Tajd d In Qur - UM Repositoryrepository.um.edu.my/92793/1/Tajdid in Quranic... · Tajdid In...

Tajdid In Qur’anic Studies

i


ii

ASSOCIATE EDITORS

Mohd Yakub @Zulkifli Bin Mohd Yusoff

Monika@Munirah Binti Abd Razak Mustaffa Bin Abdullah

Ahmad K Kasar Faisal Bin Ahmad Shah

Thabet Ahmad Abdallah Abu-Alhaj Selamat Amir

Muhamad Alihanafiah Norasid

Department of Al-Quran & Al-Hadith Academy of Islamic Studies

University of Malaya 50603 Kuala Lumpur

Malaysia

http://umexpert.um.edu.my/cv_papar.php?id=4d0b3681fe9cb3d757d2320dc20eb00e

http://umexpert.um.edu.my/cv_papar.php?id=fb3b6b88081daf2faf81fb716a73a57f

http://umexpert.um.edu.my/cv_papar.php?id=843dd278b81d8e0b14f82cf13d094d20

http://umexpert.um.edu.my/cv_papar.php?id=8f06ea8f95168a0ace2ca437bc703009

http://umexpert.um.edu.my/cv_papar.php?id=f06d7136d107b808bcf90f186613819a

http://umexpert.um.edu.my/cv_papar.php?id=499680b7850f29ef8c56f3dd7f3dac2f


iii

First Edition 2014

© JQH

All rights reserved. No part of the publication may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical including photocopying, recording, or any information storage and retrieval system, without the prior permission from the Head of Department, Department of Al-Quran and Al-Hadith, Academy of Islamic Studies, University of Malaya, 50603 Kuala Lumpur. ISBN 978-967-5534-42-3

Printed by Department of Al-Quran & Al-Hadith

Academy of Islamic Studies University of Malaya 50603 Kuala Lumpur

Malaysia


iv

CONTENTS

Foreword

vi

1 Methods Of Raising Constitutional Action In The Islamic Judiciary And Its Applications’ In The Qur’an And Sunah -Nayel Musa Shaker Al-Omran

1

2 The Qur’ānic Concept Of Balāgh And Its Practical Application -Davut W. S. Peachy

17

3 Amalan Pengajaran Al-Quran Melalui Pendekatan Al-Imam Al-Syatibi Dalam Pendidikan -Khairuddin Bin Said

31

4 Modul Pengajaran Al-Quran Braille :Tinjauan Awal -Norhasnira Ibrahim

43

5 Mastering Qira’at Studies Using Online Method: A Study In Madinah International Islamic University (Mediiu) Shah Alam -Basirah Binti Abu Bakar

55

6 Modul Penghafalan Al-Quran Berdasarkan Tempoh 30 Minit Sehari -Sedek Ariffin

75

7 Pembaharuan Dalam Tafsir Sufi: Kajian Terhadap Kitab Tafsir Al-Bahr Al-Madid Fi Tafsir Al-Quran Al-Majid Oleh Ibn Àjibah -Firdaus Bin Sulaiman

93

8 Pengembangan Metodologi Studi Al-Qur’an Di Iain Raden Fatah Palembang – Indonesia: Suatu Realiti Dan Aspirasi Menuju Perguruan Tinggi Agama Islam (Ptai) Yang Berkualiti -Budianto

107

9 Dimensi Penghujahan Hukum Fiqh Melalui Pendalilan Qira’at

Syadhdhah. -Yusri Bin Chek

121

10

Metode Al-‘Ilmi Al-Naqli Al-Ijtima’ie Dalam Menyerlahkan Kemukjizatan Al-Quran: Satu Analisis Terhadap Metode Al-Sha‘Rawi

Dalam Tafsir Al-Sha‘Rawi -Selamat Bin Amir

135


v

11 Harmonizing Between The Translations Of The Meaning Of The Kawniyyat Verses And Modern Science Fact: A Review Of The Verses Of The Creation Of The Human -Ahmad Bazli Bin Ahmad Hilmi

157

12 Ketokohan Sa’id Hawwa Dalam Bidang Tafsir: Sorotan Elemen Tajdid Dalam Penghasilan Karya Al-Asas Fi Al-Tafsir -Muhamad Alihanafiah Norasid

171

13 Signifikan Penggunaan Ruqyah Berasaskan Al-Quran Dalam Rawatan Penyakit: Satu Analisis -Khadher Ahmad

193

14 Kepelbagaian Pemikiran Masyarakat Malaysia Dalam Memahami Al-Quran: Penelitian Kes "I Want To Touch A Dog" -Mustaffa Abdullah

213

15 Intervensi Tidur Menggunakan Terapi Al-Quran Dalam Menangani Gangguan Tidur Kanak-Kanak Autistik Muslim -Mohd Amzari Tumiran

225

16 Kaedah Haraki : Satu Tajdid Dalam Metode Pengajaran Tilawah Al-Quran -Zakariah Bin Din @ Nasirudin

239

17 Penyelidikan Al-Quran Dan Al-Hadith Dengan Sains Di Universiti Malaya : Permulaan Kepada Tajdid ‘Ilmi -Ishak Hj. Suliaman

261

18 Urgensi Counter-Discourse Terhadap Aliran Liberal: Tumpuan Terhadap Ayat Al-Baqarah (2): 282 -Mohd Farhan Md Ariffin

279

19 Aplikasi Media Elektronik Sebagai Medium Pembelajaran Al-Quran: Kajian Terhadap Televisyen Islam Di Malaysia -Monika @ Munirah Abd Razzak

295


vi

FOREWORD

Alhamdulillah, all praises be to Allah, The Lord of the Worlds. Peace and blessings upon the Prophet Muhammad (pbuh), the Apostle of the end, to the family and the companions of his.

The dynamic of life nowadays become more complex. Therefore tajdid is a common issue in the community. The Quran will guide our life on that issue. Furthermore the study of the Quran is the most important component in science education.

The book entitled “Tajdid in the Quranic Studies” is one of the

efforts to reveal the tajdid issue in Quranic Studies. It is a compilation of 19 selected articles in Malay and English, produced by academicians and lecturers from international scholars. The themes in this book are the current method of teaching and learning, the scientific element and the debate of current issues on dimensions of the Quran. Through the production of this book, the new knowledge related to Quranic studies practically be incorporated to the readers. The exposure of research and innovation of the current Quranic studies are also included in this book.

It is hoped that this book will contribute benefits to the whole

mankind in order to uphold the Quran as the greatest guidance. Hopefully these small efforts are valued by God as a practice that rewards continuous merit.

Editor.


1

METHODS OF RAISING CONSTITUTIONAL ACTION IN THE ISLAMIC JUDICIARY AND ITS APPLICATIONS’

IN THE QUR’AN AND SUNNAH

Nayel Musa Shaker Al-Omran1 Thabet Ahmad Abdallah Abu-Alhaj2

Suhaili bin Sarif3

Abstract: There are many Western and some Arab writers denials that Islamic law had recognized methods of raising constitutional action when it comes to issues relating to constitutional matters, in their present form?. Therefore, this article covers the methods by which a constitutional action can be brought before the courts in the Islamic legal system. This article also presents an analysis of the methods of raising a constitutional action in the Islamic legal system discuss whether the Islamic system knows and applies the methods of bringing a constitutional action before a court or a judge. It also highlights the constitutional court and qualifications of its judges. Moreover, this article examines the constitutional action in the Islamic legal system concerning its capacity to protect the five purposes, which are: the protection of life, religion, mind, lineage and property. The protection of these values constitute the ultimate objective of the Shari’ah despite the fact that a specific reference

to these can neither be found in the Qur’an nor in Sunnah. Therefore, this kind of control needs the main mechanism to exercise judicial control through constitutional action, which by it may bring any legislative provision, or regulation and individual order before an Islamic judge or court in order to cancel challenged provision that come contrary to the Qur’an or the Sunnah. So, this article is limited to the study of the

constitutional action as the main mechanism through which review can be made of the legislative texts and the temporary laws that are passed by the executive authority. Therefore, this article resorted to the historical and analytical descriptive methods to analyze the constitutional action and judicial review Islamic legal systems.

Keywords: Raising Constitutional Action, Constitutional Court, Direct Suit Method, Ex Officio Jurisdiction, Competent Court, Qualifications, Procedures, Jurisdiction, Functions, Immunity, and Dismissal of a Judge.

1 Department of Shari’ah and Management, Academy of Islamic Studies, University of Malaya 2 Department of Al-Quran and Al-Hadith, Academy of Islamic Studies, University of Malaya 3 Department of Shari’ah and Management, Academy of Islamic Studies, University of Malaya


2

Methods of Raising a Constitutional Action in the Islamic Legal System

he Islamic system has two methods for bringing or filing a constitutional suit before a judge or court:

The Direct Suit Method The Direct Suit Method is adopted in order for a constitutional suit to be brought before a judge or the competent court in cases where a legislation that is in contravention with the Qur´Én or Sunnah has been initiated. In such cases, any person in the Islamic state can bring such an action through the direct action method before a judge if that person had an interest in nullifying the contravening legislation. It is apparent that this method is similar to the method adopted by the Supreme Constitutional Court in Egypt which gives every person, who has an interest in cancelling legislation that contravenes the constitution, the right to file a constitutional suit before it.The direct action method is a petition for unconstitutionality of laws which can be brought before the court. This method can be used to question the validity of laws, at the request of Islamic government or by the caliph himself.

The best example where the SharÊÑah applied the direct action method in a constitutional suit, is the case of the conquest of the city of Samarqand, when the Islamic judiciary allowed the case brought directly before it by the people of the city when they challenged the legality of the conquest of their city.4 The petition included the condition of interest, which was a direct personal one, and this interest guaranteeing them the right to challenge the legality of the conquest of the city because there was a contravention of the texts from al-Qur´Én and Sunnah. The direct action method has also been granted to individuals, when their rights have been violated by a legislative text or presidential decree. In using this method, the claimant must express in his action, how the statute can affect his right directly. Therefore, this method of constitutional complaint is not an action (persecution), but an action submitted to specific requirement for standing.

Another important case where the SharÊÑah applied the direct action method in a constitutional action is the case which took place during the rule of the

MuwaÍÍidÊn in al-Andalusia and the rule of the AyyËbid in the Egypt during (1169-1252 C.E). When MËsÉ ibn MaymËn who, under the fanatical rule of the MuwaÍÍidÊn,

had feigned conversion to Islam, fled to Egypt and declared himself to be a Jew, a Muslim jurist-consult from Spain denounced him for his apostasy and demanded that the extreme penalty of the law be inflicted on him for this offence. However, the case was quashed by al-QÉÌÊ al-FÉÌil, ÑAbd al-RaÍÊm ibn ÑAlÊ, one of the most famous of Muslim judges, and the prime minister of the great SulÏÉn, who

4YÉsÊn ÑUmar Yësuf, IstiqlÉl al-sulÏah al-qaÌÉíyyah fÊ al-niÐÉmayn al-waÌÑÊ wa al-IslÉm,Ê Beirut, DÉr wa

Maktabat al-HilÉ, 1995, p. 334.

T


3

authoritatively declared that a man who had been converted to Islam by force could not be rightly considered to be a Muslim. 5

In this case, it is obvious that the judge had accepted the defence filed by

MËsÉ ibn MaymËn on the basis that the latter was forced or compelled under threat into becoming a Muslim, and found that this compulsion was in contravention of a constitutional text in the Holy Qur´Én where Allah revealed: "Let there be no compulsion in religion…".6

After considering the evidence, the judge found that Musa's entrance into the Islam in that way was inconsistent with the freedom of belief stipulated in al-

Qur´Én and Sunnah, in many Verses and narrations, as well as the general principles of the Islamic SharÊÑah.

Hence, it is observed that control over the constitutionality of law was clearly applied in this case. This story also demonstrates the early Muslims' understanding of the principle of control over the constitutionality of law through the direct action method.

“Ex-Officio” Jurisdiction of the Judge Constitutional Court Itself The Islamic system has possessed and implemented the Ex Officio jurisdiction of the judge or the court itself by giving the judge or the court the undertaking to look into the constitutionality of contravening legislation, without the need for a suit to be filed by individuals through the direct suit method. Thus, when a judge or a court wants to apply a particular law and during such endeavour finds that the legislation is in contravention of the Qur´Én, Sunnah or consensus, then the judge or the court has the right to look into the constitutionality of that legislation. It is apparent that the Islamic system has practiced this method long before the positive legal systems have. It is also observed that this method of the Islamic system is similar to what has been adopted by the Supreme Constitutional Court in Egypt, which practices this method when confronting any text that contravenes the constitution and this is understood from the court's own by-laws.

The best example of this jurisdiction is the event which occurred between the Abbasid caliph al-Ma´mËn and the judge, YaÍyÉ ibn Aktham, in spite of their strong friendship. In this case, the caliph al-Ma´mËn (as the head of the executive and legislative authorities) promulgated legislation to allow temporary (zawÉj al-

mutÑah). Some people disapproved of this law and when the judge, YaÍyÉ ibn Aktham became aware of it, he agreed with the objectors, and advised them to go to the caliph first and try to discuss with him, and that he (the judge) would then intervene. 7

When YaÍyÉ came and sat near him, the caliph asked him why he looked changed. When YaÍyÉ replied that it was grief at what has happened to Islam, the 5 T.W. Arnold, The Preaching of Islam, A History of the Propagation of the Muslim Faith, 2nd Edition,

London, Constable & Company Ltd., 1913, p. 423. 6 Al-Qur’Én, 2:256. 7Al-KhaÏÊb al-BaghdÉdÊ, al-×ÉfiÐ AbË Bakr, TÉrÊkh BaghdÉd, Vol. 14, Beirut, DÉr al-Kutub al-ÑIlmiyyah,

(1997, p. 202-203. See also Ibn KhallikÉn, AbË al-ÑAbbÉs AÍmad ibn MuÍammad ibn IbrÉhÊm ibn AbË Bakr,

WafayÉt al-aÑyÉn, anbÉ´ abnÉ´ al-zamÉn, Vol. 5, Beirut, DÉr al-Kutub al-ÑIlmiyyah, (1998, p. 122-123.


4

caliph asked what had happened. When YaÍyÉ told the caliph that allowing temporary marriage was zinÉ" (fornication), the caliph asked for his evidence for this?"

YaÍyÉ referred the caliph to the QurÑÉn and Sunnah of the Prophet. Allah revealed:

The believers must (eventually) win through, those who humble themselves in their prayers, who avoid vain talk, who are active in deeds of charity, who abstain from sex, except with those joined to them in the marriage bond, or (the captives) whom their right hands possess, for (in their case) they are free from blame, but those whose desires exceed those l imi ts are transgressors .8

Then he asked the caliph if the wife under temporary marriage is a captive

(mulk al-yamÊn), to which the caliph replied she wasn’t. Then YaÍyÉ asked if Allah meant such a wife to inherit, bequeath, and be the legitimate mother of a child, or if she has been married according to a legally sound contract of marriage. Again the caliph said ‘No’. YaÍyÉ told the caliph then, that temporary marriage contravened these conditions. It was narrated by al-ZuhrÊ on the authority of ÑAbd Allah and al-×asan ibn MuÍammad ibn al- ×anafiyyah, on the authority of his father MuÍammad ibn ÑAlÊ ibn AbÊ ÙÉlib that “the Prophet ordered me to call for

the prohibition of temporary marriage after he had allowed it." When the caliph al-

Ma´mËn asked his attendants if this narration was memorised by al-ZuhrÊ, they answered ‘yes, O Commander of the Faithful. Whereupon the caliph asked for

Allah’s forgiveness and called for the prohibition of temporary marriage.9It is evident here that this is a constitutional case that the judge initiated on his own and litigated with the caliph, where the judge was the plaintiff and the caliph was the defendant. The judge directed questions towards the caliph and discussed them with the caliph in detail, then the judge ruled the legislation as void as it contravened the QurÑÉn and Sunnah. The caliph abided by the ruling of the judge and promulgated a law that cancelled the legislation that the judiciary ruled as unconstitutional.

Not only is this case considered the best example of the method Ex Officio jurisdiction of the judge or the court itself, it occurred before the positive law system And in addition, includes many important issues related to the conditions of the constitutional suit and the effect of a ruling in it. This will be discussed in detail in the chapter devoted to the conditions of the constitutional suit in the Islamic system and also in the chapter devoted to the effect of a ruling passed in a constitutional suit.

8Al-Qur’Én 23: 1-7. 9Al-KhaÏÊb al-BaghdÉdÊ, al-×ÉfiÐ AbË Bakr, TÉrÊkh BaghdÉd, p. 202-203.See also Ibn KhallikÉn, AbË al-

ÑAbbÉs AÍmad ibn MuÍammad ibn IbrÉhÊm ibn AbË Bakr, WafayÉt al-aÑyÉn, anbÉ´ abnÉ´ al-zamÉn. P, 122-

123. See also NaÎr FarÊd WÉÎil, Al-sulÏah al-qaÌÉíyyah wa niÐÉm al-qaÌÉ’ fÊ al-IslÉm, (2nd ed.), Egypt,

MaÏbaÑat al-AmÉnah ,1983, p. 197-198.


5

The Constitutional Court and Qualification of Its Judges Introduction The constitution is often protected in each country by a specific legal body variously known as supreme, constitutional or high court. Such courts judge the compatibility of legislation with the provisions and principles of the constitution, termed "constitutionality". Especially important is the court's responsibility to protect the constitutionality of established rights and freedoms. Therefore, this article will present an analysis of the constitutional court and qualification of its judges in the Islamic legal system, discussing whether the Islamic legal system has a special court for looking into constitutionality of laws before it or has practiced this function before a single court or judge. Other topics discussed will be competent courts for hearing constitutional suits, qualifications of a judge and his jurisdiction, appointment and functions of judges, and immunity of judges and their dismissal. Competent Courts for Hearing Constitutional Suits As regards the competent courts for hearing a constitutional action and the invalidity of laws, it is evident that all courts have such competent jurisdiction. But this does not preclude the establishment of specialised high courts for the unification of Islamic laws because there is a greater need than the positive law systems for this. This is because Islamic laws are not only meant for transactions, but rather are based on the principle of belief (ÑaqÊdah), and are laws by which people worship and approach Allah. Specialised courts do not obstruct the right of other courts in abstaining from the implementation of any law that contravenes the principle of legitimacy, but these courts must refer such cases to specialised courts such as the constitutional court. In the Islamic legal system there is no special body empowered to decide upon the constitutionality of state acts. Therefore, all courts in an Islamic country have the power of judicial control over the constitutionality of laws, and none of them have their jurisdiction limited in any way over the decision in a constitutional suit. Constitutional matters or issues are always decided upon by the courts when they arise in the courts and when necessary to make a decision on a case. The jurisdiction of these courts extends to numerous types of disputes, both civil and criminal, that arise in Islamic country. The Court in the Islamic legal system Islamic jurisprudence has practised the concept of court since the emergence of Islam and jurists and scholars have required the judge and the parties to a suit to set and abide by a certain place and procedure for the suit to be filed, and where the


6

court could conduct its proceedings and hear the cases. 10 Any decisions that are passed outside that precise place are not considered, because the jurisdiction of the judge is limited to the place specified for him and does not extend to other places. Thus, if the judge passed a ruling in a place other than that specified for him, his ruling becomes void and must be overruled. 11 This has been stated in the Mejelle (Ottoman Civil Code) in Article 1801 which states that "The jurisdiction and powers of the judge are limited by the time and place and certain matters of exception.12 Islamic law adheres to the principle of a single judge and the origins of this principle are both logical and natural. Since the qÉÌÊ was the delegate-representative of the Head of State, he had to be the only one, somewhat like a governor. Tyan (1955) added that the concept of a single judge admits, at most, of the corrective influence of a consilium, consisting of a varying number of jurists who assist the judge by advising him, but who have no deliberative function. 13 The authors agree with Tyan that originally, the ordinary Islamic court consisted of a single judge, but in the Islamic system, it is permissible to have two or more judges in the same town. Moreover, the judge should have expert witnesses and scholars of jurisprudence present to consult with on points of difficulty. If a case is not clear, he should postpone giving a decision. He may not merely imitate another's decision on a case, but must be capable of making expert legal reasoning (ijtihÉd). 14 The judge should not sit in a mosque to decide cases, lest voices be raised therein, and because he might need to bring in an insane person, a child, a woman in her menstrual period, or a non-Muslim, for which reasons sitting in a mosque to decide cases is offensive. But if he is sitting in the mosque in prayer, spiritual retreat iÑtikÉf, or a time for prayers happens to coincide with the coming of two litigants, then he may judge between them without it being offensive. 15

Regarding the field of control over the constitutionality of law, and since the plea of incompatibility of the decisions and situations with the SharÊÑah is considered a plea of unconstitutionality, then it is permitted in the Islamic system for a court to be established before which it can be requested that any text in the constitution or law or regulation, that contravenes the SharÊÑah, be cancelled. 16 But Islamic jurisprudence did not require a constitutional court, as it referred this task to the jurisdiction of the judge (meaning normal courts) who may overrule a

10 JamÉl ØÉdiq Al-MarÎafÉwÊ, NiÐÉm al-qaÌÉ’ fÊ al-IslÉm, Saudi Arabia, JÉmiÑat MuÍammad ibn SaÑËd al-

IslÉmiyyah, 1984, p. 56-57. See also ÚÉfir Al-QésimÊ, NiÐÉm al-Íukm fÊ al-SharÊÑah wa al-tÉrÊkh al-IslÉmÊ: Al-

sulÏah al-qaÌÉíyyah, Beirut, DÉr al-NafÉís, 1974, p. 46. 11MuÍammad ÑAbd al-RaÍmÉn al-Bakr Al-sulÏah al-qaÌÉíyyah wa shakhÎiyyat al-qaÌÉ´, Cairo, al-ZahrÉ´ li

al-ÑÓlam al-ÑArabÊ, 1988, P. 255. 12C. A. Hooper, (trans.), The Civi Law of Palestine and Trans-Jordan, Vol. 1, Jerusalem, 1913. 13Emile Tyan, "Judicial organization", Majid Khadduri (ed.), Law in Middle East, Vol.1, Washington, D.C,

Middle East Institute, 1955, p. 240. 14 ÑImÉd ibn al-NaqÊb Al-MiÎrÊ, ÑUmdat al-sÉlik wa Ñuhdat al-nÉsik, Beirut, al-Maktabah al-AmÊriyyah, 1995,

P. 245. See also, JamÉl Øédiq Al-MarÎafÉwÊ,, NiÐÉm al-qaÌÉ’ fÊ al-IslÉm, p. 61. 15‘ ÑImÉd ibn al-NaqÊb Al-MiÎrÊ, ÑUmdat al-sÉlik wa Ñuhdat al-nÉsik, p. 245. 16MuÎÏafÉ KamÉl WaÎfÊ, MuÎannafÉt al-nuÐum al-IslÉmiyyah: al-dustËriyyah, al-dawliyyah, al-idÉriyyah, al-

iqtiÎÉdiyyah wa al-ijtimÉÑiyyah, 1st ed., Cairo, Maktabat Wahbah, 1977 , p. 176.


7

previous ruling that contravenes a text or consensus. That previous ruling would not have conclusiveness to the extent that prohibits the courts from looking into the suit for which the ruling was passed in contravention of a text or consensus. It need not require an appeal before a higher court and has no time limit, but rather, can be held before a court of the same degree, unlike the situation in positive law where the ruling gains conclusiveness or a determinative effect the contrary of which may not be proved, no matter how clear the mistake was.17

However, the authors would like to point out that the Islamic system does not prohibit the establishment of a specialised constitutional court that looks into constitutional or legislative texts or regulations, as well as interpretations that are in violation of the texts of the Qur´Én, Sunnah and by consensus, cancelling or invalidating them. The Islamic system has provided the opportunity for the establishment of this type of court as long as the purpose and objective behind it is to serve the SharÊÑah, implement it, and protect the individual rights and freedom within the framework of the SharÊÑah and its spirit.

Qualifications of a Judge Jurists have agreed on a number of qualifications that must be present in a judge appointed in the Islamic system, and these conditions are in accordance with the principles of the SharÊÑah. The purpose behind this is to avoid arbitrariness, political inclinations and other matters that do not observe justice and the interests of Muslims, in addition to the fear of interference by the leader of the state, his deputies or followers who have authority. Thus a number of conditions have been put in place to ensure the independence and impartiality of judges, and these are.18

1. Muslim jurists have agreed on the condition that the judge must be a Muslim, and this is considered among the principal conditions that must be present in a judge based on the revelation of Allah that: "And never will Allah grant to the unbelievers a way (to triumphs) over the believers".19 So, in order to be just, the judge must be Muslim. Besides, it is required to degrade the disbelievers, not to raise them in rank through appointing them in such a sublime position of judgeship.

2. It has also been agreed by jurists that a minor (one who has not reached puberty or the age of majority) cannot be appointed as a judge because judiciary requires maturity of thought, strong

17 Ibid. 18Al-NawawÊ, YaÍyÉ ibn Sharaf al-DÊn, Takmilat al-majmËÑ sharÍ al-muhadhdhab, El-Medina Al-

Munawarah, al-Maktabah al-Salafiyyah, (n.d.), p. 126-128. See also, ÑImÉd ibn al-NaqÊb Al-MiÎrÊ, ÑUmdat al-

sÉlik wa Ñuhdat al-nÉsik, P. 245. See also Emile Tyan, Histoire De Lórganisation Judiciaire En Pays DÑ

Islam, Paris, Tome Premier, 1938, p. 230-240. 19Al-Qur’Én 4: 141.


8

personality and experience in life, and this is not present in a minor. 20

3. Soundness of mind is a pre-requisite, and this condition is also agreed upon, based on the narration of the Prophet who said:

The actions of three persons are not recorded (by the Angels): a sleeping person until he is awake, a child until he comes of age and a mad man until he becomes normal.21 Thus, the person to be appointed must have good discernment, sound

judgment and be free from inadvertence and forgetfulness, in order to use his wits to arrive at a solution for any dilemma.22 There are other conditions which the jurists have disagreed upon, and these are:

1. A majority of jurists have made it a condition that the judge must be male, thus they consider it is not permissible, that a female be appointed. Although judgment may take their testimony into consideration, some jurists consider women are not qualified to hold major government positions, basing this opinion on the ×adÊth narrated by AbË Bakr that the Prophet said: “the people who are

ruled by a woman will never be successful.”

According to AbË ×anÊfah women may pass judgment in areas where their testimony is valid, but not in areas where their testimony is not acceptable. Ibn JarÊr al-ÙabarÊ departed from the consensus by making women eligible to hold judgeship under all circumstances, but there is no strength in a view that meets with unanimous rejection, in addition to God’s own Words, (most exalted is He):

“Men are in charge of women, for God has preferred in bounty one of them over the other”,23 that is, in mind and judgment, so it is improper for them to take precedence over men.24 The authors is inclined to support AbË ×anÊfah’s opinion that gives the woman the right to be a judge in some cases, especially civil, because, in such cases, the court or the judge accepts a woman’s testimony. The

second reason is that Allah in His Book allows a woman to testify in some cases, especially in transactions.

20Al-NawawÊ, YaÍyÉ ibn Sharaf al-DÊn, Takmilat al-majmËÑ sharÍ al-muhadhdhab, p. 126. See also Ahmad

Ibrahim, "The Shariah Court and its Place in the Judicial System," International Islamic Conference on the role

of Judiciary in the Development of Islamic, p 16-18. 21Al-BayhaqÊ, AÍmad ibn al-×usayn, Al-sunan al-kubrÉ, Vol. 10, Beirut, DÉr al-Fikr, 1980, p. 161. 22MuÍammad ÑAyyÉsh MitwallÊ, ÖamÉnÉt al-ÑadÉlah fÊ al-qaÌÉ´ al-IslÉmÊ, Beirut, DÉr al-Kutub al-Ñilmiyyah,

2003, P. 10. See also Al-ImÉm al-×ÉfiÐ, AbË ÑUmayr YËsuf ibn ÑAbd al-Bar al-NimrÊ al-QurÏubÊ, Al-intiqÉ´ fi

faÌÉíl al-thalÉthah al-aímmah al-fuqahÉ’, Cairo, Maktabat al-Quds, (n.d.), p. 88-89. See also Anwar Al-

ÑarmËsÊ, Al-tashrÊÑ wa al-qaÌÉ´ fÊ al-IslÉm. Alexandria: Muássasat ShabÉb al-JÉmiÑah, 1984, p. 65. See also

Emile Tyan, Histoire De Lórganisation Judiciaire En Pays DÑIslam, p. 230-240. 23 Al-Qur’Én, 4:34. 24Al-MÉwardÊ, Adab al-qÉÌÊ, Vol. 5. Baghdad, MaÏbaÑat al-IrshÉd, 1971 ,p. 460-461. See also MuÍammad

ÑAyyÉsh MitwallÊ, ÖamÉnÉt al-ÑadÉlah fÊ al-qaÌÉ´ al-IslÉmÊ, Beirut, DÉr al-Kutub al-ÑIlmiyyah, 2003, p. 10.


9

2. al-MÉwardÊ says a judge must be honest in his speech, have apparent trustworthiness, be pure from sin, and be trusted at times of anger and contentment. 25

3. Jurists have also made it a condition that the judge must have knowledge in SharÊÑah rulings, meaning that he must be diligent in getting the basis for the rulings from al-Qur´Én, Sunnah and consensus, as well as the method of reasoning.26

4. The judge must have soundness of senses, meaning he must be able to speak, hear and see.

5. Some scholars have made it a condition that the judge must be free, and thus, according to them, a slave cannot be appointed to the judiciary.27

6. The judge must be upright because it is not permissible to appoint a disobedient person. This is according to the revelation of Allah in which He says: “O you who have believed, if there comes to you a disobedient one with information, investigate…”.28 Since it is not permissible to accept information from such a person, there is greater reason to reject his judgment.

7. The judge must be one who exercises ijtihÉd (brainstorming process) and must exercise it, even in the school in which he follows the opinions of any of the great scholars. That is, the judge has to be able to differentiate between sound and unsound rulings in that school.29

Procedures A constitutional suit under the Islamic system is settled by following the same procedures and steps for the settlement of normal cases and disputes. Hence, after the court or judge specifies the constitutional issue raised through the challenged text, the court embarks on examining the subject of the suit by examining the compatibility or conformity of the challenged text, (whether constitutional, legislative or regulative), with the texts of the Qur´Én and Sunnah. The challenged text would also be examined as to its conformity with the principles and aims of the SharÊÑah.

If the court finds the said texts to be in conformity with the Qur´Én and Sunnah, then the court must not accept the suit. But if the court finds these texts to be contradictory to or in contravention of the texts of the Qur´Én or Sunnah or the aims and general principles of the SharÊÑah, then it must give a ruling as to the

25 ÚÉfir Al-QésimÊ, NiÐÉm al-Íukm fÊ al-SharÊÑah wa al-tÉrÊkh al-IslÉmÊ, p. 136. 26Ibid, p. 140. 27MuÍammad ÑAbd al-RaÍmÉn al-Bakr, Al-sulÏah al-qaÌÉíyyah wa shakhÎiyyat al-qaÌÉ´, p.320. 28Al-Qur’Én, 49: 6. 29 Salih al-Fawzan, A Summary of Islamic Jurisprudence, Vol. 2, Saudi Arabia, al-Maiman Publishing House,

2005, p. 698.


10

nullity of the contravening text due to its contravention of the SharÊÑah. 30 Thus, under Shari’ah, the government of the state, as well as its jurists and scholars, while passing legislation, whether constitutional, legislative or regulative, must not exceed the scope of the eternal rulings which have been established in the Qur´Én and Sunnah. 31 Jurisdiction The judge in the Islamic system used to undertake all judicial functions of the state assigned to him, and would have to settle disputes, whether the dispute was criminal, civil, administrative, or constitutional as they are classified today, or matters related to family law or any other dispute that fell within his competency.32

However, after the expansion of the state and its conquests, as well as the increase in the population, the disputes started to increase and vary. Thus, some judges were given jurisdiction to settle certain disputes that arose at that time, regardless of whether such jurisdiction was consequently limited by time or place considerations. Certain non-judicial functions were also given to some judges, such as the endowments and the surveillance of the crescent of RamaÌÉn.

33 The jurisdiction of a qÉÌÊ includes all cases and matters and all sorts of

conflicts. Al-MÉwardÊ divided the qÉÌÊ jurisdiction into two categories: Firstly, solving conflicts and deciding disputes. Secondly, preventing tyranny and safeguarding the rights of those whose

rights have been infringed. In addition, the jurisdiction of a qÉÌÊ includes the protection of the weak,

the administration of waqf property (endowment), the execution of wills, providing for unmarried women who have no guardians, the application of the ÍudËd (Punishments), the policing of buildings and public highways, controlling the shuhËd (Witnesses) and judicial assistants, as well the choice and appointment of the qÉÌÊ's deputies.34

It is clear that the jurisdiction of a qÉÌÊ is very wide and was not dissimilar to that of the territorial jurisdiction of maÐÉlim (judicial-administrative organ), although the territorial jurisdiction of maÐÉlim was not bound by any strict procedure and regulation.

According to Tyan, in the Islamic legal system there is no distinguishing between original jurisdiction and appellate jurisdiction. Tyan also said that the office of qÉÌÊ al-quÌÉh (the first chief judge), which was created in the later part of

30×asan LibÊdÊ, DaÑÉwÉ al-Íisbah, Egypt, JÉmiÑat AsyËÏ,1983, p. 100. See also Ibn al-AthÊr al-JazrÊ, Al-kÉmil

fÊ al-tÉrÊkh, Vol. 4, Beirut, DÉr ØÉdr, 1982, P. 100. See also YÉsÊn ÑUmar YËsuf, IstiqlÉl al-sulÏah al-

qaÌÉíyyah fÊ al-niÐÉmayn al-waÌÑÊ wa al-IslÉmÊ, p. 19. See also also MuÎÏafÉ KamÉl WaÎfÊ, MuÎannafÉt al-

nuÐum al-IslÉmiyyah, p. 173-176. 31 MunÊr ×amÊd Al-BayyÉtÊ, Al-niÐÉm al-siyÉsÊ fÊ al-IslÉm, MuqÉran bi al-duwal al-qÉnËniyyah, (2nd

Print). Amman, DÉr al-BashÊr, 1994, p. 283. See also ÑÓrif KhalÊl AbË Ñôd, NiÐÉm al-Íukm fÊ al-IslÉm.

Amman, DÉr al-NafÉís, 1996, p. 100. See also MuÎÏafÉ KamÉl WaÎfÊ, MuÎannafÉt al-nuÐum al-IslÉmiyyah,

p. 180. 32 ÚÉfir Al-QésimÊ, NiÐÉm al-Íukm fÊ al-SharÊÑah wa al-tÉrÊkh al-IslÉmÊ, p. 255. 33, JamÉl ØÉdiq Al-MarÎafÉwÊ, NiÐÉm al-qaÌÉ’ fÊ al-IslÉm, p. 80. 34Emile Tyan, "Judicial Organization," p. 261.


11

the second century A.H. and which corresponds to the qÉÌÊ al-jamÉÑa of Muslim Spain, does not establish a degree of jurisdiction.35

The authors believe that the Islamic system did not know the principle of separation between original jurisdiction and appellate jurisdiction in its modern form. Nevertheless, the Holy Qur´Én mentions more than one statement about the original and appellate jurisdictions. An example can be seen in a judgment of Prophet SulaymÉn (Solomon) when two women, classified in al-Ùuruq al-

×ukmiyyah as "the older and younger," appeared before him, on an appeal, claiming to be the mother of a child.

The case was previously heard before Prophet DÉwËd (David) where the older was decided to be the mother of the child. Prophet SulaymÉn asked for a knife to cleave the child and both will equally get their portion. Ironically, the older agreed to the idea while the younger strongly objected, and this helped Prophet SulaymÉn to decide that the child belonged to the younger. 36

In addition, al-Qur´Én refers to an incident in which Prophet David adjudicated a dispute that was brought to him over the ownership of a flock of sheep.

The relevant Qur´Énic passage ((ØÉd, 38: 20-26) indicates that David rushed to pass a judgment on the basis of a mere claim without giving the defendant an opportunity to present his case. This manner of adjudication, as the text runs, was erroneous and therefore invoked God's admonition which was communicated to David, as al-Qur´Én declares, in the following terms “O David We have made you a vicegerent in the earth, so judge among people with truth and follow not the (vagaries) of desire (hawÉ).

37 This practice may be considered relevant to the principle of separation

between the original and appellate jurisdictions. The chief qÉÌÊ was the Appellate, where appeals from subordinate courts

were filed. The muftÊ usually advised the qÉÌÊ in interpreting and applying the law. Under the principle of takhÎiÎ al-qaÌÉ’ (specialisation of the judiciary) in

the Islamic system, the caliph can establish several courts, with each court having a specified jurisdiction to look into specific cases or matters, such as a criminal court, a civil court, an administrative court and a constitutional court. 38 It is generally agreed that the setting up of appellate courts, with both general or specialised authority and defining their jurisdiction, falls within the purview of the SharÊÑah oriented policy (al-SiyÉsah al-SharÑiyyah) with takhÎiÎ al-qaÌÉ’ being merely an instrument of such a policy. There is no text in the QurÑÉn and Sunnah forbidding the establishment of a judiciary consisting of specialised and well-defined spheres of jurisdiction, or the issuance of a judicial order in which the

35Ibid, p. 240-242. 36Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, Al-Ïuruq al-Íukmiyyah fÊ al-SiyÉsah al-SharÑiyyah, Cairo, MaÏbaÑat al-Sunnah

al-MuÍammadiyyah, 1953, p. 5. 37Ibid, at 130. 38 Al-MÉwardÊ, Al-aÍkÉm al-sulÏÉniyyah wa al-wilÉyÉt al-dÊniyyah, Cairo, MaÏbaÑat MuÎÏafÉ al-×alabÊ, 1973,

p. 60-61. See also Muhammad Hashim Kamali, “Appellate review and judicial independence in Islamic law.”

Chiblis Mallat and Graham Trotman (eds.), Islamic and public law, London, Graham & Trotman, 1993, p. 60-

62.


12

administration of justice is ensured by guarantees to the enforcement of a court decision, independence of the judiciary, and the nature of its relations with the other organs of state.39

The notion of al-SiyÉsah al-SharÑiyyah empowers the head of state with discretionary powers over the people and the establishment of good government. Matters pertaining to court organisation are for the most part procedural in character and there is no text in the SharÊÑah to proscribe judicial review. Hence, the discretionary power of the head of state in this area remains, by and large, unrestricted. Finally, it has been correctly observed that modern statutory legislation on judicial review in present day Islamic countries is generally in agreement with the SharÊÑah and falls within the scope of al-SiyÉsah al-

SharÑiyyah. The purpose of the action of MÉÐÉlim jurisdiction was to ensure that the

abuse of power by influential persons or state dignitaries did not escape the law due merely to their capacity to resist it.40 The MÉÐÉlim was the first and primarily an administrative court which looked into disputes between citizen and state. But it was also a high court of appeal, entertaining appeals against the decisions of SharÊÑah courts. It is therefore not surprising that many observers have considered the MÉÐÉlim to be a high court of appeal and an integral part of the judiciary. Furthermore, the very establishment of this jurisdiction is reflective of the need that the judiciary must enjoy full powers and be able to act independently to ensure government acts under the rule of law. The creation of this tribunal as the most powerful judiciary authority of the ‘Abbasid state also warrants the conclusion that

a high court of appeal has actually found a distinctive place in the organisational structure of the Islamic judiciary.

Appointment of Judges in the Islamic System In principle, the judge in the Islamic system is to be appointed by the caliph or the leader imÉm (the leader) because the judiciary is considered as one of the functions of the state and under its jurisdiction. Thus, only the leader or his deputy may act in that regard. That can be observed in the Prophet's act of appointing some of his companions as judges and sending them to other states. The orthodox caliphs have followed the Prophet in his conduct and procedure, but after the expansion of the Islamic state and the broadening of its borders, as well as the increasing preoccupation of the caliph or the leader in other matters, the appointment of judges was delegated to the deputy of the leader (imÉm) who nowadays represents the prime minister or the minister delegated for the appointment of judges.41

39 ÑAbd al-WahhÉb KhallÉf, Al-sulÏÉt al-thalÉth fÊ al-IslÉm: BaÍth fÊ mÉjallat al-qÉnËn wa al-iqtiÎÉd, Cairo,

1937 p. 50.

40Al-MÉwardÊ, Al-aÍkÉm al-sulÏÉniyyah wa al-wilÉyÉt al-dÊniyyah, p. 64. See also also MuÍammad bin

Aímad Rushd al-QurÏubÊ, BidÉyt al- Mujtahid wa NihÉyat al-MuqtaÎid, 5th end., Cairo, 1981, II, p. 461. See

also Ibn ×azm al-AndalusÊ, Al-muÍallÉ, Vol. 6. Beirut, DÉr al-Fikr, 1956, P. 435. 41Al-NawawÊ, YaÍyÉ ibn Sharaf al-DÊn, Takmilat al-majmËÑ sharÍ al-muhadhdhab, p. 126.


13

Judges could also be appointed through elections if the leader or his deputy was not present, and this is considered as an exceptional case or state of emergency. 42

Judgeship may be conferred like other offices, orally if the person is present, or by written correspondence if absent, but must however be accompanied by evidence proving its genuineness to the appointee and the people of his district of jurisdiction.

Tyan (1955) and Coulson (1956) in their articles, mentioned in more than one illustration, that the caliph or governor had used force against persons to accept a judicial function and to this end, the governor had also used such physical coercion as fines and imprisonment. 43

N. J. Coulson mentioned that ÑAbd Allah ibn FarËq, a noted judge and scholar, was appointed as the qÉÌÊ of QayrawÉn in 787. Upon his refusal of the position, he was chained, and thrown from the roof of the mosque by the governor's guards.44

To undertake an Islamic judgeship is a communal obligation "for those capable of performing it in a particular area." If there is only one competent person who can perform it, then it is obligatory for him to do so. If he refuses, he is compelled to accept, though he is only obliged to accept the judgeship when it is in his own home area, not when it is elsewhere, for this would be like a punishment, involving as it does leaving his home. Such a person may not claim a salary, because it has become a personal obligation, and it is not permissible to take a wage for something that is a communal obligation, for which accepting a wage is not permissible unless one is in need. In this case the Muslim treasury may give the appointee enough to cover his expenses and those of his dependents. But if he agrees to judge without being paid, in expectation of the reward from Allah, it is better for him.45

Functions of Judges The function of a judge in an Islamic state is to protect the society and the rights of its members so that no one is wronged by someone else, including the state. In order to guarantee the protection of the society, judges are required to judge in accordance with the instructions of the Qur’Én and the teachings of the Sunnah. If they fail to find an explicit text in these sources, they can judge using consensus of opinion "if it is available" or they are allowed to exercise their one personal judgment.46 The Islamic judiciary aims to establish justice for all members of the

42Al-MÉwardÊ, Adab al-qÉÌÊ, p. 175-176. See also, Mohammad Hashim Kamali, “Appellate Review and

Judicial Independence in Islamic,” p. 61. See also ÑAbd al-RaÍmÉn IbrÉhÊm, Al-×umayÌÊ, Al-qaÌÉ´ wa

niÐÉmuh fÊ al-KitÉb wa al-Sunnah. Saudi Arabia: JÉmiÑat Umm al-QurÉ, 1989, P. 263-264. 43 Coulson, N. J., “Doctrine and practice in Islamic law”: Bulletin of the School of Oriental and African

studies, Vol. XVIII, London, University of London, Kraus Reprint Nendeln / Liechtenstein, 1956, P. 211-212.

See also Tyan, Emile, "Judicial organization."p. 237. 44 N. J. Coulsen, A History of Islamic Law, Edinburgh: University Press, 1964, p. 120. 45Al-NawawÊ, YaÍyÉ ibn Sharaf al-DÊn, Takmilat al-majmËÑ sharÍ al-muhadhdhab, p. 624. 46JamÉl Øédiq Al-MarÎafÉwÊ, NiÐÉm al-qaÌÉ’ fÊ al-IslÉm, p. 97-98.


14

society, and to do so, judges are required to make and explain their decisions about what is lawful and unlawful. 47 Immunity of Judges in the Islamic System Judges in the Islamic system enjoy immunity, which means their immunity against dismissal after their appointment to the judiciary, by the leader or the caliph. Islam has known this principle for a long time and many scholars have put restrictions on the powers (jurisdiction) of the caliph to dismiss a judge, even to the degree that some jurists have prohibited the dismissal of a judge altogether. 48

Thus, the judge is considered a representative of the Muslims and not of the leader because the judicial appointment of the judge by the leader is a contract for the interest of the Muslims. Therefore, the leader does not have the authority to dismiss a judge as such a dismissal is considered tampering (corruption), and the judge is immune from such acts of a leader because that would involve a deprivation of people's rights. 49

Nevertheless, according to some jurists, a judge can be dismissed in certain cases, such as forbearing from dispensing justice, ruling unjustly, contravening of the Sunnah and consensus, taking bribes, standing up for people in a court session and hastiness in ruling. These are the reasons that necessitate the dismissal of a judge.50

Bribes are prohibited,51 on the authority of the ÍadÊth narrated by Ibn ÑUmar (may Allah be pleased with him) in which he said: “The Prophet cursed the one who bribes and the one who takes a bribe”.52

In addition, it is prohibited for a judge to accept gifts from those who are not accustomed to giving him gifts before he became a judge. In this respect, the Prophet said: “Gifts given to a governor are (considered) ill-gotten property.”53 Dismissal of a Judge (Qadi) The qÉÌÊ's office is an important organ in an Islamic state. Due to the fact that the post of qÉÌÊ is for the interest of the public and as an administrator of the SharÊÑah court appointed by the caliph by mutual consent, a qÉÌÊ can lose his post in any one of the following three ways.54 Firstly, if the judge is no longer suitable for the

47NaÎr FarÊd WÉÎil, Al-sulÏah al-qaÌÉíyyah wa niÐÉm al-qaÌÉ’ fÊ al-IslÉm, p. 197-198. 48 ÚÉfir Al-QésimÊ, NiÐÉm al-Íukm fÊ al-SharÊÑah wa al-tÉrÊkh al-IslÉmÊ, p.216. See also, NaÎr FarÊd WÉÎil, Al-

sulÏah al-qaÌÉíyyah wa niÐÉm al-qaÌÉ’ fÊ al-IslÉm, p. 240-245. 49Al-MÉwardÊ, Al-aÍkÉm al-sulÏÉniyyah wa al-wilÉyÉt al-dÊniyyah, p. 73. See also MuÍammad ÑAbd al-

RaÍmÉn al-Bakr, Al-sulÏah al-qaÌÉíyyah wa shakhÎiyyat al-qaÌÉ´, p. 197. 50 JamÉl ØÉdiq Al-MarÎafÉwÊ, NiÐÉm al-qaÌÉ’ fÊ al-IslÉm, p.55. 51Salih al-Fawzan, A Summary of Islamic Jurisprudence, p. 703. 52Ibn ×anbal, AÍmad, Al-musnad: Musnd al-anÎÉr, Beirut, DÉr ÑÓlam al-Kutub, 1998. 53 ÑAlÉ´ al-DÊn Al-KasÉnÊ, BadÉíÑ al-ÎanÉíÑ fÊ tartÊb al-sharÉíÑ, Vol. 7, Beirut, DÉr IÍyÉ´ al-TurÉth al-ÑArabÊ, 2000, p. 16. 54Mohammad Hashim Kamali, “Appellate Review and Judicial Independence,” p. 61. Ahmad Ibrahim, "The

Shariah Court and its Place in the Judicial System," International Islamic Conference on the Role of Judiciary

in the Development of Islamic Law, Malaysia, November 21- 23, 1986, p. 8-10


15

duty either because of insanity, prolonged coma, imbecility, senility, paralysis, or indulgence in deviation (fisq), or by an act of hostility towards the duty or denouncement of his appointment without any valid reason. Secondly, if the judge is no longer qualified to hold the post or for such other reasonable ground as Public interest (maÎlaÍah ÑÉmmah). Therefore, all jurists of SharÊÑah, especially ShÉfiÑÊs and some ×anbalÊs, would consider that a dismissal is invalid without any reasonable grounds.55 Thirdly, when a judge has voluntarily applied to retire from his office, but this is improper. 56

Nevertheless, when he appoints a judge, the Caliph does not give up his right to act as judge himself. For the administration of justice is one of the basic obligations of an Imam However, he is, in theory, subject to precisely the same rules as are applicable to the QÉÌÊ with regard to the grounds of his decisions and admissibility of witnesses etc. A majority of scholars have held that in his capacity as mËwakkil, the Imam has the right to remove a judge from office.

The Islamic system practises two methods for putting into motion judicial control over legislation. The first occurs when an application would be made to a constitutional court which would then be obliged to pass a judgment upon the validity of a statute. The second when, in the course of deciding on the illegality of an ordinance, it appears to the constitutional judge that the statute on which the ordinance is based might be unconstitutional. The court could, on its own motion, halt its own proceedings to take up the question of the statute’s constitutionality.

In addition, in the Islamic system of judicial control, it is the duty of all judges and courts to examine the constitutionality of laws and to declare, when necessary, that a particular law or statute is unconstitutional and must therefore be considered null and void. Therefore, the Islamic system is considered to belong to a diffuse system of judicial control, which gives all courts and judges the right to exercise control and declare the unconstitutionality of legislation. This ability logically stems from the acceptance of the supremacy of the constitution.

Conclusion This article has addressed the methods for bringing or filing a constitutional suit before a judge or court in the Islamic legal system. It has also pointed out that there are a number of ways that could be used for filing a constitutional suit before the competent court according to the Islamic legal system. Hence, the Islamic system had adopted the method of direct suit which allows every individual who has a right, to bring his suit before a judge. The Islamic system had also adopted the method of the ex-officio jurisdiction, as applied in some of the cases discussed. In examining the courts that have the jurisdiction to hear constitutional suits in the Islamic system it was found that the right or power of control over the 55 Ibn Farhun Ibrahim ibn ‘Ali ibn Muhammad, Tabsirat al-Hukkam fi Usul al-Aqdiyyah wa Manahij al-

Ahkam, Vol. 1, Cairo, Maktabat al-Kulliyyat al-Azhariyyah, 1986, p. 25. See also MuÍammad ÑAlÊ Al-

HéshimÊ, MafÉkhir al-qaÌÉ´ al-IslÉmÊ kamÉ yujallÊhÉ al-IslÉm fÊ al-KitÉb wa al-sunnah. Beirut: DÉr al-

BashÉír al-IslÉmiyyah, 2005, p. 159-160. 56Ibn FarÍËn, IbrÉhÊm ibn ÑAlÊ ibn MuÍammad, TabÎirat al-ÍukkÉm fÊ uÎËl al-aqÌiyah wa manÉhij al-

aÍkÉm, p.25.


16

constitutionality of laws has been given to all courts and judges, regardless of whether the judge was a normal judge or the chief judge. It was also found that in the Islamic system, the applied system of control is a decentralised system due to the absence of a Constitutional Court. Nevertheless, the establishment of such a court in the Islamic system is not prohibited, as it can be established for the purpose of looking into constitutional suits, when the centralised control method can be followed. The authors further concluded that the Islamic legal system had recognised and applied the constitutional suit in practice, before the positive legal system had, but did not succeed in codifying these texts and cases in the form of a complete legal theory as in the positive legal system, an issue that made the Islamic legal system lacking in theory.


17

THE QUR’ĀNIC CONCEPT OF BALĀGH AND ITS PRACTICAL APPLICATION

Davut W. S. Peachy1

Abstract: Balāgh, means delivery, particularly the clear delivery of the Qur’ānic message. The subject of balāghah (rhetoric) has entries in all Islamic encyclopedias, companions and handbooks, but does not appear in the Qur’ān itself, while balāgh as a concept and duty is stressed in the Qur’ān. This duty was a primary and conscious activity of Prophet

Muhammad, and it is attested in the reports of his traditions and sayings. He explicitly passed that duty on to Muslims. By his own example, he bequeathed a method to his companions. They took up that mandate and succeeding generations have expanded on the means to fulfill the obligation. Thus, with the development of the Qur’ānic sciences including

tafsīr (commentary), as well as with tarjumah (translation), resistance

and opposition to them have emerged and been submerged. The expansion of these two resources has led to controversy and disputes. Both commentary and translation have a place in the conveyance of the Qur’ānic message, and while neither are a substitute for a direct attempt

to deal with the message of the Qur’ān by the mastering of Qur’ānic

Arabic, they are logical and necessary consequences of the Qur’ānic

concept of balāgh. Moreover, Muslims in today’s world are obliged to

engage in continuous renewal of commentary and translation in order to convey the message of the Qur’ān and Islam. Keywords: Qur’ānic message, balāgh (delivery/communication), balāghah (rhetoric), tafsīr (commentary), tarjumah (translation)

alāgh, simply meaning “telling [it to others],” particularly the clear delivery

of the Qur’ānic message, appears several times as a duty of messengers and

especially Muhammad ibn Abdullah (PBUH). The word occurs fifteen times in the Qur’ān. Even though balāgh as obligation on the Messenger and Prophet (PBUH) is a stressed concept in the Qur’ān, it is absent in sources where

one would expect to find it. If one searches the standard reference works on the Qur’ān and Islam, no entry is to be found for the word. Both editions of the

Encyclopaedia of Islam2, both editions of the İslam Ansiklopedisi3, short

1 Düzce University, Turkey.

2 First Encyclopaedia of Islam, 9 Vols., M.Th. Houtsma, T.W. Arnold, R. Basset and R. Hartmann, eds. (Leiden: E.J. Brill, 1987).

B


18

encyclopedias on Islam, as well as companions and handbooks omit or neglect it. On the other hand, while balāghah (rhetoric) is based on the Qur’ān as its prime example and even though it has entries in all encyclopedias on Islam and the Qur’ān and in some companions and handbooks, that word and concept, ironically,

does not appear in the Qur’ān itself. The first occurrence of the word is in the context of the issue of those who do

not accept the message of the Qur’ān. The phrasing with balāgh has been made bold:

4

And if they argue with you, [Muhammad], say, “I have submitted my

case to God and so have those who follow me.” And say to those who

have received the Book and those who do not read, “Have you

submitted?” If they submit, then truly they are guided, and if they turn

away, then on you is only telling [it to others]. And God sees through His servants.5

The radicals of its root are b, l, gh, and are from Form I of the verb, balagha, meaning that it reached or arrived at [a place], overtook, filled its term or matured. One of its verbal nouns, masdar in Arabic grammar, is balāgh. The most logical meaning of balāgh, then, is reaching, arriving, overtaking, filling its term or maturing. However, among others, the Arabic-English Lexicon of Edward W. Lane (1801-1876),6 citing three authorities, also links that verbal noun to the verbal nouns of the Form II and Form IV of the verb, tablīgh and iblāgh, giving its meaning first as “the bringing, conveyance, delivery or communication of a message.” In a cursory entry, Lisān Al-ᵓArab7 gives similar meanings. Like the Lexicon cited above, Tāj al-ᵓArūs of al-Zabīdī (1145-1205 H/1732-1790 CE) 8 has an extensive entry for the root, with most of the discussion on the meanings associated with Form I of the verb. The meanings and examples given yield much Encyclopaedia of Islam New Edition, 11 Vols., B. Lewis, Ch. Pellat and J. Schacht, eds. (Leiden: E.J. Brill, 1986-2002). 3 İslâm Ansiklopedisi 1st Ed., 13 Vols. (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1965-1986). İslâm Ansiklopedisi 2nd Ed., 42 Vols. to date (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1988-present). 4 The Qur’ān, 3:20. 5 Daoud William S. Peachy and Maneh Hammad Al-Johani, The Qur’ān: The Final Book of God (Qassim: World Assembly of Muslim Youth, 1433 H/2012 CE), 212. 6 Edward W. Lane, An Arabic-English Lexicon (Beirut: Librairie du Liban, 1980), Part 2, 252. 7 Muhammed ibn Manzur, Lisān Al-ᵓArab (Beirut: Dar Sader, 1414 H/1994 CE), Vol. 8, 419. 8 Murtadha al-Zabīdī, Tāj al-ᵓArūs (Kuwait: Maṭbaᵓa Hukūma al-Kūwayt, 1405 H/1985 CE), Vol. 22, 444-452.


19

the same as the Lexicon. The consideration of balāgh is one of the entry’s nine

pages, with the familiar linking of balāgh to tablīgh and iblāgh. The Lexicon gives the related Qur’ānic meaning of “a sufficient exposition, or demonstration, for

men” specifically citing Verse 14:52. Citing the same verse in Arabic, the Taj also gives that same meaning as bayān kāf, i.e. an ample communication or message. The relatively modern A Dictionary of Modern Written Arabic of Hans Wehr (1909-1961)9 glosses balāgh as “communication, information, message, report;

announcement, proclamation; communiqué; statement; notification (of the police).” These meanings are either the same or derived from the older meanings

given. Other modern Arabic-Arabic and Arabic-English dictionaries give rather short shrift to the word. One work which in particular should have given it more attention is Vocabulary of the Holy Qur’an of Abdullah Abbas Nadwi (d. 2006).10 It gives only “preaching, warning.” Al-Munjad fī’l-lughati wa’l-ᵓAlām

11 links it as “ismun mini’l-iblāgh wa’t- tablīgh ayu’l-īṣāl, meaning a noun from iblāgh, that is īṣāl. The former has already been glossed above while the second, from another root, has the same meaning.

Rather better are dictionaries for literary Persian and Ottoman Turkish. The Persian-English Dictionary of Francis Steingass (1825-1903)12 defines it as “arrival; transmitting, delivering a message.” In two entries, A Turkish and English Lexicon of Sir James W. Redhouse (1811-1892) 13 gives it as “a sufficiency”, “a

message”, “anything brought by a messenger”, “a messenger’s conveying and

delivering his charge.” For Urdu, Zaman and Akhtar’s 21st Century Practical Dictionary14 provides only “communication or delivery of a message.”

This discussion begs the question of the difference between balāgh and rasūl and risālah from the root letters r, s, l and the verb rasala. The Redhouse Lexicon does not deal with the difference as such, but it does give a comprehensive picture of the derivatives of the latter’s triliteral root.

15 Lane also glosses the verb, rasala, as “he brought a message”, chiefly on the evidence of KL,

16 which gives rasūl as “bringing a message”, as in the Farsi infinitive, peyghām bordæn, i.e. to bear or carry a message. Rasūl, of course, also means messenger, and thus one sees risālah used more often as message, especially divine scripture. So, if risālah and rasūl

mean message, the distinction between them and balāgh becomes clearer. While they are synonyms, balāgh signifies not the message primarily, but rather its delivery, particularly its clear or clarifying delivery. By extension, it becomes easier to understand how balāghah (rhetoric), i.e. the art of effective and/or eloquent speaking or composition, derives its meaning from balāgh. However,

9 Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic, J. Milton Cowen, ed. (Beirut: Librairie du Liban, 1980), 73-74. 10 Abdullah Abbas Nadwi, Vocabulary of the Holy Qur’an (Chicago: Iqra’ International Educational

Foundation, 1986), 80. 11 Al-Munjad fī’l-Lughati wa’l-ᵓAlām (Beirut: Dar El-Machreq Sarl Publishers, 1987), 48. 12 F. Steingass, Persian-English Dictionary (Beirut: Librairie du Liban, 1975), 196. 13 Sir James W. Redhouse, A Turkish and English Lexicon (Beirut: Librairie du Liban, 1974), 379. 14M. Zaman and Naveed Akhtar, 21st Century Practical Dictionary (Lahore: Rabia Book House, n.d.), 131. 15 Sir James W. Redhouse, A Turkish and English Lexicon, (Beirut: Librairie du Liban, 1974), 1081-1084. 16KL is Lane’s abbreviation for the “Kenz el-Loghah of ibn Maaroof an Arabic-Persian Dictionary”[sic]. Lane did not have direct access to this work. See, Arabic-English Lexicon, op. cit., Pt. 1, xxxi.


20

balāgh does not go so far or so narrowly as eloquence, and/or especially, showiness.

Of course, these dictionaries from the eighteenth, nineteenth and twentieth centuries are based on the commentaries (tafsīr/tafāsīr) from several centuries earlier. Thus, as this examination progresses, attention to commentators is warranted. Al-Ṭabarī’ (224 – 310 H/839–923 CE) gives this explanation of balāgh from Verse 3:20, which was given above:

Abū Jaᵓfar said, “In His expression, wa ‘in tawallaw [….], He means

(May His extolment be redoubled), ‘And if they turn their backs on,

turning away from what you call on them to do in Islam and sincere monotheism for Allah, the Lord of All Beings, then you, a messenger who delivers, on you is nothing other than delivery of the message to whomever of My people I have sent you, and then I have not burdened you with obeying Me.’ Wa’llāhu baṣīru’lᵓibād. He means by that, ‘Allah knows to whomever of His humans He has sent you

with it and obeys you in Islam. And whoever of them turns their back on it and turns away, he has, against you, rejected with what I sent you to them, and he has opposed you in his refusal of Islam.’”

17

Obviously, al-Ṭabarī has added meaning with so many extra words, but the meaning of balāgh as delivery is clear and the responsibility of Muhammad ibn Abdullah (PBUH) (d. 10 H/c. 570-632 CE) to deliver his charge is also clear.

The second occurrence of balāgh comes with Verse 5:92:

Obey God and obey the Messenger, and beware! But if you turn away, then know that the duty of Our Messenger is only plain delivery [of the message].18

Again, the meaning is delivery. The meaning in Verse 5:99 is the same:

The duty of the Messenger is only to deliver [the message]. God knows what you show and what you hide. 19

17Abu Jaᵓfar Muhammad ibn Jarīr al-Tabari, Tafsīr al-Tabari: Jāmiᵓ al-Bayān ᵓan Ta’wīl al-Qur’ān, Mahmoud Shākir and Ahmad Shākir, eds. (Makkah: Dar Al-Tarbiyah wa’l Turāth, 1374 H/1955 CE), Vol. 6, 282. 18 Peachy and Al-Johani, 72. 19 Ibid., 73.


21

Indeed, ten of the thirteen verses with balāgh as a definite, nominative-case noun have ᵓalā, meaning “upon”, and are either ᵓalayka, “upon you”, or ᵓalā rusūlina, “upon Our Messenger” (Verses 3:20, 5:92, 5:99, 13:40, 16:35, 16:82, 24:54,

29:18, 42:48, and 64:12). With the idea and concept of delivery, the meaning can be given simply as either “the telling or delivery to others is upon you” or “the

duty of the Messenger is its telling or delivery [to others].” Verse 13:40 is clear

that after the delivery of the message, the rest is up to Allah:

Whether We show you some of what We have promised them or make you die, the delivery [of the message] is on you. The accounting is on Us.20 Verse 16:35 (35) And those who put partners (with God) have said, “If God

had willed, neither we nor our fathers would’ve worshiped

anything besides Him, nor forbidden anything without Him.” So

those before them did. Is anything (put) on the Messengers but the clear delivery (of the message)? (36) And in every nation We raised a messenger (to say), “Worship God and shun false deities.” Then among them were some whom God guided, and

some who deserved going astray. So travel the land and see what the end of the deniers was! (37) Even if you [Muhammad] desire them to be guided, God does not guide any whom He leads astray, and they have no helpers. 21

From its context, Verse 16:82 again absolves the Messenger (PBUH) of the negative consequences of the refusal of the message:

(81) And God has made you shade from what He has created, has made you shelter from the mountains, and has made you coats to protect you from the heat, and coats to protect you from your evil.22 Thus He perfects His blessing on you so that you may submit [to Him in Islam]. (82) Then if they turn away, ... [put] on you [Muhammad] is only the clear delivery [of the message]. (83) They know of the favor of God, yet they deny it. Most of them are ungrateful.23

Verse 24:54 again strengthens understanding of balāgh:

Say, “Obey God, and obey the Messenger.” But if you turn away,

then on him is only what has been laid on him, and on you is

20 Ibid., 151. 21Ibid., 164. 22The phrase “and coats to protect you from your evil” refers to coats of mail or other armor to protect one in

battle. 23 Ibid., 167.


22

only what has been laid on you. If you obey him, you will be guided. And on the Messenger is only the clear delivery [of the message]. 24

The clearer implication here is the division of responsibility between the Messenger and the audience of the Qur’ān. He is to deliver the message, and they

have the responsibility of a believing reception. A following verse, Verse 57: makes that point clear:

Do not reckon those who have disbelieved can escape in the land. Fire will be their home, and what an evil destination [that is]! 25

Verse 29:18 in connection with peoples of Noah, Abraham, Lot and other prophets again quotes the words of Abraham to his people:

“But if you refuse, then nations have refused before you. Only the clear delivery [of the message] is on the Messenger.”

26

His mention of nations that had refused Allah’s message adds the responsibility of

societies to accept the delivery and His message upon pain of destruction while it clears Abraham and the other messengers and prophets of that charge. Al-Ṭabarī

adds, He says, ‘Nothing is put on Muhammad other than delivering

from Allah His message. And your Lord has you do what He has ordered by doing it. And He means by bi-balāghi’l-mubīn [i.e. by clear delivery], “who explains to whoever has heard it, what is wanted by it and he understands what it means.”

27

Verse 42:48 repeats the charge while it reemphasizes that Muhammad ibn Abdullah (PBUH) is not answerable for what they do with the message:

But if they turned away, We have not sent you as their keeper. You have only to deliver [the message]. And when We have man taste mercy from Us, he rejoices in it. And if some evil strikes them because of what their own hands have sent before, man is thankless.28

Verse 64:12 returns to a simple restatement of the concept:

24 Ibid., 227. 25 Ibid., 227. 26 Ibid., 258. 27Abu Jaᵓfar Muhammad ibn Jarīr al-Ṭabarī, Tafsīr al-Tabari: Jāmiᵓ al-Bayān ᵓan Ta’wīl al-Qur’ān, Mahmoud Shākir and Ahmad Shākir, eds. (Makkah: Dār Al-Tarbiyah wa’l-Turāth, 1374 H/1955 CE), Vol. 20, 20. 28 Peachy and Al-Johani, 325.


23

Obey God and obey His Messenger. If you should turn away, then the duty of Our Messenger is only the clear delivery [of the message].29

Verse 14:52, as mentioned above in connection with Lane’s Lexicon and the Taj, gives a different, yet related meaning for balāgh, meaning “message” or

“communication”.

This is a message for people so that they may be warned by it, and so that they may know that He is only One God, and that men of reason may be reminded.30

However, it is not the only such example of that meaning. Verse 21:106 has balāgh as an accusative noun, balāghan, because of the preceding particle, la. Here again, it is not the delivery but the message or announcement itself.

(105) And We have written in the Psalms, after the message (to Moses), “My righteous servants will inherit the earth.” (106)

Indeed in this is a message for worshiping people.31

Verse 72:23 is somewhat vaguer. Here balāgh is also accusative, but in providing a meaning in translation at least, it is again delivery:

(20) Say [Muhammad], “I call only God and partner no one with

Him.” (21) Say, “I’ve no power to hurt you or help you.” (22)

Say, “None will protect me from God, and I’ll find no refuge

besides Him (23) “Without delivering [the Truth] from God

and His messages. And whoever disobeys God and His Messenger will have the Fire of Hell, where they’ll stay

forever.” (24) When they finally see what they are promised,

they will know who is weaker in helpers and fewer in numbers. (25) Say [Muhammad], “I don’t know if what you’re promised is near, or if my Lord has made it a while away. (26) “He’s the

Knower of the Unseen and reveals to none the Unseen He [keeps], (27) “Except to any of the messengers whom He has

chosen, and then He runs a guard before him and a guard behind him (28) “So that He may know that they have indeed delivered the messages of their Lord. He’s taken in whatever they have,

and He keeps count of everything.” 32

29 Ibid., 387. 30 Ibid., 156. 31 Ibid., 209. 32 Ibid., 405.


24

Verse 36:17 in “Ya Sin”, the chapter termed the Heart of the Qur’ān

because of its forceful language, lays it out in an analogy, a parable. As above, the phrasing with balāgh in this longer excerpt has been italicized and made bold:

(13) Draw an analogy for them. The townspeople to whom the

messengers came, (14) when We sent them two, they denied both, so We reinforced them with a third, and the [three] said, “We’re

messengers to you.” (15) They said, “You’re only humans like us. The

Gracious has sent nothing down. You’re only lying!” (16) They said,

“Our Lord knows we’ve been sent to you, (17) “and only clear

delivery [of the message] is on us.” (18) [The townspeople] said, “We

augur ill from you. If you don’t stop, we’ll stone you, and a painful

punishment from us will touch you.” (19) They said, “Your ill

augury’s your own! Is it because you’ve been reminded? No. You’re a

wasteful people.” (20) And from the farthest part of the city a man

came running. He said, “My people follow the messengers. (21)

“Follow those who ask you no reward and [themselves] are guided. (22) “Why shouldn’t I worship Him Who has made me and to Whom

you’ll be returned? (23) “Should I take gods besides Him when, if the

Gracious intended me any harm, neither would intercession help me in anything, nor would they save me? (24) “Then I would indeed be

clearly astray. (25) “I believe in your Lord, so hear me!” (26) He was

told, “Enter Paradise.” He said, “If only my people knew, (27). “what

my Lord’s pardoned me for and put me among the honored!” (28) And

after him We sent down no army from heaven against his people, nor was it necessary for Us to do so. (29) It was no more than one blast. So then they were still. (30) What sorrow for humans! No messenger comes to them but they would make fun of him! (31) Have they not seen how many generations before them We destroyed, which do not return to them? (32) And each and every one will be summoned before Us.33

By way of a stark contrast in responsibilities, punishments and rewards between the messengers and prophets on the one hand and the people to whom they were sent on the other, the meaning of balāgh is sharply defined in the verses above. One important point to note also is that the responsibility for the delivery of the message “is on us.” That is a reference to messengers. The messengers here are not

named as this is a parable, but one understands that the responsibility of messengers and prophets is limited to the delivery of the message.

33 Ibid., 288-289.


25

Al-Ṭabarī’s interpretation of Verse 3:20 has already been given above. He does not depart from this interpretation of the word in subsequent verses except for Verses 14:52, 21:106 and 72:103.34

It is also worth repeating what this author has said elsewhere.35 In his Farewell Sermon, the Messenger (PBUH) said:

“Indeed, I’ve left among you, the Book of God. If you follow it, you

shall never go astray…. Let those who’ve witnessed [it] take it to

those absent, for many [of them] may mind it better than those who’ve already heard it. And if they ask you about me, what are you

going to say?” They answered, “We witness that you fulfilled the

trust, lived up to the prophethood and advised and guided well.” The

prophet lifted his forefinger to the sky, and then to the people he said, “Lord, witness it. Lord, witness it.”

36 From this hadith, we can easily understand, that the Messenger and his

companions, here the 10,000 pilgrims who listened to this sermon, knew that this trust, this duty was the delivery of the message of Islam. That delivery was the Qur’ān itself, and his advice and guidance provided through the example of his

actions, the sunnah, and particularly his hadiths or sayings, the ahādith. Not only do those words from the Farewell Sermon reinforce the concept of the duty of the delivery, but they also explicitly pass that responsibility on to those absent. From that, one must infer that those absent are not only the absentees among the contemporaries of the Messenger (PBUH), but they also include all those Muslim believers who are to live until the Day of Resurrection.

Ṭabarī and many other commentators consciously take up this burden. They discuss their motivations in the introductions to their commentaries. The tension between Qur’ānic interpretation and a desire to study the text in its original

Arabic and more so between those who advocate interpretation only through tafsīr and those who would translate could well demonstrate the sociological significance of the inherent conservatism of religion or of sacerdotialism. Be that as it may, the commentators (al-mufassirūn) explained their motivations in the introductions to their commentaries (al-tafāsīr). The Shia and Sufi commentaries differ more from the Sunni ones that also differ from one another, but they all seek to clarify, explain, expound and interpret the Qur’ān, adding to what their predecessors and contemporaries had done and even correcting and criticizing them when they felt it necessary. In the opinion of this author, Von Denffer in Chapter Six of this book, ‘Ulūm al-Qur’ān: An Introduction to the Sciences of the Qur’ān,

37 has written the

34 al-Ṭabarī, op. cit., Vol. 10, 574-575 (5:92), Vol. 11, 95-96 (5:99), Vol. 16, 493 (64:12), Vol. 17, 200-201 (16:35) & 272-274 (16:83), Vol. 19, 206-207 (19:54), Vol. 20, 20 (29:18) & 501-502 (36:17), Vol. 21, 556 (42:48), Vol. 23, 422 (64:12) & 669-674 (72:23 ). 35 Peachy and Al-Johani and Davut W.S. Peachy, “English Translations of the Qur’ān and the Roles of Why, By Whom, For Whom and How”, Al-Bayan, Vol. 11:2 (2013), 31-54. 36Muhammad Muhsin Khan, The Translation of the Meanings of Sahih Al-Bukhari (Riyadh: Maktabah Al-Riyādh al Ḥadītha, 1402 H/1981 CE), Vol. 3, 460, Ch. 132, Nos. 795-798. 37 Ahmad Von Deffner, Ulūm Al-Qur’ān (Riyadh: International Islamic Publishing House, 1403 H/1983 CE).


26

simplest and clearest introduction to what Islamic exegesis is and what its justification is. Both the two English encyclopedias of Islam as well as the two Turkish ones have extensive articles on tafsīr as do companions and handbooks. The justifications the commentators give for their commentaries are dealt with in the recent collection of articles on tafsīr edited by Karen Bauer and to which she also contributed. Giving and explaining the meaning of the Qur’ānic text in its

original context is basic to such commentary. However, the authors in her volume also examine the genre with regard to different Islamic eras, schools and trends.38

Translators, beginning with Salman Al-Fārisī (d. 32 H/652-3 CE or 35 H/635-656 CE) through Ṭabarī, Muhammad Marmaduke Pickthall (1875-1936) and even this author, have undertaken that task as well, often quite consciously shouldering the burden that the concept of balāgh entails.39,40Along with his commentary, Ṭabarī translated the Qur’ān into New Persian.41 The opposition to Qur’ānic translation is essentially based on the doctrine that the Qur’ān is

inimitable. That doctrine in turn is based on Qur’ānic challenges to produce verses

like those in the Qur’ān. That the challenges have not been met is certainly accepted or assumed by all believing Muslims. But as any translator, or even any bilingual or polyglot scholar knows, translation of good prose and good poetry is sufficiently difficult without having to relate cultural and religious concepts that are hundreds, if not thousands of years apart. The believing translator and commentator both feel compelled to meet and surmount the difficulties and barriers because of the importance, the Divine and Prophetic commands to convey the message of Islam.

As for the implementation of balāgh, delivery of the Qur’ānic message, the

tension arises between those who wish the message conveyed only in the original Arabic and those who wish to interpret it by either commentary or translation. Many of the Qur’ānic collocations of the word balāgh have it with mubīn, meaning clear or clarifying (Verses 5:92, 16:35, 16:82, 24:54, 29:18, 36:17, 74:12), i.e. balāghun mubīnun, a clear communication or a clarifying presentation. As noted above with reference to the Farewell Sermon, Muhammad (PBUH) explicitly passed this responsibility on to all those in his audience, after asking them for confirmation that he had performed his duty to Allah in this respect. The mufassirūn (commentators) like Al-Ṭabarī, took it upon themselves to interpret and paraphrase the Qur’ān, especially for those in the generations of Muslims

following the death of the Messenger (PBUH). Those generations included Arabs who did not fully understand the high Arabic of the Qur’ān, whose Arabic dialects

and languages were not the same as that of the Qur’ān. Indeed, the modern family

of Arabic languages and dialects is not the same as Qur’ānic Arabic. Moreover, it

is more varied than it was in the time of Muhammad (PBUH), and even dialects

38 Karen Bauer, “Introduction”, and “Justifying the Genre: A Study of Introductions to Classical Works of

Tafsīr”, in Aims, Methods and Contexts of Qur’anic Exegesis (2nd /8th - 9th /15th c.), Karen Bauer, ed. (London: Oxford University Press, 2013), 1-16 and 39-65. 39 Peachy and Al-Johani, vi-xiii. 40 Peachy 2013, 31-54. 41 Travis Zadeh, The Vernacular Qur’an: Translation and the Rise of Persian Exegesis, (Oxford, 2012), as cited by Bauer, op. cit., 52 & 64 (fn. 44).


27

within the Arabian Peninsula can be largely unintelligible to one another, not to mention the differences between the Arabic of the Levant (Eastern Mediterranean and Egypt) and the Maghreb (Central and Western North Africa). Even the earliest commentators had to deal with those who were not Arab, who had at best learned Arabic as a second or foreign language, those whose native tongues were Farsi, Kurdish, Turkish, Hindi, Somali or Berber, for example. New commentaries have been appearing ever more steadily in the last century or two. While the text of the Qur’ān and indeed its message have not changed since the revelation nearly one

and a half millennia ago, the character of those receiving the message, their cultures and societies have changed. The connection must be made between the unchanging message and those who want to apply it and to incorporate it into their behavior and deeds. The least divisive way of accomplishing that interpretation was through commentary (tafsīr).

A somewhat more controversial way of interpretation, certainly a more modern way in the extent of its popularity, has come to be translation. For many of the non-Arabs, learning Arabic was out of the question. Thus, a Hanafi fatwa permitted even the first verse of the Qur’ān to be recited in Farsi, based on what Salmān al-Fārisī had done. Translation had grown slowly in the last millennium

and remained restricted up to the end of the nineteenth century, only blooming and taking off in the last century. This may indeed have been first inspired by the example of Christian missionaries who translated the Bible into every imaginable vernacular. It also seems that the phenomenon of Christians translating the Qur’ān

in order to refute and/or discredit it provoked efforts by Muslims to produce what they considered more accurate and reliable efforts in translation. The early endeavors by Muslims were heavily influenced by models of Biblical translation, especially by the English King James Version of the Bible. They imitated the sixteenth-century English in their twentieth-century translations, presumably for the reason that the archaic style was deemed suitably holy sounding, and this style still continues to be popular. 42, 43

The original of the Gospel (Injīl in Arabic) is not extant. Thus reluctance to translate the early Greek and Latin versions into the vernaculars, i.e. modern European languages, had another basis. The Greek and the Latin languages had acquired a sacerdotal and holy status, and the inaccessibility of Greek and Latin to Christians speaking other languages served to preserve the sacerdotal authority of the Greek Orthodox and the Roman Catholic Churches and their clergies. With the retreat of Latin in the Renaissance and Reformation and the rise of national and Christian sectarian identities, Bible translation, starting with German, came to be accepted and desirable. Moreover, Western secularism accelerated particularly by the American and French revolutions did not support continued ecclesiastical ownership or control of scriptural translation. However, even today, it seems that cultural conservatism prevents more proliferation of Gospel translations.

The resistance to translation of the Qur’ān has diminished in the modern

and post-modern periods, for the Qur’ān has never been in the same position as the 42 Peachy and Al-Johani, vi-xiii. 43 Peachy 2013, 31-54.


28

Bible, which exists only in translation. The Qur’ān still does exist in its original, revealed form, language and phrasing. Qur’ānic Arabic is unchallenged among

Muslim scholars. Almost all Muslim scholars accept that a translation, any translation can never be, can never equal the Qur’ānic Arabic. One manifestation

of this belief is that most translations are published with the official, Othmanic Arabic text. One also finds that the subtitles of many of the Qur’ānic translations are “A Translation of the Meanings of the Qur’ān,” even though the basic idea of a

translation is precisely a rendering of meanings from one language to another. To this author, it is redundant, like copy in advertising that touts “free gifts.” Just as gifts by definition are free, so too does translation denote the rendering of meaning and interpretation. This oddity does, however, reflect the sensitivity of Islamic scholars to tarjumah, i.e. translation. 44, 45

However, resistance to translation still fights a rear guard battle with other religious texts. One curious phenomenon is the controversy over the simplification of the Risale-i Nur of the Ottoman/Turkish scholar Bediuzzaman Said Nursî (1877-1960).46 Nursî was a prominent intellectual at the end of the Ottoman Empire and the early period of the Republic. He is deemed a mujaddid, literally a renewer, but more like a reformer, by almost all of his disciples. They are a small but influential group chiefly connected to the Yeni Asya Vakfı (New Asia Foundation). Most of them are found in Turkey, but also in Europe and North America amongst the Turkish diaspora. Outside the foundation, he is also highly respected by many more Turks. The Yeni Asya Vakfı publishes a small-circulation newspaper and a complete 10-volume set of his famous Risale-i Nur. They have published many other books, booklets and pamphlets, in Turkish, English and other languages, of and about his work.

Like his contemporary, Turkey’s first president, Mustafa Kemal Atatürk

(1881-1938), Said Nursî wrote in late nineteenth and early twentieth century Ottoman Turkish, and in the Latin alphabet, early Republican Turkish. Ottoman is quite different from the Turkish of the late twentieth and early twenty-first century. Indeed, it is so different that few can understand the writings of that era without a great deal of training and practice. The diction, syntax and style of the Turkish of that time are all different. Thus, in addition to an effort at English translation, some have made a greater attempt to “simplify” his writing. Many believe that his prose

should be made understandable for contemporary Turkish readers. The effort, called sadeleştirme in Turkish, is controversial. Opponents believe that to simplify his prose is to change its meaning, implying that such an effort inevitably corrupts Nursî’s meanings, if not his intentions. It is clearly a harmonic resonance of some

Muslims’ reluctance to have the Qur’ān interpreted through commentary and

translation,47 because simplification of Osmanlıca (Ottoman Turkish) to Türkçe

44 Peachy and Al-Johani, vi-xiii. 45 Peachy 2013, 31-54. 46 Bediuzzaman Said Nursî, Risale-i Nur, 15 Vols. (İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 2012). 47 While controversy is not new, it only recently came to the attention of this author. On November 9, 2013, he attended a panel discussion in Duzce, Turkey, “Risale-I Nur’un Orijinal Dili ve Sadeleştirme” in the hall of the Duzce Province Mufti’s Headquarters. Parts of the discussion are at http://www.saidnursi.de/video/tag/risale-i-nurlarin-sadelestirilmesi/ and other parts at http://www.saidnursi.de/video/tag/panel-2013/ . The proceedings

http://www.saidnursi.de/video/tag/risale-i-nurlarin-sadelestirilmesi/


http://www.saidnursi.de/video/tag/panel-2013/


29

(contemporary Republican Turkish) is translation. Indeed, tafsīr, ta’wīl, exegesis, hermeneutics and commentary can all broadly be considered as translation, at least in the burgeoning field of translation studies.

Conclusion Balāgh, meaning delivery, particularly the clear delivery of the Qur’ānic message,

appears several times as a duty of messengers and especially Muhammad ibn Abdullah. This research attempted to explore the meaning of the term balāgh as it appears in the Qur’ān, to interpret that duty imposed on Muhammad, to analyse its

interpretation by Islamic commentators, to deal with its implications for Muslim scholars and callers and to outline the practical and controversial applications of the concept over the last 1,450 years. Findings include the fact that the subject of balāghah (rhetoric) has entries in all encyclopedias on Islam and the Qur’ān but

does not appear in the Qur’ān itself while balāgh is a stressed concept and duty mentioned repeatedly in the Qur’ān. Also, it was found that the duty was a primary

and conscious activity of Muhammad, and it is attested in his biography and traditions. He explicitly passed on that duty to Muslims. By his own example, he bequeathed a method to his companions. His followers took up that mandate and succeeding generations have expanded on the means to fulfil the obligation.

We see the emergence of tafsīr (commentary) and resistance to it, and then tarjumah (translation) and opposition to it as well. The expansion of those two means has led to controversy and disputes that have parallels in Christendom with the teaching and translation of the Bible and lately, here in Turkey with the resistance to the simplification of Bediuzzaman Said Nursî’s Risale-i Nur. The author concludes that both commentary and translation have a place in the conveyance of the Qur’ānic message, and that, while neither are a substitute for a

direct attempt to deal with the message of the Qur’ān, they are logical and

necessary consequences of the Qur’ānic concept of balāgh. He moreover concludes that a continuous process of renewal of Qur’ānic commentary and

translation is required to meet the needs of Muslims today.

BIBLIOGRAPHY al-Tabari, M. (1374 H/1955 CE). Tafsīr al-Tabari: Jāmiᵓ al-Bayān ᵓan Ta’wīl al-Qur’ān.

24 Vols. Mahmoud Shākir and Ahmad Shākir (eds.). Makkah: Dar Al-Tarbiyah wa’l Turāth.

al-Zabīdī, M. Tāj al-ᵓArūs. 40 Vols. (1405 H/1985 CE). Kuwait: Maṭbaᵓa Hukūma al-Kūwayt.

Anonymous (1987). Al-Munjad fī’l-Lughati wa’l-ᵓAlām. Beirut: Dar El-Machreq Sarl Publishers.

were reported in Yeni Asya newspaper on November 16, 2013 http://www.yeniasya.com.tr/gundem/sadelestirme-harf-inkilabinin-hedeflerine-hizmet-ediyor_165119 . The most recent reflection of the controversy is Yeni Asya Neşriyat Araştırma Merkezi’ Risale-i Nur: Neden Sadeleşmiştirilmez? (İstanbul: Yen Asya Neşriyat, 2014).

http://www.yeniasya.com.tr/gundem/sadelestirme-harf-inkilabinin-hedeflerine-hizmet-ediyor_165119


30

Bauer, K. (2013). Introduction. In: Aims, Methods and Contexts of Qur’anic Exegesis (2nd

/8th - 9th /15th c.), Karen Bauer (ed.). London: Oxford University Press. Bauer, K. (2013). Justifying the Genre: A Study of Introductions to Classical Works of

Tafsīr. In: Aims, Methods and Contexts of Qur’anic Exegesis (2nd /8th - 9th /15th c.),

Karen Bauer (ed.). London: Oxford University Press. Encyclopaedia of Islam New Edition. 11 Vols. (1986-2002). B. Lewis, Ch. Pellat and J.

Schacht (eds.). Leiden: E.J. Brill. First Encyclopaedia of Islam. 9 Vols. (1987). M.Th. Houtsma, T.W. Arnold, R. Basset and

R. Hartmann (eds.). Leiden: E.J. Brill. Ibn Manzur, M. (1414 H/1994 CE). Lisān Al-ᵓArab. 15 Vols. Beirut: Dar Sader. İslâm Ansiklopedisi 1st Ed. 13 Vols. (1965-1986). İstanbul: Milli Eğitim Basımevi. İslâm Ansiklopedisi 2nd Ed. 42 Vols. to date. (1988-present). İstanbul: Türkiye Diyanet

Vakfı. Khan, M.M. (1402 H/1981 CE). The Translation of the Meanings of Sahih Al-Bukhari. 9

Vols. Riyadh: Maktabah Al-Riyādh al Ḥadītha. Lane, E. W. (1980). An Arabic-English Lexicon. 8 Parts. Beirut: Librairie du Liban. Nadwi, A. A. (1986). Vocabulary of the Holy Qur’an. Chicago: Iqra’ International

Educational Foundation. Peachy, D.W.S. (2013). English Translations of the Qur’ān and the Roles of Why, By

Whom, For Whom and How. Al-Bayan Vol. 11: 2, pp. 31-54. Peachy, D. W. S. and Al-Johani, M. H. (1433 H/2012 CE). The Qur’ān: The Final Book of

God. Qassim: World Assembly of Muslim Youth. Redhouse, J.W. (1974). A Turkish and English Lexicon. Beirut: Librairie du Liban. “Risale-İ Nur’un Orijinal Dili ve Sadeleştirme” (November 9, 2013). Panel discussion in

Duzce, Turkey, Duzce Province Mufti Headquarters: http://www.saidnursi.de/video/tag/risale-i-nurlarin-sadelestirilmesi/

http://www.saidnursi.de/video/tag/panel-2013/ and Yeni Asya (newspaper) website (November 16, 2013): http://www.yeniasya.com.tr/gundem/sadelestirme-harf-inkilabinin-hedeflerine-hizmet-

ediyor_165119 (accessed 18/10/14) Said Nursî, B. (2012). Risale-i Nur. 15 Vols. İstanbul: Yeni Asya Neşriyat. Steingass, F. (1975). Persian-English Dictionary. Beirut: Librairie du Liban. Von Deffner, A. (1403 H/1983 CE). Ulūm Al-Qur’ān. Riyadh: International Islamic

Publishing House. Wehr, H. (1980), A Dictionary of Modern Written Arabic. J. Milton Cowen (ed.). Beirut:

Librairie du Liban. Yeni Asya Neşriyat Araştırma Merkezi (2014). Risale-i Nur: Neden Sadeleşmiştirilmez?

İstanbul: Yen Asya Neşriyat. Zadeh, T. (2012). The Vernacular Qur’an: Translation and the Rise of Persian Exegesis.

Oxford: Oxford University Press. Zaman, M. and Akhtar, N. (n.d.). 21st Century Practical Dictionary. Lahore: Rabia Book

House.


http://www.saidnursi.de/video/tag/panel-2013/




31

AMALAN PENGAJARAN AL-QURAN MELALUI PENDEKATAN AL-IMAM AL-SYATIBI DALAM PENDIDIKAN

Khairuddin bin Said

Zulkifli bin Hj Mohd Yusof

Abstrak: Al-Imam al-Syatibi merupakan seorang tokoh yang telah memberikan sumbangan yang besar dalam dunia keilmuan Islam dalam usaha melakukan reformasi ilmu. Beliau telah menghuraikan konsep ilmu sebagai pengantar untuk memahami semua Usul dalam disiplin ilmu Islam. Untuk membukti keunggulan pendekatan al-Syatibi, artikel ini cuba menganalisis pendekatan ilmu yang dikemukakannya dalam buku al-Muwafaqat fi Usul al-Syari‘at untuk menjadi teori dalam penerokaan ilmu

Islam khususnya pendidikan al-Quran. Analisis dokumen dilakukan secara manual terhadap data-data yang dikumpul dan dikemukakan secara deskriktif. Hasilnya, pendekatan yang dikemukakan diyakini mampu melahirkan mukmin yang mampu berinteraksi dengan al-Quran dengan tepat. Kata kunci: al-Muwafaqat, Ishaq Al-Syatibi, al-I‘tisam. Kata kunci: Pengajaran al-Quran, al-Syatibi, Pendidikan, Qiraat.

Pengenalan

eistimewaan Islam yang dibawa oleh Nabi Muhammad saw dapat dianalisis dari konsep perkembangan ilmu melalui penyelidikan yang berteraskan konsep tauhid. Penurunan al-Qur’an sebagai mukjizat

membuktikan kehebatan minda merupakan cabaran yang akan dibawa oleh Islam kepada penganutnya. Berbanding dengan ajaran langit yang lain, ilmu Islam terus berkembang selari dengan perkembangan dunia bahkan perkembangan ini telah membentuk pelbagai disiplin ilmu Islam demi untuk meneruskan kesinambungannya.

Jika ditinjau dari sudut keilmuan Islam, para ulama telah menetapkan kaedah-kaedah penyelidikan dengan mantap dan berkesan. Sebagai contoh, ilmu hadis mempunyai kaedah yang cukup kemas dalam melakukan penyelidikan bermula dari mencari data sehingga kepada analisis. Sehinggakan tokoh hadis yang terkenal ‘Ali bin al-Madini menyebut bahawa selepas 40 tahun membuat penyelidikan tentang teori ‘Ilal al-Hadith barulah beliau menguasainya.1

1Ibrahim Muhammad ‘Ali (1994), al-Imam al-Hafiz ‘Ali bin al-Madini, Damsyiq: Dar al-Qalam, ms. 42.

K


32

Perkembangan ilmu Islam juga memperlihat kemunculan tokoh-tokoh yang silih berganti sepanjang zaman dengan pandangan dan teori mereka tersendiri. Sudah ramai dalam kalangan tokoh tersebut dikemukakan teori dan pandangan mereka tentang ilmu dan pendidikan namun nama al-Syatibi amat jarang disebut oleh penyelidik. Al-Imam Abu IshaqAl-Syatibi Nama lengkap al-Imam al-Syatibi ialah AbuIshaq Ibrahim bin Musa bin Muhammad al-Lakhami al-Syatibi al-Gharnati. Beliau telah mempelajari bahasa Arab dan ilmu-ilmu lain dari tokoh-tokoh ulama yang terkenal antaranya Ibn al-Fakhkhar al-Albiri, Abu al-Qasim al-Sabati, Abu ‘Abd Allah al-Muqri, Ibn Marzuq al-Jadd, Abu ‘Ali Mansur bin Muhammad al-Awawi, Abu ‘Abd Allah al-Balansi, Abu ‘Abd Allah al-Haqqar dan Abu al-‘Abbas al-Qubbab dan yang lain lagi. Beliau kerap berbincang dan menyelidik bersama-sama dengan ramai tokoh ulama sezaman dengannya dalam isu-isu semasa. Penyelidikan dan perbincangan yang sangat teliti menunjukkan kehebatan keilmuan dan kekuatan hujah beliau. Al-Syatibi meninggal dunia pada tahun 790 H.

Buku al-Muwafaqat fi Usul al-Syari‘atdan al-‘Itisam adalah dua buah buku al-Syatibi yang telah dicetak dan boleh ditemui pada hari ini. Jika buku boleh menggambarkan pengarangnya dan pengarang boleh menggambarkan bukunya maka kedua-dua buku tersebut membuktikan keilmuan yang tinggi dan keperibadian yang mulia dimiliki oleh al-Syatibi. Kedua-dua buku ini merupakan satu landasan bagi al-Syatibi melakukan refomasi ilmu dan amalan umat Islam. Buku al-Muwafaqat memperbaharu Usul dalam memahami al-Maqasid untuk bermuamalah dengan ilmu dan membongkar kesilapan dalam Usul untuk mencari ilmu. Antaranya, kesilapan dalam berpegang dengan Usul al-Tafsir seperti wujud tafsir al-Zahir dan al-Batin. Begitu juga ramai yang berfatwa namun mereka sebenarnya tidak mempunyai kelayakan dari sudut ilmu Usul. Dalam buku al-‘Itisam pula, al-Syatibi mendedahkan kesilapan masyarakat Islam yang beramal berdasarkan adat dan bukan al-Sunnah. Al-Syatibi cuba merefomasikan masyarakat Islam kembali kepada al-Sunnah.2

Kemunculan buku-buku al-Syatibi seperti al-I‘tisam adalah sebagai satu respons terhadap tuduhan masyarakat kepadanya dengan berbagai gelaran seperti Rafidi, anti sunnah, memisahkan diri dari jamaah dan pemberontak. Namun berdasarkan warisan peninggalannya, al-Syatibi pada hakikatnya merupakan seorang ulama pejuang dan reformis yang melakukan islah terhadap sumber ilmu dan amalan umat Islam.

2AbuIshaq Ibrahim bin Musa al-Syatibi (1996), al-I‘tisam, tahqiq: Mustafa Abu Sulayman al-Nadwi, Riyard: Dar al-Hani.


33

Konsep Ilmu3 Menurut al-Imam al-Syatibi, pembentukan ilmu merangkumi tiga demensi yang saling berkait antara satu sama lain. Jika ketiga-tiga demensi ini kukuh maka hasilnya akan melahirkan insan muslim yang taat kepada Allah. Dimensi pertama ialah ilmu iaitu perkara yang disampaikan kepada seseorang murid atau dikenali dengan alat. Alat ialah sesuatu yang menyampaikan seseorang kepada matlamatnya dan tanpanya seseorang itu akan terus berada di tahap asalnya tanpa sebarang perubahan. Kedua ialah penyampai, sama ada seseorang yang mempunyai alat dan menyampaikan alat tersebut kepada orang lain dengan syarat dia bukan bertindak sebagai destinasi persinggahan tetapi sebagai pusat pemprosesan ilmu. Penyampai juga mungkin bahan maujud terutamanya buku. Demensi yang ketiga ialah murid yang merupakan medium perkembangan ilmu atau alat. Dalam huraian al-Muqaddimah al-Sabi‘ah, al-Syatibi telah mengkelasifikasikan murid berdasarkan kemampuan kognatif mereka. Ilmu, penyampai dan murid bukan matlamat yang ingin dicapai dalam pendidikan Islam tetapi ketundukan terhadap perintah Allah lah matlamat ilmu atau disebut oleh al-Syatibi sebagai ibadah.

Rajah 1.Konsep penyampaian ilmu al-Syatibi

3Semua perbincangan tentang konsep ilmu yang dikemukakan oleh al-Imam al-Syatibi adalah merujuk kepada tulisan beliau dalam buku al-Muwafaqat terutamanya dalam al-Muqaddimah al-Sabi‘ah. Lihat

Ibrahim bin Musa al-Syatibi (1996), al-Muwafaqat FiUsul al-Syari‘ah, tahqiq: ‘Abd Allah Darraz, Beirut: Dar al-Ma‘arif.


