Studium Veritatis 15

Año 9 N. 15 2011

STUDIUMV E R I T A T I S

STUDIUM VERITATISRevista de publicación anual de la Universidad Católica Sedes Sapientiae

Año 9 N. 15 2011

ISSN 1682-0487Depósito Legal 2001-1190

Diseño y Diagramación:Daniel Ramos Romero

Imagen de carátula:Virgen Sedes Sapientiae

© 2011 Universidad Católica Sedes SapientiaeEsquina Constelaciones y Sol de Oro s. n., Urb. Sol de Oro., Los Olivos

Lima 35 PerúTeléfonos: (51-1) 533-5744/533-6234/533-0008 anexo 241

Correo electrónico: [email protected]ón URL: <www.ucss.edu.pe/fondo/fondo.htm>

Tiraje: 500 ejemplaresImpreso en Lima, Perú, diciembre de 2011

Prohibida la reproducción total o parcial de esta publicación sin permiso escrito de la Universidad Católica Sedes Sapientiae

Gran CancillerMons. Lino Panizza Richero

RectorMons. Dr. Joaquín Martínez Valls

Dirección de la revista Ing. Luis Aliaga Rodríguez

Revista editada por el Fondo Editorial de la

Universidad Católica Sedes Sapientiae

Redacción y revisión de resúmenesJesús Noel Figueroa

Traducción de resúmenesYrma García Rojas

Comité editorialJosé Antonio Benito Rodríguez

(Universidad Católica Sedes Sapientiae)Paolo Bidinost

(Universidad Católica Sedes Sapientiae)Gian Battista Bolis

(Universidad Católica Sedes Sapientiae)Biagio D’Angelo

(Pázmány Péter Catholic University)Michele Faldi

(Universidad Sacro Cuore de Milán)Giuseppe Folloni

(Universidad de Trento) Hilda Neyra

(Universidad Católica Sedes Sapientiae)Paolo Ponzio

(Universidad de Bari)Luz Privat

(Universidad Católica Sedes Sapientiae)Fernando Rodríguez Mansilla

(Hobart and William Smith College, New York)

ÍNDICE

PRESENTACIÓN

Mons. Dr. Joaquín Martínez Valls 9

ALMA MATER10 años acompañados por JesúsHomilía pronunciada para el décimo aniversario de la UCSSMonseñor Lino Panizza Richero 17

ESTUDIOS

Filosofía

La infinita apertura de la razón. Ciencia moderna y sentido del misterioPaolo Musso 23

La generación del hombreEl inicio de la vida humana en santo Tomás de AquinoJorge Oliva Navarro 59

Concepción y experiencia de auctoritas en la conversión y en el De animae quantitate de san Agustín: filosofía, pedagogía y humanismo cristianosGiancarlo Bellina Shols 117

Educación e Historia

El ministerio laical de la enseñanza en el educador cristiano laico y su función en la escuela contemporáneaJuan Antonio Nureña Prado 167

La escritura del español en niños bilingües quechua-castellano: análisis de errores en su aprendizajeKarim Quiñones Rojas 191

Cementerios coloniales y republicanos de Lima y CallaoSantiago Tácunan Bonifacio 235

Literatura

Panorama histórico y profundidad de la literatura infantilÁngel Pérez Martínez 287

El curso de literatura infantil y juvenil en los programas universitarios de EducaciónManuel Vejarano Ingar 299

Imágenes de la literatura en la escritura ensayística de Abraham Valdelomar Javier Morales Mena 313

Gestión

Emprendimiento en las comunidades campesinas de Perú La empresa comunal Mallay-OyónWilliam Muñoz Marticorena 329

¿Estamos preparados para el cambio? Algunas propuestas para participar en el cambio tecnológico desde la empresa editorialDante Antonioli Delucchi 359

La editorial universitaria y su importancia en el fortalecimiento de la identidad institucional Patricia Vilcapuma Vinces 373

ENTREVISTAEntrevista a Alberto SimonsDirector del Instituto Fe y Cultura de la Universidad Antonio Ruiz de MontoyaGiovani Sandoval Lozano 407

RESEÑASI Coloquio de Estudiantes de Filosofía y Religión UCSSJanina Navarro Linares 421

Catálogos de la serie documental del Archivo del Obispado de HuachoPatricia Vilcapuma Vinces 427

Serie de Investigación: Políticas innovadoras para la administración pública del Centro de Investigación y Desarrollo Innovador para la Regionalización (CIDIR) de la Universidad Católica Sedes SapientiaeModesta González Saenz 434

NORMAS DE PUBLICACIÓN 441

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Revista STUDIUM VERITATIS, AÑO 9, N. 15, 2011 (pp. 9-13)

GAUDIUM DE VERITATE

Todas las actividades fundamentales de una Universidad Católica deberán vincularse y armonizarse con la misión

evangelizadora de la Iglesia: la investigación realizada a la luz del mensaje cristiano, que ponga los nuevos

descubrimientos humanos al servicio de las personas y de la sociedad; la formación dada en un contexto de fe, que prepare personas capaces de un juicio racional y crítico, y conscientes de la dignidad trascendental de la persona

humana; la formación profesional que comprenda los valores éticos y la dimensión de servicio a las personas y a

la sociedad; el diálogo con la cultura, que favorezca una mejor comprensión de la fe; la investigación teológica, que

ayude a la fe a expresarse en lenguaje moderno.

Juan Pablo II, Ex Corde Ecclesiae

San Agustín en sus Confesiones proclamaba el gozo de buscar la verdad

(‘gaudium de veritate’), de descubrirla y, sobre todo, de comunicarla.

Esta felicidad de este padre de la Iglesia se proyectaba y se sintetizaba

en —como enunció el gran Dante— Aquel que mueve el sol y las estrellas. Y

en Cristo los hombres pudieron ver y reconocer el amor infinito, «el camino,

la verdad y la vida».

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En la Universidad Católica, signo vivo de la cultura cristiana y de

su mensaje de esperanza, esta búsqueda lleva a examinar a fondo la realidad

con la confianza que tiene la Iglesia en el valor intrínseco de la ciencia, de la

investigación, y animada por el espíritu de Cristo (Cf. Ex Corde Ecclesiae).

Es así que nos mueve el servicio a la sociedad y, sobre todo, a contribuir a una

vida plenamente humana.

Dice Benedicto XVI: «El hombre, de hecho, es incapaz de

comprenderse plenamente a sí mismo y al mundo sin Jesucristo: solo Él

ilumina su verdadera dignidad, su vocación, su destino último y abre el

corazón a una esperanza sólida y duradera».1 Apertura que desde nuestra casa

del saber debemos promover para formar el ejercicio crítico de universitarios,

que, desde su competencia profesional e inspirados en la sabiduría cristiana,

contribuyan al progreso cultural, la dignidad de la vida humana, la

promoción de justicia para todos, la calidad de vida personal y familiar,

la protección de la naturaleza, la búsqueda de la paz y de la estabilidad

política, una distribución más equitativa de los recursos del mundo y un

nuevo ordenamiento económico y político que sirva mejor a la comunidad

humana a nivel nacional e internacional (Ex Corde Ecclesiae).

Studium Veritatis, (‘pasión por la Verdad’), en este número, presenta

los aportes de profesores de nuestra casa y de investigadores invitados que

gustosos han compartido su experiencia académica. Sus trabajos contribuyen

a la promoción de una crítica universitaria decisiva, aquella que trasciende la

sola calificación de aprendizajes.

La sección Alma Máter presenta la homilía de Mons. Lino Panizza

Richero, Gran Canciller de la Universidad Católica Sedes Sapientiae. En esta,

1 Benedicto XVI. «Las universidades católicas, al servicio de la misión de la Iglesia». Disponible en <http://www.zenit.org/article-33339?l=spanish>.

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PRESENTACIÓN

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Monseñor Panizza compara la perícopa del Camino de Emaús con la historia

de la universidad: el camino que siguen los estudiantes y la figura del docente,

quien acompaña a los jóvenes en la búsqueda y significado de la vida. ¿Quién

es ese Cristo, ese Señor que se pone a caminar al costado nuestro? Somos nosotros,

ustedes, señores profesores, que han asumido a estos jóvenes, a estos alumnos, a

estos que desean descubrir y caminar en la vida, llenar ese vacío que les transmite

el mundo, llenarlo. Ustedes han sido aquel señor que se puso en el camino para

acompañarles en el camino de la vida, en el camino de Emaús, el camino a la

graduación, el camino a retornar a la vida de todos los días para hacerla de alguna

manera diferente, nos dice Monseñor Lino.

La sección Estudios reúne trabajos sobre filosofía, educación, historia,

lengua y literatura, emprendimiento y administración editorial. En cuanto a

la primera disciplina, Paolo Musso escribe sobre Galileo y Descartes; Jorge

Oliva, sobre la defensa de la vida desde su inicio, a partir de la metafísica

Tomista y los nuevos aportes de la ciencia médica; y Giancarlo Bellina Shols,

sobre la experiencia de auctoritas en la conversión y en el De animae quantitate

de san Agustín.

En el apartado Educación e Historia de esta sección, Juan Antonio

Nureña expone sobre el ministerio laical de la enseñanza del educador

cristiano laico y su función en la escuela contemporánea. Karim Quiñones

Rojas desarrolla un análisis sobre el aprendizaje de la escritura del español en

niños bilingües quechua-castellano. Por último, Santiago Tácunan Bonifacio

presenta una investigación acerca de cementerios coloniales y republicanos de

Lima y Callao.

El apartado Literatura contiene tres aportes sobre literatura infantil

y la escritura ensayística de Abraham Valdelomar. Ángel Pérez Martínez

presenta el panorama histórico y profundidad de la literatura infantil y

Manuel Vejarano Ingar escribe sobre el curso de literatura infantil y juvenil

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en los programas universitarios de Educación. Por su parte, Javier Morales se

ocupa de la escritura ensayística del creador de Colónida y se propone explicar

como figura la literatura en los comentarios que realiza el escritor a propósito

de ciertos autores de la literatura universal, hispanoamericana y peruana.

Finalmente, el apartado Gestión presenta tres estudios. William

Muñoz Marticorena desarrolla «Emprendimiento en las comunidades

campesinas de Perú: la empresa comunal Mallay-Oyón»; Dante Antonioli

Delucchi, «¿Estamos preparados para el cambio?», y Patricia Vilcapuma

Vinces «La editorial universitaria y su importancia en el fortalecimiento de la

identidad institucional».

En la sección Entrevista, contamos con las palabras de Alberto

Simons Camino, S. J., director del Instituto Fe y Cultura de la Universidad

Antonio Ruiz de Montoya. En este diálogo con el profesor Giovani Sandoval,

nos habla de Jesús como respuesta al misterio del hombre, y nos lleva a

reconocer la profundidad e importancia de la extraordinaria personalidad de

Jesús. Al hombre se le entiende verdaderamente en su relación con Dios. Y eso

se da justamente en la figura de Jesús, porque precisamente el misterio de Jesús

trata de cómo Él es plena y totalmente hombre, ser humano, y al mismo tiempo

totalmente y plenamente hijo de Dios; es decir, Dios. Y no a pesar, como sucede en

un dualismo, sino que en su humanidad nos está revelando lo que es Dios. En la

humanidad de Jesús es donde debemos ver la divinidad de Dios, no a parte de, sino

en su humanidad, comenta Simons.

Cerramos este número con la sección de reseñas y comentarios. Janina

Navarro presenta los alcances y resultados del I Coloquio de Estudiantes de

Filosofía y Religión; Modesta González reseña la serie de investigación Políticas

innovadoras para la administración pública del Centro de Investigación y

Desarrollo Innovador para la Regionalización (CIDIR) de la Universidad

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PRESENTACIÓN

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Católica Sedes Sapientiae, y Patricia Vilcapuma Vinces escribe acerca de los

catálogos de la serie documental del Archivo del Obispado de Huacho.

Agradezco a todos los colaboradores y a los profesores universitarios

que han presentado sus trabajos. Estos, sin duda, motivan, enriquecen y

mantienen viva la comunidad académica.

Mons. Dr. Joaquín Martínez Valls,

Rector de la Universidad Católica Sedes Sapientiae

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� Monseñor Lino Panizza hace referencia a Mt 11: 7 «Mientras ellos se iban, comenzó Jesús a decir de Juan a la gente: ¿Qué salisteis a ver al desierto? ¿Una caña sacudida por el viento?»; Lc 24, 13-35, acerca de los discípulos de Emaús.

10 AÑOS ACOMPAÑADOS POR JESÚSHomilía de Monseñor Lino Panizza, Gran Canciller de la UCSS

en la Eucaristía de la ceremonia de clausura por los 10 años de la UCSS

Sábado 11 de diciembre 2010, Parroquia El Buen Pastor, Lima, Perú

Hay momentos en la vida en los que uno quisiera decir muchas cosas y

se hace difícil porque no sabe por dónde comenzar.

En estos días, reflexionando sobre nuestra historia, sobre estos diez

años vividos, y tratando de encontrar una comparación desde la Palabra de

Dios, el Evangelio nos invita, nos cuestiona sobre a quién buscar, a quién

fueron a ver.* Es la misma pregunta que yo podía hacer a ustedes y que hice:

a quién busqué, a quién fui a ver, y asocié este Evangelio con otro: con el de

los discípulos de Emaús.

Esos dos hombres estaban desilusionados, tristes, porque Aquel en

quien habían puesto su esperanza aparentemente los había defraudado. Él

había dicho que iba a resucitar a los tres días, pero comentan que habían

pasado esos tres días y nada. «Creíamos que…, ya han pasado tres días»;

en esas palabras se refleja la desilusión, el vacío de alguien que en su propia

vida había puesto su esperanza en otro. Luego van caminando y cuando

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LINO PANIZZA RICHERO

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llegan invitan a este señor que se les cruzó en el camino y los acompañó,

pero cuando llegaron a la casa se quiere ir; ellos insisten en que se quede y

compartan con ellos un momento más. Así lo hizo, y al compartir tomó un

pedazo de pan, lo partió y cuando se lo dio a ellos, dice el Evangelio, se les

abrieron los ojos. En ese momento ese personaje que les había acompañado,

desapareció y reconocieron que era el Señor. Sus vidas cambian, pasan de la

tristeza al gozo, a la alegría; van corriendo para anunciar esa noticia.

Recordando estos diez años de la Universidad, como respondiendo

a esa pregunta del Evangelio de hoy, imaginé la historia de la Universidad

como ese camino de Emaús. Muchos se han puesto en ese camino, algunos

se dieron cuenta de que iba un personaje que caminó con ellos, otros ni se

percataron, unos escucharon que había alguien al costado, que caminaba

con ellos, haciéndoles signos para que sus vidas cambiaran, sacándoles de

la tristeza, del vacío, de la oscuridad. Comenzaron a ver la luz, la alegría,

descubrieron el sentido de la propia vida. Otros no. Me pregunto, ¿quiénes

son esos caminantes? De alguna manera somos todos. ¿Quién es ese Cristo,

ese Señor que se pone a caminar al costado nuestro? Somos nosotros,

ustedes, señores profesores, han asumido a estos jóvenes, a estos alumnos,

a estos que desean descubrir y caminar en la vida, llenar ese vacío que les

transmite el mundo, llenarlo. Ustedes han sido aquel señor que se puso en el

camino para acompañarles en el camino de la vida, en el camino de Emaús,

el camino a la graduación, el camino a retornar a la vida de todos los días

para hacerla de alguna manera diferente.

Hemos visto una palabra de Dios que nos invita a seguirle como

ahora en Navidad. Que esta Navidad sea descubrir este Señor que camina

con nosotros; muchas veces no nos damos cuenta; aun en nuestras reuniones,

en nuestras clases, en nuestra casa. Escuchemos la Palabra del Señor, para

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ALMA MÁTER

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que sea una Navidad diferente; que nos demos cuenta de que Jesús quiere

acompañarnos, quiere estar con nosotros, quiere llegar. ¡Y ya llegó!

Ustedes, como educadores se dan cuenta del vacío que existe en el

mundo y hay una sola persona que puede llenarlo. El único modo de llenar

ese vacío es permitir que Jesús nazca en nuestras vidas.

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* Paolo Musso es docente de Filosofía de la Ciencia en la Università dell’Insubria de Varese. Ha estudiado los problemas del realismo científico, de la interpretación filosófica del caos determinista, del problema de la complejidad y de la mecánica cuántica; de cuestiones metodológicas y éticas en medicina y, especialmente en los últimos años, de bioastronomía. Es miembro del SETI Permanent Committee de la International Academy of Astronautics (IAA), el máximo organismo científico a nivel mundial en el campo de la exploración del espacio. Ha publicado Rom Harré e il problema del realismo scientífico (Angeli, Milán 1993), Filosofia del caos (Angeli, Milán 1997), Convivere con la bomba. Dalla bioetica alla biopolitica (ESI, Nápoles 2001) y (como editor) Il dolore e la medicina. Alla ricerca di senso e di cure (SEF, Firenze 2005), además de numerosos ensayos y artículos.

LA INFINITA APERTURA DE LA RAZÓNCiencia moderna y sentido del misterio

Paolo Musso*

Universidad de la Insubria de Varese

Resumen: Según una opinión muy común, la ciencia moderna habría

sido inventada por Galileo Galilei y René Descartes. De esta deriva que el

racionalismo y el mecanicismo cartesianos sean partes esenciales de la ciencia

como tal, mientras que en realidad su origen solo es filosófica, pues Descartes

nunca fue un científico. Por tanto, en el Renacimiento no nació una nueva

cultura (la modernidad) y una nueva idea de razón (el racionalismo), sino

dos: una basada en el método experimental de Galileo y en una idea abierta

de razón, y otra, opuesta, basada en la filosofía de Descartes y en una idea

de razón cerrada que no cree posible encontrar la verdad en la experiencia.

Palabras clave: Galileo, Descartes, ciencia, método, razón, modernidad,

mecanicismo

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Abstract: According to a very common opinion, modern science was

created by Galileo Galilei and René Descartes. This implies Cartesian

rationalism and mechanicalism to be essential elements of science as such,

while in reality their origin is only philosophical, since Descartes never was

a scientist. So, in the Renaissence they were not born one new culture (the

modernism) and one new idea of reason (the rationalism), but two: the first

based on Galileo’s experimental method and an open idea of reason, and the

second, completely opposite, baesd on Descartes’s philosophy and a close

idea of reason which does not believe in the possibility of discovering truth

into experience.

Key words: Galileo, Descartes, science, method, reason, modernism,

mechanicalism

1. LA LEYENDA DE LOS DOS PADRES DE LA CIENCIA

Según una opinión muy común, compartida por casi todos los

historiadores y los filósofos, de modo que se encuentra en casi todos

los libros para la escuela (y, lamentablemente, también en muchos de

nivel más alto), la ciencia moderna habría sido inventada por Galileo Galilei

y René Descartes. Esta idea no es solo errónea, sino que tiene profundas

consecuencias culturales, pues a partir de ello deriva que el racionalismo

y el mecanicismo modernos —que nacieron precisamente por obra de

Descartes— sean partes esenciales de la ciencia como tal. Al contrario, las

cosas son muy diferentes, ya que si examinamos los hechos objetivamente,

podemos ver facilmente que el verdadero padre de la ciencia fue Galileo,

y únicamente Galileo; mientras que Descartes fue más bien el padre del

cientificismo (es decir, de la transformación de la ciencia en ideología

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materialista, a pesar de que esta no era su intención), y no tiene nada que

ver con la ciencia real, pues su famoso «método» es exactamente opuesto a

el de Galileo.

2. GALILEO Y EL ORIGEN DE LA CIENCIA

Cuando Galileo empezó su trabajo, algunos descubrimientos científicos

importantes ya se habían dado, sobre todo en matemática (gracias al

redescubrimiento de los textos de los griegos antiguos que fueron transmitidos

por los árabes), pero también algunos en el campo de las ciencias de la

naturaleza. En particular, el polaco Copernico (Nicolas Koppernigk, 1473-

1543) ya en 1543 había editado su libro fundamental De revolutionibus

orbium coelestium, en el que proponía su teoría heliocéntrica (es decir,

con el Sol en el centro y la Tierra y demás planetas que giran alrededor

de él), que se oponía a la geocéntrica (con la Tierra en el centro y todos

los demás que giran alrededor de ella), que entonces era la generalmente

aceptada. Además, en el mismo 1543, el belga Andrea Vesalio (Andreas Van

Wesel, 1516-1564) había empezado los primeros estudios sistemáticos de

anatomía humana; en 1569, el holandés Gerardo Mercatore (Gerard De

Cremer, 1512-1594) había creado el primer mapa geográfico moderno (tan

moderno que su método, la «proyección de Mercatore», se usa todavía hoy);

entre el 1576 y el 1597, el danés Tycho Brahe (1546-1601) había realizado

las primeras observaciones astronómicas precisas y sistematicas; en 1582,

el jesuita Christophorus Clavius (1537-1612), el más grande matemático

de su tiempo y gran amigo de Galileo, había llevado a cabo la reforma

del calendario gregoriano (tan preciso que sigue siendo todavía utilizado

hasta nuestros días); en 1583, el italiano Andrea Cesalpino (1519-1603)

había dado la primera clasificación coherente de las plantas; y, por fin, en

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1586 el belga Simon Stevin (1548-1620) había descubierto las leyes de la

hidrostática. Entonces, ¿por qué decimos que la ciencia moderna comienza

con Galileo?

En este tipo de discursos siempre hay algo convencional, porque

ninguno crea nada de la nada, y siempre hay, para así decirlo, un trabajo de

equipo, que nace dentro de una tradición. Pero Galileo indudablemente por

primera vez realizó lo siguiente:

1) Probó la unidad de la naturaleza (es decir, que las mismas leyes son

válidas tanto en la Tierra como en las estrellas más distantes), gracias

a sus descubrimientos astronómicos.

2) Probó las primeras leyes naturales realmente fundamentales, las del

movimiento de los cuerpos (que, por lo que hemos dicho en el

punto anterior, no eran validas solamente para la Tierra, sino para

todo el Universo).

3) Estableció de una manera clara y definitiva el método de la ciencia

natural.

Ahora bien, cada una de estas contribuciones ya tiene una importancia

trascendental y sería suficiente para asegurarle a Galileo un lugar de primer

nivel en la historia de la ciencia. Por lo tanto, se puede entender facilmente

por qué, realizando las tres en conjunto, Galileo se haya realmente convertido

en el padre de la moderna ciencia natural, como ahora vamos a ver un poquito

más de cerca.

2.1. Los descubrimientos astronómicos y la unidad de la naturaleza

Como desde hace tiempo ha sido aclarado por los historiadores, el telescopio

no fue inventado por Galileo, sino por el holandés Hans Lippershey (1570-


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1619), en el 1608. Pero Galileo, que nunca lo vio, sino que solamente

escuchó hablar de eso por su amigo Paolo Sarpi (1552-1623), entendió

perfectamente su principio básico (aunque sin llegar a una teoría formal

da la óptica, lo que hizo Kepler en el 1611), hasta el punto que no solo

fue en grado de reconstruirlo, sino también de perfeccionarlo muchísimo.

Pero sobre todo Galileo tuvo la idea de aprovecharlo para estudiar el cielo,

mientras que hasta entonces únicamente lo habían usado para observar la

tierra: lo que demuestra cómo a veces es suficiente usar un instrumento de

una manera nueva para convertirlo, en un sentido, en un nuevo instrumento;

y que por tanto no existe una observación «puramente empírica», como

muchas veces se dice, pues siempre la observación tiene que basarse en

alguna idea, como veremos mejor más delante. Así Galileo, en menos de

tres años, descubrió: las montañas lunares; el fenomeno de la llamada «luz

de cineza» (es decir, la débil luz que ilumina la parte oscura de la Luna,

que es la luz del Sol que rebota de la Tierra en la Luna); la diferencia entre

planetas y estrella (pues solamente los primeros se ven engrandecidos por el

telescopio); el inmenso número de estrellas (mucho más grande de lo que se

puede ver a simple vista); la verdadera naturaleza de la Vía Láctea (formada

también de estrellas); los cuatro mayores satélites de Júpiter; los anillos de

Saturno (aunque sin darse cuenta de lo que eran realmente); las fases de

Venus (que le dieron la prueba final en contra del sistema tolemaico); y,

por fin, las manchas del Sol. De esta manera, demostró que los cuerpos

celestes no son esferas perfectas ni tampoco son hechos de una materia

especial, como se creía, y por tanto no son una realidad aparte, sino que

son de la misma naturaleza de la Tierra. Además, la existencia de un centro

de rotación diferente de la Tierra, o sea Júpiter, quitaba otra importante

justificación al geocentrismo. Por fin, las fases de Venus demostraban

indudablemente la falsedad del sistema tolemaico, del cual no se podían

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absolutamente deducir, aunque esto aún no era suficiente para demostrar la

verdad del sistema heliocéntrico, pues ellas se podían explicar en el marco del

sistema tychonico, que seguía siendo geocéntrico, pues en eso los planetas sí

giraban alrededor del Sol, pero el Sol todavía alrededor de la Tierra.

2.2. Las leyes del movimiento y la defensa del heliocentrismo

Además, Galileo descubrió las leyes del movimiento de los cuerpos, que, demás

de su importancia intrínseca, probaron que el sistema copernicano podía ser

real, aunque no que era real de hecho: a Galileo para demostrar definitivamente

la teoría heliocéntrica siempre le faltó la prueba final, la del paralaje de las

estrellas, que solo llegó en 1837 por obra de Friedrich Wilhelm Bessel

(1784-1846). El heliocentrismo, en efecto, no era una novedad: ya lo había

propuesto en la antigua Grecia Aristarco de Samo (310-230 a.C.). Pero había

un problema: ¿por qué los cuerpos caen verticalmente? En efecto, si la Tierra se

mueve debajo de los cuerpos mientras estos caen, deberían llegar a la superficie

terrestre ligeramente desplazados de la perpendicular y no verticalmente como

aparentemente ocurre. La objeción parece muy natural, pero esto es lo mismo

que pasa con una nave: por tanto, habría sido suficiente hacer el experimento

para descubrir la verdad. Pero, increíblemente, el experimento era tan simple

que ninguno lo había hecho realmente, puesto que todos creían que ya otros

de seguro lo habrían hecho antes que ellos. Galileo, en cambio, ya en 1613,

en Las manchas del Sol, había entendido que las cosas no son así, y en 1632,

en sus famosos Diálogos sobre los dos máximos sistemas del mundo, tolemaico y

copernicano, logró demostrarlo, gracias a un famoso experimento mental:

Salviati. Me parece que hasta ahora usted me ha explicado lo que

le pasa a un cuerpo en movimiento sobre dos diferentes planos, y


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que en el plano inclinado el cuerpo baja espontáneamente y sigue

acelerándose continuamente, y que para hacer que permanezca

inmóvil es necesario retenerlo con la fuerza; pero en el plano

ascendente es necesaria la fuerza para empujarlo y también para

retenerlo, y que el movimiento que hemos dado a ese cuerpo sigue

disminuyendo continuamente, así que finalmente termina. […]

Y ahora dígame qué pasaría al mismo cuerpo sobre una superficie

que no fuese ni ascendente ni descendente. […] Simplicio. Yo no

puedo ver alguna causa de aceleración ni de desaceleración, pues

que no hay ni declinación ni ascensión. Salviati. Sí. Pero si no

fuese alguna causa de desaceleración, aún menos debería ser causa

de inmovilidad: y por lo tanto, según usted, ¿hasta cuándo el

cuerpo debería seguir moviéndose? Simplicio. Hasta cuando siga

prolongándose aquella superficie ni ascendente ni descendente.

Salviati. Por lo tanto, si dicho espacio fuese infinito, el movimiento

en ese espacio sería de la misma manera infinito, es decir perpetuo.

(Galilei 1632: 172-173)

Esto es el fundamental principio de la inercia, que, como se ve, fue

descubierto, y sobre todo demostrado, por Galileo, a pesar de que él todavía no

tenía claro que un cuerpo que se mueve por la inercia sigue siempre una línea

recta, ya que consideraba inercial también el movimiento circular uniforme.

Sin embargo, el punto decisivo era demostrar que el movimiento no se acaba

espontaneamente como creía Aristóteles, y por tanto, al contrario de lo que

decía su física, no es necesaria una fuerza para mantener un movimiento, sino

para detenerlo; y desde este punto de vista su demostración es absolutamente

correcta. Y en efecto el más grande científico de toda la historia, Albert Einstein

(1879-1955), que no tenía solo (obviamente) una profunda comprensión de

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la física, sino también de su historia,1 nunca tuvo dudas a este propósito. Por

ejemplo (pero que es realmente solo un ejemplo entre muchos que se podrían

hacer), en Mi visión del mundo, hablando de Galileo, dice claramente que «fue

él que descubrió la ley de la inercia» (Einstein 1934: 85). Y fue exactamente

gracias a este descubrimiento que Galileo pudo eliminar todas las objeciones en

contra del sistema heliocéntrico, y así empezó la primera revolución cosmológica

de la historia. Pero en Galileo hay mucho más que únicamente el principio de

la inercia. En efecto, él descubrió también la relatividad del movimiento, que

nunca puede ser definido en absoluto, sino solo relativamente a un sistema de

referencia (o sea, otro cuerpo u otro conjunto de cuerpos), aunque la relatividad

galileana se refería exclusivamente a los sistemas de referencia inerciales, es

decir, a los que tienen un movimiento rectilíneo uniforme. La relatividad

de Einstein, como él mismo siempre reconoció lealmente, es simplemente

la extensión del principio galileano a los fenómenos electromagnéticos (que

Galileo no conocía) y a los sistemas no inerciales, es decir, acelerados (aunque

esto, por la particular naturaleza de la luz, necesitó un profundo cambio en

nuestra concepción del espacio y del tiempo: pero esta es otra historia). Por

fin, Galileo llevó a cabo su trabajo acerca de las leyes del movimiento de los

cuerpos demostrando, con otro famoso experimento mental, que los cuerpos

caen todos con la misma velocidad y no con velocidad proporcional a su peso,

como decía la física aristotélica, así abriendo el camino hacia el reconocimiento

de la identidad de la masa inercial con la gravitacional y, por consiguiente, a la

teoría de la relatividad general (pero que, de nuevo, es otra historia).

1 En efecto, Einstein, junto al polaco Leopold Infeld (1898-1968), escribió también uno de los textos fundamentales en materia, La evolución de la física, que en mi opinión sigue siendo el mejor de todos, a pesar de sus 73 años, por su capacidad de juntar, de una manera incomparable, la profundidad con la sencillez.


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2.3. El método de la ciencia natural

Además de sus descubrimientos, Galileo estableció también el método de la

ciencia natural, que, en un sentido, fue hasta más importante, pues permitió

todos los descubrimientos posteriores, hasta nuestros días y más allá, pues

su método sigue siendo valido después de cuatro siglos, que, si pensamos

bien en esto, es increible. Pero esto no solamente fue un logro práctico,

sino, como bien entendió de nuevo Einstein, «uno de los más importantes

acontecimientos en la historia del pensamiento humano» (Einstein e Infeld

1938: 19), pues fue nada menos que el descubrimiento de un nuevo modo de

usar la razón; lo que, como se entiende fácilmente, no es algo que acontece

todos los días. Y estos son, en orden de importancia, los cuatro principios

básicos del método científico según Galileo:

1) No buscar la esencia, sino limitarse a estudiar algunas propiedades.

2) No solamente una genérica observación, sino experimentos, que se

hacen en condiciones artificiales, orientadas y repetibles.

3) Demostraciones matemáticas.

4) Ningún principio de autoridad.

Aunque obviamente todos los cuatro principios tienen que estar

juntos para que el método pueda funcionar, el más importante es el primero.

En efecto, desde la Grecia antigua hasta Galileo, todos siempre intentaron

hacer la ciencia natural a priori, es decir, según el método deductivo, que busca

en primer lugar establecer los principios más fundamentales y generales

y después deducir de ellos todos los fenómenos particulares, lo que tuvo

mucho éxito en metafísica, lógica, matemática y especialmente en geometría

con los Elementos de Euclídes (siglo iv-283 a.C.), un texto tan moderno que

fue mejorado por primera vez en su estructura básica por el alemán David

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Hilbert (1862-1943) en 1899, es decir, ¡después de más de 22 siglos! Por

tanto, en un sentido, los antiguos fueron víctimas de sus primeros éxitos,

pues éstos los empujaron muy naturalmente a pensar que dicho método

fuese valido por todo conocimiento.

Galileo, en cambio, entendió primero que el método del

conocimiento humano no tiene que ser necesariamente único y que en el

caso de la ciencia de la naturaleza (y solo en este caso) era necesario invertir el

método, empezando en cambio por los aspectos más simples y particulares,

para después llegar a los más profundos y generales. Esto se aprecia sobre

todo en el famoso texto de Las manchas del Sol, donde encontramos su

primera y más famosa formulación:

Por lo tanto, o nosotros queremos especular intentando penetrar

la esencia verdadera e intrínseca de las sustancias naturales; o

nosotros queremos contentarnos en descubrir algunas de sus

propiedades. Buscar la esencia, yo creo que es un intento tan

inútil en el caso de las sustancias muy simples como en lo de las

más lejanos y celestes: y me parece que soy igualmente ignorante

sobre la sustancia de la Tierra que de la Luna, de las nubles y de

las manchas del Sol; ni veo que comprendiendo estas sustancias

cercanas tenemos otra ventaja que el número de las propiedades,

pero todas igualmente desconocidas. […] Pero si queremos

limitarnos en aprender algunas propiedades, no me parece que

sea imposible descubrirlas también en los cuerpos más lejanos de

nosotros, no menos que en los cercanos. (Galilei 1613: 187-188)


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Muchos historiadores y epistemólogos no están de acuerdo con

mi interpretación,2 ya que eligen a uno de los otros principios como el más

importante. Sin embargo, se puede ver fácilmente que hay una estrecha

relación lógica entre los cuatro principios galileanos, que son concatenados

uno tras otro, de modo tal que los otros tres dependen todos, directamente

o indirectamente, del primero.

En primer lugar, en efecto, el experimento se diferencia de la

simple observación porque es algo artificial, orientado y repetible. Pero esto

solo es posible exactamente porque tiene por tarea evidenciar y estudiar

«algunas propiedades», y por tanto se funda en el primer principio: si no

fuese así, nunca sería posible cumplir con dichas condiciones, pues ningún

fenómeno nunca se repite perfectamente igual en todos sus factores. Además,

esto significa que el experimento siempre implica una hipótesis teórica de

algún tipo, sin la cual ni siquiera podría ser concebido, pues sin una hipótesis

qualquiera no es posible establecer cúales propiedades el experimento tiene

que evidenciar. Por esto, en la ciencia hablar de mero empirismo o de

materialismo no tiene ningún sentido, aunque esto no significa tampoco

que el experimento pueda reducirse a la teoría, como sugiere el antirrealismo

epistemológico contemporáneo. En efecto, ambos aspectos, el teórico y

el empírico, son esenciales, y siempre tienen que estar juntos para que la

ciencia pueda funcionar.

En segundo lugar, también la matemática, para poder aplicarse al

estudio de la naturaleza, tiene necesidad de un objeto definido de manera

precisa y no ambigüa: por ejemplo, las leyes del movimiento solamente

describen la trayectoria de un cuerpo y no su color o su sabor. Luego,

2 Que, de todos modos, no es únicamente mía, pues ha sido propuesta por catedráticos ilustres, como por ejemplo Evandro Agazzi (1934-vivo), Stanley Jaki (1924-2009), Peter Hodgson (1928-2008) y Sofia Vanni Rovighi (1908-1990).

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también este principio para funcionar tiene necesidad de limitarse al estudio

de «algunas propiedades», y por lo tanto presupone el primero.

Finalmente, Galileo sí rechaza el principio de autoridad, pero

solo porque en la ciencia hay una autoridad superior, la de la naturaleza

(que ultimamente es la de Dios mismo, que es su Creator y nos habla a

través de esta), que todos pueden interrogar por medio de la matemática

y del experimento.3 Pues, como hemos visto, el uso de la matemática y del

experimento se funda a su vez en el primer principio, entonces también este

cuarto principio depende de eso. Por consiguiente, el primer principo «no

buscar la esencia», es realmente el principio fundamental del método de

Galileo.

Hay que subrayar que, como Galileo dice claramente en el texto

que hemos citado antes, todo esto vale solo en el caso «de las sustancias

naturales», o sea, de los «cuerpos». Es decir, para Galileo el método depende

del objeto: no hay un método único del conocimiento que va bien para

todo, sino, por el contrario, objetos diferentes piden métodos diferentes

(pluralismo metodólogico, no reduccionismo). Esto también fue un increible

progreso en el modo de concebir la razón, aunque hoy pueda parecer normal.

En efecto no lo era, porque Galileo compartía con la gran mayoría de sus

contemporáneos el ideal (en sí mismo bueno) de la unidad del saber, que

parecía implicar la existencia de un único método para lograr un verdadero

conocimiento acerca de cualquier argumento. Por tanto, fue realmente una

intuición genial la de Galileo que esta idea podía ser engañosa y que en el

3 Véase por ejemplo este texto: «Pues proceden igualmente del Verbo divino la Sagrada Escritura y la naturaleza, aquella como dictada del Espíritu Santo, y esta como observantísima ejecutora de las ordenes de Dios; […] parece que aquello entre los efectos naturales, que, o la experiencia sensible nos pone delantede los ojos o las necesarias demostraciones nos hacen concluirlo, no se pueda dudar por ninguna razón» (Galilei 1615: 282).


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campo de la ciencia natural podía ser necesario un cambio metodológico. En

esto, Galileo fue probablemente ayudado por su fe cristiana en la Creación,

ya que esta implica que el mundo no es un ser necesario, sino contingente, o

sea, el mundo es como es porque Dios así lo quiere, pero habría también

podido ser diferente. En efecto, si el mundo es contingente no hay principios

necesarios de la naturaleza que se puedan buscar solo con la razón pura, como

en lógica, matemática o metafísica, y por tanto, es necesario empezar de los

aspectos particulares. Como he dicho, personalmente creo que esto tuvo

su importancia también desde un punto de vista historico en la revolución

galileana, pues ha sido demostrado de una manera convencida que esta fue

preparada por un largo proceso de critica de la fisica aristotelice que empezó

exactamente después de que el día 7 de marzo del 1277 el Obispo de Paris

Étienne Tempier (?-1279) había condenado como herética, entre muchas

otras, la tesis averroista «Quod Prima Causa non posset plura munda facere»

(«Que la Primera Causa [es decir, Dios] no pueda crear muchos mundos

diferentes»), que negaba la omnipotencia divina (Cf. Musso 2011: 76-84).

De todos modos, indipendientemente de este problema, desde un punto

de vista objetivo ésto es el fundamento metafísico último de la inversión

metodologica galileana.

Además, es importante entender que esta autolimitación al estudio

de las propiedades solo es metodológica. Galileo no era un fenomenista ni

mucho menos un escéptico: por el contrario, en toda su vida él siempre dijo

de una manera extremadamente clara que su investigación era acerca del

verdadero orden del mundo, y exactamente por esto fue procesado, lo que

nunca habría acontecido si hubiera aceptado el consejo del cardenal Roberto

Bellarmino (1542-1621) de «hablar ex suppositione» (Bellarmino 1615;

171), es decir, presentando sus ideas como meras hipótesis matemáticas.

Por ende, Galileo no rechaza la investigación de la esencia de las cosas (que

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a su tiempo significaba simplemente «lo que las cosas son realmente»),4 pero

en su método esta se convierte en el punto de llegada de la investigación

científica (que se puede lograr solo por grados e imperfectamente) en lugar de

ser su punto de partida, como era para los antiguos.

Finalmente, debemos añadir que todo esto vale en principio, mientras

que es claro que en la práctica, si cada científico tuviera que volver cada vez

a empezar todo desde el principio, el progreso científico sería imposible. Por

consiguiente, de hecho, ni siquiera la ciencia puede prescindir completamente

del método del conocimiento por fe (que usamos además en la gran mayoría

de nuestra vida diaria) y luego ni mucho menos del principio de autoridad.

Por tanto, hay una tensión entre el aspecto teórico y lo práctico de la ciencia,

que es inevitable y que cada científico tiene que manejar lo mejor que pueda,

intentando entender cuándo es oportuno confiar con los ojos cerrados y

cuándo, en cambio, es mejor controlar personalmente cada paso. En esto

juega un papel importante no solo la experiencia profesional, sino también

la humana, porque en la elección de confiar no entra en juego solamente un

juicio técnico sobre la preparación científica del otro, sino también un juicio

sobre su fiabilidad como persona (método de la certeza moral). Por tanto,

tampoco el método científico, por más objetivo e impersonal que sea, puede

prescindir completamente del factor humano, aunque el hecho de que en

la ciencia, en principio, siempre podemos controlar cualquier afirmación es

de seguro un factor extremadamente importante y que la hace diferente de

todas las otras formas de conocimiento humano.

4 Fue solo con Immanuel Kant (1724-1804) que el término esencia se retomó para indicar algo misterioso e inconocible que está «más allá» de los fénomenos. Por tanto la tesis de un Galileo fenomenista no solo no es correcta, sino que no puede ser correcta, pues se basa en un claro anacronismo.


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3. DESCARTES Y EL MECANICISMO MODERNO

Como todos saben, el francés René Descartes (1596-1650) fue el que

comenzó el mecanicismo filosófico5 moderno, que, por algún tiempo,

pareció ser confirmado también por los descubrimientos científicos, hasta

convertirse, para así decirlo, en la visión «oficial» del mundo durante los

siglos xviii y xix.

Cuando se habla de mecanicismo, la imagen que se genera

espontaneamente en nuestra mente es la de partículas inmutables (los átomos)

que se juntan y se separan en un espacio vacío: pero, sorprendentemente,

Descartes no admitía ni las primeras ni el segundo.6 Y por tanto, ¿qué se

entiende exactamente por «mecanicismo»? Quizás la mejor manera de

explicarlo es por contraposición a la filosofía clásica, que admitía cuatro

tipos de mutación:

1) sustancial (generación y corrupción);

2) cualitativa (alteración);

3) cuantitativa (crecimiento y disminución);

4) local (movimiento).

Por lo contrario, para Descartes «toda diversidad de las formas

[…] depende del movimiento local» (Descartes 1644: 81). O sea, la esencia

del mecanicismo está en el hecho de que todo cambio se explica por el

5 Digo «filosófico» porque el mecanicismo científico, aunque a veces pueda parecer la misma cosa, en efecto, como veremos, es algo muy diferent

6 La razón es que, pues, como veremos en lo que sigue, Descartes identificaba la materia con la pura extensión geométrica, claramente de esto derivaba que no pueden existir ni un espacio vacío (pues tenenedo una extensión tiene que ser materia) ni partículas indivisibles (pues cualquier forma geométrica extensa siempre se puede dividir ulteriormente, ya que los constituenes fundamentales del espacio geométrico son puntos sin dimensiones, para llegar a los cuales sería necesario un número infinito de divisiones).

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movimiento. Y en efecto, a pesar de que en sus obras haya dado varias listas

de reglas metodológicas, que van de las 4 del Discurso sobre el método (Cf.

Descartes 1637a: 303) a las 21 de las Reglas para la dirección de la inteligencia

(Cf. Descartes 1628), el famoso «método» de Descartes básicamente se

reduce a dos pasos fundamentales, que corresponden fundamentalmente a

la segunda y a la tercera regla del Discurso:

1) análisis: se va a descomponer el objeto que se quiere estudiar en sus

partes simples;7

2) síntesis: se van a juntar de nuevo todas esas partes simples según

sus leyes,8 que en el caso de los cuerpos fisicos son las leyes de su

movimiento.

Por consiguiente, los seres complejos (incluidos nosotros) no

tienen una auténtica individualidad, pues no son nada más que simples

agregados de partes: y en efecto, como es bien notorio, para Descartes todos

los seres vivos deben ser considerados máquinas, con la única excepción del

hombre, pero solo porque Descartes lo identifica con su alma, mientras que

su cuerpo es también una máquina.

Además, obviamente el hecho de que cualquier objeto complejo en

principio pueda ser descompuesto en sus partes simples, lleva a la inevitable

consecuencia que la ciencia —por lo menos en principio— pueda contestar

a cualquier pregunta, como lo dijo de la manera más clara y celebre, en

1776, en su famoso Essai philosophique sur les probabilités, Pierre-Simon de

Laplace (1749-1827):

7 «Dividir cada una de las dificultades que estaba examinando en el mayor número posible de partes, al fin de una mejor solución» (Descartes 1637a: 303).

8 «Imponer un orden a mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y faciles para conocer, y luego remontar un poquito a la vez, como por grados, hacia el conocimiento de los más complejos» (Descartes 1637a: 303).


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Tenemos por tanto que estimar el presente estado del Universo como

el efecto de su estado anterior y como la causa de su estado futuro.

Una Inteligencia que, en un determinado momento, conocería todas

las fuerzas por las que es animada la naturaleza y toda la situación

respectiva de los seres que la componen, si además fuese bastante

profunda como para someter dichos datos al análisis, abrazaría en

la misma fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes

del Universo y del átomo más ligero: nada sería incierto para esa

Inteligencia y el futuro, como el pasado, sería presente a sus ojos. El

espíritu humano, en la perfección que ha podido dar a la astronomía,

es un pálido ejemplo de esta Inteligencia. Sus descubrimientos en

la mecánica y en la geometría, juntos a aquello de la gravitación

universal, lo han hecho capaz de abrazar en las mismas expresiones

analíticas los estados pasados y los futuros del sistema del mundo.

(Laplace 1776: 243)9

Por tanto, como se ve, la concepción cartesiana lleva

inevitablemente hacia la idea de la omnipotencia de la ciencia, es decir, hacia

el cientificismo. Y, en efecto, Descartes mismo no solo estaba convencido

de que gracias a su método se podían explicar todos los fenómenos de la

naturaleza, sino que ya había resuelto «cinco o seis problemas principales»

(Descartes 1637a: 335) y que solo le hacía falta «ganar otras dos o tres

[batallas] de la misma importancia para llevar completamente a cabo mis

proyectos» (Descartes 1637a: 335). Sin embargo, para Descartes su método

9 Aunque hay que decir que Laplace de inmediato seguía reconociendo que «todos sus esfuerzos en la búsqueda de la verdad tienden a acercarlo continuamente a la Inteligencia que hemos imaginado, pero de la que se quedará siempre infinitamente lejos» (Laplace 1776: 243).

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era en primer lugar el método de la filosofía, que después sí pasaba a ser

también el método de la ciencia, pero solo después.

3.1. Un pensador pregalileano

La razón es que Descartes todavía tenía una concepción pregalileana de la

ciencia natural, que para él tenía que ser deducida por los principios de la

filosofía, como él mismo dice explicitamente: «habendome dado cuenta que

los principios científicos debían todos depender de la filosofia, pensé que, en

primer lugar, tenía que intentar establecer en esta algunos principios ciertos

que aún no podía encontrar» (Descartes 1637a: 305). En efecto, a pesar

de que sea generalmente presentado como un valiente científico e muchas

veces hasta como el que comenzó la ciencia moderna junto a Galileo, la

realidad es que Descartes malentendió completamente la novedad del

método galileano. Él critica a Galileo porque «busca las razones de algunos

efectos particulares y no toma en consideración las causas primeras de la

naturaleza» (Descartes 1638: 387), hasta el punto de sostener que en sus

libros «no hay practicamente nada que querría haber escrito yo» (Descartes

1638: 391); dice que «toda la filosofía es como un árbol, cuyas raíces son

la metafísica, el tronco es la física y las ramas que del tronco provienen son

todas las otras ciencias» (Descartes 1644: 15) e incluso que de un principio

meafísico como el de la «inmutabilidad de Dios, y del hecho que siempre

actúa de una misma manera, podemos llegar al conocimiento de algunas

reglas, que yo llamo leyes de la naturaleza» (Descartes 1644: 91); y, por

fin, que «quien sepa examinar suficientemente las consecuencias de tales

verdades y de nuestras reglas podrá conocer los efectos a partir de las causas

y, para usar los términos de la Escuela, podrá tener demostraciones a priori


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de todo lo que puede ser producto en este nuevo10 mundo» (Descartes

1664: 154).

En otras palabras, para Descartes el método de la ciencia natural

sigue siendo puramente deductivo, pues empieza por los principios

primeros (es decir, metafísicos), que él piensa se puedan alcanzar por el

puro pensamiento (lo que Galileo llamaba «buscar la esencia»), y después

intenta deducir de esos todas las propiedades particulares, exactamente

como era para los antiguos, y especialmente para los filósofos aristotélicos

que a palabras Descartes critica, pero sin darse cuenta de que, aunque sus

principios sean diferentes, el marco general en que los coloca todavía sigue

siendo esencialmente igual.

Además, él habla de experimentos, pero en sus ejemplos se ve

claramente que en realidad se refiere a simples observaciones (que muchas

veces ni siquiera hizo personalmente, y muy a menudo son erróneas). Sí,

usa la matemática, pero como modelo de su método deductivo (como los

antiguos), y no como instrumento (como en cambio hizo Galileo). Asimismo,

rechaza la autoridad, pero no porque piensa (como Galileo) que todos puedan

usar su método para establecer quien tiene razón, sino porque piensa que

solo él puede realmente entenderlo. Por consiguiente, Descartes llega a negar

también las dos principales características de la ciencia moderna fundada

por Galileo: la de ser por su naturaleza un trabajo común; y la de ser por su

naturaleza un trabajo abierto, en continuo progreso y en continua evolución.

Todo esto no vale solo desde un punto de vista teórico, sino que es

confirmado también por la historia de la ciencia. De hecho, Descartes no dio

ninguna contribución directa a la ciencia natural, aunque dio algunos aportes

10 Acá Descartes dice «nuevo» porque en El Mundo adopta el espediente retórico de decir que solo esta hablando de la creación de un nuevo mundo imaginario. Pero no hay duda que en efecto quiere hablar del mundo real.

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fundamentales (pero indirectos) con sus descubrimientos matemáticos,

especialmente el de la geometría analítica. En efecto, su famosa «física de

los torbellinos» fue construida completamente a priori, se reveló no solo

errónea, sino contradictoria (porque Descartes no admitía la existencia del

vacío, pero el movimiento de los torbellinos implica que entre las partículas

se formen necesariamente espacios vacíos) y, sobre todo, no contenía ni una

formula matemática. En efecto, cuando Isaac Newton (1642-1727) quizo

demostrar su falsedad, tuvo que traducirla toda en términos matemáticos por

su cuenta; y cuando lo hizo, descubrió que el orden de magnitud del error

de las predicciones acerca del movimiento de los planetas que derivaban

de la teoría cartesiana era más de 1000 veces mayor del orden de magnitud

del error de las mejores observaciones de entonces (Cf. Banfi 2007): lo que

prueba definitivamente que Descartes nunca intentó verificar su teoría

experimantalmente, ni siquiera aproximadamente, pues de seguro no era

posible equivocarse de ninguna manera acerca de un error de esta magnitud.

Tampoco descubrió ni el principio de la inercia ni el de acción y

reacción. Es verdad que Descartes también tuvo una intuición del principio

de la inercia, que enunció más tarde que Galileo,11 pero en cambio más

claramente, pues él lo refiere solo al movimiento rectilíneo uniforme,

mientras que Galileo, como hemos visto, pensaba, erróneamente, que se

aplique también al movimiento circular uniforme. Sin embargo, en Descartes

se queda así: una intuición, y nada más. Y exactamente aquí está toda

diferencia, a no decir el abismo, entre la concepción de la ciencia típica tanto

11 En efecto, Descartes lo enunció por primera vez en El Mundo, que llevó a cambo en 1633, pero nunca publicó (salió póstumo solo en 1677), hizo referencia a eso (pero sin enunciarlo explicitamente) en el Discurso sobre el método (1637) y lo publicó por primera vez en Los principios de la filosofía solo en 1644. Galileo en cambio dio su demostración, de que hemos hablado antes, en su celebre Diálogos sobre los máximos sistemas (1632), pero ya lo había enunciado en 1613 en Las manchas del Sol.


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de Descartes como de los antiguos, que pretendían basarse exclusivamente

en una intuición intelectual de las propiedades fundamentales de la

naturaleza (las «esencias»), y el método galileano, que en cambio nos obliga

a basarnos constantemente en las «experiencias sensibles» y las «necesarias

demostraciones» (Galilei 1938: 212). Tal es la potencia de este método,

que, siguiéndolo, incluso se puede llegar a convertir una intuición todavía

imperfecta, como la que tuvo Galileo, en uno de los pilares de la ciencia de

los siglos futuros; mientras que, en cambio, siguiendo el otro camino aún

la intuición más feliz y exacta se encuentra condenada a una inescapable

esterilidad.

Esto se ve muy bien en la física de Descartes, en la cual la falta

de cualquier control experimental hace que dicho principio sea usado para

edificar una construcción de pura fantasía, como hemos visto en lo anterior,

y sobre todo en lo que él dice acerca del principio de acción y reacción, que en

efecto solo impropiamente se puede llamar así, pues en Descartes ni siquiera

es un único principio, sino más bien se encuentra enunciado de 7 diferentes

maneras en 7 diferentes leyes, que según él se refieren a 7 diferentes situaciones

(Cf. Descartes 1644: 97-102), que en cambio el auténtico principio de

acción y reacción, enunciado por Newton en 1687 (Cf. Newton 1687), los

trata todos de una manera unitaria. Además, todas estas 7 formulaciones

solo son mecánicas (mientras que el principio de Newton vale por cualquier

tipo de interacción, empezando por la gravedad, que no es mecánica pues

actua a distancia y no por contacto) y todas son incorrectas. Lo más grave,

sin embargo, es que en estas se ve muy claramente que Descartes, a pesar

de su correcta intuición del principio de la inercia, no había entendido bien

su sentido profundo y, sobre todo, sus consecuencias, en primer lugar la

relatividad del movimiento. En efecto, introduciendo el tema él dice que

«solo hay contrariedad en dos modos. Es decir, entre el movimiento y la

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quietud, o más bien entre la velocidad y la lenteza del movimiento, pues

dicha lenteza participa en la naturaleza de la quietud» (Descartes 1644: 96), y

poco más delante se ve muy claramente, del modo en que explica sus 7 leyes,

que este texto tiene que ser interpretado literalmente, es decir, en el sentido

de que Descartes piensa realmente que hay una diferencia de naturaleza entre

el movimiento y la quietud. Por razones de espacio, voy a hacer solo el

ejemplo más clamoroso, donde afirma: «La cuarta [ley] es que, si el cuerpo

C fuese más grande que B, hasta poco, y fuese enteramente en quietud, […]

con cualquier velocidad B pudiese venir en contra de ello, nunca habría la

fuerza para moverlo, sino que sería obligado a rebotar hacia el mismo lado

donde había venido» (Descartes 1644: 99). Acá no solo se encuentra, de

la manera más clara, la prueba de lo que hemos dicho en lo anterior, sino

que se hace evidente también la naturaleza completamente a priori de la

manera de razonar de Descartes. En efecto, lo que dice está completamente

en contra de la experiencia: por tanto, parece natural preguntarse cómo sea

posible que él no se dea cuenta. Pero no tenemos que hacer ningún esfuerzo

para buscar la solución de esta paradoja, pues el mismo Descartes nos la

explica 3 páginas adelante, donde afirma que «las demostraciones de todo

esto son así ciertas, que incluso si la experiencia parecería hacernos ver lo

contrario, no obstante deberíamos creer más a nuestra razón que a nuestros

sentidos» (Descartes 1644: 102). Una vez más, por tanto, se ve aquí como

el único método que Descartes ha conocido fue siempre y solo el deductivo,

al igual que los filósofos aristotélicos. Y en efecto sus tratados «físiscos» (Los

principios de la filosofía, El Mundo y El Hombre) tienen un «sabor», por así

decirlo, muy parecido a los de la filosofía escolástica de la decadencia12 que

en principio él tanto desechaba: y no acaso, pues, como ya hemos dicho y

12 Para una colección de ejemplos a este propósito véase Musso 2011: 188-192.


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como lo anterior confirma, solo el punto de partida era diferente, mientras

que el método se quedaba idéntico.

Por fin, hay que decir que Descartes no hizo ningún

descubrimiento ni siquiera en el campo de la óptica geométrica, a pesar

de que le haya dado una formulación matemática moderna (Cf. Descartes

1637b). Pero las leyes fundamentales ya habían sido todas descubiertas: la de

la refracción de la luz en 1621 por el holandés Willebrord Snell Van Royen

(1580-1626) y las otras hasta más antes por Johannes Kepler (1571-1630),

que en 1611 le recogió todas en su Dioptrice (Cf. Kepler 1611). Además,

su propuesta de usar lentes hiperbólicas en los telescopios era errónea y su

máquina para fabricarlas (a pesar de los continuos cambios que aportó al

proyecto) simplemente no funcionaba. El mundo de la ciencia experimental

era tan ajeno para Descartes que ni siquiera logró traducir en términos

físicos correctos su única intuición realmente nueva, o sea, que el arco iris

es causado por la refracción de la luz solar en las pequeñas gotitas de agua

que permanecen suspendidas en el aire después de la lluvia, analogamente

a lo que acontece (como ya se sabía en la Edad Media) cuando la luz pasa a

través de un prisma de vidrio.

Por tanto, en conclusión, la verdad es que Descartes fue un gran

filósofo y un gran matemático,13 pero nunca fue un científico en el sentido

moderno del término: es más, fue, en todo sentido, un pensador pregalileano.

Por consiguiente, tampoco su mecanicismo no tiene ninguna relación con la

ciencia, sino nace en un ámbito muy diverso.

13 Y, esto sí, como matemático fue hasta más grande de lo que generalmente se piensa, pues sin la geometría analítica nunca habría sido posible hacer geometría en mas de 3 dimensiones, como perfectamente entendió de nuevo Einstein (Cf. Einstein 1934: 124-126). Pero esta es otra historia.

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3.2. El dogma central de la modernidad

Como hemos dicho, el primer objetivo de Descartes era establecer un

método eficaz para la filosofía, lo que él creía posible lograr imitando el de la

matemática. Por ello, en primer lugar era necesario encontrar un «comienzo»

absoluto, es decir, una verdad tan evidente que no sea posible dudarla de

ninguna manera, como los axiomas de la geometría o hasta más. Como

todos sabemos, este «comienzo» de la filosofía Descartes creyó encontrarlo

en el famoso «Cogito ergo sum» (‘Pienso luego existo’; Descartes 1637a: 312),

porque esta es la única cosa que resiste al test de la duda metodológica, o sea,

es la única cosa que sigue siendo necesariamente verdadera incluso si todo

lo que veo y lo que pienso fuese falso, por ejemplo, por qué hay un diablo

muy poderoso que me engaña.14 Sin embargo, para Descartes el «Cogito»

no me dice solamente que soy (por lo que no sería tampoco necesario: a

pesar de todo, para ser engañado tengo que ser), sino también qué cosa soy,

o sea, una cosa que piensa («res cogitans»), y que por tanto no tiene materia,

contraponiéndose, en cambio, a todo lo que la tiene, y por tanto es extenso

(«res extensa»). Por ello, Descartes, basándose en el «Cogito», identifica

la materia con la extensión y, de este modo, reduce todas las propiedades

materiales a las meras propiedades geométricas, y, por consiguiente, todas

las mutaciones físicas al movimiento.

Hay que decir que en esta forma extrema el mecanicismo

nunca fue adoptado por la ciencia, pues en efecto una materia sin ninguna

propiedad cualitativa ni siquiera puede ser pensada (exactamente lo opuesto

a lo que creía Descartes) y en todo caso no corresponde a la del mundo real.

14 La hipótesis del diablo engañador fue introducida explícitamente solo más tarde, en las Meditaciones metafísicas (Descartes 1641), pero la lógica fundamental de su razonamiento siempre siguió siendo la misma.


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De todos modos, el punto esencial para nuestro razonamiento es que todo

esto pasa porque al principio Descartes decide basarse solo en una razón

autosuficiente, toda cerrada en sí misma y que no reconoce ningún valor

a la experiencia, como declara explicitamente al principio de su Discurso:

«Luego, pues los sentidos a veces nos engañan, quise suponer que ninguna

cosa fuese tal cual nos la hacen imaginar» (Descartes 1637a: 312). Entonces,

el fundamento último de su mecanicismo está en su racionalismo, y no en

cualquier motivo de tipo científico.

Esto no es nada casual, ya que entre las dos cosas hay un nexo

profundo: una razón desligada de la experiencia tiende naturalmente a una

concepción mecánica de la realidad. Si no fuese así, en efecto, la realidad no

sería completamente dominable por la razón misma y por lo tanto debería

admitir el imprevisto, que, por definición, solo puede ser conocido a través

de la experiencia.

Sin embargo, cabe subrayar que todo esto no nace, como

generalmente se dice, de la confianza en la razón, sino, en primer lugar, de una

profunda desconfianza en la experiencia, que llega hasta la negación del nexo

originario entre la razón y la experiencia. Esto es lo que se puede considerar

el verdadero «dogma central» de la modernidad, es decir, el punto de origen

común a todas las diferentes y a veces aparentemente opuestas filosofías que

han nacido en los últimos 4 siglos: o sea, la invencible convicción que la

razón nunca puede encontrar la verdad dentro de la experiencia.

En efecto, si adoptamos esta clave de lectura, muchas cosas que

antes podían parecer paradójicas o incomprensibles se hacen claras. Por

ejemplo, las dos posturas filosóficas más características de la modernidad,

el racionalismo y el relativismo, aparentemente opuestos entre sí, ahora se

revelan ser nada más que las dos caras de una misma medalla: caemos en el

primero si no queremos renunciar a la verdad (pero luego hay que tirar la

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experiencia por la ventana); caemos en el segundo si no queremos renunciar

a la experiencia (pero luego hay que tirar por la ventana la verdad). Más

generalmente, toda la historia de la filosofía moderna se puede ver como

una continua oscilación entre estos dos polos que Descartes separó primero

y que ninguno depués de él quizo o pudo juntar de nuevo: por ello, cuando

prevalece la tendencia hacia la valorización de la experiencia se abre una fase

dominada por filosofías empiristas; cuando en cambio prevalece la tendencia

hacia la valorización de la razón se abre una fase dominada por filosofías

idealistas; en el medio, a veces se pasa por una fase caracterizada por un

dualismo inestable, como el de Descartes mismo o el de Kant, durante la

cual los dos aspectos coexisten sin ser realmente unidos;1 y después, todo

empieza de nuevo igual. Y hasta cuando no se encontrará el coraje de

rechazar el dogma central, siempre todo irá a empezar igual de nuevo, y

de nuevo, y de nuevo, según un proceso bien conocido por los psicólogos

con el nombre de «coacción a repetir». Y en efecto hay algo patológico en

todo esto, ya que nace de una postura no serena frente a la realidad, como

veremos de pronto.

1 Y otras veces no. Llamo «transición de tipo Kant» el primer caso, pues Kant fue el primero y el más celebre en proponer esta solución después del «cisma» cartesiano; y «transición de tipo Berkeley» el segundo, en que empirismo e idealismo se convierten directamente uno en otro, pues George Berkeley (1685-1753), por su famoso principio «Esse est percipi» (Cf. Berkeley 1710), es considerado tanto un empirista como un idealista por diferentes autores —y a veces incluso por el mismo autor—. Claro que todo esto no se debe considerar como una ley intrínsica a la historia del pensamiento como tal, lo que sería de nuevo una foma de idealismo y, por tanto, lo más ajeno de mis intenciones que se pueda imaginar. Yo no digo que hay una necesidad fatal por la cual las cosas tengan que desarrollarse de una cierta manera: pero sí digo que si se aceptan ciertos supuestos, luego derivan necesariamente ciertas consecuencias. Ni tampoco digo que en cada momento histórico todos los filósofos estén costringidos a tomar una cierta postura (lo que, dejando de lado toda teoría, sería simplemente falso de hecho): pero sí digo que en cada momento histórico hay una cierta postura filosófica que prevalece, y no acaso, sino siempre por razones precisas (aunque no siempre buenas).


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3.3. Duda metodológica y experiencia del riesgo

Es muy instructivo ver como Descartes finaliza su posición, y por qué.

En efecto, él continúa afirmando que también todas las otras ideas que

tenemos y que son tanto «claras y distintas» como el «Cogito» tienen que

ser verdaderas, porque si fueran falsas nunca podríamos darnos cuenta, y

Dios, siendo bueno, no puede permitir que seamos engañados sin remedio.

Sin embargo, las tres demostraciones de la existencia de Dios que Descartes

propone están todas basadas en el supuesto que las ideas «claras y distintas»

son verdaderas, por tanto caen en un círculo vicioso (Cf. Descartes

1641: 33-49). Lo interesante aquí es que el problema básico que afecta su

razonamiento es el mismo que empujó a Galileo a actuar su revolución

metodológica y que, como hemos visto, Descartes en cambio rechazó, o

sea, que el mundo es contingente: por consiguiente, o lo aceptamos como

un dato originario e irreductible (podríamos decir también como un don), o

lo perdemos sin remedio, ya que eso no puede ser «deducido» por ningún

principio lógico o metafísico, tanto por lo que concierne sus propiedades

particulares como por lo que le corresponde a su misma existencia.

Es claro que entre las dos cosas hay una estrecha relación, pero

que, antes de ser teorética, es, en primer lugar, psicológica y existencial.

Aceptar al mundo como un dato, en efecto, obliga a fiarse de algo que

no se puede controlar, pues es otro de uno mismo, y por tanto a hacer

la experiencia del riesgo. Por tanto, en la base de todo está una opción

fundamental que involucra toda la persona y su postura, abierta o cerrada,

frente a toda la realidad. Claramente, dicha opción no involcura solo la

razón, sino también la libertad: sin embargo, una postura es razonable y

otra no. Esto no se puede demostrar formalmente (pues en este caso no

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se trataría de una opción fundamental, ya que toda demostración tiene que

basarse en algo más fundamental, y por tanto las cosas más fundamentales de

todas no se pueden demostrar por supuesto), pero se puede mostrar mirando

sus consecuencias. Y, en efecto, quien acepta este incial «salto en el vacío»,

de pronto descubre la posibilidad de una gran fecundidad, mientras quien

no quiere moverse sin «seguro», para así decirlo, se encontra condenado a la

esterilidad. Esto recuerda el dicho del Evangelio «Quien quiere salvar a su vida

la perderá, y quien la pierda por mí la encontrará» (Lc 9, 24), y no vale solo

en la vida personal, sino también en la ciencia. En efecto, también uno de

los científicos más distinguidos del siglo XX como Max Planck (1858-1947)

en su obra El conocimiento del mundo físico menciona algo similar, aunque

ciertamente no pensaba en Descartes cuando lo escribió: «No nos vengan a

decir que hasta en la más exacta de todas las ciencias se pueda proceder sin una

intuición del mundo, o sea, sin hipótesis indemostrables. También en la física

no se puede ser beatos sin la fe, por lo menos sin la fe en una realidad fuera de

nosotros» (Planck 1933: 77-78). E incluso un científico que no creía en Dios,

o por lo menos en un Dios personal, como Werner Heisenberg (1901-1976),

en el momento de su descubrimiento más grande no pudo evitar de hablar

de la realidad como un don: «Y ahora […], todo el territorio de las relaciones

internas de la teoría atómica se ha desplegado repentinamente ante mis ojos

con claridad. Que estas relaciones internas muestren, en toda su abstracción

matemática, un grado de increíble sencillez, es un don que solo podemos

aceptar con humildad. Ni siquiera Platón habría podido creer que fueran tan

bellas. Estas relaciones, en efecto, no pueden ser inventadas. Existen desde la

creación del mundo» (Heisenberg 1971: 71-72).

Luego, tampoco la «duda metodológica» de Descartes no tiene nada

que ver con el auténtico método científico: más bien, nace precisamente de su

malentendimiento, y llega inevitablemente a un escepticismo absoluto, y


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no solo metodológico (Cf. Musso 2011). Sin embargo, cabe subrayar que

esta no era la intención de Descartes, para el cual la duda servía solo para

llegar a una certeza más fuerte y, de todos modos, no era por nada el método

de todo conocimiento, sino solo de su fase inicial y «fundativa». Luego, es

extremadamente improbable que Descartes, si viviera hoy, se reconocería en

los actuales teóricos de la duda universal como única vía al pensamiento crítico

y racional, aunque exactamente esto sea el lógico e inevitable desemboque de

la tradición filosófica que ha fundado.

3.4. Mecanicismo científico y mecanicismo filosófico

Como ya hemos dicho, por casi dos siglos el éxito espectacular de la ciencia,

especialmente de la teoría de la gravitación universal de Newton (Cf. Newton

1687), pareció justificar el mecanicismo filosófico de tipo cartesiano. En efecto,

el sistema newtoniano era ciertamente mecanicista por muchos aspectos, pues

preveía la existencia de un Universo infinito, caracterizado por un espacio y un

tiempo absolutos (es decir, que existían independientemente de los cuerpos),

en que se movían los cuerpos que interactuaban entre sí, por contacto o por

la gravedad (más tarde también por otras fuerzas que actuaaban de manera

análoga, la eléctrica y la magnética). En cambio, por más extraño que pueda

parecer, por sí misma la teoría newtoniana no preveía una teoria atómica de la

materia, aunque sea fácil y hasta natural insertarla, como de hecho aconteció

más tarde. Sin embargo, entre el mecanicismo filosófico y el científico hay por

lo menos tres importantes diferencias:

1) En primer lugar, el mecanicismo científico de tipo newtoniano no

era «completamente» mecánico: Newton rechazó la identificación

cartesiana de la materia con la extensión y la pura forma geométrica, pues

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tenía también otras propiedades (masa y gravedad), y además la gravedad

actuaba a distancia y no por contacto.

2) En segundo lugar, el mecanicismo científico era sencillamente un modelo

particular, bueno para describir «algunas propiedades» de la naturaleza,

según la lección galileana; mientras que el mecanicismo filosófico era una

teoría metafísica, que pretendía valer de un modo absoluto.

3) Por último, el mecanicismo científico hacía afirmaciones controlables

experimentalmente, que permitían corregirlo si necesario, como en efecto

aconteció después.

Como instrumento para la formulación de teorías científicas, el

mecanicismo es muy potente y útil. Solo que, como todas las cosas humanas,

tiene sus límites. Por tanto, el error que tenemos que evitar es precisamente no

reconocer estos límites, pretendiendo convertir a un modelo particular en una

verdad metafísica, es decir, en una teoría filosófica y ya no científica, como lo

quería Descartes y como lamentablemente aconteció a menudo en los siglos xviii

y xix, y a veces sigue aconteciendo todavía hoy, también por obra de científicos

distinguidos. Sin embargo, a pesar de la gran difusión de estas incorrectas

interpretaciones, el mecanicismo científico, a diferencia del filosófico, conservó

intacta su capacidad de autocorrección, gracias a su estructural apertura a la realidad,

debida al método experimental de Galileo, que es como la «encarnación» operativa

de su idea abierta de razón, y que en el tiempo se impuso contra los prejuicios de

los científicos e incluso contra su propio (y extraordinario) éxito. En efecto, en el

siglo xx las revoluciones de la relatividad, de la mecánica cuántica y, más tarde,

del caos determinístico empujaron a la ciencia más allá del modelo newtoniano,

es decir, hacia una concepción de la materia y de la energía que ya no puede, de

ninguna manera, ser traducida en términos mecánicos (Cf. Musso 2011).


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4. EL ALBA INCONCLUSA DEL RENACIMIENTO

Según la interpretación dominante, en el Renacimiento nació, de Galileo y

Descartes, una nueva idea de razón, el racionalismo, y una nueva cultura, la

modernidad.

Sin embargo, como hemos visto, lo que realmente ocurrió fue una

dramática dicotomía entre dos opuestas concepciones de la razón y de la cultura,

una sostenida por Descartes (la del racionalismo) y una por Galileo (que seguía y

potenciaba, abriéndole nuevas perspectivas, la tradición clásica y cristiana), cada

una de las cuales causará en los siglos siguientes profundísimas consecuencias en

muchos otros aspectos de la concepción del hombre y de su actuar en el mundo

(Cf. Musso 2011: 208-214 y 533-548).

Quizás la más dramática consecuencia de la posición de Descartes es

el dualismo metafísico, es decir, la introducción de una drástica separación entre

el mundo de la materia y el del espíritu. En efecto, Dios parece importante —o

más bien fundamental— en el sistema de Descartes, pero en realidad este Dios

sirve solo para asegurarnos que el mundo existe (a pesar de que, como hemos

visto, al final ni siquiera lo logra), pero, por lo demás, el mundo es un sistema

mecánico separado y autosuficiente, en que Dios no hace nada. Como dijo el

filosofo italiano Cornelio Fabro, con Descartes empieza aquella tendencia de la

mentalidad moderna por la cual «Dios, si existe, no importa» (Cf. Fabro 1969).

Y podríamos añadir: «y el alma tampoco», ya que lo mismo vale para el alma, que

por una parte tiene en sí misma toda verdad, pero, por otra, es completamente

separada del cuerpo, que es también autosuficiente y que se comunica solo

a través de la misteriosa glándula pineal, que es como la «encarnación» de la

fragilidad de esta filosofía.

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5. ENSANCHAR LA RAZÓN

Todo esto no tiene solo consecuencias filosóficas y teóreticas, sino también

existenciales, ya que en dicha perspectiva no solo mundo y Dios, cuerpo y

alma, sino también sentimiento y razón, conocimiento y realidad, subjetividad y

objetividad coexisten, pero sin estar realmente juntos, sino separados en raíz. Esta

herencia mucho se relaciona con el dramático sentimiento de división interior

y de fragilidad personal que el hombre moderno muy a menudo experimenta.

Pero —y este es el punto— esta herencia no es un destino fatal, que deriva

necesariamente del progreso del conocimiento y de la ciencia como tales, como

casi siempre se dice. Al contrario, esta es una completa contrafacción de la

verdadera modernidad, que nació de la ciencia experimental y por tanto es la

de Galileo (y no la de Descartes), y por ello implica una razón originariamente

connexa a la experiencia (y no desligada de ella), un pluralismo metodológico (y no

el reduccionismo) y, sobre todo, una infinita apertura de la razón al imprevisto y al

misterio (y no una razón mecánica y cerrada en sí misma).

Luchar en contra de esta contrafacción no será una tarea ni simple ni

corta, considerando la difusión y el soporte que tiene hoy en día en el mundo.

Pero tenemos un aliado muy valiente, Galileo, y un instrumento muy poderoso,

la ciencia, la cual, a pesar de los prejuicios contrarios que desgraciadamente

hoy muchos científicos tienen (pues, a pesar de todo, también los científicos

son hombres de su tiempo), nunca podrá llevarse bien con una concepción

reduccionista y mecánica de la razón, y por tanto siempre seguirá pidiendo su

continuo ensanche.


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1954.

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LA GENERACIÓN DEL HOMBREEl inicio de la vida humana en santo Tomás de Aquino

Jorge Oliva Navarro*

Pontificia Universidad Lateranense

Resumen: El estudio presentado a continuación busca reflexionar y defender

la vida desde su inicio, a partir de la metafísica tomista y los nuevos aportes

de la ciencia médica. La generación del hombre en la filosofía tomista se

funda en la unidad esencial de la sustancia, que se da en el actus essendi. Solo

la unidad sustancial compuesta del hombre nos revela que el paso generativo

al ser es inmediato por la forma, pero que se manifiesta sucesivamente en

el tiempo a causa del componente material del compuesto creado. Tal

animación es inmediata por el tipo de ser participado: un alma racional que

es perfección de las inferiores, siendo una única alma la que anima al cuerpo

humano desde la fecundación de los gametos.

* Jorge Oliva Navarro es candidato a Doctor en Filosofía en la Pontificia Università Lateranensis-Roma. Su campo de investigacion es la Metafisica y la Antropología. Es profesional en ciencias filosóficas con título otorgado por la Conferencia Episcopal de Perú. Licenciado en educación en la especialidad de Filosofía y Religión por la UCSS. Ha ejercido la docencia universitaria en Filosofía en la Universidad Católica Sedes Sapientiae (Lima, Perú) y en la Universidad Católica San Pablo (Arequipa, Perú).


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JORGE OLIVA NAVARRO

Palabras clave: materia, forma, privación, generación, animación,

persona humana, participación, actus essendi, principiis essendi, Tomás de

Aquino, embriología.

Abstract: The current study seeks for reflection and defence of life

from its very beginning, starting from the Tomist metaphysics and the

new discoveries of the medical science. Man generation from the tomist

philosophical point of view is based in the essential unit of the substantial

that is reflected in the actus assendi. Only the compound substantial unit of

the man reveals that the generative path to the human being is immediate

because of the form but it is manifested successively in the time as a

consequence of the material component of the created compound. Such

animation is immediate by the nature of being participated: a rational soul

that is perfection of the inferiors, being the only soul that animates the

human body starting at the gametes fertilization.

Kew words: substance, form, privation, generation, animation, human

being, participation, actus assendi, principiis essendi, Tomas de Aquino,

embryology

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LA GENERACIÓN DEL HOMBRE

Todo estudio antropológico debe iniciar en la base de la persona

humana como la hypostasis1 de referencia para llegar a la verdad de

todo aquello que se refiere al hombre. Por ello, cuando he querido

investigar el tema de la generación del hombre, o el inicio de la vida humana

en santo Tomás de Aquino, el aporte principal del Aquinante se centra en

el actus essendi del compuesto hombre. Esta realidad tan profunda en todo

ser, y que en el ser humano se funda en la unidad de un compuesto, es la

que nos permitirá comprender de mejor manera los nuevos aportes médicos

referentes al inicio de la vida humana. El actus essendi en el hombre se funda

en el ser generado de una unión inmediata de materia y forma, por razón de

la perfeccion sustancial que se da desde el momento de la fecundación. Esta

realidad es la que buscaremos defender en nuestra reflexión.

El diálogo entre la metafísica tomista y los aportes de la ciencia

médica actual en el incio de la vida humana, no es nada fácil, puesto que

implica un reflexión atenta que debe tener como punto de partida la unidad

generativa de un ser sustancial compuesto, fundado en el actus essendi.

Todo proceso de investigación debe ser ordenado e interdisciplonario

tomando en cuenta la unidad del ser, pues:

1 Hypostasis en la Grecia clásica significa en primer lugar el fundamento sobre el que se basa una estructura. Aquí, tomamos el concepto de persona humana como la hypostasis que hace referencia a la base de un diálogo interdisciplinario que es la estructura de una bioética integral de la persona humana. Además que la hypostasis es el punto de concreteza de la unión esencial de los dos componentes que comprende el compuesto hombre, según la tradición aristotélico-tomista. Sin embargo el estudio de la tradición patrística de la Iglesia Católica nos permite comprender con mayor profundidad y claridad el hilemorfismo que estudiaremos en santo Tomás de Aquino en su opúsculo de De Principiis naturae.

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…para que el enfoque interdisciplinar sea realmente auténtico

y eficaz, debe ser jerarquizado —esto es ya algo que no todos

reconocen—, en el sentido que hay ciertas perspectivas que deben

tener prelación a otras. Así lo racional y sensato parece que las primeras

en hablar deben ser las ciencias biomédicas y experimentales, puesto

que aportan [esta cursiva es mía] los datos objetivos del problema.

Después debe venir la reflexión filosófica —ética, antropológica,

metafísica— que debe iluminar el problema a la luz del valor de la

vida y la dignidad de la persona. Y en tercer momento la legislación

debería generar normas públicas que garantizaran el respeto a esa

vida y esa dignidad. El lugar que ocupa la reflexión filosófica no es

gratuito: el hombre no es simplemente un montón de quanta de

energía o un saco de células más o menos reguladas por procesos

químicos. Por eso, la realidad no la puede explicar exhaustivamente

la ciencia experimental; necesitamos que nuestra razón reflexione

sobre unos datos científicos y los relacione con algo que no se ve ni

con los más poderosos microscópicos: el bien y el mal, la libertad,

el honor, los valores morales, la dignidad humana. De esta forma, la

ciencia y la legislación están al servicio de la filosofía —porque esta

está al servicio del hombre: es la reflexión del hombre sí mismo—: la

ciencia en cuanto que aporta los conocimientos básicos para poder

desarrollar su reflexión, la legislación en cuanto que garantiza en un

orden social y jurídico la justa protección de la dignidad humana. Esa

es precisamente nuestra apuesta, la Bioética integral de la persona.

(Antuñano Alea 2003: 121)

Pero, ¿qué tipo de reflexión filosófica podemos realizar sobre el

inicio de la vida humana a partir de los nuevo aportes de la ciencia médica?

¿Podemos dejar de lado el aporte metafísico en nuestra reflexión respecto

a los nuevos aportes médicos? ¿Podemos decir, que el aporte científico en

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referencia al inicio de la vida, es la última y única palabra de verdad sobre

el acto generativo de todo lo que es hombre? ¿El inicio de la vida humana

implica solo un desarrollo biológico de su cuerpo material o existe algo más?

Nosotros mismos experimentamos que no somos solo una masa corporal

existiendo, sino que existe en nosotros una realidad más profunda a lo

material y que la ciencia médica no estudia en el proceso generativo de

un ser humano. Es una realidad que hace que el existir de mi vida sea un

existir propio de una naturaleza racional, muy por encima de la constitución

material, es decir, que tal realidad que existe en mí, es un principio vital

(principium essendi)2 de tal dignidad racional, que da vida a mi cuerpo.

