Stocking - La Ciencia Del Progreso en Francia

8/10/2019 Stocking - La Ciencia Del Progreso en Francia

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HISTORIA DE LA TEORÍA ANTROPOLÓGICA

George W. STOCKING, Jr.

LA CIENCIA DEL PROGRESO EN FRANCIA

Extractado de: 1. The Idea of Civilization before the Crystal Palace (1750‐1850)

VICTORIAN

ANTHROPOLOGY , Nueva York: The Free Press, pp. 25‐30.

Traducción: Susana Margulies

También en Francia, hacia 1830, los debates intelectuales de la época revolucionaria habían

impactado en las especulaciones acerca del problema de la civilización. Los profetas del

progreso, herederos de Condorcet, continuaron con la tradición del siglo XVIII, pero, al hacerlo,

pasaron “de la igualdad al organicismo”. Este cambio se hizo evidente ya en 1803, cuando

Saint‐Simon argumentó que los revolucionarios se habían equivocado al aplicar “los principios

de la igualdad” a los negros. Si hubiesen consultado a los “fisiólogos” –Vicq, D’Ariz, Bichat,

Pinel y particularmente Cabanis– habrían comprendido que “el negro, a causa de su estructura

física básica, no es capaz de elevarse hasta el nivel intelectual de los europeos, aun recibiendo

la

misma

educación”.

53

Aun cuando estuvo fuertemente asociado a los ideólogos herederos de Locke y Condillac y

siguió siendo un ambientalista, Cabanis modificó la tradición centrada en las sensaciones y

sostuvo que las sensaciones provenientes del mundo externo de la que dependían todos los

procesos de pensamiento no eran iguales para todos los humanos sino que variaban con la

edad, el sexo, el temperamento, la salud, el régimen y el clima. Aquellos que estaban

inclinados a cuestionar los supuestos psicológicos tradicionales pudieron encontrar un punto

de vista aun más determinista y fisicalista cuando Franz Gall y su colega J. C. Spurzheim se

instalaron en París en 1807. Su nueva ciencia de la frenología consideró a las capacidades

humanas,

intelectuales

y

morales

en

términos

fuertemente

deterministas,

ya

que

sostenía

que

las diferentes facultades humanas se encontraban localizadas en regiones particulares del

cerebro y se reflejaban en la forma externa del cráneo. Esto, en un tiempo en el que la

variación racial del cráneo humano comenzaba a ser objeto de estudios anatómicos

comparados sistemáticos.54

Cuando Linneo incluyó por primera vez al hombre en su sistema de la naturaleza, su división se

estaba todavía basada en la vieja tradición humoral en la que el color de la piel se correspondía

con el tipo psicológico. Hacia 1800 se había recolectado algún material anatómico

comparativo. Samuel von Sömmering había realizado disecciones de negros y europeos;

Charles

White

había

realizado

comparaciones

antropométricas;

Peter

Camper

había

desarrollado la medida del ángulo facial; y Johann Blumenbach había iniciado la publicación de



su Decades Craniorum. Aun cuando White era un poligenista, estas investigaciones respondían

a los supuestos monogenistas ortodoxos según los cuales todos los hombres pertenecían a una

especie. El modelo bíblico era evidente en la clasificación racial de Blumenbach, la más

aceptada en el siglo XIX pre‐darwiniano: las cinco razas descendían de un tipo caucásico

primordial único que había “degenerado” en dos direcciones por influencia del ambiente: por

un lado, a través de los americanos hacia los mongoles, y por el otro a través de los malayos

hacia los etíopes.55 Cuando el gran anatomista comparado francés Georges Cuvier planteó su

propia clasificación racial tripartita en 1817, el impacto del movimiento frenológico y la

tendencia general de alejamiento de la visión igualitaria ya eran muy evidentes.

Aunque su propia visión inicial sobre la capacidad de los negros se había correspondido con un

ambientalismo de tipo igualitario, a partir de entonces Cuvier habló de “aquella ley cruel que

parece haber condenado a una eterna inferioridad a las razas con cráneos deprimidos y

comprimidos”, y se acercó de esta manera al poligenismo tanto como se lo permitía su propio

y profundo apego a lo establecido. Dado su énfasis en los correlatos estructurales de la función

orgánica, su visión limitada de la influencia modificatoria del ambiente, su impulso a la

clasificación, y su concepción teleológica del “tipo” biológico, el impulso implícito de la

anatomía comparada de Cuvier fue hacia una visión poligenista de las diferencias raciales

humanas, en particular para quienes no estaban inhibidos por la ortodoxia religiosa. En la