34

Matlamat Ilmu Imam al-Syatibi menjelaskan bahawa semua ilmu syarak yang dituntut oleh Islam untuk mempelajarinya ialah ilmu yang menjadi perantaraan untuk beribadah kepada Allah dan bukan dari sudut yang lain. Semua ilmu yang tidak membawa kepada amalan atau ibadah maka bukan syarak menunjukkan jalan untuk mempelajarinya. Namun jika mempunyai matlamat lain yang bersesuaian dengan syarak maka digalakkan untuk mempelajarinya. Ini kerana Islam disyariatkan untuk melakukan ibadah atau beramal kerana Allah. Inilah maksud dari perutusan para Rasul. Ruh kepada ilmu adalah amalan dan jika tidak ada amalan pastilah ilmu tersebut tidak berguna. Ini disebut oleh al-Syatibi sebagai matlamat primer bagi ilmu. Matlamat sekunder pula ialah menjadikan seseorang yang berilmu sebagai mulia jika menepati ilmu dan amalan tetapi ini bukan matlamat yang asal. Sesungguhnya yang berilmu itu akan mulia dan yang jahil akan hina. Ini dapat dinilai apabila kata-kata orang yang berilmu akan diakui kebenarannya, hukumannya dipatuhi dan penghormatan ke atas mereka dianggap satu kewajipan.

Di sebalik ilmu yang dituntuk oleh syarak agar dipelajari, al-Syatibi mengingatkan khalayak tentang ilmu yang sepatutnya dijauhi. Walaupun al-Syatibi tidak menjelaskan dengan lanjut namun beliau berhujah dengan hadis di bawah tentang keburukan ilmu yang tidak menepati piawai syarak.

“Ya Allah sesungguhnya aku berlindung dengan mu dari hati yang

tidak khusyuk, dari doa yang tidak didengar, dari jiwa yang tidak puas dan dari ilmu yang tidak berfaedah dan aku berlindung dari keempat-empatnya.4 Dari sudut hukum mempelajari ilmu, al-Syatibi membahagikannya kepada

dua iaitu wajib dan sunat. Wajib apabila ilmu tersebut membentuk cara melakukan ibadah kepada Allah dan sunat atau digalakkan jika natijah yang diperolehi dari ilmu tersebut tidak bertentangan dengan Islam. Atas dasar ini beliau meletakkan perbahasan ilmu di peringkat permulaan perbincangannya dalam buku al-Muwafaqat kerana Usul yang dikemukakan kemudiannya adalah satu cara untuk melakukan ketaatan kepada Allah.

4 Muhammad bin ‘Isa al-Tirmidhi (2000), Sunan al-Tirmidhi, Kitab al-Da‘awat, Bab 61, no. hadis 3462


35

Tujuan Ilmu Manusia mencari ilmu pengetahuan dengan pelbagai matlamat seperti kemegahan, kekuasaan, kemuliaan, kekayaan dan sebagainya. Akhirnya dapat dilihat pelbagai ragam manusia sekalipun mereka mempunyai ilmu yang sama. Namun menurut al-Syatibi ilmu hanya bertindak sebagai satu wasilah dari pelbagai wasilah dan bukan maksud untuk diri ilmu itu sendiri dari perspektif syarak. Ia adalah satu jalan untuk beramal dan semua fadilat yang dinyatakan tentang ilmu hanya tetap berlaku apabila dirujuk kepada tanggungjawab beramal dengannya.

Al-Syatibi menolak kelebihan ilmu secara mutlak melainkan apabila ia mampu menjadi perantara kepada amalan. Seorang muslim tidak menuntut ilmu untuk menjadikan dia seorang yang berilmu tetapi dia menuntut ilmu untuk membolehkan dirinya beramal kepada Allah menurut kehendak dan ketetapan Allah semata-mata. Oleh itu seseorang yang berilmu dan tidak berilmu adalah sama sahaja melainkan tindakan yang dilakukan hasil dari ilmu yang diperolehinya. Kesimpulannya semua ilmu syarak tidak dituntut melainkan dari sudut yang boleh membawa dengannya kepada amalan.

Tujuan menuntut ilmu terbahagi kepada dua, asli dan susur. Tujuan asli ialah sebagaimana yang telah diterangkan terdahulu. Manakala tujuan susur pula sebagaimana disebut oleh sebagaian ulama iaitu menjadikan pengikutnya mulia walaupun pada asalnya tidak sedemikian. Seseorang yang jahil dianggap hina sekalipun asalnya mulia. Kemuliaan ini berlaku apabila kata-kata seorang yang berilmu terlaksana, kata-kata hikmahnya berlegar dalam masyarakat dan penghormatan ke atasnya menjadi satu kewajipan kepada semua mukallaf. Bahkan kedudukannya diiktiraf seperti Nabi kerana ulama adalah pewaris Nabi. Ilmu adalah kecantikan, kedudukan dan ahlinya sentiasa hidup sepanjang zaman. Perlulah difahami bahawa semua itu bukan matlamat ilmu pengetahuan sekalipun pemiliknya menikmatinya.

Ilmu juga mempunyai nikmat yang tersendiri yang tidak boleh diukur dengan neraca. Ia merupakan satu ketinggian apabila memperolehi ilmu dan cinta kepada ketinggian yang mendorong jiwa dan mencenderungkan hati kepadanya. Ini adalah tuntutan khusus. Ini dapat dinilai dari kajian dan penyelidikan yang mampu memberi nikmat kepada pengkajinya terutama ilmu yang bersumberkan akal fikiran semata-mata.

M. Quraish Shihab menjelaskan bahawa dalam al-Quran terdapat banyak ayat al-Quran yang menunjukkan sumber ilmu bagi urusan dunia. Hal ini bertepatan dengan kelebihan manusia yang memiliki banyak ragam kecerdasan yang dapat digunakan untuk memahami diri dan persekitaran. Pemahaman terhadap persekitaran mengukuhkan pencapaian pengetahuan manusia untuk mengambil pengajaran dari apa yang dikenali dan disaksikan. Hal ini dapat diambil contohnya dari kisah Anak Adam yang telah membunuh saudara lelakinya tetapi gagal bertindak lanjut terhadap mayat tersebut sehingga dia


36

melihat seekor gagak yang mengali-gali tanah untuk menguburkan gagak yang terbunuh.5

Dia berkata “aduhai celakanya aku, mengapa aku tidak mampu berbuat seperti burung gagak ini, lalu aku dapat menguburkan saudara ku” (al-Quran: 5:31)

Sumber Ilmu Musyafahah. Menurut al-Syatibi, cara yang paling berkesan untuk memperolehi ilmu sehingga ke tahap paling tinggi adalah dengan cara mengambilnya daripada ahli yang bertaraf muhaqqiq yang sempurna. Ini kerana Allah menjadikan manusia tidak mengetahui sesuatu kemudian mengajarkannya dan mengetahuinya serta menunjukkan jalan kemaslahatannya dalam kehidupan di dunia. Ilmu yang diajarkan ini ada dua jenis, pertama daruri iaitu yang sampai kepadanya tanpa pengetahuan: dari mana? bagaimana?. Bahkan ianya muncul semenjak asal kejadiannya seperti menyusu dengan ibunya apabila seorang bayi keluar dari perut ibunya. Kedua, kasbijenis yang diperolehi melalui pembelajaran bermula dengan merasai sesuatu seperti kewujudan sistem peredaran darurat seperti menyebut kata-kata, mengetahui nama-nama sesuatu yang boleh dilihat atau dicapai dengan pancaindera sepertu ilmu teori yang boleh dihasilkan oleh akal.

Jenis kedua inilah yang memerlukan guru. Walaupun terdapat perselisihan pendapat yang menyatakan ilmu boleh diperolehi tanpa guru atau tidak? dan kebolehannya boleh diterima. Namun realiti yang berlaku memerlukan guru.Ilmuan Islam berkata “ilmu itu asalnya berada dalam dada ilmuan, kemudian dipindahkan ke dalam buku, pastilah anak kuncinya berada pada tangan ilmuan”.

Hujah al-Syatibi berkenaan dengan keperluan kepada musyafahah sebagai sumber utama ilmu pengetahuan didasarkan kepada hadis berikut:

“Sesungguhnya Allah tidak mencabut ilmu dengan cara mencabutnya dari manusia dengan cabutan biasa tetapi Dia mencabut ilmu dengan kematian ulama sehingga tidak ada orang alim lantas manusia mengambil pemimpin yang jahil ditanya kepada mereka dan mereka berfatwa tanpa ilmu maka mereka sesat dan menyesatkan”.

6

5Muhammad QuraishShihab (2008), Dia Di Mana-Mana “TanganTuhan Di BalikSetiapFenomena”, Jakarta: LanteraHati, ms. xiv 6 Muhammad bin Isma‘il AbuAbd Allah al-Bukhari (2003), Sahih al-Bukhari. Kitab al-‘Ilm, Bab KayfYuqbidh al-‘Ilm, no. hadis 100.


37

Keperluan memperolehi ilmu dengan cara ini dapat dinilai dari sudut keistimewaan dan jaminan. Allah memberi keistimewaan dalam muamalah di antara seorang guru dengan muridnya. Hal ini disaksikan oleh semua orang yang terlibat dengan ilmu. Berapa banyak masalah yang dibaca oleh seseorang murid dalam buku, dihafaz dan diulang-ulang tetapi tidak mampu difahami. Namun apabila dibacakan di hadapan guru lantas difahami kesemuanya. Semua ini terhasil sama ada melalui penerangan guru tentang kekeliruan ataupun diperolehi melalui cara yang luar biasa yang dianugerahkan oleh Allah kepada seseorang murid apabila dia berada bersama dengan gurunya. Hal ini dapat dilihat dari hadis berikut:

“Dari Hanzalah al-Usaydi ketika mengadu kepada Rasulullah sesungguhnya apabila mereka bersama dengan Baginda atau majlis Baginda, mereka pasti berada dalam keadaan yang diredai dan apabila mereka meninggalkan majlis hilanglah perasaan yang demikian dari diri mereka” ... lantas Rasullah

menegaskan, “jika kamu berada dalam situasi sama seperti bersama dengan ku pastilah para Malaikat akan melindungi kamu dengan sayap-sayapnya”

7 Perkara ini juga disebut oleh ‘Umar bin al-Khattab: “Aku menepati kehendak

Allah dalam tiga keadaan iaitu dari kelebihan-kelebihan majlis ulama, ketika dibukakan bagi seorang murid semasa berada di hadapan gurunya yang tidak dibukakan tanpanya, kekal cahaya bagi mereka selagi mana mereka kekal mengikut gurunya, dan beradab bersamanya dan mengikutnya.”

Inilah jalan yang paling berfaedah dalam membentuk kognatif dan afektif pelajar. Sehinggakan para Salaf Salih tidak menulis banyak dari gurunya melainkan sedikit sahaja. Imam Malik dikatakan kepadanya; “Apa perlu kami lakukan”? Beliau menjawab “Hafal, faham sehingga hati kamu bersinar sehingga kamu tidak perlu lagi kepada tulisan”.

Hadis dan kata-kata ‘Umar bin al-Khattab merupakan satu bukti yang amat jelas tentang pentingnya ilmu diambil daripada mulut guru yang berkelayakan kerana di sana terdapat keistimewaan yang lain. Ini termasuklah sifat mulia dan muraqabah yang sentiasa tertanam dalam diri seseorang murid apabila bersama dengan gurunya. Arahan Imam Malik kepada muridnya juga menunjukkan kepada metodologi pengajaran dan pembelajaran pada masa tersebut yang berpegang kepada prinsip musyafahah sehingga setiap murid menghafal dan memahami pelajaran yang dipelajari.

7 Muhammad bin ‘Isa al-Tirmidhi (2000), Sunan al-Tirmidhi, KitabSifat al-Qiyamahwa al-Raqa’iqwa al-Wara’, Bab 20, no. hadis2452


38

Mengkaji Buku Selain cara pertama melalui musyafahah, Al-Syatibi menerangkan cara memperolehi ilmu yang juga berkesan dan bermanfaat melalui kajian buku atau bacaan. Namun cara ini hanya berkesan jika diraikan dua syarat:

Pertama, keberhasilan bagi seseorang murid dalam mencari ilmu berlaku apabila seseorang itu memahami matlamat ilmu yang dituntut dan mempunyai pengetahuan tentang istilah-istilah ahlinya. Keadaan ini dapat membantu untuk mencapai kesempurnaan bagi dirinya semasa melakukan kajian dalam buku mesti terlebih dahulu diperolehi melalui jalan yang pertama iaitu musyafahahulama.

Mengetahui istilah-istilah khusus bagi sesuatu disiplin ilmu amatlah penting. Walaupun istilah yang sama namun penggunaan dan maksud setiap ilmu adalah berbeza bahkan istilah yang sama juga boleh berbeza dalam satu disiplin ilmu akibat perubahan masa. Sebagai contoh istilah naskh dalam Usul al-Tafsir berbeza dalam kalangan ulama Salaf dan Khalaf. Salaf menetapkan naskh sebagai semua perkara yang melibatkan perubahan fungsi ayat al-Qur’an manakala ulama

Khalafpula menetapkan naskh hanya melibatkan ayat-ayat yang dimansukhkan hukumnya.8

Kedua, mencari buku-buku ulama terdahulu dalam kalangan yang ahli dalam ilmu yang dituntut. Mereka lebih memahami sesuatu ilmu berbanding dengan generasi terkemudian. Asal ilmu ialah sama ada kajian (penyelidikan) atau khabar (naqli). Ada pun ilmu penyelidikan adalah perkara yang dapat disaksikan oleh pancaindera dalam semua ilmu. Usaha golongan terdahulu dalam melakukan islah dunia dan agama amat berbeza dengan golongan terkemudian. Ketelitian ilmu Sahabat tidak sama dengan para Tabi‘in dan para Tabi‘in tidak sama dengan pengikut mereka sehingga sekarang. Hal ini dapat dilihat dari sejarah hidup mereka. Ini juga disebut oleh Rasulullah

“sebaik-baik kamu ialah kurunku, kemudian orang-orang yang menuruti selepas mereka, kemudian orang-orang yang menuruti selepas mereka” ... Rasulullah menambah “sesungguhnya selepas kamu terdapat satu kaum yang mengkhianati dan tidak boleh diberi amanah, mereka menjadi saksi sebelum diminta menjadi saksi, mereka bernazar tetapi tidak ditunaikan dan lantas akan muncul dalam kalangan mereka keluasan tempat makan dan minum”.

9

8Muhammad ‘Abd al-‘Azim al-Zurqani (2001) Manahil al-‘Irfan fi ‘Ulum al-Qur’an, j.2, c.2, Beirut: Dar al-Ma‘arif, ms. 68. 9Muhammad bin Isma‘il AbuAbd Allah al-Bukhari (2003), Sahih al-Bukhari. Kitab al-Syahadat, Bab La yasyhad ‘alaSyahadatJawridhaUsyhid, no. hadis 2651.


39

Ibn Hajr dalam membuat huraian terhadap hadis tersebut menjelaskan bahawa terdapat manusia pada zaman selepas kurun Rasulullah orang-orang yang tidak boleh dipercayai dan diyakini kejujuran mereka sehingga pengkhianatan mereka amat jelas. Mereka amat mengharapkan kelapangan dalam makan dan minum. Makan dan minum dengan banyak adalah lambang kepada kebodohan.10 Ertinya mereka adalah golongan yang tidak layak menjadi ikuti dan hanya segelintir yang terselamat. Oleh itu perlulah dikenali dengan sebaik mungkin siapa guru yang selayaknya dicontohi.

Dengan yang demikian, buku-buku ulama terdahulu, kata-kata dan sejarah hidup mereka lebih bermanfaat bagi sesiapa yang ingin mengambil ilmu dengan sikap berjaga-jaga dalam pencarian ilmu dalam semua jenis terutamanya ilmu syariat yang menjadi ikatan yang kukuh.

Pandangan al-Syatibiamat jelas tentang keperluan manusia kepada ulama yang benar-benar ahli dalam sesuatu bidang dan mempunyai kepakaran. Semua ilmu adalah bersumberkan mereka sama ada diambil terus daripada mereka atau melalui kajian-kajian yang telah dilakukan. Adalah benar buku boleh menjadi sumber ilmu pengetahuan tetapi perlulah diingat ianya mestilah dihasilkan oleh orang yang benar-benar berkelayakan dalam bidang tersebut. Inilah yang disebut oleh Sayyid Rasyid Reda’ mengetahui buku-buku yang layak dirujuk merupakan satu ilmu.

Kelayakan Guru Atas dasar perlunya ilmu diambil daripada guru, maka setiap guru yang layak untuk diambil pengajarannya mestilah seseorang yang benar-benar berilmu dengan nilai-nilai berikut tiga perkara:

Pertama: Mengamalkan sesuatu yang diketahuinya sehingga kata-kata dapat bergerak selari dengan perbuatannya. Jika seseorang itu melakukan sesuatu yang bertentangan dengan apa yang disampaikan maka tidak layak beliau diambil ilmunya. Serta tidak boleh dijadikan ikutan dalam urusan ilmu.

Kedua: Ilmuan itu mestilah seseorang yang telah didik oleh guru-guru yang diiktiraf dalam satu-satu disiplin ilmu dan mengambil ilmu tersebut daripadanya serta bersama dengannya dalam tempoh masa yang lama dan berterusan. Maka dia layak untuk disifatkan dengan sifat-sifat gurunya. Inilah keadaan para Salafjika ditinjau dari hal keadaan yang dapat dilihat dari pendidikan yang telah diterima oleh para Sahabat daripada Rasulullah. Sahabat mengambil dan mempelajarai ilmu dengan faham daripada Rasulullah serta mengikut semua perbuatan, kata-kata dan amalan baginda. Perkara tersebut berterusan ke generasi Tabi’in dan seterusnya.

Ketiga: Mengikut akhlak guru yang diambil ilmunya dan beradab dengannya. Hal dapat diketahui melalui perbuatan Sahabat yang sentiasa mengikut Nabi Muhammad dan Tabi‘inyang mengikut para Sahabat dan seterusnya. Beginilah keadaan mereka sebagai satu metodologi pengajaran dalam 10Ahmad bin ‘Ali Ibn Hajr (2000), Fath al-BariSyarhSahih al-Bukhari,tahqiq: ‘Abd al-‘Aziz bin Bazz, Beirut: al-Maktabah al- ‘Asriyah, jilid 6, ms. 3264.


40

semua kurun. Keadaan ini memperlihatkeistimewaan generasi terdahulu sehingga Imam Malik dianggap sangat ekstrem dengan metodologi tersebut berbanding ulama seangkatan dengannya. Maksudnya, beliau dan ulama sezaman sangat ekstrem mengikut sifat guru mereka. Mereka tidak mengikut sesiapa melainkan semua yang diikuti demikian sifatnya. Jika sifat ini ditinggalkan maka akan berkembanglahbid’ah kerana meninggalkan ikutan adalah dalil atas urusan yang direka di sisi yang meninggalkannya. Asal nya ialah mengikut hawa nafsu.

Keempat: Cara yang paling berkesan untuk memperolehi ilmu sehingga ke tahap paling tinggi adalah dengan cara mengambilnya daripada ahli yang muhaqqiq yang sempurna. Muhaqqiq ialah seseorang ilmuan yang mempunyai ilmu tentang kaedah-kaedah yang dibentuk atasnya ilmu tersebut, berkemampuan menghuraikan maksudnya, berpengetahuan tentang ketetapannya dan boleh menghuraikan sebarang keraguan yang datang kepadanya. Murid Menurut al-Syatibi terdapat tiga jenis murid:

Pertama: Murid-murid yang menuntut ilmu tapi belum berhasil memperolehi kesempurnaannya. Mereka masih lagi berada dalam lingkungan taklid. Mereka ini apabila melakukan sesuatu amalan hanyalah sekadar satu taklif dan digerakkan oleh ancaman buruk dan khabar gembira. Tindakan kelompok ini digerak oleh faktor ganjaran dalam usaha untuk mencari ilmu. Apabila semakin meningkat keyakinan terhadap ilmu maka akan berkurangkan faktor taklif dalam melakukan sesuatu. Kumpulan ini tidak memadai dorongan ilmu semata-mata untuk terus belajar tanpa faktor luaran seperti larangan, qisas, hudud, ta’zirdan selainnya. Ringkasnya kumpulan ini digerakkan oleh agen luaran dan kemahuan dalaman belum mampu mempengaruhi tindakan untuk terus belajar.

Kedua: Murid-murid yang berpegang kepada bukti-bukti dan telah mengangkat diri mereka dari kerendahan taklid semata-mata kepadakebolehan melihat hujah. Hal berlaku dengan cara seseorang itu menyaksikan bukti yang diperakui oleh akal dengan kebenaran yang menyakinkannya serta berpegang dengannya. Bukti akan disandarkan kepada akal dan bukan nafsu.

Ketiga: Murid-murid yang telah menjadikan ilmu sebagai sifat-sifat mereka yang kekal seperti mana perkara-perkara yang mudah dan boleh difikirkannya semenjak awal atau hampir kepadanya. Seseorang itu tidak perlu melihat kepada jalan penghasilnya kerana dia tidak memerlukannya. Apabila menemui kebenaran mereka tidak boleh digugat oleh hawa nafsu bahkan mereka kembali kepadanya sebagai satu rujukan kepada dorongan-dorongan kemanusian dan sifat-sifat kejadian.


41

Pendekatan Pengajaran al-Quran Berdasarkan tiga demensi ilmu yang diketengahkan oleh al-Syatibimaka dapat dilihat satu pendekatan ilmu yang bersifat syumul gabungan di antara ilmu, guru dan murid. Dari rangkuman ini terhasil satu konsep penyampaian ilmu yang berkaitan dengan al-Quran yang mampu melahirkan manusia yang dibentuk oleh ilmu iaitu:

1) Ilmu (Content Knowledge), jika dilihat kandungan ilmu dalam al-Quran sebagai contoh, Qira’at yang diriwayatkan secara mutawatir pasti sesuatu

yang disampaikan oleh al-Quran bersifat benar dan memberi petunjukkan kepada sesiapa yang mempelajarinya.

2) Mujahadah: Dalam mencari dan mempelajari ilmu, al-Syatibi menekankan keperluan untuk bersama dengan guru untuk tempoh masa yang lama sehingga seseorang murid itu dapat mengikuti seseorang guru. Bahkan sehingga seseorang itu memahami dan seterusnya mampu mengikut guru tersebut. Ertinya dia perlu berada dalam keadaan tersebut untuk satu tempoh yang cukup membentuk dirinya. Apa yang dimaksudkan dengan kekal ialah berterusnya seseorang itu berjuang/bekerja dengan sifat mujahadah untuk mencapai matlamatnya sekalipun jauh perjalanan sama ada bertahun-tahun sehingga ke akhir hayatnya. Dengan itu dia akan memperolehi dua kebaikan sama ada mencapai matlamatnya atau gugur sebagai seorang yang berjuang.11 Keadaan ini sangat sesuai dalam mempelajari Qira’at al-Qur’an yang memerlukan seseorang pelajar itu benar-benar diiktiraf oleh guru sebagai seorang yang mahir atau menguasai bacaan al-Qur’an atau bertaraf

Qari. 3) Amal. Al-Syatibi telah meyebut bahawa amal adalah matlamat pokok

dalam menuntut ilmu. Kemulian ilmu sebenarnya bergantung tindak balasnya terhadap ilmu. Seseorang itu mulia bukan kerana ilmu tetapi kerana amal yang dibentuk oleh ilmu pengetahuan. Wawasan yang ingin dibawa oleh al-Quran adalah untuk membentuk manusia yang mengamalkannya sama ada bacaan atau petunjukNya.

4) Takwa. Pastilah seseorang menguasai ilmu tidak akan sesekali menentang ilmunya kerana ilmu tersebut telah menjadi sifat kebiasaannya. Jika dia menentangnya ini adalah kerana tiga sebab. Pertama, semata-mata ingkar yang dipengaruhi oleh oleh hawa nafsu seperti cintakan dunia dan kemegahannya. Sehinggakan hawa nafsu menyelubungi hati dan tidak mengenali kebenaran dan mengingkari kemungkaran. Kedua, dipengaruhi oleh kelalaian dan pada kebiasaanya gagal diatasi oleh manusia. Apabila seorang berilmu dipengaruhi oleh lalai maka dia bukan lagi orang yang berilmu. Ketiga, pada hakikatnya seseorang itu bukan di kedudukan orang yang berilmu hanya kesilapan orang ramai menilainya sebagai berilmu.

11 Yusuf al-Qaradawi (1992), al-Tarbiyah al-Islamiyah wa Madrasah Hasan al-Banna, Kaherah: MaktabahWahbah, ms. 34


42

5) Kritis. Konsep krisis amat dititikberatkan oleh al-Syatibi sehingga beliau hanya mengiktiraf ilmu yang diambil dari guru yang benar-benar layak sebagaimana empat syarat yang ditetapkannya. Seseorang murid perlulah benar-benar mengenali gurunya sama ada dari sudut ilmu bahawa dia adalah seorang muhaqqiq dan dari sudut khuluqi bahawa gurunya benar-benar berakhlak mulia.

6) Kreatif. Ini jelas semasa beliau membahagi pelajar kepada tiga kumpulan dan dinyatakan kumpulan kedua ialah mengikut dalil dan mengkaji dalil dan mengangkat diri mereka dari taklid. Kumpulan ketiga pula ialah kumpulan yang telah berjaya menerapkan ilmu pengatahuan dan semua tindakan dan amalan.

Kesimpulan. Konsep ilmu yang dikemukakan oleh al-Syatibimerupakan satu rupa bentuk yang bermatlamatkan amalan. Bukan ketinggian ilmu semata-mata yang mahu dicapai tetapi perubahan tingkahlaku yang diutamakan. Gabungan ilmu, guru dan murid yang mempunyai ciri-ciri yang ditetapkan telah melahirkan satu generasi yang diiktiraf oleh Rasulullah saw sebagai kurun yang terbaik. Untuk mengulangi kembali kegemilangan ini memerlukan perakayaan dan penjelmaan semula ciri-ciri istimewa ketiga-tiga kumpulan tersebut. Semua pihak perlu memainkan peranan untuk mencapai kecemerlangan tersebut khususnya dalam ilmu yang dituntut oleh Islam. Konsep yang dikemukakan oleh beliau memenuhi ciri-ciri pembelajaran hari ini yang menekankan kepada Outcomes Base Learning (OBE). Rujukan Ibrahim Muhammad ‘Ali (1994), al-Imam al-Hafiz ‘Ali bin al-Madini, Damsyiq: Dar al-

Qalam. Ibrahim bin Musa al-Syatibi (1996), al-Muwafaqat FiUsul al-Syari‘ah, tahqiq: ‘Abd

Allah Darraz, jilid, Beirut: Dar al-Ma‘arif. Ibrahim bin Musa al-Syatibi (1996), al-I‘isam, tahqiq: Mustafa Abu Sulayman al-

Nadwi, 4 jilid, Riyard: Dar al-Hani. Muhammad bin ‘Isa al-Tirmidhi (2000), Sunan al-Tirmidhi, 5 jilid, Beirut: Dar al-Kutub

al- ‘Ilmiyah. Muhammad QuraishShihab (2008), Dia Di Mana-Mana “TanganTuhan Di

BalikSetiapFenomena”, Jakarta: LanteraHati. Muhammad bin Isma‘il AbuAbd Allah al-Bukhari (2003), Sahih al-Bukhari, Kaherah:

Maktabah al-Iman. Muhammad ‘Abd al-‘Azim al-Zurqani (2001) Manahil al-‘Irfan fi ‘Ulum al-Qur’an, 2

jilid, c.2, Beirut: Dar al-Ma‘arif. Ahmad bin ‘Ali Ibn Hajr (2000), Fath al-BariSyarhSahih al-Bukhari,tahqiq: ‘Abd al-

‘Aziz bin Bazz, 16 jilid, Beirut: al-Maktabah al- ‘Asriyah. Yusuf al-Qaradawi (1992), al-Tarbiyah al-Islamiyah wa Madrasah Hasan al-Banna,

Kaherah: MaktabahWahbah.


43

MODUL PENGAJARAN AL-QURAN BRAILLE : TINJAUAN AWAL

Norhasnira Ibrahim, Norakyairee Mohd Raus,

Nur Adzam Rasdi, Noornajihan Jaafar, Norazman Alias, Norullisza Khosim,

Norzulaili Mohd Ghazali1

Abstrak: Penghasilan al-Quran dan Iqra’ versi Braille telah banyak membantu para guru dan MBK Masalah Penglihatan untuk mempelajari al-Quran dan sekaligus dijadikan sebagai sukatan dalam kurikulum Pendidikan Islam masa kini. Walaubagaimanapun, hasil kajian mendapati masalah utama yang dihadapi oleh para guru ialah mereka tiada asas Braille dan tidak mengetahui kod Braille al-Quran kerana tiada sebarang pendedahan mengenainya semasa mengikuti Latihan Perguruan. Selain itu, tiada kursus dan latihan berkala khususnya mengenai al-Quran Braille yang disediakan untuk mereka sepanjang tempoh perkhidmatan mereka sebagai guru pendidikan khas. Oleh itu, tujuan kajian ini dijalankan adalah untuk membuat tinjauan awal terhadap kandungan modul pengajaran al-Quran Braille untuk membantu guru Pendidikan Islam Pendidikan Khas (GPI PK) dalam mengaplikasikan kaedah dan teknik yang sesuai semasa mengajar Murid Berkeperluan Khas Masalah Penglihatan (MBK MaL). Kajian ini menggunakan pendekatan kaedah kualitatif dengan mengaplikasikan metod penentuan subjek, pengumpulan data, pemerhatian dan temu bual dalam proses pengumpulan data. Hasil kajian mendapati bahawa terdapat enam elemen penting yang perlu dikuasai oleh para GPI-PK iaitu MBK Masalah Penglihatan, GPI Dalam Program Pendidikan Khas, Kod Braille, Pengantar Al-Quran Braille, tanda bacaan serta tanda waqaf Al-Quran Braille. Kata Kunci : Al-Quran Braille, Pendidikan Khas, Murid Berkeperluan Khas Masalah Penglihatan (MBK MaL), Guru Pendidikan Islam Pendidikan Khas (GPI PK)

PENDAHULUAN

unia pendidikan kini berhadapan dengan pelbagai perkembangan dan perubahan yang kian mencabar dan kompleks. Tuntutan baru seperti pengaruh globalisasi, inovasi profesionalisme keguruan dan pengetahuan

1 Universiti Sains Islam Malaysia (USIM)

D


44

global adalah antara aliran dan trends yang penting dalam mencorakkan perkembangan profesion tersebut. Implikasi kepada latihan perguruan dan perkembangan profesionalisme keguruan ini memerlukan perubahan anjakan paradigma baru yang bersifat progresif dan dinamik bagi para guru agar melengkapkan diri dengan kemahiran, strategi dan teknik pengajaran yang relevan dengan tuntutan semasa. Mereka perlu dibimbing untuk mengaplikasikannya secara berkesan kerana kualiti pengajaran guru adalah pemangkin utama kecemerlangan para pelajar. Dalam memenuhi keperluan yang mendesak ini, Institut Pendidikan Guru Malaysia (IPGM), Institusi Pengajian Tinggi Awam (IPTA) dan Kementerian Pelajaran Malaysia (KPM) dari semasa ke semasa telah menyusun pelbagai program pendidikan yang dikenali sebagai ‘Latihan

Perguruan’ untuk mendedahkan kaedah dan teknik pengajaran secara formal kepada setiap bakal guru bagi menyediakan produk guru terlatih agar dapat memenuhi keperluan sistem pendidikan negara. Sepanjang latihan tersebut diadakan, para guru telah didedahkan dengan pelbagai modul yang disediakan oleh para pakar dan panel terpilih dalam usaha mempertingkatkan mutu dan kualiti pengajaran dan pembelajaran (P&P) mereka. Berdasarkan tinjauan awal didapati bahawa permintaan kepada penghasilan modul pengajaran Al-Quran Braille sangat tinggi khususnya daripada pihak Bahagian Pendidikan Khas dan Bahagian Pendidikan Islam, KPM. Begitu juga persatuan kebajikan dan badan-badan dakwah negeri yang bertanggungjawab terhadap kebajikan Orang Kelainan Upaya (OKU) Masalah Penglihatan seperti Persatuan Orang-orang Cacat Penglihatan Islam Malaysia (PERTIS) dan Pusat Dakwah Islamiah Negeri Sembilan (PDINS).

Rentetan daripada penerbitan Al-Quran Braille pada 1998 oleh PERTIS dan seterusnya dijadikan sebagai bahan bantu mengajar (BBM) di sekolah-sekolah bagi MBK MaL, keperluan kepada latihan dan modul pengajaran khusus dalam kalangan GPI arus Pendidikan Khas wajar diberi perhatian serius. Ini bertujuan untuk memantapkan profesion GPI dalam melaksanakan modul al-Quran dalam mata pelajaran Pendidikan Islam yang dilihat amat memerlukan latihan dan bimbingan untuk mencapai objektif pengajaran. Selain itu, kejayaan kumpulan penyelidik dari Fakulti Pengajian Quran dan Sunnah (FPQS), USIM mentranskripsikan Buku Iqra’ (karangan K.H. As’ad Humam) dalam bentuk

penulisan kod Braille telah menjadi BBM dalam kurikulum Pendidikan Islam masa kini.

Penyelidikan ini dijalankan bertujuan untuk mengatasi kelompangan dalam latihan perguruan GPI opsyen Pendidikan Khas khususnya dalam melatih GPI PK dalam menjalankan sesi P&P Modul al-Quran, Pendidikan Islam menggunakan Al-Quran Braille di samping memperbanyakkan bahan penyelidikan mengenai pengajaran Al-Quran Braille di Malaysia.


45

PERMASALAHAN KAJIAN Merujuk kepada Dasar Pendidikan Kebangsaan, hak golongan MBK khususnya kanak-kanak yang mengalami masalah penglihatan untuk menyertai sesuatu pendidikan formal di Malaysia tidak pernah diabaikan. Selari dengan golongan murid tipikal arus perdana, MBK MaL juga terlibat dengan kurikulum dan penilaian yang sama dengan murid normal di sekolah biasa termasuk dalam mempelajari Modul al-Quran. Modul ini merupakan salah satu modul dalam mata pelajaran Pendidikan Islam yang menumpukan aspek kemahiran dan penguasaan membaca, memahami dan menghafaz ayat-ayat al-quran dengan fasih beserta mengikut hukum tajwid yang betul (Bahagian Pembangunan Kurikulum, KPM).

Dengan terhasilnya al-Quran dan Buku Iqra’ versi Braille, usaha ini telah

membuka peluang kepada MBK MaL untuk mempelajari al-Quran dengan bantuan guru yang terlatih. GPI dalam aliran Pendidikan Khas bertanggungjawab membuat pemilihan strategi dan kaedah yang sesuai dengan kebolehan dan keupayaan MBK MaL yang agak terhad dibandingkan dengan murid normal. Walau bagaimanapun, beberapa dapatan kajian mendapati masalah utama yang dihadapi oleh para GPI antaranya isu kemahiran dan latihan. Ada di antara mereka tiada asas Braille dan tidak mengetahui kod Braille al-Quran kerana tidak diberi pendedahan mengenainya semasa mengikuti Latihan Perguruan. Malah pendedahan ini juga tidak diberi setelah perlantikan dibuat sama ada menawarkan latihan dan kursus pra-perkhidmatan ataupun dalam perkhidmatan.2

Tinjauan awal mendapati tiada kursus dan latihan kepada GPI PK khususnya sepanjang lima tahun kebelakangan ini bagi memberi pendedahan berkaitan pengajaran Al-Quran Braille dalam mempertingkatkan pengetahuan dan kemahiran mereka. Kesannya, GPI PK terpaksa mempelajari sendiri perkara-perkara tersebut tanpa garis panduan yang sistematik dan mereka telah menggunakan inisiatif sendiri dan hanya bergantung kepada amalan pengajaran berdasarkan pengalaman mengajar masing-masing. Di samping itu, teknik pengajaran mereka masih berada di tahap pengajian secara tradisional dan memerlukan banyak eksplorasi ke arah penghasilan modul, kaedah dan teknik pengajaran yang lebih efektif dan berstruktur.

Justeru, penyelidikan ini bertujuan untuk menghasilkan satu modul pengajaran Al-Quran Braille sebagai rujukan dan modul latihan bagi GPI PK di Malaysia disamping untuk membantu para guru yang terlibat mengatasi isu dan cabaran semasa GPI PK ke arah memperkasa aliran Pendidikan Khas dalam arus transformasi pendidikan negara. PERSOALAN KAJIAN

2 Hajarul Bahti Zakaria dan Mohd Huzairi Awang, Isu dan Cabaran Guru dalam Pendidikan al-Quran Pelajar Bermasalah Penglihatan. Prosiding Seminar Pendidikan Guru Peringkat Antarabangsa Kali ke-4 (UPI & UPSI), Tanjung Malim: UPSI, 2010. h. 754-757. Lihat juga Norakyairee et.al, “Pengajaran Al-Quran Braille: Isu Dan Cabaran Semasa” International Journal on Quranic Research (IJQR) bil.3, no.4, Jun 2013. Kuala Lumpur: Center of Quranic Research (CQR), Universiti Malaya. h. 87-89.


46

Persoalan yang penting didalam kajian ini ialah: i. Bagaimanakah amalan pengajaran Al-Quran Braille di kalangan GPI PK

sekolah rendah? ii. Apakah bentuk modul pengajaran yang sesuai bagi pengajaran Al-Quran

Braille?

OBJEKTIF KAJIAN Objektif utama bagi kajian ini adalah seperti berikut: i. Meneroka amalan pengajaran al-Quran berbantukan Al-Quran Braille di

kalangan GPI PK di sekolah rendah. ii. Mereka bentuk dan membangunkan Modul Pengajaran Al-Quran Braille.

METODOLOGI KAJIAN Kajian ini menggunakan pendekatan kaedah kualitatif dengan mengaplikasikan metod penentuan subjek, pengumpulan data, pemerhatian dan temu bual dalam proses pengumpulan data. Responden kajian melibatkan seramai lapan orang GPI PK dari beberapa buah Sekolah Pendidikan Khas di Malaysia dan beberapa orang pakar rujuk dalam bidang pengajaran al-Quran Braille. DAPATAN KAJIAN Berikut adalah beberapa hasil dapatan kajian berkaitan penyelidikan ini, iaitu : Modul Pengajaran Al-Quran Braille Kajian ini bertujuan untuk membina modul pengajaran Al-Quran Braille khususnya bagi tenaga pengajar MBK MaL. Penghasilan modul ini melalui empat fasa yang khusus sepertimana yang berikut:

i) Fasa Meneroka Amalan Pengajaran Berbantukan Al-Quran Braille Prosedur pembinaan modul ini mengambil kira banyak faktor, di antaranya ialah seperti tempat, kumpulan sasaran, objektif, strategi pelaksanaan dan kepentingannya kepada kumpulan sasaran. Menurut Sidek dan Jamaludin3 sesuatu modul yang hendak dibina perlu mengambil kira pelbagai peraturan dan prosedur yang harus diikuti agar modul yang akan dihasilkan nanti benar-benar boleh mendatangkan kesan yang baik. Dengan mengamalkan prosedur yang betul dapat membantu penyelidik melaksanakan tugas membina modul dan menjalankan

3 Sidek Mohd Noah & Jamaludin Ahmad. Pembinaan Modul Bagaimana Membina Modul Latihan dan Modul Akademik. Serdang: Penerbit Universiti Putra Malaysia, 2005. h. 63-64.


47

penilaian ke atas modul tersebut dengan lebih berstruktur serta dapat mengelakkan kehilangan arah.

Rajah 1: Model Pembinaan Modul Pengajaran Al-Quran Braille Fasa ini akan meneroka secara menyeluruh berkaitan amalan pengajaran al-Quran berbantukan Al-Quran Braille di kalangan GPI PK di sekolah-sekolah terpilih. Kajian ini melibatkan lapan orang GPI dalam arus Pendidikan Khas di Malaysia yang dipilih berdasarkan pengalaman mereka sekurang-kurangnya 3 tahun dalam mengendalikan P&P Modul al-Quran bagi MBK MaL tahun Satu di Sekolah Kebangsaan Pendidikan Khas (SKPK) Penglihatan. Tujuan pemilihan MBK MaL yang berada dalam tahun Satu adalah sebagai pendedahan awal mengenai pengenalan kod-kod Braille al-Quran dilaksanakan pada tahap ini. Turut terlibat dalam kajian ini adalah temu bual secara tidak langsung bersama pakar rujuk bidang Al-Quran Braille dan pihak pentadbir serta pengurusan berkaitan seperti Persatuan Orang-orang Cacat Penglihatan Islam Malaysia (PERTIS), Malaysia Assosiation for the Blind (MAB), Bahagian Pendidikan Khas dan Bahagian Pembangunan Kurikulum, Kementerian Pelajaran Malaysia. Di samping itu juga, kajian ini juga turut mengambilkira hasil-hasil penulisan dan kajian-kajian terdahulu yang ada hubungkait dengan penyelidikan ini.4

ii) Fasa Penyediaan Draf Modul Fasa ini dikenali dengan fasa penyedian draf modul kerana ia belum dibuktikan kesahan dan keboleh percayaannya. Model ini mengandungi sembilan langkah,

4 Khadijah Abdul Razak dan Norshidah Mohamad Salleh, “Pengajaran Tilawah al-Quran Dalam Kalangan Kanak-Kanak Bermasalah Penglihatan” dalam Praktik-Praktik Terbaik Pendidikan Untuk Semua: Isu-isu Pendidikan Khusus di Indonesia dan Malaysia, Dharta Ranu Wijaya et.al. (ed.). Bandung: Rizqi Press, 2010. h. 267-277. Lihat juga Ahmad Kamel, Muhammad Mustaqim M. Zarif, K. Anuar Mohamad, M. Alwi Yusoff , Metode Pengajaran Braille al-Quran, Nilai: USIM, 2008. h. iii. Alimah bt. Abdul Rahman. 2006. P&P Tilawah al-Quran Menerusi Tulisan di Sebuah Sekolah. Disertasi Sarjana Pendidikan Islam. Kuala Lumpur: UM, 2006. h.23-24. Mohd Rahmat Ahmad Nowawi, Pelaksanaan Pembelajaran al-Quran dengan Menggunakan Tulisan Braille Terhadap Pelajar-pelajar Cacat Penglihatan di Sekolah Kebangsaan Pendidikan Khas Princess Elizabeth, Johor Bahru. Johor Bahru: UTM, 2002. http://www.fp.utm.my/epusatsumber/ diakses pada 26 September 2014.

Pemilihan isi kandungan & aktiviti

modul

Pakar

Guru

Kajian Keperluan

http://www.fp.utm.my/epusatsumber/


48

dimulai dengan pembinaan matlamat dan diakhiri dengan penyatuan draf modul. Sidek berpendapat modul yang melalui peringkat pertama pembinaan dinamakan draf kerana ia belum dibuktikan kesahan dan kebolehpercayaannya. Pemurnian prototaip akan dibuat berdasarkan komen serta maklumbalas pakar yang dilantik.

Proses ini menggunakan kaedah focus group discussion dengan mengambil kira pandangan daripada mereka yang mahir dalam kemahiran mengajar, mahir dalam ilmu pendidikan agama, mahir dalam pembinaan modul dan kelompok sasaran iaitu GPI. Dapatan kajian keperluan I dan II turut dijadikan garis panduan dalam proses pembinan ini. Selain itu, proses ini juga menggunakan kaedah exploratary, iaitu mengumpul maklumat daripada kajian keperpustakaan dan pemerhatian penyelidik. Penentuan domain, objektif, aktiviti, strategik, logistik dan media perlu dilakukan pada proses ini.

Rajah 2: Model Pembinaan Modul Sidek (Peringkat I, Menyediakan Draf Modul)

iii) Fasa Mereka Bentuk Dan Membangunkan Modul Dalam Fasa ini, draf lengkap Modul Pengajaran Al-Quran Braille yang telah dihasilkan akan melalui proses reka bentuk berdasarkan trait amalan pengajaran GPI PK yang telah dikenalpasti melalui analisis keperluan yang dijalankan dalam Fasa 1. Kajian literatur berkaitan dengan cadangan tajuk penyelidikan juga akan dirujuk sebagai perbandingan. Dalam fasa ini juga, modul ini akan dibangunkan berdasarkan model pembinaan Modul Sidek yang diperkenalkan pada tahun


49

2001.5 Kajian susulan bagi penyelidikan ini akan dijalankan dengan melalui beberapa proses iaitu:

i. Kajian rintis untuk menilai modul ii. Menguji kesahan dan kebolehpercayaan modul iii. Penilaian keberkesanan modul iv. Modul yang dihasilkan adalah bermutu atau sebaliknya v. Modul lengkap dan sedia untuk digunakan

Kandungan Modul Pengajaran Al-Quran Braille Modul Pengajaran Al-Quran Braille yang telah dihasilkan terbahagi kepada enam topik yang utama iaitu:

i. Murid Berkeperluan Khas Masalah Penglihatan (MBK MaL) ii. Guru Pendidikan Islam Pendidikan Khas (GPI PK) iii. Kod Braille iv. Pengantar Al-Quran Braille v. Tanda Bacaan Al-Quran Braille vi. Tanda Waqaf Al-Quran Braille

i. Murid Berkeperluan Khas Masalah Penglihatan (MBK MaL)

Sistem pembelajaran di Malaysia menyediakan program pendidikan khas

bagi murid bekeperluan khas masalah penglihatan. Program tersebut termasuklah program-program intergrasi atau dengan pendekatan inklusif, juga program pendidikan khas itu sendiri. Di samping itu juga, program j-QAF Pendidikan Khas masalah penglihatan juga turut dilaksanakan di Malaysia. Ini menunjukkan pelajar pendidikan khas tidak terkecuali dalam mengikuti kurikulum serta hak bagi murid bermasalah penglihatan menyertai sistem pendidikan formal tidak diabaikan.

Untuk tujuan pengelasan, proses pengenalpastian tahap penyakit para murid harus dilakukan bertujuan supaya guru-guru dapat mengasingkan jenis masalah penglihatan murid, seterusnya kaedah yang berbeza perlu digunakan dalam proses pengajaran dan pembelajaran bagi pelajar buta sepenuhnya dan bagi pelajar rabun. Guru juga perlu didedahkan kepada permaslahan yang dihadapi oleh MBK MaL seperti tidak mahir mengenal kod Al-Quran Braille, kurang minat, maslaha semasa berlangsungnya p&P dan sebagainya.6

ii. Guru Pendidikan Islam Pendidikan Khas (GPI PK) Di Malaysia, dasar mengenai Pendidikan Khas dinyatakan dalam Akta Murid-murid (1961), iaitu:

5 Sidek Mohd Noah & Jamaludin Ahmad, Pembinaan Modul Bagaimana Membina Modul Latihan dan Modul Akademik, Serdang: Penerbit Universiti Putra Malaysia, 2005. h.63-64. 6 Norakyairee et.al, op.cit., 2013. h. 89.


50

“Sekolah Khas bermakna sekolah yang menyediakan layanan pendidikan yang khas untuk murid-murid yang kurang upaya”.

Akta Pendidikan 1996 pula memberi kuasa kepada menteri untuk

menyediakan kemudahan pendidikan khas, menggubal kurikulum yang sesuai, pendidikan yang sesuai dengan jenis murid-murid serta lain-lain tindakan bagi memperkembangkan lagi bahagian Pendidikan Khas. Ini bermakna, ruang dan peluang dalam penawaran dan penambahbaikan dalam bidang ini terbuka luas. Dalam kata lain, sekiranya kita sudah melabelkan pendidikan OKU sebagai sekolah khas dan mendapat layanan khas, maka ruang dan peluang untuk mendapatkan hak pendidikan dan penilaian bagi anak istimewa ini juga adalah khas dan istimewa. Demikian juga dengan guru yang terlibat dengan bidang ini kerana mereka juga adalah istimewa dan layak mendapat layanan yang istimewa.

Justeru, pemerkasaan profesion keguruan di kalangan GPI PK perlu diberi perhatian serius oleh pelbagai pihak memandangkan guru memainkan peranan penting dalam memberi inspirasi dan motivasi dalam mengembangkan potensi murid istimewa ini. Di antara perkara yang perlu diberi perhatian oleh guru GPI PK ialah kaedah pengajaran, kaedah pembelajaran dan faktor-faktor yang boleh meningkatkan penguasaan pelajar MBK MaL dalam mempelajari al-Quran. 7

ii. Kod Al-Quran Braille

Setiap huruf sama ada huruf rumi, jawi, al-Quran dan nombor mempunyai kod-kod Braille yang tersendiri. Tambahan pula, kod Braille ini telah digunakan dalam pembelajaran sistem pendidikan khas di Malaysia bagi membantu dan memudahkan proses pengajaran dan pembelajaran mereka. Oleh itu, untuk membaca bahan bacaan dalam bentuk penulisan Braille, kita mestilah terlebih dahulu mempelajari dan memahami kod-kod Braille tersebut agar tiada sebarang kekeliruan pada kodnya. Di samping itu, kod Braille ini juga berperanan sebagai garis panduan bagi golongan normal yang membolehkan mereka mengajar, mendidik dan memahami apa yang ingin disampaikan kepada golongan cacat penglihatan.8

7 Mohd Huzairi Awang @ Husain et.al, “Pendidikan Islam Golongan Masalah Pendengaran dan Cabaran

daripada Perspektif Guru”, Jurnal Teknologi, vol.58, no.1 (2012), UTM Press, h. 135-138. Lihat juga Hajarul Bahti Zakaria dan Mohd Huzairi Awang “Isu dan Cabaran Guru dalam Pendidikan al-Quran Pelajar Bermasalah Penglihatan” dalam Prosiding Seminar Pendidikan Guru Peringkat Antarabangsa kali ke-4 (UPI & UPSI). Bandung: Indonesia. Perak: UPSI, 2010. h. 754-757. Ab. Halim Tamuri dan Mohamad Khairul Azman Ajuhary, “Amalan Pengajaran Guru Pendidikan Islam Berkesan Berteraskan Konsep al-Muàllim”

dalam Journal of Islamic and Arabic Educcation 2 (1) , h.43-56. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia, 2010. h.43-56. Ismail Abas. “Peranan Guru Membina Murid Menghadapi Cabaran Wawasan 2020”, Jurnal Penyelidikan Pendidikan Institut Perguruan Islam (10), 2007. h. 82-89. Noor Najihan binti Jaafar et.al., Laporan Penyelidikan Metodologi Tahfiz Al-Quran Dalam Kalangan Pelajar Bermasalah Penglihatan Program Diploma Tahfiz dan Dakwah, Darul Quran JAKIM. Nilai: USIM, 2012. h. 63-66. 8 Mohd Nur Adzam Rasdi et. al., Laporan Penyelidikan: Kaedah Pengajaran Kelas Agama Bagi Pelajar Cacat Penglihatan: Kajian Kes Di Sekolah Pendidikan Khas Puteri Elizabeth, Johor. Nilai: USIM, 2012, h. iii. ‘Aina Nadhirah binti Abdul Rahman, Contribution of PERTIS in Quranic Learning Among Blind People,


51

iv. Pengantar Al-Quran Braille Tuntutan membaca al-Quran bukanlah hanya kepada golongan yang sempurna fizikalnya sahaja, bahkan bagi seluruh umat Islam termasuklah golongan OKU penglihatan. Terdapat pelbagai usaha murni telah dihulurkan oleh golongan normal dalam membantu golongan istimewa ini agar mereka dapat menguasai bacaan al-Quran. Dalam proses mempelajari al-Quran Braille, kita hendaklah mempunyai pengetahuan dan kemahiran agar dapat mengenalpasti perbezaan di antara al-Quran cetakan biasa dan al-Quran Braille. Kedua-duanya mempunyai ciri yang tersendiri dari sudut penyusunan jilid, susun atur penulisan dan format penulisan. Selain itu, naskhah al-Quran Braille yang diterbitkan juga adalah berbeza mengikut negara masing-masing seperti Malaysia, Afrika, Turki dan sebagainya. Topik ini turut menyentuh perihal sejarah perkembangan Al-Quran Braille, fasa penyalinan, percetakan, penerbitan serta inovasi dalam melahirkan OKU celik al-Quran khususnya di Malaysia. 9 Dengan ini, maka sedikit sebanyak maklumat mengenai pengantar Al-Quran Braille akan membantu para tenaga pengajar dalam melaksanakan proses pengajaran dan pembelajaran Al-Quran Braille. v. Tanda Bacaan Al-Quran Braille Penulisan tanda bacaan Al-Quran Braille adalah berbeza dengan penulisan abjad Arab biasa. Justeru, amat penting bagi kita untuk mengenali, memahami dan mengingati kod Braille bagi tanda-tanda bacaan di dalam Al-Quran Braille. Penulisan ayat Al-Quran Braille bermula dari sebelah kiri ke sebelah kanan dan ianya amat berbeza dengan penulisan Arab biasa yang bermula dari sebelah kanan ke sebelah kiri. Selain daripada itu, penulisan tanda baris Al-Quran Braille adalah terletak di sebelah huruf al-Quran sedangkan bagi al-Quran biasa, tanda baris diletakkan di atas atau bawah huruf tersebut. Oleh itu, amatlah penting bagi kita

Projek Ilmiah Ijazah Sarjana Muda Quran dan Multimedia, Fakulti Pengajian Quran dan Sunnah, Nilai: USIM, 2014. h.14-19. 9 Roshaida Yaacob, Al-Quran Braille, Kaedah Penerbitan Dan Sumbangannya Kepada Golongan Cacat

Penglihatan: Kajian Di Persatuan Orang-Orang Cacat Penglihatan Islam Malaysia (PERTIS). Kertas Projek Sarjana Muda Sastera dan Sains Sosial, Kuala Lumpur: UM 2003/2004, h. iv. Lihat juga Mohd Rahmat Ahmad Nowawi, Pelaksanaan Pembelajaran al-Quran dengan Menggunakan Tulisan Braille Terhadap Pelajar-pelajar Cacat Penglihatan di Sekolah Kebangsaan Pendidikan Khas Princess Elizabeth, Johor Bahru, Sarjana Muda Pendidikan UTM. Johor Bahru: UTM, 2002 http://www.fp.utm.my/epusatsumber/. Diakses pada 28 September 2014. Rumiza Abdul Rahman, Pengajian al-Quran Dalam Kalangan Ahli PERTIS di Kuala Lumpur dan Kuala Terengganu. Disertasi Sarjana Usuluddin, Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 2010, h.v. Norakyairee Mohd Raus, Abdoul Karem Toure, Abdul Muhaimin Ahmad, Noornajihan Jaafar, Nurul Asiah Fasihah Mohamad dan Mohd Nur Adzam Rasdi, Faktor yang Mempengaruhi Pencapaian Pelajar Berkeperluan Khas (Penglihatan) dalam Menghafaz al-Quran: Kajian Kes di Darul Quran, JAKIM. Seminar Wahyu Asas Tamadun. Bandar Baru Nilai: USIM, 2011. Noornajihan bt. Jaafar & Kauthar Abd. Kadir, Pengajaran Braille al-Quran di Malaysia: Sejarah dan Perkembangannya, Prosiding Seminar Warisan al-Quran dan Hadith Nusantara 2008. Kuala Lumpur : UM, 2008, h. 222. Muhammad Mustaqim Mohd Zarif, Braille Al-Quran: Sejarah dan Kaedah. Nilai: Penerbit USIM, 2013, h. 81.

http://www.fp.utm.my/epusatsumber/


52

untuk mempelajari tanda bacaan Al-Quran Braille agar tidak berlaku sebarang kesilapan atau kesalahan semasa membaca al-Quran.10 vi. Tanda Waqaf Al-Quran Braille Ilmu berkaitan tanda waqaf adalah sangat penting untuk difahami dan dipelajari dengan sebaiknya. Sekiranya ia dipandang ringan, maka bacaan dan maksud ayat al-Quran akan rosak dan tidak sempurna. Dalam topik ini, kita didedahkan dengan ciri-ciri perbezaan yang pada penentuan tempat-tempat dan tanda-tanda waqaf yang terdapat di dalam mushaf Al-Quran Braille PERTIS dan mushaf al-Quran terbitan yang lain. Ilmu perbahasan mengenai penentuan tempat-tempat dan tanda-tanda waqaf yang digunakan adalah ilmu yang dibina berasaskan ijtihad. 11 Oleh itu, tiada sebarang penetapan yang mewajibkan sesuatu tempat atau tanda itu digunakan dan tertakluk kepada ijtihad para ulama yang muktabar. Sifat ilmu ini juga menerima perkembangan dan pembaharuan dari semasa ke semasa sebagai penambahbaikan bagi meraikan setiap lapisan umat Islam. Oleh yang demikian, adalah dicadangkan agar adanya satu usaha dalam pengemaskinian tanda dan alamat waqaf yang diseragamkan dalam kadar yang segera. Ia bertujuan agar proses pengajaran dan pembelajaran Al-Quran Braille di kalangan MaL dapat dijalankan dengan lebih lancar, tersusun dan sistematik. Kesimpulan Kajian seumpama ini belum pernah dijalankan oleh mana-mana pihak dan diharapkan agar modul yang dihasilkan ini dapat membantu dalam usaha memperkasakan lagi sistem Pendidikan Khas di Malaysia. Beberapa permasalahan yang dihadapi oleh tenaga pengajar sepanjang proses pengajaran dan pembelajaran Al-Quran Braille telah dikenalpasti dan di antaranya ialah tiada modul khusus bagi pengajaran dan pembelajaran al-Quran Braille, kekurangan bahan bacaan dalam bentuk Braille seperti naskhah Al-Quran Braille dan juga buku-buku berkaitan ilmu agama Islam.

Di samping itu, terdapat ramai guru MBK MaL yang langsung tiada kemahiran dan pengalaman dalam mengendalikan mesin Braille kerana tidak pernah diajar secara formal tentang tatacara penggunaan bahan bantu mengajar bagi pengajaran Al-Quran Braille. Malahan ada di kalangan mereka yang langsung tiada pendedahan tentang kod Braille itu sendiri.

10 Zakaria b. Yahya. Perkembangan dan Isu Terkini dalam Penulisan Al-Quran Braille: Satu Tinjauan Umum. Seminar Perkembangan dan Isu Terkini Dalam Penulisan Al-Quran Braille. 15 November 2008. Kuala Lumpur: PERTIS, 2008. Zakaria Yahya. (2009, April 18). Naskhah-Naskhah al-Quran Braille yang pernah ada di Malaysia, http://besiwaja.blogspot.com/2009/04/bicara-alquran braille.html. Diakses pada 29 Mei 2014. 11 Muhammad Mustaqim Mohd Zarif et.al, Monograf Penyelidikan USIM Pembangunan Braille Al-Quran Rasm Uthmani, Nilai: Penerbit USIM, 2013, h. 63-67.

http://besiwaja.blogspot.com/2009/04/bicara-alquran%20braille.html


53

Berdasarkan permasalahan yang telah dikenal pasti, terdapat beberapa cadangan yang boleh dilaksanakan oleh pelbagai pihak dalam usaha penambahbaikan proses pengajaran dan pembelajaran Al-Quran Braille iaitu: i. Dalam melahirkan tenaga pengajar yang kompetatif dan berdaya saing,

mereka perlu dibekalkan dengan bengkel, kursus pendek dan latihan dalam perkhidmatan khususnya berkaitan dengan Pendidikan Khas dan juga ilmu al-Quran Braille.

ii. Aspek berkaitan pedagogi dan kandungan silibus adalah perkara penting yang perlu diberi penekanan semasa sesi latihan atau kursus. Dengan ini, kaedah dan teknik pengajaran dapat diselaraskan di kalangan tenaga pengajar.

iii. Pihak berwajib mestilah memperbanyakkan dan mempelbagaikan bahan rujukan dan alat bantu mengajar bagi golongan MBK MaL. Ia boleh diusahakan dengan mentranskripsikan bahan bacaan berkaitan ilmu agama islam mengikut keperluan para GPI PK dan MBK MaL.

iv. Tenaga pengajar juga perlu kreatif dalam mengendalikan kelas dan sentiasa bersedia dalam melengkapkan diri dengan kemahiran penggunaan teknologi pendidikan yang terkini agar dapat menarik minat pelajar, menghidupkan suasana pembelajaran yang menarik dan ceria.

BIBLIOGRAFI ‘Aina Nadhirah binti Abdul Rahman. 2014. Contribution of PERTIS in Quranic Learning

Among Blind People, Projek Ilmiah Ijazah Sarjana Muda Quran dan Multimedia, Fakulti Pengajian Quran dan Sunnah, Nilai: USIM, 2014.

Ab. Halim Tamuri dan Mohamad Khairul Azman Ajuhary, “Amalan Pengajaran Guru

Pendidikan Islam Berkesan Berteraskan Konsep al-Muàllim” dalam Journal of Islamic and Arabic Educcation 2 (1) , h.43-56. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia, 2010.

Abdallah M. Abualkishik & Khairuddin Omar, “Quran Braille System. International Journal of Humanities and Social Sciences (IJHSS)”, 3(4): 313-319 dalam http: www.waset.org/ journals/ ijhss /v3/v3-4-37. Dipetik pada 31 Ogos 2014.

Ahmad Kamel, Muhammad Mustaqim M. Zarif, K. Anuar Mohamad, M. Alwi Yusoff , Metode Pengajaran Braille al-Quran, Nilai: USIM, 2008.

Alimah bt. Abdul Rahman, P&P Tilawah al-Quran Menerusi Tulisan di Sebuah Sekolah. Disertasi Sarjana Pendidikan Islam. Kuala Lumpur: UM, 2006.

Hafsah Hj. Nasir. Latihan Perguruan Asas Sekolah Rendah di Maktab-Maktab Perguruan, Melaka, 1989.

Hajarul Bahti Zakaria dan Mohd Huzairi Awang, Isu dan Cabaran Guru dalam Pendidikan al-Quran Pelajar Bermasalah Penglihatan. Prosiding Seminar Pendidikan Guru Peringkat Antarabangsa Kali ke-4 (UPI & UPSI), Tanjung Malim: UPSI, 2010.

Ismail Abas, “Peranan Guru Membina Murid Menghadapi Cabaran Wawasan 2020”,

Jurnal Penyelidikan Pendidikan Institut Perguruan Islam (10) , 82-89. Bangi: UKM, 2007.


54

Khadijah Abdul Razak dan Norshidah Mohamad Salleh, “Pengajaran Tilawah al-Quran Dalam Kalangan Kanak-Kanak Bermasalah Penglihatan” dalam Praktik-Praktik Terbaik Pendidikan Untuk Semua: Isu-isu Pendidikan Khusus di Indonesia dan Malaysia, Dharta Ranu Wijaya et.al. (ed.). Bandung: Rizqi Press, 2010.

Mohamed Najib Abdul Ghafar & M. Noor Ariffin, “Kesan Latihan Perguruan Ke Atas

Faktor Pemilihan Perguruan” Jurnal Teknologi, 48 (E) Jun 2008. Skudai : Universiti Teknologi Malaysia.

Mohd Ali b. Ibrahim, Perubahan dan Pembaharuan Dalam Latihan Perguruan di Malaysia, Seminar Penilaian Kurikulum Maktab-Maktab Perguruan Malaysia. Pulau Pinang. 1979.

Muhammad Mustaqim Mohd Zarif et.al., Monograf Penyelidikan USIM Pembangunan Braille Al-Quran Rasm Uthmani, Nilai: Penerbit USIM, 2013.

Muhammad Mustaqim Mohd Zarif. 2013. Braille Al-Quran: Sejarah dan Kaedah. Nilai: Penerbit USIM, 2013.

Mustaffa Abdullah, “Pengajian Al-Qur’an Dalam Kalangan Warga Cacat Penglihatan di

Malaysia”, Journal al-Bayan vol.8, 2010 http://albayanjournal.com/view/articles/25/html, dipetik pada 15 September 2014.

Noor Najihan binti Jaafar et.al., Laporan Penyelidikan Metodologi Tahfiz Al-Quran Dalam Kalangan Pelajar Bermasalah Penglihatan Program Diploma Tahfiz dan Dakwah, Darul Quran JAKIM. Nilai: USIM, 2012.

Noornajihan bt. Jaafar & Kauthar Abd. Kadir, Pengajaran Braille al-Quran di Malaysia: Sejarah dan Perkembangannya, Prosiding Seminar Warisan al-Quran dan Hadith Nusantara 2008. Kuala Lumpur : UM, 2008.

Norakyairee et.al, “Pengajaran Al-Quran Braille: Isu Dan Cabaran Semasa”

International Journal on Quranic Research (IJQR) bil.3, no.4, Jun 2013. Kuala Lumpur: Center of Quranic Research (CQR), UM.

Roshaida Yaacob, Al-Quran Braille, Kaedah Penerbitan Dan Sumbangannya Kepada Golongan Cacat Penglihatan: Kajian Di Persatuan Orang-Orang Cacat Penglihatan Islam Malaysia (PERTIS). Kertas Projek Sarjana Muda Sastera dan Sains Sosial, Kuala Lumpur: UM 2003/2004.

Rumiza Abdul Rahman, Pengajian al-Quran Dalam Kalangan Ahli PERTIS di Kuala Lumpur dan Kuala Terengganu. Disertasi Sarjana Usuluddin, Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 2010.

Sidek Mohd Noah & Jamaludin Ahmad, Pembinaan Modul Bagaimana Membina Modul Latihan dan Modul Akademik, Serdang: Penerbit Universiti Putra Malaysia, 2005.

Wan Harun b. Wan Yaacob, Pendidikan Guru di Malaysia: Perkembangan dan Perubahan Kurikulum Ilmu Pendidikan di Maktab Perguruan Tahun 1957-1986. Tesis Sarjana Pendidikan, Pulau Pinang: Universiti Sains Malaysia, 2008.

Zakaria b. Yahya, Perkembangan dan Isu Terkini dalam Penulisan Al-Quran Braille: Satu Tinjauan Umum. Seminar Perkembangan dan Isu Terkini Dalam Penulisan Al-Quran Braille. 15 November 2008. Kuala Lumpur: PERTIS.

Zakaria Yahya, Naskhah-Naskhah al-Quran Braille yang pernah ada di Malaysia, http://besiwaja.blogspot.com/2009/04/bicara-alquran braille.html. Diakses pada 29 Mei 2014.

http://albayanjournal.com/view/articles/25/html

http://besiwaja.blogspot.com/2009/04/bicara-alquran%20braille.html


55

MASTERING QIRA’AT STUDIES USING ONLINE METHOD:

A STUDY IN MADINAH INTERNATIONAL ISLAMIC UNIVERSITY (MEDIIU) SHAH ALAM.

Basirah binti Abu Bakar1

Sedek bin Ariffin2

Abstract: Qira’at study was known in Malaysia nowadays. Many people

conscious the benefits of studying Qira’at. However, Qira’at study also

had been changed the concept of study through the virtual style. So that Madinah International Islamic University (MEDIIU) giving chances to the students to continue their Qira’at study in higher level. The research focus is to recognize the history of MEDIIU and Qira’at study at MEDIIU, to

explore the application of VLE (Virtual Learning Environment) in teaching and learning via online and to analyze mastery Qira’at study in MEDIIU.

The methods of study of this research are interview, questionnaires and Qira’at oral to analyze the mastery of Qira’at study via online at MEDIIU.

Questionnaires and Qira’at oral had been tested to 25 respondents in

online mode study from Bachelor of Al-Qur’an Sciences which are active status couldn’t mastery Qira’at through online. Keywords: Mastering, Qira’at Studies, Online Method, Madinah International Islamic University (MEDIIU) Shah Alam

Pendahuluan

l-Qur’an adalah mukjizat yang ulung yang diturunkan kepada Rasulullah s.a.w untuk memberi penjelasan dan penerangan kepada umatnya. Hal ini sebagaimana yang telah diwasiatkan oleh baginda Rasulullah s.a.w

sebelum wafatnya baginda ;

“Wahai manusia, tidak ada lagi nabi atau rasul yang akan datang selepasku dan tidak akan ada lain agama baru. Oleh itu wahai manusia, nilailah dengan betul dan fahamilah kata-kataku yang telah aku sampaikan kepada kamu. Sesungguhnya aku tinggalkan kepada kamu dua perkara yang sekiranya kamu berpegang teguh

1 Basirah binti Abu Bakar, B.A., merupakan calon sarjana Usuluddin di Jabatan al-Quran dan al-Sunnah, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. 2 Sedek Ariffin, PhD, merupakan Pensyarah Kanan di Jabatan al-Quran dan al-Sunnah, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur.

A


56

dan mengikuti kedua-duanya, nescaya kamu tidak akan tersesat selama-lamanya. Itulah AL-QUR’AN dan SUNNAHKU”

3 Oleh itu, dapatlah difahami dengan jelas di sini bahawa tiada sebarang

keraguan dalam kandungan ayat-ayat al-Qur’an yang diturunkan dari dahulu hinggalah sekarang. Keadaan ini juga menunjukkan, misi penjagaan al-Qur’an dalam kehidupan kita hanyalah dengan sentiasa dibaca dan dihafaz serta difahamkan isi kandungannya agar ia sentiasa tersemat di hati umat Islam. Terdapat banyak dalil-dalil seperti hadith-hadith Rasulullah s.a.w yang membicarakan tentang kedudukan seseorang yang tinggi dan mulia terhadap mereka yang sentiasa menjadikan al-Qur’an sebagai rutin pembacaan mereka.

Di samping itu, perkembangan pengajian ilmu Qira’at juga semakin mendapat sambutan di kalangan masyarakat Malaysia. Tambahan pula, pengajian ilmu Qira’at bukanlah satu perkara yang asing lagi di Malaysia ini kerana hampir setiap institusi pengajian tinggi awam dan swasta menawarkan pengajian Qira’at kepada mahasiswa dan mahasiswi. Bagi mengembangkan lagi pengajian Qira’at di Malaysia, terdapat institusi-institusi swasta yang membuka jalan untuk meluaskan lagi arus pengajian ini ke peringkat Diploma, Ijazah Sarjana Muda, Ijazah Sarjana dan PhD.

Oleh itu, berbagai sistem pengajian dijalankan dan di antaranya adalah pembelajaran yang berkonsepkan online dijadikan salah satu metode bagi sesiapa yang ingin melanjutkan pengajian mereka. Akan tetapi, perkembangan pengajian Qira’at secara online ini masih lagi di peringkat permulaan kerana sistem pembelajaran ini masih dianggap baru di Malaysia walaupun sistem pembelajarannya sudah lama diperkenalkan di mata dunia.4

Pengajian Qira’at Di Malaysia Ilmu Qira’at sudah sinonom di mata masyarakat Islam di Malaysia lebih-lebih lagi di kalangan mahasiswa, mahasiswi dan juga di kalangan warga dewasa yang melibatkan diri dalam kursus pengajian Qira’at di mesjid-mesjid, surau-surau dan sebagainya. Tambahan pula, dewasa ini penubuhan institusi pengajian Qira’at menjadi permintaan yang berterusan oleh masyarakat kita dan ia merupakan salah satu usaha yang amat dihargai. Manakala dari sudut lain pula, pengajian ini masih dianggap bidang yang eksklusif dan ditawarkan kepada mereka yang memiliki kecenderungan untuk mempelajari bidang Qira’at.5

3 Riwayat Muslim/1218. Khutbah terakhir yang disampaikan oleh Rasulullah s.a.w di Lembah Uranah, Gunung Arafah, berhampiran dengan kota Mekkah pada 9hb Zulhijjah, tahun kesepuluh hijrah. Khutbah ini adalah khutbah hujjatul wada’ yang disampaikan ketika upacara kemuncak ibadah haji iaitu ketika melakukan wukuf di Arafah, baginda s.a.w menyampaikan khutbahnya di hadapan ribuan umat Islam yang mengikuti rombongan haji pada ketika itu. 4 Muhammad Hafiz bin Saleh, Abd.Muhaimin bin Ahmad dan Norazman bin Alias (2011), “Keberkesanan

mempelajari ilmu Qira’at: antara harapan, cabaran dan penyelesaian masalah.” (Kertas Kerja Seminar Qira’at

Peringkat Kebangsaan 2011,UIAM), h. 1. 5 Siti Intan Dahlia binti Mohammad Harun, “Perkembangan ilmu Qira’at di Malaysia dan keperluannya di

Institusi Pengajian Tinggi”, Jabatan Tahfiz Wal Qira’at, Kolej Pengajian Islam Johor (MARSAH), dicapai

pada 20 September 2012, http://www.ustazrahim.net/qiraat2011/.

http://www.ustazrahim.net/qiraat2011/


57

Perkembangan pengajian Qira’at di Malaysia adalah bermula dari penubuhan Darul Qur’an pada tahun 1966 setelah diilhamkan oleh Perdana Menteri Malaysia yang pertama, Tunku Abdul Rahman Putera Al-Haj akan hasratnya untuk mewujudkan sebuah institusi pengajian al-Qur’an di Malaysia. Oleh itu, penubuhan Ma’had Tahfiz Al-Qur’an Wal Qira’at pada 1 Mac 1966 di Dewan Syarahan Masjid Negara menjadi titik permulaan bagi unit Bahagian Hal Ehwal Islam, Jabatan Perdana Menteri, Kuala Lumpur untuk merealisasikan hasrat bapa kemerdekaan kita. Bilangan pelajar yang dipilih pada masa itu adalah seramai 8 orang sebagai perantis yang terpilih yang dihantar oleh negeri-negeri di Malaysia.6

Saban waktu sensitiviti terhadap kepentingan dan keperluan ilmu dan Qira’at semakin jelas sehinggakan terdapat banyak di kalangan individu yang membuka cawangan ataupun pusat pengajian tahfiz dan Qira’at ini dengan mengikuti sistem pengajian yang telah disediakan oleh Darul Qur’an, JAKIM. Sebagai contoh di kolej-kolej Islam negeri-negeri seperti Kolej Universiti Islam Selangor, Kolej Universiti Islam Insaniah, Kedah dan juga kolej-kolej tahfiz swasta seperti Kolej Hafiz, Madinah International Islamic University(MEDIIU). Institusi-institusi pengajian sebegini menawarkan pengajian Qira’at bukan sahaja di peringkat diploma malah di peringkat yang lebih tinggi seperti Ijazah, Ijazah Sarjana dan PhD.

Pun begitu, terdapat juga institusi yang menawarkan pengajian tahfiz dan Qira’at melalui pembelajaran jarak jauh secara online bagi memudahkan serta menggalakkan masyarakat di sekitar Malaysia mahupun di luar mempelajari bidang Qira’at agar bidang ini masyhur sejajar dengan bidang-bidang yang lain. Kaedah pembelajaran jarak jauh atau lebih dikenali sebagai PJJ membawa erti kepada pemisahan antara pengajar dan pelajar. Dengan itu, pengajaran dan pembelajaran berlangsung melalui bahan-bahan pembelajaran kendiri dalam pelbagai media. Selain itu, pembelajaran kendiri pula bermakna pelajar haruslah belajar bersendirian, tidak bertemu muka selalu dengan pengajar dan juga rakan yang lain. Pelajar PJJ bebas mempelajari sesuatu subjek mengikut selera ataupun kaedah masing-masing.7

Universiti Sains Malaysia merupakan pusat pengajian tinggi pertama yang menjalankan sistem PJJ dan pencapaiannya amatlah membanggakan. Begitu juga dengan Institut Teknologi Tun Abdul Razak (ITTAR), telah bekerjasama dengan Science Application International Corperation (SAIC) Amerika Syarikat yang mula menawarkan kursus-kursus secara ‘konsep universiti maya’.

8 Kewujudan pengajian Qira’at di Malaysia boleh dikirakan sebagai

pengajian yang masih baru dijalankan di institusi-institusi Malaysia berbanding dengan pengajian-pengajian Islam yang lain. Tambahan pula, pengajian itu lebih menampakkan pembaharuan dan keunikan sekiranya pengajian Qira’at itu

6 Sejarah Darul Qur’an, laman sesawang Darul Qur’an, dicapai pada 20 September 2012,

www.darulquran.gov.my. 7 Kertas kerja kajian sistem pendidikan kebangsaan (MTT2353), “Pendidikan Jarak Jauh”, dicapai pada 20

September 2012, http://sarjana.tripod.com/jarak3.html. 8 Ibid.

http://sarjana.tripod.com/jarak3.html


58

digandingkan dengan kaedah teknologi baru iaitu pendidikan jarak jauh menggunakan sistem online. Seperti mana yang diketahui pembelajaran yang berasakan online adalah kaedah yang masih baru di Malaysia ini berbanding dengan negara-negara maju yang lain di mana e-pembelajaran dijadikan satu kaedah asas pembelajaran untuk melicinkan proses pembelajaran terdahulu yang lebih bersifat tradisional.9

Metodologi Kajian Kajian ini menganalisis dan mengenalpasti tahap penguasaan pelajar MEDIIU terhadap pengajian Qira’at secara online. Oleh itu, kajian ini mengkaji tahap penguasaan dengan menguji kemahiran sampel kajian dalam mempraktikkan Qira’at amali. Tahap penguasaan yang diuji terbahagi kepada tiga tahap iaitu: (1) Menguasai manhaj bacaan perawi Qira’at (2) Menguasai khilaf bacaan Qira’at dalam perkataan (3) Menguasai dalil-dalil bagi manhaj dan khilaf bacaan Qira’at.

Seramai 25 orang pelajar Ijazah Sarjana Muda Sains Al-Qur’an, MEDIIU yang statusnya aktif dalam mod pengajian online dan berpusat pengajian di Shah Alam yang dipilih secara rawak mudah. Ini dilakukan bagi mengurangkan faktor kos, masa dan kesulitan mendapatkan sampel. Sebanyak 25 borang soal selidik telah diedarkan dan ditentukan kaedah pengedaran soal selidik dengan mengedar melalui email kepada responden yang mengikuti mod pengajian secara online. Dalam erti kata lain, ia dikategorikan sebagai populasi yang homogenus dan hanya memerlukan saiz yang kecil sahaja sudah mencukupi.10

Sampel kajian diambil dari Tahun 2, 3 dan 4 Ijazah Sarjana Muda Sains Al-Qur’an. Ujian amali terhadap sampel kajian dilakukan dengan membuat temujanji di talian internet iaitu yahoomessenger. Di dalam ujian ini juga, responden diminta untuk membaca surah al-Fatihah terhadap semua jenis bacaan Qira’at.

Set soalan soal selidik yang disediakan adalah berpandukan disertasi Yosni Norjannah Yong yang bertajuk “Pengajian Al-Qur’an menerusi multimedia: Suatu kajian terhadap perisian-perisian Al-Qur’an dan aplikasinya di Malaysia”

11. Manakala set soalan ujian Qira’at amali pula diadaptasi daripada set soalan Diploma Tahfiz al-Qur’an dan Qira’at, Darul Qur’an, JAKIM. Walaubagaimanapun, set soalan ujian Qira’at amali ini telah pun mendapat kesahan pakar dari mereka yang mahir dalam bidang Qira’at.12

Skala pemarkahan bagi soal selidik dan ujian amali Qira’at merujuk kepada Instrumen Penilaian Qira’at Amali Diploma Tahfiz al-Qur’an dan Qira’at yang

9 Ahmad Johari Sihes, Norbaizura Sani, “Perlaksanaan E-Pembelajaran Dalam Kalangan Pelajar Universiti Teknologi Malaysia, Skudai”, (Kertas Kerja Seminar Kebangsaan Teknologi dan Inovasi Pengajaran-Pembelajaran 2009), h.19. 10 Chua Yan Piaw, Kaedah Penyelidikan (Malaysia: Penerbit McGraw Hill Education, Edisi Kedua, 2011), h.207. 11 “Pengajian Al-Qur’an menerusi multimedia: suatu kajian terhadap perisian-perisian Al-Qur’an dan aplikasinya di Malaysia”, (Disertasi Universiti Malaya, 2005) 12 Dr. Sabri bin, Ketua Jabatan Al-Qur’an dan Sunnah dan Ustaz Izuli Dzulkifli, Pensyarah Jabatan Al-Qur’an dan Sunnah, Fakulti Pengajian Islam UKM.


59

ditetapkan oleh Darul Qur’an, JAKIM. Penulis mengkategorikan sebanyak lima gred bagi skala pemarkahan. Gred Deskripsi Tahap Pencapaian 1 (Sangat tidak menguasai) Tidak fasih/lancar dan menguasai dalam bacaan dan

tidak mengikut manhaj Qira’at. Tidak mengenalpasti khilaf dan dalil matan dalam bacaan.

2 (Tidak menguasai) Tidak boleh dan ragu-ragu ketika membaca, bertukar-tukar manhaj dan khilaf pada bacaan Qira’at dan tidak menyertakan dalil matan.

3 (Tidak pasti) Ragu-ragu dalam membaca yang membawa kepada tepat dan tidak tepat.

4 (Menguasai) Boleh membaca dengan kefasihan dan kelancaran yang sederhana, bertukar-tukar manhaj dan khilaf pada bacaan Qira’at yang membawa kepada tepat dan menyertakan dalil matan.

5 (Sangat menguasai) Sangat menguasai dan membaca dengan fasih, menepati manhaj bacaan Qira’at dan mengenalpasti khilaf bacaan beserta dalil matan

Jadual 1: Pengkategorian Keseluruhan Keputusan Bacaan Qira’at Amali

Data-data dianalisis dengan analisis item menggunakan program Cronbrach

Alpha. Item yang mempunyai nilai alfa kurang daripada 0.65 akan disingkirkan daripada alat kajian kerana mempunyai kebolehpercayaan yang rendah.13

Dapatan Kajian

1) Analisis Latar Belakang Responden Penulis menetapkan tiga jenis item untuk menganalisis latar belakang responden iaitu; jantina, kewarganegaraan dan tahun pengajian. Analisis latar belakang responden adalah seperti berikut:

Item Kategori Kekerapan Peratus

Jantina Lelaki Perempuan

11 14

44 56

Kewarganegaraan Malaysia Singapura Indonesia Thailand Afrika Lain-lain

11 1 1 1 4 7

44 4 4 4 16 28

13 Ibid, h.311.


60

Tahun Pengajian Tahun 2 Tahun 3 Tahun 4

11 10 4

44 40 16

Jumlah 25 100

Jadual 2: Analisis Keseluruhan Latar Belakang Responden

Di antara 25 orang keseluruhan responden, jadual 2 menunjukkan bahawa peratus taburan responden perempuan adalah lebih tinggi iaitu sebanyak 56% berbanding dengan taburan responden lelaki iaitu sebanyak 44%. Hal ini disebabkan kebanyakkan daripada pelajar perempuan terdiri daripada kaum ibu dan warga kerja. Oleh itu, pembelajaran menerusi jarak jauh atau online lebih fleksibel untuk mereka. Responden bagi kajian ini kebanyakkannya warganegara Malaysia iaitu sebanyak 44% daripada jumlah keseluruhan responden, manakala 28% dari lain-lain negara seperti Kemboja, London dan Pakistan, 16% dari Afrika dan 4% mewakili responden dari Singapura, Indonesia dan Thailand.

Responden di Tahun 2 mencatat peratus tertinggi iaitu seramai 44% dan diikuti dengan responden Tahun 3 sebanyak 40%. Manakala responden di Tahun 4 mencatat peratusan terendah sebanyak 16%. Pada tahun 2010, MEDIIU baru sahaja membuka mod pengajian secara konvensional dan ini menyebabkan jumlah kemasukan pelajar bertambah. Oleh itu, responden yang berada di tahun 3 dan ke bawah mempunyai bilangan yang lebih berbanding responden di tahun 4. Merujuk kepada data yang diberikan kepada penulis, tahun kemasukan bagi para pelajar tahun 3 adalah pada September 2010 dan Februari 2011 iaitu bersamaan dengan pembukaan mod pengajian konvensional di MEDIIU.

2) Analisis Penguasaan Responden Terhadap Manhaj Qira’at Analisis Diskriptif Di dalam mentafsirkan data, maklumat perlulah dikemaskini dan disimpulkan. Analisis diskriptif merupakan kaedah yang kebiasaannya digunakan untuk menganalisis kekerapan dengan menggunakan frekuensi, peratusan dan min pangkatan (median)14.

Item Mean Std. Dev Adakah anda menguasai definisi usul Qira’at iaitu kaedah asas yang menjadi pegangan sesuatu Qira’at?

3.84 1.14

Adakah anda mampu menguasai kesemua manhaj Qira’at? 3.12 1.23 Adakah anda menguasai kaedah bacaan pada mad muttasil bagi setiap qurro’?

3.40 1.25

Adakah anda menguasai kadar bacaan pada mad munfasil bagi setiap qurro’?

3.40 1.25

Adakah anda menguasai bacaan sillah bagi mim jama? bagi riwayat Qalun?

3.40 1.25

14 Chua Yan Piaw, Kaedah Penyelidikan, Buku 3 (Malaysia: Penerbit McGraw Hill Education, Edisi Kedua, 2011), h.13.


61

Adakah anda menguasai bacaan sillah bagi mim jama’ bagi

riwayat Ibn Kasir? 3.40 1.25

Adakah anda menguasai bacaan riwayat Warsh pada mim jama’ apabila bertemu dengan hamzah qata’?

3.40 1.25

Adakah anda menguasai bacaan idgham pada kalimah ( حيم الر

?oleh imam Susi (ملك 3.40 1.25

Adakah anda menguasai bacaan ibdal pada kalimah ( يؤمنون) bagi riwayat Warsh?

3.44 1.22

Adakah anda menguasai bacaan imalah pada kalimah (النصارى) bagi imam Hamzah?

3.40 1.35

Jadual 3: Analisis Diskriptif Penguasaan Responden Terhadap Manhaj Qira’at Merujuk kepada jadual di atas, skor min menunjukkan responden lebih

menguasai definisi usul Qiraat iaitu kaedah asas yang menjadi pegangan sesuatu Qira’at menunjukkan skor min tertinggi (M=3.84, SD=1.14) berbanding dengan yang lain. Seterusnya diikuti dengan penguasaan responden terhadap bacaan ibdal pada kalimah ()يؤمنون bagi riwayat Warsh (M=3.44, SD=1.22) dan penguasaan responden terhadap bacaan imalah pada kalimah (النصارى) bagi imam Hamzah (M=3.40, SD=1.35). Manakala skor min yang menunjukkan skor yang sama adalah penguasaan responden terhadap kaedah bacaan mad mutassil dan mad munfasil bagi setiap qurro’, bacaan sillah pada mim jama’ bagi Qalun dan Ibn Kasir, bacaan riwayat Warsh pada mim jama’ apabila bertemu dengan hamzah

qata’ dan bacaan idgham pada kalimah ( حيم ملك .oleh Susi (M=3.40, SD=1.40) (الر

Analisis Frekuensi Nilai kekerapan item-item penguasaan responden terhadap manhaj Qira’at diukur melalui 5 skala likert iaitu:

Sangat Tidak Menguasai

Tidak Menguasai

Tidak Pasti Menguasai Sangat Menguasai

1 2 3 4 5 Jadual 4: Nilai Skala Likert

Item STM TM TP M SM

1. Adakah anda menguasai definisi usul Qiraat iaitu kaedah asas yang menjadi pegangan sesuatu Qira’at?

1 0 0%

2 4 16%

3 6 24%

4 5 20%

5 10 40%

2. Adakah anda mampu menguasai kesemua manhaj Qira’at?

1 2 8%

2 7 28%

3 6 24%

4 6 24%

5 4 16%

3. Adakah anda menguasai kaedah bacaan pada mad muttasil bagi setiap qurro’?

1 0 0%

2 9 36%

3 4 16%

4 5 20%

5 7 28%


62

4. Adakah anda menguasai kadar bacaan pada mad munfasil bagi setiap qurro’?

1 0 0%

2 9 36%

3 4 16%

4 5 20%

5 7 28%

5. Adakah anda menguasai bacaan sillah bagi mim jama’ bagi riwayat Qalun?

1 0 0%

2 9 36%

3 4 16%

4 5 20%

5 7 28%

6. Adakah anda menguasai bacaan sillah bagi mim jama’ bagi riwayat Ibn Kasir?

1 0 0%

2 9 36%

3 4 16%

4 5 20%

5 7 28%

7. Adakah anda menguasai bacaan riwayat Warsh pada mim jama’ apabila bertemu dengan

hamzah qata’?

1 0 0%

2 9 36%

3 4 16%

4 5 20%

5 7 28%

8. Adakah anda menguasai bacaan idgham pada kalimah ( حيم ملك ?oleh imam Susi (الر

1 0 0%

2 9 36%

3 4 16%

4 5 20%

5 7 28%

9. Adakah anda menguasai bacaan ibdal pada kalimah ( يؤمنون) bagi riwayat Warsh?

1 0 0%

2 8 32%

3 5 20%

4 5 20%

5 7 28%

10. Adakah anda menguasai bacaan imalah pada kalimah (النصارى) bagi imam hamzah?

1 1 4%

2 8 32%

3 4 16%

4 4 16%

5 8 32%

Jadual 5: Analisis Frekuensi Penguasaan Responden Terhadap Manhaj Qira’at

Jadual 5 menunjukkan sebanyak 40% responden sangat menguasai definisi

usul Qira’at iaitu kaedah asas yang menjadi pegangan sesuatu Qira’at manakala 20% daripada responden menguasai dan 16% sahaja responden yang tidak menguasai (STM=0%, TM=16%, TP=24%, M=20%, SM=40%). Taburan responden juga menunjukkan 28% daripadanya tidak menguasai kesemua manhaj Qira’at dan ini menunjukkan peratusan yang tertinggi malah hanya 24% dan 16% sahaja responden yang menguasai dan sangat menguasai (STM=8%, TM=28%, TP=24%, M=24%, SM=16%).

Selain itu, peratusan responden menunjukkan 36% responden tidak menguasai kaedah bacaan pada mad muttasil dan munfasil bagi setiap qurro’,

bacaan sillah bagi mim jama’ bagi riwayat Qalun dan Ibn Kasir, bacaan riwayat Warsh pada mim jama’ apabila bertemu dengan hamzah qata’, bacaan idgham

pada kalimah ( حيم ملك الر ) oleh imam Susi dan ibdal pada kalimah ( يؤمنون) bagi riwayat Warsh. Ini menunjukkan nilai peratusan tertinggi manakala diikuti dengan 28% responden yang sangat menguasai, 20% responden menguasai dan hanya 16% responden yang tidak pasti (STM=0%, TM=36%, TP=16%, M=20%, SM=28%).

Penguasaan responden terhadap bacaan imalah pada kalimah (النصارى) bagi imam hamzah menunjukkan taburan peratus yang sama bagi responden untuk sangat menguasai dan tidak menguasai iaitu sebanyak 32%. Akan tetapi, responden yang menunjukkan tidak pasti dan menguasai juga mencatat peratus yang sama iaitu sebanyak 16%. Hanya 4% sahaja daripada responden sangat tidak menguasai item A10 (STM=4%, TM=32%, TP=16%, M=16%, SM=32%).


63

3) Analisis Penguasaan Responden Terhadap Farsh Hurf Analisis Diskriptif

Item Mean Std. Dev Adakah anda menguasai maksud farsh hurf iaitu hukum-hukum khusus bagi sesuatu perkataan yang menjadi pegangan dalam sesuatu bacaan Qira’at?

3.56 1.12

Adakah anda mampu menguasai kaedah bacaan hazf alif pada kalimah ( مالك) oleh Kisai dan Asim?

3.04 1.17

Adakah anda mampu menguasai bacaan Qunbul pada kalimah ?(صراط )

3.04 1.17

Adakah anda mampu menguasai kaedah bacaan isymam oleh Bazi pada ( صراط)?

3.04 1.17

Adakah anda menguasai kaedah bacaan Nafi’ pada kalimah

?(نغفرلكم )3.04 1.17

Adakah anda menguasai bacaan pada kalimah ( ننسخ) oleh Nafi' dan Kufiyun?

3.00 1.15

Adakah anda menguasai kaedah bacaan ikhtilas pada kalimah ?oleh Duri Abi Amru (أرنا)

3.00 1.15

Adakah anda menguasai kaedah bacaan Hafs dan Ibn Amir pada kalimah ( ويكفر)?

3.00 1.15

Adakah anda menguasai kaedah bacaan taqlil bagi kalimah ?oleh Warsh dan Hamzah (التورىة )

3.00 1.15

Adakah anda menguasai bacaan Hamzah dan Kisai pada kalimah ?(ستغلبون )

3.00 1.15

Jadual 6: Analisis Diskriptif Penguasaan Responden Terhadap Farsh Hurf Jadual 6 menunjukkan skor min tertinggi terhadap responden yang

menguasai maksud farsh hurf iaitu hukum-hukum khusus bagi sesuatu perkataan yang menjadi pegangan dalam sesuatu bacaan Qira’at (M=3.56, SD=1.12). Seterusnya skor min yang menunjukkan nilai yang sama terhadap responden yang menguasai kaedah bacaan hazf alif pada kalimah ( مالك) oleh Kisai dan Asim, bacaan Qunbul pada kalimah ( صراط), kaedah bacaan isymam oleh Bazi pada .(M=3.04, SD=1.17) (نغفرلكم ) dan kaedah bacaan Nafi’ pada kalimah (صراط )Manakala skor min penguasaan responden terhadap bacaan pada kalimah ( ننسخ) oleh Nafi' dan Kufiyun, bacaan ikhtilas pada kalimah (أرنا) oleh Duri Abi Amru, kaedah bacaan Hafs dan Ibn Amir pada kalimah ( ويكفر), kaedah bacaan taqlil bagi kalimah ( التورىة) oleh Warsh dan Hamzah dan bacaan Hamzah dan Kisai pada kalimah ( ستغلبون) juga menunjukkan nilai yang sama (M=3.00, SD=1.15).


64

Analisis Frekuensi

Item STM TM TP M SM

1. Adakah anda menguasai maksud farsh hurf iaitu hukum-hukum khusus bagi sesuatu perkataan yang menjadi pegangan dalam sesuatu bacaan Qira’at?

1 0 0%

2 4 16%

3 11 44%

4 2 8%

5 8 32%

2. Adakah anda mampu menguasai kaedah bacaan hazf alif pada kalimah ( مالك) oleh Kisai dan ‘Asim?

1 0 0%

2 11 44%

3 7 28%

4 2 8%

5 5 20%

3. Adakah anda mampu menguasai bacaan Qunbul pada kalimah ( صراط)?

1 0 0%

2 11 44%

3 7 28%

4 2 8%

5 5 20%

4. Adakah anda mampu menguasai kaedah bacaan isymam oleh Bazi pada ( صراط)?

1 0 0%

2 11 44%

3 7 28%

4 2 8%

5 5 20%

5. Adakah anda menguasai kaedah bacaan Nafi’

pada kalimah ( نغفرلكم)? 1 0 0%

2 11 44%

3 7 28%

4 2 8%

5 5 20%

6. Adakah anda menguasai bacaan pada kalimah ?oleh Nafi’ dan Kufiyun (ننسخ )

1 0 0%

2 11 44%

3 8 32%

4 1 4%

5 5 20%

7. Adakah anda menguasai kaedah bacaan ikhtilas pada kalimah (أرنا) oleh Duri Abi ‘Amru?

1 0 0%

2 11 44%

3 8 32%

4 1 4%

5 5 20%

8. Adakah anda menguasai kaedah bacaan Hafs dan Ibn ‘Amir pada kalimah ( ويكفر)?

1 0 0%

2 11 44%

3 8 32%

4 1 4%

5 5 20%

9. Adakah anda menguasai kaedah bacaan taqlil bagi kalimah ( التورىة) oleh Warsh dan Hamzah?

1 0 0%

2 11 44%

3 8 32%

4 1 4%

5 5 20%

10. Adakah anda menguasai bacaan Hamzah dan Kisai pada kalimah ( ستغلبون)?

1 0 0%

2 11 44%

3 8 32%

4 1 4%

5 5 20%

Jadual 7: Analisis Frekuensi Penguasaan Responden Terhadap Farsh Huruf

Merujuk kepada jadual di atas, taburan responden terhadap penguasaan maksud farsh hurf iaitu hukum-hukum khusus bagi sesuatu perkataan yang menjadi pegangan dalam sesuatu bacaan Qira’at menunjukan 44% tidak pasti, kemudian diikuti dengan sangat menguasai sebanyak 32%, tidak menguasai sebanyak 16% dan menguasai hanya 8% (STM=0%, TM=16%, TP=44%, M=8%, SM=32%). Peratus taburan responden yang tertinggi sebanyak 44% tidak menguasai kaedah bacaan hazf alif pada kalimah ( مالك) oleh Kisai dan ‘Asim,

bacaan Qunbul pada kalimah ( صراط), kaedah bacaan isymam oleh Bazi pada Manakala 28% daripada .(نغفرلكم ) dan kaedah bacaan Nafi’ pada kalimah (صراط )responden tidak pasti, 20% sangat menguasai dan 8% menguasai (STM=0%, TM=44%, TP=28%, M=8%, SM=20%).


65

Bagi penguasaan responden terhadap bacaan pada kalimah ( ننسخ) oleh Nafi’

dan Kufiyun, bacaan ikhtilas pada kalimah (أرنا) oleh Duri Abi ‘Amru, bacaan Hafs

dan Ibn ‘Amir pada kalimah ( ويكفر), bacaan taqlil bagi kalimah ( التورىة) oleh Warsh dan Hamzah dan bacaan Hamzah dan Kisai pada kalimah ( ستغلبون), peratusan menujukkan sebanyak 44% responden tidak menguasai, 32% tidak pasti, 20% sangat menguasai dan 4% yang menguasai (STM=0%, TM=44%, TP=32%, M=4%, SM=20%).