Cuando se habla en filosofía sobre el inicio de la vida humana,

hablamos propiamente de la generación de un nuevo ser, es decir, que existe

en acto.

Santo Tomás Aquino define la generación como «una cierta

mutación del no ser o no ente al ser o ente»,3 por lo cual, implica la

actualización del no ente; sin embargo, no es cualquier no-ente, sino aquel

que es un ente en potencia.4

Pero aclaremos el concepto de generación para saber de qué manera

se dice generación en el hombre:

2 La forma es principium essendi de la materia; por ella, la materia es elevada a la realidad del existir. En los vivientes el principium essendi es el alma, y por la cual existe la vida en los vivientes. El hombre el principio vital o principium essendi es de un alma racional, por la cual ejerce operaciones que corresponden a su ser. Por ello, el cuerpo es preparado para tal forma, y la forma solo adviene a tal cuerpo.

3 «Et quia generatio est quaedam mutatio de non esse vel ente ad esse vel ens» (Cf. Los principios de la naturaleza, c.1).

4 «Non ex quolibet non ese fit generatio, sed ex non ente quod est ens in potentia» (Cf. Los principios de la naturaleza, c.1).

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Santo Tomás en la Suma llega aclarar algo más respecto a ese

paso del no-ente al ente: «Hay que tener presente que nosotros

utilizamos el término generación en un doble sentido 1) Uno, con

un carácter general para todo lo reproducible y corruptible. En

este sentido, generación no es más que el paso del no ser al ser.

2) Otro, con carácter propio para los vivientes. En este sentido,

generación indica el origen de algún viviente unido al principio

viviente. Su nombre es el de nacimiento. Sin embargo, no a todo

lo de este tipo se le llama engendrado, sino solo y propiamente

a lo que procede por razón de semejanza [… es decir] con la

naturaleza de la misma especie, como el hombre procede del

hombre y el caballo del caballo.5

Por ello, cuando se habla de generación en el hecho de la vida

humana, se puede decir que se genera un nuevo ser viviente, y ésto es en

acto cuando la materia (de los gametos fecundados)6 es actualizada por la

forma sustancial de la naturaleza humana, es decir, existe un ser humano.

5 «Quod nomine generationis dupliciter utimur: Uno modo, communiter ad monia generabilia et corruptibilia: et sic generatio nihil aliud est quam mutatio de non esse ad esse. Alio modo, proprie in viventibus: et sic generatio significat originem alicuius viventis a principio vivente coniuncto. Et haec proprie dicitur nativitas.Non tamen omne huiusmodi docotur genitum, sed proprie quod procedit secumdum rationem similitudinis […] in natura eiusdem speciei, sicut homo procedit ab homine, el equus ab equo» (Cf. Suma de Teología, I, q. 27, a.2).

6 La materia-gametos, que es ente en potencia de la cual es posible un ser de naturaleza racional, debe ser propia de la especie humana, lo cual manifiesta una relación causal que no solo dice una relación filial, sino también una relación hileal: ya que la especie se trasmite por la materia como dice Tomás «Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, uniuscuiusque speciei generatio naturalis est ex determinata materia. Materia autem ex qua naturaliter generatur homo, est semen humanum viri vel feminae. Unde ex alia quacumque materia individuum humanae speciei generari non potest naturaliter. Solus autem Deus, qui est naturae institutor, potest praeter naturae ordinem res in esse producere. Et ideo solus Deus potuit vel virum de limo terrae, vel mulierem de costa viri formare» (Cf. Suma de Teología, I, q.92, a.4).

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Por ello se dice que la generación viene especificada por la forma del ser

generado,7 es decir, desde el momento en que le adviene la forma, que es

principio vital de naturaleza racional, a los gametos fecundados; la unión es

inmediatamente8 esencial9 por la perfeccion de la sustancia compuesta,10

y dentro de la misma especie (por la materia) en razón de semejanza con la

naturaleza de la misma especie.

Sin embargo en la generación del Verbo de Dios se da respecto al

segundo sentido y no al primero. Ya que lo generado se identifica con el

generante, en cuanto que el generante, que es Dios, y está en acto siempre, al

entenderse a sí mismo, no pasa, en ese entenderse a sí mismo de la potencia

al acto; como ocurre en el «entenderse a sí» en el hombre (primer sentido).

Por tanto, será absolutamente necesario que el generante (Dios) se haya

entendido siempre (por eso se dice que el verbo estaba en Dios); luego, lo

generado, el Verbo Divino, es coeterno con Dios, en cuanto que Dios se

ha entendido así desde la eternidad (por eso se dice que al principio era

7 «Manifestum est enim quod generatio accipit speciem a termino, qui est forma generati» (Cf. Suma de Teología, I, q.33 a.2).

8 «Si vero ponatur anima uniri corpori ut forma, necesse est dicere, quod uniatur ei immediate» (Cf. Las criaturas espirituales, a.3).

9 Sobre la unidad esencial Leonzio de Bizancio habla mucho cuando hace referencia a la unidad de las dos naturalezas en la persona de Cristo, sin embargo toda su Cristología es ampliamente fundada en una antropología que ilustra evidentemente la unidad y la diferencia del alma y del cuerpo en el hombre por razón de una única hypostasis.

El hecho de que la unión de estas dos realidades vienen según la esencia, busca defender que tal unión no es resultado de un medio, o de manera accidental, sino que es una unión esencial por razón de la sustancia. Es de gran valor reconocer que la lectura de los padres calcedonenses que nos permite tener una mayor claridad de la lectura tomista en la metafísica del ser del hombre. Ver Dell’Osso 2010.

10 «Quod forma dans esse materia ante omnia intelligatur advenire materiae, et immediatius ceteris sibi inesse. Est autem hoc proprium formae substantiales quod det materiae esse simpliciter –ipsa enim est per quam res est hoc ipsum quod est» (Cf. Cuestiones disputadas sobre el alma, q.9).

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el Verbo); y como en Dios, el entenderse a sí mismo, el entendimiento,

la cosa que se entiende y la idea entendida son lo mismo, se dice que el

entendimiento divino no solo está siempre en acto, sino que también, él

mismo, es acto puro. Por eso se dice que el Verbo es Dios, es decir, que es lo

generado, es numéricamente el mismo que el generante, de ahí, «que el Hijo

de Dios ha sido engendrado de la [misma] sustancia del Padre».11

Ahora bien, aclarada la terminología de generación, podemos

definir que la generación en la persona humana en cuanto tal, se aplican en

los dos sentidos, primero: que es un paso del no ente al ente, pues se genera

una nueva vida distinta de los progenitores; sin embargo, no es cualquier

no ente, sino del ente en potencia, y aquí su relación con el segundo sentido,

y del cual no se separa: en cuanto que procede de otro viviente en razón de

su semejanza, y está unido a él en cuanto su principio. En el primer sentido

hace referencia a la forma, y en lo segundo hace referencia a la materia, sin

embargo todo aquello es un solo acto, pues no se conoce la división sino en

la existencia de la unión del individuo humano.12

11 «Dei Filiius sit genitus de substantia Patris» (Cf. Suma de Teología, I, q. 41, a.3).

12 La capacidad de conocer esta división es solo a partir de la unión, y mediante un proceso mental, puesto que no existen como una real división de la sustancia, ya que lo que existe, es siempre unidas en tal individuo y por el individuo. Solo la unidad nos permite evidenciar las cualidades específicas de los componentes de la sustancia hombre. En un único individuo coexisten cuerpo y alma sin mezclarse y sin la posibilidad de poder ser vistos separadamente. Esto no niega que cada una mantenga sus cualidades específicas: como la del alma ser principium essendi, y la del cuerpo principium material. La unidad esencial se da más bien mediante como una permeación, en cuanto que le adviene de parte del alma, ya que el ser racional (alma) infuso por Dios, permea el cuerpo y no viceversa, es decir, lo recoge en el ser o mejor dicho le participa el ser como su principio vital, sin confundirse ni identificarse con él ni totalmente ni parcialmente, pero siendo en todo y en cada una de sus parte.

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Lo que se genera es un ser compuesto de materia y forma, por

ello, en la generación de los entes creados compuestos de materia, como

sucede en el hombre, existen ciertos principios naturales constitutivos a su

esencia. Estos «principios de la naturaleza [de los entes creados] son, pues,

tres; a saber, la materia, la forma y la privación. De ellos, uno, la forma,

es hacia donde parte la generación, los otros dos caen de donde parte la

generación».13 Tales principios permiten la actualización de tal ser, o mejor

dicho el movimiento al ser.

Aclararemos primeramente el significado de principio, y por qué a

la generación, a la materia, forma y privación se le llaman principio. Aunque

al último se le llama principio, no per se sino per accidens.14

Principio es todo aquello de donde comienza un movimiento.

Aunque existe una diferencia entre la definición de causa y principio.

Esta diferencia radica en que «la causa parece añadir algo al principio

comúnmente dicho. [Aquí la diferencia] Lo que es primero, alcance o no

el ser posteriormente, puede decirse principio, […] y universalmente todo

aquello de donde comienza el movimiento se dice principio [la cursiva es mía].

Causa, por el contrario, se llama tan solo a aquello primero de lo que se

sigue el ser de lo posterior: por eso se dice que causa es aquello de cuyo ser se

sigue otro [la cursiva es mía]. Y, por tanto, aquello primero de donde empieza

el movimiento no puede llamarse causa per se, aunque se llame principio».15

13 «Sunt igitur tria principia naturae, scilicet materia, forma et privatio; quorum alterum, scilicet forma, est id ad quod est generatio; alia duo sunt ex parte eius ex quo est generatio» (Cf. Los principios de la Naturaleza, c.2).

14 «Sunt igitur tria principia naturae, scilicet materia, forma et privatio; quorum alterum, scilicet forma, est id ad quod est generatio; alia duo sunt ex parte eius ex quo est generatio. […]Unde privatio dicitur esse principium non per se, sed per accidens, quia scilicet concidit cum materia» (Cf. Los principios de la naturaleza, c.2).

15 «Licet autem principium et causa dicantur convertibiliter, ut dicitur in quinto Metaph., tamen Aristoteles in Lib. Physic., ponit quatuor causas et tria principia. Causas autem

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Siendo el principio «todo aquello de donde se comienza el movimiento»,

«la generación [se dice principio, en cuanto que] es una cierta mutación del no

ser o no ente al ser o ente».16 Por ello, lo que se genera, se mueve al ser. Y lo que

se mueve al ser, es la unidad de ambos compuestos que constituyen tal sustancia.

El seguirse el ser implica un movimiento generativo de la potencia al

acto de ser. Pero como lo que se genera es un compuesto, entonces, cada parte del

compuesto genera un movimiento específico, en razón del único ser sustancial a

formarse. Nada pasa a la existencia sino por la forma, en cuanto que es aquello

que lo hacer ser en acto. Por eso, se dice que la generación es un movimiento

hacia la forma, es decir, que es el resultado de un movimiento del no ser al ser en

acto (Cf. Los principios de la naturaleza, c.1) por la forma, que es principio para

ser de tal ente, sea substancial o accidental. Sin embargo, en la generación no

accipit tam pro extrinsecis quam pro intrinsecis. Materia et forma dicuntur intrinsecae rei, eo quod sunt partes constituentes rem; efficiens et finalis dicuntur extrinsecae, quia sunt extra rem. Sed principia accipit solum causas intrinsecas. Privatio autem non nominatur inter causas, quia est principium per accidens, ut dictum est. Et cum dicimus quatuor causas, intelligimus de causis per se, ad quas tamen causae per accidens reducuntur, quia omne quod est per accidens, reducitur ad id quod est per se. Sed licet principia ponat Aristoteles pro causis intrinsecis in primo Physic., tamen, ut dicitur in undecimo Metaph., principium dicitur proprie de causis extrinsecis, elementum de causis quae sunt partes rei, idest de causis intrinsecis, causa dicitur de utrisque. Tamen aliquando unum ponitur pro altero. Omnis enim causa potest dici principium, et omne principium causa. Sed tamen causa videtur addere supra principium communiter dictum, quia id quod est primum, sive consequatur esse posterius sive non, potest dici principium, sicut faber dicitur principium cultelli, ut ex eius operatione est esse cultelli. Sed quando aliquid movetur de nigredine ad albedinem, dicitur quod nigrum est principium illius motus; et universaliter omne id a quo incipit esse motus dicitur principium: tamen nigredo non est id ex quo consequatur esse albedo. Sed causa solum dicitur de illo primo ex quo consequitur esse posterioris: unde dicitur quod causa est ex cuius esse sequitur aliud. Et ideo illud primum a quo incipit esse motus, non potest dici causa per se etsi dicatur principium» (Cf. Los principios de la naturaleza, c.3).

16 «Et quia generatio est quaedam mutatio de non esse vel ente ad esse vel ens» (Cf. Los principios de la naturaleza, c.1).

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solo se da el movimiento del no-ser al ser del compuesto sustancial o accidental,

sino que también exige, en el mismo acto generativo, el movimiento al ser de las

causas específicas que constituye tal compuesto: materia y forma.

El movimiento al ser implica un movimiento del compuesto generado.

La pregunta que nace aquí es: ¿en qué razón se dice que la forma y materia son

principios de un compuesto? ¿De qué manera son principios? ¿Qué tipo de

movimiento se da para la constitución del ente compuesto?

Según la definición de principio, cada compuesto debe generar un

movimiento específico, pero no hay que imaginar que tales movimientos se dan

por separados, sino que se dan de manera inmediata por razón de la unidad de

la sustancia que se actualiza por el acto de ser de lo generado. Y se da, tanto el

movimiento como lo generado, a causa de la forma.

La forma17 tiene dos movimientos, y por ello se le dice principio. El

primero movimiento que ejerce es, por el cual da el ser a la materia, y el segundo,

por la cual, da el ser de tal modo a la materia: «Por tanto, todo aquello que

sobreviene no da a la materia el ser en acto simplemente, sino el ser en acto de tal

modo, como acontece con los accidentes, y así, la blancura hace a algo blanco en

acto».18 En lo primero, se dice que causa el existir (actus essendi) como su principio

(principium essendi), pues por la forma la materia tiene el ser, es decir, que se

configura el ser no configurado todavía por la sola materia, pues la materia sola

no es la sustancia compuesta,19 sino que lo es por su unión con la forma que

17 Recordemos que aquí se hace referencia a la forma sustancial como principio de ser a la materia; pues existe una forma (accidental) que no da el ser a la materia absolutamente, sino que viene a la materia ya existente en acto por la forma sustancial, luego no será una forma sustancial.

18 «Per formam enim, quae est actus materiae, materia efficitur ens actu et hoc aliquid. Unde illud quod superadvenit non dat esse actu simpliciter materiae, sed esse actu tale, sicut etiam accidentia faciunt, ut albedo facit actu album» (Cf. El ser y la esencia, c.2).

19 «Diffinitio autem substantiarum naturalium non tantum formam continet, sed etiam materiam; aliter enim diffinitiones naturales et mathematicae non differrent» (Cf. El ser y esencia, c. 2).

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le da el ser. Aquí se explica toda actividad, capacidad de operar, propia en el ser

compuesto de los vivientes.

En lo segundo, cuando se dice que la forma hace a la materia ser en

acto de tal modo, se refiere a la esencia20 de la sustancia. Es decir, configura a

la materia, y le hace ser esto y no lo otro. Aquí se explica toda formalidad del ser.

Ahora bien, lo uno y lo otro se dan de manera inseparablemente e

inmediata, puesto que la forma da el ser a la materia inmediatamente por

su unión, en razón de la sustancia que existe. De ahí que se diga a la forma

principio de ser (principium essendi): en cuanto da el ser en acto y el ser de tal

modo.

Ahora bien, siendo por la forma, el que se configura lo no configurado,

es decir, se configura el ser y el ser de tal modo, entonces se dice que se da

20 Pero el ser en acto de tal modo lo es por el advenimiento de la forma a la materia. Pero hay que recordar que en las sustancias compuestas, la unión de la materia y forma es inmediata, y que el ser, como el ser de tal modo —la esencia—, se dan en el mismo acto (de la unión), pero difieren en la razón, ser y esencia. Ni una ni la otra es primera, sino que se dan en un mismo acto, por el bien de la perfección sustancial. El ser de la sustancia compuesta está en el compuesto, pero en algún sentido lo da la forma a la materia. Sin embargo, la forma no es el ser, ni lo tiene como a su esencia (solo Dios lo tiene, y lo participa a los demás seres), pero otra muy diferente es que por medio de ella le venga el ser a la materia, por eso se dice de la forma, principio de ser (principium essendi). Ahora bien, la esencia es y el ser está en el compuesto, es decir, en las sustancias naturales. Y todo en un mismo acto. Por tanto, el ser de tal modo (ser humano, que lo pone dentro de una especie) le viene por la forma (alma racional) y también lo es por la materia preparada para esta forma (cuerpo humano-que es principio de individuación).

Por eso, dice santo Tomas hablando del alma humana en la q. 1 del Cuestiones disputadas sobre el alma: «es evidente que no puede completarse su especie sin la unión con el cuerpo». Y en la respuesta 7 a los argumentos, en el mismo artículo, dice «el alma se une al cuerpo no solo por el bien que es la perfección substancial, es decir, para que se complete la especie humana, sino también por el bien que es la perfección accidental, esto es, para que se perfeccione en el conocimiento intelectual, que el alma adquiere a través de los sentidos». Además, cuando nos referimos a un nuevo ser único, existente y con una esencia individual, la misma embriología lo afirma con el resultado de la unión de los gametos: que es un nuevo sistema genético.

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—en acto— un ser humano. Lo que se configura es a la materia, y solo la

materia en la que se pude configurar tal forma.21 De tal manera, que por la

materia lo configurado se hace individual, concreto, único. De allí que se diga

que la esencia de las sustancias compuestas es el compuesto. Luego, por ello

se dice: ser en acto de tal modo, por la individualización de tal sujeto. Tanto

más por la forma que por la materia, pero también por la materia. Se puede

hacer una comparación real con el material genético, único en cada individuo,

descubierto por la ciencia médica en la materia corporal del embrión en estos

últimos años.

La materia también genera dos movimientos, pues al ser principio,

genera un movimiento natural o simplemente material; el primer

movimiento que se da es, en cuanto que tiene lo necesario para que se dé la

configuración; pero no da la configuración, pues esta lo da la forma. Es decir,

que cuando se dice que la materia tiene lo necesario para la configuración,

se dice que esta está preparada para recibir tal forma (alma humana), ya

que solo esta materia (cuerpo humano) corresponde a tal forma y lo puede

contener.22 Además, esta materia da lo esencial, materialmente hablando

para tal sustancia; es decir, que tal cuerpo es preparado para ejercer las

operaciones correspondientes a tal forma. Sin embargo, tal forma asumirá

las características esenciales de la materia, es decir, que sea corruptible, sujeta

al tiempo, dependiente del ambiente, etc.23

21 «non ex quolibet non esse fit generatio, sed ex non ente quod est ens in potentia» (Cf. Los principios de la naturaleza, c.1).

22 «Dicendum quod cum materia sit propter formam, et non e converso, ex parte animae oportet accipere rationem, quale debeat esse corpus cui unitur. Unde in II de anima dicitur quod anima non solum est corporis forma et motor, sed etiam finis» (Cf. Cuestiones disputadas sobre el alma, q.8).

23 «Necessitas quidem absoluta est quae procedit a causis prioribus in viam generationis, quae sunt materia et efficiens: sicut necessitas mortis quae provenit ex materia et ex dispositione contrariorum componentium; et haec dicitur absoluta quia non habet

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El segundo movimiento es que la materia es principio de individuación de

lo que configura la forma, es decir, por la materia, el movimiento que se da, es

que la forma humana se individualiza, por ejemplo: ser Platón.24

Aquí también con ello se dice que no cualquier materia recibe cualquier

forma, sino que tal materia es capaz de recibir tal forma.25 Así, «el primer dato

incuestionable aclarado por la genética es que en el momento de la fecundación,

los dos gametos [materias primas signadas]26 de los padres, forman una entidad

impedimentum. Haec etiam dicitur necessitas materiae» (Cf. Los principios de la naturaleza, c.4); Ver también, Cuestiones disputadas sobre el alma, q.9. Esto es necesario tenerlo bien claro, pues por las características esenciales de la materia es que se comprende por qué el alma humana se manifiesta sucesivamente, dejando pensar que existe una animación sucesiva como decía santo Tomás, además porque se desarrolla en el tiempo dependiendo de la madre durante nueve meses. Esto lo explicaremos poco a poco más adelante, pero queremos dejar en claro que no debemos olvidar esta afirmación.

24 Ahora bien, la materia por la que se define la individualidad, santo Tomas la llama materia signada en el sentido que se considera bajo determinadas dimensiones. Esta «materia no se pone en la definición del hombre en cuanto hombre, pero habría que ponerla en la definición de Sócrates, si Sócrates tuviera una definición» (Cf. El ser y la esencia, c.2). Por ello, la materia signada es tomada en biología para hacer referencia al código genético como resultado de la unión de los gametos, que da un sistema único, de determinadas dimensiones y diferente de la de los padres. Sobre la individualidad del ser humano ver, Sgreccia 2009: 537.

25 «Quod cum materia sit propter formam, et non e converso, ex parte animae oportet accipere rationem, quale debeat esse corpus cui unitur. Unde in II de anima dicitur quod anima non solum est corporis forma et motor, sed etiam finis» (Cf. Cuestiones disputadas sobre el alma, q.8).

26 Llamaremos materias primas signadas al óvulo y al espermatozoide. En cuanto que se entiende por materia prima: «Solo a la materia [óvulo y espermatozoide] que esta sin cualquier forma y privación [de la forma humana], pero sujeta a la forma y privación [de óvulo y espermatozoide respectivamente-de aquí el nombre de signada, pues tienen la mitad del patrimonio genético respecto de la células somáticas del organismo de los padres, con una información genética que es cualitativamente distinta de las células somáticas del organismo paterno y materno] a causa de que antes de ella no hay otra materia [de la que se dé la forma humana] […] Debe saberse también que la materia prima se dice una numéricamente en todas las cosas. Pero lo único numéricamente se dice de dos modos, a saber, lo que tiene una única forma determinada numéricamente, como Sócrates: y de este modo la materia prima no se dice numéricamente, dado que no tiene en si forma alguna. Se dice también que algo es numéricamente uno porque está sin las disposiciones [de forma humana] que hacen diferir en número [de otra forma]:

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biológica, el cigoto, que lleva en si un nuevo proyecto-programa individualizado, una

nueva vida individual» (Sgreccia 2009: 535). Por ello, se dice que, por la materia

se da el ser concreto; y por la forma el ser de tal modo (Cf. El ser y la esencia, c.2.).

Así, el cuerpo humano es materia del alma humana. Y, por el alma

humana, el cuerpo humano recibe el ser. «“No son dos sustancias existentes en

acto, sino que de ellas deriva una sola sustancia en acto”, es decir, la persona

(Suma contra gentiles, II, 69). “El alma es por tanto forma; esta da al cuerpo

su realidad, actualiza su materialidad en la que se encuentra naturalmente

significada”» (Sgreccia 2009: 181).

Así lo dice santo Tomas en el art. 1 del De anima, que:

el alma se une al cuerpo no solo por el bien que es la perfección

substancial, es decir, para que se complete la especie humana, sino

por el bien que es la perfección accidental, esto es, para que se

perfecciones el conocimiento intelectual, que el alma adquiere por los

sentidos».27 Y en otro texto dice: «porque es manifiesto que aquello

por lo que vive el cuerpo es el alma».28 Pero la forma no actualiza

cualquier materia, sino la que está en potencia y privada de recibir

cualquier otra forma. Por eso se dice que, el «movimiento [al ser

y de este modo la materia prima se dice que es una numéricamente, pues se la entiende sin todas aquellas disposiciones de las que procede la diferencia numérica» (Cf. Los principios de la naturaleza, c.2) Y« materia signada aquella que se considera bajo determinadas dimensiones» (Cf. El ser y la esencia, c.2). Y como se ha dicho en la cita anterior; es aquella que se puede indicar con el dedo. Este óvulo y este espermatozoide, por ejemplo, que fusionados, tienen teleológicamente la capacidad de formar un nuevo sistema, totalmente nuevo, designado como el código genético de cada sujeto humano.

27 «Animae unitur corpus et propter bonum quod est perfectio substantialis, ut scilicet compleatur species humana, et propter bonumquod quod est perfectio accidentalis, ut sciliter perficiatur in cognition intellective, quam anima acquirit ex sensibus» (Cf. Cuestiones disputadas sobre el alma, q.1, ad 7).

28 «Manifestum est enim id quo vivit corpus animam esse» (Cf. Cuestiones disputadas sobre el alma, q.1).

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de la materia, por la forma] es el acto de lo que está en potencia [es

decir, solo tal materia]29 pero no cualquier ente en potencia, sino

aquel que es para tal forma. (Los principios de la naturaleza, c.1)

Dicho todo esto, se puede llegar a tratar con más claridad el tercer

punto, por qué la privación no es principio per se sino per accidens. Santo

Tomás dice respecto a la privación: «La materia y la privación son lo mismo

en cuanto al sujeto, pero difieren conceptualmente: el cobre es la misma

cosa que lo no configurado [o no determinado o no ser en acto de tal modo]

antes del advenimiento de la forma, pero una es la razón por la que se dice

cobre, otra no configurado [la cursiva es mía]».30

Pero, como se ha dicho anteriormente cada principio genera un

movimiento único e inseparable del otro, pues se dan en un mismo acto por

la forma. Lo no configurado, de lo cual está privado la materia, se configura

por la forma. De ahí que se diga que lo no configurado es de lo que tal ser

está privado. Y quien está privado de lo no configurado es la materia, por eso

son lo mismo en el sujeto.

Pero este principio per accidens también tiene un doble movimiento.

En un primer momento cuando la materia esta privada de lo que será

configurado por la forma. Esto se puede tomar de dos maneras: primero, de

que la materia esta privada de la forma que no tiene en acto, es decir, por

ejemplo: que la materia-gametos esta privada, mientras no se de la fusión,

de la forma humana. Solo por la fusión, la materia de un ser humano es

preparada para recibir la forma humana; pero esto no es un hecho posterior,

29 «Motus est actus existentes in potentia» (Cf. Cuestiones disputadas sobre el alma, q.1, ad 15).

30 «Unde materia et privatio sunt idem subiecto, sed differunt ratione. Illud enim idem quod est aes est infiguratum ante adventum formae; sed ex alia ratione dicitur aes, et ex alia infiguratum» (Cf. Los principios de la naturaleza, c.2).

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sino en el mismo momento de la fusión. Se puede tomar en segundo modo, en

cuanto que, la materia esta privada de aquello que no pueda ser configurado

por tal forma. Es decir, que la materia-gametos, por ejemplo, no tienen,

como material genético, lo que no le corresponde, según su especie, para

recibir tal forma. Ahora bien, por la forma solo se configurará la materia31

que es a tal forma, pues la misma materia esta privada de ser configurada por

una forma que no le corresponde. Pero cuando se intenta fusionar gametos

de distintas especies con la finalidad de obtener un híbrido, la llamada

fecundación interespecífica o hibridación, son contrarias a la dignidad del ser

humano.32 La misma materia, según su lógica interna, obstaculiza todo tipo

de fecundación entre diversas especies; cada gameto muestra características

propias de la especie a la que pertenece.33

31 Por ejemplo: «las dos respectivas células gaméticas contienen un patrimonio bien definido [de la especie humana], el programa genético, recogido en torno a los 23 pares de cromosomas: cada una de las células gaméticas tiene una mitad del patrimonio genético respecto de la células somáticas del organismo de los padres [generantes de la misma especie], y con una información genética que es cualitativamente distinta de las células somáticas del organismo paterno y materno [segundo momento del movimiento que genera la privación]. Una vez unidos estos dos gametos —distintos entre sí y distintos también de las células somáticas de los padres, pero mutuamente complementarios— activan un nuevo proyecto-programa que determina e individualiza al recién concebido. No cabe la menor duda sobre la novedad que representa el proyecto-programa resultante de la fusión de los 23 pares de cromosomas, y negarlo significaría rechazar los resultados ciertos de la ciencia» (Sgreccia 2009: 536).

32 «Las técnicas de fecundación in vitro pueden hacer posibles otras formas de manipulación biológica o genética de embriones humanos, como son. los intentos y proyectos de fecundación entre gametos humanos y animales; y la gestación de embriones humanos en útero de animales; y la hipótesis y el proyecto de construcción de úteros artificiales para el embrión humano. Estos procedimientos son contrarios a la dignidad del ser humano propia del embrión y, al mismo tiempo, lesionan el derecho de la persona a ser concebida y a nacer en el matrimonio y del matrimonio» (Cf. Congregación para la doctrina de la fe, Donum Vitae, N. 6).

33 Los diversos estudios de la gametogénesis han dado muestra de ello. Además, por ejemplo, la célula huevo está revestida de una espesa membrana glicoproteica llamada zona pelúcida

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Y en un segundo momento, cuando la materia es configurada por la

forma, recibe de la materia el principio de individuación, por lo cual, esta

privado de ser otro individuo. Por ejemplo, Platón no es Sócrates. De allí

que se diga que la materia no se despoja de la privación. Por eso, se dice que

la privación es principio por accidente porque coincide con la materia en el

sujeto.

Pero lo accidental es doble, a saber, necesario, que no se separa de

la cosa, como risible y hombre, y no necesario que se separa, como

blanco y hombre. Por eso, aunque la privación sea un principio

accidental, no se sigue que no sea necesario a la generación. La

materia, en efecto, no se despoja de la privación, pues si está bajo

una forma está privada de otra y viceversa; así, en el fuego hay

privación de aire y en el aire privación de fuego.34

Ahora bien, según los principios metafísicos expuestos en el De

principiis naturae, y que hemos aclarado según sus movimientos, la actualidad

del no-ente en potencia (materia) solo es posible por la forma.35 «Así, pues, para

(ZP), esencial para la unión especie-específico del espermatozoide (los espermatozoides de la especie humana reconocen a través de la ZP solo ovocitos de su especie) y para las primeras etapas de desarrollo y diferenciación del embrión pre-implantado, durante las cuales esta padece cambios bioquímicos y estructurales. Ver, El embrión humano en la fase de pre-implantación, Aspectos científicos y consideraciones bioéticas, Atti della Dodicesima assemblea Generale della Pontificia Accademia per la Vita, Ciudad del Vaticano, 27-28 febrero 2006, p. 15; Ver también p.105, «La reazione acrosomiale».

34 «Sed duplex est accidens: scilicet necessarium, quod non separatur a re, ut risibile hominis; et non necessarium, quod separatur, ut album ab homine. Unde, licet privatio sit principium per accidens, non sequitur quod non sit necessarium ad generationem, quia materia a privatione non denudatur; inquantum enim est sub una forma, habet privationem alterius, et e converso, sicut in igne est privatio aeris, et in aere privatio ignis» (Cf. Los principios de la naturaleza, c.2).

35 Hay que entender bien esta afirmación, pues la forma mete en acto la materia en cuanto

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que haya generación se requieren tres cosas, a saber, el ente en potencia, que es

la materia, y el no ser actual, que es la privacion, y aquello que lo hace actual, a

saber, la forma».36 De ahí que se diga que la generación es un movimiento hacia

la forma 37 por la que se actualiza tal ser. Pero a un doble tipo de forma responde

un doble tipo de generación: a la forma sustancial responde la generación sin

más, pues se da el ser sin más, es decir, se da el ser sustancial en acto;38 y a la

forma accidental responde la generación relativa, es decir, se da el ser accidental

en acto. Por ello, respecto a la forma sustancial, se dirá que se da el hombre

sin más. Y respecto a la forma accidental se dirá que se da el hombre blanco.

Teniendo claro lo que implica el acto generativo de un ser humano,

y qué significa generación de un ser en filosofía, entonces debemos tomar en

cuenta para nuestra reflexión, que el generarse del hombre no implica solo

el desarrollo del constitutivo material, sino el paso al ser de una sustancia

compuesta de materia y forma. Por tanto, el movimiento hacia la forma (que

es la generación) de una sustancia compuesta- hombre, implica estas tres cosas

mencionadas: materia, forma, y privación. Veamos estos tres puntos. Aunque

es su principium essendi, y no porque esta sola sea toda la sustancia. Ya que tanto la materia y la forma existen en razón de la unión en todos los seres naturales. No hay una preexistencia de la forma respecto a la materia, sino una prioridad respecto al ser. Esto lo esplicaremos con mayor claridad más adelante.

36 «Ad hoc ergo quod sit generatio tria requiruntur: scilicet ens potentia quo est materia, et non esse actu quod est privatio; et id per quod fit actu, scilicet forma» (Cf. Los principios de la naturaleza, c.1).

37 «Et quia forma facit esse in actu, ideo forma dicitur esse actus. Quod autem facit actu esse substantiale, est forma substantialis, et quod facit actu esse accidentale, dicitur forma accidentalis. Et quia generatio est motus ad formam» (Cf. Los principios de la naturaleza, c.1).

38 Es indudable no negar que para las ciencias naturales la sustancia no tiene ningún significado y valor. Pero las cosas ligadas unas con otras y que existen como un sistema de relaciones según las ciencias naturales, no dejan de ser sujetos subsistentes. Un ejemplo de ello es la energía. Pero la energía, desde un punto de vista ontológico, debe ejercerse de sujetos subsistentes a los cuales se le pueden atribuir dicha relación. Ver Elders 1995: 274-290.

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el tercero es sujeto al primero por accidente. Así que lo tomaremos como

relfexión en un mismo punto.

Recordemos que este camino para comprender la vida como

resultado, es un camino de un acto único generativo por razón del actus essendi

y por la perfección misma de la sustancia; por ello, tratemos de no pensar en

un proceso temporal y mecánico del hecho mismo de la vida o del existir.

PARA QUE SE DÉ LA GENERACIÓN: EL MOVIMIENTO HACIA LA

FORMA

El ente en potencia se da desde la fecundación de los gametos39

Primero debemos aclarar que ente en potencia de manera general se dice a todo

ente capaz de ser.40 Ahora bien, un ente en potencia es capaz de ser respecto a

la sustancia y respecto a los accidentes. Sin embargo, a doble tipo de forma,

doble tipo de generación y por tanto doble tipo de ente en potencia. Al ente

en potencia respecto a la forma sustancial, que genera al ente sin más, se llama

materia de la cual o propiamente materia. Pero al ente en potencia respecto a la

forma accidental que da la generación relativa, se llama materia en la cual o

llamada también sujeto.41 Tanto en lo uno como el otro, el ente en potencia dice

39 Cuando nos enfrentamos al hecho de la vida debemos tomar en cuenta que nos situamos dentro de un proceso natural, es decir, que se genera la vida, en un cierto sentido, a partir ya de una materia existente. Por ejemplo, los padres que participan los gametos de la especie para la posible fusión; por eso, el ente en potencia para generar un ser viviente no será una materia que no le corresponde, es decir, que para generar un hombre propiamente viviente, la materia propia para ser o hacer posible la vida de un ser humano viviente, son los gametos humanos que permiten, por la fusión, la vida humana.

40 «Illud quod potest ese dicitur ese potentia» (Cf. Los principios de la naturaleza, c.1). 41 «Nota quod quoddam potest esse licet non sit, quoddam vero est. Illud quod potest esse

dicitur esse potentia […] Ad utrumque esse est aliquid in potentia. Aliquid enim est

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movimiento hacia el ente por la forma, puesto que el ente potencia ni es en

acto, pues esto lo configura la forma; ni es la nada, puesto que está en potencia.

De allí que se diga que «el acto del ente en potencia [es] en cuanto que está

potencia» (Gómez Pérez 2006: 73).

Ahora bien, ente en potencia respecto a la forma sustancial a la

materia de la cual propiamente es capaz de recibir el principio de ser. Por

eso, propiamente y primeramente se dice ente en potencia de la materia

proporcionada, constituida y organizada para recibir la forma sustancial,

es decir el embrión humano. En el caso del hombre, la materia capaz de

recibir desde sus inicios, la forma sustancial, es el óvulo fecundado como

defenderemos.

Se dice ente en potencia, propia y segundariamente de los gametos por

separados, en cuanto son la materia por la cual se forma el embrión humano.

De allí que, «una cosa está en potencia para ser hombre [dice santo Tomás],

como el esperma y la sangre menstrual».42 Por ello, a los gametos los podemos

llamar materia prima signada, en cuanto que, como ente en potencia signado

de gametos de una especie son la única materia prima para que se dé la

materia del cuerpo humano, 43 que es el ente en potencia propiamente dicho

in potentia ut sit homo, ut sperma et sanguis menstruus; aliquid est in potentia ut sit album, ut homo. Tam illud quod est in potentia ad esse substantiale, quam illud quod est in potentia ad esse accidentale, potest dici materia, sicut sperma hominis, et homo albedinis. Sed in hoc differt: quia materia quae est in potentia ad esse substantiale, dicitur materia ex qua; quae autem est in potentia ad esse accidentale, dicitur materia in qua […] Et quia generatio est motus ad formam, duplici formae respondet duplex generatio: formae substantiali respondet generatio simpliciter; formae vero accidentali generatio secundum quid. Quando enim introducitur forma substantialis, dicitur aliquid fieri simpliciter. Quando autem introducitur forma accidentalis, non dicitur aliquid fieri simpliciter» (Cf. Los principios de la naturaleza, c.1).

42 «Aliquid enim est in potentia ut sit homo, ut sperma et sanguis menstruus» (Cf. Los principios de la naturaleza, c.1).

43 «Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, uniuscuiusque speciei generatio

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de la forma sustancial del hombre.

De esto podemos concluir que los gametos por separado son propia

y secundariamente la materia proporcionada, constituida y ordenada dentro

de la especie para una posible fecundación, pues la razón de estas es la unión

material como uno de los constitutivos de la perfección de la sustancia.44

De lo dicho se deduce dos cosas; primero, que sería absurda la unión de los

gametos, si la materia capaz de recibir la forma sustancial esté en un solo

gameto.45 Segundo, porque todo principio vital (forma-anima) se da en la

materia capaz de recibir el ser. Por ello el ente en potencia propiamente capaz

de recibir el alma humana es el cuerpo humano.46 No decimos ente en potencia

al ser que está en el vientre de la madre como si se dijera que todavía no es

persona, sino que se aplica este término en razón de que es la materia capaz

de y para recibir el alma humana. En este caso el cuerpo humano es un ente

naturalis est ex determinata materia. Materia autem ex qua naturaliter generatur homo, est semen humanum viri vel feminae. Unde ex alia quacumque materia individuum humanae speciei generari non potest naturaliter. Solus autem Deus, qui est naturae institutor, potest praeter naturae ordinem res in esse producere. Et ideo solus Deus potuit vel virum de limo terrae, vel mulierem de costa viri formare» (Cf. Suma de Teología, I, q.92, a.4).

44 «Animae unitur corpus et proter bonum quod est perfectio substantialis» (Cf. Cuestiones disputadas sobre el alma, q.1, ad 7). Que el alma y el cuerpo vistos por sí solos no son imperfectos, es verdad; pero, también son dichos imperfectos en referencia a la hipostasis del todo del cual son partes. «Quod ex duabus substantiis, actu existentibus et perfectis in sua specie et natura, non fit aliquid unum. Anima autem et corpus non sunt huiusmodi, cum sint partes humanae naturae. Unde ex eis nihil prohibet fieri unum» (Cf. Cuestiones disputadas sobre el alma, q.2, ad 11).

45 «Quod materia est ex qua aliquid fit. Natura autem creata habet determinatum principium; et, cum sit determinata ad unum, etiam habet determinatum processum, unde ex determinata materia producit aliquid in determinata specie» (Cf. Suma de Teología, I, q.92, a.2 ad 2) «Necessitas quidem absoluta est quae procedit a causis prioribus in viam generationis, quae sunt materia et efficiens […] Haec etiam dicitur necessitas materiae» (Cf. Los principios de la naturaleza, c.4).

46 «Cum forma non sit propter materiam, sed potius materia propter formam; ex forma oportet rationem accipere quare materia sit talis, et non e converso» (Cf. Suma de Teología, I, q.76, a.5

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en potencia activa en cuanto que «la potencia activa no es algo opuesto al acto,

sino que se funda en él: porque cada uno obra según está en acto» (Cf. Suma

de Teología, I, q.25, a.1).

Sin embargo, hay aclarar que la constitución material por la que se

forma el embrión humano, y al que se le dice ente en potencia, está sujeto a

un desarrollo natural en el tiempo, por razón de los accidentes propios al

constitutivo material;47 y que son en acto desde el momento de la unidad con

y por el alma, que es su principio de ser.

La materia en el compuesto genera un movimiento tal, que hace

que el sujeto generado esté bajo las leyes de la naturaleza de un ser corpóreo.

Esto nos permite comprender, el por qué un cuerpo humano está sujeto a

un desarrollo en el tiempo, o está sujeto a ser afectado por cualquier causa

natural, o depender de la madre durante los 9 meses de gestación y sus

primeros años, o de necesitar de los alimentos necesarios para mantener la

unidad somática del cuerpo, o de tender a la corrupción, etc.

47 «Materia autem prout intelligitur constituta in esse substantiali secundum perfectionem inferioris gradus, per consequens intelligi potest ut accidentibus subiecta. Nam substantia secundum illum inferiorem gradum perfectionis necesse est quod habeat quaedam accidentia propria quae necesse est ei inesse. Sicut ex hoc quod materia constituitur in esse corporeo per formas, statim consequitur ut sint in ea dimensiones, per quas intelligitur materia divisibilis per diversas partes, ut sic secundum diversas sui partes possit esse susceptiva diversarum formarum. Et ulterius ex quo materia intelligitur constituta in esse quodam substantiali, intelligi potest ut susceptiva accidentium quibus disponitur ad ulteriorem perfectionem, secundum quam materia fit propria ad ulteriorem perfectionem suscipiendam. Huiusmodi autem dispositiones praeintelliguntur formae ut inductae ab agente in materiam, licet sint quaedam accidentia impropria formae, quae non nisi ex ipsa forma causentur in materia. Unde non praeintelliguntur in materia formae quasi dispositiones, sed magis forma praeintelligitur eis, sicut causa effectibus. Sic igitur cum anima sit forma substantialis, quia constituit hominem in determinata specie substantiae, non est aliqua alia forma substantialis media inter animam et materiam primam; sed homo ab ipsa anima rationali perficitur secundum diversos gradus perfectionum, ut sit scilicet corpus, et animatum corpus, et animal rationale» (Cf. Cuestiones disputadas sobre el alma, q.9); (Cf. Los principios de la naturaleza, c.4).

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La clara comprensión del constitutivo material en el compuesto

generado es de vital importancia para entender y defender la vida de una persona

humana desde la fecundación. Además, de comprender adecuadamente el

porqué del desarrollo biológico en el tiempo y su dependencia material con

la madre, que no quita en nada su ser personal, puesto que este se funda en

el ser participado que le viene a la materia por la forma que es su principio.

La forma hace en acto a la materia (ente en potencia): la realidad del actus essendi48

48 La riqueza contenida en la realidad del actus essendi no es solamente en el simple hecho de existir o de ser, sino que su riqueza se encuentra en que esta es de una naturaleza más profunda, y en la cual se funda la noción metafísica de participación. Esto se hace evidente, por la misma generación de los seres; ya que, la función de los progenitores no genera sino la materia, y termina en la constitución del compuesto, mientras que, la acción del que crea (participar o donar el ser) no depende de la materia, en cuanto que, siendo el actus essendi una realidad tan profunda que constituye el ser de los vivientes, tal acción del creante (Dios) no se termina en el compuesto, sino que lo sostiene por la participación, traspasando la materia y el tiempo. De ahí que el existir, es decir la vida de los vivientes, es un evento que no se reduce solo a la materia (lo cual no le es propio de estudio a las ciencias naturales) pero que en los seres corporales, solo se puede evidenciar por medio de la materia (algo propio de las ciencias naturales).

Es necesario aclarar que en la creación del ente concreto no se crea primero la esencia de la cosa, y luego existencia de la cosa —al estilo platónico—, «la esencia no es nada sin el ser, pero el ser no es algo que necesariamente pertenezca a la esencia [de las cosas creadas]» (Gómez Pérez 2006: 109). Ahora bien, esto quiere decir que la existencia es primero que la esencia en las cosas creadas, no. Solo en Dios el ser es su esencia, por tanto no es creado; pero en las cosas que son creadas, el actus essendi es, por la perfección de su sustancia, resultado de un mismo acto. Reducir el acto de ser al solo acto de existir deja la puerta abierta para caer en los errores de los filósofos modernos, que terminan reduciendo el ser a la subjetividad del individuo. Que el acto de ser sea entendido meramente como lo que hace pasar a una esencia de la posibilidad de ser a ser en acto implica darle primacía a la esencia por sobre el ser, lo que contradice la enseñanza del Doctor Angélico. «Quando ci è noto di una cosa l’esse essentiae sappiamo “che cosa” è, e perché qualcosa venga a diversificarsi in mezzo alle altre con le quali coesiste; per l’esse ecistentiae sappaimo che c’è, che esiste di fatto, e non può esser ridotta o confusa con un concetto od un vano desiderio. Si noti subito però che “essenza” e “actus essendi” son bensì due significati (intentiones) distinti, ma non indipendenti, cioè perfettemente separabili, poiché l’uno implica necesariamente un riferimento all’altro;

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y el problema de la animación

Hay que recordar que en las sustancias compuestas, la unión es inmediata por la

forma, y que cada principio genera un movimiento específico, pero no hay que

imaginar que tales movimientos son separados y desarrollados en el tiempo a

manera mecánica, sino que se dan de manera inmediata en un mismo ser por la

forma que la actualiza como un existente concreto.

Cuando la forma hace ser en acto a la materia, se dice que se realiza la

afirmación de la cosa, es decir, que se advierte su presencia sin más en la realidad.

Lo que ya existe se dice ser en acto. Pero hay dos tipos de ser, a saber,

el ser esencial de la cosa o sustancial, como ser hombre, y esto es ser

sin más […Ahora bien] todo de lo que uno recibe el ser, cualquiera

que sea el ser, sustancial o accidental, puede decirse forma: […] y el

esperma, que es hombre en potencia, se hace actualmente hombre

por el alma. Y puesto que la forma hace ser en acto, de ahí que se diga

que la forma es acto; lo que hace actual al ser sustancial es la forma

sustancial […] Cuando se introduce la forma sustancial, se dice

que se produce algo sin más… 49

non si può comprendere un’essenza se non in relazione all’esistenza, o come possibile se l’essenza è considerata in astratto, o come reale se l’essenza è considerata come realizzata di fatto in natura. Similmente l’esistere non è concepibile, per noi, se non come atto, possibile o reale, di qualche formalità: l’essere puro per sé sissistente, non è per noi oggeti di semplice apprehensio o intuizione, ma è una conclusione alla quale arriviamo dopo laboriosi ragionamenti, checchè abbiamo voluto dire gli antologi, e questo per le condizioni particolari del nostro modo di conoscere che è finito e legato a la sensibilità» (Fabro 2005: 188).

49 «illud quod iam est, dicitur esse actu. Sed duplex est esse: scilicet esse essentiale rei, sive substantiale ut hominem esse, et hoc est esse simpliciter […] ita omne a quo aliquid habet esse, quodcumque esse sit sive substantiale, sive accidentale, potest dici forma; sicut homo cum sit potentia albus, fit actu albus, per albedinem et sperma, cum sit potentia homo, fit actu homo per animam. Et quia forma facit esse in actu, ideo forma dicitur esse actus. Quod autem facit actu esse substantiale, est forma substantialis […] Quando enim introducitur forma substantialis, dicitur aliquid fieri simpliciter» (Cf. Los principios de la naturaleza, c.1).

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Por ello, en la presencia de un ser sustancial, la forma sustancial

da el ser sin más a la materia, y por la que se constituye tal ser específico.

Esta forma es el principio de ser, o mejor dicho, es su principium essendi,50

es decir, es el principio vital en el caso de los vivientes, o llamada también

alma; y que en el caso del hombre, el alma es de naturaleza racional que

configura tal ser como un ser personal.51

50 La forma de una substancia no es el mismo acto de ser, sino un principio de ser (o para ser): principium essendi (Cf. Contra gentes, I. 27; De anima, a.14).

51 Según la definición de persona dada por Boecio, y que S. Tomás conoce muy bien, es primer lugar es referida a Dios, pero de una manera distinta, pues: «Dios puede ser llamado naturaleza racional en cuanto que no implica proceso discursivo, sino naturaleza intelectual. Individuo, en cambio, no puede corresponderle a Dios en cuanto referido a la materia como principio de individuación, sino solo en cuanto que implica incomunicabilidad. Sustancia, por otra parte, le corresponde a Dios en cuanto que significa existir por sí mismo [subsistentia]» (Cf. Suma de Teología, I, q.29, a.3, ad.4, p.86). Por tanto, debemos considerar estos tres elementos en el concepto persona: a) Incomunicabilidad, en cuanto se haya contenido en el concepto de individuo que se caracteriza por dos cosas: 1) un ser de naturaleza específica, 2) un ser único y distinto de otro. De allí que individuo equivale a lo que es completo, lo que tiene la última perfección en el género de sustancia. Pero hay que recordar que la incomunicabilidad en las criaturas es algo absoluto por la sustancia, en Dios es por necesidad algo relativo por la esencia. b) Subsistencia, de alguna manera está ya dicho en lo incomunicable. La palabra individuo se toma formal y específicamente por el singular concreto y determinado que alcanza la máxima perfección en el género de sustancia al existir en sí y por sí mismo en absoluta independencia. El «subsistir es propio de los individuos» (Cf. In Sent. I, d.23, q.1, a.1 ad.2) c) Intelectualidad, en cuanto que no se llama persona a cualquier individuo, sino al que subsiste en la naturaleza racional. Los demás pueden llamarse hipóstasis, supuestos o sustancias primeras; pero solo los alcanzados por la intelectualidad son honrados con el título de persona.

A partir de la explicación de estos elementos del concepto, debemos saber de qué manera se aplica a las personas divinas: «[…] la dificultad [dice S. Tomás] brota al aplicarlo [el concepto] a tres, hecho que va contra la naturaleza propia de los nombres esenciales; y porque tampoco implica relación como los nombres que la indican. Por eso algunos estimaron que el nombre persona en sí mismo, en cuanto palabra, aplicado a Dios, significa la esencia, como lo pueden indicar Dios o Sabio; pero ante la provocación de los herejes y por orden conciliar, se admitió que pudiera ser usada en el sentido

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de relación; y de modo especial, usada en plural o en sentido partitivo, como cuando decimos Tres personas, o una es la persona del Padre y otra la del Hijo. Usada en singular, puede tener sentido absoluto o relativo. No parece que este argumento sea suficiente. Porque si el nombre persona, en cuanto palabra, no significa más que la esencia en lo divino, al decir tres personas no solo se solventa la calumnia de los herejes, sino que se les da pie para otras aún mayores. Fue así como otros estimaron que persona en lo divino significa, al mismo tiempo, esencia y relación. Algunos dijeron que significaba esencia directamente; indirectamente significaba relación. Porque persona indica que es una por sí misma; que la unidad pertenece a la esencia; y que por sí misma implica indirectamente relación. Así, el Padre existe por sí mismo, siendo distinto del Hijo por relación. Otros apuntaron lo mismo, pero al revés, es decir, que directamente significaba relación, e indirectamente esencia. Porque, en la definición de persona, naturaleza entra indirectamente. Estos últimos se acercaron más a lo correcto. Así, pues, para demostrar la solución a este problema hay que tener presente que puede haber algo cuyo significado es aplicado a algo reducido y, sin embargo, no se aplica a algo más extendido. Ejemplo: Racional está incluido en el significado de hombre, y, sin embargo, no en el de animal. Por eso lo que hay que analizar en el significado de animal es distinto de lo incluido en el significado del animal que es el hombre. De modo parecido, analizar el significado de persona en su aplicación general es distinto de lo incluido en el significado de persona aplicado a las personas divinas. Pues, como ya se dijo, en general persona indica la sustancia individual de naturaleza racional. Individuo es lo indistinto en sí mismo, pero distinto de los demás. Por lo tanto, en cualquier naturaleza, persona significa lo que es distinto en aquella naturaleza, como en la naturaleza humana indica esta carne, estos huesos y esta alma, que son los principios que individualizan al hombre. Estos principios, aun cuando no significan persona, sin embargo, sí entran en el significado de persona humana. Por otra parte, como ya dijimos, la distinción de las personas divinas no tiene otro fundamento que las relaciones de origen. Y la relación no es como la del accidente inherente al sujeto, sino que es la misma esencia divina. Por lo tanto, así como la deidad es Dios, la paternidad divina es Dios Padre, que es persona divina. Así, pues, persona divina significa relación subsistente. Y esto es lo mismo que decir relación sustancial, que no es más que la hipóstasis subsistente en la naturaleza divina; aun cuando lo subsistente en la naturaleza divina no es distinto de la misma naturaleza divina. Según todo esto, es cierto que persona significa directamente relación e indirectamente esencia; sin embargo, no significa relación en cuanto relación, sino en cuanto relación hipostática. Igualmente, también significa directamente esencia e indirectamente relación; en cuanto que la esencia es lo mismo que la hipóstasis. Y la hipóstasis se distingue por la relación. De este modo, la relación en cuanto tal, indirectamente está en la razón de persona. Según todo esto, también puede decirse que este significado de persona no se tenía presente antes de las calumnias de los herejes; por eso no se usaba este significado de persona, a no ser solo como uno de los nombres absolutos. Pero después se admitió que fuera usado en sentido

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de relación debido a lo congruente de su significado. Es decir, no solo que equivaliera a relación por el uso, como decían algunos, sino que fuera equivalente por su mismo significado» (Cf. Suma de Teología, I, q.29, a.4).

En conclusión podemos decir algunas cosas esenciales del concepto de persona, y de qué manera se aplican de manera particular: incomunicabilidad, subsistencia e intelectualidad, como hemos ya visto. Estos elementos se han de dar de una forma distinta (análoga), y evidentemente, en los conceptos menos generales como los de persona humana y persona divina.

1. En la persona humana los caracteres de incomunicabilidad y subsistencia sobrevienen de la sustancia, de ahí que el concepto de persona connote algo sustancial absoluto, es decir, le son propios a la sustancia, y por tanto no es algo relativo. La sustancia dice, algo que existe en sí y por sí misma: es ad se, no un ad aliud.

2. En la persona divina no sucede así, es decir (lo incomunicable) no es absoluto. La «incomunicabilidad» le viene no de la esencia, sino de la relación de origen. De ahí que lo propio y característico de la persona divina no es lo absoluto —lo absoluto es siempre común a los Tres (la esencia divina), sino lo relativo: «lo que hace que una persona sea incomunicable no puede ser algo común», escribe Tomás (De potentia, q.9, a.9, ad 18). El Padre es Dios, pero no es el Hijo ni el Espíritu Santo. Por eso santo Tomás dice que persona divina significa relación subsistente, aun cuando lo subsistente en la naturaleza divina no es distinto de la misma naturaleza divina. Padre e Hijo son conceptos relativos, y solo en cuanto se oponen relativamente se distinguen y vienen a ser incomunicables. Por eso, en aquello que se identifican con la esencia son absolutos; en aquello que se diferencian son relativos. Ahora bien, eso que los diferencia, que los hace incomunicables, que los caracteriza como individuales, es lo que llamamos persona. Por eso, persona en Dios equivale a relación, pero no «significa relación en cuanto relación, sino en cuanto relación hipostática» (Cf. Suma de Teología, I, q.29, a.4) es decir, a relación en cuanto se identifica realmente con la esencia.

Ahora bien, ¿cuándo decimos persona humana a tal ser? Aquello se explica en que el ser participado es de naturaleza racional, es decir, que el ser participado, y que le viene a la materia por la forma, es un ser de naturaleza racional: incomunicabilidad, subsistencia e intelectualidad. Es verdad que la concepción de persona en la actualidad ha cambiado profundamente al sentido originario que hemos expuesto. Los cambios semánticos de la realidad esencial del concepto han originado un uso parasitario, como también la mala comprensión de la realidad esencial del ser persona. En sus orígenes la noción de persona se constituye como una naturaleza abierta, en relación como hemos visto en su definición trinitaria, con una vocación trascendente, en relación a una fundación metafísica y a una cualificación axiológica del ente en cual viene predicado (Cf. Manual de Bioética, p.152). La noción de persona: persona significat id quod est perfectissimun in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura (Cf. Suma de Teología, I, q.29, a.3), aclarándose el valor intrínseco a aquella naturaleza racional, reconocida como forma ontológica de cada individuo humano, queda absorbida y vacía «con el funcionalismo empírico de J.

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Sin embargo, debemos aclarar que el principium essendi no es el actus

essendi, pues, la forma es principio para ser de la materia, y por la que se actualizan

todas sus realidades, pero no es el mismo actus essendi del compuesto.

La pregunta por el ser en el hombre es una pregunta que permitirá

responder el por qué se dice persona humana a tal ser; pues, el ser que tiene tal

viviente es un ser de naturaleza racional, es decir, implica: incomunicabilidad,

subsistencia e intelectualidad, como características esenciales del ser racional.

El actus essendi que es al hombre, y que le viene a la materia por la forma,

permitirá aclarar cómo se genera tal. Las preguntas que surgen en este punto

son: ¿Qué es el actus essendi? ¿Qué tipo de actus essendi tiene el hombre? ¿En qué

momento le adviene el actus essendi a la materia por la forma que es su principio?

¿Cómo y cuándo la forma lo actualiza como persona humana? ¿Cuándo podemos

llamar persona al embrión? Según algunos autores52 el término persona viene

Locke y de D. Hume, pues el término viene identificado con la abstracta representación del autoconsciente o con la actividad de esta ejerciéndose» (Vernacotola 2005: 304), mas con el racionalismo de Descartes y Kant, y la física mecánica de Newton, la valoración metafísica del concepto queda vacía de significado, de valor, de realidad, y profundidad, a tal punto que ha desembocado en la simple funcionalidad y operatividad de un sujeto vacío existencialmente, no solo del concepto sino de su mismo ser. Tal metamorfosis ha originado una reducción del estatuto personal a un mero criterio de cualificación de orden práctico y funcionalista, siendo la persona humana una cosa pensante (Ver nota 123, en Del Giudice 2007: 98) en contraposición a «lo que realmente constituye a la persona en cuanto a su ser, [pues] lo que la hace ser ella y no otra cosa, está por debajo de los actos, de las facultades y de la misma naturaleza: es el acto mismo de existir, de estar allí presente» (Antuñano Alea 2005: 121). La dramática situación ética a la que se ha llegado respecto a la realidad personal del embrión humano son muestras claras de la necesidad urgente de revalorar en un sentido pleno el término persona en su originalidad, pues el mundo actual y su lenguaje ético, «sin fundamentación metafísica de la persona» (Antuñano Alea 2005: 124), están en un grave desorden de crear un mundo imaginario usando expresiones fragmentadas según su conveniencia. Perdiendo así, no solo una comprensión teórica sino práctica de una ética que defienda la dignidad personal como el único principio para una bioética integral de la persona.

52 Hacemos referencia a las diversas tesis que postulan la necesidad de una anidación del embrión como requisito para la definición de persona como un ser que empieza su desarrollo. Autores

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identificado con lo material, negando la constitución de unidad compuesta en el

hombre. Por ello, para iniciar a responder estas preguntas, debemos aclarar que

ni el alma sola, ni la materia sola conforman la realidad de lo que es una persona

humana. Esto lo experimentamos claramente nosotros, pues a la materia sola se

le dice cadáver. Además, el alma es principio de ser de la materia-cuerpo, y por la

que la materia-cuerpo tiene el ser en acto de ser una persona humana.

Una de las primeras cosas que comprendemos del actus essendi es que tal

existir no nos es como esencia,53 sino que siendo algo real, nos viene por la forma,

como Cliffor Grobstein para el cual el anidamiento constituye el punto de reconocimiento de la organización multicelular como la forma del embrión; Francois Malherbe para el cual el anidamiento constituye el inicio de la división celular, y para el cual se da inicio de la etapa de comunicación del embrión con la madre. Piet Schoonenberg establece la anidación como la etapa en la que es posible la gemelación del embrión humano, y por tanto se puede saber con certeza la presencia de una persona humana. Norman Ford define el anidamiento como la etapa ontológica del inicio de la vida humana, la misma pastura es del Dr. Gerd k. Doring. Ramon Lacadena conluye que la implantación representa la etapa meta-biológica para la individuación del nuevo individuo humano. De la misma postura es Franz Bockle para el cual el anidamiento es el punto favorable para el desarrollo de un individuo humano. Otros autores platean la necesidad de la formación del sistema nervioso como requisito indispensable para la animación y definición de persona. La aparición de la línea primitiva, dentro del 14 o 15 día de fecundación, como punto de referencia de la presencia del organizador primario del desarrollo de la parte craneal o cefálica en el embrión. «La aparición de una línea primitiva señala el hecho de que se está formando y ha iniciado a existir un solo embrión propiamente dicho, un solo individuo humano. Antes de este estado no habría sentido hablar de presencia de un verdadero ser humano en el sentido ontológico de la expresión. Un individuo humano no puede existir si no cuando se ha formado un cuerpo humano definitivo. Como se ha dicho, la formación de un individuo ontológico dotado de una verdadera naturaleza humana debe coincidir con la efusión del alma racional» (Cf. Ford 1991: 172).

Y de aquellos autores que definen a la persona como el ser en relación respecto a otros, y esto se da cuando es capaz de vivir fuera del vientre de la madre. Así lo define Bernard Ransil «que una de la razones por las que un embrión no puede ser considerado ser humano es que no puede sobrevivir fuera del vientre materno, por tanto no puede ser un ser humano» (Cf. Rasil, Abortion, p. 69). O como aquellos otros que definen al hombre personal como aquel que es capaz de acciones específicamente de un hombre adulto. Ver Matulic 1999: 54 y ss.).

53 «es necesario afirmar que todo lo que existe de algún modo existe por Dios. Porque si

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o alma que anima el cuerpo, y que es el principio de ser o vital por el que le

viene el ser a la materia, mas no es ni el mismo ser ni quién participa el ser,

sino solo su principio.54

El actus essendi es participado por Dios.55 Sin embargo, el actus

essendi difiere según los diversos seres creados: algunos simplemente existen

se encuentra algo por participación en un ser, necesariamente ha de ser causado en él por aquel a quien esto le corresponde esencialmente, como se encandece el hierro por el fuego» (Cf. Suma de Teología, I, q.96, a.1). «S. Tomas es constante en el afirmar dos modos fundamentales de participación, que hemos llamado el uno predicamental-unívoco, el otro trascendental-análogo. En el primero todos los participantes tienen en sí la misma formalidad según todo su contenido esencial, y lo participado no existe en sí, sino solo en los participantes (momento aristotélico de la participación tomista) [como perteneciente a la substancia del participante: es decir, la razón del participado está unívocamente en cada uno de los participantes (Cf. Gómez Pérez 2006: 108). En el segundo, por tanto, los participantes no tienen en sí más que una similitud degradada de lo participado que subsiste en sí mismo, fuera de ellas, o como propiedad de un subsistente superior, o sin ningún otro como formalidad pura y subsistente en la plena posesión de sí [como no perteneciente a la esencia del participante. Los entes participan del ser, pero el ser no es algo que pertenezca a la esencia del ente, ni algo que todos los entes tengan del mismo modo; los entes tienen el ser según un más o un menos. La esencia no es nada sin el ser, pero el ser no es algo que necesariamente pertenezca a la esencia (Cf. Gómez Pérez 2006: 109)]» (Fabro 2005: 305). «Para explicar el ser del ente hay que salirse del orden predicamental, hay que trascenderlo: por eso esa participación se llama trascendental […] En otras palabras: toda criatura es ente por participación; tiene ser pero no es el ser. Lo tiene recibido, participado» (Gómez Pérez 2006: 108).

54 «El ser es consiguiente a la forma misma, y sin embargo, la forma no es su ser, puesto que es su principio» (Cf. Cuestiones disputadas sobre el alma, q. 6).

55 Esta realidad de participación del ser es conocida cuando nos adentramos en la realidad profunda del actus essendi. Este tipo de participación se llama trascendental, en cuanto que la causa del ser es vertical, en la relación de Dios con las creaturas. La vida por tanto es el resultado de un evento único de participación tanto en el orden de la naturaleza como en el orden de la gracia (participación del ser racional) que es el fundamento definitivo de la fundación del actus essendi de la persona humana como positividad absoluta. La realidad del actus essendi es lo central en tal evento, más la participación en ambos ordenes tienen una función constructiva, insustituible, y por tanto, indispensable en la constitución del ser de la persona humana en este individuo concreto (Cf. Fabro 2005: 188).

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como materia, como los seres inertes; otros existen junto con la materia,

pero su forma de existir es animada por una alma, puesto que realizan

diversos tipos de operaciones según el tipo de ser: vegetativas, sensitivas y

racionales. Por ello, en los vivientes existentes, el ser que anima el cuerpo se

llama alma, en cuanto que es ese aquello que da vida y mueve al cuerpo para

realizar operaciones específicas a su ser. Por eso, el alma o forma del cuerpo

es principio de ser o principio vital, pues eleva a la materia al ser, dejando

conocer, que lo que hace al ser, ser en sí un ser humano, no es la materia sola,

ni la forma sola, sino el actus essendi participado al compuesto por la forma.

La forma o principium essendi en los vivientes constituye y configura

a la materia para ser un ser viviente. Pues, tomando lo dicho en el concepto

de principio, la forma es ese aquello que mueve al ser a la materia, o mejor

dicho lo eleva a la realidad del ser. Por eso, es necesaria que la materia sea

preparada para recibir tal tipo de forma, y junto con ella constituir un único

compuesto concreto. E ahí que solo en la unidad de ambos componentes se

conoce el actus essendi de los seres creados, puesto que ellos existen bajo la

constitución hilemórfica: la forma que le viene, y eleva a la materia al ser, en

cuanto que es el principio que lo concretiza en la existencia.

Aquí se encuentra la razón del por qué, cuando se habla de persona

humana, no se dice que es tal, por el solo constitutivo material generado

y desarrollado (como la aparición del cerebro en la línea primitiva), sino

por la forma (principio de ser que le hace ser de tal modo) que le viene

inmediatamente a la materia proporcionada (cuerpo propio para realizar las

operaciones de un alma racional), y lo constituye en una unidad de ser de tal

modo. Desde sus inicios, por participación de un actus essendi de naturaleza

racional que da Dios al compuesto.56

56 Cuando nos referimos al ser humano como persona no es un título otorgado ni menos

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La razón de la dignidad de una persona humana radica en el tipo de

ser participado inmediatamente a la materia propia de un alma racional, puesto

que lo que se forma es una sustancia compuesta hombre.

En conclusión decimos persona, no en referencia al solo desarrollo

material completo, sino al tipo de ser participado a la materia, y también por

razón de la materia a la que se une la forma para el bien de la sustancia. Persona

humana se dice del ser del compuesto, no una parte del compuesto. Por ello

el modus essendi depende del modus obtinendi de la forma. En efecto, nada

comienza o viene hecho o es generado, sino según el modo de cómo tiene el ser

(Cf. Pangallo 2006: 220).

La forma de cómo le viene el ser de naturaleza racional al hombre, no

es por la materia (gametos), puesto que lo inmaterial de un alma racional, por

razón de las operaciones intelectuales que realiza, no se explica por la materia. Lo

inmaterial no se deduce ni se genera de algo material, lo superior de la inferior;

por tanto, el alma racional debe venir de una manera diversa al hombre, puesto

que el tipo de ser, o principium essendi, no es sujeto a la materia ni trasmitido por

ella. Por ello, se dice en el De Anima, que la acción del generante natural termina

en la constitución del compuesto, en cambio la acción del generante de quien da

adquirido por el cumplimiento de dichos requisitos, sean estos funcionales, relacionales u operacionales, sino que es una realidad intrínseca a la totalidad de su ser: cuerpo y alma por la que se dice persona humana al individuo completo que tiene el ser participado por Dios, por medio del alma, con de una dignidad de naturaleza racional. De ahí que tal dignidad es por la forma de cómo le viene el ser. Por ello el modus essendi depende del modus obtinendi de la forma. Y es que el ser persona le viene por la participación de dos realidades: Dios, como la fuente de la vida (participación del ser por medio de la creación del alma), y los padres como el conducto de ella (participación del ser, como causa segunda, y de la especie por medio de los gametos). Ambos, son partícipes de la vida en sentido propio como les corresponde. Dios, fuente de la vida, da el ser personal al hombre en el momento en que la materia reunida es dispuesta a tal unidad por la forma, pues solo a la unidad se define persona. Tal razón (de unidad, por el bien de la sustancia compuesta) es ontológica, más no funcional u operativa.

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el ser como participación no termina en la formación del compuesto. 57

Esta última afirmación se entiende por razón de las mismas operaciones

que ejerce el alma en los diversos seres vivientes: primero, en las plantas y animales

se reconoce que las operaciones que realizan están sujetos a la materia, y no

trascienden la misma; por tanto, la forma, o alma, que anima a estos seres, le

viene y es trasmitida por la materia misma de los generantes. Tal principio vital

es participado por Dios desde el principio de la creación para que lo participen a

los de su propia especie a partir de la existencia de la materia capaz de recibir el ser

(fecundación de los gametos de su especie).58

Segundo, este proceder de cómo llega la forma animada (principio vital)

para los animales y plantas, difiere totalmente en el hombre,59 puesto que el alma

del hombre (su ser inteligible), al ser capaz de operaciones que no están sujetas a

la materia como se declara por parte del entendimiento y el apetito natural del

alma humana (Cuestiones disputadas sobre el alma, q.14; Suma de Teología, q.75,

57 «actio generantis terminatur ad compositum ex materia et forma, quia generans naturale non nisi ex materia generat; actio vero creantis non est ex materia, unde non oportet quod actio creantis terminetur ad compositum ex materia et forma» (Cf. De Anim., q.6, ad 8).

58 «Dio partecipa l’essere a tutti gli enti subumani con un unico atto creativo “dal di fuori del tempo” che è simultaneo rispetto a qualsiasi avvenimento accada nello spazio-tempo all’interno dell’universo, ma che a noi viviamo dall’interno dello spazio-tempo appare come “diluito” nel tempo. E questo per il fatoo che le forme che determinano le essenze di quegli enti vengono all’esistenza (sono attualizate) nella materia per il concorso causale di particolari cause seconde che esistono in particolari segmenti dello spazio-tempo (per la doppia costituzione forma-materia dell’essenza di ogni ente fisico)» (Basti 1995: 19).

59 «Per l’uomo invece non è così. Infatti, per quanto riguarda l’uomo, si deve dire che il concorso causale delle cause seconde è necesario solo per determinare il constitutivo materiale della singola persona umana, e non il costitutivo formale della sua essenza, ovvero la sua forma sostanziale o anima che sarà dunque spirituale o “non materiale”. Così, per quanto riguarda la venuta all’esistenza di ogni singolo uomo, la serie delle cause seconde, la quale “secondo natura” ha come suo ultimo anello i genitori di ciascuno, disporrà solo quel constitutivo materiale (=materia organica) che, “informato” dalla forma sostanziale (anima) creata direttamente da Dio con un nuovo e distinto atto creattore al momento del concepimento di quell’individuo, diventerà il corpo di quell’individuo» (Basti 1995: 19).

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a.2), no dependen de esta, y por tanto, no se transmite por la materia.60 Esta es

una realidad propia del alma humana y que no existe en la de los demás seres

animados, por ello, el alma racional no es posible ser trasmitida por la materia.

Esto es lo que motiva claramente a santo Tomás a decir que lo inmaterial no se

transmita por lo material,61 sino que su principio vital62 al ser inmaterial no puede

60 «Igitur anima nutritiva et sensitiva per generationem corporis generatur: non autem anima intellectiva. Sed traductio seminis ad corporis generationem ordinatur. Igitur anima nutritiva et sensitiva esse incipiunt per seminis traductionem, non autem intellectiva.» (Cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Contra Gentiles, II, c.86, N.2).

61 «Es imposible que la virtud activa de la materia llegue a producir un efecto inmaterial […] Por lo tanto, la virtud del principio intelectivo, en cuanto tal, no puede comunicarse al semen» (Cf. Suma de Teología, I, q.118, a.2).

62 La definición principio vital o principio de la vida difiere en la biología como en la filosofía. Según lo definido por la real academia de la lengua (RAE) la biología define vida como el «conjunto de actividades que establecen la conexión del organismo vivo con el ambiente, en oposición a la vida vegetativa» por tanto, significaría, un estado o carácter especial alcanzado por la materia según unas estructuras moleculares específicas, que le permiten tener la capacidad para desarrollarse, mantenerse en un ambiente, reconocer y responder a estímulos y reproducirse. Dichas estructuras biomoleculares establecen un rango de estabilidad que permite que la vida sea continuada, dinámica y finalmente evolutiva. Así pues, los seres vivos se distinguen de los seres inertes por un conjunto de características, siendo las más importantes la organización molecular, la reproducción, la evolución y el manejo no espontáneo de su energía interna. Tal definición de la «vida» no deja sino la posibilidad de un reduccionismo cientista materialista de actividades ejercidas por aquellos seres con capacidad de operaciones vitales que no se explican sino a través de reacciones químicas que se estimulan por el ambiente. Pero tal actividad no dice necesidad de un principio, sino el reconocimiento de una función de la materia no inerte en relación al ambiente en que se desarrolla. Hay que reconocer que no es propio de las ciencias modernas la pregunta sobre el origen de la vida o la causa de esta, sino el estudio de los seres vivientes-concretos, en cuanto que expresan el acto de vivir o ser en relación a un ambiente. Por ello la exigencia de un método que solo responde al estudio de la actividad de la materia de los vivientes. En este sentido es no imposible no caer en un reduccionismo cientista de la definición de vida si con ello se quiere explicar toda la realidad de los vivientes según el formalismo matemático típico de las ciencias modernas galileo-newtoniana. Sin embargo, el aporte de las ciencias naturales no se puede negar. Pero el trasfondo de su postura tampoco. Las bases funcionalistas y empiristas que reconocen como sustancias a las solamente cosas materiales, dejan de lado la profundidad del ser mismo, que permanece oculto. Ahora bien, cuando nos preguntamos sobre el principio vital de los vivientes en filosofía, nos acercamos a la

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venir por generación natural, sino solo por creación de parte de Dios63 en un

nuevo acto creador.64

La importancia del alma humana para el Aquinante se puede

concluir por dos razones: primero porque las operaciones del alma racional a

diferencia del alma sensitiva y vegetativa no depende de la materia sino que

la superan.65 Segundo, porque lo material no puede causar en ninguna forma

pregunta no solo de la vida de los vivientes, sino al origen de la vida en sí de los vivientes, es decir, del principio del acto de ser típico de los vivientes; y que difiere de manera singular del hecho del existir de los demás seres. Sin embargo, el «existir» como tal, no es para nosotros algo perceptible, sino más bien como acto de ser, posible o real de un viviente. Tal definición del «acto de ser» es una noción metafísica y no biológica, por tanto, no se refiere al mero conjunto de actividades que establecen la conexión entre el organismo vivo y el ambiente, sino que se refiere a una perfección alcanzada en el ser creado: pasar del no-ser al ser. Ahora bien, se dice principio de todo aquello de donde comienza el movimiento; y ese aquello que da movimiento o actividad a los vivientes es el alma, en cuanto principio primero de la actividad de todos los seres vivientes. Alma proviene del término latino anima, el cual, a su vez, deriva del griego ánemos, viento. Ya en el mundo griego, como en muchas culturas primitivas, se entendía el alma fundamentalmente como el principio de vida de todo ser viviente y que difiere de la mera existencia de las cosas inertes. Esto se da porque la forma de ser de los vivientes se llama alma. Tal principio del acto de ser de los vivientes no es solo la manifestación de un ser que se desenvuelve en un ambiente para mantenerse con vida, sino más bien es lo esencial de las cosas por la que le viene la existencia a los vivientes, y que manifiesta un estupor griego, ya que por ella le viene el acto de ser a los vivientes: la vida. Por ello se dice que la generación viene especificada por la forma del ser generado: «Manifestum est enim quod generatio accipit speciem a termino, qui est forma generati» (Cf. Suma de Teología, I, q.33 a.2).

63 «Por ser sustancia inmaterial, no puede ser producida por generación, sino solo por creación divina. Por lo tanto, decir que el alma intelectiva es producida por el que engendra, equivale a negar su subsistencia y a admitir que se corrompe con el cuerpo. Por eso es herético decir que el alma intelectiva se propaga por generación [natural]» (Cf. Suma de Teología, I, q.118, a.2).

64 «Et quia anima rationalis non potest produci per transmutationem alicuius materiae, ideo non potest produci nisi a Deo immediate» (Cf. Suma de Teología, I, q.90, a.3).

65 «Ostensum est enim ex superioribus quaestionibus quod anima humana, quia excedit corporis capacitatem, remanet ei virtus ad operandum operationes quasdam sine communicatione corporis, sicut intelligere et velle. Unde intellectus et voluntas non sunt actus alicuius organi corporalis» (Cf. Cuestiones disputadas sobre el alma, q.10.).

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lo inmaterial,66 es decir, lo espiritual del alma humana. Por tanto, a diferencia

del alma vegetativa y sensitiva, el alma racional posee un ser subsistente.67 Esto

no quiere decir que exista anterior a la materia,68 ya que empieza a existir en el

momento del compuesto; pero su naturaleza es de una naturaleza subsistente,

por eso, puede retener el ser cuando adviene la corrupción de la materia. De

ahí que sea comprensible resurrección de los muertos en la doctrina católica.

Sin embargo queda una pregunta importante: ¿en qué momento se da

la animación del cuerpo humano por el alma racional, para definirlo persona

humana? Puesto que lo que lo hace persona es el tipo de ser participado a la

materia.

Anteriormente hemos visto que la materia proporcionada para

recibir la forma humana es la materia de los gametos fecundados, y que la

forma del cuerpo, o alma racional, no puede ser trasmitida por la materia,

pero por ser su principio lo constituye en el ser. De esta conclusión surge

en nuestra mente algunas preguntas: ¿Es posible llamar al embrión humano,

materia proporcionada para recibir tal alma racional desde sus inicios? ¿El

alma racional le viene a una parte del cuerpo, a todo el cuerpo, o al cuerpo

pero como alma, siendo perfección de las inferiores para formar una sola

alma que anima a tal cuerpo? ¿Es la materia embrión, la materia o cuerpo

proporcionado, constituido o dispuesto para tal forma sustancial? ¿Qué

66 Ibidem.67 «Ipsum igitur intellectuale principium, quod dicitur mens vel intellectus, habet

operationem per se, cui non communicat corpus. Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Non enim est operari nisi entis in actu, unde eo modo aliquid operatur, quo est. Propter quod non dicimus quod calor calefacit, sed calidum. Relinquitur igitur animam humanam, quae dicitur intellectus vel mens, esse aliquid incorporeum et subsistens» (Cf. Suma de Teología, I, q.75, a.2).

68 «Unde cum haec omnia sint inconvenientia, simpliciter confitendum est quod animae non sunt creatae ante corpora, sed simul creantur cum corporibus infunduntur» (Cf. Suma de Teología, I, q.118, a.3).

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función tiene el actus essendi en tal ser compuesto? ¿Cómo comprendemos la

unidad y el comportamiento de los compuestos de tal ser en el momento de

la unión?

La importancia y superioridad del alma racional e inmaterial para

santo Tomás, queda claramente definida por razón de las operaciones, por

ello, cuando se pregunta por el cómo debe ser tal animación a la materia, este

defiende y postula la animación retardada o sucesiva, y no inmediata, salvo

para la encarnación del Verbo, por virtud divina de este. Pero entonces en

los demás hombres, ¿cómo nos enfrentamos a este problema de la animación

sucesiva? ¿Existe o no un alma racional desde sus inicios de la fecundación

de los gametos? ¿Es posible tal unidad de manera inmediata para poder

llamar persona humana al embrión humano? Vayamos por paso. Primero

entendamos qué quiere decir la animación retardada en santo Tomás.

a) La animación sucesiva e inmediata en la embriología de santo Tomás:

Lo primero que debemos en tomar en cuenta es que tanto para santo Tomás,

como para Aristóteles, de quién asume la doctrina de la sucesión de las almas,

el alma humana desarrolla una triple función, vegetativa, sensitiva y racional

(intelectiva) a la manera de que lo vegetativo y sensitivo es contenido en la racional

como su perfección. Sin embargo, lo vegetativo y sensitivo son trasmitidas por la

materia seminal, mientras que lo inmaterial de alma intelectiva viene de afuera

posteriormente (Cf. Aristóteles, De anima, III, 4, 429 b5) y creada por Dios:

S. Tomás habla del alma racional como ultima et perfectissima forma del

embrión humano creada por Dios, supremun agens. Escribe el Aquinante:

«Es evidente que el alma racional es la última y más perfecta forma que

la materia de los cuerpos generables y corruptibles puede adquirir. Por

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tanto las causas agentes naturales provocan convenientemente en los

cuerpos inferiores las disposiciones y las formas precedentes, mientras la

causa agente suprema, es decir Dios, causa la forma última, que es el alma

racional». El contexto es siempre aquello de la defensa de la creación del

alma espiritual de parte de Dios contra el traducianismo.69

Hay que entender que la sucesión de las almas en santo Tomás no dice

una progresiva actuación a lo superior a partir de una forma inferior, lo cual no

es posible, pues lo inferior no contiene lo superior, y cuando se habla del alma

racional no es posible que de lo material se genera lo inmaterial,70 sino que se trata

de una sustitución de lo inferior, por lo superior que lo contiene. La cuestión 118

de la Suma de Teología explica muy bien esta postura. En el artículo primero se

aclara la trasmisión del alma vegetativa y sensitiva por la virtud del que engendra

«el acto de la generación, pues del alma del que engendra se deriva cierta virtud

activa que pasa a la simiente del animal o de la planta, tal como del agente

principal pasa al instrumento cierta virtud motriz». Sin embargo, cuando se

habla del alma racional en el segundo artículo de si es posible ser transmitida por

el semen, santo Tomás dice que:

es evidente que el principio intelectivo en el hombre es un

principio que trasciende la materia, pues tiene operaciones en

las que no participa el cuerpo. Por lo tanto, es imposible que la

virtud seminal sea causa del principio intelectivo […] el alma

69 «S.Tommaso paral dell’anima razionale come utlima et perfectissima forma dell’embrione umano creata da Dio, supremun agens; scrive l’Aquinante: “è evidente che l’anima razionale è l’ultima e più perfetta forma che la materia dei corpi generabili e corruttibili può acquisire. Pertanto le cause agenti naturali provocano convenientemente nei corpi inferiori le disposizioni e le forme precedenti; mentre la causa agente suprema, cioè Dio, causa la forma ultima, che è l’anima razionale”» (Cf. Pangallo 2006: 230).