década de 1820 este impulso fue claramente manifiesto en Francia en la obra de hombres

como Bory de Saint‐Vincent, Desmoulins, Virey y William Edwards, un fisiólogo jamaiquino

naturalizado que instruyó a los historiadores de la restauración acerca de la inadecuación de la

tradicional visión lingüística de la raza. 56

Con el tiempo, los supuestos no igualitarios de la antropología física racial emergente tendrían

un impacto considerable en el pensamiento sobre el progreso de la civilización. Pero la forma

más influyente del pensamiento sobre el progreso de principios del siglo XIX, el positivismo

comtiano, no fue tan influida por las nociones de desigualdad hereditaria sino por ideas

biológicas más generalizadas acerca de la “vida”, la “organización” y los problemas de la

clasificación y la comparación. Y, tal vez la influencia del correlato francés del historicismo

romántico de más allá del Rin, esto es, los tradicionalistas católicos emigrados, Joseph de

Maistre y Louis de Bonald fue tan importante como el impacto de de la nueva biología en este

cambio hacia el “organicismo”. Desde su perspectiva el ataque sistemático de la Revolución

sobre la monarquía, las grandes propiedades, la iglesia, las guildas, y la familia, había dejado a

la sociedad

inerme

institucionalmente

frente

al

atomismo

centrífugo

del

individualismo

liberal

más allá de la tiranía centrípeta del estado revolucionario. Como reacción propusieron el

retorno a la Europa Medieval en busca de un modelo de sociedad orgánica, una jerarquía

ordenada de grupos sociales moralmente integrados mediante la religión.57

Fue en este contexto dual del pensamiento biológico del siglo XIX y de las ideas sociales de los

conservadores teocráticos que Saint‐Simon primero y luego su joven discípulo Auguste Comte

(que lo rechazó y fue a la vez rechazado por él), reelaboraron la concepción de progreso de

Condorcet para crear una nueva ciencia positiva del hombre social. En 1822, en su “Plan de

operaciones científicas necesarias para la reorganización de la sociedad”, Comte buscó

resolver la

prolongada

crisis

de

las

“naciones

más

civilizadas”

proponiendo

a los

voceros

del

liberalismo que abandonaran su actitud crítica puramente “negativa” hacia el viejo sistema



feudal católico. Aun cuando la caída del viejo orden había sido “la consecuencia necesaria del

progreso de la Civilización”, resultaba quimérico asumir que se podía construir un nuevo

“sistema social” en pocos meses, ya que la sociedad sólo era posible sobre la base de un

“sistema de ideas generales” uniforme. Los dogmas de la libertad de conciencia y de soberanía

popular, manifestaciones naturales de la fase “crítica”, constituían obstáculos a la actitud

“orgánica” positiva, que era la única capaz de poner fin a la anarquía. Afortunadamente existía

un grupo con la capacidad y la autoridad moral para “poner fin a la época revolucionaria: los

hombres de ciencia”.58

Comte consideraba que el conocimiento científico evolucionaba a través de tres estadios

sucesivos: el teológico o ficticio, en el que un pequeño número de observaciones aisladas se

unían sobre la base de ideas sobrenaturales; el metafísico o abstracto, en el que un gran

número de hechos se relacionaban con ideas concebidas como abstracciones personificadas; y

el científico o positivo, en el que un gran número de hechos se conectaban a partir del menor

número posible de leyes generales, las cuales a su vez eran sugeridas o confirmadas por tales

hechos. En una ciencia tras otra, la astronomía, la física, la química y más recientemente la

fisiología, la observación había conquistado a la imaginación y sólo la política permanecía

retrasada en el nivel metafísico. La clave para la solución de la crisis contemporánea consistía

en que los hombres de ciencia “elevaran a la política al rango de una ciencia de la

observación”. La ignorancia podría conducir a algunos a oponerse e incluso a detener

temporalmente el progreso inevitable de la civilización, pero, dado que “nadie es tan tonto

como para colocarse a sabiendas en el camino de la naturaleza de las cosas”, la demostración y

la propagación de la ley del progreso era tanto la primera tarea como el mecanismo principal

para la reorganización social.59

Pero aun cuando Comte convirtió al orden medieval perdido de los tradicionalistas en

evidencia de que el progreso humano se encontraba gobernado por leyes puramente

naturales, tampoco subordinó su ciencia positiva de la política a imperativos biológicos. Aun

cuando “la física social” era una rama de la fisiología, existía una distinción importante: para la

fisiología la entidad orgánica significativa era el individuo; para la física social la entidad era la

raza. Los fisiólogos no debían preocuparse por esta diferencia ya que los animales no tenían

historia. Pero una vez que el lenguaje dio el primer impulso a la civilización, la condición de

cada generación humana pasó a depender de la precedente y cualquier deducción de

regularidades referida al comportamiento colectivo a partir de leyes provenientes de la

fisiología individual

estaba

llamada

al

fracaso.