4) Analisis Penguasaan Responden Terhadap Matan Qira’at Analisis Diskriptif

Item Mean Std. Dev Adakah anda menguasai rumuz bagi setiap qurro’? 2.96 1.13 Adakah anda menguasai dalil bagi Qalun, Kisai, ‘Asim, Ibn Kasir

dalam mengisbatkan basmalah pada setiap surah? 2.20 1.15

Adakah anda menguasai dalil mim jama’ bagi Qalun dan Ibn Kasir? 2.20 1.15 Adakah anda menguasai dalil bacaan dhammah pada kalimah ( -عليهم

ولديهم -إليهم ) oleh Hamzah? 2.20 1.15

Adakah anda menguasai dalil bacaan qasr (2 harkat) pada mad munfasil bagi Susi dan Ibn Kasir?

2.20 1.15

Adakah anda menguasai dalil bacaan tawasut (4 harkat) pada mad munfasil bagi Qalun, Duri dan Abu ‘Amru?

2.20 1.15

Adakah anda menguasai dalil bacaan ishba’ (6 harkat) pada mad

munfasil bagi Warsh? 2.20 1.15

Adakah anda menguasai dalil idgham kabir bagi Abu ‘Amru? 2.20 1.15 Adakah anda menguasai dalil mengibdalkan hamzah pada fa feel bagi Warsh?

2.20 1.15

Adakah anda menguasai dalil mentaglizkan lam pada kalimah ( لوة (الصbagi Warsh?

2.20 1.15

Jadual 8: Analisis Diskriptif Penguasaan Responden Terhadap Matan Qira’at Merujuk kepada jadual 8, skor min terhadap responden yang menguasai

rumuz bagi setiap qurro’ adalah yang tertinggi (M=2.96, SD=1.13). Skor min menujukkan nilai yang sama (M=2.20, SD=1.15) terhadap responden yang menguasai dalil bagi Qalun, Kisai, ‘Asim, Ibn Kasir dalam mengisbatkan basmalah

pada setiap surah, dalil mim jama’ bagi Qalun dan Ibn Kasir, dalil bacaan

dhammah pada kalimah ( ولديهم -ليهم إ -عليهم ) oleh Hamzah, dalil bacaan qasr (2 harkat) pada mad munfasil bagi Susi dan Ibn Kasir, dalil bacaan tawasut (4 harkat) pada mad munfasil bagi Qalun, Duri dan Abu ‘Amru, dalil bacaan ishba’ (6 harkat) pada

mad munfasil bagi Warsh, dalil idgham kabir bagi Abu ‘Amru, dalil mengibdalkan

hamzah pada fa feel bagi Warsh dan dalil mentaglizkan lam pada kalimah ( لوة (الصbagi Warsh.


66

Analisis Frekuensi

Item STM TM TP M STM

1. Adakah anda menguasai rumuz bagi setiap qurro’?

1 2 8%

2 6 24%

3 12 48%

4 1 4%

5 4 16%

2. Adakah anda menguasai dalil bagi Qalun, Kisai, ‘Asim, Ibn Kasir dalam mengisbatkan basmalah

pada setiap surah?

1 6 24%

2 14 56%

3 1 4%

4 2 8%

5 2 8%

3. Adakah anda menguasai dalil mim jama’ bagi

Qalun dan Ibn Kasir? 1 6 24%

2 14 56%

3 1 4%

4 2 8%

5 2 8%

4. Adakah anda menguasai dalil bacaan dhammah pada kalimah ( لديهم -إليهم –عليهم ) oleh Hamzah?

1 6 24%

2 14 56%

3 1 4%

4 2 8%

5 2 8%

5. Adakah anda menguasai dalil bacaan qasr (2 harkat) pada mad munfasil bagi Susi dan Ibn Kasir?

1 6 24%

2 14 56%

3 1 4%

4 2 8%

5 2 8%

6. Adakah anda menguasai dalil bacaan tawasut (4 harkat) pada mad munfasil bagi Qalun, Duri dan Abu ‘Amru?

1 6 24%

2 14 56%

3 1 4%

4 2 8%

5 2 8%

7. Adakah anda menguasai dalil bacaan ishba’ (6

harkat) pada mad munfasil bagi Warsh? 1 6 24%

2 14 56%

3 1 4%

4 2 8%

5 2 8%

8. Adakah anda menguasai dalil idgham kabir bagi Abu ‘Amru?

1 6 24%

2 14 56%

3 1 4%

4 2 8%

5 2 8%

9. Adakah anda menguasai dalil mengibdalkan hamzah pada fa feel bagi Warsh?

1 6 24%

2 14 56%

3 1 4%

4 2 8%

5 2 8%

10. Adakah anda menguasai dalil mentaglizkan lam pada kalimah ( لوة ?bagi Warsh (الص

1 6 24%

2 14 56%

3 1 4%

4 2 8%

5 2 8%

Jadual 9: Analisis Frekuensi Penguasaan Responden Terhadap Matan Qira’at

Jadual 9 mengunjukkan tahap penguasaan penguasaan responden rumuz

bagi setiap qurro’ adalah 48% tidak pasti, 24% tidak menguasai, 16% sangat menguasai, 8% sangat tidak menguasai dan 4% menguasai (STM=8%, TM=24%, TP=48%, M=4%, SM=16%). Di samping itu, 56% responden tidak menguasai terhadap dalil bagi Qalun, Kisai, ‘Asim, Ibn Kasir dalam mengisbatkan basmalah

pada setiap surah, dalil mim jama’ bagi Qalun dan Ibn Kasir, dalil bacaan

dhammah pada kalimah ( لديهم - إليهم – عليهم ) oleh Hamzah, dalil bacaan qasr (2 harkat) pada mad munfasil bagi Susi dan Ibn Kasir, dalil bacaan tawasut

(4 harkat) pada mad munfasil bagi Qalun, Duri dan Abu ‘Amru, dalil bacaan ishba’

(6 harkat) pada mad munfasil bagi Warsh, dalil idgham kabir bagi Abu ‘Amru,


67

dalil mengibdalkan hamzah pada fa feel bagi Warsh dan dalil mentaglizkan lam pada kalimah ( لوة bagi Warsh. Taburan responden yang sangat tidak menguasai (الصadalah sebanyak 24%, 8% daripadanya responden yang menguasai dan sangat menguasai dan 4% tidak pasti (STM=24%, TM=56%, TP=4%, M=8%, SM=8%). 5) Ujian Amali Analisis Diskriptif

Item Mean Std. Dev

1.80 1.63

1.80 1.63

1.80 1.63

1.80 1.63

1.80 1.63

1.80 1.63

1.35 1.64 تحفال فيه البصرى عمرو أبو وقطبه الكبير اإلدغام ودونك 1.40 1.68 الجمع ميم وضم, وموصال وقفا الهاء بضم جميعا ولديهمو حمزة إليهم عليهم 1.40 1.68 ناصر راويه الدين يوم ومالك 1.40 1.68 الوالا بخالد واشمم خلف لدى أشمها زايا والصاد أتى بحيث لقنبال وسراط السراط وعند

Jadual 10: Analisis Diskriptif Responden Terhadap Ujian Amali

Jadual menunjukkan, skor min tertinggi terhadap ujian amali adalah penguasaan responden terhadap manhaj Qira’at dan farsh hurf (M=1.80, SD=1.63). Skor min kedua tertinggi adalah merujuk kepada penguasaan responden terhadap matan Qira’at iaitu dalil bagi mim jama’, isbat alif pada kalimah ( مالك) dan khilaf pada kalimah ( راط Manakala skor min terendah .(M=1.68, SD=1.40) (صراط/الصadalah penguasaan responden terhadap dalil idgham kabir (M=1.64, SD=1.35).


68

Analisis Frekuensi

Item STM TM TP M SM

A) Penguasaan Responden Terhadap Manhaj Qira’at

1 20 80%

2 0 0%

3 0 0%

4 0 0%

5 5 20%

1 20 80%

2 0 0%

3 0 0%

4 0 0%

5 5 20%

1 20 80%

2 0 0%

3 0 0%

4 0 0%

5 5 20%

B) Penguasaan Responden Terhadap Farsh Hurf

1 20 80%

2 0 0%

3 0 0%

4 0 0%

5 5 20%

1 20 80%

2 0 0%

3 0 0%

4 0 0%

5 5 20%

1 20 80%

2 0 0%

3 0 0%

4 0 0%

5 5 20%

C) Penguasaan Responden Terhadap Matan Qira’at

1 تحفال فيه البصرى عمرو أبو وقطبه الكبير اإلدغام ودونك20 80%

2 0 0%

3 1 4%

4 2 8%

5 2 8%

وموصال , وضم وقفا الهاء بضم جميعا ولديهمو حمزة إليهم عليهم

ميم الجمع 1 20 80%

2 0 0%

3 0 0%

4 3 12%

5 2 8%

1 ناصر راويه لدينا يوم ومالك20 80%

2 0 0%

3 0 0%

4 3 12%

5 2 8%

لدى أشمها زايا والصاد أتى بحيث لقنبال وسراط السراط وعند

االوال بخالد واشمم خلف

1 20 80%

2 0 0%

3 0 0%

4 3 12%

5 2 8%

Jadual 11: Jadual Analisis Frekuensi Penguasaan Respnden Terhadap Ujian Amali

Jadual 11 menunjukkan bahawa penguasaan responden terhadap manhaj Qira’at dan farsh hurf bagi ujian amali surah al-Fatihah mencata taburan yang sama iaitu 80% responden sangat tidak menguasai dan 20% sahaja responden yang sangat menguasai (STM=80%, TM=0%, TP=0%, M=0%, SM=20%). Bagi penguasaan responden terhadap dalil idgham kabir 80% daripada mereka sangat


69

tidak menguasai, 4% tidak pasti, 8% menguasai dan 8% sangat menguasai (STM=80%, TM=0%, TP=4%, M=8%, SM=8%). Di samping itu, 80% responden sangat tidak menguasai, 12% menguasai dan 8% sangat menguasai terhadap dalil mim jama’, isbat alif pada kalimah ( مالك) dan khilaf pada kalimah ( راط (صراط/الص(STM=80%, TM=0%, TP=0%, M=12%, SM=8%).

6) Kolerasi Pearson Kajian terhadap teori kolerasi adalah penting kerana ia boleh menunjukkan kecacatan yang boleh mengurangkan kebolehpercayaan.15 Oleh itu, analisis Kolerasi Pearson digunakan untuk mengukur kekuatan hubungan linear di antara variabel. Kolerasi yang positif menunjukkan bahawa sifatnya satu arah dan kolerasi yang negatif berjalan ke arah yang berlawanan.16

Saiz Pekali Kolerasi Kategori 0 Tiada Kolerasi 0.01-0.10 Sangat Lemah 0.11-0.25 Lemah 0.26-0.50 Sederhana 0.51-0.75 Kuat 0.76-0.99 Sangat Kuat 1.00 Sempurna

Jadual 12: Jadual Indeks Bagi Analisis Kolerasi

i) Kolerasi Soal Selidik dan Ujian Amali Bagi Penguasaan Responden Terhadap Manhaj

Kolerasi Pearson diukur dalam kajian ini untuk melihat hubungkait soal selidik dan ujian amali penguasaan responden terhadap manhaj Qira’at.

15 Sharifah Norhabsah binti Syed Abdullah, “Customers Preferences Of Sense Based Hotels’ Guestroom

Attributes, Experiences And Satisfactions”, (Disertasi Universiti Teknologi Mara, 2013), h.65. 16 Uma Sakeran, Roger Bougie, Research Methods For Bussiness (London: Penerbit John Wiley and Sons, Edisi Kelima,2010), h.321.

Correlations Penguasaan Manhaj

Bagi Soal Selidik Penguasaan Manhaj Bagi Ujian Amali

Penguasaan Manhaj Bagi Soal Selidik

Pearson Correlation 1 .488* Sig. (2-tailed) .013

Penguasaan Manhaj Bagi Ujian Amali

Pearson Correlation .488* 1 Sig. (2-tailed) .013

*. Correlation is significant at the 0.05 level (2-tailed). Jadual 13: Jadual Keputusan Kolerasi Pearson


70

Merujuk kepada jadual 13, analisis menunjukkan kolerasi diantara soal selidik dengan ujian amali penguasaan responden terhadap manhaj Qira’at adalah kategori kolerasi yang sederhana (r=4.88). Manakala kolerasi di anatara ujian amali dengan soal selidik penguasaan responden terhadap manhaj Qira’at pula adalah di kategori sempurna (r=1.00).

ii) Kolerasi Soal Selidik Dan Ujian Amali Penguasaan Responden

Terhadap Farsh Huruf

Correlations Penguasaan Farsh

Huruf Bagi Soal Selidik

Penguasaan Farsh Huruf Bagi Ujian Amali

Penguasaan Farsh Huruf Bagi Soal Selidik

Pearson Correlation 1 .543** Sig. (2-tailed) .005

Penguasaan Farsh Huruf Bagi Ujian Amali

Pearson Correlation .543** 1 Sig. (2-tailed) .005

**. Correlation is significant at the 0.01 level (2-tailed). Jadual 14: Jadual Keputusan Kolerasi Pearson

Merujuk kepada jadual di atas, keputusan menunjukkan hubungan di antara

penguasaan responden terhadap farsh huruf bagi soal selidik dengan ujian amali adalah pada kategori kolerasi yang kuat (r=0.54). Bagi kolerasi penguasaan respoden melalui ujian amali dengan soal selidik pula menunjukkan kategori kolerasi yang sempurna dan tepat (r=1.00).

iii) Kolerasi Soal Selidik Dan Ujian Amali Bagi Penguasaan Responden

Terhadap Matan Qira’at

Correlations Penguasaan Matan

Qira’at Bagi Soal Selidik

Penguasaan Matan Qira’at Bagi Ujian Amali

Penguasaan Matan Qira’at Bagi Soal Selidik

Pearson Correlation 1 .706** Sig. (2-tailed) .000

Penguasaan Matan Qira’at Bagi Ujian Amali

Pearson Correlation .706** 1 Sig. (2-tailed) .000

**. Correlation is significant at the 0.01 level (2-tailed). Jadual 15: Jadual Keputusan Kolerasi

Jadual 15 menunjukkan keputusan kolerasi di antara soal selidik dengan

ujian amali penguasaan responden terhadap matan Qira’at adalah kolerasi yang


71

sangat kuat (r=0.70) dan kolerasi antara ujian amali dengan soal selidik adalah kolerasi yang sempurna (r=1.00).

Kesimpulan Kesimpulannya, responden dapat mengenalpasti pengertian usul Qira’at. Ini disebabkan pengenalan terhadap ilmu Qira’at telah diberi pendedahan kepada responden semasa berada di Tahun Dua melalui subjek Pengenalan Ilmu Qira’at (Kod Kursus: IUQR2234). Subjek ini lebih tertumpu kepada sejarah imam-imam Qira’at dan pengenalan asas ilmu Qira’at. Berdasarkan hasil analisis frekuensi penguasaan responden terhadap manhaj Qira’at, penulis dapati bahawa peratus responden yang tidak menguasai manhaj Qira’at dan menguasai mempunyai nilai yang tidak berbeza. Ini jelas bahawa sukatan matapelajaran yang dibina mengikut tahun pengajian boleh mengklasifikasikan tahap penguasaan seseorang responden.

Apabila ditinjau semula subjek Qira’at yang ditetapkan kepada Tahun Tiga iaitu Bimbingan dan Penjelasan dalam Persembahan Bacaan (Kod Kursus: IUQR3054) hanya membincangkan tentang khilaf bacaan Qira’at yang terdapat di surah al-Isra’ hingga an-Nas. Oleh itu, pelajar hanya mampu mengetahui khilaf bacaan dalam surah-surah berikut sahaja tanpa mengetahui manhaj bacaan bagi seseorang imam. Akan tetapi, terdapat juga responden di Tahun Tiga boleh menguasai manhaj Qira’at. Walaubagaimanapun, responden di Tahun Empat mampu menguasai manhaj Qira’at secara keseluruhan kerana mereka mengikuti mata pelajaran Qira’at Amali (Kod Kursus: IUQR4104) yang merangkumi manhaj bacaan dan khilaf bacaan dari surah al-Baqarah hingga al-Kahfi.

Selain itu, kelengkapan alat-alat bantuan belajar seperti; kuiz, forum, SCROM packages dan ‘My Educational Materials’ membantu pelajar dalam memahami dan menguasai sesebuah mata pelajaran. Selain daripada dikenali sebagai pelengkap belajar, ia juga mudah dibaca, difahami dan mudah untuk dimuat turun. Walaubagaimanapun, berdasarkan temubual penulis dengan segelintir responden menyatakan bahawa terdapat juga kekurangan bahan bacaan dan rujukan tentang manhaj yang memainkan peranan terhadap penguasaan pelajar dalam manhaj Qira’at.

Selain itu, jadual waktu yang tidak dipersetujui oleh responden kerana ia tidak mengikuti keselesaan responden. Jelaslah di sini bahawa, responden-responden yang menghadiri mod online mempunyai masalah kehadiran di atas sebab kekangan masa dan waktu yang ditetapkan tidak bersesuaian dengan kondisi responden. Berdasarkan observasi penulis, di MEDIIU pensyarah yang mempunyai kepakaran dalam Qira’at jumlahnya adalah sedikit.

Berdasarkan observasi penulis, responden keliru dengan istilah-istilah Qira’at seperti farsh huruf, rumuz dan usul Qira’at. Hal ini disebabkan mata pelajaran yang disediakan tidak menekankan penggunaan istilah-istilah Qira’at. Tambahan pula mata pelajaran Qira’at tidak disusun sukatannya mengikut tajuk dalam kitab Qira’at. Sekiranya diteliti sinopsis program, mata pelajaran Qira’at ‘ilmi bagi Tahun 3 membincangkan tentang 7 jenis bacaan Qira’at bermula dari surah al-Isra’ hingga akhir surah Yasin. Manakala bagi mata pelajaran Qira’at


72

amali di Tahun 4 pula membincangkan tentang bab mukadimah ilmu Qira’at dan bacaan Qira’at dari surah al-Fatihah hingga al-Baqarah (ayat 1-282) oleh Warsh, Ibn Kathir, Ibn Amr, A’sim, Hamzah dan Kisa’ie.

Selain itu, jam kredit yang diberikan untuk responden di Tahun 3 untuk mendalami mata pelajaran Qira’at ‘ilmi sangat terhad iaitu 4 jam kredit sahaja. Pun

begitu, menerusi temubual penulis, responden berhasrat agar MEDIU menyediakan alternatif yang pelbagai bagi mata pelajaran Qira’at supaya para pelajar dapat menguasai ilmu tersebut.

Pada pendapat penulis, bentuk soalan ujian dan peperiksaan juga memainkan penting dalam proses penguasaan sesebuah mata pelajaran. Bentuk kertas soalan ujian dan peperiksaan MEDIIU adalah objektif dan pilihan betul ataupun salah. Bentuk seperti ini membuat pelajar lebih berpendirian santai dan mengambil mudah dalam mempelajari sesuatu bidang. Ujian objektif tidak dapat mengukur dorongan dan kreativiti pelajar, dan juga tidak memberi peluang kepada pelajar untuk melahirkan perasaan mereka dengan berkesan. Tambahan pula, menjadi kelaziman bagi para pelajar untuk menghafaz matan dan dalil-dalil Qira’at ketika hendak menghadapi peperiksaan sahaja.

Dengan itu, responden tidak dapat menguasai matan Qira’at melainkan responden di Tahun 4 kerana mereka mengikuti mata pelajaran Qira’at amali dan perlu mengetahui dalil-dalil Qira’at bagi memudahkan untuk mempraktikkannya di dalam bacaan. Selain itu, matan Qira’at melibatkan bait-bait syair yang dinyatakan dalam Bahasa Arab yang mempunyai sastera dan gaya bahasa yang berlainan. Oleh itu, sukar bagi sesebuah individu untuk mnghafaz dan menguasainya.

Responden di Tahun 4 mampu membaca bacaan Qira’at dengan fasih, menepati manhaj bacaan Qira’at dan mengenalpasti khilaf bacaan beserta dalil matan. Di samping itu, responden di Tahun 2 dan 3 masih lagi sangat tidak menguasai kerana proses penguasaan mata pelajaran Qira’at hanya di peringkat teori sahaja.

Akan tetapi berdasarkan temu bual penulis, responden di Tahun 4 meminta agar sesi talaqqi Qira’at amali dilebihkan sehingga enam kali pertemuan dalam seminggu. Pada hemat penulis, walaupun sesi talaqqi Qira’at amali secara online dijalankan hanya 4 jam kredit dalam satu semester, responden mampu menguasai bacaan Qira’at dengan bagus. Ini menunjukkan sistem pendekatan dan pendedahan mata pelajaran Qira’at di MEDIIU amat memuaskan dan berjaya dan kenyataan ini juga disokong oleh pensyarah Qira’at MEDIIU sendiri iaitu Ustaz Anas Najie17.

Tambahan pula, pengendalian internet dan pelaksanaan program yang diatur oleh MEDIIU bergantung kepada kelajuan internet responden. Ini bertepatan dengan penjelasan yang diberikan oleh pegawai MEDIIU sendiri iaitu MEDIIU tidak mengalami masalah dalam memuat turun data-data yang mempunyai saiz yang besar. Ini disebabkan pihak IT terlebih dahulu meletakkan data-data yang akan dimuat turun oleh pelajar dan pensyarah. Namun begitu, responden mengakui

17 Ustaz Anas Najie berasal dari Syria. Beliau memiliki dua Ijazah Sarjana Muda Bahasa Arab dan Qira’at di Majma Fatah Islami, Damsyik, Syria. Kini beliau menyambung pengajian beliau di peringkat Sarjana dalam Bahasa Arab di Malaysia. Beliau juga mempunyai ijazah sanad Qira’at sepuluh yang mutawatir (Syatibi dan Durrah).


73

bahawa mereka mengalami gangguan ketika sesi tutorial bersama pensyarah disebabkan kegagalan internet. Cadangan Berdasarkan kajian yang dijalankan, penulis ingin mengemukakan beberapa cadangan dan saranan bagi meningkatkan prestasi dan perlaksaan sistem pengajaran dan pembelajaran MEDIIU. Saranan dan cadangan yang pertama adalah merujuk kepada pihak pentadbiran. Pihak pentadbiran perlulah mengambil berat tentang peruntukan masa yang diberikan kepada pelajar untuk mengikuti pengajian Qira’at syafawi kerana masa yang diberikan terlalu terhad. Selain itu, pensyarah-pensyarah bidang Qira’at perlulah diperbanyakkan bagi rujukan pelajar. ‘Educational materials’ juga memainkan peranan penting agar pelajar mampu

menguasai subjek Qira’at.Oleh itu,‘educational materials’ hendaklah

dibaikpulihkan lagi penghasilannya agar penerangan dan penjelasan berkaitan dengan matapelajaran Qira’at khusunya dalam bab manhaj-manhaj Qira’at lebih terperinci dan jelas. Pada pendapat penulis, ‘educational materiasl’ perlu

dibaikpulih kerana ia menggunakan medium perantaraan Bahasa Arab sepenuhnya. Tambahan pula pelajar-pelajar MEDIIU dari berlainan negara dan penguasaan Bahasa Arab mereka masih di peringkat sederhana dan perlu diasah lagi. Selain itu, pihak pengurusan akademik hendaklah menambah bahan-bahan rujukan seperti tesis-tesis dan kertas-kertas persidangan di perpustakaan.

Penerangan yang jelas dari pensyarah amatlah penting agar pelajar lebih memahami matapelajaran yang disampaikan dengan dilengkapi ‘educational materials’. Pengurusan dan pengendalian pihak MEDIIU haruslah dijana ke arah nilai-nilai positif. Pihak universiti juga hendaklah mematuhi segala peruntukan masa dan jadual yang telah ditetapkan oleh MEDIIU. Di samping itu, sebarang pemberitahuan berkenaan dengan status pelajar, pembaikpulihan sistem dan pembetulan jadual perlulah diberitahu segera. Sistem bagi sesi pembelajaran secara online turut diselenggara dengan segera dan memastikan dalam keadaan baik sebelum sesi tutorial bermula. Selain itu, kemahiran dalam komputer, berbahasa Inggeris dan Arab wajiblah dikuasai oleh pekerja agar perjalanan kerja menjadi lebih ringan.

Seterusnya, penulis ingin memberi saranan kepada para pelajar MEDIIU agar bergaul dan cuba bertukar-tukar pendapat dengan para pelajar dari universiti-universiti lain. Ini dapat menambahkan pengetahuan tentang cara pembelajaran luar dari kampus MEDIIU. Di samping itu, pelajar-pelajar MEDIIU dapat melihat metode penulisan disertasi universiti-universiti luar dengan meningkatan pembacaan tesis-tesis, jurnal dan kertas-kertas persidangan mereka Rujukan Ahmad Johari Sihes, Norbaizura Sani, “Perlaksanaan E-Pembelajaran Dalam Kalangan

Pelajar Universiti Teknologi Malaysia, Skudai”, (Kertas Kerja Seminar

Kebangsaan Teknologi dan Inovasi Pengajaran-Pembelajaran 2009). Chua Yan Piaw, Kaedah Penyelidikan (Malaysia: Penerbit McGraw Hill Education, Edisi

Kedua, 2011).


74

Chua Yan Piaw, Kaedah Penyelidikan, Buku 3 (Malaysia: Penerbit McGraw Hill Education, Edisi Kedua, 2011).

Kertas kerja kajian sistem pendidikan kebangsaan (MTT2353), “Pendidikan Jarak Jauh”,

http://sarjana.tripod.com/jarak3.html. Muhammad Hafiz bin Saleh, Abd.Muhaimin bin Ahmad dan Norazman bin Alias (2011),

“Keberkesanan mempelajari ilmu Qira’at : antara harapan, cabaran dan penyelesaian masalah.” (Kertas Kerja Seminar Qira’at Peringkat Kebangsaan 2011,UIAM).

Riwayat Muslim/1218. Sejarah Darul Qur’an, laman sesawang Darul Qur’an, dicapai pada 20 September 2012,

http://www.darulquran.gov.my/. Sharifah Norhabsah binti Syed Abdullah, “Customers Preferences Of Sense Based Hotels’

Guestroom Attributes, Experiences And Satisfactions”, (Disertasi Universiti

Teknologi Mara, 2013). Siti Intan Dahlia binti Mohammad Harun, “Perkembangan ilmu Qira’at di Malaysia dan

keperluannya di Institusi Pengajian Tinggi”, Jabatan Tahfiz Wal Qira’at, Kolej Pengajian Islam Johor (MARSAH), http://www.ustazrahim.net/qiraat2011/.

Uma Sakeran, Roger Bougie, Research Methods For Bussiness (London: Penerbit John Wiley and Sons, Edisi Kelima,2010).

Ustaz Anas Najie (Pensyarah Qira’at MEDIIU), dalam temubual dengan penulis. Yosni Norjannah Yong, “Pengajian Al-Qur’an menerusi multimedia: suatu kajian terhadap

perisian-perisian Al-Qur’an dan aplikasinya di Malaysia”, (Disertasi Universiti

Malaya, 2005)

http://sarjana.tripod.com/jarak3.html

http://www.darulquran.gov.my/

http://www.ustazrahim.net/qiraat2011/


75

MODUL PENGHAFALAN AL-QURAN BERDASARKAN TEMPOH 30 MINIT SEHARI

Sedek Ariffin, Mohd Yakub @ Zulkifli Mohd Yusoff,

Fauzi Deraman, Ishak Suliaman, Khadher Ahmad, Munirah Abd Razak,

Faisal Ahmad Shah, Norhidayah binti Yusoff**

Abstrak: Hafalan merupakan satu kaedah pemeliharaan al-Quran yang bermula pada zaman Rasulullah hingga masa kini. Kajian ini adalah untuk membina modul hafalan al-Quran menurut kemampuan dan tempoh berdasarkan kepada beberapa buah Maahad Tahfiz al-Quran di Malaysia . Kajian ini dilakukan ke atas 47 orang pelajar tahfiz al-Quran yang sedang menuntut di tiga buah institut Tahfiz al-Quran. Bagi menganalisis kajian ini, penyelidik telah melakukan observasi, temu bual dan soal selidik sebagai alat ukuran. Hasil dapatan menunjukkan bahawa 1/3 dari proses penghafalan adalah waktu yang sesuai digunakan untuk proses hafalan ayat yang baru, manakala 2/3 lagi adalah waktu untuk mengulang hafalan ayat yang lama. Dengan masa 30 minit sehari, seseorang yang mempunyai ingatan yang sangat baik, memerlukan masa selama satu tahun tujuh bulan tiga minggu empat hari, manakala bagi seseorang yang mempunyai ingatan yang sangat lemah, memerlukan masa selama lapan tahun dua bulan dua minggu enam hari untuk menghafal ayat al-Quran yang baru. Manakala bagi penghafalan ayat al-Quran yang baru dan pengulangan ayat al-Quran yang lama dengan masa 30 minit sehari, seseorang yang mempunyai ingatan yang sangat baik, memerlukan masa selama lima tahun untuk mengingati keseluruhan al-Quran. Manakala bagi seseorang yang mempunyai ingatan yang sangat lemah, memerlukan masa selama 23 tahun 10 bulan lima hari untuk mengingati keseluruhan al-Quran.

Kata kunci: Hafalan, al-Quran, Modul, Metodologi, Kemampuan.

Sedek Ariffin, PhD, merupakan Pensyarah Kanan di Jabatan al-Quran dan al-Sunnah, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. **Norhidayah Yusoff, merupakan pembantu penyelidik di Jabatan al-Quran dan al-Sunnah, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur.


76

Pengenalan

afalan al-Quran bermula semenjak penurunan ayat al-Quran yang pertama pada 17 Ramadan, iaitu ketika Rasulullah s.a.w. berumur 40 tahun dan sedang beribadat di Gua Hira’.

1 Rasulullah s.a.w. adalah penghulu para huffaz dan para Qura’ serta teladan bagi sekalian umat. Rasulullah s.a.w. menerima wahyu al-Quran melalui Jibril a.s secara berperingkat dari Allah s.w.t.2 Rasulullah s.a.w. yang menghafaz ayat-ayat tersebut akan menyampaikan kepada sahabat-sahabat Baginda untuk dihafazkan seterusnya Rasulullah s.a.w. juga memperdengarkan bacaan kepada Jibril a.s setiap malam pada bulan Ramadan antaranya untuk “mengulang kaji” ayat-ayat al-Quran yang telah Baginda terima setakat itu.3 Nabi Muhammad s.a.w memulakan pengajaran al-Quran di rumah baginda, rumah al-Arqam bin Abi Arqam dan seterusnya berkembang ke Madinah.4 Setelah Rasulullah s.a.w berhijrah ke Madinah, pengajaran al-Quran berterusan di rumah baginda dan di Masjid Nabawi. Ramai sahabat baginda mempelajari al-Quran secara hafalan daripada Rasulullah s.a.w hingga lahirlah kumpulan huffaz.5

Kesimpulannya terdapat empat langkah pengajaran al-Quran di zaman Rasulullah s.a.w iaitu, pertama membaca al-Quran dengan betul. Rasulullah s.a.w membaca al-Quran dengan bertalaqqi dengan malaikat jibril a.s. Kedua, menerangkan maksud. Hal ini bertujuan untuk memahami apa yang terkandung di sebalik ayat al-Quran yang dibaca. Ketiga, menghafaz. Selain ayat al-Quran ditulis di pelepah-pelepah tamar, kulit dan tulang terdapat juga para sahabat yang menghafal ayat al-Quran. Keempat, mengamalkan ajaran al-Quran berdasarkan ajaran yang difahami daripada ayat yang dihafal.6 Metodologi Kajian Kajian ini dilakukan di tiga buah Maahad Tahfiz al-Quran iaitu Tahfiz al-Quran Darul Tuba,Tangkak, Madrasah Tahfiz al-Quran Miftahul Ulum, Sri Petaling dan Tahfiz al-Quran al-Husni, Kuala Selangor. Responden dalam kajian ini adalah 47 orang.

Pemilihan sampel kajian adalah menggunakan kaedah pensampelan rawak mudah. Ciri-ciri tersebut ialah terdiri daripada responden lelaki dan perempuan yang telah menghafal al-Quran 30 juzuk dan telah menduduki Syahadah Hifz al-Quran.

1Syeikh Muhammad Ali al- Shabuni, Sejarah dan Dasar Pengajian Ilmu al-Quran, terj. M. Junaid al Hashimi (Kuala Lumpur: al-Hidayah, 1996), 12. 2Farah Ihyani Zakaria & Mohd Aderi Che Noh, “ Pelaksanaan Kelas Kemahiran al-Quran di Malaysia: Satu Analisis”, Journal of Islamic and Arabic Education 3, no 1 (2011), 48. 3Abu Abdullah Muhamad bin Isma‘il , Sahih Bukhari(Kaherah :Al-Hai’at al-Mahli Al-Kuttab, 1978), 4:45. 4 Said Ramadan al-Buti, Fiqh al-Sirah al-Nabawiyyah (Beirut: Dar al-Fikr al-Mu‘asir, 1991), 106. 5Farah Ihyani Zakaria & Mohd Aderi Che Noh, Op.cit. 6Ibid.

H


77

Pembinaan instrumen soal selidik ini diadaptasi oleh penyelidik berdasarkan kepada kajian Abu al-Fida Muhammad ‘Izzat Muhammad ‘Arif

7 yang mengkaji Kaifa Nahfaz al-Qur’an. Selain itu juga, kajian dari tesis phd iaitu Sedek Ariffin8 yang mengkaji Kaedah Menghafal al-Qur’an di Institusi Tahfiz al-Qur’an

di Malaysia: Kajian Perbandingan di Antara Kaedah Darul Quran, JAKIM Dengan Kaedah al-Huffaz dan Norhanan Abdul Rahman9 yang mengkaji tentang Kaedah Hafazan al-Quran Sistem Turki: Kajian di Tahfiz al-Quran Darul Tuba telah menjadi rujukan kepada pengkaji dalam membina instrumen soal selidik.

Kajian rintis telah dilakukan di Darul Quran JAKIM, Kuala Kubu Bharu yang terdiri daripada 10 orang pelajar Ijazah yang telah menghafal al-Quran yang diwakili oleh lelaki dan perempuan. Menurut Noraini Idris, nilai indeks alpha sebanyak 0.7 atau ke atas adalah baik untuk skala instrumen yang mempunyai sepuluh item atau lebih item. Manakala nilai alpha sebanyak 0.5 pula dianggap baik untuk skala instrumen yang mempunyai kurang daripada sepuluh item.10 Hasil kajian rintis yang dijalankan oleh penyelidik menunjukkan bahawa kebolehpercayaan bagi keseluruhan soal selidik pelajar ialah 0.72 hingga 0.89.

Dapatan Kajian Bagi mendapatkan data yang berkaitan, satu set soal selidik telah diedarkan kepada tiga buah Maahad Tahfiz al-Quran iaitu Tahfiz al-Quran Darul Tuba, Tangkak, Madrasah Tahfiz al-Quran Miftahul Ulum, Sri Petaling dan Tahfiz al-Quran al-Husni, Kuala Selangor. Terdapat beberapa soalan yang berkaitan telah menjadi analisis dapatan kajian untuk penyelidik. 1) Jantina Jadual 1 Taburan Responden Berdasarkan Jantina

Perkara Bilangan Peratusan Lelaki 20 42.6% Perempuan 27 57.4%

Jadual 1 menunjukkan bahawa responden yang terdiri daripada perempuan adalah paling tinggi sebanyak 27 orang iaitu 57.4% manakala responden lelaki adalah sebanyak 20 orang iaitu 42.6%. 2) Berapa lamakah masa yang anda peruntukkan untuk menghafaz ayat al-Quran

yang baru dalam sehari.

7Abu al-Fida Muhammad ‘Izzat Muhammad ‘Arif, Kaifa Nahfaz al-Qur’an (Kaherah: Dar al-Salam, 2006). 8Sedek Ariffin, Op.cit. 9 Norhanan Abdul Rahman, “Kaedah Hafazan al-Quran Sistem Turki : Kajian di Tahfiz al-Quran Darul Tuba”

(latihan ilmiah, Universiti Teknologi Mara, Johor, 2009). 10 Noraini Idris, Penyelidikan Dalam Pendidikan (Kuala Lumpur: McGraw- Hill (Malaysia) Sdn.Bhd, 2010), 172.


78

Jadual 2 Taburan Responden Mengikut Masa Yang Diperuntukkan Untuk Menghafaz Ayat Al-Quran yang Baru Dalam Sehari

Perkara Bilangan Peratusan Satu jam 28 59.6% Dua jam 11 23.4% Tiga jam 1 2.1% Lain-lain 7 14.9%

Jadual 2 menunjukkan seramai 28 orang responden yang mewakili 59.6% hanya memperuntukkan satu jam sahaja untuk menghafaz ayat al-Quran yang baru dalam sehari. Dan seterusnya adalah dua jam, seramai 11 orang iaitu 23.4%, diikuti lain-lain sebanyak 7 orang iaitu 14.9% dan paling rendah adalah tiga jam iaitu seorang sebanyak 2.1%.

3) Dalam sehari berapa masa anda peruntukkan untuk menghafal dan mengulang

ayat al-Quran

Jadual 3 Taburan Responden Berdasarkan Masa Yang Diperuntukkan Untuk Menghafal dan Mengulang Ayat al-Quran Dalam Sehari

Perkara Bilangan Peratusan Sepuluh jam 20 42.5% Sembilan jam 20 42.5% Lapan jam 7 15%

Jadual 3 menunjukkan seramai 20 orang responden yang mewakili 42.5% telah

memilih jawapan 10 jam dan sembilan jam memperuntukkan masa untuk menghafal dan mengulang ayat al-Quran dalam sehari. Manakala lapan jam adalah paling rendah seramai 7 orang yang mewakili 15%.

4) Dalam seminggu berapa hari anda menghafal ayat al-Quran.

Jadual 4 Taburan Responden Berdasarkan Bilangan Hari Menghafal Ayat al-Quran Dalam Seminggu

Perkara Bilangan Peratusan Tujuh hari 20 42.6% Lima hari 27 57.4%

Jadual 4 menunjukkan bahawa seramai 20 orang yang mewakili 42.6%

memilih jawapan tujuh hari masa yang diperuntukkan untuk menghafal ayat al-


79

Quran dalam seminggu mengikut kaedah modul hafalan Cirebon, Indonesia. Manakala seramai 27 orang yang mewakili 57.4% memilih jawapan lima hari yang diperuntukkan untuk menghafal ayat al-Quran dalam seminggu mengikut kaedah modul hafalan Turki dan modul hafalan India dan Pakistan. 5) Berapakah masa yang anda peruntukkan untuk menghafal satu muka surat ayat

al-Quran yang baru.

Jadual 5 Taburan Responden Berdasarkan Masa Yang Diperuntukkan Untuk Menghafal Satu Muka Surat Ayat al-Quran Yang Baru

Jadual 5 menunjukkan nilai min yang terkumpul sebanyak 3.5106 dan

sisihan piawai ialah 0.99722. Seramai 18 orang responden yang mewakili 38.3% memberi jawapan kurang 60 minit untuk menghafal satu muka surat ayat al-Quran yang baru. Manakala kurang 1 jam 30 minit adalah kedua paling tinggi sebanyak 16 orang iaitu 34%, yang ketiga adalah kurang 30 minit sebanyak 7 orang iaitu 14.9%. dan seterusnya adalah kurang 2 jam sebanyak 4 orang iaitu 8.5% dan paling rendah adalah melebihi 2 jam sebanyak 2 orang iaitu 4.3%.Ini menunjukkan bahawa purata kemampuan menghafal satu muka surat adalah pada tahap kurang daripada 60 minit. Manakala responden yang menjawab lebih daripada dua jam hanya dua orang menunjukkan tahap masa melebihi dua jam adalah sangat lemah dalam proses menghafal al-Quran.

6) Berapa baris ayat al-Quran yang anda hafaz dalam sehari.

Jadual 6 Taburan Responden Berdasarkan Baris Ayat Al-Quran Yang Dihafaz Dalam Sehari

Perkara

Bilangan

Peratusan

Min

Sisihan Piawai

Melebihi 2 jam 2 4.3% 3.5106

0.99722

Kurang 2 jam 4 8.5% Kurang 1 jam 30 minit 16 34% Kurang 60 minit 18 38.3% Kurang 30 minit 7 14.9%

Perkara

Bilangan

Peratusan

Min

Sisihan Piawai

15 baris (1 muka surat) 4 8.5% 2.4255

0.87836

30 baris (2 muka surat) 26 55.3% 45 baris (3 muka surat) 11 23.4% 60 baris (4 muka surat) 5 10.6% 75 baris (5 muka surat) 1 2.1%


80

Jadual 6 menunjukkan nilai min yang terkumpul sebanyak 2.4255 dan sisihan

piawai ialah 0.87836. Seramai 26 orang responden iaitu 55.3% merupakan paling tinggi memberi jawapan menghafal 30 baris ayat al-Quran dalam sehari responden menghafal al-Quran, diikuti dengan sebanyak 11 orang iaitu 23.4% menjawab 45 baris, dan paling rendah menjawab adalah 75 baris sebanyak seorang iaitu 2.1%. Secara keseluruhan, dapat dilihat bahawa kebanyakan pelajar menghafal dua muka surat sehari manakala tiga muka surat berada pada tahap kedua. Seramai empat orang menjawab satu muka surat sehari menunjukkan bahawa menghafal satu muka surat kurang relevan di Institut Tahfiz al-Quran.

7) Berapa masa yang anda peruntukkan untuk menghafal satu baris ayat al-Quran.

Jadual 7 Taburan Responden Berdasarkan Masa Yang Diperuntukkan Untuk Menghafal Satu Baris Ayat al-Quran

Jadual 7 menunjukkan taburan responden mengikut masa yang diperuntukkan

untuk menghafaz satu baris ayat al-Quran. Nilai min yang terkumpul adalah 3.8298 dan sisihan piawai ialah 0.91649. 16 orang responden iaitu 34% telah memilih jawapan 3 hingga 4 minit adalah paling tinggi dan paling rendah adalah 7 hingga 8 minit sebanyak 3 orang iaitu 6.4%. Secara purata dapat dikenal pasti bahawa responden memerlukan masa empat minit untuk menghafal satu baris ayat al-Quran. Berdasarkan temu bual yang dilakukan oleh penyelidik bersama tenaga pengajar di tiga buah Maahad Tahfiz al-Quran,11 pelajar yang sangat kuat ingatan hafalannya terhadap ayat al-Quran boleh mengkhatamkan al-Quran dalam tempoh masa satu tahun dan mengambil masa enam bulan untuk tempoh pengulangan dan menduduki peperiksaan Syahadah Hafiz. Manakala bagi pelajar yang sangat lemah hafalannya, dapat mengkhatamkan al-Quran dan menduduki peperiksaan Syahadah Hafiz dalam masa tujuh tahun.

Jadual 8 Taburan Aktiviti Pelajar Tahfiz al-Quran Darul Tuba Menghafal Ayat al-Quran Dalam Sehari.

11Kasmawati binti Mohd Said (Pengasas Tahfiz al-Quran Darul Tuba, Tangkak, Johor) dalam temu bual dengan pengasas, 23 April 2014; Fatihah Achmad Fatoni (Pengetua Maahad Tahfiz al-Quran al-Husni) dalam temu bual dengan pengetua, 7 Mei 2014; Khadijah Mahmood ( Guru Madrasah Tahfiz al-Quran Miftahul Ulum Banat) dalam temu bual dengan guru, 30 April 2014.

Perkara

Bilangan

Peratusan

Min

Sisihan Piawai

7 minit- 8 minit 3 6.4% 3.8298

0.91649

5 minit- 6 minit 15 31.9% 3 minit- 4 minit 16 34% 1 minit- 2 minit 13 27.7%


81

Masa Aktiviti 6.30 pagi – 7.30 pagi Ders 1 8.30 pagi – 10.30 pagi Ders 2 10.30 pagi – 12.00 tengahari Chi 2.45 petang – 3.30 petang Zor Pismis 3.30 petang – 5.15 petang Kolay pismis

7.45 petang – 8.45 malam Tekrar 8.45 malam – 10.00 malam Tekrar Hepsi Seyfa

Berdasarkan kepada jadual harian kaedah hafalan dari Turki12 menunjukkan bahawa pelajar telah mengambil tempoh masa selama sembilan jam 25 minit untuk menghafal ayat al-Quran yang baru dan pengulangan ayat al-Quran yang lama. Berdasarkan jadual 8menunjukkan bahawa 1/5 daripada keseluruhan waktu adalah masa untuk menghafal ayat al-Quran yang baru dan bakinya 4/5 adalah masa untuk mengulang ayat al-Quran yang lama.13

Jadual 9 Taburan Aktiviti Pelajar Tahfiz al-Quran al-Husni Menghafal Ayat al-Quran Dalam Sehari.

Masa Aktiviti 7.00 pagi – 8.30 pagi Hifz al-Jadid 9.30 pagi – 11.45 pagi Al-Hifz al-Usbu’iy 2.30 petang – 5.00 petang Al-Hifz al-Qadim

Manakala kaedah hafalan dari Cirebon, Indonesia14 menunjukkan bahawa

pelajar telah menggunakan masa selama enam jam 15 minit untuk menghafal ayat al-Quran yang baru dan pengulangan ayat al-Quran yang lama. Berdasarkan jadual 9 menunjukkan bahawa 6/25 daripada keseluruhan waktu adalah waktu penghafalan ayat al-Quran yang baru. Manakala 19/25 adalah waktu untuk pengulangan ayat al-Quran yang lama.15

Jadual 10 Taburan Aktiviti Pelajar Madrasah Tahfiz al-Quran Miftahul Ulum Menghafal Ayat al-Quran Dalam Sehari. Masa Aktiviti 7.45 pagi- 8.30 pagi Sabaq

12Mohd Arifi M.Husin & Kasmawati Mohd Said, “Sistem Turki Pengenalan & Aplikasi di Tahfiz al-Quran Darul Tuba” ( kertas kerja, Tahfiz al-Quran Darul Tuba, Johor, t.t), 8. 13Kasmawati binti Mohd Said, Op.cit. 14Maesun Talmad (Pengasas Maahad Tahfiz al-Quran al-Husni) dalam temu bual dengan pengasas, 7 Mei 2014. 15Fatihah Achmad Fatoni, Op.cit.


82

8.30 pagi- 9.15 pagi 5 Sabaq 9.15 pagi- 9.35 pagi Para Sabaq 9.55 pagi- 11.00 pagi Sambung Para Sabaq 11.45 pagi- 1.15 petang Amukhtah 1.15 petang- 1.40 petang Bacaan Sabaq Nazirah

Jadual 11 Taburan Aktiviti Pelajar Madrasah Tahfiz al-Quran Miftahul Ulum Menghafal Ayat al-Quran Dalam Sehari Di Rumah Masa Aktiviti 1 jam Sabaq 20 minit 5 Sabaq 20 minit Para Sabaq 2 jam Amukhtah 1 jam Manzil

Bagi kaedah hafalan dari India dan Pakistan16 menunjukkan pelajar telah

menggunakan masa selama sembilan jam 40 minit untuk menghafal ayat al-Quran yang baru dan pengulangan ayat al-Quran yang lama. Berdasarkan jadual 10 dan 11 menunjukkan bahawa 2/5 daripada keseluruhan waktu adalah penghafalan ayat al-Quran yang baru dan bakinya sebanyak 3/5 adalah pengulangan ayat al-Quran yang lama.17

Berdasarkan kepada jadual 8, 9, 10 dan 11, penyelidik telah menganalisis dan merumuskan bahawa 1/3 merupakan masa yang paling sesuai digunakan untuk menghafal ayat al-Quran yang baru. Manakala 2/3 lagi digunakan untuk mengulang ayat al-Quran yang lama. Ini diambil kira berdasarkan jadual harian ketiga-tiga modul hafalan. Petikan ini dapat dilihat seperti berikut:

Jadual 12 Taburan Nisbah Peruntukan Masa Penghafalan Ayat al-Quran

Yang Baru

Perkara Kaedah Hafalan al-Quran Dari Turki

Kaedah Hafalan al-Quran Dari Indonesia

Kaedah Hafalan al-Quran Dari India dan Pakistan

Rumusan Penyelidik

Nisbah waktu hafalan yang baru

1/5: 15/75

6/25: 18/75

2/5: 30/75

1/3: 18/75

16Khadijah Mahmood, Op.cit. 17Ibid.


83

Jadual 12 menunjukkan taburan nisbah peruntukan masa penghafalan ayat

al-Quran yang baru. Setelah melakukan pengiraan ketiga-tiga kaedah, jumlah yang terkumpul adalah 15/75 bagi kaedah hafalan al-Quran dari Turki. Manakala kaedah hafalan al-Quran dari Indonesia, nilainya adalah 18/75. Bagi kaedah hafalan dari India dan Pakistan, nilai puratanya adalah 30/75. Nilai 18/75 adalah nilai di antara 15 dan 30.

Ketiga-tiga purata ini menyamai dengan nisbah waktu hafalan yang baru iaitu kaedah hafalan al-Quran dari Turki iaitu sebanyak 1/5, manakala kaedah dari Indonesia adalah 6/25. Dan bagi kaedah hafalan dari India dan Pakistan adalah 2/5. Nisbah 1/3 adalah nilai pertengahan di antara 1/5 dan 6/25.

Analisis Kemampuan dan Tempoh Penghafalan Ayat al-Quran Yang Baru Penyelidik telah memilih satu skala untuk mengukur kemampuan dan tempoh yang diperlukan oleh seseorang dalam proses penghafalan al-Quran.

Jadual 13 Taburan Tahap Tempoh Masa Untuk Menghafal Ayat al-Quran Yang Baru

Tahap Keterangan Sangat Kuat hafalan 2 minit 1 baris Kuat Hafalan 4 minit 1 baris Sederhana Hafalan 6 minit 1 baris Lemah Hafalan 8 minit 1 baris Sangat Lemah Hafalan 10 minit 1 baris

Jadual 13 menunjukkan lima peringkat kemampuan seseorang dalam proses menghafal ayat al-Quran mengikut tempoh masa yang diberi. Lima tempoh masa tersebut adalah 30 minit (1/2 jam), 60 minit (satu jam), 90 minit (satu jam 30 minit), 120 minit (dua jam) dan 150 minit (dua jam 30 minit).

Tahap pertama adalah 150 minit (2 jam 30 minit). Bagi seseorang yang berada pada skala sangat lemah hafalan, seseorang itu dapat menghafal 3 baris dalam masa 30 minit. Maka seseorang itu memerlukan masa 10 minit untuk menghafal satu baris.

Tahap kedua adalah 120 minit (2 jam). Bagi seseorang yang berada pada skala lemah hafalan, seseorang itu dapat menghafal 3.75 baris dalam masa 30 minit. Maka seseorang itu memerlukan masa lapan minit untuk menghafal satu baris.

Tahap ketiga adalah 90 minit (1 jam 30 minit). Bagi seseorang yang berada pada skala sederhana hafalan, seseorang itu dapat menghafal 5 baris dalam masa 30 minit. Maka seseorang itu memerlukan masa enam minit untuk menghafal satu baris.


84

Tahap keempat adalah 60 minit (1 jam). Bagi seseorang yang berada pada skala kuat hafalan, seseorang itu dapat menghafal 7.5 baris dalam masa 30 minit. Maka seseorang itu memerlukan masa empat minit untuk menghafal satu baris.

Tahap kelima adalah 30 minit (1/2 jam). Bagi seseorang yang berada pada skala sangat kuat hafalan, seseorang itu dapat menghafal 15 baris dalam masa 30 minit. Maka seseorang itu memerlukan dua minit untuk menghafal satu baris. Analisis kemampuan menghafal ayat al-Quran yang baru berdasarkan tempoh masa 30 minit sehari (1/2 jam sehari).

Jadual 14 Taburan Analisis Kemampuan Menghafal Ayat al-Quran yang Baru Berdasarkan Tempoh Masa 30 Minit Sehari (1/2 jam sehari).

Juzuk

Sangat Lemah Hafalan (1)

Lemah Hafalan (2)

Sederhana Hafalan (3)

Kuat Hafalan (4)

Sangat Kuat Hafalan (5)

1 100 hari 80 hari 60 hari 40 hari 20 hari 2 200 hari 160 hari 120 hari 80 hari 40 hari 3 300 hari 240 hari 180 hari 120 hari 60 hari 4 400 hari 320 hari 240 hari 160 hari 80 hari 5 500 hari 400 hari 300 hari 200 hari 100 hari 6 600 hari 480 hari 360 hari 240 hari 120 hari 7 700 hari 560 hari 420 hari 280 hari 140 hari 8 800 hari 640 hari 480 hari 320 hari 160 hari 9 900 hari 720 hari 540 hari 360 hari 180 hari 10 1 000 hari 800 hari 600 hari 400 hari 200 hari 11 1 100 hari 880 hari 660 hari 440 hari 220 hari 12 1 200 hari 960 hari 720 hari 480 hari 240 hari 13 1 300 hari 1 040 hari 780 hari 520 hari 260 hari 14 1 400 hari 1 120 hari 840 hari 560 hari 280 hari 15 1 500 hari 1 200 hari 900 hari 600 hari 300 hari 16 1 600 hari 1 280 hari 960 hari 640 hari 320 hari 17 1 700 hari 1 360 hari 1 020 hari 680 hari 340 hari 18 1 800 hari 1 440 hari 1 080 hari 720 hari 360 hari 19 1 900 hari 1 520 hari 1 140 hari 760 hari 380 hari 20 2 000 hari 1 600 hari 1 200 hari 800 hari 400 hari 21 2 100 hari 1 680 hari 1 260 hari 840 hari 420 hari 22 2 200 hari 1 760 hari 1 320 hari 880 hari 440 hari 23 2 300 hari 1 840 hari 1 380 hari 920 hari 460 hari 24 2 400 hari 1 920 hari 1 440 hari 960 hari 480 hari


85

Analisis

Kemampuan dan Tempoh Penghafalan Ayat al-Quran Yang Baru dan Pengulangan Ayat al-Quran Yang Lama. Jadual 14 menunjukkan taburan analisis kemampuan menghafal satu muka ayat al-Quran yang baru berdasarkan tempoh 30 minit sehari(1/2 jam sehari). Jika seseorang itu berada pada skala nombor lima iaitu sangat kuat hafalan, masa yang diperlukan adalah selama 20 hari (dua minggu enam hari) untuk menghafal satu juzuk al-Quran. Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 600 hari (satu tahun tujuh bulan tiga minggu empat hari). Pengiraan untuk skala sangat kuat hafalan adalah (30 minit ÷ 15 baris = 2 minit). Selepas itu, (15 baris x 20 muka surat (satu juzuk) = 300 baris). Kemudian (300 baris x 2 minit = 600 minit). Dan seterusnya (600 minit ÷ 30 minit = 20 hari).

Jika seseorang itu, mengambil masa menghafal al-Quran dari hari Isnin hingga Jumaat iaitu lima hari sahaja, maka masa yang diperlukan untuk menghafal satu juzuk al-Quran adalah selama 28 hari (empat minggu). Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 840 hari (dua tahun tiga bulan dua minggu enam hari). Jika seseorang itu berada pada skala nombor empat iaitu kuat hafalan, masa yang diperlukan adalah selama 40 hari (satu bulan satu minggu tiga hari) untuk menghafal satu juzuk al-Quran. Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 1 200 hari (tiga tahun tiga bulan dua minggu satu hari).

Pengiraan untuk skala kuat hafalan adalah (60 minit ÷ 15 baris = 4 minit). Selepas itu, (15 baris x 20 muka surat (satu juzuk) = 300 baris). Kemudian (300 baris x 4 minit = 600 minit). Dan seterusnya (1 200 minit ÷ 30 minit = 40 hari).

Jika seseorang itu, mengambil masa menghafal al-Quran dari hari Isnin hingga Jumaat iaitu lima hari sahaja, maka masa yang diperlukan untuk menghafal satu juzuk al-Quran adalah selama 56 hari (satu bulan tiga minggu lima hari). Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 1 680 hari (empat tahun tujuh bulan satu minggu tiga hari). Jika seseorang itu berada pada skala nombor tiga iaitu sederhana hafalan, masa yang diperlukan adalah selama 60 hari (dua bulan) untuk menghafal satu juzuk al-Quran. Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 1 800 hari (lima tahun 11 bulan satu minggu tiga hari).

25 2 500 hari 2 000 hari 1 500 hari 1 000 hari 500 hari 26 2 600 hari 2 080 hari 1 560 hari 1 040 hari 520 hari 27 2 700 hari 2 160 hari 1 620 hari 1 080 hari 540 hari 28 2 800 hari 2 240 hari 1 680 hari 1 120 hari 560 hari 29 2 900 hari 2 320 hari 1 740 hari 1 160 hari 580 hari 30 3 000 hari 2 400 hari 1 800 hari 1 200 hari 600 hari


86

Pengiraan untuk skala sederhana hafalan adalah (90 minit ÷ 15 baris = 6 minit). Selepas itu, (15 baris x 20 muka surat (satu juzuk) = 300 baris). Kemudian (300 baris x 6 minit = 1 800 minit). Dan seterusnya (1 800 minit ÷ 30 minit = 60 hari).

Jika seseorang itu, mengambil masa menghafal al-Quran dari hari Isnin hingga Jumaat iaitu lima hari sahaja, maka masa yang diperlukan untuk menghafal satu juzuk al-Quran adalah selama 90 hari (tiga bulan). Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 2 700 hari (tujuh tahun empat bulan tiga minggu empat hari).

Jika seseorang itu berada pada skala nombor dua iaitu lemah hafalan, masa yang diperlukan adalah selama 80 hari (dua bulan dua minggu enam hari) untuk menghafal satu juzuk al-Quran. Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 2 400 hari (enam tahun tujuh bulan).

Pengiraan untuk skala lemah hafalan adalah (120 minit ÷ 15 baris = 8 minit). Selepas itu, (15 baris x 20 muka surat (satu juzuk) = 300 baris). Kemudian (300 baris x 8 minit = 2 400 minit). Dan seterusnya (2 400 minit ÷ 30 minit = 80 hari).

Jika seseorang itu, mengambil masa menghafal al-Quran dari hari Isnin hingga Jumaat iaitu lima hari sahaja, maka masa yang diperlukan untuk menghafal satu juzuk al-Quran adalah selama 120 hari (empat bulan). Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 3 600 hari (sembilan tahun 10 bulan dua minggu satu hari).

Jika seseorang itu berada pada skala nombor satu iaitu sangat lemah hafalan, masa yang diperlukan adalah selama 100 hari (tiga bulan satu minggu tiga hari) untuk menghafal satu juzuk al-Quran. Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 3 000 hari (lapan tahun dua bulan dua minggu enam hari).

Pengiraan untuk skala sangat lemah hafalan adalah (150 minit ÷ 15 baris = 10 minit). Selepas itu, (15 baris x 20 muka surat (satu juzuk) = 300 baris). Kemudian (300 baris x 10 minit = 3 000 minit). Dan seterusnya (3 000 minit ÷ 30 minit = 100 hari).

Jika seseorang itu, mengambil masa menghafal al-Quran dari hari Isnin hingga Jumaat iaitu lima hari sahaja, maka masa yang diperlukan untuk menghafal satu juzuk al-Quran adalah selama 150 hari (lima bulan). Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 4 500 hari (12 tahun empat bulan)

Pengiraan Kemampuan Dan Tempoh Menghafal Ayat Al-Quran Yang Baru Serta Mengingati Ayat Al-Quran Yang Lama Berdasarkan Tempoh Masa Yang Diberi Jadual di bawah menunjukkan formula kemampuan dan tempoh menghafal ayat al-Quran yang baru serta mengingati ayat al-Quran yang lama berdasarkan tempoh masa yang diberi. Penyelidik telah membina satu formula untuk mendapatkan hasil


87

tempoh bilangan hari yang sangat tepat untuk memudahkan seseorang menghafal ayat al-Quran yang baru serta mengingati ayat al-Quran yang lama berdasarkan masa 30 mini sehari mengikut tahap kemampuan seseorang.

Formula pengiraan kemampuan dan tempoh menghafal ayat al-Quran yang baru serta mengingati ayat al-Quran yang lama untuk satu juzuk berdasarkan tempoh masa yang diberi adalah [(x) ÷ (1/3× (y)] × (z/15). Berdasarkan kepada formula tersebut terdapat tiga huruf iaitu x, y dan z. Huruf x adalah bilangan baris dalam satu juzuk, manakala huruf y adalah jumlah masa menghafal diperuntukkan dan huruf z adalah skala tahap kemampuan. Analisis Modul Kemampuan dan Tempoh Menghafal Ayat Al-Quran Yang Baru Serta Mengingati Ayat Al-Quran Yang Lama Berdasarkan Tempoh Masa 30 Minit Sehari (1/2 Jam Sehari).

Jadual 15 Taburan Analisis Modul Kemampuan dan Tempoh Menghafal Ayat al-Quran Yang Baru Serta Mengingati Ayat al-Quran Yang Lama Berdasarkan Tempoh Masa 30 Minit Sehari (1/2 Jam Sehari).

Juzuk

Sangat Lemah Hafalan

Lemah Hafalan

Sederhana Hafalan

Kuat Hafalan

Sangat Kuat Hafalan

1 300 hari 240 hari 180 hari 120 hari 60 hari 2 600 hari 480 hari 360 hari 240 hari 120 hari 3 900 hari 720 hari 540 hari 360 hari 180 hari 4 1 200 hari 960 hari 720 hari 480 hari 240 hari 5 1 500 hari 1 200 hari 900 hari 600 hari 300 hari 6 1 800 hari 1 440 hari 1 080 hari 720 hari 360 hari 7 2 100 hari 1 680 hari 1 260 hari 840 hari 420 hari 8 2 400 hari 1 920 hari 1 440 hari 960 hari 480 hari 9 2 700 hari 2 160 hari 1 620 hari 1 080 hari 540 hari 10 3 000 hari 2 400 hari 1 800 hari 1 200 hari 600 hari 11 3 300 hari 2 640 hari 1 980 hari 1 320 hari 660 hari 12 3 600 hari 2 880 hari 2 160 hari 1 440 hari 720 hari 13 3 900 hari 3 120 hari 2 340 hari 1 560 hari 780 hari 14 4 200 hari 3 360 hari 2 520 hari 1 680 hari 840 hari

Formula: [(x) ÷ (1/3× (y)] × (z/15)


88

JJadual 15 menunjukkan taburan analisis kemampuan dan tempoh menghafal ayat al-Quran yang baru serta mengingati ayat al-Quran yang lama berdasarkan tempoh masa 30 minit sehari (1/2 jam sehari). Jika seseorang itu berada pada skala nombor lima iaitu sangat kuat hafalan, masa yang diperlukan adalah selama 60 hari (dua bulan) untuk menghafal satu juzuk al-Quran. Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 1 800 hari (lima tahun). Pengiraan skala sangat kuat hafalan untuk satu juzuk adalah [(300) ÷ (1/3 ×30)] × (30/15) = 60 hari. Bagi pengiraan skala sangat kuat hafalan untuk 30 juzuk adalah [(9 000) ÷ (1/3 ×30)] × (30/15) = 1 800 hari.

Jika seseorang itu, mengambil masa menghafal al-Quran dari hari Isnin hingga Jumaat iaitu lima hari sahaja, maka masa yang diperlukan untuk menghafal satu juzuk al-Quran adalah selama 84 hari (dua bulan tiga minggu tiga hari) berdasarkan formula ( jumlah hari / 5 x 7). Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 2 520 hari (enam tahun 11 bulan). Jika seseorang itu berada pada skala nombor empat iaitu kuat hafalan, masa yang diperlukan adalah selama 120 hari (empat bulan) untuk menghafal satu juzuk al-Quran. Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 3 600 hari (10 tahun).

Pengiraan skala kuat hafalan untuk satu juzuk adalah [(300) ÷ (1/3 ×30)] × (60/15) = 120 hari. Bagi pengiraan skala kuat hafalan untuk 30 juzuk adalah [(9 000) ÷ (1/3 ×30)] × (60/15) = 3 600 hari

Jika seseorang itu, mengambil masa menghafal al-Quran dari hari Isnin hingga Jumaat iaitu lima hari sahaja, maka masa yang diperlukan untuk menghafal

15 4 500 hari 3 600 hari 2 700 hari 1 800 hari 900 hari 16 4 800 hari 3 840 hari 2 880 hari 1 920 hari 960 hari 17 5 100 hari 4 080 hari 3 060 hari 2 040 hari 1 020 hari 18 5 400 hari 4 320 hari 3 240 hari 2 160 hari 1 080 hari 19 5 700 hari 4 560 hari 3 420 hari 2 280 hari 1 140 hari 20 6 000 hari 4 800 hari 3 600 hari 2 400 hari 1 200 hari 21 6 300 hari 5 040 hari 3 780 hari 2 520 hari 1 260 hari 22 6 600 hari 5 280 hari 3 960 hari 2 640 hari 1 320 hari 23 6 900 hari 5 520 hari 4 140 hari 2 760 hari 1 380 hari 24 7 200 hari 5 760 hari 4 320 hari 2 880 hari 1 440 hari 25 7 500 hari 6 000 hari 4 500 hari 3 000 hari 1 500 hari 26 7 800 hari 6 240 hari 4 680 hari 3 120 hari 1 560 hari 27 8 100 hari 6 480 hari 4 860 hari 3 240 hari 1 620 hari 28 8 400 hari 6 720 hari 5 040 hari 3 360 hari 1 680 hari 29 8 700 hari 6 960 hari 5 220 hari 3 480 hari 1 740 hari 30 9 000 hari 7 200 hari 5 400 hari 3 600 hari 1 800 hari


89

satu juzuk al-Quran adalah selama 168 hari (lima bulan dua minggu empat hari). Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 5 040 hari (13 tahun sembilan bulan tiga minggu empat hari). Jika seseorang itu berada pada skala nombor tiga iaitu sederhana hafalan, masa yang diperlukan adalah selama 180 hari (enam bulan) untuk menghafal satu juzuk al-Quran.Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 6 000 hari (14 tahun sembilan bulan dua minggu enam hari).

Pengiraan skala sederhana hafalan untuk satu juzuk adalah [(300) ÷ (1/3 ×30)] × (90/15) = 180 hari. Bagi pengiraan skala sederhana hafalan untuk 30 juzuk adalah [(9 000) ÷ (1/3 ×30)] × (90/15) = 5 400 hari

Jika seseorang itu, mengambil masa menghafal al-Quran dari hari Isnin hingga Jumaat iaitu lima hari sahaja, maka masa yang diperlukan untuk menghafal satu juzuk al-Quran adalah selama 252 hari (lapan bulan satu minggu lima hari). Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 7 560 hari (20 tahun lapan bulan dua minggu enam hari).

Jika seseorang itu berada pada skala nombor dua iaitu lemah hafalan, masa yang diperlukan adalah selama 240 hari (lapan bulan) untuk menghafal satu juzuk al-Quran.Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 7 200 hari (20 tahun).

Pengiraan skala lemah hafalan untuk satu juzuk adalah [(300) ÷ (1/3 ×30)] × (120/15) = 240 hari. Bagi pengiraan skala lemah hafalan untuk 30 juzuk adalah [(9 000) ÷ (1/3 ×30)] × (120/15) = 7 200 hari

Jika seseorang itu, mengambil masa menghafal al-Quran dari hari Isnin hingga Jumaat iaitu lima hari sahaja, maka masa yang diperlukan untuk menghafal satu juzuk al-Quran adalah selama 336 hari (11 bulan enam hari). Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 10 080 hari (27 tahun tujuh bulan dua minggu satu hari).

Jika seseorang itu berada pada skala nombor satu iaitu sangat lemah hafalan, masa yang diperlukan adalah selama 300 hari (10 bulan) untuk menghafal satu juzuk al-Quran.Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 8 700 hari (23 tahun 10 bulan lima hari).

Pengiraan skala sangat lemah hafalan untuk satu juzuk adalah [(300) ÷ (1/3 ×30)] × (150/15) = 300 hari. Bagi pengiraan skala lemah hafalan untuk 30 juzuk adalah [(9 000) ÷ (1/3 ×30)] × (150/15) = 9 000 hari.

Jika seseorang itu, mengambil masa menghafal al-Quran dari hari Isnin hingga Jumaat iaitu lima hari sahaja, maka masa yang diperlukan untuk menghafal satu juzuk al-Quran adalah selama 420 hari (satu tahun satu bulan tiga minggu empat hari). Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 12 600 hari (34 tahun enam bulan satu minggu tiga hari).


90

Kesimpulan Berdasarkan kepada hasil dapatan kajian, penyelidik dapat merumuskan bahawa ketiga-tiga modul hafalan al-Quran iaitu modul hafalan al-Quran dari Turki, modul hafalan al-Quran dari Cirebon, Indonesia dan modul hafalan al-Quran dari India dan Pakistan dapat melahirkan pelajar yang boleh membaca al-Quran 30 juzuk dari surah al-Fatihah sehingga surah an-Nas tanpa melihat mushaf. Tahap kemampuan seseorang dan tempoh adalah sangat berkait rapat dalam menghasilkan seseorang yang boleh menghafal 30 juzuk al-Quran. Berdasarkan kepada analisis yang dilakukan, jika seseorang yang sangat kuat hafalannya, maka masa yang diperlukan untuk menghafal serta mengingati ayat al-Quran adalah selama satu tahun enam bulan. Manakala bagi seseorang yang sangat lemah hafalannya, maka seseorang itu memerlukan masa selama tujuh tahun untuk menghafal dan mengingati ayat al-Quran.

Berdasarkan hasil dapatan, menunjukkan bahawa 1/3 merupakan masa yang paling sesuai digunakan untuk menghafal ayat al-Quran yang baru. Manakala 2/3 lagi digunakan untuk mengulang ayat al-Quran yang lama. Ini diambil kira berdasarkan kepada jadual harian ketiga-tiga modul hafalan.

Hasil dapatan turut menunjukkan bahawa, dengan masa 30 minit sehari, seseorang yang mempunyai ingatan yang sangat baik, memerlukan masa selama satu tahun tujuh bulan tiga minggu empat hari, manakala bagi seseorang yang mempunyai ingatan yang sangat lemah, memerlukan masa selama lapan tahun dua bulan dua minggu enam hari untuk menghafal ayat al-Quran yang baru. Penghafalan ayat al-Quran yang baru dan pengulangan ayat al-Quran yang lama dengan masa 30 minit sehari, seseorang yang mempunyai ingatan yang sangat baik, memerlukan masa selama lima tahun untuk mengingati keseluruhan al-Quran. Manakala bagi seseorang yang mempunyai ingatan yang sangat lemah, memerlukan masa selama 23 tahun 10 bulan lima hari untuk mengingati keseluruhan al-Quran.

Daripada hasil analisis yang dilakukan, penyelidik mencadangkan kajian ini dijadikan satu sumber rujukan atau penanda aras kepada pihak yang ingin membuat kaedah penghafalan atau modul penghafalan, dan juga kepada orang awam yang berminat untuk menghafal al-Quran. Pihak yang bertanggungjawab juga hendaklah menitikberatkan tentang modul penghafalan ini supaya menjadi satu contoh atau panduan untuk generasi yang akan datang dalam merangka sistem penghafalan al-Quran. Bibliografi ‘Abd al-Salam al-Andaniy, Kaifa Tahfaz al-Qur’an (Kaherah: Abu Bakr al-Siddiq, 2003). Abu Abdullah Muhamad bin Isma‘il , Sahih Bukhari(Kaherah :Al-Hai’at al-Mahli Al-

Kuttab, 1978). Abu al-Fida Muhammad ‘Izzat Muhammad ‘Arif, Kaifa Nahfaz al-Qur’an (Kaherah: Dar

al-Salam, 2006).


91

Abu Mazaaya al-Hafiz, Kaedah Mudah dan Cepat Menghafal (Kuala Lumpur: al-Hidayah, 2005).

Farah Ihyani Zakaria & Mohd Aderi Che Noh, “ Pelaksanaan Kelas Kemahiran al-Quran di Malaysia: Satu Analisis”, Journal of Islamic and Arabic Education 3, no 1

(2011). Fatihah Achmad Fatoni (Pengetua Maahad Tahfiz al-Quran al-Husni) dalam temu bual

dengan pengetua, 7 Mei 2014. Hanani Abu Bakar et al., Kaedah Menghafaz al-Quran (Kuala Lumpur: Klang Book

Centre, 2004). Ibrahim Abd al-Mun’im al-Syaribaini, Kaifa Yahfaz al-Qur’an (Zaqaziq: Dar Ibn Kathir,

1995). Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman bin Abu Bakr al-Suyuti, Tabaqat al-Huffaz (Beirut: Dar al-

Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994). Kasmawati binti Mohd Said (Pengasas Tahfiz al-Quran Darul Tuba, Tangkak, Johor)

dalam temubual dengan pengasas, 23 April 2014. Khadijah Mahmood ( Guru Madrasah Tahfiz al-Quran Miftahul Ulum Banat) dalam temu

bual dengan guru, 30 April 2014. Maesun Talmad (Pengasas Maahad Tahfiz al-Quran al-Husni) dalam temu bual dengan

pengasas, 7 Mei 2014. Maimun Ismail, Maahad Tahfiz Wa al-Qiraat, Perkembangan, Peranan dan Matlamatnya:

Tinjauan Khusus di Pusat Islam” (Kuala Lumpur: Fakulti Usuluddin, Akademi

Pengajian Islam, Universiti Malaya, 1993). Mohd Arifi M.Husin &Kasmawati Mohd Said, “Sistem Turki Pengenalan & Aplikasi di

Tahfiz al-Quran Darul Tuba” ( kertas kerja, Tahfiz al-Quran Darul Tuba, Johor, t.t). Noraini Idris, Penyelidikan Dalam Pendidikan (Kuala Lumpur: McGraw- Hill (Malaysia)

Sdn.Bhd, 2010). Norhanan Abdul Rahman, “Kaedah Hafazan al-Quran Sistem Turki : Kajian di Tahfiz al-

Quran Darul Tuba” (latihan ilmiah, Universiti Teknologi Mara, Johor, 2009). Said Ramadan al-Buti, Fiqh al-Sirah al-Nabawiyyah (Beirut: Dar al-Fikr al-Mu‘asir,

1991). Sedek Ariffin, “Kaedah Menghafal al-Qur’an di Institusi Tahfiz al-Qur’an di Malaysia:

Kajian Perbandingan di Antara Kaedah Darul Quran, JAKIM Dengan Kaedah al-Huffaz” ( Kuala Lumpur: Jabatan al-Qur’an dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2011).

Syeikh Muhammad Ali al- Shabuni, Sejarah dan Dasar Pengajian Ilmu al-Quran, terj. M. Junaid al Hashimi (Kuala Lumpur: al-Hidayah, 1996).

Yusuf al-Qardawi, Kaifa Nata’amal ma’a al-Qur’an (Beirut: Dar al-Sharuq, 1999).


92


93

PEMBAHARUAN DALAM TAFSIR SUFI: KAJIAN TERHADAP KITAB TAFSIR AL-BAHR AL-MADID FI TAFSIR AL-QURAN AL-

MAJID OLEH IBN ÀJIBAH (1160 -1224 H)

Firdaus Bin Sulaiman

Abstrak

Kajian ini berkaitan dengan tafsir sufi yang ditulis seorang tokoh sufi yang berasal dari Maghribi. Beliau bernama Syeikh Ibn ‘Ajibah. Beliau hidup pada abad ke12 H. Beliau pakar dalam

bidang al-Quran, tafsir, hadis, fikah dan tasawuf. Melalui kajian ini, pengkaji cuba menjelaskan ketokohanSyeikh Ibn ‘Ajibah dalam

kitabnya al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid dan sumbangan terhadap pembaharuan dalam tafsir sufi. Biasanya mufasir hanya fokus mentafsirkan ayat-ayat tertentu yang mengandungi nilai-nilai sufi, akan tetapi Syeikh Ibn ‘Ajibah

mentafsirkan seluruh ayat al-Quran dengan menggabungkan dua metodologi pentafsiran yang ada; iaitu metode zahir dan metode batin. Pentafsirannya secara zahir telah mengikut kaedah-kaedah yang biasa diamalkan oleh kebanyakan mufasir. Adapun pentafsirannya secara batin, maka ia berdasarkan pada metode isyari. Ia diungkapkan dalam bentuk isyarah-isyarah. Isyarah itu mengandungi penjelasan terhadap ayat-ayat al-Quran berdasarkan kaca mata sufi.

Pendahuluan

Tasawuf mempunyai peranan besar dalam mencorak keilmuan dan pemikiran umat Islam. Dari segi sejarah, tasawuf telah mengalami kemajuan dan kemunduran. Tasawuf berkembang pesat dari abad ke 2 Hijrah sehingga abad ke 7 Hijrah. Selepas itu, ia mengalami kemunduran, sepertimana yang dinyatakan oleh Dr. Fahd Ibn ‘Abd al-Rahman Ibn Sulayman al-Rumi. Menurut beliau, kemunduran tasawuf telah bermula pada pertengahan abad ketujuh Hijrah.1 Ini disebabkan kerana pada tempoh ini tidak ada lagi konsep-konsep tasawuf yang baharu. Apa yang tinggal hanyalah sekadar komentar-komentar dan resensi-resensi terhadap karya-karya lama. Di sisi lain, para pengikut tasawuf sudah lebih cenderung

1Dr. Fahd Ibn ‘Abd al-Rahman Ibn Sulayman al-Rumi, Ittijahad al-Tafsir fi al-Qarn al-Rabi’ al-‘Asyar, cet. 1, (Saudi: Ri’asah Idarat al-Buhuth al-‘Ilmiyyah wa al-Ifta’ wa al-Dakwah wa al-Irsyad fi al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Su’udiyyah, 1986).


94

kepada penekanan perhatian pada bentuk-bentuk ibadah ritual dan formalisme.2Jika demikian berlaku pada tasawuf, maka hal yang serupa juga berlaku pada tafsir sufi. Tafsir sufi telah mengalami pasang surut dari segi perkembangan dan kematangan metodologinya.

Syeikh Ibn ‘Ajibah (1161-1224H) adalah salah seorang tokoh sufi yang berjaya menghasilkan karya-karya dalam bidang tafsir. Beliau lahir, membesar dan berdakwah di Maghribi yang terletak di bahagian barat dunia Islam. Beliau hidup pada zaman kemunduran tasawuf ini. Kemudian beliau berusaha membawa pembaharuan pada tasawuf khasnya dan keilmuan Islam amnya. Di antaranya adalah dalam bidang tafsir al-Quran.

Perjalanan beliau dalam menyebarkan dakwah pembaharuan tidak mudah. Pelbagai rintangan dan dugaan beliau hadapi. Kemuncak dugaan daripada dakwah pembaharuan yang cuba beliau sebarkan itu adalah beliau telah difitnah dan dimasukkan dalam penjara.3 Sebabnya ada pihak yang tidak senang dengan dakwah yang beliau bawa.

Biografi Syeikh Ibn ‘Ajibah. Syeikh Ibn ‘Ajibah hidup pada abad ke 12 H atau ke 18 M. Pada era ini umat Islam

berpecah belah menjadi beberapa kerajaan dan pemerintahan. Pemerintahan terbesar pada waktu itu adalah Khilafah Uthmaniyyah yang berpusat di Turki. Sedangkan Maghribi pada masa itu berada di bawah pemerintahan al-Aysraf al-‘Alawiyah yang didirikan oleh Muhammad Ibn Ali pada tahun 1041 H/1631 M4. Menurut sebahagian sumber Syeikh Ibn ‘Ajibah dilahirkan pada tahun 1160 H. dan ada juga yang menyatakan bahawa beliau dilahirkan pada tahun 1161 H. Kampung kelahirannya itu bernama al-Khamis yang terletak antara Bandar Tangeir dan Tetouan.5

Maghribi pada waktu kelahiran Syeikh Ibn ‘Ajibah berada dalam suasana

yang tidak menentu. Huru-hara dan pergaduhan terjadi di mana-mana. Keadaan ini terjadi selepas kewafatan Sultan Isma’il pada tahun 1139 H. Keadaan politik

Maghribi tidak stabil. Ia berpunca daripada perebutan kuasa yang terjadi di kalangan anak-anak sultan. Pada waktu yang sama, Maghribi berhadapan dengan serangan musuh dari luar iaitu Kerajaan Spanyol Kristian yang berusaha mencari ruang untuk menakluk dan menjajah tanah Maghribi.

Ketokohan dan keilmuan Syeikh Ibn ‘Ajibah Syeikh Ibn ‘Ajibah lahir dan membesar di kalangan keluarga yang prihatin dengan ilmu dan ajaran Islam. Beliau dididik oleh ibu bapa dan datuknya sendiri untuk cintakan ilmu dan al-Quran. Semenjak kecil beliau telah belajar ilmu tajwid dan 2Prof. H.A. Rivay Siregar, Tasawuf: Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme, cet. 2, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2000), 45 3Ibn ‘Ajibah, al-Fahrisah, ed. Abd al-Hamid Saleh Hamdan, cet: 1, (Kaherah: Dar al-Faddi al-Arabi, 1990), 57 4 Ahmad al-Usairi, at-Tarikh Islami (Sejarah Islam), terj: H. Samson Rahman MA, cet: 5, (Jakarta: Akbar Media Eka Sarana, 2003), 427. 5 Ibn ‘Ajibah, al-Fahrisah, 7.


95

memperbaiki bacaan al-Qurannya, kemudian menghafalnya. Selepas itu, beliau belajar ilmu fekah, hadis dan tafsir daripada ulama-ulama yang hidup di Maghribi pada waktu itu. Daripada pembelajarannya itu, beliau muncul menjadi salah seorang ulama yang terbilang pada zamannya. Ini terbukti daripada hasil karya yang beliau ditinggalkan.

Pengetahuan beliau tentang fikah telah beliau tuangkan dalam karya-karya beliau, seperti: Hasyiyah ‘Ala Mukhtasar Khalil, Risalah fi al-‘Aqa’id wa al-Salah, Tashil al-Madkhal li Tanmiyah al-A’mal al-Salihah ‘Inda al-Iqbal, bahkan beliau telah menulis sejarah tentang tokoh-tokoh fikah, iaitu kitab Azhar al-Bustan fiTabaqat al-Ulama’ wa al-Sulaha’ wa al-A’yan.6

Beliau telah menulis dalam bidang hadis. Tulisannya yang pertama dalam bentukhasyiyah hadis yang dihimpunkan oleh Imam al-Suyuti. Tulisannya itu bertajuk: Hasyiyyah ‘Ala al-Jami’ al-Saghir li al-Suyuti. Selain itu, beliau juga menulis Arba’un Hadithan fi Usul wa al-Furu’ wa al-Raqa’iq, al-Anwar al-Sunniyyah fi al-Adhkar al-Nabawiyyah dan al-Ad’iyyah wa al-Adhkar al-Mumhiqah li al-Dhunub wa al-Awzar.7

Dalam bidang bahasa, beliau membuat suatu pembaharuan, iaitu menggabungkan teori bahasa dengan teori tasawuf sehingga melahirkan satu kitab yang unik yang berjudul al-Futuhat al-Qudsiyyah fi Syarh al-Muqaddimah al-Ajrumiyyah.8 Ia merupakan kitab bahasa yang diulas dengan menggunakan pendekatan dan teori-teori tasawuf.

Kepakarannya itu terserlah melalui karya-karya beliau dalam bidang al-Quran dan Tafsir, seperti Ta’lif fi al-Qira’at al-‘Asyar, Tafsir al-Fatihah (al-Tafsir al-Mutawassit), Tafsir Mutawwil li al-Fatihah, Tafsir Mukhtasar li al-Fatihah, al-Kasyf wa al-Bayan fi Mutasyabih al-Quran, dan kitab tafsir beliau yang dijadikan bahan kajian ini, iaitu al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid.9

Pembacaan dan pengajian Syeikh Ibn ‘Ajibah terhadap kitab al-Hikam al-‘Ataiyyah telah menimbulkan revolusi dalam dirinya. Kitab itu banyak merubah sikap dan perilakunya. Beliau menjadi lebih cenderung kepada menyendiri dan menjauhkan diri daripada manusia. Beliau mulai terpengaruh dengan tasawuf praktis selepas bertemu 2 tokoh sufi yang berpengaruh pada waktu itu, iaitu Syeikh Maula al-‘Arabi

10dan Sayyidi Muhammad al-Buzaydi11. Mereka adalah pemimpin tarekat al-Darqawiyyah yang merupakan pecahan daripada tarekat al-Syadhiliyyah.

6Ibn ‘Ajibah, al-Fahrisah. 7Ibid. 8Ibid. 9Ibid. 10 Beliau ialah Abu al-Ma’ali al-‘Arab Ibn Ahmad al-Hasani yang diberi gelaran dengan al-Darqawi. Al-Kuhan menyifatinya sebagai teladan Ahl al-Kamal dan mursyid para salik untuk sampai pada maqamat dan ahwal serta imam. Al-‘Askari menganggap sebagai arif agung dan qutub tersohor. Beliau dilahirkan pada tahun 1150 H. di kabilah Bani Zawal yang terletak di sebelah barat Maghribi. Beliau pergi menuntut ilmu ke Bandar Fas. Di sana beliau bertemu Syaikh ‘Ali al-Jamal, lalu melakukan latihan suluk di bawah bimbingannya. Beliau mengasaskan tarekat al-Darqawiyyah yang merupakan pecahan daripada tarekat al-Syadhiliyyah. Ramai penuntut yang berjaya mencapai darjat kamal dan tamkin dalam tasawuf. Beliau meninggal dunia pada tahun 1239 H. Antara karya tulisnya adalah Risalah Busyur al-Hadiyah fi Madhhab al-Sufiyyah dan Jawahir al-Qirtas fi Manaqib Syaikh ‘Ali al-Jamal. 11 Beliau ialah Muhammad Ibn al-Habib Ahmad al-Buzaydi al-Hasani. Beliau berasal dari Ghamarah, kawasan yang terletak di sebelah barat Maghribi, tempat kelahiran Syaikh Abu al-Hasan al-Syadhili. Beliau bertemu


96

Dengan penyertaannya itu, Syeikh Ibn ‘Ajibah telah menjadi salah

seorang tokoh sufi yang mempunyai latar belakang keilmuan yang matang dalam ilmu zahir. Ketokohan beliau dalam bidang tasawuf terlihat nyata melalui karya-karyanya dalam bidang tasawuf yang mencecah lebih 20 buku. Di antaranya: Syarh ‘Ala Tasliyah ‘Abd al-Salam Ibn Masyisy.12Iqaz al-Himam fi Syarh al-Hikam,13al-Futuhat al-Ilahiyyah fi Syarh al-Mabahith al-Asliyyah,14 yang merupakan syarahan terhadap kitab Adab al-Sufiyyah wa Qawa’id al-Tasawwuf karangan Ibn al-Banna al-Sarqisti,Syarh Qasidah Haiyyah al-Rifa’i,

15Syarh Qasidah Khamriyyah li Ibn al-Farid,16 dan lain-lain. Sufi danPentafsiran al-Quran. Sejarah tasawuf membuktikanbahawaada pada satu fasa daripada perkembangan tasawuf di mana al-Quran dan al-Sunnah telah dijadikan sumber utama kefahaman dan amalan orang sufi. Tetapi, apabila sampai pada suatu peringkat, orang sufi hanya menjadikan al-Quran sebagai lapik pembungkus pandangan falsafah sebahagian mereka. Namun, sesuatu yang pasti adalah, setiap puak daripada sufi telah menjadikan al-Quran sebagai pegangannya dan berusaha mentafsirkannya. Mereka berpandangan bahawa mereka juga mempunyai hak untuk menjadikan kitab suci al-Quran sebagai bukti kebenaran mazhab keagamaan dan falsafah mereka.17 Perkara ini ditegaskan oleh Dr. Ahmad al-Syarbasi dalam kitabnya “Qissah al-Tafsir” bahawa semenjak dahulu lagi orang-orang sufi berusaha mendapatkan sandaran bagi dasar-dasar dan ajaran-ajaran mereka melalui nas-nas al-Quran.18 Memang tidak dapat dinafikan bahawa asas-asas ajaran tasawuf, terutama Tasawuf ‘Amali mempunyai sumber yang kuat daripada al-Quran.19 Terdapat beberapa ayat yang mengajak kepada zuhud dan mujahadah diri guna mencapai kesucian jiwa, seperti ayat 5 surah al-Fatir, ayat 77 surah al-Nisa’, ayat 69 surah al-Ankabut, ayat 38-40 surah al-Nazi’at. Demikian terdapat ayat-ayat lain yang berkaitan dengan ajaran tasawuf dan amalan sufi; seperti surah Ali ‘Imran ayat

dengan Syaikh al-‘Arabi al-Darqawi dan mengikutinya selama 16 tahun sehingga beliau dianggap sebagai pengikut setianya. Pada asalnya Syaikh al-Buzaydi adalah seorang ummi yang tidak tahu menulis dan membaca. Namun, kemudian Allah menganugerahkannya ilmu dan pengetahuan yang tidak disangka-sangka. Beliau memiliki buku yang bertajuk: al-Adab al-Mardiyyah fiTariq al-Sufiyyah dan al-Qasidah al-Taiyyah fi al-Suluk. Beliau meninggal dunia pada tahun 1229 H di Maghnanim, negeri Wahran, Aljazair. 12 Ibn ‘Ajibah, al-Fahrisah. 13Ibid. 14Ibid. 15Ibid. 16Ibid. 17 Ignaz Goldziher, Mazhab al-Tafsir al-Islami, terj. Dr. ‘Abd al-Halim al-Najjar, (Beirut: Dar Iqra’, t.t.), 201 18 Dr. Ahmad al-Syarbasi, Qissah al-Tafsir, cet. 2, (Beirut: Dar al-Jil, 1978), 89 19Melihat kepada tasawuf dan perkembangannya, secara asas memang ia adalah murni Islam. Namun, ketika zaman ia tumbuh dan berkembang, ia mula dipengaruhi oleh anasir-anasir luar daripada Islam. Kesimpulan seperti ini telah dikemukakan oleh beberapa pengkaji sejarah tasawuf. Dr. ‘Abd al-Rahman al-Badwi adalah di antara pengkaji sejarah tasawuf yang berpendapat seperti itu. Lihat: Dr. ‘Abd al-Rahman al-Badwi, Tarikh al-Tasawuf al-Islami Min al-Bidayah Hatta Nihayah al-Qarn al-Thani, cet. 2, (Kuwait: al-Nasyir Wakalah al-Matbu’at 27 Syari’ Fahd al-Salim, 1978), 44.


97

192-194 tentang konsep khawf, surah al-Baqarah ayat 218 tentang konsep raja’, dan lain-lain.

Oleh sebab itu, Louis Massignon, seorang orientalis Perancis menyatakan bahawa benih-benih sebenar bagi tasawuf sudah ada dalam al-Quran.Benih-benih itu cukup untuk menjadikan tasawuf tumbuh sendiri, bebas daripada bantuan luar.20 Kenyataan ini ditegaskan lagi oleh Dr. Ibrahim Madkur dalam bukunya Fi al-Falsafah al-Islamiyyah: Manhaj wa Tatbiq bahawa al-Quran telah membantu orang-orang sufi untuk menegakkan pandangan-pandangan sufi mereka, sebagaimana ia telah membantu para mutakallimin dan ulama fikah dalam menjelaskan pendapat mereka.21

Secara umumnya terdapat dua golongan sufi yang utama, iaitu Sufi ‘Amali dan Sufi Nazari atau Falsafi.Menurut Prof. Dr. Nashruddin Baidan, pentafsiran terhadap al-Quran kurang menonjol di kalangan penganut tasawuf ‘amali. Ia adalah sesuatu yang lumrah, kerana kaum Sufi ‘Amalihanya mementingkan pengamalan ajaran. Mereka lebih suka mengamalkan ajaran-ajaran yang praktis dan tidak mengambil berat dengan teori-teori falsafah. Merekalebih banyak beribadah, berzikir, membaca al-Quran, puasa dan ibadah-ibadah lainnya.22

Ketikamentafsirkan al-Quran, Sufi ‘Amalimengikut metodologi yang biasa diguna pakai oleh kebanyakan ulama tafsir iaitu metode tafsir bil ma’thur atau metode tafsir bil ra’y mahmud.Terdapat beberapa kitab tafsir yang ditulis oleh para ulama sufi yang menggunakan metode tafsir biasa ini.23 Di antaranya: Umdah al-Tafasir, karangan Muhammad ‘Abd al-Latif atau Ibn al-Khatib, Qurrah al-‘Ayn

Min al-Baydawi wa al-Jalayn, karangan Yusuf Ibn Isma’il al-Nabhani (wafat 1350), Tafsir al-Quran, karangan al-Hasan Muhammad Bujama’ah al-Ba’qili

(wafat 1368 H.), Tafsir al-Quran al-‘Azim, karangan ‘Uthman Ibn Muhammad

Syata al-Bakri (wafat 1310 H), Al-Waridat al-Ilahiyyah, karangan Muhammad ‘Abd al-Ghani al-Baytar (wafat 1328 H), Nafhat al-Rahman fi Tafsir al-Quran, karangan Abu al-Huda Muhammad Ibn Hasan al-Sayyadi (wafat 1328 H).24

Sebahagian daripada kaum sufi menggunakan metode Isyari dalam mentafsirkan al-Quran. Syaikh Khalid ‘Abd al-Rahman al-‘Ak mentakrifkan tafsir

Isyari dalam kitabnya Usul al-Tafsir wa Qawa’iduh dengan berkata:

Pentakwilan ayat-ayat al-Quran bukan berdasarkan pada maknanya yang zahir, namun berdasarkan pada isyarat-isyarat yang tersembunyi yang nampak oleh ahli ilmu dan suluk. Pentakwilan itu berdasarkan pada penyesuaian antara makna

20 Ibrahim Ibn Hasan Ibn Salim, Qadiyah al-Ta’wil fi al-Quran al-Karim Bayn al-Ghullah wa al-Mu’tadilin, cet. 1, (Beirut: Dar Qutaybah, 1993), 252. 21 Dr. Ibrahim Madkur,Fi al-Falsafah al-Islamiyyah: Manhaj wa Tatbiq, cet. 2, (Mesir: Dar al-Ma’arif, t.t.), 59. 22 Prof. Dr. HM. Amin Syukur, MA, Tasawuf dan Krisis, cet. 1, (Yokyakarta: Pustaka Pelajar dan IAIN Walisongo Press, 2001), 54. 23Fahd al-Rumi, Ittijahad al-Tafsir, 376 24Ibid.


98

yang tersembunyi itu dengan makna zahirnya dan termasuk salah satu makna yang diterima syarak.25

Pentafsiran sufi dalam bentuk Isyari ini telah mendapat penerimaan positif

daripada sebahagian ulama, tetapi ramai yang menerimanya secara bersyarat, bahkan ada juga yang menolaknya. Adapun ulama yang menerima tafsir sufi, khususnya Isyari ini tanpa syarat, adalah disebabkan mereka berbaik sangka dengan kaum sufi, mereka beranggapan bahawa kaum sufi mempunyai alam rohani tersendiri, seseorang tidak dapat sampai kepada apa yang mereka perkatakan melainkan jika seseorang itu termasuk dalam golongan orang yang menempuh jalan seperti jalan mereka dan bermujahadah seperti mujahadah mereka. Di antara ulama yang berpandangan seperti itu adalah al-‘Allamah Ibn Khaldun.26

Ulama-ulama yang meletakkan syarat-syarat tertentu bagi tafsir Isyari agar ia dapat diterima bertujuan untuk menjaga supaya tidak terjadi pencabulan terhadap al-Quran dan penyelewengan terhadap pentafsirannya. Imam al-Suyuti menukilkan pendapat Syaikh Taj al-Din Ibn ‘Ata’ Allah al-Iskandari yang mendukung pentafsiran yang dilakukan oleh kaum sufi. Beliau berkata:

“Ketahuilah, pentafsiran golongan ini terhadap firman Allah dan

sabda Rasulullah adalah dengan mendatangkan makna-makna yang sesuai dengan bahasa Arab, tidak menolak makna zahirnya, tetapi zahir ayat difahami sebagaimana yang dimaksudkan ayat dan ditunjukkan kebiasaan bahasa. Kemudian makna batin pada ayat dan hadis itu difahami oleh orang yang dibukakan hatinya oleh Allah.”