70 Ver nota 64 y 65 de este trabajo.

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intelectiva tiene operaciones vitales incorpóreas, y es subsistente […]

Consecuentemente, le compete por sí misma el ser y el hacerse. Por

ser sustancia inmaterial, no puede ser producida por generación, sino

solo por creación divina. Por lo tanto, decir que el alma intelectiva es

producida por el que engendra, equivale a negar su subsistencia y a

admitir que se corrompe con el cuerpo.

Esta afirmación aclara directamente que el alma racional no puede

ser trasmitida por el semen, pero si la sensitiva y vegetativa por virtud del que

engendra, así como sucede en los animales.

Esta objeción se da en el segundo artículo: «Quedó demostrado, que en

el hombre hay una sola alma sustancialmente, que, a la vez, es intelectiva, sensitiva

y vegetativa. Pero el alma sensitiva se engendra del semen en el hombre igual que

en los otros animales. De ahí que no se comience simultáneamente a ser animal

y hombre, sino que antes se es animal informado de alma sensitiva, como dice

el Filósofo en De Generat. Animal. Por lo tanto, también el alma intelectiva es

causada a partir del semen». A lo que santo Tomás responde diciendo que: «La

generación de un ser implica siempre corrupción de otro, y, por eso, tanto en los

hombres como en los otros animales, al llegar una forma superior se corrompe

la precedente, pero de tal manera que en la forma siguiente queda todo lo que

había en la anterior más lo que ella trae de nuevo. De este modo, mediante

diversas generaciones y corrupciones se llega a la última forma sustancial tanto

en el hombre como en los otros animales […] Por lo tanto, hay que decir que

el alma intelectiva es creada por Dios al completarse la generación humana, y

que esta alma es, a un mismo tiempo, sensitiva y vegetativa, corrompiéndose las

formas que le preceden».

En toda esta exposición lo que se manifiesta es una clara defensa del

alma racional. La animación sucesiva que postula santo Tomás concluye tres

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cosas: primero: que por la intelectualidad del alma humana, no puede ser

transmitida por el semen, no se incluye lo superior en lo inferior, y que por

la sucesión esta se desarrolla. Segundo: la animación sucesiva no dice que

al fin del desarrollo del embrión se tenga tres almas, esto se rechaza como

hemos visto. Y tercero: que se sigue de lo primero, hay que entender que no

se trata de una progresiva actuación de una forma inferior hacia la superior,

como si la inferior contiene en potencia la superior, sino que se trata de

un sustitución de la forma inferior cuando le adviene la forma superior,71

es decir, que el alma sensitiva y la vegetativa son ex traduce, en cuanto que

cada agente unívoco y próximo trasmite la propia especie en el paciente,

esto quiere decir en otras palabras, que se trasmite la especie humana, por

el semen, en el generado por el generante. Pero el alma racional como es de

mayor perfección, en cuanto intelectiva, espiritual e inmortal, es creada por

Dios inmediatamente en el momento cuando el cuerpo es perfectamente

dispuesto.72

Sin embargo, santo Tomás no niega la animación inmediata, más

bien esta ocupa un lugar especial dentro de la Cristología, pues tratando de

la encarnación del Verbo y la concepción de Cristo dice que: «en el primer

instante en que la materia reunida llegó al lugar de la generación, quedó

perfectamente formado y asumido el cuerpo de Cristo. Por esto se dice que

el Hijo de Dios fue concebido, lo que de otro modo no podría decirse»,73

71 «Forma vero non incipit esse in materia nisi in ultimo instanti alterationis» (Cf. De potentia,q.3, a.9, ad 9).

72 «in generatione aliorum hominum locum habet quod dicit philosophus, propter hoc quod successive corpus formatur et disponitur ad animam, unde primo, tanquam imperfecte dispositum, recipit animam imperfectam; et postmodum, quando perfecte est dispositum, recipit animam perfectam» (Cf. Suma de teología, III, q.33, a.2, ad 3).

73 «Et ideo in primo instanti quo materia adunata pervenit ad locum generationis, fuit perfecte formatum corpus Christi et assumptum. Et per hoc dicitur ipse filius Dei conceptus, quod aliter dici non posset» (Cf. Suma de Teologia, III, q.33, a.1).

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ya que para los medievales, la formación del cuerpo y la animación vienen

después de la concepción, en el caso de Cristo hay que recurrir a la virtud

infinita del agente.

En conclusión, vemos que Cristo asume un cuerpo humano

formado, sería absurdo que asumiese un cuerpo humano que se formaba, es

decir, que no era perfecto todavía. Si fuera de ese modo, estaríamos diciendo

que lo perfecto en la divinidad asume un cuerpo imperfecto. Esta afirmación

manifiesta que para santo Tomás la animación del cuerpo, en el caso del

Verbo, debe darse de manera inmediata desde el momento de la concepción,

es decir, desde el primer instante en que la materia adunata (reunida) llega

al lugar de la generación. Solo en el Verbo se podría admitir la animación

inmediata en el caso del cuerpo de Cristo a partir de una perfecta dispositio

corporis del embrión in primo instante conceptionis (Pangallo 2006: 32). La

materia adunata pasa a ser en acto solo por la forma, según lo dicho en los

principios de la naturaleza, pues para que haya generación se requiere aquello

que lo hace actual;74 y ese paso es el lugar propio de la generación de un

nuevo ser. Ahora bien, es posible que: si la forma propia del cuerpo humano,

que es el alma racional, lo constituye como persona humana, al momento

de la unión esencial, como su principio de ser, entonces la animación del

Verbo asumiría un cuerpo humano formado del todo desde el momento

en que la materia adunata es proporcionada para tal forma.75 Solo de esta

manera es posible que el Verbo de Dios asuma la perfección de la naturaleza

humana. Esto quiere decir que la materia adunata, para que el Verbo asuma

la naturaleza humana, es una materia proporcionada, constituida y organizada

74 «Ad hoc ergo quod sit generatio tria requiruntur: […] et id per quod fit actu, scilicet forma» (Cf. Los principios de la naturaleza, c. 1, p.13).

75 «Et ideo in primo instanti quo materia adunata pervenit ad locum generationis, fuit perfecte formatum corpus Christi et assumptum» (Cf. Suma de Teología, III, q.33, a.1).

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de tal manera que es posible el alma racional, forma del cuerpo humano,

desde su concepción.

Se puede observar que admitiendo la animación inmediata en el caso

único de la concepción de Cristo, se concede al menos que no es absurda la

tesis metafísica de la animación inmediata, y por tanto esta no se contradice

con los principios de la naturaleza, en relación al modus essendi (sustancia

compuesta) y modus obtinendi (ser participado) por el bien de la perfección

de la sustancia. Aunque esta posibilidad según santo Tomás es posible por la

virtud divina del Verbo que permite la inmediata animación.

La pregunta que nace aquí es si la animación inmediata ¿es posible

definirla también al embrión humano desde el momento de la fecundación,

en los cuales la virtud infinita y divina del agente no se da, como se da en la

encarnación del verbo de Dios?76 Pero si se da la creación de ella por parte de

Dios.

b) Reflexión respecto a la posición embriológica de santo Tomás Aquino

La problemática se centra en saber si es posible la animación inmediata en la

materia fecundada de un ser humano que no es Cristo, y en la cual el alma

racional es ya infusa totalmente en la materia del cuerpo humano desde sus

inicios en la concepción.

Según santo Tomas de Aquino, la animación del cuerpo es retardada

en todos los demás hombres, menos en el Verbo, por la salvaguardia de la

perfección del alma racional, que es inmaterial y espiritual, la cual, no puede,

76 Es importante señalar que muchos Padres de la Iglesia, especialmente los Padres Calcedonistas afirmaban que la unidad del cuerpo y el alma humana se unen perfectamente, por razón esencial de la constitución de la sustancia, y no por un resultado propiamente natural, ya que la unión es debido a un insondable decreto divino (Cf. Dell’Orso 2010: 137).

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por ningún sentido: ni generarse de la materia, ni ser transmitida por ella, ya

que es creada por Dios directamente. Por ello la animación del alma intelectiva

es posterior y viene del exterior creada por Dios, por razón de su naturaleza.

Sin embargo, admite la trasmisión del alma sensitiva y vegetativa a causa de la

virtud del generante, como sucede en las plantas y animales.

Para iniciar nuestra reflexión en torno a la embriología de Tomás

debemos tomar en cuenta una afirmación teológica que ilumina lo que ya

hemos conocido, y ha sido punto de partida de toda nuestra reflexión: la

unidad esencial de la persona humana, hipostasis única, que comprende

un compuesto, pero que según la reflexiones anteriores vemos que no son

sino a partir del momento de la generación. Esta afirmación teológica que

guiará nuestra reflexión es aquella que ya ha sido defendida en el concilio

de Calcedonia, y también por muchos padres de la Iglesia, y que por boca

del apóstol decimos: que Cristo es «semejante en todo a nosotros menos

en el pecado» (Jn 17,21). El concilio de Calcedonio defendió la naturaleza

humana de Cristo como algo real. Era verdadero hombre y verdadero Dios.

Y según la naturaleza humana, la materia adunata en el vientre de la Virgen

María es animada inmediatamente por un alma racional desde la concepción.

Este proceso natural, es guiado por una intervención divina como se ha visto

en la animación inmediata del Verbo, sin embargo lo mismo sucede en la

generación de todo hombre, que por más que sea un proceso natural el generar

de los padres, su función termina en la formación del compuesto, pero existe

realmente una intervención directamente de parte de Dios en la constitución

del ser del hombre, al participarle un ser de naturaleza racional, en nuevo acto

creador y de manera personal. Dios da y constituye el ser propio del hombre.

A partir de esta idea iniciamos nuestra reflexión. Primero diremos

que la constitución del compuesto es resultado de una unión esencial

e inmediata por razón de la sustancia (Cf. Dell’Osso 2010: 126). Esto

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sugiere que es posible la animación sucesiva teniendo en cuenta que tanto la

materia77 como el alma vegetativa y sensitiva78 son propiamente de genitores

humanos,79 lo cual ya manifiesta una vida humana, por razón de la especie que

se transmite por la materia, y un principio vital que manifiesta la vida de tal

miembro de la especie por la forma sensitiva. Segundo, lo específico del alma

sensitiva, propiamente humana, consiste en la apertura de recibir el principio

superior como su perfección, constituyéndolo en un único principio, y no

tres (Cf. Suma de Teología, I, q.118, a.2 ad 2; Cf. Cuestiones disputadas sobre el

alma, q.2, ad 9). Ya que la función del alma sensitiva es en total relación con la

intelectividad del alma por razón de la unidad del compuesto y por razón de la

forma de entender del hombre por medio de las operaciones del alma sensitiva

(Cf. Suma de Teología, I, q.118, a.3; I, q.85, a.1; Cf. Cuestiones disputadas

sobre el alma, q.9, ad 15; q.10), ya que el hombre entiende por los sentidos y

recurriendo a imágenes sensibles (Cf. Suma de Teología, I, q.84, a.6). De esto

se concluye que el alma racional no tiene ninguna función en el desarrollo de

la materia, pues no es su función, sino que esta le es a lo vegetativo y sensitivo

(Cf. Pascal 2006: 259). Sin embargo, el alma racional es al cuerpo, no solo

por razón de la sustancia (persona humana) principalmente, sino también por

77 «Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, uniuscuiusque speciei generatio naturalis est ex determinata materia. Materia autem ex qua naturaliter generatur homo, est semen humanum viri vel feminae. Unde ex alia quacumque materia individuum humanae speciei generari non potest naturaliter. Solus autem Deus, qui est naturae institutor, potest praeter naturae ordinem res in esse producere. Et ideo solus Deus potuit vel virum de limo terrae, vel mulierem de costa viri formare» (Cf. Suma de Teología, I, q.92, a.4).

78 «Si ergo agens sit contentum in eadem specie cum suo effectu, erit similitudo inter faciens et factum in forma, secundum eandem rationem speciei; sicut homo generat hominem» (Cf. Suma de Teología, q.4, a. 3).

79 «Sic igitur dicendum est quod anima intellectiva creatur a Deo in fine generationis humanae» (Cf. Suma de Teología, I, q.118, a.2 ad 2; Seidl 2007: 129; Pangallo 2006: 230; Carrasco de Paula 2006: 294).

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una razón accidental, que es la de hacer uso de algunos órganos principales del

cuerpo para realizar algunas operaciones intelectivas y volitivas,80 manifestando

que las potencias inferiores del alma (alma sensitiva) se unen a las potencias

superiores del cuerpo material en cuanto a la operación (Cf. Cuestión disputada

sobre el alma, q.9, ad 15), sin reducir lo racional a la materia misma pero en

relación a ella por algunas operaciones,81 pero lo superior del alma humana (lo

racional) sobrepasan la materia como se demostró. Por ello, es necesario que

el cuerpo sea organizado y proporcionado82 por el alma sensitiva de tal manera

80 «Ad septimum dicendum quod anima unitur corpori et propter bonum quod est perfectio «Ad septimum dicendum quod anima unitur corpori et propter bonum quod est perfectio substantialis, ut scilicet compleatur species humana; et propter bonum quod est perfectio accidentalis, ut scilicet perficiatur in cognitione intellectiva, quam anima ex sensibus acquirit; hic enim modus intelligendi est naturalis homini» (Cf. Cuestiones disputadas sobre el alma, q.1, ad 7).

81 Esto es razonable puesto que el alma sensitiva al estar en contacto con el mundo sensible por medio de los diversos sentidos porta por las neuronas del cerebro la información del mundo, permitiendo que el entendimiento agente abstraiga de dicha información material lo necesario para que el entendimiento posible pueda recepcionar la información de manera inmaterial y permitir al intelecto formular las ideas.

82 ¿Es el cigoto un cuerpo organizado? Hay que profundizar esta pregunta, pues según lo que se entiende por organizado, el alma racional se une al cuerpo. Pero hay una afirmación que ya nos guía, esta no depende de la materia, pero realiza algunas operaciones por medio de ella.

¿Qué significa organizado?, ¿qué haya órganos sensibles?, ¿qué funcionen bien?, ¿al cigoto se le puede llamar organizado? Sabemos por experiencia que lo órganos principales de un ser humano pueden funcionar mal o no haberse desarrollado del todo y sin embargo sigue siendo una persona humana, y no por la razón del órgano, sino por razón de que el cuerpo es ordenado, dispuesto y organizado para un alma racional. Existen diferentes definiciones respecto a lo que se entiende por orgánico. Hay algunos que lo definen solo con la existencia del órgano sensible: «Hay quien sostiene que la vida individual humana no comienza hasta la recombinación de los dos patrimonios genéticos […] lo cual ocurriría en torno a 21-22 horas después de la fecundación […] Según el informe Warnock, por ejemplo, se podría disponer del embrión humano para fines experimentales hasta el día 14 después de la concepción, dejando entender claramente que hasta esa fecha al embrión no se le reconoce carácter humano, o que en todo caso, está subordinado a la vida del adulto […] El comisión Waller, en Australia, ha repetido: “No más de 14 días”, porque después de este estadio se forma la línea primitiva “y la

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diferenciación del embrión es evidente” […] Grobstein, quien afirma: “ El pre-embrión humano tiene un conjunto especial de características que lo distinguen biológicamente del ovulo que lo precede y del embrión que le sigue. Es un individuo genéticamente, pero no morfológicamente” […] El 14 día sería también el límite máximo de los fenómenos de división gemelar o de hibridación […] Otros autores, finalmente, consideran fundamental en el desarrollo embrional la formación del sistema nervioso y el inicio de la vida cerebral» (Sgreccia 2009: 541-542). Pero es importante reconocer que el cigoto ya desde sus inicios es un sistema organizado por la complejidad de las funciones que le corresponde desarrollar respecto al ser que será: Ya la embriología y la genética, por ejemplo, hablan mucho de tal autonomía del embrión humano desde el momento de la fecundación, tal materia siendo una célula o compuesto de células (en su desarrollo posterior) contiene un genoma portador de la información del programa de construcción de lo que será. Esta autonomía, que en términos filosóficos se podría llamar ontogénesis inmanente (Cf. Pascal IDE, L’embrione umano è persona? Status questionis e determinazione, en L’embrione umano nella Fase del Preimpianto. Aspetti scientifici e considerazione bioetiche. Atti della Dodicesima Assamblea Generale della Ponticia Accademia per la Vita. Città del Vaticano, 27 Febbraio- 1marzo 2006, p. 267) es el motor de la capacidad de auto-organización, coordinación y continuidad en el devenir cronológico del cigoto. El cigoto, como tal, en sí, es ya un nuevo sistema que comienza a operar como una nueva unidad, distinto a la de los padres. Intrínsecamente, el cigoto, es una unidad determinada para lograr su forma definitiva específica si se dan todas las condiciones necesarias. Es de aquí que al cigoto se le llama embrión unicelular. Ya, por ejemplo, desde la formación de los blastómeros por replicación-duplicación, hasta la formación de la blástula y la anidación, el cigoto es el arquetipo de su propia construcción; está constituido por una información genética intrínseca a la nueva realidad que será. El centro biológico del embrión unicelular es el nuevo genoma, que son complejos moleculares que contienen y conservan como en una memoria un diseño-proyecto muy definido, que posee la “información” esencial y permanente para su realización gradual y autónoma (Cf. Sgreccia 2009.537). Con todo ello es explicable como «el cigoto, como cada célula, presenta una estructura de una complejidad y una disposición excepcional […] Esta estructura vale tanto para el genoma presente en el núcleo cuanto para el citoplasma, la cual ha sido revelada de la tomografía con crio-microscópica electrónica (y alta resolución espacial). Tal organización compleja, lejos de ser un caos desordenado, está bien estructurada. ¿Aquello no satisface la exigencia de organización del sujeto del alma humana? […] Las operaciones del cigoto son de una complejidad conmensurada a la propia estructura que será. El más complejo genoma mundo viviente, que es el DNA, corresponde a una actividad más sofisticada del universo biológico. En efecto, las ciencias biológicas nos enseñan que el cigoto es ampliamente activo desde su inicio, manifestando funciones metabólicas típicas de todos los seres vivientes, Por ello, como mínimo es, sujeto de un alma vegetativa […] También, por desgracia, hasta la fecha no tenemos

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estudios referente a las operaciones sensitivas del zigoto, aunque la sola observación nos obligarían a concluir que este se viviente es informado de al menos un alma sensitiva […] Todavía, permanece el hecho de que el cigoto posee todo aquello que posee un protozoo eucariota y nada de protofita. Hoy los protozoos dan prueba de sensibilidad, en este caso, de conocimiento táctil, y según algunos, de movilidad» (Cf. Pascal IDE, L’embrione umano è persona? Status questionis e determinazione, en L’embrione umano nella Fase del Preimpianto. Aspetti scientifici e considerazione bioetiche. Atti della Dodicesima Assamblea Generale della Ponticia Accademia per la Vita. Città del Vaticano, 27 Febbraio-1marzo 2006, p. 257). Además, existe un razón científica en la que se reconoce que el cigoto humano difiere del cigoto puramente animal (Ver, Pascal IDE, L’embrione umano èpersona? p.261-263) pues este (cigoto humano) se está preparado materialmente desde sus inicios, como lo manifiesta el genoma propiamente humano, para ser principio de la operaciones sensibles que preparan los actos espirituales, y no solamente los actos sensitivos. Y este es la razón de la diferencia y la confirmación de que una materia solo es capaz de la forma que le corresponde desde un momento inmediato, como lo confirman los principios de la naturaleza: ya que «es necesario tomar por parte del alma la razón de cómo debe ser el cuerpo al que se une, pues el alma no solo es forma y motor del cuerpo, sino también fin»

(Cf. Cuestiones disputadas sobre el alma, q.8) Que el cigoto por accidente de la materia desarrolle los órganos visibles en el tiempo por un devenir accidental, que precisamente Aristóteles llama un movimiento cuantitativo del crecer propio de los seres compuestos, no es algo que se pueda negar en la experiencia. Sin embargo, lo racional, no es a la materia como infusa en ella, sino al alma sensitiva como perfección del principio vital del cuerpo al que se une esencialmente, y al que lo organiza en toda su actividad compleja. Ya que se debe tomar la forma del cuerpo por razón del alma al que se une. Por ello el cuerpo será organizado para un alma racional. Además, según el pensamiento Aristotélico-Tomista el alma racional adviene a la materia solo a partir de una perfecta disposición del cuerpo, es decir, que si no hay materia propiamente para un alma humana, entonces no es posible el hombre. Por eso se dice organizado al «cuerpo que tiene una diversidad de órganos. Esta diversidad de órganos es necesaria al cuerpo, sujeto de la vida, a causa de la diversidad de las operaciones del alma. En efecto, el alma, siendo la forma más perfecta entre las demás formas de los seres corporales, es principio de diversas operaciones, por tanto requiere una diversidad de órganos para su perfectibilidad. De otra parte, las formas de las cosas inanimadas, a causa de sus imperfecciones, son principios de pocas operaciones, por lo cual no exigen esta diversidad de órganos en conformidad a su perfección» (Cf. Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 20). En este sentido se define el órgano como el principio material de una operación, de ahí que órgano responde a lo dicho en su etimología griega: instrumento, en cuanto que el órgano es un «instrumento físico movido por la causa principal que es el alma en vista a su finalidad, la operación vital, que en biología se llama función» (Cf. Pascal IDE, L’embrione umano è persona? p. 256). De ahí que el cigoto humano es propiamente la materia dispuesta para un alma propiamente racional.

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que el alma racional pueda ejercer algunas de las operaciones que realiza

por medio de tales órganos, sin ser a ellos como su fuente. Esto es evidente

por lo dicho de la naturaleza intelectual, que no depende ni es sujeta a la

materia.83

Tercero, podemos concluir que a quien es infusa la perfección del

alma (lo racional) es el alma sensitiva y no la materia,84 sin embargo, la

forma sigue siendo una, pues lo racional, es perfección del único principio

vital del ser humano; por tanto lo racional ni es accidental ni es otra alma

distinta. Entonces es posible desde la concepción una animación inmediata

del cuerpo, y no en el cuerpo como ajeno. No en el cuerpo por razón de la

materia, aunque depende de ella para manifestarse, sino por razón de que el

alma sensitiva es propiamente humana, y en relación a lo intelectual como

su perfección (tanto sustancial —una sola alma— como accidental —el

entendimiento en el hombre—).

Esto nos sugiere pensar tres cosas: primero, que lo racional es

posible desde el momento de la concepción, no por razón de un órgano

material, sino por razón del todo (unión esencial de los componentes por

razón de la sustancia), en un alma sensitiva (dada por lo progenitores) de la

que es perfección del único principio vital del ser humano.

83 Ver notas 64 y 65 de este trabajo. 84 Leonzio di Bizanzio dice: «Dette in breve queste cose, tenterò di spiegarle con un Leonzio di Bizanzio dice: «Dette in breve queste cose, tenterò di spiegarle con un

esempio. Prendiamo tre cose: un’anima semplicemente intesa, un corpo semplicemente inteso, un uomo composto di anima e corpo; consideriamo le relazioni di queste cose tra loro —l’anima verso l’anima; l’anima in relazione al suo corpo—; l’uomo rispetto all’anima e corpo. L’anima è unita all’anima per la stessa essenza, si distingue per la differenza dell’ipostasi, questo corrisponde alla prima e ultima relazione delle nostre coppie di relazione. L’anima rispetto al corpo si distingue per la diversità di natura, ma si unisce in ragione dell’ipostasi, che la vita in conessione ha prodotto; la seconda o relazione intermedia assicura questo. L’uomo nel suo insieme si distingue dal corpo stesso e dall’anima stessa semplicemente intesi per la prima relazione verso le sue parti, per la seconda relazione fa comunione con loro» (Dell’Osso 2010: 134).

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Además que la actividad sensible en la materia es constatable desde

sus inicios, y lo que se anima es una materia propia de la especie humana;

lo demuestra ya el genoma que incluye todo el proyecto de un ser único

propiamente humano85 que se desarrollará hasta alcanzar su perfección

material, y en ella se incluye los órganos tales para ejercer las operaciones

de un ser racional.86 Esto es posible por razón de una presencia vital:

85 Lo demuestra una de las propiedades biológicas del embrión humano: «Coordinación. En todo el proceso, desde la formación del cigoto en adelante, se da una sucesión de actividades moleculares y celulares guiadas por la información contenida en el genoma y bajo el control de señales originadas por interacciones que se multiplican incesantemente a todos los niveles, dentro del embrión mismo y entre este y su ambiente. Precisamente de esta guía y de este control deriva la expresión coordinadora de miles de genes estructurales que implica y confiere una estrecha unidad al organismo que se desarrolla en el espacio y en el tiempo. Continuidad. El “nuevo ciclo vital” que se inicia en la fecundación continúa —si se dan las condiciones requeridas- ininterrumpidamente—. Cada uno de los hechos, por ejemplo la replicación celular, la determinación celular, la diferencia de los tejidos y la formación de los órganos, aparecen obviamente como pasos sucesivos. Pero el proceso en sí mismo de la formación del organismo es continuo. Es siempre el mismo individuo el que va adquiriendo su forma definitiva. Si este proceso se interrumpiría, en cualquier momento, se tendría la muerte del individuo. Gradualidad. Es ley intrínseca del proceso de formación de un organismo pluricelular que este adquiera su forma final mediante el paso de formas más simples a formas cada vez más complejas. Esta ley de la gradualidad de la adquisición de la forma definitiva implica que el embrión, desde el estado de célula en adelante, mantiene permanentemente su propia identidad e individualidad a través de todo el proceso» (Sgreccia 2009: 538).

86 Sin embargo, el decir que el alma racional realiza operaciones intelectuales expresadas por órganos específicos del cuerpo que permiten evidenciar (más no definir) tal potencialidad propia de lo racionales, no dice necesariamente que estos órganos funciones bien siempre o que sean siempre en un buen estado. Por un accidente propio de la materia estos órganos están sujetos a cambios y a ser afectados por diversas causas que originan su mal funcionamiento, deterioro o corrupción total; y esto es posible constatarlo por la experiencia de las muchas enfermedades que afectan al cerebro o al sistema nervioso, o a otros órganos; más esto no dice que sean menos personas. Algunas veces estos órganos no se desarrollan del todo, como es en el caso de los encefálicos, lo cual permite concluir, que esto no dice que no exista un alma racional, o la tenga en menor grado o imperfecta, sino que es resultado de una deficiencia de la materia para estar en un buen ejercicio operativo por el cual el alma racional puede operar de manera correcta; no obstante, el ser racional sigue en tal materia corporal.

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alma vegetativa y sensitiva (transmitida por lo progenitores) que tienen la

función de activar el desarrollo material del viviente, sin dejar de lado que

sea posible la presencia de un única alma humana, que es racional desde la

concepción.

Segundo, que por razón del compuesto en el hombre, el alma racional

sensitiva y vegetativa, que es una sola (pero infusa esta última por Dios, quien

la crea, como su perfección, y no como un añadido accidental), se manifiesta

sucesivamente87 (ahí la razón de una de se debe entender la animación sucesiva

en santo Tomás, a mi parecer) por razón de un accidente de la materia que exige

desarrollarse en el tiempo. Nosotros no vemos ninguna operación del alma sino

por medio de las manifestaciones de la materia corporal, por eso decimos que

lo primero que vemos es lo vegetativo, sensitivo y racional al último (línea

primitiva);88 y no porque sea animada, en cuanto, generándose y corrompiéndose

87 El profesor Pangallo habla ya de una manifestación progresiva, lo cual se explica por uno de los componentes del compuesto: la materia. Este aporte es resultado de una reflexión de la unidad esencial que explican los Padres Calcedonences, al hablar de la unidad de las dos naturalezas en Cristo basándose en una antropología bastante clara de la unión del alma y cuerpo. «Mentre S. Tommaso afferma il succedersi di forme diversi nell’embrione, io credo che si debba affermare il succedersi di manifestazioni ed esplicazioni progressive delle diverse funzioni di cui è capace l’anima razionale: dapprima la funzione vegetativa, poi quella sensitiva, infine quella intellettiva» (Pangallo 2006: 235).

88 «En respuesta a lo que se refiere a la línea primitiva, se debe recordar con A. Serra que “esta no representa sino el punto de llegada de un proceso ordenado secuencialmente, sin solución de continuidad, que se inicia desde el momento en que se formó el cigoto. En el período de preparación de los sistemas nutritivos y protectores están siempre presentes ya esa célula o células de las que se originarían las laminillas que constituyen la línea primitiva embrionaria. Esta no aparece en cierta forma de repente, como desde el exterior, y separada de todo el conjunto del proceso que comienza a desarrollarse a partir de la singamia: es un producto de este proceso”». Por lo que se refiere al uso del término pre-embrión, leamos también lo que dice Serra: «Es lícito, sin duda, —y a veces quizás conveniente y útil desde el punto de vista terminológico, que tiene siempre un valor operativo— introducir símbolos nuevos para subrayar nuevos aspectos».

Por eso el término pre-embrión, propuesto por McLaren y otros autores, podría ser utilizado para indicar la fase precoz del embrión, es decir, el período que abarca desde la

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las distintas almas que la preceden, siendo siempre una sola como perfección;

sino porque en el momento en que se da la concepción material,89 hay una

alma vegetativa, sensitiva (trasmitida por la acción generativa de los padres) y

racional que es creada directamente por Dios, e infusa inmediatamente, no en

el cuerpo como su razón, sino en el alma sensitiva por ser perfección del único

principio vital del ser humano para ser toda del cuerpo como razón sustancial.

Por eso es lógico reconocer que es a partir del componente material

del compuesto que nosotros evidenciamos una manifestación sucesiva de tales

potencias del alma. Siendo así el cuerpo, principio material más no formal de

tal ser. Pero tal actividad de desarrollo es activada por lo sensitivo y vegetativo,

y no por lo racional, que no cumple ninguna función en los primeros días del

cigoto.

Tercero, que el alma sea una desde sus inicios, hace a tal materia

fecundada, persona humana; no por razón de la materia, sino por cómo le viene

el ser (racional) inmediatamente, creado por Dios, pero se nos manifiesta a

nosotros sucesivamente por razón de lo material. Por eso se puede concluir que

no es posible el aborto por ningún sentido. Ya que tanto lo material como lo

formal manifiestan, desde la concepción, una unidad esencial de una persona

humana.

La evidencia del alma racional a partir de la presencia de los órganos

específicos, no reducen el alma a lo material, sino más bien, manifiesta la

presencia sensible de tal actividad. Sin embargo, la vida del nuevo ser humano

constitución del cigoto hasta el momento en que aparece la línea embrionaria primitiva. Pero sería erróneo que con esta distinción se quisiera significar que los dos procesos, desde el cigoto a la línea primitiva y de esta en adelante, son dos procesos discontinuos que no tienen correlación alguna entre sí y que las dos estructuras, la primera de la línea primitiva y la de después, son dos sujetos diversos, o que la primera es un agregado sin sujeto» (Sgreccia 2009: 544).

89 Es la causa material por la que se inicia la generación natural en los vivientes.

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es desde sus inicios por el compuesto formado, ya que, tanto por la materia

como por el alma racional infusa por Dios se dice que existe una persona

humana, lo cual es evidente por la comprensión de la causa eficiente.90

90 Este estudio de la causa eficiente, en el hecho de la generación del hombre, se realiza en todo otro apartado de la tesis que no es incluido en este artículo.

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CONCEPCIÓN Y EXPERIENCIA DE AUCTORITAS EN LA CONVERSIÓN, EN LA FILOSOFÍA Y EN EL DE ANIMAE

QUANTITATE DE SAN AGUSTÍNHacia las fuentes de la pedagogía agustina

Giancarlo Bellina Shols*

ISET Juan XXIII

«Sapere aude»—Ten el coraje de ser inteligente—

(Horacio, Epistola I, 2, 40)

Resumen: San Agustín de Hipona, en el método y contenido filosófico de

su producción literaria temprana, frutos ante todo de su conversión cristiana,

otorga a la divina auctoritas Christi un rol preeminente e insustituible de guía

para la razón humana que busca la verdad. Particularmente en el De animae

quantitate se demuestra que, en el proceso de indagación filosófica, toda

auctoritas humana debe ceder ante la razón que indaga, la cual cumple con

verificar siempre la validez de sus contenidos. Estas premisas configuran la

relación maestro-discípulo en el pensamiento pedagógico agustino.


�� Giancarlo Bellina Shols es Magíster en Teología y Ciencias Patrísticas por el Instititutum Patristicum Augustinianum (Pontificia Universidad Lateranense) de Roma y estudiante en la Maestría en Filosofía de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Actualmente prepara, para el Fondo Editorial UCSS, la traducción anotada de las cartas de san Gregorio Magno referentes a la misión a la Anglos y una selección de textos patrísticos acerca del rol del maestro humano en la educación del hijo/alumno/monje/pueblo cristiano.

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GIANCARLO BELLINA SHOLS

Palabras claves: San Agustín de Hipona, De animae quantitate, Autoridad,

Razón, Filosofía, Verdad, Conocimiento, Aprendizaje, Dios, Alma Humana

Abstract: St. Augustine of Hippo, in the method and philosophical

content of his early literary production, primarily fruits of his Christian

conversion, gives to the divina auctoritas Christi the preeminent role and

indispensable guide for the human reason seeking the truth. Particularly

in the De animae quantitate is shown that, in the process of philosophical

inquiry, all auctoritas humana must yield to the reason that investigates,

which meets always check the validity of its contents. These premises form

the teacher-disciple relationship in the Augustinian pedagogical thought.

Key Words: St. Augustine of Hippo, De animae quantitate, Authority,

Reason, Philosophy, Truth, Knowledge, Learning, God, Human Soul

INTRODUCCIÓN

¿En qué consiste, qué función cumple y qué tan decisiva es la

experiencia de autoridad al interior del proceso formativo-

educativo? ¿Cómo entender el rol del maestro en vista de lograr

el aprendizaje en sus discípulos? La historia de la educación y de la pedagogía

nos puede otorgar muchas respuestas a cuestiones tan fundamentales para

la teoría, la acción y el éxito de la empresa educadora como estas. A fin

de responder a ellas, en esta oportunidad quisiera dirigir la atención hacia

uno de los más grandes pensadores cristianos de la antigüedad tardía, San

Agustín de Hipona —354-430—. A partir de una interpretación atenta de

su proceso de conversión, de su método de investigación filosófica (parte 1)

y del contenido y forma de una obra temprana suya, el De animae quantitate

—año 387— (parte 2), siempre en relación con otras obras de su primera

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CONCEPCIÓN Y EXPERIENCIA DE AUCTORITAS

producción, se podrá entender el rol decisivo jugado por la concepción y la

experiencia de auctoritas1 en su formación y en su filosofía. Particularmente,

se tratará el pensamiento agustino temprano acerca de la función del maestro

humano al interior del proceso de aprendizaje filosófico del discípulo (parte

3). De esta manera, dejándose guiar por los textos agustinos, podremos

descubrir temas filosóficos y pedagógicos entrelazados que demuestran,

ante todo, un pensamiento bien organizado, coherente y fuertemente

especulativo y crítico. Por otra parte, intento demostrar que este Padre

de la Iglesia es un buen interlocutor de la actual y creciente sensibilidad

con relación a la necesidad de una educación humanista, es decir, de una

formación del interior del hombre que alcance capacidades —pensamiento

crítico, vida virtuosa, buen obrar consigo mismo y con los demás— que

guíen la práctica en sociedad de sus competencias técnicas (Cf. Nussbaum

2010a: 167-170; Nussbaum 2010b: 6-69 y 82-88).

1 Auctoritas es un término ligado a los conceptos de crecimiento, protección, guía, responsabilidad, valía, influencia, prestigio. Proviene del sustantivo auctor (el que hace crecer o surgir, tutor, garante, fiador), de la familia del verbo augere (dar auge, hacer crecer, engrandecer, fecundar, enriquecer), el cual tiene su origen en el mundo religioso mágico-naturalista (aug_ designa el crecimiento vegetal en una naturaleza divinizada, auctor era quien poseía la fuerza para lograr este crecimiento). Al interior del mundo jurídico propio del ámbito cultural romano, auctor y auctoritas fueron aplicados a quienes garantizaban un negocio o una decisión (p. ej. un patronus o un advocatus), o a los que eran responsables de un pupilo (p. ej. un paterfamilias); más adelante, en época republicana, pasó a significar el prestigio, la dignidad o la importancia de quien decide (que era el rol del senatus), distinto de la potestas propia de quien es capaz de comandar directamente y legítimamente la ejecución de lo decidido (potestas significa fuerza, eficacia; proveniente del verbo posse —tener la facultad—); ya en época imperial, auctoritas y potestas terminaron por fusionar sus significados. Particularmente en el plano intelectual, auctoritas señala una superioridad que depende de méritos propios y de un libre reconocimiento social, y que no es fin en sí mismo, sino que sirve al perfeccionamiento humano del otro, del discípulo (Cf. Varenne 1964: 101-104; Molinski 1982: 469-483).

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1. CONVERSIÓN CRISTIANA Y FILOSOFÍA DEL PRIMER

AGUSTÍN

Giovanni Catapano, en la Introducción a su traducción del Contra

Academicos, nos ofrece una interesante y sucinta presentación de los

elementos de la conversión cristiana de Agustín:

Su «conversión» [la de Agustín], en efecto, hace poco había

llegado a su fin: no solo [se trató] de un regreso a la fe católica

en la cual había sido criado por la madre (Cf. San Agustín,

Confessiones I,11,17; VI,5,7-8); no solo liberación del dualismo

y del materialismo maniqueos gracias al descubrimiento

(ayudado por los libri platonicorum) de la espiritualidad de Dios

y de la no-substancialidad del mal (Cf. Ibid. VII,10,16-17-23);

no solo aceptación de la mediación salvífica de Cristo a través

de los sacramentos y la comunión eclesial (Cf. Ibid. VII,21,27-

VIII,5,10); sino también, más allá de todo esto, renuncia a los

proyectos de matrimonio y de carrera para dedicarse enteramente

a la búsqueda de la sabiduría. Este fue el resultado de la dramática

lucha interior que tuvo lugar a comienzos de agosto del 386

en el «pequeño jardín» de la casa de Milán en la cual Agustín

estaba alojado, y que el libro VIII de las Confesiones re-evoca

con páginas de extraordinaria intensidad (Cf. Ibid. VIII,8,19-

12,30). Agustín rompió las últimas anclas que no lo dejaban

moverse y así logró ingresar en el puerto de la vida filosófica (Cf.

San Agustín, De beata vita 5, 1,4). En la calma de Cassiciacum

comenzó finalmente a gozar de la tranquilidad deseada y a

disponer del tiempo libre necesario para perseguir con el máximo

empeño el objetivo de comprender la verdad. (Catapano 2005a:

7-8)

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Así fue como Agustín se re-encontró con el cristianismo hasta

sumergirse en él y dentro de él adoptar un modo de vida concreto: la vida

monástica. En efecto, la superación de los «obstáculos» de una desordenada

atracción sexual y de la vanidad de la carrera retórica llevó a nuestro autor a

entregarse a ella; una lectura atenta de las Confessiones de Agustín revela la

dimensión intensamente ascética que está detrás de la conversión agustina,

preparada por la lectura de los libri platonicorum y la predicación de san

Ambrosio; y esta renuncia ascética del Primer Agustín no fue para nada

condicionada por un dualismo maniqueo (Cf. San Agustín, Confesiones

VIII,6,13-12,30; Markus 1996: 66-69). Además, la idea de ser un servus Dei

(expresión que en latín cristiano hace referencia al monje) recorre todo el libro

IX de las Confessiones y señala la opción tomada en Milán de seguir el estilo

de vida monástica (Cf. San Agustín, Confessiones IX,1,1; 2,3 y 5,13), lo que

fue alimentado en aquella época con la visita que hizo a algunos monasterios

y comunidades ascéticas de fuerte acento paulino tanto en Milán y como

en Roma (Cf. San Agustín, De moribus I,33,70). La experiencia comunitaria

del otium christianae vitae y de estudio en Cassiciacum (Cf. San Agustín,

Retractationes I,1,1), junto con amigos y familiares, fue el ambiente en el cual

nació una actividad literaria total y conscientemente puesta al servicio de Dios

(Cf. San Agustín, Confessiones IX,4,7), en un clima de oración en el que se

rezaban los Salmos (Cf. San Agustín, Confessiones IX,4,9-11). San Agustín, ya

bautizado, vuelve a África junto con sus compañeros con la finalidad de poner

en práctica el ideal de vida monástica: «Estabamos siempre juntos (simul),

habiendo tomado el santo propósito de habitar juntos también en adelante

(simul habitaturi). Buscábamos un lugar en el cual servirTe (servientes tibi) con

más utilidad: regresábamos juntos (pariter) a África» (San Agustín, Confessiones

IX, 8,17). Es necesario tomar en cuenta este horizonte de vida, este proyecto

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monástico en comunidad de nuestro autor, con el fin de situar el contenido

filosófico y la búsqueda de la sabiduría que testimonia su primera producción

literaria en su verdadero contexto, y así acercarnos más a su intención, a su

voluntas.

Habiendo aclarado este importante aspecto general, volvamos

a tomar en cuenta ciertos aspectos particulares que nos permitan captar el

proceso de acercamiento y conversión de Agustín a la fides católica, proceso

que poco a poco cambió su forma mentis y produjo un nuevo modo de

entender la investigación, la ciencia y el rol de la autoridad en el proceso de

aprendizaje hacia la verdad. Si hacia los 19 años la lectura del Hortesius de

Cicerón le había incentivado a filosofar, a amar y buscar la sapientia (Cf. San

Agustín, Confessiones III,4,7), los maniqueos lograron cautivarlo durante los

nueve años siguientes —374-383— con las falsas promesas de liberarle de

todo error y conducirle hacia Dios con la pura y simple razón, dejando a un

lado la mediación de la fe entendida como una autoridad del temor y como

presupuesto de la razón; de esta manera, Agustín pensaba superar, con los

maniqueos, una religiosidad contraria a la búsqueda racional, una superstitio

puerilis. De esta manera expone aquel momento de su vida:

A partir de los diecinueve años de edad, después de haber conocido,

al interior de la escuela del rétor, aquel libro de Cicerón cuyo título

es Hortensio, fui encendido por tan gran amor a la filosofía (tanto

amore philosophiae succensus sum) que tomé al instante la decisión de

ocuparme de ella. Pero no me faltaron las nieblas que confundieron

mi curso, y por largo tiempo, lo confieso, fijé la mirada en astros

que se sumergían en el océano, los cuales me condujeron hacia el

error (in errore). En efecto, cierta pueril superstición me disuadía

de esta misma investigación; y cuando, habiéndome hecho más

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seguro, eliminé aquella oscuridad y me persuadí a deber creer más

a quienes enseñan que a quienes ordenan (docentibus potius quam

iubentibus esse cedendum), tropecé con hombres que pensaban

que la luz que se ve con los ojos debía ser honrada como una de

las cosas más divinas [los maniqueos]. Estaba en desacuerdo con

esto, mas pensaba que ellos escondían en aquellas envolturas algo

grande, que en seguida me habrían debido desvelar. (San Agustín,

De beata vita 1,4. Cf. Doignon 1995: 324-328)

Por tanto, mi intención es demostrarte, si soy capaz, por qué los

Maniqueos insultan impía y desconsideradamente a quienes,

siguiendo la autoridad de la fe católica (catholicae fidei auctoritatem

sequentes), se fortalecen creyendo y se preparan para la futura

iluminación de Dios antes de poder contemplar aquella verdad

que se asga solo con la mente pura. En efecto, tú sabes, Honorato,

que llegamos a estar en medio de tales hombres únicamente

porque prometían, a quienes quisieran escucharlos, que, dejada

a un lado la autoridad que infunde temor (terribili auctoritate

separata), les habrían conducido hasta Dios con la pura y simple

razón (mera et simplici ratione), librándolos de todo error (et

errore omni liberaturos). En efecto, una vez rechazada la religión

que me había sido infundida por mis padres desde la infancia,

¿acaso habría podido otra cosa empujarme a seguir y escuchar

diligentemente a aquellos hombres por casi nueve años, fuera del

hecho de que decían que estamos dominados por el miedo de la

superstición (superstitione terreri) y que la fe nos era impuesta antes

que la razón (fidem nobis ante rationem imperari), mientras ellos a

ninguno empujaban para que creyera (nullum premere ad fidem) si

antes la verdad no había sido discutida y aclarada (nisi prius discussa

et enodata veritate)? ¿Acaso habrá persona que no sería seducida

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por estas promesas, sobre todo siendo un adolescente con ánimo

deseoso de la verdad (adolescentis animus cupidus veri) y soberbio

y locuaz (superbus et garrulus) gracias a las discusiones sostenidas

en la escuela con algunos hombres doctos? En aquel momento,

ellos me encontraron en esa situación. (San Agustín, De utilitate

credendi 1,2)

En sus Confessiones nos informa que más adelante, para el momento

de su primera estadía romana —año 383—, la forma mentis maniquea aun

pesaba sobre él y no le dejaba «levantarse» (Cf. San Agustín, Confessiones

V,10,18-11,21 y VII,1,1-7,11). Agustín, ya desde Cartago, cargaba en su

mente con grandes dudas de orden científico y filosófico acerca del contenido

de las enseñanzas recibidas al interior del Maniqueísmo (Cf. San Agustín,

Confessiones V, 3,3; V,7,12), y estas lo inducían a pensar en la inconsistencia

de sus mitos, cosa que el decepcionante encuentro con el obispo maniqueo

Fausto no resolvió (Cf. Ibid. V,6,10-11). En efecto, desvanecido en él todo

interés por las doctrinas maniqueas (Cf. Ibid. V, 7,13), había decidido

dejar Cartago, donde enseñó retórica desde el año 375; y pensó en ir a

Roma, dado que había escuchado que allí los alumnos eran más tranquilos

y disciplinados que los de Cartago; con todo, él mismo confiesa que el

deseo de ganar más dinero y más prestigio aún no habían desaparecido

en él (Cf. Ibid. V, 8,14). El trasladarse a Roma, entonces, era considerado

beneficioso para un mejor trabajo escolástico («ut docerem Romae artem

rhetoricam» (Ibid. V, 12,22)) y no como una solución a su crisis. Así pues,

lo acompañaron a Roma el sentimiento de desilusión por el tiempo perdido

en las falsas promesas maniqueas, junto a lo difícil que le era separarse de

sus doctrinas. Todo ello, lo condujo a simpatizar con el escepticismo de

la filosofía académica que, a decir de Agustín, comandaba dudar de todo

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y afirmaba la imposibilidad por parte del hombre de comprender alguna

verdad (Cf. San Agustín, Confessiones V, 10,19).Los académicos sostuvieron que el hombre no puede alcanzar

la ciencia (scientiam) de las cosas que interesan a la filosofía —

en efecto, Carnéades decía que no se ocupaba de las otras—, y

que, a pesar de ello, el hombre puede ser sabio (sapientem), y que

la función del sabio consiste solo en la búsqueda de la verdad

(conquisitione veri) […]; por tanto, sostuvieron que de ello se

deduce que el sabio tampoco admite (adsentiatur) nada por

cierto. (San Agustín, Contra Academicos II, 5,11. Cf. Catapano

2006b)

Con todo, el siguiente texto demuestra que, en medio de este

«tempus dubitationis (tiempo de la duda)» (San Agustín, Confessiones

V,14,25) contrario y oscilante (Cf. San Agustín, De beata vita 1,4), nuestro

autor jamás dejó de valorar la capacidad de la mente humana, lo que nos

lleva a entender que estas tesis escépticas nunca llegaron a disminuir su

deseo por llegar a la verdad:

Por momentos me parecía imposible encontrarla [la verdad

(verum)] y las grandes ondas de mis pensamientos me inducían a

favorecer a los Académicos. Y en cambio otras veces, considerando,

según mi posibilidad, la mente humana (mentem humanam), su

gran vivacidad, su gran sagacidad, su gran perspicacia, pensaba

que la verdad (veritatem) se le escondía solamente a causa del

desconocimiento del modo (modus) a seguir para buscarla y que

este mismo modo debía recibirlo de alguna autoridad divina

(ab aliqua divina auctoritate). Quedaba, pues, buscar cuál era

esa autoridad, en medio de tantos desacuerdos, puesto que

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cada uno prometía ofrecerla. Así pues, ante mí se abría una selva

inextricable, en la que precisamente me disgustaba mucho estar

dentro; y mi ánimo (animus) se agitaba sin algún descanso en

medio de estas cosas, empujada por el deseo de encontrar la verdad

(cupiditate reperiendi veri). (San Agustín, De utilitate credendi 8,20.

Cf. Catapano 2006a: xxiv)

La primera estadía romana se mostró muy desafortunada desde

punto de vista académico: Agustín fue presa del complot que armaban los

estudiantes con el fin de no pagar (Cf. San Agustín, Confessiones V, 12,22).

Decidió cambiar de lugar e ir a Milán, aprovechando el puesto de profesor de

retórica vacante en esa ciudad (Cf. Ibid. V, 13,23). Nuestro autor, siendo ya un

intelectual, progresaba en el aspecto secular, pero este progreso no podía hacer

sombra a sus preocupaciones más profundas de intelectual dentro de la época

imperial tardía: le impacientaba el tema de la salvación, y al no encontrar

respuestas, caía en momentos de confusión y tristeza. En particular, la sección

de Confessiones VII,1,1-7,11 es importante en cuanto nos muestra en qué

situación se encontraba Agustín en ese entonces, poco antes de descubrir

el neoplatonismo: por un lado había superado el dualismo maniqueo y la

curiosidad astrológica; por otro lado se reforzaba en él la fe en Dios, en Cristo,

en las Escrituras y en la Iglesia; pero quedaban aún por resolver tres cuestiones:

la dificultad de concebir una realidad inmaterial, el problema del origen del

mal y el entendimiento del libre albedrío (Cf. Madec 1994: 166-169).

En Milán —años 384-386—, la lectura providencial de «algunos libros

de los platónicos traducidos del griego al latín» (San Agustín, Confessiones

VII,9,13) supuso un claro primer momento del cambio sustancial de su modo

de pensar. Agustín mismo nos informa que fue inflamado por la lectura de

«muy pocos libros de Plotino» (San Agustín, De beata vita 1,4); la crítica

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actual suma a ellos algunos escritos de Porfirio. En estas obras descubrió un

método para el conocimiento de sí mismo, a saber, el camino de la interioridad;

además, alcanzó una nueva manera de reflexionar acerca de Dios y del alma

gracias al descubrimiento del mundo inmaterial y espiritual (Cf. San Agustín,

Confessiones VII,10,16). Con todo, estas mismas obras platónicas fueron

releídas y confrontadas con la autoridad de los libros sagrados; Agustín afirma

haber leído en ese entonces todas las cartas de san Pablo «con gran atención

e interés» (San Agustín, Contra Academicos II,2,5). No podemos dejar de

mencionar aquí la ayuda que nuestro autor recibió del presbítero Simpliciano:

gracias a él no solo conoció el relato de la conversión de Mario Victorino

y recibió ánimos para seguir estudiando y bebiendo de la originalidad del

platonismo (Cf. San Agustín, Confessiones VIII,2,3-5,12), sino que también

de él escuchó ciertas explicaciones sobre el prólogo del evangelio de San Juan

(Cf. San Agustín, De civitate Dei X,29,2), en las que le habría mostrado las

diferencias entre cristianismo y platonismo. Además, es conocido por todos

que San Ambrosio y su predicación contribuyeron también para que Agustín

superase la aversión de los maniqueos al Antiguo Testamento y la presunta

falsificación judaizante del Nuevo Testamento que estos sostenían; los

sermones del obispo de Milán fueron aclimatándolo hacia una interpretación

alegórica y espiritual de las Escrituras. Tampoco podemos negar, por lo demás,

que Agustín en Milán leyó literatura cristiana: la investigación científica acerca

de la influencia de escritores cristianos en el Primer Agustín ha alcanzado

puntos firmes en los últimos años (Cf. Dulaey 2002: 267-268; Cipriani 1994:

308-312), llegando a clarificar, por ejemplo, que parte del conocimiento de la

filosofía neoplatónica llegó a nuestro autor a través de autores cristianos como

San Ambrosio y Mario Victorino, lo cual atenuó este influjo y favoreció la

no-identificación de esta filosofía con el cristianismo (Cf. Cipriani 1997b:

768-769).

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Pues bien, todos estos recursos sirvieron para que Agustín llegara

a descubrir que la Iglesia no negaba la comprensión de lo que se cree y

la misma racionalidad del acto de fe, es decir del hecho de creer a una

autoridad. Además, tuvo a su disposición suficiente material para confrontar

la tradición platónica con la cristiana; el resultado personal que sacó nos lo

presenta retrospectivamente en las Confessiones: los platónicos se mostraban

dignos de aceptación en cuanto señalaban la patria a la cual dirigirse, pero

insuficientes pues no llegaban a la confessio que señala la via que conduce a

ella, que es Cristo Encarnado, sino solo a la praesumptio de un conocimiento

muy elevado y preferible a otros, pero imperfecto (Cf. San Agustín,

Confessiones VII,20,26-21,27; San Agustín, De beata vita 1,4; Cf. Madec

1994: 169-171). Todo ello supuso, además de una primera diferenciación

entre neoplatonismo y cristianismo —cosa que creció con el pasar de los

años en cada tema tratado en sus obras—, una reconsideración del papel

de y de la relación entre la razón y la fe en la labor del conocimiento que

superó la versión dilemática maniquea de ello, logrando una constructiva

y fecunda relación de correspondencia biunívoca entre ambas, tal como lo

expone Giovanni Reale en un estudio relativo al primer diálogo filosófico

agustino, el Contra Academicos:

[...] para nuestro pensador [Agustín], la fe tiene un valor

no solo metarracional y metacognitivo, sino también y

fundamentalmente cognitivo […] Por tanto, el «paradigma»

que se debería perfectamente adquirir y utilizar es aquel que

podríamos llamar «circular», que el mismo Agustín formuló

perfectamente en la muy conocida proposición: «credo ut

intelligam, intellego ut credam» [«intellege ut credas, crede ut

intelligas» (San Agustín, Sermo 43,9)]. Proposición perfecta que,

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con un magistral círculo hermenéutico, logra y expresa la justa

medida, es decir, la perfecta posición media entre el fideísmo

[…] y el racionalismo. (Reale 1986: 14)

La experiencia y los contenidos del acto intencional de creer, por

tanto, según nuestro autor, iluminan, complementan, dan sentido a y

confirman el esfuerzo de la razón humana por llegar a la verdad: tienen un

valor indiscutiblemente gnoseológico. En efecto, el mismo acto de creer, por

un lado, exige haber alcanzado un mínimo de comprensión del contenido

que se predica para ser creído, gracias a la tenencia de un alma racional (Cf.

San Agustín, Epistola 120,1,3; Sermo 43,7); por otro lado, exige considerar a

quién o a qué brindar tal asentimiento de fe, para no caer en la credulidad

(Cf. San Agustín, De vera religione 24,45-25,46); finalmente, es un estímulo

para el intelecto. Este modo de concebir la relación fe-razón, de alguna manera

preanunciado por Cicerón (Cf. Cicerón, Topica XIX, 73), se presenta en Agustín

como resultado de su proceso de conversión agustina y una constante de su

pensamiento, muchas veces reformulada en sus obras —aplicada a la experiencia

religiosa, a la experiencia cognoscitiva, a las relaciones sociales (Cf. San Agustín,

Confessiones VI,5,7; De utilitate credendi X, 23-24)—, por ejemplo, al afirmar

que la experiencia de autoridad, que precisa la fe, es anterior a la razón —«fides

praecedat rationem» (San Agustín, Epistola 120,1,3); «cuando aprendemos

algo, el orden natural hace de tal manera que la autoridad preceda a la razón

(rationem praecedat auctoritas)» (San Agustín, De moribus I,2,3); «la autoridad

exige la fe y prepara al hombre para la razón; la razón conduce a la comprensión

y al conocimiento» (San Agustín, De vera religione 24,45); la precedencia de la

autoridad divina se explica también por el hecho de que la mente humana se

encuentra ofuscada por pecados y vicios, necesitada de una medicina divina que

la purifique (Cf. Ibid.; 17,34)—, o al exponer la universalidad de la experiencia

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de creer con relación a comprender y opinar, en un famoso texto del De utilitate

credendi:

lo que comprendemos lo debemos a la razón; lo que creemos lo

debemos a la autoridad; lo que opinamos lo debemos al error (quod

intellegimus igitur, debemus rationi, quod credimus, auctoritati, quod

opinamur, errori) […] todo aquel que comprende, también cree;

todos creen, y [cree] también quien opina; pero no todo aquel que

cree, comprende; y ninguno que opina, comprende. (San Agustín,

De utilitate credendi 11,25. Cf. Pacioni 2004: 32-37)

Todo ello, en parte y en gran medida, maduró en Agustín una

sincera y real conversión al cristianismo —año 386—. En Milán recibió

de san Ambrosio tanto la catequesis de tipo doctrinal que se impartía a los

competentes en el tiempo de cuaresma como la catequesis mistagógica de la

octava de Pascua —esta fue la única escuela que frecuentó en aquella época—;

a la vez practicó los ejercicios ascéticos requeridos, como preparación para

la vida virtuosa. El centro de todo ello fue el rito cristiano de renacimiento.

Toda esta experiencia tuvo como marco la vida de la comunidad católica de

Milán, pueblo guiado por el celo y la autoridad pastoral de san Ambrosio

(Cf. San Agustín, Confessiones IX,6,14-7,16; San Posidio, Vita Augustini

I,5; Biffi 1987: 29; Pizzolato 2002: 259-268). En el caso de Agustín, este

acontecimiento es entendido como un reencuentro con el cristianismo de

su niñez.

Por tanto, todos estos datos nos llevan a concluir que San Agustín

nunca pensó en realizar una obra de síntesis entre fe cristiana y platonismo.

La génesis de su conversión intelectual, sin negar el puesto fundamental

que la filosofía neoplatónica tuvo en ella, no concibió respecto a esta última

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un trabajo de síntesis, sino un trabajo de análisis: análisis de las teorías

neoplatónicas bajo un punto de vista racional que tenga como base esencial e

indiscutible la fides de la Iglesia Católica. Efectivamente, San Agustín, en sus

obras, muestra ser un pensador de su tiempo, muy ilustrado y competente,

conocedor de muchos campos del saber, original en el uso que hace de sus

conocimientos (Cf. Zekiyan 1993: 515-516) y perfecto dominador de la

lógica de los predicados y de las relaciones (Cf. Balido 1991: 200 y 206-

207; Balido 1998: 10-15); pero también muy crítico y decidido en tomar

una posición cristiana cuando encuentra algo que difiere con esta fe. Por

ello, llega a discutir, con rigor racional, con los académicos, con Plotino

y Porfirio, sobre temas específicamente filosóficos. Y aunque a veces no

parta del dato revelado, sus conclusiones nunca se separan de él. Tomemos

en cuenta que Agustín mismo afirma que solo después de confrontar a los

platónicos con las cartas paulinas se sintió iluminado y pudo reconocer el

rostro de la filosofía (Cf. San Agustín, Contra Academicos II, 2,5-6). Y San

Ambrosio no inició a Agustín al neoplatonismo, sino al cristianismo (Cf.

Madec 1986: 179-180).2

2 Cabe resaltar que San Agustín siempre valoró a los platónicos: en su tratado tardío De civitate Dei afirmó, por ejemplo, que Porfirio era un «nobilissimus philosophus paganorum» (San Agustín, De civitate Dei XXII,3) y, conociendo su postura anticristiana, lo llamó también «doctissimus philosophorum quamvis christianorum acerrimus inimicus» (Ibid. XIX,22); los consideró superiores a otros filósofos y los más cercanos a los cristianos en su concepción sobre Dios y sobre la felicidad del hombre, puesto que comprendieron que el Summus Deus no es ni corporal —incorporeus— ni mudable —incorruptibilis, incommutabili—, y es Hacedor sin hacedor (Cf. Ibid. VIII,6), lumen mentis que hace posible todo conocimiento (Cf. Ibid. VIII,7), cuyo disfrute y amor —como verus ac summus bonus— proporciona la felicidad al hombre (Cf. Ibid. VIII,8-10). Con todo, lo repetimos, nunca se calló las innegables diferencias entre ambos grupos: los cristianos no pueden hablar de tres Principios o Dioses, al modo de Porfirio (Cf. Ibid. X,29), y tampoco pueden negar la resurrección de la carne, a pesar de estar de acuerdo con estos filósofos en considerar la vida futura como absolutamente perfecta y llena de bienes espirituales (Cf. Ibid. XXII, 25).

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1.1. ¿En qué consiste y cómo investiga la filosofía de San Agustín?

Son cuestiones a las que siempre vuelven los estudiosos. Para responderlas

comienzo con el análisis de un texto clave que encontramos en la oratio

perpetua final de su primer diálogo filosófico, el Contra Academicos (año

386), a partir del cual llamaremos otros textos agustinos que complementan

la exposición:

Esta es la convicción —aceptable, según mi posibilidad—

que por ahora me he hecho acerca de los Académicos. Y me

importa poco si es falsa, puesto que me basta ahora no creer

que la verdad no pueda ser encontrada por el hombre (cui satis

est iam non arbitrari non posse ab homine inveniri veritatem)

[…] Mas, para que en pocas palabras conozcais mi propósito,

os diré que aún no he logrado la sabiduría humana (humana

sapientia), sin importar su condición. Sin embargo, puesto que

tengo treinta y dos años, me parece que no debo desesperar por

alcanzarla algún día. Como sea, habiendo despreciado todas

las cosas que los mortales consideran bienes, me he propuesto

dedicarme a seguir los rastros de esta sabiduría. Y puesto que

las argumentaciones de los Académicos me alejaban no poco de

este trabajo, creo haberme cargado con suficientes argumentos

en contra de esas, con esta discusión (ista disputatione). Ahora

bien, ninguno duda que estamos impulsados hacia el aprendizaje

por medio del doble peso de la autoridad y de la razón (gemino

pondere… auctoritatis atque ratione). Por tanto, he decidido

nunca separarme de la autoridad de Cristo (Christi auctoritate),

puesto que —efectivamente— no encuentro una más válida (non

enim reperio valentiorem). En cambio, en lo que debe seguirse

con la razón más fina (subtilissima ratione) —puesto que me

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encuentro dispuesto de tal manera que deseo con impaciencia

aprender lo verdadero (verum) no solo creyendo sino también

entendiendo (non credendo solum sed etiam intellegendo)— tengo

confianza en encontrar en los Platónicos (apud Platonicos) lo que

no sea incompatible con nuestros sagrados textos (sacris nostris).

(San Agustín, Contra Academicos III,20,43)

Con mucha razón Reale ve en este texto del 386 a un Agustín que

muestra el sentido y la dirección de su conversión y su posición teorética

hacia la verdad (Cf. Reale 1987: 22 y 25-26). Primero, después de haber

afirmado que la verdad existe y puede ser alcanzada por el hombre, Agustín

muestra su «propositum» al respecto: la actitud de quien rechaza las «rationes

Academicorum» y decide dedicarse a investigar y alcanzar, con «ratio

subtilissima», la «humana sapientia» - la «veritas», la cual claramente será

identificada con Cristo-Dios: «Te invoco, Dios Verdad, en quien, por quien

y gracias a quien son verdad todas las cosas que son verdad (Te invoco, Deus

veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt, quae vera sunt omnia)» (San

Agustín, Soliloquiorum I,1,3. También Cf. San Agustín, De Ordine II,19,51;

De animae quantitate 14,24; Confessiones VII,10,16; X,24,35). En efecto,

la tesis de fondo de los libros II-III del Contra Academicos consiste en que

la verdad-sabiduría puede llegar a ser conocida con certeza por la razón

humana, lo que es entendido como la base más sólida para preservar al actuar

humano de todo error (Cf. Catapano 2006a: xxviii); de ser imposible que

el hombre alcance la verdad, la misma vida filosófica que está enteramente

dirigida hacia ella (Cf. San Agustín, Contra los académicos II,2,4; II,3,8) no

tendría sentido alguno.

Además, en el «texto programático» antes citado Agustín se considera

ya en camino hacia la verdad, sin desesperar por encontrarla, aunque la

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busque «impatienter», «non credendum solum, sed etiam intellegendo». Esta

última expresión, en el contexto, se despliega densamente de la siguiente

manera (Cf. Pacioni 2004: 31-33; Grabowski 1957: 310-311; O’Daly

1988: 22-23):a) «Ninguno duda que estamos impulsados hacia el aprendizaje por

medio del doble peso de la autoridad y de la razón (Nulli autem

dubium est gemino pondere nos impelli ad discendum auctoritatis

atque rationis)». Auctoritas y ratio (Cf. Pacioni 1985: 81-91), en

relación a las cuales se cree (credere) y se entiende (intellegere)

respectivamente, hacen referencia a la «fe» y al «pensamiento

crítico-filosófico»; ambos son presentados como medios ad

discendum veritatis, en unidad y coherencia gracias a la figura

del «geminum pondus», un doble peso que por inercia produce el

acto cognoscitivo humano. Un texto paralelo y complementario

al respecto: «Necesariamente estamos conducidos hacia el

aprendizaje de dos maneras: por la autoridad y por la razón.

En cuanto al tiempo la autoridad es la primera, en cuanto a los

hechos la razón (Ad discendum item necessario dupliciter dicimur,

auctoritate atque ratio. Tempore auctoritas, re autem ratio prior

est)» (San Agustín, De Ordine II,9,26). También en el De Ordine

serán presentados como una «duplex via» que supera la «obscuritas

rerum» (Cf. San Agustín, De Ordine II,5,16). Por tanto, con

relación a la investigación filosófica, la razón tiene mayor valor

en cuanto es su instrumento necesario;3 pero, como vemos, no es

considerada auto-suficiente, puesto que la experiencia confirma

que todo conocimiento humano necesariamente pasa por un

momento previo al uso crítico de la razón, en el que se brinda fe

3 En efecto, la razón es «el movimiento de la mente que tiene el poder de distinguir y unir lo que se aprende» (San Agustín, De Ordine II, 11,30), confirmando la coherencia y validez de lo aprendido con relación al todo.

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—se cree— a una autoridad que le enseña. Ahora bien, la primera

producción agustina muestra que la existencia de una autoridad

divina, invencible y —lógicamente— superior a toda razón

humana, haría que esta última necesitase indiscutiblemente de

aquella. Justamente a continuación se especifica esta situación,

lo que otorga un lugar a la fe cristiana dentro de la investigación

filosófica.

b) «Por tanto, he decidido nunca separarme de la autoridad de

Cristo, puesto que no encuentro una más válida (Mihi ergo

certum est nusquam prorsus a Christi auctoritate discedere; non

enim reperio valentiorem)». Más que una prioridad, o absoluto,

o punto de partida, esta frase denota una decisión vital hecha

referencia obligatoria en toda investigación posterior. La

auctoritas de la frase anterior, pondus et via ad discendum, es ahora

cristificada: se trata de la divina auctoritas Christi, confirmada

como tal por sus milagros y por la tradición de la religión que

congrega a quienes Le siguen, viviendo irreprochablemente (Cf.

San Agustín, De utilitate credendi 14,32-17,35). De por sí, esta

visión resulta novedosa con respecto a la filosofía pagana que

usaba una auctoritas con el fin de confirmar sus ideas, poniendo

la ratio en el primer lugar; en cambio Agustín sitúa la auctoritas

no solo al final, sino también como punto firme de partida,

como fuente desde la cual extraer componentes seguros para

la creación de hipótesis filosóficas viables. En efecto, en cuanto

divina, la auctoritas Christi es la única vera, firma y summa,

superior a toda auctoritas humana, puesto que esta última falla

muchas veces (Cf. San Agustín, De Ordine II, 9,27). Ahora bien,

no pensemos que nuestro autor desprecia por ello toda auctoritas

humana; lejos de ello, a continuación encontramos lo siguiente.

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c) «En cambio, en lo que debe seguirse con la razón más fina [...]

tengo la confianza de encontrar en los Platónicos lo que no sea

incompatible con nuestros sagrados textos (Quod autem subtilissima

ratione persequendum est […] apud Platonicos me interim, quod

sacris nostris non repugnet, reperturum esse confido)». Por un lado,

esta frase resalta el aspecto prioritario y no-cuestionable de la

auctoritas Christi, aquí matizada en su fuente bajo la expresión

«sacris nostris».4 Por otro lado, muestra una confianza crítica en

relación con la tradición platónica. Los libri platonicorum, en

efecto, le habían hecho superar intelectualmente el materialismo y

dualismo maniqueos y le iniciaron en el camino de la interioridad;

así podemos entender que el pensamiento platónico sea preferido

y considerado como el más plausible por nuestro autor. Pero,

conociendo su entera y primera producción literaria, entendemos

que aquí se está haciendo referencia a una fundamental diferencia

cualitativa entre platonismo y cristianismo, que exige que el

primero deba ser superado en varios puntos y en vista de no negar

en ningún aspecto el segundo. San Agustín recibió a Platón sobre

todo en su traducción neoplatónica y, según Reale, este texto

parece referirse sobre todo al corazón de la metafísica platónica

(Cf. San Agustín, Contra Academicos III, 19,42): la existencia de

dos mundos, uno inteligible y de la verdad, otro sensible y de la

opinión, «semejante» al primero (Cf. Reale 1987: 22-26). En fin,

este es además un texto clave que nos permite decir que Agustín,

en ese entonces, ya distinguía la tradición platónica de la tradición

cristiana (Cf. Madec 1977: 559).

4 En la primera producción agustina, la mayoría de las veces el sustantivo «sacrum» hace referencia a las Escrituras Sagradas o a los ritos sagrados, es decir a la transmisión y al contenido de la fe católica (Cf. San Agustín, Contra Academicos III,19,42; De Ordine II,9,27; Epistola 11,2; 14,2).

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Resumiendo, el «texto programático» de Contra Academicos III,20,43

presenta un método de investigación basado en dos principios fundamentales:

primero, nunca alejarse de la fe católica; segundo, apertura crítica al

platonismo. Este aspecto cristiano resulta más claro si tomamos en cuenta

el «optimismo gnoseológico» del Primer Agustín que, aunque afirme que en

esta vida el conocimiento perfecto de Dios es solo de pocos dado que son

muchos los cristianos que se contentan en creer solo a la auctoritas Christi sin

dedicarse a la filosofía y pocos los que en esta vida logran la sabiduría (Cf. San

Agustín, De Ordine II,9,26; II,16,44), no niega la salvación final de todos los

que creen y viven bien (Cf. San Agustín, De animae quantitate 7,12), ideas

que con el pasar del tiempo van abriéndose más, siempre de manera contraria

al pensamiento porfiriano al respecto (Cf. Cipriani 1997a: 134-146). En

efecto, Agustín en sus diálogos señala dos maneras de vivir el cristianismo

en este mundo: como filósofo, investigando las realidades inteligibles a partir

de la fe y con una formación científica; y como su madre, Mónica, de quien

Agustín afirma que ha alcanzado el «vértice de la filosofía (arcem philosophiae)»

—amar ardientemente la sabiduría y no temer la muerte— simplemente

creyendo (Cf. San Agustín, De beata vita 2, 10), lo que demuestra, una vez

más, la potencia filosófica de la fe cristiana. Las dos maneras, una considerada

difícil y para pocos, la otra fácil y seguida por la gran mayoría, son igualmente

irreprochables y las dos conducen a la misma liberación prometida (Cf. San

Agustín, De Ordine II, 5,15-16; II,17,45-46; De animae quantitate 7, 12. Cf.

Holte 1962: 364).

Agustín enriquece aún más esta visión acerca del modo de

investigación afirmando que es necesario respetar un «doble orden (geminum

ordinem)»: el ordo vitae que purifica la mente de todo vicio, y el ordo

eruditionis que ejercita la mente a través de las disciplinas liberales, sobre todo

la dialéctica y la matemática (Cf. San Agustín, De Ordine II,8,25; II,18,47;

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De animae quantitate 15,25). Además, en Soliloquiorum la investigación es

precedida por una especial invitación de la razón: «pide con la oración la

salud y la ayuda para lograr lo que deseas (ora salutem et auxilium, quo ad

concupita pervenias)» (San Agustín, Soliloquiorum I,1,1); en efecto, logrará

el fin de la vida —que consiste en «ver a Dios (Deum videre)»— «qui bene

vivit, bene orat, bene studiat» (San Agustín, De Ordine II,19,51), para lo

cual son necesarios los dones purificantes de la fe, la esperanza y la caridad

—alusión directa al bautismo cristiano— (Cf. San Agustín, Soliloquiorum

I,6,12). El auxilium necesario que viene de Dios, en la teoría agustina para

todo tipo de conocimiento, es entendida como una luz incorpórea que

ilumina la mens para ver lo inteligible: «Dios es, justamente, aquel que nos

ilumina y esclarece (Deus autem est ipse qui inlustrat)» (Ibid.). Y tengamos

en cuenta que Agustín, cuando teoriza su método de conocimiento, no cita

la concepción platónica de la anamnesis o reminiscencia.

Se ha notado, finalmente, que el presupuesto de todo este método

es una concepción agustina de la filosofía que está de acuerdo con la

explicación terminológica ciceroniana de la misma como «amor y deseo de

la sabiduría» y en relación con el platonismo en cuanto este es considerado

la base filosófico-racional para comprender y explicar las «cosas humanas y

divinas». Por ejemplo, en el Contra Academicos II,3,7, texto que aparenta la

philosophia con la philocalia, se notan las ideas clásicas de la filosofía como

otium y como condición para alcanzar la felicidad (Cf. Catapano 2001:

68-72). Pero, como podemos suponer a partir de lo antes expuesto, esta

concepción de la filosofía es profundamente re-dimensionada en cuanto

que muchos datos revelados que son objetos de fe para los católicos son

concebidos al interior del trabajo filosófico como apoyo firme para la

elaboración de hipótesis filosóficas viables, como argumentos al interior

de la misma investigación y como «censores» tanto del mismo platonismo

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como de las conclusiones de la investigación: el resultado es una original

«simbiosis» entre auctoritas religiosa y ratio filosófica (Cf. Ibid. 288-289).

Agustín piensa que el cristianismo es superior a la filosofía platónica puesto

que ha logrado aquello que esta no ha podido: convertir pueblos enteros

a los bienes espirituales y a un culto de Dios consecuente con su doctrina

(Cf. San Agustín, De Ordine II,5,16; De vera religione 3,3-5,8; De utilitate

credendi 14,31; Epistola 118).

1.2. ¿Qué investiga la filosofía agustina?

Los temas de la reflexión filosófica agustina muestran una indiscutible

continuidad con la tradición secular. De Ordine II,18,47 es el texto clave

de la primera producción agustina al respecto. Agustín, en el contexto

de la presentación del ordo eruditionis y después de describir las otras

disciplinas —ramas del saber—, considera la última y más importante:

la philosophiae disciplina, de la cual a continuación se desarrollan sus

argumentos fundamentales de investigación y de discusión; estos llegan a ser

resumidos con originalidad en dos: Dios y el alma humana. Son varios los

textos de esta época que resaltan esta consideración, valorada como la más

explícita afirmación agustina relativa a la problemática de la filosofía (Cf.

San Agustín, De Ordine II, 11,30; 16,44; Soliloquiorum I,2,7; 8,15; 15,27;

II,1,1; 6,9; 15,27; De libero arbitrio II, 9,25), de la que pueden probarse

influjos ciceronianos y neoplatónicos, como el de la teoría de la introspección

equivalente a la contemplación del Uno (Cf. Plotino, Eneada V, 6,5,17;

VI,9,7,33ss), equivalencia que Agustín nunca aceptó (Cf. Catapano 2001:

246-248; O’Daly 1988: 17). Así pues, esta duplex quaestio philosophiae es

presentada a través de cuatro antítesis:

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Su doble problema gira en torno al alma y en torno a Dios. El

primero hace que nos conozcamos a nosotros mismos, el segundo

que conozcamos nuestro origen. El primero es para nosotros más

agradable, el segundo es más precioso; aquel nos hace dignos de

una vida feliz, este nos hace felices; el primero es para aquellos que

están aprendiendo, el segundo es para quienes ya aprendieron. (San

Agustín, De Ordine II,18,47)

Tenemos, por tanto, las siguientes antítesis (Cf. Catapano 2001: 247):�

ANTÍTESIS� QUAESTIO DE ANIMA� QUAESTIO DE DEO�

��conocimiento:� ��

��

��valor afectivo:� ��

��felicidad:� ��

��orden de sucesión:� ��

Se trata de cuatro antítesis que cumplen con diferenciar los objetos

de ambas quaestiones, —Deus et anima—, explicando que los resultados

de la indagación de cada una son distintos, aunque tengan una relación

de progresión. Queda claro que para Agustín la quaestio de anima hace

referencia concretamente al anima humana, y ya en el contexto de su primera

producción resulta evidente que el Deus de la quaestio de Deo no es sino el

Deus christianorum, al cual sigue la vera religio, la vera philosophia (Cf. San

Agustín, De vera religione 5,8). Pues bien, siendo esta la problemática de la

filosofía agustina, resulta cierto que nuestro autor nunca elaboró un verdadero

y propio sistema filosófico, al estilo de Platón: los temas tratados en los diálogos

de Cassiciacum son lugares comunes de la filosofía, tratados a la manera

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ciceroniana tradicional; la problemática de estos temas era conocida, en cambio

no lo eran las soluciones cristianas que Agustín ofrece (Cf. Madec 1996: 29).

Nuestro autor pone el focus de su filosofía en la antropología y la teología5,

tomando una posición diferente a la de la filosofía clásica que, a excepción de

Sócrates y de los sofistas, pensaba que todo conocimiento debía estar dirigido

hacia la búsqueda del principio explicativo del cosmos (Cf. Pacioni 2004: 69-

70). Nos podría parecer extraño que este programa no dé lugar a los eventos de

la historia de la salvación; según los textos, parece que Agustín piensa que solo

después de llegar al conocimiento intelectual de Dios Suma Causa o Supremo

Autor o Principio de todo, a través de Cristo Verdad y Sabiduría divina, se

podrá conocer —no científicamente, sino en lo razonable y conveniente—

cuánto son verdaderas las cosas que la Iglesia ordena creer y las leyes divinas

(Cf. San Agustín, De animae quantitate 33,76; De vera religione 8,14); por lo

demás, tal como hemos visto, no podemos olvidar que la auctoritas Christi, al

guiar o confirmar la investigación filosófica, excluye a priori la posibilidad de

que esta niegue o demuestre algo contrario a aquella.

2. EL DE ANIMAE QUANTITATE: UN DIÁLOGO FILOSÓFICO

DIDÁCTICO-MAYÉUTICO ENTRE CRISTIANOS

Pasemos ahora a considerar con criterio esta temprana obra Agustina. Y

comencemos afirmando algo obvio: una de las más seguras guías para leer y

estudiar obras literarias antiguas es tomar muy en cuenta el género literario

5 Lo que llamamos hoy «teología», antiguamente era entendido como la más elevada rama de la filosofía que buscaba la comprensión de la divinidad (Cf. San Agustín, Contra Académicos III, 17, 37; De civitate Dei VIII,4). En efecto, la división marcada entre teología y filosofía es propia de la escolástica medieval y por tanto debe ser considerada fuera del horizonte mental de nuestro autor (Drobner 1999: 426; O’Daly 1988: 21; Zekiyan 1993: 499-500).

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que les da forma y figura. En lo que concierne al De animae quantitate,

comenzada y terminada en su segunda estadía romana — año 387—, el

género literario es aquel del diálogo filosófico, el cual fue el primer modo de

expresión literaria escogido por Agustín (Cf. Drobner 1999: 95-96; Beatrice

1991: 589-591; Fuhrer 2003: 184-185; De Capitani 1994: 20-21). Al

respecto, Diógenes Laercio nos ha legado las cuatro normas que regulaban y

caracterizaban un diálogo en la antigüedad (Cf. Diógenes Laercio, De clarorum

philosophorum vitis, Plato, III, 48, 6-9): ser un discurso estructurado a base de

preguntas y respuestas; tratar un tema filosófico o político; tener personajes

diversos en cuanto condición y pensamiento, respetando a lo largo de la obra

sus características; y presentar un cuidadoso uso del lenguaje conforme a los

clásicos. Veamos ahora estos aspectos al interior de nuestro diálogo agustino,

para descubrir su forma literaria, su perspectiva pedagógica y su contenido

filosófico-cristiano.