En

este

contexto,

el

método

primario

de

la

física

social fue la comparación, y en especial aquella variante de la comparación que Comte luego

denominó el “método histórico”. El primero comparaba los “estados diferentes de sociedades

coexistentes” en el presente; el segundo, los “estados consecutivos de la humanidad” a través

de su desarrollo total.60

Aun así, la física social de Comte era de carácter fuertemente biológico. A partir de rechazar el

análisis matemático sobre la base de la crítica de Bichat referida a su inaplicabilidad a los

fenómenos orgánicos, Comte consideró insatisfactoria la aplicación del cálculo de

probabilidades de Laplace que el astrónomo belga Adolphe Quetelet aplicó a los datos sociales

empíricos, usando

como

subtítulo

(independientemente

de

Comte)

“física

social”

en

su

argumentación sobre el carácter determinista de los fenómenos morales y sociales. Fue en



este contexto que Comte diferenció sus propias investigaciones mediante el neologismo

“sociología”. De manera similar, Comte excluyó a la psicología de su jerarquía de ciencias y

prefirió incorporar en la fisiología una “teoría positiva de las funciones cerebrales” con una

fuerte impronta frenológica. El biologismo esencial de Comte se reflejó también en su

posterior distinción entre estática y dinámica sociales. El “pensamiento maestro” de la

primera, “el consenso radical propio del organismo social”, fue la “consecuencia y

complemento” de una idea fundamental ya establecida en biología y, aunque diferenció a la

dinámica social de la biología por “el pensamiento maestro del progreso continuo”, Comte

argumentó sin embargo que “toda la evolución social de la raza debe proceder en acuerdo

completo con las leyes biológicas”.61

Esto, sin embargo, no implicaba una creencia en el evolucionismo biológico. Más bien

implicaba que la humanidad, ubicada a la cabeza de una jerarquía orgánica esencialmente

estática, le agregaba a esta jerarquía una dimensión de cambio en el tiempo de modo que,

prolongando la serie biológica, los términos de la serie sociológica resultaban sucesivos más

que coexistentes. Tampoco implicaba esto una gran preocupación sobre las diferencias entre

razas humanas. Aun cuando el progreso humano se reflejaba físicamente en el incremento de

la capacidad cerebral y existían sugerencias de que la raza era un factor que afectaba este

incremento, Comte tendió a enfatizar la “necesaria invariabilidad del organismo humano” en

cada grado de la escala social. Incluso Comte tampoco estaba muy preocupado por la

variabilidad cultural, excepto en términos de su jerarquía de desarrollo social definida a partir

del contraste entre el orden medieval y la Europa contemporánea. Aun cuando eventualmente

elaboró su periodización para diferenciar las fases de “fetichismo”, “politeísmo” y

“monoteísmo” dentro del estadio teológico, los salvajes no europeos jugaron un rol mínimo y

culturalmente indiferenciado

en

el

pensamiento

sociológico

de

Comte.

La

visión

de

Comte

se

restringió en gran parte a la raza blanca y su concepción de civilización, aunque en principio

universal, fue en la práctica europeocéntrica.62

De una u otra forma, el problema de la civilización fue la preocupación de numerosos

publicistas, economistas, filósofos e historiares en Francia alrededor de 1830. Algunos,

reflejando la vieja tradición francesa que concebía a las diferencias de clase en términos cuasi

raciales, o por influencia del pensamiento romántico alemán, tendieron a adoptar visiones

raciales pluralistas (aunque la raza en estos contextos era más una categoría lingüística que

física). Otros, como Francoise Guizot –con quien se identifica la idea de civilización– pensaron

más en

términos

de

una

concepción

unificada

de

progreso

europeo

con

su

apogeo

en

Francia,

por supuesto. Pero fueron los volúmenes sucesivos de la Filosofía

Positiva de Comte,

completada finalmente en 1842, que ofrecieron el modelo más sistemático e influyente para el

estudio científico del progreso humano en la civilización. Uniendo la concepción tradicionalista

del “orden” con la concepción dieciochesca del “progreso”, “tan rigurosamente inseparables

como las ideas de la organización y de la vida en biología”, la jerarquía de las ciencias positivas

proveyó tanto el mecanismo esencial del proceso civilizatorio como los principios para su

comprensión.63

























Notas finales

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