27

Adapun Sufi Nazari atau Falsafimelihat kepada al-Quran berdasarkan perspektif teori yang mereka yakini dan falsafah yang mereka anuti.28 Menurut Ibrahim Ibn Hasan Ibn Salim, penganut aliran tasawuf falsafi ini berusaha melalui metodologi pentakwilan untuk menundukkan ayat-ayat al-Quran supaya maknanya sesuai dengan pandangan falsafahnya atau bersumber daripadanya. Di antara mereka ada yang mendakwa bahawa ayat-ayat al-Quran menyokong pandangan dan teori-teori yang mereka anggap sebagai suatu kebenaran yang mesti diikuti dan keyakinan yang mesti dipercayai dan diamalkan.29

Ketika mentafsirkan al-Quran, Sufi Nazari atau Falsaficenderung menggunakan metode tafsir ramzi.Dinamakan metode ini sebagai metode ramzi,

25Al-Syaikh Khalid ‘Abd al-Rahman al-‘Ak, Usul al-Tafsir wa Qawa’iduh, cet. 2, (Beirut: Dar al-Nafais, 1986), 205. 26Al-‘Allamah ‘Abd al-Rahman Ibn al-Khaldun al-Maghribi, Tarikh al-‘Allamah Ibn Khaldun, cet. 2, (Beirut: Maktabah al-Madrasah wa Dar al-Kitab al-Lubnani, 1961), 879-880;Dr. Yusuf Khalif, Dirasat fi al-Quran wa al-Hadith, (Kaherah: Maktabah Gharib, t.t.), 141. 27Al-Hafiz Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman al-Suyuti (2004), al-Itqan fi ‘Ulum al-Quran, (Kaherah: Dar al-Hadith, 2004), 2, 475. 28Dr. Muhammad Husayn Al-Dhahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, (Kaherah: Dar al-Hadith, 2005), 2:297. 29 Ibrahim Salim, Qadiyah al-Ta’wil, 296


99

sebab tafsir ini disampaikan dalam bentuk simbol-simbol dan istilah-istilah khas di kalangan sufi, yang sukar difahami bukan sahaja oleh pihak yang berada di luar sufi, tetapi juga sukar difahami oleh orang daripada kalangan sufi itu sendiri. Al-Taftazani berkata:

“Orang sufi suka menggunakan kata-kata yang simbolis dalam mengungkapkan hakikat-hakikat kesufian mereka, tak lain dan tak bukan adalah kerana mereka berusaha mengemukakan pengalaman kejiwaan yang amat elok kepada orang lain dengan bahasa indrawi. Maka tiap-tiap kalimat hanyalah sebuah simbol sahaja, bukan makna yang sesungguhnya.”

30

Segelintir Sufi Nazari atau Falsafipula, ada yang terjerumus pada metode batini dalam mentafsirkan al-Quran. Mereka ini berkeyakinan bahawa setiap ayat al-Quran tersembunyi makna batin yang merupakan makna yang sebenar yang dimaksudkan oleh ayat itu. Makna itu, tidak dibukakan Allah melainkan kepada orang-orang khas di kalangan kaum sufi falsafi31. Dengan mendakwa bahawa makna batin itu sebagai makna yang sebenar, bermakna makna zahir itu bukan makna yang sebenar. Majoriti ulama dan mufasir menyatakan bantahan terhadap metode ini. Mereka berpandangan bahawa ia adalah amat berbahaya, sebab ia menafikan makna zahir yang difahami oleh banyak ulama.

Kecenderungan segelintir sufi pada metode batini dalam mentafsirkan al-Quran juga pernah dinyatakan oleh mufasir terkenal Ibn Juzay pada mukadimah tafsirnya:

“Orang-orang sufi telah berbicara tentang tafsir al-Quran; ada di antara mereka yang mentafsirkan al-Quran dengan pentafsiran yang baik dan bagus, dengan pandangan hati, mereka mampu sampai pada makna-makna yang begitu mendalam dan maksud yang sebenar [bagi ayat al-Quran]; namun ada di antara mereka yang terjerumus ke dalam batiniyah, mereka membawa al-Quran pada makna yang tidak dimaksudkan oleh bahasa Arab.”

32

Dr. Muhammad Husayn al-Dhahabi dengan tegas menolak pentafsiran yang bercampur aduk dengan teori-teori falsafah ini dengan berkata:

“Demikian juga, kita tidak dapat menerima pentafsiran

berdasarkan pada teori-teori falsafah yang mengkaji perkara fizik dan metafizik dan pentafsiran yang dilakukan oleh Ibn ‘Arabi

30Abu Wafa’ al-Ghanimi al-Taftazani, Madkhal Ila al-Tasawuf al-Islami(Tasawuf Islam: Telaah Historis dan Perkembangannya), terj: Subkhan Anshori Lc, cet. 1, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2008), 163 31Dr. Su’ud Ibn ‘Abd Allah al-Fanisan, Ikhtilaf al-Mufassirin: Asbab wa Atharuh, cet. 1, (Riyad: Dar Isybiliya, 1998), 51. 32 ‘Ali Muhammad al-Zubayri, Ibn Juzay wa Manhajuh fi al-Tafsir, cet. 1, (Damsyiq: Dar al-Qalam, 1987), 2: 605


100

dan rakan-rakannya daripada kalangan sufi adalah bentuk tafsiran yang sejenis dengannya.”

33 Penolakan yang serupa juga diungkapkan oleh ramai ulama lain.

Penolakan yang dilandaskan kepada menjaga al-Quran daripada penyelewengan dan penyimpangan.

Usaha Pembaharuan TerhadapTasawuf dan Tafsir Sufi

Fazlur Rahman, seorang tokoh Islam Kontemporari, menyatakan bahawa tasawuf mengalami pembaharuan selepas mengalami kemunduran pada pertengahan abad ketujuh Hijrah sehingga abad ketiga belas Hijrah.34 Akan tetapi, benih pembaharuan itu telah berlaku semenjak kemunculan Imam Ibn Taymiyah (w.728H) dan kemudiannya disambung pula oleh muridnya, Imam Ibn Qayyim.35 Pembaharuan itu berusaha mengembalikan tasawuf kepada sumber asalnya, iaitu al-Quran dan al-Sunnah sehingga ada integriti di antara keduanya. Pembaharuan ini diistilahkan Fazlur Rahman sebagai neo-sufisme.

Benih pembaharuan sufi ini tumbuh berkembang pada era pascamodenisme yang ditandai dengan munculnya krisis demi krisis yang semakin parah dalam pelbagai aspek kehidupan umat Islam.Moralmereka terpuruk dan jenayah pula bermaharajalela. Kebangkitan kembali agama telah menggerakkan semula upaya menghidupkan karya-karya klasik dalam pelbagai bidang dengan pendekatan yang baharu.Bidangtasawufjuga tidak terkecuali. Karya-karya tasawuf yang dihasilkan oleh penulis kontemporari menunjukkan adanya garis lurus untuk menegakkan kembali tradisi sufi yang tidak terlepas daripada akar Islam.36 Di antara usaha itu adalah apa yang dilakukan oleh seorang tokoh Nusantara, iaitu HAMKA yang menampilkan tasawuf dengan bentuk lain yang diketengahkannya melalui kitab tafsir beliau yang terkenal Al-Azhar dan buku beliau yang bertajuk “Tasawuf

Modern”.37

Neo-sufisme atau tasawuf pembaharuan berusaha mengalihkan pusat perhatian sufi daripada bersifat individu kepada pembangunan sosio-moral masyarakat muslim. Ini lantaran sufi era terdahulu lebih cenderung mementingkan pada perbaikan diri sendiri sehingga hampir tidak melibatkan diri dalam hal-hal kemasyarakatan. Menurut Fazlur Rahman, orang yang layak membawa perubahan tasawuf pada keadaan seperti ini adalah mereka yang pakar dalam bidang al-Quran dan al-Sunnah. Mereka ini dianggap mempunyai kemampuan untuk menyelaraskan warisan-warisan sufi dengan asas-asas utama Islam.38 33 Al-Dhahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, 306 34 Dr. Fahd tidak bersetuju dengan pendapat yang mengatakan bahawa era selepas abad ketiga belas Hijrah sebagai era kebangkitan dan pembaharuan tasawuf. Menurut beliau, justeru pada era ini, tasawuf lebih teruk, sebab mereka hanya memperbaharui perkara khurafat, bidaah dan perkara-perkara mungkar. Lihat: Fahd al-Rumi, Ittijahad al-Tafsir, 361-362 35 Fazlur Rahman, Islam, terj: Ahsin Muhammad, (Bandung: Pustaka, 1984), 193-196; 285-286; lihat juga: Rivay, Tasawuf, 247-248 36 Rivay, Tasawuf, 248-249 37 HAMKA, Tasawuf Modern, (Jakarta: Pustaka Panjimas, 2007). 38 Rivay, Tasawuf, 250


101

Pembaharuan Tafsir Sufi Oleh Syeikh Ibn ‘Ajibah

Syeikh Ibn ‘Ajibah adalah di antara tokoh yang berusaha melakukan

pembaharuan di medan dakwah. Beliau mengajak orang untuk kembali kepada jalan Allah dengan menggunakan metode tasawuf. Aroma pembaharuan dalam dakwah ituturut dirasakan pada karya tafsir beliau yang terkenal dengan namaal-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid.39Ia merupakan kitab tafsir yang menggabungkan antara metodologi ahli syariat dan metodologi ahli hakikat atau metodologi tafsir zahir dan metodologi tafsir isyarisekali gus.

Pembaharuan beliau terhadap tafsir sufi mencakup aspek metodologi penulisan dan aspek kandungan pentafsiran beliau. Dari segi aspek metodologi penulisan, didapati bahawa Syeikh Ibn ‘Ajibah telah melakukan beberapa perkara: Mentafsirkan semua ayat al-Quran dari al-Fatihah hingga al-Nas. Jarang-

jarang sekali seorang sufi berjaya mentafsirkan semua ayat al-Quran. Kebanyakan mereka hanya berjaya mentafsirkan sebahagian sahaja. Bahkan ada di antara mereka yang hanya mentafsirkan al-Quran pada potongan ayat-ayat tertentu sahaja.

Mengandungi susunan penulisan yang sistematik. Pentafsiran terhadap setiap surah terlebih dahulu dimulai dengan pengenalan ringkas terhadap surah tersebut. Kemudian dilanjutkan dengan pentafsiran terhadap surah itu dengan membahagikan surah tersebut kepada beberapa kumpulan ayat yang mengandungi tema perbincangan yang sama atau hampir sama. Apabila mentafsirkan setiap kumpulan ayat tersebut, beliau mengasingkan antara tafsir zahir dan tafsir sufi. Pentafsirannya secara zahir mencakup tafsir makna mufradat, tafsir lughawi, fiqhi dan pendapat-pendapat ulama tentang makna ayat tersebut. Adapun tafsir sufi, maka ia ditunjukkan dengan perkataan Isyarah yang membawa makna, tafsir isyari bagi ayat atau kumpulan ayat tersebut. Tafsir isyari ini mengandungi penjelasan makna ayat menurut kaca mata sufi. Penjelasan itu ada yang murni daripada pandangan Syeikh Ibn ‘Ajibah sendiri dan ada juga yang merupakan pandangan ulama-ulama yang lain.

Menggunakan persembahan tafsir tahlili. Apabila dilihat pada cara persembahan pentafsiran, sistematika penulisan dan pengolahan data serta maklumat dalam kitab tafsir al-Bahr al-Madid karangan Syeikh Ibn ‘Ajibah ini, maka ia termasuk dalam kategori tafsir Tahlili. Ini dapat dibuktikan, yang mana beliau telah menjelaskan makna dan maksud ayat-ayat Al-Qur’an dengan menghuraikan pelbagai aspek yang berkaitan

dengannya, sebagaimana yang telah dijelaskan di atas. Beliau telah menjelaskan makna perkataan, konotasi kalimatnya, latar belakang turunnya ayat, hubung kait ayat dengan ayat lain sama ada dengan ayat yang

39Al-Imam al-‘Alamah Abu al-‘Abbas Ahmad Ibn Muhammad Ibn al-Mahdi Ibn ‘Ajibah al-Hasani, al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid, cet. 2, (Beirut: Dar a-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005).


102

sebelum mahupun sesudahnya (munasabah), dan tidak ketinggalan beliau turut menyebutkan pendapat-pendapat yang telah dikemukakan berkenaan dengan tafsiran ayat-ayat tersebut, baik yang disampaikan oleh Nabi s.a.w., sahabat, para tabi’in mahupun mufasir dan ulama lainnya. Selain itu beliau juga menjelaskan erti yang dikehendaki ayat, sasaran yang dituju ayat dan kandungan ayat, ia mencakup unsur-unsur I’jaz, balaghah, dan keindahan susunan kalimat. Kemudian beliau turut menjelaskan apa yang dapat diambil dari ayat dari segi hukum-hakam fikah, norma-norma akhlak dan lainnya.

1.1.1. Menggunakan Tafsir Isyari Yang Mudah Difahami. Bahasa yang digunakannya dalam pentafsiran beliau tidak mengandungi rumus-rumus atau simbol-simbol yang tidak difahami atau sukar difahami. Bahasa beliau mudah, tetapi beliau telah menggunakan istilah-istilah sufi yang perlu difahami dan dihayati secara mendalam terlebih dahulu sebelum menentukan penilaian terhadapnya agar tidak tersilap faham.40 Aspek Kandungan Pentafsiran Meletakkan garis panduan yang tegas dalam mentafsirkan al-Quran. Pada mukadimah tafsir beliau, beliau memberi penjelasan yang tegas untuk mentafsirkan al-Quran. Beliau mengumpamakan al-Quran dengan lautan dalam yang penuh dengan mutiara dan permata yang sukar untuk diambil. Untuk mengambilnya diperlukan kepakaran dan usaha lebih. Beliau berkata:

“Kami memuji Engkau, wahai Yang bertajalli kepada hamba-hambaNya melalui kalamNya, dengan kemegahan dan kecantikan yang sempurna, membuka mulut ulama-ulama pintar supaya mengeluarkan mutiara-mutiara dan permata-permata [daripada al-Quran], memancarkan hati-hati mereka dengan pancaran hikmah yang terpacak kukuh di atas asas dan bangunannya… Masing-masing mengakui kelemahan dan kekurangan [di dalam mengeluarkan mutiara dan permata daripada al-Quran]. Tetapi sesuai dengan kefahaman dan kemudahan yang dimiliki, masing-masing berusaha mengambil sesuatu daripada lautan rahsia dan makna [al-Quran]. Ia merupakan lautan yang dalam yang tidak akan sampai seseorang pada dasarnya…”

41

Menurut Syeikh Ibn ‘Ajibah, orang yang benar-benar mendalami ilmu zahir dan menguasai ilmu batin yang mampu mengambil mutiara-mutiara dan permata-permata al-Quran tersebut. Beliau berkata:

40Syeikh Ibn ‘Ajibah telah menjelaskan istilah-istilah sufi yang digunakannya dalam salah satu karyanya yang bertajuk: Mi’raj al-Tasyawuf ila Haqa’iq al-Tasawuf. 41 Ibn ‘Ajibah, al-Bahr al-Madid, 1:15


103

“… Tetapi tidak akan ada yang mampu mengharungi bahaya

besar ini melainkan seorang alim yang hebat, yang mempunyai asas yang kukuh dalam ilmu-ilmu zahir dan pemikiran yang jernih dalam menggali makna-makna al-Quran yang menakjubkan ini. Oleh demikian itu, selepas dia cemerlang dalam ilmu zahir; sama ada dalam ilmu bahasa Arab, saraf, bahasa dan sastera, fikah, hadis dan sejarah. Semua itu dipelajarinya daripada ulama-ulama pakar. Kemudian dia menyelami ilmu tasawuf secara zawq, hal dan maqam, melalui persahabatan dengan ahl zawq yang sampai darjat kamal (sempurna)…”

42 Oleh itu, beliau menasihatkan sesiapa yang tidak memiliki ilmu-ilmu tersebut, supaya tidak berbicara tentang tafsir batin atau tafsir sufi, kerana itu lebih selamat baginya dan dapat melindunginya daripada fitnah.43

1.1.2. Pengiktirafan terhadap tafsir zahir dan tafsir sufi.Syeikh Ibn ‘Ajibah

bersetuju bahawa pentafsiran al-Quran melalui metode sufi dan meyakini bahawa ia ialah salah satu metode yang benar dalam memahami makna dan maksud ayat-ayat al-Quran. Namun beliau amat tegas menyatakan pentingnya pentafsiran metode ini mengikuti dasar-dasar dalam syariat, menerima pentafsiran secara zahir dan menjaga konteks bahasa Arab. Untuk mengukuhkan pendiriannya itu, beliau telah mendatangkan dalil-dalil dan hujah-hujah daripada al-Sunnah.

Selain itu, beliau juga mengemukakan pendapat-pendapat ulama yang menyokong pentafsiran sufiyang diyakininya itu, seperti pendapat ‘Abd al-Wahhab al-Sya’rani, Sa’ad al-Din al-Taftazani dan Syeikh Zarruq. Menurut Syeikh Zarruq - seperti yang dinukilkan Syeikh Ibn ‘Ajibah - berkata:

“Pandangan sufi lebih luas daripada pandangan seorang

mufasir, ulama fikah dan ulama hadis, kerana mufasir dan ulama fikah hanya memerhati hukum-hakam dan makna-makna ayat sahaja; sedangkan seorang sufi selain menetapkan hukum-hakam dan makna zahir ayat, dia juga berusaha mencari isyarat-isyarat yang terkandung dalam ayat itu. Sekiranya sufi itu tidak memerhati makna zahir dan hukum-hakam, maka dia bukan seorang sufi, tetapi seorang batini yang terkeluar daripada syariat dan tasawuf itu sendiri.44

42Ibid, 1:16 43Ibid. 44Ibid, 1:18-19


104

1.1.3. Penolakan terhadap Tafsir Batini. Menurut beliau lagi,

tidak semua orang dapat memahami dan merasakan makna batin yang terkandung dalam ayat-ayat al-Quran. Ini disebabkan ahl zahir hanya akan faham makna zahir sahaja, sedangkan makna batin hanya difahami oleh ahl batin sahaja. Beliau berkata: “Ketahuilah, sesungguhnya al-Quran yang agung memiliki [makna] zahir bagi ahli zahir dan memiliki [makna] batin bagi ahli batin. Tafsir ahli batin tidak dinikmati melainkan oleh ahli batin; orang lain tidak dapat memahaminya dan merasakannya.”

45

Namun, Syeikh Ibn ‘Ajibah bersetuju bahawa pentafsiran dengan makna

batin ini tidak boleh menafikan makna zahir. Pentafsiran bagi makna batin ini hendaklah disebutkan selepas menjelaskan makna zahirnya.46

Dengan demikian, Syeikh Ibn ‘Ajibah tidak bersetuju dengan pentafsiran

mengikut metode batini, tetapi beliau turut meyakini bahawa ayat al-Quran mengandungi makna zahir dan batin. Mungkin sahaja makna batin itu berbeza dengan makna zahir. Walaupun berbeza, beliau tetap menerima makna zahir dan makna batin itu sekali gus. Ini berbeza dengan golongan batini, yang hanya menerima makna batin sahaja dan menolak makna zahir langsung, kerana menurut mereka makna zahir itu bukan yang dimaksudkan ayat.

1.1.4. Tafsir sufi beliau merupakan usaha menggabungkan antara syariat dan

hakikat. Beliau berusaha mencari titik temu antara kefahaman sufi dan ajaran Islam yang murni bersumber daripada al-Quran dan al-Sunnah. Usaha itu terkadang berjaya, akan tetapi tergelincir. Terdapat dalam pentafsiran Syeikh Ibn ‘Ajibah secara isyari yang berbeza langsung dengan yang dimaksudkan ayat secara zahir; zahir ayat mencela, tetapi Syeikh Ibn ‘Ajibah justeru mentafsirkan sebaliknya, iaitu memujinya. Ini seperti ketika beliau mentafsirkan surah al-Baqarah ayat 55-56 yang berbunyi:

Al-Baqarah 2: 55-56 Terjemahan: [55]Dan (kenangkanlah) ketika kamu berkata: “Wahai

Musa! Kami tidak akan beriman kepadamu sehingga kami dapat

45Ibid. 46Ibid.


105

melihat Allah dengan terang (dengan mata kepala kami)”. Maka

kerana itu kamu disambar petir, sedang kamu semua melihatnya.[56]Kemudian kami bangkitkan kamu sesudah kamu mati (atau pengsan dari sambaran petir itu), supaya kamu bersyukur.

Secara zahir, ayat itu mencela perbuatan Bani Israil yang tidak mahu beriman kepada Nabi Musa a.s. Mereka telah meletak syarat keimanan mereka jika mereka dapat melihat Allah secara nyata. Perbuatan mereka telah mendatangkan kemurkaan Allah kepada mereka, yang mana mereka telah disambar petir. Permintaan mereka itu adalah sesuatu yang tidak beradab. Namun ketika mentafsirkannya secara isyari, Syeikh Ibn ‘Ajibah menjelaskan bahawa

permintaan orang-orang Bani Israil itu adalah suatu bentuk kesempurnaan roh yang baik. Beliau berkata:

“Antara tanda roh yang baik adalah ia rindu bertemu

(Tuhannya), berusaha untuk melihat dan menatapNya. Kesempurnaan tasdiq dan keyakinan tidak akan diperoleh kecuali selepas penyaksian dan tatapan…”

47 Kenyataan di atas, jelas bercanggah dengan makna zahir bagi ayat di atas.

Percanggahan seperti ini yang dilihat boleh mencacatkan nilai kitab tafsir Syeikh Ibn ‘Ajibah. Demikianlah sedikit kelainan yang cuba diketengahkan oleh Syeikh Ibn ‘Ajibah dalam tafsir beliau al-Bahr al-Madid.

Penutup Usaha pembaharuan dalam tafsir sufi amat susah dijumpai di zaman kemunduran tasawuf. Kebanyakan para mufasir sufi cenderung mengulang isu yang sama yang pernah dikemukakan oleh tokoh-tokoh sufi sebelumnya. Tiada yang baharu. Namun usaha Syeikh Ibn ‘Ajibah melalui karyanya al-Bahr al-Madid Fi Tafsir al-Quran al-Majid nampak sedikit memberi pencerahan terhadap pembaharuan dalam tafsir sufi. Bibliografi ‘Ak- Al-Syaikh Khalid ‘Abd al-Rahman al-, Usul al-Tafsir wa Qawa’iduh, cet. 2, (Beirut:

Dar al-Nafais, 1986). Badwi, Dr. ‘Abd al-Rahman al-, Tarikh al-Tasawuf al-Islami Min al-Bidayah Hatta

Nihayah al-Qarn al-Thani, cet. 2, (Kuwait: al-Nasyir Wakalah al-Matbu’at 27 Syari’ Fahd al-Salim, 1978).

Dhahabi, Dr. Muhammad Husayn Al-, al-Tafsir wa al-Mufassirun, (Kaherah: Dar al-Hadith, 2005).

47Ibid, 1:87


106

Fanisan,Dr. Su’ud Ibn ‘Abd Allah al-, Ikhtilaf al-Mufassirin: Asbab wa Atharuh, cet. 1, (Riyad: Dar Isybiliya, 1998).

Goldziher,Ignaz, Mazhab al-Tafsir al-Islami, terj. Dr. ‘Abd al-Halim al-Najjar, (Beirut: Dar Iqra’, t.t.).

HAMKA, Tasawuf Modern, (Jakarta: Pustaka Panjimas, 2007). Khalif,Dr. Yusuf, Dirasat fi al-Quran wa al-Hadith, (Kaherah: Maktabah Gharib, t.t.) Ibn ‘Ajibah, Al-Imam al-‘Alamah Abu al-‘Abbas Ahmad Ibn Muhammad Ibn al-Mahdi

Ibn ‘Ajibah al-Hasani, al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid, cet. 2, (Beirut: Dar a-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005).

____________, al-Fahrisah, ed. Abd al-Hamid Saleh Hamdan, cet: 1, (Kaherah: Dar al-Faddi al-Arabi, 1990).

Ibn al-Khaldun,Al-‘Allamah ‘Abd al-Rahman al-Maghribi, Tarikh al-‘Allamah Ibn

Khaldun, cet. 2, (Beirut: Maktabah al-Madrasah wa Dar al-Kitab al-Lubnani, 1961).

Madkur,Dr. Ibrahim, Fi al-Falsafah al-Islamiyyah: Manhaj wa Tatbiq, cet. 2, (Mesir: Dar al-Ma’arif, t.t.).

Rahman,Fazlur, Islam, terj: Ahsin Muhammad, (Bandung: Pustaka, 1984). Rumi,Dr. Fahd Ibn ‘Abd al-Rahman Ibn Sulayman al-, Ittijahad al-Tafsir fi al-Qarn al-

Rabi’ al-‘Asyar, cet. 1, (Saudi: Ri’asah Idarat al-Buhuth al-‘Ilmiyyah wa al-Ifta’

wa al-Dakwah wa al-Irsyad fi al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Su’udiyyah, 1986). Salim,Ibrahim Ibn Hasan Ibn, Qadiyah al-Ta’wil fi al-Quran al-Karim Bayn al-Ghullah

wa al-Mu’tadilin, cet. 1, (Beirut: Dar Qutaybah, 1993). Siregar, Prof. H.A. Rivay, Tasawuf: Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme, cet. 2, (Jakarta:

PT RajaGrafindo Persada, 2000). Suyuti,Al-Hafiz Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman al- (2004), al-Itqan fi ‘Ulum al-Quran,

(Kaherah: Dar al-Hadith, 2004). Syarbasi,Dr. Ahmad al-, Qissah al-Tafsir, cet. 2, (Beirut: Dar al-Jil, 1978). Syukur,Prof. Dr. HM. Amin, MA, Tasawuf dan Krisis, cet. 1, (Yokyakarta: Pustaka

Pelajar dan IAIN Walisongo Press, 2001). Usairi, Ahmad al-, at-Tarikh Islami (Sejarah Islam), terj: H. Samson Rahman MA, cet: 5,

(Jakarta: Akbar Media Eka Sarana, 2003). Taftazani,Abu Wafa’ al-Ghanimi al-, Madkhal Ila al-Tasawuf al-Islami(Tasawuf Islam:

Telaah Historis dan Perkembangannya), terj: Subkhan Anshori Lc, cet. 1, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2008).

Zubayri,‘Ali Muhammad al-, Ibn Juzay wa Manhajuh fi al-Tafsir, cet. 1, (Damsyiq: Dar al-Qalam, 1987).


107

PENGEMBANGAN METODOLOGI STUDI AL-QUR’AN DI IAIN RADEN FATAH PALEMBANG – INDONESIA: SUATU REALITI

DAN ASPIRASI MENUJU PERGURUAN TINGGI AGAMA ISLAM (PTAI) YANG BERKUALITI

Budianto1

Abstrak

Perubahan dunia dan teknologinya yang pesat sedikit sebanyak memberi kesan kepada pengajian ilmu-ilmu Islam terutamanya dalam bidang al-Qur’an. Di setengah-setengah tempat, bentuk pengajian yang dilakukan masih terikat dengan kaedah-kaedah lama tanpa melihat kepada kaedah-kaedah yang terkini. Bahan-bahan yang diajar pula masih menggunakan sumber-sumber klasik yang masih belum dikemaskini, menyebabkan merencatkan studi al-Qur’an itu sendiri. Seiring dengan semakin berkembangnya ruang lingkup studi al-Qur’an, kecenderungan untuk mengkaji ilmu

tersebut semakin menguat. Studi al-Qur’an mulai melembaga

dalam sistem pengajaran moden melalui penelitian dan pengembangan metodologi pengajaran di Perguruan Tinggi Agama Islam di Indonesia, khususnya Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Raden Fatah Palembang. Oleh itu, IAIN Raden Fatah Palembang menerusi polisi pendidikannya berusaha mencuba menitikberatkan keperluan dan kepentingan dalam proses pengajaran dan pembelajaran al-Qur’an. Diharapkan para pelajar di institusi

tersebut dijangkakan mampu menguasai ilmu-ilmu al-Qur’an

dengan baik, bercirikan insan yang kompeten, berinovasi serta berakhlak mulia untuk memenuhi keperluan negara dan antarabangsa. Bertitik tolak dari sini maka kajian ini telah diusulkan bagi mencoba mengembangkan metodologi dari sistem studi al-Qur’an di Fakulti Usuluddin dan Pemikiran Islam (USHPI) IAIN Raden Fatah Palembang menuju Perguruan Tinggi Agama Islam (PTAI) yang berkualiti.

1 Calon Sarjana di Jabatan al-Qur’an dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.


108

Pendahuluan Cikal bakal IAIN awalnya digagas oleh tiga orang ulama, iaitu K.H.A. Rasyid Sidik, K.H. Husin Abdul Mu’in dan K.H. Siddik Adim pada saat berlangsung Muktamar Ulama se-Indonesia di Palembang tahun 1957.2 Gagasan ini pun mendapat sambutan luas baik dari pemerintah provinsi (negeri), mahupun peserta muktamar sehingga pada hari terakhir muktamar tanggal 11hb September 1957 dilakukanlah peresmian penubuhan Fakulti Hukum Islam dan Pengetahuan Masyarakat. Kemudian pada 25hb Mei 1961 fakulti ini ditingkatkan menjadi fakulti negeri dengan nama Fakulti Syari’ah IAIN Palembang dengan mengangkat

K.H. Ahmad Bastari sebagai Dekan.3 Fakulti Syari’ah swasta di Jambi juga

ditingkatkan statusnya menjadi Fakulti Syari’ah IAIN berdasarkan keputusan

Menteri Agama Nomor 86 tahun 1964 tarikh 20hb Oktober 1964 sebagai fakulti cabang IAIN Raden Fatah Palembang.4

Manakala Fakulti Tarbiyah ditubuhkan oleh Yayasan Taqwa Sumatra Selatan. Pada tahun 1963 fakulti ini ditingkatkan statusnya menjadi fakulti negeri dengan nama Fakulti Tarbiyah IAIN berdasarkan keputusan Menteri Agama Nomor 86 tahun 1964 tarikh 20hb Oktober 1964. Fakulti Tarbiyah di Tanjung Karang (Lampung) yang dinegerikan menjadi Fakulti Tarbiyah IAIN sebagai fakulti cabang IAIN Raden Fatah Palembang. Fakulti-fakulti agama dan swasta tersebut yang ditingkatkan statusnya menjadi fakulti negeri menjadi cikal bakal dan modal ditubuhkannya IAIN Raden Fatah yang pembukaannya diresmikan oleh Menteri Agama Republik Indonesia Prof. K.H. Syaifuddin Zuhri, pada 13hb Nopember 1964, bertepatan dengan 8hb Rajab 1384 H di Gedung Dewan Perwakilan Rakyat Propinsi Sumatera Selatan berdasarkan Surat Keputusan Menteri Agama Nomor 7 Tahun 1964 tarikh 22hb Oktober 1964, yang menuruti urutan ke-empat IAIN di seluruh Indonesia.5

Pada tahun 1975 sampai dengan tahun 1995, IAIN Raden Fatah memiliki lima fakulti. Tiga fakulti di kota Palembang, iaitu Fakulti Syariah, Fakulti Tarbiyah dan Fakulti Usuluddin di provinsi (negeri) Bengkulu, iaitu Fakulti Usuluddin di Curup dan Fakulti Syariah di bandar Bengkulu. Fakulti Usuluddin Palembang pula ditubuhkan pada tahun 1967, atas usaha yang diprakarsai oleh panitia dan pihak rektorat IAIN Raden Fatah dengan surat keputusan (SK) No.R/18/IAIN-RF/1966. Tepat pada 1hb Juni 1967 dengan SK Menteri Agama Republik Indonesia No.108 tahun 1968.6 Dalam perkembangan berikutnya, pada tahun 1976 dibuka jabatan Dakwah diikuti dengan jabatan Tafsir Hadith pada tahun 1990, jabatan Aqidah

2 Panitia Penulisan Buku 38 Tahun IAIN Raden Fatah, Buku 38 Tahun IAIN Raden Fatah (Palembang: IAIN Raden Fatah Press, 2002), 1. 3 Ibid. 4 Sejarah IAIN Raden Fatah Palembang, laman sesawang IAIN Raden Fatah, dicapai pada 18hb Mei 2013, http://www.radenfatah.ac.id/statis-2-sejarah.html 5 Tim Revisi Buku Pedoman Akademik Tahun 2012-2013 IAIN Raden Fatah Palembang, Buku Pedoman Akademik Tahun 2012-2013 IAIN Raden Fatah Palembang, 121. 6 Panitia Penulisan Buku 38 Tahun IAIN Raden Fatah, Buku 38 Tahun IAIN Raden Fatah, 11.

http://www.radenfatah.ac.id/statis-2-sejarah.html


109

Filsafat pada tahun 1996 dan menubuhkan jabatan baru pada tahun 2011 iaitu jabatan Psikologi Islam.7

Selanjutnya pula, IAIN Raden Fatah membuka dua fakulti baru, iaitu Fakulti Adab dan Fakulti Dakwah. Cikal bakal Fakulti Adab dimulai dari pembukaan dan penerimaan pelajar Program Studi (Prodi) Bahasa dan Sastra Arab dan Sejarah Kebudayaan Islam pada tahun Akademik 1995/1996.

Peresmian Fakultas Ekonomi dan Bisnis Islam (FEBI) dilaksanakan pada hari jum’at, 20hb Desember 2013 bertempat di Akademik Center menjadikan IAIN Raden Fatah Palembang sebagai Perguruan Tinggi Agama Islam (PTAI) yang mempunyai misi dalam menjawab tantangan global perekonomian dan bisnis syariah.

Penubuhan Program Pascasarjana (pasca siswazah) pada tahun 2000 mengukuhkan IAIN Raden Fatah sebagai institusi pendidikan yang memiliki komitmen terhadap pencerahan masyarakat akademik yang selalu berkeinginan untuk terus menimba dan mengembangkan ilmu-ilmu keislaman multidisipliner. Komitmen tersebut ditindaklanjuti dengan keluarnya Surat Keputusan Dirjen Bimbingan Islam Nomor: E/175/2000 tentang Penyelenggaraan Program Pascasarjana (magister agama/S2) IAIN Raden Fatah Palembang. Berdasarkan keputusan tersebut, maka dilakukan penerimaan pelajar baru pada tahun ajaran 2000, dengan program studi Ilmu Pendidikan Islam dengan konsentrasi keahlian meliputi Pemikiran Pendidikan Islam (PPI), Metodologi Pendidikan Islam (MPI) dan Manajemen Pendidikan Islam (MJPI).8 Kemudian setelah memasuki tahap ketiga, tahun akademik 2003-2004 Program Pascasarjana IAIN Raden Fatah Palembang membuka dua program studi baru iaitu Sejarah Peradaban Islam dengan konsentrasi (a) Islam di Indonesia (b) Tafsir Hadith dan (c) Politik Islam dan program studi Pemikiran Hukum Islam dengan konsentrasi (a) Keahlian Islam dan Tata Negara (b) Ekonomi Syariah dan (c) Peradilan Agama.9

Silibus dan Sukatan Subjek Studi al-Qur’an di Fakulti USHPI IAIN Raden

Fatah Palembang Kepentingan menguasai pelbagai ilmu untuk memahami al-Qur’an semakin mendesak, justeru pengajiannya diangkat ke peringkat institusi pengajian tinggi Islam. Ini dapat dibuktikan apabila ditubuhkan jabatan tafsir hadith di Fakulti Usuluddin di setiap IAIN di Indonesia. Hal yang serupa terjadi di IAIN Raden Fatah Palembang. Sejak tahun dibukanya Tafsir Hadith pada tahun 1990, perkembangan ilmu-ilmu al-Qur’an melonjak tajam yang dapat dilihat apabila

subjek berkaitan dengan al-Qur’an menjadi bahagian tersendiri dan spesifik

daripada silibus yang ditawarkan oleh fakulti-fakulti lainnya.

7 Panitia Penulisan Buku 38 Tahun IAIN Raden Fatah, Buku 38 Tahun IAIN Raden Fatah, 11. 8 Tim Penyusun Buku Panduan Akademik Program Pascasarjana 2013 IAIN Raden Fatah Palembang, Buku Panduan Akademik Program Pascasarjana 2013 IAIN Raden Fatah Palembang (Palembang: IAIN Raden Fatah Palembang, 2013) 8. 9 Ibid., 9. Lihat juga, Tim Penyusun Buku Profil IAIN Raden Fatah Palembang Tahun 2013, Buku Profil IAIN Raden Fatah Palembang Tahun 2013, 9.


110

Fakulti Usuluddin dan Pemikiran Islam (USHPI) IAIN Raden Fatah Palembang telah mengalami beberapa kali fase perkembangan kurikulum sejak ia ditubuhkan sehinggalah sekarang. Fase-fase perkembangan tersebut memberikan gambaran bahawa sumbangan IAIN Raden Fatah Palembang kepada studi al-Qur’an juga diutamakan sebagaimana cabang-cabang ilmu Islam lainnya. Kursus-kursus yang ditawarkan di Fakulti USHPI boleh dibahagikan kepada tiga komponen utama sebagai berikut:

1. Kursus teras institut dengan kode INS. Menunjukkan subjek komponen institut. Subjek ini tercantum dalam kurikulum nasional, wajib diambil oleh semua pelajar IAIN. Subjek teras institut dikategorikan sebagai teras pengajian adalah berkaitan dengan agama Islam seperti pengajian ushul fiqh, fiqh, ilmu kalam, ilmu tasawuf, retorika, perkamusan dan sebagainya. Termasuk tafsir dan ‘ulum

al-Qur’an di dalamnya. 2. Kursus teras fakulti dengan kode USH. Tercantum dalam kurikulum nasional dan kurikulum local, wajib diambil oleh semua pelajar di fakulti USHPI. 3. Kursus teras jabatan dengan kode THU untuk Tafsir Hadith, AFU untuk Akidah Filsafat, PAU untuk Pebandingan Agama dan PIU untuk Psikologi Islam. Subjek ini tercantum dalam kurikulum nasional dan lokal, wajib diambil oleh seluruh pelajar di setiap masing-masing jabatan dalam fakulti USHPI. Pengajian dalam bentuk khusus teras jabatan meliputi kursus-kursus seperti ‘ulum al-Qur’an, tafsir, ‘ulum al-hadith, hadith, membahas kitab tafsir, membahas kitab hadith dan lain-lain pada jabatan Tafsir Hadith.10

Berikut jadual senarai subjek studi al-Qur’an dan tafsir di Fakulti USHPI dan

berbeza di setiap jabatan berdasarkan buku silibus Fakulti USHPI IAIN Raden Fatah Palembang tahun 2012. Jadual 1. Subjek Teras Institut dan Fakulti USHPI Setiap Jabatan NO NAMA SUBJEK KODE KREDIT

1. Ulumul Qur’an INS 107 2 2. Tafsir INS 202 2 3. Tafsir USH 401 2

Jadual 2. Subjek Teras Jabatan Tafsir Hadis

NO NAMA SUBJEK KODE KREDIT 1. ‘Ulumul Qur’an I THU 201 3 2. ‘Ulumul Qur’an II THU 301 3 3. Sejarah al-Qur’an THU 302 2 4. Ilmu Qira’at al-Qur’an THU 402 2 5. Metode dan Kaidah-kaidah Tafsir THU 403 3

10 Tim Revisi Kurikulum Jurusan Tafsir Hadits Tahun 2010, Kurikulum Jurusan Tafsir Hadits Tahun 2010 (Palembang: IAIN Raden Fatah Palembang, 2010)


111

6. Tahfizh al-Qur’an THU 406 3 7. Tafsir THU 501 4 8. Kajian Tafsir Indonesia THU 502 3 9. Ad-Dakhil dan Israiliyat dalam Tafsir THU 503 3 10. Metode Penelitian Tafsir THU 504 3 11. Mazahibut Tafsir THU 601 3 12. Hermeneutika THU 602 2 13. Membahas Kitab Tafsir Klasik THU 603 2 14. Membahas Kitab Tafsir Modern THU 604 2 15. Praktek Penelitian Tafsir THU 607 2 16. Praktek Penulisan Tafsir THU 608 2 17. Qiro’at Kutub Tafsir wa Hadits (pilihan) THU 702 2

Jumlah 44 Jadual 3. Subjek Teras Fakulti USHPI Jabatan Perbandingan Agama, Akidah Filsafat dan Psikologi Islam NO FAKULTI NAMA SUBJEK KODE SKS 1 Akidah Filsafat Tafsir Akidah/Pemikiran AFU 401 4 2 Perbandingan Agama Tafsir PAU 501 4 3 Perbandingan Agama Nusus Qur’aniyah PAU 502 2 3 Psikologi Islam - - -

Menerusi jadual 1 terlihat persamaan subjek ‘Ulum al-Qur’an (INS 107),

Tafsir (INS 202) dan Tafsir (USH 401) di peringkat institut dan fakulti. Hal ini menunjukkan bahawa ketiga subjek itu merupakan asas bagi setiap pelajar di USHPI IAIN untuk menapaki jenjang pengajian selanjutnya. Pengenalan terhadap studi al-Qur’an hanya dilaksanakan melalui dua jam kredit sahaja dengan sejumlah pokok bahasan yang tampaknya tidak boleh diselesaikan dalam satu semester, sehingga pengetahuan tentang studi al-Qur’an dan tafsirnya pun praktis sangat

terhad. Deskripsi subjek ‘Ulum al-Qur’an (INS 107) adalah membahas masalah

‘ulum al-Qur’an dan cabang-cabangnya yang merupakan salah satu alat yang mutlak diperlukan dalam menafsirkan al-Qur’an. Sistematik subjek ini adalah:

11 ‘Ulum al-Qur’an dan perkembangannya, sejarah turunnya al-Qur’an, asbab al-Nuzul ayat, munasabah ayat, al-Makki dan al-Madani, al-Muhkam dan al-Mutasyabih, Qira’at al-Qur’an, I’jaz al-Qur’an, Tafsir, ta’wil dan tarjamah.

Pada peringkat awal, pelajar mula dari subjek Tafsir (INS 202) yang masih bersifat umum dan sederhana kerana merupakan subjek teras institut. Adapun deskripsi subjek Tafsir (INS 202) adalah membahas surah al-Fatihah, ayat-ayat mengenai Allah, kerasulan, manusia, alam semesta, masalah akhirat, masalah kejujuran, hubungan antar umat beragama, ibadah, menuntut ilmu dan gender.12

11 Merujuk silibus Fakulti USHPI IAIN Raden Fatah Palembang. 12 Ibid.


112

Setiap tema di atas, digunakan metode ceramah, tanya jawab, diskusi dan penugasan akademik. Setiap topik disampaikan oleh pensyarah sebagai pengantar untuk memberi pemahaman kepada pelajar. Kemudian memilih ayat-ayat al-Qur’an yang sesuai dengan tema/topik bahasan. Lalu masing-masing ayat tersebut dikorelasikan sehingga akan menghasilkan makna yang konprehensif terhadap asas perbahasan. Setelah mempelajari studi al-Qur’an ini diharapkan mahasiwa

mengetahui dan memahami setiap topik bahasan. Dan mempunyai wawasan yang luas terhadap penafsiran ayat al-Qur’an serta mengamalkannya menjadi sikap dan

mental dalam kehidupan sehari-hari. Manakala menerusi daripada jadual 2 dan 3 di atas boleh dikesan bahawa subjek tafsir di peringkat teras jabatan berbeza sesuai dengan keperluan masing-masing jabatan. Sebagai jabatan yang banyak mengkaji studi al-Qur’an, jabatan

Tafsir Hadith di fakulti USHPI IAIN Raden Fatah mencuba memberikan subjek-subjek yang berkesesuaian untuk pelajar menjadi pakar dalam bidang spesialisasinya. Berbeza dengan jabatan lain seperti Perbandingan Agama (PAU 501) dan Akidah Filsafat (AFU 401), subjek tafsir teras jabatan disajikan dengan deskripsi materi sesuai kepetingan jabatannya. Sedangkan jabatan Psikologi Islam tidak menyediakan subjek tafsir untuk subjek keahlian jabatan. Kajian mendapati bahawa studi al-Qur’an yang ditawarkan oleh Fakulti

USHPI IAIN Raden Fatah pada umumnya boleh dibezakan dalam dua kategori iaitu Ilmu al-Qur’an dan Ilmu Tafsir. Selain jabatan atau program studi (prodi) Tafsir Hadith, ilmu tafsir sebagai pengantar studi al-Qur’an tidak masuk dalam

komponen subjek asas. Adapun studi ilmu al-Qur’an untuk jabatan Tafsir Hadith diberi penekanan

melalui subjek ‘Ulum al-Qur’an I, ‘Ulum al-Qur’an II, Sejarah al-Qur’an, Qira’at

al-Qur’an dan Tahfiz al-Qur’an. Subjek-subjek lain berhubungkait dengan ilmu tafsir secara khasnya ialah Metodologi dan Kaidah-kaidah Tafsir, Mazahib al-Tafsir, Kajian Tafsir Indonesia, Membahas Kitab Tafsir (klasik–moden), al-Dakhil wa al-Israiliyyat fi al-Tafsir, Metodologi Pengajaran Tafsir dan Hadith dan Praktek Penelitian Tafsir.

Jika dilihat kursus-kursus di atas, maka dapat disimpulkan bahawa studi al-Qur’an mengalami peningkatan sama ada dari materi pembahasan mahupun jumlah jam kredit yang disediakan. Dengan demikian, diharapkan pelajar akan lebih memahami secara mendalam ilmu-ilmu al-Qur’an dan dapat menerapkannya dalam kehidupan masyarakat.

Metodologi Studi al-Qur’an di IAIN Raden Fatah Palembang: Sekilas

Pandang Studi al-Qur’an pada Perguruan Tinggi Agama Islam (PTAI) di Indonesia yang agak banyak dibahas semasa perkuliahan boleh ditemukan pada program studi//jurusan/jabatan Tafsir Hadith di Fakulti Usuluddin yang ada di hampir seluruh IAIN, UIN dan beberapa STAIN yang tersebar di seluruh Indonesia. Jabatan ini memang diproyeksikan untuk melahirkan sarjana atau ahli di bidang agama Islam atau Islamolog.


113

Sistem studi al-Qur’an pada peringkat ini diterapkan menerusi sistem klasik.

Para pelajar dikelompokkan ke dalam kelas-kelas sesuai tingkatannya masing-masing. Kalau di madrasah atau sekolah awam, seorang pelajar tidak boleh ikut belajar di kelas lain, di perguruan tinggi para pelajar boleh ikut belajar di kelas lain, tetapi sebagai mustami’ (pendengar), tidak sebagai peserta penuh. Oleh kerana itu, mereka harus juga terdaftar di kelas tersebut.

Harus dipahami studi al-Qur’an sebagai suatu ilmu yang mengkaji al-Qur’an

dari pelbagai aspeknya. Selain ilmu tafsir, maka dalam studi al-Qur’an juga

menerapkan konsep-konsep ilmu al-Qur’an lainnya. Dengan demikian studi al-Qur’an tidak lagi terasa datar tapi sudah menukik ke asas persoalan luas. Misalnya, ketika membahas ayat tentang peristiwa masa lalu; Ashab al- Kahfi, Zulkarnain dan lain-lain, maka ini masuk dalam kajian ilmu al-Qur’an iaitu bahagian kisah. Al-Shaybani13 berpendapat bahawa metode pengajaran ialah semua cara yang digunakan seseorang guru dalam proses belajar dan mengajar dengan mengambil kira tajuk, keadaan dan lingkungan orang yang dididik. Menerusi metode itu, guru boleh memperoleh maklumat, pengetahuan, kemahiran, tradisi, kecenderungan dan nilai-nilai yang baik serta memberi perubahan pada tingkah mereka. Masih menurut al-Shaybani, metode-metode yang dapat digunakan adalah metode induksi, metode perbandingan, metode ceramah, metode dialog dan diskusi, metode halaqah, metode periwayatan metode hafazan, dan metode mengembara.14

Studi al-Qur’an pada tingkat perguruan tinggi pada umumnya tidak lagi

membaca kitab tertentu. Mereka mulai mengembangkan bentuk tanya jawab, diskusi, atau dialog yang dipimpin oleh pensyarah. Pelajar diminta membuat makalah kemudian disajikan di muka kelas sesuai dengan topik yang telah ditetapkan atau kadang-kadang pensyarah menceramahkannya di muka kelas. Pelaksanaan kuliah lapangan dan laboratorium juga diterapkan.

Berdasarkan silibus, studi al-Qur’an di jabatan Tafsir Hadith Fakulti USHPI

IAIN Raden Fatah pada umumnya menggunakan metode hafazan ayat, ceramah, tanya jawab, diskusi, seminar, praktek membaca kitab tafsir dan penugasan akademik (pembuatan kertas kerja) dengan rincian sebagai berikut :

1. Setiap tajuk pembahasan studi al-Qur’an disampaikan terlebih dahulu oleh

pensyarah sebagai penghantar untuk memberikan pemahaman kepada pelajar.

2. Dari tema pertama sampai tema akhir disajikan secara terstruktur oleh pensyarah. Untuk pengajian ini menggunakan metode ceramah dan tanya jawab.

3. Pembuatan kertas kerja dan dilanjutkan dengan diskusi. Metode yang dipakai adalah tanya jawab terhadap karya mereka dan diskusi dibawah bimbingan pensyarah.15

13 ‘Umar Muhammad al-Tumi al-Shaybani, Falsafat al-Tarbiyyah al-Islamiyyah (Tripoli Libya: al-Manshaat al-Sha’biyyah li al-Nashr wa al-Tawzi’ wa al-I’lan, 1975) 404-428. 14 Ibid. 15 Silibus halaman 51-52.


114

4. Penyajian pengajian tafsir apabila dilaksanakan dalam bentuk tafsir al-Maudu’i :

16 a. Terjemahan kosakata dan tafsir mufradat b. Asbabun nuzul dan munasabah ayat c. Syarah dilengkapi dengan hadith terkait dan pendapat para mufassir d. Kandungan ayat dan petunjuk-petunjuk yang ada di dalamnya e. Kesimpulan

5. Praktek penelitian tafsir:17

a. Membuat rancangan penelitian tafsir dalam bentuk pra proposal b. Membuat proposal yang sudah siap digunakan untuk meneliti c. Melaksanakan seminar proposal yang sudah disiapkan d. Melaksanakan penelitian sesuai dengan proposal yang telah

disiapkan e. Menulis laporan penelitian secara lengkap

Di dalam sistem pengajian seperti ini, disamping harus banyak menelaah banyak buku rujukan, seorang pelajar apatah lagi pensyarah harus berhati-hati dan kritis dalam menerima atau menolak suatu pendapat. Situasi dan suasana ilmiah serupa inilah yang pada gilirannya membuat berkembangnya pemikiran pada tingkat selanjutnya.

Metodologi Studi al-Qur’an di IAIN Raden Fatah: Upaya Pengembangan

Antara Realiti dan Aspirasi Seiring dengan semakin berkembangnya ruang lingkup studi al-Qur’an dan ilmu-ilmu keislaman lainnya, kecenderungan untuk mengkaji dan mengembangkan studi al-Qur’an semakin menguat. Di Indonesia, perhatian terhadap al-Qur’an diberikan

secara individu dan juga kelembagaan. Namun lembaga pendidikan bercirikan al-Qur’an belum sepenuhnya mencerminkan pendidikan al-Qur’an yang konprehensif

dan baru sebatas menambahkan hafazan atau sedikit ilmu yang berhubungkait dengan al-Qur’an. Studi al-Qur’an merupakan dunia yang tidak terbatas. Di dalamnya

menghampar luas pelbagai bidang ilmu turunan dari kalam Ilahi tersebut. Oleh itu, studi al-Qur’an sendiri dapat diklasifikasikan menjadi 3 bahagian, iaitu:

18 1. Studi tentang teks dalam hubungannya dengan penulis (Allah) yang

mencakup misalnya studi tentang fenomena wahyu dan perkataan (kalam) Allah.

2. Studi tentang teks itu sendiri, yang mencakup sejarah, hubungan sesama teks dan antar teks dan sebagainya.

16 Silibus halaman 173. 17 Silibus halaman 265. 18 Nur Ichwan, “Beberapa Gagasan tentang Pengembangan Studi al-Qur’an dan Hadis: Refleksi atas

Perkembangan Jurusan Tafsir Hadis di Indonesia,” dalam Sahiron Syamsuddin et al, ed., Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya (Yogyakarta: Islamika, 2003) 235.


115

3. Studi tentang teks dalam hubungannya dengan masyarakat pembaca/penafsir yang termasuk studi persepsi atau anggapan pembaca/penafsir terhadap teks al-Qur’an.

Pada bahagian pertama, studi tentang teks hubungannya dengan penulis (Allah) boleh di dilakukan dengan tiga tingkatan dalam pola interaksi dengan al-Qur’an: a. Interaksi dalam bentuk membaca, menghafaz dan mendengarkan (tilawah,

hifzh dan istima’). Cara membaca dan menghafaz dengan cepat, tadabbur ayat dan lain-lain.

b. Interaksi pemahaman dalam bentuk pemahaman dan penafsiran (fahm dan tafsir). Cara memahami dan menafsirkan al-Qur’an dengan baik dan benar.

c. Interaksi dalam bentuk pengalaman dan dakwah (ittiba’, ‘ama dan da’wah). Pengaruh al-Qur’an terhadap jiwa manusia, menjadikan al-Qur’an sebagai

manhaj dan pedoman dalam hidup.

Trilogi interaksi al-Qur’an tersebut tercermin dalam trilogi perguruan tinggi

di Indonesia termasuk IAIN Raden Fatah Palembang, iaitu pendidikan, penelitian dan pengabdian masyarakat. Di antara usaha pengembangan studi al-Qur’an di

Fakulti USHPI IAIN Raden Fatah Palembang, ialah mewujudkan trilogi interaksi al-Qur’an dalam trilogi perguruan tinggi: 1. Pendidikan, pengembangan kurikulum studi al-Qur’an 2. Penelitian, pengembangan, publikasi ilmiah: al-Qur’an dan kemasyarakatan, al-

Qur’an dan ilmu pengtahuan, khazanah ke-al-Qur’an-an dan sebagainya 3. Pengabdian masyarakat, membangun masyarakat cinta al-Qur’an, masyarakat

sadar al-Qur’an, bimbingan konsultasi dan lain-lain.

Hal ini boleh dilakukan kegiatan pelatihan sama ada tingkat dasar, menengah dan tingkat mahir, misalnya: a. Pelatihan imam dan khatib, agar bacaan ayat-ayat al-Qur’an fasih, baik dan

enak didengar. b. Pelatihan guru-guru mengaji al-Qur’an di desa-desa terpencil, di sekolah

agama mahupun sekolah umum dan bagi masyarakat awam. c. Menciptakan metode pengajaran ilmu tajwid yang sistematis, padat dan

ringkas. d. Pelatihan qira’at sab’ah/’asyrah yang diperlukan kelas khusus kerana sudah

berada di strata tinggi. e. Dalam ilmu tahfiz al-Qur’an pula boleh dilakukan dengan serangkaian kegiatan

memunculkan teori-teori menghafaz al-Qur’an, mencetak buku panduan,

menubuhkan rumah-rumah tahfiz di tengah masyarakat dan lain sebagainya.

Ilmu Tafsir termasuk pada bahagian kedua menurut klasifikasi studi al-Qur’an di atas, iaitu studi tentang teks (al-Qur’an) itu sendiri, yang mencakup

sejarah, hubungan sesama teks dan antar teks, struktur teks, konten teks dan


116

sebagainya. Ilmu tafsir, salah satu cabang studi al-Qur’an mempunyai banyak

corak penafsiran yang boleh dikembangkan lebih jauh lagi. Ayat tentang “wayl” memerlukan ahli perdagangan. Banker adalah orang

yang terkena ayat tersebut, sebab dialah yang sering menggunakan permintaan valas. Kerana hal tersebut menyangkut etika bisnis. Sistem ekonomi yang sehat adalah tingginya etika ekonomi Islam. Hal ini boleh diadakannya studi banding atau kerjasama antara Fakulti USHPI dengan Fakultas Ekonomi dan Bisnis Islam (FEBI) sebagai upaya pengembangan metodologi studi al-Qur’an dengan studi

ekonomi Islam sehingga setiap pelajar boleh mendapat kedua-dua ilmu tersebut bagi menjawab persoalan umat. Demikian juga dengan ayat “ulu al-amr”. Untuk mengetahui pemahaman

makna ayat ini, harus dibekali dengan ilmu politik. Integrasi bangsa dan ketenangan batin warga negara tergantung pada hubungan dengan pemimpinnya. Ayat tersebut harus ditafsirkan dan dipahami bukan hanya dengan hadith dan fatwa ulama, melainkan juga memerlukan disiplin ilmu politik dan tata negara. Justeru itu, Fakulti USHPI IAIN Raden Fatah Palembang boleh berkolaborasi dengan Fakulti Syariah dalam usaha pengembangan metodologi studi al-Qur’an yang berhubungkait dengan ayat-ayat hukum, politik, muamalah dan sebagainya. Saat ini zamannya ilmu-ilmu sosial, utamanya ilmu politik dan ekonomi. Tafsir dengan metode ilmu kekinian ini boleh dimula oleh Fakulti USHPI IAIN Raden Fatah Palembang sebagai bentuk tafsir pembaharuan dan menjadi salah satu agenda tugas untuk mengembangkan metode ini dengan menjadikan realiti umat dan kemaslahatannya sebagai starting point penafsiran. Dengan demikian, konsekuensinya, setiap peminat studi al-Qur’an harus menguasai satu atau lebih

dalam disiplin ilmu-ilmu sosial dan humaniora apatah lagi pelajar dari jabatan Tafsir Hadith Fakulti USHPI IAIN Raden Fatah Palembang yang mempelajari pelbagai jenis studi ilmu-ilmu al-Qur’an. Pada level ketiga, studi tentang teks dalam hubungannya dengan masyarakat pembaca, al-Qur’an sebagai suatu produk iaitu lahirnya kitab-kitab tafsir, pengajian di sekolah Islam atau awam, pengajian di perguruan tinggi agama Islam, pengajian di kampung, di televisi, majalah, internet dan lain-lain. Teori resepsi atau reader respons theory yang dikembangkan oleh Kader Tayoub, sebagaimana yang dikutip oleh Nur Ichwan19 misalnya boleh membantu menganalisis dari segi pendekatan sosiologis dan antropologis. Media massa sama ada bercetak ataupun eletronik memainkan peranan penting dalam menyebar dan memperkenalkan maklumat berkaitan pengembangan studi al-Qur’an dan kejayaannya kaedah pengajian al-Quran bagi melahirkan generasi al-Qur’an kepada masyarakat. Oleh itu, pelajar dari jabatan Tafsir Hadith

Fakulti USHPI IAIN Raden Fatah Palembang boleh menerbitkan majalah atau buletin bulanan yang boleh disebarkan kepada masyarakat sekitar, masyarakat pinggir atau yang lebih penting masyarakat luar bandar. Majalah atau apa pun bentuknya itu berisikan tulisan-tulisan berjenis penafsiran dari beberapa

19 Nur Ichwan, “Beberapa Gagasan tentang Pengembangan Studi al-Qur’an dan Hadis: Refleksi atas

Perkembangan Jurusan Tafsir Hadis di Indonesia,” dalam Sahiron Syamsuddin et al, ed., Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya (Yogyakarta: Islamika, 2003) 239.


117

permasalahan umat Islam Indonesia yang telah disemak oleh dewan pensyarah dan ketua editor majalah. Sebagai salah satu bentuk upaya kepedulian IAIN Raden Fatah Palembang kepada masyarakat Islam dan juga bukti eksisnya sebuah Perguruan Tinggi Agama Islam (PTAI) yang berkualiti dan berinovasi.

Pemerintah Indonesia telah berusaha memperbaiki mutu pendidikan khususnya Perguruan Tinggi Agama Islam (PTAI), namun masih terdapat lagi kekurangan dan kelemahan sehingga menimbulkan kritikan masyarakat terhadap pelajar daripada institusi tersebut. Daripada kritikan-kritikan tersebut, terdapat beberapa hal yang termasuk dalam skop metodologi studi al-Qur’an yang sangat

urgen untuk diperhatikan oleh IAIN Raden Fatah Palembang sebagai salah satu PTAI yang akan berkembang menjadi UIN (Universitas Islam Negeri) pada masa hadapan.

Pertama, bahawa pelajar IAIN Raden Fatah Palembang yang tidak memiliki latar belakang pondok pesantren dinilai banyak yang lemah dalam penguasaan teks-teks keislaman klasik atau apa yang biasa disebut kitab-kitab kuning. Hal ini perlu diperhatikan oleh kerana dari segi historisnya salah satu harapan yang dipesankan para ulama kepada IAIN sejak dahulu ialah agar IAIN mampu menghasilkan ulama-ulama Indonesia yang mendalami ilmu agamanya dan juga luas pandangan-pandangan keislamannya. Apalagi bagi seorang yang disebut khadam al-Qur’an, para pelajar dan pensyarah yang belajar dan mengajarkan studi ilmu-ilmu al-Qur’an sudah barang tentu ini menjadi harapan yang ideal. Sebagai

seorang sarjana keislaman penguasaan terhadap literatur klasik bagi lulusan IAIN Raden Fatah Palembang adalah sesuatu yang sangat mustahak.

Kedua, sebagai prasyarat upaya pemahaman terhadap ayat-ayat al-Qur’an

dan penafsirannya secara benar dan maka sebaiknya IAIN Raden Fatah Palembang mempersyaratkan kompetensi bahasa Arab dan pengetahuan dasar agama Islam kepada seluruh pelajarnya. Dalam hal ini, kerana sumber primer studi al-Qur’an

berbahasa Arab, maka kompetensi berbahasa Arab yang kurang mencukupi memberi kontribusi negatif yang cukup besar.

Ketiga, mengenai referensi kitab tafsir yang direkomendasikan kepada pelajar tafsir di IAIN Raden Fatah Palembang tampaknya perlu ditambah dan dilengkapi. Sehingga pelajar dapat menemukan buku-buku tafsir dari segi aspek turuq al-tafsir dan dapat menentukan mana yang tergolong tafsir bi al-ma’thur dan mana yang tergolong bi al-ra’y. Dari tujuan uslub dapat pula diketahui mana jenis tahlili, ijmali, al-muqarin dan al-maudu’i.20

Keempat, materi pengetahuan keislaman yang diberikan atau dipelajari di IAIN Raden Fatah Palembang selama ini dinilai oleh pihak tertentu kurang berorientasi pada keperluan atau permasalahan yang dihadapi saat ini oleh umat Islam di Indonesia. Dalam bidang tafsir misalnya, diharapkan hendaknya IAIN Raden Fatah Palembang mampu mengembangkan pemikiran-pemikiran mufassir terdahulu dalam konteks ke-Indonesiaan.

Kelima, IAIN Raden Fatah Palembang seperti yang kita ketahui bukan tempat training sosiogi atau ilmu-ilmu yang lain, namun dalam memahami 20 Berdasarkan pembagian oleh ‘Abd al-Hayy al-Farmawi, Metode Tafsir Mawdhu’iy: Suatu Pengantar, terj, Suryan A Jamrah (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996) 11


118

masyarakat dewasa ini khususnya problem sosial umat, ilmu-ilmu empiris tersebut tidak dapat diabaikan seperti begitu sahaja. Kurikulum dan silibus IAIN Raden Fatah Palembang harus memperlihatkan pentingnya sejumlah ilmu bantu. Selama ini yang disebut ilmu atau alat bantu terhadap studi al-Qur’an itu terbatas pada

nahu dan saraf. Sebenarnya, termasuk ilmu bantu untuk mengembangkan studi al-Qur’an adalah ilmu-ilmu seperti sosiologi, antropologi, hukum, ekonomi, tata negara dan lain-lain.

Keenam, sebahagian besar pelajar IAIN Raden Fatah Palembang cenderung berfikiran normatif ketika berhadapan dengan personal-personal yang timbul di kalangan masyarakat. Mereka lebih memahami persoalan-persoalan tersebut dari sudut kaedah-kaedah keagamaan tanpa menyentuh asas persoalan nyata yang bersifat empiris. Dalam kerangka ini, maka sumbangan IAIN Raden Fatah Palembang bersama dengan perguruan tinggi lain sangat diharapkan. Ketujuh, IAIN Raden Fatah Palembang menghadapi cabaran semasa kerana perubahan dunia dan teknologinya yang pesat sedikit sebanyak memberi kesan kepada bidang studi al-Qur’an khususnya tafsir. Mengingat umat Islam kini

berhadapan dengan segala macam arus pemikiran di peringkat dalaman mahupun luaran. Dr. Salah ‘Abd al-Fattah al-Khailidi, menyatakan bahawa cabaran peringkat dalaman ialah salah faham umat Islam terhadap ajaran Islam melalui tafsiran yang diselewengkan terhadap ayat-ayat al-Qur’an hasil perancangan

Barat.21 Cabaran luaran pula berupa propaganda dan prasangka jahat musuh-musuh Islam yang sengaja menyelewengkan fakta-fakta al-Qur’an.

22 Kedelapan, di Indonesia pada umumnya, tantangan yang terberat dalam studi ilmu al-Qur’an dan tafsir khususnya dalam hal metodologi ialah masuknya filsafat

pentafsiran Hermeneutica ke dalam silibus tafsir al-Qur’an. Bahkan sekarang

dijadikan subjek khusus dalam jabatan Tafsir Hadith di Fakulti USHPI IAIN Raden Fatah Palembang. Permasalahan asas dalam mengimpor ilmu dan metodologi asal Barat ini apabila status teks al-Qur’an direduksi menjadi teks

manusia. Selain itu, hermeneutica mengganti posisi ta’wil dalam Islam dengan mendahulukan konteks dan keluar lepas daripada teks. Oleh kerana itu, penyusunan kurikulum dan silibus studi al-Qur’an yang

lengkap dan mantap menitikberatkan keperluan umat Islam perlu diusahakan bagi melahirkan ilmuwan yang mahir dan pakar dalam hal-hal berhubungkait studi al-Qur’an. Kewujudan ilmuwan seperti ini mampu membantu dalam menangani

masalah-masalah dalaman umat Islam yang terperangkap dalam terminologi dan epistemologi ilmu barat seperti aliran modenisme, sekularisme, liberalisme dan lain-lain yang cuba menafsirkan al-Qur’an berasaskan kefahaman akal semata-mata yang bias dan menyimpang daripada petunjuk Ilahi.23

21 Salah ‘Abd al-Fattah al-Khailidi, Isra’iliyyat Mu’asarah (Jordan: Dar al-Ammar, 1997) 157-177. 22 R. Bostworth Smith, Mohammed and Mohammedinism (London: TP, 1876) 217. 23

Mustaffa Abdullah, Khazanah Tafsir di Malaysia (Malaysia: Book Pro publishing Services, 2009) 31-32.


119

Kesimpulan Perbezaan mendasar studi al-Qur’an pada jabatan-jabatan lain selain Tafsir Hadith Fakulti USHPI IAIN Raden Fatah Palembang hanya diselenggarakan pada tataran tuntutan kelengkapan kurikulum fakulti dan jabatan sahaja. Sehinggalah studi al-Qur’an dan tafsir khususnya yang dipelajari hanya ayat-ayat yang secara kontekstual berhubungan dengan fakulti atau jabatan, misalnya tafsir ayat-ayat hukum (ayatul ahkam) pada Fakulti Syariah. Khusus di jabatan Tafsir Hadith Fakulti USHPI IAIN Raden Fatah Palembang, metodologi studi al-Qur’an pada umumnya tidak lagi membaca kitab

tertentu. Di sini telah dikembangkan bentuk tanya jawab, diskusi atau dialog yang dipimpin oleh pensyarah. Pelajar diminta membuat kertas kerja kemudian disajikan di muka kelas sesuai dengan tema yang telah ditetapkan. Bahkan kadang-kadang pensyarah berceramah di kelas. Kuliah lapangan juga diberikan. Dalam usaha melahirkan pelajar yang berkualiti menurut al-Qur’an dan al-Sunnah selaras dengan hasrat kerajaan Indonesia, maka pengembangan metodologi studi al-Qur’an di Fakulti USHPI IAIN Raden Fatah Palembang harus dibekali

dengan ilmu bahasa arab, ilmu dirasah Islamiyah, ilmu sosial sains, kelengkapan sumber rujukan, kurikulum dan silibus yang bersesuaian dengan keadaan semasa. Dengan demikian, IAIN Raden Fatah Palembang boleh menjadi Perguruan Tinggi Agama Islam (PTAI) yang berkualiti, para pelajarnya dapat meningkatkan ‘ubudiyyah dan ketakwaan kepada Allah, memantapkan akidah, mampu menguasai studi al-Qur’an dengan baik, bercirikan insan yang kompeten, mengembangkan

ilmu pengetahuan dan teknologi (taskhir) serta berakhlak mulia untuk membangun umat teladan bagi seluruh manusia. BIBLIOGRAFI ‘Abd al-Hayy al-Farmawi, Metode Tafsir Mawdhu’iy: Suatu Pengantar, terj, Suryan A

Jamrah (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996). Buku Panduan Fakultas IAIN Raden Fatah Palembang Tahun Akademik 2010. Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia: dari Hermeneutika hingga Ideologi (Jakarta:

Teraju, 2003). Khozin, Jejak-jejak Pendidikan Islam di Indonesia (Malang: Penerbit Universitas

Muhammadiyyah Malang, 2001). Mahmud Junus, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia (Jakarta: Pustaka Mahmudiah,

1960). M. Badrun Syahir. “Framework Studi Tafsir di Perguruan Tinggi Islam Indonesia (Sebuah

Upaya Rekonstruksi),” dalam Metodologi Pengkajian Islam: Pengalaman Indonesia-Malaysia, ed. Hamid Fahmy Zarkasyi dan Mohd Fauzi Hamat (ISID Gontor dan API UM, 2008).

Mustaffa Abdullah, Khazanah Tafsir di Malaysia (Malaysia: Book Pro publishing Services, 2009).

Nashruddin Baidan. “Paradigma Baru Pengajaran Tafsir Pada IAIN dan STAIN,” dalam

Hermeneutika al-Qur’an Mazhab Yogya (Yogyakarta: Penerbit Islamika, 2003). _________, Perkembangan Tafsir al-Qur’an di Indonesia (Solo: Tiga Serangkai Pustaka

Mandiri, 2003).


120

Nor Huda, Islam Nusantara: Sejarah Sosial Intelektual Islam di Indonesia (Jogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2007).

Nur Ichwan, “Beberapa Gagasan tentang Pengembangan Studi al-Qur’an dan Hadis:

Refleksi atas Perkembangan Jurusan Tafsir Hadis di Indonesia,” dalam Sahiron

Syamsuddin et al, ed., Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya (Yogyakarta: Islamika, 2003).

Panitia Penulisan Buku 38 Tahun IAIN Raden Fatah, Buku 38 Tahun IAIN Raden Fatah (Palembang: IAIN Raden Fatah Press, 2002).

R. Bostworth Smith, Mohammed and Mohammedinism (London: tp, 1876). Salah ‘Abd al-Fattah al-Khailidi, Isra’iliyyat Mu’asarah (Jordan: Dar al-Ammar, 1997). Silibus Fakulti Usuluddin dan Pemikiran Islam (USHPI) IAIN Raden Fatah Palembang.. Tim Penyusun Buku Panduan Akademik Program Pascasarjana 2013 IAIN Raden Fatah

Palembang, Buku Panduan Akademik Program Pascasarjana 2013 IAIN Raden Fatah Palembang (Palembang: IAIN Raden Fatah Palembang, 2013).

Tim Penyusun Buku Profil IAIN Raden Fatah Palembang Tahun 2013, Buku Profil IAIN Raden Fatah Palembang Tahun 2013.

Tim Revisi Kurikulum Jurusan Tafsir Hadits Tahun 2010, Kurikulum Jurusan Tafsir Hadits Tahun 2010 (Palembang: IAIN Raden Fatah Palembang, 2010).

Tim Revisi Buku Pedoman Akademik Tahun 2012-2013 IAIN Raden Fatah Palembang, Buku Pedoman Akademik Tahun 2012-2013 IAIN Raden Fatah Palembang.

‘Umar Muhammad al-Tumi al-Shaybani, Falsafat al-Tarbiyyah al-Islamiyyah (Tripoli Libya: al-Manshaat al-Sha’biyyah li al-Nashr wa al-Tawzi’ wa al-I’lan, 1975).

Zamakhsyari Dhofier, “Studi al-Qur’an dan Wacana Ilmu Pengetahuan: Menuju

Pengembangan Jurusan Tafsir Hadith,” dalam Sahiron Syamsuddin et al, ed., Hermeneutika al-Qur’an Mazhab Yogya (Yogyakarta: Islamika, 2003)


121

DIMENSI PENGHUJAHAN HUKUM FIQH MELALUI PENDALILAN QIRA’AT SYADHDHAH

Yusri bin Chek

Sabri bin Mohamad Haziyah bt. Hussin

Abstrak

Penulisan ini bertujuan menganalisis pendalilan Qira’at Syadhdhah

dalam dimensi penghujahan hukum fiqh.Di samping itu, ia juga melihat pola pemikiran imam mazhab empat dan bentuk pendalilan dengan Qira’at Syadhdhah dalam penghujahan hukum fiqh. Lazimnya,dimensi

penghujahan hukum fiqh selalunya di pandang secara umum daripada aspek penghujahan al-Quran, al-Sunnah, al-Ijma’ dan Qiyas. Namun begitu, penulis cuba melihat satu aspek atau sudut yang lebih mendalam yang terangkum di dalam elemen al-Quran dan al-Sunnah iaitu penggunaan Qira’at Syadhdhah sebagai dalil penghujahan. Metode

yang digunakan dalam penulisan ini ialah metode kualitatif.Pengumpulan data dilakukan dengan merujuk kitab-kitab utama dan muktabar dalam bidang Qiraat dan Usul Fiqh.Manakala data dianalisis dengan berdasarkan kaedah deduktif, induktif dan komparatif.Di samping itu, kaedah istidlal dan istinbat juga diterapkan dalam menganalisis data-data berbentuk hukum fiqh.Kajian ini mendapati unsur pendalilan berdasarkan Qira’at Syadhdhah

sememangnya wujud, malah diterima pakai secara langsung oleh imam mazhab empat. Disamping itu, terdapat perbezaan yang tidak ketara dalam pola pemikiran dan bentuk pendalilan mereka terhadap penggunaan Qira’at Syadhdhah didalam penghujahan hukum fiqh.

Pendahuluan

umber kepada hukum Islam terangkum di dalam empat sumber utama iaitu al-Quran, al-Sunnah, al-Ijma’ dan Qiyas. Lazimnya, dimensi penghujahan hukum fiqh selalunya di pandang secara umum daripada aspek penghujahan

melalui keempat-empat sumber tersebut. Namun begitu, penulis cuba melihat satu aspek atau sudut yang lebih mendalam yang terangkum di dalam perbincangan al-Quran dan al-Sunnah iaitu penggunaan Qira’at Syadhdhah sebagai dalil penghujahan.Disamping itu, terdapat perbezaan yang tidak ketara dalam pola pemikiran dan bentuk pendalilan imam mazhab empat terhadap penggunaan Qira’at Syadhdhah didalam penghujahan hukum fiqh. Justeru, penulis bukan sahaja mengkaji bentuk pola pemikiran tersebut, malah penulis juga menganalisis

S


122

bentuk pendalilan mereka terhadap penggunaan Qira’at Syadhdhah didalam penghujahan hukum fiqh. Definisi Qiraat Syadhdhah Sememangnya tidak boleh dinafikan hubungan al-Quran dan Qiraat telah bermula sejak daripada penurunan wahyu lagi kepada junjungan besar Muhammad SAW. Terdapat banyak Hadis yang menunjukkan hubungan antara kedua-duanya. Antaranya hadis yang diriwayatkan oleh imam Muslim, sabda RasululLah SAW1:

فلم أزل أستزيده ويزيدني حتى أنتهي إلى جبريل على حرف فرجعته أقرأني سبعة أحرف

Maksudnya: Sesungguhnya RasululLah SAW bersabda: Jibril telah membacakan kepadaku dengan satu huruf (satu jenis bacaan) maka aku mengulanginya dan aku sentiasa meminta tambah dan dia menambahkan kepadaku sehingga sampai kepada tujuh huruf (tujuh bacaan) Menurut Muhammad Sya’ban Isma’il yang menyatakaan bahawa al-Quran

dan Qiraat mempunyai hubungan yang amat kuat dan rapat sekali. Al-Quran membicarakan wajah-wajah Qiraat yang termaktub didalam sebahagian ayat-ayat al-Quran, tetapi apabila kita membicarakan hakikat kedua-duanya, kita dapati ia mempunyai perbezaan, walaupun kedua-duanya adalah wahyu yang diturunkan. Ini adalah kerana al-Quran adalah susunan ayat-ayat dan lafaz-lafaz, manakala Qiraat pula ialah lafaz-lafaz dan pertuturan.Harus diingati walaupun ada perbezaan, namun bentuk perbezaannya tidak menyeluruh. Maka tidak keterlaluan kalau kita katakan apabila kita menyebut al-Quran maka ia akan menyeluruh kepada Qiraat dan kalau disebut Qiraat ia tidak akan menyeluruh kepada semua al-Quran.2

Menurut bahasa perkataan al-Qira’at (القراءات ) adalah jama’( جمع ) kepada perkataan Qira’at ( قراءة ). Ia adalah kata nama terbitan(مصدر ) kepada perkataan Qara’a.( قرأ ). Dikatakan ( بمعنى تال فهو قارئ –قرآنا –يقرأ –قرأ ), yang membawa makna : Dia telah membaca, sedang membaca, bacaan, yang dibaca, dengan makna membaca dan pembaca.3Menurut Mu’jam al-Wasit, ia berasal daripada

perkataan ( قرأ ) daripada segi bahasa ( قرأ الكتاب ـ قراءة ـ وقرءانا) yang bermaksud

meneliti kalimahnya dengan melihat dan menyebutnya – meneliti kalimahnya tanpa menyebutnya, dinamakan (penceritaan) dengan bacaan senyap. Membaca ayat al-Quran iaitu menyebut lafaznya samada secara melihat atau

1Abu al-Husayn Muslim bin al-Hajjaj bin Muslim al-Qusyairi al-Nisaburi(t.t),Sahih Muslim, jil. 2, Kitab Solat al-Musafirin wa Qasriha, Bab Bayan an al-Qura’an ‘ala Sab’at al-Ahruf wa Bayan Ma’nahu,Beirut: Dar al-

Jayl, no.1393, hal. 202 2Muhammad Sya’ban Isma’il(Dr)(1986), Al-Qira’at Ahkamuha wa Masdaruha, Kaherah: Dar al-Salam, hal 32 3Muhammad bin Ya’qub al-Fairuz Abadi (1980 ) Al-Qamus al-Muhit, Tahqiq : Maktab al-Turath fi Mu’assasah al-Risalah, Beirut: Mu’assasah al-Risalah, hal 124


123

menghafalnya.قراءة - قرأ Berasal daripada kata nama terbitan bagi perkataan yang

bermaksud : “Baca”, dikatakan ( الكتابقرأ ) bermaksud menyebut kalimahnya

secara melihat samada menyebutnya atau tidak. Perkataan (القراءات ) adalah Jama’ (

daripada segi Bahasa adalah kata nama terbitan ,(قراءة) daripada perkataan (مجع

daripada perkataan (قرأ ). Ia juga membawa maksud “ Menuturkan kalimah-kalimah

yang terdapat di dalam sebuah kitab atau seumpamanya.”4

Manakala daripada aspek istilah, sarjana-sarjana awal Qiraat seperti Ibnu Mujahid, Ibnu Khalawayh, Abu ‘Aliy al-Farisiy, Makkiy bin Abu Talib tidak meletakkan definisi Qiraat.Perkara ini disebabkan faktor Qiraat menjadi suatu ilmu yang tersebar pada waktu itu.5Ia juga disebabkan ulamak silam tidak mementingkan definisi bagi istilah-istilah sebagaimana yang dilakukan oleh sarjana kemudian.6Antara sarjana awal yang memberikan definisi Qiraat ialah Abu Hayyan al-Andalusi, al-Zarkasyi, Shams al-Din al-Jazari dan al-Sayuti. Definisi-definisi ini diambil oleh sarjana-sarjana Qiraat moden.7

Antara definisi Qiraat yang paling lengkap ialah definisi Ibn al-Jazari yang diterima oleh sarjana-sarjana selepasnya seperti al-Qastalaniy, al-Dimyatiy, al-Dabbagh, Muhammad ‘Aliy, ‘Abd al-Fattah al-Qadiy dan Muhammad Salim Muhaysin.8 Menurut Ibn al-Jazari, Qiraat adalah cara-cara atau wajah-wajah bacaan perkataan al-Quran yang dinisbahkan kepada pembawanya.9Pembawa ini terdiri daripada imam-imam Qiraat yang berhubung sanadnya terus kepada RasululLah SAW.10 Adapun kalimah Syadhdhah juga boleh didefinisikan dalam dua aspek iaitu menurut aspek bahasa dan istilah. Perkataan syadhdari sudut bahasa

adalah berasal daripada ( شذذ-شذوذا -يشذ ) yang memberi maksud : “Telah,

sedang, sendirian”.11Menurut Lisan al-‘Arab: شذ عنه يشذ و يشذ شذوذا : “Telah

bersendirian darinya”, (شذ عنه ): “ Sedang bersendirian”, (يشذ). ( انفرد عى اجلمهور Apabila bersendirian dari kelompok yang ramai dan berasingan”: “Maka“ ( وندر

dia telah berseorangan”, ( هشذ ) : “dia telah diasingkan oleh yang lain”, ( يشذه

4Ibrahim Aniset.al(1972), Al-Mu’jam al-Wasit, Kaherah: Dar al-Ma’arif, hal. 722 5Abu Hassan Al-Jamal(2005), Al-Dalalat al-Ma’nawiyat li Fawasil al-Ayat al-Qur’aniyyat, Tesis PhD, Sudan: Jami’at al-Qur’an wa ‘Ulum Islamiyyat, hal. 23, Lihat juga‘Abbas(2008), Al-Qira’at al-Qur’aniyyat wa ma Yata’allaq biha, ‘Amman: Dar al-Nafa’is, hal. 79 6‘Abbas(2008), opcit. Hal 79 7Abu Hassan Al-Jamal(2005), opcit, hal. 23, ‘Abbas(2008), opcit, hal. 79 8Abu Hassan Al-Jamal(2005), opcit, hal. 23, ‘Abbas(2008), opcit, hal. 79 9Ibn al-Jazariy(1980), opcit. Hal 3 10Antara sepuluh Qurra’ yang terkenal ialah Nafi’ al-Madaniy, Ibn Kathir al-Makkiy, Abu ‘Amru bin al-‘Ala’

al-Basriy, Ibn ‘Amir al-Syamiy, ‘Asim al-Kufiy, Hamzah al-Kufiy, al-Kisa’ie, Abu Ja’far al-Madaniy, Ya’qub

al-Basriy dan Khalaf al-‘Asyir. RujukAbu Hassan Al-Jamal(2005), hal. 23, ‘Abbas(2008), hal. 79 11 Al-Razi, Muhammad ibn Abu Bakr ‘Abd al-Latif(t.t), Mukhtar al-Sihhah, Beirut: Dar al-Jayl, h.332


124

-Dan telah bersendirian lelaki itu : apabila ia bersendirian dari rakan“ : ( الغري

rakannya”, ( وشذان الناس : ما تفرق منهم ) : “ Dan setiap perkara yang

bersendirian…12

Manakala daripada aspek istilah pula telah berkata Abu ‘Ubaidah dalam

Fadhai’il al-Qur’an : “Maksud yangsyadh ialah menafsirkan Qiraat yang masyhur

dan menjelaskan makna-maknanya. Misalnya Qiraat Aisyah dan Hafsah والصالة-al) فاقطعوا أمياهنما Qiraat Ibnu Mas’ud ,(al-Baqarah ayat 238) الوسطى صالة العصر

Ma’idah ayat 38) dan Qiraat Jabir فإن اهلل من بعد إكراههن هلن غفور رحيم (al-Nur ayat

33). Katanya pula : “Huruf-huruf (qiraat)ini dan yang serupa dengannya telah menjadi penafsir al-Quran. Qiraat atau pentafsiran ini telah diriwayatkan daripada tabi’in dan kemudian dianggap baik.Maka bagaimana pula bila yang demikian itu

diriwayatkan dari tokoh-tokoh sahabat dan bahkan kemudian menjadi sebahagian daripada suatu qiraat.Tentunya hal ini lebih baik dan lebih kuat daripada sekadar tafsir. Setidak-tidaknya, manfaat yang dapat dipetik daripada huruf-huruf ini ialah pengetahuan tentang takwil yang sahih(benar).13 Al-Kawasyi berkata: “Semua yang sahih sanadnya, tidak bertentangan dengan kaedah Bahasa Arab dan sesuai dengan tulisan mushaf al-Imam maka ia termasuk salah satu daripada tujuh yang disebutkan dalam nas hadith tersebut, dan bila mana hilang salah satu dari ketiga rukun ini, maka ia termasuk syadh”.

14 Justeru, panduan antara Qira’at Mutawatirah dan Qira’at Syadhdhah bolehlah didasari oleh ketiga-tiga rukun tersebut. Menurut Abu al-Khayr bin al-Jazari menyatakan dalam permulaan kitabnya al-Nasyr: Semua Qiraat yang bersesuaian dengan Bahasa Arab walaupun daripada satu aspek, bersesuaian pula dengan Rasm ‘Uthmani walaupun dengan suatu penafsiran dan sahih sanadnya, maka itu adalah

Qiraat yang benar yang tidak boleh ditolak dan diingkari. Bahkan itu adalah termasuk bahagian daripada huruf-huruf yang tujuh yang dengannya al-Quran diturunkan. Manusia wajib menerimanya. Baik Qiraat itu berasal daripada imam-imam yang tujuh, yang sepuluh atau daripada imam-imam yang lain yang diterima. Apabila salah satu rukun yang tiga ini berkurang, maka qiraat itu dinamakan Qiraat syadh atau daif atau batil, baik ia berasal daripada imam-imam tujuh atau bahkan yang lebih besar daripada mereka. Inilah pendapat yang benar menurut para ulamak pengkaji, samada dari salaf mahupun khalaf. Hal ini ditegaskan oleh al-Dani, Makkiy al-Mahdawiy dan Abu Syamah, Dan ini adalah mazhab ulamak salaf yang tidak diketahui ada seorang pun diantara mereka yang menentangnya.”

15

12 Ibnu Manzur( t.t ), Lisan al-‘Arab, Kaherah :Dar al-Ma’arif, h. 2219 13 Manna’ Qattan(1998),Mabahith fi ‘Ulum al-Qur’an. Cet. 2. Beirut. Mua’assasah al-Risalah. h. 181 14Al-Sayuti. Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman al-Sayuti(t.t), Al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, j.1, Beirut: Dar wa Maktabah al-Hilal, h.81 15 Ibid. hal 363


125

Pola Pemikiran imam-imam mazhab dalam Penghujahan Fiqh Perbezaan pendapat dikalangan fuqaha’ sememangnya berlaku sejak zaman awal

lagi.Namun perbezaan tersebut tidaklah melibatkan perkara asas dan pokok dalam agama. Begitu juga metod yang diambil oleh para imam empat ini berkait dengan pola pemikiran mereka dan ia adalah selari dengan era-era sebelumnya. Namun, disebabkan berlakunya perubahan masa, kelainan keadaan, tempat dan tercetusnya dua aliran pada zaman tabi’in menyebabkan berlakunya sedikit perbezaan pada

metod fatwa setiap daripada mereka. Al-Imam Abu Hanifah(80-150H) menjelaskan al-Quran sebagai sumbernya

yang utama dalam berfatwa dengan ungkapan : “Sesungguhnya saya akan menggunakan kitab Allah untuk mengambil

hukum jika ada, sekiranya tiada, saya akan mengambil Sunnah RasululLah SAW dan athar yang sahih daripada baginda…”

16

Abu Hanifah sangat selektif dalam penggunaan al-Sunnah sebagai hujah. Beliau hanya berpegang kepada al-Sunnah yang betul-betul kuat dan boleh dipercayai(tsiqat). Menurut Manna’ Khalil Qattan menyatakan bahawa “

Seterusnya Abu Hanifah juga berpendapat bahawa bacaan al-Quran yang diterima atau diriwayatkan secara riwayat Ahad boleh dijadikan hujah. Namun begitu dengan syarat sekiranya ia mencapai riwayat Masyhur atau disabitkan dengan hadis Masyhur.”

17 Muhammad Salam Madkur menyatakan bahawa “Fiqh Hanafi tersebar kepada ahli Kufah iaitu negeri imam Abu Hanifah dilahirkan yang mana ia mengembangkan aplikasi ‘Adat, Qiyas dan Istihsan.Bahkan dalam tingkatan imam ia sering mendahului beberapa persoalan yakni apabila tidak ada nas, ijma’ dan

Qaul sahabat kepada Qiyas.Apabila Qiyasnya tidak rasional maka imam Hanafi meninggalkannya dan beralih kepada Istihsan.Apabila tidak meninggalkan Qiyas, imam Hanafi mengembalikan apa-apa yang dilakukan umat Islam dan apa-apa yang telah diyakini oleh umat Islam.Begitulah hingga tercapai tujuan pelbagai masalah.”

18 Abu Hanifah telah mempelajari, mendalami serta menguasai semua bidang ilmu agama khususnya ilmu Hadis, Fiqh dan Tauhid serta pernah berguru juga meriwayatkan Hadis daripada ramai kalangan ulamak Tabi’in.Antara mereka yang

terkenal ialah ‘Ata’ ibn Abu Rabah, Nafi’ maula ibn ‘Umar, Qatadah dan lainnya.Selain itu juga, beliau telah menemui ramai kalangan ulamak pelbagai bidang, hingga dikatakan telah mempelajari ilmu lebih daripada 200 orang ulamak terkenuka pada zamannya.Antara mereka yang masyhur ialah Hammad ibn AbuSulayman yang merupakan ketua Ahl al-Ra’yi pada zaman tersebut.Beliau

16Ahmad bin ‘Ali Abu Bakr al-Khatib al-Baghdadi(t.t), Tarikh Baghdad, jil. 13, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, h. 368 17Manna’ Khalil Qattan( 1993 ), Tarikh al-Tasyri’ al-Islami,Beirut: Mu’assasah al-Risalah, hal. 331 18Muhammad Salam Madkur(1984), Al-Ijtihad fi al-Tasyri’ al-Islami, Kaherah:Dar al-Nahdah al-‘Arabiyyah,

hal. 73.


126

dikatakan telah berguru dengan Hammad selama 18 tahun.19Ini jugalah yang memberi kesan terhadap Abu Hanifah sendiri, malah menyebabkan mazhab Hanafi ini dikenal dengan mazhab yang cenderung banyak berpijak kepada al-Ra’y.Bahkan Abu Yusuf melakukan ijtihad telah melampaui masanya, dengan memperkirakan hal-hal yang belum terjadi.

Bagi Imam al-Syafi’e(150-204H) pula beliau telah mengatakan metodnya dalam mengeluarkan sesuatu fatwa dengan katanya :20 “Ilmu itu mempunyai beberapa peringkat, pertama al-Kitab dan al-Sunnah sekiranya jelas dan tepat. Kedua ialah ijma’ dalam perkara yang tiada nas pada al-Quran dan al-Sunnah.Ketiga ialah kata-kata Sahabat Rasul SAW yang tidak ada pertentangan antaranya.Keempat kata-kata Sahabat Rasul SAW yang ada pertentangan antaranya.Kelima ialah Qias.”

Hasan AbuTalib berpendapat bahawa corak pemikiran fiqh dan teori usul yang diterangkan oleh al-Syafi’ie adalah mengambil jalan tengah antara Ahl al-Ra’y dan Ahl al-Hadith.

Dengan kata lain, prinsip pemikiran hukum yang digariskan oleh al-Syafi’ie bersifat moderat(tawassut) antara Ahl al-Ra’y dan Ahl al-Hadith. Meskipun al-Syafi’ie mempunyai cara yang tersendiri dalam sistem pemikiran

hukum, tetapi beliau tidak mahu menyalahkan sesuatu pendapat tanpa ada suatu alasan atau pedoman yang kuat.21 Bagi Imam Malik ibn Anas(93-179H), al-Qadi ‘Iyad telah berkata: “Sesungguhnya al-Imam Malik menyusun tertib dalil-dalil mengikut martabatnya, beliau mendahului al-Quran, kemudian al-Athar yang diriwayatkan oleh perawi-perawi yang thiqah dan dikenali, kemudian dengan apa yang dia dapati daripada kebanyakan penduduk Madinah melakukannya, kemudian beliau akan menggunakan Qias dan pertimbangan tertentu.”

22 Dilihat dari dasar-dasar istinbat (tariq al-istinbat) yang digariskan oleh

Imam Malik sebagaimana yang diungkapkan oleh Muhammad ‘Ali al-Sayis adalah yang pertama, al-Kitab. Kedua, al-Sunnah.Ketiga, al-Ijma’.Keempat, al-Qias. Kelima, ‘amal Ahl al-Madinah. Keenam, Maslahat al-Mursalah atau dikenali juga sebagai al-Istislah.Ketujuh, Qaul al-Sahabiy.Kelapan, al-Istihsan. Kesembilan, al-Zarai’ atau al-Zariah.Kesepuluh, al-‘Urf.Kesebelas, al-Istislah. Manakala mengenai al-Sunnah atau al-Hadith, Imam Malik berpegang dengan Hadith Mursal.23

Pola pemikiran fiqh Imam Malik adalah tradisional atau terjemahan dari mazhab Ahl al-Hadis yang banyak bersandar pada riwayat daripada Nabi SAW, Sahabat mahupun Tabi’in dalam menetapkan hukum.Hal demikian mudah

19 ‘Abd al-Wadud Muhammad al-Sariyati(1993 ), Tarikh al-Fiqh al-Islami wa Nazariyyatuhu al-‘Ammah, Beirut: Dar al-Nahdah al-‘Arabiyyah, hal 159 20Muhammad Idris al-Syafi’ie(1973), al-Umm, jil. 7, cet. 2, Beirut: Dar al-Ma’rifah, hal. 265 21Hasan AbuTalib(1990), Tariq al-Syari’ah al-Islamiyyah fial-Bilad al-‘Arabiyyah, cet. 3, Kaherah : Dar al-Nahdah al-‘Arabiyyah, hal 161 22Abu al-Fadl ‘Iyad bin Musa al-Qadi‘Iyad(1967), Tartib al-Madarik wa Taqrib al-Masalik li Ma’rifah al-A’lam Madhhab Malik, jil. 1, Beirut: Dar al-Maktabah al-Hayah, hal. 94. 23Muhammad ‘Ali Sayis(t.t), Tarikh al-Fiqh al-Islami, Mesir: Maktabah wa Matba’ Muhammad ‘Ali Sabih wa Awladuh, hal 106


127

difahami adalah kerana Kota Madinah adalah tempat kelahiran dan membesarnya Imam Malik.Ia juga tempat tinggal ribuan Sahabat dan Tabi’in yang kaya dengan

perbendaharaan Hadis dan athar serta agak berhati-hati dalam penggunaan al-Ra’yu.24 Al-Imam Ahmad ibn Hanbal (164-241H) juga meletakkan al-Quran dan al-Sunnah sebagai sumber utama fatwanya, diikuti dengan fatwa al-Sohabah.25

Beberapa sumber menaqalkan pandangan Hasan AbuTalib, bahawa dalam melakukan istinbat hukum, Imam Ahmad bin Hanbal telah menggariskan dasar-dasar kepada usul fiqhnya adalah sebagaimana berikut, Pertama, al-Kitab. Kedua, al-Sunnah. Ketiga, Ijma’.Keempat, al-Qias.Kelima, al-Istihsan.Keenam, al-Masalih al-Mursalah.Ketujuh, Sad al-Zara’ah.Berkaitan dengan Hadith, Imam Ahmad Hanbal dan pengikutnya berpegang dengan Hadith Mursal dan Dhaif.Penggunaan Hadith Mursal dan Dhaif ini lebih diutamakan daripada al-Qias.26 Dengan syarat perawinya tidak terkenal dengan pendusta, fasik serta tidak ada apa-apa percanggahan dengan perawi adil yang lain.27Imam Ahmad juga menggunakan Qaul al-Sahabah, meskipun sendirian sebagai alasan dan meninggalkan al-Qias.28 Perbezaan pendapat yang berlaku dikalangan fuqaha’ sepanjang zaman

adalah merupakan suatu realiti dan tidak boleh dinafikan.Ia dibuktikan oleh pelbagai peristiwa dan kejadian. Ternyata bahawa perbezaan pendapat pada keseluruhannya terjadi hanyalah disebabkan perbezaan dalam memahami nas, disebabkan faktor-faktor seperti bahasa, ijtihad dalam mentafsirkan al-Quran dan Sunnah RasulNya dan penggunaan kaedah usuliyyah dan panduan istinbat.Perlu ditekankan disini bahawa perbezaan pendapat yang berlaku kebanyakannya bukanlah berhubungkait dengan prinsip dan dasar-dasar agama. Penghujahan Qira’at Syadhdhah Menurut imam-imam Mazhab Fiqh. Umumnya kesemua mazhab mengharuskan berhujah dengan Qira’at Syadhdhah dalam hukum-hukum syarak dengan syarat tidak menganggapnya sebagai al-Quran tetapi sebagai khabar marfu’ kepada Nabi SAW.