2.1. La forma dialógica

Pues bien, el primer aspecto es indiscutible, no solo por la evidente forma

dialógica que llevan la mayoría de sus primeras obras, sino también por la

objetiva valoración e importancia que Agustín da al diálogo como modo de

buscar la verdad interrogando et respondendo, lo que también considera la mejor

forma de presentar la investigación filosófica (Cf. San Agustín, Soliloquiorum

II, 7, 14; De animae quantitate 4,5). Particularmente, el razonamiento

agustino en forma de diálogo se muestra dependiente del modo del «paso

a paso», que consiste en continuar la argumentación solo si las anteriores

ideas han sido comprobadas rigurosamente. Varias veces nuestro autor

llega a un momento conclusivo parcial o total solo después de largos giros

argumentativos —circuitus, considerados necesarios, por ejemplo, al trata el

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tema de la no-corporeidad del alma humana (Cf. San Agustín, De animae

quantitate 7,12)—, por lo que suele valerse de una oratio perpetua que cumple

la función de un discurso didáctico ininterrumpido y un espacio literario en

el cual abordar temas más complejos que alarguen el dominio teórico de la

obra, sintetizar la argumentación y presentar claramente las conclusiones, tanto

parciales como finales (Cf. Fuhrer 2003: 185-186).

Además, tomemos en cuenta que esta forma literaria ofrecía a los

escritores la posibilidad de proponer preguntas que no serían respondidas en

el desarrollo de la obra, característica ya mostrada por los mismos diálogos

platónicos (Cf. Ibid.) y ciceronianos. Así pues, no debemos pensar como Fortin,

quien afirma que Agustín quiere mostrarse insatisfecho de su obra al proponer

y no responder los temas de la eternidad del alma, de la presencia misma del

alma en el cuerpo, del origen del alma, del número de las almas y del alma del

mundo (Cf. Fortin 1991: 139; San Agustín, De animae quantitate 5,7; 20,34;

30,61; 32,69). Otras veces, en cambio, el hecho de considerar como tarea ardua

y difícil la respuesta a una cuestión particular que, a fin de cuentas, termina por

ser abordada con una dubitatio, puede ser entendido como el típico locus de

modestia, visto como eficaz para ganar la benevolencia del lector (Cf. Garavelli

2000: 63-64; San Agustín, De animae quantitate 31,62-63 y 32,69).

Finalmente, nuestro diálogo puede ser considerado como didáctico-

mayéutico, en cuanto es «ejercitación» y «proceso de aprendizaje» para uno de

los personajes: Agustín, en su papel de maestro, busca ejercitar a su discípulo

Evodio, mostrándole la importancia de las artes liberales y haciéndole progresar

en sus ideas y opción de vida y de fe, mientras que ambos toman una posición

firme contra ciertas filosofías y contra el maniqueísmo.

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2.2. El tema

El tema principal del De animae quantitate es la quaestio infinita del alma

humana. Considerado en sí mismo, este tema filosófico muestra que la

primera reflexión agustina se encuentra en directa relación temática con el

pensamiento filosófico antiguo, tanto clásico como cristiano. Agustín sin

duda conoció muchas de las concepciones materiales y espirituales sobre

el alma humana gracias a la reseña ciceroniana de las mismas (Cf. Cicerón,

Tuscolanae Disputationes I,16,38-25,63). En general, el pensamiento

cristiano antiguo sobre la naturaleza y el destino del alma humana se

desarrolló controversialmente sobre todo frente al pensamiento estoico que

concebía el alma como materia y llamada a disolverse en la conflagración

cíclica, y al pensamiento platónico en todas sus formas, por lo que desarrolló

la cuestión de la relación alma-cuerpo contra una visión del alma que la

concebía como pre-existente, no creada y caída en el cuerpo (Cf. Grossi

1991: 86-88).

El tema del alma humana había sido tratado anteriormente por

nuestro autor en Milán, sobre todo en los Soliloquia y en el De immortalitate

animae, en un ambiente bautismal muy intenso (Cf. Madec 1996: 34). Al

comienzo del De animae quantitate Evodio plantea seis aspectos particulares

de este tema: «de dónde viene el alma, cuáles son sus atributos, cuán grande

es, por qué fue dada al cuerpo, qué transformaciones sufre una vez que se

une al cuerpo y una vez que se aleja de él (unde sit anima, qualis sit, quanta

sit, cur corpori fuerit data, cum ad corpus venerit qualis efficiatur, qualis cum

abscesserit)» (San Agustín, De animae quantitate 1,1). En efecto, el título

de nuestro diálogo se explica en cuanto el único aspecto de estos seis en

ser desarrollado «diligentissime ac subtilissime» (San Agustín, Retractationes

I,8,1) —adverbios que subrayan el esfuerzo realizado por querer lograr un

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verdadero y exigente trabajo especulativo— fue aquel de la incorporeidad y

capacidad del alma humana —el quanta sit—; con todo, se debe notar que

las Retractationes en ningún momento afirman que los otros cinco aspectos

no fueron tratados o fueron evadidos —como afirma Fortin (Cf. Fortin

1991: 145)—, limitándose solo a aclarar el significado de dos expresiones

en nuestra obra que no tocan la sustancia de la argumentación (Cf. San

Agustín, Retractationes I,8,2-3).

La concepción agustina del anima humana muestra una superación

de la concepción dualista-materialista que los maniqueos tenía de ella y

una aceptación —mediada por los platónicos— de su inmaterialidad, de

su bondad y de un poder especial y superior al del cuerpo que gobierna.

Con todo, las seis quaestiones desarrollas en nuestro diálogo dan lugar a una

presentación del ser del alma humana: dueña de una substancia simple y

propia; procedente de Dios-Patria por creación; semejante a Dios, lo que no

debe entenderse como igualdad, pero característica que la hace capax dei; ser

un don para el cuerpo; estar en una situación de vetustas y de mors original

que puede superar solamente con la ayuda de su mismo creador a través

de la vera religio; ser libre y dueña de su destino, capaz de pecar y de ser

virtuosa; finalmente, llamada a desplegar su «grandeza» —es decir, su valor,

su poder, su virtud— en el cuerpo, consigo misma y en relación con Dios,

hasta lograr verLo y gozar de Él en esta vida mediante la contemplación

y después de haberse separado de este cuerpo como premio a su virtud y

piedad, o de lo contrario a sufrir la muerte causada por su pecado.

2.3. Personajes

Agustín y Evodio son los dos únicos personajes de nuestro diálogo; su

conversación no es ambientada sino solo por la frase «sobreabundar en

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tiempo libre (abundare otio)» (San Agustín, De animae quantitate 1,1) del

primer párrafo. Estas dos características —la de haber solo dos interlocutores

y la de no ofrecer otros particulares que ambienten la discusión— hacen que

nuestra obra, a decir de Trapè, sea diferente «en la forma» con respecto a los

anteriores diálogos de Cassiciacum (Cf. Trapè 1976: ix-x). Ambos personajes

se muestran igualmente dispuestos a tratar el tema del alma: Evodio en

cuanto aprendiz y Agustín desde su condición de maestro-guía, mejor

preparado, con el fin de lograr que Evodio se ejercite y venza la «consuetudo

corporum» (Cf. San Agustín, De animae quantitate 3,4; 4,6; 14,24; 31,63)

que no le permite elevar la mirada —es decir, su razón— hacia las realidades

espirituales.

Evodio era compatriota de Agustín y más joven que él; se unió a su

comitiva en Milán, ya bautizado, y compartió el proyecto religioso de vida

común y búsqueda de la verdad, habiendo dejado su trabajo de funcionario

estatal (Cf. San Agustín, Confessiones IX,8,17; O’Donnell 2001: 551;

De Capitani 1994: 26-29). Como único interlocutor (Cf. San Agustín,

Epistola 162,2), no lleva el aspecto pasivo de quien retarda el desarrollo

del tema, como algunos lo entienden: para Marrou, Evodio es un tipo

poco preparado y poco astuto, puesto que cae en todas las trampas que

Agustín le pone a lo largo del diálogo, sirviendo solo para dar la ocasión al

maestro de desarrollar y mostrar su ciencia (Cf. Marrou 1938: 309); para

Fortin, Evodio es una persona de buena voluntad pero con pocos méritos

y mediocre preparación intelectual, al cual Agustín se abaja, no enseñando

más de lo que pueda asimilar, lo que explica que esta obra termine siendo

superficial (Cf. Fortin 1991: 144-145). Ciertamente Agustín, en su rol de

maestro, dirige la argumentación en sus particulares, buscando que Evodio

logre el aprendizaje de las ideas fundamentales, por lo que las compendia

al final de cada sección, a modo de conclusiones parciales. Pero de Evodio

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no podemos tener una visión negativa, puesto que él también juega un

rol importante en la dinámica del diálogo, condicionando gran parte del

desarrollo de esta obra, siempre desde su papel de discípulo: él es quien, al

comienzo, presenta la temática y la división de los puntos a tratar en la obra

(Cf. San Agustín, De animae quantitate 1,1); introduce las preguntas sobre

la substancia propia del alma (Cf. Ibid. 1,2) y sobre el hecho de que el alma

sea semejante a Dios (Cf. Ibid. 2,3); en el desarrollo del quanta sit anima,

muestra la forma mentis de quien piensa al alma humana como material, lo

cual hace que Agustín exponga una gran argumentación al respecto en base

a las dimensiones corporales (Cf. Ibid. 4,6-5-7), a la memoria (Cf. Ibid. 5,8-

6-10) y a la geometría (Cf. Ibid. 6,10-15,26); más adelante, propone varios

puntos específicos, a saber, si el alma crece con el cuerpo y cómo es que siente

todas las afecciones de este (Cf. Ibid. 15,26), y finalmente la cuestión del

milpiés dividido en partes (Cf. Ibid. 31,62). Evodio sigue con gran interés las

respuestas de Agustín a todos estos aspectos. Así pues, en cada punto tratado,

sobre todo en el grueso de la obra que trata el tema de la incorporeidad del alma,

Evodio es quien pone las dificultades que logran un desarrollo final de la obra

que Agustín, como hemos visto, considera «diligentissimum ac subtilissimum»

(San Agustín, Retractationes I,8,1. Cf. Madec 1996: 33: Lancel 1999: 183).

Además, Evodio representa a quienes tienen poca paciencia en seguir

los circuitus argumentativos por la prisa de concluir y conocer la verdad; por

esto a veces recibe la amigable admonitio agustina de saber llevar con paciencia

la larga argumentación (Cf. San Agustín, De animae quantitate 4,6; 7,12).

Otras veces se encuentra con la sorpresa de haber aceptado verdades aparentes,

cosa que él mismo acepta, mostrando el deseo de superar su error (Cf. Ibid.

5,9, 10,16; 12,21; 18,32; 23,43; 24,45; 26,50-51; 28,54; 32,65). Solamente

dos veces en todo el diálogo Agustín resalta el hecho de dar una respuesta

condicionada por la capacidad de Evodio (Cf. Ibid. 31,64 y 32,69); pero estos

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dos casos no pueden condicionar el desarrollo de todo este diálogo filosófico,

el cual cumple su papel didáctico de hacer que el discípulo logre superar sus

dificultades y realice una exercitatio mentis.

2.4. Uso del lenguaje

Respecto al uso del lenguaje, el De animae quantitate muestra estar

formulado con un latín conforme al uso clásico que prohibía las palabras y

las estructuras/sintaxis «vulgares», según la regla de la puritas y de la latinitas.

Ahora bien, cabe señalar que los escritores de la antigüedad tardía, aun

tomando muy en cuenta los modelos clásicos, mostraron cierta apertura,

acercándose más hacia el ideal de una lengua rica en variantes, por lo que

llegaron a aceptar el uso de neologismos y construcciones fuera de lo que se

podía esperar (Cf. Deléani 2002: 6-9). Justamente el latín cristiano de esta

época es un ejemplo de ello, aunque bajo la necesidad particular de llegar a

significar un mundo nuevo de conceptos; por influencia de su texto sagrado,

los primeros escritores cristianos latinos crearon nuevas palabras y adoptaron

estructuras morfológicas y sintácticas extrañas al sistema genuino del latín,

llegando al punto de provocar una diversidad en el ordo rectus verborum.

Minucio Félix y Lactancio, ambos escritores cristianos, mostraron ya el uso

de términos y frases cristianas en una lengua latina modelada por el sistema

clásico (Cf. Calvano 2002: 314-324)

Agustín se había formado en las escuelas paganas del gramático y

del rétor, y en su primera producción literaria se percibe una preocupación

no excesiva por las formas gramaticales, lexicales y prosaicas del latín clásico

de estilo ciceroniano (Cf. Ibid. 326-327; Di Capua 1931: 644-651), aspecto

que va disminuyendo con el pasar del tiempo, acercándose cada vez más

a una apertura con relación al uso del latín cristiano popular, tanto en la

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sintaxis como en el vocabulario (Cf. Mohrmann 1954: 113-116). Por esto,

no sorprende que Agustín afirme, en una de las ideas de paso de nuestro

diálogo filosófico, lo tan favorable que es pensar que las res —los contenidos—

son más importantes que los verba —las palabras— (Cf. San Agustín, De

animae quantitate 6,11). Así pues, el De animae quantitate es un diálogo

que ya se encuentra enriquecido por el uso de ciertos términos técnicos del

lenguaje cristiano, seguramente aprendidos en el círculo cristiano milanés

(Cf. Solignac) y romano, sin negar la influencia de la lectura personal de las

Sagradas Escrituras y de autores cristianos.

De esta manera podemos valorar la presencia, en el De animae

quantitate, del uso cristiano de creare (Cf. San Agustín, De animae quantitate

1,2; 33,75; 33,76; 34,77; 34,78), creatura (34,77; 36,80), creator (34,77),

peccatum (34,78); 36,80; 36,81), consecrator (36,80), caritas (33,76; 34,77),

mysterium (3,4), divina providentia (14,24), dei providentia (33,73), renovatio

(3,4), reconciliare (34,78), reconciliatio (3,4; 36,80). También encontramos

palabras y expresiones de cuño específicamente cristiano como mater ecclesia

(33,76), ecclesia catholica (34,77), ecclesiae scripturae (34,78), scripturae

divinae (28,55), apostolus (33,76), propheta (33,75), resurrectio (33,76),

angelus (34,78). Además encontramos tres citas bíblicas explícitas: Sal 50,12:

«cor mundum crea un me, deus, et spiritum rectum innova in visceribus meis»

(33,76); Qo 1,2: «quam sit omnia sub sole “vanitas vanitantium”» (33,76); y Dt

6,13: «dominum deum tuum adorabis et illi soli servies» (34,78). Por último, se

nota especialmente cómo, con giros de palabras —circumloquia—, Agustín

omite ciertos términos técnicos cristianos: refiriéndose al Hijo de Dios, no

usa incarnatio, sino: susceptum hominem (33,76); ni consubstantialis, sino:

potentissimus, aeternus, incommutabilis (33,76); y en general, sobre Dios,

no usa trinitas, sino: incommutabilis principium incommutabilis sapientia

incommutabilis caritas, unus deus verus atque perfectus (34,77). Todo ello

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demuestra la actitud agustina que supo ir más allá del dilema lenguaje clásico

/ lenguaje cristiano. En efecto, nuestro autor fue superando aquello que más

adelante criticó de sí mismo: la soberbia al mostrar un irreprochable uso del

latín (Cf. San Agustín, Confessiones IX,4,7; Retractationes prol. 3).

3. MAESTRO HUMANO, DISCÍPULO, AUCTORITAS Y RATIO EN

LA INVESTIGACIÓN FILOSÓFICA

Tomando en cuenta los aspectos desarrollados hasta ahora, analicemos el

contenido de algunos textos del De animae quantitate que nos presentan la

temprana concepción agustina acerca de la relación maestro-discípulo. Estos

textos están en nuestro diálogo filosófico bajo la forma de digressiones y con el

fin de advertir —admonere, es decir, estimular desde el exterior con la fuerza de

la Verdad (cf. San Agustín, De beata vita 4,35; De libero arbitrio II,14,38)— a

Evodio que es necesario esfuerzo y fatiga mental para conseguir los resultados

esperados en el proceso de indagación filosófica bajo el uso de la razón. En efecto,

el maestro Agustín no pretende librar a su discípulo de ello. La primera digressio

se encuentra al inicio del desarrollo del quanta sit anima:

Agustín: Sé que queda por desatar este nudo [probar que la

grandeza del alma no es espacial], y te había prometido que

a continuación lo iba a desenredar; en realidad, puesto que la

cuestión es muy sutil y precisa ojos mentales (mentis oculos)

muy diferentes de aquellos que la costumbre humana (humana

consuetudo) está habituada a tener en los actos de la vida de cada

día, te exhorto (admoneo te) a proceder de buena gana por el

camino a través del cual pienso que debo conducirte, y a soportar

el hecho de llegar un poco más tarde a la meta que deseas,

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fatigado por este nuestro indispensable giro (quodam necesario

circuitu). (San Agustín, De animae quantitate 4,6)

El contenido de esta pequeña digressio resalta la necesidad de

contar, para investigar temas como la no-corporeidad el alma humana y

cumplir con la didáctica filosófica, con una razón diestra en el discurso

de lo no-sensible, de lo espiritual, lo cual es distinto al modo en el que la

razón se desenvuelve dentro de la vida habitual de los hombres —humana

consuetudo—. Circuitus hace referencia al indispensable giro argumentativo

que empeña tiempo y fatiga, pues se trata de un proceder pausado, gradual,

en el que cada paso debe ser revisado y probado, y en el que no faltarán

desarrollos aparentemente sin conexión con el tema central. En efecto,

inmediatamente después de esta digressio, el diálogo continúa con el tema

de las imágenes en la memoria, y al abordar el tema de la línea y de la figura

geométrica, Evodio expresa su incomprensión sobre la pertinencia de estos

asuntos toda vez que es el tema de la presunta corporeidad del alma humana

el que se intenta discutir (Cf. San Agustín, De animae quantitate 6,11).

Agustín toma la palabra y exhorta una vez más a su aprendiz de esta manera:

Agustín: Al comienzo te puse en guardia (te admonui) y te pedí que

soportes con paciencia por un momento nuestro giro (circuitum

nostrum); te ruego, una vez más, que pongas en práctica esta

petición. Se trata de una cuestión no ligera, no fácil de conocer; en

efecto, nosotros queremos, si es posible, conocer perfectamente y

entender este argumento [el de la grandeza no espacial del alma

humana]. Pues una cosa es confiar en la autoridad y otra cosa

es confiar en la razón (aluid est enim cum auctoritate credimus,

aliud cum rationi). Confiar en la autoridad consiste en un gran

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ahorro y no precisa fatiga alguna; si esto te agrada, podrás leer

muchas cosas que, habiéndolas considerado necesarias, hombres

grandes y divinos han dicho sobre tales cuestiones, para beneficio

de los ignorantes, como si les dirigieran una orden; estos hombre

desearon ser creídos por quienes, a causa de sus mentes muy

torpes o muy confusas, no podían contar con otra salvación. En

efecto, tales personas, que sin duda constituyen la gran mayoría,

si quieren comprender la verdad con la razón (si ratione velint

verum), terminan por ser engañadas con extrema facilidad por

apariencias de razones (similitudinibus rationum), resbalando

de tal modo en opiniones diversas y nocivas, que o nunca o

con la más grande fatiga podrán sobre-salir y ser liberados de

tal situación. Para estos, por tanto, es muy útil (utilissimum)

confiar en la autoridad más célebre (excellentissimae auctoritati), y

conducir su vida basados en ella. Si piensas que esta es la solución

más segura, no solo no me opongo, sino que te doy mi sincera

aprobación. En cambio, si no puedes contener tu ansia, por la

que te has convencido de que hay que llegar a la verdad con la

razón (ratione pervenire ad veritatem), debes soportar muchos y

largos giros (multi et longi circuitus), para que seas conducido

solo por aquella razón que merece este nombre, es decir, la razón

verdadera (vera ratio); y no solo verdadera, sino también de tal

modo cierta y carente de toda semejanza con la falsedad (certa et

ab omni similitudine falsitatis aliena) —admitido que esta razón

puede ser encontrada de alguna manera por el hombre— que

ninguna discusión falsa o verosímil te pueda arrastrar lejos de

ella.

Evodio: No deseo otra cosa de manera precipitosa: que la razón

me conduzca y me guíe por donde quiera, con tal que me lleve a

la meta. (San Agustín, De animae quantitate 7, 12)

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Hemos ya tratado el asunto de la relación auctoritas-ratio en

la temprana filosofía agustina. Particularmente aquí encontramos una

distinción entre seguir a la autoridad humana y seguir a la propia razón, ambos

considerados como dos caminos o medios válidos para alcanzar la verdad:

uno —el de seguir a la autoridad de hombres grandes y divinos— fácil,

seguro, útil y rápido, ideal para personas poco despiertas intelectualmente;

otro —el de seguir a la razón— fatigoso y lento, pero en el cual la razón

humana despliega y muestra su capacidad de llegar a la verdad; el método

filosófico basa su posibilidad y valor en este último. Seguir a la autoridad, tal

como queda descrito aquí, resulta un camino paralelo al filosófico, lo cual

debe entenderse como una explicación no contraria a la que antes hemos

expuesto acerca de la autoridad divina —la auctoritas Christi— que guía o

confirma toda investigación filosófica agustina y en la cual se basa su éxito.

En efecto, el método agustino de investigación filosófica asume el

trabajo de comprobar que las enseñanzas de cualquier autoridad humana

tengan validez racional y no contradigan los contenidos de la fe cristiana,

lo que ciertamente relativiza su alcance. En cuanto a la autoridad divina,

lejos de ser relativizada, quedan acogidos sus contenidos para la creación de

hipótesis firmes, para filtrar los elementos acogidos de cualquier autoridad

humana y para la comprobación definitiva de la valía de los resultados

obtenidos por la indagación, en cuanto estos no contradicen a o coinciden

con aquella, lo que finalmente termina por comprobar también, en la

medida de lo posible, la racionalidad que a priori se otorga a esta. Se trata,

por tanto, de dejarse guiar por la razón verdadera (vera ratio), aquella que,

lejos de tratar con la falsedad, alcanza la comprensión de lo que se cree, la

verdad: Aquel que mediante la verdadera razón entiende lo que antes

pensaba que era cierto solo por la fe, es sin duda más preferible

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que aquel que aun desea entender lo que cree. Además, en caso

de que este no sintiera ni siquiera tal deseo y considerase que las

verdades que aun debiera entender son como objetos que solo

deben ser creídos, ese tal ignoraría para qué es útil la fe. (San

Agustín, Epistola 120,2,8)

No hay pues autoridad humana incontestable y definitiva, en lo que

se refiere a la investigación filosófica. En efecto, Agustín subraya repetidamente

en sus diálogos filosóficos que la libertad en relación con cualquier autoridad

humana es un principio fundamental para los seguidores de la filosofía (por

ejemplo: Cf. San Agustín, Contra los académicos I,3,9; De libero arbitrio

I,4,10). Cicerón es una de las fuentes clásicas de estos pensamientos acerca de

la relación autoridad-razón en San Agustín, sobre todo con relación al rechazo

de un seguimiento servil de alguna autoridad humana. Por ejemplo: «la

autoridad de quienes se proclaman maestros es obstáculo para quienes desean

aprender […] tan grande era el peso de una opinión preconcebida como

verdadera, que la autoridad prevalecía aun prescindiendo de la posibilidad

de demostrarla racionalmente» (Cicerón, De natura deorum I,5,10); «Pero tú

desprecia la autoridad y combate tus batallas con la razón» (Ibid. III,4,10).

En expresiones como estas, el arpinate busca disminuir la influencia de la

autoridad de quien enseña para que sea la fuerza de los argumentos la que sea

buscada en la disputatio.

Por todo ello, para Agustín, el maestro humano de temas filosóficos

debe guiar hacia la solución sin pretender demostrarse infalible, sin dar la

solución sin más; debe acompañar el crecimiento del discípulo, enseñándole

el modo de proceder para llegar a la verdad y a ser crítico con otros y consigo

mismo, favoreciendo siempre su aprendizaje y explicando los aspectos más

difíciles gracias a su mayor experiencia en el tema; en fin, debe «dirigir la

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atención del discípulo no hacia una opinión o hacia un doctrina que él

pretendiera enseñar, sino a la voz de la razón que habla en el interior y lleva

a la verdad» (Catapano 2005b: 53). Todo esto, en lo que viene del diálogo,

queda expresado en varios textos, mostrando al maestro Agustín y al discípulo

Evodio como la encarnación de estas ideas:

Agustín: Es necesario pensar cosas «grandes» acerca del alma,

créeme, grandes, pero sin masa alguna. Esto lo logran más

fácilmente quienes se acercan a estas cosas bien instruidos (bene

eruditi), encendidos no por el deseo de vanagloria, sino por un

divino amor de la verdad (divino amore veritatis), o bien a quienes ya

se encuentran ocupados en tales cuestiones, aunque hayan llegado

a indagar con menor instrucción, si pacientemente se ofrecen

dóciles y buenos (bonis et dociles) y se alejan de toda costumbre

corporal (corporum consuetudine), en la medida permitida en esta

vida. Ahora bien, no es posible, gracias a una cierta providencia

divina, que a los ánimos religiosos que buscan de manera pía, casta

y diligente a sí mismos y a su Dios, es decir a la Verdad (seipsos et

deum suum, id est veritatem), les falte la capacidad de encontrar.

(San Agustín, De animae quantitate 14,24)

Agustín: Pones exactamente los mismo problemas [el alma humana

que parece crecer con la edad y estar extendida por todo el cuerpo]

que también a menudo llegaron a empeñarme. Por tanto, no es

que no estoy preparado para responderte (non sum imparatus tibi

respondere), puesto que frecuentemente lo hago conmigo mismo;

si responderé bien, eso lo juzgará la razón que te empuja. En todo

caso, cualquiera que sea mi respuesta, no soy capaz de lograr más,

a no ser que, mientras discutimos (cum disputamus), nos venga a

la mente algo mejor gracias a una divina inspiración. Pero, si te

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agrada, procedamos con nuestro habitual método (more nostro), de

tal modo que tú mismo te respondas bajo la guía de la razón (ut

duce ratione tu tibi ipse respondeas).

Evodio: Haz como te agrade; en efecto, también yo considero que

este es el mejor modo de enseñar y de aprender (genus docendi ac

discendi). No sé de qué manera, cuando encuentro por mí mismo

la respuesta que buscaba sin saber, el descubrimiento mismo se

hace más dulce (dulcior), no solo por el hecho en sí de haberlo

encontrado, sino también por la admiración (admiratione) que se

asocia al descubrimiento. (San Agustín, De animae quantitate 15,26)

Evodio: Esta definición [de la sensación] es de mi agrado.

Agustín: Favorécela, entonces, como si fuera tuya y defiéndela,

mientras que yo la confuto por un pequeño momento.

E: Ciertamente la defenderé, si es que tú me ayudarás; de lo

contrario, ya no me agrada más; en efecto, tendrás algún motivo

para pensar que hay que confutarla.

A: No dependas demasiado de una autoridad (Noli nimis ex

auctoritate pendere), sobre todo de la mía, que es inexistente; y,

como dice Horacio, ‘ten el coraje de ser inteligente’ [sapere aude:

Horacio, Epistola I, 2, 40], para que más bien la razón, y no el

temor, te subyugue (ne non te ratio subiuget priusquam metus).

E: En verdad no tengo temor alguno, sin importar cómo proceda

el asunto; en efecto, no me dejarás en el error. (San Agustín, De

animae quantitate 23,41)

Agustín: Tal como he establecido, te contentaré y te permitiré

ciertamente el hecho de que te corrijas todas las veces que te

desagrade haber concedido algo. Pero, por favor, no abuses de este

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permiso y no me prestes poca atención cuando te interrogo, para

que no suceda que muchas concesiones malas te obliguen a dudar

también de aquellas buenas.

Evodio: Continúa con lo que viene, entonces. En cuanto pueda,

seré más vigilante. En efecto también yo me avergüenzo por

cambiar de parecer tantas veces. Pero nunca dejaré de resistir a

este sentimiento de vergüenza y de volverme a levantar de mi

error, tanto más si tú me das una mano. En efecto, el hecho de

deber aspirar a la coherencia no es un buen motivo para caer en la

testarudez.

A. En verdad, que esta coherencia te alcance lo más pronto posible.

Me ha agradado mucho tu declaración. (San Agustín, De animae

quantitate 26,51)

4. CONCLUSIONES

Ofrezcamos ahora las conclusiones del caso. La primera sección de este trabajo

ha aportado una exposición de la génesis del concepto y rol de auctoritas en

el Primer Agustín. El hecho de tomar postura frente a ella consiste en un

aspecto vital e insustituible para quien se apresta a la indagación filosófica. Su

mismo proceso de conversión, en sus aspectos intelectual y volitivo, hizo que

Agustín superase una concepción de autoridad ligada al temor, a la imposición

y a la superstición; con su conversión católica nuestro autor gana para

siempre una concepción nueva: una autoridad invencible y —por tanto—

divina, estímulo, guía y fuente de confianza para la razón que busca llegar a

la Verdad (ratio perveniens ad veritatem). Queda, así, colocada la auctoritas

Christi en el mismo centro de su método de investigación filosófico, como

elemento inquebrantable, según su misma naturaleza; frente a ella, quedan,

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las auctoritates humanas, como recursos de los que servirse críticamente, con el

fin de intellegere lo que se cree acerca de Dios y del alma humana. En efecto,

Agustín no fue un autor que se mimetizaba con lo que leía. Por su parte, el De

animae quantitate, en su forma y contenido, tal como lo hemos presentado en

la segunda sección, es un buen ejemplo de la producción agustina temprana,

en la que quedan aplicados todos estos criterios. Particularmente, en la

sección tercera nos hemos adentrado en su mecanismo dialógico-didáctico-

mayéutico, a partir del análisis de algunas digressiones: el maestro humano

Agustín, experimentado y guiado por la razón verdadera, cumple el papel

de acompañante y guía del discípulo Evodio, con el fin de que este llegue a

la comprensión filosófica de los temas propuestos sin prescindir de la fatiga

que conlleva el proceso de indagación; más bien, es en este proceso que el

discípulo descubre su potencial racional y experimenta alegría cuando da con

la comprensión y se descubre guiado también por la razón verdadera.

Así pues, la pedagogía agustina, según este estudio, se basa en la

confianza que ofrece la experiencia y acogida racional de una auctoritas divina;

en el valor de una ratio humana diestra y despierta; en la ejercitación fatigosa

de la disputatio realizada bajo la guía de maestros experimentados y siguiendo

un ordo vitae; en el soporte o auxilio de la vera ratio que, a modo de gracia,

ilumina y guía a la vez a maestros y discípulos hacia la comprensión compartida

de la fe; y, a partir de todo ello, en la crítica de todas las auctoritates humanas.

Los elementos humanísticos de esta pedagogía, finalmente, concuerdan con

las demandas educativas actuales (cf. ver la introducción) y, de ser acogida

del todo, hasta podría elevarlas a otros planos, para cubrir otras demandas

humanas también actuales que quedan aun abiertas y que tienen que ver con

la estructura misma del hombre en su capacidad religiosa y trascendente,

capacidad que, por muchos motivos, hoy es obviada, desvalorada y hasta

desconocida.

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EL MINISTERIO DE LA ENSEÑANZA EN EL EDUCADOR CRISTIANO LAICO Y SU FUNCIÓN EN LA ESCUELA

CONTEMPORÁNEA

Juan Antonio Nureña Prado*Pontificia Universidad Lateranense

Resumen: El objetivo de este trabajo es revalorar el papel ministerial de

la educación a través del educador cristiano laico. Para ello se explicará el

concepto de «ministerio» en un sentido amplio y en un sentido teológico,

explicaremos los diversos ministerios laicales en la Iglesia, entre ellos el de la

educación y analizaremos los diversos documentos magisteriales. Asimismo,

estudiaremos la vocación, las funciones, la identidad y las condiciones para

un verdadero ministerio del educador cristiano laico.

Palabras clave: laico, educación, vocación, obra misionera, escuela católica.

Abstract: The goal of this work is to value the secular Christian’s ministerial

role. For this, the concept of «ministry» will be explained both in a wide and

theological sense, the different secular ministries in the Church will be dealt

with and various magisterial documents will be analyzed. In the same way, we

will study the vocation, functions, identity and the conditions for a genuine

ministry of the secular educator.

Key words: secular, education, vocation, missionary deed, Catholic school.


�� R. P. Juan Antonio Nureña Prado estudió Filosofía y Teología en la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima. Ha ejercido la docencia en el Seminario Propedéutico «Santísimo Sacramento» y en la Universidad Católica Sedes Sapientiae (Lima), ambas instituciones de la Diócesis de Carabayllo. Actualmente se especializa en Teología Moral en la Pontificia Universidad Lateranense (Roma).

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JUAN ANTONIO NUREÑA

1. EL MINISTERIO DE LA ENSEÑANZA DEL EDUCADOR CRISTIANO LAICO

En el presente, se aprecia que en el ministerio de la enseñanza, se

desarrolla en demasía el papel del cristiano laico. En los inicios de

la Iglesia, este papel era solo de los sacerdotes; es decir, era solo

destinado al ministerio sacerdotal; actualmente, es un papel que ambos

desempeñan —laicos y sacerdotes—. Sin embargo, el sentido de esta

investigación es darle mayor importancia al papel ministerial del cristiano

laico; puesto que en la actualidad la Iglesia, desde el Concilio Vaticano II, ha

abierto las puertas de los ministerios a los laicos —agentes fundamentales de

la Iglesia—, quienes cada día se esfuerzan en servir más y mejor a la Iglesia,

madre y maestra, en este servicio.

Antes de dar inicio al desarrollo del ministerio de la enseñanza del

educador cristiano laico, se explicará el concepto de «ministerio»:a) En sentido amplio, designa la misión global de la Iglesia; es decir, la de

ser continuadora de la obra de Cristo.

b) En sentido teológico y propio, el término «ministerio» se divide en dos

tipos «ministerios laicales» y «ministerios instituidos». Los «ministerios

laicales» indican servicios precisos, desempeñados por fieles cristianos

laicos, estos ministerios son importantes para toda la comunidad. Además,

comporta la responsabilidad de dirección, es reconocido por la iglesia

local, supone la delegación oficial conferida por los pastores y es asumido

en el acto litúrgico. Estos ministerios buscan una correspondencia entre

lenguaje y contenido, entre nombre e identidad y entre ellos encontramos

los del servicio de la catequesis y la caridad. Estos, son distintos de los

«ministerios instituidos», que son servicios especiales —que implican la

ordenación sacramental— llamados también «ministerios ordenados»:

episcopado, presbiterado y diaconado.

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EL MINISTERIO DE LA ENSEÑANZA EN EL EDUCADOR CRISTIANO LAICO

Por ello, el término «laical» se emplea para diferenciarlo del ministerio

«ordenado»; aun así, los ministerios son, para ambos, «ministerios de los

fieles o fieles cristianos»; es decir, del cristiano creyente y perteneciente en

plenitud a la Iglesia por el bautismo (Cf. Borobio 1999: 14-16).

2. LOS MINISTERIOS LAICALES EN LA IGLESIA

Los ministerios laicales en la Iglesia son los diversos servicios que se prestan

para la misión de la ésta; entre estos encontramos, entre los más importantes,

al ministerio de la Palabra, la comunión, el culto, la caridad, la acogida y la

catequesis.

2.1. Los fieles cristianos laicos

La Iglesia llama fieles cristianos laicos a todos aquellos bautizados, quienes,

al recibir los dones de este sacramento, reciben tres funciones: sacerdotal,

profética y real. Por medio de estas funciones, son llamados a desempeñar,

dentro del Pueblo de Dios, la misión evangelizadora que Él encomendó

cumplir en el mundo: «Son fieles cristianos quienes, incorporados a Cristo

por el bautismo, se integran en el Pueblo de Dios y, hechos partícipes a su

modo por esta razón de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, cada

uno según su propia condición, son llamados a desempeñar la misión que

Dios encomendó cumplir a la Iglesia en el mundo» (Lumen Gentium 1964:

31). Como menciona el Documento de Puebla: «Son hombres de la Iglesia

en el corazón del mundo, y hombres del mundo en el corazón de la Iglesia» (III

Conferencia Latinoamérica Puebla 1979: 786).

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2.2. Importancia de los ministerios laicales en la iglesia

Según el deseo de Cristo, su importancia radica en el mandato que todos

sean servidores de todos; ya lo mencionaba Jesús en el Nuevo Testamento:

«El que quiera ser el primero que sea el servidor de todos» (Mc 10, 44); por

tanto, la Iglesia se siente llamada al servicio de los fieles; esto también lo

decía San Pablo: «Que cada uno con el don que ha recibido que se ponga al

servicio de los demás» (Rm 12, 6); en consecuencia, la diaconía es tarea de

todos, y lo es desde la ministerialidad propia de la Iglesia. Es decir que es un

servicio al que se convoca a todo el Pueblo de Dios, tanto a los individuos

y a la comunidad local como a la Iglesia universal (Cf. Borobio 2001: 70).

Así la Iglesia tiene ministerios porque es ontológicamente ministerial.

La ministerialidad de la Iglesia es, por tanto, un constitutivo fundamental

del mismo ser eclesial. Por ello, los ministerios, tanto sacerdotal como laical,

son importantes en el servicio de la Iglesia. Con respecto a los ministerios

laicales, el Concilio Vaticano II les da considerable importancia:

[…] los laicos pueden ser llamados a una colaboración más

inmediata con el apostolado de la jerarquía, al igual que aquellos

hombres y mujeres que ayudaban al apóstol San Pablo en la

evangelización, pues poseen aptitud de ser asumidos por la jerarquía

para ciertos cargos eclesiásticos que habrán de desempeñar con

una finalidad espiritual. Por consiguiente, ábraseles por doquier

el camino para que, conforme a sus posibilidades y según las

necesidades de los tiempos, también ellos participen celosamente

en la obra salvífica de la Iglesia. (Lumen Gentium 1964: 33)

Uno de los ministerios laicales que la Iglesia tiene es la educación.

Como misterio laical, en el orden de la Palabra, el educador cristiano

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está llamado no solo a ejercer la función de educar e ilustrar, cultural o

pedagógicamente, sino también a evangelizar e impulsar hacia una

autenticidad en la vida cristiana (Cf. Borobio 2001:38).

3. EL EDUCADOR CRISTIANO LAICO EN LA ESCUELA CRISTIANA CONTEMPORÁNEA

3.1. La vocación específica del educador laico en la escuela

contemporánea

Según la exhortación apostólica Christifideles laici del santo Padre Juan Pablo

II, también los fieles laicos son llamados personalmente por el Señor, de

quien reciben una misión en favor de la Iglesia y del mundo (Cf. Christifideles

laici 1988: 2). Una de estas es la de ser educador «por vocación profesional».

Por ello, «el educador laico realiza una tarea que encierra una insoslayable

profesionalidad, pero no puede reducirse a ésta. Pues esta está enmarcada y

asumida en una sobrenatural vocación cristiana. Debe, pues, vivirse como

una vocación» (Congregación para la educación católica 1982: 37).

Para el laico católico, ser profesor es una vocación a la que

responde desde su condición y dignidad de cristiano. Es una llamada que

lo compromete a un particular modo de ser y de vivir: a imagen de Cristo,

maestro y modelo de todo educador católico (Comisión episcopal de

educación 1988: 70).

3.2. Funciones del educador cristiano laico

Según Borobio (2001: 180), las funciones del educador cristiano laico son

las siguientes:

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a) Función humanizadora: implica la tarea de la personalización y la

educación en valores, como la educación para la utopía y la esperanza, la

educación para la vida social, la educación para la búsqueda y la apertura

al misterio y a lo trascendente. Además, el educador cristiano tiene por

función realizar la «primera evangelización», aquella que abre las puertas

a la conversión y a la verdadera fe. Se trata no solo de formar líderes, sino

de «formar hombres». Todo ello parte de un saber: partir de la vida para

conducir la vida.

b) Función inculturadora: le corresponde animar la búsqueda del «dialogo

entre fe y cultura» y propiciar una educación para la «memoria histórico-

cultural» y para los avances técnico-científicos. En el diálogo entre fe y

cultura ha de desear la armonía entre ellas y desarrollar la evangelización

de la cultura, que muestra el referente evangélico para un discernimiento

de la verdad. Una inculturación de la fe supone la encarnación de esta en

nuevas formas culturales: en el saber mediato e informático y en el saber

abierto y universal de otros saberes.

c) Función evangelizadora: es el anuncio explícito del evangelio, como

nueva noticia, que llama y reclama la conversión verdadera y fundamental.

Conduce a anunciar directamente el mensaje que busca la conversión

primera y fundamental en el descubrimiento del «tesoro» y de las «perlas

escondidas» (cf. Mt 13, 44-46), que son los alumnos. En esta conversión

se suscita la experiencia de Dios en el espíritu, se llega a aceptar el modelo

único de Cristo, se produce un centralismo en la vida —que se acepta y

se vive afectiva y efectivamente— y en la pertenencia eclesial a partir de

saberse inserto dentro de una comunidad.

d) Función iniciadora: implica la profundización catequética; es decir, la

ilustración de la fe, la iniciación a los signos y símbolos, a la oración y a las

celebraciones, al encuentro progresivo y a la experiencia comunitaria, a un

cambio de vida y a la adopción de un estilo y forma de vivir en el mundo,

bajo una pedagogía catecumenal, en un camino que respeta el proceso de

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la persona mediante el acompañamiento permanente.

e) Función eclesial-comunitaria: realiza su labor en la comunidad cristiana,

en donde se suscitan y alimentan sentimientos de pertenencia afectiva y

efectiva. Incluye también a las familias, que se consideran «comunidades

educativas» mediadoras hacia la comunidad cristiana.

f) Función familiar: esta exige la necesaria colaboración entre las familias y la

institución educativa, y viceversa. El educador cristiano necesita conocer

la situación religiosa de la familia del educando para conocer el proceso

religioso de cada individuo. Por otro lado, el educador cristiano cumple

una verdadera función familiar. Si es capaz de educar humanamente a

las familias, tiene el reto de crear una nueva «cultura familiar»; por ello,

debe darse un espacio al tema «familia» en su programa curricular. El

aislamiento educativo de las familias conduce a la ineficacia real de la

educación cristiana para la vida.

3.3. Identidad del ministerio del educador cristiano laico

La identidad que ha de tener el educador cristiano laico, según Borobio

(2001: 178), se basa en los siguientes puntos:

a) La dimensión o aspecto de la misión a la que principalmente sirve y se

dedica; es decir, a la Palabra. Es esta la que ocupa el centro del educador

cristiano laico en todas las dimensiones: pues abarca la evangelización, la

pedagogía, la enseñanza y la cultura; pues, por medio de la transmisión

oral, se imparten conocimientos y experiencias de fe fundamentales con

la finalidad de suscitar la conversión y ayudar al crecimiento de la fe. A su

vez, la tarea del educador laico cristiano debe estar en plena relación con

los otros ministerios que sirven a la Palabra en la Iglesia: los teólogos, los

catequistas, etc.

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b) La base de su misión eclesial debe partir desde los sacramentos de su

Iniciación cristiana: bautismo-confirmación, que lo capacita para ser

«profeta» y dar testimonio. En el aspecto del educador cristiano laico,

este debe tener la vocación de entregarse a la enseñanza desde una visión

cristiana. Si se trata de un educador cristiano ordenado, estaríamos ante una

calificación sacramental especial; que se orienta, sobre todo, al cumplimiento

de su misión.

c) El ámbito en el cual centra su misión y su identidad es el centro educativo.

En este lugar, el educador cristiano laico realiza su misión como una «familia

especial»; es decir, el educador laico no actúa en solitario, sino en estrecha

relación con todos los que participan en este centro. Se trata, por tanto, de

una misión compartida.

d) La identidad del educador cristiano laico debe ser, también, la que se abre

y se trasmite a la cultura, a la interdisciplinariedad, al diálogo fe-cultura

y a la inculturación de la fe o evangelización de la cultura. Así mismo, la

capacitación pedagógica del educador lo dispone de modo eficaz para la

comunicación y el diálogo con aquellos a quienes quiere trasmitir el mensaje.

e) El educador cristiano laico, además de tener la cualificación doctrinal

necesaria, debe descubrir su identidad en su carácter representativo ante

aquellos a los que está educando. El actúa no por su cuenta, sino como

representante de Cristo, de la Iglesia y de la comunidad cristiana a la que

sirve.

Al exponer estos puntos para una verdadera identidad del educador

cristiano laico hemos de considerar importante su aplicación para una misión

verdadera y fructífera en la escuela.

Señalamos a continuación, siguiendo al mismo Borobio, las

condiciones que ha de tener el educador cristiano laico para el desarrollo de su

ministerio en la enseñanza.

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3.4. Condiciones para un verdadero ministerio del educador

cristiano laico

Según Borobio (2001: 179), las condiciones para un verdadero ministerio del

educador cristiano laico ha de distinguirse claramente entre:

a) El simple educador cristiano, es decir, aquel profesor que no aplica su

carisma y su vocación en su labor o tarea educativa. Si es un cristiano laico,

es probable que la transmisión de la fe y la evangelización queden diluías si

no transmite su ministerio laical de enseñanza con amor y responsabilidad.

b) El educador cristiano laico, por ser un fiel cristiano, que pertenece a la Iglesia

por su bautismo, desempeña un papel directo con la fe y la religión. Si desea

hacer profundizar a todos los educandos en la enseñanza ha de hacerlo en

forma cristiana, es decir, ha de educar teniendo un verdadero ministerio que

se realice en torno al servicio de la Palabra; esto es, un determinado estatuto

y posición dentro de la Iglesia que enseña en la verdad.

Estas condiciones nos ayudarán a conocer cuál es el camino que

debemos de tomar para el desarrollo verdadero del ministerio de la enseñanza

y su función en la escuela.

3.5. Doctrina del ministerio del educador laico desde el Concilio

Vaticano II

A continuación, pasamos a desarrollar la importancia del ministerio de la

enseñanza en el educador laico desde el Concilio Vaticano II y sus fuentes

magisteriales, consideramos importantes estos criterios que nos ofrece la

Iglesia.

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3.5.1. La Declaración Gravissimum educationis

Esta declaración señala que el ministerio del educador cristiano laico tiene diversas características:

a) Que en este ministerio se coloca al hombre como centro de la labor educativa.

Señala la declaración que los profesores tienen la principal responsabilidad

en ello y, por eso, se exige de ellos no sólo una formación idónea, a nivel

técnico y profesional, sino un testimonio cristiano de vida y de palabra; ya que

su misión consiste en un «verdadero apostolado». El reconocimiento de esta

vocación exige además unas cualidades especiales intelectuales y afectivas, una

preparación esmeradísima y un ánimo abierto a una continua renovación y

acomodación (Cf. Gravissimum educationis momentum 1965: 8).

b) Que esta vocación es un verdadero ministerio cuando se trata de la educación

moral y religiosa: «Es necesario que la Iglesia cuide de esta educación, [en

especial por los sacerdotes y los seglares] que les enseñan la doctrina de la salvación,

acomodada a la edad y circunstancias, y les ofrecen ayuda espiritual con

medios acomodados a su particular situación» (Cf. Gravissimum educationis

momentum 1965: 3).

c) Las funciones que se atribuyen y se solicitan a los maestros son las siguientes:

prepararse en este ministerio con especial cuidado y con la pedagogía adecuada,

dar testimonio con la forma de vida del auténtico maestro: Cristo, tener en

cuenta la diferencia de sexos y sus peculiaridades, atender personalmente

a los alumnos con sus consejos y su amistad. (Cf. Gravissimum educationis

momentum 1965: 4).

3.5.2. El Decreto Apostolicam Actuositatem

Es el decreto sobre el Apostolado de los laicos. En este se menciona implícitamente la labor del educador cristiano laico como un modo

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de apostolado de la iglesia, que invita a acoger con gozo esta misión y a

adaptarse a las nuevas necesidades de los tiempos, nos dice el decreto:

Se ruega encarecidamente en el Señor a todos los laicos que

respondan con gozo, con generosidad y prontitud de corazón

a la voz de Cristo, que en esta hora invita con más insistencia

[...]; recíbanla, pues, con entusiasmo y magnanimidad [...] y,

tomando sus cosas como propias (Flp 2, 5), asóciense a su misión

salvadora [...], para que, con las diversas formas y modos del único

apostolado de la Iglesia, que ha de adaptarse continuamente a las

nuevas necesidades de los tiempos, se muestren como cooperadores

de ella, trabajando siempre con generosidad en la obra de Dios,

teniendo presente que su trabajo no es vano delante del Señor

(1Cor 15, 58). (Apostolicam actuositatem 1964: 33)

3.6. Doctrina del ministerio del educador laico desde la EVANGELII

NUNTIANDI

El papa Pablo VI se dirige, con esta exhortación, a aquellos —además de

los sacerdotes— que en la comunidad cristiana pueden ejercer ministerios

diversos. Entre ellos, nombra también a los catequistas y educadores:

Los seglares, cuya vocación especifica los coloca en el corazón del

mundo y a la guía de las más variadas tareas temporales, deben

ejercer por lo mismo una forma singular de evangelización [...]

el campo propio de su actividad evangelizadora el mundo vasto y

complejo de la política, de lo social, de la economía y también de

la cultura, de las ciencias y de las artes, de la vida internacional, de

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los medios de comunicación de masas [...] de la educación de los

niños y jóvenes, del trabajo profesional […]. (Evangelii Nuntiandi

1974: 70)

3.7. Otros documentos magisteriales

Señalamos a continuación otros documentos magisteriales útiles para

conocer la misión del educador cristiano laico.

3.7.1. La pastoral de la escuela católica

En el documento La pastoral de la escuela católica se menciona que «El

educador [...] es mediador entre la comunidad cristiana y el joven. El ser

enviado, representante de la comunidad, va en contra del individualismo,

y requiere que el educador tenga la humildad suficiente para reconocerse

y actuar como medio entre la comunidad y los destinatarios de su misión»

(Cf. Congregación para la educación católica 1994: 37).

3.7.2. El laico católico testigo de la fe en la escuela

Este documento —producto de la Congregación para la Educación

católica— señala, en primer lugar, que la vocación del educador es

«propia de los laicos» (Congregación para la educación católica 1982: 15).

El documento no alude al profesor como un profesional que se limita a

comunicar de forma sistemática en la escuela una serie de conocimientos,

sino como un educador y formador de hombres.

Su tarea rebasa ampliamente la del simple docente; pero no la

excluye. Por eso, requiere de una adecuada preparación profesional. Esta

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es el cimiento humano indispensable sin el cual sería ilusorio intentar

cualquier labor educativa. Por tanto, se solicita un adecuado profesionalismo

y preparación en todo educador católico para que pueda existir una correcta

comunicación de la verdad —rasgo fundamental de su participación

peculiar en el oficio profético de Cristo—, que prolongue con su magisterio

(Cf. Congregación para la educación católica 1982: 15).

El documento señala, además, que todo educador cristiano laico

tiene —en su vocación— «un trabajo de continua proyección social; ya que

forma al hombre para su inserción en la sociedad, preparándolo para asumir

un compromiso social ordenado, mejorar sus estructuras —conforme con

los principios evangélicos— y hacer de la convivencia entre los hombres una

relación pacífica, fraterna y comunitaria» (Congregación para la educación

católica 1982: 15).

A su vez, el educador cristiano laico está comprometido en la

tarea de formar hombres que hagan realidad la «civilización del amor» (Cf.

Congregación para la educación católica 1982: 15). El educador cristiano

laico tiene la misión de hacer comprender al educando el carácter global

propio de la cultura, los aspectos laicales y religiosos de la misma y la

aportación personal que le corresponde ofrecer desde su estado de vida.

Además, es aquel que ejercita su ministerio en la Iglesia, viviendo

desde la fe su vocación secular en la estructura comunitaria de la escuela con

la mayor calidad profesional posible, con una pedagogía de contacto directo

y personal con el alumno, en la animación espiritual de la comunidad

educativa a la que pertenece y de aquellos estamentos y personas con los que

esta se relacione (Cf. Congregación para la educación católica 1982: 24).

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3.7.3. Formación integral de la fe dentro del contexto cultural y educativo

peruano

Este último documento que se presenta es un escrito de la Conferencia

Episcopal Peruana del año 1982. Presenta un amplio diagnóstico de la

educación en el Perú y de la acción de la Iglesia en este campo. Indica que

el «Episcopado Peruano ha demostrado gran interés y preocupación por la

educación y la cultura en nuestro medio» (Conferencia Episcopal Peruana

1982: 25).

Dentro del contexto educativo en el Perú, país rico en diversidad

de razas y cultura, señalamos que «la educación en la cultura es el ámbito

prioritario de la evangelización» y, más aun en la educación cristiana; en

este marco, se debe considerar la «acción educativa» (Cf. García Quesada

1992: 45). En cuanto a la educación católica, García Quesada, resalta su

necesario carácter cristocéntrico; por tanto, en la formación del alumno,

se debe buscar «alcanzar aquel tipo de hombre que Dios quiso cuando lo

creó a su imagen y semejanza […] un hombre inteligente y libre, personal y

comunitario, que reproduciendo en sí mismo la imagen de Cristo, crece día

a día en humanidad y personalización» (García Quesada 1992: 51).

Con respecto a los educadores, se les recuerda su «vocación

apostólica» (García Quesada 1992: 167), y se destaca su testimonio personal;

por ello, deben seguir un proceso constante de conversión. Así mismo, se

debe formar en los criterios evangélicos que le ayuden a discernir los valores

culturales y a profundizar en la relación del hombre, como persona, consigo

mismo; en la relación del hombre, como señor y administrador, con el

mundo; en la relación del hombre, como hermano, con los hombres, y en la

relación del hombre, como hijo, con Dios (Cf. García Quesada 1992: 167).

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4. APOYO DE LA IGLESIA AL EDUCADOR CRISTIANO LAICO

4.1. Toma de conciencia de la Iglesia de la necesidad de la formación

cristiana del educador laico

En la actualidad, se percibe el peligro de dejar al educador cristiano laico en

el último lugar —en su formación en el ámbito eclesial— por dificultades

sociales y económicas; percibimos sobretodo: la pluralidad ideológica de los

distintos centros de formación profesional del profesorado, por la pérdida del

sentido y de la increencia, por la búsqueda de la satisfacción inmediata y por

el rechazo de lo que significa el sacrificio y compromiso. En efecto, esto ha

hecho que los educadores laicos cristianos, sobretodo católicos, pierdan de vista

la responsabilidad en su formación profesional, sobre todo en su formación

religiosa, —tan necesaria para constituirse en verdaderos testigos de su fe en

Cristo dentro del espacio vital personal como profesional—. Es necesario, por

eso, iniciar un camino de renovación, concientizando —de forma personal— a

cada uno de los educadores cristianos laicos en la búsqueda de una formación

profesional y religiosa permanentes. El documento El laico católico testigo de la

fe en la escuela nos recuerda —citando al Concilio Vaticano II en la Declaración

Gravissimum educationis momentum:

[…] requerir educadores con una personalidad espiritual madura, que

sepan expresarse en una profunda vida cristiana, para ello es necesario

una profunda preparación diligentísima» […] «Esta vocación —dice

el Concilio Vaticano II refiriéndose a los educadores— exige [...]

una preparación diligentísima» [....] «Prepárense (los profesores) con

especial cuidado de suerte que posean una ciencia, lo mismo profana

que religiosa, garantizada con los debidos títulos, y se enriquezcan, a

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tono con los avances del progreso, en el arte de educar a la juventud.

(Congregación para la educación católica 1982: 60)

El texto señala que los educadores poseen una carencia notable en

el aspecto religioso, lo que origina que no se perfeccione su formación inicial

como lo hace en el orden cultural y profesional (Cf. Congregación para la

educación católica 1982: 60). El documento también indica que todo educador

laico, católico, tiene que vivir su tarea educativa como medio fundamental de

santificación personal y de apostolado (Cf. Congregación para la educación

católica 1982: 61). Asimismo, el documento manifiesta que todo educador laico,

católico, debe tener conciencia viva de la necesidad de esta formación religiosa —

de la cual depende su apostolado y el buen ejercicio de su tarea profesional como

educador (Cf. Congregación para la educación católica 1982: 63).

Por último, señala el documento, que el educador laico, católico, necesita

de la ayuda de su propia comunidad: la Iglesia. Así, los obispos, los sacerdotes,

los religiosos y religiosas, los movimientos y las asociaciones educativas laicas

católicas deben, como compromiso eclesial irrenunciable, ayudar a los educadores

laicos, católicos, a adquirir plena conciencia de sus necesidades personales en el

campo de la formación, y deben estimularlos para entregarse más enteramente al

compromiso social que tal formación exige (Cf. Congregación para la educación

católica 1982: 73).

4.2. Formación profesional y religiosa

En el mismo documento de la congregación para la educación católica, El laico

católico testigo de la fe en la escuela, se menciona que es necesario que la Iglesia

fomente la formación del profesorado en centros de formación profesional

católica; ya que, en la actualidad, se observa que el mundo está invadido de

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un pluralismo ideológico, que abarca todas las esferas del saber humano. Esto

provoca que el futuro educador se desvíe de su deseo de lograr una síntesis clara

entre fe y cultura y, también, que los elementos cristianos queden incompatibles.

La educación, en el aspecto religioso, «tiene que acompañar y complementar

su formación profesional estando a la altura de su fe de hombre adulto, de su

cultura humana y de su vocación laical específica». En efecto, la formación

religiosa debe estar orientada a la santificación personal y al apostolado —

elementos inseparables, a su vez, de la vocación cristiana (Cf. Congregación para

la educación católica 1982: 72).

La formación para el apostolado «supone una cierta integración

humana acomodada al carácter y a las cualidades de uno» y requiere «además de

la formación espiritual […] una sólida instrucción doctrinal, es decir, teológica,

ética, filosófica». No puede olvidarse tampoco, en el caso del educador, de la

adecuada formación en la enseñanza social de la Iglesia, que es «parte integrante

de la concepción cristiana de la vida» y ayuda a mantener intensamente viva

la indispensable «sensibilidad social» (Congregación para la educación católica

1982: 65). Lo mismo hemos de señalar en la formación de los educadores no

católicos que son por su bautismo, en validez sacramental, fieles cristianos.

4.3. Actualización y formación permanente

Los avances rápidos y profundos que se producen en la realidad y los intentos de

comprender mejor la naturaleza del hombre exigen de todo educador —

incluyendo al educador laico cristiano— que encuentre una nueva vitalidad

para poder desarrollar y brindar al mundo una educación acorde con el tiempo

presente. Con este tipo de educación, la actualización y formación permanentes

alcanzarán los rasgos requeridos para todo educador cristiano: actualización en

sus propias actitudes personales, en los contenidos de las materias que se imparten

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y en los métodos pedagógicos que utiliza (Cf. Sánchez Gutiérrez 2000: 53). Lo

mismo nos lo señala el documento: El laico católico testigo de la fe en la escuela

«Recuérdese que la vocación de educador requiere «una continua prontitud para

renovarse y adaptarse» (Congregación para la educación católica 1982: 68).

Esta preparación, actualización y formación permanentes no sólo debe

afectar «a la formación profesional, sino también a la religiosa y, en general,

el enriquecimiento de toda la personalidad, pues la Iglesia tiene que adaptar

constantemente su misión pastoral a las circunstancias de los hombres de cada

época, en orden de hacerles llegar de manera comprensible y apropiada a su

condición, el mensaje cristiano» (Congregación para la educación católica 1982:

64). Así también, «su renuncia a la formación permanente en todo su campo

humano, profesional y religioso lo colocarían al margen de ese mundo que es,

precisamente, el que tiene que ir llevando hacia el Evangelio» (Congregación para

la educación católica 1982: 70).

4.4. Apoyo de la Iglesia en la fe, la palabra y la vida sacramental

Los problemas económicos y sociales tienden, muchas veces, a desmotivar al

educador laico cristiano, haciendo que este pierda su fe y que no se esfuerce en

la enseñanza del Evangelio. Es una gran responsabilidad de la Iglesia —y de su

comunidad— fomentar este apoyo desde la fe, la Palabra y la vida sacramental,

esto también nos lo señala el documento: El laico católico testigo de la fe en la

escuela: «En la fe hallará con seguridad la humildad, la esperanza y la caridad

que necesita para perseverar en su vocación» (Congregación para la educación

católica 1997: 75). Por otro lado, se asume lo siguiente:

Todo educador precisa de humildad para reconocer sus limitaciones,

sus errores, la necesidad de constante superación y la constatación

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de que el ideal que persigue le desbordará siempre. Precisa también

de una firme esperanza, porque nunca puede llegar a percibir en

plenitud los frutos de la tarea que realiza con sus alumnos. Y necesita,

en fin una permanente y creciente caridad que ame siempre en sus

alumnos al hombre hecho a imagen y semejanza de Dios y elevado

a hijo suyo por la redención de Jesucristo. (Congregación para la

educación católica 1982: 72)

Ahora bien, esa fe humilde, esa esperanza y esa caridad, reciben la ayuda

de la Iglesia a través de la Palabra, de la vida sacramental y de la oración de todo

el Pueblo de Dios. Porque «la Palabra le dice y le recuerda al educador la inmensa

grandeza de su identidad y su tarea, la vida sacramental le da la fuerza para vivirla

y le reconforta cuando falla y la oración de toda la Iglesia presenta ante Dios

por él y con él, en la seguridad de una respuesta prometida por Jesucristo, lo

que su corazón desea y pide y hasta aquello que no alcanza a desear y pedir»

(Congregación para la educación católica 1982: 72).

Finalmente, los obispos latinoamericanos expresaron en Santo

Domingo lo siguiente: «Debemos promover la formación permanente de los

educadores laicos en lo concerniente al crecimiento de su fe y la capacidad de

comunicarla como verdadera sabiduría, especialmente en la educación católica»

(Cf. IV Conferencia Episcopal Latinoamericana Santo Domingo, 1992: 262).

Y en Aparecida: «Destacamos que la formación de los laicos y laicas debe

contribuir, ante todo, a una actuación como discípulos misioneros en el mundo,

en la perspectiva del diálogo y de la transformación de la sociedad. Es urgente una

formación específica para que puedan tener una incidencia significativa en los

diferentes campos, sobre todo en […], la cultura, de las ciencias y de las artes,[ …]

y de otras realidades abiertas a la evangelización» (Cf. V Conferencia Episcopal

Latinoamericana Aparecida 2007: 283).

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CONCLUSIONES

1. Promover y hacer conocer, sobre todo hacer valorar el papel ministerial

del educador cristiano laico, como papel fundamental en y para la

formación de las futuras generaciones en la escuela.

2. Buscar comprender y comprometer, desde los diversos documentos

magisteriales y eclesiales, el sentido y la labor del educador cristiano

laico, para así formar hombres que hagan realidad la «civilización del

amor»; hacer comprender al educando la importancia de ser formados

en la cultura y en la verdad de la Iglesia.

3. Que el educador cristiano laico desempeñe su vocación en la escuela,

con la mayor calidad profesional posible, con una pedagogía de contacto

directo y personal con el alumno, y con aquellos estamentos y personas,

quienes —desde la comunidad educativa— se relacionan con él.

4. Que se preocupe por la animación espiritual de la comunidad

educativa a la que pertenece, y a su vez, de la preocupación por una

propia formación permanente continua con un apoyo moral, religioso,

espiritual y sacramental de la comunidad educativa y de la comunidad

eclesial a la que pertenece.

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LA ESCRITURA DEL CASTELLANO EN NIÑOS BILINGÜES

QUECHUA-CASTELLANO

Análisis de errores en su aprendizaje

Karim Quiñones Rojas*


Resumen: El análisis de errores realiza el estudio de los errores cometidos

por los aprendices de segundas lenguas para descubrir las causas que generan

el error y conocer las estrategias que deben utilizar los alumnos en el proceso

de aprendizaje. En el siguiente estudio, se anotará brevemente por qué es

necesario realizar una investigación más completa y detallada sobre el análisis

de errores en un contexto bilingüe como el de Ciudad de Gosen. El Perú es

un país multilingüe y pluricultural en el cual, por razones fundamentalmente

de tipo socioeconómico, los hablantes de lenguas distintas al español (como

las amerindias) aprenden la lengua de prestigio (español) a través de dos

canales: formales o espontáneos. Dejando de lado las formas espontáneas de

aprendizaje (debido a la naturaleza de la investigación) y atendiendo solo al

aprendizaje de segundas lenguas a través del colegio (aprendizaje formal), el

análisis de errores es, si se quiere, una labor exploratoria (previa) que sirve para

diagnosticar la situación del aprendiz de una L2. Esta información se utilizará

en la estructuración de los programas y la preparación de material didáctico de


* Karim Quiñones Rojas es docente de Lengua en el pregrado de la Universidad Católica Sedes Sapientiae. Estudio las carreras de Lingüística y de Educación en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

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apoyo. En ese sentido, una investigación así presenta impacto en la educación,

ya que «limpiará el camino de abrojos» a estudiantes bilingües que aprenden la

escritura de la lengua meta, sin olvidar que además la adquisición de segundas

lenguas conlleva beneficios personales, de por sí, muy importantes en la

elevación de la autoestima personal.

Palabras clave: análisis de errores, segunda lengua, bilingüismo

Abstract: Error analysis study the errors committed by second language

learners to discover the causes and to know the necessary strategies to be

used by students in the learning process. In the following study, we will

note briefly why it is necessary to conduct a complete and detailed error

analysis in a bilingual context as the Town of Gosen. Peru is a multilingual

and multicultural country in which, for socioeconomic reasons, speakers of

other languages (Amerindian) learn the prestige language (Spanish) through

two channels: formal or spontaneous. Leaving aside the spontaneous forms

(due to the nature of the investigation) and considering only the second

language learning through the school (formal learning), the error analysis

is an exploratory work used to make a diagnosis of the L2 learners. This

information will be used in structuring programs and also in the preparation

of support material. In that sense, this research has an impact on education;

because it helps the bilingual students to learn better the writing of the target

language, not forgetting that second language acquisition involves personal

benefits, already very important in raising the self-esteem.

Key Words: error analysis, second language learning, bilinguism

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LA ESCRITURA DEL CASTELLANO EN NIÑOS BILINGÜES QUECHUA-CASTELLANO

Saber leer es saber andar.

Saber escribir es saber ascender.

José Martí

Actualmente es común haber tenido alguna experiencia de aprendizaje

de segunda lengua o de lengua extranjera. Este proceso se produce

siempre a base de muchos errores. Al recordar algunos de esos errores,

surge la curiosidad de averiguar cuál fue la causa que los provocó; pues bien,

es precisamente este último punto el que motiva un artículo como este: el

análisis de errores.

Es necesario resaltar este análisis no trata solamente de satisfacer

una curiosidad, más bien el deseo de comprender aquello que se conoce por

experiencia propia y que muchas veces trae problemas y frustraciones como,

por ejemplo, el no poder desenvolverse adecuadamente en la lengua que se

está aprendiendo.

En la lingüística aplicada a la enseñanza de segundas lenguas (L2),

el modelo de análisis de errores se ubica cronológicamente entre el análisis

contrastivo, surgido en Estados Unidos con la obra de C. Fries (1945), y

el modelo de la interlengua, desarrollado en ese mismo país por obra de L.

Selinker (1969 y 1972). Con la publicación de S. P. Corder (1967), se inició el

análisis de errores, debido a las revisiones críticas hechas al análisis contrastivo,

que constataron su falta de eficacia predictiva.

Corder entiende por error cualquier trasgresión a la norma de la

lengua meta (segunda lengua o L2) hecha por los aprendices, quienes poseen

un dialecto que el autor denomina «idiosincrásico». Este dialecto se presenta,

según Corder, durante el proceso de adquisición1 de una segunda lengua.

1 S. P. Corder no precisa la diferencia entre adquisición y aprendizaje en sus escritos. Para

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Se puede constatar que el análisis de errores ha tenido,

originariamente, como ámbito natural de aplicación la enseñanza de lenguas

extranjeras (LE). Sin embargo, se debe pensar en la necesidad de ampliar este

ámbito tanto a la enseñanza de la lengua materna como a la enseñanza de una

segunda lengua (L2) en niños que ya poseen cierto grado de bilingüismo,

como es el caso de los niños de Ciudad de Gosen, que aprenden el castellano

en la escuela pero hablan su lengua materna (quechua) en sus hogares, con

sus abuelos o con sus padres (1.a y 2.a generación de inmigrantes de las zonas

andinas a Lima, la capital, en las últimas décadas).

Los primeros análisis de errores (Corder 1967) se enfocaron en

predecir y explicar los tipos de errores a partir de taxonomías gramaticales.

Posteriormente, fue el mismo iniciador del análisis de errores (Corder 1971,

1981) quien amplió los objetivos de la metodología hacia la evaluación de

la competencia global del estudiante; es decir, la competencia gramatical y

la competencia comunicativa. Esto no quiere decir que luego se excluya del

examen de errores los relativos a las categorías gramaticales, ya que al analizar

la competencia comunicativa de un grupo de estudiantes de segunda lengua

(L2), se analiza también la competencia gramatical.

Este artículo realiza un breve estudio sobre el análisis de errores en

los que se incurre durante el proceso de aprendizaje formal (escolar) de una

segunda lengua en niños con cierto grado de bilingüismo. El tema específico

que se estudiará está referido al análisis de los errores más frecuentes en

los que inciden los estudiantes bilingües, residentes en la ciudad de Lima,

durante el proceso de aprendizaje de la escritura de la lengua castellana en

la escuela. Estos estudiantes bilingües proceden de las familias lingüísticas

sus estudios utiliza el término adquisición; sin embargo, se entiende que la escritura no es algo que se adquiere, sino que se aprende.

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quechua y aimara, que están ubicadas en el asentamiento humano Ciudad de

Gosen, en el distrito de Villa María del Triunfo.

El distrito peruano de Villa María del Triunfo es uno de los 43 que

conforman la provincia de Lima. En este confluye gran cantidad de personas

venidas de diversas zonas del país. En general, Villa María del Triunfo alberga

una población de 355 761 personas, en un área total de 70 km2 y un área

urbana de 21 km2 que comprende su territorio. En uno de sus poblados,

específicamente en el asentamiento humano «Ciudad de Gosen», habitan más

de 4000 personas que se asentaron en dicho lugar desde el año 1993, sobre

las faldas del cerro Las Conchitas. De todos ellos, aproximadamente el 60%

proviene de la zona andina aimara de Puno, y el 40% restante lo hace desde

zonas andinas quechuas, principalmente de Cuzco y Huancavelica. Grupos

más pequeños de habitantes provienen de zonas amazónicas.

En este asentamiento humano, las escuelas más cercanas se

caracterizan por desarrollar programas curriculares convencionales no

adecuados para ser aplicados en niños con las características psicológicas,

culturales y sociolingüísticas que poseen los niños bilingües residentes en

Ciudad de Gosen.

El hecho de interactuar con niños de orígenes socioculturales distintos,

como el de los niños nacidos y desarrollados en Lima, de padres limeños, es

ya, de por sí, una desventaja que los niños de Ciudad de Gosen tienen que

enfrentan para superar las dificultades que tal convivencia les acarrea; situación

que se agrava debido a que los conocimientos escolares les son impartidos a

través de programas inadecuados e incompatibles con su realidad, sumado a

las dificultades que el aprendizaje de la escritura presenta en cualquier lengua.

Por tratarse de un sistema artificial que debe ser enseñado, el aprendizaje de

la escritura implica la adquisición de otras habilidades, así como la madurez

previa de algunos complejos sectores del cerebro.

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Desde esta aproximación a la realidad de los estudiantes de Ciudad

de Gosen, se puede constatar que estos incurren en múltiples errores al

momento de escribir en castellano. Estos errores pueden deberse a distintos

factores: lingüísticos, sociolingüísticos y psicolingüísticos. De ahí nace la

preocupación por el estudio de los errores, puesto que estos niños tienen

el derecho de aprender, de manera adecuada y correcta, el castellano. Así

también, tienen el derecho de aprender la escritura de su lengua materna

(quechua/aimara) en la capital, aunque ese derecho no está considerado por

la autoridades competentes, no debe negarse como una urgencia; ya que al

no capacitarse en su lengua materna, se atrofian las capacidades de desarrollo

cognitivo, y esto impide también desarrollar habilidades en la segunda lengua.

El problema, aquí planteado, puede quedar formulado a través de

las siguientes interrogantes:

¿Cuáles son los errores lingüísticos más comunes en los que incurren

los niños bilingües cuando escriben?

¿Son sistemáticos esos errores?

¿Cuáles son las causas reales que inducen al error en niños quechuas?

A partir de esta problemática, se derivan los siguientes objetivos:

Determinar cuáles son los errores lingüísticos más frecuentes que

cometen los estudiantes bilingües quechuas durante el aprendizaje de la

escritura del castellano.

Demostrar si estos errores son sistemáticos.

Determinar las causas que inducen a cometer errores a niños

bilingües cuando escriben en castellano.

La correcta escritura, el buen uso del léxico y el dominio de las reglas

gramaticales constituyen los tres grandes ámbitos que regula la norma de una

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lengua. Debido a la complejidad del estudio, es necesario analizarlo desde los

niveles lingüístico, psicolingüístico y sociolingüístico.

El Perú es un país multilingüe y pluricultural en el cual, por razones

fundamentalmente de tipo socioeconómico, los hablantes de lenguas

distintas al castellano (como las amerindias) aprenden la lengua de prestigio

(castellano) a través de distintos canales formales o espontáneos. Dejando de

lado las formas espontáneas de aprendizaje (debido a la naturaleza de este

artículo) y atendiendo solo al aprendizaje de segundas lenguas a través del

colegio (aprendizaje formal), el análisis de errores es, si se quiere, una labor

exploratoria (previa) que sirve para diagnosticar la situación del aprendiz de

una L2.

Esta información se utilizará en la estructuración de los programas

y en la preparación de material didáctico de apoyo. En ese sentido, el análisis

que se realiza en este breve artículo tendría impacto en Educación, ya que

ayudaría a los estudiantes bilingües que aprenden la escritura del castellano

en la escuela. Este trabajo proporcionará indicaciones a los profesores sobre

qué áreas lingüísticas ofrecen más dificultades a los alumnos. De esta manera,

se logrará establecer una jerarquía de dificultades para así priorizar las

necesidades en la enseñanza. Sin olvidar que además el correcto aprendizaje

del castellano conlleva beneficios personales, de por sí, muy importantes en

la elevación de la autoestima personal.

Un trabajo como este a gran escala, posiblemente propicie la toma de

conciencia de quienes dirigen la educación en el país, a fin de que se mejore

el material didáctico y ello revierta en la mejoría de la calidad educativa,

tan venida a menos en algunos niveles. En el plano teórico-académico,

contribuiría con el conocimiento de aspectos específicos que dificultan la

producción escrita de estudiantes bilingües en general y de los residentes

en Lima en particular. Los estudios contrastivos y de análisis de errores

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permiten saber de antemano las áreas de dificultad a las que se enfrentarán

los alumnos y las áreas proclives a que se produzcan estos errores.

1. LIMITACIONES DE LA INVESTIGACIÓN

Uno de los principales inconvenientes que limitan el desarrollo del presente

trabajo, lo constituye la falta de información bibliográfica sobre el tema

específico aplicada a las realidades consideradas aquí.

Es posible hallar trabajos generales sobre análisis de errores

(específicamente en el aprendizaje de lenguas extranjeras), pero ninguno

concreto aplicado al proceso de adquisición del castellano por niños que

tienen como lengua materna alguna de las familias amerindias andinas (aru/

quechua) o alguna forma de «castellano andino».

Debido a la mencionada deficiencia bibliográfica, se utilizará datos

propios obtenidos en jornadas de trabajo de campo, realizadas en las zonas

involucradas, las cuales se analizarán a la luz de metodologías idóneas para

trabajos de esta índole.

2. ANTECEDENTES DEL ESTUDIO

Sobre análisis de errores y otros temas relacionados con la adquisición de

lenguas (L1, L2) existen trabajos importantes, unos más representativos que

otros o que tratan sobre aspectos más o menos específicos. En las líneas que

siguen, se dará breve cuenta de algunos trabajos.

Enmarcado en esta perspectiva, se encuentra el trabajo de Isabel

Santos Gargallo (1993) titulado Análisis contrastivo, análisis de errores e

interlengua en el marco de la lingüística contrastiva. En este trabajo interpreta,

con rigurosidad, de manera exhaustiva y con suma claridad, los parámetros de

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la lingüística contrastiva. Además, establece el marco teórico y la pragmática

del análisis contrastivo, del análisis de errores y del proceso de formación

de las interlenguas. Así, la autora caracteriza lingüística contrastiva como la

comparación sistemática de dos lenguas: la lengua materna (primera lengua) y

la lengua objeto de aprendizaje (meta o L2), independientemente de si están

emparentadas etimológicamente o no; postula la idea (en todos los niveles de

la descripción) de que son los aspectos que presentan mayores dificultades en

el aprendizaje, los que deberán ser atendidos convenientemente en el proceso.

Una excelente compilación teórica de las distintas propuestas sobre la

adquisición de segundas lenguas, el análisis e importancia de los errores, y el

análisis y adquisición de interlenguas la realiza Juana M. Liceras (1991), en su

trabajo denominado La adquisición de lenguas extranjeras: hacia un modelo de

análisis de la interlengua. Aquí reúne los trabajos realizados por los siguientes

estudiosos: S. P. Corder (1967, 1971), R. Wardaugh (1970), W. Nemser

(1971), L. Selinker (1972), H. Dulay y M. K. Burt (1974), J. Schumann

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Inmaculada Penadés Martínez (2003), en Las clasificaciones de

errores lingüísticos en el marco del análisis de errores, examina el desarrollo

de la metodología del análisis de errores en España, según las necesidades

crecientes en tres situaciones específicas: enseñanza del castellano como lengua

extranjera; enseñanza del castellano como lengua materna y enseñanza de

dos lenguas oficiales en comunidades bilingües autónomas. Además, analiza

minuciosamente las propuestas de clasificación de errores lingüísticos de

Graciela Vásquez (1991), Isabel Santos Gargallo (1993) y Sonsoles Fernández

(1997), mostrando de manera crítica los acuerdos y desacuerdos de estas tres

autoras, así como señala algunos aspectos débiles en cada propuesta.

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2.1. Estudios sobre análisis de errores en el Perú

En el Perú son escasos los trabajos específicos relacionados con el tema; sin

embargo, se haya otros cuyos temas están ligados a los fines de este trabajo.

Una primera aproximación a la lingüística contrastiva la llevó a cabo

la Mg. Norma Meneses Tutaya, en 1995, con su tesis de licenciatura intitulada

La actualización nominal en castellano y quechua, donde realizó un análisis a

nivel morfosintáctico entre el quechua y el castellano. Tras este importante

comienzo, la autora continuó estos estudios con su tesis de maestría, en 1998,

denominada Las interferencias en la manifestación de la actualización nominal en

castellano y quechua, en el que sigue los fundamentos de la lingüística contrastiva

al comparar dos lenguas dentro del fenómeno de la interferencia. En 1999,

prosigue con esta línea de investigación al ser encargada del tema El castellano de

los escolares bilingües de la escuela limeña, avalado por la UNMSM y el CILA. En

este informe de investigación se puede apreciar claramente no solo las bases de

la lingüística contrastiva, sino también un modo de analizar los errores, aunque

no se hayan catalogado de esta manera. La autora parece haber continuado

aquel trabajo en otra rama de investigación como es la sociolingüística, muy

relacionada por cierto, en un trabajo muy bueno que encontramos en línea, sin

año de publicación, denominado El quechua en la escuela limeña: diagnóstico

sociolingüístico de un centro educativo de la ciudad de Lima.

En el año 2001, Han Soo Kim realizó un trabajo importante en el

marco de la lingüística contrastiva denominado Las interferencias del idioma

coreano en el castellano, como tesis de maestría de la UNMSM.

En el año 2002, en la revista Escritura y Pensamiento apareció el artículo

«Análisis lingüístico del castellano escrito de los escolares quechuahablantes de

Lima», realizado por la Mg. Norma Meneses Tutaya y por la Lcda. Edith Pineda

Bernuy, en el que analizan las desviaciones que se presentan en la escritura de

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estos hablantes respecto a la normativa castellana. El corpus que emplearon

para sus análisis estuvo constituido por la producción escrita de estudiantes

quechuahablantes residentes en Lima. Se trata de una propuesta para organizar

mejor la clasificación de deficiencias o desviaciones lingüísticas presentes en la

escritura de estudiantes bilingües. De alguna manera, es el trabajo que más se

aproxima al tema aquí tratado.