Imam Abu Hanifah membolehkan berhujah dengan syarat ia adalah Qira’at Syadhdhah yang Masyhur.29 Contohnya beliau tidak mengambil hujah Qiraat Ubay

b. Ka’ab iaitu (فعدة من أيام أخر متتابعات ) . Akan tetapi mengambil Qiraat Ibnu

Mas’ud iaitu (فصيام ثالثة أيام متتابعات) kerana ia Masyhur.

24Ali Trigiyatno, M.Ag(2005), Perbandingan Madzhab. Mengenal Madzhab, Imam Madzhab dan Perbandingan Madzhab dalam Fiqh, Pekalongan: STAIN Pekalongan Press, Hal. 72 25Al-Imam Muhammad AbuZahrah(t.t), Tarikh al-Madhahib al-Islamiyyah fi al-Siyasah wa al-aqa’id Tarikh al-Madhahib al-Islamiyyah, Kaherah: Dar al-Fikr al-‘Arabiyy, hal. 354. 26Hasan AbuTalib(1990), Tariq al-Syari’ah al-Islamiyyah fial-Bilad al-‘ArabiyyahOpcit, hal 162-163 27Ab Latif Muda(2010), Perbahasan Sejarah Perundangan Islam dan Mazhab Fiqh, Kuala Lumpur: Pustaka Salam Sdn. Bhd, hal. 344 28Hasan AbuTalib(1990), Tariq al-Syari’ah al-Islamiyyah fi al-Bilad al-‘Arabiyyah. Opcit, hal 162-163 29 Al-Sarkhasiy,Abi Bakr Ahmad bin Abi Sahl al-Sarkhasiy(1993), Usul al-Sarkhasiy, Beirut: Dar al-Maktabah al-‘Ilmiyyah


128

Imam al-Syafi’e mengharuskan berhujah dengannya dengan 3 syarat :30

Pertama :Tidak bercanggah dengan Rasm ‘Uthmaniy Kedua :Tidak terdapat Qiraat lain yang lebih kuat daripadanya. Ketiga :Pembaca membaca Qiraat tersebut kerana bahawasanya Qiraat tersebut adalah ayat al-Quran bukan tafsirannya. 31

Imam Malik tidak menerima Qiraat tersebut sebagai hujah sekiranya ia

tidak jelas periwayatannya daripada Nabi SAW.32 Sekiranya jelas sumbernya daripada Nabi, maka ada dua pandangan :

Pertama : Tidak membolehkan juga sebagaimana pandangan dari Ibn al-

‘Arabiy. Kedua : Boleh berhujah dengannya sebagaimana pandangan al-Qurtubiy,

Ibn ‘Abd al-Barr dan al-Baji. Imam Ahmad Hanbal mengharuskannya dengan syarat sah sanadnya dengan

periwayatan(naql) yang ‘adalah dari Nabi SAW. 33 Sesungguhnya kecenderungan dalam pendalilan Qira’at Syadhdhah adalah berkesinambungan dengan kecenderungan penggunaan sumber hukum fiqh dalam pola pemikiran imam-imam Mazhab.Umpamanya, imam Abu Hanifah yang berpegang dengan hadis Masyhur dalam pendalilan selain daripada hadis Mutawatir. Begitu juga dengan imam al-Syafi’e dan imam Malik yang berpegang kepada kekuatan periwayatan sesuatu sumber serta penekanan elemen al-‘adalah dalam periwayatan sebagaimana pegangan imam Ahmad Hanbal. Disamping itu, perbezaan sumber yang membawa kepada perbezaan penggunaan dalam penghujahan lebih mirip dan terarah kepada penggunaannya sebagai khabar marfu’ kepada Nabi SAW. Penggunaan Qira’at Syadhdhah dalam Penghujahan hukum Fiqh. Melihat kepada penggunaan Qira’at Syadhdhaholeh ulamak fiqh, sudah pasti kita menanggapi bahawa ia adalah suatu yang dipandang baik dalam penetapan sesuatu hukum fiqh. Berikut adalah beberapa contoh yang menunjukkan aplikasi pendalilan Qira’at Syadhdhah dalam penghujahan hukum fiqh iaitu :

Isu Pertama :Solat al-Wusta (صالة الوسطى)

30Al-Zarkasyi(1957), Op.cit. h.127 31 Ibid 32 Al-Qurtubiy(2006), Al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, Tahqiq: Dr ‘Abd Allah b. al-Hasan al-Turkiy, j.8, Beirut : Mu’assasah al-Risalah, h. 152-153 33Ibn al-Najjar(t.t), Syarah Kawakib al-Munir, t.p. h. 21


129

Perbezaan pendapat para fuqaha pada makna atau apa sebenarnya yang

dimaksudkan dengan solat al-Wusta (صالة الوسطى) yang terkandung di dalam

firman Allah SWT:

34

Terdapat dua pendapat utama dalam perbincangan ini iaitu :

I. Abu Hanifah dan Imam Ahmad berpendapat bahawa solat al-wustaitu ialah solat Asar. Mereka adalah mazhab yang ramai ulama’ dari kalangan

sahabat dan lain-lain.35 II. Manakala dua imam mazhab Malik dan al-Syafie berpendapat bahawa solat

al-wustaitu ialah solat Subuh.36 III.

Apa yang dapat disimpulkan dari mazhab yang pertama ialah mereka

menyatakan bahawa solat al-wustaadalah solat Asar dengan bacaan Saidatina Aisyah iaitu :

"والصالة الوسطى وصالة العصر"Jelasnya, bacaan Saidatina Aisyah pada ayat ini solat al-wustaialah solat

Asar adalah dikategorikan oleh ulamak sebagai Syadhdhah.Manakalaia adalah khabar yang jelas daripada Nabi SAW, maka dia telah berhujah pada berhukum dengannya.

Banyak hadith yang sahih yang menjelaskan bahawa solat al-wustaadalah solat Asar, contohnya ialah daripada Saidatina Aisyah daripada Saidina Ali berkata: Rasulullah SAW bersabda pada hari peperangan Ahzab yang bermaksud“

Yang mengganggu kami dari solat al-wustasolat Asar, Allah akan mengisi rumah mereka dan kubur mereka dengan api neraka”. Pandangan kedua iaitu mentafsirkan maksud solat al-wustaadalah solat Subuh berdasarkan firman Allah SWT:

37

34 Surah Al-Baqarah: 238 35 Al-Sarkhasiy (2000 ), Al-Mabsut,Tahqiq : Khalil Muhy al-Din al-Mais, Beirut: Dar al-Fikr, hal 258. Rujuk juga Al-Nawawiy (1406H ), Majmu’Sharh al-Muhadhdhab, jil. 3, Beirut: Dar al-Fikr, hal 64 36 Al-Nawawiy ( 1392H ), SyarhSahih Muslim, jil 5, cet.3, Beirut: Dar al-Ihya’ al-Turath, hal 128. Rujuk juga Al-Qurtubiy(2006), Al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an,Op.Cit. hal 209-210 37 Surah Al-Baqarah: 238


130

Pada firman Allah "وقوموا هلل قنتين"ketika membaca qunut yang panjang

semasa berdiri, dan ia dikhususkan untuk solat Subuh. Ia menjadi beban solat ke atas orang munafik. Demikian itu, dikhususkan untuk menjaga ke atasnya.

Kesimpulannya, pendapat yang rajih dalam kalangan ulamakdengan maksudsolat al-wustaadalah solat Asar sebagai mana berikut:

i) Hadith sahih yang terkandung padanya tentang maksud daripada solat al-

wustaialah solat Asar. Daripada itu, berkata imam Nawawi: “yang

dihukumkan oleh hadith-hadith adalah solat Asar, dan ia adalah terpilih”.38

ii) Qiraat Saidatina:(والصالة السطى وصالة العصر)jika tidak terdapat bacaannya,

maka ia menjadi ‘Khabar Ahad’ mendengar terus daripada Nabi SAW. Berhujah dengannya pada hukum-hukum khusus syar’ie yang mana ia

diriwayatkan oleh Ummul Mukminin isteri Nabi SAW.

Isu Kedua : Kadar al-mahram daripada penyusuan Para fuqaha’ berselisih pendapat tentang kadar al-mahram daripada penyususuan kepada 2 mazhab : Mazhab pertama :Bahawasanya kadar al-mahram bagi penyusuan tidak ada hadnya bahkan sama sahaja samada banyak atau sedikit.Mereka yang berpandangan demikian ialah golongan Hanafiyah, Malikiah dan beberapa orang dikalangan Sahabat dan Tabi’in.

39 Al-Kasaniy mengatakan bahawa ”sama sahaja

kadar sedikit atau banyaknya bagi al-Mahram dalam penyusuan.”40

Ibnu ’Abd al-Barr menyatakan bahawa ”tiap-tiap kali sampai susu ke kerongkong bayi yang berumur(kurang) 2 tahun. Sekalipun sekali hisapan(sahaja) maka menjadi haram(sebab penyusuan) menurut Malik dan sebahagian besar Ahli Madinah.”

41

Mazhab kedua : Golongan ini berpandangan bahawa penyusuan al-Mahram hendaklah 5 kali atau lebih secara terputus-putus. Mereka yang berpandangan begini ialah Umm al-Mukminin ’Aisyah, Hafsah, ’Umar al-Khattab, ’Abd Allah

bin Zubair dan lain-lain selain daripada Sahabat iaitu imam al-Syafi’ie dan imam

Ahmad bin Hanbal.42

38Ibnu Qudamah(1405H ), Al-Mughniy fi Fiqh al-Imam Ahmad bin Hanbal al-Shaibani, jil. 3, Beirut: Dar al-Fikr, hal 91 39 Al-Kasaniy(1982 ) Bada’ii’ al-Sana’i, jil 4, hal 7. Lihat juga Ibn Rusyd(t.t ), Bidayah al-Mujtahid, jil 2, Kaherah: Matba’ah Muhammad ‘Ali Sabih, hal 345. 40 Al-Kasaniy(1982 ) Bada’ii’ al-Sana’i, op.cit 41 Al-Samarqandiy( 1980 ), Al-Kafiy fi Fiqh Ahl al-Madinah, jil 2, Tahqiq: Muhammad Muhammad Ahid Walad Madik al-Muritania, Riyad:Maktabah al-Riyad al-Hadithah, hal 539-540 42 Al-Nawawi( 1405H ), Rawdah al-Talibin, jil 9, hal 7


131

Imam al-Nawawi mengatakan bahawa ”tidak thabit penyusuan yang

menjadikan al-Mahram melainkan 5 kali. Inilah yang sahih daripada Nas-nas”43

Imam Ibnu Qudamah mengatakan bahawa ”mereka-mereka yang terkait dengan al-Mahram adalah 5 kali susuan atau lebih. Inilah yang sahih dalam mazhab.”

44

Mazhab pertama : Golongan pertama berdalil dengan berdasarkan al-Quran dan al-Sunnah. Al-Quran: Mereka berdalilkan dengan firman Allah SWT :45

تكم ه تي وأم ٣٢ ..………أرضعنكم ٱل

Maksudnya : Ibu-ibu kamu yang menyusui kamu

Ayat ini menyatakan bahawa penyusuan secara sendirian(terasing) daripada kadar(penyusuan) al-Mahram yang merujuk kepada pengharaman tersebut dan ia tidak menunjukkan makna bilangan tertentu dalam penyusuan.46 Al-Sunnah : Saidatina’Aisyah mengatakan bahawa RasululLah SAW bersabda

”Diharamkan dengan penyusuan dengan apa yang diharamkan daripada al-wiladah (kelahiran).47 Nabi SAW tidak menetapkan had-had tertentu mengenai kadar penyusuan al-Mahram maka ia dikira sekalipun banyak atau sedikit dalam pembinaan hukum. Hadis kedua ialah daripada Saidatina ’Aisyah mengatakan bahawa :48

جاءت سهلة بنت سهيل إىل رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم . فقالت يا رسول اهلل إين أرى يف روجه أيب حذيفة من دخول سامل وهو حليفه النيب صلى اهلل عليه وسلم أرضعيه فقالت وكيف أرضعه وهو رجل كبري فتبسم رسول اهلل صلى اهلل

عليه وسلم وقال قد علمت أنه كبري

Jelasnya, kalimah ( أرضعيه ) dalam al-Quran tanpa terikat dengan kadar

sama ada banyak atau sedikit,menunjukkan thabital-mahram.

43 Al-Nawawi(1405H ), Rawdah al-Talibin, opcit. Lihat juga, Al-Ramli( 1404H ) Nihayah al-Muhtaj, jil 7, hal 174 44 Ibn al-Qudamah( 1405H ), Al-Mughniy, jil 9, hal 193 45 Surah al-Nisa’ ayat 23 46Al-Kasaniy(1982 ) Bada’ii’ al-Sana’I, opcit. Lihat juga Ibn Rusyd(t.t ), Bidayah al-Mujtahid, opcit juz 2, hal 32. 47Riwayat al-Bukhari dalam Sahihnya. Kitab al-Rada’, bab Ma Yahil min Dukhul wa al-Nazar ila al-Nisa’ fi

al-Rada’, juz 7, hal 38 48Riwayat Muslim dalam Sahihnya. Jil 4, Kitab al-Rada’, bab Rada’t al-Kabir. No 3673, hal 168


132

Para fuqaha’ memandang bahawasanya maksud penyusuan disini adalah

merujuk kepada Sahlah binti Sahil yang meletakkan susunya kedalam bekas dan dikirimkan kepada Salim untuk diminum. Perkara ini berulang-ulang sebanyak 5 kali dan dengan demikian maka thabitlah mahramnya.49 Adapun pendalilanQira’at Syadhdhah dalam penghujahan bagi hukum ini adalah jelas melalui khabar yang datang daripada Saidatina ’Aisyah.Mazhab ini berhujah dengan pandangan Saidatina ’Aisyah daripada Nabi SAW tetapi tidak

berhujah dengan pandangan Saidatina ’Aisyah ini iaitu :50

كان فيما أنزل من القرآن عشر رضعات معلومات حيرمن مث نسخن خبمس رضعات معلومات حيرمن فتويف صلى اهلل عليه وسلم وهن فيما يقرأ من القرآن

Menurut al-Baji bahawasanya ini dan apa yang diriwayatkan oleh Saidatina ‘Aisyah daripada penurunan al-Quran yang dikhabarkan daripada Nabi SAW bahawasanya ia telah dinasakhkan dan ia tidak thabit sebagai al-Quran. Ini kerana al-Quran adalah khabar yang mutawatir…”

51 Mazhab kedua : Golongan ini berdalilkan : Hadis daripada Saidatina ’Aisyah :

52

ر رضعات معلومات حيرمن مث نسخن خبمس كان فيما أنزل من القرآن الكرمي عش وهن فيما يقرأ من القرآن صلى اهلل عليه وسلمرضعات معلومات فتويف رسول اهلل

Hadis ini menerangkan bahawa bilangan(kadar) penyusuan al-Mahram adalah 10 kali, kemudian ia dinasakhkan kepada 5 kali secara tilawah dan selebihnya secara hukum(nasakh)... Ia adalah yang lebih utama beramal dengan dalil terdahulu dengan menjadikan penyusuan al-Mahram itu 5 kali atau lebih. i) Selain itu daripada Saidina al-Zubair daripada Nabi SAW bersabda yang bermaksud :53 ”Tidak (thabit) al-Mahram dengan sekali dan 2 kali susuan. Riwayat daripada Abu Hurairah daripada Nabi SAW bersabda yang bermaksud : ”

Tidak(thabit) al-Mahram dengan 2 kali susuan dan tidak(thabit) al-Mahram melainkan yang memecah usus(mengenyangkan)”

54 Hadis yang jelas tidak menthabitkanal-Mahram dengan penyusuan yang sedikit dan Hadis daripada Saidatina ’Aisyah dengan 5 kali susuan menguatkan

kadar minimum penyusuan yang mana tidak thabit al-Mahram yang kurang daripada itu.

49Ibid 50Riwayat Muslim dalam Sahihnya. Kitab al-Rada’, bab al-Tahrim bi Khams Rada’at, jil 4, hal 167. 51Abu al-Walid Sulayman bin Khalaf bin Sa’ad bin Ayyub al-Baji(t.t), al-Muntaqa Syarh al-Muwatta’, jil 3, hal 357 52Ibid 53Riwayat Abu Daud dalam Sunannya. Bab Hal Yahrum ma dun Khams Rada’at. Juz 2.hal. 182. No 2065 54Riwayat al-Nasai’e dalam al-Sunan al-Kubra.Jil 5.hal. 200


133

Ringkasnya, setelah melihat dan mengkaji pandangan ulamak dan dalil mereka dalam permasalahan ini, maka penulis cenderung dengan pandangan yang kedua atas sebab-sebab yang berikut :

1. Kekuatan dalil yang menetapkan had(kadar) penyusuan al-Mahram dengan berpandukan kepada nas.

2. Dalil mazhab pertama yang menyatakan bahawa banyak atau sedikit adalah menthabitkan al-Mahram tersebut adalah dalil mutlaq. Adapun dalil yang terpilih adalah dalil Muqayyad. Had ketetapan 5 kali tersebut adalah muqayyad(syarat) daripada yang mutlaq.

Kesimpulan Terdapat unsur pendalilan berdasarkan Qira’at Syadhdhah yang sememangnya wujud, malah diterima pakai secara langsung oleh semua imam mazhab empat. Kebanyakan fuqaha’ berpegang bahawa sekiranya Qira’at Syadhdhah itu tidak thabit sebagai al-Quran maka ia boleh dianggap sebagai Khabar daripada Sahabat yang diriwayatkan daripada Nabi SAW. Inilah asas yang menjadi pegangan bagi mengharuskan penggunaannya dalam berhujah terhadap sesuatu hukum fiqh.Disamping itu, terdapat perbezaan yang tidak ketara dalam pola pemikiran dan bentuk pendalilan imam mazhab empat terhadap penggunaan Qira’at Syadhdhah didalam penghujahan hukum fiqh. Namun begitu, asas pendalilan mereka adalah tidak lari daripada empat sumber utama iaitual-Quran, al-Sunnah, al-Ijma’ dan

Qiyas. Justeru, penulis mencadangkan agar penulisan ini dapat dilanjutkan dengan lebih mendalam lagi oleh pengkaji yang akan datang, disamping melihat penggunaannya daripada aspek-aspek lain seperti didalam ‘ijaz al-Quran, nahu Arab, dan sebagainya.

Rujukan ‘Abd al-Fatah al-Qadi (1985), Al-Qira’at fi Nazr al-Mustasyriqin wa al-Mulhidin,

Kaherah: Maktabah al-Dar ‘Abd al-Sabur Shahin (1998), Tarikh al-Quran, Kaherah: Dar al-I’tisam Abi al-Fatah ‘Uthman bin Jinniy (1406H), Al-Muhtasab fi Tabyin wujuh Syawadzdz al-

Qiraat wa al-I’dah ‘anha. Abu Hayyan (1987), Al-Bahr al-Muhit, c.2, j.1, Beirut: Dar al-Fikr Al-Banna, Sihab al-Din Ahmad b. Muhammad b. ‘Abd al-Ghaniy al-Dumyatii (2001),

Ithaf al-Fudhala’ al-Basyr fi al-Qiraat al-Arba’ah al-‘Asyar, Beirut: Dar al-Kutub al’Ilmiyyah

Al-Daniy, Abu ‘Amru al-Daniy (1984), Al-Taisir fi al-Qira’at al-Sab’a, Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabiy

Al-Razi, Muhammad ibn Abu Bakr ‘Abd al-Latif (t.t), Mukhtar al-Sihhah, Beirut: Dar al-Jayl

Al-Nawawiy (1406H), Majmu’Sharh al-Muhadhdhab, jil. 3, Beirut: Dar al-Fikr Al-Nawawiy (1392H), SyarhSahih Muslim, jil 5, cet.3, Beirut: Dar al-Ihya’ al-Turath Al-Sakhawi, ‘Alam al-Din ‘Ali ibn Muhammad (1987), Jamal al-Qurra’ wa Kamal al-

Iqra’, Tahqiq: ‘Ali Husain al-Bawwab, Makkah: Maktabah al-Turath


134

Al-Sarkhasiy, Abi Bakr Ahmad bin Abi Sahl al-Sarkhasiy (1993), Usul al-Sarkhasiy, Beirut: Dar al-Maktabah al-‘Ilmiyyah

Al-Sarkhasiy, Abi Bakr Ahmad bin Abi Sahl al-Sarkhasiy (2000), Al-Mabsut, Tahqiq: Khalil Muhy al-Din al-Mais, Beirut: Dar al-Fikr

Al-Sayuti. Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman al-Sayuti (t.t), Al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, j.1, Beirut: Dar wa Maktabah al-Hilal

Al-Tabari (1374H), Tafsir al-Tabari, Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ayi al-Quran, j. 1, Kaherah: Maktabah Ibnu Taimiyyah

Al-Qurtubiy (2006), Al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, Tahqiq: Dr ‘Abd Allah b. al-Hasan al-Turkiy, j.8, Beirut: Mu’assasah al-Risalah

Al-Zarqani, Muhammad ‘Abd al-‘Azim al-Zarqaniy (1995), Manahil ‘Irfan fi ‘Ulum al-Quran, Tahqiq: Ahmad Fawwaz Zamaraliy, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabiy

Al-Zarkasyi, Badr al-Din Muhammad b. ‘Abd Allah al-Zarkasyi (1957), Al-Burhan fi ‘Ulum al-Quran, Tahqiq: Muhammad abu al-Fadl Ibrahim, Kaherah: Maktabah Dar al-Turath

Muhammad bin Ya’qub al-Fairuz Abadi (1980) Al-Qamus al-Muhit, j.1, Kaherah: Matba’ah al-Amiriyyah

Manna’ al-Qattan (1998), Mabahith fi ‘Ulum al-Quran. Cet 2. Beirut: Mu’assasah al-Risalah

Mahmud bin Ahmad al-Saghir (1999), Al-Qiraat al-Syadhdhah wa Tawjihuha al-Nahwu, Beirut: Dar al-Fikr al-Mu’asir

Muhammad al-Sayyid Ahmad ‘Azzur (t.t), Al-Qiraat al-Qu’aniyyah al-Syadhdhah, Beirut: ‘Alam al-Kutub

Muhammad Sya’ban b. Ismail (2008), Al-Qiraat: Ahkamuha wa Masdaruha, Kaherah: Dar al-Salam

Nabil b. Muhammad Ibrahim Ali Ismail (Dr) (2000), Al-Qiraat: Nasy’atuhu, Atwaruhu,

wa Atharuhu fi al-‘Ulum al-Syar’iyyah. Riyadh: Maktabah al-Tawbah. Ibnu Jazari (t.t), Al-Nasyr fi al-Qiraat al-‘Asyr, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah Ibn al-Jazari, Syams al-Din Abu al-Khayr Muhammad ibn Muhammad (1982), Ghayah al-

Nihayah fi Tabaqat al-Qurra’, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah Ibnu Manzur ( t.t ), Lisan al-‘Arab, Kaherah : Dar al-Ma’arif Ibnu Qudamah (1405H), Al-Mughniy fi Fiqh al-Imam Ahmad bin Hanbal al-Shaibani, jil.

3, Beirut: Dar al-Fikr Ibrahim Anis (Dr), et.al. (1972), Al-Mu’jam al-Wasit, Cet. 2, Kaherah: Dar al-Ma’arif.


135

METODE AL-‘ILMI AL-NAQLI AL-IJTIMA’IE DALAM MENYERLAHKAN KEMUKJIZATAN AL-QURAN:

SATU ANALISIS TERHADAP METODE AL-SHA‘RAWI DALAM TAFSIR AL-SHA‘RAWI

Selamat Bin Amir1

Mohd Yakub Zulkifli Mohd Yusoff2 Monika Munirah Abd Razzak3

Abstrak

Pengkajian kritis ilmu al-Quran mencetuskan kepelbagaian disiplin ilmu pengetahuan selaras dengan perkembangan intelektual dan garapan Weltanschauung umat Islam terhadap makna dan hikmah al-Quran. Pengkajian saintifik al-Quran adalah merupakan salah satu komponen ilmu yang semakin berkembang apabila para sarjana dan ulama Islam berusaha menyerlahkan kemukjizatan al-Quran menerusi perspektif saintifik acuan Islam seperti yang telah diketengahkan oleh Shaykh Muhammad Mutawalli al-Sha‘rawi dalam tafsir beliau (Tafsir al-Sha rawi). Analisis awal mendapati, kredibiliti dan keilmuan yang beliau

miliki dalam pelbagai bidang ilmu pengetahuan ketika mentafsirkan ayat-ayat al-Quran terpilih telah menghasilkan satu metode tersendiri iaitu metode Al-‘Ilmi Al-Naqli Al-Ijtima’ie yang mampu menyumbang ke arah perkembangan pengkajian saintifik al-Quran, mendedahkan rahsia di sebalik makna tersirat al-Quran serta mendedahkan korelasi ayat-ayat al-Quran dengan pemikiran falsafah saintifik dan penemuan ilmiah semasa. Berdasarkan analisis metodologi kualitatif, makalah ini akan mendedahkan manhaj yang digunakan oleh mufassir khasnya Shaykh Muhammad Mutawalli al-Sha‘rawi adalah merupakan manhaj terbaik

untuk memahami pentafsiran saintifik al-Quran kerana akan menyerlahkan disipilin ilmu pengetahuan Islam sebagai legitimasi kukuh untuk memahami elemen utama al-Quran; ketuhanan, sosial dan alam semesta amnya. Kata Kunci: Saintifik al-Quran, falsafah sains Islam, I‘jaz, Shaykh

Muhammad Mutawalli al-Sha‘rawi, manhaj mufassir.

1 Calon Ph.D (Pengajian Tafsir) Jabatan Al-Quran & Al-Hadis Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya 2 Professor & Pensyarah Jabatan Al-Quran & Al-Hadis Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya 3 Pensyarah Kanan Jabatan Al-Quran & Al-Hadis Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya


136

PENDAHULUAN

emilihan tajuk ini adalah berdasarkan konteks perbincangan saintifik al-Quran adalah merupakan salah satu elemen ilmu yang semakin mendapat tempat di kalangan para sarjana. Walaupun dalam masa yang sama

wujudnya kontradiksi pendapat yang menyokong dan menolak perbahasan ini. Namun penulis tidak akan membahaskan isu perdebatan tersebut dalam kajian ini. Sebaliknya berusaha mendedahkan kepentingan pengkajian elemen ilmu ini dalam mandala tekstual dan kontekstual tradisi keilmuan Islam seterusnya terhadap perkembangan ilmu pengetahuan. Dalam makalah ini, selain perbahasan utama aspek metode Al-‘Ilmi Al-Naqli Al-Ijtima’ie beberapa aspek lain yang akan

diketengahkan iaitu; pengenalan kepada perbahasan islamisasi sains, Shaykh

Muhammad Mutawalli al-Sha rawi dan tafsir al-Sha rawi.

Islamisasi Sains

Tidak menafikan kewujudan istilah sains ini dikembangkan melalui peradaban Barat sekitar enam kurun yang lalu. Nama-nama terkenal seperti Nicolaus Copernicus (1473-1543), Francis Bacon (1561-1629), Johannes Kepler (1571-1630), Galileo (1564-1642), Isaac Newton (1643-1727) dan ramai lagi mewarnai kegemilangan sains Barat,4 walaupun Islam sebenarnya adalah peneraju utama kepada penemuan saintifik sebelum wujudnya peradaban sains Barat. Berbangga dengan kemajuan sains Islam lampau tidak memadai jika dilihat kepada perkembangan intelektual semasa. Hal ini kerana istilah sains masa kini sudah tidak seperti zaman kegemilangan sains garapan ulama Islam silam. Ia dapat dilihat apabila pemisahan total elemen intelektual dan elemen spiritual dalam membangunkan peradaban manusia yang dipelopori golongan sekularisme.5

Tiada siapa menafikan bahawa manusia memerlukan sains dan teknologi untuk melestarikan dan membangunkan alam ini. Hanya manusia sahaja yang mampu berpotensi membangunkan sains dan teknologi, kerana mereka sahajalah yang mampu untuk memahami tabii alam ini secara terbatas. Kebolehan mereka memahami alam secara saintifik, sistematik, mantik, objektif dan kemudiannya sains dan teknologi itu sendiri memungkinkan mereka mentadbir alam ini dengan baik.

Etika berfikir berpaksikan sains amat perlu untuk memahami sebahagian fenomena alam, namun sanjungan yang terlalu tinggi kepada sains semata-mata menyebabkan ilmu ini mendominasi segala aspek kehidupan manusia kini. Segala disiplin ilmu termasuk ilmu sains sosial dan kesusasteraan perlu dijelaskan melalui pendekatan saintifik sekiranya ingin diterima secara sejagat. Sehinggakan ilmu yang bersifat keagamaan dan budaya juga perlu dijustifikasikan secara saintifik sekiranya ingin diterima secara global. Hakikat inilah yang menyebabkan masyarakat mengabaikan ajaran agama, budaya, adat resam dan tatasusila

4 Shabeer Ahmad, Development of Science and Technology in Islamic History (Riyadh: Dar al-Salam

Publisher, 2008), 10. 5 Louis Leahy, Jika Sains Mencari Makna (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2006), 70.

P


137

kehidupan seharian yang akhirnya menghasilkan mereka yang berfahaman saintisme6. Iaitu menjadikan sains sebagai ideologi dan matlamat utama hidup mereka sehingga melahirkan insan yang buta agama, dan kabur tentang matlamat hidup, meruntuhkan kesucian agama, institusi sosial, rumah tangga, adab tatasusila dan kemusnahan alam sekitar. Inilah akibat apabila sains dibangunkan tanpa agama, tanpa nilai-nilai keinsanan yang murni menyebabkan mereka buta. Albert Einstein sendiri pernah menyatakan:

“science without religion is lame, religion without science is blind”

Maksudnya: Agama tanpa sains adalah buta, sains tanpa agama adalah tempang.7

Justeru dalam menelusuri cabaran alaf kini, ilmu yang disebut ilmu Ghayr

al-Syar’iyyah dan al-Ulum al-‘Aqliyyah perlu diolah dan diinterpretasikan dengan perkembangan ilmu Islam semasa. Adaptasi perkembangan sains dan teknologi dalam konteks pengajian Islam perlu dipandu dengan keperluan masyarakat kini8. Dengan berpaksikan sumber utama iaitu al-Quran dan al-Hadith9, penggemblengan usaha yang dinamik dalam memahami ayat-ayat tauhid amat perlu agar mampu mendepani cabaran yang bersifat multi-dimensi demi menyerlahkan kesyumulan, kesejagatan dan keanjalan ajaran Islam.10 Hal ini adalah disebabkan permasalahan yang lebih kompleks yang berlaku dalam pelbagai aspek dalam masyarakat mendorong para sarjana untuk lebih berfikiran efisien, kreatif, kritis11 dan proaktif

6 Istilah ini wujud bermula apabila berlaku pertentangan berkenaan teori bumi berputar pada atas paksinya

dan bumi sebagai pusat alam yang dipelopori oleh falsafah Yunani iaitu Pythagoras. Teori ini dianggap oleh pihak gereja sebagai satu dogma agama, akhirnya berlaku perselisihan antara intelek (ahli sains) Barat dengan gereja sebelum zaman Renaissance. Pertentangan ini melahirkan fahaman sekularisme di Barat yang memisahkan sains daripada agama gereja. Situasi lebih buruk apabila pemisahan total dilakukan oleh golongan saintisme yang memusuhi semua agama kerana mereka beranggapan agama tidak memiliki kesepadanan dengan akal yang kritis dan sains. Louis Leahy, “Jika Sains Mencari Makna”, h. 70. Bertens,

Panorama Filsafat Moden, (Jakarta: Penerbit Teraju, 2006) 23. Lihat juga Reza, Filsafat dan Sains; Sebuah Pengantar (Jakarta: Penerbit Grasindo, 2008), 297.

7 Albert Einstein, Albert Einstein, On Cosmic Relegion and Ather Opinions and Aphorism (New York: Dover Publication Inc., 2009) 43. Lihat juga Walter Isaacson, Einstein, His Life and Universe (New York: Simon & Schuster Publisher, 2007), 390.

8 Sebagai contoh isu yang diketengahkan oleh Rew Martin dalam tulisannya, yang mana menurut beliau kepentingan mengintegrasikan ilmu pengetahuan dan pendekatan antropologi di dalam memahami agama Islam perlu dibangunkan dalam konteks masyarakat kini agar kesyumulan Islam terserlah dalam semua aspek. Selain menangkis tuduhan sarjana Barat yang mengatakan Islam sebagai sebuah agama yang tidak fleksibel. Justeru pengamalan terhadap pemahaman Islam perlu lebih proaktif untuk membangunkan kerangka pemikiran saintifik Islam. Lihat Rew Martin, “Religion and development I: Anthropology, Islam, transnationalism and emerging analyses of violence against women”, Jurnal Progress In Development Studies V. (Januari 2011), 69. Lihat juga Alias Azhar Alias Azhar, “Peranan Pemikiran Saintifik Dalam

Pembinaan Hukum Islam Semasa di Malaysia”, h. 7. 9 Berbeza dengan perkembangan revolusi ilmu pengetahuan dalam optik Barat, yang mana tradisi keilmuan

Barat berkembang selepas para saintis dan sarjana Barat memisahkan diri dari fahaman idealism agama menerusi proses sekularisasi. 9 Alias Azhar, op. cit., h 14.

10 Lihat Alias Azhar, Aplikasi Elemen Saintifik Dalam Pengajian Syariah di Malaysia (Tesis Ph.D Jabatan Fiqh & Usul, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2007) 1.

11 Pemikiran kritis banyak dibincangkan oleh ramai ilmuwan khususnya di kalangan warga pendidik sama ada daripada ilmuwan Islam dan Barat. Ia adalah salah satu dari dua aspek pengajian neurosains: pemikiran kritis dan kreatif. Dua aspek pengajian ini adalah sebahagian daripada operasi kognitif yang


138

dalam menyelesaikan isu tersebut,12 tanpa mengabaikan sumber yang sahih. Di sinilah penulis melihat kepentingan sebenar di dalam pengolahan maksud tersirat al-Quran berlandaskan situasi masyarakat kini yang lebih bersifat saintifik. Jika dahulu, tradisi keilmuan para sarjana dan ulama silam lebih cenderung menterjemahkan al-Quran secara Ma’thur, Ra’yi dan Isyari berdasarkan situasi pada ketika itu, maka satu pendekatan baru amat perlu dalam memahami konteks al-Quran selaras dengan perkembangan kini, iaitu menggabung jalin sains dan teknologi dalam memahami al-Quran. Tidak mengimani olahan sains Barat, sebaliknya melakukan telahan dan anjakan paradigma terhadap penemuan saintifik untuk diislamisasikan mengikut acuan Islam yang bersifat ta’abbudi dan tauhid.13

Inilah di antara usaha ulama’ kini antaranya Zaghlul al-Najjar14, Zakir Naik15, al-Zindani16 dan ramai lagi yang telah dilakukan dan cuba diketengahkan kepada masyarakat untuk memahami kepentingan isi kandungan al-Quran melalui pendekatan saintifik. Mereka bukan sahaja dikenali di kalangan sarjana Islam kini,

digunakan oleh manusia untuk mencari sesuatu makna. Roger Sparry dan Ornctein mendapati bahawa otak manusia terbahagi kepada dua bahagian iaitu Hoka (Hemisfera otak kanan) dan Hoki (Hemisfera otak kiri). Kedua-duanya memainkan perana penting dan perzeaan ialah Hoki berfungsi menghasilkan pemikiran saintifik bercorak kritis dan Hoka pula menghasilkan pemikiran kreatif. Lihat Mohd Fauzi Hamat, Penerepan Pemikiran Kritis Menerusi Silibus Pendidikan Islam, Kurikulum Bersepadu Sekolah Menengah (KBSM): Kajian di SMKA Negeri Melaka (Jurnal Afkar Jabatan Akidah & Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya. Bil. 8, Terbitan April 2007), 209.

12 Situasi ini juga turut disentuh oleh Rosnani Hashim dalam pendahuluan karyanya. Lihat Rosnani Hashim, Educational Dualisme In Malaysia (Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1969), 1-3.

13 Alias Azhar, op.cit., h. 2. Lihat juga ulasan Dr. Muhammad Sayyid Tantawi berkenaan adab berdialog tentang al-Quran al-Karim. Muhammad Sayyid Tantawi, Adab al-Hiwar fi al-Islam, Mohd Nor Mamat (terj.) Adab Dialog Dalam Islam (Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara Malaysia Berhad, 2008), 158-170.

14 Ketokohan beliau terserlah dengan terhasilnya satu laman web iaitu http://www.elnaggarzr.com yang memuatkan hampir keseluruhan karya beliau sama ada penulisan makalah, buku, jurnal, petikan akhbar. Walaupun bidang kepakaran beliau lebih menjurus kepada aspek geologi (micropaleontology), namun ketokohan beliau terserlah apabila mampu menghasilkan pelbagai kajian yang berbentuk I’jaz ‘Ilmi

(menggabung jalin penemuan saintifik dan ilmu al-Quran). Sebagai contoh dalam laman sesawang http://www.sunni-news.net bertarikh 11 Oktober 2011, beliau telah di nobat sebagai sarjana Islam yang unggul dalam mengadaptasi ilmu saintifik ke dalam lapangan tafsir al-Quran. Penghargaan ini adalah merupakan salah satu pencapaian yang selayaknya memandangkan pemilihan tokoh yang termasuk di dalam senarai Islamic Personalities menerusi laman web ini adalah berdasarkan kriteria yang ketat. Lihat laman sesawang http://www.sunni-news.net/en/articles.aspx?selected_article_no=13445, bertarikh 10 Oktober 2011. Lihat juga http://www.elnaggarzr.com.

15 Zakir Naik dilahirkan pada 18 Oktober 1965, beliau adalah merupakan seorang doktor perubatan dan juga seorang pakar dalam perbandingan agama (comparative religion). Bergiat aktif dalam dakwah Islam dan merupakan pengasas Islamic Research Foundation (IRF) iaitu sebuah organisasi yang aktif yang memiliki saluran media di Mumbai India. Beliau mula bergiat aktif dalam bidang dakwah ini apabila terinspirasi dengan metode Ahmad Deedat yang menggabungjalin penemuan saintifik dalam menerangkan Islam kepada masyarakat. Lihat laman sesawang Zakir Naik.net, “about dr. zakir naik”, dicapai pada 17 April

2014, http://www.zakirnaik.net/about-zakir-naik/ 16 Nama penuh beliau ialah Abdul Majid al-Zindani. Dilahirkan pada tahun 1942. Menurut Daniel Golden

dalam satu tulisannya, beliau menyatakan bahawasanya al-Zindani adalah merupakan seorang ahli akademik dan ahli politik Yaman yang penuh dengan karismatik. Sebagai pengasas kepada Universiti Iman di Yaman maka tidak hairanlah jika pandangan beliau bukan sahaja menggugat fakta yang sedia ada, malah menggugat kuasa besar seperti Amerika Syarikat sehingga beliau dilabel sebagai agen al-Qaeda kerana kelantangan beliau menyatakan kebenaran. Lihat “Hiwar al-‘Ilmi baina al-Shaykh al-Zindani wa al-Brofesor Nelson”, di capai 17 April 2014, http://www.eajaz.org/index.php/component/content/article/65-Seventh-Issue/525-Scientific-dialogue-between-Sheikh-al-Zindani-and-by-Professor-Nelson.

http://www.elnaggarzr.com/

http://www.sunni-news.net/

http://www.sunni-news.net/en/articles.aspx?selected_article_no=13445



139

malah turut terkenal di rantau Eropah kerana telah banyak memberikan sumbangan dalam aspek pemikiran saintifik qurani17.

Namun disebalik ketaksuban masyarakat kini terhadap tanggapan sains adalah teknologi semata-mata merupakan satu doktrin yang perlu diubah. Ini kerana apabila membincangkan tentang istilah sains, bererti harus mengambil kira kaedah sains, organisasi sains, matlamat sains, keutamaan penyelidikan, polisi sains, sains sebagai satu kepercayaan, sains dan ketenteraan, sains dan teknologi serta pendidikan sains. Justeru tidak seharusnya menyempitkan sains hanya sekadar satu kaedah penyelidikan atau kaedah empirik atau khususnya kaedah uji kaji18 ataupun sains difahami sebagai subjek kimia, fizik dan sains hayat sebagaimana yang telah didoktrinasikan sejak di peringkat persekolahan lagi.19

Segala komponen sains yang disebutkan tadi adalah merupakan aspek-aspek terpenting dalam kehidupan seharian dan seharusnya setiap aspek kehidupan itu hendaklah diletakkan dalam mandala keagamaan. Sekiranya komponen-komponen tersebut dibahaskan dalam ruang lingkup Islam, maka ia dinamakan sebagai Sains Islam.20 Inilah yang cuba diketengahkan melalui kajian ini, yang mana penulis melihat interpretasi yang diketengahkan oleh al-Sha rawi melalui pentafsiran beliau dalam karyanya Tafsir al-Sha rawi bukanlah hanya satu

pentafsiran al-Quran yang rigid mentafsirkan al-Quran seperti dalam penafsiran

klasik, sebaliknya tanpa disedari oleh kebanyakan sarjana ialah al-Sha rawi telah menggunakan pendekatan saintifik al-‘Ilmi al-Naqli al-Ijtima’i

21 dalam menghuraikan ayat-ayat al-Quran yang mempunyai elemen Saintifik Ketuhanan (Divine Science), Saintifik Sosial (Social Science) dan Saintifik Natural/Tabii (Natural Science)22 yang berlandaskan pemerhatian beliau sepanjang bergiat aktif dalam pelbagai lapangan ilmu.

Melalui sebuah karyanya yang agung yang berjudul Tafsir al-Sha rawi, penulis akan cuba meneroka metodologi dan pendekatan beliau di dalam

17 Jika diteliti dalam historis silam, istilah saintifik qurani ini adalah merupakan satu istilah yang baru dalam

disiplin ilmu pengajian tafsir al-Quran, kemunculannya bermula apabila kecenderungan ulama untuk mengadaptasi falsafah sains Barat dalam segenap matra dan juga untuk menangkis perlecehan sarjana Barat terhadap kesyumulan al-Quran yang merupakan sebuah wahyu yang bersifat miracle of al-Quran dan bukannya nukilan Rasulullah s.a.w. Perlu dilihat juga sains Islam telah cuba dihidupkan semula oleh beberapa tokoh sarjanawan dan agamawan Islam antaranya Jamaluddin al-Afghani, Muhammad Abduh, Rashid Redha, Muhammad Iqbal dan Sayyid Ahmad Khan, namun tokoh-tokoh ini lebih cenderung membahaskan falsafah sains menurut perspektif sosialisme dan sufisme. Lihat Baharuddin Ahmad, Falsafah sains Daripada Perspektif Islam (Kuala Lumpur, Dewan Bahasa Dan Pustaka, 1994), xiv.

18 Sepertimana yang telah digunakan oleh sarjana-sarjana lampau seperti Galilieo Galilei (1564-1642), William Gilbert (1544-1603), Isaan Newton (1642-1772), dan James Clerk Maxwell (1831-1879) dan juga Albert Einstein menggunakan sepenuhnya kaedah ini.

19 Abdul Latif Samian “Al-Quran dan Sunah Dalam Falsafah Sains”, dalam Wacana Sejarah dan Falsafah Sains- Sains Dan Masyarakat, ed. Mohd Yusof Hj Othman (Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka, 2009), 313-314.

20 Abdul Latif Samian “Al-Quran dan Sunah Dalam Falsafah Sains”, 314. 21 Konsep al-‘Ilmi al-‘Aqli al-Ijtima’I ini adalah berdasarkan telahan penulis terhadap manhaj pentafsiran al-

al-Sha rawi di dalam mentafsirkan ayat al-Quran. ini kerana apabila Syeikh al-Sha rawi mentafsirkan

sesuatu ayat beliau melihat ayat tersebut melalui dimensi saintifik (sebagai contoh sains masyarakat, sains pendidikan dan komponen sains lain) lalu ditafsirkan berdasarkan logik sesuai dengan konteks pentafsiran ayat tersebut berdasarkan situasi dan keperluan masyarakat bagi kepentingan sejagat.

22 Yahaya Jusoh, Pendidikan Falsafah Sains Al-Quran, ( Johor: Universiti Teknologi Malaysia, 2007), 19-21.


140

menjelaskan isi kandungan al-Quran melalui pendekatan saintifik23 khasnya menerusi Surah al-An‘am ayat 125.

SYEIKH MUHAMMAD MUTAWALLI AL-SHA RAWI SEBAGAI IKON

MUFASSIR SAINTIFIK ISLAM

Biografi

Nama sebenar beliau ialah Muhammad Mutawalli al-Sha rawi, adapun gelaran

beliau yang dikenali dengan nama ‘Amin’ bertitik tolak ketika ayahnya ditanya

mengapa beliau menamakan anaknya dengan nama al-Sha rawi lantas beliau

menjawab ‘amin’.24 Beliau dilahirkan pada 15 April tahun 1911 bersamaan dengan

17 Rabi’ al-Thani tahun 1329 Hijrah di Daqadus25 sebuah perkampungan kecil di kawasan Mayyit al-Ghumar di wilayah al-Daqhiliyyah.26 Beliau juga cukup dikenali dengan gelaran Abu Sami sempena nama anak sulung beliau iaitu Sami.27 Pada malam hari ketika beliau dilahirkan, ayahnya telah bermimpi melihat al-Sha’rawi menyampaikan khutbah di atas mimbar. Mimpi ini sekali gus

menunjukkan petanda yang baik dengan kelahiran al-Sha’rawi.28 Beliau telah

meninggal dunia pada 22 Safar 1419 Hijrah bersamaan pada hari Rabu bulan Jun 1998 Masihi. Beliau telah menabur bakti kepada ummah sejagat sebagai seorang ulama yang berketerampilan selama 87 tahun.

Kehidupan dan Pendidikan al-Sha’rawi

Dibesarkan di perkampungan Daqadus, iaitu sebuah perkampungan lama di Mesir dengan suasana keadaan kampung yang tenang di samping penduduknya yang berpegang teguh dengan ajaran Islam telah menjadi salah satu pendorong kepada nilai murni yang terdapat di dalam diri Syeikh al-Sha’rawi. Walaupun kedua orang tua beliau sibuk dengan bertani, ayahnya tidak pernah mengabaikan pendidikan anaknya, khususnya pendidikan Syeikh al-Sha’rawi. Sejak dari kecil lagi Syeikh al-Sha’rawi dilatih untuk cintakan ilmu

pengetahuan, ketika usia beliau masih muda, ayahnya telah menghantar Syeikh al-

24 Al-Munsyawi et al, al-Syeikh al-Sha rawi wa Hadith al-Zikrayat (al-Qaherah: Dar al-Fadhilah, t.t.), 10. 25 Daqadus ialah sebuah perkampungan kecil di Mesir yang terletak di kawasan al-Daqhiliyyah, Markaz

Mayyit Ghumar kira-kira 75 kilometer dari Bandar Qaherah. Pada asalnya nama kampung ini adalah dalam bahasa Rom iaitu Otokotos (اوتوكوتوس), namun apabila orang Arab memasuki Mesir, mereka menyebut kampung ini dengan sebutan Daqadus (دقدوس). Al-Idris, Abu Abdullah Muhammad Ibn Muhammad Mutawalli Ibn Abdullah Ibn Idris; Nuzhah al-Musytaq fi Ikhtiraq al-Afaq (al-Qaherah: Maktabah al-Thaqafah al-Diniyyah), 313. Lihat juga al-Bayumi et al., Muhammad Mutawalli al-Sha’rawi,

Jaulah fi Fi Fikrah al-Musi’I al-Fasih (al-Qaherah: Maktabah al-Turath al-Islami, 1999), 13. Dalam Mu’jam al-Buldan, Nama Kampung ini disebut sebagai ‘Qadus’. Lihat juga Yaqut al-Hamawi, Mu’jam al-Buldan, ( Beirut: Dar Sodir, 1955), 2: 458.

26 Al-Munsyawi et al, “al-Syeikh al-Sha rawi wa Hadith al-Zikrayat”, 10. 27 Umar Ya’qub Jamil al-Solihi, Madrasah al-Syeikh al-Sha’rawi fi al-Tafsir (Amman: Dar al-Arar li al-

Nasyr wa al-Tauzi’, 2009), 171. 28 Muhammad al-Baz, Muhakamah al-Sha’rawi: Syeikh al-Sha’rawi Ma Lahu wa Ma ‘Alaihi (Qaherah:

Maktabah Madboula al-Soghir, 1998), 165-166.


141

Sha’rawi ke rumah seorang ulama prolifik ataupun ulama yang banyak

menghasilkan karya penulisan iaitu Syeikh ‘Abd al-Majed Basha untuk mendalami ilmu al-Quran secara tidak formal.29 Kehebatan Syeikh al-Sha’rawi dapat dilihat

apabila beliau telah menghafaz 30 juzuk al-Quran ketika berumur 11 tahun iaitu pada tahun 1922.

Setelah al-Sha’rawi tamat menghafaz al-Quran, beliau meneruskan pendidikannya dengan sistem pendidikan rasmi di Madrasah al-Aulawiyyah atau lebih dikenali dengan Ma’had Ibtidai al-Azhari di Zaqaziq pada tahun 1926 iaitu ketika usia beliau menjangkau 15 tahun. Setelah al-Sha’rawi menamatkan

pengajian di peringkat rendah, ayahnya telah menghantar beliau ke peringkat menengah di Ma’ahad al-Thanawi al-Azhari di Zaqaziq.

Kesungguhan beliau dalam menuntut ilmu dapat dilihat apabila al-Sha’rawi

menerima anugerah cemerlang dalam majlis penyampaian sijil tamat pengajian pada tahun 1936.30 Kecintaan beliau dalam menuntut ilmu tidak terhenti apabila pada tahun 1937 beliau melanjutkan pengajian pada peringkat ijazah sarjana muda di Universiti al-Azhar dalam bidang bahasa arab (كلية اللغة العربية) sehingga tamat pada tahun 1941 dengan marhalah mumtaz (cemerlang). Kemudian pada tahun 1943, al-Sha’rawi telah dianugerahkan Ijazah Doktor Falsafah sekali gus

melayakkan beliau untuk menjadi tenaga pengajar pada ketika itu.31 Hasil Karya, Sumbangan dan Anugerah

Sumbangan yang sangat besar yang telah dilakukan al-Sha’rawi dalam

menyebarkan syiar Islam khasnya di Timur Tengah dan seluruh dunia amnya perlu diterokai agar keilmuan yang ditinggalkan memberikan manfaat kepada generasi akan datang. Dan jika dilihat pada hasil puluhan karya yang telah beliau hasilkan32 sudah cukup untuk menggambarkan perjuangan beliau bukan sahaja dipentas dakwah33, malah melalui bidang penulisan. Kompetensi yang beliau miliki dalam 29 Jika dilihat tradisi masyarakat Mesir, mereka akan menghantar anak-anak mereka sejak dari usia yang

muda ke rumah Kuttab atau ulama yang banyak menghasilkan karya untuk mendalami ilmu al-Quran. Rola Muhammad Ahmad Husin, “Manhaj Syeikh Muhammad Mutawalli al-Sha’rawi fi al-Quran al-Karim”,

(Disertasi Fakulti Fiqh & Undang-Undang di Universiti Ali-Bayt Jordan, 2000), 21. Lihat juga Muhammad al-Baz, “Muhakamah al-Sha’rawi: Syeikh al-Sha’rawi Ma Lahu wa Ma ‘Alaihi”, 24-25.

30 Al-Bayumi, Muhammad Mutawalli al-Sha’rawi Jaulah fi Fikrah al-Musi’I al-Fasih (Qaherah: Dar al-Misriyyah al-Bananiyyah, t.t.), 13-18.

31 Ibid., 18. 32 Terminologi penghasilan karya beliau adalah merupakan olahan daripada rakaman kuliah, forum sama ada

di kaca televisyen, konti radio, masjid-masjid yang berlangsung ketika beliau menjadi tetamu jemputan sebagai penceramah sepanjang hidup hayat beliau. Sikap proaktif yang dimiliki oleh anak dan murid beliau untuk membukukan sebahagian daripada rakaman kuliah pengajian yang beliau sampaikan dalam bentuk teks telah memberikan manfaat kepada umat Islam sehingga ke hari ini. Sejak dari awal penerbitan karya beliau, al-Sha’rawi tidak pernah meletakkan syarat, malah tidak pernah mengambil honorarium daripada pihak penerbit. Sebaliknya beliau memberikan kebenaran untuk syarikat penerbit buku membukukan sebanyak mungkin ucapan, kuliah pengajian yang beliau sampaikan. 32 Menurut Prof. Dr Muhammad Rajab al-Bayumi, murid beliau tidak dapat dihitung jumlahnya., kerana barang siapa yang mengikuti pengajian beliau itulah anak murid beliau. Lihat Muhammad al-Baz, “Muhakamah al-Sha’rawi: Syeikh al-Sha’rawi Ma Lahu wa Ma ‘Alaihi”, 24.

33 Beliau aktif menyampaikan kuliah dan ceramah di masjid-masjid. Dan kemuncak karier beliau sebagai da ‘ie apabila telah dijemput untuk menyampaikan kuliah agama dalam rancangan ‘nur ‘ala nur’ terbitan

Ahmad Farraj di stesen TV di Mesir. Melalui siaran inilah masyarakat dunia mengikuti pengajian beliau.


142

menggabung jalin keilmuan Islam dan semasa terserlah dalam karya beliau. Antara hasil karya34 beliau yang masyhur ialah :

Tafsir al-Sha’rawi35

‘Aqidah al-Muslim Al-Fatawa Al-Tarbiyyah al-Islamiyyah Al-Hijrah al-Nubuwwah Al-Isra’ wa al-Mi’raj Syarh Mu’jizat al-Anbiya’ wa al-Mursalin Mu’jizat al-Quran al-Kubra Al-Islam Hadathah wa Hadharah

Sepanjang hayat beliau, al-Sha’rawi telah mendapat kepercayaan untuk

memegang pelbagai jawatan sama ada di dalam dan luar Negara, antaranya : Sebagai Pensyarah di Universiti Ummu al-Qura Arab Saudi pada tahun

1950 dan pensyarah pelawat di Universiti Malik ‘Abd al-‘Aziz pada tahun

1951 sehingga tahun 1960.36 Pengurus Maktab al-Azhar pada tahun 1964. 37 Manakala pada tahun 1965 al-Sha’rawi memangku jawatan Ketua Umum

Hal Ehwal Universiti al-Azhar.38 dipilih menjadi duta al-Azhar di Negara Afrika dalam merangka semula

sistem pengajian Bahasa Arab di sana yang terkesan dengan imperialisme Perancis.39

Menteri dalam Kementerian Waqaf dan Hal Ehwal Azhar pada bulan November 1976 sehingga tahun 1978. Dalam masa yang sama juga, beliau telah dilantik sebagai ahli Majlis Syura dan turut dilantik sebagai ahli Pusat Penyelidikan Islam di Universiti al-Azhar.

Justeru, hasil daripada jasa dan sumbangan beliau dalam memartabatkan syiar Islam, al-Sha’rawi telah menerima pelbagai pengiktirafan dari dalam dan luar Negara antaranya ialah anugerah Tertinggi Pemerintah Mesir pada tahun 1976, anugerah Tokoh Islam Terulung dari kerajaan Dubai pada tahun 1977, anugerah Tokoh Islam sempena sambutan ulang tahun ke 1000 Universiti al-Azhar pada tahun 1983, anugerah Khas kerajaan Mesir pada tahun 1988. Dan pada tahun yang

34 Daripada pengamatan penulis, beliau telah menghasilkan sebanyak 82 buah karya yang meliputi pelbagai

lapangan ilmu. Umar Ya’qub Jamil al-Solihi, “Madrasah al-Syeikh al-Sha’rawi fi al-Tafsir”, 196. 35 Tafsir 24 jilid ini telah diterbitkan oleh Penerbit Akhbar al-Yaum Qaherah pada tahun 1991. 36 Muhammad Yasin Jazar, ‘Alim ‘Asrihi fi ‘Uyun Ma’asirihi (al-Qaherah: Maktabah al-Turath al-Islami,

1990), 14. 37 Jawatan ini dahulunya dipegang oleh Syeikh Hassan Ma’mun, lihat Al-Bayumi, “Muhammad Mutawalli

al-Sha’rawi Jaulah fi Fikrah al-Musi’I al-Fasih”, 15. 38 Ibid., 15. 39 Ibid., 15.


143

sama mendapat anugerah pengiktirafan sebagai tokoh agama terulung sempena sambutan hari Pendakwah Mesir. PENGENALAN TAFSIR AL-SHA’RAWI

Tafsir ini dinamakan dengan Tafsir al-Sha rawi, nama ini diambil dari nama

penulisnya sendiri. Pada awalnya, sebahagian besar tafsir ini adalah merupakan intipati daripada kuliah pengajian beliau selama 16 tahun dalam menyampaikan dakwah sebelum dan selepas menjadi tetamu khas rancangan TV ‘Nur ‘Ala Nur’.40 terbitan Ahmad Farraj41. Tafsir ini disusun oleh satu lajnah khas yang dianggotai oleh Muhammad al-Sinrawi dan Abd al-Waris al-Dasuqi yang juga merupakan anak murid al-Sha‘rawi. Diterbitkan oleh penerbit Akhbar al-Yawm pada tahun 1991 selepas melalui semakan sumber asal dan takhrij hadith oleh Ahmad ‘Umar

Hashim yang merupakan timbalan rektor Universiti al-Azhar ketika itu42. Walaupun al-Sha‘rawi mentafsirkan keseluruhan ayat al-Quran43, namun tafsir al-Sha‘rawi yang diterbitkan oleh Akhbar al-Yawm ini hanya meliputi 23 jilid keseluruhannya bermula dari Surah pertama (Surah al-Fatihah) sehingga Surah ke enam puluh dua ayat ke-11 (Surah al-Jumu‘ah). Manakala juzuk ke-30 pula diterbitkan secara berasingan di bawah penerbitan Dar al-Rayah44 setebal 680 halaman. Analisis Metodologi Penulisan dan Pentafsiran

Melalui pengamatan awal, penulis mendapati Shaykh Muhammad Mutawalli al-Sha‘rawi menyusun tafsir berdasarkan manhaj yang digunakan oleh ulama

sebelumnya, iaitu beliau memulakan dengan muqaddimah setebal 39 halaman yang membincangkan berkenaan dorongan yang membawa terhasilnya tafsir ini di samping beberapa aspek ulum al-Quran antaranya berkenaan nuzul al-Quran45.

Selain itu, aplikasi manhaj tahlili turut dikenal pasti dalam setiap perbahasan yang dikemukakan. Beliau memulakan dengan mentafsirkan setiap ayat al-Quran berdasarkan susunan surah dan menjelaskan makna surah, makna kalimah serta munasabat dengan surah yang sebelumnya. Kemudian menjelaskan

40 Dalam rancangan pertama beliau, Al-Sha’rawi telah menghuraikan tajuk Qada’ wa Qadar dan Af‘al al-

‘Ibad dengan menggunakan gaya bahasa yang menarik sehingga menarik minat para pendengar dan penonton yang mengikuti pengajian tersebut secara langsung. Walaupun tajuk perbincangan lebih bersifat ilmiah, namun keilmuan dan kefahaman dalam memahami bahas Al-Qur’an memberikan kelebihan

kepada beliau untuk memberikan makna dan contoh yang sesuai dengan masyarakat ketika itu. 41 Rola Muhammad Ahmad Husin “Manhaj Sheikh Muhammad Mutawalli Al-Sha’rawi fi Al-Qur’an al-

Karim”, (Disertasi Fakulti Fiqh & Undang-Undang di Universiti Ali-Bayt Jordan, 2000), 23. 42 Al-Sha‘rawi, Tafsir al-Sha‘rawi (Qaherah: Akhbar al-Yawm, 1991), 1: 4. Lihat juga Muhammad ‘Ali

‘Iyazi, al-Mufassirun Hayatuhum wa Manahajuhum (Tehran: Muassasah al-Taba‘ah wa al-Nashr, t.t. ), 268.

43 Baki Surah yang tidak diterbitkan oleh penerbit Akhbar al-Yawm masih disimpan dalam koleksi nadir perpustakaan kerajaan Arab Saudi. Lihat http://www.islamweb.net/fatwa/index.php?page=showfatwa&Option=FatwaId&Id=556. 30 Januari 2013.

44 Al-Sha‘rawi, Juzu’ ‘Amma (Qaherah: Dar al-Rayah, 2008) 45 Al-Sha‘rawi, “Tafsir al-Sha‘rawi”, 1: 39.

http://www.islamweb.net/fatwa/index.php?page=showfatwa&Option=FatwaId&Id=556


144

maksud ayat dengan membuat korelasi dengan ayat-ayat al-Quran yang berkaitan serta hadith Rasulullah SAW dan athar para sahabat.46.

Dalam mentafsirkan ayat atau kelompok ayat, al-Sha‘rawi menjelaskan

dengan perspektif bahasa yang rinci. Penjelasan dari sudut nahu, balaghah sentiasa dilihat dalam setiap ayat. Hal ini jelas menunjukkan kepakaran beliau dalam aspek bahasa Arab. Apabila di perhati secara keseluruhannya, al-Sha‘rawi

banyak mengikuti metode mufasir terdahulu seperti Shaykh Muhammad ‘Abduh,

Rashid Redha dan Sayyid Qutb47. Pada pengamatan penulis, al-Sha‘rawi cuba

membawa pendekatan tersendiri dalam mengajak masyarakat kepada Islam. Dengan berlandaskan manhaj mufasir terdahulu, al-Sha‘rawi mengolah

pendekatan terbaru dalam penafsiran beliau iaitu menggunakan pendekatan saintifik al-‘Ilmi al-Naqli al-Ijtima’i dalam menghuraikan ayat-ayat al-Quran yang mempunyai elemen Saintifik Ketuhanan (Divine Science), Saintifik Sosial (Social Science) dan Saintifik Natural/Tabii (Natural Science)48.

Manhaj saintifik al-‘Ilmi al-Naqli al-Ijtima’i yang diketengahkan oleh beliau adalah merupakan olahan dan pemahaman beliau terhadap keilmuan tradisional dan semasa. Menerusi perkembangan dalam tradisi keilmuan Islam, beliau mengambil kaedah aplikasi penemuan saintifik semasa (al-‘Ilmi) terhadap

ayat-ayat al-Quran (al-Naqli) untuk diterjemahkan dalam konteks pengamalan masyarakat (Ijtima’i). Perlu diketahui, etimologi dan terminologi konsep saintifik

dalam kajian ini tidak harus disempitkan sebagai sebuah pengkajian sains yang bersifat eksperimen semata-mata, seperti yang telah disebutkan di atas, ia melibatkan kesemua operasi sains. Umpamanya, dalam karya Rasail Ikhwan al-Safa (abad ke 10 Masihi), sains telah dibahagikan kepada tiga kategori umum, iaitu49;

i. Sains Propaedeutik ii. Sains Syariah dan Agama

iii. Sains Falsafah.

Sains propaedeutik dipecahkan kepada sembilan bidang lain. Antaranya ialah membaca, menulis, ilmu perdagangan, timbangan, pertanian, biografi dan sejarah. Sains syariah dan agama pula dipecahkan kepada enam. Sains ini adalah sama dengan ilmu agama seperti yang difahami masa kini. Manakala sains falsafah pula terbahagi kepada empat bahagian utama iaitu; (a) Matematik propaedeutik, (b) logik, (c) sains tabii dan (d) metafizik tabii (teologi tabii). Hal ini jelas menunjukkan bahawa tradisi sains Islam tidak terhad kepada aspek al-Kawniyyah semata-mata, tetapi meliputi seluruh aspek perbahasan ilmu seperti yang diterangkan sebelum ini50.

46 Muhammad ‘Ali ‘Iyazi, “al-Mufassirun Hayatuhum wa Manahajuhum”, 270-271. 47 Al-Sha‘rawi, “Tafsir al-Sha‘rawi”, 1: 271. 48 Yahaya Jusoh, Pendidikan Falsafah Sains Al-Quran (Johor: Penerbit Universiti Teknologi Malaysia,

2007), 19-21. 49 Franz Rosenthal, The Classical Heritage In Islam (California: University of California Press Berkeley and

Los Angeles, 1965), 55. 50 Hairudin Harun , Daripada Sains Yunani Kepada Sains Islam (Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 2007),

6.


145

Sains juga didefinisikan sebagai ilmu yang didapati melalui metodologi saintifik. Dalam konteks sains moden metodologi tersebut pada asasnya dianggap sebagai kaedah empirikal dan matematik sahaja. Walaupun sebenarnya segelintir sarjana tidak bersetuju dengan klasifikasi ini. Namun penulis cenderung berdasarkan pandangan Koestler.51 Misalnya beliau telah mendedahkan hakikat mengenai kepelbagaian pendekatan dalam metodologi saintifik (misalnya melalui mimpi, ilham dan amalan mistik, iaitu pendekatan-pendekatan yang dianggap bukan saintifik) yang telah digunakan oleh tokoh-tokoh sains dalam perkembangan sains moden52. Walaupun jika dilihat terminologi metodologi saintifik kini hanya menekankan empat aktiviti intelektual sahaja iaitu; (i) Cerapan, (ii) Generalisasi, (iii) Huraian dan (iv) Ramalan.

Sedangkan apabila dilihat menerusi tradisi tamadun awal, khasnya tamadun Islam, konsep empirikal, matematikal dan kaedah logikal adalah merupakan sebahagian atau pecahan dari elemen keilmuan Islam53.

Prinsip-prinsip kaedah atau metodologi sains Islam membincangkan kepelbagaian kaedah yang membolehkan manusia memperoleh pengetahuan realiti. Metodologi saintifik Islam turut mengakui kaedah yang bukan berbentuk empiris seperti ilham dan kaedah gnostik atau kahsf sebagai metodologi saintifik alternatif. Ia pernah dipraktikkan oleh para saintis Islam terkenal seperti Ibn Sina yang beriktikaf atau bertafakur di dalam masjid mencari ilham bagi menyelesaikan permasalahan sains. Kemudian beliau juga mengaplikasikan kaedah berdoa sebagai metodologi saintifik seterusnya bertafakur54. Di sini dapat difahami bahawa Islam lebih bersifat integral terhadap skop aplikasi dan adaptasinya.

Justeru dapat disimpulkan bahawa, pendekatan al-Sha‘rawi dalam

berinteraksi dengan keilmuan semasa ketika mentafsirkan al-Quran adalah merupakan satu pendekatan terbaru. Hal ini adalah prinsip asas dalam mengislah masyarakat tetap menjadi pegangan beliau di samping mengolah ilmu-ilmu semasa agar masyarakat mampu memahami inti pati al-Quran berdasarkan perkembangan terkini. Dalam erti kata lain, beliau meletakkan ilmu wahyu sebagai teras dalam memandu aplikasi elemen saintifik untuk memahami al-Quran. Gambar rajah di bawah menunjukkan dua model sains masa kini.

51 Arthur Koestler, The Sleepwalkers: A History of Man’s Changing Vision of the Universe (United

Kingdom: Penguin Book, 1990), 532. 52 Perkara ini pada asalnya telah dibahaskan secara rinci oleh Ibn Sina seperti yang telah diungkapkan oleh

Gerge Saliba dalam karyanya. Menurut beliau, Ianya pernah dipraktikkan oleh para saintis Islam terkenal seperti Ibn Sina yang beriktikaf atau bertafakur di dalam masjid mencari ilham bagi menyelesaikan permasalahan sains. Kemudian beliau juga mengaplikasikan kaedah berdoa sebagai metodologi saintifik seterusnya bertafakur. George Saliba, Islamic Science and The Making of the European Renaissance (Cambridge: Massachusetts Institute of Technology, 2007), 1-4.

53 Situasi ini telah dibahaskan secara kritis oleh George Saliba menerusi karyanya yang menyentuh

bagaimana sains Islam menjadi batu asas terhadap kegemilangan sains di Eropah (Renaissance). Lihat George Saliba, Islamic Science and The Making of the European Renaissance (Cambridge: Massachusetts Institute of Technology, 2007), 1-40.

54 Ibid., 7.

http://www.google.com.my/search?hl=en&tbo=d&tbm=bks&tbm=bks&q=inauthor:%22Arthur+Koestler%22


146

(a) (b) Rajah 1.0 Entiti asas dalam (a) kerangka tauhid dan (b) kerangka bukan

tauhid55 Dalam kerangka tauhid ini, terdapat dua entiti iaitu al-Quran dan Sunnah

Rasulullah SAW. Kedua-dua entiti ini diterima oleh umat Islam sebagai bahan rujukan dan sumber utama ilmu pengetahuan yang memberi panduan dan peraturan hidup secara individu mahupun secara berkelompok. Model sains inilah kita memperolehi ciri-ciri sains tauhid yang bertunjangkan al-Quran dalam membentuk epistemologi dan metodologi serta kegiatan sains. Justeru berdasarkan entiti inilah al-Sha‘rawi cuba menggunakan elemen saintifik semasa ketika mentafsirkan al-Quran untuk maslahah sejagat.

METODE AL-SHA’RAWI DALAM PENTAFSIRAN SAINTIFIK AL-QURAN. Istilah metode dalam bahagian ini adalah merujuk kepada kaedah atau cara yang digunakan untuk memahami dan mencapai sesuatu tujuan , atau juga diterjemahkan sebagai suatu sistem yang merangkumi kaedah-kaedah dan prinsip-prinsip yang digunakan dalam sesuatu kegiatan . Terminologi rinci dapat dihuraikan sebagai suatu cara yang boleh menyingkap hakikat dalam suatu ilmu menerusi kaedah tertentu bertujuan melindungi perjalanan akal dan membatasi proses penggunaannya sehingga dapat mencapai hasil tertentu.

Justeru apabila metode dikaitkan dengan mufassir, maka ia diterjemahkan oleh para ulama sebagai cara atau kaedah yang digunakan oleh pentafsir untuk menjelaskan dan menerangkan makna yang tersurat dan tersirat di dalam al-Quran, melalui pelbagai kaedah berdasarkan keilmuan seorang pentafsir. Dengan membuat kesimpulan, menghubungkait antara ayat-ayat al-Quran dengan kepelbagaian ilmu, mendatangkan riwayat, mengidentifikasi mesej utama dan hikmah serta perkara-perkara yang melibatkan elemen ketuhanan, manusia dan alam sesuai dengan kecenderungan pemikiran pentafsir tersebut dan pengetahuan yang dimilikinya .

Berdasarkan pengamatan pengkaji, al-Sha rawi telah menggunakan metode

al-‘Ilmi al-Naqli al-Ijtima’i dalam berinteraksi dengan pentafsiran saintifik al-Quran. Walaupun beliau tidak pernah menyebut penggunaan metode ini secara khusus dalam tafsir beliau, namun berdasarkan kecenderungan kaedah yang beliau

55 Khalijah Mohd Salleh, “Pandangan Alam Sains Tauhidiah: Konsep dan Ciri-ciri” (makalah, Bengkel

Pengajaran Sains Tauhidiah di Hotel Seri Coasta Melaka, 16-18 Jun 2010), 29.

ALLAH

ALAM MANUSIA

ALAM

MANUSIA

Al-Quran & Al-Sunnah


147

gunakan jelas menunjukkan al-Sha rawi telah mengaplikasikan metode ini. Dan

metode ini sekali gus mendedahkan secara rinci kredibiliti al-Sha rawi dalam

menjelaskan ayat-ayat al-Quran yang mengandungi elemen saintifik.

Pengertian Perkataan al-‘Ilmi. Perkataan “al-‘Ilmi” atau “saintifik” adalah merujuk kepada proses berfikir yang

terhasil daripada penggunaan akal menerusi pembelajaran, pemerhatian, pentaakulan, uji kaji dan sebagainya . Dalam erti kata lain kalimah “al-‘Ilmi”

mempunyai hubungan yang rapat dengan perkataan “’aqliyyah” atau “rasional”

yang merujuk kepada pemahaman dengan menggunakan akal yang dipandu berdasarkan asas sesuatu ilmu pengetahuan yang membawa kepada terbentuknya pandangan alam (world view) . Dalam hal ini, al-Sha rawi memiliki pandangan tersendiri mengenai akal,

iaitu kebolehan memahami dan menguasai secara matang selepas terbentuknya panca indera secara sempurna, kerana pembentukan kebolehan berfikir itu menurut beliau tidak akan terhasil dalam tempoh yang singkat, sebaliknya melalui suatu proses yang telah ditetapkan oleh Allah SWT. Hal ini dikuatkan dengan melihat proses kejadian dan tumbesaran manusia yang unik melalui proses melihat, mendengar dan bergerak dan akhirnya terbitnya dalam diri sifat akal . Tambahan daripada itu, al-Sha rawi menyatakan manusia yang berakal

memiliki kedudukan yang istimewa berbanding manusia yang hanya (يعقلون)sekadar mengetahui (يعلمون), kerana orang yang berakal adalah mereka yang menginterpretasikan kemampuan akal menerusi pemerhatian, tadabbur dalam setiap perkara dan menghasilkan natijah tertentu, berbeza halnya dengan mereka yang sekadar mengetahui, boleh jadi pengetahuannya itu berasal daripada orang lain yang telah berjaya membuat kesimpulan . Justeru, jelas menunjukkan gerak kerja saintifik itu juga bukan hanya sekadar bersifat uji kaji, sebaliknya meliputi semua aspek proses berfikir seperti yang telah dibahaskan pada bab satu sebelumnya. Oleh itu, definisi “al-‘Ilmi” atau “saintifik” yang dimaksudkan dalam

kajian ini ialah suatu proses tertentu menggunakan kaedah tertentu berdasarkan kefahaman khusus yang mendalam tentang kandungan ayat suci al-Quran, mengetahui maksud dan tujuannya berdasarkan kandungan nas dan apa-apa yang diterangkan oleh nas serta diperkuatkan menerusi penemuan ilmiah yang diakui kebenarannya dan tidak bertentangan dengan makna dan tujuan sebenar al-Quran .

Perlu diambil perhatian, elemen “al-‘Ilmi” atau “saintifik” ini bukan hanya

sekadar pentafsiran terhadap alam tabii semata-mata seperti yang difahami oleh sebahagian umat Islam, sebaliknya mencakupi pentafsiran ayat-ayat al-Quran mengenai tema ketuhanan, alam semesta dan manusia. Justeru pentafsiran yang bersifat “al-‘Ilmi” atau “saintifik” dapat diterima apabila dilakukan oleh pentafsir

yang telah memenuhi syarat-syarat sebagai ahli tafsir. Sememangnya terdapat perselisihan dikalangan para ulama dan sarjana

terhadap keharusan penggunaan elemen “al-‘Ilmi” atau “saintifik” dalam

memahami al-Quran. Namun perselisihan tersebut hakikatnya meliputi aspek


148

penyebutan sahaja dan tidak pada sisi kandungan maknanya. Ironinya, tidak wujud perselisihan pendapat tentang penggunaan akal atau hujah saintifik dalam mentafsirkan al-Quran apabila yang diamaksudkan adalah akal yang digunakan dengan benar; iaitu menepati kaedah bahasa Arab, sejajar dengan konteks al-Quran dan al-Hadith, memenuhi semua syarat dalam pentafsiran al-Quran serta hujah saintifik yang diakui kebenarannya berdasarkan disiplin ilmu . Dalam hal ini, al-Qaradawi menjelaskan, walaupun penggunaan akal adalah diharuskan, sebaliknya sandaran kepada al-Naql (al-Quran dan al-Hadith) dalam setiap perbahasan perlu dititik beratkan . Sekiranya akal digunakan dengan kaedah yang betul, sudah pasti tidak akan berlaku pertentangan antara al-‘Aql dan al-Naql . Kendatipun berlaku pertentangan (التعارض) antara konteks pemahaman bi al-‘Aql dan bi al-Naql, sudah pasti keutamaan harus diberikan kepada pentafsiran bi al-Naql.

Pengertian Perkataan al-Naqli Kalimah “al-Naqli” atau “dalil-dalil primer” bermaksud sumber-sumber sahih yang diperolehi daripada al-Quran dan al-Hadith. Ahli tafsir seperti Ibn Taimiyyah, Ibn Kathir dan Imam al-Suyuti menyatakan selain bersumberkan al-Quran dan al-Hadith, riwayat sahabat (athar) juga tergolong dalam aspek ini memandangkan para sahabat adalah orang yang paling mengetahui tentang al-Quran al-Karim selepas kewafatan Rasulullah SAW, atau sesuatu yang dikatakan oleh tabi‘in besar

kerana biasanya mereka menerima perkara tersebut daripada sahabat . Walau bagaimanapun, terdapat segelintir di kalangan ulama tidak bersetuju memasukkan aqwal al-Tabi‘in di dalam pengertian ini . Adapun terminologi al-Naqli yang digunakan dalam kajian ini ialah

merujuk kepada sandaran pentafsiran utama yang digunakan oleh al-Sha rawi

dalam mentafsirkan al-Quran; iaitu walaupun perbahasan “al-‘Ilmi” atau

“saintifik” mempelopori metode tafsiran beliau, manhaj al-Naqli tetap menjadi asas utama dalam setiap perbincangan, tunjang kepada setiap perbezaan pendapat khasnya dalam isu kontemporari serta penguat utama dalam pentafsiran bercorak saintifik, berbeza dengan segelintir pentafsir yang kadang kala mencampuradukkan riwayat yang lemah dan tidak konsisten dalam manhaj ma’thur. Seiring dengan hal

ini, al-Qaradawi menegaskan bahawa metode yang paling ideal dalam mentafsirkan al-Quran ialah menjadikan sumber al-Naqli sebagai rujukan utama .

Manakala al-Sha rawi menyatakan, perekayasaan dalam elemen i’jaz

menyerlahkan lagi kemukjizatan al-Quran dengan syarat pemahaman adalah bersumberkan dalil-dalil al-Naqli, kerana dari sisi inilah membuktikan al-Quran sebagai kalam Allah yang thabit sehingga hari kiamat .

Pengertian Perkataan al-Ijtima’ie Kalimah “al-Ijtima‘ie” atau “kemasyarakatan” bermaksud himpunan atau ummah ,

dan juga disiplin yang berkaitan dengan sistem, organisasi sesuatu masyarakat . Ianya juga difahami sebagai suatu disiplin ilmu yang mempersoalkan tentang kemanusiaan dalam konteks sosialnya atau mempelajari pola tingkah laku yang


149

lazim ada pada kelompok-kelompok manusia yang memiliki kepentingan bersama . Adapun secara istilah yang digunakan dalam kajian ini ialah sebagai satu metode, corak atau aliran dalam tafsir al-Quran yang menunjukkan penumpuan pentafsiran yang dilakukan menjurus kepada masyarakat, khususnya umat Islam; Iaitu suatu pendekatan untuk memandu manusia memahami makna sebenar al-Quran, memperbaiki keadaan mereka dengan petunjuk al-Quran, sebagai resolusi terhadap permasalahan umat, mengemukakan sunnatullah tentang kemasyarakatan untuk tujuan memajukan dan mensejahterakan manusia . Menurut Muhammad ‘Abduh , Rashid Reda , Mustafa al-Maraghi , Tantawi al-Jawhari , al-Qaradawi , metode ini adalah merupakan pemahaman ayat al-Quran dalam pelbagai pendekatan bertujuan untuk kemaslahatan dan kepentingan masyarakat, dan setiap pentafsiran yang dilakukan meliputi tema-tema tertentu bermatlamat untuk menyelesaikan masalah umat dan sebagai jalan kebenaran. Pengertian Perkataan Metode Al-‘Ilmi Al-Naqli Al-Ijtima’i Apabila kalimah metode, al-‘Ilmi, al-Naqli dan al-Ijtima’i digabungkan menjadi

satu, maka wujudnya suatu argumentasi yang membawa maksud; suatu metode yang digunakan dalam mentafsirkan al-Quran menerusi perspektif saintifik bersumberkan dalil-dalil yang sahih dan bermatlamat untuk memperbaiki dan membangunkan kehidupan umat Islam. Penggabungan dua jenis metode atau lebih sehingga menjadi satu metode yang baru adalah merupakan suatu interpretasi untuk menjelaskan metode sesuatu tafsir yang telah dihasilkan. Biasanya ketika membahaskan klasifikasi metode-metode tafsir, para ulama mengidentifikasikan satu persatu metode sahaja, seperti al-Manhaj al-Naqli, al-Manhaj al-‘Ilmi, al-Manhaj al-Falsafi, al-Manhaj al-Haraki dan al-Manhaj al-Lughowi. Namun apabila membahaskan metode yang terdapat di dalam tafsir tertentu, menjadi kelaziman para sarjana menggabungkannya kepada beberapa metode seperti; Manhaj al-Athari al-Nazari yang dipelopori oleh al-Tabari dalam tafsirnya Jami’ al-Bayan fi Tafsir al-Quran. Manhaj al-Haraki al-Da‘wi al-Tarbawi pula dinisbahkan kepada manhaj yang digunakan dalam tafsir Hasan al-Banna , Tafsir Ibn Badis , Tafsir al-Asas fi al-Tafsir karangan Sa’id Hawwa dan Tafsir fi Zilal al-Quran karangan Sayyid Qutb .

Manakala terdapat pendapat menyebut bahawa Tafsir al-Sha rawi

menggunakan manhaj ‘Aqliyyah Ijtima‘iyyah dan Tafsir al-Razi juga dikatakan berorientasikan manhaj al-‘Aqli al-Falsafi . Penggabungan pelbagai metode dalam sebuah tafsir atau lebih kerana didapati wujudnya kepelbagaian bentuk metode yang diterapkan, sudah pasti penetapan satu jenis metode sahaja tidak memadai kerana corak lain juga sangat dominan di dalam setiap pentafsiran dan kriteria setiap metode ini juga bergantung kepada matlamat dan perspektif yang ingin dilihat oleh pengkaji.

Justeru manhaj al-‘Ilmi, al-Naqli al-Ijtima’i ini sekali gus mengungkap

penjelasan, perincian, kemukjizatan dan penemuan ilmiah mengenai kepelbagaian

ilmu pengetahuan yang terkait dengan pengkajian saintifik berteraskan mesej


150

utama al-Quran menerusi tafsir al-Sha rawi. Dalam erti kata lain, sintesis metode

ini berfungsi sebagai al-Tabyin (menjelaskan ilmu) al-I‘jaz (membuktikan

kemukjizatan) dan istikhraj al-‘Ilm (mengeluarkan ilmu baru) .

IDENTIFIKASI HUBUNGKAIT ELEMEN I‘JAZ DALAM TAFSIR AL-SYA’RAWI Berdasarkan analisis metode al-Sha rawi dalam pentafsiran al-Quran, pengkaji telah mngidentifikasikan hubung kait harmoni di antara; i) Metode pentafsiran; al-‘Ilmi, al-Naqli al-Ijtima’i, ii) Komponen perbahasan utama dalam pentafsiran al-Sha rawi; saintifik ketuhanan (divine science), saintifik sosial (social science) dan

saintifik natural (natural science) iii) Elemen i‘jaz; i‘jaz al-Ilahi, i‘jaz al-Tashri‘i

dan i‘jaz al-‘Ilmi iv) Perbahasan utama tema dalam al-Quran; ketuhanan, alam semesta dan manusia, menerusi gambar rajah berikut.

Rajah 2.0 Hubungkait Elemen I‘jaz Dalam Tafsir Al-Sya’rawi

Melalui gambar rajah di atas, dapat disimpulkan bahawa pendekatan metode al-Sha rawi adalah bersesuaian dengan konteks perbahasan utama dalam pentafsiran

beliau. Selain mendedahkan kemukjizatan al-Quran menerusi elemen i‘jaz terpilih

yang terangkum di dalamnya perbahasan utama tema dalam al-Quran iaitu aspek


151

ketuhanan, alam semesta dan manusia. Hal ini sekali gus menyerlahkan kehebatan

al-Quran melalui kredibiliti pentafsiran yang dilakukan oleh al-Sha rawi. ANALISIS PENAFSIRAN AYAT TERPILIH Dalam menjelaskan analisis pentafsiran al-Sha rawi dalam tafsir beliau, pengkaji

melihat Surah al-An‘am ayat 125 sebagai satu sampel untuk menerangkan

interpretasi al-Sha rawi dengan pentafsiran saintifik. Allah SWT berfirman:

ماء ومن يرد أن يضله يجعل صدره د في الس ع ضيقا حرجا كأنما يص

Maksudnya: “Dan sesiapa yang Allah kehendaki untuk menyesatkannya,

nescaya Ia menjadikan dadanya sesak sempit sesempit-sempitnya, seolah-olah ia sedang mendaki naik ke langit (dengan susah payahnya) Surah al-An‘am (6): 125

Rajah 2.0. Gambaran aplikasi elemen saintifik dalam tafsir al-Sha‘rawi

Ketika al-Sha‘rawi mentafsirkan ayat ini, pada awalnya beliau juga

menggunakan pendekatan mufasir terdahulu, iaitu aplikasi etimologi dan terminologi dalam setiap kalimah daripada ayat tersebut. Namun, aspek perbahasan pengistilahan mahupun konteks fiqh lughah tidak akan dibahaskan oleh pengkaji dalam ruangan makalah ini. Justeru, apa yang menarik daripada metode penafsiran beliau ialah dari sudut kaedah dan pendekatan korelasi setiap ayat dengan disiplin elemen saintifik yang berkaitan. penjelasan terperinci dihuraikan seperti berikut;


152

Pertama, pada awal pentafsiran selepas penerangan setiap kalimah menurut perspektif bahasa56, al-Sha‘rawi menjelaskan bahawa perumpamaan ‘golongan yang akan disesatkan’ oleh Allah adalah seperti “dadanya sesak sempit

sesempit-sempitnya”. Beliau menerangkan hal ini menurut perspektif saintifik natural (I’jaz al-‘Ilmi) iaitu mengaitkannya dengan fenomena Dyspnea (sesak

nafas) seperti penemuan sarjana sains yang mengatakan implikasi terhadap fenomena ini ialah kesengsaraan yang menyakitkan. Kerana beliau menterjemahkan kalimah haraja (حرجا) sebagai al-Hajzu ‘an al-Fe‘l (الحجزعن الفعل) bermakna memisahkan sesuatu perbuatan57. Beliau mengaitkan kalimah ‘menyempitkan’ apabila seseorang berada di udara, ketidakseimbangan akan

berlaku iaitu umpama wujud satu ‘tarikan’ ke arah kiri, kanan, atas dan bawah

yang menyebabkan kesesakan yang ‘melampau’. Kesannya akan berlaku

‘pemisahan’ dengan keseimbangan normal manusia iaitu kekurangan oksigen58. Apabila diteliti menerusi perspektif penemuan sarjana kini mengenai

fenomena Dyspnea, ia adalah merupakan satu fenomena yang biasa terjadi melibatkan kesesakan bernafas sama ada disebabkan faktor-faktor persekitaran mahupun dalaman seseorang disebabkan implikasi penyakit yang dimiliki. Simptom ini juga turut dikenali sebagai ‘Shortness of Breath’ di kalangan para

doktor perubatan59. Menurut Vaskar Mukerji, Dyspenia atau kesesakan nafas yang dialami oleh seseorang sama ada disebabkan faktor luaran seperti kekurangan oksigen ketika berada di tempat tinggi mahupun disebabkan penyakit-penyakit tertentu adalah merupakan situasi yang hampir sama, iaitu kesengsaraan dan kesakitan kerana kesesakan nafas. Perbezaan jelas hanya meliputi aspek faktor penyebab berlakunya perkara tersebut.60 Fenomena ini sama sekali berbeza dengan simptom Tachypnea, Hyperventilation, dan Hyperpnea. Kerana situasi Tachypnea adalah merupakan peningkatan dalam kadar pernafasan melebihi normal, manakala Hyperventilation pula diertikan sebagai peningkatan kualiti pengudaraan mendadak melebih keperluan metobalisme seseorang. dan Hyperpnea adalah peningkatan yang tidak seimbang dalam pengudaraan berbanding dengan peningkatan dalam tahap metabolisme. Keadaan ini tidak selalunya dikaitkan dengan masalah kesesakan nafas (Dyspnea).61

Justeru dengan penemuan dan korelasi ini jelas menunjukkan signifikan mengapa Allah menggunakan istilah haraja (حرجا) untuk menggambarkan keadaan orang yang sesat. Kerana menurut hemat pengkaji, keadaan orang yang sesat bukan sahaja hilang arah tuju, malah tidak mampu melakukan pertimbangan yang sewajarnya. Dan kesesatan dari aspek pegangan hidup mahupun akidah adalah

56 Al-Sha’rawi, “Tafsir al-Sha’rawi”, 7: 2932. 57 Al-Sha’rawi, “Tafsir al-Sha’rawi”, 7: 2932. 58 Al-Sha’rawi, “Tafsir al-Sha’rawi”, 7: 2932-2933. 59 Lihat laman sesawang Medicine. Net, “Shortness of Breath” , dicapai pada 18 April 2014., http://www.medicinenet.com/shortness_of_breath/symptoms.htm. Lihat juga laman sesawang Myclinic.org, “Symptoms Shortness of Breath”, dicapai pada 18 April 2014, http://www.mayoclinic.org/symptoms/shortness-of-breath/basics/causes/sym-20050890.

60 Vaskar Mukerji, Dyspnea, Orthopnea, and Paroxysmal Nocturnal Dyspnea (Boston: Butterworths; 1990), 78-79. Lihat juga Donald A Mahler et.al, Dyspnea: Mechanisms, Measurement, and Management, Third Edition (New York: Taylor & Francis Group, 2014), 3.

61 Vaskar Mukerji, “Dyspnea, Orthopnea, and Paroxysmal Nocturnal Dyspnea”, 78.

http://www.medicinenet.com/shortness_of_breath/symptoms.htm

http://www.mayoclinic.org/symptoms/shortness-of-breath/basics/causes/sym-20050890

http://www.elsevierdirect.com/imprint.jsp?iid=30


153

merupakan kesesatan yang paling kritikal kerana kebenaran yang hadir melalui hubungan antara manusia dengan tuhan (Allah) adalah merupakan kebenaran yang paling utama yang menjadi faktor kesejahteraan dan kebahagiaan manusia dalam setiap segi kehidupan. Manakala signifikan penggunaan ayat ( ماء د في الس ع (كأنما يصyang membawa maksud “seolah-olah ia sedang mendaki naik ke langit (dengan susah payahnya)” selepas kalimah haraja adalah bertepatan dengan keadaan ilmu pengetahuan dan pengalaman manusia pada saat ayat ini diturunkan. Sudah pasti penggunaan kalimah mahupun perumpamaan yang Allah datangkan dalam setiap ayat mahupun surah dalam al-Quran memiliki rahsia dan hikmah yang harus diteliti dan difikirkan oleh manusia.

Kedua, penerangan al-Sha‘rawi dengan mengaitkan dalil-dalil al-Quran antaranya Surah Hud ayat 12, Surah al-Nahl ayat 127, Surah al-Sajadah sebagai ‘penguat’ dan ‘sandaran’ untuk membuktikan Allah SWT sebagai pentadbir

seluruh alam. Elemen ini terkandung dalam metafizik ketuhanan. Yang dimaksudkan dengan metafizik ialah banyak perumpamaan yang Allah datangkan dalam al-Quran adalah merupakan perkara di luar jangkaan manusia sendiri. Selaras dengan ilmu yang dikurniakan kepada manusia adalah terhad dan sudah pasti tidak akan mampu mencapai ilmu Allah yang meliputi alam seluruhnya. Namun perkembangan ilmu pengetahuan semasa mendorong manusia untuk mengkaji, mentadabbur ‘hikmah’ yang tersembunyi dari semasa ke semasa

meliputi pengetahuan tentang Allah (sebagai pencipta), manusia dan alam (yang dicipta).62

Ketiga, berdasarkan manhaj utama al-Sha’rawi untuk mengislah

masyarakat, penulis berpandangan al-Sha’rawi cuba membawa masyarakat Islam

agar keluar dari pemikiran lapuk demi membangunkan masyarakat. Hal ini kerana, pada setiap pentafsiran yang dilakukan di dalam tafsir beliau, al-Sha rawi sering

kali membuat pengulangan justifikasi dan hikmah penurunan sesuatu ayat adalah untuk membangun masyarakat dan umat amnya. Menurut beliau, walaupun pada awal penurunan sesuatu ayat umat Islam masih tidak dapat meneliti signifikan daripada penurunan mahupun pengistilahan dalam ayat al-Quran, sudah pasti akan sampai pada suatu masa dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan kemajuan teknologi, manusia akan mampu mengidentifikasi hikmah utama sesuatu ayat sesuai dengan zaman ia ditafsirkan. Melihat kepada ayat di atas, signifikan daripada perumpamaan ayat ini dilihat betapa pentingnya penguasaan ilmu untuk umat Islam mengetahui ‘isyarat’ yang terdapat di dalam al-Quran. Sekali gus mengajak untuk berfikir menggunakan pendekatan saintifik. Kesimpulan Konklusinya, penemuan terhadap manhaj mufasir yang menggunakan pendekatan yang berlainan daripada mufasir sebelumnya adalah merupakan penemuan yang memberikan manfaat kepada umat Islam khasnya dalam konteks perkembangan intelektual semasa. Situasi ini juga bukan sahaja menyerlahkan kredibiliti al-

62 Al-Sha’rawi, “Tafsir al-Sha’rawi”, 7: 2931.


154

Sha’rawi sebagai seorang ulama kontemporari, malah meletakkan Islam sebagai

agama yang fleksibel dan global dalam dalam mendepani isu semasa. Justeru penulis berpendapat, kajian dan penelitian terhadap hikmah yang tersembunyi dalam ayat al-Quran adalah perlu diteruskan lagi terutamanya apabila melihat perkembangan saintifik semasa yang telah banyak mengubah weltanschauung manusia pada hari ini. BIBLIOGRAFI Ahmad Tafsir, Filsafat Pengetahuan Islami, Pandangan Keilamuan UIN, Wahyu

Memandu Ilmu (Bandung: Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati Bandung, 2006)

Al-Bayumi (t.t), Muhammad Mutawalli al-Sha’rawi Jaulah fi Fikrah al-Musi’I al-Fasih, , Qaherah: Dar al-Misriyyah al-Bananiyyah

al-Bayumi et. al.,(1999), Muhammad Mutawalli al-Sha’rawi, Jaulah fi Fi Fikrah al-Musi’I al-Fasih, al-Qaherah: Maktabah al-Turath al-Islami

Albert Einstein, Albert Einstein, On Cosmic Relegion and Ather Opinions and Aphorism (New York: Dover Publication Inc., 2009)

Alias Azhar, Aplikasi Elemen Saintifik Dalam Pengajian Syariah di Malaysia (Tesis Ph.D Jabatan Fiqh & Usul, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2007)

Alias Azhar, Peranan Pemikiran Saintifik Dalam Pembinaan Hukum Islam Semasa di Malaysia (Kerta Kerja Prosiding Seminar Hukum Islam Semasa Peringkat Kebangsaan pada 28-29 September 2005, Universiti Malaya Kuala Lumpur, 2005)

Al-Idris (t.t), Abu Abdullah Muhammad Ibn Muhammad Mutawalli Ibn Abdullah Ibn Idris; Nuzhah al-Musytaq fi Ikhtiraq al-Afaq, al-Qaherah: Maktabah al-Thaqafah al-Diniyyah,

Al-Munsyawi et. al. (t.t), al-Syeikh al-Sya’eawi wa Hadith al-Zikrayat, al-Qaherah: Dar al-Fadhilah

Al-Sha‘rawi (1991), Tafsir al-Sha‘rawi, j. 1, Qaherah: Akhbar al-Yawm, Al-Sha‘rawi (2008), Juzu’ ‘Amma, Qaherah: Dar al-Rayah. Al-Sha’rawi (1991), Tafsir al-Sha’rawi, j. 7, Qaherah: Akhbar al-Yawm Arthur Koestler (1990), The Sleepwalkers: A History of Man’s Changing Vision of the

Universe, United Kingdom: Penguin Book Baharuddin Ahmad, Falsafah sains Daripada Perspektif Islam (Kuala Lumpur: Dewan

Bahasa Dan Pustaka, 1994) Bertens, Panorama Filsafat Moden, (Jakarta: Penerbit Teraju, 2006) Fakhr al-Din al-Razi, Tafsir Mafatih al-Ghayb (Beirut: Dar al-Fikr, Juz 3, 1981) Fauzi Hamat, Penerepan Pemikiran Kritis Menerusi Silibus Pendidikan Islam, Kurikulum

Bersepadu Sekolah Menengah (KBSM): Kajian di SMKA Negeri Melaka (Jurnal Afkar Jabatan Akidah & Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya. Bil. 8, Terbitan April 2007)

Frank Press, Raymond Siever, Earth (New York: W. H. Freeman, 1985) George Saliba (2007), Islamic Science and The Making of the European Renaissance,

Cambridge: Massachusetts Institute of Technology Ghazali Muhammad, Mukhtasar Ihya ‘Ulumuddin, Irwan Kurniawan, (Terj.), Mutiara

Ihya Ulumuddin (Bandung: Penerbit Mizan, 2008)

http://www.google.com.my/search?hl=en&tbo=d&tbm=bks&tbm=bks&q=inauthor:%22Arthur+Koestler%22


155

Hairudin Harun (2007), Daripada Sains Yunani Kepada Sains Islam, c. 3,Kuala Lumpur: Universiti Malaya,

Ishak Sulaiman, Metodologi Penulisan Zaghlul al-Najjar Dalam Menganalisis Teks hadith Nabawi melalui Data-Data Saintifik (Prosiding Seminar Seminar Sunnah Nabawiyah : Realiti Dan Cabaran Semasa, pada 13-13 Julai 2001, Anjuran Jabatan Al-Quran & Al-Hadith Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya Kuala Lumpur, 2009)

Jonathan Lyons, The House of Wisdom: How the Arabs Transformed Western Civilization (London New York and Berlin: Bloomsbury Publishing, 2010)

Khalijah Mohd Salleh, Pandangan Alam Sains Tauhidik: Konsep Dan Ciri-Ciri (Prosiding Bengkel Pengajaran Sains Tauhidik di Hotel Seri Coasta Melaka,16-18 Jun 2010, 2010)

Louis Leahy, Jika Sains Mencari Makna (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2006) Muhammad ‘Ali ‘Iyazi (t.t), al-Mufasirun Hayatuhum wa Manahajuhum, Tehran:

Muassasah al-Taba‘ah wa al-Nashr Muhammad Ahmad Husin (2000), “Manhaj Syeikh Muhammad Mutawalli al-Sha’rawi fi

al-Quran al-Karim”, (Disertasi Fakulti Fiqh & Undang-Undang di Universiti Ali-Bayt Jordan

Muhammad al-Baz (1998), Muhakamah al-Sha’rawi: Syeikh al-Sha’rawi Ma Lahu wa Ma

‘Alaihi, Qaherah: Maktabah Madboula al-Soghir Muhammad Yasin Jazar (1990), ‘Alim ‘Asrihi fi ‘Uyun Ma’asirihi, al-Qaherah: Maktabah

al-Turath al-Islami, Nanat Fatah Natsir, Merumuskan Landasan Epistemologi Pengintegrasian Ilmu

Quraniyyah dan Kawniyyah dalam Pandangan Keilamuan UIN, Wahyu Memandu Ilmu, (Bandung: Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati Bandung, 2006)

Rew Martin, “Religion and development I: Anthropology, Islam, transnationalism and emerging analyses of violence against women” Jurnal Progress In Development Studies, V. 11, Isu 1, 2011)

Reza A.A Wattimena Filsafat dan Sains; Sebuah Pengantar (Jakarta: Penerbit Grasindo, 2008)

Rola Muhammad Ahmad Husin (2000), “Manhaj Sheikh Muhammad Mutawalli Al-Sha’rawi fi Al-Qur’an al-Karim”, (Disertasi Fakulti Fiqh & Undang-Undang di Universiti Ali-Bayt Jordan

Rosnani Hashim, Eduacational Dualisme In Malaysia (Kuala Lumpur: Oxford Unibersity Press, 1969)

Sayyid Tantawi, Adab al-Hiwar fi al-Islam, Mohd Nor Mamat (terj.) Adab Dialog Dalam Islam (Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara Malaysia Berhad, 2008)

Shabeer Ahmad, Development of Science and Technology in Islamic History (Riyadh: Dar al-Salam Publisher, 2008)

Sidek Baba,Memahami Konsep Penguasaan Ilmu Pengetahuan: Ke arah Ummat Hadhari (Kuala Lumpur: Yayasan Ilmuwan, 2010)

Umar Ya’qub Jamil al-Solihi (2009), Madrasah al-Syeikh al-Sha’rawi fi al-Tafsir, Amman: Dar al-Arar li al-Nasyr wa al-Tauzi’

Walter Isaacson, Einstein, His Life and Universe (New York: Simon & Schuster Publisher, 2007)

Yahaya Jusoh (2007), Pendidikan Falsafah Sains Al-Quran, Penerbit Universiti Teknologi Malaysia

Yahya Jusoh, Pendidikan Falsafah Sains Al-Quran (Kuala Lumpur: Universiti Teknologi Malaysia, 2007)


156

Yaqut al-Hamawi (1955), Mu’jam al-Buldan, J. 2. Beirut: Dar Sodir Zaghlul al-Najjar, Tafsir Al-Ayah Al-Kawniyyah Fi Al-Quran Al-Karim (Qaherah:

Maktabah al-Syuruq al-Dauliyyah, Jilid 1, 2007) Zaini Ujang, Menghayati Budaya Ilmu, Universiti Teknologi Malaysia (Penerbit UTM,

2009) Ziauddin Sardar, Explorations In Islamic Science (London and New York: Mansell, 1989) http://www.elnaggarzr.com http://www.islamweb.net/fatwa/index.php?page=showfatwa&Option=FatwaId&Id=556.

30 Januari 2013 http://www.sunni-news.net


http://www.islamweb.net/fatwa/index.php?page=showfatwa&Option=FatwaId&Id=556

http://www.sunni-news.net/


157

HARMONIZING BETWEEN THE TRANSLATIONS OF THE

MEANING OF THE KAWNIYYAT VERSES AND MODERN SCIENCE FACT: A REVIEW OF THE VERSES OF THE

CREATION OF THE HUMAN

Ahmad Bazli Bin Ahmad Hilmi1 Zulkifli Bin Haji Mohd Yusoff2

Selamat Bin Amir3 Ahmad Farid Bin Ibrahim4

Abstract

One of the Muslims responsibilities toward the Holy Qur’an is to

understand and review the entire contents without neglect even an inch. But there is one aspect that is often taken lightly by Muslims; the aspect of kawniyyat verses (verses of the Qur’an relating to creation) while

most of the verses of the Qur'an mentions the creation of nature and its beauty. The kawniyyat verses which have a direct relationship with science are seen require the involvement of experts in the field to know and understand the meaning of the verses. The objective of this study was to harmonize between the translation of the of meaning of the kawniyyat verses in the existing translation of the Holy Qur'an and the facts of modern science using the scientific exegesis approach. This research used the literature review method to evaluate the translation of the meaning of the kawniyyat verses in Tafsir Pimpinan ar-Rahman; focused on verses of the creation of the human by scientific exegesis approach or science-oriented exegesis in order to harmonize the translation of the meaning of the verse with the facts of modern science . The study found that the existing translation of the meaning of the Holy Qur'an can be harmonized with the facts of modern science in which rebranding the translation of the meaning of word 'alaqah and mudghah have been done. Proposed translation of the meaning to the word 'alaqah is "piece / blood clot that has the characteristics of a leech," while the word mudghah is "a small piece of chewed flesh." Keywords: translation of the meaning, ayat kawniyyat, the human, scientific exegesis and modern science.

1 Pembantu pensyarah (ph.D) Universiti Sultan Zainal Abidin (UniSZA). 2 Professor Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya. 3 Calon Ijazah Tinggi Universiti Malaya. 4 Pensyarah Kanan Fakulti Pengajian Kontemporari Islam Universiti Sultan Zainal Abidin (UniSZA).


158

Pendahuluan

erlantikan Nabi Muhammad SAW sebagai Nabi dan Rasul terakhir bermula secara rasmi seiring dengan penurunan al-Qur’an di Gua Hirak. Mukjizat Rasulullah SAW yang paling agung ialah al-Qur’an al-Karim yang

diturunkan dalam bahasa Arab.5 Pemilihan bahasa Arab sebagai bahasa al-Qur’an

sudah pasti merupakan satu rahmat daripada Allah SWT kepada manusia keseluruhannya.

Dewasa ini terbukti bahawa bahasa Arab merupakan bahasa yang wujud sejak masa lampau dan tetap digunakan umat manusia hingga ke hari ini, selain mempunyai banyak kelebihan berbanding bahasa-bahasa lain. Kelebihan paling ketara ialah memiliki banyak mufradat dan uslub yang fleksibel.6 Al-Qur’an

adalah bukti kebenaran risalah yang dibawa oleh baginda Nabi SAW dan menjadi kitab panduan paling ideal kepada manusia dalam kehidupan mereka tanpa keterbatasan tempat dan waktu. Tanggungjawab Muslim terhadap al-Qur’an ialah

membaca dan memahami seluruh isi kandungan tanpa mengabaikan seinci pun daripadanya. Terjemahan Makna Al-Qur’an Perluasan wilayah taklukan Islam semasa era kebangkitan menyaksikan dakwah telah merentasi sempadan geografi, warna kulit, bangsa, bahasa dan budaya di mana masyarakat bukan Arab turut memeluk agama Islam. Antara kaedah yang digunakan untuk menjelaskan kandungan al-Qur’an terutama kepada bangsa bukan Arab adalah melalui penterjemahan al-Qur’an ke dalam bahasa masing-masing.7

Persoalan yang timbul ialah sejauh mana al-Qur’an dapat diterjemahkan ke

dalam bahasa sasaran. Menurut perbahasan para ahli bahasa Arab dan Usul Fiqh, bahasa Arab jika dilihat dari sudut lafaz-lafaz yang menunjukkan makna8 ada dua kategori9; pertama makna yang mudah difahami dari sudut bahasanya sendiri atau zahirnya, dinamakan sebagai makna asal atau pertama, atau dilalah asliyyah10 (petunjuk asal). Sebagai contoh firman Allah SWT:

5 Al-Bugha, Mustafa Dib & Mastu, Muhy al-Din Dib, al-Wadih fi‘Ulum al-Qur’an (cet. ke-2, Dimashq: Dar

al-Kalim al-Tayyib, 1998), 257. 6 Ibid. 7 Ammar Fadzil, Anatomi al-Qur’an: Mengenal Ilmu, Sejarah & Kandungan al-Qur’an (Selangor: PTS

Publication & Distributors Sdn. Bhd., 2007), 177. 8 Pengertian makna ialah tujuan atau petunjuk sesuatu perkataan. 9 Muhammad Nur Lubis Abd Razak, “Penterjemahan Makna Al-Qur’an: Kajian Ke Arah Melahirkan Kaedah

Penterjemahan Makna al-Qur’an” (tesis kedoktoran, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2004), 242. 10 Al-Shatibi, Ibrahim Bin Musa, al-Muwafaqat (Kaherah: Dar Ibn ‘Affan, 1997), 2:105.

P


159

Terjemahan makna: “Wahai orang-orang yang beriman! Apabila kamu menjalankan sesuatu urusan dengan hutang piutang yang diberi tempoh hingga ke suatu masa yang tertentu maka hendaklah kamu menulis (hutang dan masa bayarannya) itu.” [Surah al-Baqarah (2): Ayat 282] Lafaz كاتب ,الدين ,كتابة ,التداين dan األجل dalam potongan ayat tersebut ialah

lafaz-lafaz yang mudah difahami dari sudut bahasa tanpa memerlukan penyelidikan yang mendalam dan sudah cukup merujuk maknanya kepada pemakaiannya dalam bahasa Arab.11

Kedua, makna yang memerlukan usaha tertentu bagi memahaminya atau untuk apa ia diungkapkan. Makna ini terselindung di sebalik makna zahir perkataan atau makna tambahan yang mengiringi makna pertamanya malah ia berbeza-beza dan banyak sesuai dengan kedudukan di mana perkataan itu diletakkan, daripada siapa perkataan itu datang atau untuk apa ia diungkapkan. Makna ini dinamakan sebagai makna kedua atau petunjuk kedua oleh sebahagian ulama. Sementara al-Shatibi menamakannya dengan dilalah tabi‘ah

12 (petunjuk pengiring), sebagai contoh dalam firman Allah SWT:

Terjemahan makna: “Dan mereka menjadikan jin sekutu bagi Allah, padahal Allah

jualah yang mencipta jin-jin itu.” [Surah al-An‘am (6): Ayat 100] Makna lain yang tergolong dalam makna kedua atau petunjuk kedua

daripada ayat ini ialah: “Allah tidak layak mempunyai sekutu, sama ada daripada

kalangan jin atau makhluk lain”. Kemunculan makna lain ini adalah disebabkan

susunan atau bentuk ayat yang mendahulukan lafaz Allah, kemudian lafaz شركاء, selepas itu baru lafaz الجن. Jika susunannya bukan sedemikian maka makna lain tersebut sudah berubah. Dapat diperhatikan makna jenis ini adalah bukan makna perkataan dari sudut bahasa, akan tetapi merupakan sesuatu yang lain daripada makna zahir sesuai dengan kedudukan kalimah itu.13

Ulama yang berkecimpung dalam bidang kajian penterjemahan berpendapat jika ditinjau secara umum, al-Qur’an hanya dapat diterjemahkan

berdasarkan makna asal atau pertama, malah ia melibatkan sebahagian kecil sahaja makna tersebut mengikut keupayaan pemahaman manusia berdasarkan kaedah-kaedah yang diperakui seperti menerusi kaedah-kaedah bahasa Arab, keterangan hadith dan tidak pula bercanggah dengan al-Qur’an itu sendiri.

14 Manakala makna 11 Lubis, Penterjemahan Makna, 253. 12 Al-Shatibi, al-Muwafaqat, 2:105. 13 Lubis, Penterjemahan Makna, 254-255. 14 Ibid, 257.


160

kedua dan pengiring bagi al-Qur’an merupakan bukti i‘jaz al-Qur’an dan tidak

dapat dicakupi oleh bahasa Arab itu sendiri apatah lagi bahasa asing.15 Berdasarkan huraian di atas pengkaji berpendapat terjemahan yang lebih

sesuai dikaitkan dengan al-Qur’an adalah “terjemahan makna” dan bukan

“terjemahan al-Qur’an” itu sendiri, malah secara umum ia hanya melibatkan

makna asal atau pertama. Hal ini kerana tiada bahasa yang dapat mencakupi keseluruhan makna seperti mana yang terkandung dalam al-Qur’an.

Penterjemahan makna al-Qur’an adalah bersifat sebagai satu pendekatan sementara untuk memahami kitab suci al-Qur’an.

16 Dalam erti kata lain terjemahan al-Qur’an tidak boleh disamakan dengan al-Qur’an kerana al-Qur’an diturunkan

dalam bahasa Arab yang tinggi nilainya dan penterjemahan akan menghilangkan sifat dan ciri utama al-Qur’an tersebut.

17 Namun harus diingatkan bahawa al-Qur’an bukan membincangkan

persoalan hukum semata-mata malah terkandung di dalamnya elemen pelbagai bidang. Justeru itu, penterjemahan makna al-Qur’an hendaklah dilakukan oleh satu jawatankuasa yang terdiri daripada mereka yang pakar dalam bidang-bidang tertentu seperti bahasa Arab, bahasa pengantar dalam penterjemahan dan tafsir.18 Selain itu, penglibatan golongan yang pakar dalam bidang sastera, sejarah, geografi, kimia, biologi, perubatan, kejuruteraan, undang-undang dan seumpamanya juga adalah satu kemestian.19 Penterjemahan makna al-Qur’an tanpa

khidmat kepakaran golongan ini sudah pasti akan menyebabkan hasil terjemahan tidak tepat, ini kerana ungkapan ada mengatakan “serahkan sesuatu urusan kepada

mereka yang pakar”. Penterjemahan Makna Ayat Kawniyyat Dalam usaha memahami dan meneliti isi kandungan al-Qur’an, terdapat satu aspek

yang sering dipandang enteng oleh umat Islam iaitu ayat kawniyyat (ayat al-Qur’an

berkaitan dengan penciptaan). Jika dilihat dewasa ini golongan yang banyak melakukan kajian terhadap alam semesta ialah masyarakat bukan Islam sedangkan sebahagian besar ayat al-Qur’an menyebut tentang penciptaan alam dan

keindahannya. Penulis melihat ayat kawniyyat berperanan sebagai wasilah untuk mengenal Allah SWT bagi masyarakat bukan beragama Islam dan memantapkan lagi pegangan akidah bagi masyarakat beragama Islam.

Seperti yang dinyatakan sebelum ini, aktiviti penterjemahan makna al-Qur’an secara langsung tidak dapat dipisahkan dengan ilmu tafsir. Hal ini kerana pengertian sebenar bagi ayat-ayat al-Qur’an tidak akan dicapai tanpa berpandukan

tafsir. Dalam masa yang sama ayat kawniyyat ini juga secara tidak langsung mempunyai perkaitan yang sangat rapat dengan ilmu sains dan ilmu ini sentiasa

15 Muhammad, ‘Ali Jumu‘at, et al., al-Mawsu‘ah al-Qur’aniyyah al-Mutakhassisah (Kaherah: Wizarah al-

Awqaf Misr, 2002), 871. 16 Mohd Shukri Hanapi, Terjemahan al-Qur’an Dalam Pelbagai Perspektif (Kuala Lumpur: Utusan

Publications & Distributors Sdn. Bhd., 2003), ix. 17 Ammar, Anatomi, 172. 18 Lubis, Penterjemahan Makna, 546-647. 19 Ibid.


161

berkembang seiring dengan peredaran zaman dan kecanggihan teknologi. Oleh yang demikian, kepakaran mereka yang berkecimpung khusus dalam bidang tersebut juga dilihat sebagai satu keperluan dalam usaha untuk memahami dan menjelaskan ayat kawniyyat.

Justeru penulis berpendapat kaedah terbaik untuk mengetahui makna ayat kawniyyat ialah dengan berpandukan pendekatan tafsir ‘ilmi. Menurut Salah ‘Abd

al-Fattah al-Khalidi tafsir ‘ilmi ialah tafsiran ayat al-Qur’an secara ilmiah yang menepati kaedah-kaedah sains moden dan penjelasan makna saintifik terhadap ayat-ayat al-Qur’an selaras dengan ketentuan dan analisis sains moden.

20 Namun tafsir ‘ilmi mempunyai syarat yang tersendiri yang perlu dipatuhi seperti mana berikut21:

Pertama: Al-Qur’an adalah kitab hidayah. Sesungguhnya al-Qur’an al-Karim sebuah kitab hidayah yang berperanan memberi petunjuk kepada manusia supaya kembali Allah untuk menerima tugas utamanya sebagai khalifah Allah di muka bumi. Kedua: Tidak melampau dan terabai. Tidak melakukan penyelidikan secara berlebih-lebihan tentang ayat-ayat kawniyyat dan sebaliknya pula tidak mengabaikan aspek-aspek positif yang terdapat dalam alam ini yang dianugerahkan Allah untuk keperluan manusia.

Ketiga: Pendekatan al-Qur’an adalah fleksibel. Pendekatan al-Qur’an dalam membentangkan ayat-ayatnya bersifat fleksibel yang boleh menerima pelbagai tafsiran yang sesuai. Keempat: Hakikat sains adalah asas pembuktian. Hendaklah dielakkan daripada andaian-andaian dan teori-teori sains yang tidak sampai ke tahap hakikat sains. Kelima: Tidak menentukan makna satu ayat atas satu hakikat sahaja. Kadang-kadang satu hakikat sains yang ditentukan maksud kepada satu ayat, padahal ia adalah salah satu maksud kepada ayat. Keenam: Mustahil berlaku pertembungan antara hakikat al-Qur’an dan

hakikat sains. Mustahil berlaku pertentangan antara hakikat Al-Qur’an dan

hakikat sains kerana kedua-duanya daripada sumber yang satu. Ketujuh: Hendaklah mengikut metode al-Qur’an dalam mencari ilmu

pengetahuan. Perlu difahami bahawa segala hal itu bergantung kepada masanya. Justeru itu dikatakan bahawa sebaik-baik pentafsir bagi al-Qur’an

adalah masa.

20 Salah ‘Abd al-Fattah al-Khalidi, Ta’rif al-Darisin bi Manahij al-Mufassirin (Dimashq: Dar al-Qalam, ed.

Ke-3, 2008), 566. 21 Abdul Rashid Ahmad, “Aspek-Aspek Kemukjizatan al-Qur’an”, Jurnal al-Bayan, j.7, (2009), 51-52.


162

Pengharmonian Antara Terjemahan Makna Ayat Kawniyyat dan Fakta Sains Moden Rentetan itu penulis cenderung untuk melakukan pemerhatian terhadap terjemahan makna ayat kawniyyat dalam terjemahan al-Qur’an sedia ada dan cuba merujuk

kepada fakta sains moden berkenaan ayat tersebut menggunakan pendekatan tafsir ‘ilmi sebagai wasilah untuk mengetahui terjemahan makna yang sesuai. Penulis memfokuskan kajian terhadap ayat al-Qur’an berkaitan penciptaan manusia bagi

memastikan penterjemahan makna ayat yang dilakukan dapat diharmonikan dengan fakta sains moden.

Bagi menjelaskan lagi pendekatan tafsir ‘ilmi dalam mengharmonikan terjemahan makna al-Qur’an dan fakta sains moden, dikemukakan contoh

terjemahan makna bagi firman Allah SWT berhubung penciptaan manusia dalam surah al-Mu’minun, ayat 14:

Terjemahan: “Kemudian Kami ciptakan air benih itu menjadi sebuku darah beku,

lalu Kami ciptakan darah beku itu menjadi seketul daging; kemudian Kami ciptakan daging itu menjadi beberapa tulang; kemudian Kami balut tulang-tulang itu dengan daging. setelah sempurna kejadian itu Kami bentuk dia menjadi makhluk yang lain sifat keadaannya. maka nyatalah kelebihan dan ketinggian Allah sebaik-baik Pencipta.”

22 [Surah al-Mu’minun (23): Ayat 14]

Ayat 14 surah al-Mu’minun di atas secara umum menceritakan

perkembangan janin yang melalui beberapa peringkat sebelum saat kelahiran iaitu nutfah,‘alaqah, mudghah, ‘izam dan khalq akhar. Al-Qur’an telah mengungkap

perkara ini hampir 1400 tahun yang lalu, sedangkan saintis baru mengetahui perkembangan embrio setelah terciptanya mikroskop, satu alat yang belum wujud pada 1400 tahun yang lalu. Orang pertama di dunia yang menggunakan mikroskop untuk mengamati sel sperma manusia (spermatozoa) adalah Ham dan Leeuwenhoek pada tahun 1677, lebih 1000 tahun setelah turunnya ayat ini. Namun

22 Sheikh Abdullah Basmeih, Tafsir Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al-Qur’an (30) Juz (cet. ke-13,

Kuala Lumpur: Darul Fikir, 2002), 866.


163

demikian Hamm dan Leuwenhoek ketika itu masih lagi salah dalam menjelaskan tahap perkembangan embrio.23

Fakta yang dinyatakan oleh al-Qur’an ini kemudiannya dirujuk kepada

tafsir ‘ilmi berkenaan ayat tersebut untuk mengetahui adakah terjemahan makna yang diberikan kepada kedua-dua perkataan tersebut seiring dengan fakta sains moden dalam ilmu embriologi yang telah berkembang seiring dengan kemajuan teknologi masa kini. Perkataan yang menjadi topik perbincangan dalam ayat tersebut ialah “علقة” (‘alaqah) dan “مضغة” (mudghah). Dapat diperhatikan

terjemahan makna bagi kalimah ‘alaqah yang diberikan ialah sebuku darah beku manakala bagi kalimah mudghah pula “seketul daging”.

Perbahasan lanjut kedua-dua perkataan tersebut dijelaskan secara berasingan sebagaimana berikut:

(Alaqah‘) علقة .1 ‘Alaqah merupakan peringkat perkembangan janin selepas nutfah. Peringkat ini bermula pada hari ke-15 dan berakhir pada hari ke-23 atau 24.24 Perkataan ‘alaqah terdapat pada lima tempat dalam al-Qur’an, tiga daripadanya disebut dengan lafaz

nakirah iaitu Surah al-Hajj: Ayat 5, Surah Ghafir: Ayat 67 dan Surah al-Qiyamah: Ayat 38, manakala dalam ayat 14 Surah al-Mu’minun disebut dua kali iaitu secara nakirah dan ma‘rifah. Pada satu tempat yang lain ‘alaqah disebut secara jamak iaitu ‘alaq dalam Surah al-‘Alaq: Ayat 2.

Apabila dirujuk dalam kitab-kitab tafsir, mufassir memberikan pelbagai tafsiran kepada perkataan ‘alaqah yang mencakupi makna-makna berikut25:

1. Darah secara umum: Pendapat ‘Ikrimah 2. Sepotong darah yang tidak mengalir: Pendapat al-Shawkani dan al-Alusi 3. Sepotong darah yang kental: al-Jaza’iri 4. Sepotong darah yang lembap/basah: al-Qurtubi 5. Darah yang merah: al-Sa‘di 6. Darah yang tidak mengalir lagi kental yang sangat merah: al-Biqa‘i 7. ‘Alaqah berwarna merah berbentuk lintah yang memanjang: Ibn Kathir 8. Cacing kecil berwarna merah daripada darah: Ibn ‘Uthaymin 9. Titisan darah yang tidak mengalir yang menempel di rahim: Sayyid

Qutb

Apa yang dirumuskan daripada kepelbagaian makna ‘alaqah mengikut mufassir ialah sepotong darah yang bersifat kental, tidak mengalir, lembap, berwarna merah atau sangat merah dan berbentuk seekor lintah.

1 23 Moore, Keith L. et al., The Developing Human: Clinically Oriented Embryology. (8th ed., Philadelphia,

PA: Elsevier Saunders, 2008), 10, lihat juga Bullough, Vern L., Encyclopedia of Birth Control (California: ABC-CLIO, 2001), 208.

24 Esmailzadeh Mahdi et. al, “Developmental Biology in Holy Quran”, Journal of Physiology and Pathophysiology Vol. 3(1), 2012), 3.

25 Laman sesawang al-Mushaf al-Jami‘, kemas kini pada 19 September 2013, https://mosshaf.com/main


164

Malah ada yang menyatakan ia dinamakan dengan ‘alaqah adalah kerana sifatnya menempel di dinding atau pembuluh darah pada rahim dan menyedut tenaga daripada darah ibunya.26 Al-Sha‘rawi menyatakan ‘alaqah ialah telur yang disenyawakan dan saintis menamakannya sebagai zigot yang mula mengambil gizi daripada rahim. Oleh sebab itulah perempuan yang tidak hamil akan turun darah haid, manakala bagi perempuan hamil darah tersebut bertukar menjadi gizi kepada janin.27

Dari segi bahasa perkataan ‘alaqah merupakan pecahan kata daripada ‘alaqa yang bermaksud menempel dan bergantungan manakala kata terbitan bagi ‘alaqah ialah ‘alaq. Perkataan ‘alaqah pula merujuk kepada sepotong darah kental yang tidak mengalir yang merupakan salah satu daripada tahap perkembangan janin. Makna lain bagi ‘alaqah

ialah seekor cacing hitam yang menghisap darah yang berada di air yang bertakung, ia bergantung dengan rahangnya apabila ia menghisap darah binatang yang melata.28 Masyarakat Arab menamakan lintah dengan ‘alaqah adalah kerana sifatnya yang menempel.29

Pengkaji kemudiannya merujuk kepada fakta sains moden bagi

mendapatkan ruang lingkup yang lebih luas tentang pentafsiran ayat tersebut. Menurut ilmu embriologi, pembangunan manusia bermula apabila sperma bersenyawa dengan ovum untuk membentuk satu sel unik yang dipanggil zigot. Zigot ini mengandungi semua maklumat genetik (DNA) yang diperlukan untuk menjadi seorang bayi. Zigot bergerak turun melalui tiub fallopio menuju ke uterus (rahim).

Semasa ia bergerak sel-sel zigot membahagi berulang kali untuk

membentuk satu ‘bola geronggang’ sel-sel yang dipanggil blastosis. Blastosis kemudiannya melekat pada lapisan rahim kira-kira pada hari ke-6 dan menanam dirinya sendiri secara berterusan di dinding rahim dengan sel-sel yang akhirnya membentuk plasenta. Proses ini mengambil masa lebih daripada seminggu sehingga pembezaan sel berlaku, membangunkan janin dan plasenta daripada blastosis itu. Embrio kemudiannya menempel di plasenta primitif dan tergantung melalui ‘tangkai penyambung’ yang akhirnya akan menjadi tali pusat (rujuk rajah 2)30 Hal ini dilihat menepati maksud ‘alaqah dalam erti kata terbitan ‘alaqa iaitu sesuatu yang menempel dan bergantungan.

26 Ibn ‘Ashur, Muhammad al-Tahir, Tafsir al-Tahrir wa al-Tanwir (Tunisia: Dar al-Tunisiyyah, 1884), 18:23-24. 27 Al-Sha‘rawi, Muhammad Mutawalli, Tafsir al-Sha‘rawi (Kaherah: Dar Akhbar al-Yawm, t.tp), 16:9979-

9980. 28 ‘Umar, Ahmad Mukhtar, Mu‘jam al-Lughah al-‘Arabiyyah al-Mu‘asirah (Kaherah: ‘Alam al-Kutub, 2008),

3:1537-1539. 29 Kebiasaan masyarakat Arab menamakan sesuatu jenis haiwan berdasarkan sifatnya, sebagai contoh semut

dinamakan namlah kerana banyak berjalan. 30 Elias Kareem, “Embryology in the Qur’an: The ‘Alaqah Stage”, laman sesawang The Quran Project, dicapai

21 September 2013 daripada http://www.quranproject.org/Embryology-in-the-Quran-The-Alaqah-Stage-491-d


165

Sementara itu, Profesor Emeritus Keith Moore31 mengatakan perkataan ‘alaqah yang merujuk kepada lintah merupakan penerangan sesuai kepada embrio manusia dari hari ke-7 hingga ke-24 apabila ia menempel di endometrium rahim dengan cara yang serupa lintah menempel di kulit. Sama seperti lintah yang memperoleh darah daripada perumah, embrio manusia memperoleh darah dari desidua. Apa yang menakjubkan embrio yang berusia 23 hingga 24 hari mempunyai rupa bentuk yang sangat mirip dengan lintah (rujuk Rajah 2), hal ini kerana tiada mikroskop atau kanta terdapat pada abad ke-7 dan doktor tidak pernah mengetahui embrio manusia mempunyai penampilan seperti lintah ini. Embrio hanya dapat dilihat dengan mata kasar seawal minggu keempat kerana saiznya adalah lebih kecil daripada biji gandum.32

Apabila diperhatikan sistem cardiovascular primitif dalam embrio yang berusia dalam 21 hari, didapati bahawa penampilan luaran embrio dan kantungnya adalah sama seperti gumpalan darah. Ini adalah disebabkan kemunculan kantung chorionic, jantung primitif dan sistem cardiovascular. (rujuk Rajah 3) Darah pula tidak mengalir sehingga akhir minggu ketiga walaupun bersifat cecair. Pada hari ke-21, jantung embrio menghubungkan saluran darah di dalam embrio, tangkai penyambung, chorion dan vesikel pusat. Darah kemudiannya mula mengalir dan jantung mula berdegup.33 Oleh yang demikian embrio mengambil rupa bentuk darah beku walaupun darah adalah cecair (rujuk Rajah 4) dan ini bertepatan dengan maksud ‘alaqah dalam erti kata segumpal darah yang kental yang tidak mengalir.

Berdasarkan penerangan yang diberikan, istilah ‘alaqah yang digunakan al-

Qur’an merupakan satu ungkapan yang menyeluruh bagi peringkat kedua

perkembangan janin yang menjelaskan bentuk luaran utama embrio dan ciri-ciri dalamannya; satu bentuk umum embrio sebagai lintah digambarkan; proses-proses dalaman seperti pembentukan darah dan saluran tertutup diterangkan; dan penempelan embrio ke plasenta juga diketengahkan. Penggunaan perkataan ‘alaqah tersebut menepati tiga maksudnya dari sudut bahasa iaitu:

i- Sesuatu yang menempel atau bergantungan. ii- Segumpal darah. iii- Sesuatu seperti lintah.

Namun pengkaji berpendapat maksud yang pertama telah terangkum dalam

maksud yang ketiga kerana masyarakat Arab menamakan lintah dengan ‘alaqah adalah kerana sifatnya yang menempel dan bergantungan. Malah apa yang lebih mengejutkan terdapat banyak persamaan antara embrio dan lintah sebagaimana berikut34:

31 Merupakan ahli anatomi dan embriologi dari Universiti Toronto Kanada. 32 Moore, Keith L., “A Scientist’s Interpretation of References to Embryology in The Qur’an”, Journal of the

Islamic Medical Association, v.18, 1986) 15-16. 33 Elias Kareem, “Embryology in the Qur’an”. 34 Ibid.


166

1. Bentuk luaran lintah menyerupai embrio pada usia 22-25 hari. 2. Struktur dalaman lintah menyerupai embrio berusia 22-26 hari. 3. Embrio menempel di lapisan dalam rahim sama dengan lintah yang

menempel di kulit. 4. Embrio mendapat nutrien daripada darah ibu, sama seperti lintah yang

menghisap darah orang lain. 5. Embrio mempunyai badan bersegmen seperti cacing atau lintah.

Hal ini jelas menunjukkan maksud ‘alaqah dalam erti kata “lintah” lebih

dominan kerana embrio mempunyai ciri-ciri yang sama dengan lintah. Oleh yang demikian, pengkaji berpendapat adalah satu perkara yang merugikan jika terjemahan makna ‘alaqah yang diberikan adalah sekadar “segumpal darah” atau

“sesuatu yang melekat” kerana aspek “lintah” jelas menunjukkan i‘jaz ‘ilmi al-Qur’an.

Oleh yang demikian terjemahan makna yang lebih sesuai bagi perkataan ‘alaqah menurut pandangan penulis ialah “sepotong/segumpal darah yang

mempunyai ciri-ciri lintah” dan diberikan sedikit penerangan ciri-ciri persamaan antara embrio dan lintah tersebut.

(Mudghah) مضغة .2 Mudghah merupakan tahap perkembangan seterusnya selepas peringkat ‘alaqah. Terdapat tiga kalimah mudghah dalam al-Qur’an, dua daripadanya disebut dengan

lafaz nakirah iaitu Surah al-Hajj: Ayat 5 dan Surah al-Mu’minun: Ayat 14. Satu lagi baki disebutkan juga dalam surah al-Mu’minun ayat yang sama tetapi dengan ma‘rifah.

Apabila dirujuk dalam kitab-kitab tafsir, mufassir memberikan pelbagai tafsiran kepada perkataan mudghah yang mencakupi makna-makna berikut35:

1. Daging secara umum: Pendapat ‘Ikrimah 2. Seketul daging yang terbentuk daripada ‘alaqah: Pendapat al-Alusi 3. Seketul daging kecil dengan saiz yang boleh dikunyah: Al-Mawardi, al-

Shawkani, al-Jaza’iri, al-Wahidi, al-Zamakhshari, al-Qurtubi dan lain-lain.

Apa yang dirumuskan daripada kepelbagaian makna mudghah mengikut

mufassir ialah seketul daging kecil sebesar saiz yang boleh dikunyah dan Ibn Kathir berpendapat ia tidak mempunyai bentuk dan lakaran.36

Dari sudut bahasa pula perkataan mudghah berasal daripada akar kata madagha yang bermaksud mengunyah dan mudghah itu sendiri mempunyai

35 Laman sesawang al-Mushaf al-Jami‘, kemas kini pada 19 September 2013. https://mosshaf.com/main 36 Al-Dimashqi, Isma‘il Bin ‘Umar, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim (Kaherah: Muassasah Qurtubah, 2000), 10:13.


167

beberapa maksud antaranya ialah “sesuatu yang dikunyah” sama ada daging atau

selainnya.37 Maksud lain bagi mudghah ialah seketul daging dan selainnya.38 Embrio berubah daripada peringkat ‘alaqah kepada peringkat awal

mudghah pada hari ke-24 hingga ke-26. Fasa ini bermula dengan kemunculan somit39 pada hari ke-24 atau 25 yang muncul di bahagian atas skapula embrio dan muncul secara perlahan-lahan di punggung embrio. Pada hari ke-28 embrio terbentuk daripada beberapa bonjol dengan alur-alur di celah-celahnya yang menyebabkan embrio kelihatan seperti gula-gula getah yang dikunyah. Embrio berputar dan berpusing-pusing dalam rongga rahim semasa peringkat ini yang berakhir pada akhir minggu ke-6. Dapat diperhatikan juga peringkat mudghah bermula dengan pertumbuhan dan penambahan sel-sel yang banyak sehingga mudghah kelihatan seperti sepotong daging yang tidak mempunyai bentuk tertentu.40

Apa yang lebih mengejutkan embrio dan gula-gula getah yang dikunyah tersebut bukan sahaja sama dari segi rupa bentuk malah dari segi saiz. (rujuk Rajah 5) Pada peringkat ini embrio adalah lebih kurang 1cm panjang dan ini adalah lebih kurang saiz bahan yang boleh dikunyah. Adapun peringkat sebelumnya iaitu ‘alaqah, sebagai contoh, bukanlah saiz untuk dikunyah kerana ia tidak melebihi daripada 3.5mm panjang.41 Hal ini sangat bertepatan dengan tafsiran majoriti mufassir.

Berdasarkan penjelasan yang telah diutarakan, pemilihan kata mudghah dalam erti kata “sesuatu yang dikunyah” dan “seketul daging” menepati ciri-ciri embrio pada tahap tersebut. Malah tafsiran mufassir juga tiada kontradiksi dan menjurus kepada hal yang sama. Oleh yang demikian pengkaji mendapati terjemahan makna mudghah dengan sekadar “seketul daging” adalah tidak

menggambarkan keadaan sebenar embrio dalam tempoh tersebut. Pengkaji mencadangkan terjemahan makna kepada perkataan mudghah ialah “seketul

daging kecil yang dikunyah” agar elemen “ketulan daging” dan “yang dikunyah”

dapat diketengahkan. Penutup

Berdasarkan perbincangan yang telah diutarakan, terjemahan makna al-Qur’an

sedia ada dapat diharmonikan dengan fakta sains moden di mana penjenamaan semula terjemahan makna kalimah mudghah dan ‘alaqah telah dilakukan. Cadangan terjemahan makna kepada perkataan ‘alaqah ialah “sepotong/segumpal darah yang mempunyai ciri-ciri lintah” sementara bagi perkataan mudghah ialah “seketul daging kecil yang dikunyah”.

37 ‘Umar, Mu‘jam al-Lughah, 4: 2105. 38 Al-Fayruzabadi, Muhammad Ibn Ya‘qub, al-Qamus al-Muhit, (cet. ke-8, Beirut: Muassasah al-Risalah, 2005), 788. 39 Somite adalah bentuk asas di mana sebahagian besar daripada rangka dan otot berkembang, bentuknya

menyerupai kesan-kesan gigi. 40 Esmailzadeh Mahdi et. al, “Developmental Biology”, 4. 41 Moore, Keith L. et al., The Developing Human, 80.


168

Usaha ini dilihat sebagai sesuatu yang penting dalam memastikan kedudukan al-Qur’an sebagai mukjizat paling agung sentiasa sesuai pada setiap zaman dan tidak menjadi sesuatu yang lapuk. Pendekatan ini juga adalah seiring dengan uslub zaman perkembangan pengetahuan dan kecanggihan teknologi maklumat dewasa ini di mana masyarakat menuntut sesuatu yang empirikal dalam pembuktian sesuatu perkara.

Bibliografi

Abdul Rashid Ahmad, “Aspek-Aspek Kemukjizatan al-Qur’an”, Jurnal al-Bayan, j.7, (2009), 35-58.

Al-Bugha, Mustafa Dib & Mastu, Muhy al-Din Dib, al-Wadih fi‘Ulum al-Qur’an (cet. ke-2, Dimashq: Dar al-Kalim al-Tayyib, 1998).

Al-Dimashqi, Isma‘il Bin ‘Umar, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim (Kaherah: Muassasah Qurtubah, 2000).

Al-Fayruzabadi, Muhammad Ibn Ya‘qub, al-Qamus al-Muhit, (cet. ke-8, Beirut: Muassasah al-Risalah, 2005).

Al-Sha‘rawi, Muhammad Mutawalli, Tafsir al-Sha‘rawi (Kaherah: Dar Akhbar al-Yawm, t.tp).

Al-Shatibi, Ibrahim Bin Musa, al-Muwafaqat (Kaherah: Dar Ibn ‘Affan, 1997). Ammar Fadzil, Anatomi al-Qur’an: Mengenal Ilmu, Sejarah & Kandungan al-Qur’an

(Selangor: PTS Publication & Distributors Sdn. Bhd., 2007). Elias Kareem, “Embryology in the Qur’an: The ‘Alaqah Stage”, laman sesawang The

Quran Project, dicapai 21 September 2013 daripada http://www.quranproject.org/Embryology-in-the-Quran-The-Alaqah-Stage-491-d

Esmailzadeh Mahdi et. al, “Developmental Biology in Holy Quran”, Journal of Physiology and Pathophysiology Vol. 3(1), 2012), 1-7.

Ibn ‘Ashur, Muhammad al-Tahir, Tafsir al-Tahrir wa al-Tanwir (Tunisia: Dar al-Tunisiyyah, 1884).

Mohd Shukri Hanapi, Terjemahan al-Qur’an Dalam Pelbagai Perspektif (Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn. Bhd., 2003).

Moore, Keith L. et al., The Developing Human: Clinically Oriented Embryology. (8th ed., Philadelphia, PA: Elsevier Saunders, 2008), 10, lihat juga Bullough, Vern L., Encyclopedia of Birth Control (California: ABC-CLIO, 2001).

Moore, Keith L., “A Scientist’s Interpretation of References to Embryology in The

Qur’an”, Journal of the Islamic Medical Association, v.18, 1986) 15-16. Muhammad Nur Lubis Abd Razak, “Penterjemahan Makna Al-Qur’an: Kajian Ke Arah

Melahirkan Kaedah Penterjemahan Makna al-Qur’an” (tesis kedoktoran, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2004).

Muhammad, ‘Ali Jumu‘at, et al., al-Mawsu‘ah al-Qur’aniyyah al-Mutakhassisah (Kaherah: Wizarah al-Awqaf Misr, 2002).

Salah ‘Abd al-Fattah al-Khalidi, Ta’rif al-Darisin bi Manahij al-Mufassirin (Dimashq: Dar al-Qalam, ed. Ke-3, 2008).

Sheikh Abdullah Basmeih, Tafsir Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al-Qur’an

(30) Juz (cet. ke-13, Kuala Lumpur: Darul Fikir, 2002). ‘Umar, Ahmad Mukhtar, Mu‘jam al-Lughah al-‘Arabiyyah al-Mu‘asirah (Kaherah: ‘Alam

al-Kutub, 2008). Laman sesawang al-Mushaf al-Jami‘, kemas kini pada 19 September 2013,

https://mosshaf.com/main

http://www.quranproject.org/Embryology-in-the-Quran-The-Alaqah-Stage-491-d

https://mosshaf.com/main


169

LAMPIRAN

Rajah 1 Sumber: Embryology in the Qur’an: The ‘Alaqah Stage

Rajah 2

Sumber: Embryology in the Qur’an: The ‘Alaqah Stage


170

Rajah 3 Rajah 4

Sumber: Embryology in the Qur’an: The ‘Alaqah Stage

Rajah 5 Sumber: http://www.quranproject.org/Quran-Project-Appendix-Scientific-Miracles-of-The-Quran-225-d

http://www.quranproject.org/Quran-Project-Appendix-Scientific-Miracles-of-The-Quran-225-d

http://www.quranproject.org/Quran-Project-Appendix-Scientific-Miracles-of-The-Quran-225-d


171

KETOKOHAN SA’ID HAWWA DALAM BIDANG TAFSIR: SOROTAN ELEMEN TAJDID DALAM PENGHASILAN KARYA

AL-ASAS FI AL-TAFSIR1

Muhamad Alihanafiah Norasid2

Abstrak

Saìd Hawwa merupakan tokoh yang tidak asing lagi dalam persada dakwah dan keilmuan di peringkat nasional dan antarabangsa. Karya tafsir 30 juzuk, al-Asas fi al-Tafsir merupakan antara khazanah monumental yang tidak ternilai dihasilkan oleh beliau untuk tatapan umat. Justeru, artikel ini akan membicarakan ketokohan Saìd Hawwa dalam bidang tafsir merangkumi biografi ringkas, pengajian al-Qur’an

oleh beliau, serta penghasilan karya al-Asas fi al-Tafsir. Turut dibahaskan juga elemen tajdid dalam penghasilan karya tafsir beliau dengan menganalisis gaya persembahan dan teknik penulisan karya tafsir. Mengenai gaya persembahan tafsir, hasil penelitian mendapati bahawa Sa’id Hawwa telah menonjolkan pendekatan wihdah al-Qur’aniyyah terhadap keseluruhan al-Qur’an. Mengenai teknik

penulisan tafsir pula, pembahagian subtopik yang dilakukan oleh beliau seperti al-Ma’na al-‘Am, al-Ma’na al-Harfi, al-Fawa’id, dan al-Fusul wa al-Nuqul memudahkan para pembaca menyorot perbahasan-perbahasan penting dalam tafsir beliau. Ternyata gaya persembahan dan teknik penulisan tafsir yang ditonjolkan oleh beliau merupakan sebahagian daripada elemen tajdid lantaran ia tidak dilakukan oleh mana-mana mufasir lain.

Kata Kunci: Sa’id Hawwa, Tafsir, Tajdid, dan al-Asas fi al-Tafsir Pendahuluan

ersoalan tajdid merupakan satu tema penting yang sering dikumandangkan bagi tujuan merealisasikan pembinaan sebuah peradaban yang progresif. Sehubungan itu, konsep tajdid nyatanya wujud dalam mana-mana disiplin

ilmu lantaran ilmu berperanan membangun peradaban. Disiplin ilmu tafsir turut melalui proses tajdid bagi menatijahkan prospek-prospek baru yang segar dalam

1 Artikel ini dibentangkan dalam International Conference on Tajdid In The Quranic Studies (MUTTASIQ),

18-19 November 2014 di Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. 2 Calon Pascasiswazah Doktor Falsafah, Jabatan Al-Qur’an dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam,

Universiti Malaya, Kuala Lumpur.

P


172

pengajian al-Qur’an. Para mufasir rata-ratanya tidak ketinggalan mengemukakan elemen tajdid di dalam karya-karya tafsir mereka. Antara mufasir terkemuka yang mengemukakan elemen tajdid tersebut ialah Sa’id Hawwa. Ketokohan Sa’id

Hawwa dalam pengajian tafsir tidak dapat disangkal lagi apabila beliau menghasilkan karya tafsir 30 juzuk berjudul al-Asas fi al-Tafsir, malah karya tafsir tersebut telah mendapat pengiktirafan dunia.

Biografi Ringkas Sa’id Hawwa Nama penuh Sa’id Hawwa ialah Saìd bin Muhammad Dib Hawwa.

3 Beliau dilahirkan pada 27 September 19354 melalui hasil perkahwinan Muhammad Dib Hawwa dengan Àrabiyyah al-Tish. Beliau dilahirkan di sebuah perkampungan al-Àliliyyat yang terletak di daerah Hamah5, Syria.6 Menerusi susur galur keturunan ibunya, Saìd Hawwa tidak mempunyai adik-beradik memandangkan ibunya telah meninggal dunia sejak beliau berusia dua tahun.7

Pendidikan Saìd Hawwa telah bermula sejak kecil melalui asuhan tarbiah oleh bapa dan neneknya.8 Beliau juga mengikuti sistem pendidikan di sekolah dan di universiti di samping memberikan perhatian yang khusus kepada pendidikan al-Qur’an. Namun, atas faktor kemiskinan yang menimpa keluarganya, bapanya telah memberhentikan persekolahannya pada usia beliau lapan tahun.9 Sungguhpun Saìd Hawwa telah berhenti sekolah, beliau telah membantu bapanya menjual sayur-sayuran dan buah-buahan di samping menekuni ilmu pengetahuan secara tidak formal. Atas nasihat dan galakan daripada kawan-kawan bapanya, Saìd Hawwa telah dimasukkan semula ke sekolah rendah Dar al-Ansar yang dibangunkan oleh pertubuhan Salafiyyah pada sesi malam.10 3 Nama keluarganya terbina daripada kalimah fiìl فهو حوا" –يحوى –"حوى yang bermaksud “yang

mengumpul”. Bagi menonjolkan kalimah tersebut berasal daripada kata asal “حوا”, beliau telah

menggunakan kalimah tersebut pada akhir nama keluarganya dengan menukarkan huruf alif mamdudah ( ا ) kepada alif maqsurah ( ى ) menjadi “3”حوى. Menurut bapa beliau, nasab keluarga Saìd Hawwa bersambung dengan sebuah keluarga yang dinisbahkan kepada kabilah yang masyhur iaitu kabilah al-Nuàym3, manakala kabilah al-Nuàym merupakan sebuah kabilah yang bersambung nasabnya kepada Rasulullah s.a.w. Sila rujuk Saìd Hawwa , Hadhihi Tajribati wa Hadhihi Shahadati (Kaherah: Maktabah Wahbah, 1987), 7.

4 Ibid., 160. 5 Bandar Hamah terletak di barat negara Syria, berdekatan dengan sempadan negara Lubnan. Bandar

tersebut diwartakan sebagai antara bandar tertua di dunia dan memiliki pensejarahan kota lama. Populasi penduduknya kini melebihi 850 000 orang. Ketika penjajahan Perancis, bandar Hamah menjadi bandar pertama di Syria yang melakukan revolusi dan pemberontakan beberapa kali terhadap Perancis pada dekad 1930-an dan 1940-an. Antara daerah-daerah kecil yang terdapat di Hamah ialah Hay al-Àliliyyat, Hay al-Baraziyah, Hay Dibaghah, dan Hay Kaylaniyyah. Sila rujuk al-Hamawi, Yaqut Àbd Allah, Mu’jam al-Buldan, cet. ke-2 (Beirut: Dar al-Sadir, 1992), 2: 300. Lihat juga http://ar.wikipedia.org/wiki/حماة

6 Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 7. 7 Àbd Allah al-Ùqayl, Min A’lam al-Da’wah wa al-Harakah al-Islamiyyah al-Muàsirah, cet. ke-8

(Riyadh: Dar al-Bashir, 2008), 1: 276. 8 Maklumat ini telah diberikan oleh anak Saìd Hawwa, Muàdh Saìd Hawwa dalam bentuk softcopy

Microsoft Word, ketika penulis menemuramah beliau di Masjid al-Awwabin, Suwaylih, Jordan pada petang hari Sabtu, 30 Julai 2012. Tajuk makalah tersebut “al-Shaykh Saìd Hawwa: Al-Bitaqah al-Shahsiyyah”, h. 1.

9 Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 8. 10 Sesi pengajian di sekolah rendah Dar al-Ansar pada waktu malam tersebut disertai oleh orang-orang

dewasa, manakala Saìd Hawwa seorang sahaja yang merupakan kanak-kanak yang menyertai pengajian

http://ar.wikipedia.org/wiki/حماة


173

Pada tahun 1952, Saìd Hawwa telah melanjutkan pengajian ke sekolah menengah yang terbesar di Syria iaitu Sekolah Menengah Ibn Rushd.11 Di samping mengikuti pengajian sekolah menengah dan membantu bapanya menjadi penjual, beliau juga melakukan aktiviti bertani bersama bapanya, mengikuti kuliah-kuliah ilmu dan penyucian jiwa bersama para syeikh di Hamah, membaca bahan-bahan bacaan tambahan, serta melibatkan diri dalam gerakan Ikhwan al-Muslimin.12 Dalam kebanyakan pengajian yang telah diikuti, Saìd Hawwa begitu terpengaruh dengan tarbiah dan didikan agama yang telah disampaikan oleh Syeikh Muhammad al-Hamid. Syeikh Muhammad al-Hamid menjadi gurunya di sekolah menengah dan juga di dalam halaqah ilmu di Masjid (jami’) al-Sultan Salim, Damsyik.13

Akhirnya, Saìd Hawwa berjaya memperoleh sijil menengah yang melayakkan beliau melanjutkan pengajian di Universiti Dimasyq dalam kuliah Syariah pada tahun 1956.14 Kemasukannya ke Universiti Dimasyq mendorongnya untuk lebih mendalami pengajian kitab-kitab turath, lalu beliau telah membuat keputusan untuk tinggal di sebuah bilik di Masjid al-Sultan Salim agar memudahkan beliau untuk mengikuti pengajian di masjid tersebut. Beliau sering mengikuti sesi pengajian kitab Jawharah al-Tawhid yang dikendalikan oleh Syeikh al-Hashimi, dan juga kitab al-Hidayah fi Fiqh al-Hanafiyyah yang diajar oleh Syeikh Àbd al-Wahhab Dibas yang merupakan ulama’ paling faqih dalam

fiqh Hanafi di Syria.15 Dalam pada itu, sejak di tahun pertama pengajian universiti lagi, Sa’id

Hawwa telah dilantik sebagai Mas’ul16 Ikhwan al-Muslimin bagi Fakulti Syariah di

universiti tersebut. Lantaran itu, beliau begitu sibuk melaksanakan gerak kerja Ikhwan di samping menambah pengetahuan melalui pembacaan bahan-bahan bacaan lain, pengajian kitab non-formal bersama para syeikh, serta halaqah zikir. Kesemua aktiviti terbabit tidak menghalang beliau untuk berjaya dalam pengajian di universiti sungguhpun beliau tidak memperoleh keputusan yang begitu cemerlang.17 Beliau akhirnya menamatkan pengajian di Universiti Dimasyq dalam bidang Syariah Islamiah pada tahun 1961 ketika berusia 26 tahun.18

Tidak dinafikan bahawa Sa’id Hawwa telah menuntut ilmu daripada

sejumlah alim ulama’ tersohor Syria. Menurut Saìd Hawwa, beliau telah berusaha

sedaya-upaya mengambil manfaat ilmu pengetahuan daripada kesemua ulama’

tersebut. Sungguhpun hanya beliau sahaja seorang kanak-kanak yang terlibat, namun kebijaksaannya dalam berfikir dan menelaah ilmu pengetahuan mengatasi minda orang-orang dewasa. Berbanding kebanyakan pelajar dewasa yang mengikuti pengajian sekolah rendah tersebut, beliau merupakan satu-satunya pelajar yang berjaya dengan cemerlang. Sila lihat ibid., 15.

11 Ibid., 25 & 27. 12 Zainuddin Hashim & Riduan Mohamad Nor, Tokoh-tokoh Gerakan Islam Abad Moden (Kuala Lumpur:

Jundi Resources, 2009), 195. Lihat juga ibid., 26. 13 Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 23. 14 Muhammad Khayr Ramadan Yusuf, Tatimmah al-A’lam li al-Zirikli, cet. ke-2 (Beirut: Dar Ibn Hazm,

2002), 1: 207. 15 Ibid. 16 Mas’ul merupakan individu yang bertanggungjawab sebagai ketua bagi unit tertentu di bawah suatu

pertubuhan atau badan. 17 Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 44. 18 ‘Abd Allah al-Ùqayl, Min A’lam al-Da’wah, 1: 276.


174

yang beliau kenali meskipun terdapat beberapa ulama’ yang tidak dipersetujui oleh

beliau mengenai paradigma pemikiran mereka.19 Menerusi pengajian non-formal, antara ulama’ terkemuka yang telah memberikan didikan kepada beliau ialah Syeikh Muhammad al-Hamid (m. 1969)20, Syeikh Muhammad al-Hashimi (m. 1961)21, Syeikh Ibrahim al-Ghalayini (m. 1958)22, Syeikh Àbd al-Wahhab al-Hafiz (m. 1970)23, Syeikh Hasan Habannakah (m. 1978)24, dan Syeikh Àbd al-Karim al-Rifaì (m. 1973).25 Adapun dalam pengajian formal khususnya di

19 Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 37. 20 Beliau merupakan guru yang paling kerap didampingi oleh Saìd Hawwa. Syeikh al-Hamid dilahirkan pada

tahun 1910. Saìd Hawwa memperoleh pendidikan bersama beliau sejak di beliau bersekolah rendah sehingga dewasa. Menerusi kuliah-kuliah non-formal, beliau telah mengajar kuliah fiqh, tunnah, tafsir, dan sirah. Syeikh al-Hamid sememangnya guru yang paling banyak mempengaruhi Saìd Hawwa. Ini kerana, ketika di universiti, Saìd Hawwa telah mendiami sebuah bilik di Masjid Sultan sementara imam dan penceramah masjid tersebut adalah Syeikh al-Hamid sendiri. Antara karya yang telah dihasilkan oleh beliau ialah Rudud àl Abatil, Rahmah al-Islam li al-Nisa’, Hukm al-Lihyah fi al-Islam, dan Luzum Ittiba’

Madhahib al-A’immah. Sila rujuk Fathi Yakan, al-Mawsuàh al-Harakiyyah: Tarajum Islamiyyah min al-Qarn al-Rabi’ Àshar al-Hijri (Beirut: Mu’assasah al-Risalah, 1980), 2: 89-91. Lihat juga ibid., 37 & 43.

21 Beliau dilahirkan pada tahun 1880. Jawatan Yang Dipertua Persatuan Ùlama’ Hamah pernah dijawat oleh

beliau. Beliau berasal dari negara Algeria dan bermazhab Maliki. Kepakaran beliau dalam ilmu Kalam dan tasawuf mendorong Saìd Hawwa mendalami ilmu tersebut dengan didikannya di luar pengajian universiti. Syeikh al-Hashimi turut mengijazahkan sebuah ijazah yang tertulis “al-Da’wah wa al-Irsyad wa Taslik al-Muridin” kepada Saìd Hawwa. Menurut Saìd Hawwa, syeikh al-Hashimi adalah guru yang sangat memberi kesan yang mendalam kepada keperibadiannya selepas syeikh Muhammad al-Hamid. Antara karya yang telah dihasilkannya ialah Miftah al-Jannah Syarh Àqidah Ahl al-Sunnah, al-Durrah al-Bahiyyah, Syarh Nuzum Àqidah Ahl al-Sunnah, dan al-Risalah al-Mawsumah bi Àqidah Ahl al-Sunnah. Sila lihat Muhammad Muti’ al-Hafidh & Nizar Abazah, Tarikh Ùlama’ Dimashq fi al-Qarn al-Rabi’

Àshar al-Hijri. (Damsyik: Dar al-fikr, 1987), 2: 750. Lihat juga ibid., 38. 22 Beliau dilahirkan pada tahun 1883. Syeikh al-Ghalayini pernah menjawat jawatan mufti di Qatna di

samping menjadi imam dan khatib di sana pada tahun 1911. Di luar pengajian universiti, Saìd Hawwa menuntut pengajian ilmu tasawuf daripada beliau. Di samping itu, Syeikh al-Ghalayini berkepakaran dalam ilmu fiqh dan bahasa Arab selain sering membaca dan mentelaah al-Qur’an. Sila rujuk Muhammad

Muti’ al-Hafidh & Nizar Abazah, ibid.,, 2: 688-689. Lihat juga Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 38. 23 Merupakan seorang ulama’ faqih Hanafi di wilayah Syam. Dilahirkan pada tahun 1892. Nasabnya

bersambung kepada Syeikh Àbd al-Qadir al-Jaylani. Dalam sesi pengajian non-formal, beliau telah mengajar ilmu fiqh Hanafi kepada Saìd Hawwa. Beliau turut menjelujuri tarikat al-Naqshabandiyyah selain begitu mendalami ilmu tartil al-Qur’an, tauhid, fiqh, bahasa Arab, dan tasawuf. Sila rujuk

Muhammad Muti’ al-Hafidh & Nizar Abazah, ibid., 2: 829-830.Lihat juga Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 38.

24 Beliau dilahirkan pada tahun 1908 dan dibesarkan di perkampungan al-Midan di Damsyik. Beliau menguasai pelbagai disiplin ilmu Islam, antaranya mantiq, akidah, tafsir, hadith, sirah, bahasa Arab di samping mendalami ilmu perubatan dan mengikuti perkembangan semasa. Ketinggian ilmu Syeikh Habannakah dalam pelbagai cakupan ilmu Islam terserlah lantaran beliau pernah dilantik sebagai mufti dan ahli fatwa negara Syria, namun beliau menolaknya. Dalam menyelami ilmu tasawuf, tarikat al-Naqshabandiyyah dan tarikat al-Badawiyyah telah diamalkan oleh beliau. Syeikh Habannakah juga merupakan seorang pejuang yang menyahut revolusi menentang penjajahan Perancis pada tahun 1925. Pada tahun 1974, beliau terlibat sebagai anggota Majlis Pertubuhan Ikatan Dunia Islam (al-Rabitah al-Àlam al-Islami). Beliau pernah dipenjarakan pada dekad 1960-an ekoran kelantangan beliau dalam berkhutbah bagi menentang kerajaan yang bersekutu dengan ideologi Perancis. Sila rujuk Al-Midani, Àbd al-Rahman Habannakah, al-Walid al-Daìyah al-Murabbi al-Shaykh Hasan Habannakah al-Midani: Qissah Àlim Mujahid Hakim Shuja’ (Jeddah: Dar al-Bashir, 2002), 45-50 & 286. Lihat juga Muhammad Khayr Ramadan Yusuf, Tatimmah al-A’lam, 1: 138.

25 Beliau dilahirkan pada tahun 1904. Dalam pengajian kitab, beliau mempunyai halaqah khusus bersama Syeikh Àli dalam pelbagai ilmu agama selama kira-kira 10 tahun. Ketika beliau berpindah ke Masjid Zayd bin Thabit, beliau membuka pengajian halaqah fiqh, hadith, tauhid, tafsir, dan hafazan al-Qur’an. Halaqah

yang diadakannya dari masjid ke masjid telah banyak diikuti oleh Saìd Hawwa secara konsisten. Antara karya yang telah dihasilkan olehnya ialah al-`Ma’rifah fi Bayan Àqidah al-Muslim dan Akhlaquna al-


175

universiti pula, antara guru beliau yang terkemuka ialah Prof. Dr. Mustafa al-Sibaì (m. 1964)26, Prof. Dr. Muhammad al-Mubarak (m. 1982) 27, dan Prof. Dr. Mustafa Zarqa’ (m. 1999).

28 Di samping itu, Saìd Hawwa turut mempunyai anak murid yang begitu

ramai. Antara anak murid beliau yang terkenal ialah ketiga-tiga anak lelakinya sendiri, Dr. Muhammad, Dr. Ahmad, dan Dr. Muàdh. Dr. Àdil Hasun29 juga merupakan anak murid Saìd Hawwa yang cemerlang ketika beliau mengajar di sekolah menengah. Terdapat juga anak-anak murid Saìd Hawwa telah menjadi tokoh-tokoh ulama’ terkemuka seperti Syeikh Abu Mujahid Safuh al-Junaydi, Syeikh Faris al-Milli, dan Syeikh Nasir Mustafa al-Idlibi.30 Ustaz Abdul Hadi Awang31 juga merupakan salah seorang anak murid Saìd Hawwa yang terkemuka

Ijtimaìyyah. Sila rujuk Muhammad Muti’ al-Hafidh & Nizar Abazah, Tarikh Ùlama’ Dimashq fi al-Qarn al-Rabi’ Àshar al-Hijri, 2: 905-906. Lihat juga Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 53.

26 Beliau dilahirkan pada tahun 1915 di Hams, Syria. Beliau menyambung pengajian di Universiti al-Azhar sehingga menamatkan pengajian di peringkat kedoktoran dalam bidang perundangan Islam pada tahun 1949. Mendapat asuhan dan tarbiah secara langsung daripada Hasan al-Banna ketika beliau di alam kemahasiswaan di Mesir. Kerjaya sebagai guru sekolah menengah telah dimulakan oleh beliau, selanjutnya menjadi pensyarah di Universiti Dimashq pada tahun 1950. Penubuhan gerakan Ikhwan al-Muslimin di Syria pada tahun 1937 adalah bermula daripada usahanya bersama beberapa orang mahasiswa yang setia mengikuti kuliah-kuliahnya di universiti. Akhirnya beliau dilantik sebagai Muraqib Àm Ikhwan al-Muslimin Syria yang pertama pada tahun 1944. Beliau juga telah menghasilkan sejumlah karya yang besar, antaranya ialah Min Rawa’i’ Hadaratuna, al-Mar’ah bayna al-Fiqh wa al-Qanun, al-Qala’id min Fara’id

al-Fawa’id, Durus fi Da’wah al-Ikhwan al-Muslimin, al-Sunnah wa Makanatuha fi al-Tashri’, Hadha

Huwa al-Islam, al-Sirah al-Nabawiyyah Durus wa Ìbar, dan Ishtirakiyyah al-Islam. Sila rujuk Muhammad al-Majdhub, Ùlama’ wa Mufakkirun Àraftuhum. (t.tp: Dar al-I’tisam, 1986), 1: 394-399.

27 Beliau dilahirkan pada tahun 1912. Kepakaran yang dimiliki oleh beliau adalah dalam bidang Bahasa Arab dan Kesusasteraan serta pengajian Islam. Beliau menamatkan pengajian kedoktoran dalam bidang kesusasteraan dari Universiti Sorbonne, Perancis. Selain menjadi pensyarah Universiti Dimashq, beliau juga menjadi anggota Majma’ Ìlmi al-Arabi. Dalam lapangan politik, beliau turut menjawat jawatan sebagai Menteri Pertanian pada tahun 1949-1952. Antara karya yang telah dihasilkan olehnya ialah al-Ummah al-Àrabiyyah fi Ma’rakah Tahqiq al-Dhat, Dirasah Adabiyyah li Nusus min al-Qur’an, Nizam al-Islam, al-Dawlah wa Nizam al-Hisbah Ìnda al-Ibn Taymiyah, dan Dhatiyyah al-Islam. Sila rujuk ibid., 229-230, & 259-262. Lihat juga Muhammad Khayr Ramadan Yusuf, Tatimmah al-A’lam, 2: 189.

28 Beliau dilahirkan di Halb, Syria pada tahun 1904. Prof. Dr. Mustafa al-Zarqa’ berkelulusan daripada kuliah

Undang-undang dan Kesusasteraan pada tahun 1933. Beliau juga pernah menjadi peguam dan fasih berbahasa Perancis. Dalam dewan Parlimen, beliau telah menjadi Perwakilan Rakyat bagi daerah Halb bersama-sama Prof. Dr. Mustafa al-Sibaì yang juga menjadi Perwakilan Rakyat. Anugerah Malik Faysal telah diperolehinya pada tahun 1984 dengan penghasilan karya beliau berjudul al-Madkhal ila Nazariyyah al-Iltizam al-Àmmah fi al-Fiqh al-Islami. Antara penghasilan karya beliau yang lain ialah al-Fiqh al-Islami fi Thawbihi al-Jadid, Syarh al-Qanun al-Madani al-Suri, Ahkam al-Fiqh, Fi al-Hadith al-Nabawi, dan Àqd al-Bay’ fi al-Fiqh al-Islami. Sila rujuk Àbd Allah al-Ùqayl, Min A’lam al-Da’wah, 2: 1142-1147.

29 Dr. Àdil Hasun menyatakan Saìd Hawwa merupakan guru yang begitu mengambil berat secara khusus serta mengikuti perkembangannya. Sila lihat Dr. Àdil Hasun, Majallah al-Balagh, “Shahid àla al-Nas wa Hujjah àla al-Duàh, Tarikh 12 Sya’ban 1409H, bil. 985.

30 Syeikh Nasir Mustafa al-Idlibi sememangnya telah banyak mengambil manfaat daripada keilmuan Saìd Hawwa. Setiap karya yang dihasilkannya telah mendapat ijazah daripada Saìd Hawwa. Sila lihat Al-Wassabi, Ùmar Salih Muhammad Ahmad, “Manhaj Saìd Hawwa fi Tafsirihi (al-Asas)”, (Desertasi

Sarjana, Jabatan Pengajian Islam, Universiti Sanà’, Yaman, 2006), 51. 31 Ustaz Abdul Hadi Awang dilahirkan pada tahun 1947 di Kampung Rusila, Terengganu. Beliau mendapat

pendidikan awal di Sekolah Agama Marang, Terengganu, Sekolah Menengah Agama Atas Sultan Zainal Abidin (SMA(A)SZA), Kuala Terengganu, dan seterusnya menyambung pengajian ke Universiti Islam Madinah dari tahun 1969-1973 di peringkat Ijazah Sarjana Muda Syariah. Beliau kemudiannya melanjutkan pengajian peringkat sarjana di Universiti al-Azhar, Mesir pada tahun 1974-1975 dalam bidang Siasah al-Syarìyyah. Kegiatan dakwah dalam organisasi jemaah telah dimulakan beliau sejak menuntut


176

ketika di Madinah al-Munawwarah. Saìd Hawwa telah menjadi pendidik selama beberapa tahun di beberapa buah negara seperti Syria dan Arab Saudi. Beliau banyak menghabiskan waktunya dengan mengajar dan berkuliah di beberapa buah universiti, sekolah-sekolah, kolej-kolej, kursus-kursus, dan badan-badan persatuan32 ketika beliau menetap di Arab Saudi selama kira-kira lima tahun. Antara subjek yang diajar ialah Bahasa Arab, hadith, dan Usul al-Fiqh.33.

Ketika Saìd Hawwa menetap di Arab Saudi, terdapat beberapa karya telah berjaya dihasilkan, iaitu Silsilah Usul al-Thalathah34yang terdiri daripada tiga karya: Allah Jalla Jalalahu, al-Rasul Salla Allahu àlayh wa Sallam, dan al-Islam. Dalam pada itu, beliau juga telah menghasilkan kitab Jund Allah Thaqafatan wa Akhlaqan dan beberapa bahagian daripada kitab Jund Allah Takhtitan, dan Jund Allah Tanziman. Karya Jund Allah ini sedikit sebanyak telah digunapakai olehnya ketika mengajar beberapa anak-anak muridnya di Arab Saudi.35 Tugas mendidik tidak pernah luntur dalam diri Saìd Hawwa sungguhpun beliau dihimpit tekanan apabila dipenjarakan selama lima tahun pada tahun 1973 hingga 1978 di Syria.

Di dalam penjara, beliau telah membuka hampir 14 kelas pengajian seperti pengajian nahu, saraf, balaghah, fiqh, tafsir, hadith, fiqh al-da’wah, qiraàt, dan suluk (tasawuf) pada setiap pagi dan petang36. Serentak itu juga, beliau turut menghabiskan masanya dengan mengarang karya-karya dengan begitu banyak selain mengulang hafalan al-Qur’an 30 juzuk. Antara karya beliau yang terkenal

yang telah dihasilkan dalam penjara ialah al-Asas fi al-Tafsir yang mengandungi 11 jilid, Min Ajl Khutwah ila al-Amam àla Tariq al-Jihad al-Mubarak, dan

ilmu di Madinah apabila beliau menjawat jawatan sebagai Setiausaha Agung Gabungan Pelajar-pelajar Asia Tenggara. Kewibawaan beliau sebagai seorang pemimpin Islam disaksikan menerusi jawatan yang disandang sebagai ahli Parlimen Rusila, Terengganu selain menjadi Presiden Parti Islam Se-Malaysia (PAS). Beliau turut menganggotai pertubuhan-pertubuhan antarabangsa seperti Timbalan Presiden Kesatuan Ulama’ Sedunia, Ahli Penyelaras Sekretariat Parti-parti Islam Sedunia, Ahli Sekretariat Perjuangan Rakyat mempertahankan Baitul Maqdis, dan Ahli Majma' Taqrir di kalangan mazhab-mazhab Islam. Ustaz Abdul Hadi Awang pernah mendapat tarbiah daripada Saìd Hawwa kira-kira dua tahun semasa beliau menuntut di Madinah al-Munawwarah pada tahun 1970-1971. Antara karya yang telah dihasilkan olehnya ialah Bagaimana Islam Memerintah Negara, Islam Adil untuk Semua, Inilah Akidah Muslim, Islam dan Demokrasi, dan Surah al-Hujurat. Muàdh Zaìd Hawwa (Anak Sa’id Hawwa serta

Imam Masjid Awwabin, Suwaylih, Jordan), dalam menemubual penulis, 11 Mei 2012 di Masjid Awwabin, Suwaylih, Jordan. Rujuk juga Zainuddin Hashim & Riduan Mohamad Nor Tokoh-tokoh Gerakan Islam Abad Moden, 196.

32 Terdapat dua badan induk di Madinah al-Munawwarah iaitu Nadi al-Ansar dan Nadi Uhud. Dalam kebanyakan kuliah yang telah disampaikan oleh Saìd Hawwa, beliau paling menggemari penyampaian kuliahnya terhadap dua badan ini. Sila rujuk Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 89.

33 Ibid. 34 Silsilah Usul al-Thalathah ialah suatu rangkaian karya yang telah dikarang oleh Saìd Hawwa mengenai

asas-asas agama sahih yang menyentuh aspek ketuhanan, kenabian, dan fundamental Islam. Ia disokong dengan dalil-dalil syariat dan hujah-hujah akal yang selari dengan al-Qur’an dan sunnah. Penulis telah

mendapat maklumat ini dalam bentuk softcopy Microsoft Word daripada anak Saìd Hawwa, Muàdh pada hari Sabtu, 30 Jun 2012 di Masjid Awwabin, Suwaylih, Jordan. Untuk maklumat lanjut, sila rujuk Muhammad Saìd Hawwa & Muàdh Saìd Hawwa, al-Ta’lif fi Hayah al-Shaykh Saìd Hawwa wa Manhajuhu al-Ìlmi fih, 1.

35 Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 89. 36 Maklumat ini telah dipetik oleh penulis dalam artikel softcopy Microsoft Word karangan anak Saìd

Hawwa, Muàdh yang bertajuk Min Akhlaq al-Shaykh wa Shama’iluh. Artikel ini telah diperoleh oleh penulis semasa menjalankan temubual bersama beliau di Suwaylih, Jordan. Sila rujuk Muàdh Saìd Hawwa, Min Akhlaq al-Shaykh wa Shama’iluh, 4. Lihat juga ibid., 122 & 125.


177

Tarbiyatuna al-Ruhiyyah.37 Malah menurut anak beliau, Muàdh, karya-karya yang dihasilkan oleh Saìd Hawwa telah menjangkaui 50 jilid.38 Hasil pencermatan mendapati, antara keistimewaan dan keunikan penulisan karya-karya Saìd Hawwa ialah beliau menjadikan setiap penulisan beliau saling berkesinambungan antara satu sama lain dalam rangka membina suatu disiplin ilmu yang bersepadu yang dipanggil sebagai “Dirasat Manhajiyyah Hadifah” (Pengajian Manhaj

Berobjektif).39 Ternyata, puluhan karya beliau yang distruktur menjadi satu manhaj tarbiah komprehensif ini jarang dilakukan oleh mana-mana tokoh cendekiawan lain.

Pada tahun 1987, beliau menghidap penyakit sakit mata sehingga memerlukan rawatan susulan beberapa kali di Arab Saudi. Kesihatan beliau bertambah tenat apabila beliau menghidap lumpuh di beberapa bahagian tubuhnya, lalu beliau dimasukkan ke dalam Hospital Islam Àmman, Jordan. Ini ditambah pula dengan penyakit kencing manis, darah tinggi, gout, sakit jantung, dan beberapa penyakit lain.40 Atas nasihat doktor, pada 14 Mac 1987, beliau terpaksa menolak segala jawatan serta mengasingkan diri daripada gerak kerja jemaah agar mendapat kerehatan yang cukup.41 Akhirnya pada hari Khamis, 9 Mac 1989 bersamaan 1 Sya’ban 1409H, beliau telah kembali ke Rahmatullah di Hospital

Islam Àmman, Jordan ketika usianya kira-kira 54 tahun.42 Jenazah beliau dikebumikan di tanah perkuburan Sihab Janubi Àmman.43

Sa’id Hawwa dan Pengajian al-Qur’an Saìd Hawwa telah dididik dengan pengajian al-Qur’an sejak beliau belum

memasuki alam persekolahan lagi. Nenek beliau telah menghantarnya kepada seorang guru agama wanita yang buta bagi mengajarkannya mengaji al-Qur’an di

perkampungan al-Àliliyyat, tempat kelahirannya. Berkat didikan guru al-Qur’an

terbabit, beliau telah mengkhatamkan bacaan al-Qur’an ketika usianya masih

belum menginjak tujuh tahun.44 Bapanya juga sering memperdengarkan bacaan al-Qur’an kepadanya sewaktu kecil sehingga beliau berupaya menguasai bacaan al-Qur’an dengan baik.

45

37 Ibid., 123. 38 Maklumat ini telah dipetik oleh penulis dalam artikel softcopy Microsoft word karangan anak Saìd

Hawwa, Muàdh yang bertajuk Min Akhlaq al-Shaykh wa Shama’iluh. Artikel ini telah diperoleh oleh penulis semasa menjalankan temubual bersama beliau di Suwaylih, Jordan. Sila rujuk Muàdh Saìd Hawwa, Min Akhlaq al-Shaykh wa Shama’iluh, 6.

39 Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 158. Rujuk juga Muhammad Saìd Hawwa, al-Syaykh Saìd Hawwa fi Hayatihi al-Yawmiyyah, 1.

40 Ibid., 157. 41 Muhammad Khayr Ramadan Yusuf, Tatimmah al-A’lam, 1: 208. 42 Àbd Allah Ùqayl, Min A’lam al-Da’wah, 1: 285-286. Lihat juga al-Sharqawi, Ahmad Muhammad,

Nazariyyah al-Wihdah al-Mawduìyyah li al-Qur’an al-Karim min Khilal Kitab “al-Asas fi al-Tafsir”, t.tp: t.p, 2004), 14.

43 Àbd Allah al-Ùqayl, Min A’lam al-Da’wah, 1: 277. 44 Muhammad Khayr Ramadan Yusuf, Tatimmah al-A’lam, 1: 207. 45 Saìd Hawwa (1987), op. cit., h. 16


178

Sejak kecil lagi Saìd Hawwa juga telah mula menghafaz al-Qur’an.46

Sewaktu usianya menginjak remaja, beliau sering mentadabbur al-Qur’an dalam

mencari kebenaran melaksanakan amal Islami demi mendekatkan diri kepada Allah s.w.t.47 Beliau bersama beberapa sahabatnya dari jemaah Ikhwan al-Muslimin turut mempelajari ilmu Tartil al-Qur’an daripada Syeikh Saìd al-Àbd Allah selain bertalaqqi, bertadarus, dan menghafaz al-Qur’an dengan tokoh-tokoh qari terkemuka, antaranya Syeikh Muhammad al-Qawwas, Syeikh Qadur al-Musa, Syeikh Ibrahim al-Syarabati, dan Syeikh Ahmad al-Hamid.48 Setelah menamatkan pengajiannya di sekolah menengah pada usia 20 tahun, Saìd Hawwa telah menghafal 17 juzuk daripada al-Qur’an. Pada saat itu, tercetuslah idea beliau bagi menghasilkan karya tafsir al-Qur’an

49 dengan mengetengahkan teori al-wihdah al-Qur’aniyyah

50. Beliau akhirnya telah berjaya menghabiskan hafazan 30 juzuk al-Qur’an sewaktu di tahun pertama pengajiannya di Universiti Dimasyq pada usia 21 tahun.51 Saìd Hawwa turut tidak ketinggalan bertalaqqi al-Qur’an bersama Syeikh

Saìd al-Na’san yang merupakan mufti Hamah pada ketika itu.52 Di luar pengajian

universiti pula, beliau turut mengambil kesempatan berguru dengan Syeikh al-Àlwani53 di Masjid (Jami’) al-Naqsyabandi dalam pengajian al-Qur’an hampir

setiap hari.54 Dalam pengajian tafsir pula, guru-guru yang mendidik beliau ialah Syeikh Muhammad al-Hamid dan Syeikh Ahmad Harun.55 Syeikh Muhamad al-Hamid telah mengajar ilmu tafsir kepada Saìd Hawwa dua kali seminggu sewaktu di alam menengah lagi.56 46 Al-Wassabi, “Manhaj Saìd Hawwa fi Tafsirihi (al-Asas)”, 31. 47 Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 25. 48 Ibid., 38. 49 Ibid., 26. 50 Pengistilahan al-Wihdah al-Qur’aniyyah buat julung kalinya diperkenalkan oleh Saìd Hawwa, adapun

konsep yang terkandung dalam teori ini tidak terkeluar daripada elemen munasabat di antara ayat-ayat dan surah-surah. Ilmu munasabat diertikan sebagai hubungan atau tautan di antara dua perkara dengan bentuk-bentuk tertentu. Dalam konteks munasabat di dalam al-Qur’an, ia bermaksud keterikatan sesebuah surah

dengan surah sebelum atau selepasnya., manakala dalam konteks ayat pula, munasabat bermaksud keterikatan ayat-ayat tertentu dengan ayat-ayat sebelum atau sesudahnya. Ilmu munasabat ayat telah diperkenalkan dan dimasyhurkan oleh Abu Bakr al-Naysaburi (m. 318H) pada awal kurun keempat Hijrah, seterusnya dikembangkan dalam bentuk penulisan oleh Fakhr al-Din al-Razi (m. 606H) dalam karya tafsirnya, Mafatih al-Ghayb. Bermula kurun ketujuh Hijrah, penghasilan karya-karya berkaitan munasabat al-Qur’an mula berkembang, antaranya karya al-Burhan fi Tartib Suwar al-Qur’an oleh Abu Ja’far bin

Zubayr (m. 708H), Nuzm al-Durar fi Tanasub al-Ayat wa al-Suwar oleh al-Biqaì (809H), dan Tanasuq al-Durar fi Tanasub al-Suwar oleh al-Syuti (m. 911H). Pada awal kurun ke-15H, lahirlah penulisan tafsir al-Qur’an berasaskan munasabat surah dan ayat pada keseluruhan al-Qur’an dengan kemunculan karya al-Asas fi al-Tafsir oleh Saìd Hawwa (m. 1409H). Pengaplikasian munasabat terhadap kedua-dua bahagian (ayat dan surah) terhadap keseluruhan al-Qur’an akhirnya melahirkan satu teori yang dipanggil al-Wihdah al-Qur’aniyyah yang dicetuskan oleh beliau. Sila rujuk al-Suyuti, Jalal al-Din Àbd al-Rahman, al-Itqan fi Ùlum al-Qur’an, cet. ke-2 (Damsyik: Dar Ibn Kathir, 2006), 2: 976-977. Lihat juga Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, cet. ke-7 (Kaherah: Dar al-Salam li al-Tibaàh wa al-Nashr wa al-Tawzi’, 2009), 1: 14.

51 Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 44. 52 Ibid., 38. 53 Beliau merupakan seorang pakar qira’at al-Qur’an dalam kalangan ulama’ qurra’ yang lain di daerah

Damsyik. Ketika Saìd Hawwa menuntut ilmu al-Qur’an dengannya, usianya telah menjangkau 90 tahun.

Sila lihat ibid., 38. 54 Ibid., 45. 55 Ibid., 47. 56 Ibid., 37.


179

Pada usia dewasa, kecintaan Saìd Hawwa pada al-Qur’an begitu membara

dengan menjadikan al-Qur’an sebagai zikir hariannya. Dalam menyifatkan

keperibadian Saìd Hawwa, anak beliau, Muhammad berkata bahawa lidah bapanya tidak lekang dengan bacaan al-Qur’an dan zikir sehari-hari. Ketika melakukan riadah atau berjalan-jalan di rumah, Saìd Hawwa turut membaca al-Qur’an dan berzikir.

57 Saìd Hawwa juga kerap menjalankan tadarus al-Qur’an

bersama rakan-rakannya. Setelah membaca al-Qur’an bersama-sama, beliau bersama rakan-rakannya meneliti makna ayat, mengupas perintah dan larangan Allah, menggali hukum-hukum fiqh yang terkandung dalam ayat, serta membincangkan akhlak-akhlak baik dan buruk yang terdapat pada ayat. Perlaksanaan halaqah tadarus al-Qur’an inilah baginya merupakan salah satu

metode terbaik bagi meraih taqwa.58 Ujar anaknya, Muhammad, antara wirid harian Saìd Hawwa, beliau mentadabbur al-Qur’an sekurang-kurangnya satu juzuk sehari. Sekiranya beliau tidak sempat menghabiskan tadabbur al-Qur’an tersebut, maka beliau mengambil

satu masa khusus dalam satu hari membaca beberapa juzuk al-Qur’an bagi

menggantikan hari-hari beliau yang sibuk.59 Menurut Muàdh yang merupakan anak ketiganya, bapanya memiliki kekuatan hafalan dan ingatan yang begitu mantap. Pada akhir hayatnya, beliau menambah, Saìd Hawwa sering mengulang-ulang hafalan sehingga ia benar-benar kekal sebati dengan akal dan jiwanya. Ketika beliau ditimpa lumpuh ditambah pula dengan kesukaran untuk bertutur, beliau lebih banyak mendengar bacaan al-Qur’an daripada membaca. Manakala

saat beliau dalam keadaan koma sebelum menghembuskan nafas terakhir, anak-anak beliau meletakkan rakaman bacaan al-Qur’an di atas kepala Saìd Hawwa di

wad hospital untuk diperdengarkan bacaan tersebut kepada beliau.60 Daripada pengalaman pendidikan dan tarbiah al-Qur’an yang telah dilalui

oleh Saìd Hawwa, dapatlah disimpulkan bahawa Sa’id Hawwa ternyata memiliki

kemahiran dan kepakaran dalam pengajian al-Qur’an. Tidak hairanlah dengan kurniaan kepakaran tersebut, beliau berupaya menghasilkan karya tafsir 30 juzuk, al-Asas fi al-Tafsir lantaran menguasai epistemologi ilmu yang begitu mantap dalam pengajian al-Qur’an dan tafsir. Penghasilan Karya al-Asas fi al-Tafsir Ketokohan Saìd Hawwa dalam bidang keilmuan disaksikan dengan penghasilan puluhan karya ilmiah oleh beliau yang menjadi rujukan umat Islam. Antara karya besar yang telah dihasilkan oleh beliau ialah karya tafsir al-Asas fi al-Tafsir. Bagi menghasilkan karya-karya penulisan ke arah membina suatu disiplin ilmu yang

57 Muhammad Saìd Hawwa, al-Syaykh Saìd Hawwa fi Hayatihi al-Yawmiyyah, 5. Penulis mendapatkan

maklumat berbentuk softcopy ini daripada Syeikh Muàdh setelah menemuramah beliau pada hari Jumaat, 30 Jun 2012 di Masjid Awwabin, Suwaylih, Jordan.

58 Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir (Kaherah: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi’ wa al-Tarjamah, 1985), 11: 6251-6252.

59 Muhammad Saìd Hawwa, al-Syaykh Saìd Hawwa fi Hayatihi al-Yawmiyyah, 2. 60 Muàdh Saìd Hawwa, “Min Akhlaq al-Shaykh wa Shama’iluh”, (Kertas kerja dibentangkan dalam kuliah

“Safahat min Hayah al-Syaykh Saìd Hawwa, 22 April 2000), 3.


180

bersepadu yang dipanggil sebagai “Dirasat Manhajiyyah Hadifah” (Pengajian

Manhaj Berobjektif), Saìd Hawwa telah menggolongkan kesemua karya penulisan beliau ke dalam empat rangkaian tema, iaitu Silsilah al-Usul al-Thalathah, Silsilah al-Asas fi al-Manhaj, Silsilah fi Fiqh al-Da’wah wa al-Bina’ wa al-Àmal al-Islami, dan Silsilah fi al-Tarbiyah wa al-Tazkiyah wa al-Suluk. Manakala karya tafsir al-Asas fi al-Tafsir dimuatkan oleh beliau dalam rangkaian tema Silsilah al-Asas fi al-Manhaj.61

Karya al-Asas fi al-Tafsir terdiri daripada 11 jilid mengikut percetakan pertama hingga kelima dari tahun 1985 hingga 1999 serta mengandungi hampir 6800 halaman pada gabungan kesemua jilid. Karya tersebut juga hanya diterbit oleh Syarikat Dar al-Salam li al-Tiba’ah wa al-Nashr wa al-Tawzi’ wa al-Tarjamah yang beroperasi di Kaherah, Mesir. Cetakan terkini pada tahun 2009 menampilkan karya terbabit telah dikemaskini, dipadatkan, dan diterbitkan dalam versi enam jilid tanpa dibuang mana-mana kandungan tafsir tersebut.62 Menurut Saìd Hawwa, penjudulan karya tafsir dengan judul “al-Asas fi al-Tafsir” adalah

rentetan daripada persembahan karya tafsir tersebut yang sangat bertepatan dengan tujuan-tujuan asas yang kukuh bagi penghasilan karya tafsir sebenar.63 Saìd Hawwa juga membina asas-asas yang utuh yang bersumber daripada Tafsir Ibn Kathir64 dan Tafsir al-Nasafi65 bagi menghasilkan karya tafsir beliau66, lalu beliau menamakan karya tafsir beliau sebagai al-Asas fi al-Tafsir.

Seawal usia 17 tahun, Sa’id Hawwa sering memikirkan rahsia kejadian

alam serta mentadabbur al-Qur’an.67 Beliau juga sering memikirkan rahsia

hubungan antara ayat-ayat dan surah-surah dalam merungkai rahsia Kalamullah. Dalam usia yang masih kecil, seiring dengan kelebihan yang dikurniakan Allah s.w.t kepadanya, beliau telah mengenalpasti kunci dan kaedah bagi 61 Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, cet. ke-5 (Kaherah: Dar al-Salam li al-Tibaàh wa al-Nashr wa al-

Tawzi’, 1995), 1: 7. 62 Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, cet. ke-7 (Kaherah: Dar al-Salam li al-Tibaàh wa al-Nashr wa al-

Tawzi’wa al-Tarjamah, 2009), 6 j. 63 Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 7. 64 Beliau ialah Ìmad al-Din Ismaìl bin Ùmar Ibn Kathir. Dilahirkan pada tahun 701H di Damsyik. Antara

guru-guru beliau yang terkemuka ialah Burhan al-Din al-Fazari, al-Hafidh al-Mizzi, dan al-Asfahani. Walau bagaimanapun, Ibn Taymiyah merupakan seorang guru yang sering didampinginya sehingga beliau diuji. Ibn Kathir telah menghasilkan karya-karya yang besar, antaranya dalam bidang sejarah, al-Bidayah wa al-Nihayah, dalam hadith, Tahdhib al-Kamal, dan dalam bidang tafsir, Tafsir al-Qur’an al-Àzim. Beliau wafat pada tahun 774H dan dikebumikan di tanah perkuburan al-Sufiyyah bersebalahan kubur gurunya, Ibn Taymiyah. Sila rujuk al-Dawudi, Muhammd bin Àli bin Ahmad, Tabaqat al-Mufassirin, cet. ke-2. Àli Muhammad Ùmar (ed.), cet. ke-2 (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2008), 1: 112-113. Rujuk juga al-Dhahabi, Muhammad Hussayn, al-Tafsir wa al-Mufassirun (Beirut: Dar al-Yusuf, 2000), 1: 252-253.

65 Beliau ialah Abu al-Barakat Àbd Allah bin Ahmad bin Mahmud al-Nasafi. Beliau adalah dalam kalangan imam muktabar bermazhab Hanafi yang zuhud. Al-Nasafi juga sangat alim dalam hampir kesemua bidang agama yang mencakupi fiqh dan usul, tafsir, dan hadith. Karya-karya yang dihasilkan beliau begitu banyak, antaranya ialah Matn al-Wafi dan Kanz al-Daqa’iq dalam bidang fiqh, al-Manar dalam bidang usul fiqh, al-Ùmdah dalam bidang Usuluddin, dan Madarik al-Tanzil wa Haqa’iq al-Ta’wil dalam bidang tafsir. Beliau meninggal dunia pada tahun 701H di Kardastan pada malam Jumaat. Sila lihat al-Asqalani, Ahmad bin Àli bin Muhammad Ibn Hajar, al-Durar al-Kaminah fi A’yan al-Mi’ah al-Thaminah, Muhammad Àbd al-Muìd Dan (ed.), cet. ke-2 (India: Majlis Da’irah al-Maàrif al-Ùthmaniyyah, 1972), 3: 17. Lihat juga al-Dhahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, 1: 312.

66 Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 1999, 1: 11. 67 Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 25.


181

menghubungkan surah al-Baqarah dengan tujuh surah selepasnya sehingga membentuk bahagian pertama yang dipanggil sebagai al-Sab’ al-Tiwal dalam pembahagian al-Qur’an.

68 Daripada pembahagian pertama surah tersebut, Saìd Hawwa mengidentifikasi terdapat hubungan yang begitu tersusun di antara ayat-ayat yang terkandung di dalam surah al-Baqarah dengan surah-surah al-Sab’ al-Tiwal yang lain, lalu ia berupaya menjelmakan teori al-Wihdah al-Qur’aniyyah

bagi menghasilkan pentafsiran yang unik, sekaligus berupaya membongkar kemukjizatan al-Qur’an.

69 Pada saat beliau telah menghafal 17 juzuk daripada al-Qur’an ketika

berusia 20 tahun, beliau terdorong untuk menghasilkan karya tafsir al-Qur’an 30

juzuk dengan menggunapakai teori al-Wihdah al-Qur’aniyyah dalam pentafsiran beliau.70 Namun, kesibukan yang melanda dirinya tidak mengizinkannya untuk menghasilkan karya tafsir besar. Penulisan tafsir beliau hanya bermula ketika beliau dipenjarakan pada tahun 1973 hingga 1978. Setelah beberapa penggal Saìd Hawwa dipenjarakan, akhirnya beliau dibekalkan dengan mashaf al-Qur’an.

Kelapangan waktu di dalam penjara mendorongnya untuk menelaah al-Qur’an

secara mendalam. Ia sekaligus memberikan keyakinan kepada beliau untuk menghasilkan karya tafsir 30 juzuk berlandaskan teori al-Wihdah al-Qur’aniyyah yang sering berlegar di mindanya sejak kecil.71 Dalam pada itu, penulisan tafsir Saìd Hawwa juga bertitik tolak daripada iltizam beliau mengajar ilmu tafsir kepada para banduan di dalam penjara.72 Dengan semangat dan kegigihan yang begitu tinggi, dalam tempoh yang hanya tidak sampai dua tahun, beliau berjaya menyiapkan penulisan tafsir dengan lengkap selain menghasilkan penulisan karya-karya lain73.

Pada peringkat pentafsiran ini, penulisan beliau bergantung kepada dua karya tafsir iaitu Tafsir Ibn Kathir dan Tafsir al-Nasafi disebabkan kekurangan rujukan ketika di dalam penjara.74 Dengan panduan dua karya tafsir terbabit, beliau mengetengahkan makna harfi bagi kalimah-kalimah tertentu dalam ayat, kadang-kala beliau turut menyatakan makna umum selain memuatkan tujuan pentafsiran ayat. Beliau juga menyimpulkan pentafsiran daripada dua karya tafsir tersebut serta mengeluarkan faedah-faedah umum daripada kedua-duanya.75 Beliau memuatkan perbincangan mengenai keperluan-keperluan masa kini, di samping mencermati pendekatan al-Wihdah al-Qur’aniyyah.76 Peringkat ini ternyata memaparkan elemen-elemen tajdid dalam penghasilan tafsir beliau lantaran ijtihad beliau ditonjolkan.77

68 Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir,1999, 21. 69 Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 2009, 2: 7-8. 70 Ibid., 26. 71 Ibid., 119. 72 Ibid., 122. 73 Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 123. 74 Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 1: 11. 75 Ibid., 1: 9. 76 Ibid. 77 Àbd al-Ghafur Mahmud Mustafa Ja’far, al-Tafsir wa al-Mufassirun fi Thawbihi al-Jadid (Kaherah: Dar

al-Salam li al-Tibaàh wa al-Nashr wa al-Tawzi’, 2007), 778.


182

Setelah dibebaskan daripada penjara, Saìd Hawwa telah mengemaskini tafsirnya selama kira-kira dua tahun sekitar tahun 1978 hingga 1980.78 Dalam suntingan tersebut, beliau telah menambah beberapa rujukan tafsir yang lain79 seperti Tafsir Fi Zilal al-Qur’an oleh Sayyid Qutb (m. 1965)80 dan Tafsir al-Alusi oleh Imam al-Alusi (m. 1853M/1270H).81 Dalam masa yang sama, beliau turut menghantar manuskrip asal tafsir 30 juzuk tersebut kepada Syarikat Dar al-Salam. Urusan percetakan tafsir beliau berpindah tangan dari syarikat ke syarikat lain ekoran ketidakupayaan mereka menyunting manuskrip tafsir tersebut selain wujudnya masalah yang dihadapi dalam urusan percetakan.82 Akhirnya, usaha menerbitkan serta mencetak karya tafsir Saìd Hawwa dikembalikan semula kepada Syarikat Dar al-Salam, sehinggalah pada tahun 1985 tafsir tersebut buat julung kalinya berjaya diterbitkan setelah Saìd Hawwa mengemaskini segala kandungan tafsir tersebut dengan beberapa penambahan kupasan.83 Menurut anak beliau, Muhammad, pengemaskinian keseluruhan karya tafsir Saìd Hawwa benar-benar selesai hanya beberapa tahun sebelum kewafatannya.84

Setelah dua tahun karya tafsir Saìd Hawwa diterbitkan, beliau mula mendapat komentar yang begitu positif daripada kolumnis akhbar al-Madinah al-Munawwarah. Kolumnis akhbar tersebut telah membaca keseluruhan kitab al-Asas lalu menyimpulkan bahawa karya al-Asas merupakan sebuah kitab yang begitu dihajati oleh generasi rabbani dan ia dihidangkan sebagai jawapan kepada persoalan semasa.85

78 Ibid., 133. 79 Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 11: 6773. 80 Sayyid Qutb dilahirkan pada tahun 1906 di kampung Mushah di daerah Asyut, Mesir. Beliau merupakan

salah seorang tokoh pemikir Islam dan seorang penulis prolifik. Beliau yang dari kuliah Dar al-Ùlum, Universiti al-Qahirah, Mesir pernah menjadi kolumnis akhbar dan majalah Mesir dan telah menghasilkan ratusan makalah. Sejak berusia sembilan tahun, beliau telah menghafal keseluruhan al-Qur’an. Penulisan

menjadi nadi kehidupan beliau, lalu Sayyid Qutb telah menghasilkan lebih 20 karya ilmiah yang berkaitan kesusasteraan Arab, pemikiran serta dakwah Islamiah. Karya tafsir agung Fi Zilal al-Qur’an yang dihasilkan oleh beliau mencetuskan fenomena dalam dunia tafsir moden ekoran pendekatan manhaj tafsir haraki yang ditonjolkan oleh beliau. Beliau meninggal dunia di tali gantung pada tahun 1965 melalui konspirasi kerajaan boneka. Sila rujuk Sayyid Qutb, Hadha al-Din (Inilah Islam), Salehan Ayub (terj.) (Kuala Lumpur: Pustaka Salam, 2000), 7-8.