Finalmente se mencionará el trabajo realizado en el 2004 por las autoras

Ivette Arévalo, Karina Pardo y Nila Vigil: La enseñanza del castellano como

segunda lengua en las escuelas Ebi del Perú. En este trabajo tratan temas como

el estado de las lenguas en la educación bilingüe intercultural, la competencia

metodológica para la enseñanza de castellano como segunda lengua, las teorías

sobre la adquisición de una segunda lengua, el efecto de la lengua materna en el

aprendizaje de la segunda lengua, los errores en el aprendizaje de una segunda

lengua (tema que más interesa, por haberse utilizado este término como prueba

del uso de la teoría), los enfoques y métodos de la enseñanza de segundas

lenguas, el método audiolingüe, el método respuesta física total, y, finalmente,

el conocimiento sobre cómo funciona la gramática de la lengua. Todo esto

atendiendo las necesidades de la complejidad sociolingüística y sociocultural del

Perú.

2.2. Estudios realizados en Ciudad de Gosen

Los estudios realizados en Ciudad de Gosen son muy escasos. No se ha

encontrado publicado ningún trabajo, pero sí hay impresos propuestas de

investigaciones e informes técnicos de estas sobre la realidad sociolingüística y

multicultural de este asentamiento humano.

Un primer acercamiento lo realizó el Dr. Gustavo Solís Fonseca en

1999. Su proyecto denominado «Diagnóstico sociolingüístico para un

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proyecto de educación bilingüe en el asentamiento humano Ciudad Gosen de

Lima» tuvo como objetivos principales conocer el número de monolingües

y bilingües de las diferentes lenguas habladas en este asentamiento humano

y, además, definir las actitudes de estos hablantes hacia las diferentes lenguas

habladas en su espacio; todo esto con el fin de saber cuál es la posición de

estos bilingües respecto a la Educación Bilingüe Intercultural. Aunque no

llegaron a conocerse los resultados de este proyecto, fue un gran referente

inicial para investigaciones realizadas posteriormente.

Estas investigaciones siguientes estuvieron a cargo del Dr. Félix

Quesada Castillo, quien durante tres años consecutivos realizó tres

investigaciones, con prósperos resultados, sobre la realidad sociolingüística

y multicultural de este asentamiento humano y de otro cercano, Pamplona

Alta, en el distrito de San Juan de Miraflores.

La primera de estas investigaciones fue realizada en el año 2004, se

titulaba «Actitudes hacia la lengua nativa y el castellano en los inmigrantes

bilingües en Lima. Medición de actitudes en dos comunidades urbano-

marginales». El objetivo principal de esta investigación fue identificar y

describir las actitudes de los inmigrantes bilingües de Ciudad de Gosen

(Tablada de Turín) y Pamplona Alta (distrito de San Juan de Miraflores)

hacia sus lenguas nativas (quechua y aimara) y hacia el castellano. Los

resultados obtenidos fueron alentadores: actitud positiva hacia la lengua

nativa y necesidad de usar el castellano por cuestiones prácticas.

La segunda investigación efectuada en el año 2005, lleva por título

«Uso de las lenguas nativas en los inmigrantes bilingües en Lima. Estudio

de las reglas de la selección de la lengua nativa en dos comunidades urbano-

marginales». El primordial objetivo de este proyecto fue determinar los

factores y las reglas al momento de seleccionar el idioma nativo por parte

de los bilingües migrantes de ambas zonas urbano-marginales. Entre los

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resultados a los que llegó esta investigación, destaca el hecho de que los

hablantes bilingües prefieren utilizar su lengua nativa en casa, lo que no

significa que haya deslealtad hacia su lengua. Ellos utilizan el castellano

de manera instrumental, ya que están rodeados de hispano-hablantes.

Además, los contextos en que estos bilingües hacen uso de su lengua están

relacionados a actividades culturales como la agricultura, los chistes y los

cuentos tradicionales. Los temas de actualidad, como el fútbol y la política,

son tratados en lengua hispana.

La tercera investigación fue llevada a cabo en el año 2006, el título

de esta es «Mantenimiento de la lengua nativa en los inmigrantes bilingües de

Lima: lealtad lingüística y étnica en dos comunidades urbano-marginales».

El objetivo principal del proyecto fue analizar el mantenimiento de la lengua

nativa en una situación singular de bilingüismo urbano, como consecuencia

de la lealtad a la lengua materna y de la lealtad étnica.

3. ANÁLISIS DE ERRORES

Es indudable que las tendencias bastante desarrolladas o en mayor número,

objeto de investigación en la actualidad, se encuentran inmersas dentro de

la lingüística aplicada. En contraposición a las tendencias «inmanentistas»

del estructuralismo (descriptivo y generativo), los estudios modernos

sobre las distintas fases del «uso del lenguaje» reclaman un tratamiento

multidisciplinario, capaz de dar cuenta de aspectos no considerados

anteriormente como meritorios de ser estudiados: aspectos socioculturales,

psicológicos, pragmáticos, etc.

Sobre aspectos relacionados con el proceso de enseñanza-aprendizaje

de segundas lenguas o L2, y de fenómenos específicos involucrados en él,

como el análisis de errores, es posible encontrar amplia información.

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Generalmente, se ubica el final de los años cincuenta, como la fecha

en la cual distintas disciplinas científicas empiezan a revisar sus postulados y los

obtenidos bajo principios manejados hasta tal fecha. La física y la matemática

fueron dos de las primeras disciplinas en hacerlo; la filosofía y otras disciplinas,

como la lingüística, no podían abstraerse al paradigma, que entonces, se

vislumbraba en el mundo científico académico.

Precisamente, una de las preocupaciones relacionadas con el lenguaje

estaba referida a la adquisición de segundas lenguas. Así, el conductismo

consideraba que las personas aprenden una segunda lengua a través de la

adquisición de hábitos basados en la dicotomía estímulo-respuesta en la que

participaba el aprendiz. Uno de los hábitos considerado fundamental en este

proceso era la producción automática de respuestas frente a determinados

estímulos lingüísticos. Dentro de este proceso, se debía evitar los errores y

fortalecer las formas consideradas «correctas».

A mediados de los años sesenta, el norteamericano Noam Chomsky,

cuya formación matemática le permitió formalizaciones nunca antes propuestas

en el estudio del lenguaje y la lengua, desarrolla una teoría innatista del lenguaje,

dando con ello un giro importante en las concepciones sobre el conocimiento

lingüístico de los hablantes.

De ello se deslizan una serie de aspectos-problemas que requieren

respuestas más realistas y más contundentes. ¿Cómo se establece el conocimiento

de una lengua?, ¿cómo este se hace automático? y ¿cómo se integra este nuevo

conocimiento en el sistema cognitivo del hablante? Estas con algunas de las

interrogantes que se pretende responder. Las pautas planteadas por Noam

Chomsky en el campo fustigan a los especialistas a trabajar en la búsqueda de las

causas que inducen a cometer errores a los que aprenden una segunda lengua.

Una de las conclusiones a las que se llega es que las lenguas primeras

o maternas influyen negativamente en el aprendizaje de una segunda lengua,

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pues elementos de aquellas interfieren directa o indirectamente en las nuevas

estructuras que el hablante-aprendiz está adquiriendo. Un estudio detenido

de los contrastes entre lenguas que se comparaban dio origen al análisis

contrastivo a fin de determinar la pertinencia de estructuras y elementos

diferentes o compartidos entre estas.

Cronológicamente, el análisis de errores, como tema de preocupación

en la enseñanza de segundas lenguas, se sitúa entre el análisis contrastivo,

surgido en los Estados Unidos de Norteamérica, a mediados de la década

de los años 40, gracias a la obra de Fries (1945), considerado el padre de la

lingüística contrastiva, y el modelo de la interlengua, aparecido en ese mismo

país en los albores de los años 70 por obra de L. Selinker (1969, 1972).

La literatura especializada da cuenta de que a mediados de los años 60

se había dado a conocer serias críticas al análisis contrastivo, pues las revisiones

de sus postulados y métodos utilizados demostraron que los resultados de

este tipo de estudios carecían de predicción. Las investigaciones sobre análisis

contrastivo demostraron que donde no debía cometerse errores, por ser

similares en L1 y en L2, los aprendices erraban; por el contrario, aspectos

diferentes de ambas lenguas eran asimiladas sin ninguna dificultad por los

aprendices.

La publicación de S. P. Corder (1967) marcó el inicio formal de las

investigaciones relacionadas con los análisis de errores, lo cual constituía una

suerte de corolario de anteriores investigaciones sobre temas relacionados con

el aprendizaje de segundas lenguas. Todo ello con el objetivo de demostrar

que muchos de los errores cometidos por los estudiantes reflejaban estrategias

universales de aprendizaje y no eran debidos a la transferencia de las habilidades

de la primera lengua.

Según Corder, si el docente toma conciencia de los errores que

cometen sus alumnos, podrá constatar el grado de eficacia del método que

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usa en su labor. Ello le dará la oportunidad de comprobar, además, si los

materiales de apoyo que usa y algunos otros recursos presentan dificultades

que impiden un aprendizaje óptimo. De ser necesario, obligará a reajustes en

su programación, metodología, etc.

Corder sostiene además, que la captación y descripción de errores

cometidos constituyen un sistema particular del alumno, y no forma parte

del sistema de la lengua meta; evidentemente se trata de otro sistema que se

manifiesta a través el dialecto comúnmente denominado idiosincrásico. Es

característica de este dialecto su inestabilidad; por ello, Selinker (1969) lo

denomina interlengua. Se puede afirmar que uno de los aciertos importantes

de las investigaciones de Corder es la demostración de que no todos los

errores cometidos por aprendices de segundas lenguas están relacionados con

las características de la lengua materna (o primera lengua). Además, Corder

amplía los límites del análisis de errores, afirmando que no solo se aplica a la

lengua de los que aprenden segundas lenguas; ya que no es el único tipo de

dialecto idiosincrásico.

Posteriores investigaciones empíricas del mencionado autor

mostraron que hablantes que tenían como maternas distintas lenguas

cometían idénticos errores cuando aprendían una misma L2. Así, de manera

simultánea, se abrió camino a dos campos (temas) de investigación: el análisis

de errores y el estudio de la interlengua, es decir, el estudio del sistema

lingüístico estructurado y empleado por el estudiante de L2, un sistema

que media entre la lengua materna y la nueva lengua que se aprende, según

Selinker (1969). Para algunos se trata del reflejo de las propiedades de la

gramática universal puesta en práctica de acuerdo a las posibilidades de cada

individuo.

Quizá haya cierta tendencia a pensar que en la actualidad el análisis

de errores está «pasando de moda». Sin embargo, este campo sigue siendo

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importante dentro de los trabajos de lingüística aplicada, especialmente en

el proceso de aprendizaje de segundas lenguas, de atención prioritaria a la

realidad peruana.

Una de las críticas al análisis contrastivo (AC) fue que no todos los

errores que se producían en el aprendizaje de una segunda lengua (L2) o de una

lengua extranjera (LE) se debían a la influencia de la L1, sino que había otras

causas que inducían al error. A este respecto hubo algunas investigaciones:

Dulay y Burt (1974), analizando errores de niños que aprendían una

L2, llegaron a la conclusión de que solo el 3% de los errores se producían

por influencia de la LM, el 85% eran errores de desarrollo y el 12 % restante

lo ocupaban errores de los propios aprendices que no tenían nada que ver la

LM.

Por ello, se hablará de diferentes causas de error: interferencia

interlingüística (la que se produce debido a la LM del estudiante u otras

lenguas que ha estudiado anteriormente) e interferencia intralingüística (la

que se produce a causa de la lengua que se está estudiando).

Del AC se da un salto hacia el Análisis de Errores (AE). El AE surge

a finales de los años 60 con la publicación de The significance of Learning

Errors, de S. P: Corder (1967), quien se basaba en la sintaxis generativa de

N. Chomsky. Este modelo se convertirá en el eslabón entre AC y los futuros

estudios de Interlengua.

El AE propone el análisis sistemático de un corpus de errores

producidos por un grupo de estudiantes que intentan expresarse en la lengua

meta en un momento del aprendizaje. Una de las nuevas orientaciones de

este modelo fue que el error adquiere un valor positivo dentro del aprendizaje

de segundas lenguas en contraposición con el AC, que evitaba el error en el

estudiante, ya que distorsionaba el proceso de aprendizaje alejándolo del nivel

de competencia deseado.

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El AE ofrece múltiples ventajas:

1. Afirma que el error es necesario, pues demuestra que el aprendizaje se

está produciendo y señala las diferentes etapas por las que atraviesa el

alumno.

2. Indica a los profesores cuáles son realmente las áreas que ofrecen más

dificultad a los estudiantes.

3. Permite al profesor saber en qué punto del aprendizaje se encuentra

el alumno.

4. Informa acerca de las estrategias de aprendizaje que utiliza el estudiante.

5. Ofrece una clasificación y descripción del error, así como la explicación

de las causas por las que se produce.

6. Ayuda a crear y mejorar el material didáctico.

Sin embargo, el análisis de errores también algunas críticas:

1. Falta de precisión en la descripción de las categorías.

2. Simplismo en la subcategorización de los errores.

3. Fragmentación de los resultados porque solo se analizaban los errores

y no los aciertos del estudiante.

4. Aparición de listas de errores sin analizar las causas de todos ellos.

5. Explicación de un error con diferentes orígenes.

6. Inhibición del estudiante para evitar el error.

4. METODOLOGÍA

Se realizó un análisis descriptivo de datos lingüísticos que advertirá errores en

el castellano escrito de los estudiantes primarios provenientes de los grupos

lingüísticos quechua, en el asentamiento humano Ciudad de Gosen del distrito

de Villa María del Triunfo.

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La investigación envuelve procesos inductivos, ya que a partir de

las singularidades en los errores hallados, se derivará generalidades para estos

mismos.

5. POBLACIÓN Y MUESTRA DEL ESTUDIO

La población estuvo conformada por estudiantes primarios del asentamiento

humano Ciudad de Gosen, procedentes de familias lingüísticas quechua en el

distrito de Villa María del Triunfo. Se tomó como referencia a los alumnos del

6.o grado de primaria de los colegios 7233 (Puyusca) y 7231 (Nuevo Progreso),

a quienes se les solicitó su participación en un concurso literario realizado en

agosto de 2011. Se clasificó de todos ellos a los alumnos que procedían de

Ciudad de Gosen, a partir de una ficha sociolingüística de cada alumno.

6. HIPÓTESIS

De las observaciones preliminares hechas a la producción escrita de niños

bilingües que tienen al castellano como segunda lengua, se comprueba que

durante el proceso de escritura los niños bilingües de educación primaria

incurren en errores; estos errores son sistemáticos y varían en relación con el

origen bilingüe de los aprendices; es decir, si son bilingües aimara-castellano

o quechua-castellano, así como debido al grado de bilingüismo que ostentan.

Aquí solo se tomará en cuenta a los niños bilingües quechua-castellano.

Los errores son mayores y se acentúan porque los niños no reciben el

tipo de educación adecuado acorde a su condición sociolingüística y cultural.

En algunos casos, se percibe coincidencias en los errores y aciertos entre los

aprendices de lenguas maternas distintas que escriben en castellano.

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7. VARIABLES DEL ESTUDIO

Para desarrollar el primer punto de los objetivos, se necesitará establecer

correlaciones entre las siguientes variables:

Variable dependiente

Errores lingüísticos.

Variables independientes

1. Grupo lingüístico de procedencia: ya sea quechua o aimara.

2. Grado de bilingüismo: si hablan con sus padres quechua (2da

generación de emigrantes) o si lo hacen con sus abuelos (1ra generación

emigrantes). Si pueden hablar, comprender o escribir en la lengua.

3. Tiempo de exposición al castellano: cuánto tiempo al día habla

castellano (en casa, con mis padres; en casa, con mis abuelos; en la

escuela, con amigos y maestros, o, en la comunidad, con amigos y

maestros)

8. TÉCNICAS E INSTRUMENTOS DE RECOLECCIÓN DE DATOS

Debido a la delimitación de los alcances de este trabajo, solo se analizará

corpus escritos. Para la adquisición de los datos que se analizarán en el

estudio, se visitó las escuelas cercanas al asentamiento humano Ciudad de

Gosen (Villa María del Triunfo) donde se organizó un certamen literario de

tema libre entre los niños del 6.o grado de primaria. Para ello, se les otorgó

una ficha sociolingüística (de donde se pudo obtener los datos necesarios para

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clasificar a los estudiantes), junto a un dibujo que pretende servir de apoyo

en la creación literaria. Previamente se dio las indicaciones del llenado de la

ficha, y también se les informó que no necesariamente se tenían que basar en

el dibujo para realizar sus escritos.

Tipología o clasificación de errores

A partir de la revisión de los diferentes corpus, se pudo clasificar algunos de

los errores más concurrentes.

1. 1. Léxicos

1.1.1. Errores en el uso de los artículos1.1.1.1. Errores de omisión del artículo

*al ves que caia lluvia…

1.1.2. Errores en el uso del pronombre 1.1.2.2. Errores de adición de pronombres personales

*...no habia ido a recogerlo a su hijo*… le estaba esperando*… estaba esperandole mucho tiempo a su mama*… lo dejaron implecables*…era muy fiel con su hijo le llevava a su colegio…*… la señora Ayde lo havia puesto las rosas… *…temblava por que todos les pegavan…*… le fue a recojer al colegio…

1.1.3. Errores en el uso de las preposiciones1.1.3.1. Elección errónea de la preposición

*… le llevava a su colegio al parque y en otros lados mas.

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*… y de nuevo se convirtió a una familia muy feliz… *… dentro de un rato los dos se pelearon y dentro Paco Fariño y le estava separando… *… Paco Yunque alegre entre los niños que se sentavan en los costados…

1.1.3.2. Omisión y adición de la preposición*al ves que caia lluvia…* años des pues* .. se fue En busca de una carrera nueva. ponde penso ayudar a su madre.*… una vez le ayudo a un niño pasar la pista.

1.1.4. Errores de concordancia1.1.4.1. Concordancia en el sintagma nominal

*El primero nube era muy buena la segunda era nube era muy mala*y el nuve más timido se llamaba gorge…

1.1.4.2. Concordancia en el sintagma verbal*…menos la nube de su costado que si Estaba muy enojado …*… el perro se habia desaparecido*… porque llevastes al perro.

1.1.5. Errores en los usos verbales

1.1.5.1. Errores en el paradigma verbal *... cuando salia Juan de estuar*La pobrecita de su madre le creo…*el profesor dentro y le dio atodos una hojas de Practica.

1.1.5.2. Errores en el tiempo verbal *... le prometio ´que iran a comer a la caye.

1.2.5.3. Ser y estar *... porque estas aca me fue de la casa porque me serraron el porton…

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1.1.6. Errores en el uso del adverbio*…se puso mas mejor.*… todavía paso meses y meses…

1.1.7. Errores interlinguales 1.1.7.1. Interferencia del quechua en el castellano

* al ves que caia lluvia…*… a su casa de marcos.*su mama de jaimito…

1.2. Sintácticos1.2.2. Relaciones entre oraciones

1.2.2.1. Coordinación*En eso, El perro gorila dueño de de lla escuela…*…todos salieron pero menos Paco yunque ni Humberto…

1.2.2.2. Subordinación1.2.2.2.1. Adjetiva

*Avia otro malo se llamaba Humberto…

1.2.2.2.2. Sustantiva * ... y después que todo timbre del colegio era salida

1.2.2.2.3. Circunstancial * I asi fueron una familia muy feliz con su mamá su hijo su perro y su vecina…

1.2.3. Coherencia y conexión oracional*Es por eso cuando mientes te enpeora. *Esta historia se trata hace mucho tiempo…*un dia Paco yunque se fue al colegio pero fue su primer dia al colegio tenia miedo.

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1.2.4. Concurrencia en el pluralizador «s»* y pasaron muchos tiempos…

1.3. Gráficos1.3.1. Puntuación y otros signos* Su mama le respondio, perdon hijo…*... Mama hoy me porte bien en el colegio que bien Hijo Paco as tus tareas ya mama siguiente dia. Paco se fue corriendo a su colegio el le cerraron el porton…

1.3.2. Tildes*…y mis compañeras dijerón…

1.3.3. Confusión de fonemas*se asia tarde* tartamudiando *habia sido profesinal En tan solo 2 dias…*…y su mamá le dejo porque lloras*… y lo axamenaron*… ya no sstes trite…*… se adsidento…*..yo mo le lleve el me persiguió llendo de transdemi y yo mo me dicuenta cuando llego al colegio a y resien me dicuenta que estaba de trasdeni*… hay mira un pero de trasdeti fabiola hay es mi perro a mija.*Desde alli la familia lla no era muy feliz…*… y le pusieron un mombre…*… y la senora que les odiava…*… y los rateros le llama a su mama y su papa de la casa y le dice: tenemos a tu (hijo)si no cumples mis imstrucciones lo matamos ya no le ayan na los rateros se van a la casa del (de él) entran*… le fue a recojer al colegio…* I de promto vino……parese que ba a yever

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1.3.4. Confusión de grafemas*…bio que su mama ya estaba biniendo muy rapido*… El perro gorila habia envejesido*... En una Empreza. *Haci lo hizo el niño…*Habia una bes una niña…*no hiba al colegio*..se hiva..*Que bien hijo haci quiero que seas siempre… *llendo al colegio.. *La señora hiba a tener un veve…*…la odiava… *.. lla no era…*… se hablaban entre ello,…*… se llamavo…*… esa familia nesesitavo alegria y la señora con la otra vecina se isieron muy amigas.* I asi fueron…*temblava por que todos les pegavan…*…y como avia tocado el timbre*… todos llegaron asta el profesor*… Humberto lo abia rroto y lo boto ala basura*…lo recogió y… estaba bien todo.*… que le percegia… *… el perro le percegia detrás…*… aora devemos yebar…

1.3.6. otros*¿mamá porq’ te has demorado tanto?*… y timoteo no habia hecho na’*… y el marcos…*... y le el ratero

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CONCLUSIONES

1. El castellano escrito de estos niños bilingües refleja las condiciones

sociolingüísticas y culturales en las que están inmersos. Una primera

aproximación al análisis nos muestra que aquellas características

lingüísticas propias de este grupo se relaciona con su condición de

hablante bilingüe, por ejemplo: * al ves que caia lluvia, *… se puso

mas mejor. Estas expresiones son muy recurrentes en las personas

bilingües quechua-castellano, o monolingües en castellano andino.

2. Los factores psicolingüísticos influyen también en los procesos de

adquisición y aprendizaje del castellano en estos niños bilingües, ya

que ellos tienen una actitud favorable a la lengua castellana. Por lo

tanto, estos niños no están muy interesados en utilizar y conservar

su lengua materna por no tener conocimientos sobre el valor de

esta.

3. Los errores más recurrentes en niños quechuas son los siguientes:

errores en el uso de los pronombres personales, en la elección y el

uso de las preposiciones, en la concordancia en el sintagma nominal

y verbal, en el uso de los pronombres relativos, en el paradigma

verbal, en la coordinación oracional y los errores gráficos.

4. Sería fundamental contar con material educativo de lengua

castellana específicamente elaborado para las necesidades de estos

niños bilingües, que pongan énfasis en corregir los errores más

comunes que cometen estos niños.

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ANEXOS

CORPUS

Transcripción de algunos de los cuentos recabados en el certamen

literario

Corpus 1:

La familia felizUna vez en una noche un niño que se llamaba Marcos y su mamá María andaban con su papá ques se llamaba Antonio, por la calle un perro abandonado por un señor rico que vivía en estados unidos, el ñino lo empezo a mirar a la cara el ñino Marcos se puso muy triste diciendo: como pueden abandonar a este perro que es muy fino, entonces el perro se puso cariñoso con el niño y con su mamá, el ñiño Marcos dijo a sus mamá: mamá podemos criarlo a este perro que es muy cariñoso y contesto la madre María por supuesto que si, pasando dos años el perro y el ñiño marcos se hisieron muy amigos, pero pasaba una grande tristeza porque su papá se puso mui mal, entonces Marcos y su mamá llevaba al hospital cada rrato pero un dia no llegaron a tiempo al hospital entonces cuando salío el doctor dijo que era muy tarde, marcos se puso a llorar su mamá tristemente dijo a marcos: no llores hijo mio tu papá te estará viendo desde el cielo entonces el día para Marcos ya no era igual cuando vio el cielo vio a una nube muy trizte y la otra nube estaba amarga porque el sol estaba mas iluminado que la nube pero el niño penso un rato y se puso muy feliz y fue corriendo donde su mamá diciento: Te quiero mucho entonces desde alli el perro el niño y María estaban felices y contentos.

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Corpus 2:

La Familia unidahabia una vez un familia que vivian muy lejon que y que eran bueno con la persona que una vez cuando su mamá karina le estan llevando al colegio ya su hijo Edir y por elcamino se econtraron un perrito muy mal y la madre de Edir se lo llevo a perroto a su casa para que le cuide y Cuando Edir Llego a su casa le dijo a su madre Para que el perro se quede en su casa y su mamá le dijo que nombre le ponemos al perrito Edir le dijo a su mamá que se llame thalia y Edir y su madre, perro fueron felices.FIN

Corpus 3:

Los hermanos cerca al colegioEran dos hermanos que vivian cerca al colegio, su hermano se llamava Micaela y sus hermanos se llamavan Virtor y Arturo tenian un perro que se llamava Bovi.Un dia cuano salen muy temprano al colegio Micaela y Victor. Micaela le pregunta a su hermano: ¿Endonde esta mi hermano Virtor? Victor le dice: Se quedo haciendo la tarea.Entonces Arturo estubo muy triste porque no sabia la tarea que explico la profesora.Su papá contrato una profesora que muy excelente para el todos los dias estudiaba y el ayudaba a sus hermanos en la clase, y haci el fue un profesional gracias al estudio, por eso siempre tememos que ir al colegio o a la escuela.

Corpus 4:

Un dia en casaAvia una vez una iños que vivio en un vorque con su Mama y su papá su hermanito y su papá tenia que irse a traer leña para que cocine y su

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hermanito quiso acompanarle a su papa y cuando estaban chancando la leña su papá se chanco con el acha y el minito grito y su mama escucho y le manda a su hermana mayor y volvio decndo que su papa estava terado en el suelo y su mana fue.Al dia siguiente le tuvieron que llevar al hospital y le digeron que iva a estar vien y su maná y sus hijos se fueron tranquilos.Al dia siguiente los hermanitos querieron ir a la laguna cuando estaban en la laguna se vieron su sonbra y gritaron pensando que era un fantasma y llegaron a su casa y le dijeron a su mamá. Al tercer dia su maná de lo niños se fue a la ciudad a decirle al padre que cuidara a sus hijos y el padre le dio agua vendita y su maná echo mucho agua vendito y su papa dego al hospital y fueron mun felices.

Corpus 5:

Juan y su Madre y el perrito peluchin chin chin…Habia un vez Juan que estaba llendo al colegio con su madre y Juan se encontro un perro y Juan se puso muy feliz y el perrito tambien se puso feliz de encontrar un dueño bueno y amable pero su madre no queria tener el perro en la casa y un día el perrito entro por la ventana para llegar a su cuarto y al amanecer el niño osea Juan encortro al perrito llamado peluchin en su cama y se asusto y grito muy fuerte y su madre fue corriendo hasta su cuarto de Juan y de sorpresa se da la madre que el perrito peluchin esta en la cama lo agarra y se lo lleva a fuera y el niño se pone muy triste y se pone a llorar y despues se tranquilisa y despues de unos meses llega navidad y el niño no se alegra entonces a su mama le da tristesa verle a su hijo triste entonce su madre busca al perro por todas partes y lo encuentra y le da de regalo el perrito llamado peluchin en noche buena y el en niño se pone muy feliz y lo saca todos los días lo saca a pasear y juegar con el todos los días y siempre esta con el y para alegre y una vez el perrito peluchin se enferma y el niño se pone muy triste y el perrito esta muy emfermo y después les yevan al vetirenario y le dan la mala noticia que el perrito se va a morir y pasan días y se muere peluchin y el niño no deja de llorar y llorar por su perrito peluchin

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y el niño se enferma y se lo llevan a .EE.UU. donde esta su papá y mejoro de su enfermedad y se puso muy feliz Juan.

Corpus 6:

El Niño y el PerroHabia uno vez un niño que queria mucho a su perro, el perro acomponoba ol niño ol colegio tambien cuando hiba olo tiendo un día asu perro lo otropello un corro y el perro se recupero después de 2 meses y el nino se puso muy contento por lo recuperación de su perro.Un dia vinieron a vacunar ol perro y el perro no quiso se escopo y se pucierón a buscorlo dia y noche un dia entero y una moñono lo encontro bigilonte que lo soltoran y se fueron a su casa y lo olimentoron y lo cuidaron en lo casa del niño.

Corpus 7:

Paco yunqueJuan se Fue asu colegio con su perro Boda y regreso con mamá pero su mamá se alegra porque su hijo le trajo perro una y según que va leal entre un casa yo no trato un caballero nadie diria que su hijo es cuanto hay mucho siquiera llegarle cuanta, aquía unas todas sabe no mi mama Mercedes anda que no vaya con mal grado de modo sacame mas claro de mi nino se pone contento por su perro Paco yunque.

Corpus 8:

El ColegioUn día estaba llendo al, colegio con mi hermana y nos encontramos un perro negro y comó no podiamos, llevarlo al colegio lo dejamos hamarrado en un poste serca a mi casa y cuando regresamos para llevarlo no estaba en

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el poste y toda la tarde lo estuvimos buscando y no le encontramos nos sentimos, tristes porque era muy lindo al amcer en la puerta de nustra casa habia un, perro y cuando se voltio era perro que nos habiamos, encontrado y nos pucimos felices al verlo lo amarramos y nos fuimos al colegio teniamos examen y habiamos estudiado y mamá nos iba gritar en la primera, pregunta no sa viamos y llegó lahora de recoger no habiamos hecho nada llegamos, a casa mi mamá nos estaba esperando para ver la nota y le enseñanos nos habiamos secado cero cinco era lo minimo de la nota mi mamá bio, al perro y nos dejo que lo botaramos.Y nos pucimos triste y el perro tambien nos pucimos a estudiar, y mi mamá nos dejo ballan a dormir llego la mañana y tomanos el examen mi hermana no sabia y yo tampoco, porque a la hora que etamos estudiando estubimos pensando en el perro y llegó la hora de recoger no habiamos hecho nada.Y el profesor nos dijo tanto an bajado en las notas se profesor porque, mi mamá no quiere que criemos un perro.Yo mismo le dire que crien el perro y los niños se pucieron felices.Llego la hora de la salida y el profesor fue anuestra casa hecha de estera y le dejo a mi mamá porque no deja criar a los niños un perro y mi mamá muy amarga le dijo porque cuando trajeron ese perro pulgoso an bajado mucho, en sus estudio porquese encargan mas del perro no de sus sus cuadernos eso esta muy mal pero eelos estan triste por el perro por eso an bajado en sus estudios y su mamá dejo estabien pueden, criar a su perro.Y los niños pusieron, alegres y subieron en sus estudios pasaron el año y bieron todos felices el perrito.Tubo cachorritos, y cachorritas y los niños los criaron.FIN

Corpus 9:

Paco YunqueEra un niño que le gustava estudiar y un dia su mamá le llevo al colegio y le dejo en El campo del colegio y se sentio triste renegado y vino un nino y le pregunto de donde vienes y el no le contesto para nada y le llevaron a

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su salom para verlo que tenia y no tenia nada. y segian asiendo las clases. y dai salierón al reclaro y paco y sus amigos jugaban partido en el patio del colegio.y su mamá bino a recogerle a la tarde.

Corpus 10:

Las Nuves y el SolHabía una vez en la casa de Juana, sucedió algo extraño algo que jamás paso.El sol salió y las nuves se escondieron, y eso que nunca pero nunca había salido el sol, las nuve furiosa que se llama luviosa que siempre pero siempre se amargaba de todo y siempre le decía cosas que le hería sus sentimientos.Esa nuve amarga a la que todos le llamaban fanfarron porque siempre chantageaba a la nuve, catitos por muy asustada que estaba recurrio al sol.El sol le dijo que no se dejará, porque una vale mucho.Hasta que todas las nuves y el sol menos la nuve amarga.Se pusieron a pensar como aser que la nuve amarga no les fastidie.Hasta que le ocurrió al sol que lo ayunden con su amargura ay que hablarle y asustarle.El sol y todas las nuves se disfrasaron de toros.Cuando se disfrasaron, salió la nuve muy amargo, cuando él mismo se asusto y desde ese día no volvio a ser amargo y la nuve asustada se tranquiliso bastantante y todas las nuves y el sol se calmaron y vivieron felices para siempre.“fin”Esto significa:Que uno no se puede creer por lo que tiene o por lo que dios dio.

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FICHA DEL ESTUDIANTE

DATOS PERSONALES:

Nombres: ………………………………………………..…………...….

Apellidos: ………………………………….…………...……………..…

Domicilio:………………………………………………………........……….…

Edad: ………………….…

DATOS SOCIOLINGÜÍSTICOS:

1. ¿Hablas otra lengua además del castellano o español? ¿Cuál? Marca con un aspa o escribe.

Quechua

Aimara

Otra lengua: ………………………………………………...............……

2. ¿Dónde la aprendiste?

En casa, con mis padres (segunda generación de emigrantes)

En casa, con mis abuelos (primera generación de emigrantes)

Otra opción: ……………………………………………………..............

3. ¿Cuánto puedes dominar esa lengua?

Hablar

Comprender

Escribir

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DATOS SOBRE EL CASTELLANO O ESPAÑOL:

1. ¿Con quienes te comunicas en castellano o español? Marca con un aspa en uno o en varios de los recuadros.

En casa, con mis padres (segunda generación de emigrantes)

En casa, con mis abuelos (primera generación de emigrantes)

En la escuela, con amigos y maestros (De estos datos podemos derivar el

En mi comunidad, con amigos tiempo de exposición al castellano)y vecinos

CONCURSO: CREANDO UN CUENTO

1. A partir del siguiente dibujo, coloca nombres a los personajes y crea un cuento.

Nota: Puedes agregar otros personajes o puedes cambiarlos todos, es de libre elección.

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HISTORIA DE LOS CEMENTERIOS DE LIMA Y EL CALLAO

Santiago Tácunan Bonifacio*Universidad Católica Sedes Sapientiae

Resumen: La presente investigación intenta analizar el tema de la muerte en las épocas colonial y republicana. La información histórica está sustentada en una serie de ensayos bibliográficos y fuentes documentales éditas e inéditas de diversos repositorios limeños. Completa el estudio un registro de campo que selecciona una serie de imágenes fotográficas de cada uno de los cementerios de ambas épocas.Palabras clave: muerte, cementerios, época colonial, época republicana,

Abstract: The present research attempts to analyze the issue of death in the colonial and republican epochs. The historical information is based on a series of bibliographic essays and published and unpublished documented sources from different repositories in Lima. The research is completed with an on-the-field register that collects a series of photographs from the cemeteries of both epochs. Key words: death, cemeteries, colonial age, republican age


* Santiago Tácunan Bonifacio es Licenciado en Historia por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (2000), posee un diploma en Gestión Municipal de los Proyectos Sociales (2006) de la Escuela Mayor de Gestión Municipal. Es investigador del Seminario de Historia Rural Andina desde 1998 y de la Facultad de Educación y Humanidades de la Universidad Católica Sedes Sapientiae desde el 2006, en donde también ejerce la docencia.

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SANTIAGO TÁCUNAN BONIFACIO

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La muerte, es sin duda, un hecho social del cual se conoce poco, en

vista que nos ocupamos más del cuerpo que de la muerte misma. La

muerte de manera paradójica nace con la vida, pues toda persona

tiene en algún momento que morir.

Todos de alguna manera tienen miedo a la muerte, aunque para

algunos cuando se llega a una edad avanzada o luego de haber vivido lo

suficiente, la muerte es recibida de manera personal con beneplácito debido

al descanso intrínseco que trae consigo. Por lo tanto, la muerte es más

dolorosa para los familiares, pues son ellos quienes deben afrontar los ritos

funerales y la pena de haber perdido a uno de sus integrantes.

El presente estudio intenta describir la historia de los principales

cementerios de Lima y el Callao, fundados durante la época colonial y

republicana. Anteceden a cada acápite un breve comentario acerca de la

muerte durante cada una de esas épocas.

1. EL PANTEÓN GENERAL DE LIMA O PRESBÍTERO MATÍAS

MAESTRO

Desde finales del siglo XVIII y durante las primeras décadas del siglo XIX,

el gobierno español intentó mejorar la salubridad de Lima, toda vez que esta

ciudad contaba con un sistema de abastecimiento de agua precario, desagüe

que corrían por medio de las calles, así como inadecuados hábitos de higiene

por parte de la población que iba en aumento como por ejemplo: arrojar en

forma discriminada basura y demás desperdicios en lugares circundantes a

las acequias construidas a tajo abierto y en horarios inapropiados.1

1 Durante los primeros años de vida colonial los vecinos de Lima obtenían agua del río Rímac. A mediados del siglo XVI, las autoridades se preocuparon seriamente en el abastecimiento debido a las pestes y enfermedades endémicas que tuvieron que enfrentar los médicos,

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Fue el gobierno del virrey José Fernando de Abascal y Sousa

(1806-1816), a pesar de la crítica situación económica y política por la

que atravesaba la administración española, quien asumió algunos de los

planteamientos de Unanue (1755-1833), quien inspirado en los avances

de la ciencia ilustrada propuso una serie de proyectos a favor de la ciudad y

la población residente en ella. Así se creó la cátedra de Botánica (1787) en

San Marcos, el Anfiteatro Anatómico (1792) y años más adelante el Colegio

de Medicina de San Fernando (1809).2 En esta línea de trabajo, ordenó

también construir un Panteón General en 1804, tratando de contrarrestar

las emanaciones de las iglesias, tal como lo manifiesta Phillipe Aries:

[…] La acumulación in situ de muertos en las iglesias o en los

pequeños patios de las iglesias llegó a ser intolerable, al menos

para las mentes «ilustradas» de los años 1760. Lo que ya duraba

desde hacía casi un milenio sin suscitar reserva alguna, dejaba de

ser soportable y se volvía objeto de vehemencias críticas. Toda

una literatura lo certifica. Por una parte la salud pública se veía

comprometida por las emanaciones pestilentes y los hedores

infectos procedentes de las fosas. Por otra, el suelo de las iglesias,

la tierra saturada de cadáveres de los cementerios y la exhibición

quienes manifestaban que las causas de estos males radicaban en la mala calidad del agua. La situación empeoró con el incremento de la población y el irregular caudal del río. Bajo estas circunstancias, el Virrey Conde de la Nieva ordenó al Cabildo de Lima ubicar manantiales de agua para abastecer a la ciudad. Luego de varios días de búsqueda, los comisionados lograron divisar un manantial a 4 millas en el valle de Ate. Para transportar el agua se construyó un edificio de mampostería para cubrir el manantial, construcción a la que se le denominó «Caja de Agua». De ella y mediante un acueducto era trasladada el agua a las principales piletas y pilas de las plazas públicas, así como a los conventos e iglesias (Cf. Tácunan 1994: 119-129).

2 El antecedentes más antiguo de la construcción de un cementerio a extramuros ocurrió en Ate (1790), Tarma (1789-1790) y en la zona rural de Arequipa (1793-1798). En Lima se tiene referencia acerca de la construcción del Cementerio del Convento de San Francisco (1803) fuera de los muros eclesiásticos (Cf. Ramón 2003: 29-35).

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de osarios violaban constantemente la dignidad de los muertos. Se

echaba en cara a la iglesia que hubiera hecho todo lo posible por el

alma y nada por el cuerpo, y que cobraba el dinero de las misas sin

piedad por los muertos, confirmada por los restos de sus tumbas,

por la elocuencia de su epigrafía funeraria. Los muertos tenían que

dejar de envenenar a los vivos, y los vivos tenían que implantar un

verdadero culto laico que manifestara su veneración a los muertos.

Sus tumbas se convertían en el signo de su presencia más allá de la

muerte […]. (Aries 2000: 48)

Los orígenes del Panteón General se remontan a un Decreto Real

emitido el 9 de diciembre de 1786 que ordenó la construcción de dos cementerios

en las afueras de Lima. Esta disposición reiterada hasta en cuatro oportunidades

durante 1804, se incumplió debido a la fuerte resistencia de la alta sociedad,

quienes con algunos pretextos de superstición, aunque más de vanidad y egoísmo,

se opusieron al cambio de la tradicional forma de inhumar los cadáveres. Su

principal interés fue no perder su derecho de enterrarse en las iglesias, lugar en

habían reservado espacios mortuorios individuales y/o familiares.

Tratando de mantener este privilegio, la elite limeña promovió una

corriente de opinión en el pueblo relacionada a que una tumba en la iglesia era

una puerta abierta al cielo. Los frailes también fomentaron esta idea de manera

fervorosa, toda vez que el pago por una tumba significaba recursos para mantener

los gastos religiosos.

A pesar de ello, la idea de construir un nuevo panteón se concretó luego

de varios intentos frustrados y después de realizar varias actividades públicas y

administrativas, a saber: corrida de toros, venta de nichos, creación de impuestos,

solicitud de donaciones pecuniarias y una hipoteca sobre el terreno elegido.

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Cuadro 1. Costo del Panteón de Lima (1820)3

Actividades Dinero

Cuatro corridas de toros en la plaza mayor organizada por el Cabildo de Lima.

17.699 pesos 4 reales

Donativos de varios Gobernadores Provinciales 3.653 pesos

De varios principales impuestos a censo, sobre la misma obra.

68.500

Impuestos a varias Obras Pías a 3.5% en virtud del 15% que obtuve y cuyo Patronato dejé a la Archicofradía de Nuestra Señora del Rosario

21.352 pesos 7 3/4 reales

Que impuso el Dr. Matías Querejaru por un aniversario

10.500 pesos

Que impuso la Sra. Rosa Catalina Basques para 3 Capellanías

12.000 pesos

Que impuso el Dr. Buenaventura Tagle por un aniversario

6.000 pesos

Impuestos al 3.5% que reconocen el rédito anual de 2397 pesos 4 reales, más el canon del terreno que son 78 pesos que componen la pensión de 2475 pesos 4 reales

68.500 pesos

El arquitecto de tan importante obra fue Matías Maestro Alegría, quien

inspirado en ideas neoclásicas y de ilustración, terminó de elaborar los

planos en 1807. Matías Maestro nació en Vitoria (Alava) el 22 de febrero de

1766 y sus padres fueron José Maestro y Antonia Alegría Chilcano. Realizó

estudios de derecho, arquitectura y pintura, licenciándose en leyes antes de

arribar al Perú durante la última década del siglo XVIII.

3 En este recuento elaborado por Matías Maestro no se menciona el importe de 283 nichos y 5 osarios que equivalían a 3891 pesos. Noticia de la erección del Cementerio General de Lima. AML. N. 43 Cementerio General, año 1808-1822, fol. 1. Ver también: Odriozola, Manuel de. Documentos Históricos del Perú, p. 74.

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En Lima se dedicó a diversas actividades comerciales para luego

ejercer labores clericales por recomendación de Juan Domingo Gonzáles de la

Reguera, Arzobispo de Lima.

Luego de algunos años de estudio se ordenó de sacerdote secular

en 1792 y continuó dedicándose a refaccionar y decorar diversas iglesias y

templos limeños. Entre sus principales obras pictóricas y arquitectónicas

pueden mencionarse las siguientes:

– Retrato del Arzobispo de Lima, Juan Domingo Gonzáles de la Reguera.

– Cuadro de Santa Rosa de Lima y los Santos Patrones.– Plano de la localidad de Huarochirí (1788).– Altar Mayor de la Catedral de Lima.– Altar de las iglesias de San Francisco, San Pedro, La Merced,

La Soledad, Capilla de Nuestra Señora de la “O”, Trinitarias, Mercedarias y Santo Cristo.

– Refacción de la Catedral de Lima y la iglesia de Santo Domingo (1799).

– Construcción de la Casa de Ejercicios de Santa Rosa.– Edificación de la capilla del Seminario de Santo Toribio.– Diseño de la torre de la Parroquia de San Lázaro.

Maestro fue también uno de los vecinos que firmó el Acta de Independencia en

1821, miembro de la Comisión para crear un banco emisor de papel moneda

(1821), miembro de la Sociedad Patriótica (1822) y Director General de la

Beneficencia de Lima entre 1826 y 1835.

En 1808 se culminó el Panteón y la inauguración estuvo a cargo

del virrey Abascal el 31 de mayo de ese mismo año con la exhumación de

los restos del Arzobispo de Lima, Juan Domingo Gonzáles de la Reguera,

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quien había sido enterrado en 1805 en la cripta de la Catedral de Lima.4 Su

ataúd fue sacado de la Catedral por seis sacerdotes, quienes en todo momento

estuvieron acompañados por los miembros del Clero Secular y Seglar.

La remoción de los restos del Arzobispo de Lima obedeció a que

la población se mostraba reticente a enterrar a sus muertos en un espacio

alejado de los altares de las iglesias y fuera de la ciudad. Las manifestaciones

de protesta y desobediencia no fueron públicas, pues nadie quería contrariar

las normas impuestas por la Iglesia Católica. En este sentido, la resistencia fue

más bien informal y subterránea.

La bendición de la obra estuvo a cargo del Arzobispo Bartolomé

María de las Heras, quien en una extensa Carta Pastoral exhortaba a los

prelados a concientizar a la población para que la usen por razones de decoro

y hermosura de los templos, así como por el mejoramiento de la salud pública:

No solo se han empleado las consideraciones espirituales y divinas,

que ofrece el verdadero carácter de una cosa del Señor, donde solo

debe percivirse la suavidad de los inciensos y aromas ofrecidos, y no

el ambiente fétido de los cadáveres, sino tambien las temporales, y

humanas de la salud pública. Se ha advertido, que un aire cargado

de emanaciones cadavéricas, lleva la semilla, y fermento de todas

las fiebres pútridas, y enfermedades malignas. Que introducido por

la respiracion en los pulmones, que son la parte más susceptibles

de toda impresion morbifica, es apto para propinar la muerte, y

no para conservar la vida. Y que por tanto, se convierte en temible

y odiosa la grata y útil mansion en los templos. Si los muebles, y

4 En 1808 también se inauguró la Portada de Maravillas —una de las más hermosas de Lima— para dotar de una salida decorosa a los cortejos fúnebres y a los familiares del occiso. El nombre de la portada fue adquirido de la parroquia contigua del mismo nombre.

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alhajas por el contacto de un cuerpo enfermo, ocasionan un uso

peligroso y acaso mortal; ¿qual no inducirá un aire conductor de

las exalaciones del cuerpo corrompido? Los sabios físicos del siglo

contrahidos á esclarecer esta verdad, ministran un crecido número

de estragos, y sucesos espantosos que han ocasionado las aperturas

de los sepulcros.

[...] Esta capital veneradora de sus Soberanos, dotada de superiores

luces, y posehida de la verdadera devocion, con muy poco esfuerzo

depondrá las preocupaciones conservadoras aciagas de la perniciosa

práctica, en que ha vivido, y comprehenderá fácilmente, que la

piedad y devocion para con los santos que la estimulan á anhelar las

sepulturas en las iglesias, léjos de disminuirse, ántes se aumentan

abdicando los fieles esa práctica por reverencia á los mismos

santos, y por restituir á sus templos la pureza, y hermosura, que

les usurpa el fetor de los cadáveres. Se convencerá de la dignidad,

y excelencia de los Cementerios, santificados por la iglesia para

sepultura de sus hijos con especiales bendiciones, por las que se

pide al Señor, que aquel lugar sea consagrado; que conceda a los

difuntos, que allí estuvieren el reposo, y descanso eterno: que los

libre de las incursiones de los espíritus malos; que en el dia terrible

del juicio general les dé una resurreccion gloriosa.

[...] Espero en nuestro Pueblo ilustrado y virtuoso, se conveza

pronta, y generalmente de las verdades propuestas, advirtiendo,

que el movil del nuevo establecimiento es por una parte la

reverencia, decoro, y hermosura de los templos, y por otra la salud

pública; en una palabra la religion, y el Estado.5

5 Discurso que dirige a su Rey el Ilustrísimo Señor Doctor Don Bartolomé María de Heras, dignísimo Arzobispo de esta metrópoli con motivo de la apertura y bendición solemne del

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De acuerdo con el estudio realizado por Diana Aguirre acerca

del Presbítero Maestro, tres fueron las razones principales utilizadas por la

ilustración para fomentar la construcción de un cementerio fuera de Lima:

– La contaminación del aire producido por la descomposición de los

cuerpos.

– El origen e instauración de los cementerios a través de la historia.

– Por orden moral, pues se consideró indecente ensuciar los templos e

iglesias con cuerpos putrefactos. (Cf. Aguirre 2005: 7- 8.)

El Panteón General, llamado también «Cementerio General» durante

sus primeros años de funcionamiento, estaba ubicado en una zona apartada

al noreste de Lima y fuera de las murallas que la circundaban.6 Su elección

obedeció a consideraciones geofísicas, pues los vientos soplan en forma

ligera de este a oste evitando con ello la contaminación de la ciudad con las

emanaciones de los cadáveres.

Según Hilda Barentzen (2006: 14-15), el proyecto original de Matías

Maestro contó con una capilla a la entrada del Panteón (hoy puerta cuatro), la

cual existió por lo menos hasta finales del siglo XIX, tal como lo evidencia la

imagen aparecida en el libro de Manuel Atanasio Fuentes (Cf. Fuentes 1867:

57).

Cementerio General erigido en esta capital. AML. N. 43 Cementerio General, año 1808-1822, fol. 1-14. Se ha mantenido la ortografía original.

6 El terreno perteneció al Hospital de Santa Ana, aunque también se menciona que las obras se dieron inicio el 20 de abril de 1803 en el terreno adquirido a Juan Miguel de Castañeda de una extensión de 2 fanegadas y 33 almudes. El costo total del área fue de 2602 pesos 4 ¾ reales, los mismos que fueron reconocidos al 3%. Noticia de la erección del Cementerio General de Lima. AML. N. 43 Cementerio General, año 1808-1822, fol. 1.

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Capilla del Panteón General de Lima (Manuel Atanasio Fuentes, 1867)

El Panteón no era tan espectacular como en la actualidad. Los bellos

mausoleos y esculturas romanas fueron construidos recién a mediados el siglo

XIX, y los cuarteles solo alcanzaban una altura de tres niveles.

Un relato desinhibido del Cementerio fue elaborado por el viajero

ruso Vasilii Mikhailovitch Golovnin, quien refiere, en 1818, que el recinto y

la zona es un lugar que:

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...no valen nada desde cualquier punto de vista, pero los españoles

lo encuentran una maravilla y lo enseñan a los extranjeros como

algo raro y fuera de lo común. El Panteón consiste en un edificio

redondo, de altura y tamaño muy medianos, con dos alas

pequeñas. Encima del centro del edificio se halla una pequeña

cúspide, debajo de la cual hay un catafalco de lo más ordinario,

sobre el que está colocado un ataúd de vidrio que contiene una

representación de cristo hecha de cera con muy poco arte. En

el techo de la cúpula está, pintados medianamente bien unos

ángeles, querubines y serafines, en actitud de volar por varias

partes. Al lado de esta capilla hay una extensión bastante amplia,

cercada por un muro alto. Este sitio es el cementerio común

de la ciudad. Sin embargo, no tiene ningún monumento ni

piedras sepulcrales, como se ve en otros países. Para el entierro

de gente acaudalada, que puede pagar 200 pesos por el sitio, han

construido unos muros de ladrillos que tienen cerca de 10 metros

de largo, 2 metros del alto y lo mismo de fondo. Estos muros

tienen tres hileras de nichos que parecen desde afuera unas bocas

de horno; se extienden casi todo lo ancho del muro y tienen un

tamaño suficiente para que pueda entrar un ataúd. Después de

colocar un ataúd en un nicho semejante, se tapa la entrada con

ladrillos y barro. A veces ponen una lápida con inscripciones y

epitafios, pero lo más común es poner un número, por lo que

siempre se puede encontrar en los libros quién es el enterrado.

Cuando se llenan todos los sitios en todos los muros sacan a

los enterrados antiguos y ponen sus huesos en la tumba común

mientras el nicho queda libre para nuevos muertos. En cuanto a

los pobres, los meten sencillamente en la tierra. (Pacheco 1967:

367)

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Con la culminación del Cementerio se instauró también un

Reglamento Provisional para el entierro de los cadáveres. El texto elaborado

por Matías Maestro fue revisado por el Virrey José Fernando de Abascal y el

Arzobispo de Lima, Bartolomé María de las Heras.7

Según este Reglamento uno de los personajes administrativos más

importante era el colector, quien debía encargarse en un plazo no mayor

de 15 días, de que todas las iglesias cierren de manera permanente sus

bóvedas, sepulturas y osarios, salvo para el entierro de personas «venerables»

y de santidad comprobada. Desobedecer esta orden implicaba el pago de

una multa de 50 pesos, dinero con el que debía prevenir las infecciones

generalizadas producto de la exhumación de cadáveres.

Este personaje, entre otras cosas, también estaba facultado para

vender los nichos a un valor de 12 pesos, mediante la entrega de boletos o

papeletas a terceras personas y representantes de cofradías o hermandades.

El comprador adicionalmente debía abonar 2 pesos más para conducir el

cadáver y 10 pesos para colocar el nicho.

El colector también era el encargado de prohibir en forma

determinante el uso de escudos y epitafios recargados, así como adornar la

sepultura con trofeos y otra clase de aditamentos. A su vez, los propietarios

de los nichos especiales podían construir osarios particulares en los límites

del área adquirida en donde podían colocar una puerta de bronce, la misma

que no podía ser abierta hasta cuando se debía evacuar el entierro anterior.

7 Reglamento Provisional acordado por el Excelentísimo Señor Don José Fernando de Abascal y Sousa, Virrey y Capitán General del Perú, con el Ilustrísimo Señor Doctor Don Bartolomé María de las Heras, dignísimo Arzobispo de esta Santa Iglesia, para la apertura del Cementerio General de esta ciudad, conforme a lo ordenado por Su Majestad, en Reales Cédulas de 9 de diciembre de 1786, y 3 de abril de 787. AML. N. 43 Cementerio General, año 1808-1822, fol. 1-22.

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El Clero y las demás órdenes religiosas tenían reservado en forma

gratuita la propiedad de sus nichos y por ningún motivo podía incrementarse la

cantidad reservada para cada una de ellas.

Los párvulos por su parte debían ser enterrados en los nichos del

Angelorio pagando tan solo 5 pesos y 2 pesos adicionales por la conducción.

Pero en caso que los familiares desearan enterrarlo en un nicho de adulto, debían

pagar los derechos como si fuera adulto.

En la exhumación de los cadáveres no se permitía a los familiares

reutilizar los ataúdes ni traspasarlo a tercera persona. Ese derecho estaba

reservado solo para los administradores del cementerio, quienes generalmente

lo destinaban a personas de bajos recursos económicos.

El colector debía exigir a los párrocos y curas que inscriban los datos

completos del occiso y ha donde debía ir a recogerlo el presbítero conductor. Los

datos elementales eran: nombre, lugar y día de fallecimiento, sexo, casta, edad,

procedencia, etc., los mismos que debían ser avalados con la rúbrica del cura.

Los carros fúnebres estaban a cargo del colector quien debía recoger

el cadáver de las parroquias a las seis de la tarde, teniendo consigo las papeletas

parroquiales y los documentos de la propiedad del nicho. Los carruajes por

ningún motivo podían estar sucios y sin los aditamentos correspondientes para

transportar los cuerpos.8

La norma establecía que el cadáver debía trasladarse en público o secreto

desde la casa mortuoria a la parroquia o iglesia, en donde debía oficiarse una

misa de cuerpo presente. Quedaba prohibido en forma terminante trasladarlo

directamente al cementerio. Para realizar este traslado en forma reservada y

8 El carruaje jalado por tracción animal estaba compuesto por una caja especial en donde se depositaba el cuerpo del occiso y en donde la llave solo era manejada por el Presbítero Conductor, más no por el cochero. El carruaje se distinguía por la marca de una cruz (†).

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secreta, los familiares debían abonar 2 pesos adicionales, no sin antes inscribirlo

en los libros parroquiales para constatar su fallecimiento.

Las iglesias por su parte estaban obligadas a mantener libres sus

ambientes desde las 6 a las 8 de la mañana con la finalidad de brindar las

comodidades respectivas a los deudos para las exequias fúnebres. De existir varias

celebraciones mortuorias durante un mismo día, las iglesias podían ejecutar la

misma disposición en sus capillas.

Para el traslado del cuerpo al cementerio, el presbítero conductor debía

organizarse parta atender a todos el mismo día. Así, antes de iniciar sus labores

trazaba su ruta.

Los únicos que podían ser trasladados en forma directa al cementerio

eran aquellas personas que fallecían en los hospitales. En este caso, su traslado

se realizaba luego de oficiar una oración y siempre y cuando la carroza estuviese

libre. De no ser así, era recogido a las 6 de la mañana del día siguiente, llevando

consigo una caja para evitar el hedor del cadáver. No pudiendo hacerlo en los

términos descritos, el cuerpo debía ser trasladado al tercer día al cementerio con

el ataúd clavado para así evitar la proliferación de olores putrefactos.

Cuadro 2. Personal que labora en el Panteón de Lima (1820)9

Personal Cantidad RemuneraciónColector 1 800 pesos anualesCapellán conductor 1 720 pesos anualesCapellán conductor auxiliar 2 500 pesos anualesSacristán 1 25 pesos mensualesPortero del Martinete 1 15 pesos mensualesEsclavos 9 Manutención

9 No se menciona el instrumental ni los equipos que utilizaban los capellanes y demás empleados del Cementerio General. Reflexiones en apoyo de la incorporación del Cementerio General al Hospicio con benéfico de ambos establecimientos y del público. AML. N. 43 Cementerio General, año 1808-1822, fol. 15 y 16.

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El presbítero conductor era el encargado de recibir y trasladar los

cuerpos de los fallecidos desde las iglesias al cementerio. Su itinerario a paso

moderado dependía de cuantos cuerpos debía recoger durante el día.

Sus labores iniciaban a las 6 de la mañana recogiendo del colector los

boletos con los datos de los occisos. Una primera parada era en el Martinete

y de allí tomando el camino por fuera de la muralla, entraba al cementerio.

El cochero debía prevenir que ningún carruaje le siga el camino. La carroza

solo podía detenerse en caso de algún incidente como por ejemplo: cambiar

de mulas, reparar las ruedas, etc.

El recojo de cuerpos por parte del presbítero conductor variaba

de acuerdo a las estaciones. Así, en invierno podía iniciar sus labores a las

cinco y media de la tarde, mientras que en verano media hora o una hora

después, respectivamente. Este personaje estaba facultado para evacuar el

cuerpo de las iglesias después de las ocho de la mañana, aun cuando el

sacerdote no haya oficiado misa o sus familiares le hayan rendido los honores

correspondientes.

El encargado de enterrar los cuerpos era el capellán. El segundo

capellán, el sacristán y los sirvientes eran quienes ubicados en forma

estratégica en las gradas del altar, sujetaban dos velas encendidas. Previo a

ello debía inscribirlo en el libro de registro, así como posteriormente en el

libro de la parroquia con la finalidad de dejar constancia de su fallecimiento.

Con este mismo propósito, el capellán debía conservar en forma

ordenada los boletos y libros en el archivo. No podía proporcionar

información de cualquier tipo. Esa labor estaba asignada a los párrocos.

El segundo capellán debía también rociar los cuerpos con agua

bendita según el ritual romano. Adicionalmente debía conservar el aseo

del cementerio y procurar el incremento de plantas y hierbas aromáticas

que contrarresten algunos hedores propios de un lugar destinado para

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entierros. Con este mismo propósito quedaba prohibido el paso de recuas

de mulas y el establecimiento de caballerías al interior del cementerio y en

las inmediaciones.

El cuidado de los jardines fue una preocupación que tuvo en cuenta

Matías Maestro al momento de edificar el cementerio, tal como lo evidencia

un informe elaborado el 16 de abril de 1807: «[...] no puedo menos de

poner en la alta consideración de V. E. la escasez de agua de aquel terreno

para la conservación de los muchos árboles y yervas aromaticas, que deben

formar su adorno con recreo y utilidad pública».10

Según sus observaciones la única solución posible era sacar una

medida de agua de la acequia ubicada cerca del camino de Maravillas que

utilizaban los capellanes y vecinos de la zona. La acequia en mención era

alimentada por el río Surco y para extraer el riego de agua debía el Juzgado

de Agua modificar los repartos establecidos a los hacendados que disfrutaban

de ese recurso. Las negociaciones fueron tensas toda vez que el caudal del

río Rímac era irregular y se necesitaba medio riego más para cubrir las

necesidades del cementerio.

Ante esta situación y no queriendo entrar en mayores controversias

con los hacendados de la zona, el Juzgado de Aguas dispuso abrir una

nueva toma o «boquilla» en el valle de Cacahuasi, muy cerca de la toma

perteneciente al Hospital Santa Ana. El agua también sirvió para establecer

una pila para el uso de los capellanes quienes vivían en el lugar.

10 Informe de Matías Maestro acerca de la falta de agua en el Cementerio General. AML. N. 43 Cementerio General, año 1808-1822, fol. 1.

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Cuadro 3. Número de entierros del Panteón de Lima (1808-1817)Año Muertos Pobres

Hombres Mujeres Párvulos Total Ad. P.P. exp.1808 925 611 897 2423 568 4141809 1504 977 1655 4136 1008 8481810 1299 879 1629 3807 1062 8521811 1367 903 1656 3916 1119 7891812 1588 1111 2040 4749 1566 10531813 1363 939 1759 4061 1251 9461814 1109 830 1516 3455 1030 7591815 1147 859 1437 3443 1228 6031816 1149 878 1102 3499 1131 7031817 1187 873 1540 3600 1189 721

12598 8870 15631 37099 11152 7688

Fuente: Resultado de la administración del Cementerio de Lima desde su apertura en 1 de junio de 1808 hasta 31 de diciembre de 1817. AML. N. 43 Cementerio General, año 1808-1822,

fol. 1.

Luego de doce años de funcionamiento, en enero de 1820, Matías

Maestro propone incorporar el cementerio al dominio de la Junta de la

Real Beneficencia, aduciendo elevados gastos de conservación e inadecuada

administración, además de tener que afrontar cerca de 68 500 pesos de deuda

a favor de los fondos de Obras Pías a razón de 3.5% de interés anual, cantidad

con la que se había sufragado los gastos de construcción.

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Cuadro 4. Entradas y gastos del Panteón de Lima (1808-1817)

Año Productos (Pesos y reales) Gastos (Pesos y reales)Conduc. Nichos Sellos Total Sueldos Gastos Retiros Total

1808 3156 1540 4,696 4,462.25,189.6 2,593.2 ½

12,245.2 ½1809 5333 2477 7,810 2,820

1810 4678 2325 7,003 2,795 2,229.5 2,475.4 ½ 7,525.1 ½ 1811 5012 3270 8,282 2,795 2,255.7 2,475.4 ½ 7,526.3 ½1812 5382 3435 8,817 2,865 2,362. 2 ½ 2,475.4 ½ 7,632.71813 4680 2950 7,630 2,940 2,422.6 ½ 2,475.4 ½ 7,763.31814 4046 2385 6,381 2,940 2,142.4 2,475.4 ½ 7,558 ½1815 4134 3229 7,363 2,940 2,267.2 2,475.4 ½ 7,682.6 ½1816 4604 2725 7,329 2,940 2,270.7 ½ 2,475.4 ½ 7,686.41817 4390 2351 243.4 6,984.4 2,940 2,004.5 2,475.4 ½ 7,420.1 ½

45415 26637 243.4 72,295.4 27,497.2 23,145.5 ½ 22,397.6 ½ 73,040.6

Fuente: Resultado de la administración del Cementerio de Lima desde su apertura en 1 de junio de 1808 hasta 31 de diciembre de 1817. AML. N. 43 Cementerio General, año 1808-1822,

fol. 1

Según este cuadro en los nueve años y siete meses de funcionamiento,

el cementerio gastó más de 73 000 pesos, de los cuales más de 27 000 pesos

fueron destinados a sueldos y más de 23 000 a gastos diversos.

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Cuadro 5. Resultado de la administración del Panteón de Lima (1808-1817)

Año Resultado anual (Pesos y reales)Sobrante Faltas

18081809

260.5

1810 522.2 ½ 1811 755.4 ½1812 1,184.11813 133.31814 1,177 ½ 1815 319.6 ½ 1816 357.41817 435.5 ½

2,200.2 2/4 2,945.5

Fuente: Resultado de la administración del Cementerio de Lima desde su apertura en 1 de junio de

1808 hasta 31 de diciembre de 1817. AML. N. 43 Cementerio General, año 1808-1822, fol. 1

Esta cantidad comparada a los 72 295 pesos 4 reales de ingresos,

arroja un déficit de 745 pesos y 2 reales, que aunados a los 7198 pesos de

deuda de construcción, se tiene como resultado 7943 pesos 5 reales. Esta es

sin duda la mejor razón para desligarse de la administración del cementerio, la

cual se hace efectiva a partir de julio de 1820.

Establecida la independencia peruana y luego de más de quince años

de administración republicana, el Cementerio o Panteón General cambió de

nombre de manera oficial en 1837. Desde ese año asumió la denominación

de Presbítero Matías Maestro en homenaje al sensible fallecimiento de tan

reconocido y polifacético personaje ocurrido en enero de 1835.

Durante esta época y hasta los albores de la guerra con Chile, se

construyó más cuarteles para satisfacer la creciente demanda de la población

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de Lima y alrededores. Hasta la cuarta década del siglo XIX, los cuarteles

contaban con tan solo tres hileras de nichos, aumentando a cuatro a mediados

de siglo y proyectándose a cinco hileras durante las siguientes décadas. Es

necesario advertir el incremento de tumbas individuales y colectivas, así como

la construcción de mausoleos.

En un breve recorrido por el actual cementerio no se logra ubicar

lápidas cuya antigüedad se remonten más allá de 1830, en vista de las

innumerables remodelaciones a la que fue objeto, así como a las selectivas

sustracciones.

La suntuosidad que hoy ostenta el cementerio fue adquirida a

mediados del siglo XIX, la misma que responde no solo a la moda y estilos

artísticos del momento, sino también a la boyante economía exportadora de

materias primas. En este sentido, el incremento favorable de la balanza de

pagos del comercio exterior dio la posibilidad de concretar ideales funerarios

y mausoleos imaginados solo entre sueños.

A pesar de la inestabilidad política ocurrida durante las primeras

décadas de vida republicana, la economía peruana creció gracias a la

exportación de guano y salitre, sin dejar de mencionar el cobre, cacao, lana

de alpaca, algodón y sobre todo el azúcar. Este último producto incrementó

su exportación incluso hasta los albores de la guerra con Chile, tal como lo

evidencia el aumento de las 69 828 toneladas de azúcar entre 1869 y 1878. De

este volumen, doce toneladas eran destinadas para el consumo interno y más

de 69 005 toneladas para el mercado europeo.

El desastre y bancarrota de la economía peruana luego de la guerra

con Chile, así como las campañas militares en Lima, han sido investigadas

por diversos especialistas nacionales y extranjeros (Basadre, 1969; Benavides,

1972; Quiroz Norris, 1969; Bonilla, 1982; Palacios, 1987; etc.). Sin embargo,

en ninguno de sus escritos se puede encontrar noticias acerca de ¿cuál fue

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la actitud que asumieron los soldados chilenos con las instalaciones de los

cementerios al momento de ocupar Lima? Responder a esta interrogante es

importante toda vez que el ejército sureño desmanteló y saqueó las principales

haciendas, iglesias e instituciones de administración gubernamental.

La inexistente información sobre el tema nos induce a pensar que el

cementerio fue respetado debido a que la mayoría de los soldados profesaba

la religión católica, la misma que condenaba la profanación de tumbas y

nichos. Adicionalmente, debe tomarse en cuenta cierto grado de superstición

y respeto hacia los muertos y la muerte, que de seguro en más de una ocasión

debió haberse cruzado con él en los campos de batalla. Por último no

debemos olvidar que un gran número de chilenos habían sido sepultados en

los diferentes cementerios de Lima.

El único relato acerca del Presbítero Maestro durante esta época

corresponde a Middendorf, quien durante 25 años recorrió casi todo el país,

llegando incluso a presenciar la guerra con Chile. Él describe al cementerio

como uno de los lugares más bellos de Lima:

El Cementerio se halla en la parte alta, fuera de la ciudad; se

extiende hasta cerca del río, y está a muy poca distancia de los

cerros de San Bartolomé, que cierran el valle por el este. Toda la

obra y sus nichos y monumentos, hacen que el cementerio sea

una de las cosas más dignas de verse en Lima. El camino pasa por

delante del Hospital de incurables y del Lazareto, a través de la

antigua portada de Maravillas, que está a una distancia de medio

kilómetro del cementerio. Delante de la entrada, se ensancha la

calle formando una plaza semicircular, en cuyo centro, se levanta

sobre una pequeña columna la estatua del Ángel de la Muerte,

que señala hacia la puerta. Toda la parte anterior al cementerio,

al que ingresamos ahora, está separada de la calle por una reja de

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hierro, a través de cuyos barrotes se divisa un jardín muy bien

cuidado, que rodea la capilla próxima a la puerta principal. Entre

arbustos, flores o bajo sombra de altos árboles se levantan los

mausoleos, grandes y pequeños, capillas, estatuas y bustos, casi

todos ellos de mármol y muchos, de valor artístico.

Aquí encontraron finalmente su último descanso todos

los desasosegados espíritus que empujados en vida por su

desenfrenada ambición precipitaron a su patria en terminables

guerras civiles, y los que fueron enemigos encarnizados, yacen

ahora en pacífica vecindad. (Middendorf 1973 [1893]: 363)

Pasada la guerra con Chile y tomando en cuenta los apuros económicos

del gobierno peruano, el cementerio no recibió ningún apoyo económico

del Estado para efectuar algún tipo de mantenimiento, pues la prioridad

estaba centrada en la recuperación del crédito público y la reactivación de las

principales actividades económicas. Es así como las familias de los difuntos

fueron los únicos en sufragar los gastos de funcionamiento con el pago de los

derechos de sepultura, compra de nichos y terrenos para construir tumbas y

mausoleos individuales o múltiples.

Durante esta época la administración del cementerio no estaba a

cargo de la municipalidad ni del Estado sino de la Beneficencia Pública de

Lima, cuyos principales ingresos provenían de la venta de nichos y tumbas de

manera perpetua o temporal. Esta última modalidad podía ser de tres o cinco

años renovables.

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Mausoleo de Sofía Bergamann de Dreyfus - 1871 (Archivo Santiago Tácunan, 2005)

En sus inicios el costo de los nichos perpetuos eran de 12 pesos, los

mismos que subieron a 200 pesos a mediados del siglo XIX y luego de la guerra

con Chile se redujo a 50 pesos. En lo que respecta a los nichos temporales,

los familiares en la última década del siglo XIX debían abonar cuatro pesos

por el uso de un nicho durante tres años. Vencido el plazo, los deudos podían

renovar el contrato.

Con el paso de los años y el incremento oscilante de la demanda del

mercado europeo, la economía peruana recuperó su prestancia. Este desarrollo

permitió a su vez que la gente modifique de manera sustancial sus costumbres

funerarias.

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Cuadro 6. Comercio Exterior del Perú (1913-1920)(millones de soles)

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50

100

150

200

250

300

350

1913 1914 1915 1916 1917 1918 1919 1920

Exportaciones Importaciones

Fuente: Bardella 1989: 203

La aristocrática sociedad limeña prefería la iglesia de La Merced,

Santo Domingo, San Francisco, San Agustín y San Pedro para desarrollar

las exequias fúnebres. Aunque no era una regla formal, la Catedral de Lima

estaba reservada para desarrollar los funerales de las principales autoridades

y personajes ilustres.

Por su parte, la clase menos pudiente utilizaba las iglesias de Santa

Ana, Los Huérfanos, Trinitarias, Los Descalzos, Del Patrocinio, Santa

Liberata, Copacabana, Santa Cristo, Santa Clara, San Sebastián, Santiago

del Cercado, San Lorenzo, Soledad, Buena Muerte, entre otras.

Durante la república y considerando las oscilaciones del comercio

exterior, las familias de clase alta no solo prodigaron esfuerzos por plasmar

inscripciones y mensajes en las lápidas, sino también por construir amplios

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y complicados mausoleos artísticos. No olvidaban de publicar en los

principales periódicos de Lima la lamentable defunción, así como contratar

pregones para esparcir la noticia en las principales y más concurridas calles

y plazas de Lima.

Un entierro era calificado como bueno cuando se desarrollaba los

siguientes aspectos:

– Pompa exhibida durante el cortejo fúnebre

– Lugar escogido para el entierro

– Temporalidad del espacio mortuorio

– Calidad del material de construcción

– Trabajo artístico

– Número de asistentes a la misa

– Realización de misas simultáneas

– Comida y bebida servida a los asistentes.

Luego de la ceremonia religiosa el cuerpo era trasladado al cementerio

en medio de un gran dolor exteriorizado por las famosas «lloronas». Una

vez en el lugar, el cadáver era depositado en el nicho e inmediatamente se

esparcía cal hidráulica. Luego de tapiar la entrada se colocaba una lápida de

mármol o una inscripción protegida por vidrio. En el caso de los entierros

temporales y no habiendo sus familiares renovado el contrato, el cadáver

podía ser retirado del nicho y depositado en bóvedas.

Los cuerpos de la gente de escasos recursos económicos eran

enterrados con o sin cajón en un área adyacente al cementerio (fosa común

de 12 a 15 pies de profundidad) sin mayores celebraciones. Este tipo de

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entierro solo se efectuaba durante la mañana. Una vez ubicado el cuerpo

era inmediatamente cubierto con una gruesa capa de cal y tierra. Este

procedimiento continuaba hasta cubrir la capacidad de la fosa.

Cuadro 7. Entierros en el Presbítero Maestro (1879-1883)11

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500

1000

1500

2000

2500

3000

3500

4000

4500

1879 1880 1881 1882 1883

Hombres Mujeres Niños

Si bien un estudio acerca de los estilos góticos y medievales de los

mausoleos y criptas del Presbítero Maestro, así como una investigación

especializada de la iconografía y alegoría existente en diversas placas

de mármol, es todavía una tarea pendiente, es necesario mencionar lo

siguiente: las imágenes y símbolos se diferencian social e ideológicamente

11 El número de entierros de hombres se incrementó durante 1880 y 1881, como consecuencia de la guerra con Chile, pues muchos de ellos fueron heridos de manera mortal (Cf. Middendorf 1973 [1893]: 395).

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en un primer momento, para luego ser usados de manera indistinta por

diversos grupos sociales tratando de expresar mejor sus sentimientos. Por

lo general la iconografía es de sentido religioso, aunque también existen

manifestaciones de corte liberal relacionada con las ciencias naturales y

representaciones que expresan virtudes de la vida humana del difunto de

manera particular.

En términos generales el siglo XIX es un periodo de secularización

que se manifiesta más profundamente en el tema de la muerte, aunque

claro está con algunos intentos por mantener la tradición establecida.

Este proceso se puede apreciar en los testamentos que no hace mayores

referencias religiosas como durante la época colonial. Las principales y

únicas reverencias están relacionadas a mencionar que son cristianas y

católicas.12 Este cambio o laicización de los testamentos obedece a una

nueva concepción de la muerte, en donde la familia es la responsable de la

ceremonia fúnebre.

Saber cuando una persona había sido enterrada en la iglesia o

convento, a pesar de la prohibición existente, era relativamente fácil. La

mejor prueba era el inicio de alguna pandemia, originada por el hedor de

los cadáveres al momento de abrir las bóvedas subterráneas.

Una costumbre colonial que se mantuvo durante la república fue

la de retornar a la casa del difunto y permanecer en él largas horas, hasta

despedirse, acto con el que se concluía la ceremonia. Una hora prudente

para retirarse eran las ocho de la noche.

Algo que también perduró a pesar de los años fue considerar el

entierro de los niños como un acto de gloria y júbilo, en vista que los padres

creían fervientemente que enviaban al cielo a un ángel sin el temor de

12 AGN. Escribano Manuel Orellana, Protocolo N. 548, año 1889, fol. 332.

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que tuviera que pasar por el trance doloroso del purgatorio. El cuerpo del

infante era amortajado como un ángel, debido a la sólida creencia de que

pasaba a formar parte del ejército de ángeles que rodean a Dios.

No es nuestra intención analizar las lápidas y hacer un estudio

detallado y artístico de los mausoleos familiares e individuales existentes en los

principales cementerios de Lima. Menos aún de las necrologías que Carlota

Casalino ha analizado en su tesis de Maestría acerca de «La muerte en Lima

en el siglo XIX». Sin embargo, es importante mencionar que esto último fue

muy generalizado llegando a saturar las páginas sociales de los diarios limeños:

En ellas se hacía expresa referencia al comportamiento positivo

del difunto, su vida se convertía en un paradigma, en un ejemplo.

En ese sentido, se sancionaba una conducta pública que debía

ser la que permanecería en el recuerdo de los limeños. De esa

manera se producía el proceso denominado por los antropólogos

como muerte social; es decir, el lugar que los difuntos comienzan

a ocupar en la comunidad luego de su fallecimiento.13

A pesar de los cambios en la mentalidad de la población acerca de

la muerte, casi nadie dejó de usar la mortaja, aunque sin mantener la idea

original de penitencia y ayuda al difunto con la finalidad de cruzar con éxito el

camino del purgatorio. En este sentido, el uso de esa prenda sirvió solo como

un aditamento de exterioridad y costumbre superflua.

13 Citando a José Gálvez, Casalino (2003: 37-46) informa que la primera necrología fue publicada por El Comercio el 5 de agosto de 1839, anunciando el fallecimiento de Fray Ramón Rojas, de la orden Franciscana.

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Cripta de los Héroes – 1908 (Archivo Santiago Tácunan, 2005)

Luego de varias décadas de vida republicana y teniendo en cuenta

el incremento demográfico de la población de Lima y El Callao, se inició la

construcción de varios cementerios, algunos más cerca al litoral. Es así como

surge el Cementerio Británico, el Baquíjano , el Israelita y El Ángel.14

2. EL CEMENTERIO BRITÁNICO DE BELLAVISTA

Por lo general la historiografía peruana consigna la presencia británica en el

Perú a partir de 1890, cuando el gobierno peruano firmó el Contrato Grace

14 En la actualidad existen también los cementerios Campo Fe y Jardines del Buen Retiro en varios distritos de Lima.

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con los Tenedores de Bonos de la Deuda Externa a quienes les concedió el uso

de las principales vías ferroviarias del Perú (Paita-Piura, Pacasmayo, Trujillo,

Chimbote, Central del Perú, Pisco y Sur del Perú).15

Sin embargo, su presencia puede ser rastreada desde inicios de

la república en donde eran vistos como fuente potencial para introducir

innovaciones tecnológicas y capitales financieros al país. Para lograr estos

propósitos, el gobierno peruano dictó algunas leyes y normas para alentar la

naturalización y residencia de los extranjeros. Aunque debido a lo contradictorio

entre algunas de ellas, poco se logró. En este sentido, el matrimonio resultó la

mejor herramienta para obtener la nacionalidad peruana.

2.1. Británico Antiguo16

Luego de algunos años de permanencia, la Colonia Británica logró que el

gobierno les otorgue a perpetuidad un amplio terreno en el Callao para

construir un cementerio.

Si bien fue bautizado con el nombre de Cementerio Británico

de Bellavista, en 1834, el lugar también sirvió para enterrar a difuntos de

diferentes nacionalidades. Aunque el decreto de creación provincial menciona

el 20 de agosto de 1836, el lugar comenzó a funcionar dos años antes gracias

al apoyo de Andrés de Santa Cruz.17

15 El Contrato también contempló la administración de los Vapores del Titicaca, dos millones de toneladas de guano, dos millones de hectáreas de tierras en el Perené, pago de anualidades, etc. Algunas de estas cláusulas fueron modificadas en 1907 y 1928. Véase University College Of London. Memorandum. The Peruvian Corporation Ltd., 1896, pp. 20-40; y The first fifty years of the Peruvian Corporation Ltd. 1890-1930, pp. 18-35.

16 Este cementerio es poco conocido y por lo general es confundido con el cementerio Británico Moderno, ubicado en la Av. Colonial. Este camposanto se haya a la espalda de la Comisaría de Guardia Chalaca (cruce de las avenidas Guardia Chalaca y Colonial).

17 El título de Provincia Constitucional fue conferido por la Convención Nacional mediante Decreto del 22 de abril de 1857 (Lozada 2000: 615 y 616).

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El lugar fue ideal para enterrar a los ingenieros de la Peruvian

Corporation que fallecían a causa de las fiebres producidas por la picadura de

los mosquitos (Phlebolomus), cuyo veneno desencadenaba la enfermedad de la

verruga que en un 85% de los casos era mortal. Para recordar este lamentable

episodio la empresa o los familiares de los ingenieros colocaban en las lápidas

consignas acerca de las causas de su muerte, como por ejemplo: «murió de

verruga» o «muerto por la verruga».18

Para reducir los índices de mortandad de los obreros y del personal

técnico, la Peruvian, teniendo en cuenta los estudios de investigación de

Daniel Alcides Carrión, ordenó adelantar la jornada laboral y que ningún

trabajador duerma en los alrededores de las obras ferroviarias en donde se

habían instalado los campamentos. En este sentido, al término de la jornada

casi todos debían ser trasladados a Chosica o a pueblos ubicados a menor

altura. Los únicos que podían permanecer en el lugar cuidando los materiales

de construcción, eran personas que pertenecían a la zona y que aparentemente

parecían inmunes a la picadura de los Phlebolomus.

Esta estrategia fue puesta en práctica porque solo de noche atacaba

ferozmente el mosquito, mientras que durante el día duerme en los arbustos

y hendiduras de las rocas del río, siendo muy remoto el peligro de picaduras.

El cementerio está ubicado en la avenida Prolongación Zarumilla

s/n., a la espalda de la Comisaría de Guardia Chalaca en Bellavista. El lugar

cuenta con personal de seguridad y cerco perimétrico. A diferencia de la sede

moderna, este no cuenta con espacio para albergar más difuntos.

18 Los obreros que padecieron esta enfermedad eran enterrados en los cementerios aledaños a la obra ferroviaria y en el mejor de casos trasladados a sus pueblos de origen.

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Vista general del cementerio (Archivo Santiago Tácunan, 2005)

2.2. Británico Moderno

La sede moderna está ubicada en la avenida Mariscal Oscar R. Benavides

(ex avenida Colonial) N. 2141, en la Provincia Constitucional del Callao.

Sus orígenes se remontan alrededor de la década del ‘70 del siglo XX, y a

diferencia de la sede antigua, todavía cuenta con espacio libre para acoger

difuntos. Los espacios disponibles tienen un costo elevado.

Los servicios que brinda al público, además del crematorio, son los

siguientes:

– Cinerarios en tierra: seis urnas de cenizas en cada fosa.

– Columbarios: nichos cenizas para dos y cuatro urnas.

– Sepultura en tierra: tres entierros más cuatro urnas de cenizas en la

cabecera de la fosa lo que hacen siete entierros en cada fosa.

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Los velatorios se realizan las 24 horas durante todo el año. El

velatorio y la capilla pueden ser utilizadas por el público en general, previo

pago por el uso de las instalaciones.

Avenida lateral del cementerio (Archivo Santiago Tácunan, 2005)

3. EL CEMENTERIO BAQUÍJANO Y CARRILLO

En 1857 y luego de haber soportado una serie de epidemias y pestes que

asolaron Lima y Callao, Gregorio Hurtado, Director de la Sociedad de

Beneficencia Pública del Callao, propone crear un nuevo cementerio.19

19 La Sociedad de Beneficencia Pública del Callao se estableció el 1 de diciembre de 1848 por Decreto Supremo del 28 de octubre que disponía el establecimiento de Sociedades de Beneficencia en todo el Perú. Su primer presidente fue el General Alejandro Deustua, quien junto a Manuel Cipriano Dulanto (Director), José Dañino (Vice Director), José María Urreiti (Tesorero), Juan Olivera (Inspector), Manuel Domínguez (Inspector), Juan Elisalde (Conciliador), Toribio Sanz (Conciliador) y Antonio de la Roza (Secretario),

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Hasta esos años y a pesar de las prohibiciones existentes, muchas personas

del litoral enterraban a sus muertos en una pequeña huaca conocida como

«Las Chacaritas», lugar que en la actualidad ocupa el Barrio de Chacaritas.

Vista general de la margen derecha de la avenida principal (Archivo Santiago Tácunan,

2005)

Si bien el lugar estaba algo alejado de la zona urbana, el terreno no

era el más apropiado, pues los deudos enterraban a sus difuntos en medio de

un gran lodazal y una nube de insectos, debido a la filtración de agua. Ante

esta situación se eligió un lugar ubicado en el antiguo camino Lima-Callao

(hoy avenida Colonial).

Adquirir el terreno no fue una tarea fácil, pues la Sociedad de

Beneficencia tuvo que seguir un largo juicio de expropiación forzada en

formaron el primer Directorio. La Sociedad además del Cementerio Baquíjano, construyó y tuvo a su cargo el Hospital de Guadalupe (1836), El Lazareto del Callao (1853), Ferrocarril a la Punta (1863) y Hospital San Juan de Dios (1872). ASBPC. Socios de Beneficencia (1848-1878).

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contra de Ygnacia Ramírez de Arellano, dueña del terreno elegido para la

construcción del cementerio.

Superado este inconveniente y habiéndose nombrado al arquitecto

para levantar el plano de construcción y calculado el costo de la obra en 200

mil pesos, se buscó fuentes de financiamiento. Los primeros 20 000 pesos

fueron donados por Mariano Miguel Ugarte, 34 562 pesos más provinieron

de la venta de una parte del terreno denominado «Chacarita», 10 000 pesos

del gobierno que junto a los 55 562 pesos destinados con anterioridad,

suman un total de 120 124 pesos.

La primera piedra fue colocada el 14 de octubre de 1859 y luego

de varios años de arduo trabajo fue inaugurado el 31 de diciembre de 1861

bajo el nombre de Cementerio General de Baquíjano.

El bautizo de tan importante obra estuvo a cargo del Párroco José

Tomás Mateus en representación del Vicario General del Arzobispado. A tan

importante ceremonia asistió el presidente de la República Mariscal Ramón

Castilla, quien en su discurso hizo alusión que la construcción respondía a

una necesidad de higiene pública.20

Cuadro 8. Número de nichos temporales de adultos y párvulos

Departamentos Adultos Departamentos Párvulos

San Narciso 140 Santa Marta 348San Claudio 95 San Luis 510San Martín 95 Total 858

San Leocadia 140San Antonio 140

Total 610

20 Fuente:<www.chimpum-callao.com/historia/cementerio.html>.

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Los primeros cadáveres enterrados fueron de Gertrudis Santana y

Felipe de la Llaga, así como de la párvula Manuela Sofía de Quiros. Durante

los primeros años de funcionamiento existieron siete y dos departamentos

de nichos perpetuos de adultos y párvulos, respectivamente, así como cinco

y dos departamentos de nichos temporales para ambos casos.

Cuadro 9. Número de nichos perpetuos de adultos y párvulos21

Departamentos Adultos Departamentos Párvulos

San Fidel 125 Santa Rosa 396

San José 125 Santa Genoveva 492

San Gregorio 125 Total 888

San Joaquín 125

San Rosendo 125San Cipriano 125San Roque 125

Total 875

Desde su funcionamiento hasta la actualidad el cementerio alberga

a los difuntos de la provincia del Callao, Bellavista (1836), La Punta (1915),

Carmen de La Legua (1964), La Perla (1964), Ventanilla (1969), así como

otras zonas de Lima.

21 De los 125 nichos del departamento de San Vicente se destinó 10 para las Hermanas de la Caridad.

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Cuadro 10. Nichos temporales (1924-1938)

Índice por cuartelesCuarteles Primero SegundoSan Fidel 01 159 AdultosSan Carlos 06 226 AdultosLaico Nº 1 11 170 PárvulosLaico Nº 2 43 289 AdultosLaico Nº 4 41 192 PárvulosLaico Nº 5 50 AdultosSan Andrés 16 182 AdultosSanta Micaela 20 187 AdultosSan Calixto 26 PárvulosSan Alberto 35 134 PárvulosSan Rafael 46 199 AdultosSan Miguel 59 194 AdultosSan Pedro 59 Libro siguiente folio 29 AdultosSan Luis 63 231 PárvulosSanta Clara 71 203 AdultosSanto Toribio 79 AdultosLa Paz 85 PárvulosSanta Eulalia 94 211 AdultosSan Pablo 101 218 AdultosSan Eustaquio 109 PárvulosSan Bernabé 118 Libro siguiente folio 33 AdultosSan Nicolás 125 242 AdultosLos Ángeles 129 138 PárvulosSan Santiago 141 247 AdultosSan Lázaro 146 Libro siguiente folio 4 AdultosSan Elías 154 Libro siguiente folio 39 AdultosSanta Isabel 164 Libro siguiente folio 23 AdultosEl Silencio 174 Párvulos

Fuente: ASBPC. Índice de cuarteles, nichos temporales (1924-1938).

El cementerio combina una parte antigua y moderna en donde

sobresalen los nichos perpetuos italianos, al igual que los mausoleos franceses,

la Gran Cruz ubicada al final de la entrada y las imágenes pintadas en las paredes

de algunos cuarteles, distinguiéndose el de la creación de la humanidad.

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El área posee considerables jardines y un cerco perimétrico vigilado

durante el día y la noche. La administración está a cargo de trabajadores adscritos

a la Sociedad de Beneficencia Pública del Callao.

4. EL CEMENTERIO ISRAELITA22 DEL CALLAO

Aunque no se sabe con exactitud y de manera oficial cuando llegó el primer judío

al Perú, se tienen indicios de su presencia a mediados de la década del ‘30 del siglo

XIX, según los relatos de Flora Tristán citados por Günther Böhm (Cf. 1985:3).

A su llegada a Lima y con el ánimo de establecerse, los judíos

desempeñaron una serie de labores profesionales circunscritas a funciones

administrativas en diversas empresas privadas y públicas. No faltó quienes se

dedicaron al comercio de productos europeos y a realizar algunas presentaciones

artísticas como conciertos de piano y violín. Estos últimos solo estuvieron de paso

por el Perú.

Hablar de una presencia judía más notoria es hablar de mediados del

siglo XIX, época en que Europa entró en crisis y convulsiones sociales que obligó

a muchas familias judías cultas emigrar a diversas partes de Europa y Sur y Norte

de América.

Por razones de viaje y trayecto, Argentina fue el país que más judíos

recibió en toda América del Sur. Los judíos que llegaron al Perú en su mayoría

fueron de origen alemán, aunque no obedeció a una oleada inmigratoria sino

más bien a viajes individuales por razones particulares. Esta es la razón de porque

también llegaron al Perú judíos de Polonia, Inglaterra, Norteamérica, Rusia,

Francia y Australia.

22 El acceso es un poco complicado. Solo pueden visitar el camposanto quienes acrediten algún vínculo familiar con las personas cuyos cuerpos reposan allí.

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Las primeras casas comerciales judías se remontan a 1852 y se dedicaron

a la venta de artículos importados, sastrería y productos de pastelería. Muchos

de ellos adquirieron una inusual reputación debido al desempeño de su trabajo.

Considerando el número creciente de judíos en el Perú, se organizaron

clubes de acuerdo al origen de procedencia. De esta manera, surgió el «Club

Inglés» (1857), «Club Alemán» (1857) y el «Club Germania». Su asociación

entre sí dio origen a la conformación de una sola sociedad con inferencia en

aspectos religiosos, ayuda mutua y sobre todo brindar las condiciones para

enterrar a sus muertos de acuerdo a sus tradiciones y religión. Hasta esos años,

los judíos eran enterrados en el Cementerio Británico de Bellavista.

En 1869 y luego de varias reuniones prolongadas, los residentes judíos

eligieron un Directorio Provisional para crear una «Sociedad de Beneficencia

Israelita», conformado por J. Herzberg (Presidente), A. Badt (Vicepresidente),

A. Godinsky (Secretario) y F. Lowy (Tesorero).

De acuerdo con el estudio de Siederer León, esta sociedad se fundó de

manera oficial en 1870 bajo el nombre de «Sociedad Hebrea de Beneficencia»,

la misma que fue reconocida tres años después. El nombre de esta institución

no queda claro, pues en forma cotidiana se menciona «Sociedad de Beneficencia

Israelita», «Sociedad Hebrea de Beneficencia», así como el de «Sociedad Israelita

de Beneficencia». Sin embargo, todas estas nomenclaturas representan la misma

institución.

Una de las primeras labores de este Directorio fue elaborar los estatutos

de organización tomando en consideración diversos aspectos de la vida cotidiana,

como: ofrecer ayuda, sufragar los gastos de entierro, impartir la educación y

tradición judía, así como registrar los matrimonios y defunciones, etc.

La mejor descripción de los judíos en Lima antes de la guerra con Chile

corresponde a Carlos Herzberg, el mismo que es citado por León Trahtemberg:

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Vivimos acá en la República del Perú, país en el cual la libertad de

culto todavía no se ha decretado por una ley y cuya población es

católica en su totalidad. Se tolera, sin embargo, a todas las sectas

y religiones disidentes, los que efectúan sus servicios religiosos en

sus casas. Residen acá alrededor de 20 familias judías, entre las

que se cuentan de treinta a cuarenta jóvenes solteros. También

encontramos entre los varones casados a algunos que están

capacitados para realizar los servicios religiosos en caso de algún

fallecimiento o para las fiestas de Rosh Hazaña y Yom Kipur. Desde

hace un año reside en Lima también un «Mohle», y por lo tanto

ya no es necesario enviar a nuestros hijos a Europa para que se les

practique la circuncisión. Además, desde el año 1870 organizamos

una «Sociedad de Beneficencia Israelita» con el fin de ayudar a

nuestros correligionarios en caso de indigencia o de enfermedad y

también para atender que se les entierre en caso de su fallecimiento.

Hasta ahora los difuntos han sido sepultados en un cementerio

cristiano, pero en estos momentos intentamos adquirir un terreno

propio para que sirva como cementerio, para lo cual ya conseguimos

el permiso correspondiente por parte del gobierno [...] La mayoría

de los residentes judíos en el Perú son alemanes, pero también hay

algunos polacos, franceses y de otras nacionalidades [...]. (León

1987: 52)

Al igual que otras instituciones públicas y privadas, esta Sociedad

disminuyó en su accionar al momento de desencadenarse la guerra con

Chile, aunque prestó cierta ayuda económica al gobierno peruano que

nunca pudo recuperar debido a la derrota del ejército peruano.

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Obelisco coronado con estrella de David (Archivo Santiago Tácunan, 2005)

El origen del cementerio judío se remonta al establecimiento del

Cementerio Británico de Bellavista en 1833. Pero es recién en 1869 que los

judíos iniciaron los trámites para adquirir un terreno en donde construir

un cementerio. Reunidos en la Beneficencia Hebrea, los judíos acordaron

comprar un terreno en el valle de La Legua perteneciente a Enrique Meiggs,

famoso constructor de ferrocarriles en Chile y el Perú.

El precio pactado por vara cuadrada fue de un centavo, precio muy

cómodo para la época. Un primer contrato fue firmado en 1874 por 1593

varas cuadradas (15.93 soles), mientras que en 1875 se firmó otro contrato

por 10 684 varas cuadradas (106.84 soles).

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El camposanto fue inaugurado en 1875 con la instalación de una

placa de mármol en la capilla, en donde se agradecía a quienes habían

apoyado en su construcción. Una mención aparte tuvo Enrique Meiggs, a

quien los judíos consideraban su amigo.

El primer occiso enterrado fue Mina Rosenberg, quien falleció

en Lima el 7 de noviembre de 1875. Durante sus primeros años de

funcionamiento, la Directiva del cementerio no tuvo mayores apuros

económicos para sufragar el mantenimiento ni problemas administración.

Sin embargo, a partir del siglo XX aparecen los primeros reclamos por

la ampliación del cementerio y las áreas verdes adyacentes a la capilla. El

problema subsistió durante varias décadas.

En 1922 y teniendo en cuenta este problema, un grupo de judíos

reunidos en la Sociedad de Beneficencia Sefardi, propone a la Beneficencia

Israelita asumir la administración del cementerio y aliviar las penurias

económicas que afrontaba. La única condición fue utilizar el cementerio

para enterrar a sus muertos. Otro grupo interesado en utilizar el lugar eran

los judíos ashkenazim.

La propuesta fue rechazada y en sesión del 1 de diciembre de 1923,

la Beneficencia Israelita acordó utilizar 40.6 libras peruanas para ampliar

las instalaciones. Pero el mantenimiento continuó siendo un problema

debido al reducido número de judíos de origen alemán que integraban la

Beneficencia Israelita.

Ante esta situación, David Señor de Castro, fundador de la

Sociedad Israelita, extendió una invitación a Samuel Eidelman, propulsor

de la «Unión Israelita del Perú», para reunir fondos entre los ashkenazim con

el fin de apoyar en algo las necesidades del cementerio. Gracias a su gestión

se pudo reunir a un total de 70 ashkenazim que se comprometieron a apoyar

en forma económica y desinteresada el sostenimiento del cementerio.

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A pesar de este apoyo la escasez de fondos continuó durante

varios años, en donde se aprecia la incansable labor de la familia Alexander

Rosenthal tratando de mantener la administración y orden de los archivos

documentales. Esta labor fue continuada por los últimos fundadores de la

Sociedad Israelita hasta 1938, año en que se decide que la «Unión Israelita»

y la «Sociedad de Beneficencia Sefardí», asuman también la administración

del cementerio. Esta fue una de las últimas actividades públicas de los

miembros de la «Sociedad de Beneficencia Israelita» (León 1987: 52).

En la actualidad el cementerio judío no permite el ingreso a personas

que no guarden directa relación con los difuntos, por lo que visitarlo resulta

bastante difícil.

5. EL CEMENTERIO GENERAL EL ÁNGEL

A mediados del siglo XX, el Cementerio General El Ángel se convirtió en

el espacio mortuorio de mayor extensión de Lima, aunque este título en la

actualidad lo ostenta el cementerio municipal de Villa María del Triunfo,

considerado como el más grande del Perú y uno de los más grandes del

mundo.

La construcción de El Ángel fue a raíz de la saturación del Presbítero

Maestro. Las obras ubicadas en el ex fundo Ancieta Alta se inició en junio de

1956 y culminó tres años después. La inauguración se realizó el 27 de junio

de 1959 y contó con la asistencia del Presidente de la República, Manuel

Prado Ugarteche.23

23 El año de su inauguración era Presidente de la Beneficencia Pública de Lima el Dr. Oswaldo Hercelles y las labores de inspección recayeron en el Dr. Raúl Porras Barrenechea.

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Conjunto escultórico «La Muerte» diseñado y construido por Fernando de Szyszlo

(Archivo Santiago Tácunan, 2005)

El nombre del cementerio se debe a que fue construido muy cerca

a la Plaza de El Ángel de la Resurrección, espacio público inaugurado en

1877.

La decoración de la fachada estuvo a cargo de Joaquín Roca Rey y

Fernando de Szyzslo, en donde destaca una serie de imágenes alegóricas a

la muerte.

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Vista general del Pabellón Santa Alma, 2007 (Archivo Santiago Tácunan, 2005)

Este cementerio dividido en numerosos cuarteles estuvo destinado

para personas de bajos recursos económicos, aunque existen también una

serie de nichos y mausoleos de reconocidos y populares personajes como: Luis

Banchero Rossi, Akira Kato, Zenon Noriega, Chabuca Granda, Juan Velasco

Alvarado, Augusto Ferrando, Lucha Reyes, Honorio Delgado, Pedro Huilca

Tecse, Juan Uccelli Rainusso, Los Mártires de Uchuraccay, entre otros.24

En la actualidad también brinda el servicio de crematorio al público

en general.

24 En julio del 2000, el Cementerio amplió sus servicios funerarios con la implementación de un moderno crematorio.

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capital, desde el día de 1º de diciembre de 1790 hasta 30 de noviembre

de 1791, extraída de los libros que se llevan en ellos, y rectificada sobre

el plan presentado por el Teniente de Policía al Excelentísimo Señor

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José Fernando de Abascal y Sousa, Virrey y Capitán General del Perú, con el Ilustrísimo Señor Doctor Don Bartolomé María de las Heras, dignísimo Arzobispo de esta Santa Iglesia, para la apertura del Cementerio General de esta ciudad, conforme a lo ordenado por Su Majestad, en Reales Cédulas de 9 de diciembre de 1786, y 3 de abril de 787. Impreso en la Real Casa de Niños Expósitos. Fol. 1-27. Lima.Discurso que dirige a su Rey el Ilustrísimo Señor Doctor Don Bartolomé María de Heras, dignísimo Arzobispo de esta metrópoli con motivo de la apertura y bendición solemne del Cementerio General erigido en esta capital. Impreso en la Casa Real de Niños Expósitos. Fol. 1-22. Lima.

1808 Discurso que dirige a su Rey el Ilustrísimo Señor Doctor Don Bartolomé María de Heras, dignísimo Arzobispo de esta metrópoli con motivo de la apertura y bendición solemne del Cementerio General erigido en esta capital. Impreso en la Casa Real de Niños Expósitos, año de 1808.

1808 Reglamento Provisional acordado por el Excelentísimo Señor Don José Fernando de Abascal y Sousa, Virrey y Capitán General del Perú, con el Ilustrísimo Señor Doctor Don Bartolomé María de las Heras, dignísimo Arzobispo de esta Santa Iglesia, para la apertura del Cementerio General de esta ciudad, conforme a lo ordenado por Su Majestad, en Reales Cédulas de 9 de diciembre de 1786, y 3 de abril de 787. Lima. Impreso en la Real Casa de Niños Expósitos. Año de 1808.

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1807 Informe de Matías Maestro acerca de la falta de agua en el Cementerio General. Fol. 1-1v.

1817 Resultado de la administración del Cementerio de Lima desde su apertura en 1 de junio de 1808 hasta 31 de diciembre de 1817. Fol. 1.

1820 Reflexiones en apoyo de la incorporación del Cementerio General al Hospicio con benéfico de ambos establecimientos y del público. 26 de enero. Fol. 1-27v. Lima.

1820 Noticia de la erección del Cementerio General de Lima. 24 de enero. Fol. 1-1v. Lima.

Archivo General de la NaciónProtocolos notarialesEscribano Protocolo AñoRodrigo Alonso Castillejo 22 1599-1602Ignacio Ayllón Salazar 32 1821Pedro de Espino Alvarado 246 1712

Superior GobiernoLegajo Cuad. Año30 959 180626 470 1810

Archivo de la Sociedad de Beneficencia Pública del Callao1924-1938 Índice de cuarteles, nichos temporales1848-1878 Socios de la Beneficencia

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PANORAMA HISTÓRICO Y PROFUNDIDAD

DE LA LITERATURA INFANTIL Y JUVENIL

Ángel Pérez Martínez*

Universidad del Pacífico

Resumen: La literatura infantil y juvenil es un campo de estudio que todavía no se ha explorado adecuadamente. Suele presentarse desde el mero presente sin recurrir a su compleja historia y orígenes. Es importante recordar el valor de los clásicos, los cuales a la larga desarrollan ciertas capacidades interiores en las personas y experiencias paralelas como la lectura compartida con los adultos. Si bien se presentan tantas listas de libros, estos pueden carecer de calidad y ser usados como una fachada educativa cuando realmente no lo son. El mundo de la LIJ no es simple y presenta grandes desafíos. En este artículo se intenta dar una rápida mirada a la historia y a las posibilidades temáticas de la LIJ. Palabras clave: literatura infantil, literatura juvenil, Historia literaria, literatura.

Abstract: The children and youth´s literature is a field of study that has not yet been adequately explored. Usually come along from the very present

* Ángel Pérez Martínez es escritor de literatura infantil. Ganador del Premio de Literatura Infantil «El Barco de Vapor» (2009) y del Premio Internacional Amado Alonso (2004). Es doctor en Literatura Española y especialista en Filología Hispánica. Ejerce la docencia universitaria en el Departamento de Humanidades de la Universidad del Pacífico y es miembro del Centro de Investigación de esta casa de estudios. Es autor de Memorias secretas de un librero (Madrid, 2003), Perengrín XXVI (Lima, 2007) y El ladrón de monosílabos (Lima, 2009).


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ÁNGEL PÉREZ MARTÍNEZ

without fall back to its complex history and origins. It´s important to remember the value of the classics, which eventually develop certain inner capacities in people and parallel experiences as shared reading with adults While presenting many list of books, they may lack quality and be used as an educational cover when they are not. The world of the children and youth’s literature is not simple and it present big challenges. This article attempts to give a quick look at the history and thematic possibilities of the children’s literature Key words: Children’s Literature, Youth Literature, Literary History, Literature

La aproximación a la LIJ que nos ofrece la crítica en nuestro medio

suele tener una serie de aproximaciones algo precarias. Listas de

libros realizadas por críticos con horizontes limitados a un tiempo y

espacio específico. Listas de los libros más vendidos que no necesariamente son

los mejores. Listas de libros promovidas por las editoriales y definidas por el

impacto comercial y publicitario. Y a esto se le suma los programas llamados

planes lectores, que en muchos casos y lamentablemente, ahondan en la falta de

calidad de las lecturas escogidas y que son aprovechados por las editoriales, los

colegios y los políticos como una fachada educativa que no lo es tanto. A mi

parecer este es uno de los problemas del panorama literario infantil y juvenil en

nuestro país. Quiero mencionar, para ser justos, que no todo es negativo, y de

ello son prueba las diversas iniciativas que se llevan a cabo en el Perú sobre LIJ.

Uno de los países de la región donde más se ha hecho en los últimos años en

esta línea es el Perú. Pero quizás el principal problema sea la ignorancia acerca de

sus orígenes, su tradición y sobre todo los clásicos que surgen desde esa historia.

Aunque la tradición no defina la nobleza de un arte, en cierto

sentido nos permite comprender su genealogía. La LIJ, que ha tenido un

despliegue considerable en estas últimas décadas, para muchos no pasa

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PANORAMA HISTÓRICO Y PROFUNDIDAD DE LA LITERATURA INFANTIL Y JUVENIL

de ser un asunto de niños. Una pregunta previa habría de ser, primero,

quiénes son los niños. Hay una especie de contradicción entre los grandes

desarrollos de la pedagogía actual y la simplificación y tensiones a la que

han sido sometidos los niños en nuestros días. Sin embargo, y siempre lo he

defendido, la LIJ presenta una compleja historia, una compleja teoría y una

compleja actualidad en donde se encuentran tesoros valiosísimos y donde

existe un campo de estudio que todavía no se ha explorado adecuadamente.

Mi intención es dar una rápida mirada a la historia y las posibilidades

temáticas de la LIJ. He querido, de alguna manera seguir una recomendación

que Ortega y Gasset hacía en 1928 a los niños españoles presentando un

texto escolar:

Mi oposición a la escolaridad del Quijote no se funda en un

practicismo miope. No me estorba el Quijote en la escuela porque

sea un libro añejo, inadaptado a la realidad contemporánea; al

contrario, me parece un libro de espíritu demasiado moderno

para el ambiente de las aulas infantiles, que debe mantenerse

perennemente antiguo, primitivo, siempre entre luces y rumores

de aurora. La discriminación entre lo que han de leer y lo que

no han de leer los niños debiera ser, por lo menos en principio,

bastante clara, y derivarse como un corolalio de la noción de vida

infantil. (Ortega y Gasset 2006 [1920]: 421)

Al principio los niños escuchaban las historias narradas por boca de

los adultos, ayudados por pinturas, actuaciones, música y otras expresiones

artísticas.

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La historia de la LIJ y la historia de la literatura universal beben de

la misma fuente. Los niños son lectores y oyentes de las narraciones adultas

a veces adaptadas y a veces no. Este era el material narrativo y natural para

todos. Quizás un punto de quiebre sea el mundo griego. Pues los mitos

griegos y las narraciones homéricas han sido luego las grandes anclas de los

desarrollos de la LIJ. Las formas de adaptación oral son las más naturales y

surgen desde un tipo de pedagogía natural que hoy todavía utilizamos. En

el mundo clásico tanto los mitos, como las narraciones epopéyicas tienen un

material enorme para ser asumidos por la mente infantil. De alguna manera

la estructura de las narraciones y su contenido son asunciones adaptadas,

acción que se dificulta enormemente en el caso de muchas obras de la

modernidad. Por ello podríamos decir que los canales de comunicación entre

la LIJ y la literatura adulta en la época clásica son mayores y tienen menores

dificultades que en la actualidad. Hay una hipótesis que sería interesante

trabajar: la de que la LIJ no es un invento exclusivo de la modernidad, y que

no responde a los desarrollos de ciencias como la Psicología y la Pedagogía.

Un cuestionamiento de estas ideas quizás pudiera solventarse desde una

literatura comparada entre el mundo infantil y el mundo adulto.

En la Edad Media la cultura pedagógica estaba bien desarrollada

en el nivel oral y es cierto que tanto menores como mayores estaban

familiarizados con las mismas narraciones. Mediante su labor catequética

los eclesiásticos enseñaban mediante las historias bíblicas, donde los

relatos adaptados a cada caso presentaban un enorme abasto de hechos

sobre los cuales hablar, profundizar o simplemente contar. Y muchos de

ellos eran iluminados por estatuas, pinturas y bellos vitrales cómo los de

las catedrales góticas. Habían pocos libros dirigidos exclusivamente para el

público infantil: silabarios, abecedarios o bestiarios, a lo que se sumaba que

el uso del libro era muy difícil. Sin embargo, había una gran cantidad de

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leyendas, cuentos e historias que los niños escuchaban y aprendían. Parte de

la tradición oral en cada país contaba con un buen grupo de cuentos que

enseñaban lecciones o simplemente entretenían. Un elemento beneficioso

de esta primera etapa es que las narraciones eran explicadas, ya sea por los

catequistas o aquellos mayores que las contaban de tal manera que la lectura

o transmisión era comunitaria. En muchos casos habría una interpretación

que ayudaba a objetivar e internalizar lo escuchado.

Hasta aquí el mundo de la LIJ no es nada simple y nada reducido.

Se necesita investigar mucho más acerca de estos asuntos para comprender

como esa conexión entre la estética adulta y la estética infantil era bastante

sugerente y poderosa en la antiguedad.

Luego de que Gütemberg en 1450 inventara la imprenta, los libros

empiezan a difundirse con cada vez mayor profusión. Entre las primeras

lecturas publicadas para el público infantil habían clásicos griegos: la

Fábulas de Esopo (620-560 a. C.), y adaptaciones de la Sagrada Escritura

tales como el Antiguo Testamento para los niños de Hans Holbein (¿1497?-

1543), publicado póstumamente en 1549. El francés François Fenelón

(1651-1715) escribió en 1699 Las aventuras de Telémaco, que fue la primera

novela escrita expresamente para un niño, en este caso el futuro rey de

Francia, y tenía una aproximación formativa. Los descubrimientos marinos

del los siglos XVI y XVII impulsan una nueva narrativa de aventuras que

desarrollarán obras con trasfondos roussonianos como Robinson Crusoe de

Daniel Defoe (1660-1731) o algunas con visos críticos tales como Los viajes

de Gulliver de Swift (1667-1735) en 1726.

Muchas de estas obras tenían un alto nivel narrativo o descriptivo

que luego se ha perdido por diversas razones. Estaban dirigidas, salvo algunas

excepciones, a cualquiera que deseara leerlas, lo cual nos debería hacer

pensar en que la moderna distinción «novela de adultos», o «novela infantil»

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pudiera, en ciertas ocasiones, ser arbitraria. Habría que detenerse a ver si las

razones de esa división son consistentes o no. Los temas de aventuras y viajes

apelaban especialmente la sensibilidad del niño o del joven y se convertían

en vehículos para su despliegue y ansia de conocer, pero también la gente

mayor leía dichas historias con gran gusto; por ello alentaban a los menores

en su lectura.

Ya entrado el siglo XVII y durante los dos siguientes habrá un

acento en la recuperación de las antiguas leyendas o cuentos tradicionales.

Recuperación reclamada por los ilustrados pero que se encontraba ya en

el acervo cultural de universidades, monasterios y tradiciones nacionales.

Vienen las colecciones del galo Perrault (1628-1703) o el napolitano Basile

(1575-1632). Otras recopilaciones que marcan la historia de este tipo de

literatura es la de los hermanos Grimm —Jacob Ludwig Karl (1785-1863)

y Wilhelm Karl (1786-1859)—, que recogen la tradición germana; o las de

Afanásiev (1826-1871) que hace lo mismo en Rusia. Una de los compendios

que mayor éxito tuvieron fue la de cuentos orientales de Las mil y una noches,

narrando historias de la tradición persa, hindú, egipcia y árabe. En España

encontramos a dos fabulistas tradicionales: Tomás de Iriarte (1750-1791) y

el ilustrado Félix María Samaniego (1745-1801). Como creador de nuevas

historias infantiles no podemos dejar de mencionar al danés Hans Christian

Andersen (1805-1875) que se convertirá en uno de los autores de cuentos

de hadas más conocidos.

A partir del siglo XIX, los desarrollos de la LIJ son cada vez mayores

y empieza esta capacidad de atender a gustos y preferencias entre un público

cada vez más sofisticado.

Conviene ahora hacer algunas distinciones en cuanto a los tipos de

literatura infantil y juvenil que se diversifica en esta parte de la historia en la

que los especialistas consideran algunas líneas fundamentales. Dichas son la

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llamada literatura de aventuras, de fantasía o de iniciación. Si bien en una

misma obra las líneas se pueden mezclar, hay alguna que permanece más

notoria que las otras.1

En cuanto a las de aventuras podemos mencionar, además de las

ya señaladas, La isla misteriosa del prolífico Julio Verne (1828-1905), quien

también escribirá Los hijos del Capitán Grant, La vuelta al mundo en ochenta

días y otras más. Un éxito inmediato tendría Las minas del Rey Salomón de

Rider Haggard (1856-1925) que narra las peripecias de Allan Quatermain,

La llamada de lo salvaje de Jack London (1876-1916), con visos heroicos

dentro de un realismo dramático. Siempre conscientes de los vacíos de una

lista tan resumida recordaremos las novelas épicas de autores como Walter

Scott (1771-1832), quien trajo narraciones como Ivanhoe, El talismán; o

Lewis Wallace (1827-1905), quien escribió Ben-Hur.

Entre la literatura de fantasía señalaremos una obra que resulta

emblemática del llamado nonsense, o corriente de la falta de sentido. Se trata

de Alicia en el País de las Maravillas de Lewis Carroll (1832-1898) donde el

autor hace un uso constante de la lógica y la sicología. Luego vendrían libros

como El mago de Oz del norteamericano Baum (1856-1919), Peter Pan de

James Barrie (1860-1937), El viento en los sauces de Grahame (1859-1932),

o El mundo de Pooh de Milne (1882-1956). En todas las obras nombradas

encontraremos algún mensaje, idea o marco filosófico soterrado. Ya sea en

forma de crítica hacia la realidad, desencanto nihilista, o de utopía en un

mundo imaginario, los autores no son solo literatos dedicados a divertir al

público infantil; hay visiones sobre la vida que conviene tener en cuenta.

1 He seguido algunas de las intuiciones de González 2006, Garralón 2002, Ortega y Gasset 2006, y Ortega y Gasset 2006 [1920].

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El Principito de Antoine de Saint-Exupéry (1900-1944) nos

demuestra que un pequeño libro puede traer un torrente de simbología y

mensajes, Las Crónicas de Narnia del británico C.S. Lewis (1898-1963)

descubren mundos paralelos con realidades teológicas, o la trilogía de Tolkien

(1892-1973), El Señor de los Anillos, cuya profusión filológica a veces niebla su

ejemplar sentido épico.

La literatura de iniciación es aquella que versa sobre el crecimiento

y despliegue del protagonista que muchas veces es un niño o un joven. El

enfrentamiento a los retos y dificultades, la búsqueda de un tesoro, o la

superación personal son elementos presentes en donde el protagonista crecerá

a la altura de las circunstancias. Las historias donde el personaje principal

es un niño llegaran de la mano de dos grandes maestros: el inglés Charles

Dickens (1812-1870) con sus inolvidables Oliver Twist, y David Copperfield, y

el norteamericano Mark Twain (1835-1910), creador de las historias de Tom

Sawyer donde hay una crítica a la pedagogía tradicional. Ruyard Kipling (1865-

1936) tiene en su haber varios clásicos de este género. Tales son su Libro de la

selva, donde la vida de Mowgli vuelve a plantear la cuestión sobre la bondad

natural del ser humano. En Kim —en la misma tendencia ideológica—,

los conflictos sociales se describen con crudeza. Son de iniciación también

novelas más intimistas como Corazón de Edmundo de Amicis (1846-1908)

o Mujercitas de Louise May Alcott (1832-1888). Un clásico iniciático que

se cruza con el rubro de fantasía ha sido La historia interminable del alemán

Michael Ende (1924-1995).

Hoy por hoy no solo son cercanas sino que las novelas de iniciación

han causado una gran impresión en los públicos de todas las edades con la saga

de la irlandesa J. K. Rowling.

Hay muchos autores más en los rubros mencionados. La segunda

mitad del siglo XX vio nacer una enorme cantidad de ellos. Elaborar una

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lista excedería las dimensiones de este artículo. Quizás conozcamos algunos

de oídas o hayamos visto alguna película basada en sus novelas: Gripe, Dahl,

Nöstlinger, Preussler, Muñoz Martín, del Amo, Gisbert, Sierra i Fabra,

Olaizola, Mateos, Fine, Nilsson, Brezan, Goscinny, Ross, Travers, Lindo,

Matute, Gaite, Auster, Rodari, Lindgren, Ionescu son algunos de los apellidos

de estos creadores de aventuras para niños y jóvenes.2

Estos son algunos hitos que merecen una mayor exploración por parte

de la teoría de la literatura. En mi opinión, la LIJ tiene o debería tener un lugar

en el mundo académico, específicamente en las facultades de filología. Uno

de los grandes peligros es dejar al azar comercial o político las listas de libros

sugeridos para nuestro público. No se trata de etiquetar las obras, pero sí de

hacer una distinción básica entre las que traen aportes valiosos, las que no y las

que contienen un mero afán propagandístico. También es conveniente saber

quién es el autor, o por qué escribió su obra. Incluso en algunas adaptaciones

conviene ser perspicaces y no tener una actitud ingenua. A veces pensamos que

porque la historia viene con el sello de una editorial importante el asunto está

resuelto. Las listas de libros más vendidos no bastan para realizar elecciones

adecuadas.

Uno de los problemas actuales es que los adultos no leen lo mismo

que los pequeños. Tal vez era un óbice menor hace algunos siglos, cuando el

padre y el hijo leían la misma historia, por eso es bueno acompañar a los niños

en la lectura. Es provechosa la costumbre de contar los cuentos a los niños y

con los más mayores comentar las lecturas realizadas. El compartir lo leído

es una valiosa experiencia familiar. Alentar la lectura de los clásicos nunca

está de más. Es una tarea difícil porque la televisión y el cine acostumbran a

2 Una excelente y rápida guía histórica es la Historia portátil de la literatura infantil y juvenil (Garralón 2002).

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las inteligencias a otro tipo de lecturas más dinámicas y explosivas, pero a la

larga los clásicos desarrollan ciertas capacidades interiores en las personas que

de otra manera quedarían agarrotadas. La prosa precisa y trabajada de siglos

pasados acostumbra a la mente a la asimilación de conceptos, el ejercicio de

la memoria y a la reproducción objetiva mediante la imaginación. En ellos se

leen descripciones tan delimitadas que reclama comprensión, concentración

y análisis. Hace algunos cientos de años los lectores menudos tenían un

despliegue de facultades intelectuales, intuitivas y creativas que poco a poco

ha ido disminuyendo. No quiere decir que los antiguos autores estuvieran

exentos de errores, ni que las técnicas actuales no sirvan, pero en esta específica

cualidad los antiguos tenían expresiones que hoy se desaprovechan porque a

los jóvenes les resulta más difícil leerlas.

A pesar de todo ello la literatura infantil y juvenil mantiene en

ciertos cauces salvaguardas contra los embates en contra de la estética. Son

un buen grupo los autores que presentan narraciones con mucha calidad.

Normalmente las narraciones de calidad suelen tener una gran conexión con

los grandes temas de la literatura clásica.

Volvemos otra vez a una de las ideas de Ortega:

Por esto yo creo que imágenes como las de Hércules y Ulises serán

eternamente escolares. Gozan de una irradiación inmarcesible,

generatriz de inagotables entusiasmos. Un pedagogo practicista

despreciará estos mitos y en lugar de tales imágenes fantásticas

procurará desde el primer día implantar en el alma del niño

ideas exactas de las cosas. «Hechos, nada más que hechos!», grita

el personaje de los Tiempos difíciles, a quien luego hace coro

monsuir Homaiss. Para mí, los hechos deben ser el final de la

educación: primero mitos, sobre todo mitos. Los hechos no

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provocan sentimientos. ¿Qué sería, no ya de un niño, sino del

hombre más sabio de la tierra, si súbitamente fueran aventados

de su alma todos los mitos eficaces? El mito, la noble imagen

fantástica, es una función interna sin la cual la vida psíquica

se detendría paralítica. Ciertamente que nos proporciona una

adaptación intelectual a la realidad. El mito no encuentra en el

mundo externo su objeto adecuado. Pero en cambio suscita en

nosotros las corrientes inducidas de los sentimientos que nutren

el pulso vital, mantienen a flote nuestro afán de vivir y aumentan

la tensión de nuestros más profundos resortes biológicos. El mito

es la hormona psíquica. (Ortega y Gasset 2006 [1920]: 420)

Un mundo de mitos necesarios —más que de sueños— nos espera

en los libros para niños. Quizás no sea tarde para empezar, y tal vez allí

encontremos ciertos criterios que son difíciles descubrir en nuestra vida

adulta. Por todo ello vale la pena adentrarse en él aunque ya seamos mayores

para hacerlo.

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BIBLIOGRAFÍA

Garralón, Ana

2002 Historia portátil de la literatura infantil y juvenil. Madrid:

Anaya.

González, Luis Daniel

2006 Bienvenidos a la Fiesta. Diccionario de autores de literatura

infantil y juvenil. Madrid: CIE Dossat.

Ortega y Gasset, José

2006 La deshumanización del arte e ideas sobre la novela. En

Ortega y Gasset, J. Obras Completas. Vol. III. Madrid:

Fundación Ortega y Gasset y Santillana Ediciones.

2006b [1920] Obras Completas. En Ortega y Gasset, J. Ensayos filosóficos

Vol. III. Madrid: Fundación Ortega y Gasset y Santillana

Ediciones.

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EL CURSO DE LITERATURA INFANTIL Y JUVENIL

EN LOS PROGRAMAS UNIVERSITARIOS DE EDUCACIÓN

Manuel Vejarano Ingar* Universidad Católica Sedes Sapientiae

Resumen: En este trabajo el autor expone acerca de las diversas miradas que provocan la investigación y el estudio de la literatura infantil y juvenil, curso que no es tan simple de enmarcar y trabajar. En una facultad de educación dependerá de qué es lo que se pretende lograr con los futuros maestros. Para ello propone tres líneas de estudio que pueden sostener y dirigir este curso para los futuros docentes: lo literario, la libertad textual, y el cine y la televisión.Palabras clave: educación, literatura, literatura infantil, cine, televisión

Abstract: In this paper, the author explains how studies and research provoke different points of view on nursery and juvenile literature, which are not easy to be framed and worked out. In a faculty of education this will depend on what is to be achieved in teacher students. For this, three study issues are proposed in order to sustain and address the course for the upcoming teachers: literature, textual freedom, movies and television. Key words: education, literature, nursery literature, movies, television

* Manuel Vejarano Ingar es Licenciado en Educación y Ciencias Religiosas por la Universidad Marcelino Champagnat. Tiene una Maestría en Literatura Infantil y Animación a la Lectura (Universidad Católica Sedes Sapientiae-UCSS). Es Coordinador del Área de Comunicación y Producción del Lenguaje del pregrado UCSS. Dicta la cátedra de Seminario de Literatura Infantil en la Facultad de Ciencias de la Educación y Humanidades de la UCSS.


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La propuesta de este trabajo nace de la experiencia docente

universitaria, en la cual mi principal preocupación desde hace

algunos años ha sido la formación literaria de futuros docentes del

nivel Inicial y Primaria en el curso de literatura infantil. La investigación

ha sido un apoyo constante para alimentar el dictado, pero más aún lo ha

sido el diálogo con los mismos estudiantes que ya practican o trabajan en

aulas. El poner a prueba lo leído con la práctica de estas docentes que recién

comienzan su carrera (muchas de las cuales si bien no practican ya trabajan)

es lo que me lleva a direccionar mejor los objetivos y herramientas.

Menciono esto porque me parece que ambas dimensiones, la

académica y la práctica, ayudan a dilucidar mejor una discusión que

plantearé en este artículo.

En este sentido, la revisión de algunos sílabos de diversas

universidades me revela que no estamos mal encaminados. Todos coinciden

en la importancia de brindar a los futuros docentes una formación literaria

tanto teórica como práctica, pero también se percibe, sutilmente o no,

un activismo que, con el propósito loable de entrenar a los docentes en

el desarrollo de actividades con textos, puede transformar el curso en un

simple taller o en un curso de pura didáctica.

No sorprende. En la práctica me he encontrado con miradas

diversas sobre este curso. Una de ellas, por ejemplo, advierte cuando se

intenta brindar una abundante bibliografía (de teoría o novelas y cuentos):

«No van a ser literatos, van a ser docentes», como si lo uno estuviera reñido

con lo otro. Cada vez más, tanto niños como adultos, leemos menos, y

eso incluye a los docentes; no obstante, cada vez más leemos «útilmente»,

«informativamente», «instruccionalmente» antes que «humanamente», es

decir, sin considerar aquello que por intuición nos fortalece como hombres

y mujeres.

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EL CURSO DE LITERATURA INFANTIL Y JUVENIL EN LOS PROGRAMAS UNIVERSITARIOS DE EDUCACIÓN

Otra mirada es aquella que desea trasladar el núcleo del curso a la

técnica donde, a partir de una mirada únicamente psicológica o pedagógica, se

hace del texto una sierva al servicio de las «actividades», que al final terminan

siendo la materia del curso. Esto puede llevar al activismo puro y sin sentido

donde las «dinámicas» pintan un aparente paisaje de trabajo, pero que en

realidad solo hacen «mover» a los alumnos sin que descubran el texto literario

como una realidad en la que deben introducirse poco a poco y de forma

personal.

Como se dan cuenta el curso de literatura infantil, por las diversas

miradas que provoca, no es tan simple de enmarcar y trabajar. En una facultad

de ducación dependerá de qué es lo que pretendemos lograr con los futuros

maestros. Por ello les propongo aquí tres puntos, tres columnas que, en mi

opinión, pueden sostener este curso para los futuros docentes.

LA PRIMERA COLUMNA ES EL RESPETO POR LO LITERARIO

Olvidamos que el término de Literatura infantil tiene como sustantivo a

«literatura» y a «infantil» como adjetivo. En el origen de la literatura infantil

descubrimos que la literatura fue sierva de la pedagogía. El cambio, la liberación

de lo puramente didáctico por parte de lo literario, fue un proceso moderno

que llega y continua hasta nuestros días, la calidad literaria en las obras para

niños y jóvenes ha aumentado, pero seguimos pensando que la literatura en

la formación docente debe ser instrumento para aprender conocimientos o

valores, una visión muy parcial que nos impide reconocer el valor de una

verdadera literatura infantil que «[…] cuando se compromete con el interés

del niño, se transforma en un medio de acceso a lo real, en la medida en que

facilita la ordenación de experiencias existenciales, a través del conocimiento

de historias, y la expansión de su dominio lingüístico» (Zilberman 2006: 28).

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Acercar al futuro docente a la teoría literaria no es un capricho de

los literatos, tampoco un tema superfluo. Para entender esto pondré como

ejemplo a la «animación lectora». Este concepto, que engloba prácticas,

técnicas y metodologías para promocionar la presencia del libro en las

escuelas y acercar al niño a la lectura ha permitido identificar el rol del

docente como un «mediador» que ayuda, anima, mueve al niño a que se

acerque a un libro, lo lea y, sobre todo, lo disfrute. Hasta aquí todo suena

muy bien, pero, como bien señala Carmen Domech: «De nada serviría un

consumo indiscriminado de libros, en muchos casos mediocres, si no se

profundizara en sus contenidos y se intentara ir más allá de una lectura

superficial». Y es que, como comenta la misma Domech, la idea de la

animación implica poder hacer partícipe a los niños y jóvenes de la lectura.

En ese caso, un profesor que no tenga formación ni respeto por la literatura

¿cómo los haría participar?, ¿de qué hablaría?, ¿de cuántos personajes había

en el relato?, ¿de qué le dijo tal personaje a tal otro?, ¿de qué piensa el

alumno de tal acción? Aquí las taxonomías son una ayuda, pero sin la base

formativa literaria se convierten solo en una herramienta superficial. Sin esta

base, los docentes estaríamos siempre atados a las técnicas, a las preguntas de

comprensión que nos entregan junto con los textos. La raíz de esto se halla

en un afán, que se concretiza en ciertos lugares de estudio pedagógico, por

ir de frente a la práctica pedagógica, desechando las humanidades, tal como

ha manifestado Vargas Llosa en una entrevista en Buenos Aires:

Una de las ideas que por desgracia parece prevalecer es la de

que esa educación (de los jóvenes) debe ser fundamentalmente

pragmática, que debe preparar a los jóvenes sobre todo para

asumir la revolución tecnológica de nuestro tiempo sacrificando

las humanidades, como si las humanidades fueran un lujo

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prescindible. En muchos países las reformas de la educación van

orientadas en ese sentido. A mí eso me parece gravísimo, porque

creo que las humanidades son las que mantienen justamente

los denominadores comunes, en tanto que la tecnología y la

ciencia tienden a crear especialistas, no puede ser de otra manera,

por la elaboración, por la diversificación extraordinaria del

conocimiento.1

Y es que hablar de literatura es hablar de arte y de humanidades,

hablar de espacios de reflexión, propios e íntimos; es en el centro de cada

persona, en sus intereses y mundo interior donde los mundos que la

literatura le propone brillan y cobran valor. Si los futuros docentes logran

un conocimiento, respeto y acercamiento a la literatura ya han dado un gran

paso, lo mismo podrán lograr sus alumnos, el resto estará en manos de su

libertad.

LA SEGUNDA COLUMNA ES LA LIBERTAD TEXTUAL

Contamos hoy con un background cultural; podemos apoyarnos en un canon

literario infantil mundial: desde los clásicos cuentos de hadas, con versiones

de los Grimm, Perrault y Andersen pasando por el Pinocho de Collodi;

hasta llegar a más contemporáneos como Maurice Sendak (con Donde viven

los monstruos) o Roald Dahl (con sus conocidas obras Charlie y la fábrica de

chocolates, Matilda, Las brujas, etc.). En este camino bibliográfico podemos

introducir obras más locales, desde mitos y leyendas que en nuestro país

1 Ver «A los niños no se les puede obligar a leer, “sí sobornar”». Entrevista a Mario Vargas Llosa en ABC color, diario de Paraguay, edición digital, 25 de abril de 2010. Disponible en <www.abc.com.py/articulos/a-los-ninos-no-se-les-puede-obligar-a-leer-si-sobornar-249330.html>. Consulta hecha el 22/04/2011.

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abundan (tal como las recogidas por Arguedas e Izquierdo Ríos en su obra

Mitos, leyendas y cuentos peruanos), pasando por una selección de tradiciones

de Palma hasta los contemporáneos Eslava, Colchado, Tejo, entre otros.

Esto solo por mencionar narrativa, no hablo de poesía. En este camino, en

compañía de estos y otros autores se descubre lo que señala Parreira:

Si el objetivo del arte literario es divertir, emocionar, dar placer,

provocar recuerdos, establecer diálogos, la literatura infantil,

más aún, debe ser el lugar donde se valorice el lenguaje y la

imaginación, dejando de lado lo que es objetivo científico, para

trabajar con la contradicción y el extrañamiento. Eso no significa,

de ningún modo, un texto caótico e incoherente, porque la

literatura tiene una lógica interna […] La función de la literatura

será rebelarse y usar creativamente el lenguaje proporcionando

placer y sentimiento de libertad.

El problema es que escribir para niños casi parece una moda, y en

medio de la cantidad de obras que se publican es preciso elegir bien. Aquí ya

podemos ver la importancia de la primera columna: poder trabajar desde la

selección de libros nos obliga a tener antes una formación literaria.

Por otro lado, no hay que ocultar el lado problemático de la

dependencia con las editoriales, cito dos ejemplos, uno nacional que sucedió

en marzo y otro de Chile de este mes de abril: en el primer caso observábamos

cómo representantes de algunas editoriales transaban la exclusividad de sus

libros en los colegios con la condición de dar un porcentaje a los responsables

de elegir qué libros deberían usar los alumnos.

Toda oferta es válida en tanto es considerada y trabajada por docentes

que sepan no solo elegir, sino también disfrutar y hacer disfrutar esos libros si

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realmente merecen la pena. La otra alternativa es recurrir a los libros usados,

algo que no tiene nada de malo y que, mejor aún, nos sirve para trabajar

con presupuestos pequeños. Trabajar con las editoriales será efectivo siempre

y cuando los libros valgan la pena, es decir, hayan sido elegidos con criterios

literarios y tomando en cuenta el interés del grupo de alumnos dejando al

docente elegir otras obras si así lo cree conveniente.

En el otro caso una editorial conocida ha provocado todo un debate

en Chile por haber incluido en los libros de texto, específicamente de

Comunicación para 5.o año de primaria, publicidad de algunas marcas

de productos comerciales (celulares, aceite, refrescos, entre otros) como

herramientas para desarrollar la comprensión. Describo: en la hoja par se ve el

afiche publicitario a todo color de un jugo, en la impar vienen las siguientes

preguntas: ¿cuál de estas cualidades tiene el producto que se anuncia?, opciones

para marcar: menos calorías, sin colorantes, con calcio; ¿cuál de las cualidades

que posee el producto te parece más importante?, ¿por qué?… Comprensión

lectora un tanto sospechosa, con marketing; para algunos esta es una propuesta

original, que acerca la realidad al niño; para otros, simple publicidad disfrazada

de texto escolar. En estas situaciones, la presencia clave es la de un docente que

sepa acudir a opciones que nazcan de sus propias lecturas y tenga respeto e

interés por los alumnos que le toca enseñar antes que por su bolsillo. El gusto

lector no se enseña ni se vende, se contagia.

La libertad textual es necesaria no solo por motivos prácticos o

económicos, sino también por motivos de efectividad con lo que propone el

plan lector, y es que tal como lo señala el crítico italiano Biagio D’Angelo:

La lectura es un acontecimiento porque se constituye por el

doble «encuentro» de mundos en contraste: el lector, que va a la

búsqueda de las ambigüedades y de las maravillas del mundo que

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le esconde, tal vez, con crueldad, su verdadera cara, y los signos

de la estética y del arte, que aproximan los deseos del corazón a la

respuesta de la vida. (D’Angelo 2006: 41)

Por tanto, si solo les damos unas opciones limitadas de mundos

posibles a nuestros alumnos en el aula, este acontecimiento siempre será

sesgado, limitado a otros intereses menos al de ellos. Esta libertad también

obliga al docente a conocer más, porque a más opciones más conocimiento

de las propuestas que van llegando a la biblioteca del docente. Por su parte,

Teresa Colomer señala que «sin demasiadas programaciones escolares,

métodos específicos o ejercicios sistemáticos, los niños que están inmersos

en un medio rico literariamente progresan muy rápidamente en el dominio

de las diferentes posibilidades de estructurar una narración o el ritmo de

unos versos» (2005: 205).

A veces, es más fácil que los capacitadores nos den todo masticado,

las guías ya elaboradas; pero no deseo que los futuros docentes, al menos

los que me toca enseñar, se acostumbren a eso. Libertad sí, pero trabajo

también y trabajo responsable.

LA TERCERA Y ÚLTIMA COLUMNA ES CONSIDERAR EL CINE Y

LA TELEVISIÓN

Se hace necesario que los futuros docentes estén familiarizados con el

manejo de estos nuevos lenguajes, no por un afán del simple «estar al día»,

sino porque ayudarán a elegir, criticar o incluso aprovechar los productos

audiovisuales que consumen los niños. Es tal como lo dice el dramaturgo

Jean Claude Carrière, en diálogo con Umberto Eco, refiriéndose al cine y

la televisión: «usted y yo hemos nacido en un siglo que, por primera vez en

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la historia, ha inventado nuevos lenguajes», lenguajes que van más allá del

simple ver y que exige educarse, informarse, criticar.

Recuerdo que cuando lancé este tema en el aula una alumna

presentó la objeción de que para ella, como docente, no era tan importante

el aprender a ver cine y televisión infantil porque le parecía que había otros

medios mejor aprovechables como el teatro, ya que, incluso, muchos de

sus alumnos no tenían televisión. Le di la razón en parte. Estos medios no

son los únicos válidos para usar en un aula; el teatro también es valioso y

sería importante que también aprendamos sobre él; pero, dada la presencia

e influencia de la televisión o el cine en los niños, significaría taparnos los

ojos al no querer comprender estos medios. La tecnología avanza y hoy los

pequeños hablan de Ben 10, Los padrinos mágicos, Spiderman ..., tal como

muchos de nosotros hablábamos de El llanero solitario, Los Transformers o

Candy, y hoy los docentes no podemos hablar nada de los nuevos programas

porque nuestro desconocimiento nace al considerar estas producciones

como infantiles (aquí un uso negativo de esta palabra).

Si lo pensamos, esta actitud puede ser contradictoria. Creemos

conocer y entender el mundo infantil y a los niños por leer revistas de

psicología, por publicaciones, cursos y talleres de pedagogía, pero cuando

nos toca ir in situ al mundo de ese pequeño, nos consideramos «demasiado

adultos» para entrar en él, no es serio ni adecuado. El problema es que hoy

más que nunca debemos entrar para proponer nuestra visión, vale decir, hacer

que el niño se eduque humanamente, alimente su yo, respete, ame, y en este

punto la literatura, sin necesidad de utilizar palabras rebuscados y menos

precisas, tiene ese gran atributo: hace vivir. Sé que a todos nos importan los

pequeños, somos padres, tíos, tías, hermanos, hermanas, amigos, maestros.

Como maestros seguro estamos allí cuando los estudiantes tienen problemas

en casa, les tendemos la mano; seguro los apoyamos cuando no entienden

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sus cursos, se esfuerzan por preparar material, se quedan 20 minutos más con

el que va más lento… Pero ¿por qué no estar también con ellos cuando ríen,

cuando se emocionan con el último capítulo de su dibujo o serie favorita?

Intentémoslo. Nuestro narrador Jorge Eslava confesaba al público asistente a

su charla en el I Congreso internacional de Literatura Infantil y Juvenil que

él se impactó de la narrativa del dibujo animado Los supercampeones, por su

manejo del tiempo, por la atracción que ejercía en su hijo y nos conminaba

a tener esa actitud de niños: curiosos y atentos frente a estas producciones.

Alguien preguntará: «¿Qué tienen de literatura estas producciones?».

La respuesta está en el núcleo de esos dibujos o películas. Estas encierran y

atraen por una historia, una narración, que casi siempre los niños cuentan

con ojos iluminados. Aprovechémosla, el soporte puede haber variado, pero

el contenido sigue siendo el mismo: «un héroe», «algo o alguien a quién

defender», «un enemigo»…; en suma, relatos para entretener.

Otro motivo lo señala Flavia Propper en su libro La era de los

superniños: «los mensajes, personajes, expresiones e imágenes de la televisión

forman parte de la socialización de los niños y jóvenes […] los niños de las

generaciones actuales viven una “infancia mediática” […] por eso resulta

primordial indagar los contenidos, personajes y valores que transmiten los

programas televisivos» (2007: 14).

En este sentido, el acercamiento al cine, a la televisión no es

superfluo en la formación del futuro docente, se une a la dimensión literaria

por una línea narrativa que es hija de los juglares, de la oralidad y que hoy ha

pasado a lo multimedia, y que, como toda nueva técnica requiere un nuevo

lenguaje, es necesario conocer el lenguaje con el que narra para poder saber

manejar y valorar las obras que produce.

He planteado estas tres columnas como un aporte a la discusión

sobre la literatura infantil en las facultades de Educación: la importancia

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de la literatura, formarnos en ella antes que en técnicas; lograr que nuestros

futuros docentes se nutran de tantas obras bellas y construyan su propio

canon. De esta forma podrán trabajar con sus alumnos escuchándolos,

compartiendo con ellos lo mismo que a ellos los hizo emocionar, reír, llorar,

y al final dialogar con el niño, aprovechando tanto lo que lee como lo que

ve, poder discutir, aconsejar, compartir sobre esos mundos fantásticos que le

presentan los libros y la pantalla: héroes, princesas, robots, de niños como

ellos y de adultos como nosotros. Solo así se sentirán respetados y tomados

en cuenta, y el resultado será que, quizás, vean que en el aula les brinda un

libro como una mano amiga, cercana, cordial, y que su lectura sea tanto

participativa como personal, enriquecedora y que contagie. Ojalá la próxima

generación de docentes cumpla con este anhelo.

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BIBLIOGRAFÍA

Colomer, Teresa

2005 «El desenlace de los cuentos como ejemplos de las funciones de la

literatura infantil y juvenil». Revista de Educación, núm. extraordinario,

pp. 203-216.

D’Angelo, Biagio

2006 «Para una educación a la lectura de los clásicas». Riesgo de Educar, año 1,

N. 2, pp. 31-41.

Domech, Carmen et ál.

2004 Animación a la lectura.¿Cuántos cuentos cuentas tú? Madrid: Popular.

Eco, Umberto y Jean Claude Carrière

2010 Nadie Acabará con los libros. Buenos Aires: Lumen.

Propper, Flavia

2001 La era de los superniños. Buenos Aires: Alfagrama.

Zilberman, Regina

2006 «El estatuto de la literatura infantil». Cuadernos Literarios, año III, N.6:

Letritas, pp. 17-38.

Notas

Sobre el caso de los textos escolares en Perú puede verse la web de Panamericana

Televisión (reportaje en video): <www.panamericana.pe/noticias/82023>.

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Sobre el caso de los textos escolares en Chile puede verse la web del diario

español La información: <http://noticias.lainformacion.com/educacion/

ensenanza-y-aprendizaje/los-libros-de-texto-de-santillana-en-chile-

incluyen-anuncios publicitarios_np6qmH2SGo03qR2llorK32/>.

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IMÁGENES DE LA LITERATURA EN LA ESCRITURA ENSAYÍSTICA DE ABRAHAM VALDELOMAR

Javier Morales Mena*

Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Resumen: El presente artículo estudia la escritura ensayística de Abraham Valdelomar. Se propone explicar cómo figura la literatura en los comentarios que realiza Valdelomar a propósito de ciertos autores de la literatura universal, hispanoamericana y peruana. Sostenemos que cuando escribe sobre el artista(dramaturgo/poeta), enfatiza su genialidad y su naturaleza profética como rasgos que definen su autenticidad; mientras que al abordar el arte(tragedia/poesía), encuentra en la orientación performativa el vínculo entre arte y sociedad. Siempre enlazadas, con ambas ideas sobre el artista y el arte, la escritura ensayística transmite una imagen de la literatura. Lo literario como aquel discurso que comporta un modelo conceptual y afectivo de mundo, un discurso cuya modelización afecta el sistema perceptivo en tanto que representa el mundo. Palabras clave: Valdelomar, literatura peruana, tragedia, poesía, dramaturgia, arte.

* Javier Morales Mena es profesor de Literatura de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas. Ha publicado La trama teórica. Ensayos de teoría literaria y literatura comparada (Lima, UNMSM, 2010). Es miembro de la Asociación Peruana de Literatura Comparada (ASPLIC), afiliada a la Asociación Internacional de Literatura Comparada (ICLA). Estudió el pregrado y posgrado en Literatura en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.


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Abstract: The present article studies Abraham Valdelomar’s essayistic writing. It is devoted to explain how Abraham Valdelomar figures out literature in the comments he makes on some universal, Hispano-American and Peruvian literature writers. We sustain that when Valdelomar writes about the dramatist or poet himself he emphasizes the writer’s genius and prophetic nature as features that give account of his authenticity. But when he deals with the masterpiece itself (drama/poetry), he finds a link between art and society in the performative orientation. With these links, both the ideas about the writer and his literary work, the essayistic writing transmits a literary image. The literary issue as the discourse that contains a conceptual and affective world model, a discourse whose modeling affects the perceptual system meanwhile it represents the world. Key words: Valdelomar, Peruvian literature, drama, poetry, art

El presente artículo se ocupa de uno de los géneros discursivos que

frecuentó Abraham Valdelomar (1888-1919): el ensayo. Escritura

cuya «naturaleza» porosa o esponjosa permite la combinación de

diversos registros creativos y analíticos que lo definen como aquel escrito

donde existe «un delicado compromiso entre el análisis y la intuición, entre

el lenguaje expositivo y el metafórico, entre el conocimiento objetivo y la

percepción íntima» (Oviedo 1991:12). Centramos nuestro interés en los

ensayos que Valdelomar dedica a la «Literatura universal» («Shakespeare:

Otelo, Hamlet, Romeo y Julieta»; y «Mauricio Maeterlinck y su arte»); la

«Literatura hispanoamericana» («El duelo de las letras hispanoamericanas:

José Enrique Rodó»; y «Dolores Sucre: duelo de las letras americanas»); y la

«Literatura peruana» («Enrique Bustamante y Ballivián»; «Exégesis estética

de Panoplia lírica»; «La rueda invisible de Luis de Góngora»; y «La génesis de

un gran poeta: César A. Vallejo el poeta de la ternura»).1

1 El ordenamiento de los ensayos en estos tres segmentos categoriales: universal,

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Aunque los marcadores discursivos que componen los títulos refieran

a obras y autores. Aquellos son escritos breves que no están compuestos con

un lenguaje especializado. Lo que encontramos es el despliegue de reflexiones

respecto del arte (tragedia y poesía) y el quehacer del artista. Se realiza un

acercamiento biográfico y circunstancial al autor; se tematiza el contenido

de las obras; y se corrige las opiniones de sentido común. Ciertamente son

escritos que modelan la comprensión estética de un sujeto hermenéutico.

Adelantamos: cada vez que Valdelomar comenta el origen del proceso de

producción artística subraya que es la sensibilidad aprehensiva del artista

lo que hace posible el arte. Si hacemos extensiva esta idea a la escritura

ensayística, podemos entender que el sujeto hermenéutico es quien comprende

e interpreta el mundo haciendo uso de su sensibilidad y sus emociones. No

ha hipotecado ni amputado sus afectos, ni sentimientos, para buscar una

lectura epistemológica de la realidad. El comentario y la declaración personal

se traman. Una suerte de autocontemplación con la que el ensayista logra

representarse en lo representado. Lo que se dice de otro como decir de sí

mismo: «una cristalización parcial de sí mismo» (Earle 1982: 50).

De extensión variable, firmado algunas veces con nombre propio

o con el seudónimo «El Conde de Lemos», los escritos de Valdelomar se

publicaron en diarios como La Prensa, La Opinión Nacional, Colónida, Revista

de actualidades, Sudamérica y La Crónica. ¿Artículos periodísticos, crónicas

o ensayos? Como hipótesis de lectura asumimos que el corpus a explicar

se enmarca dentro de la escritura ensayística. No precisamente por estar

delimitado de otros géneros discursivos. Más bien porque la esponjosidad

hispanoamericano y peruano figura en Valdelomar, Abraham. Abraham Valdelomar. Obras completas. Tomo IV. Edición, prólogo, cronología, iconografía y notas de Ricardo Silva Santisteban. Lima: Ediciones COPÉ, 2000, pp. 169-301. En adelante todas las referencias provienen de dicha fuente.

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señalada líneas arriba determina que el ensayo se acerque al artículo

periodístico y a la crónica, es más: «no solo muchos grandes ensayos tienen

origen periodístico (los de José Carlos Mariátegui son un buen ejemplo) sino

que fue el periodismo el que, a partir del siglo XVIII, estimuló el interés por

el género y facilitó su difusión. Ambos comparten una finalidad principal:

la divulgación, que contribuye al debate y movilidad de las ideas» (Oviedo

1991: 16, las cursivas son nuestras).

Son escasos los artículos que se ocupan de explicitar los hilos

discursivos de la textualidad ensayística de Valdelomar. A lo sumo

encontramos conjeturas o ideas dispersas que cuando se refieren al ensayo

o la crónica subrayan la versatilidad de su escritura (Cornejo 1980: 88;

Delgado 1980: 103). La lectura que realizamos formula una interrogante

a esta escritura enmarcada dentro del abierto código del ensayo: ¿cómo

figura la literatura en los comentarios que realiza Valdelomar a propósito

de ciertos autores de la literatura universal, hispanoamericana y peruana?

Sostenemos que cuando escribe sobre el artista (dramaturgo/poeta),

enfatiza su genialidad y su naturaleza profética como rasgos que definen su

autenticidad; mientras que al abordar el arte (tragedia/poesía), encuentra

en la orientación performativa el vínculo entre arte y sociedad. Siempre

enlazadas, con ambas ideas sobre el artista y el arte, la escritura ensayística

transmite una imagen de la literatura. Lo literario como aquel discurso que

comporta un modelo conceptual y afectivo de mundo, un discurso cuya

modelización afecta el sistema perceptivo en tanto que representa el mundo.

1. «Literatura universal»: Valdelomar escribe comentarios sobre algunos

autores que explicaremos a continuación. «Shakspeare: Otelo, Hamlet, Romeo

y Julieta. Un tomo de la Biblioteca de la prensa». Atendamos la siguiente cita:

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Shakespeare mezcla la vida real con una porción imprecisable

de Extraordinario. Envuelve a los hombres en espesas redes

presionantes, y la voluntad humana sondea, ayuda, acompaña o

vence al Destino. Su teatro es intenso en el desarrollo, filosófico

en la frase, inquietante y profundo en la ideología, real en la

vida y extraterrestre en su realismo. Hamlet, el joven inconexo y

taciturno, es más que el príncipe danés vengador de un crimen

impalpable, es el símbolo de la Perpetua Duda Trascendental. El

Hamlet es genial porque en él, en su demacrada figura noble y

tétrica, en su extraviada originalidad, en su tedio perseverante,

en su austeridad juvenil, en su acendrado sentimentalismo, en su

perpetua inquietud, en sus lamentaciones patéticas, en su acervo

moral, en su delicadeza fuerte, en sus voliciones inexorables, es

un momento simbólico de toda la especie humana. Es genial

porque Hamlet es el hombre, son todos los hombres, es la vida y

es toda la vida, es la Duda; es el Bien y el Mal, la eterna dualidad

trágica; es la Naturaleza imperecedera y múltiple, pero vacilante

y adolorida siempre. (173)

¿Qué es lo que se advierte en la extensa referencia? En primer

lugar, el comentario a propósito de los materiales con los que Shakespeare

compone sus dramas: lo cotidiano y lo extraordinario. Esto es: la historia que

cuenta el drama toma los hechos que acontecen al hombre de carne y hueso,

ya sea para mundanizarlo o para resaltar su trascendentalidad. En segundo

lugar, el comentario subraya la vitalidad y dinamismo que le da la intensidad

del ritmo al desarrollo de las acciones; esta observación se complementa a

otro nivel con la caracterización de la dicción shakesperiana: la escritura

es filosófica y la comunicación del contenido, profundo e inquietante:

«su teatro es intenso en el desarrollo, filosófico en la frase, inquietante y

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profundo en la ideología, real en la vida y extraterrestre en su realismo». Y en

tercer lugar, deja de lado el comentario general para centrar la atención en

Hamlet. No le interesa explicar qué acciones realiza, tampoco detallar qué

funciones cumple; lo fundamental es dejar claro que el personaje representa

al ser humano, Hamlet es símbolo del hombre: «Hamlet es el hombre, son

todos los hombres, es la vida y es toda la vida, es la Duda; es el Bien y el Mal,

la eterna dualidad trágica; es la Naturaleza imperecedera y múltiple, pero

vacilante y adolorida siempre».

La tragedia figura como un modo de comprender la realidad;

un modo simbólico de entender el curso de los hechos. El comentario se

despliega como la escritura que establece el contacto entre el mundo y el

texto dramático. No solo como el discurso especializado que describe los

componentes formales, sino más como discurso que persigue establecer

contactos entre el texto y el mundo; el discurso y lo humano. Es como si el

comentario mundanizara el relato o la historia dramática. La identificación

simbólica, subraya la condición paradigmática que tiene la tragedia —se

habrá notado que se escribe de Shakespeare y de Hamlet no para pensar

en nacionalismos literarios—. Con todo ello, el género literario resulta

un modo de conocimiento del hombre; un método de exploración de lo

humano, lo demasiado humano. El drama como una exploración de la

psicología humana. ¿Comentario filosófico o literario? Lo cierto es que uno

de los tópicos del ensayo modernista indica que «el Modernismo reanimó

la antigua lucha entre arte y filosofía —favoreciendo, claro, al primero—

también profesaba una conciliación» (Earle 1982: 55). La conciliación se

define en este caso en la percepción filosófica de la tragedia.

«Mauricio Maeterlinck y su arte». La premisa de la que parte

Valdelomar en este comentario periodístico tiene que ver con el arte: «los

elementos esenciales para que se produzca una obra artística: el hombre y la

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naturaleza. El arte es la naturaleza vista a través de un espíritu especial […]

una obra de arte será más grande cuando el artista sea más sensible, cuando

su espíritu sienta más a la Naturaleza» (174). ¿Qué es lo que se percibe?

Una especie de poética que concibe al artista como el ser dotado de una

sensibilidad superior que le permite comprender y aprehender el espíritu

de las cosas: «para los principales modernistas, arte y poesía eran revelación

más que creación. Y lo que había que revelar era la magnitud y la belleza

del universo» (Earle 1982: 52). Este procedimiento sensible y cognoscitivo

caracteriza al escritor y a su quehacer artístico. Al comentar algunas tragedias

diferencia la sensibilidad que las construye y las dimana:

Prometeo lamentándose ante las oceánidas, nos hace el efecto

de un coloso, pero no llega en dolor a pasar nuestro espíritu.

Sus palabras muy bellas y nobles no nos dicen nada más allá

de ellas mismas. Habría que dar un salto desde Shakespeare,

hasta Maeterlinck y D’Annunzio, hasta Maeterlinck sobre todo,

para reconocer un arte nuevo en literatura, una senda misteriosa

que se abre ante nuestro espíritu, que nos dice algo que no está

en las palabras […] Esquilo causa respeto. Dante da miedo.

Shakespeare da ideas. Maeterlinck da pavor. Es misterioso y

grande, profundo y sutil, es la naturaleza misma puesta en

palabras. (176, las cursivas son nuestras)

La sensibilidad aprehensiva de cada uno de los autores difiere. Ello

supone que algunos se encuentran más distanciados de la naturaleza y otros

más cerca a ella. Pero lo importante quizá no radica en quién está más cerca

o más lejos, sino más bien en el hecho que motivan: «Esquilo causa respeto.

Dante da miedo. Shakespeare da ideas. Maeterlinck da pavor». ¿Calificativos

para dejar de lado? ¿Atribuciones superficiales? No. Las concisas palabras

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tienen una extensión mayor. Marcan la pauta de las reacciones que produce

el discurso literario. Son enunciados que denotan la acción performativa

de la literatura. El comentario de Valdelomar señala no solo el genio del

artista moderno como el más capacitado para representar el mundo, sino

también la naturaleza de la literatura como aquel discurso que tiene un

impacto performativo.

2. «Literatura hispanoamericana»: los escritos de este grupo son despedidas

fúnebres a autores representativos que dejaron de existir. Comentarios o notas

breves de duelo. En ellos incorpora ideas concernientes al arte y la ética. Se

conecta con las anteriores acotaciones a propósito de la «Literatura universal»

en tanto el discurso literario está muy vinculado a los avatares de la vida

cotidiana. ¿Pacto de referencialidad? ¿Exigencia de representación realista? El

gozne entre literatura y vida va más allá de un contrato de representación o

hipoteca de referencialidad. Hunde sus raíces en motivaciones más profundas.

Lo literario es un discurso que permite comprender los dramas y sueños del ser

humano. El discurso literario es la morada del ser; del ser que celebra y padece

la vida. La mirada de Valdelomar a propósito de la literatura resulta importante

porque permite comprender que esta no es ningún terreno neutral. La trama

de su prosa, el entretejido de su fibra narrativa tiene la motivación de revelar

o comprender lo humano. Las insistentes palabras en torno al arte como ética

y cómo religión, o como símbolo y paradigma, buscan modelar una idea de

arte vinculado a la existencia. Prestemos atención, por ejemplo, el obituario

titulado «El duelo de las letras hispanoamericanas: José Enrique Rodó»: «Allí,

bajo el cielo, cúpula inmensa del italiano templo, se ha apagado para siempre

una de las vidas más ilustres de América [José Enrique Rodó], uno de esos

hombres —cada día más raros— en quienes el arte es una religión y una

moral» (190). Dicción de duelo. Escritura que honra o tributa la memoria de

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vida del influyente autor de Ariel (1900). Pero también palabras que presentan

de modo simplificado dos ideas respecto al modo de comprender y practicar el

arte: como religión y como moral. Esto es, el arte como una práctica sagrada

de creencia y de fe; y el arte como pauta de comportamiento que orienta la

vida. Dentro del mismo tenor, «Dolores Sucre: duelo de las letras americanas»

despide a la poeta ecuatoriana y celebra su modo de comprender la poesía: «sus

versos fueron el catecismo sentimental donde sus compatriotas primero y los

americanos todos después, tuvieron las primeras emociones que produce esta

fatiga dolorosa del vivir […] consagramos un recuerdo a la mujer espiritual

y romántica que cantó al amor, el dolor y a la vida precaria y triste» (193).

Dos insistencias. La primera correspondiente a la visión trágica de la vida o la

existencia. La segunda orientada a reafirmar el gozne entre discurso literario

y vida. No es casual. Una de las motivaciones características de los ensayistas

modernistas era exigir que el arte intervenga y participe estratégicamente en

todo aquello que afecte a la sociedad y la cultura (Cf. Earle 1982:52).

3. «Literatura peruana»: de este marco territorial hemos elegido los que

consideramos más representativos: «Enrique Bustamante y Ballivián»,

«Exégesis estética de Panoplia lírica», «La rueda invisible de Luis de Góngora»

y «La génesis de un gran poeta: César A. Vallejo el poeta de la ternura». Cuando

Valdelomar escribe sobre «Enrique Bustamante y Ballivián» señala que su

originalidad radica en haberse liberado de las viejas formas de hacer poesía:

«¿Cuántas vulgaridades nos han dicho espíritus selectos, por no haber roto a

voluntad la cadencia de una armonía convencional y escolástica?» (224). La

pregunta retórica es contestación que descarta del plano artístico el imperativo

de lo convencional (normas/reglas). Valdelomar calibra la actualidad del poeta

según dos ideas complementarias: ruptura y novedad. La primera vendría ser

el acontecimiento que marca el abandono o cancelación de lo previsible, de

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lo convencional. Por lo mismo, la segunda, sería el grado cero desde donde

lo novedoso se potenciaría y desplegaría. Tradición de la ruptura. Ruptura

de la tradición. La implícita valoración temporal es importante por cuanto

cada expresión artística sería el resultado de la necesidad «simbólica» que tiene

una época. Simplificado el razonamiento: «la vida moderna, completamente

distinta de la precedente, no puede valerse de los mismos medios expresivos»

(224). Lo moderno como acontecimiento de ruptura, es advenimiento de

la diferencia expresiva; el despliegue de lo irrepetible. «Es necesario, pues,

crear un nuevo arte, tan sincero como el antiguo, pero más en armonía con el

sentir moderno. Expresar espontáneamente las ideas, libertarse del prejuicio

académico y el yugo clásico; ser libres, veloces y concisos […] Bustamante es

el primero de los poetas peruanos que da el hachazo en la selva y penetra en el

mundo de los nuevos principios» (225).

Al prestar atención al poeta arequipeño Alberto Hidalgo «Exégesis

estética de Panoplia lírica», Valdelomar presenta algunas ideas

respecto a la poesía y el poeta. Reflexiones que se integran dentro

del marco de ideas respecto al arte. Cito extensamente:

La función del artista, en este caso del poeta, es descubrir por

el sentimiento lo que la naturaleza tiene de eterno y esquivo.

El poeta es un cazador de infinito; un buceador de verdad en el

abismo del misterio; un vidente que descubre la belleza en las

mudas nebulosas de lo objetivo. El verso es el punto del espacio

donde se cruzan el espíritu exaltado del artista y el instante

revelado del cosmos. La verdadera obra inmortal en el poeta es

aquella conjunción de su alma con el alma de la naturaleza. El

espíritu engendrado a la sustancia cósmica es la obra de arte.

Cuando un punto del éter se fija por las coordenadas máximas

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del alma humana, del tiempo y de la naturaleza, se produce la

obra inmortal. Es, pues, menester, buscar en la obra del poeta

estas raras conjunciones. (241)

Explicativo, esotérico y místico; la dicción de Valdelomar presenta en

esta referencia algunos elementos que acompañan su reflexión respecto al arte

en general, y la literatura en particular —entiéndase aquí poesía—. Figuran en

aquella los roles que cumple el poeta y la poesía. Representado como «cazador»

y «buceador», el poeta tiene la función de indagar por lo inaprehensible, la

belleza y la verdad. Titánico reto para el que cuenta con «el sentimiento», esto

es, la sensibilidad como catalizador del conocimiento. ¿Crítica a la razón pura?

¿Epistemología poética? ¿Negativa a amputar la sensibilidad o los sentimientos

de toda teoría del conocimiento? Lo cierto es que con estos sabios propósitos

el poeta se modela como el más capacitado para revelar el misterio del mundo.