81 Nama sebenar Imam al-Alusi ialah al-Sayyid Muhammad al-Alusi al-Baghdadi. Dilahirkan pada tahun 1217 Hijrah. Al-Alusi merupakan seorang ulama’ besar dan mufti di Iraq. Pengajaran dan penulisan karya

telah dimulakan beliau sejak berusia 13 tahun. Beliau turut menguasai pelbagai aliran firaq, beriktikad dengan aliran Salafi, bermazhab Syafiì, namun pada akhir usianya beliau cenderung untuk berijtihad sendiri. Antara karya lain yang telah dihasilkannya ialah al-Ajwibah al-Ìraqiyyah àn As’ilah al-Lahuriyyah, Durrah al-Ghawwas fi Awham al-Khawwas, al-Nafahat al-Qudsiyyah fi al-Mabahith al-Imamiyyah, dan Fawa’id al-Saniyyah fi Ìlm Adab al-Bahth. Sila lihat al-Zarqani, Muhammad Àbd al-Àzim, Manahil al-Ìrfan fi Ùlum al-Qur’an. Hani al-Haj (ed.), (Kaherah: Maktabah al-Tawfiqiyyah, t.t.), 1: 87.

82 Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 1: 5. 83 Penambahan maklumat meliputi penambahan bahan rujukan khususnya rujukan tafsir, dan juga

memuatkan perbincangan mengenai persoalan semasa yang dihubungkan dengan tafsiran al-Qur’an dalam

konteks moden. Sila lihat Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 149. 84 Majalah al-Balagh, “Afkar Saìd Hawwa kama Yarwiha Ibnuhu Muhammad”, Kuwait, bil. 996, 8

Zulkaedah 1409 H / 11 Jun 1989, 47. 85 Saìd Hawwa telah memetik komentar daripada kolumnis akhbar al-Madinah al-Munawwarah, bilangan

7291, bertarikh 11 Sya’ban 1407H tersebut, lalu dimuatkan ke dalam karya beliau Hadhihi Tajribati wa Hadhihi Shahadati. Nama kolumnis tersebut tidak pula dikenalpasti penulis setelah meneliti kolum tersebut dari rujukan-rujukan primer yang lain. Sila lihat Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 149.


183

Elemen Tajdid dalam Penghasilan Karya al-Asas fi al-Tafsir Terdapat beberapa keunikan yang diketengahkan oleh Sa’id Hawwa dalam

menghasilkan karya al-Asas fi al-Tafsir. Keunikan tersebut pada pengamatan penulis menjadi suatu elemen tajdid yang dilakukan oleh beliau, tidak pada para mufasir yang lain. Pada muqaddimah tafsir tersebut, Sa’id Hawwa telah

menyatakan keistimewaan tafsir beliau, antaranya beliau memuatkan pendekatan wihdah al-Qur’aniyyah pada keseluruhan tafsir al-Qur’an yang menurut beliau, pendekatan wihdah al-Qur’aniyyah dalam mentafsirkan tafsir 30 juzuk masih belum digunapakai oleh mana-mana mufasir lain.86 Beliau menonjolkan elemen wihdah al-Qur’aniyyah yang bersepadu pada keseluruhan tafsir al-Qur’an daripada

satu surah al-Baqarah.87 Bagi mencermati konsep kesatuan tema al-Qur’an (al-wihdah al-Qur’aniyyah) sebagai suatu elemen tajdid dalam pentafsiran, penelitian terhadap gaya persembahan dan teknik penulisan karya al-Asas fi al-Tafsir perlu dirungkai. a) Gaya Persembahan Tafsir

Gaya persembahan tafsir dapatlah diklasifikasikan kepada dua bahagian iaitu gaya persembahan terhadap surah-surah dan gaya persembahan terhadap ayat-ayat dalam satu surah. Gaya persembahan terhadap surah-surah menampilkan Saìd Hawwa membahagikan kesemua surah-surah al-Qur’an kepada empat bahagian,

iaitu qism al-Tiwal, qism al-Mi’in, qism al-Mathani, dan qism al-Mufassal. Pembahagian ini bertepatan dengan hadith hasan yang diriwayatkan oleh Wathilah dan direkodkan oleh Imam al-Tabrani.88 Selanjutnya, Saìd Hawwa telah membahagikan surah-surah kepada qism dan majmuàh.

Terdapat satu majmuàh telah dimuatkan oleh Saìd Hawwa dalam qism al-Tiwal, manakala qism yang lain terdiri daripada 23 majmuàh lain.89 Qism al-Tiwal yang bermula dari surah al-Baqarah hingga surah al-Tawbah mengandungi satu majmuàh.90 Manakala qism al-Mi’in yang bermula dari surah Yunus hingga surah al-Qasas pula mengandungi tiga majmuàh.91 Terdapat lima majmuàh dalam qism

86 Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 1: 14 & 18-19. 87 Ibid., 6: 605. 88 Hadithnya adalah seperti berikut:

بور أعطيت مكان الت »عن واثلة قال: قال رسول هللا صلى هللا عليه وسلم: بع، وأعطيت مكان الز وراة الس

ل لت بالمفص «المثاني، وفضTerjemahan: Daripada Wathilah berkata, Rasulullah s.a.w bersabda: “Aku telah diberikan tujuh buah surah panjang (al-Sabù al-Tiwal) sebagai tempat (pengganti) Taurat. Dan aku juga telah diberikan beberapa surah yang ayatnya berjumlah seratus lebih (al-Mi’in)

sebagai tempat (pengganti) Zabur. Dan aku telah diberikan beberapa surah yang jumlah ayatnya kurang dari seratus (al-Mathani) sebagai tempat (pengganti) Injil, serta dilebihkan dengan surat-surah pendek (Al-Mufassal)”.

Sila rujuk al-Tabrani, Abu al-Qasim Sulayman bin Ahmad bin Ayyub, al-Mu’jam al-Kabir (Kaherah: Maktabah Ibn Taymiyah, 1994), 22: 75, no. hadith 186.

89 Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 1: 19. 90 Ibid., 1: 31. 91 Ibid., 3: 7.


184

al-Mathani bermula dari surah al-Ànkabut hingga surah Qaf.92 Manakala qism al-Mufassal terbahagi kepada 15 majmuàh bermula dari surah al-Dhariyat hingga akhir surah al-Qur’an iaitu surah al-Nas.93

Setiap qism dan majmuàh berkesinambungan antara satu sama lain dalam mengulas sesebuah topik. Dalam membahagikan qism kepada beberapa majmuàh, Saìd Hawwa melihat kepada intipati-intipati penting yang menjadi titik temu di antara surah-surah tersebut. Lalu surah-surah tersebut dirangkumkan menjadi satu majmuàh berasaskan ijtihad beliau. Sebagai contoh, Saìd Hawwa meletakkan surah al-Dhariyat, surah al-Tur, surah al-Najm, surah al-Qamar, surah al-Rahman, dan surah al-Waqiàh dalam majmuàh pertama di bawah qism al-Mufassal. Sa’id

Hawwa lalu menyatakan relevensi pembahagian surah tersebut dengan kenyataannya:94

“Terdapat pelengkapan di antara surah-surah dalam satu majmuàh, dan majmuàh yang dipaparkan ini (majmuàh pertama) membawa contoh pelengkapan terbabit. Majmuàh ini telah bermula dengan surah al-Dhariyat yang menceritakan perihal kiamat. Pada akhir majmuàh pula disudahi dengan surah al-Waqiàh berkaitan hari kiamat. Perbahasan mengenai takwa juga saling disempurnakan antara surah al-Dhariyat, surah al-Tur, dan surah al-Najm. Kemudian datang pula surah al-Qamar membincangkan peringatan ke arah menggapai takwa. Seterusnya dibincangkan pula dalam surah al-Rahman dengan pernyataan nikmat-nikmat daripada Allah dalam usaha meraih takwa. Ia disusuli dengan surah al-Waqiàh untuk melengkapi perbincangan darjat takwa dan hala tuju manusia pada hari kiamat.”

Di samping itu, pembahagian qism kepada majmuàh yang terdiri daripada beberapa surah juga dilakukan oleh Saìd Hawwa berdasarkan tanda-tanda (àlamat) yang terdapat pada pada ayat awalan surah-surah tertentu selain melihat kepada noktah sepunya yang wujud pada surah.95 Tanda-tanda tersebut adalah meliputi sumpahan (al-qasm), kalimah “إذا”, atau kalimah-kalimah yang terbina daripada kata akar tasbih “سبح”. Sebagai contoh, pembahagian kepada majmuàh kedua, ketiga, keempat, dan kelima dalam qism al-Mufassal adalah berdasarkan kepada kalimah tasbih (سبح / يسبح) kepada Allah s.w.t yang terdapat pada awal

92 Ibid., 5: 7. 93 Ibid., 6: 5. 94 Ibid., 6: 117. 95 Penulis berpandangan bahawa tanda-tanda (àlamat) tersebut dapat dikenalpasti sekiranya pembahagian

yang dilakukan oleh Saìd Hawwa dicermati dengan lebih terperinci pada setiap majmuàh. Antara kajian yang memaparkan metodologi Saìd Hawwa dalam pembahagian qism kepada majmuàh ialah kajian yang telah dilakukan oleh Jamilah Mujari pada tahun 2001. Sila rujuk Jamilah Mujari, “Nazariyyah al-Wihdah al-Qur’aniyyah fi Tafsir Saìd Hawwa: Tahlil wa Naqd”, (Desertasi Sarjana, Kuliyyah Usul al-Din wa al-Syariàh wa al-Hadarah al-Islamiyyah, Universiti al-Amir Àbd al-Qadir li al-Ùlum al-Islamiyyah, Qasantinah, Algeria, 2001), 173.


185

surah, dan ia menjadi àlamat kepada pembahagian setiap majmuàh. Hal ini dapat dilihat seperti berikut:96

Majmuàh kedua mengandungi surah al-Hadid dan surah al-Mujadilah. Surah al-Hadid dimulakan dengan kalimah sabbaha (سبح).

Pada majmuàh ketiga pula, ia dimulakan dengan surah al-Hashr yang juga dimulakan dengan kalimah sabbaha (سبح), diikuti surah al-Mumtahinah.

Majmuàh keempat juga memperlihatkan surah al-Saf yang dimulakan dengan kalimah yusabbihu (يسبح), diikuti surah al-Jumuàh dan surah al-Munafiqun.

Kalimah yusabbihu (يسبح) yang terkandung dalam ayat pertama surah al-Taghabun turut menjadi pembuka bagi majmuàh kelima. Majmuàh kelima mengandungi lima surah, iaitu surah al-Taghabun, surah al-Talaq, surah al-Tahrim, surah al-Mulk, dan surah al-Qalam.

Kesemua pembahagian yang dilakukan oleh Saìd Hawwa adalah berasaskan cerapan (istiqra’) dan ijtihad beliau terhadap surah-surah dalam al-Qur’an. Sekiranya diperhatikan pada kebanyakan pembahagian ayat dan surah,

Saìd Hawwa nyatanya telah membuat pembahagian dengan menggunakan teknik penulisan berdasarkan àlamat yang terbit daripada ijtihad beliau sendiri dalam menonjolkan kemukjizatan dan keagungan ayat al-Qur’an yang begitu berstruktur

dan tersusun.97 Pada setiap akhir majmuàh pula, Saìd Hawwa akan menyatakan

hubungan majmuàh tersebut dengan majmuàh selepasnya. Setiap majmuàh dalam setiap qism tersebut saling mempunyai hubungan dengan ayat-ayat di dalam surah al-Baqarah. Ia sekaligus menyaksikan kemukjizatan al-Qur’an dari jendela

penstrukturan ayat serta munasabat di antara ayat-ayat surah al-Baqarah dengan surah-surah selainnya.98 Ternyata gaya persembahan terhadap keseluruhan surah yang ditonjolkan oleh Sa’id Hawwa menjadi suatu elemen tajdid lantaran gaya

persembahan tersebut berasaskan ijtihad beliau dan tidak dilakukan oleh mana-mana mufasir.

Berhubung dengan ayat-ayat al-Qur’an dalam sesebuah surah pula, Saìd Hawwa meneliti secara terperinci surah yang akan ditafsir secara keseluruhan bagi mengenalpasti topik perbincangan dalam surah. Setelah meneliti kandungan surah tersebut, beliau membahagikan ayat-ayat dalam surah tersebut kepada qism, maqta’, faqrah, dan majmuàh.99 Penggunaan kalimah qism lebih luas daripada maqta’ dan ia digunakan pada surah-surah yang panjang yang mengandungi maqta’ yang banyak yang berhimpun menjadi qism. Kalimah maqta’ pula digunakan sekiranya terdapat banyak ayat yang membincangkan satu topik yang

96 Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 6: 121. 97 Ibid., 6: 10. 98 Ibid., 6: 604. 99 Ibid., 1: 19.


186

sama. Jika terdapat beberapa topik perbincangan dalam sesebuah surah, maka topik-topik tersebut mewakili beberapa maqta’.

Sekiranya terdapat isi-isi penting yang terbina dalam satu maqta’, maka Saìd Hawwa menggunakan kalimah faqrah sebagai mewakili setiap isi-isi penting tersebut. Manakala kalimah majmuàh pula digunakan sekiranya faqrah tersebut mendatangkan banyak makna yang memerlukan pendetilan dengan maqta’

sebelum atau selepasnya. Saìd Hawwa lazimnya menggunakan keempat-empat bahagian tersebut (qism, maqta’, faqrah, dan majmuàh) sekiranya sesebuah surah tersebut panjang. Namun, jika surah tersebut sederhana panjang atau pendek, maka beliau memuatkan lafaz maqta’, faqrah, dan majmuàh, atau lafaz faqrah dan majmuàh, atau lafaz faqrah sahaja.100

Sebagai contoh, Saìd Hawwa telah membahagikan surah ali-Imran kepada lima qism, iaitu:

1. Al-Qism al-Awwal (ayat 1 – 32)101: Terdiri daripada dua maqta’. Maqta’

pertama (ayat 1 – 18) mengandungi tiga faqrah manakala maqta’ kedua (ayat 19 – 32) turut mengandungi tiga faqrah.

2. Al-Qism al-Thani (ayat 33 – 63)102: Terdiri daripada tiga faqrah. 3. Al-Qism al-Thalith (ayat 64 – 99)103: Terdiri daripada enam faqrah. 4. Al-Qism al-Rabi’ (ayat 100 – 148)104: Terdiri daripada tiga maqta’. Maqta’

pertama (ayat 100 – 117) mengandungi dua faqrah, maqta’ kedua tidak mempunyai faqrah, manakala maqta’ ketiga (ayat 117 – 148) mengandungi dua faqrah.

5. Al-Qism al-Khamis (ayat 149 – 200)105: Terdiri daripada satu muqaddimah (ayat 149 – 151) dan empat maqta’. Maqta’ pertama (ayat 152 – 155) mengandungi satu faqrah, maqta’ kedua (ayat 156 – 168) dan maqta’ keempat (ayat 190 – 200) pula tidak mengandungi faqrah. Terdapat empat faqrah pada maqta’ ketiga (ayat 169 – 189).

Contoh pembahagian lain juga dapat dilihat dalam Surah al-Dhariyat seperti berikut:

1. Muqaddimah al-surah (ayat 1 – 6).106 2. Satu maqta’: Terdiri daripada dua faqrah. Faqrah pertama bermula dari

ayat 7 hingga ayat 23.107 Faqrah kedua pula bermula dari ayat 24 hingga ayat 55. Ia terdiri daripada tujuh majmuàh.108

3. Khatimah al-surah (ayat 56 – 60).109

100 Ibid. 101 Ibid., 1: 343. 102 Ibid., 1: 374. 103 Ibid., 1: 389. 104 Ibid., 1: 413-414. 105 Ibid., 1: 441. 106 Ibid., 6: 12. 107 Ibid., 6: 13. 108 Ibid., 6: 16. 109 Ibid., 6: 20.


187

Sesuatu yang uniknya di sini, pembahagian yang dilakukan oleh beliau adalah berasaskan ijtihad beliau ketika meneliti keseragaman tema al-Qur’an dan hal ini

tidak dilakukan oleh mana-mana mufasir lain. b) Teknik Penulisan Tafsir Pada permulaan setiap surah, Saìd Hawwa akan menyatakan kedudukan surah dalam al-Qur’an, kedudukan bilangan surah dalam majmuàh yang terletak pada qism tertentu, bilangan ayat dalam surah, seterusnya menyatakan surah tersebut makiyyah atau madaniyyah. Pada setiap surah juga turut dinyatakan ruang lingkup perbincangan surah serta hubungan ayat-ayatnya dengan ayat-ayat di dalam surah al-Baqarah di bawah topik “Kalimah fi al-Surah…”

110 Di samping itu, setelah mengemukakan pengenalan surah berserta pembahagiannya, lazimnya Saìd Hawwa akan mengetengahkan makna umum bagi ayat-ayat di dalam maqta’ atau faqrah di bawah topik “al-ma’na al-àm”. Pendedahan makna umum ayat ini hanya dimuatkan oleh Saìd Hawwa pada qism al-Tiwal sahaja iaitu dari surah al-Baqarah sehingga surah Tawbah. Ini berdasarkan kenyataan Saìd Hawwa pada permulaan qism al-Mi’in di dalam pentafsiran surah Yunus iaitu:111

“…Kami merasakan apa yang telah dilalui (memperkenalkan makna umum) sememangnya cukup untuk menegaskan apa yang kami kehendaki. Oleh yang demikian, bagi meringkaskan pentafsiran, bermula dari sini (surah Yunus) kami tidak lagi menyebut makna umum, disusuli makna per-kata (al-ma’na al-harfi), akan tetapi kami sekadar menyebut makna per-kata (tafsiran ringkas) sahaja.”

Seterusnya, Saìd Hawwa mengetengahkan makna per-kata atau tafsiran

ringkas di bawah topik “al-ma’na al-harfi” atau “al-tafsir”. Penulis mendapati

bahawa dalam mengetengahkan tafsiran ringkas, Saìd Hawwa paling banyak memetik tafsiran yang dikeluarkan oleh al-Nasafi, diikuti tafsiran Ibn Kathir. Adakalanya beliau mentafsirkan ayat-ayat al-Qur’an bersandarkan keilmuan yang beliau miliki sebagai mufasir. Aspek seterusnya yang digunapakai oleh Saìd Hawwa sebagai suatu teknik penulisan beliau ialah beliau memuatkan faedah-faedah yang didapati daripada ayat-ayat, lalu faedah-faedah tersebut dinyatakan di bawah topik “al-Fawa’id”.

Selain itu, tafsir beliau turut menampilkan pebincangan-perbincangan kelompok ayat di dalam topik “fusul”, namun pada pengamatan penulis, topik “fusul” hanya diketengahkan oleh Saìd Hawwa sehingga surah al-Tawbah sahaja. Topik “nuqul”

juga dibincangkan oleh Saìd Hawwa bagi memaparkan nukilan beliau daripada

110 Terdapat banyak contoh sebagaimana noktah penting yang dinyatakan di atas sebagai satu teknik penulisan

Saìd Hawwa dalam menghasilkan karya tafsir. Antara contoh yang dapat dilihat ialah pada surah Yusuf. Sila rujuk ibid., 3: 110.

111 Ibid., 3: 12.


188

pandangan-pandangan mufasir dan tokoh-tokoh tersohor. Kadang kala, beliau menggabungjalinkan perbincangan kelompok ayat berserta nukilan pandangan ulama’ di bawah topik “fusul wa nuqul”.

112 Pada akhir pembahagian qism, maqta’, faqrah, atau majmuàh di dalam sesebuah surah, lazimnya Saìd Hawwa akan menyatakan munasabat di antara kumpulan-kumpulan ayat di bawah topik “Kalimah fi al-Siyaq”. Manakala pada

akhir setiap surah di bawah topik “Kalimah fi Surah…” pula, beliau

mengemukakan ruang lingkup perbincangan surah tersebut secara ringkas, serta hubungan kelompok ayat dalam surah terbabit dengan ayat tertentu dalam surah al-Baqarah.113 Menerusi pembahagian topik-topik di atas yang telah dicetuskan oleh Saìd Hawwa, ia berupaya merealisasikan beberapa perkara pokok sebagai salah sebuah rujukan tafsir terpenting, iaitu:

1. Bagi seseorang individu yang ingin melihat kepada makna potongan ayat secara umum, maka dia hanya perlu merujuk kepada topik “al-Ma’na al-Àm”.

2. Sekiranya seseorang pembaca tafsir al-Asas yang tidak ingin merujuk tafsiran al-Qur’an secara mendalam, maka dia hanya perlu melihat

kepada topik “al-Ma’na al-Harfi” yang membincangkan makna per-kata selaras dengan kaedah bahasa Arab an pentafsiran.

3. Bagi seorang penyelidik yang ingin menyorot penyelidikan dan kajian yang berhubung dengan ayat-ayat al-Qur’an, dia perlulah mencermati

topik “Fawa’id” atau “Fusul” yang memaparkan perbincangan

persoalan semasa, meliputi dimensi sains, akidah, politik, dakwah, ekonomi, sosial, tasawuf, dan sebagainya. Dalam kedua-dua topik ini, Saìd Hawwa sememangnya telah berjaya mengemukakan idea-idea beliau yang segar dan sejajar dengan tuntutan zaman, sekaligus menonjolkan pola pemikiran beliau yang metitikberatkan aspek dakwah dan harakah.114

4. Jika seseorang pengkaji ingin membongkar teori al-wihdah al-Qur’aniyyah yang dicetuskan oleh Saìd Hawwa dan perkara yang berkaitan munasabat ayat, dia perlulah mengambil perhatian terhadap pengakhiran setiap pembahagian surah (qism dan majmuàh) dengan mencermati topik “Kalimah fi al-Surah”. Dia juga perlulah memperhalusi topik “Kalimah fi al-Siyaq” yang terletak di pengakhiran

setiap kumpulan-kumpulan ayat (qism, maqta’, faqrah, dan majmuàh) dalam satu surah.

Dengan beberapa teknik penulisan yang telah digunapakai oleh Saìd Hawwa di atas, ternyata ia memudahkan para pembaca menyorot perbahasan-perbahasan penting dalam tafsir beliau sebagai salah sebuah tafsir tersohor abad

112 Bagi melihat beberapa contoh berkaitan “fusul wa nuqul” sila rujuk ibid., 2: 27, 53, & 98. 113 Antara contoh yang dapat dilihat ialah, sila rujuk ibid., 3: 156, 182 & 207-208. 114 Berikutan penerapan paradigma Saìd Hawwa dalam tafsir al-Asas fi al-Tafsir, Dr. Salah al-Khalidi telah

mengkategorikan tafsir beliau dalam aliran dakwah dan harakah (al-ittijah al-daàwi al-haraki) selain tafsir Fi Zilal al-Qur’an oleh Sayyid Qutb dalam pengklasifikasian tafsir-tafsir semasa. Sila rujuk al-Khalidi, Salah Àbd al-Fattah, Ta’rif al-Darisin bi Mannahij al-Mufassirin, cet. ke-4 (Damsyik: Dar al-Qalam, 2010), 568.


189

moden.115 Seterusnya, dengan pendedahan mengenai gaya persembahan dan teknik penulisan tafsir oleh beliau, jelaslah bahawa wujudnya elemen tajdid dalam penghasilan karya al-Asas terbabit lantaran keunikan metodologi dan teknik yang dipersembahkan oleh beliau. Elemen tajdid yang ditonjolkan tersebut sekaligus memperlihatkan kemukjizatan al-Qur’an. Kesimpulan Menerusi perbincangan mengenai ketokohan Sa’id Hawwa serta elemen tajdid di

dalam karya tafsir beliau, dapatlah dirumuskan bahawa Sa’id Hawwa merupakan

tokoh mufasir abad moden yang telah berjaya menonjolkan elemen tajdid di dalam karya tafsir beliau. Gaya persembahan terhadap surah-surah menampilkan Saìd Hawwa membahagikan kesemua surah al-Qur’an kepada empat bahagian, iaitu

qism al-Tiwal, qism al-Mi’in, qism al-Mathani, dan qism al-Mufassal. Seterusnya beliau membahagikan surah-surah tersebut kepada qism dan majmuàh. Gaya persembahan ayat pula memaparkan Saìd Hawwa meneliti secara terperinci surah yang akan ditafsir secara keseluruhan bagi mengenalpasti topik perbincangan dalam surah. Setelah meneliti kandungan surah tersebut, beliau membahagikan ayat-ayat di dalam surah tersebut kepada qism, maqta’, faqrah, dan majmuàh. Mengenai teknik penulisan pula, Sa’id Hawwa telah mengemukakan sub-subtopik penting dalam pentafsiran bagi memudahkan pembaca meneliti pentafsiran beliau iaitu Muqaddimah, al-Ma’na al-Àm, al-Ma’na al-Harfi, Fawa’id, Fusul atau Fusul wa Nuqul, Kalimah fi al-Siyaq, dan Kalimah fi al-Surah. Kesemua gaya persembahan dan teknik penulisan Sa’id Hawwa sememangnya menonjolkan

elemen tajdid yang diimplimentasikan oleh beliau berikutan ia tidak dilakukan oleh mana-mana mufasir lain selain pendekatan tersebut berupaya menarik minat pembaca meneliti dan mengkaji karya tafsir beliau. Bibliografi ‘Abd al-Ghafur Mahmud Mustafa Ja’far, al-Tafsir wa al-Mufassirun fi Thawbihi al-Jadid

(Kaherah: Dar al-Salam li al-Tibaàh wa al-Nashr wa al-Tawzi’, 2007). ‘Abd Allah al-Ùqayl, Min A’lam al-Da’wah wa al-Harakah al-Islamiyyah al-Muàsirah,

cet. ke-8 (Riyadh: Dar al-Bashir, 2008). ‘Adil Hasun, Majallah al-Balagh, “Shahid àla al-Nas wa Hujjah àla al-Duàh, Tarikh 12

Sya’ban 1409H, bil. 985. Al-Asqalani, Ahmad bin Àli bin Muhammad Ibn Hajar, al-Durar al-Kaminah fi A’yan al-

Mi’ah al-Thaminah, Muhammad Àbd al-Muìd Dan (ed.), cet. ke-2 (India: Majlis Da’irah al-Maàrif al-Ùthmaniyyah, 1972).

115 Saìd Hawwa berpandangan bahawa terdapat para pencinta al-Qur’an lebih gemar meneliti faedah dan

rahsia yang terdapat pada potongan ayat. Terdapat juga dalam kalangan mereka lebih cenderung untuk merungkai munasabat antara ayat-ayat dan surah-surah. Wujud juga sebahagian pencinta al-Qur’an lebih

menumpukan perhatian terhadap tafsiran al-Qur’an. Daripada ketiga-tiga kecenderungan tersebut, Saìd Hawwa telah meletakkan topik-topik “al-Ma’na al-Harfi”, “Kalimah fi al-Siyaq”, dan “al-Fawaìd”

sebagai teknik penulisan beliau bagi memudahkan para pembaca merujuk perbincangan-perbincangan tersebut dalam potongan ayat al-Qur’an. Sila rujuk Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 6: 606.


190

Al-Dawudi, Muhammd bin Àli bin Ahmad, Tabaqat al-Mufassirin, Àli Muhammad Ùmar (ed.), cet. ke-2 (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2008).

Al-Dhahabi, Muhammad Hussayn, al-Tafsir wa al-Mufassirun (Beirut: Dar al-Yusuf, 2000).

Al-Hamawi, Yaqut Àbd Allah, Mu’jam al-Buldan, cet. ke-2 (Beirut: Dar al-Sadir, 1992). Al-Khalidi, Salah Àbd al-Fattah, Ta’rif al-Darisin bi Mannahij al-Mufassirin, cet. ke-4

(Damsyik: Dar al-Qalam, 2010). Al-Midani, Àbd al-Rahman Habannakah, al-Walid al-Daìyah al-Murabbi al-Shaykh

Hasan Habannakah al-Midani: Qissah Àlim Mujahid Hakim Shuja’ (Jeddah: Dar al-Bashir, 2002).

Al-Sharqawi, Ahmad Muhammad, Nazariyyah al-Wihdah al-Mawduìyyah li al-Qur’an

al-Karim min Khilal Kitab “al-Asas fi al-Tafsir”, t.tp: t.p, 2004). Al-Suyuti, Jalal al-Din Àbd al-Rahman, al-Itqan fi Ùlum al-Qur’an, cet. ke-2 (Damsyik:

Dar Ibn Kathir, 2006). Al-Tabrani, Abu al-Qasim Sulayman bin Ahmad bin Ayyub, al-Mu’jam al-Kabir

(Kaherah: Maktabah Ibn Taymiyah, 1994). Al-Wassabi, Ùmar Salih Muhammad Ahmad, “Manhaj Saìd Hawwa fi Tafsirihi (al-

Asas)”, (Desertasi Sarjana, Jabatan Pengajian Islam, Universiti Sanà’, Yaman,

2006). Al-Zarqani, Muhammad Àbd al-Àzim, Manahil al-Ìrfan fi Ùlum al-Qur’an. Hani al-

Haj (ed.), (Kaherah: Maktabah al-Tawfiqiyyah, t.t.). Fathi Yakan, al-Mawsuàh al-Harakiyyah: Tarajum Islamiyyah min al-Qarn al-Rabi’

Àshar al-Hijri (Beirut: Mu’assasah al-Risalah, 1980). http://ar.wikipedia.org/wiki/حماة Jamilah Mujari, “Nazariyyah al-Wihdah al-Qur’aniyyah fi Tafsir Saìd Hawwa: Tahlil wa

Naqd”, (Desertasi Sarjana, Kuliyyah Usul al-Din wa al-Syariàh wa al-Hadarah al-Islamiyyah, Universiti al-Amir Àbd al-Qadir li al-Ùlum al-Islamiyyah, Qasantinah, Algeria, 2001).

Majalah al-Balagh, “Afkar Saìd Hawwa kama Yarwiha Ibnuhu Muhammad”, Kuwait, bil. 996, 8 Zulkaedah 1409 H / 11 Jun 1989.

Muàdh Zaìd Hawwa (Anak Sa’id Hawwa serta Imam Masjid Awwabin, Suwaylih,

Jordan), dalam menemubual penulis, 11 Mei 2012. Muàdh Saìd Hawwa, “Min Akhlaq al-Shaykh wa Shama’iluh”, (Kertas kerja

dibentangkan dalam kuliah “Safahat min Hayah al-Syaykh Saìd Hawwa”, 22

April 2000). Muàdh Saìd Hawwa, Min Akhlaq al-Shaykh wa Shama’iluh, (t.p: t.tp, t.t). Muhammad al-Majdhub, Ùlama’ wa Mufakkirun Àraftuhum (t.tp: Dar al-I’tisam, 1986). Muhammad Khayr Ramadan Yusuf, Tatimmah al-A’lam li al-Zirikli, cet. ke-2 (Beirut: Dar

Ibn Hazm, 2002). Muhammad Muti’ al-Hafidh & Nizar Abazah, Tarikh Ùlama’ Dimashq fi al-Qarn al-

Rabi’ Àshar al-Hijri. (Damsyik: Dar al-fikr, 1987). Muhammad Saìd Hawwa & Muàdh Saìd Hawwa, al-Ta’lif fi Hayah al-Shaykh Saìd

Hawwa wa Manhajuhu al-Ìlmi fih (t.p: t.tp, t.t). Muhammad Saìd Hawwa, al-Syaykh Saìd Hawwa fi Hayatihi al-Yawmiyyah, (t.p: t.tp,

t.t). Saìd Hawwa , Hadhihi Tajribati wa Hadhihi Shahadati (Kaherah: Maktabah Wahbah,

1987). Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, cet. ke-7 (Kaherah: Dar al-Salam li al-Tibaàh wa al-

Nashr wa al-Tawzi’, 2009), 6j.

http://ar.wikipedia.org/wiki/حماة


191

Sayyid Qutb, Hadha al-Din (Inilah Islam), Salehan Ayub (terj.) (Kuala Lumpur: Pustaka Salam, 2000)

Zainuddin Hashim & Riduan Mohamad Nor, Tokoh-tokoh Gerakan Islam Abad Moden (Kuala Lumpur: Jundi Resources, 2009).


192


193

SIGNIFIKAN PENGGUNAAN RUQYAH BERASASKAN AL-QURAN DALAM RAWATAN PENYAKIT: SATU ANALISIS1

Khadher Ahmad2 Abdullah Yusof

Mohd Farhan Md Ariffin

Abstrak

Dalam keterangan al-Quran ayat 82 surah al-Isra’, jelas menyatakan

bahawa al-Quran mampu untuk menjadi penyembuh kepada penyakit manusia. Berasaskan keterangan itu, pada masa kini, al-Quran dijadikan sebagai ruqyah dan terapi dalam rawatan pelbagai penyakit sejajar dengan perkembangan dan pertumbuhan pusat-pusat rawatan alternatif berasaskan ruqyah khususnya di Malaysia. Bagaimana al-Quran menjadi penyembuh kepada pelbagai penyakit manusia? Apakah signifikan penggunaan sesuatu ayat untuk rawatan sesuatu jenis penyakit dan bagaimana perawat menentukan bahawa sesuatu ayat itu sesuai untuk sesuatu jenis penyakit? Melalui aplikasi metodologi analisis induktif dan deduktif, artikel ini bertujuan untuk menganalisis ayat-ayat al-Quran yang digunakan bagi rawatan terhadap sesuatu penyakit dan meneliti signifikan ayat-ayat tersebut sebagai “al-syifa’” kepada

penyakit manusia. Hasil kajian mendapati terdapat tiga signifikan yang menjadi faktor kepada penetapan sesuatu ayat dijadikan sebagai ruqyah iaitu [1] Mempunyai kalimah atau perkataan utama secara jelas yang berkaitan dengan penyakit; [2] Pengajaran terhadap kisah disebalik penurunan ayat; dan [3] Pesmahaman tersirat disebalik maksud ayat al-Quran. Akhirnya, diharapkan perbincangan terhadap isu ini akan dapat membantu memberi kefahaman semua pihak berhubung dengan penggunaan ayat al-Quran sebagai ruqyah dalam rawatan dan kaitannya dengan penyakit manusia. Kata Kunci: Ruqyah, al-Quran, Rawatan Islam, Alternatif, Penyakit, al-Syifa’.

1 Artikel ini adalah hasil penyelidikan di bawah geran UMRG yang berjudul “Pusat-Pusat Rawatan Alternatif Islam Berteraskan al-Quran dan al-Sunnah: Kajian di Malaysia” yang bernombor: RG419-12HNE dan dibentangkan dalam The 4th Annual International Qur’anic Conference 2014 (MUQADDAS IV) pada 14-15 April 2014 bertempat di Centre of Quranic Research (CQR), Wisma R&D, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. 2 Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. Emel: [email protected]

mailto:[email protected]


194

PENGENALAN

itab suci al-Quran merupakan Kalam Allah yang agong yang menjadi rujukan dan panduan kepada seluruh umat Islam. Keistimewaan al-Quran apabila ia menjadi salah satu daripada mukjizat Nabi SAW. Apa yang

diceritakan dan dikhabarkan dalam al-Quran adalah bersifat “hidup” dan tidak

“basi” ditelan zaman sama ada kepada umat Islam pada masa lalu, sekarang

mahupun akan datang sehingga tibanya Kiamat. Jelas daripada ayat 9 surah al-Hijr, Allah SWT memberikan jaminan pemeliharan al-Quran daripada segala bentuk penyelewengan, penambahan dan pengurang. Al-Quran yang ada dan dibacakan pada hari ini adalah menyamai al-Quran yang diturunkan kepada Nabi SAW.

Dalam pada itu, perkara “akar” yang meletakkan al-Quran itu sebagai penawar kepada penyakit adalah berdasarkan kepada keterangan ayat 82 surah al-Isra’, ayat 44 surat Fussilat dan ayat 57 surah Yunus.

Intipati ayat-ayat tersebut jelas menyatakan bahawa al-Quran mampu untuk membantu menyembuhkan penyakit manusia daripada jenis penyakit fizikal dan penyakit rohani. Berasaskan kepada kenyataan ini, dapat dinyatakan bahawa menggunakan ayat-ayat al-Quran sebagai ruqyah penyembuhan penyakit merupakan tindakan yang berasas serta bertepatan dengan kehendak al-Quran itu sendiri.

Persoalannya adalah bagaimana sesuatu surah atau ayat itu dijadikan sebagai ruqyah untuk mengubati sesuatu penyakit? Realiti pada hari ini, didapati bahawa sesuatu penyakit yang dihadapi, perawat Islam atau pengamal pengubatan alternatif Islam, akan menggunakan ayat-ayat tertentu yang berbeza untuk rawatan penyakit yang berbeza. Bagaimana perawat itu mengetahui bahawa sesuatu ayat itu sesuai untuk rawatan sesuatu penyakit? Oleh yang demikian, melalui kajian dan penelitian ini akan dapat didedahkan signifikan sesuatu ayat digunakan dalam rawatan penyakit yang tertentu. SKOP DAN METODOLOGI Melalui metodologi analisis induktif, deduktif dan diskriptif, artikel ini berusaha untuk meneliti dan menganalisis ayat-ayat al-Quran yang dijadikan sebagai ruqyah (jampi) dalam merawat pelbagai jenis penyakit manusia sama ada berbentuk penyakit fizikal (jasmani) atau penyakit rohani.

Berhubung dengan ayat-ayat al-Quran yang dijadikan sebagai ruqyah dalam rawatan sesuatu jenis penyakit, pengkaji merujuk kepada bahan rujukan berbentuk buku yang digunapakai sebagai nota rujukan dalam kuliah pengajian ilmu pengubatan Islam. Fokus utama adalah terhadap penggunaan ayat-ayat al-Quran yang dijadikan sebagai ruqyah bagi rawatan sesuatu penyakit. Dengan itu, kajian ini memberi fokus terhadap buku lima jilid yang diterbitkan oleh Persatuan Kebajikan dan Pengubatan Islam Malaysia (Darussyifa') yang ditulis oleh Dato’

Dr. Haron Din selaku pengasas dan penasihat Darussyifa’.3 Selain itu, pengkaji

3 Buku tersebut adalah “Siri Pengajian Pengubatan Islam” yang dijadikan sebagai teks pengajian pengubatan

Islam di Darussyifa’, Bangi dan semua cawangannya. Siri buku ini terdiri daripada 5 jilid iaitu: Jilid 1:

K


195

juga merujuk kepada buku “Ikhtiar Penyembuhan Penyakit” yang ditulis oleh

penulis yang sam.4 Sebab utama pemilihan kedua-dua buku ini adalah kerana ia mengandungi maklumat lengkap cara rawatan sesuatu penyakit dan menjadi rujukan utama bagi semua ahli dan pelajar di Darussyifa’. Bahkan, ia turut menjadi

teks pengajian pengubatan Islam di Darussyifa’ sendiri. Oleh itu, ayat-ayat al-Quran yang telah dikenalpasti dan digunakan sebagai

ruqyah bagi rawatan terhadap sesuatu penyakit itu akan dianalisis daripada sudut signifikan penggunaan ayat-ayat tersebut terhadap sesuatu jenis penyakit. Hasil kajian ini dapat mendedahkan kepada awam tentang peri pentingkan al-Quran dalam membantu menyembuhkan penyakit manusia dan bagaimana al-Quran itu menjadi panduan kepada kehidupan manusia khususnya dalam mengubati pelbagai penyakit yang dihadapi oleh manusia sama ada penyakit jasmani ataupun rohani. PENGGUNAAN AYAT AL-QURAN SEBAGAI RUQYAH PADA ZAMAN RASULULLAH SAW DAN SAHABAT Penggunaan ayat-ayat al-Quran sebagai ruqyah (jampi) dalam rawatan penyakit merupakan satu perkara yang telah bermula sejak zaman penurunan al-Quran itu sendiri lagi. Baginda SAW dan sebahagian daripada para Sahabat telah menggunakan sebahagian daripada ayat-ayat al-Quran sebagai ruqyah untuk merawat pelbagai jenis penyakit.

Antara peristiwa yang pernah berlaku adalah apabila Abi Sa‘id al-Khudri yang telah membacakan surah al-Fatihah bagi membantu merawat seorang ketua kabilah yang telah disengat kala jengking. Dengan keyakinan yang teguh daripada pihak Abi Sa‘id al-Khudri dan takdir daripada Allah SWT, ketua kabilah tersebut disembuhkan oleh Allah SWT. Selepas itu, Nabi SAW memperakukan apa yang dibacakan dan dilakukan oleh Abi Sa‘id al-Khudri tersebut sehingga terbit ungkapan baginda: “Bagaimana kamu tahu bahawa al-Fatihah itu ubat (penawar)?”

5 Dalam situasi yang lain, Nabi SAW pernah ditimpa kesakitan dan baginda

akan membacakan al-Mu‘awwidhat6 bagi merawat kesakitan tersebut. Hal yang

sama juga pernah dilakukan oleh ‘A’ishah ketika mana beliau membantu membacakan al-Mu‘awwidhat atas permintaan Nabi SAW bagi tujuan merawat kesakitan yang dihadapi oleh Nabi SAW. Selepas itu beliau telah meniupkannya ke tapak tangan Nabi SAW sebelum disapu ke seluruh tubuh badan Nabi SAW sepertimana dalam hadith yang diriwayatkan daripada 'A'ishah RA.7 Pengantar Pengubatan Islam; Jilid 2: Rawatan Penyakit Jasmani (I); Jilid 3: Rawatan Penyakit Jasmani (II); Jilid 4: Rawatan Penyakit Rohani; dan Jilid 5: Rawatan Penyakit Akibat Sihir. Siri buku ini telah diterbitkan pada tahun 2011 oleh Persatuan Kebajikan dan Pengubatan Islam Malaysia (Darussyifa'). 4 Rujuk: TG Dato’ Dr. Haron Din, Ikhtiar Penyembuhan Penyakit: Dengan Ayat-Ayat dan Doa-Doa Mustajab, (Bandar Baru Bangi, Selangor: Persatuan Kebajikan dan Pengubatan Islam Malaysia (Darussyifa'), 2008). 5 Hadith riwayat Muslim [Kitab al-Salam, Bab ( جواز أخذ الجرة على الرق ية بالقرآن والذكار), no.hadith 2201]. Muslim bin al-

Hajjaj Abu Husain al-Qusyairi al-Naisaburi, Sahih Muslim, ditahqiqkan oleh Ahmad Muhammad Syakir, (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, 2014), j.4, h. 1727. 6 Al-Mu‘awwidhat adalah merujuk kepada kombinasi tiga surah dalam al-Quran iaitu surah al-Ikhlas, surah al-Falaq dan surah al-Nas. 7 Hadith daripada ‘A’ishah RA berkata:


196

Kemudian, selain daripada situasi di atas, Nabi SAW turut menyarankan umat baginda untuk beramal dengan surah-surah dan ayat-ayat tertentu bagi tujuan untuk perlindungan diri daripada terkena penyakit sama ada penyakit fizikal ataupun penyakit rohani. Antaranya galakan Nabi SAW supaya beramal dengan ayat 255 surah al-Baqarah atau dikenali sebagai ayat Kursi dengan tujuan untuk perlindungan daripada gangguan dan hasutan syaitan.8 Demikian juga saranan supaya beramal dan membaca surah al-Baqarah kerana rumah-rumah yang penghuninya tidak membacakan surah al-Baqarah digambarkan sebagai tanah perkuburan yang merujuk kepada rumah yang usang, berpenghunikan makhluk-makhluk halus dan tidak mempunyai keberkatan di dalamnya. Bahkan, syaitan tidak akan memasuki rumah yang sentiasa penghuninya membacakan surah al-Baqarah. Perkara ini jelas disebutkan dalam hadith riwayat Abu Hurairah RA.9

Merujuk kepada apa yang telah disebutkan, jelas menunjukkan bahawa penggunaan ayat-ayat al-Quran atau daripada surah-surah tertentu sebagai ruqyah dan amalan boleh membantu untuk menyembuhkan penyakit serta membantu dalam melindungi seseorang daripada terkena sesuatu penyakit. Apa yang jelas adalah, Nabi SAW dan para sahabat turut mempraktikannya sebagai satu bentuk rawatan serta pencegahan daripada terkena penyakit.

أن النب واذاف ه ل ع الذ قف هيع بال ر ع ع على لك كان ن لى اللع عليع و ع بي ع عليع ه هم ا ق ق كن أا أ ل ركتها

Maksudnya: "Bahawasanya Nabi SAW telah merawat dirinya ketika sakit dengan membaca al-Mu‘awwidhat

(tiga Qul). Apabila baginda sakit agak tenat (sebelum kewafatan), baginda meminta agar aku ('A’ishah RA)

membaca dan meniupkan Mu‘awwidhat ke tangannya (Nabi SAW) dan menyapu (ke tubuh badan) baginda untuk mendapat keberkatan (daripada tangan baginda sendiri)." Hadis riwayat al-Bukhari dalam sahihnya [Kitab al-Tibb, Bab { رأة ت رقي الرج ال }, no.hadith 5310]. Abu ‘Abd

Allah Muhammad bin Isma‘il al-Bukhari al-Ja‘fi selepas ini al-Bukhari, al-Jami‘ al-Musnad al-Sahih al-Mukhtasar min Umur Rasulullah SAW wa Sunaninih wa Ayyamih (Sahih al-Bukhari), ditahqiqkan oleh Muhammad Zahir bin Nasir al-Nasir, j.18, (Mansurah, Mesir: Dar Tuq al-Najah, 1422H) 8 Hadith daripada riwayat Abu Hurairah RA berkata:

يثو ظ زكاة رضان همتان آف هج لك ب لى اهلل عليع و ول اللع لن ر لى اهلل عليع وك ول اللع نك إل ر الطام همخذتع ه قل : لره ك الل يا ل زال لك. ه قص ال ع ه قال:إذا أو إل هراشك هاق رأ آة الكر و اهظ و قربك شيطان لى ع ت تص . وقال النب

، ذاك شيطان قك وهو كذوب لك : اهلل عليع و

Maksudnya: “Rasulullah SAW telah menugaskan aku untuk menjaga hasil zakat kutipan pada bulan Ramadan (makanan dll), tiba-tiba datang seseorang yang mengambil makanan. Aku pun merampasnya (menangkapnya) dan berkata: “Aku akan adukan hal kamu kepada Rasulullah SAW”. Kemudian aku pun menceritakannya,

termasuk pesanan orang itu (kepadaku) yang berkata: “Jika kamu ingin tidur bacalah ayat al-Kursi nescaya kamu akan selalu berada dalam lindungan dan penjagaan Allah dan syaitan tidak akan mendekatimu sehingga ke pagi.” Nabi SAW bersabda lagi: “Dia telah jujur kepadamu padahal dia adalah pendusta, dia itu

adalah syaitan”. Hadis sahih riwayat al-Bukhari [Kitab al-Wakalah, ( ع إل أج ، وإن أق ر وكا ه هو جائز

، ه ت رك الوكي شيئاا همجازه امل ىى باب إذا وك رجلا .no.hadith 2311). Lihat al-Bukhari, Sahih al-Bukhari, j.3, h.101 ,(جاز 9 Hadith daripada Abi Hurayrah RA, bahawa Rasulullah SAW bersabda:

ورة ال قرة ر ال ي الذ ت قرأ هيع قابر، إن الشيطان ن لوا ب يوتكك تMaksudnya: “Janganlah kamu menjadikan rumah-rumah kamu sebagai tanah perkuburan. Sesungguhnya syaitan akan lari dari rumah yang dibacakan di dalamnya surah al-Baqarah.” Hadith riwayat Muslim [Kitab Salah al-Musafirin wa Qasriha, ( ج لة الناهلة ب يتع، وجوازها ال تحاب no.hadith 780]. Lihat Muslim, Sahih ,(باب ا

Muslim, j.1, h.789.


197

KONSEP AYAT AL-QURAN SEBAGAI RUQYAH DALAM RAWATAN PENYAKIT Apabila dirujuk kepada al-Quran, dalam konteks melihat al-Quran sebagai ruqyah kesembuhan penyakit dapat diteliti pemahaman terhadap beberapa ayat yang jelas menyebutkan hal tersebut.

Pertama: Melalui al-Quran Allah SWT menyatakan pendirianNya bahawa kalam Allah itu mampu untuk memberi kesembuhan penyakit kepada manusia sama ada penyakit rohani ataupun jasmani (fizikal). Kenyataan ini berasaskan kepada keterangan daripada ayat 82 surah al-Isra’. Apabila dirujuk kepada tafsiran

ayat ini, Fakhr al-Din al-Razi contohnya menyatakan bahawa keseluruhan al-Quran adalah penyembuh bagi orang-orang yang beriman. Ketahuilah bahawa kesembuhan itu adalah terhadap semua penyakit rohani dan juga penyakit jasmani (fizikal). Sedangkan, dari sudut penyembuhan terhadap penyakit rohani merangkumi dua jenis iaitu penyembuhan dari sudut iktikad dan juga sudut akhlak yang buruk. Manakala dari sudut penyembuhan penyakit jasmani, didapati bahawa mengambil keberkatan dengan membacanya (yakni ayat-ayat al-Quran yang dijadikan sebagai ruqyah) dapat membantu memyembuhkan banyak daripada penyakit manusia.10

Kedua: Al-Quran diturunkan untuk membantu menyembuhkan penyakit rohani masyarakat. Antaranya adalah penyakit hati. Penyakit hati disebutkan dalam beberapa ayat yang dikaitkan dengan sifat nifaq golongan munafik dan juga golongan yang kufur kepada Allah SWT. Kenyataan ini dapat dirujuk kepada beberapa tempat di dalam al-Quran seperti surah al-Baqarah ayat 10, surah al-Anfal ayat 49; surah al-Tawbah ayat 125; surah al-Hajj ayat 53; surah al-Nur ayat 50; surah al-Ahzab ayat 12 dan 60; surah Muhammad ayat 20 dan 29; dan surah al-Mudaththir ayat 31.

Selain daripada penyakit hati tersebut, terdapat beberapa jenis lagi penyakit rohani yang turut berkaitan dengan hati yang disebutkan dalam al-Quran iaitu hati keras (surah al-An‘am ayat 34); penyakit riya’ (surah al-Nisa’ ayat 38); penyakit was-was (surah Taha ayat 120 dan al-A’raf ayat 20); penyakit lupa (surah al-Kahf ayat 63, surah Yusuf ayat 42 dan surah al-An’am ayat 68); dan sifat membazir

(surah al-Isra’ ayat 27). Dengan bantuan dan petunjuk daripada al-Quran, pelbagai penyakit yang berkaitan rohani dapat diubati. Keterangan ini bertepatan dengan kenyataan Allah di dalam al-Quran dalam ayat 13 surah al-Ra‘d yang menyatakan

bahawa hanya dengan mengingati Allah hati akan menjadi tenang. Ini bermakna bahawa apabila sering membaca kitab Allah, merenung dan menghayatinya, pasti dekat dengan Allah dan dianugerahkan Allah ketenangan apabila sentiasa dekat denganNya.

Ketiga: Al-Quran menyebutkan penyakit yang pernah dihadapi oleh seseorang, lalu dikemukakan juga solusi dalam penyelesaian terhadap penyakit tersebut. Pengajaran ini dapat dirujuk kepada kisah Nabi Ayyub AS yang ditimpa penyakit kulit. Selepas menceritakan perihal tersebut, Allah SWT menyebutkan 10 Abu ‘Abd Allah Muhammad bin ‘Umar bin al-Hasan al-Razi dikenali dengan nama Fakhr al-Din al-Razi, Mafatih al-Ghaib, (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath, 1420H), j.21, h.390.


198

juga penyelesaian terhadap penyakit iaitu iaitu usaha daripada pihak baginda sendiri. Nabi Ayyub AS mengadu kepada Allah sehingga Allah SWT memerintahkan agar baginda menghentak kaki sehingga terpancarnya air. Air itu digunakan sebagai bahan rawatan melalui kaedah minum dan mandi. Hal ini diceritakan dalam surah al-Anbiya’ ayat 83 dan surah Sad ayat 42. Demikian juga sebab penurunan tiga surah yang dinamakan al-Mu‘awwidhat iaitu gabungan antara surah al-Ikhlas, al-Falaq dan al-Nas yang diturunkan untuk membantu menyembuhkan kesakitan yang dihadapi oleh Nabi SAW setelah baginda telah disihir oleh seorang Yahudi bernama Labid bin al-A‘sam.

Keempat: Selain menyebutkan tentang penyakit, al-Quran turut menyeru supaya memohon perlindungan daripada terkena penyakit. Perkara ini dirujuk kepada usaha dan ikthiar pemeliharaan diri daripada terkena penyakit. Antaranya al-Quran mengajak supaya berlindung daripada hasutan dan gangguan syaitan (surah al-Mu’minun ayat 97-98; surah al-Isra’ ayat 27; surah al-Anbiya’ ayat 82;

surah al-Baqarah ayat 168 dan ayat 275; dan surah Ali ‘Imran ayat 36). Selain itu, al-Quran turut menyatakan bahawa peri penting kepada perlindungan tersebut kerana syaitan berusaha untuk mengikat manusia. Ikatan tersebut akan membawa kepada penyakit kepada manusia. Perkara ini dapat dirujuk kepada beberapa ayat dalam surah al-Nisa’ ayat 76; surah Fussilat ayat 36; surah Sad ayat 41-42; surah al-Nahl ayat 98; dan surah al-A’raf ayat 200.

Kelima: Al-Quran turut membantu mengkhabarkan bahan-bahan yang baik yang sesuatu dijadikan sebagai ubat atau penawar kepada penyakit manusia. Contohnya, Allah SWT menyebutkan tentang khasiat madu lebah yang bermanfaat untuk penyembuhan dan penjagaan kesihatan manusia ini. Perkara ini dapat dirujuk pada ayat 69 surah al-Nahl. Demikian dalam kisah ibu Nabi ‘Isa AS yang

menanggung kesakitan bersendirian ketika mahu melahirkan anaknya itu. Bahkan ketika itu juga Maryam berada dalam keadaan dukacita terhadap apa yang dihadapi itu. Namun, Allah SWT telah membantu Maryam dengan meminta agar beliau mengoncangkan pohon tamar agar dapat memakan buah tamar yang hampir masak itu sebagai salah satu usaha untuk membantu meringankan bebanan yang ditanggung itu. Hal ini diceritakan dalam surah Maryam pada ayat 23-25.

Berdasarkan kepada keterangan yang disebutkan jelas memberi pentunjuk bahawa al-Quran adalah kalam Allah yang boleh membantu untuk penyembuhan penyakit manusia sama ada penyakit rohani ataupun jasmani. Cuma, bagaimana manusia atau umat Islam menjadikan al-Quran itu sebagai penyembuhan adalah terletak kepada pemahaman, kemahuan dan kemahiran masing-masing. RUQYAH DARIPADA AL-QURAN YANG DIGUNAKAN DALAM RAWATAN PENYAKIT Dalam penelitian yang dijalankan terhadap buku-buku yang dijadikan sebagai bahan penyelidikan, pengkaji akan memilih secara rawak jenis penyakit yang ditawarkan perkhidmatan rawatan di Darussyifa’ yang menggunakan ayat-ayat tertentu dan khusus bagi sesuatu penyakit. Perlu untuk dinyatakan bahawa bagi rawatan menggunakan ruqyah ini, tidak semestinya sesuatu penyakit hanya satu


199

ayat sahaja yang digunakan. Bahkan, kebanyakannya adalah kombinasi beberapa ayat, doa-doa daripada hadith dan doa-doa yang baik serta selawat Nabi SAW. Cumanya, dalam penelitian ini, fokus hanya kepada ayat al-Quran yang dijadikan sebagai ruqyah bagi penyakit-penyakit tertentu sama ada berbentuk penyakit rohani ataupun jasmani.

Bagi mengelakkan perbahsan yang panjang, pengkaji meringkaskan dalam Jadual 1.0 di bawah:

Jadual 1.0: Senarai Penyakit dan Ruqyah Yang Digunakan Dalam Rawatan

NO. JENIS PENYAKIT NAMA SURAH DAB AYAT AL-QURAN YANG DIJADIKAN SEBAGAI RUQYAH

1. Rawatan Sihir Yunus (10): 81-82; Al-A‘raf (7): 118-122; Taha (20): 69; al-Nisa’ (4): 84 & Yusuf (12):64

2. Sakit Pinggang Al-Shu‘ara’ (26): 130 & al-Buruj (85): 12-16 3. Pening Kepala/ Sakit

Kepala al-Waqi‘ah (56): 19

4. Kayap Hud (11): 44 5. Lumpuh Al-Anbiya’ (21): 30 6. Masalah Zuriat Al-Anbiya’ (21): 89; Ali ‘Imran (3):38 & Al-

Anbiya’ (21): 30 7. Sakit Dalam Dada Akibat

Sesak Nafas Al-Sharh (94): 1-8; Al-An‘am (6): 125 & al-Zumar (39): 22

8. Sakit Dada: Dada Berdebar-debar

Al-Ra‘d (13): 28; Al-An‘am (6): 13; Al-Syura(42):33 & Al-Furqan: 45

9. Lambat bercakap Al-Nisa’ (4): 164 10. Terkena Api Al-Anbiya’ (21): 69 11. Tercekik Tulang Al-Isra’ (17): 80 12. Pelembut Hati Taha (20): 1-5 13. Barah Al-Qalam: 1-2 14. Kencing Malam Hud (11): 44 15. Tulang Patah Yasin (36): 78-79; Al-Baqarah (2): 259 & Al-

Anbiya’ (21): 30 Sumber: Buku Ikhtiar Penyembuhan Penyakit, , 2008 dan Siri Pengajian Pengubatan Islam, 2011 karya TG Dato’ Dr. Haron Din. PERBINCANGAN Berdasarkan kepada perbahasan yang dikemukakan dapat jelaskan beberapa perkara yang penting yang perlu diberikan perhatian, iaitu: [Pertama]: Sebahagian al-Quran atau keseluruhan al-Quran itu sebagai penyembuh. Imam al-Baghawi mengatakan bahawa “min” dalam ayat 82 surah al-Isra’ itu

bukan menunjukkan “sebahagian” tetapi membawa maksud bahawa diturunkan al-


200

Quran itu yang mengandungi keseluruhannya penyembuhan, yakni penyembuhan daripada kesesatan, kejahilan, menerangkan segala percanggahan, menjelaskan kemusykilan, menyembuhkan dari segala bentuk keraguan (syubhah) dan memberi petunjuk kepada kekeliruan, bahkan ia penyembuh bagi hati iaitu dengan menghilangkan segala kejahilan serta menjadi rahmat kepada orang-orang yang beriman. Kemudian al-Quran tidak memberi manfaat kepada orang yang zalim, sedangkan bagi orang-orang yang beriman dapat manfaat dan rahmat dari al-Quran itu.11

Imam al-Zamakhshari juga mengatakan bahawa “min al-Qur’an” itu

dimaksudkan juga “li al-tab‘id” (yakni sebahagian), iaitu segala sesuatu yang

diturunkan daripada al-Quran adalah penyembuhan bagi orang-orang yang beriman. Al-Quran menambahkan keimanan mereka, memperbaiki agama mereka lalu al-Quran menempatkan untuk mereka sebagai faktor (tempat) bagi penyembuhan daripada penyakit. Keterangan ini bertepatan dengan sabda Nabi SAW yang bermaksud: “Sesiapa yang tidak menjadikan al-Quran sebagai (sumber) penyembuhan, maka tiadalah kesembuhan Allah padanya.”

12 Ibn ‘Atiyyah memetik pandangan al-Qadi Abu Muhammad yang berkata

bahawa al-Quran itu benar diturunkan dalam bentuk sebahagian-sebahagian dalam usaha penurunannya (kepada Nabi SAW). Seolah diturunkan al-Quran satu persatu yang mana terdapat padanya (ayatnya) itu keseluruhannya shifa’ (penyembuhan). Penggunaan isti‘ah “al-Shifa’” bagi al-Quran dikirakan sebagai al-Quran menghilangkan keraguan, membuka penutup hati bagi memahami mukjizat dan tanda-tanda kekuasaan Allah yang menetapkan syariatNya. Diandaikan juga bahawa dimaksudkan “al-Shifa’” iaitu manfaatnya (yakni al-Quran) terhadap (penyembuhan) penyakit dengan menggunaan ruqyah-ruqyah dan doa-doa perlindungan dan sebagainya daripada al-Quran. Bahkan secara zahir al-Quran sendiri itu adalah merupakan satu rahmat (Allah SWT). 13

Fakhr al-Din al-Razi mengatakan “min” pada ayat tersebut bukan

bermaksud “li al-tab‘id” tetapi untuk menunjukkan jenis (li al-jins). Makna diturunkan daripada jenis al-Quran itu yang terdapat padanya kesembuhan. Bahkan keseluruhan al-Quran itu adalah penyembuhan bagi orang-orang yang beriman. Ketahuilah bahawa al-Quran itu penyembuh bagi penyakit rohani dan juga penyakit jasmani. Penyembuhan terhadap penyakit rohani adalah pada zahir al-Quran itu sendiri.14

Terdapat dua jenis penyakit rohani iaitu iktiqad yang batil dan akhlak yang buruk. Iktiqad batil iailah merujuk kepada iktiqah yang rosak terhadap aspek ketuhanan, kenabian, hari kiamat, serta qada’ dan qadar. Dengan itu, al-Quran

11 Abu Muhammad al-Husayn bin Mas‘ud bin Muhammad bin al-Fara’ al-Baghawi, Ma‘alim al-Tanzil fi Tafsir al-Qur‘an, ed. ‘Abd al-Razzaq al-Mahdi, (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, 1420H), j.3, h.158. 12 Abu al-Qasim Mahmud bin ‘Amru bin Ahmad al-Zamakhshari, al-Kashshaf ‘an Ghawamid al-Tanzil, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1407H), j.2, h.689. 13 Abu Muhammad ‘Abd al-Haq bin Ghalib bin ‘Abd al-Rahman bin Tamam bin ‘Atiyyah, al-Muharrar al-Wajiz fi Tafsir al-Kitab al-‘Aziz, ed. ‘Abd al-Salam ‘Abd al-Shafi Muhammad, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1407H), j.3, h.480 14 Abu ‘Abd Allah Muhammad bin ‘Umar bin al-Hasan bin al-Husayn al-Razi atau dikenali Fakhr al-Din al-Razi, Mafatih al-Ghayb (al-Tafsir al-Kabir), (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, 1420H), j.21, h.389-391.


201

menjadi dalil bagi kebenaran tentang perkara-perkara tersebut dan menbatalkan segala anutan yang batil. Al-Quran membatalkan segala anutan yang salah daripada segala penyakit batin dan dengan sebab itu al-Quran adalah penyembuhan bagi jenis penyakit rohani ini. Kemudian bagi akhlak yang buruk, maka al-Quran mengandungi keterangan dan penjelasan terhadap segala bentuk kerosakan dan memberi petunjuk kepada akhlak yang baik lagi sempurna dan amalan yang terpuji. Pandangan yang sama juga dikemukakan oleh al-Khazin dalam tafsirnya.15

Oleh itu, kata Fakhr al-Din al-Razi lagi, al-Quran menjadi penyembuhan bagi penyakit sedemikian. Maka, jelas bahawa al-Quran adalah penyembuh bagi segala bentuk penyakit rohani. Manakala penyembuhan bagi penyakit jasmani pula adalah mengambil barakah dengan membacanya yang dapat mengatasi pelbagai penyakit.16

Ibn Kathir pula menyatakan bahawa al-Quran tidak membawa datang kebatilan sama ada dari apa jua keadaan. Al-Quran menghilangkan di dalam hati segala penyakit manusia seperti penyakit syak, nifaq, syirik dan kecenderungan kepada kejahatan. Bahkan al-Quran menyembuhkan segala penyakit tersebut. Al-Quran juga menjadi rahmat iaitu melalui al-Quran akan meningkatkan keimanan, hikmah, kebaikan dan cenderung kepada kebaikan. Hal ini tidak berlaku melainkan kepada sesiapa yang membenarkan dan mengikutinya (yakni mengikuti petunjuk al-Quran).17

Dalam keterangan daripada hadith Nabi SAW, daripada Abi al-Ahwas bahawa seorang lelaki bertemu dengan ‘Abd Allah dan berkata:

قيع؟ قال ع اهلل: " ر أهم لع ال ع إن أخي رف اشتكى بطنع وإ شاء اء شيئ ي: ال ا الشا اهلل شاءا رجس، إن حان اهلل، ا ج

ا الص ور "للناس، والقرآن شاء ل Maksudnya: “Sesungguhnya saudaraku sakit, iaitu menanggung sakit pada perutnya. Sesungguhnya bolehkah aku memberikan kepadanya arak untuk diminum (bagi mengubatinya)? Kata ‘Abd

Allah: “Maha Suci Allah, Allah tidak sekali-kali memberikan kesembuhan pada bahan yang najis, tetapi Dia berikan kesembuhan pada dua perkara iaitu: madu yang menyembuhkan penyakit (fizikal) manusia, dan al-Quran yang dapat menyembuhkan (penyakit) di dalam dada.”

18

15 ‘Ala’ al-Din ‘Ali bin Muhammad bin Ibrahim bin ‘Umar al-Shiyahi atau lebih dikenali dengan al-Khazin, Lubab al-Ta’wil fi Ma‘ani al-Tanzil, ed. Muhammad ‘Ali Shahin, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1415H),

j.3, h.143-144. 16 Fakhr al-Din al-Razi, Mafatih al-Ghayb, j.21, h.390. 17 Abu al-Fida’ Isma‘il bin ‘Umar bin Kathir al-Basri, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, ed. Shami bin Muhammad Salamah, (Taybah: Dar Taybah li al-Nashr wa al-Tawzi‘, 1999), j.5, h.112. 18 Hadith riwayat al-Tabarani,[ no.hadith 8910]. Lihat Sulayman bin Ahmad bin Ayyub Abu al-Qasim al-Tabarani (1404H/1983M), al-Mu‘jam al-Kabir, ditahqiqkan oleh Humaidi bin ‘Abd al-Majid al-Salafi, al-Mawsal: Maktabah al-‘Ulum wa al-Hakam, j.9, h.184.


202

Merujuk kepada perbincangan di atas, dapat dinyatakan bahawa al-Quran keseluruhannya adalah penawar kepada penyakit manusia. Ini bermakna bahawa apa jua penyakit dapat dirawat melalui terapi al-Quran. Walaupun demikian, ia bergantung kepada bagaimana seseorang individu itu mengambil pengajaran dan manfaat daripada al-Quran itu sendiri. Bahkan ia juga berkait rapat dengan tujuan dan niat seseorang ketikamana menjadikan al-Quran itu sebagai wasilah penyembuhan. Tambah lagi, apa yang diusaha yang dilakukan untuk mencari kesembuhan bagi sesuatu penyakit, ia adalah ikhtiar semata-mata tetapi kesembuhan adalah milik Allah SWT jua. [Kedua]: Adakah merawat melalui ruqyah menafikan peranan doktor dalam rawatan penyakit. Berhubung dengan ikhtiar rawatan penyakit melalui kaedah terapi ruqyah, adakah bermaskud bahawa menafikan peranan doktor dalam rawatan penyakit? Dalam isu berkaitan dengan peranan doktor perubatan di hospital dan klinik, rawatan melalui terapi ruqyah adalah sebagai salah satu bentuk ikhtiar rawatan sepertimana mendapatkan rawatan daripada seorang doktor. Tidak wujud soal menafikan peranan doktor dalam konteks usaha untuk mencari penawar bagi sesuatu penyakit. Hal ini boleh dirujuk kepada beberapa hadith yang menyatakan bahawa Allah tidak menurunkan sesuatu penyakit, melainkan bersamanya ubat. Ini bermakna Nabi SAW memberikan galakkan dan sarankan agar berikhtiar mencari ubat apabila sakit atau ditimpa sesuatu penyakit. Cuma, ia memerlukan usaha, kegigihan serta kesabaran yang tinggi untuk mencari dan mendapatkan penawar yang sesuai dengan penyakit tersebut.19 Daripada Abi Hurayrah RA, daripada Nabi SAW bersabda:

أ زل لع شاءا ا أ زل اللع داءا إ Maksudnya: “Tidaklah Allah SWT menurunkan sesuatu penyakit melainkan diturunkan baginya ubat (kesembuhan).”20

Manakala dalam riwayat Usamah bin Syarik RA berkata, sabda Nabi SAW:

ع شاءا إ الرم ت اووا عاد ع ضع داءا إ و حاع ل اللع هإن اللع

19 Selain daripada hadith yang disebutkan, terdapat hadith-hadith lain yang menggalakkan umat Islam berikhtiar mencari ubat bagi mengubati suatu penyakit, iaitu: Daripada Jabir RA, daripada Rasulullah SAW bersabda: ( يب هإذا دواء داء لك ا اء دواء أ وج عز اللع بإذن ب رأ ال ) Maksudnya: “Setiap penyakit ada ubatnya. Apabila sesuatu

ubat dapat mengubati sesuatu penyakit, maka ia sembuh dengan izin Allah ‘Azza wa Jalla.” [Hadith riwayat Muslim [Kitab al-Salam, ( تحاب دواء داء لك ا باب الت اوى وا ), no.hadith 5741]. Lihat Muslim bin al-Hajjaj Abu Husain

al-Qusyairi al-Naisaburi, Sahih Muslim dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, (al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘. 2000), h. 1069. 20 Hadith riwayat al-Bukhari [Kitab al-Tibb, ( أ زل لع شاءا باب ا أ زل اللع داءا إ ), no.hadith 5678]. Lihat Bukhari, Abu

‘Abd Allah Muhammad bin Isma‘il al- al-Ja‘fi, Sahih al-Bukhari dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, (al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘, 2000), h.486.


203

Maksudnya: "Berubatlah kalian wahai hamba-hamba Allah, kerana Allah SWT tidak menciptakan penyakit kecuali diciptakan juga bersamanya ubat, melainkan satu penyakit sahaja iaitu penyakit tua."21

Dalam hadith yang lain, diriwayatkan dari Abi Darda’ RA, Rasulullah SAW

bersabda:

لك ا داء دواءا ه ت اووا و ت اووا برام واء وج اء وال إن اللع أ زل ال

Maksudnya: “Sesungguhnya Allah menurunkan penyakit dan ubat dan menyediakan bagi setiap penyakit itu ubat. Maka berubatlah, dan janganlah kamu berubat dengan benda yang diharamkan.”

22 Ibn Battal mengatakan bahawa pada hadith riwayat al-Bukhari di atas (yakni hadith Abi Hurayrah RA), jelas menunjukkan bahawa keharusan untuk berikhtiar mencari ubat. Bahkan beliau menyangkal pendapat golongan sufi yang menyangka bahawa kewalian (mencapai tahap seorang wali) tidak sempurna melainkan reda terhadap semua musibah atau bala yang diturunkan dan tidak perlu baginya untuk mencari ubat. Sedangkan, Nabi SAW jelas mengharuskan perkara tersebut.23Manakala Ibn Hajar dalam Fath al-Bari merumuskan dengan mengaitkan pada semua riwayat di atas dengan tambahan daripada beberapa riwayat yang lain bahawa setiap penyakit ada ubatnya kerana Allah SWT menurunkan sesuatu penyakit bersama dengan penawarnya.24

Oleh yang demikian, dalam hadith-hadith yang dinyatakan, Rasulullah SAW menggalakkan umat baginda untuk berikhtiar mencari ubat, namun cara dan

21 Hadith riwayat Ibn Majah [Kitab al-Tibb, ( باب ا أ زل اللع داءا إ أ زل لع شاءا ), no.hadith 3436. Ibn Majah, Abu ‘Abd

Allah Muhammad bin Yazid al-Qazwaini (1417H), Sunan Ibn Majah, dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad: Maktabah al-Ma‘arif li al-Nashr wa al-Tawzi‘, h. 2684 22 Hadith riwayat Abu Dawud [Kitab al-Tibb, ( كر باب وهة الدوة ال ), no.hadith 3874. Abu Dawud, Sulayman bin

al-Asy‘at al-Sajastani al-Azdi (2000), Sunan Abi Dawud, dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘, h.1507 23 Abu al-Hasan ‘Ali bin Khalf bin ‘Abd al-Malik bin Battal al-Kubra al-Qurtubi selepas ini Ibn Battal (1423H/2003M), Sharh Sahih al-Bukhari, ditahqiqkan oleh Abu Tamim Yasir bin Ibrahim, al-Riyad: Maktabah al-Rushd, j.9, h.394. 24 Maksud diturunkan ubat adalah diturunkan ilmu tentang penyakit itu di atas lidah Nabi SAW, atau diibaratkan dengan turun itu sebagai takdir. Tambahan lagi, konsep berubat itu terikat hanya kepada perkara-perkara yang dihalalkan sahaja, kerana tidak harus untuk berubat dengan sesuatu yang diharamkan. Manakala hadith riwayat Jabir pula mengisyaratkan bahawa kesembuhan terhadap penyakit tertakluk kepada keizinan Allah SWT. Hal ini kerana, kemungkinan sesuatu penyakit itu telah dilakukan pelbagai kaedah dan rawatan serta berapa jumlah ubat yang diberi, namun masih tidak berjaya. Tambahan lagi, dalam hadith Ibn Mas‘ud pula, ia adalah isyarat bahawa sebahagian ubat tidak diketahui oleh sesiapa pun kerana ia telah ditetapkan sebab-sebabnya demikian. Akan tetapi ia tidak pula menafikan tawakkal kepada Allah SWT. Oleh itu, sesiapa yang beriktikad bahawa kesembuhan itu adalah dengan izin Allah dan takdirnya (iaitu ketentuan dari Allah), sesungguhnya ia yakin dengan kekuasaan Allah padanya. Bahkan, sesuatu ubat itu boleh menjadi penyakit atau racun jika ditakdirkan Allah SWT sedemikian. Dari itu, penyakit yang dihadapi adalah di atas takdir (ketentuan) dan kehendak Allah SWT terhadapnya, sedangkan berubat (ikhtiar rawatan) bukan pula menafikan konsep tawakkal kepadaNya sepertimana untuk menghilangkan lapar dan dahaga, sudah pasti perlu makan dan minum. Lihat Ibn Hajar (1421H/2001M), Fath al-Bari, op.cit., j.10, h.141-142.


204

pendekatan berikhtiar tersebut adalah bergantung kepada kepandaian dan kepintaran masing-masing. Perkara utama yang diberi penekanan adalah tidak mencampurkan antara hak dengan batil yakni tidak berubat dengan menggunakan bahan ubatan yang diharamkan seperti najis, arak dan sebagainya. Apa yang penting dan utama adalah ketika berusaha mencari ikhtiar rawatan, pastikan mengikuti syariat Islam.

Kemudian dalam berubat pula, keyakinan tentang kesembuhan pula adalah hanya milik Allah SWT sahaja. Hal ini kerana apa jua pekerjaan yang dilakukan, niat adalah perkara utama yang ditekankan. Dengan niat yang baik, akan menentukan hala tuju sesuatu amalan itu sama ada diterima atau ditolak. Oleh itu, ketika berikhtiar mencari ubat, letakkan keyakinan bahawa hanya Allah yang Maha Penyembuh penyakit, lainya adalah sekadar ikhtiar dan usaha manusia sahaja.

Dari itu, jelas menunjukkan bahawa al-Quran adalah kalam Allah yang mampu untuk memberikan nilai kesembuhan penyakit jasmani dan rohani manusia. Bahkan, bukan sekadar ayat-ayat tertentu sahaja, tetapi keseluruhan al-Quran itu mendatangkan petunjuk dan hidayah kepada semua manusia. Kemudian, melalui panduan hadith Nabi SAW, baginda sangat menggalakkan orang yang sakit supaya berikhtiar mencari ubat dan penawar sesuatu penyakit. Pendekatan rawatan melalui penggunaan ruqyah daripada al-Quran adalah salah satu pendekatan yang boleh diamalkan dan bertepatan dengan keterangan al-Quran dan penjelasan daripada Nabi SAW. HASIL ANALISIS ANALISIS SIGNIFIKAN PENGGUNAAN AYAT-AYAT AL-QURAN DALAM RAWATAN PENYAKIT Berdasarkan kepada jenis penyakit dan ayat-ayat yang digunakan sebagai ruqyah bagi sesuatu penyakit itu, pengkaji dapat menyatakan bahawa terdapat empat signifikan yang membawa kepada penggunaan ayat-ayat al-Quran tertentu sebagai ruqyah rawatan iaitu: [Pertama]: Signifikan dengan tema ayat atau kalimah yang terkandung di dalam ayat yang berkaitan dengan penyakit. Dalam aspek ini, didapati bahawa kebanyakan ruqyah yang dibacakan ke atas penyakit adalah merujuk kepada tema atau terdapat kalimah khusus yang mewakili penyakit atau berkaitan dengan tempat yang sakit atau mewakili anggota badan yang terkena penyakit.

Contohnya, kombinasi ruqyah yang digunakan dalam rawatan penyakit yang berkaitan dengan sihir adalah terdiri daripada komibinasi beberapa ayat yang jelas berkaitan dengan tema sihir iaitu ayat 81-82 surah Yunus; ayat 118-122 surah


205

al-A‘raf; ayat 69 surah Taha; ayat 84 surah al-Nisa’ dan ayat 64 surah Yusuf.25

Keseluruhan ayat tersebut menyentuh tentang sihir. Dalam ayat 81-82 surah Yunus, ayat 118-122 surah al-A‘raf dan ayat 69

surah Taha Allah SWT menyebutkan tentang sihir yang berlaku pada zaman Nabi Musa AS, usaha Nabi Musa AS bersama Nabi Harun AS memerangi sihir dan berlawan dengan ahli tukang sihir Firaun serta Allah membatalkan sihir-sihir yang dilakukan oleh tukang-tukang sihir Firaun tersebut. Manakala ayat ayat 84 surah al-Nisa’ dan ayat 64 surah Yusuf adalah kombinasi ayat untuk memohon

pemeliharaan dan penjagaan daripada Allah SWT daripada terkena penyakit sihir khususnya dan umumnya daripada segala gangguan makhluk halus.

Manakala dalam rawatan sakit kepala atau pening kepala, ayat yang digunakan sebagai ruqyah adalah ayat 19 surah al-Waqi‘ah. Dalam ayat itu

terdapat tema ayat yang menyebutkan tentang keadaan golongan yang mendapat Syurga Allah yang akan hidup di dalamnya dalam keadaan senang lenang dan disediakan pelbagai kenikmatan. Bahkan mereka tidak akan merasai pening dan tidak pula mabuk.

Kemudian, sama juga dalam rawatan terhadap sakit dalam dada akibat sesak nafas. Kombinasi ruqyah rawatnnya adalah terdiri daripada ayat 1-8 surah al-Sharh, ayat 125 surah al-An‘am dan ayat 22 surah al-Zumar. Keseluruhan ayat tersebut mempunyai tema yang berkaitan dengan dada dan permohonan supaya dilapangkan dada di mana Allah SWT menyatakan bahawa apabila seseorang itu diberikan hidayah Islam, maka Allah SWT akan melapangkan dada mereka. Jadi, konsep “lapang dada” itu menunjukkan permintaan supaya masalah sesak dada

dapat disembuhkan dan dilapangkan dada. Demikian dalam rawatan sakit dada iaitu dada berdebar-debar. Kombinasi

ayat yang dijadikan ruqyah dalam rawatan adalah ayat 28 surah al-Ra‘d, ayat 13

surah al-An‘am, ayat 33 surah al-Shura dan ayat 45 surah al-Furqan. Keseluruhan ayat itu mengandungi tema khusus iaitu memohon ketenangan dan ketenteraman daripada segala kegelisahan dan permasalahan. Terdapat kalimah “sakana” dan

“tatma’inn” yang membawa maksud ketengangan. Kemudian, dalam merawat masalah tulang patah akibat terjatuh,

kemalangan dan sebagainya, ruqyah yang digunakan dalam rawatan adalah kombinasi ayat 78-79 surah Yasin, ayat 259 surah al-Baqarah dan ayat 30 surah al-Anbiya’. Signifikan penggunaan ayat-ayat tersebut adalah berkait rapat dengan tema tersebut. Dalam ayat 78-79 surah Yasin Allah SWT menyebutkan tentang kekuasaanNya yang mampu untuk menghidupkan kembali tulang bendulang yang telah hancur seperti debu. Manakala pada ayat 259 surah al-Baqarah juga Allah SWT mahu menunjukkan kekuasaanNya menghidupkan kembali keldai daripada tulang-tulang keldai yang telah hancur itu. Pada ayat 30 surah al-Anbiya’, seperti

yang disebutkan ia menjelaskan tentang asal kejadian makhluk daripada air dan kekuasaan Allah SWT untuk menghidupkan sesuatu. [Kedua]: Pengajaran terhadap kisah dan pengajaran disebalik penurunan ayat. 25 Haron Din, Dato’ Dr., Rawatan Penyakit Akibat Sihir, Jilid 5, (Bandar Baru Bangi, Selangor: Persatuan Kebajikan dan Pengubatan Islam Malaysia (Darussyifa’), 2011), h. 161-163.


206

Dalam situasi yang kedua pula, sebahagian ayat yang digunakan dalam rawatan sesuatu penyakit adalah bersesuai dengan pengajaran terhadap kisah dan disebalik penurunan ayat tersebut. Contohnya, ayat 1-5 dari surah Taha, digunakan sebagai ruqyah untuk rawatan pelembut hati iaitu berkaitan dengan penyakit seseorang yang bersikap kasar dan keras hati atau keras hati. Kisah disebalik ayat ini adalah merujuk kepada pengajaran yang dipetik daripada kisah pengislaman Saidina Umar al-Khattab yang mendengar ayat tersebut sehingga melembutkan hati beliau yang keras menentang Islam sebelum itu. Ayat tersebut menjadi faktor Saidina Umar al-Khattab mendapat hidayah Allah dan melembutkan hati beliau untuk menerima Islam. Pada masa yang sama Allah memaqbulkan doa Nabi SAW agar dikuatkan Islam dengan salah seorang daripada dua Umar.26

Demikian juga dalam rawatan berhubung dengan masalah sukar mendapatkan zuriat, ayat yang digunakan sebagai ruqyah adalah ayat 30 dan 89 surah al-Anbiya’dan ayat 38 surah Ali ‘Imran.

Dalam ayat 89 surah al-Anbiya’ dan ayat 38 surah Ali ‘Imran, terdapat

signifikan yang jelas daripada kisah berkaitan dengan permohonan dan doa Nabi Zakaria AS untuk mendapatkan anugerah anak. Signifikan terhadap doa yang dipohon oleh Nabi Zakaria tersebut, ia dijadikan sebagai ruqyah dalam usaha ikhtiar untuk mendapatkan zuriat dan juga mengambil pengajaran daripada kisah tersebut. Manakala dalam ayat 30 surah al-Anbiya' pula, terdapat signifikan yang jelas di mana Allah SWT menyatakan bahawa setiap sesuatu asal kejadian makhluk itu adalah daripada air. Berasaskan kepada keterangan Allah bahawa kejadian makhluk itu semuanya berasaskan kepada air, maka amat sesuai ruqyah itu digunakan sebagai ruqyah untuk rawatan kesukaran mendapatkan anak. Hal ini kerana manusia dan semua makhluk itu adalah ciptaan Allah SWT. [Ketiga]: Pemahaman tersirat disebalik maksud ayat al-Quran Dalam kisah berkaitan dengan Nabi Musa AS, Allah SWT telah memberikan kemampu kepada baginda untuk bercakap secara terus. Perkara itu diabadikan dalam ayat 169 surah al-Nisa'. Permahaman terhadap maksud disebalik kisah ini, maka ayat ini telah dijadikan sebagai ruqyah bagi merawat kanak-kanak yang lambat bercakap. Signifikannya adalah kerana kemampuan bercakap secara terus itu adalah kemampuan tertinggi yang dianugerahkan Allah SWT kepada Nabi Musa AS. Oleh sebab itu, dijadikan ayat ini sebagai ruqyah rawatan bagi kanak-kanak yang lambat bercakap.

26 Rujuk kepada hadith daripada Ibn ‘Abbas RA, bahawa Nabi SAW bersabda:

ر ب الطاب » لم بمب جه ب هشام أو ب لك « اللهك أعز اإل لك هم لى اللع عليع و ول اللع ر على ر ه غ ا ع قال: همMaksudnya: ““Ya Allah! Engkau kuatkan Islam dengan (pengislaman) Abu Jahal bin Hisham atau dengan (pengislaman) ‘Umar bin al-Khattab.” Kata Ibn ‘Abbas lagi: “Setelah paginya (pagi Jumaat), maka pergilah

‘Umar bertemu dengan Rasulullah SAW dan beliau memeluk Islam.” Kata al-Tirmidhi hadith ini gharib dengan wajah ini. Lihat Muhammad bin ‘Isa Abu ‘Isa al-Tirmidhi al-Sulami, al-Jami‘ al-Sahih Sunan al-Tirmidhi, ditahqiqkan oleh Ahmad Muhammad Syakir et.al, (Misr: Sharikah Maktabah wa Matba‘ah Mustafa al-Babi al-Halabi, 1975), j.5, h.618.


207

Demikian juga bagi kesakitan akibat daripada terkena api atau sesuatu yang panas, maka ruqyah yang digunakan adalah ayat 69 surah al-Anbiya'. Dalam ayat ini menyebutkan tentang arahan Allah SWT terhadap unggun api yang digunakan oleh Raja Namrud yang mahu membakar Nabi Ibrahim AS. Arahan Allah SWT, sifat api yang panas dan membakar itu menjadi sejuk dan tidak membakar menjadi signifkan terhadap penggunaan ayat ini sebagai ruqyah bagi merawat kesan terbakar atau terkena api atau bahan yang panas.

Manakala dalam rawatan penyakit lumpuh pula, ayat yang dijadikan sebagai ruqyah adalah ayat 30 surah al-Anbiya’. Lumpuh adalah penyakit yang menyebabkan anggota badan mati atau tidak dapat berfungsi disebabkan oleh gangguan pada saraf. Oleh sebab itu, pada ayat 30 surah al-Anbiya’ ini, Allah

SWT menyebutkan bahawa segala makhluk ciptaanNya adalah daripada sumber air. Jadi, difahami bahawa dalam ayat itu menyeru supaya aggota yang tidak berfungsi itu kembali “hidup” yakni berfungsi seperti sediakala. Namun demikian,

dalam rawatan lumpuh terdapat beberapa pendekatan lain yang dilakukan seperti urutan, menanam pesakit dalam pasir dan sebagainya. Ayat tersebut hanya sebagai ruqyah sahaja.

Dalam rawatan terhadap masalah tercekik tulang pula, ruqyah yang digunakan adalah ayat 80 surah al-Isra’. Pengunaan ayat ini adalah berasaskan

kepada pemahaman terhadap ayat iaitu konsep masuk dan keluar. Apabila masuknya makanan ke dalam mulut makan masuklah dengan baik, sedangkan apabila keluar juga keluarlah dengan baik. Jadi, tercekik tulang itu menandakan wujudnya masalah. Melalui doa ini dipohon agar yang tercekik itu dapat dilepaskan dan menyelamatkan orang yang tercekik itu.

Bagi penyakit barah pula, ayat yang dijadikan sebagai ruqyah adalah ayat 1 dan 2 surah al-Qalam. Barah adalah penyakit yang disebabkan oleh virus yang menggangu sel dalam badan manusia. Berlakunya barah apabila sel dalam badan tersebut menjadi “gila”. Oleh sebab itu, dijadikan ayat tersebut sebagai usaha dan

ikhtiar untuk memohon agar sel tersebut tidak memberontak sehingga menyebabkan berlakunya barah. Semuanya adalah pemahaman berasaskan kepada maksud yang tersirat daripada ayat dan dikaitkan dengan penyakit tersebut.

Demikian juga berkaitan dengan masalah kencing malam yang sering berlaku kepada kanak-kanak apabila tidur. Sebagai usaha dan ikhtiar masalah ini, ayat ruqyah yang digunakan adalah daripada ayat 44 surah Hud. Dalam ayat ini Allah SWT memerintahkan agar bumi menelan air dan langit berhenti menurunkan hujan dalam peristawa banjir besar yang berlaku pada zaman Nabi Nuh AS sehingga menenggelamkan semuanya termasuk gunung ganang. Signifikan kepada arahan Allah supaya bumi menahan air daripada keluar dan langit menahan air daripada turun, menjadi sebab kepada penggunaan ruqyah ini sebagai penahan daripada kencing malam. [Keempat]: Merujuk kepada pengalaman dan ilmu yang dipelajari atau diwarisi daripada pengalaman orang lain.


208

Perkara ini merujuk kepada sebahagian penyakit yang dirawat menggunakan kombinasi ayat-ayat tertentu sebagai ruqyah, namun dalam ayat tersebut tidak menjelaskan ketiga-tiga ciri sebelum ini. Pengkaji melihat bahawa ia sangat berkait dengan pengalaman dan ilmu warisan daripada orang-orang tua terdahulu. Ini bermakna bahawa sesuatu ayat itu telah menjadi satu amalan turun temurun atau daripada petua-petua orang tua-tua telah diamalkan bagi rawatan penyakit dan berdasarkan pengamalan itu, ternyata ia memberi kesan kesembuhan terhadap penyakit tersebut. Sedangkan pada ayat itu tidak mengandugi tema, mempunyai asbab al-nuzul namun tiada kaitan dengan penyakit dan sebagainya lagi.

Contohnya, dalam rawatan sakit pinggang, ayat yang digunakan sebagai ruqyah adalah kombinasi ayat 130 surah al-Shu‘ara’ dan ayat 12-16 surah al-Buruj. Dalam ayat 130 surah al-Shu‘ara’ menyebutkan tentang memukul dan menyeksa

dengan kejam. Manakala dalam ayat 12-16 surah al-Buruj menceritakan tentang kekuasaan Allah SWT. Jadi, tiada sebarang tema atau sebab penurunan yang dapat dikaitkan dengan penyakit. Namun, ia adalah berasaskan kepada pengamalan dan ilmu yang diwarisi daripada orang-orang tua terdahulu yang menggunakan ayat ini sebagai ruqyah dalam rawatan penyakit tersebut.

Demikian juga dalam rawatan penyakit kayap. Ruqyah yang digunakan dalam ayat 44 surah Hud. Secara umumnya, tiada sebarang tema dalam ayat untuk dikaitkan penyakit atau berkait dengan sebab penurunan ayat. Ayat ini dijadikan ruqyah berasaskan kepada pengalaman dalam kalangan masyarakat yang mendalami ilmu berkaitan dengan penyakit. Bahkan, berasaskan kepada pengalaman itu, mereka telah berjaya untuk membantu menyembuhkan penyakit tersebut dengan izin Allahn SWT.

Pengkaji meringkaskan perbahasan dalam bentuk jadual di bawah. Lihat Jadual 2.0 di bawah.

Jadual 2.0: Senarai Jenis Penyakit, Ayat-Ayat Ruqyah Rawatan dan Signifikan Ayat Terhadap Rawatan Penyakit

NO. JENIS

PENYAKIT AYAT AL-QURAN

YANG DIJADIKAN

SEBAGAI RUQYAH

SIGNIFIKAN AYAT DENGAN PENYAKIT

16. Rawatan Sihir Yunus (10): 81-82 Tema Sihir Konsep memohon pembatalan sihir

Al-A‘raf (7): 118-122 Menceritakan tentang kemenangan di pihak yang hak dan hancurnya kebatilan (sihir)

Taha (20): 69 Sihir adalah tipu daya dan perbuatan tukang sihir tidak akan berjaya

al-Nisa’ (4): 84 Pengakuan kekuatan Allah Yusuf (12):64 Memohon pemeliharaan daripada

kejahatan 17. Sakit Pinggang Al-Shu‘ara’ (26): 130 Pengalaman pengamal


209

al-Buruj (85): 12-16 18. Pening Kepala/

Sakit Kepala al-Waqi‘ah (56): 19 Terdapat istilah pening dalam ayat

(tema ayat) 19. Kayap Hud (11): 44 Pengalaman pengamal 20. Lumpuh Al-Anbiya’ (21): 30 Tema ayat: menyebutkan bahawa

setiap yang hidup itu diciptakan daripada air- signifikan kepada lumpuh yang disebabkan kematian sel tulang belakang dll

21. Masalah Zuriat Al-Anbiya’ (21): 89 Pengajarah daripada kisah Nabi Zakaria AS Ali ‘Imran (3):38

Al-Anbiya’ (21): 30 22. Sakit Dalam Dada

Akibat Sesak Nafas

Al-Sharh (94): 1-8/ Tema ayat: Memohon dilapangkan dada Al-An‘am (6): 125

al-Zumar (39): 22 23. Sakit Dada: Dada

Berdebar-debar Al-Ra‘d (13): 28 Tema ayat: berhubung dengan

kalimah “sakana” dan “itainna”

yang merujuk kepada maksud memohon ketenangan dan ketenteraman

Al-An‘am (6): 13 Al-Syura(42):33 Al-Furqan (25): 45

24. Lambat bercakap Al-Nisa’ (4): 164 Pengajaran daripada kisah Nabi Musa yang boleh berkomunikasi secara langsung dengan Allah

25. Terkena Api Al-Anbiya’ (21): 69 Pengajaran daripada kisah Nabi Ibrahim yang dicampakkan ke dalam api

26. Tercekik Tulang Al-Isra’ (17): 80 Tersirat: Kalimah: konsep masuk dan keluar dengan kemuliaan (baik/selamat)

27. Pelembut Hati Taha (20): 1-5 Pengajaran Kisah pengislaman Umar al-Khattab

28. Barah Al-Qalam: 1-2 Berkaitan dengan virus barah yang menggila (terkait dengan kalimah majnun)

29. Kencing Malam Hud (11): 44 Ayat supaya air ditahan daripada keluar (bumi menelan air dan langit menahan daripada menurunkan air (hujan)

30. Tulang Patah Yasin (36): 78-79 Tema ayat: menghidupkan tulang-tulang

Al-Baqarah (2): 259 Penyusunan tulang bendulang oleh Allah

Al-Anbiya’ (21): 30 Setiap kejadian daripada air Sumber: Hasil rumusan terhadap analisis yang dijalankan.


210

KESIMPULAN Daripada segala perbincangan di atas, dapat disimpulkan bahawa:

Pertama: Al-Quran merupakan kitab wahyu dan Kalam Allah yang merupakan mukjizat kepada Nabi SAW. Salah satu kemukjizatan al-Quran adalah mampu untuk membantu menyembuhkan penyakit jasmani dan rohani manusia. Cumanya diserahkan kepada manusia bagaimana untuk memanfaatkan wahyu dan Kalam Allah tersebut. Apa yang pasti al-Quran itu adalah petunjuk jalan kepada manusia dan Nabi SAW sebagai utusan yang bertanggungjawab untuk menjelaskan kandungannya.

Kedua: Merujuk kepada perbincangan, hanya sebahagian daripada ayat-ayat al-Quran yang digunakan sebagai ruqyah dalam rawatan sesuatu penyakit. Bahkan, kadang kala hanya satu ayat atau sepotong ayat sahaja. Oleh itu, perlu untuk dijelaskan bahawa ketika rawatan dijalankan, tidak bermakna bahawa hanya ayat tersebut dibacakan sebagai ruqyah. Kemungkinan ayat tersebut dikombinasikan dengan doa-doa yang lain atau ayat-ayat lain sebagai tambahan dalam rawatan tersebut. Dalam hal ini, tidak timbul isu bahawa sesuatu penyakit itu bergantung kepada satu jenis ruqyah sahaja, tetapi kemungkinan gabungan dan kombinasi dengan beberapa doa yang lain.