¿Guardián de la belleza? ¿Pastor de la verdad? Su función está más cerca a la

de un profeta que tiene el símbolo, la imagen o la palabra del por-venir: «los

ensayistas de entonces, en sus mejores momentos, poetas, se sentían profetas»

(Earle 1982:54). La poesía, por otra parte, es el resultado de este proceso

de intelección sensible y revelación mística. Como espacio de encuentro y

revelación de espiritualidad humana y la trascendentalidad cósmica, la poesía,

es «obra inmortal». Recordemos que las líneas glosadas atañen a la poesía de

Hidalgo. Por ello, atiéndase las siguientes palabras: «confesemos que Hidalgo

posee una técnica que muy pocos tienen al fin del camino de la vida. No sólo

es la pulcritud de la forma, la concisión del pensamiento, la riqueza abundante

de metáforas, el giro nuevo y gentil sino la claridad y el sabio método en la

exposición de las ideas» (246). Poeta-poesía-poema. Como se habrá notado,

la idea de poesía se amplía y complementa en la materialización. No todo

queda en lo metafísico y trascendental; en términos de composición, el

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poema no solo es superficial, es una estructura compleja que demanda diseño,

arquitectura, conocimiento técnico.

«La rueda invisible de Luis de Góngora» es otro comentario, que

aunque no pertenezca a la tradición peruana, es incluida dentro de ella sin

precisar el por qué. En esta nota sobre el poeta español Luis de Góngora,

Valdelomar realiza una distinción entre lo trágico y lo dramático:

La rueda invisible es una obra donde se realiza la maravilla de

un autor que concibe la tragedia tal como la tragedia debe ser,

pero en cuyo espíritu moderno y versátil no anida la tragedia.

Si Góngora fuera un torturado, un inquieto, un preguntador,

un sondeador de lo misterioso y lo siniestro, si su espíritu

estuviera acostumbrado a ulular en las sombras el rastro de la

muerte, si su alma fuera un nido de las trágicas aves agoreras de

los presentimientos, nos habría ofrecido una obra con menos

sentido de la carne, con menos calor de pasión, con menos

angustias orgánicas […] por ello la obra del joven triunfador no

es una tragedia. Es un drama […] el autor ha querido ofrecernos

una obra cuyo sentido dramático estuviera al alcance del instinto,

mas no de la inteligencia de su público. (260)

Fármaco que alivia las dolencias de la sociedad a través de la

catarsis. Vinculada a los desenlaces funestos que causan conmiseración.

Lección filosófica de la vida: la tragedia tendría el signo de obra inmortal por

cuanto representa el sentido trágico de la existencia, «si su espíritu estuviera

acostumbrado a ulular en las sombras el rastro de la muerte», «nos habría

ofrecido una obra con menos sentido de la carne». Lo que está en discusión es

que el autor de La rueda invisible —si bien ha compuesto una pieza teatral que

cumple con todos los requisitos formales que le hacen gozar de aceptación—

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no ha logrado crear una obra inmortal, debiéramos decir, existencial. A lo más

—va la distinción— una pieza dramática donde el imperio de las pasiones

deleita, entretiene, adormece los sentidos; pero no conmueve la razón y no

aguza la inteligencia. También encuentra una contradicción de orden entre

la actitud del creador y la creación. Una falta de sincronía entre la forma de

expresión y la sustancia de expresión; la composición es como debe ser; no

obstante, carece de una visión del sentido de la vida: «La rueda invisible es

una obra donde se realiza la maravilla de un autor que concibe la tragedia tal

como la tragedia debe ser, pero en cuyo espíritu moderno y versátil no anida

la tragedia». En parágrafos anteriores expusimos que uno de los requisitos

que Valdelomar exigía para que la obra artística alcance la inmortalidad era

que debía lograr articular, en la materialidad expresiva, el ser y el tiempo: «es

necesario, pues, crear un nuevo arte, tan sincero como el antiguo, pero más en

armonía con el sentir moderno» (225). No encuentra que la obra de Góngora

cumpla esta exigencia. Se desprende del juicio que el sistema de valores que

organiza su poética está signado por el sentido trágico de la vida. Por el temor

y el temblor del ser echado al mundo.

Valdelomar aborda a Vallejo en «La génesis de un gran poeta: César A.

Vallejo el poeta de la ternura», aunque no desarrolla ideas sobre Los heraldos

negros; le dedica algunas palabras al autor:

Hay en tu espíritu la chispa divina de los elegidos. Eres un gran

artista, un hombre sincero y bueno, un niño lleno de dolor, de

tristeza, de inquietud, de sombra, y de esperanza. Tú podrás

sufrir todos los dolores del mundo, herirán tus carnes los caninos

de la envidia, te asaltarán los dardos de la incomprensión; verás

quizás, desvanecerse tus sueños, podrán los hombres no creer en

ti; serán capaces de no arrodillarse a tu paso los esclavos; pero,

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sin embargo, tu espíritu, donde anida la chispa de Dios, será

inmortal, fecundará otras almas y vivirá radiante en la gloria,

por los siglos de los siglos. Amén. (264, las cursivas son nuestras)

Oración que celebra la condición trascendental del artista. La

semántica que lo define remarca su «dolor», «tristeza» y «sufrimiento». ¿Un

pequeño dios que resiste el embate de los apóstatas? No resulta raro. Baste

recordar que en el tratamiento de la figura del poeta, Valdelomar insiste

frecuentemente en la imagen del genio —el iluminado, el aurático—. E

incluso en la imagen del artista como profeta que revela el misterio del

mundo. Mediante aquellas palabras que presentan la espiritualidad de

Vallejo, percibimos además, la advertencia del horizonte de recepción.

La nueva sensibilidad puede causar rechazo. La novedad puede provocar

hostilidad. El poeta o profeta debe estar preparado. ¿Máximas estéticas para

una poética de resistencia?

4. Coda: habíamos planteado la pregunta ¿cómo figura la literatura en los

comentarios que realiza Valdelomar a propósito de ciertos autores de la

literatura universal, hispanoamericana y peruana? Nuestra lectura ha hecho

evidente que el discurso literario tiene una orientación performativa que

define su participación e implicancia en la esfera social. Es decir, aquello que

era motivación de los ensayistas del Modernismo —la exigencia a intervenir

en todo aquello que afecte a la sociedad y la cultura (Cf. Earle 1982: 52)—

es resultado del cumplimiento de un imperativo: representar los avatares

de la existencia humana. Representación que —hemos visto— no consiste

en una hipoteca referencial; sí en cambio, en comprender la importancia

de sincronizar la existencia del ser con las circunstancias de su tiempo. En

palabras de Valdelomar: «la vida moderna, completamente distinta de la

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precedente, no puede valerse de los mismos medios expresivos. Es necesario,

pues, crear un nuevo arte, tan sincero como el antiguo, pero más en armonía

con el sentir moderno». Los géneros que Valdelomar prefiere comentar son

la tragedia y la poesía. Percibe en la primera una forma de conocimiento.

Conectada directamente con el mundo, por colocar en escena al hombre en

situaciones extremas que le demandan deliberaciones. La tragedia contendría

el saber más trascendental para el hombre. La segunda es revelación profética

de la belleza y la verdad. Ambas son resultado de un proceso de intelección

que tiene como motor la sensibilidad y los afectos.

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BIBLIOGRAFÍA

a) Bibliografía primaria

Valdelomar, Abraham

2000 Abraham Valdelomar. Obras completas. Tomo IV. Edición, prólogo,

cronología, iconografía y notas de Ricardo Silva Santisteban. Lima:

Ediciones COPÉ.

b) Bibliografía complementaria

Cornejo Polar, Antonio

1980 «Historia de la literatura del Perú republicano». En Fernando Silva

Santisteban (ed.). Historia del Perú. T. VIII. Lima: Mejía Baca, pp.

9-188.

Delgado, Washington

1980 Historia de la literatura republicana. Lima: Rikchay Perú.

Earle G., Peter

1982 «El ensayo hispanoamericano, del modernismo a la modernidad».

Revista Iberoamericana, N.os 118-119, Vol. XLVIII. Enero-junio,

pp.47-57.

Oviedo, José Miguel

1991 Breve historia del ensayo hispanoamericano. Madrid: Alianza.

Weinberg, Liliana

2007 Pensar el ensayo. México: Siglo XXI.

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EMPRENDIMIENTO EN LAS COMUNIDADES CAMPESINAS DE PERÚ

La empresa comunal Mallay-OyónEstudio de caso

William Muñoz Marticorena*


Resumen: En el Perú existen más de seis mil comunidades campesinas que comprenden una población de más de tres millones de personas y al 40% de las tierras agrícolas del país. Sin embargo, la mayoría de sus comuneros viven en pobreza o pobreza extrema, carentes de servicios básicos, pobre capital humano y un enfoque de corto plazo que orienta sus decisiones. La llegada de una empresa minera al territorio de una comunidad puede posibilitar su crecimiento mediante el desarrollo de una oferta de servicios y un aprendizaje mediante la adecuación a sus estándares. Para incorporar eficiencia y eficacia en las relaciones comunidad-empresa minera se ha creado una empresa comunal en la comunidad campesina de Mallay-Oyón, que con estatutos propios, división del trabajo e implementación de unidades de negocios va a imprimirle profesionalismo y desarrollar la confianza en la relación empresa comunal-empresa minera. La estrategia consiste en aprovechar la relación con la mina a fin de desarrollar capital humano, diversificar sus unidades de negocios a fin de ganar competitividad en otros mercados más exigentes.Palabras clave: comunidad rural, minería, capital humano, competitividad, trabajo comunitario, economía rural

* William Muñoz Marticorena es Magíster en Economía por la Universidad de Piura y Licenciado en Economía por la Universidad de Lima. Es Jefe del Área de Investigación de la Universidad Católica Sedes Sapientiae. Es asesor en distintas instituciones públicas y privadas.


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Abstract: In Peru, there are more than six thousand farming communities which comprehend a population of more than three million farmers and the 40% of farming lands of the country. Nevertheless, the majority of these farmers live in poor or very poor conditions; they lack the basic services, with poor human resources and a short-term approach that orientates their decisions. The arrival of a mining company to the community may contribute to its growth by developing an offer of services and the required learning that fits the standards. In order to incorporate efficiency and efficacy to the farming community-mining company relationship a community enterprise has been created in the Mallay-Oyon farming community. This is run under its own statutes; there is work division and implementation of business units. All these are expected to raise professionalism and develop trust in the farming community-mining company relationship The strategy is to take advantage of the relationship with the mine in order to develop the human resources, to diversify the business units with the idea of gaining competitiveness in much more demanding markets. Key words: rural community, mining, human resources, competitiveness, community labor, rural aconomy

INTRODUCCIÓN

A finales de diciembre del 2011, Humberto Ríos, contador y

asesor de la empresa comunal «Mallay», terminaba de escuchar

la propuesta del Presidente de la comunidad campesina, quien le

ofrecía encargarse de la Gerencia de la empresa comunal. Ciertamente, en

más de una oportunidad, la idea había rondado por su cabeza; sin embargo,

a pesar de lo previsible de la oferta, él no tenía una decisión formada. A

la fecha, desarrollaba simultáneamente actividades profesionales en su

Estudio Contable en Lima, la docencia en una universidad y la asesoría

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y contabilidad tanto para la comunidad campesina como para la empresa

comunal de Mallay.

Aceptar la proposición, implicaría una dedicación exclusiva y

residencia en la zona; por un lado, alejarse de su esposa e hijos, y, por otro

lado, abandonar sus otras actividades profesionales y docentes. No obstante,

era consciente del notable crecimiento de la empresa comunal y que mucho

de estos logros y buenas perspectivas futuras serían consecuencia de una

adecuada gestión y organización de la empresa comunal, del desarrollo

institucional alcanzado, de «la confianza» generada entre los principales

actores y, particularmente, del reconocimiento personal, por parte de todos

los comuneros, que había alcanzado él, gracias a sus acciones acertadas.

Mallay es un centro poblado sobre los 3 000 metros de altura, con

aproximadamente 200 familias, ubicado en el distrito y provincia de Oyón,

región Lima Provincias. En el censo de Población y Vivienda del 2007 se

identificaron como principales actividades económicas desarrolladas por sus

pobladores las de agricultura, ganadería y minería.

Desde el 2005, con el inicio de las actividades exploratorias de

la Compañía de Minas Buenaventura en los predios de la comunidad

campesina, se iniciaron los contactos entre ambas organizaciones;

generándose, mediante ello, dos tipos de relaciones: la primera, comunidad-

empresa minera, caracterizada por priorizar las negociaciones vinculadas a la

definición de la servidumbre por las tierras, aspectos ambientales y sociales. La

segunda, más reciente, empresa comunal-empresa minera, caracterizada por

el desarrollo de relaciones de mercado, búsqueda de eficiencia, rentabilidad

y formalidad a través de la oferta de servicios de la empresa comunal hacia

la mina.

En el país existen más de seis mil comunidades campesinas que

congregan cerca de tres millones de personas, la mayoría de ellas comprendidas

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en la población pobre y de extrema pobreza. El principal activo que detentan

es la posesión de tierras, principalmente andinas y de baja productividad, al

mismo tiempo que un capital humano vasto pero muy limitado.

Por otro lado, existen, actualmente, compromisos de inversión

minera para los próximos diez años, cercanos a los US$ 50 000 millones, y

la mayoría de estas nuevas operaciones se ubicarían cercanas a comunidades

campesinas. Este panorama trae por sí un riesgo, ya que la evidencia muestra

que los conflictos sociales entre comunidades y empresas mineras, además

de tener su origen en los problemas medioambientales, se agudizan por las

dificultades de los comuneros para monitorear la intervención minera y la

poca capacidad de gestión de proyectos e iniciativas orientadas al mercado

que pudieran ayudarlos a mejorar su calidad de vida y nivel de desarrollo.

Es en este contexto que llega Humberto Ríos a la comunidad, en

momentos en que se iniciaban las negociaciones con la empresa minera, con

el propósito de implementar actividades a favor de los pobladores de Mallay.

Ríos identifica problemas en la gestión y la organización de la comunidad,

en la elección de las iniciativas por emprender. Su experiencia previa en las

cooperativas y empresas de transporte hacen de él un «asambleísta», es decir,

una persona habituada a lograr consensos, a crear institucionalidad.

Siendo así, él aprovecha las asambleas comunales para ir vendiendo

la idea de crear una empresa comunal que se encargue de las actividades de

mercado: promueve su formalización y el desarrollo de sus estatutos mediante

la implementación de dos unidades de negocios: los servicios de transporte y

de obras civiles; utiliza la relación con la empresa minera, para conjuntamente

con los directivos de la comunidad, ofrecerle servicios y cobrarles por ellos.

Los logros han sido más que evidentes, fundamentalmente en lo

referente a ingresos y empleo. La empresa comunal actualmente genera

ingresos cercanos a los S/. 300 000 nuevos soles mensualmente y emplea

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a cerca de 90 personas. Las perspectivas no pueden ser más favorables: la

mina aún no está en operación, cuando lo esté, la comunidad recibirá canon

y regalías; con ello podrán financiar no solamente actividades empresariales,

sino también sociales (infraestructura, educación, salud). Existe una cartera

de iniciativas tendientes a potenciar la agricultura y ganadería, sectores que

se han retraído a raíz del surgimiento de la actividad minera; tienen, además,

un proyecto para fomentar el turismo aprovechando la proximidad a una

fuente de aguas termales; otro proyecto de reforestación en coordinación

con la mina. Pero lo verdaderamente central en su estrategia de desarrollo

es aprovechar las relaciones con Buenaventura para desarrollar capacidades,

mejorar el capital humano y organizacional, y buscar nuevos mercados

donde puedan competir en función de la calidad y el valor entregado en sus

productos y servicios.

El contador Ríos conoce de este potencial, sabe que un Gerente

inexperto o utilitarista pondría en riesgo la capitalización de estas

oportunidades, la estabilidad y cohesión de la empresa comunal y su relación

con la comunidad campesina. Y fundamentalmente, la confianza ganada;

tan necesaria, para emprender no solamente actividades económicas, sino

también, iniciativas sociales que ayuden a redistribuir los ingresos generados

y eleven la calidad de vida, el nivel educativo, la salud y los servicios en favor

de la población.

EL ASESOR-CONTADOR

Humberto Ríos Cuellar, nació en Mallay, en el año 1959. Estudió la primaria

en la escuela Pre-vocacional del centro poblado, donde además de las letras y

ciencias, recibió instrucción básica en agricultura, carpintería y mecánica. La

escuela lo marcó. El recuerda que «ahí tenían una granja, y todos los alumnos

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una parcelita donde sembrábamos, cosechábamos y vendíamos nuestros

productos», añade que «el profesor de carpintería nos enseñaba a preparar sillas;

el de mecánica a producir, lavatorios, baldes para el agua y llaveros»; refiere

finalmente que «a uno de los profesores le gustaba el cooperativismo y creamos

con él la cooperativa escolar, producíamos panecillos y melcochas, así como,

fundíamos zinc para hacer llaveros, y lo producido lo vendíamos en el pueblo y

en Oyón».

Ríos viaja a Lima para estudiar la secundaria en el colegio Miguel

Grau de Comas, luego seguiría la carrera de contabilidad y, posteriormente, una

Maestría en Tributación en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Siendo de origen humilde, al terminar la secundaria, tuvo que

elegir entre trabajar en una empresa industrial o en el Banco Cooperativo

(BANCOOP); finalmente se decide por este último, ahí laboraría por 14 años

(1978-1991). Ingresó al puesto más bajo, el de ventanillero y terminó, gracias a

sus esfuerzos y habilidades, en el más alto, el de Gerente General.

En 1992, viaja a Israel, por tres meses, para estudiar cooperativismo.

Al retornar, se da con la sorpresa que el gobierno del Presidente Fujimori había

iniciado el desmantelamiento de la institucionalidad cooperativista, con el

argumento de vicios y mal manejo, denunciando judicialmente a los gerentes,

presentes y pasados (hasta con 5 años de anterioridad), por corrupción. Tanto él

como los demás funcionarios de las cooperativas se quedarían sin trabajo y con

juicios por atender.

Durante 1993, Humberto adquiere un ómnibus e ingresa como

accionista en la empresa de transporte de pasajeros «Arco Iris», que brindaba

el servicio en la ruta Canto Grande-Villa El Salvador; le va relativamente bien,

y decide comprar otra unidad. Luego de 3 años, Fujimori, en la intención de

mitigar el desempleo, producto de los despidos masivos en el sector público,

liberaliza la importación de vehículos usados; con esta medida se satura el sector

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de transporte y Ríos entra en crisis, vendería sus unidades con la intención de

incursionar en otra actividad.

Decide entonces abrir su estudio contable (1997); debía para ello,

iniciar el desarrollo de una cartera de clientes. Fortuitamente se promulga por

esas fechas la ley N. 882, Ley de Promoción e Inversión Privada en Educación,

que obligaba a los colegios privados a llevar contabilidad y pagar determinados

impuestos (IGV). Ríos organiza un seminario orientado a promotores de

colegios privados sobre la temática de la nueva ley y, al final del mismo, el

obtiene sus primeros 17 clientes.

En el 2005 ingresa como docente a la Facultad de Ciencias Económicas

y Comerciales de la Universidad Católica Sedes Sapientiae, de Lima Norte,

donde dicta los cursos de Contabilidad y Tributación.

Pese a radicar y laborar en Lima, Humberto Ríos ha mantenido

siempre una relación estrecha con los residentes de Mallay en la capital, y

eventualmente ha realizado viajes a la comunidad para llevar ayudas o colaborar

en la organización de iniciativas a favor del centro poblado. Es por ello que sus

paisanos, lo consideran un hijo ejemplar del pueblo, un profesional exitoso, que

ha surgido desde abajo y que siempre ha estado disponible para colaborar con

ellos.

En 1980, donó una computadora y una impresora al colegio de

Mallay; en 1992, ayudó a formar la asociación de residentes de la comunidad

en Lima y tiene el carné de inscripción de socio con el N. 1. Ha participado,

asimismo, entre otras iniciativas, en agasajos navideños para los niños de la

escuela, ayudas para el colegio, apoyo en las festividades, preparación de un

proyecto de irrigación en un canal central (1995).

Es en el año 2010 que la directiva de la comunidad lo invita, en primera

instancia, a ser el contador de la comunidad, y dada su experiencia y efectividad,

posteriormente le pedirán que sea su asesor.

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LAS COMUNIDADES CAMPESINAS

Son organizaciones comunales de interés, de existencia legal y personalidad

jurídica; integradas por familias que habitan y controlan un territorio, y

ligadas generalmente por vínculos ancestrales, sociales, económicos y

culturales, los cuales se expresan en la propiedad comunal de la tierra, el

trabajo comunal, la ayuda mutua y el desarrollo de actividades agropecuarias

y multisectoriales, asentadas predominantemente en la costa y sierra.

Sus rasgos principales son:

1. El control y usufructo comunal de un espacio físico (tierra

y agua).

2. El mantenimiento de una organización comunal y del

trabajo colectivo, basado en la reciprocidad, la cooperación

y la solidaridad.

3. La conservación de sus características sociales y culturales.

Las comunidades campesinas han soportado una permanente

influencia externa: desde los violentos cambios coloniales en la forma de

administrar los recursos, la intervención autoritaria de hacendados durante

la República, hasta los actuales sistemas burocráticos del Estado.

Existen aproximadamente seis mil comunidades campesinas en

el Perú, de este total, la mayor parte se encuentra en la sierra; se estima

que aproximadamente 3 millones de personas forman parte de estas

comunidades. Las tierras que ocupan representan cerca del 40% de las tierras

agropecuarias del país (la mayoría de ellas con pastos naturales). Solamente

con esta información se puede inferir la relevancia de las mismas en las

estrategias y políticas de seguridad alimentaria del país.

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El 77% de las comunidades campesinas se ubican en las regiones

más pobres del país (principalmente en Huánuco, Cusco, Huancavelica,

Cajamarca, Apurímac, Ayacucho, Puno y Amazonas). Se conoce que en

la sierra existen 5818 comunidades campesinas reconocidas, de las cuales

el 73% están inscritas en los Registros Públicos y 72% poseen títulos de

propiedad.

En su mayoría constituyen una población que vive en situación de

pobreza y pobreza extrema con carencias en servicios básicos (agua, desagüe,

salud, educación, etc.).

La Constitución Política de 1993, reconoce la autonomía de las comunidades

campesinas, y les confiere, de manera extraordinaria, la condición de

personas jurídicas. Están facultadas por ley (Ley N. 26505 y Decreto

Supremo N. 045-93-AG) para realizar actividades económicas: mediante

empresas comunales y multicomunales.

Al interior de las comunidades, existen tierras conducidas por las

familias comuneras y por la comunidad como tal. En la práctica, no están

muy claros cuáles son los criterios y los procesos que definen la distribución

intracomunal de las tierras.

Según las estadísticas correspondientes al último censo agropecuario,

eran 712 000 los comuneros de las comunidades campesinas y 611 000 los

productores agrarios identificados.

Muchas de las actividades extractivas, como las mineras, petroleras

y gasíferas, requieren de las autorizaciones, por parte de las comunidades

campesinas, para poder utilizar las superficies de las tierras comuneras en

sus operaciones. Este ha sido un punto sensible de conflicto, al no respetarse

siempre los derechos de los comuneros u operar con estándares que afectan

el medioambiente, en particular el agua, y perjudican el desempeño de la

agricultura y ganadería de las zonas.

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LA COMUNIDAD CAMPESINA DE MALLAY

La Comunidad Campesina de Mallay es una organización de interés

público, con existencia legal y personería jurídica. Como todo grupo de

esta naturaleza, lo integran familias relacionadas por vínculos ancestrales,

sociales, económicos y culturales, y que se encargan de cuidar el espacio en el

que se desarrollan. La unión a partir de este lazo se expresa en la propiedad,

el trabajo y ayuda comunales; así como en el gobierno democrático y el

desarrollo de actividades multisectoriales que se orientan a la realización

plena de sus miembros y del país.

La Comunidad Campesina de Mallay se encuentra ubicada en

el distrito y provincia de Oyón, departamento de Lima. Fue reconocida

mediante Resolución Suprema S/N de fecha 1 de abril de 1936 e inscrita en

la ficha N. 0050 que continúa en la Partida Electrónica N. 40008888 del

Registro de Personas Jurídicas de Huacho. Actualmente, esta comunidad es

propietaria de un área total de 6 802 652 hectáreas.

La comunidad posee títulos desde 1712, otorgados por el juez de

mensuras de tierras del partido de Cajatambo (hoy provincia de Oyón). En

el año 1793, la Comunidad de Andajes había atentado contra la posesión de

los terrenos de la Comunidad de Mallay y, ante dicha situación, esta última

solicitó al Juez Subdelegado del Partido de Cajatambo de la época que ampare

su posesión, procediendo con el deslinde y amojonamiento de sus terrenos.

Debido al deterioro de los títulos de la Comunidad y actuados judiciales,

el 26 de junio de 1928, el Juez de Cajatambo ordenó su archivamiento en

la Notaria de la provincia. Y con fecha 6 de mayo de 1950, se archivó en la

Notaría Genaro Quinteros y Salcedo de la ciudad de Cajatambo.

Según los resultados del censo realizado en noviembre del 2007,

la población de la comunidad de Mallay es de 502 habitantes. Se observó

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que la comunidad presentaba una población joven, que emigra cada vez

menos en busca de oportunidades en comparación a hace 5 años, y que

crece moderadamente debido a un flujo inmigratorio reciente.

De acuerdo a información proporcionada por el Ministerio de

Educación (MINEDU) y a una observación realizada, Mallay cuenta con

dos centros educativos de gestión pública. De estos, en el C.E. Alexander

Von Humboldt se imparte tanto educación primaria como secundaria, y en

el C.E.I. 437 se brinda educación inicial a niños de 3 a 5 años.

El nivel y logro educativo de la población de Mallay es moderado

debido a que la mayoría de pobladores acceden a educación básica. La

mayoría de la población no ha tenido acceso a educación técnica o superior;

por lo tanto, sus oportunidades labores y empleabilidad son limitadas.

Existe un establecimiento de salud en el centro poblado perteneciente

al Ministerio de Salud. Se trata de un puesto de salud en el cual se provee

atención de nivel básico, dada su categoría de primer nivel de complejidad

y elemental equipamiento que posee y limitaciones de personal.

Un 24% de los pobladores ocupan viviendas que no son de su

propiedad, por consiguiente, hay un déficit significativo en el acceso a

vivienda propia por parte de las familias que residen de manera permanente

en Mallay.

42% de la población en edad de trabajar (PET) no constituye

Población Económicamente Activa (PEA). Ello indica que una proporción

significativa de la población en edad de trabajar no se inserta o busca

insertarse en el mercado laboral y permanece inactiva. Este grupo está

conformado principalmente por amas de casa que decidieron dedicarse a

tiempo completo a las labores del hogar y al cuidado de los hijos, y por

estudiantes que se dedican a tiempo completo a sus estudios sin realizar

alguna otra actividad.

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Durante el año 2007, la superficie cultivada por la comunidad en

los 8 principales cultivos (papa, maíz trigo, cebada, olluco, oca, habas y

alfalfa) fue de 10.5 hectáreas distribuidas en 122 parcelas.

Luego de la actividad minera, la ganadería se constituye como la

segunda actividad económica por nivel de importancia. Aproximadamente,

el 79% de familias de Mallay complementa la minería como fuente de

empleo e ingresos con ganadería, y se dedica a la crianza de animales mayores

para fines de autoconsumo y venta.

El 92% de familias de la comunidad poseen parcelas de cultivo.

La baja rentabilidad de la actividad agropecuaria en comparación con la

de la minería y el comercio ha originado un abandono progresivo de zonas

aptas para uso agropecuario, generando una disponibilidad del recurso

tierra para actividades agropecuarias. La tendencia de la tenencia de la tierra

en la comunidad campesina de Mallay es de posesión y usufructo familiar

privado.

Los resultados obtenidos nos muestran que casi el 50% de los

pobladores de Mallay presenta algún estado de pobreza (extrema o no

extrema). De este grupo, el 12% se encuentra en estado de pobreza extrema.

A partir del 2005, la Compañía de Minas Buenaventura, inicia sus

trabajos de exploración mediante sondajes diamantinos, previamente habría

de suscribir una servidumbre con los directivos de la comunidad a efectos de

que éstos autoricen las operaciones en sus terrenos.

Posteriormente habría de celebrarse una segunda servidumbre, esta

vez para iniciar el proyecto de explotación Mallay. La comunidad campesina

en pleno uso de sus facultades negocia y representa legalmente a todos los

comuneros, teniendo poderes para acordar contratos, realizar compras,

recurrir al sistema financiero y de ser el caso enajenar terrenos comunales.

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LA EMPRESA BUENAVENTURA

Buenaventura es una de las grandes compañías mineras productoras de

metales preciosos en el Perú e importante poseedor de derechos mineros.

La empresa minera se encuentra comprometida con la explotación,

tratamiento, y exploración de oro, plata y otros metales, siendo estos

procesos ejecutados tanto en minas poseídas en un 100%, como en aquellas

en las que se posee participación en los proyectos de exploración.

Actualmente, opera en siete minas de Perú (Orcopampa,

Ucucchacua, Antapite, Julcani, Recuperada, Shila-Paula e Ishihuinca); tiene

control en la compañía minera El Brocal y otros intereses minoratarios en

diversas compañías mineras.

Los intereses minoritarios mencionados incluyen una participación

significativa en Yanacocha (43.65%), mediante la asociación con Newmont

Mining (una de las compañías mineras productoras de oro más importantes

a nivel mundial), y en Cerro Verde (18.50%), una gran productora peruana

de cobre ubicada al sur del país.

Buenaventura se estableció originalmente como Sociedad Anónima

bajo las leyes de Perú en el año 1953, y es en 1971 que ingresa a la Bolsa de

Valores de Lima y en 1996 a la Bolsa de Nueva York. Actualmente, es una

sociedad anónima abierta que opera bajo las leyes de Perú.

Como hemos descrito previamente, la estrategia corporativa que

despliega la compañía, comprende la gestión de sus propias operaciones

y de sus inversiones en aquellas mineras donde participa, sus ventajas

competitivas radican en su vasta información geológica producto de sus

exploraciones, sus conexiones con los principales operadores globales del

sector minero y su acceso a la Bolsa de Nueva York.

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Buenaventura es consciente de la importancia de mantener buenas

relaciones con las comunidades aledañas a sus operaciones, de respetar

su cultura (costumbres locales e idiosincrasia) y de cuidar el ecosistema

circundante, ya que esto permitirá asegurar un desarrollo sostenible en el

largo plazo.

En este sentido, la compañía contribuye con el desarrollo

descentralizado del Perú, realizando importantes inversiones en

infraestructura pública y en programas de desarrollo social. Sus operaciones

proveen de infraestructura diversa a 107 poblados.

En la provincia de Oyón, Lima, la empresa ha invertido más de

quinientos mil dólares (US$ 500 000) en proyectos para el mejoramiento

de pastos, mejora de infraestructura en las comunidades, programas para el

desarrollo de la piscicultura y en la construcción de un Instituto Superior

Tecnológico, para apoyar la formación técnica de la población.

Trabajan respetando a las autoridades locales, sentando las bases

para construir relaciones basadas en la confianza y el diálogo; por ello, su

política es de buena vecindad. Las relaciones comunitarias son el conjunto

de actividades que realiza la empresa con el objetivo de establecer vínculos

de armonía y de cooperación con los actores sociales de su entorno, a saber:

�� Autoridades locales

�� Autoridades regionales

�� Comunidades campesinas

�� Rondas campesinas

�� Juntas de regantes

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�� Organizaciones de base (vaso de leche, clubes de madres, etc.)

�� Organizaciones no gubernamentales (las ONG)

�� Iglesia

La protección ambiental y la responsabilidad social se han convertido

en aspectos importantes para la actividad minera a lo largo de las diversas

etapas de un proyecto. La sostenibilidad de las iniciativas se mide por

el impacto que ellas puedan tener en impulsar actividades distintas o

complementarias en otros sectores, creando bienestar en las poblaciones del

entorno y contribuyendo a elevar su nivel de vida.

Compañía de Minas Buenaventura S.A.A. (Buenaventura) no

ha permanecido al margen de esta tendencia global, consciente de sus

responsabilidades sociales y ambientales. Inspirada en los principios con

que fue fundada, y en concordancia con su política corporativa, ha puesto

en marcha diversos proyectos e iniciativas en estos campos, entre ellos el

denominado SHEB (Safety, Health & Environment Buenaventura).

El SHEB tiene dos componentes: ambiental y de seguridad. El

componente ambiental se basa en el Sistema de Gestión Ambiental ISO

14001; el componente de seguridad se basa en el sistema NOSA, de origen

sudafricano.

Todas las unidades de la empresa minera, sin excepción alguna,

cuentan con su respectivo Plan de Contingencias, el cual establece los

lineamientos de acción y planes de respuesta ante emergencias e imprevistos.

Para el efecto realizan simulacros en forma periódica, a fin de mantener al

personal preparado y alerta ante cualquier situación de emergencia que se

suscite dentro y fuera de sus operaciones.

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El proyecto Mallay es una inversión de Buenaventura que ha

requerido de una serie de permisos y/o autorizaciones para su ejecución:

1. Aprobación de títulos de las concesiones mineras.

2. Aprobación de la Evaluación Ambiental del proyecto Mallay.

3. Uso del terreno superficial.

4. Uso de aguas para consumo industrial y doméstico.

El proyecto minero considera que la explotación será mediante el

método de minado subterráneo, corte y relleno ascendente, utilizando para

ello relleno detrítico e hidráulico. Asimismo incluye las fases de construcción,

operación o explotación y cierre.

El Proyecto Mallay es un yacimiento de mineral de Zinc, Plomo y

Plata en el cual se ha estimado un recurso del orden de 1 300 580 TCS con

leyes de 5,06 % Zn, 3,88 % Pb, 7,37 Oz Ag/TCS y 2,62 gr Au/TCS.

El Estudio de Impacto ambiental prevé mediciones de indicadores

que aseguren un control adecuado y la mitigación de impactos a la calidad

del agua, del suelo, del aire y de sus residuos.

Durante los procesos de exploración y explotación, la empresa

minera tiene previsto: contratar mano de obra local (que genere ingresos para

los pobladores de la zona), desarrollar actividades de apoyo y colaboración

con la población en actividades de educación y salud, construcción de

infraestructura y el pago de servidumbres, así como otras obligaciones

definidas en los convenios.

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LA EMPRESA COMUNAL DE MALLAY

Mediante Asamblea General Extraordinaria celebrada el 14 de marzo

del 2010, la comunidad campesina de Mallay acordó constituir su

empresa comunal bajo la denominación de EMPRESA COMUNAL DE

MULTISERVICIOS MALLAY, la misma que se rige por las normas legales

vigentes y su estatuto, que tiene como fines organizar y administrar las

actividades económicas de la comunidad en forma empresarial, mediante

la generación de unidades productivas de bienes y servicios comunales,

para asegurar el bienestar de sus miembros y contribuir al desarrollo de la

comunidad en su conjunto.

Antes de la creación de la empresa comunal, la directiva de la

comunidad campesina coordinaba todas las relaciones con la empresa

minera Buenaventura, es así que, ante la necesidad de la compañía de una

autorización para realizar trabajos de exploración, suscriben ambas partes,

un primer convenio de servidumbre mediante el cual, Buenaventura se

comprometía a realizar labores de nivelación de tierras y la construcción de

una cancha de futbol.

Durante el 2009 se suscribe un segundo convenio de servidumbre,

esta vez vinculado a la explotación del Proyecto Mallay; ahora, la minera se

comprometía a desembolsar un pago inicial de S/. 1 200 000 nuevos soles y

pagos anuales de S/. 120 000 nuevos soles, durante toda la vida del proyecto.

Con cargo a recursos provenientes del primer desembolso, los técnicos de la

mina, sugirieron a los directivos desarrollar un proyecto turístico aprovechando

unas fuentes termales cercanas, se pagaron S/. 150 000 nuevos soles a la

empresa consultora Kraft Associates; sin embargo, el proyecto no fue viable

debido a que los terrenos seleccionados estaban en conflictos legales (otros

propietarios).

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Aníbal Tolentino (48 años) agricultor y comunero ha sido el Presidente

de la comunidad campesina en el período 2009-2011. Él, durante el 2009,

también coordinó con cargo al desembolso inicial, la construcción de un local

comunal por S/. 254 000 nuevos soles (se comenta que el valor real de la obra no

superaba los S/. 100 000 nuevo soles) y la adquisición de una custer valorizada

en US$ 65 000, el propósito buscado era brindar servicios de transporte a

la minera. A inicios del 2010, y esta vez con recursos de la comunidad, se

compró otra custer con el mismo fin de transportar trabajadores de la mina. Sin

embargo, posteriormente se detectaría que existía una mala gestión del servicio,

sin controles adecuados y preparándose malas declaraciones de impuestos para

la SUNAT.

Como se puede apreciar, existían problemas para gestionar

adecuadamente los recursos y las iniciativas comunales; en parte por la visión

de corto plazo y poco estratégica de los comuneros y, la falta de habilidad para

negociar con la compañía minera. Luego de un tiempo, se darían cuenta que

otras comunidades campesinas habían negociado servidumbres similares,

obteniendo ingresos iniciales superiores a los S/. 5 000 000 de nuevos soles.

En marzo del 2010, surge la propuesta de la empresa comunal, con

la intención de independizar roles de las personas, tanto en la comunidad

campesina como en la nueva empresa comunal. Se deseaba operar como una

empresa seria con patrones y principios de autoridad, de orden, manteniendo

controles de caja, bancos, respetando una jerarquía, manejando relaciones

y planificando las actividades. En junio del 2010, previo planteamiento en

asamblea, se aprobaron los estatutos de la empresa comunal.

La formalización de la empresa comunal concluye en marzo del 2011.

El retraso es debido a que el Estudio de Abogados Alvarado-Dodero identifica

un problema administrativo para abrir la cuenta corriente en un banco: no se

habían actualizado los nombres de los directivos en la minuta de constitución;

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adicionalmente, el estudio sugiere que haya un comité de gerencia, aspecto que

hubiera restado flexibilidad a la toma de decisiones. Luego de ciertas fricciones

se logró cambiar el estatuto a fin de facilitar la independencia de poderes de los

directivos.

A mediados del 2010, la empresa minera por exigencias del proyecto,

requiere utilizar 100 hectáreas adicionales de la comunidad campesina,

entonces inicia las negociaciones con sus directivos y acuerdan entregarles a

cambio un ómnibus de 40 pasajeros (en el mercado no existen buses de 40

pasajeros). Para esa fecha, Humberto Ríos ya brindaba servicios de contabilidad

a la comunidad y, al enterarse de esta negociación poco favorable, coordina

con los directivos renegociar con la empresa apoyándose en el argumento que

no existía en el mercado un ómnibus con la capacidad especificada. Luego de

una dura negociación obtienen 2 custers y un camión de seis toneladas. Con

esta flota se estaba organizando la futura unidad de negocios de servicios de

transporte de la empresa comunal.

En abril del 2011, ya con la participación de Ríos, se coordina con

Buenaventura brindarles servicios de construcción de obras civiles menores; la

compañía les exige determinados estándares y especificaciones, como disponer

de equipos de trabajo conformados por el personal operario, el capataz y un

ingeniero residente. La empresa comunal logra cumplir con este requerimiento.

Con sus propios recursos obtienen una variedad de vehículos. En

junio del 2011, adquieren una combi por US$ 40 000; en agosto del mismo

año, un camión de seis toneladas por un valor de US$ 75 000; en octubre

del 2011, se acuerda adquirir 2 ómnibus de 53 pasajeros cada uno, con un

aporte del 50% de la empresa comunal y 50% de la comunidad campesina

(aporte inicial de la mina); en noviembre del 2011, se adquiere una camioneta

4X4, valorada en US$ 36 000, mediante un leasing con el Scotiabank, a pagar

también con recursos propios.

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Gracias a gestiones de los directivos, la comunidad campesina

incrementa el número de animales, que ascendía a un rebaño de 150 ovejas.

El gobierno regional de Lima Provincias donó a la comunidad 30 vacas Brown

Swiss jóvenes y 50 alpacas; asimismo, ofrecía asistencia técnica y maquinaria

básica para la industria láctea.

Humberto Ríos, ya de asesor, organiza las dos unidades de negocios

de la empresa comunal: servicios de transporte y servicios de construcción;

en ambos casos, teniendo a la empresa minera como su principal cliente.

Actualmente, la unidad de transporte ocupa a 15 choferes y la unidad de

construcción a cerca de 65 trabajadores entre ingenieros residentes, jefe de

seguridad industrial, 2 capataces, 2 oficiales y operarios. Los ingresos de la

empresa comunal al mes de abril del 2011 bordeaban los S/. 30 000 nuevos

soles, ahora se encuentran cercanos a los S/. 300 000 nuevos soles.

La transformación de la comunidad, generada por Ríos y apoyada

por los directivos y los mismos comuneros, ha demandado del desarrollo

de una nueva institucionalidad. La presencia de la minera ha implicado el

aprendizaje, la negociación y la gestión de convenios de servidumbre. La

organización de la comunidad ha evolucionado hasta separar los roles de la

comunidad campesina y la empresa comunal, cada organización mantiene su

propio estatuto, los roles de los comuneros varían de acuerdo a las actividades

que desempeñan.

Dadas las exigencias en la calidad e integridad de los servicios

demandados por Buenaventura, los comuneros han desarrollado aprendizajes

y recibido transferencias de tecnologías en procesos y buenas prácticas. La

mano de obra se está capacitando y especializando, con ello sus ingresos se

van incrementando. Por ejemplo, los trabajadores de obras civiles se dividen

en: construcción civil, donde están los que trabajan con fierro, cemento y

ladrillo en obras como el Palacio Municipal y el local comunal; y trabajos de

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medioambiente, donde se encuentran aquellos que realizan las reparaciones

de pasivos ambientales, tapan huecos, tratan residuos y limpian los caminos y

carreteras. En general, hay una mayor división del trabajo y especialización.

El carácter asambleísta de las comunidades campesinas, es parecido

al estilo cooperativista, la comunidad decide en un pleno las decisiones

trascedentes para la búsqueda del bienestar de todos. Busca de desarrollar

bienes públicos. La empresa comunal, permite incorporar mayor eficiencia

y eficacia en la dinámica económica de los comuneros. Asume compromisos

y obligaciones y permite la diversificación de actividades creando nuevas

unidades de negocios sin perder el control corporativo de todas sus iniciativas.

LOS PLANES FUTUROS

La mina aún no ha entrado en producción, al hacerlo demandará nuevos

servicios y es muy probable que la empresa comunal los pueda brindar. La

posición de activos y deuda en su Balance son muy favorables, posibilitando la

acumulación. Una vez comiencen a recibir canon y regalías podrán financiar

nuevos emprendimientos y fortalecer los ya existentes. Existen proyectos

vinculados a turismo con aguas termales y reforestación. Se desea transferir

el manejo pecuario a la empresa comunal, la comunidad no está gestionando

eficientemente ni el ganado vacuno ni los camélidos.

Sin embargo, subsisten todavía inequidades sociales por reparar; el

91% de las viviendas presentan pisos de tierra, 90% de las viviendas no tienen

desagüe, 78% de los hogares cocinan con leña, 92% de las cocinas no tienen

chimenea. La capacitación requiere ser reforzada mediante la implementación

de algún instituto y talleres. En particular aquella que corresponda a las

mujeres, quienes no tienen las mismas oportunidades laborales que los

hombres.

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El propósito estratégico en la relación con la compañía minera

es proveerse de recursos y capacidades para poder desarrollar productos

y servicios que puedan ofrecerse en mercados competitivos. La mina no

operará indeterminadamente, hay que aprovechar el período de producción

para generar una inercia virtuosa que saque de la pobreza a los comuneros

de Mallay.

Anexo N. 1 – Localización de Mallay

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Anexo N. 2 – Balance General Empresa Comunal Mallay

Anexo N. 3 – Estado de Ganancias y Pérdidas Empresa Comunal Mallay

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Anexo N. 4 – Diversos jornales según género – antes y ahora

Anexo N. 5 – Organigrama de la comunidad campesina Mallay

- Cuidar las alpacas - Trabajo permanente - Trabajo permanente - Comité para negociar- Trasquilar y vender - Cuidar y vender leche - Coordinar cuidado, tras- con minera temas pun- lana y carne quilado y venta de lana tuales

y carne bovina - Comité para ver ciertos asuntos de límites- Comité para ver faenas diversas, como limpie- za de acequias, recojo de animales, erradica- ción de invasores, otros

COMITÉ GANADERÍA BOVINA OTROS COMITÉS ESPECIALES

DIRECTIVA COMUNAL

ASAMBLEA COMUNAL

COMITÉ GRANJA DE ALPACAS COMITÉ GANADO VACUNO

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Anexo N. 6 – Organigrama de la Empresa Comunal de Mallay

Personal

Mantenimiento

Suminis tros

PERSONAL

LOGÍSTICA

Frente A

Frente B

Frente C

Frente D

ASAMBLEA COMUNAL

ASESOR

SECRETARIA

OPERACIONES

OBRAS TRANSPORTESCONTABILIDAD

DIRECTIVA COMUNAL

GERENCIA

ADMINISTRACIÓN JEFE DE SEGURIDAD

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Anexo N. 7 – Comunidades campesinas y su estado de titulación por departamentos

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Anexo N. 8 – Anuncios de inversiones Mineras en el Perú a diciembre 2011

Fuente: MEM

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Buenaventura SAA.

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¿ESTAMOS PREPARADOS PARA EL CAMBIO? Algunas propuestas para participar

En el cambio tecnológico desde la empresa editorial

Dante Antonioli Delucchi*

Pearson Educación de Perú

Resumen: En este trabajo trataremos de acercarnos a los principales

elementos que conforman la edición de libros y plantearemos algunas

propuestas respecto a las posibilidades de participar del cambio tecnológico.

Para ello, partiremos de algunas definiciones importantes vinculadas

al mundo de la edición, realizaremos un breve análisis de la estructura y

del proceso productivo, definiremos algunos de las nuevas herramientas y

enfocaremos las propuestas en aquellos espacios donde es posible participar

del cambio. Nuestra intención es, fundamentalmente, medir el impacto del

cambio tecnológico a partir de las condiciones actuales del mercado.

Palabras clave: edición, editoriales, empresa, tecnología, producción

editorial

Abstract: In this work we will do our best to approach the main elements

that make up book edition and propose possibilities to get involved in the


* Dante Antonioli Delucchi es Licenciado en Economía por la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). Es Gerente Editorial y K-12 (Escolar) en Pearson Educación de Perú. Ha sido Gerente Editorial en la Asociación Editorial Bruño. Es reconocido por su trayectoria en el sector editorial peruano.

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nowadays technological changes. For this, we will start by providing some

important definitions regarding book edition, we will make a brief analysis of

the structure and the productive process; define some new technological tools

and focus our proposals on those spaces where it is possible to make changes.

Our main concern is definitely to measure the impact of technological change

thence current market conditions.

Key words: edition, editorials, enterprise, technology, editorial production

INTRODUCCIÓN

La utilización de los tipos móviles de impresión (por primera vez en

1449 en el Misal de Constanza a cargo de Gutenberg), pasando por

la invención del fotolito, del software de tratamiento fotográfico

(Photoshop), de la integración de herramientas de (auto) edición (CorelVentura,

PageMaker o Indesign), así como la creación de la tecnología CTP (Computer to

Plate) o de la impresión por demanda (Print on Demand), han modificado una

y otra vez los paradigmas del mundo de la edición; en muchos casos, además,

han obligado a personas y empresas a dar un giro completo en sus prácticas

habituales, para adaptar su estructura productiva al cambio tecnológico.

En octubre de 2009, Bradley Inman lanzó el producto denominado

Vook, cuyo nombre se deriva de la mezcla de vídeo+libro (book) en inglés,

con la particularidad de poder usarse en dos plataformas, en la Internet y en

dispositivos portátiles como iPod, iPhone y iPad.

Esta innovación, conjuntamente con otras derivadas de nuevos

soportes para la lectura de libros digitales (e-Reader o Kindle, por ejemplo),

abre un abanico de oportunidades para las editoriales de todo el mundo; sin

embargo, genera riesgos y amenazas de distinto tamaño que no todos podrán

asumir.

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ALGUNAS PROPUESTAS PARA PARTICIPAR EN EL CAMBIO TECNOLÓGICO DESDE LA EMPRESA EDITORIAL

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En esta ponencia trataremos de acercarnos a los principales elementos

que conforman la edición de libros infantiles y plantearemos algunas

propuestas respecto a las posibilidades de participar del cambio tecnológico.

Para ello, partiremos de algunas definiciones importantes vinculadas

al mundo de la edición, realizaremos un breve análisis de la estructura y

del proceso productivo, definiremos algunos de las nuevas herramientas y

enfocaremos las propuestas en aquellos espacios donde es posible participar

del cambio.

Finalmente, a lo largo de la exposición, trataremos de evitar la

discusión académica que evalúa, clasifica y asigna tareas específicas a la

literatura infantil. Si bien estas acciones forman parte del trabajo diario de

los editores, nuestra intención es, fundamentalmente, medir el impacto del

cambio tecnológico a partir de las condiciones actuales del mercado.

EL PROCESO PRODUCTIVO

Consideramos importante incluir la descripción del proceso de producción y

circulación del libro para observar con claridad la ubicación de cada uno de

los agentes que intervienen en él. Utilizaremos el Gráfico Nº 1 (Ardila y Uribe

(2003: 20)), en el que se muestran prácticamente todos los eslabones de la

cadena productiva del libro.

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Gráfico N. 1. Cadena productiva del libro

En el gráfico se destacan tres niveles: autor, editor y lector;

considerados como los principales agentes en este proceso, cada uno es

la razón de ser del otro: sin autores no existirían editores y sin editores el

trabajo de los autores no llegaría al lector, y viceversa. Entre el segundo y el

tercer nivel encontramos varios eslabones que sirven de soporte al proceso:

la producción y la comercialización en sus distintas formas y espacios. Las

relaciones que se establecen entre todos los agentes de esta cadena es lo

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que el Centro Regional para el Fomento del Libro en América Latina y el

Caribe, Cerlalc denomina «ecosistema del libro» , y considera al autor como

elemento central de esta relación.

Ahora bien, a pesar de los cambios tecnológicos ocurridos durante

los últimos años; en particular, desde que se planteó este gráfico por primera

vez en el año 2003, los «nuevos» agentes ya se encontraban participando en

casi todas las instancias correspondientes; para ser más precisos, separamos

a estos agentes de sus recuadros originales y los reubicamos en nuevos

(programadores multimedia, directores de arte, productores de vídeo y

animación 3D, por ejemplo), resultando un nuevo gráfico, derivado del

primero:

Gráfico N. 1-A (parcial). Cadena productiva del libromodificada

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En la producción editorial, el proceso se inicia con la creación

intelectual, artística o literaria del autor, quien directamente o a través

de un agente acuerda con el editor la publicación de su trabajo. El editor,

luego de evaluar el contenido, establecer el potencial de la publicación y

evaluar las distintas posibilidades de edición, recurre en primera instancia a

diversos profesionales (correctores, diseñadores, ilustradores, programadores

multimedia, fotógrafos, traductores), que convertirán el trabajo en un

manuscrito digital (conocido comúnmente como «machote» o «prototipo»).

Una vez aprobado el «machote», el editor contrata a un impresor

para realizar las tareas de impresión y acabados y convertir el manuscrito

digital en un libro. En esta parte ocurre una ampliación en la estructura

productiva convencional a partir de la posibilidad de producir material

digital: en vez de un impresor convencional (es decir, de producción sobre

papel), se contratará una empresa de software que fije el producto final en un

soporte digital (CD, DVD, memoria virtual, disco virtual).

Así, a partir del desarrollo de nuevas tecnologías de edición e

impresión, se han incorporado nuevas tareas al proceso editorial que

mostramos de manera muy resumida, así:

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Gráfico N. 2. Proceso de edición (simplificado)

En el caso del libro convencional, una vez impreso, el editor tiene

varias posibilidades de distribución y venta. Puede utilizar los canales

convencionales: distribuidores y mayoristas, librerías, ferias y eventos,

puerta a puerta, supermercados, correo directo, ventas por suscripción

e institucionales; incursionar en nuevas modalidades comerciales:

Internet o clubes de lectores; o desarrollar espacios no convencionales de

comercialización: quioscos de periódicos, plazas, ferias itinerantes, etc.

También puede incursionar en el mercado externo, sea directamente o a

través de un agente comercial. Todas estas modalidades de distribución y

venta permiten que el libro llegue a su destino: el consumidor final.

Para el caso del libro digital hay algunas restricciones. Si bien se

pueden utilizar varios de los canales mencionados en el párrafo anterior, es

necesario utilizar soportes especiales para mostrar/exhibir el producto; así,

algunas veces se restringe su distribución a formas electrónicas de venta: uso

de notebooks, laptops, iPod, Ipad, IPhones, para mostrarlos a los clientes en

persona, o la difusión de «demos» en la Internet para los clientes virtuales.

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En resumen, lo anterior significa que las editoriales que se enfrentan

a nuevos soportes (electrónicos o digitales), deben contar con profesionales

o técnicos de diseño multimedia, directores de arte digital, productores de

vídeo en sus equipos de edición y pre-prensa y, entre sus proveedores de

servicios de prensa, a empresas de producción de software, video digital o

animación multimedia. En algunos casos, y dependiendo del tamaño del

negocio, estos últimos forman parte de la misma empresa editorial.

Entonces, la estructura productiva de un libro de nueva tecnología

se ve alterada pues, el resultado final no es un material impreso sobre papel,

sino un archivo digital o electrónico, con características propias y diferentes

a las del libro impreso.

OFERTA TECNOLÓGICA

Durante los últimos 20 años, el desarrollo tecnológico ha producido nuevos

productos diseñados para las industrias gráfica y editorial. Mencionamos

solo algunos.

Computer to plate. Conocida comúnmente como CtP, es una tecnología de

pre-prensa mediante la cual las placas de impresión Offset o flexográficas

son copiadas por máquinas manipuladas directamente de un computador,

mejorando notablemente el sistema tradicional de copiado de placas por

medio de películas fotográficas.

Esta tecnología, que genera importantes ahorros en tiempo y

dinero durante el proceso previo a la impresión, se encuentra disponible en

muchas imprentas de nuestro país y los editores no necesariamente pueden

participan en la decisión de utilizarla; es decir, si su proveedor de servicios

de prensa tiene un equipo CtP, entonces, se utiliza.

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Print on demand. Esta solución productiva apareció hace unos 20 años atrás

y utilizó como slogan comercial la frase: «Imprima 1 o 500 libros al mismo

costo unitario». Si bien podría resultar interesante para aquellas editoriales

que publican libros de bajos tirajes o que desean imprimir tirajes de prueba,

en el Perú sigue siendo una opción bastante costosa en comparación con la

tecnología convencional Offset.

En junio de 2010, Frank Romano publicó un artículo denominado

«Producir libros», en el que hace un rápido análisis de las tendencias del

mercado que utiliza esta tecnología (Romano (2010)). En él pronostica una

reducción en el costo de los equipos de impresión láser y de inyección de

tinta de estos soportes en varias de las marcas comerciales existentes, pero

asocia el incremento de la demanda de este servicio por parte de los editores

al creciente interés de sus clientes por comprar por Internet, ello —señala—

reducirá los inventarios de libros a unas pocas ediciones de grandes tirajes.

Libro digital (e-book). El libro digital, libro electrónico o e-book, en su

versión más simplificada, es una versión electrónica o digital de un libro

convencional editado en papel. Su desarrollo, evolución y crecimiento

están ligados, principalmente, a la creación de soportes para leerlos que

permitan la incorporación de complementos a cada edición (en particular,

a elementos de audio, vídeo o animación multimedia), debido a que la

principal limitación de la «tinta electrónica» que utilizan estos dispositivos

radica en que el proceso de conseguir un soporte que muestre imágenes en

movimiento se encuentra en desarrollo.

Entonces, si bien la principal y más reciente preocupación

tecnológica se ha centrado en el desarrollo de soportes de lectura portátiles

(Sony Reader, Kindle, Papyre, Boox, iPad, NookColor, etc.), debe quedar

claro que los libros digitales, en su definición amplia, pueden leerse en la

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práctica en cualquier soporte. Así, es importante establecer una diferencia

entre archivo de contenidos y soporte para su lectura. El primero se refiere

propiamente al archivo digital y a su versatilidad (o posibilidad) para ser

leído en uno o distintos soportes (PC, portátil o cualquier dispositivo que

posea pantalla y memoria, en general) y que, eventualmente, pueda contener

elementos de audio, vídeo y animación.

Libros 3D. En marzo de 2010, científicos del Instituto Gwangju de Ciencia

y Tecnología de Corea del Sur, desarrollaron un software que permite animar

en tres dimensiones imágenes que se imprimen en papel. Las imágenes en

los libros tienen indicaciones que activan la animación en 3D (el lector da

vuelta e inclina el libro), deben usarse lentes similares a los de las pantallas

de computadora o el cine.

En noviembre del mismo año, una empresa peruana presentó

su servicio de impresión 3D para el mercado peruano, en una solución

combinada de software + impresión. Los precios ofrecidos son razonables y

la absorción en el costo total del producto es bastante aceptable en función

del tiraje realizado.

La principal ventaja de este producto es su bajo costo de

implementación, el usuario no requiere de accesorios especiales (los lentes

se comercializan con el producto) y el desarrollo de cada producto editorial

no requiere de inversión alguna pues, el proveedor del servicio de impresión

configura el software necesario en los equipos de diseño de la editorial. Al

parecer, es una herramienta tecnológica que estará al alcance de cualquier

empresa en plazos relativamente cortos.

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¿A QUÉ PUEDEN ACCEDER LAS EDITORIALES?

Durante el proceso de toma de decisiones para la implementación tecnológica

de las empresas, una pregunta frecuente es ¿en cuánto tiempo se pagará la

inversión?

En general, la respuesta depende del tamaño del negocio. Si una

empresa factura 1 millón de soles al año, difícilmente podría adquirir un equipo

valorizado en el mismo monto sin comprometer sus operaciones. Tal vez le

convendría más buscar un proveedor que cuente con el equipo necesitado.

Sin embargo, es claro que los valores de la inversión tecnológica

dependen de la antigüedad de la herramienta que se desee adquirir y en la

posibilidad de mejora continua en la oferta de dichos equipos. Dicho de otro

modo, si nosotros queremos adquirir una computadora Mac para nuestra área

de diseño gráfico, comprar un modelo de aparición reciente costará mucho

más que un modelo del año 2008, pero el próximo año, el equipo del año 2010

costará un poco menos. Esta regla se puede generalizar para casi todo lo que

tenga que ver con tecnología.

Sin embargo, en los ejemplos mostrados, no estamos hablando de

comprar tecnología, sino de utilizarla. En las editoriales peruanas, varios de

esos procesos y sus correspondientes equipos no necesariamente se realizan/

utilizan.

A continuación les proporcionamos cuatro recomendaciones, una

para cada herramienta propuesta:

Averigüe si su proveedor de servicios de impresión tiene un equipo

CtP, si no lo tiene, compare sus proformas/cotizaciones con una empresa que

sí lo tenga. Pregúntele a este último qué antigüedad tiene su equipo CtP, si es

mayor a 3 años, la empresa ya absorbió el costo de inversión en equipo y es

posible que sus precios sean razonablemente inferiores.

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Evalúe mejor sus tirajes, en una solución mixta de impresión

Offset+Demanda es posible que el costo de recuperación sea mayor que

el costo de mercadería en almacén. En otras palabras, si usted puede

determinar cuáles son los títulos de su catálogo editorial que tienen alta

rotación y cuáles no, tal vez sea recomendable tirar pocos ejemplares en

Impresión por Demanda de aquellos títulos con poca esperanza de ventas.

¿Cuánto debemos esperar para incursionar en la edición digital?

Debe quedarnos claro que al momento de finalizar nuestra edición

convencional, ya hemos dado varios de los pasos necesarios para una edición

digital. Por lo tanto, gran parte de la inversión requerida ya se ha hecho.

Entonces, el paso siguiente es, básicamente, tomar una decisión de tipo

comercial. Si nuestro mercado es consumidor de productos tecnológicos,

podría estar interesado en recibir nuestro producto digital. Si, por el

contrario, atendemos principalmente segmentos de recursos escasos, no es

conveniente ofrecer ediciones que requieren de soportes especiales a los que

no tendrán acceso fácilmente.

La impresión 3D es una alternativa interesante para aquellas

editoriales que no cuentan con recursos suficientes pero desean innovar.

Asumiendo un tiraje promedio de nivel razonable, el costo de producir

un ejemplar con soporte 3D para un libro de 16 páginas es S/. 2.00 por

ejemplar. Si a nuestros primeros productos le cargamos solamente el costo

de la nueva tecnología, en vez de añadirle el margen habitual, consideramos

que el mercado podrá absorber, fácilmente, esos S/. 2.00.

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FINALMENTE

En el terreno de la literatura infantil podemos recorrer muchos caminos,

algunos son de discusión estrictamente académica y otros lo son

marcadamente de tipo comercial. En este trabajo hemos querido proponer

algunos de los temas que nuestros editores pueden utilizar para mejorar la

calidad de sus publicaciones.

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BIBLIOGRAFÍA

Ardila, Rosalba y Richard Uribe

2003 Metodología para la realización de estudios estadísticos del libro.

Bogotá: Cerlalc.

Romano, Frank

2010 «Producir libros». En Artes Gráficas. Montevideo: Conlatingraf.

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LA EDITORIAL UNIVERSITARIA Y SU IMPORTANCIA EN EL FORTALECIMIENTO DE LA IDENTIDAD INSTITUCIONAL

Patricia Vilcapuma Vinces*


Resumen: En este breve estudio presentaremos los principales aspectos que

configuran una editorial universitaria y analizaremos cómo una adecuada

gestión de la editorial contribuye a la consolidación de la identidad

institucional. Para ello revisaremos aspectos teóricos que nos permitan

analizar y delimitar la función de una editorial universitaria, su relación con la

educación universitaria y la identidad institucional. Asimismo, presentaremos

los beneficios institucionales que se desprenden de la organización del catálogo

como estrategia de administración editorial. Finalmente, comentaremos

la experiencia del Fondo Editorial UCSS en relación con lo anteriormente

expuesto.

* Patricia Vilcapuma Vinces es Comunicadora Social por la Universidad de San Martín de Porres. Estudia el Diplomado en Formación en la Fe de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Tiene experiencia en redacción periodística y académica. Actualmente se dedica a la docencia universitaria (lectura literaria, trabajo académico, redacción) y es jefa del Fondo Editorial de la Universidad Católica Sedes Sapientiae.


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PATRICIA VILCAPUMA VINCES

Palabras clave: editorial, catálogo, gestión, identidad, educación

universitaria, universidad católica

Abstract: In this brief study we will introduce the main aspects that shape a

university editorial and we will analyze how an adequate editorial management

contributes to the consolidation of the institutional identity. For this, we will

review theoretical aspects that will help us to analyze and delimit the functions

of a university editorial as well as its relationship with the university education

and the institutional identity. Furthermore, we will present the institutional

benefits as a result of the catalog organization which in turn is an editorial

management strategy. Finally, the experience of the Fondo Editorial UCSS

will be commented in congruence with what was already explained.

Key words: editorial, catalog, management, identity, university education,

Catholic university

Recientemente, un diario colombiano publicó una nota con el

siguiente título La revolución silenciosa de las editoriales universitarias.

Publicar libros se convirtió en un factor importante a la hora de medir

a una universidad, en la que se refería, entre otros puntos, a la misión de

una editorial universitaria y a su contribución más allá del edificio que la

alberga, en cuanto —dice la nota— «tiene la misión de cumplir un servicio

público que casi nadie más haría: publicar investigación, ensayos o trabajos

doctorales que hacen, muchas veces, avanzar las sociedades en múltiples

aspectos o, como es el caso del pensamiento académico, que permiten a un

país repensarse a sí mismo. Como la búsqueda no implica afanes de lucro

[…] pueden editar aquello que pocos editarían».1

1 Morales Thomas, Nicolás. «La revolución silenciosa de las editoriales universitarias.

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Efectivamente, las editoriales universitarias, cuya principal labor es

la promoción del pensamiento académico que se produce en la Universidad,

contribuye a la formación crítica de un país, a la capacidad de enjuiciamiento

y a la comprensión de la realidad. Gracias a la labor editorial, la discusión

«silenciosa» en las aulas, en los pasillos, entre los maestros, entre maestros

y discípulos, ya no se queda exclusivamente entre algunos espacios. Su

labor traspasa el momento, y si bien acoge «aquello que pocos editarían»,

ciertamente acoge, recupera como valor (y casi siempre transforma en

novedoso) algo que jamás se agota: lo permanente.

Por otro lado, la edición universitaria y la institución que la

alberga tienen una relación estrecha en cuanto a la estatura de esta última.

Las publicaciones son un indicador de la actividad intelectual en función

y constante de la universidad, que es evaluada por organismos educativos

encargados de acreditar la calidad del ejercicio que se imparte en las casas

superiores de estudio. En nuestro país, por ejemplo, se tiene el Modelo de

Calidad para la Acreditación de Carreras Profesionales Universitarias en el

que la edición universitaria tiene un lugar central como parte de las líneas

de investigación que se exigen para toda carrera universitaria.2

Asimismo,

Hoy por hoy, la producción universitaria es la consecuencia de

una fácil identificación del quehacer académico, experimental e

Publicar libros se convirtió en un factor importante a la hora de medir a una universidad». En El Tiempo, diario de Colombia, 30 de abril de 2011. Disponible en: <www.eltiempo.com/entretenimiento/libros/la-revolucion-silenciosa-de-las-editoriales-universitarias_9244941-4>. Consulta hecha en 21/07/2011. El énfasis es nuestro.

2 Ver Normas legales. Modelo de Calidad para la Acreditación de Carreras Profesionales Universitarias. Disponible en <http://www.unmsm.edu.pe/occaa/publicaciones/modelo_acreditacion_educacion.pdf>.

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investigativo realizado al interior de la universidad. Es la tarea

garante del cumplimiento ético de la calidad pedagógica y

científica que persigue la universidad y establece, en gran

medida, la imagen institucional que desea proyectar. Es uno

de los instrumentos de evaluación que permite saber si la misión

se está cumpliendo y si la visión se está haciendo realidad.

(Cardona, Serrano y Delvasto 2007: 29, el énfasis es nuestro)

LA EDITORIAL UNIVERSITARIA

Coincidiendo con Nadal, «la edición es una actividad transversal a las

industrias de contenidos, a la educación, a los sectores de economía». De

allí la importancia que tiene esta labor en la sociedad; además de la riqueza

como producto que se puede generar, la buena edición ayuda a formar

conciencia y sentido. Este aspecto es importante cuando se habla de una

editorial universitaria, porque hace que se estrechen los vínculos de la

universidad con la sociedad.

Aunque el adjetivo universitaria de alguna manera indique

su naturaleza, caracterizar una editorial de este tipo no es tan sencillo,

como parece evidenciar la afirmación anterior. Algunos expertos resaltan

(Rodríguez Castellanos 2004, CERLAC 2006, Cardona, Serrano y Delvasto

2007), en la mayoría de todas las propuestas de definición, su pertenencia a

instituciones de educación superior y una relación consustancial en cuanto

a la existencia de ambas basada en la complementariedad de la gestión (Cf.

Sierra 2005); así como una interacción y, en ocasiones, conflicto, entre la

línea editorial, las exigencias económicas y las exigencias del catálogo.

El Centro Regional para el Fomento del libro en América Latina y

el Caribe (CERLALC), en el libro Las editoriales universitarias en América

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Latina, presenta, mediante un estudio de Leandro de Sagastizábal (Cf. De

Sagastizábal, Rama y Uribe 2006), aspectos sobre el quehacer editorial en

las universidades que no podemos pasar por alto en la reflexión de nuestra

labor. Tomando como referencia los casos de las editoriales universitarias

venezolanas, mexicanas y argentinas, De Sagastizábal menciona lo siguiente:

1. Se califica como editoriales universitarias «a aquellas editoriales que

pertenecen a las instituciones de educación superior, que cumplen

funciones de edición e impresión y que destinan sus productos

culturales para uso académico de las mismas y, también, para

sectores extra-universitarios» (De Sagastizábal y otros 2006: 101,

el énfasis es nuestro)

2. «La editorial universitaria debe ser una empresa, aunque haya nacido

del medio universitario y debe cumplir exigencias de racionalidad

económica propias de toda compañía si no quiere convertirse en

un lastre que tarde o temprano, no podrá ser soportado por la

universidad» (Jaramillo ápud De Sagastizábal y otros 2006: 102, el

énfasis es nuestro)

3. Dos aspectos constituyen las flaquezas de las editoriales universitarias:

a) «Falta de claridad respecto al sentido y la orientación que las

universidades acusan acerca del tema editorial»; b) «aplicación

de criterios comerciales reduccionistas o meramente mercantiles,

que llevan a que no pocas entidades universitarias desvinculen

la tarea editorial de la función social y formativa que, se supone,

sustentan como proyecto general y permanente» (Loyola ápud De

Sagastizábal y otros 2006: 102, el énfasis es nuestro).

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De este panorama quiero resaltar y reflexionar brevemente acerca

de tres conceptos: productos culturales, exigencias de racionalidad económica

y proyecto general y permanente. Para ello acompañaré mi disertación con la

observación que hace Roger Chartier sobre el proceso de publicación: «Sea

cual sea su modalidad, siempre es colectivo» (2007: 59).

Si seguimos las palabras de Chartier sobre la actividad de editar,

es importante definir a qué tipo de resultado nos referimos con producto

cultural, es decir, el libro, y a los factores que intervienen en su realización

como trabajo colectivo. Montroni se refiere a este como el instrumento

para renovar nuestra cultura, ya que hay «exigencia de leer más, hacer más

investigaciones, más análisis, desarrollar intensamente saberes integrados, no

limitarse a la excesiva especialización» (Montroni 2007: 7).

Debo anotar que a causa del microcosmos creado tanto por las

variadas actividades de carácter intelectual como económicas que rodean al

libro, su naturaleza de bien de consumo le da un carácter ambiguo.3 Es al

mismo tiempo un bien público y un bien privado (Cf. Brunetti, Collesei,

Vescov y Sòstero 2005: 1).

En cuanto a lo primero, a decir de Gambaro, el libro es «un vehículo

de cultura, de integración y promoción social, un fenómeno artístico o un

simple entretenimiento».4 Por otro lado, Brunetti y otros consideran al libro

como un bien privado «desde el momento en que tiene un mercado propio,

en el cual la satisfacción de la demanda por parte de los productores compite

con otros libros u otros productores» (2005: 1).

3 Brunetti y otros (2005) añaden que un buen libro admite un precio fijo, aunque este no sea suficiente como para cubrir los costos.

4 En «I confini dell’industria editoriale», en Indagine sull’editoria, Turín Fondazione G. Agnelli. Citado en Brunetti, Collesei, Vescov y Sòstero 2005: 1.

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Atendiendo a esta peculiaridad, se pueden añadir otros aspectos que

caracterizan al libro y que no debemos olvidar:

�� Es principalmente un bien de consumo, pero el hecho de que, una

vez leído, sea conservado en bibliotecas familiares y personales,

con frecuencia lo hace entrar en la categoría de bien de inversión;

�� es un bien que podría considerarse masivo (si pensamos en el

fenómeno de los best-sellers), pero en un examen más atento

resulta evidente que el libro es un bien que debe insertarse de

forma focalizada, dirigida a un segmento de mercado específico,

pues el editor realiza la mayor parte de sus ventas a compradores

con gustos y necesidades particulares;

�� es un bien que satisface una multiplicidad de funciones del

comprador-lector, que pueden ser educacionales, culturales y de

entretenimiento, y

�� es, en resumen, un bien que representa características únicas, pues

cada título es diferente ––es de hecho un prototipo––, aunque

puedan distinguirse características homogéneas (genéricas de los

libros) (Cf. Gambaro ápud Brunetti y otros 2005: 1-2)

Las editoriales encargadas de convertir un manuscrito en un vehículo

de cultura, así difieran en los actores, funciones y necesidades, no están exentas

de la racionalidad económica, en cuanto a la naturaleza del producto resultante

de este proceso; que requiere indiscutiblemente de una planificación de costos

acorde con sus objetivos. Coincidiendo con Woll, «la diferencia [entre las

editoriales] reside en el grado de complejidad, no en la naturaleza del problema

o de la materia» (2003: XXIV).

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Es así que, en cuanto a la editorial universitaria, como afirman De

Sagastizábal y otros, son múltiples las posibilidades en su quehacer y «en

muchos casos son específicas para una editorial y difícilmente aplicable a

otra» (2006: 103). Y si bien su objetivo principal no es la rentabilidad, el

equilibrio entre la planificación y la construcción del catálogo en función

de los proyectos que se generen, de acuerdo a su naturaleza universitaria y la

misión de la institución educativa que las alberga, es lo deseable.

Si bien no se espera ventas masivas, el tema del «control de

mercado» y las miras a una autosubvención deberían estar presentes. A pesar

de ello, se debe recordar que su fortaleza está en la naturaleza académica

y de investigación científica, y es a eso a lo se debe responder, incluso al

momento de planificar en costos.5

De hecho que no se puede dejar de lado establecer criterios

serios sobre presupuestos al momento de ejecutar un proyecto editorial.

He mencionado que un libro, además del valor cultural, es un producto

que requiere una inversión, pero una universidad que, apelando al dinero

perdido, no apueste por este tipo de ganancia simbólica que generan los

productos editoriales universitarios estaría negando su propia naturaleza:

la investigación, y estaría poniendo en juego, más que su imagen, el

concepto que se tiene —y que debe consolidar— de institución académica

universitaria.6

Las editoriales universitarias, dice la experiencia y las reflexiones de

estudiosos del tema de administración editorial, tienen, en ese sentido, un

grado de complejidad al tener como esencia ese carácter único y trascendente

5 Parte de las declaraciones dadas por la autora de este artículo al portal Libros Peruanos. Véase Libros Peruanos. <http://www.librosperuanos.com/editoriales/UCSS.html>. Consulta hecha en 21/07/2011.

6 Ibidem.

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que le da la Universidad como proyecto permanente de interacción con una

comunidad académica. La convivencia del valor simbólico, intelectual, del

libro y la «racionalidad económica» que se deben considerar suelen marcar

el grado de complejidad del que habla Woll, ya que el apego a una visión

reduccionista de lo que se entiende por ganancia constituye un peligro para

la identidad que debe reforzar la editorial universitaria.

Sabemos que un fondo editorial universitario no es una «editorial

comercial», ya que no se espera «agotar el producto» de inmediato. En el

caso de un fondo editorial universitario, los ingresos entran lentamente y

los libros estan disponibles por una larga temporada. Este aspecto, incluso,

puede beneficiar de alguna manera la visibilidad de la institución editorial,

ya que contribuye a la presencia efectiva de la universidad en el medio

académico.

Para producir libros se necesita un trabajo orientado respecto de los

lectores; seguimiento para atraer a los lectores más jóvenes a los volúmenes

con esta capacidad de permanecer en el tiempo; atención a la demanda

y contenidos de los cursos curriculares, de perfeccionamiento educativo,

académicos y profesionales. Como sostiene Furió, una editorial universitaria

«aumenta la demanda de una información cada vez más especializada y, al

mismo tiempo, de un pensamiento crítico y libre, sólido e independiente; y

esta es, precisamente, una de las primeras y más importantes funciones que

cumple hoy y que seguirá cumpliendo en el futuro la universidad» (2005:

24).

IDENTIDAD Y LABOR EDITORIAL

Cada editorial universitaria tiene como punto de partida la experiencia

educativa que corresponde a la casa de estudios a la que pertenece. Siguiendo

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a Serra (2005: 20), puedo decir que la editorial universitaria está inmersa

en una institución llamada Universidad, cuyo desempeño social tiene tres

misiones específicas: la docencia, la investigación y la difusión cultural.

Las dos primeras son muy propias de la institución académica, «pero se

convierten en materia prima y razón fundamental para que la Editorial se

nutra y produzca con base en ellas», y al convertirse en libro o publicación

similar el producto de la investigación o las necesidades de la docencia «la

editorial es la encargada de cumplir la tercera función de la Universidad: la

Difusión Cultural»

Así, coincidiendo con Leandro de Sagastizábal,

El interés por dilucidar los rasgos que caracterizan a una editorial

universitaria obedece no sólo a razones de índole metodológicas,

sino, también, a que es deseable [nosotros diríamos indispensable]

que las editoriales universitarias […] exhiban una actividad que

sea acorde a la filosofía ––los principios éticos que sostienen su

quehacer––, la visión ––su idealización de futuro––, y la misión

––la guía de navegación, aquellas principios y mecanismos que

se utilizarán para la gestión. (De Sagastizábal y otros 2006: 103)

Un fondo editorial universitario, consideramos, tiene el deber

primordial de difundir la investigación realizada por los docentes de las

distintas facultades, centros y departamentos académicos que integran la

institución, así como los materiales especiales para las cátedras. Todo ello

reflejo de su propuesta educativa y que va de la mano con la rigurosidad al

momento de seleccionar materiales o decidir si alguno reúne las cualidades

para convertirse en libro.

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Esta parte del trabajo pone a los fondos editoriales universitarios

ante: a) la falta de disciplina al diseñar las colecciones o en la organización

del catálogo (Cf. CERLALC 2006: 7-10) y b) la «Infoxicación», que es el

resultado negativo de la generación de demanda (Cf. Nadal y García 2005:

40-41) y la publicación de libros malos y mediocres, que terminan por

censurar a los buenos; en el caso institucional hablamos de «una producción

para “figurar” más que para aportar al debate público».7

Respecto a la primera situación que señalo, debido a la

interdisciplinariedad que es parte de la convivencia universitaria, las

publicaciones están al orden del día y cada departamento tiene sus propios

requerimientos (contenido, formato, publicidad, promoción, etc.), y el

fondo editorial es ante todo un órgano ejecutor. Cuesta, en algunas ocasiones,

mucha fe en el oficio para no perder la paciencia y a la vez conseguir al

menos un acercamiento a la ansiada coherencia del catálogo (Cf. Davies

2005: 147-152).

En cuanto a la segunda, Jordi Nadal toma este concepto clave, la

infoxicación, para referirse al exceso casi malsano de «editar por editar».

Nadal explica muy acertadamente que «el exceso de oferta crea una

desconfianza en la demanda, porque confunde […] No estaría mal recordar

que es inadmisible editar libros que no se han leído. No es ni rentable ni

culturalmente sano» (Nadal 2005: 39).

En el caso institucional, como he señalado, esta infoxicación a la que

está expuesta la edición universitaria trasciende el plano del libro mediocre.

Si se ha coincidido que la Universidad por naturaleza es un centro de debate

y generación de conocimiento en la sociedad, y la labor editorial que parta

7 Silva Santisteban, Rocío. «Alas y buen viento». Columna Okupa del diario La República, 6 de diciembre de 2009. Disponible en <www.larepublica.pe/columnistas/kolumna-okupa/alas-y-buen-viento-06-12-2009>. Consulta hecha en 21/07/2011.

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de este tipo de institución es, por ende, el reflejo de su trabajo intelectual,

caer en una producción «por figurar» perjudicaría seriamente la identidad

que proyecta una casa académica universitaria.

Esta edición «por figurar» que percibe la crítica y la comunidad

académica se refiere a publicaciones patrocinadas por universidades y

que aparentemente no tienen relación con los programas académicos

que se imparten. Esto es discutible hasta cierto punto, ya que el debate e

investigación propios del trabajo intelectual generan apertura; por eso es

normal que las universidades abran sus puertas a investigadores y propuestas

que dialoguen con el quehacer académico de sus aulas. Asimismo, el

patrocinio a intelectuales, artistas y otros que tengan aportes para la

comunidad merecen el apoyo no solo de universidades sino de instituciones

en general.

En el caso de una universidad convendría, pues, tener en claro que

el catálogo es el medio de comunicación de la editorial. Lo que comunica el

catálogo acerca de esta experiencia de editar en y para la universidad, es la

coherencia entre lo publicado y la identidad de la universidad.

Las universidades, como centros de producción y difusión de

conocimientos, deben estar en condiciones de constituirse como

la principal fuente de producción editorial, para su propio

consumo y para el de la sociedad. Su capacidad de generar

contenidos de calidad está ligada a su actuación académica;

lo que significa que habría un correlato entre sus logros en

el terreno de la edición editorial y «la calidad de su ejercicio

académico y de la investigación científica que realiza». (De

Sagastizábal 2006: 101, el énfasis es nuestro)

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Organizar el catálogo con esta coherencia se vuelve fundamental.

Así, definitivamente, la prioridad está en la investigación y discusión

académica generada por la libre y desinteresada búsqueda de conocimiento.

En este aspecto deberíamos detenernos para esclarecer algunos puntos sobre

nuestro rumbo en el quehacer editorial universitario.

Cuidado de edición y labor educativa

Si recordamos a Chartier sobre la actividad de editar, ya hemos expuesto la

naturaleza ambigua del libro: un producto cultural y un producto privado.

No obstante, al insertarse en el circuito editorial universitario la primacía

debe estar en su naturaleza de producto cultural, en cuanto el libro está

vinculado con la investigación, la docencia y la difusión de cultura. El

desaparecido educador Constantino Carvallo decía que: «Hay una relación

muy estrecha entre cultura y educación. Por un lado, la educación tiene como

misión central la transmisión de la cultura y, por el otro, la construcción

de ciudadanos capaces de enriquecer creativamente esta misma cultura»

(Carvallo 2006: 25).

Así, es reconocido en nuestro país que las mejores publicaciones

pertenecen a las editoriales universitarias8 y que gracias al trabajo que

realizan en favor de la difusión del pensamiento intelectual han ampliado

8 Véase al respecto «Inquisiciones. Algunas paradojas más una insoportable levedad», columna del crítico literario Abelardo Oquendo, en la que reflexionaba sobre el incremento de las editoriales y la labor realizadas por las editoriales o fondos universitarios: «Y, finalmente, existe un incremento de fondos editoriales universitarios e institucionales. Ya que no dinero, lo que persiguen estos últimos es prestigio […] De hecho, los mayores aportes bibliográficos a nuestra cultura se deben en las últimas décadas a las ediciones universitarias e institucionales». En La República, diario de Perú, 30 de enero de 2007. Consulta hecha en 21.07.2011.

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su potencial público lector; en otras palabras, las editoriales también son

promotoras de lectura.

Si el mercado directo es la propia comunidad académica, y el

propósito esencial es demostrar y difundir lo que se investiga o

produce desde el campo intelectual, este margen ha sido ampliado

a un público mayor, a un público que suele ir a librerías, que lee

diarios o alguna revista en busca de novedades, que no está en un

círculo determinado por la cofradía usual de la intelectualidad.

Los fondos editoriales de las universidades surgen a partir de esta

constatación.9

Por otro lado, el compromiso con la comunidad académica y el país

en general está implícito en la visión que le otorga el carácter universitario

de su gestión.10 Este aspecto del trabajo editorial universitario lo recordaba

Ismael Pinto, director del Instituto de Investigaciones de la Facultad de

Ciencias de la Comunicación de la USMP:

Soy consciente de que la Universidad San Martín de Porres suple

las carencias culturales del país, carencias que debería asumir el

Estado. Nuestro fin no es ganar dinero con las publicaciones.

El motivo principal es difundir cultura y rescatar importantes

trabajos o textos que por falta de iniciativa no se publicarían en

9 Izquierdo Quea, Francisco. «Publicaciones emergentes. El detrás de fondos editoriales universitarios». En El Hablador, N. 8, 2005. Disponible en <www.elhablador.com/publica1.htm>. Consulta hecha en 21/07/2011.

10 Al respecto véase Picón 2006: 26: «Las universidades afrontan el reto de la difusión de escritores, especialistas e investigadores de diversas disciplinas, a través de las publicaciones producidas por sus fondos editoriales. Una larga lista de casas de estudio, entre ellas, las universidades de Lima, del Pacífico, Ricardo Palma, de Ciencias Aplicadas, Católica, San Marcos, San Martín, Sedes Sapientiae, entre otras demuestran su compromiso con el conocimiento».

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otras instituciones: poner el libro al alcance de la comunidad.

Por ello representamos algo diferente y no buscamos sólo lo

lucrativo.11

Ricardo Silva Santisteban, catedrático y encargado por mucho

tiempo de las ediciones del Rectorado de la PUCP, señalaba uno de los

distintivos del trabajo de edición propio de una editorial de carácter

académico universitario. «Nuestra política se centra en rescatar obras de

autores que nadie reedita o publica. Es común que se piense en regalías, en

las ventas. No tengo nada en contra de eso, pero el objetivo de las ediciones

que elaboramos es dar a conocer las grandes obras literarias peruanas y

universales poco conocidas, y además, llenar un vacío […] presentando

libros útiles a los lectores y académicos» (ápud Picón 2006: 27).

Asimismo, el crítico Abelardo Oquendo, al comparar la repercusión

de la experiencia editorial universitaria con la de una comercial, señala

que «la significación cultural de lo publicado por los sellos comerciales

es pequeña».12 Por ello, si bien «la universidad es lo que publica», como

reza el lema del Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San

Marcos, decana de América, concuerdo con Biagio D’Angelo, exdirector del

Fondo Editorial de la Universidad Católica Sedes Sapientiae, un país es lo

que publica:

[…] Nosotros creemos fuertemente que el desarrollo de la

cultura en nuestro país nace de una producción editorial seria

y consciente, de la divulgación de autores, experiencias, textos

que pertenecen no exclusivamente a la cultura peruana, sino a la

11 Izquierdo Quea, Francisco, op. cit.12 Oquendo, op. cit.

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latinoamericana en general. Por lo tanto, diríamos que «el país es

lo que se publica», en una ampliación no superficial que abarca

contextos, historias y tradiciones. (D’Angelo 2004: 74)

El catálogo como comunicador

Jorge Herralde de Anagrama afirma acertadamente que el catálogo es el

activo simbólico más importante de una editorial. Asimismo añade que un

editor es quien coloca un micrófono y altavoz al catálogo.13 Analizando sus

palabras y el ámbito en el que se inserta el catálogo de un fondo editorial

universitario, podemos deducir que este es la carta de presentación de la

universidad en la comunidad a la que pertenece.

De alguna manera, un fondo editorial universitario es una editorial

especializada, porque responde a las necesidades de estudio claramente

definidas por el nivel del lector, el carácter dialógico intelectual de una casa

superior de estudios y por la orientación que marca la misión y visión de la

institución. La especialización puede significar una reducción en el mercado

de lectores, pero la buena comunicación de la coherencia de la propuesta

puede construir y consolidar una amplia categoría de lectores dentro de su

especialidad como casa editora universitaria.

El catálogo de un fondo editorial universitario, en general, se

organiza a partir de tres aspectos. El primero es el lector, que en nuestro

caso es universitario, intelectual, profesional. El segundo está relacionado

a la identidad de la institución que alberga a la editorial, la cual facilita

definir la base sobre la cual desarrollar los proyectos editoriales y estimar

13 Véase, además de Nadal y García 2005, la entrevista a Herralde «No soy un héroe de la edición», disponible en el portal mexicano Milenio <http://impreso.milenio.com/node/8088456>. Consulta hecha en 21/07/2011.

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la justificación de la presencia de un nuevo libro. El tercero es el tema, que

forma la familia de libros que guardan relación entre sí.

Las profesiones ofrecidas en las instituciones académicas

universitarias, el nivel de lectores, así como los distintos departamentos que

integran las facultades y los que son parte de la universidad constituyen

una fuente de diversidad que puede aparentemente volver confusa la

organización del catálogo. No obstante, es preciso recordar el principio que

como bien cultural los libros forman un universo con muchos niveles de

lectores potenciales y que los catálogos surgen justamente de esta diversidad.

Por ejemplo, el fondo editorial de la Universidad del Pacífico

tiene una serie de libros denominada «Apuntes de estudio», destinada a

estudiantes del pregrado y resultado de los materiales preparados en las

cátedras que imparten en sus carreras; los temas que abarca son variados, van

desde los cursos de humanidades hasta los de empresa. Asimismo, publica

otros títulos que están dirigidos a profesionales.

El catálogo de un fondo editorial universitario tiene de por sí una

coherencia y una identidad: las universidades investigan y publican por

naturaleza. Su misión primordial es contribuir a la formación humana en

general.

Entonces, una adecuada gestión del catálogo cobra importancia por

dos aspectos:

–La consolidación de una experiencia, sobre todo si es que vamos a empezar

a ordenar nuestras publicaciones. Si ya estamos en camino, la contribución

que se hará al entorno institucional es fundamental: además de aportar

prestigio a la institución, le daría una identidad más sólida a la editorial,

marcaría su diferencia con las otras.

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–La generación de oportunidades de a) crear otras colecciones con la solvencia

de la experiencia ganada (por ejemplo, que reúna las patrocinadas, los

libros de protocolo o regalo para invitados conferencistas, o las ediciones

especiales); b) enriquecer la colección que es producto del debate académico

institucional propio con aportes extrauniversitarios; c) desarrollar una posible

colección original, única, que otros fondos editoriales no hayan detectado,

a pesar de que las instituciones coincidan en propuestas académicas. Y otras

oportunidades que la revisión de la experiencia propia, la investigación, el

análisis, el seguimiento, puedan generar.

LA EXPERIENCIA DEL FONDO EDITORIAL UCSS

En septiembre del año 2000, fecha en que se celebró la apertura oficial

de nuestro primer año académico, también se presentó nuestra primera

publicación, la revista Studium Veritatis, cuyo nombre recordaba el punto

de partida de nuestro quehacer universitario: pasión por la búsqueda

desinteresada de la verdad, de lo bello y de lo justo, del sentido último del hombre

(Martínez Valls 2010: 1-6).

Siendo «hijo» de una universidad católica, la labor del Fondo

Editorial UCSS se enriquece de «la experiencia tan amplia y fecunda de la

Iglesia en el sector universitario y abierta a las realizaciones prometedoras

del porvenir, el cual exige audaz creatividad y al mismo tiempo rigurosa

fidelidad» (Juan Pablo II 1990).14 En una Universidad Católica, como

señala la Constitución Apostólica Ex Corde Ecclesiae, nuestra carta magna,

14 Ex Corde Ecclesiae. Constitución apostólica del Sumo Pontífice Juan Pablo II sobre las Universidades Católicas (1990). Publicación organizada y editada por el Área de Comunicación y Producción del Lenguaje del pregrado y difundida mediante la Pastoral Universitaria de la Universidad Católica Sedes Sapientiae, 2007, p. 8.

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la investigación abarca necesariamente a) la consecución de una integración

del saber, b) el diálogo entre fe y razón, c) una preocupación ética y d) una

perspectiva teológica.15

Así, nace el Fondo Editorial de la Universidad Católica Sedes

Sapientiae, como espacio correspondiente a la labor realizada en la institución

que la alberga, «donde la relación de fe y cultura encuentra su sentido y

significado».16 A partir de ello, la importancia de nuestra labor editorial en

el entorno universitario asume un matiz especial; «su inspiración cristiana le

permite incluir en su búsqueda, la dimensión moral, espiritual y religiosa,

y valorar las conquistas de la ciencia y la tecnología en la perspectiva de la

persona humana».17

Por otro lado, concordando con una idea de Aristóteles,

consideramos que la riqueza está en el uso más que en la propiedad. Y es en

el uso de nuestras capacidades de fomento de investigación y de creación,

a la luz de nuestra fe cristiana, donde se encuentra la esencia del espíritu

universitario, el mismo que une tanto a profesores, estudiantes y autoridades

en este «proceso colectivo», que bien señalaba Roger Chartier al definir la

labor de editar libros. Estos son, a su vez, productores, transformadores

y recreadores de ideas (y no meros consumidores culturales) que con su

apertura al trabajo académico hacen posible una verdadera experiencia de

Universitas.18

En estos más de diez años de camino, la UCSS ha publicado

más de 70 estudios, testimonios y discusiones en torno a Literatura, Arte,

15 Ibidem, p. 15.16 Ibidem, p. 617 Ibidem, p. 7.18 Discurso de presentación del Catálogo del Fondo Editorial UCSS. Disponible en Portal

Universidad Católica Sedes Sapientiae. <www.ucss.edu.pe/fondo/fondo_presentacion.html>. Consulta hecha en 21/07/2011.

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Lingüística, Historia, Teología, Administración, Derecho, Educación, en

fin, todas aquellas disciplinas relacionadas al hombre y su realidad, y que

son motivo de reflexión en las profesiones que ofrece.

Actualmente, la gestión de nuestro catálogo se sustenta básicamente

en las siguientes líneas:

�� Patrística

�� Literatura y formación

�� Arte y patrimonio

�� Educación

�� Administración de empresas

�� Administración pública

�� Ediciones especiales.

En cuanto a publicaciones periódicas se editan las siguientes: Studium

Veritatis, que reúne trabajos multidisciplinarios; Cuadernos Literarios, revista de

investigación y creación literaria; Riesgo de Educar, revista de la Facultad de

Ciencias de la Educación y Humanidades, acompañado de un suplemento.

Todas son de periodicidad anual.

En nuestra experiencia hemos entendido que un fondo editorial

debería cubrir cierta bibliografía que no hay y, sobre todo, que se haga

accesible en costo al público universitario, es decir, existe, por nuestra parte,

una preocupación que los estudiantes, y en general que un universitario, pueda

comprar los libros e ir armando su propia biblioteca con un material bien hecho,

original y con muy buenos contenidos. Pero también hemos entendido que

debemos procurar no obviar la correspondencia de las propuestas que llegan a la

mesa de edición con nuestro catálogo y, por supuesto, como cualquier otro fondo

editorial, procurar realizar un arbitraje o juicio crítico sobre los contenidos por

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publicar. Así lucharemos contra el exceso de libros que terminan por opacar

lo bueno que vamos consolidando, y que debilitan la identidad editorial y la

institucional.

Por otra parte, como departamento académico universitario una de

nuestras preocupaciones es cuidar que la producción académica se presente de

forma correcta, ya que constituye la principal fuente de difusión del trabajo de

investigación de la universidad. Por ello, hemos reunido en el Manual de estilo

del Fondo Editorial de la Universidad Católica Sedes Sapientiae (2008)19 una

serie de normas, que se basan en nuestra experiencia editorial, para ayudar a los

autores en la presentación de sus trabajos, y a los correctores y editores a cuidar

el estilo de las publicaciones.

Asimismo, este volumen es una herramienta para la producción de textos

que circulan en nuestra universidad; en ese sentido, proponer un «manual de

estilo» también responde a un acompañamiento en el trabajo del mejoramiento

continuo de la comunicación escrita de la comunidad universitaria y, en suma,

un aporte a la labor educativa profesional de la institución.20

Finalmente, las publicaciones del Fondo editorial de la Universidad

Católica Sedes Sapientiae son muestra de una propuesta educativa leal a su

tradición como institución católica, promotora de un «gozo por la verdad»,

que cada año inicia siguiendo su deseo de corresponder a lectores activos,

autónomos, capaces de una apertura total y dispuestos a dejarse acompañar

en este trabajo que va más allá del placer intelectual, y que se resume en una

actividad constante, a decir de Benedicto XVI, el «ensanchar la razón».

19 Actualizado en el 2010. Disponible en el portal institucional de la Universidad Católica Sedes Sapientiae. <http://www.ucss.edu.pe/fondo/fondo_presentacion.html>.

20 Una de las actividades realizadas por el Fondo Editorial UCSS con la finalidad de contribuir al cuidado de la escritura a nivel institucional y de la comunidad en general es el Curso de Ortografía y Redacción.

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CONCLUSIONES

1. La actividad editorial es un quehacer ligado a la vida universitaria, por

lo que un fondo editorial universitario es el reflejo del compromiso

de la universidad con la promoción del pensamiento académico y la

investigación; en otras palabras de su misión y visión.

2. La producción editorial universitaria, al estar íntimamente ligada a la

política cultural que desarrolla la universidad, establece en gran medida

la imagen institucional que como entidad académica desea proyectar.

3. La gestión adecuada del catálogo de una editorial universitaria cobra

importancia por dos aspectos: la consolidación de una experiencia

educativa y la generación de oportunidades de renovación constante de

sus líneas de conocimiento y divulgación.

4. Un catálogo adecuadamente gestionado es «la voz» de la editorial

universitaria y, por ende, de la universidad que la alberga. Por ello, debe

priorizar la divulgación del quehacer intelectual de los profesionales que

acoge y cuidar la pertinencia de los contenidos en relación a la misión y

visión de la universidad.

5. En ese sentido, una editorial universitaria católica debe tener como líneas

base las mismas de una universidad católica, en la cual la investigación

abarca necesariamente: a) la consecución de una integración del saber,

b) el diálogo entre fe y razón, c) una preocupación ética y d) una

perspectiva teológica (Ex Corde Ecclesiae).

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AnexoPublicaciones de la Universidad Católica Sedes Sapientiae

Tema Título Autor

Patrística

Santo Tomás de Aquino. El Maestro. Suma Teológica

P r e s e n t a c i ó n , anotación y traducción de Julio Picasso Muñoz

San Ambrosio. Los deberes. Los himnos

Boecio. Tratado de Música

Literatura y Formación

Adolescentes en la ciudad. Una visión de la narrativa peruana del siglo XX

Jorge Eslava

Las babas del sabio. Ensayos sobre la dislocación de la escritura

Biagio D’Angelo

Filosofía

Formas de epistemología moderna

Paolo Musso

Letras de Derrida Biagio D’Angelo (org.)

Belleza y realidad Varios autores

Arte y Patrimonio

Arquitectura prehispánica tardía: construcción y poder en los Andes centrales

Kevin Lane y Milton Luján (eds.)

Arquitectura virreinal religiosa de Lima

Antonio San Cristóbal Sebastián

Pasado, presente y futuro de Lima Norte

José Antonio Benito (org.)

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Educación

El eslabón del día. Ensayos sobre educación

Carlos Gatti

El sujeto ausente. Educación entre nihilismo y memoria

Massimo Borghesi

Educar es un riesgo Luigi Giussani

Administración de empresas

Estrategia y Proyecto Antonello Bove

Responsabilidad social y resultado de empresa. Hacia una síntesis sociocompetitiva

Mario Molteni y Elena Rossato

El desafío del comercio justo en América Latina

Stefania Mitiga, Laura Sonjans y Clara Caselli

Perú: tradición textil y competitividad internacional

William Muñoz

Crecer desde nuestros límites: un encuentro con Lima Norte

William Muñoz

Administración pública

Serie de Investigación: Políticas innovadoras para la administración pública

Centro de Investigación y Desarrollo Innovador para la Regionalización

La descentralizacion y sus instituciones

Luis Elguera Valega

Desarrollo económico local y subsidiariedad: en búsqueda de buenas prácticas

Elena Zuffada y Lorna Beretta

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E d i c i o n e s especiales

Plutarco. Cómo el joven debe leer los poemas/San Basilio. A los jóvenes sobre la manera de sacar provecho de la literatura griega

P r e s e n t a c i ó n , anotación y traducción de Julio Picasso Muñoz

José de Orejón y Aparicio. La música y su contexto

Diana Fernández Calvo

Plumas del Antisuyo. Vilcabamba, raíz y piedra

Ricardo Wiesse

Virgilio. La EneidaP r e s e n t a c i ó n , anotación y traducción de Julio Picasso Muñoz

Revistas

Revistas

Studium Veritatis N. 15 (2011)

Cuadernos Literarios. Revista de creación e investigación literaria

N. 9 (2011)

Riesgo de Educar. Revista de la Facultad de Ciencias de la Educación y Humanidades

N. 10 (2011)

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PUBLICACIONES DIVERSAS

Título Autor

Tratado del Orden, el Matrimonio y la Extema Unción de San Carlos Borromeo

Mario Grignani

El sentido religioso. Curso básico de Cristianismo 1 (coedición)

Luigi Giussani

Los orígenes de la pretensión cristiana. Curso básico de Cristianismo 2 (coedición)

Luigi Giussani

Por qué la Iglesia. Curso básico de Cristianismo 3 (coedición)

Luigi Giussani

Se puede vivir así (coedición) Luigi Giussani

El camino a la verdad es una experiencia (coedición)

Luigi Giussani

Padre Pío: su voz, su historia Filippo Anastasi

El Papa peregrino. Recopilación de escritos por los 25 años de su pontificado

Varios autores

Crisol de lazos solidarios:Santo Toribio de Mogrovejo

José Antonio Benito

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Amazonia, un río de palabras. Estudios sobre literatura y cultura de la Amazonia

Biagio D’Angelo y Maria Antonieta Pereira (orgs.)

Virgilio. Bucólicas y Geórgicas

Traducidas por Julio Picasso

La nave de los pícaros. Investigaciones sobre la novela picaresca

Fernando Rodríguez Mansilla

Comparación y sentido. Varias Focalizaciones y convergencias literarias

Wladimir Krysinski

Lo propio y lo ajeno. Ensayos de literatura comparada

Tania Carvalhal

Confluencias e intercambios. La literatura comparada y el Perú hoy

Biagio Dangelo (ed.)

Verdades y veredas de Rosa. Ensayos sobre la narrativa de João Guimarães Rosa

Biagio Dangelo (ed.)

Haroldo de Campos, don de poesía

Lisa Block de Behar (coord.)

Más allá del estepa. Viajes, utopías y caprichos de la historia

Biagio D’Angelo

Miradas cruzadas: sobre la literatura italiana entre modernidad y postmodernidad

Biagio D’Angelo y Assumpta Camps

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Galileo. Mito y realidad Coordinación de Giovanni Sandoval y traducción de Julio Picasso.

Toribio Alfonso de Mogrovejo (España 1538-Perú 1606). Documentos de una excepcional aventura humana

José Antonio Benito y otros

Camino a Damasco. El inicio de una vida nueva

Varios autores

El Señor de los Milagros. El rostro de un pueblo

José Antonio Benito y otros

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EL GRAN ENIGMA QUE ES EL SER HUMANO PARA SÍ MISMO SE ILUMINA CON LA FIGURA DE JESÚS

Entrevista a Alberto Simons Camino, S. J.

Giovani Sandoval Lozano* Universidad Católica Sedes Sapientiae

Resumen: Alberto Simons es director del Instituto Fe y Cultura de la

Universidad Antonio Ruiz de Montoya, profesor principal de Antropología

Filosófica y «Jesús y la religión» en la misma Universidad y profesor

principal de Teología en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Autor

de numerosas investigaciones en torno a la filosofía, teología, religión y

cultura, recientemente ha publicado SER HUMANO. Ensayo de Antropología

Cristológica (Fondo Editorial PUCP-Fondo Editorial UARM), volumen

que está dirigido a un público amplio, aún aquellos que no comparten la fe

cristiana pero buscan un mundo más humano.

En esta entrevista Simons nos habla de Jesús como respuesta al misterio

del hombre, y nos lleva a reconocer la profundidad e importancia de la

� Giovani Sandoval Lozano tiene estudios concluidos de Maestría en Filosofía por la UNMSM, además de una licenciatura en Filosofía y Religión. Actualmente inicia los estudios de doctorado en Filosofía y realiza un diplomado en Ética y Política en la UARM. Es profesor ordinario en la Universidad Católica Sedes Sapientiae. También desempeña su labor como Administrador, impartiendo la cátedra de Ética para empresarios en IPAE.


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ENTREVISTA A ALBERTO SIMONS CAMINO, S. J.

extraordinaria personalidad de Jesús. El amor que vive y dona Jesús, y que

no hace distinción alguna, ha hecho que se mueva la razón y voluntad de

quienes se relacionaron con Él; en ese sentido, se sabe qué es ser plenamente

humano a partir de Jesús. Simons también remarca el hecho de que nuestra

vida de fe no consistiría en copiar a Jesús, sino vivir en esta dimensión desde

el ámbito y contexto que nos ha tocado vivir en el seguimiento de su forma

de vivir. Otros temas que se explican en esta conversación son la inteligencia,

libertad y afectividad humana, la solidaridad y la esperanza. Palabras clave: Jesús, cristología, teología, religión

Abstract: Alberto Simons is the Instituto Fe y Cultura director at

Antonio Ruiz de Montoya University, principal professor of Philosophical

Anthropology and «Jesus and religion» at the same university and principal

professor of Theology at Pontificia Universidad Católica del Perú. A.

Simons has done a lot of research on philosophy, theology, religion and

culture. He has recently published HUMAN BEING. Essay on Christological

Anthropology (Ser humano. Ensayo de Antropología Cristológica) (Fondo

Editorial PUCP-Fondo Editorial UARM), volume addressed to a wide

range of people, even to those who don’t share the Christian faith but are in

search of a more humanistic world.

In this interview, Simons talks about Jesus as a reply to the man’s mystery

and guides us to the recognition of the profundity and importance of Jesus’

extraordinary personality. Love that is lived and given by Jesus without

distinction of any kind has moved people’s reason and will, especially of

those who were related with him. In this sense, it is known what is to be

fully human through Jesus. Simons also remarks the fact that our life of

faith would not consist in imitating Jesus, but living in this dimension in

the domain and context in which we are involved through the continuation

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of his way of living. Intelligence, liberty and human affection, solidarity and

hope are other issues that are explained in this conversation.

Key words: Jesus, Christology, theology, religion

EL HOMBRE ES UN SER EN BUSCA DE SU HUMANIDAD

Hoy vivimos una época marcada por la exaltación de lo que llama el mundo

‘humanidad’, incluso en los círculos llamados académicos. Desde la obra de

Nietzsche, Humano demasiado humano, el hombre se ha enaltecido aún más, y

lo religioso del hombre se ve disipado por una especie de atmósfera donde lo humano

y lo sensible se juntan para formar un hombre ajeno a su dimensión de fe natural.

¿Qué busca, entonces, al enaltecer la humanidad de Jesús en su libro

Ser Humano. Ensayo de Antropología Cristológica, (Fondo Editorial de la

Universidad Antonio Ruíz de Montoya - Fondo Editorial PUCP, 2011) dadas

las circunstancias planteadas?

El motivo es hacer que la figura de Jesús, el Evangelio, sea cercano a

nuestras vidas, porque ser cristianos no es creer en unos principios o en unos

dogmas, o seguir determinada moral. Lo importante es el seguimiento de Jesús,

y aquí reside la hipótesis de este libro, que señala que solamente podemos

seguir a Jesús si realmente Él fue un ser humano como nosotros. Y porque

nos devuelve justamente nuestra verdadera humanidad tan necesitada por el

‘hombre’ de hoy.

Y la idea es justamente acercar la figura de Jesús, porque Él estuvo

cerca de la gente, como se afirma muy claramente en las escrituras, en la Epístola

a los Hebreos, en el capítulo II, IV, luego en el capítulo XI de la Epístola a los

Filipenses: «Jesús era igual en todo a nosotros».

Y realmente fue así, porque tuvo que aprender, tuvo que sufrir, pasar

hambre, pasar necesidades, etcétera, como pasamos todos. La única excepción

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que se hace es que fue en todo humano «menos en el pecado». Pero en vez

de ser un problema es algo que nos puede ayudar a comprender mejor y

maduramente lo que es el pecado. La noción de pecado que tenemos es un poco

infantil, se piensa que es la transgresión de una norma, de un mandamiento,

pero la noción de pecado más profundo y muy cercano también a la Escritura

y es de qué nos hace menos humanos.

Y en ese sentido Jesús no es menos humano que nosotros; todo lo

opuesto: es más humano. En realidad Jesús es el paradigma de lo humano para

el cristiano. El paradigma donde tiene que mirarse el hombre es en la figura de

Jesús. Pero si la figura de Jesús la hacemos muy admirable, como se ha hecho en

la catequesis, pero no imitable, es decir, no seguible, entonces, se va a la Iglesia,

se reza, etcétera, pero en la vida cotidiana de las personas, en el trabajo, en la

familia, y así en toda la vida, no se trasluce el Evangelio, no se trasluce el estilo

de vida de Jesús.

Lo que se trata en mi libro es justamente esto, porque, como se dice en

la introducción, el hombre es un ser en busca de su humanidad, el hombre es

una gran pregunta. Y este es el énfasis de lo que buscamos en el libro; es que la

gran pregunta, el gran enigma que es el ser humano para sí mismo se ilumine

con la figura de Jesús, con el misterio de la figura de Jesús.

Debido a esto el libro se divide en dos partes concretas. La primera

está referida a los diversos aspectos que hacen humano a Jesús. ¿Qué es lo que

lo hace humano? En esta parte resalta la inteligencia de Jesús como búsqueda

de la verdad, la libertad, la afectividad, la acción, en particular, estudiados desde

la filosofía y antropología de lo humano; para preguntarnos después: «¿Y esto

cómo lo vive Jesús?». A esta pregunta responde toda la segunda parte del libro:

Jesús cómo vivió su ser realista, cómo practicó su libertad, como amó, etcétera;

entonces, la idea es decir cómo Jesús nos puede enseñar a ser más humanos. Y

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al mismo tiempo descubrir en nosotros la humanidad de Jesús que realmente,

como dice Karl Rahner: los cristianos a veces somos más monofisitas y docetas,

puesto que lo que nos parece más importante y subrayamos es la divinidad de

Jesús, pero la humanidad se tiene olvidada.

El misterio central de la salvación es la Encarnación, es un Dios que

se despoja de su divinidad como dice la Epístola a los Filipenses, capítulo II:

«Jesús se despojó de su divinidad para vivir y hacerse solidario de nuestra

humanidad», y esto es lo extraordinario.

LO QUE TRATA EL EVANGELIO ES CÓMO VIVIR LA VIDA MISMA

¿Por qué es tan difícil en la vida práctica, en la vida ordinaria, en la vida común,

ver la humanidad de Jesús? ¿Qué nos impide acercarnos a esta realidad de Jesús y

que al mismo tiempo es de una crucial y vital importancia?

El problema es lo que suelo llamar «pecado religioso», y consiste en

estar bien con Dios, practicar un tipo de religiosidad, de relación con Dios,

pero con un Dios hecho a nuestra propia imagen, y donde los hechos de nuestra

vida cotidiana están totalmente desconectados de esta especie de ritualismo.

Entonces, cuando uno pregunta: «¿Tú eres cristiano?», «¿tú eres católico?». Las

personas suelen responder de inmediato que sí. Pero cuando uno les pregunta

el porqué, las respuestas son «porque voy a Misa los domingos», «bautizo a

mis hijos», «me he casado por la Iglesia; y si insistimos con nuestras preguntas:

«¿Y esto cómo lo vives en el trabajo?», «¿cómo practicas en tu empresa tu

cristianismo?», la mayoría se quedan sorprendidos como diciendo que en estos

lugares no tendría que intervenir el hecho de ser cristiano, pero justamente de

esto trata la vida cristiana.

Por supuesto que son buenos los sacramentos, mas estos son una

ayuda para vivir en cristiano no un valor aparte, pero, claro, es mucho más

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fácil el vivir de alguna manera vidas paralelas, y este hecho es realmente triste:

por una parte la religiosidad y por otra la vida común. Y de lo que trata el

Evangelio es cómo vivir la fe en todos los ámbitos de la realidad y no una

separación o dualismo. El papa Juan Pablo II decía que uno de los grandes

escándalos es la separación entre la fe y la vida, entre la fe y la cultura de la

persona, y nos decía que una fe, un Evangelio, que no se hace cultura, es una

fe «no plenamente acogida, no enteramente pensada, no fielmente vivida».

JESÚS VENCIÓ TODO PREJUICIO POR SU INTELIGENCIA Y

LIBERTAD

Podría afirmar que en las aseveraciones tan provocadoras que usted hace mención

se puede notar la exigencia de la capacidad humana correspondiente a su libertad,

sin la cual sería imposible ver en Jesús su humanidad y direccionarla hacia este

hecho

Sí, este es un caso concreto. Ha tocado el gran tema de la libertad,

porque si ha existido un hombre libre, auténticamente libre, ha sido Jesús.

Él se manifestaba libre de todo prejuicio. Para entender mejor la cuestión es

necesario retomar, en este caso, dos aspectos de la humanidad de Jesús: su

inteligencia y su libertad.

Jesús fue un hombre que en una sociedad llena de prejuicios —

machistas, moralistas y religiosos— se presentaba totalmente libre. Y capaz de

ver al hombre en sí mismo y no ve en el otro si era judío o no judío, si lo era

tanto de nacionalidad como de religión, o si era hombre o mujer.

Por eso, san Pablo puede decir después en la Epístola a los Gálatas que

ya en Cristo no hay separación entre pagano y cristiano, entre hombre y mujer,

y más bien que somos uno, porque Él venció todo esto por su inteligencia y

libertad, supo vencer los prejuicios de su época, que incluso le costaron la vida.

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Esa libertad frente a todo, de no ver a la gente encuadrada por

su clase social o su religión le permitía ver la condición del hombre, en

cualquier hombre, sobre todo en los marginados, los pobres, los pecadores,

los pequeños ante el mundo, esto es lo que ofrece el Evangelio y nos hace ver

que Dios está de parte de la persona a la que se le despoja de su humanidad.

Cuando se le despoja a alguien de dignidad humana, Jesús, sale en defensa

de esta persona, del niño, del más débil; a veces, por ejemplo, la cercanía de

Jesús con los niños uno lo ve como cosa simpática y es mucho más que eso,

el niño era de los más marginados junto con la mujer.

Entonces, cuando Jesús dice que entrarán al Reino de los Cielos los

que se parecen a los niños se refiere a aquellos a quienes se les ha despojado

totalmente de sus derechos, lo mismo que la mujer, y Jesús los reivindica de

manera absoluta; por eso dice que los últimos serán los primeros. El pedido

de Jesús es un reclamo al valor y dignidad que tienen frente a Dios. El ser

humano vale en sí mismo y no por su dinero, su poder o su religión, sino

por ser humano simplemente y por eso también el título de mi libro: Ser

Humano.

LA HUMANIDAD DE JESÚS NOS REVELA LO QUE ES DIOS

Hay una cita de Karl Rahner que nos impresionó al leer su libro y fue una

de las grandes motivaciones para buscar esta entrevista, la cita dice así: «Que

toda teología es eternamente antropología». ¿Nos podría explicar aun más la

profundidad de esta cita tan interesante?

La cita de Karl Rahner dice algo más que la que menciona, él afirma

que: «la antropología es una cristología deficiente que todavía no llega a su

plenitud y la cristología es la antropología plenificada». Y es muy acertado.

Porque ya a partir de Jesús a Dios no se le puede separar del hombre.

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Realmente de lo que trata el Evangelio, la Biblia entera, no es el misterio de

Dios separado, sino siempre en relación con el Hombre y del hombre con

Dios. Por eso al hombre no se le puede concebir sin su relación con el otro

hombre.

Pero al hombre tampoco se le puede entender sin la relación con

Dios. Al hombre se le entiende verdaderamente en su relación con Dios. Y

eso se da justamente en la figura de Jesús, porque precisamente el misterio

de Jesús trata de cómo Él es plena y totalmente hombre, ser humano, y al

mismo tiempo totalmente y plenamente hijo de Dios; es decir, Dios. Y no

a pesar, como sucede en un dualismo, sino que en su humanidad nos está

revelando lo que es Dios. En la humanidad de Jesús es donde debemos ver

la divinidad de Dios, no a parte de, sino en su humanidad.

¿Solo por la humanidad de Jesús se reconoce su divinidad, además de

reconocer, también, lo divino en nosotros mismos?

Así es, la figura humana de Jesús nos permite descubrir en nosotros

lo divino. Jesús vive, muere y resucita por nosotros. Esto es lo que señala la

doctrina católica en el Nuevo Testamento, que por su humanidad nos está

descubriendo nuestro propio misterio. La Epístola a los Colosenses dice que

el misterio de nuestra vida está escondido con Cristo en Dios. Tampoco se

trata, como afirmo siempre, de ver una figura puramente humana de Jesús;

más bien se trata de percibir la trascendencia de nuestra humanidad porque

estamos llamados todos a ser hijos de Dios. En Jesús, todos, todas somos

hijos de Dios. Por eso es que la Epístola a los Romanos dice: «Jesús es el

primogénito en medio de numerosos hermanos». Y eso es lo bello, descubrir

que siendo humanos, sin dejar de ser humanos, podemos ser cristianos. No

me tengo que deshumanizar o buscar la plenitud fuera de lo humano. Lo

que debo hacer es buscar mi identidad cristiana y humana en lo humano,

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porque ahí la encontró Jesús, viviendo su humanidad hasta el fondo. Que es

lo que nos dice el famoso himno a los Filipenses: «Se despojó de sí mismo y

se hizo un hombre cualquiera». Jesús no tuvo ningún título, ni siquiera fue

sumo sacerdote, fue un hombre cualquiera.

¿Sería justo afirmar que nosotros también, como Iglesia, no hemos ayudado

y hemos deshumanizado a Jesús?

Quizás, es un problema de la religión, separamos lo humano de lo

divino. Entonces, se pone lo religioso separado de nuestra humanidad. Pero

tenemos que volver al misterio de la Encarnación, hay que renacer en la Iglesia.

Ya que al hombre solo lo descubrimos en el hombre y a través del hombre, esto es

fundamental. Porque si no nos fabricamos un Dios a nuestra manera, justamente

lo que está tan criticado en la Biblia, el hacernos ídolos (imágenes falsas de Dios).

Y la manera de no llegar a esta situación es mirando a Jesús.

Cuando nosotros contrastamos lo que pensamos de Dios con lo que

vemos de Dios en Jesús es cuando realmente creemos en el Dios cristiano. Si

no hiciéramos esto inmediatamente nos haríamos una imagen del Dios que

quisiéramos ser. Queremos tener dinero, nos hacemos un Dios que lo tiene todo,

que lo posee todo, que lo puede todo, que lo sabe todo; ese es un ídolo. En

cambio, en Jesús encontramos el contraste de Dios en un hombre que aprende,

que es humilde, que es un hombre pobre, ahí encontramos a Dios; en aquello

que parece lo denigrable en nuestro mundo que glorifica el poder, riquezas, las

apariencias, etcétera, vemos un Jesús y a Dios en Él, que fue débil y pobre; y eso

no es una casualidad. Es una ruptura de nuestros esquemas y por eso también

difícil de aceptar.

Usted lo ha indicado: ver a Dios en Jesús es difícil porque no se ve en

el Evangelio la figura de Jesús que es el reverso de todo lo que somos en nuestra

sociedad. Por eso solo se vuelve una figura admirable, como dijimos, porque es

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más cómodo; como confirman mis alumnos en la Universidad cuando afirman

que lo que les digo sobre la persona de Jesús es idealista y no realizable, que es

algo utópico, ya que no se puede vivir, pero les señalo que es la forma de ser

más humana que pueda existir en el mundo, y que lo que nos plantea Jesús es

plenamente posible para los seres humanos porque Jesús lo vivió siendo humano,

en el dolor y el sufrimiento de por medio. Es como realmente se aprende a decir

que sí se puede vivir el Evangelio.

EL RECLAMO DEL EVANGELIO ES EL SER FIEL AL ‘YO PROFUNDO’

DE CADA UNO

En esta posibilidad de vivir el Evangelio, como indica, se nota un peligro que ha estado

presente en toda la tradición de la Iglesia, el de ser solamente unos repetidores, o en el

hecho de ser una copia de Jesús perdiendo nuestra original libertad dado un contexto

situacional que nos haya tocado vivir; ¿es esta experiencia la que nos aleja de vivir

según la figura humana de Jesús?

Lo que dice el Evangelio es que no debemos ser una copia de Jesús.

Los buenos teólogos no hablan de la imitación de Jesús, sino del seguimiento de

Jesús; que seguimos un estilo de vida y no copiamos. Primero porque nos separan

veinte siglos y Jesús tenía una personalidad determinada, nosotros tenemos

otra personalidad y vivimos en otra época; entonces, lo que haríamos sería una

caricatura de Jesús al querer copiarlo. Y lo que plantea el Evangelio no es copia,

sino seguimiento y un seguimiento creativo. De tratar de encarnar el Evangelio

como Jesús lo encarnó en su época. Nosotros vivimos ahora nuestra propia

experiencia de Dios. Eso que pedía a la Iglesia Juan XXIII, que abriéramos las

puertas de la Iglesia al mundo, porque sino al hombre de este siglo no le decimos

nada. En tal caso sería algo bonito, admirable pero no nos dice nada sobre cómo

tenemos que vivir en conflictos sociales, en nuestros propios problemas, en

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nuestras dificultades, etcétera. Y así como Jesús supo enfrentar las dificultades de

su época, nosotros en su seguimiento, no en su imitación, tenemos que enfrentar

los problemas de nuestra época con ese criterio.

Otro peligro que se observa es seguir a Jesús disculpando la forma de ser que

presentamos y que puede ir en contra de la misma figura de Jesús, pero que pasamos

por alto porque afirmamos que así es nuestra personalidad, o nuestros afectos, mucho

más, afirmamos que así es nuestra humanidad, ¿es esto cierto?

Primero aclaremos que en Jesús no hay un modelo de ser humano.

No pide que el ser humano debería de ser de tal forma sino que el reclamo del

Evangelio es el ser fiel al «yo profundo» de cada uno; porque si Dios nos ha

hecho como somos no nos pide ser de otra manera. Lo que quiere Dios es que

seamos como Él nos ha creado, otra cosa es que si nosotros tergiversamos nuestra

verdadera identidad de ser imagen y semejanza de Dios, de lo cual se cuenta en

el libro del Génesis.

Sobre el tema de las pasiones, la afectividad es sumamente sana en el

hombre ya que generalmente el centro del Evangelio es el amor. Hay un teólogo

judío, de religión judía, Abraham Heschel que afirma que se podría resumir lo

que es Dios como el apasionado por el hombre, en el sentido del amor pleno al

hombre. Lo que encontramos en Jesús es un hombre equilibrado en sus pasiones,

en su amor. A Jesús se le conmueven las entrañas al ver el dolor de las personas, lo

dice el Evangelio, no es indiferente ante el dolor. Pero al mismo tiempo no es un

hombre que se deja llevar por lo puramente sentimental.

El amor del que habla el Evangelio es la búsqueda del bien de la otra

persona y no se busca el bien de la otra persona cuando uno se deja llevar por la

pasión. Se dice que hay pasiones que matan, los celos por ejemplo, Jesús nunca

vivió una pasión así, siempre su amor busca el bien de la otra persona. Y esto nos

puede ayudar más a comprender el sentido del amor. Pues nos libera de un amor

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puramente romántico, sentimental y nos lleva a un querer realmente eficaz en la

búsqueda del bien real del ser humano.

EL AMOR NOS PERMITE ACERCARNOS AL QUE ES DIFERENTE

A NOSOTROS

Cerrando esta entrevista y el agradecimiento profundo por su generosidad, usted

al hacer mención a lo que llama ‘yo profundo’ plantea una salida al problema que

existe respecto del diálogo con otras religiones y, por qué no, incluso con nuestros

prójimos de la religión a la que pertenecemos. ¿Cómo iniciar este diálogo mediante

este ‘yo profundo’ al que hace alusión?

Dios no es un concepto, una definición. Lo que se jugó en la vida de

Jesús fue la libertad, el amor, la verdad, la justicia. Y ahí donde haya verdad,

amor, libertad, justicia, ahí está Dios, y donde no se dan no está Dios así sea

algo religioso. Lo que dice San Juan: «El que ama ha conocido a Dios y el que

no ama no ha conocido a Dios». Y Jesús dice: «no el que dice Señor, Señor

entrará en el Reino de mi Padre sino el que hace la voluntad de mi Padre».

En el Perú, donde el 90% se dicen cristianos y católicos, es un

escándalo que existan problemas graves de injusticia y pobreza. Cómo en un

país que se dice cristiano existe falta de amor por los demás. Aquí reside lo que

llamo el escándalo de la separación entre la fe y la vida. Seguir a Jesús humano

nos revela nuestra divinidad, como afirmamos líneas atrás, pero es el amor lo

que nos permite justamente acercarnos al otro, al que es diferente a nosotros,

al que piensa distinto, al que no nos agrada. Espero que mi pequeña obra sirva

para despertar este amor en el seguimiento de la humanidad de Jesús encarnada

en nuestras vidas.

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I COLOQUIO DE ESTUDIANTES DE

FILOSOFÍA Y RELIGIÓN DE LA FACULTAD DE CIENCIAS

DE LA EDUCACIÓN Y HUMANINADES

Dentro de las actividades

universitarias que promueve nuestra

casa de estudios, El I Coloquio de

estudiantes de Filosofía y Religión se

llevó a cabo el día jueves 5 de enero

del 2012, en el auditorio principal

de la universidad. Fue una iniciativa

lograda tanto por los estudiantes de

pregrado de la facultad de educación

como por el Área de docentes de

Filosofía, cuyo coordinador, el

profesor Roberto Tejada Rivas,

apoyó y dirigió toda la organización.

El coloquio mantenía mucha

expectativa en especial por los mismos

estudiantes de la especialidad. La

asistencia al coloquio fue promedio,

en su mayoría asistieron estudiantes

de diferentes ciclos y varios profesores

invitados. Por otro lado, el entusiasmo

y los nervios naturales de los ponentes

daban un aire de frescura y alegría.

El coloquio se organizó en

tres ponencias: dos a cargo de los

estudiantes de Filosofía y Religión,

Yolanda Lipa Mamani y Francisco

Villanueva Huamán, y una a cargo

de un invitado de otra institución

académica universitaria. Para esta

ocasión nos acompañó Alexandra

Alván, estudiante de posgrado de la

Pontificia Universidad Católica del

Perú.

La participación de un

invitado se propuso para que haya

un espacio, además del debate, que

ponga al tanto a los estudiantes de

las últimas investigaciones en otras

facultades de Filosofía.

LAS PONENCIAS

La primera ponencia, titulada Ética

y Política: dos realidades cercanas y

unidas estuvo a cargo de la Yolanda

Lipa Mamani. Se trató de una

reflexión acerca del estrecho vínculo

entre la ética y política. Según la


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JANINA NAVARRO LINARES

expositora, en la actualidad, no se

reconoce esta armonía debido a la

inmoralidad de algunos políticos,

lo cual lleva a un conformismo de

escoger un «siempre mal menor»,

o a una desconfianza permanente

entre los ciudadanos frente a los

políticos de turno. Argumentó

que este criterio reduccionista

entre ética y política se debía a la

influencia de toda una filosofía

moderna, representada en las teorías

de Thomas Hobbes: el realismo

político, bien expresado en su célebre

frase el hombre es un lobo para hombre;

Nicolás Macchiavello, quien en su

obra El Príncipe (1513) remarca el

deber del Estado en alejarse de las

cuestiones éticas para lograr los fines

deseados: el fin justifica los medios;

Jean-Paul Sartre, quien en Las manos

sucias (1948) presenta a la política

como el lugar de la hipocresía y de

la inmoralidad que de ningún modo

puede estar vinculada con la ética; y

Max Weber, con la disyuntiva entre

«la ética de la responsabilidad» y la

«ética de la convicción» que conlleva

un pesimismo político. Finalmente,

todas estas posturas se degradan en

un moralismo ético que rechaza todo

vínculo con la política.

Frente a estos paradigmas,

Lipa presenta la posibilidad de

una verdadera armonía entre ética

y política. La expositora apoya su

primer argumento en el pensamiento

de McIntyre, donde indica que toda

sociedad requiere de ciertos «bienes

internos» que les son indispensables

para la vida comunitaria y esto

se logra porque la ética exige

virtudes indispensables para su

funcionamiento, reafirmando, por

tanto, que el fin propio de la política

se orienta al bien común y que no

se debe malinterpretar el poder

con anarquismo o despotismo. El

segundo argumento se sustenta en

la ética aristótelica, que descubre

que la ética tiene mucho que ver

con la política y el buen gobierno,

tanto así que Aristóteles, en su Ética

a Nicómaco, afirma que sin ética no

hay política. Finalmente, concluye

que la ética en la política no es

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I COLOQUIO DE ESTUDIANTES DE FILOSOFÍA Y RELIGIÓN

obstáculo, sino que mantiene una

relación estrecha, porque suscita una

permanente tensión entre ambas,

porque ella es un hilo conductor

que condiciona y pone límites, sin

que esto debilite la política, sino

que la fortalece. Asimismo, la ética

política depende de la ciudadanía y

no solo de los políticos; por ello, es

un imperativo de todo ciudadano

devolver la moral a la política y a la

vida social.

La segunda ponencia estuvo

a cargo de Francisco Villanueva

Huamán. El tema de su trabajo, que

proviene de una frase tomada del

Summa Theologiae, fue IN NECESSITATE

SUNT OMNIA COMMUNIA: ‘en caso de

(extrema) necesidad todas las cosas

(bienes) son comunes’. La ponencia

se propuso buscar la relación y la

aplicabilidad de esta frase en el

principio ético: hay que hacer el bien

y evitar el mal. Comienza con una

explicación precisa sobre el principio

ético, hay que hacer el bien y evitar el

mal, indicando que es un principio

universal de todo hombre y que es

obligatorio tenerlo en cuenta en la

experiencia cotidiana. Asimismo,

hace lo propio con la frase tomista

in necessitate sunt omnia communia,

precisando que esta necessitate es

referido a la búsqueda de bienestar

en todo individuo, como comer,

trabajar, estudiar, etc. La relación

entre ellos radica en que la frase

tomista tiene un vínculo muy cercano

a la búsqueda de un bienestar de las

necesidades básicas humanas. Si no

es saciado, se comete un mal, pero si

busca satisfacer esta necesidad se está

haciendo un bien y evitando el mal.

Este es la base de toda vida social

armónica.

Villanueva profundiza en

el tema, además, centrándose en

el derecho a la propiedad, citando

el artículo 17 de los derechos

humanos;1 aduciendo que toda

propiedad «pertenece» al necesitado

y que es necesario «reconocerle» tal

1 «Toda persona tiene derecho a la propiedad, individual y colectiva». Declaración Universal de los Derechos Humanos.

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propiedad en base al mencionado

principio ético y que es evidente

reconocerlo como bien. Denuncia

que es un mal que algunos tengan

mucho más de lo que necesitan y

que otros carezcan de lo necesario

para vivir decentemente; del mismo

modo, es necesario, nos dice, evitar

que las personas carezcan de medios

y de preparación para adquirir lo

necesario para subsistir. Esto lo

fundamenta tanto en la Política

de Aristóteles como en la Summa

Theologiae de santo Tomás de

Aquino, conciliando así estos dos

pensamientos en vínculo con el

bien común, en donde se afirmaba

que esto se cumple cuando alguien

satisface una necesidad, sea propia

o ajena teniendo en cuenta que al

bien que se refiere es al bien común,

donde están involucrados además

el rol de la autoridad y las leyes,

que deben estar al servicio de este

principio. Sentencia, finalmente,

que el ser humano es un ser político

con facultades que deben ser puestas

al servicio de hacer el bien y evitar

el mal, evitando así que al hacerlo

no debe permitirse dejar al otro en

estado de necesidad.

Por su parte, la ponente

invitada Alexandra Alván centró

su trabajo en la ética y política en

la Ética a Nicómaco de Aristóteles.

Alván planteó, inicialmente, cómo

la ética aristotélica tiene un carácter

eminentemente teleológico, es decir,

se trata de una ética «por fines»

marcada por un ideal de realización

y perfección como fin «final» (en

la acepción del vocablo griego se

trataría de un fin al cual no le falta

nada). El análisis de algunos puntos

del texto mostró cómo el Estagirita

plantea, entonces, una metafísica

esencialista en la que a «cada cosa

le corresponde una función», y es

desde este punto de vista que se

debe entender el significado de la

felicidad, que no es una simple

emoción, sino que consistiría en

vivir según el logos, como virtud

por excelencia; abriendo un camino

para entender mejor la actividad

de la razón. Tal perfección lleva

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I COLOQUIO DE ESTUDIANTES DE FILOSOFÍA Y RELIGIÓN

al hombre a adquirir (practicar)

virtudes, como hábitos en los

que el hombre hace el esfuerzo de

buscar un justo medio tratando

efectivamente de evitar tanto los

defectos como los excesos.

En ese sentido, el ideal de

la felicidad radica, finalmente, en

la contemplación de Dios, es decir,

la capacidad del hombre de vivir

«como Dios». Este mismo ideal

se convierte en el trasfondo de la

comunidad política (polis). Por eso,

para los griegos, la polis es anterior

al hombre, la comunidad política

no puede no buscar la construcción

del «hombre bueno».

Definitivamente hay una

conclusión importante acerca de

esto: los griegos mostraron cómo el

ideal ético no puede estar separado

de la vida política. Esta idea es

un reto para los peruanos, según

la ponente, ya que la dicotomía

hodierna de estos dos elementos

ha generado no solamente las

consecuencias nefastas de un sistema

político corrupto, sino sobre todo la

pérdida del ideal de la «unidad» en

el proyecto de la construcción de la

persona en la sociedad.

Por otro lado, otro aporte

interesante fue el valor de la razón,

no solamente como capacidad

de intelectualidad, sino como

«racionalidad humana», que sin

rechazar la apertura a todas las

condiciones de la realidad del ser

personas, se muestra como «luz» para

corroborar la búsqueda de los ideales

de perfección.

DESAFÍOS Y RETOS

Los desafíos y los retos fueron una

constante en todo este recorrido.

Experimentar un nuevo desafío por

parte de los estudiantes, en este caso,

su participación como ponentes,

es un trabajo que evidenció otro

aspecto de su labor académica que

deben profundizar progresivamente.

Esta experiencia fortalece el

protagonismo que deben asumir en

la vida universitaria: la transición

de oyente a expositor no solamente

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de sus pares, sino de la comunidad

universitaria de la que son parte,

con la cual pueden dialogar y, sobre

todo, aportar a los estudios de sus

disciplinas.

El reto sigue siendo mayor.

¿Es posible un segundo coloquio

de estudiantes de filosofía? Como

docente considero que todo gran logro

parte siempre de mucha paciencia y

de constante aprendizaje; pero lo que

logra siempre un éxito es la forma

como miramos los retos, los desafíos

y qué vamos a aportar con todo esto.

Si el esfuerzo se da unicamente para

obtener reconocimiento, esto caduca

inmediatamente en el olvido, pero si

esto nace como un desafío ante los

problemas actuales en la educación,

en el pensamiento, en la política,

en la sociedad, en la postura cómo

nos enfrentemos a la realidad, dejará

una base para los miembros de la

comunidad universitaria. Al final,

siempre es cuestión de «opción»,

si estamos realmente dispuestos a

ser protagonistas o ser eternamente

espectadores.

Finalmente, el coloquio

está pensando para los estudiantes,

así que, en última instancia depende

de ellos, de las ganas, del esfuerzo

y también, del apoyo que reciban.

Esperemos que sea la primera de

muchas iniciativas estudiantiles que

nos llenen de alegría y orgullo.


ÁREA DE FILOSOFÍA Y

RELIGIÓN UCSS

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ARCHIVOSLugares de la memoria

Catálogos de la Serie Documental del Archivo del Obispado de

Huacho

En tiempos de la exacerbación de

lo efímero, de los elogios al olvido

y de la sospecha de todo, incluso, de

la tradición, el trabajo archivístico

cumple un papel fundamental en la

conservación de la memoria y en la

construcción de la historia de una

nación. Es, como tal, una de las formas

más concretas de relación con el

pasado; gracias al «archivo», el pasado

se hace contemporáneo del presente.

El «archivo» ocupa un lugar

fundamental en el trabajo y la vida

de los investigadores, quienes pueden

escuchar de manera directa aquellos

sucesos olvidados o extraviados

en la memoria, «vieja ciudad de

tradiciones».1 Sus lecturas de los

documentos allí encontrados nos

permiten transitar por los lugares de la

1 Esta frase la tomamos prestada del escritor brasileño Machado de Assis.

memoria y nos educan al sentido de la

pertenencia.

La Iglesia, en ese aspecto,

siempre ha estado atenta a la

conservación de los signos visibles de

su accionar, constituidos por sus bienes

culturales, porque, como diría Juan

Pablo II: «El hombre contemporáneo

debe poder releer la historia de la

Iglesia, para que le resulte más fácil

reconocer la fascinación misteriosa del

designio salvífico de Dios». 2

Asumiendo esta misión, el

Obispado de Huacho inició desde

2005 el trabajo de su archivo, bajo la

dirección de Melecio Tineo Morón,

autor de los dos volúmenes que

comentaremos a continuación: el

Catálogo de la serie documental de las

Causas de visitas pastorales del Archivo

del Obispado de Huacho (1613-2003)

2 JUAN PABLO II. Mensaje a los participantes en la II Asamblea de la Comisión Pontificia de los bienes culturales de la Iglesia, con referencia a la preparación del gran jubileo, 25 de septiembre de 1997. En L’Osservatore Romano, edición en lengua española, 3 de octubre de 1997, p. 14.


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y el Catálogo de la serie documental

de Cofradías del Archivo del Obispado

de Huacho (1609-1937). Ambos

catálogos fueron editados en el

2011 por el Fondo Editorial de la

Universidad Católica Sedes Sapientiae,

para su Colección Arte y Patrimonio.

Catálogo de la serie documental de las Causas

de visitas pastorales del Archivo del Obispado

de Huacho (1613-2003). Lima: Fondo

Editorial UCSS, 2011, 156 pp.

En el primero de ellos,

Melecio Tineo se preocupó por

describir cada documento contenido

en los nueve legajos (243 expedientes)

que componen las Causas de las visitas

pastorales desde el año 1613 hasta

el 2003. El objeto de la visita, nos

explica el autor, es «el conocimiento

personal de la conducta de los

párrocos y de los demás sacerdotes

residentes en la doctrina, parroquia

o curato. Era el deber del prelado

tener noticia individual del manejo

de cada uno; por ese motivo, visitaba

el templo parroquial con todas sus

dependencias» (p. 13).

Los recorridos realizados

en las diversas zonas servían,

además, para describir el estado de

las parroquias, realizar inventarios

de libros sacramentales, de objetos

y de padrones de los feligreses.

Para Tineo, «la visita contiene

información amplísima en los

aspectos religiosos y sociales de la

feligresía de mucho interés para

los estudiosos de la historia local y

regional para reconstruir aspectos

interesantes de la historia y de la

cultura popular» (p. 13).

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CATÁLOGOS DE LA SERIE DOCUMENTAL DEL ARCHIVO DEL OBISPADO DE HUACHO

En cuanto a lo último,

podemos encontrar gracias a la

catalogación de Tineo, algunas

informaciones: en 1650, el

expediente 26, del legajo 1, da

cuenta del hallazgo de «adoratorio

e ídolo llamado Chocoi, en

Barranca, frente al mar, donde

le adoraban comúnmente en sus

enfermedades…; ídolo llamado

Socoi, pareció ser una piedra

larga…; adoratorio y huaca llamado

Callalin… del ayllu Chiuchiu» (p.

23).

Asimismo, las fuentes

archivísticas nos remontan al año

1662 (Legajo 2, expediente 14),

a la localidad de Ámbar (Huaura,

Huacho), para informarnos del

hallazgo de «máscaras antiguas

de la danza gentilicia que llaman

Huacón» (p. 30). Este expediente

hace referencia a la danza Huacón

(‘máscara’ o ‘enmascarado’), una

especie de ritual ejecutado por los

naturales de las localidades Ambar,

Barranca, Cajatambo, Huarochirí,

Huaura y Yaután siguiendo el

calendario agrícola. Según algunas

crónicas, el nombre hacía clara

alusión a las máscaras de madera,

principal componente del baile,

usadas por los danzantes.3

A lo largo de los siglos de

historia que recogen los archivos del

Obispado de Huacho, se puede leer la

historia de la Iglesia y su preocupación

por acompañar a su pueblo, por llegar

a lugares de los cuales quizá nunca

3 En el trabajo «Apuntes histórico-arqueológicos de la danza del Huacón» (revista Anthropologica, XXVII, N. 27, diciembre de 2009, pp. 93-121, editada por la PUCP), el investigador Sergio Barraza Lescano afirma que es posible que la danza Huacón tuviera una difusión bastante amplia «que trascendía a la costa y sierra central; sin embargo, no se puede descartar la posibilidad de que se estuviera empleando el término huacón en forma generalizada para denominar diferentes taqui [término utilizado para referirse a los bailes indígenas en los que se incluían la danza] indígenas en los que tomaban parte personajes enmascarados. La referencia al uso de elementos ajenos a la parafernalia de la danza del Huacón, como las pieles secas de fieras y animales silvestres mencionadas por el padre Cobo, sugiere que efectivamente nos encontraríamos frente a la descripción de ceremonias diferentes» (p. 97).

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hemos escuchado nombrar ni en los

libros ni en las noticias, «para buscar

y analizar maneras de acompañarle y

animarle en su vida de fe desafiada»

(Legajo 8, expediente 14, 1986-

1988, Cajatambo; p. 115).

La época del terrorismo fue

muy dura para los pueblos periféricos

y alejados de Lima, no obstante, el

trabajo de los pastores continuó, y

así lo testimonia este catálogo: las

amenazas de Sendero Luminoso

no detuvieron el peregrinaje de los

enviados y el acompañamiento al

pueblo en esos duros momentos.

Las lluvias interrumpen la carretera la

gente fuga de estos pueblos por el asunto

del terrorismo la mayoría de los pueblos

son tomados por Sendero Luminoso, para

lo cual hay que buscar proyecciones logros

y fallas en los pueblos de Apas, Caya,

Rajanya, Huancapón, Manás, reforzando

acción pastoral, la religiosidad popular, la

defensa de los derechos humanos, arreglos del

templo, producción agrícola desarrollando

los cultivos de papa, maíz, hortalizas,

pastos, instalación de huertos de hortalizas,

viveros de frutales, asistencia técnica

pecuaria, crianza de animales, manejo

de colmenas, fruticultura plantaciones

diversas, su aspecto cultural pedagógico,

festividades importantes […] (Legajo 8,

expediente 16, 1989-1991, Cajatambo;

p. 116)

Como vemos, la Iglesia apoyó el

fortalecimiento de las organizaciones

campesinas para que los pobladores

pudieran protegerse del terrorismo y

sobrevivir en medio de tanta violencia

(Cf. Legajo 9, expediente 25, 1999,

Acos; p. 123). Sus visitas eran motivo

de reflexión y un llamado constante a

la búsqueda del mejoramiento de los

pueblos:

Una vez más hace reflexionar y pensar el

olvido de los pueblos de la sierra con todos

sus límites se necesita una presencia más

constante y una estrategia de formación

de laicos a frenar a las sectas que siguen

trabajando y ganando adeptos, todavía

hay signos de violencia y más que todo la

historia de estos pueblos está marcada por

la sangre derramada en estos años […]

(Legajo 9, expediente 8, 1993, Cochas;

p. 123-124).

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Catálogo de la serie documental de cofradías del Archivo del Obispado de Huacho (1609-1937). Lima: Fondo Editorial UCSS, 2011, 145 pp.

En el segundo catálogo

de esta serie, Tineo se concentra en

las cofradías, asociaciones de fieles

católicos reunidos en torno a una

advocación de Cristo, la virgen o

un santo. Sus fines son piadosos,

religiosos y asistenciales; se les ve

en procesión al menos una vez al

año: durante la Semana Santa o en

otros momentos del año, según la

advocación.

El catálogo de cofradías

está organizado cronológicamente.

Comprende los años 1609 a 1937, y

contiene 8 legajos y 121 expedientes;

con su respectiva signatura que

indica el lugar, cofradía, legajo, folios

y la fecha. En estos documentos se

encontrarán muestras de la comunión

fraterna y devoción popular, como

lo son sus intenciones de asociación

y sus donaciones en ganado. Por

ejemplo:

a) En la primera mitad del siglo XVII,

se da cuenta del pedido de creación

y del accionar de once asociaciones;

y, aunque no se indica el nombre

específico como en el caso de las

anteriores, también se hace referencia

de la participación de otras cofradías

en la vida comunal (Cf. Legajo 1, 15

expedientes, 1609-1653; pp. 25-33).

b) En 1630, en Chancay, se presenta

una petición de los vecinos de la villa

de Arnedo para fundar la cofradía del

Santísimo Entierro de Cristo, «en el

convento del Señor San Francisco

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de la dicha villa, para que de allí el

Viernes Santo en la noche salga en

procesión el Santo Sepulcro y para

que se haga con solemnidad y aplaudo

que es necesario y tan santa devoción

tenga el efecto que deseamos» (Legajo

1, expediente 5; p. 27, el énfasis es

nuestro).

c) En 1666, en San Cristóbal de

Roca, se solicita la fundación de la

cofradía Ánimas del Purgatorio:

«para que los difuntos tengan socorros

mediante los sufragios y las misas

que por ellos haremos» (Legajo 2,

expediente10; p. 42, el énfasis es

nuestro).

d) En 1668, en San Jerónimo de

Copa, los caciques y principales del

pueblo presentan un pedido para

fundar la cofradía del Santísimo

Sacramento «para bien de nuestras

almas y servicio de Dios» (Legajo 2,

expediente 11; p. 43, el énfasis es

nuestro).

e) Para 1707, en Santiago de Maray,

las ocho cofradías juntas poseían

casi siete mil cabezas de ganado.

Por el número reunido, los curacas,

principales y mayordomos del

pueblo solicitaron el aumento de

misas «en todo lo que alcanzare

por los hermanos vivos y difuntos»

(Legajo 6, expediente 4; p. 90).

Además de conocer la

participación de los laicos en la vida

de la Iglesia del Perú en tiempos

pasados, el trabajo realizado por el

archivo del Obispado de Huacho

cobra importancia para el investigador

en varios aspectos. Este fondo

documental contiene información

sobre la talla de las imágenes, los

contratos con los artistas, inventarios

de objetos (alhajas, ornamentos, vasos

sagrados), las tradiciones populares,

las fiestas típicas de un pueblo, los

trajes populares y la gastronomía

típica de la zona.

Así, por ejemplo, se conoce

por los legajos algunas características

de la imagen de la cofradía del Niño

Divino que datan de 1936: «el Niño

en estado natural con defecto en la

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cabeza, casulla de oro, un rayo de

plata, alva (sic) de flonda (sic) usada»

(Legajo 8, expediente 7 B, 1899-

1936; p. 121). La caja en la que se

guardaba estaba adornada «con cinta

raso colorada sin defecto».

Finalmente debo añadir

que el trabajo del Archivo del

Obispado de Huacho es invaluable.

Necesitaríamos más páginas para

analizar cada uno de los detalles

que podemos encontrar en esta

catalogación realizada por Melecio

Tineo, que además para incitar

al investigador, contiene en cada

volumen un índice onomástico y un

índice toponímico. PATRICIA VILCAPUMA VINCES

FONDO EDITORIAL UCSS

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MODESTA GONZÁLEZ SAENZ

SERIE DE INVESTIGACIÓN Políticas innovadoras para la

administración pública

10 volúmenes. Lima: Centro de Investigación y Desarrollo Innovador para la Regionalización de la Universidad Católica Sedes Sapientiae, 2011.

Desde diciembre del 2008 hasta julio

del 2011, la Universidad Católica

Sedes Sapientiae, mediante del

Centro de Investigación y Desarrollo

Innovador para la Regionalización-

CIDIR, ejecutó el Proyecto Creación

de una Escuela de Gestión Pública en

Perú, financiado por la Generalitat

Valenciana. En el marco de este

trabajo se desarrolló un Diplomado

de Gestión Municipal para el

Desarrollo, dirigido a funcionarios

de 17 Municipalidades de las

Regiones Lima, Callao, Apurimac,

Ica y Ucayali, capacitando a más

de 180 funcionarios de estas

municipalidades.

Como parte de las

actividades del proyecto se realizó

una convocatoria a docentes y

especialistas que participaron para

la presentación de investigaciones,

cuyo tema central fue Políticas

innovadoras para la administración

pública. Los ejes de temáticos fueron

los siguientes:

a) La eficiencia en la gestión pública

b) Sistemas informativos para la gestión pública local

c) Administración Pública y Sociedad Civil

A continuación, presentaremos

brevemente el contenido de cada

volumen que conforma la serie.

1) Bosquejos de las tendencias

culturales en el Perú hoy con

aplicaciones a las Políticas Públicas,

de Germán Mckenzie

Una visión de las tendencias

culturales en el Perú hoy es abordada

en el presente volumen. El valor

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POLÍTICAS INNOVADORAS PARA LA ADMINISTRACIÓN PÚBLICA

de las reflexiones hechas por el

autor radica más que en un análisis

exhaustivo de los patrones culturales,

en la mirada panorámica que

ofrecen, así como en la observación

de las consecuencias que tienen en

las políticas públicas, en concreto

para la eficiencia de estas últimas.

2) La gestión de cambio para una

mayor eficiencia de la promoción del

Desarrollo Económico Local desde los

gobiernos locales y regionales, de Anke

Kaulard y Karin Neck

Muchas políticas y planes para

la promoción del Desarrollo

Económico Local (DEL)

municipales y regionales no

funcionan o terminan convirtiéndose

en extensos documentos que no

llegan a implementarse. Las causas

de esta situación son analizadas por

las autoras, que además sugieren

pautas para mejorar el impacto de las

actividades del sector público local en

DEL y así aumentar la eficiencia de la

gestión pública. El trabajo es teórico-

empírico y se basa en la aplicación del

enfoque de gestión de cambio a casos

prácticos de DEL.

3) La eficacia de la ayuda internacional

para el crecimiento económico, de

Gabriella Berloffa, Giuseppe Folloni

e Ilaría Schnyder

Los autores se preguntan, en este

trabajo, los motivos que han generado

el crecimiento económico de algunos

países y si este crecimiento guarda

relación directa con su desarrollo.

La evidencia de las diversas vías de

crecimiento en las distintas regiones

ha generado un debate acerca de

los determinantes del crecimiento

y sobre la eficacia de las ayudas

concedidas a los países menos

desarrollados. Mediante el análisis

de casos, los investigadores buscan

presentar dos experiencias exitosas

de desarrollo local en Brasil para

identificar las características que han

permitido el éxito de estos proyectos

y subrayar los factores relacionados

con la persona como la confianza,

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participación, responsabilidad y

sentido de comunidad que algunos

autores consideran decisivos para la

eficacia de las políticas de ayuda o

programas de desarrollo.

4) Perú: fiscalización al trámite

de licencia de funcionamiento, de

William Muñoz Marticorena

Esta investigación aborda la

fiscalización al trámite de obtención

de licencia de funcionamiento.

Se hace énfasis en la necesidad de

trabajar con mayor intensidad y

enfoque de tres dimensiones: i)

una adecuada segmentación de

las municipalidades del país; ii)

una utilización más generalizada

de las tecnologías de información

y comunicaciones (TIC),

considerando los criterios de

instrumentalización, conectividad

y análisis inteligente de los datos; y,

iii) el desarrollo de la nueva Gestión

Pública en los gobiernos locales.

5) Subsidiariedad, desarrollo y buenas

prácticas, Clara Caselli

Este trabajo propone profundizar y

aclarar el término Subsidiariedad

que no siempre es conocido por

los actores de las políticas públicas

y el ciudadano. Las interrogantes

que se plantean y se desarrollan

son entre otras: ¿qué son las buenas

prácticas?, ¿son replicables en otros

contextos?, ¿cómo está cambiando la

idea de desarrollo?, ¿cómo se aplica

el principio de subsidiariedad en la

administración pública?, entre otras.

6) La eficiencia en la gestión pública: el

caso de la gestión de inversión pública

local en el Perú, de Raymundo Arnao

Rondán

El autor realiza una revisión global

sobre la inversión municipal

y los aspectos asociados a ella,

poniendo énfasis en un grupo de

municipalidades sobre algunos

aspectos de su proceso de gestión de

inversiones, que por la magnitud de

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POLÍTICAS INNOVADORAS PARA LA ADMINISTRACIÓN PÚBLICA

sus presupuestos se han identificado

como las más importantes dentro

de sus respectivos grupos. Muestra

algunas experiencias exitosas y

lecciones aprendidas, desarrollando

propuestas para mejorar la inversión

pública local y lineamientos

metodológicos.

7) Perú: la simplificación

administrativa en el marco del proceso

de modernización del Estado, de

William Muñoz Marticorena

La presente investigación hace una

revisión de determinados aspectos

conceptuales relacionados a la

reforma de trámites empresariales

en el marco del proceso de

modernización del Estado. Para ello,

se realiza un recorrido que parte

de la publicación El otro sendero

(1986), de Hernando de Soto, y

las contribuciones del Instituto

Libertad y Democracia (ILD) hasta

las reformas implementadas por

la Secretaria de Gestión Pública

de la Presidencia del Consejo de

Ministros, en colaboración con

las instituciones que conforman la

Mesa Nacional de Simplificación de

Trámites Municipales para Empresas

(INTERMESA). Finalmente, el

investigador propone, entre otras,

una nueva segmentación de los

municipios, y el escalamiento y uso

intensivo de soluciones informáticas

en las municipalidades

8) Instrumentos de planificación

en los gobiernos locales del Perú:

propuesta para sistematización de

la planificación local, de Fernando

Barraza Dorador, Jorge Ibañez

Vizacarra y Oscar Ramos Blanco.

El presente texto se propone

analizar los diferentes aspectos

normativos y teóricos que permitan

definir una propuesta de proceso

de planificación local integral y

articulado. Para ello, los autores

proponen que los Gobiernos Locales

deben contar con instrumentos de

planificación local y un modelo de

gestión de la planificación local,

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en los cuales haya consenso y

compromiso ciudadano.

9) Nuevo enfoque del presupuesto

participativo en los gobiernos locales,

de Fernanda Barraza Dorador y

Oswaldo Cruz Ruiz

Este trabajo aborda el tema de la

participación ciudadana a través

de la Ley Marco del Presupuesto

Participativo y su reglamento,

resaltando que el aspecto más

importante de la participación

ciudadana es la toma de decisiones

sobre las inversiones públicas que

debe ejecutar el gobierno local.

10) Buenas prácticas en la

administración pública. Perspectivas

comparativas, de Eugenio

Caperchione

En este volumen se hace una

recopilación de distintos casos de

buenas prácticas en innovación en

la administración pública. Si bien

los ejemplos son europeos, la idea

fundamental es reconocer los logros

y la posibilidad de superación de

las dificultades que se presentan en

la administración pública, para a

partir de estas experiencias planificar

posibles respuestas a realidades

concretas. En la primera unidad,

el autor desarrolla el concepto de

innovación; en la segunda, hace

un análisis del concepto desde una

perspectiva comparada; finalmente,

en la tercera, expone sobre la

evaluación de la innovación.

Este trabajo es el primero de

la Serie de Investigaciones del CIDIR,

departamento de la Universidad

Católica Sedes Sapientiae que

participa en el desarrollo de

la regionalización en el Perú,

promoviendo una descentralización

eficiente bajo una visión constructiva

y positiva de este proceso.


CIDIR

No

rma

s d

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ub

lic

ac

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NORMAS DE PUBLICACIÓN

La revista Studium Veritatis es una publicación de periodicidad anual de la Universidad Católica Sedes Sapientiae (UCSS) que reúne investigaciones, memorias, ensayos y otros trabajos de carácter académico científico, tanto de profesores de esta casa de estudios como de docentes e investigadores invitados.

La convocatoria de publicación de trabajos se hace al inicio del año académico UCSS mediante el sitio web institucional (www.ucss.edu.pe), y se difunde por este y otros medios relacionados a labor académica.

El plazo de recepción de trabajos culmina la primera quincena del mes de septiembre del año en curso y las comunicaciones de aceptación de publicaciones se hacen hasta finalizado el mes siguiente.


— 442 —


NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE TRABAJOS

1. La propuesta debe ser original y que no haya sido publicada en ningún

medio (impreso o electrónico). Puede tratarse de un artículo, ensayo, avance

de investigación, comunicación científica o estados del arte.

2. La lengua de presentación de trabajos es el español. Enviar el trabajo

completo y en archivo Word a la dirección electrónica [email protected],

con copia a la del Fondo Editorial UCSS ([email protected]).

3. El texto debe incluir un resumen del trabajo (5 a 7 líneas) en inglés y

español acompañado de sus respectivas palabras clave. Debe incluir: tema,

metodología de trabajo, estructura del desarrollo.

4. Adjuntar a la propuesta de publicación una biografía académica del autor,

básicamente: afiliación institucional, publicaciones, trayectoria (pertenencia

a asociaciones académicas, premios, cargos académicos u otros de carácter

cultural, etc.).

5. Formato: interlineado 1. 5; letra Times New Roman; tamaño 12; páginas

numeradas.

6. Las referencias bibliográficas del trabajo deberán anotarse entre paréntesis

(referencia parentética o autor-fecha). Consultar el Manual de estilo del Fondo

Editorial UCSS disponible en <www.ucss.edu.pe> para el formato de citas

y otros referidos a la presentación del texto. No se recibirán trabajos sin

bibliografía.

— 443 —


Sistema de arbitraje

1. El Comité Editorial y el comité de especialistas externos, que

conformarán el comité calificador, evaluarán el abordaje del tema y la

solvencia intelectual de las ideas expuestas en el trabajo, así como el valor

del contenido con respecto a otros artículos o trabajos en el mismo tópico.

2. El dictamen emitido por el Comité Calificador puede ser de tres tipos:

dictamen favorable, dictamen desfavorable, dictamen con observaciones.

En el último caso, las observaciones al trabajo serán comunicadas

inmediatamente al autor, quien tendrá un plazo máximo de diez días para

responder. Si al término del plazo no se presenta respuesta, se entenderá que

el autor desiste de publicar en la revista.

4. La respuesta del autor a las observaciones se pondrá en conocimiento

del Comité Calificador, quien en un plazo máximo de cinco días deberá

emitir un dictamen. El juicio solamente podrá ser favorable o desfavorable.

PAUTAS PARA LA PRESENTACIÓN DE TRABAJOS SEGÚN

SECCIONES DE LA REVISTA

Sección Estudios y apartados monográficos

1. La extensión no deberá ser menor de 15 páginas ni mayor de 25 páginas.

2. El trabajo debe ir acompañado del respectivo listado bibliográfico

(consignar solamente las fuentes citadas).

— 444 —


Sección Reseñas

1. Extensión de la reseña: 3 páginas como mínimo y 5 páginas como máximo.

Anotar los datos completos de la fuente: autor, título, ciudad de publicación,

editorial, número de páginas. En caso de otros formatos, consultar el Manual de

estilo del Fondo Editorial UCSS disponible en <www.ucss.edu.pe>.

2. Adjuntar, en archivo aparte del tipo JPG, la carátula de la fuente reseñada.

FONDO EDITORIAL DE UNIVERSIDAD CATÓLICA SEDES

SAPIENTIAE

Esquina Constelaciones y Sol de Oro s. n., Urb. Sol de Oro, Los Olivos

Lima 35 Perú

Teléfonos: (51-1) 533-5744/ 533-6232/ 533-0079/ 533-2555/ 533-0008

anexo 241

Correo electrónico: [email protected]

Dirección URL: <www.ucss.edu.pe>

— 441 —


La revista Studium Veritatis es una publicación de periodicidad anual de la Universidad Católica Sedes Sapientiae (UCSS) que reúne investigaciones, memorias, ensayos y otros trabajos de carácter académico científico, tanto de profesores de esta casa de estudios como de docentes e investigadores invitados.

La convocatoria de publicación de trabajos se hace al inicio del año académico UCSS mediante el sitio web institucional (www.ucss.edu.pe), y se difunde por este y otros medios relacionados a labor académica.

El plazo de recepción de trabajos culmina la primera quincena del mes de septiembre del año en curso y las comunicaciones de aceptación de publicaciones se hacen hasta finalizado el mes siguiente.


— 442 —


NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE TRABAJOS

1. La propuesta debe ser original y que no haya sido publicada en ningún

medio (impreso o electrónico). Puede tratarse de un artículo, ensayo, avance

de investigación, comunicación científica o estados del arte.

2. La lengua de presentación de trabajos es el español. Enviar el trabajo

completo y en archivo Word a la dirección electrónica [email protected],

con copia a la del Fondo Editorial UCSS ([email protected]).

3. El texto debe incluir un resumen del trabajo (5 a 7 líneas) en inglés y

español acompañado de sus respectivas palabras clave. Debe incluir: tema,

metodología de trabajo, estructura del desarrollo.

4. Adjuntar a la propuesta de publicación una biografía académica del autor,

básicamente: afiliación institucional, publicaciones, trayectoria (pertenencia

a asociaciones académicas, premios, cargos académicos u otros de carácter

cultural, etc.).

5. Formato: interlineado 1. 5; letra Times New Roman; tamaño 12; páginas

numeradas.

6. Las referencias bibliográficas del trabajo deberán anotarse entre paréntesis

(referencia parentética o autor-fecha). Consultar el Manual de estilo del Fondo

Editorial UCSS disponible en <www.ucss.edu.pe> para el formato de citas

y otros referidos a la presentación del texto. No se recibirán trabajos sin

bibliografía.

— 443 —


Sistema de arbitraje

1. El Comité Editorial y el comité de especialistas externos, que

conformarán el comité calificador, evaluarán el abordaje del tema y la

solvencia intelectual de las ideas expuestas en el trabajo, así como el valor

del contenido con respecto a otros artículos o trabajos en el mismo tópico.

2. El dictamen emitido por el Comité Calificador puede ser de tres tipos:

dictamen favorable, dictamen desfavorable, dictamen con observaciones.

En el último caso, las observaciones al trabajo serán comunicadas

inmediatamente al autor, quien tendrá un plazo máximo de diez días para

responder. Si al término del plazo no se presenta respuesta, se entenderá que

el autor desiste de publicar en la revista.

4. La respuesta del autor a las observaciones se pondrá en conocimiento

del Comité Calificador, quien en un plazo máximo de cinco días deberá

emitir un dictamen. El juicio solamente podrá ser favorable o desfavorable.

PAUTAS PARA LA PRESENTACIÓN DE TRABAJOS SEGÚN

SECCIONES DE LA REVISTA

Sección Estudios y apartados monográficos

1. La extensión no deberá ser menor de 15 páginas ni mayor de 25 páginas.

2. El trabajo debe ir acompañado del respectivo listado bibliográfico

(consignar solamente las fuentes citadas).

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Sección Reseñas

1. Extensión de la reseña: 3 páginas como mínimo y 5 páginas como máximo.

Anotar los datos completos de la fuente: autor, título, ciudad de publicación,

editorial, número de páginas. En caso de otros formatos, consultar el Manual de

estilo del Fondo Editorial UCSS disponible en <www.ucss.edu.pe>.

2. Adjuntar, en archivo aparte del tipo JPG, la carátula de la fuente reseñada.

FONDO EDITORIAL DE UNIVERSIDAD CATÓLICA SEDES

SAPIENTIAE

Esquina Constelaciones y Sol de Oro s. n., Urb. Sol de Oro, Los Olivos

Lima 35 Perú

Teléfonos: (51-1) 533-5744/ 533-6232/ 533-0079/ 533-2555/ 533-0008

anexo 241

Correo electrónico: [email protected]

Dirección URL: <www.ucss.edu.pe>

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