Ketiga: Walaupun sesuatu penyakit itu mempunyai signifikan yang jelas tersurat atau tersirat, merujuk kepada penelitian, pengkaji dapat menyatakan bahawa ia bergantung sepenuhnya kepada sumber ilmu yang dipelajari oleh seseorang perawat atau pengamal itu dalam menggunakan sesuatu ayat atau kombinasi ayat-ayat tertentu sebagai ruqyah. Hal ini dibuktikan bahawa dalam kajian yang pernah dijalankan oleh pengkaji sebelum ini.27 Sekalipun jenis penyakit yang sama, kadang kala kombinasi ayat-ayat ruqyah tersebut adalah berbeza. Kadang kala, ilmu yang dipelajari daripada beberapa orang guru itu digabungkan atau disenergikan sehingga lahir kombinasi baru berdasarkan kepada ijtihad pengamal itu sendiri. Oleh sebab itu, ia kombinasi ayat-ayat ruqyah untuk merawat sesuatu penyakit adalah berbeza. BIBLIOGRAFI Abu Dawud, Sulayman bin al-Asy‘at al-Sajastani al-Azdi (2000), Sunan Abi Dawud,

dalam dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘.

Baghawi, Abu Muhammad al-Husayn bin Mas‘ud bin Muhammad bin al-Fara’ al-Baghawi, Ma‘alim al-Tanzil fi Tafsir al-Qur‘an, ed. ‘Abd al-Razzaq al-Mahdi, (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, 1420H).

Bukhari, Abu ‘Abd Allah Muhammad bin Isma‘il al- al-Ja‘fi, Sahih al-Bukhari dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, (al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘, 2000).

27 Khadher Ahmad, “Analisis Hadith-Hadith Mengenai Rawatan Sihir Dalam al-Kutub al-Sittah: Aplikasi di Pusat Rawatan Islam di Malaysia”, (Tesis PhD, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2012).


211

Bukhari, Abu ‘Abd Allah Muhammad bin Isma‘il al-Bukhari al-Ja‘fi selepas ini al-, al-Jami‘ al-Musnad al-Sahih al-Mukhtasar min Umur Rasulullah SAW wa Sunaninih wa Ayyamih (Sahih al-Bukhari), ditahqiqkan oleh Muhammad Zahir bin Nasir al-Nasir, j.18, (Mansurah, Mesir: Dar Tuq al-Najah, 1422H)

Fakhr al-Din al-Razi, Abu ‘Abd Allah Muhammad bin ‘Umar bin al-Hasan al-Razi, Mafatih al-Ghaib, (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath, 1420H).

Fakhr al-Din al-Razi, Abu ‘Abd Allah Muhammad bin ‘Umar bin al-Hasan bin al-Husayn al-Razi, Mafatih al-Ghayb (al-Tafsir al-Kabir), (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, 1420H).

Haron Din, Dato’ Dr., Rawatan Penyakit Akibat Sihir, Jilid 5, (Bandar Baru Bangi, Selangor: Persatuan Kebajikan dan Pengubatan Islam Malaysia (Darussyifa’),

2011). Haron Din, Dato’ Dr., Rawatan Penyakit Akibat Sihir, Jilid 5, (Bandar Baru Bangi,

Selangor: Persatuan Kebajikan dan Pengubatan Islam Malaysia (Darussyifa’),

2011). Haron Din, TG Dato’ Dr. Ikhtiar Penyembuhan Penyakit: Dengan Ayat-Ayat dan Doa-

Doa Mustajab, (Bandar Baru Bangi, Selangor: Persatuan Kebajikan dan Pengubatan Islam Malaysia (Darussyifa'), 2008).

Ibn ‘Atiyyah, Abu Muhammad ‘Abd al-Haq bin Ghalib bin ‘Abd al-Rahman bin Tamam bin ‘Atiyyah, al-Muharrar al-Wajiz fi Tafsir al-Kitab al-‘Aziz, ed. ‘Abd al-Salam ‘Abd al-Shafi Muhammad, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1407H).

Ibn Battal, Abu al-Hasan ‘Ali bin Khalf bin ‘Abd al-Malik bin Battal al-Kubra al-Qurtubi, Sharh Sahih al-Bukhari, ditahqiqkan oleh Abu Tamim Yasir bin Ibrahim, (al-Riyad: Maktabah al-Rushd, 2003).

Ibn Kathir, Abu al-Fida’ Isma‘il bin ‘Umar bin Kathir al-Basri, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, ed. Shami bin Muhammad Salamah, (Taybah: Dar Taybah li al-Nashr wa al-Tawzi‘, 1999).

Ibn Majah, Abu ‘Abd Allah Muhammad bin Yazid al-Qazwaini (1417H), Sunan Ibn Majah, dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad: Maktabah al-Ma‘arif li al-Nashr wa al-Tawzi‘.

Khadher Ahmad, “Analisis Hadith-Hadith Mengenai Rawatan Sihir Dalam al-Kutub al-Sittah: Aplikasi di Pusat Rawatan Islam di Malaysia”, (Tesis PhD, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2012).

Khazin, ‘Ala’ al-Din ‘Ali bin Muhammad bin Ibrahim bin ‘Umar al-Shiyahi, Lubab al-Ta’wil fi Ma‘ani al-Tanzil, ed. Muhammad ‘Ali Shahin, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1415H).

Muslim bin al-Hajjaj Abu Husain al-Qusyairi al-Naisaburi, Sahih Muslim, ditahqiqkan oleh Ahmad Muhammad Syakir, (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, 2014).

Muslim bin al-Hajjaj Abu Husain al-Qusyairi al-Naisaburi, Sahih Muslim dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, (al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘. 2000).

Tabarani, Sulayman bin Ahmad bin Ayyub Abu al-Qasim al-, al-Mu‘jam al-Kabir, ditahqiqkan oleh Humaidi bin ‘Abd al-Majid al-Salafi, (al-Mawsal: Maktabah al-‘Ulum wa al-Hakam. 1983)

Tirmidhi, Muhammad bin ‘Isa Abu ‘Isa al-Sulami, al-Jami‘ al-Sahih Sunan al-Tirmidhi, ditahqiqkan oleh Ahmad Muhammad Syakir et.al, (Misr: Sharikah Maktabah wa Matba‘ah Mustafa al-Babi al-Halabi, 1975).


212

Zamakhshari, Abu al-Qasim Mahmud bin ‘Amru bin Ahmad al-Zamakhshari, al-Kashshaf ‘an Ghawamid al-Tanzil, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1407H).


213

KEPELBAGAIAN PEMIKIRAN MASYARAKAT MALAYSIA DALAM MEMAHAMI AL-QURAN: PENELITIAN KES

"I WANT TO TOUCH A DOG"

Mustaffa Abdullah1 Abdul Karim Aliͼ

2

Abstrak

Artikel ini menumpukan penelitian kepada pemikiran umat Islam di Malaysia yang mengemukakan pelbagai pandangan terhadap program “I Want To Touch A Dog” yang terkesima dengan perlakuan segelintir

peserta Muslim yang bermesra membelai dan menyentuh anjing tanpa sebab-sebab yang munasabah. Pandangan tersebut diteliti secara ilmiah berpandukan pandangan ulama tempatan yang berwibawa dan akhirnya satu pandangan dikemukakan sebagai jalan penyelesaian bagi merongkai isu ini. Kata kunci: Polimik, Pemikiran, Malaysia, Anjing, Memahami al-Quran

Pendahuluan

enganjuran acara 'I Want To Touch A Dog' (Saya Mahu Sentuh Anjing) yang berlangsung di Central Park, Bandar Utama, Selangor mengundang pelbagai tanggapan dari kalangan masyarakat Islam. Program yang

dianjurkan oleh Syed Azmi Alhabshi adalah bertujuan membantu orang ramai terutama masyarakat Islam untuk mengatasi rasa takut mereka terhadap anjing. Program selama dua jam bermula 8 pagi hingga 10 pagi itu dibanjiri ratusan umat Islam bagi memberi peluang kepada mereka untuk menyentuh anjing sambil diperhatikan oleh pemilik haiwan.3

Objektif program seperti yang termaktub pada surat permohonan kebenaran penganjuran daripada pihak Majlis Agama Islam Selangor bertarikh 3 Oktober 2014 adalah untuk memberi kefahaman atau hukum berkaitan kedudukan anjing dari sudut Islam. Ia juga bertujuan mendidik peserta mengenai kaedah penyucian dan juga keperluan untuk menyelamatkan anjing dalam situasi darurat. Selaian itu ia objektifnya adalah untuk memberi persepsi sebenar kepada umat Islam tentang keperluan untuk menyelamatkan anjing dalam situasi kecemasan seperti kesakitan

1 Dr Mustaffa Abdullah adalah Prof Madya di Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam,

Universiti Malaya. 2 ͼAbdul Karim Ali adalah Prof Madya di Jabatan fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya. 3 Bernama, “Jakim siasat program sentuh anjing”, http://www.malaysiakini.com/news/278127, 20 Oct 2014

P

http://www.malaysiakini.com/news/278127


214

atau terbiar. Seterusnya menggariskan keadaan bagaimana yang mengharuskan orang Islam menjadikan anjing sebagai haiwan peliharaan, kaedah yang betul untuk memegang dan mengendalikan anjing, kaedah menyamak apabila ada berlaku sentuhan dalam keadaan lembap dengan anjing dan kaedah sertu dan penggunaan sabun yang dibuat dari tanah liat bagi tujuan penyucian.4

Menerusi objektif penganjuran itu menunjukkan betapa program "I want to touch a dog" berupaya menyingkap minda masyarakat Islam di Malaysia mutakhir dan sikap mereka tentang persoalan agama dan pendekatan yang digunapakai oleh mereka dalam memahami dan merungkai permasalahan agama. Walau bagaimanapun objektif yang murni ini dicemari dengan beberapa insiden yang dilakukan oleh peserta memeluk dan mencium anjing dan ia dilihat melanggar batasan hukum agama dan adat budaya yang diamalkan oleh masyarakat setempat. Kenapa perkara sedemikian berlaku dan apakah jalan penyelesaian bagi merungkai isu ini?. Program "I Want to Touch a Dog": Perdebatan Jilatan Anjing? Ada Percubaan untuk menyamakan program i want to touch a dog dengan Perdebatan tentang jilatan anjing yang berlaku satu ketika dahulu yang berlaku di Istana Sri Cemerlang Kota Bharu Kelantan pada tahun 1937.5 Ia tercetus apabila Raja Kelantan iaitu Tengku Ibrahim Ibnu Sultan Muhammad IV yang ingin sangat memelihara anjing memanggil Hj Nik Abdullah bin Hj Wan Musa, seorang ulama lulusan Mekah dan juga anak kepada Mufti Kelantan (Hj Wan Musa), ke Istana Sri Cemerlang. Persoalan yang diemukakan kepada Hj Nik Abdullah samada anjing itu boleh dipelihara atau tidak dan bagaimana jika terkena air liur anjing.

Hj Nik Abdullah bin Hj Wan Musa mengemukakan jawapan dengan berkata: “bahawa kiranya binatang anjing itu difikir sangat perlu untuk

keselamatan rumahtangga, maka binatang itu perlu dipelihara oleh anggota keluarga itu”. Seterusnya beliau menjelaskan bahawa jika mengikut pendapat

Imam Syafie, anggota tubuh badan manusia yang terkena jilatan anjing wajib disamak, akan tetapi jika berpandukan pada pendapat Imam Malik pula, ia tidak harus disamak. Justeru, menurut Hj Nik Abdullah, orang ramai boleh memilih pandangan tersebut untuk diamalkan.

Bagi Hj Nik Abdullah, kesemua pandangan yang mewakili setiap mazhab empat iaitu Hanafi, Maliki, Syafie dan Hanbali boleh diamalkan oleh orang ramai walaupun dengan cara talfiq. Cuma apa yang beliau ingatkan ialah agar amalan mereka tidak terkeluar daripada lingkungan mazhab empat itu. Perbezaan pendapat di antara ulama-ulama mujtahid mutlak itu hanya berasaskan daya ijtihad masing-masing berpandukan al-Quran dan al-Hadith. Tambahan pula, tiap-tiap imam yang mengasaskan mazhab masing-masing itu tidak menyalahkan diantara satu sama

4 Malaysiakini, “MAIS Kesal Peserta Peluk, Cium Anjing, dlm Malaysiakini”, http:// www. malaysiakini.

com/news/278271, 21 Oktober 2014. 5 Amidi Abdul Manan, “Polemik I want to touch a dog: sejahterakan Malaysia dengan dakwah”, http:// www. themalaysianinsider. com/

rencana/article/polemik-i-want-to-touch-a-dog-sejahterakan-malaysia-dengan-dakwah-amidi-abd# sthash. s9VRFElP. 1w8hHQhE. gbpl, 23 October 2014


215

lain dan tidak pula mewajibkan orang lain supaya mengikuti kesemua pandangan mereka itu. 6

Pencerahan maklumat daripada majlis perdebatan ini sebenarnya bagai forum perdana yang mengupas isu jilatan dan pemeliharaan anjing dari sudut agama dan mazhab. Ia hampir selari dengan pencerahan maklumat yang dikemukakan oleh Ustaz Mohd Iqbal Parjin dalam program “i want to touch a

dog”. Walau bagaimanapun sebagaimana diakui sendiri oleh beliau bahawa

program ini disalah tafsir malah diambil kesempatan oleh setengah pihak untuk menggalakkan masyarakat Melayu awam bermesra-mesra dengan anjing tanpa sebab,7 bahkan ada dari kalangan peserta yang bertindak keterlaluan dengan sengaja memeluk dan mencium anjing dalam acara tersebut.

Jelas dicatatkan dalam sejarah, orang Melayu telah berbincang berkaitan hal ini kira-kira 90 tahun yang lalu. Oleh itu hasrat saudara Syed Azmi al-Habshi selaku penganjur program ‘I Want to Touch A Dog’ tidak lebih dari sekadar

mengulang kisah lama. Jika mahu diukur dari sudut keupayaan dan potensi terhadap impak menukar persepsi orang Melayu khususnya terhadap makhluk Allah yang kita namakan sebagai anjing, jelas perdebatan tahun 1937 jauh lebih berupaya kerana melibatkan istana dan kelompok ulama’ berpengaruh. Natijahnya, tiada pun keluarga Hj. Nik Abdullah yang memelihara anjing sehingga kini dan masyarakat Melayu terus kekal sebagaimana asalnya. Oleh itu, ia merupakan polemik yang sia-sia dan tidak membawa perubahan dalam masyarakat.8

Perbuatan itu mengundang keresahan majoriti masyarakat Islam dan pihak berkuasa terutama Majlis Agama Islam Selangor (MAIS) kerana perlakuan tersebut dilihat bertentangan dengan hukum syarak dan bertentangan dengan tujuan sebenar acara berkenaan, sepertimana yang diluluskan.9 akhirnya diputuskan dalam Muzakarah Fatwa Kebangsaan pada 23 Oktober 2014 bahawa segelintir umat Islam yang menyentuh dan memegang anjing adalah bertentangan dengan fahaman majoriti umat Islam di negara ini yang berpegang kepada mazhab Imam Shafie.10 Warna Pemikiran Masyarakat Malaysia Tindak tanduk segelintir umat Islam pada program “i want to touch a dog” dan

pandangan pelbagai pihak tentangnya menonjolkan warna pemikiran masyarakat Islam di Malaysia yang majoritinya bermazhab Syafie. Pelbagai pihak termasuk

6 Nik Abdul Aziz bin Hj Nik Hasan (1983), Islam di Kelantan, Kuala Lumpur: Persatuan Sejarah Malaysia, h.

58-65 7 Malaysiakini “Saya Tak Pernah Setuju Peluk, Cium Anjing” dlm Malaysiakini, http:// www. malaysiakini.

com/ news/278272, 21 Oktober 2014 8 Amidi Abd Manan, Astro Awani, “Polemik 'I Want To Touch A Dog': Sejahterakan Malaysia Dengan

Dakwah”, http://www.astroawani.com/news/show/polemik-i-want-touch-dog-sejahterakan-malaysia-dengan-dakwah-46840, 23 Oktober 2014

9 Malaysiakini, “MAIS Kesal Peserta Peluk, Cium Anjing”, dlm Malaysiakini, http:// www. malaysiakini. com/news/278271, 21 Oktober 2014.

10 Bernama, “Sentuh Anjing: Majlis Fatwa Ikut Mazhab Shafie”, http:// www.sinarharian. com.my/nasional/ sentuh-anjing-majlis-fatwa-ikut-mazhab-shafie-1.326949, 23 Oktober 2014.

http://www.astroawani.com/news/author/amidi-abd-manan

http://www.astroawani.com/news/show/polemik-i-want-touch-dog-sejahterakan-malaysia-dengan-dakwah-46840

http://www.astroawani.com/news/show/polemik-i-want-touch-dog-sejahterakan-malaysia-dengan-dakwah-46840


216

ahli politik turut memberi pendapat masing-masing. Ada yang memberi sokongan, menyindir dan mengkritik.

Menurut Dian Anais,11 dewasa ini masyarakat mudah memahami bahawa menyayangi haiwan adalah perbuatan yang sah-sah saja adalah universal, indah dan mulia. Sebaliknya, sikap untuk melarang aktiviti sedemikian pula dianggap sebagai sesuatu yang tidak kena dengan "common sense" masyarakat mutakhir. Kerana itu, andainya pihak berwajib agama terus berkeras dengan skema pandangan yang selektif, buruk serta tidak rasional, maka pada akhirnya agama secara tabiinya akan jadi tidak relevan sama sekali di mata masyarakat.

Kenyataan membarah tentang salah faham orang melayu berkenaan anjing dengan analogi bahawa pada zaman Rasulullah SAW umat Islam tidak digalakkan membela anjing tetapi Nabi tidak mengharamkannya. Ia tidak digalakkan kerana pada waktu itu anjing kotor dan membawa pelbagai jenis penyakit. Anjing pada zaman dahulu besar kemungkinan pembawa virus anjing gila disebabkan tidak menerima pelalian (vaccination) terhadap rabies namun sekarang terdapat vaksin yang dapat mencegah penyakit tersebut.12

Tanggapan ini menunjukkan bahawa masyarakat Islam di Malaysia kini sudah semakin kompleks. Justeru ada yang mengatakan peranan agama, perlahan-lahan sudah semakin kurang relevan di dalam sebuah masyarakat yang kompleks itu13 dan apakah benar telahan ini?.

Naib Presiden PKR Nurul Izzah Anwar mengucapkan tahniah kepada penganjur dan orang ramai yang hadir pada acara yang membolehkan pengunjung termasuk umat Islam menyentuh anjing.14 Pandangan Naib Presiden PKR ini kemungkinan hanya berdasarkan analoginya “Islam juga mengenai belas kasihan”

tambahan pula program itu mendapat kebenaran rasmi daripada pihak MAIS. Jawapan daripada Fathul Bari dengan mengatakan: umat Islam sokong kempen ‘ihsan’ ke atas haiwan, termasuk anjing. Cuma kempen ‘touch (a) dog’ (sentuh

anjing) sangat janggal”15 Islam bukan persepsi akal semata mata. Kalau mengikut

humanity, kebebasan akal berkenaan sex, liwat, LBGT tidak salah yang penting perlakuan itu dilakukan secara rela daripada kedua belah pihak dan ia adalah hak peribadi. Islam bukan seperti itu, kerana Islam mempunyai prosedur yg telah di garis panduankan.16

Salahtanggap mengenai perkara ini diperbetulkan oleh Jabatan Kemajian Islam Malaysia (JAKIM), di mana Ketua Pengarahnya menegaskan bahawa Islam tidak memandang keji pada binatang, tapi kempen menyentuh anjing secara sengaja dan terbuka kepada umum termasuk mereka yang beragama Islam tanpa

11 Dian Anais, “Sebelum agama menjadi tawa...” dlm. Malaysiakini, http:// www. malaysiakini. com/

news/278291. 22 Oct 2014. 12 Nuffnang, Salah Faham Orang Melayu Tentang Anjing”, http://www.mymki.com/2009/01/salah-faham-

orang-melayu-tentang-anjing.html, 23 Oktober 2014. 13 Dian Anais, “Sebelum agama menjadi tawa...” dlm. Malaysiakini, http:// www. malaysiakini. com/

news/278291. 22 Oct 2014. 14 Raziatul Hanum a. Rajak, “Izzah: Tahniah Penganjur Acara Sentuh Anjing” dlm Sinar Harian, http://www.

sinarharian.com.my/nasional/ izzah-tahniah-penganjur-acara-sentuh-anjing-1.325706/ 10 oktober 2014. 15 Ibid. 16 Akira Bakhtiar Harada , “Sentuh Anjing: Ajaran Agama Bukan Persepsi Akal Semata Mata”, http://

bm. theantdaily.com/Terkini/Sentuh-anjing-Ajaran-agama-bukan-persepsi-akal-semata, 25 Oktober 2014.

http://www.mykmu.net/2014/10/20/islam-tidak-pandang-keji-pada-binatang-tapi-kempen-sentuh-anjing-kerja-hina-jakim/



http://www.mymki.com/2009/01/salah-faham-orang-melayu-tentang-anjing.html

http://www.mymki.com/2009/01/salah-faham-orang-melayu-tentang-anjing.html


217

sebarang sebab yang munasabah itu yang ditegur.17 Ia telah menimbulkan keresahan awam khasnya dalam kalangan umat Islam kerana secara jelas telah menyanggah pegangan mazhab dan ‘uruf (adat) di Malaysia. Pendakwah terkenal, Mohd Kazim Elias mendakwa kempen anjing anjuran seorang Islam itu merupakan satu gerakan untuk menghalalkan sesuatu yang sudah diharamkan Allah kepada penganutnya.18 Katanya: "Ini semua ada agenda halus untuk meliberal dan mempluralkan agama. Ianya gerakan yang cukup halus dan dimulakan dengan satu kempen secara kecil-kecilan yang akhirnya akan merubah dan menidakkan hukum dan itulah tujuan asalnya”.

19 Kempen sentuh anjing yang kononnya untuk membuang stigma dan mengatasi persepsi negatif orang Islam dan Melayu terhadap haiwan itu sebenarnya adalah 'jarum halus' bagi menyuburkan fahaman liberal dan pluralisme di negara. Presiden Muafakat Sejahtera Masyarakat Malaysia (Muafakat), Ismail Mina Ahmad dilihat selari dengan pendapat Ustaz Mohd Kazim Elias dengan menegaskan bahawa program berkenaan adalah gambaran kecenderungan kepada gabungan fahaman liberal dan tidak selari dengan fahaman Ahli Sunnah Wal Jamaah yang diamalkan di Malaysia dan program seperti itu tidak sepatutnya diadakan, ia tidak ubah seperti satu provokasi untuk memecah-belahkan masyarakat Islam di Malaysia"20.

Jelasnya kempen sayang kepada semua binatang termasuk anjing tidak bertentangan dengan Islam, cuma yang menjadi persoalannya ialah kewajaran diadakan program untuk menyentuh, memeluk dan mencium binatang haram semata-mata untuk menimbulkan rasa sayang, kasihan dan menghilangkan rasa takut kepada haiwan tersebut sehingga bertentangan dengan ajaran Islam.

Persoalan itu disuarakan Dekan Institut Pemikiran Tamadun dan Antarabangsa Universiti Islam Antarabangsa Malaysia (UIAM), Prof Datuk Dr Mahmood Zuhdi Abd Majid yang berkata,21 penganjuran sebarang program terutama yang menyentuh keagamaan sepatutnya dinilai terlebih dahulu. Menurutnya penilaian bukan sahaja perlu dilakukan dari sudut sensitiviti penganutnya, tetapi juga dari perspektif budaya yang boleh mencetus kecelaruan. Beliau berkata masyarakat apa jua agama dan bangsa perlu bersikap sensitif kerana sebarang program yang dianjur tanpa relevan hanya akan mengundang implikasi negatif termasuk memecahbelahkan masyarakat itu sendiri.

Dalam konteks penganjuran acara 'I want touch dog' misalnya, telah meletakkan Islam, dan bangsa Melayu dalam keadaan serba salah. Bukan sahaja

17 Jakim , “Islam Tidak Pandang Keji Pada Binatang, Tapi Kempen Sentuh Anjing Kerja Hina” dlm.

mykmu.net, http://www.mykmu.net/2014/10/20/islam-tidak-pandang-keji-pada-binatang-tapi-kempen-sentuh-anjing-kerja-hina-jakim, 23 Oktober 2014.

18 Nizam Zain, “Ustaz Kazim: Kempen Sentuh Anjing Agenda Liberal” dlm Sinar Harian, http:// www. sinarharian. com.my/nasional/ustaz-kazim-kempen-sentuh-anjing-agenda-liberal-1.325996, 20 Oktober 2014.

19 Nizam Zain, Ustaz Kazim: Kempen Sentuh Anjing Agenda Liberal, http://www. Sinarharian.Com.My/ Nasional/Ustaz-Kazim-Kempen-Sentuh-Anjing-Agenda-Liberal-1.325996

20 Bernama, “Nilai Sensitiviti Agama Sebelum Anjur”, dlm. Sinar Sarian, http://www. sinarharian. com.my/edisi/nilai-sensitiviti-agama-sebelum-anjur-1.326644#, 22 Oktober 2014

21 Bernama, “Nilai Sensitiviti Agama Sebelum Anjur”, dlm Sinar Sarian, http://www. sinarharian. com.my/edisi/nilai-sensitiviti-agama-sebelum-anjur-1.326644#, 22 Oktober 2014



http://www.mykmu.net/2014/10/20/islam-tidak-pandang-keji-pada-binatang-tapi-kempen-sentuh-anjing-kerja-hina-jakim


http://www/


218

dari segi hukumnya, namun jika dilihat dari perspektif budaya Melayu, anjing dan babi adalah haiwan yang asing dan tidak disukai orang Melayu, budaya itu sudah meresap ke dalam minda sejak kecil, tetapi dengan adanya program seperti itu, ia seolah meremehkan budaya yang dipegang sekian lama. Ilmu Pengetahuan Sebagai Penyelamat Program “i want to touch a dog” sepertimana yang dilaporkan oleh media massa

dikatakan mendapat sambutan yang signifikan dengan insiden luar jangka. Ia diharap tidak menunjukkan bahawa masyarakat Islam berkembang dengan rasionaliti dan logiknya tersendiri. Sebaliknya perkembangan semasa kian menunjukkan bahawa ilmu pengetahuan dan kefahaman agama adalah elemen penting dalam merukunkan masyarakat secara keseluruhannya. Kepincangan dari sudut itu menyebabkan berlakunya pelbagai masalah dalam masyarakat akibat daripada kegagalan berinteraksi dengan wahyu ilahi. Lantaran itu saranan al-Quran dan Hadis Nabi memberi fokus yang besar kepada permasalahan ini.

Al-Quran menyentuh pelbagai perkara termasuk isu anjing menerusi pemberitaan tentang kisah pemuda Ashab al-Kahfi memelihara anjing dan pelacur Bani Israil yang memberi minum air kepada seekor anjing. Kedangkalan maklumat tentang perkara ini menyebabkan ada segelintir umat Islam menjadikannya sebagai hujjah dan sandaran untuk membolehkan mereka bermesara dan menyentuh anjing tanpa sebab yang munasabah.22 Perkara ini sebenarnya telah diberi penjelasan oleh para ulama dan ianya adalah seperti berikut: 23

Pertama : Pemuda Ashab al-Kahfi bukanlah umat Nabi Muhammad S.A.W. Mereka adalah umat yang terdahulu yang tidak terikat dengan syariat yang dibawa oleh Rasulullah S.A.W. Mereka hanya terikat dengan undang-undang atau syariat yang dibawa oleh Nabi mereka. Sekalipun jika syariat mereka membenarkan memelihara anjing, hukum tersebut tidak terpakai untuk umat Nabi Muhammad S.A.W, kerana dalam syariat Nabi Muhammad S.A.W, terdapat nas sahih yang mengharamkan seseorang Muslim memelihara anjing tanpa tujuan syar'ie, atau hidup bergelumang dengan anjing. Kedua: Berkemungkinan besar pemuda Ashab al-Kahfi tersebut memelihara anjing untuk tujuan keselamatan. Selain itu, tiada petunjuk yang menyatakan kisah itu memberi sesuatu nilai dari aspek fiqh mengenai kenajisan anjing.

Ketiga: Pelacur Bani Israel tersebut tidak memelihara anjing yang dimaksudkan. Beliau terlihat anjing itu berlegar-legar mengelilingi perigi kerana

22 Asmawadi, “Bolehkah kita menyentuhnya sedangkan ia haram di sentuh”, http://www.

malaysiaria.com.my/forum/topics/bolehkahkitamenyentuhnya?commentId=4425655%3AComment%3A163434, 23 Oktober 2014.

23 Bahagian Pengurusan Fatwa Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, “Kedudukan Anjing Dalam Islam Serta Hukum Berkaitannya”,e-Fatwa Fortal Rasmi Fatwa Malaysia, h. 8-9, http://www.e-fatwa. gov. my/artikel/ kedudukan-anjing-dalam-islam-serta-hukum-berkaitannya, Khamis, 23 Oct 2014 | 28 Zulhijjah 1435 H


219

kehausan lantas mencedok air menggunakan kasutnya lalu anjing tersebut minum hingga puas. Pelacur tersebut dimasukkan ke syurga bukan dengan sebab memelihara anjing tetapi kerana sifat ihsan dan belas kasihannya serta amal baiknya yang menyelamatkan nyawa seekor anjing yang hampir mati.

Justeru kisah Ashab al-Kahfi dengan anjing mereka dan kisah pelacur Bani Israel yang memberi minum kepada anjing bukanlah hujah untuk menghalalkan memeliharan anjing, kerana hukum-hakam berkenaan hukum memelihara anjing bagi umat ini sudah jelas termaktub dalam nas hadis.

Sikap segelintir masyarakat Islam dalam program “i want to touch a dog”

berkemungkinan bertitik tolak daripada kecenderungan kepada pandangan Imam Malik menyatakan bahawa anjing tidak tergolong dalam kategori najis berat24 dan tidak diperlukan samak apabila menyentuhnya. Justeru persoalannya bagi umat Islam di Malaysia yang bermazhab Syafie apakah harus berpegang dengan pendapat ini atau dalam ertikata lain apakah diharuskan umat Islam talfiq mazhab?

Dalam merungkai permasalahan ini Prof Madya Dato Dr Asri Zainal Abidin mengemukakan pandangan Dr Wahbah al-Zulaili: dari bukunya al-Rukhas al-Syar’iyyah meletakkan satu tajuk: Adakah beriltizam dengan mazhab tertentu merupakan suatu perkara yang dituntut syarak?. Beliau menyebut tiga pendapat mengenai perkara ini, namun beliau telah mentarjihkan (memilih) pendapat yang menyatakan tidak wajib.

Kata beliau: “Kata majoriti ulama: Tidak wajib bertaklid kepada imam

tertentu dalam semua masalah atau kejadian yang berlaku. Bahkan harus untuk seseorang bertaklid kepada mana-mana mujtahid yang dia mahu. Jika dia beriltizam dengan mazhab tertentu, seperti mazhab Abu Hanifah, atau al-Syafi’i

atau selainnya, maka tidak wajib dia berterusan. Bahkan boleh untuk dia berpindah-pindah mazhab. Ini kerana tiada yang wajib melainkan apa yang diwajibkan Allah dan RasulNya. Allah dan RasulNya tidak pula mewajibkan seseorang bermazhab dengan mazhab imam tertentu. Hanya yang Allah wajibkan ialah mengikut ulama, tanpa dihadkan hanya tokoh tertentu, dan bukan yang lain. Firman Allah (al-Nahl: 43) maksudnya: “ Maka bertanyalah kamu kepada Ahl al-Zikr jika kamu tidak mengetahui” Ini kerana mereka yang bertanya fatwa pada

zaman sahabah dan tabi’in tidak terikat dengan mazhab tertentu. Bahkan mereka

bertanya sesiapa sahaja yang mampu tanpa terikat dengan hanya seorang sahaja. Maka ini adalah ijmak (kesepakatan) dari mereka bahawa tidak wajib mengikut hanya seseorang imam, atau mengikut mazhab tertentu dalam semua masalah.

Katanya lagi: "Kemudian, pendapat yang mewajibkan beriltizam dengan mazhab tertentu membawa kepada kesusahan dan kesempitan, sedangkan mazhab adalah nikmat, kelebihan dan rahmat. Inilah pendapat yang paling kukuh di sisi ulama Usul al-Fiqh…Maka jelas dari pendapat ini, bahawa yang paling sahih dan

rajih di sisi Ulama Usul al-Fiqh adalah tidak wajib beriltizam dengan mazhab

24 Ibid.


220

tertentu. Harus menyanggahi imam mazhab yang dipegang dan mengambil pendapat imam yang lain. Ini kerana beriltizam dengan mazhab bukan suatu kewajipan seperti yang dijelaskan. Berdasarkan ini, maka pada asasnya tidak menjadi halangan sama sekali pada zaman ini untuk memilih hukum-hakam yang telah ditetapkan oleh mazhab-mazhab yang berbeza tanpa terikat dengan keseluruhan mazhab atau pendetilannya”

25 Sarjana tempatan yang senada dengan pendapat Dr Asri Zainal Abidin ialah

Dr Zaharuddin Abdul Rahman dimana beliau secara sinis mengatakan masyarakat terus menjatuhkan pelbagai hukum kepada penganjur kempen sentuh anjing hingga tersasar seolah-olah menganggap hanya mazhab Syafie satu-satunya aliran dalam Islam. Tegasnya: "Kita seolah terlepas daripada sasaran sehingga mazhab Syafie kita anggap seperti itulah satu-satunya Islam. Sedangkan bayar zakat tidak pakai mazhab Syafie. Sah pula zakat kita. Pergi haji, tersentuh lelaki perempuan, mazhab Syafie kata batal wuduk (ketika haji), tiba-tiba Tabung Haji buat fatwa tak batal. Boleh pula? Tak murtad pula? Tak hina Islam pula? Kenapa tak konsisten kefahaman itu? Ini satu kesalahan yang perlu kita dedahkan”.

Seterusnya beliau mengatakan: "Mazhab Maliki kata boleh sentuh anjing. Nak peluk atau nak cium pun boleh. Air liurnya pun harus dan suci. Kita bukan nak suruh tapi nak bagi toleransi". Tegasnya, kenyataan tersebut bukan bertujuan berkempen terhadap mazhab lain namun peringatan supaya tiada yang beranggapan mazhab selain mazhab Syafie itu bukan Ahli Sunnah Wal Jamaah nanti umat Islam akan bermusuh dengan mazhab lain sedangkan mazhab lain itu juga Ahli Sunnah Wal Jamaah.26

Walau bagaimanapun pendekatan toleransi bermazhab dalam konteks yang disebut di atas tidak disenangi oleh Ustaz Zamihan seorang pegawai JAKIM lalu mempersoalkan apakah Dr Asri Zainal Abidin menghasut umat Islam di Malaysia agar bebas mazhab?. Ketidaksenangan itu disokong dengan beberapa penghujahan antaranya pendapat Ibn Abd al-Barr di dalam kitabnya Jami' Bayan al Ilmi wa Fadhluh mengatakan: "Jika anda mengambil setiap pendapat yang paling mudah dari orang alim maka terkumpullah segala kejahatan." Katanya lagi : "Ini adalah ijmak ulamak (kesepakatan semua ulamak)"27.

Begitu juga Imam al-Nawawi di dalam kitabnya al-Majmu' Syarh al Muhadzhab28 mengatakan: "Sekiranya seseorang itu dibolehkan mengikuti apa yang dikehendakinya, nescaya perbuatan itu ini akan membawa kepada keinginan untuk mencari keringanan di dalam mazhab. Perbuatan ini sebenarnya hanya menurut hawa nafsu. Seseorang itu akan mudah memilih antara yang halal, haram, wajib dan harus. Perbuatan ini boleh membawa kepada terungkainya tuntutan taklif".

25 Wahbah al-Zuhaili (1993), al-Rukhas al-Sharìyah:Ahkamuha Dawabituha, Beirut: Dar al-Khair, h. 17-19. 26 Raziatul Hanum A.Rajak, “Zakat Tak Ikut Mazhab Syafie Kenapa Tidak Marah?”, http://www. sinarharian.

com.my/semasa/zakat-tak-ikut-mazhab-syafie-kenapa-tidak-marah-1.327768, 26 oktober 2014 27 Ibn Abd al-Barr (2006), Jami' Bayan al Ilmi wa Fadhluh, al-Dammam : Dar Ibn al-Jawzi, Jld. 2, hlm. 112. 28 Imam al-Nawawi (2000), al-Majmu' Syarh al-Muhadzhab, Beirut: Mu'asssat al-Rayyan, Jld. 1, hlm. 55

http://www/


221

Beberapa ulama lain yang sealiran dalam perkara ini dijadikan sandaran seperti al-Syatibi di dalam al-Muwafaqat29 mengatakan: "Sesungguhnya mengikut perkara yang paling mudah di dalam mazhab itu akan membawa kepada pegangan yang tidak berdasarkan kepada dalil syarak.

Sesungguhnya Ibn Hazm telah menyatakan: telah berlaku kesepakatan secara ijmak bahawa perbuatan sedemikian adalah fasiq (kejahatan) dan tidak halal ". Juga Imam Taqiy al-Din al-Subki di dalam fatwanya halaman 147 juz 1 mengatakan:"Bagi mereka yang mengambil pendapat yang mudah di dalam mazhab, mereka akan menikmatinya dengan sedap kerana sebenarnya mereka mengikut hawa nafsu dan bukan mengikut agamanya."

Begitu juga Syeikh Dr Yusuf al-Qaradawi yang menegaskan tentang ketidak wajaran seseorang Muslim bertaqlid kepada seorang Imam dalam satu masalah dan kemudiannya bertaqlid kepada Imam lain dalam masalah yang lain pula dengan penegasan: “Inilah yang dinamakan talfiq. Sebahagian ulama membenarkannya dan sebahagian yang lain melarangnya. Justeru ditegaskan bahawa sekiranya talfiq ini bertujuan mencari hukum yang termudah dan yang bertepatan serta disukai oleh hawa nafsu tanpa mengira dalil, maka hukumnya adalah tidak harus”.

Kebijaksanaan Bahagian Pengurusan Fatwa Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, amat terserlah dalam menangani isu ini apabila memutuskan bahawa memang benar Imam Malik menyatakan bahawa anjing tidak tergolong dalam kategori najis berat. Tetapi hukum tersebut hanya dari sudut kenajisan badan dan anggota anjing, bukannya dari sudut keharusan memelihara anjing. Adapaun hukum memelihara anjing dan menjadikan anjing sebagai haiwan dan ternan kesayangan, Imam Malik bersama-sama dengan ulama-ulama berpandangan bahawa hukumnya tetap haram. Bahkan tiada ulama' dalam Mazhab Maliki menyatakan digalakkan bertemankan anjing serta bermain-main dengannya. Imam Malik menganggap kebenaran penggunaan anjing hanyalah untuk menjaga binatang ternakan, memburu atau tujuan pertanian untuk menjaga kebun atau ladang. Sesiapa melihat perbahasan tentang anjing dalam mazhab Maliki pasti akan mengetahui batasan dan sempadan yang telah ditetapkan.

Perlu juga dijelaskan bahawa hukum kenajisan anjing bukanlah pendapat mazhab Syafia sahaja. Adalah suatu kejahilan jika mengganggap hanya mazhab Syafi'ie yang menyatakan anjing itu najis. Hakikatnya, jumhur ulama menyatakan bahawa anjing adalah najis. Malahan, dalam mazhab Maliki sendiri ada yang menyatakan anjing adalah najis sepertimana yang diriwayatkan oleh Sahnun. Sebagai penutup bicara, perhatikan sabda Rasulullah S.A.W yang bermaksud: "Nabi melarang hasil daripada jual beli anjing, hasil pelacuran dan upah kepada tukang tilik". Lihat bagaimana sama kejinya keuntungan yang diperoleh daripada jual beli anjing dengan keuntungan orang yang menjual maruah dirinya.30

29 al-Syatibi (1991), al-Muwafaqat fi Usul al-Shariàh, Beirut: Dar al-Kutub al-Ìlmiyah, Jld. 4, hlm. 134. 30 Bahagian Pengurusan Fatwa, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, “Kedudukan Anjing Dalam Islam

Serta Hukum Berkaitannya”, ”,e-Fatwa Fortal Rasmi Fatwa Malaysia, h. 8-9, http://www.e-fatwa. gov.


222

Kesimpulan Sifat sayang, ihsan dan kasihan kepada semua binatang termasuk dikategorikan haram kerana najis seperti anjing dan babi, adalah nilai murni yang diterap oleh Islam. Walau bagaimanapun sifat kasih sayang dan ihsan itu membawa maksud harus bermesra dan memeluk cium anjing tanpa sebab-sebab yang munasabah seperti yang dijelaskan oleh para ulama.

Kerumitan masyarakat pada hari ini, agama sedang bersemuka dengan cabaran yang paling besar untuknya bertahan sebagai sebuah fungsi yang dihormati dan dilanggan di dalam masyarakat terbanyak. Keadaan ini menuntut umat Islam menguasai ilmu pengetahuan secara mendalam dengan menguasai disiplim ilmu dalam bentuk yang sepadu. Tafsiran dan telahan yang pelbagai daripada masyarakat Islam terhadap perssoalan ini menggambarkan bahawa ada sebahagian atau segelintir dari kalangan mereka memahami masalah ini berdasarkan logik akal dan mereka ia perlu ditanggani dengan baik supaya setiap kekeliruan yang ditimbulkan dapat dijernihkan kembali.

Perdebatan tentang isu-isu agama seperti persoalan tentang anjing ini sekiranya didasarkan kepada analogi dan perkiraan akal dan tidak dilandaskan kepada fakta ilmu, maka pastinya kekeliruan akan menambah kusust pemikiran dan pertembungan akan semakin parah sehingga boleh menjejaskan kesatuan umat Islam di Malaysia. Justeru sebarang kekeliruan, kejahilan dan salah tanggapan tentang sesuatu isu agama, maka yang diperlukan adalah pendidikan dengan menguasai penguasaan disiplin ilmu agama yang lengkap dan direncam dengan pelbagai disiplin ilmu lain sehingga memungkinkan seseorang muslim mampu menyelesaikan sesuatu masalah agama dengan tepat dengan mengambil kira latar belakang dan adat budaya sesebuah masyarakat.

Justeru seperti yang disarankan oleh Prof Dato Dr Mahmood Zuhdi penganjur seharusnya lebih berhati-hati, pihak yang memberi kelulusan juga perlu teliti dan di sini jugalah para ulama harus memainkan peranannya para ulama perlu menilai kembali peranan masing-masing untuk mendekati masyarakat Islam sejak awal bagi memastikan tidak mudah terpesong dengan sebarang anasir yang mengelirukan agama."Ulama diharap tidak sekadar menjadi orang tegas yang mengatakan tidak boleh terhadap fatwa atau hukum, tetapi mereka perlu sentiasa mendekati, memberi penjelasan kepada masyarakat, kerana pendekatan mendekati dan memperjelas adalah lebih mudah untuk difahami dan dihayati.

my/artikel/ kedudukan-anjing-dalam-islam-serta-hukum-berkaitannya, Khamis, 23 Oct 2014 | 28 Zulhijjah 1435 H


223

Bibliografi Amidi Abd Manan, “Polemik 'I Want To Touch A Dog': Sejahterakan Malaysia Dengan

Dakwah”,http:// www.astroawani. com/news/show/ polemik-i-want-touch-dog-sejahterakan-malaysia-dengan-dakwah-46840, 23 Oktober 2014

Asmawadi,“Bolehkah kita menyentuhnya sedangkan ia haram di sentuh”, http://www. malaysiaria. com. my/forum/ topics/bolehkah-kita-menyentuhnya? commentId=4425655%3 AComment%3A163434, 23 Oktober 2014.

Akira Bakhtiar Harada , “Sentuh Anjing: Ajaran Agama Bukan Persepsi Akal Semata Mata”, http:// bm. theantdaily.com/Terkini/Sentuh-anjing-Ajaran-agama-bukan-persepsi-akal-semata, 25 Oktober 2014.

Bernama, “Jakim siasat program sentuh anjing”,

http://www.malaysiakini.com/news/278127, 20 Oct 2014 MAIS kesal peserta peluk, cium anjing, dlm malaysiakini, http:// www. malaysiakini.

com/news/278271, 21 Oktober 2014. Bernama, “Sentuh Anjing: Majlis Fatwa Ikut Mazhab Shafie”, http:// www.sinarharian.

com.my/nasional/sentuh-anjing-majlis-fatwa-ikut-mazhab-shafie-1.326949, 23 Oktober 2014.

Bernama,“Nilai Sensitiviti Agama Sebelum Anjur”,dlm Sinar Sarian, http://www. sinarharian. com.my/edisi/nilai-sensitiviti-agama-sebelum-anjur-1.326644#, 22 Oktober 2014

Bahagian Pengurusan Fatwa Jabatan Kemajuan Islam Malaysia,“Kedudukan Anjing Dalam Islam Serta Hukum Berkaitannya”,e-Fatwa Fortal Rasmi Fatwa Malaysia, h. 8-9, http:// www. e-fatwa.gov. my/artikel/ kedudukan- anjing-dalam-islam-serta-hukum berkaitannya, Khamis, 23 Oct 2014 | 28 Zulhijjah 1435 H.

Dian Anais, “Sebelum agama menjadi tawa...” dlm. Malaysiakini, http:// www. malaysiakini. com/ news/278291. 22 Oct 2014.

Ibn Abd al Barr (2006), Jami' Bayan al Ilmi wa Fadhluh, al-Dammam : Dar Ibn al-Jawzi, Jld. 2, hlm. 112. (BP135.8 E3IBNA V.2)

Imam al-Nawawi (2000), al-Majmu' Syarh al-Muhadzhab, Beirut: Mu'asssat al-Rayyan, Jld. 1, hlm. 55 (BP153 NAW (V.1-2)

Jakim , “Islam Tidak Pandang Keji Pada Binatang, Tapi Kempen Sentuh Anjing Kerja Hina” dlm. mykmu.net, http://www.mykmu.net/2014/10/20/islam-tidak-pandang-keji-pada-binatang-tapi-kempen-sentuh-anjing-kerja-hina-jakim, 23 Oktober 2014.

Malaysiakini, “Saya tak pernah setuju peluk, cium anjing” dlm Malaysiakini, http:// www. malaysiakini. com/ news/278272, 21 Oktober 2014.

Malaysiakini, “MAIS kesal peserta peluk, cium anjing”, dlm Malaysiakini, http:// www. malaysiakini. com/news/278271, 21 Oktober 2014.

Mustaffa Abdullah (2009), Rashid Rida Pengaruhnya di Malaysia, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.

Nuffnang,“Salah Faham Orang Melayu Tentang Anjing”, http:// www. mymki. com/2009/01/ salah-faham-orang-melayu-tentang-anjing.html, 23 Oktober 2014.

Nizam Zain, “Ustaz kazim: kempen sentuh anjing agenda liberal” dlm Sinar Harian, http:// www. sinarharian. com.my/nasional/ustaz-kazim-kempen-sentuh-anjing-agenda-liberal-1.325996, 20 Oktober 2014.

Nizam Zain,“Ustaz Kazim: Kempen Sentuh Anjing Agenda Liberal”, http://www. Sinarharian.Com.My/Nasional/Ustaz-Kazim-Kempen-Sentuh-Anjing-Agenda-Liberal-1.325996

http://www.astroawani.com/news/author/amidi-abd-manan

http://www.malaysiakini.com/news/278127





http://www/


224

Nik Abdul Aziz bin Hj Nik Hasan (1983), Islam di Kelantan, Kuala Lumpur: Persatuan Sejarah Malaysia, h. 58-65

Raziatul Hanum A. Rajak, “Izzah: tahniah penganjur acara sentuh anjing” dlm Sinar Harian, http://www.sinarharian.com.my/nasional/izzah-tahniah-penganjur-acara-sentuh-anjing-1.325706/ 10 oktober 2014.

Raziatul Hanum A.Rajak, “Zakat Tak Ikut Mazhab Syafie Kenapa Tidak Marah?”,

http://www. sinarharian. com.my/semasa/zakat-tak-ikut-mazhab-syafie-kenapa-tidak-marah-1.327768, 26 oktober 2014

al-Syatibi (1991), al-Muwafaqat fi Usul al-Shariàh, Beirut: Dar al-Kutub al-Ìlmiyah, Jld. 4, hlm. 134. (BP144 Sha)

Taj al-Din Abi Nasr Àbd al-Wahhab ibn Àli ibn Àbd al-Kafi al-Subki (1964), Tabaqat al-Shafiìyat al-Kubra, et al., (ed.), al-Qahirah : Ìsa al-Babi al-Halabi, Jld. 1, hlm. 147.

Wahbah al-Zuhaili (1993), al-Rukhas al-Sharìyah:Ahkamuha Dawabituha, Beirut: Dar al-Khair, h. 17-19

Tabaqat al-Shafiìyat al-kubra / li-Taj al-Din Abi Nasr Àbd al-Wahhab ibn Àli ibn Àbd al-Kafi al-Subki ; tahqiq Mahmud Muhammad al-Tanahi, Àbd al-Fattah al-Hulw.

http://www.sinarharian.com.my/nasional/izzah-tahniah-penganjur-acara-sentuh-anjing-1.325706/

http://www.sinarharian.com.my/nasional/izzah-tahniah-penganjur-acara-sentuh-anjing-1.325706/

http://www/

http://pendeta.um.edu.my/client/default/search/detailnonmodal/ent:$002f$002fSD_ILS$002f53$002fSD_ILS:53658/ada?qu=al-subki&rt=false%7C%7C%7CAUTHOR%7C%7C%7CAuthor





225

INTERVENSI TIDUR MENGGUNAKAN TERAPI AL-QURAN DALAM MENANGANI GANGGUAN TIDUR

KANAK-KANAK AUTISTIK MUSLIM

Mohd Amzari Tumiran1, Mohd Yakub Zulkifli2, Nazean Jomhari3 & Durriyyah Sharifah Hasan Adli2

Abstrak

Autisme adalah salah satu gangguan perkembangan neural yang lazimnya dialami kanak-kanak lelaki bermula usia 3 tahun. Ia dicirikan dengan kelemahan daya interpersonal, kurang kemahiran berbahasa dalam interaksi dan kecenderungan kelakuan berulang. Kualiti tidur rendah yang dialami kanak-kanak autistik memungkinkan peningkatan simptom negatif autisme ini. Pengurangan gangguan tidur dijangka dapat meningkatkan kualiti tidur dan salah satu pendekatan adalah penggunaan kaedah terapi tertentu. Objektif kajian ini adalah untuk mengkaji penggunaan ayat tertentu dari beberapa surah Al-Quran terpilih yang dikenal pasti berdasarkan hadith untuk diguna pakai sebagai terapi bagi menangani gangguan tidur kanak-kanak autistik. Terapi Al-Quran ini dijangka dapat meningkatkan kualiti dan mengurangkan gangguan tidur mereka.

Kata kunci: terapi Al-Quran; gangguan tidur; autisme

Pengenalan Autisme (atau kategori umumnya adalah Autism Spectrum Disorder, ASD) merupakan gangguan perkembangan neural yang dicirikan dengan simptom negatif neurologi4: (a) gangguan dalam interaksi sosial; (b) gangguan dalam keupayaan berbahasa dan berkomunikasi; dan (c) minat yang terhad dengan pengulangan

1 Akademi Pengajian Islam. 2 Fakulti Sains, Centre of Quranic Research. 3 Fakulti Sains Komputer dan Teknologi Maklumat, Akademi Fakih Intelek Universiti Malaya, 50603 Kuala Lumpur, MALAYSIA Email: [email protected]. 4 Malow, B. A., dan McGrew, S. G., “Sleep disturbances and autism”, Sleep Medicine Clinics 3 (2008) pp. 479-488.


226

kelakuan yang stereotaip. Berdasarkan tiga simptom ini, autisme juga dikenali sebagai gangguan tiga serangkai atau gangguan spektrum (spectrum disorder)5.

Aktiviti tidur yang merupakan suatu jenis pemulihan fizikal6, 7, kognitif dan emosi8, dijangka mempunyai manfaat tertentu kepada penurunan simptom negatif autisme9. Antara fungsi khusus tidur yang dikenal pasti adalah meregulasi tenaga dan suhu, memulih tisu dan organ, pematangan sistem neural, penstabilan emosi serta pemantapan memori dan pembelajaran10. Beberapa kajian (contoh: 11, 12, 13) mengemukakan kaedah rawatan dan kawalan simptom negatif autisme telah dijalankan menerusi usaha memperbaiki kualiti tidur serta meningkatkan keupayaan mental.

Pendengaran terhadap pembacaan Al-Quran didapati memberi kesan positif berdasarkan kajian elektroensefalogram (EEG)14, 15 dan respon kulit galvanik (galvanic skin response, GSR)16. Namun, secara umumnya (sehingga 2013), tiada penyelidikan saintifik yang direkodkan mengenai intervensi Al-Quran terhadap gangguan tidur kanak-kanak autistik17. Cadangan penggunaan Al-Quran sebagai terapi bunyi bagi gangguan tidur kanak-kanak autistik telah dikemukakan18. Kertas

5 American Psychiatric Association, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (4th ed.) (Washington DC: American Psychiatric Association, 2000). 6 Dattilo, M., Antunes, H. K. M., Medeiros, A., Mônico Neto, M., Souza, H. S., Tufik, S., dan de Mello, M. T., “Sleep and muscle recovery: Endocrinological and molecular basis for a new and promising hypothesis”,

Medical Hypotheses 77 (2011) pp. 220-222. 7 Koban, M., dan Stewart, C. V., “Effects of age on recovery of body weight following REM sleep deprivation

of rats”, Physiology & Behavior 87 (2006) pp. 1-6. 8 Walker, M. P., “The role of sleep in cognition and emotion”, Annals of the New York Academy of Sciences 1156 (2009) pp. 168-197. 9 Mohd Amzari Tumiran, Rohaida Mohd. Saat, Noor Naemah Abdul Rahman dan Durriyyah Sharifah Hasan Adli, “Sleep from neuroscience and Islamic perspectives: Comprehension and practices of Muslims with

science background in Malaysian education system”, Procedia-Social and Behavioral Sciences 9 (2010) pp. 560-564. 10 Šušmáková, K., “Human sleep and sleep EEG”, Measurement Science Review 4 (2004) pp. 59-74. 11 Goldberg, M. C., Spinelli, S., Joel, S., Pekar, J. J., Denckla, M. B., dan Mostofsky, S. W., “Children with

high functioning autism show increased prefrontal and temporal cortex activity during error monitoring”,

Developmental Cognitive Neuroscience 1 (2011) pp. 47-56. 12 Grice, S. J., Spratling, M. W., Karmiloff-Smith, A., Halit, H., Csibra, G., de Haan, M., dan Johnson, M. H. “Disordered visual processing and oscillatory brain activity in autism and Williams Syndrome”, NeuroReport 12 (2001) pp. 2697-2700. 13 Nadel, J., Aouka, N., Coulon, N., Gras-Vincendon, A., Canet, P., Fagard, J., dan Bursztejn, C., “Yes they

can!: An approach to observational learning in low-functioning children with autism”, Autism 15 (2011) pp. 421-435. 14 Shekha, M. S., Hassan, A. O., dan Othman, S. A., “Effects of Quran listening and music on electroencephalogram brain waves”, The Egyptian Journal of Experimental Biology 9 (2013) pp. 1-7. 15 Azian Azamimi Abdullah dan Zainab Omar, “The Effect of Temporal EEG Signals While Listening to

Quran Recitation”, Proceeding of the International Conference on Advanced Science, Engineering and Information Technology 2011, Hotel Equatorial Bangi-Putrajaya, Malaysia, 14-15 January 2011, pp. 372-375. 16 Urme Salam, Muhammad Nubli Abdul Wahab dan Ahmad Ibrahim, “Potentiality of taubah (Islamic

repentance) and listening to the Holy Quran recitation on galvanic skin response”, International Journal of Psychology and Counselling 5 (2013) pp. 33-37. 17 Mohd Amzari Tumiran, Siti Patonah Mohamad, Rohaida Mohd Saat, Mohd Yakub Zulkifli Mohd Yusoff, Noor Naemah Abdul Rahman dan Durriyyah Sharifah Hasan Adli, “Addressing sleep disorder of autistic

children with Qur’anic sound therapy”, Health 5 (2013) pp. 73-79. 18 Ibid.


227

kerja ini bertujuan membincangkan asas penggunaan ayat dan surah terpilih dari Al-Quran berdasarkan hadis berautoriti untuk diaplikasikan sebagai terapi bagi menangani gangguan tidur kanak-kanak autistik.

Asas Fisiologi Tidur

Pemahaman terhadap gangguan tidur kanak-kanak autistik perlu melibatkan pengetahuan asas dalam fisiologi tidur. Fisiologi tidur adalah subbidang dalam penyelidikan tidur yang biasanya meletakkan neurosains sebagai asas. Secara umumnya, tahap tidur dibahagikan kepada tahap tidur bebola mata bergerak pantas (rapid eye movement, REM) dan tidur bukan-REM (non-REM, NREM). Setiap tahap tidur ini berlaku secara berulang beberapa kali sepanjang aktiviti tidur berlaku dengan ciri tertentu19: (a) tidur REM mempunyai aktiviti elektroensefalogram (EEG) yang sinkronis, kelumpuhan otot, mimpi dan pergerakan bebola mata yang jelas; manakala (b) tidur NREM mempunyai jenis EEG yang pelbagai, contohnya kompleks K (k-complexes), spindel tidur (sleep spindles) dan tidur bergelombang perlahan (slow wave sleep, SWS), disertai dengan aktiviti kecil otot dan pergerakan bebola mata yang tidak jelas. Tidur bermula dengan NREM dan seterusnya beberapa tahap NREM lain (tahap 2, 3 dan 4) sebelum memasuki fasa tidur REM. Kitaran tidur NREM ini berlaku selama 80-100 minit. Penggiliran kitar NREM dan REM pula berlaku setiap ~90 minit. NREM tahap 3 dan 4 biasanya berlaku pada fasa awal kitar NREM, manakala REM pula berlaku beberapa kali sepanjang tempoh tidur20, 21.

19 Kandel, E. R., Schwartz, J. H., Jessell, T. M., Siegelbaum, S. A., dan Hudspeth, A. J., Principles of Neural Science (5th ed.) (New York: McGraw Hill Professional, 2013). 20 Carskadon, M. A., dan Dement, W. C., “Monitoring and staging human sleep”, dalam M. H. Kryger, T.

Roth, dan W. C. Dement, eds., Principles and practice of sleep medicine, 5th edition (St. Louis: Elsevier Saunders, 2011) pp. 16-26. 21 Kandel, E. R., Schwartz, J. H., Jessell, T. M., Siegelbaum, S. A., dan Hudspeth, A. J., Principles of Neural Science (5th ed.) (New York: McGraw Hill Professional, 2013).


228

Rajah 1: Kitaran fisiologi tidur (diadaptasi dari Kandel et al., 201322). Kitaran tidur ini berubah selaras dengan peningkatan umur. Contohnya, bayi (baru lahir) memulakan tidurnya dengan REM sebelum NREM dan memerlukan hanya ~50 minit untuk setiap kitar tidur. Aktiviti REM dikesan dalam ~50% dari keseluruhan tidur bayi tersebut dan jumlahnya menurun dalam tempoh 2 tahun pertama sebanyak 20%-25%23. Dalam tempoh tersebut, tidur NREM dari SWS terhasil, dan merosot sebanyak ~40% sepanjang umur dewasa dan terus merosot secara berperingkat menjelang usia tua24. Jumlah tidur REM pula, bagi warga tua didapati sama seperti kanak-kanak, kecuali pada pesakit dementia. Abnormaliti Neurobiologi dalam Gangguan Tidur Autisme

Tahap kualiti tidur adalah antara faktor utama yang mempengaruhi corak kelakuan negatif kanak-kanak autistik25. Gangguan tidur dalam autisme, biasanya, dibahagikan kepada dua skop utama26: (a) insomnia (kesukaran untuk tidur dan kekal tidur); dan (b) keaktifan pada waktu malam (nocturnal event). Kadar gangguan tidur seperti ini dilaporkan sangat tinggi, iaitu 44%-83%27 berbanding kanak-kanak tipikal. Kanak-kanak autistik biasanya mengalami peningkatan simptom negatif yang berterusan selaras dengan peningkatan umur. Antara faktor utamanya adalah jumlah tidur REM yang semakin merosot, iaitu seperti yang berlaku terhadap manusia tipikal. Tetapi bagi kanak-kanak autistik, jumlah tidur REM adalah kurang berbanding kanak-kanak tipikal dan terus merosot selaras peningkatan umur. Walaupun kemerosotan REM mungkin tidak secara langsung berkait dengan tahap keupayaan intelek mereka28, namun ia dipercayai mampu mengakibatkan simptom negatif autisme sukar dirawat.

Pola tidur kanak-kanak autistik juga didapati berbeza berbanding kanak-kanak yang mengalami gangguan perkembangan neural yang lain (bukan autisme) dan kanak-kanak tipikal29, 30. Selain pola tidur yang unik, epilepsi ketika tidur juga

22 Kandel, E. R., Schwartz, J. H., Jessell, T. M., Siegelbaum, S. A., dan Hudspeth, A. J., Principles of Neural Science (5th ed.) (New York: McGraw Hill Professional, 2013). 23 Carskadon, M. A., dan Dement, W. C., “Monitoring and Staging Human Sleep”, dalam M. H. Kryger, T.

Roth, dan W. C. Dement, eds., Principles and Practice of Sleep Medicine (5th ed.) (St. Louis: Elsevier Saunders, 2011) pp. 16-26. 24 Ibid. 25 Vriend, J. L., Corkum, P. V., Moon, E. C., dan Smith, I. M., “Behavioral interventions for sleep problems in

children with autism spectrum disorders: Current findings and future directions”, Journal of Pediatric Psychology 36 (2011) pp. 1017-1029. 26 Malow, B. A., dan McGrew, S. G., “Sleep disturbances and autism”, Sleep Medicine Clinics 3 (2008) pp. 479-488. 27 Malow, B. A., Marzec, M. L., McGrew, S. G., Wang, L., Henderson, L. M., dan Stone, W. L., “Characterizing sleep in children with autism spectrum disorders: A multidimensional approach”, Sleep 29 (2006) pp. 1563-1571. 28 Buckley, A. W., Rodriguez, A. J., Jennison, K., Buckley, J., Thurm, A., Sato, S., dan Swedo, S., “REM

sleep percentage in children with autism compared to children with developmental delay and typical development”, Archives of Pediatrics & Adolescent Medicine 164 (2010) pp. 1032-1037. 29 Goodlin-Jones, B. L., Tang, K., Liu, J., dan Anders, T. F., “Sleep patterns in preschool-age children with autism, developmental delay, and typical development”, Journal of the American Academy of Child and Adolescent Psychiatry 47 (2008) pp. 930-938.


229

dilaporkan berlaku dengan kekerapan 43%-68%31 di kalangan kanak-kanak autistik (termasuk dewasa). Selain itu, simptom mengalami gangguan menakutkan semasa tidur, contoh: mimpi ngeri (sleep terrors) juga merupakan antara punca gangguan tidur kanak-kanak autistik32. Gejala ini dicirikan dengan terjaga tiba-tiba dari tidur ketika gelombang EEG perlahan, diikuti ekspresi ketakutan seperti menjerit dan menangis.

Perkembangan neurobiologi autisme dijangka dapat menunjukkan aspek etiologi gangguan tidur mereka. Abnormaliti dalam genetik dipercayai menyumbang kepada masalah tidur dalam ASD33, 34 yang berlaku akibat gangguan pada keseimbangan proses biokimia ujaan-rencatan (excitation-inhibition). Antara mekanisme fisiologi yang menjadi punca gangguan tidur autisme adalah35: (a) abnormaliti pada paksi hipotalamus-pituitari-kelenjar adrenal yang mengawal atur ritma sikardian (ciradian rhythm); dan (b) pengubahan dalam penghasilan hormon dan/atau melatonin serta serotonin. Kedua-dua mekanisme fisiologi ini melibatkan keabnormalan fungsi peneuropancar, iaitu: (a) GABA (gamma-aminobutyric acid)36; (b) serotonin37; dan (c) melatonin38.

Dalam autisme, perencat interneuron GABA (GABAergic neurons) mungkin terganggu dengan terlibatnya kromosom 15q yang mengandungi gen berkaitan GABA. Ekspresi gen ini boleh mengakibatkan kecelaruan dalam kitar tidur dan jaga. Gangguan fisiologi pada aktiviti tidur dalam autisme pula terganggu pada tahap sintesis, metabolisme dan sistem pengangkutan serotonin. Kitar tidur dan ritma sikardian autisme yang berfungsi abnormal dijangka melibatkan serotonin pada neuron di batang otak yang mengawal atur kitar tidur39, iaitu melalui

30 Eisenhower, A. S., Baker, B. L., dan Blacher, J., “Preschool children with intellectual disability: Syndrome specificity, behaviour problems, and maternal well-being”, Journal of Intellectual Disability Research 49 (2005) pp. 657-671. 31 Chez, M. G., Buchanan, T., Aimonovitch, M., Mrazek, S., Krasne, V., Langburt, W., dan Memon, S., “Frequency of EEG abnormalities in age-matched siblings of autistic children with abnormal sleep EEG patterns”, Epilepsy and Behavior 5 (2004) pp. 159-162. 32 Durand, V. M., “Treating sleep terrors in children with autism”, Journal of Positive Behavior Interventions 4 (2002) pp. 66-72. 33 Cortesi, F., Giannotti, F., Ivanenko, A., dan Johnson, K., “Sleep in children with autistic spectrum disorder”,

Sleep Medicine 11 (2010) pp. 659-664. 34 Malow, B. A., dan McGrew, S. G., “Sleep disturbances and autism”, Sleep Medicine Clinics 3 (2008) pp. 479-488. 35 Malow, B. A., dan McGrew, S. G., “Sleep and Autism Spectrum Disorders”, dalam R. Tuchman dan I. Rapin, eds., Autism: A Neurological Disorders of Early Brain Development (London: Mac Keith Press, 2006) pp. 188-201. 36 McCauley, J. L., Olson, L. M., Delahanty, R., Amin, T., Nurmi, E. L., Organ, E. L., Jacobs, M. M., Folstein, S. E., Haines, J. L., dan Sutcliffe, J. S., “A linkage disequilibrium map of the 1-Mb 15q12 GABAA receptor subunit cluster and association to autism”, American Journal of Medical Genetics 131 (2004) pp. 51-59. 37 Chugani, D. C., “Serotonin in autism and pediatric epilepsies”, Mental Retardation and Developmental Disabilities Research Reviews 10 (2004) pp. 112-116. 38 Tordjman, S., Anderson, G. M, Pichard, N., Charbuy, H., dan Touitou, Y., “Nocturnal excretion of 6-sulphatoxymelatonin in children and adolescents with autistic disorder”, Biological Psychiatry 57 (2005) pp. 134-138. 39 Levitt, P., Eagleson, K. L., dan Powell, E. M., “Regulation of neocortical interneuron development and the implications for neurodevelopmental disorders”, Trends in Neurosciences 27 (2004) pp. 400-406.


230

gangguan pada mekanisme fisiologi laluan biokimia serotonin40. Melatonin, hormon utama dalam aktiviti tidur, biasanya berada pada tahap rendah. Ia menyumbang kepada sirkadian yang abnormal dalam autisme.

Oleh itu, etimologi gangguan tidur dalam autisme dijangka berfokus kepada mekanisme biokimia melibatkan GABA, serotonin dan melatonin. Sehingga kini, kaedah rawatan klinikal, seperti ubatan arbaclofen bagi rawatan GABA dan ubtana fluoxetine bagi rawatan serotonin41, serta suplemen melatonin bagi tambahan melatonin42, 43, didapati memberikan kesan positif. Namun ia dijangka kurang praktikal dan ekonomi bagi kegunaan biasa masyarakat awam. Wujud juga kesan sampingan ubatan ini, kerana fungsi peneuropancar GABA dan serotonin di kawasan lain otak turut terkesan dengan ubat-ubatan.

Surah Pilihan Al-Quran sebagai Intervensi Masalah Tidur

Pendengaran terhadap pembacaan Al-Quran adalah antara usaha yang dipercayai mampu memberikan kesan positif terhadap gangguan tidur dalam autisme. Ayat dan surah pilihan dari Al-Quran yang diperdengarkan kepada subjek sebagai terapi tidur (selepas ini akan dirujuk sebagai terapi Al-Quran) adalah berdasarkan hadis yang sahih. Hadis-hadis tersebut mengemukakan anjuran membaca ayat atau surah tertentu dari Al-Quran sebelum tidur, dan digelintar secara atas talian menerusi laman sesawang terpilih (contoh: http://library.islamweb.net/hadith) menggunakan kata kunci berkaitan tidur dalam bahasa Arab dan Inggeris, serta rujukan buku dan Sunan Sittah44 bercetak. Perincian ayat dan surah pilihan tersebut diringkaskan dalam Jadual 1:

Jadual 1: Ayat dan surah pilihan dari Al-Quran sebagai terapi.

No. Ayat/ Surah Rujukan Hadis 1. Ayat Al-Kursi (Qur’an 2:255) Sahih Al-Bukhari. Kitab Bad’ Al-

Khalq (59):11, No. Hadis: 3275 2. Dua ayat terakhir surah Al-Baqarah

(Qur’an 2:285-286) Sahih Al-Bukhari. Kitab Fada’il

Al-Qur’an (66):10, No. Hadis: 5009

3. Surah Bani Isra’il (Al-Isra’) (Qur’an

17:1-111) Sunan Al-Tirmidhi. Kitab Al-Da‘awat, 22, No. Hadis: 2405

4. Surah Al-Zumar (Qur’an 39:1-75)

40 Elia, M., Ferri, R., Musumeci, S. A., Del Gracco, S., Bottitta, M., Scuderi, C., Miano, G., Panerai, S., Bertrand, T., dan Grubar, J. C., “Sleep in subjects with autistic disorders: A neurophysiological and psychological study”, Brain and Development 22 (2000) pp. 88-92. 41 Kumar, B., Prakash, A., Sewal, R. K., Medhi, B., dan Modi, M., “Drug therapy in autism: A present and

future perspective”, Pharmacological Reports 64 (2012) pp. 1291-1304. 42 Malow, B., Adkins, K. W., McGrew, S. G., Wang, L., Goldman S. E., dan Fawkes, D., “Melatonin for sleep

in children with autism: A controlled trial examining dose, tolerability, and outcomes”, Journal of Autism and Developmental Disorders (2011) doi: 10.1007/s10803-011-1418-3. 43 Galli-Carminati, G., Deriaza, N., dan Bertsch, G., “Melatonin in the treatment of chronic sleep disorders in

adults with autism: A retrospective study”, Swiss Medical Weekly 139 (2009) pp. 293-296. 44 Sahih Al-Bukhari, Sahih Muslim, Sunan Abu Daud, Sunan Ibn Majah, Sunan Al-Nasa’i dan Sunan Al-Tirmidhi.


231

5. Surah Al-Kafirun (Qur’an 109:1-6) Sunan Al-Tirmidhi. Kitab Al-Da‘awat, 22, No. Hadis: 3403

Sunan Abu Daud. Kitab Al-Adab, No. Hadis: 5055

6. Surah Al-Sajdah (Qur’an 32:1-30) Sunan Al-Tirmidhi. Kitab Al-Da‘awat, 22, No. Hadis: 2404 7. Surah Al-Mulk (Qur’an 67:1-30)

8. Surah Al-Ikhlas (Qur’an 112:1-4) Sahih Al-Bukhari. Kitab Al-Da‘awat (80):12, No. Hadis: 6319

Sahih Al-Bukhari. Kitab Al-Tib (76):39, No. Hadis: 5748

Sahih Al-Bukhari. Kitab Fada’il

Al-Qur’an (66):14, No. Hadis:

5017

9. Surah Al-Falaq (Qur’an 113:1-5) 10. Surah Al-Nas (Qur’an 114:1-6)

11. Surah Al-Hadid (Qur’an 57:1-29)

Sunan Al-Tirmidhi. Kitab Al-Da‘awat, 22, No. Hadis: 2406

12. Surah Al-Hashr (Qur’an 59:1-24) 13. Surah Al-Saff (Qur’an 61:1-14) 14. Surah Al-Jumu‘ah (Qur’an 62:1-11) 15. Surah Al-Taghabun (Qur’an 64:1-18) 16. Surah Al-A‘la (Qur’an 87:1-19)

Berdasarkan hadis yang dirujuk, terdapat 15 surah telah dikenal pasti dengan setiap satu melibatkan ayat berterusan, kecuali surah Al-Baqarah yang melibatkan dua kelompok ayat. Bagi surah Al-Baqarah, ayat Al-Kursi dan dua ayat terakhir dimasukkan dalam senarai ini., Selain itu, surah-surah Al-Mu‘awwizat (Al-Ikhlas, Al-Falaq dan Al-Nas) dan surah-surah Al-Musabbihat (Al-Isra’, Al-Hadid, Al-Hashr, Al-Saff, Al-Jumu‘ah, Al-Taghabun, Al-A‘la) juga telah dikenal pasti.

Surah-surah lain adalah surah Al-Zumar, Al-Kafirun, Al-Sajdah dan Al-Mulk. Surah-surah ini dipilih berdasarkan anjuran Rasulullah SAW yang membacanya atau menyatakan kelebihan tertentu jika membacanya sebelum tidur. Antara kelebihan yang dinyatakan oleh Baginda adalah: (a) Ayat Al-Kursi - Allah SWT sentiasa menjaga dan syaitan tidak akan mendekati pembaca hingga waktu Subuh; (b) Dua ayat akhir surah Al-Baqarah - sentiasa dicukupkan keperluannya; (c) Al-Isra’ dan Al-Zumar - Amalan Rasulullah SAW; (d) Surah Al-Kafirun - pembebasan daripada syirik; (e) Al-Mu‘awwizat - Amalan Rasulullah SAW, menghembus dan menyapu ke seluruh badan sebanyak tiga kali sebagai penyembuh penyakit; (f) Al-Musabbihat - padanya terdapat ayat yang lebih baik dari seribu ayat.

Kaedah Intervensi Tidur Menggunakan Terapi Al-Quran

Audio ayat dan surah pilihan ini boleh dimuatkan dalam satu rakaman dan dimainkan berulang-ulang sepanjang tempoh tidur. Bacaan Syeikh Misyari Rashid Al-‘Afasiy dicadangkan untuk diguna pakai dalam terapi ini. Gaya bacaan beliau


232

mampu menjelaskan makna paratekstual Al-Quran,45 iaitu dapat memberi kesan emotif di sebalik makna perkataan walaupun pendengar tidak memahami makna bacaannya. Namun begitu, penggunaan gaya bacaan yang tidak konsisten dari qari yang berbeza mungkin memberi kesan yang juga berbeza kepada subjek.

Terdapat pelbagai jenis alat yang digunakan dalam penyelidikan tidur, antara yang utama adalah EEG, EMG (elektromiogram), actigraphy dan PSG (polisomnogram). Hampir semua peralatan ini perlu dipasang atau dipakaikan ke badan sebelum tidur. Namun begitu, kanak-kanak autistik tidak dapat menerima dengan mudah sebarang peralatan asing yang dipakaikan ke badan mereka. Pemakaian alat tersebut dikhuatiri mengakibatkan gangguan dan keadaan tidak selesa. Ia dijangka menjejaskan proses dapatan data penilalaian tidur mereka. Alat yang dijangka paling sesuai digunakan ke atas mereka adalah bersifat tanpa sentuh, seperti actigraphy tanpa sentuh (contoh: Renew SleepClock, produk Gear4)46 dan EEG tanpa sentuh (contoh: S+, produk ResMed)47. Kedua-dua alat ini menggunakan gelombang radio berfrekuensi rendah bagi mengesan mikropergerakan, kadar pernafasan (Renew SleepClock dan S+) dan kitar fisiologi tidur (S+ sahaja). Penggunaan peranti mudah alih berjenama Apple (iPod, iPad dan iPhone) yang digunakan bersama-sama alat ini dijangka dapat memudahkan proses pengumpulan data.

Rajah 2: Renew SleepClock dan contoh output.

45 Osborne, L., “Textual and Paratextual Meaning in the Recited Qur’an: Analysis of a Performance of Sura Al-Furqan by Sheikh Mishary bin Rashid Al-Afasy.” 27th Annual Middle East History and Theory Conference (Chicago: Ida Noyes Hall, The University of Chicago, 4-5 Mei 2012). 46 http://www.stage.gear4.com/product/_/426/renew-sleepclock/ 47 https://www.keepyoursleep.com/


233

Rajah 3: S+ dan contoh output.

Gelombang Alfa dalam Pembacaan Al-Quran

Gelombang alfa (alpha wave) yang dihasilkan otak manusia dijangka membantu potensi kerehatan dan ketenangan minda semasa jaga atau tidur48. Memperdengarkan bacaan Al-Quran dapat meningkatkan gelombang alfa pada otak berbanding jenis muzik tertentu49 kepada pendengarnya. Gelombang alfa yang terhasil menandakan minda pada tahap kerehatan dan ketenangan yang terbaik. Ia merupakan getaran gelombang neural yang mempunyai julat frekuensi 8-12 Hz50, juga dikenali sebagai gelombang Berger (Berger’s wave) kerana penemuannya dibuat oleh Hans Berger, seorang neurologis German pada 193151, 52.

Gelombang alfa adalah salah satu gelombang otak yang dapat dikesan oleh EEG53 dan magnetoencephalography (MEG)54. Bayi yang berumur sekitar 3 bulan mempunyai signal gelombang alfa dalam julat 3-5 Hz, kemudian meningkat

48 Cahn, B. R., dan Polich, J., “Meditation states and traits: EEG, ERP, and neuroimaging studies”,

Psychological Bulletin 132 (2006) pp. 180-211. 49 Noor Ashikin Zulkurnaini, Ros Shilawani S. Abdul Kadir, Zunairah Murat dan Roshakimah Mohd Isa, “The Comparison Between Listening to Al-Quran and Listening to Classical Music on the Brainwave Signal for the Alpha Band”, 3rd International Conference on Intelligent Systems Modelling and Simulation (Sabah, 8-10 Februari 2012) pp. 181-186. 50 Esposito M. J., Nielsen T. A., dan Paquette T., “Reduced Alpha power associated with the recall of

mentation from Stage 2 and Stage REM sleep”, Psychophysiology 41 (2004) pp. 288-297. 51 Niedermeyer, E. (1999). “The Normal EEG of the Waking Mult” dalam E. Niedermeyer and F. Lopes da

Silva, eds., Electroencephalography: Basic Principles, Clinical Applications and Related Fields (Baltimore MD: Lippincott Williams and Wilkins) pp. 149-173. 52 Kirschfeld, K., “The physical basis of alpha waves in the electroencephalogram and the origin of the “Berger effect””, Biological Cybernatics 92 (2005) pp. 177-185. 53 Park, K. S., Choi, H., Lee, K. J., Lee, J. Y., An, K. O., dan Kim, E. J., “Patterns of electroencephalography

(EEG) change against stress through noise and memorization test”, International Journal of Medicine and Medical Sciences 3 (2011) pp. 381-389. 54 Tarapore, P. E., Findlay, A. M., LaHue, S. C., Lee, H., Honma, S. M., Mizuiri, D., Luks, T. L., Manley, G. T., Nagarajan, S. S., dan Mukherjee, P., “Resting state magnetoencephalography functional connectivity in

traumatic brain injury”, Journal of Neurosurgery 118 (2013) pp. 1306-1316.


234

kepada 6-7 Hz pada penghujung tahun pertamanya55. Ketika mencecah umur 3 tahun, gelombang alfa mencapai sehingga 10 gelombang per saat56, 57.

Gelombang alfa dihasilkan di beberapa bahagian otak dalam keadaan tertentu. Sebahagian besarnya dikesan dari lobus oksipital ketika minda dalam keadaan rehat dengan mata tertutup58. Gelombang alfa pada bahagian ini merupakan signal EEG paling kuat dan jelas yang dapat direkodkan ketika mata tertutup, iaitu dalam pencahayaan terendah59. Gelombang tersebut menjadi tidak sinkroni (desynchronized) sebaik sahaja mata terbuka60. Gelombang alfa juga terhasil dari bahagian tengah-frontal otak. Ia berlaku ketika tidur REM. Namun begitu, ia dianggap gelombang alfa paling sedikit dihasilkan ketika tidur61. Terdapat juga gelombang alfa-delta atau SWS62 yang terhasil. Namun begitu, SWS memperlihatkan tidur yang tidak nyenyak dan merupakan gangguan pada gelombang alfa semasa tidur. Jadi, gelombang alfa yang terhasil di bahagian lobus oksipital, iaitu jenis yang pertama dipercayai mempunyai lebih manfaat.

Penghasilan gelombang alfa semasa tidur dipercayai dapat ditingkatkan jika alunan bacaan Al-Quran diperdengarkan kepada individu tipikal dan autistik. Dengan itu, peningkatannya dijangka mampu memperbaiki kualiti tidur kanak-kanak autistik dan mengurangkan simptom negatif autisme.

Kesimpulan

Jumlah gelombang alfa yang dihasilkan otak manusia menggambarkan tahap kerehatan dan ketenangan minda dalam keadaan jaga dan tidur. Intervensi berasaskan Al-Quran dijangka mampu dijadikan faktor penggalak/ pendorong meningkatkan jumlah gelombang alfa. Berdasarkan teori yang dibincangkan, dilihat terdapat keperluan kepada kajian eksperimen yang melibatkan terapi Al-Quran yang dijangka mampu meningkatkan kualiti tidur kanak-kanak autistik. Tahap keberkesanan perlu diukur menggunakan kaedah tertentu penyelidikan tidur. Teori-teori sokongan yang dikemukakan didapati mengemukakan kesan

55 Marshalla, P. J., Bar-Haimb, Y., dan Foxa, N. A., “Development of the EEG from 5 months to 4 years of

age”, Clinical Neurophysiology 113 (2002) pp. 1199-1208. 56 Niedermeyer, E., “Alpha rhythms as physiological and abnormal phenomena”, International Journal of Psychophysiology 26 (1997) pp. 31-49. 57 Kolev, V., Başar-Eroglu, C., Aksu, F., dan Başar, E., “EEG rhythmicities evoked by visual stimuli in three-year-old children”, International Journal of Neuroscience 75 (1994) pp. 257-270. 58 Toscani, M., Marzi, T., Righi, S.,·Viggiano, M. P., dan Baldassi, S., “Alpha waves: A neural signature of

visual suppression”, Experimental Brain Research 207 (2010) pp. 213-219. 59 Maher, A. M., Kirkup, L., Swift, P., Martin, D., Searle, A., Tran, Y., dan Craig, A., “Effect of luminance level on electro-encephalogram alpha-wave synchronisation”, Medical and Biological Engineering and Computing 39 (2001) pp. 672-677. 60 Marshalla, P. J., Bar-Haimb, Y., dan Foxa, N. A., “Development of the EEG from 5 months to 4 years of

age”, Clinical Neurophysiology 113 (2002) pp. 1199-1208. 61 Benca, R. M., Obermeyer, W. H., Larson, C. L., Yun, B., Dolski, I., Kleist, K. D., Weber, S. M., dan Davidsona, R. J., “EEG alpha power and alpha power asymmetry in sleep and wakefulness”,

Psychophysiology 36 (1999) pp. 430-436. 62 Yordanova, J., Kolev, V., Wagner, U., Born, J., dan Verleger, R., “Increased alpha (8-12 Hz) activity during slow wave sleep as a marker for the transition from implicit knowledge to explicit insight”, Journal of Cognitive Neuroscience 24 (2012) pp. 119-132.


235

positif terhadap gelombang otak hasil pendengaran kepada bacaan Al-Quran ketika sedar. Dijangka metodologi penyelidikan ini juga dapat diguna pakai terhadap kumpulan pesakit bermasalah tidur yang lain.

Konflik Kepentingan

Penulis (dan penulis bersama) tiada kepentingan komersial atau kewangan terhadap produk yang dinyatakan dalam kertas kerja ini.

Penghargaan

Penulis mengucapkan terima kasih atas pembiayaan penyelidikan oleh Geran Penyelidikan Universiti Malaya (UMRG) RG272/14AFR.

Bibliografi American Psychiatric Association, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders

(4th ed.) (Washington DC: American Psychiatric Association, 2000). Azian Azamimi Abdullah dan Zainab Omar, “The Effect of Temporal EEG Signals While

Listening to Quran Recitation”, Proceeding of the International Conference on Advanced Science, Engineering and Information Technology 2011 (Malaysia: Hotel Equatorial Bangi-Putrajaya, 14-15 January 2011) pp. 372-375.

Benca, R. M., Obermeyer, W. H., Larson, C. L., Yun, B., Dolski, I., Kleist, K. D., Weber, S. M., dan Davidsona, R. J., “EEG alpha power and alpha power asymmetry in

sleep and wakefulness”, Psychophysiology 36 (1999) pp. 430-436. Buckley, A. W., Rodriguez, A. J., Jennison, K., Buckley, J., Thurm, A., Sato, S., dan

Swedo, S., “REM Sleep Percentage in Children with Autism Compared to Children

with Developmental Delay and Typical Development”, Archives of Pediatrics & Adolescent Medicine 164 (2010) pp. 1032-1037.

Cahn, B. R., dan Polich, J., “Meditation states and traits: EEG, ERP, and neuroimaging

studies”, Psychological Bulletin 132 (2006) pp. 180-211. Carskadon, M. A., dan Dement, W. C., “Monitoring and Staging Human Sleep”, dalam M.

H. Kryger, T. Roth, dan W. C. Dement, eds., Principles and practice of sleep medicine (5th ed.) (St. Louis: Elsevier Saunders, 2011) pp. 16-26.

Chez, M. G., Buchanan, T., Aimonovitch, M., Mrazek, S., Krasne, V., Langburt, W., dan Memon, S., “Frequency of EEG abnormalities in age-matched siblings of autistic children with abnormal sleep EEG patterns”, Epilepsy and Behavior 5 (2004) pp. 159-162.

Chugani, D. C., “Serotonin in autism and pediatric epilepsies”, Mental Retardation and Developmental Disabilities Research Reviews 10 (2004) pp. 112-116.

Cortesi, F., Giannotti, F., Ivanenko, A., dan Johnson, K., “Sleep in children with autistic

spectrum disorder”, Sleep Medicine 11 (2010) pp. 659-664. Dattilo, M., Antunes, H. K. M., Medeiros, A., Mônico Neto, M., Souza, H. S., Tufik, S.,

dan de Mello, M. T., “Sleep and muscle recovery: Endocrinological and molecular basis for a new and promising hypothesis”, Medical Hypotheses 77 (2011) pp. 220-222.

Durand, V. M., “Treating sleep terrors in children with autism”, Journal of Positive Behavior Interventions 4 (2002) pp. 66-72.


236

Eisenhower, A. S., Baker, B. L., dan Blacher, J., “Preschool Children with Intellectual

Disability: Syndrome Specificity, Behaviour Problems, and Maternal Well-Being”,

Journal of Intellectual Disability Research 49 (2005) pp. 657-671. Elia, M., Ferri, R., Musumeci, S. A., Del Gracco, S., Bottitta, M., Scuderi, C., Miano, G.,

Panerai, S., Bertrand, T., dan Grubar, J. C., “Sleep in subjects with autistic

disorders: A neurophysiological and psychological study”, Brain and Development 22 (2000) pp. 88-92.

Esposito, M. J., Nielsen, T. A., dan Paquette, T., “Reduced Alpha power associated with

the recall of mentation from Stage 2 and Stage REM sleep”, Psychophysiology 41 (2004) pp. 288-297.

Galli-Carminati, G., Deriaza, N., dan Bertsch, G., “Melatonin in the treatment of chronic sleep disorders in adults with autism: A retrospective study”, Swiss Medical Weekly 139 (2009) pp. 293-296.

Goldberg, M. C., Spinelli, S., Joel, S., Pekar, J. J., Denckla, M. B., dan Mostofsky, S. W., “Children with high functioning autism show increased prefrontal and temporal cortex activity during error monitoring”, Developmental Cognitive Neuroscience 1 (2011) pp. 47-56.

Goodlin-Jones, B. L., Tang, K., Liu, J., dan Anders, T. F., “Sleep patterns in preschool-age children with autism, developmental delay, and typical development”, Journal of the American Academy of Child and Adolescent Psychiatry 47 (2008) pp. 930-938.

Grice, S. J., Spratling, M. W., Karmiloff-Smith, A., Halit, H., Csibra, G., de Haan, M., dan Johnson, M. H. “Disordered visual processing and oscillatory brain activity in autism and Williams Syndrome”, NeuroReport 12 (2001) pp. 2697-2700.

Kandel, E. R., Schwartz, J. H., Jessell, T. M., Siegelbaum, S. A., dan Hudspeth, A. J., Principles of Neural Science (5th ed.) (New York: McGraw Hill Professional, 2013).

Kirschfeld, K., “The physical basis of alpha waves in the electroencephalogram and the

origin of the “Berger effect””, Biological Cybernatics 92 (2005) pp. 177-185. Koban, M., dan Stewart, C. V., “Effects of age on recovery of body weight following

REM sleep deprivation of rats”, Physiology & Behavior 87 (2006) pp. 1-6. Kolev, V., Başar-Eroglu, C., Aksu, F., dan Başar, E., “EEG rhythmicities evoked by visual

stimuli in three-year-old children”, International Journal of Neuroscience 75 (1994) pp. 257-270.

Kumar, B., Prakash, A., Sewal, R. K., Medhi, B., dan Modi, M., “Drug therapy in autism:

A present and future perspective”, Pharmacological Reports 64 (2012) pp. 1291-1304.

Levitt, P., Eagleson, K. L., dan Powell, E. M., “Regulation of neocortical interneuron

development and the implications for neurodevelopmental disorders”, Trends in Neurosciences 27 (2004) pp. 400-406.

Maher, A. M., Kirkup, L., Swift, P., Martin, D., Searle, A., Tran, Y., dan Craig, A., “Effect of luminance level on electro-encephalogram alpha-wave synchronisation”,

Medical and Biological Engineering and Computing 39 (2001) pp. 672-677. Malow, B. A., dan McGrew, S. G., “Sleep disturbances and autism”, Sleep Medicine

Clinics 3 (2008) pp. 479-488. Malow, B. A., dan McGrew, S. G., “Sleep and Autism Spectrum Disorders”, dalam R.

Tuchman dan I. Rapin, eds., Autism: A Neurological Disorders of Early Brain Development (London: Mac Keith Press, 2006) pp. 188-201.


237

Malow, B. A., Marzec, M. L., McGrew, S. G., Wang, L., Henderson, L. M., dan Stone, W. L., “Characterizing sleep in children with autism spectrum disorders: A

multidimensional approach”, Sleep 29 (2006) pp. 1563-1571. Malow, B., Adkins, K. W., McGrew, S. G., Wang, L., Goldman S. E., dan Fawkes, D.,

“Melatonin for sleep in children with autism: A controlled trial examining dose, tolerability, and outcomes”, Journal of Autism and Developmental Disorders (2011) doi: 10.1007/s10803-011-1418-3.

Marshalla, P. J., Bar-Haimb, Y., dan Foxa, N. A., “Development of the EEG from 5 months to 4 years of age”, Clinical Neurophysiology 113 (2002) pp. 1199-1208.

McCauley, J. L., Olson, L. M., Delahanty, R., Amin, T., Nurmi, E. L., Organ, E. L., Jacobs, M. M., Folstein, S. E., Haines, J. L., dan Sutcliffe, J. S., “A linkage

disequilibrium map of the 1-Mb 15q12 GABAA receptor subunit cluster and association to autism”, American Journal of Medical Genetics 131 (2004) pp. 51-59.

Mohd Amzari Tumiran, Rohaida Mohd. Saat, Noor Naemah Abdul Rahman dan Durriyyah Sharifah Hasan Adli, “Sleep from neuroscience and Islamic perspectives: Comprehension and practices of Muslims with science background in Malaysian education system”, Procedia-Social and Behavioral Sciences 9 (2010) pp. 560-564.

Mohd Amzari Tumiran, Siti Patonah Mohamad, Rohaida Mohd Saat, Mohd Yakub Zulkifli Mohd Yusoff, Noor Naemah Abdul Rahman dan Durriyyah Sharifah Hasan Adli, “Addressing sleep disorder of autistic children with Qur’anic sound therapy”,

Health 5 (2013) pp. 73-79. Nadel, J., Aouka, N., Coulon, N., Gras-Vincendon, A., Canet, P., Fagard, J., dan

Bursztejn, C., “Yes they can!: An approach to observational learning in low-functioning children with autism”, Autism 15 (2011) pp. 421-435.

Niedermeyer, E. (1999). “The Normal EEG of the Waking Mult” dalam E. Niedermeyer and F. Lopes da Silva, eds., Electroencephalography: Basic Principles, Clinical Applications and Related Fields (Baltimore MD: Lippincott Williams and Wilkins) pp. 149-173.

Niedermeyer, E., “Alpha rhythms as physiological and abnormal phenomena”,

International Journal of Psychophysiology 26 (1997) pp. 31-49. Noor Ashikin Zulkurnaini, Ros Shilawani S. Abdul Kadir, Zunairah Murat dan

Roshakimah Mohd Isa, “The Comparison Between Listening to Al-Quran and Listening to Classical Music on the Brainwave Signal for the Alpha Band”, 3rd International Conference on Intelligent Systems Modelling and Simulation (Sabah: 8-10 February 2012) pp. 181-186.

Osborne, L., “Textual and Paratextual Meaning in the Recited Qur’an: Analysis of a

Performance of Sura Al-Furqan by Sheikh Mishary bin Rashid Al-Afasy.” 27th Annual Middle East History and Theory Conference (Chicago: Ida Noyes Hall, The University of Chicago, 4-5 May 2012).

Park, K. S., Choi, H., Lee, K. J., Lee, J. Y., An, K. O., dan Kim, E. J., “Patterns of

electroencephalography (EEG) change against stress through noise and memorization test”, International Journal of Medicine and Medical Sciences 3 (2011) pp. 381-389.

Shekha, M. S., Hassan, A. O., dan Othman, S. A., “Effects of Quran listening and music

on electroencephalogram brain waves”, The Egyptian Journal of Experimental Biology 9 (2013) pp. 1-7.

Šušmáková, K., “Human sleep and sleep EEG”, Measurement Science Review 4 (2004) pp. 59-74.


238

Tarapore, P. E., Findlay, A. M., LaHue, S. C., Lee, H., Honma, S. M., Mizuiri, D., Luks, T. L., Manley, G. T., Nagarajan, S. S., dan Mukherjee, P., “Resting state

magnetoencephalography functional connectivity in traumatic brain injury”, Journal of Neurosurgery 118 (2013) pp. 1306-1316.

Tordjman, S., Anderson, G. M, Pichard, N., Charbuy, H., dan Touitou, Y., “Nocturnal

excretion of 6-sulphatoxymelatonin in children and adolescents with autistic disorder”, Biological Psychiatry 57 (2005) pp. 134-138.

Toscani, M., Marzi, T., Righi, S., Viggiano, M. P., dan Baldassi, S., “Alpha waves: A

neural signature of visual suppression”, Experimental Brain Research 207 (2010) pp. 213-219.

Urme Salam, Muhammad Nubli Abdul Wahab dan Ahmad Ibrahim, “Potentiality of

taubah (Islamic repentance) and listening to the Holy Quran recitation on galvanic skin response”, International Journal of Psychology and Counselling 5 (2013) pp. 33-37.

Vriend, J. L., Corkum, P. V., Moon, E. C., dan Smith, I. M., “Behavioral interventions for

sleep problems in children with autism spectrum disorders: Current findings and future directions”, Journal of Pediatric Psychology 36 (2011) pp. 1017-1029.

Walker, M. P., “The role of sleep in cognition and emotion”, Annals of the New York Academy of Sciences 1156 (2009) pp. 168-197.

Yordanova, J., Kolev, V., Wagner, U., Born, J., dan Verleger, R., “Increased alpha (8-12 Hz) activity during slow wave sleep as a marker for the transition from implicit knowledge to explicit insight”, Journal of Cognitive Neuroscience 24 (2012) pp. 119-132.

http://www.stage.gear4.com/product/_/426/renew-sleepclock/ https://www.keepyoursleep.com/


239

KAEDAH HARAKI : SATU TAJDID DAN INOVASI DALAM METODE PENGAJARAN TILAWAH AL-QURAN

Zakariah bin Din @ Nasirudin1

Prof. Madya Dr. Ishak Sulaiman2

Abstrak

Kertas kerja ini membincangkan tentang kaedah pengajaran tilawah al-Quran dengan menggunakan pergerakan tangan bagi membantu pembaca al-Quran membacanya mengikut tajwid. Ia merupakan satu tajdid dan kaedah inovasi yang baru yang telah dihasilkan berdasarkan kepada pemerhatian dan penelitian terhadap bentuk tulisan dan tanda baca (dobt) yang terdapat dalam al-Quran Rasm Uthmani. Keistimewaan yang terdapat dalam al-Quran Rasm Uthmani yang ditulis secara tauqifi sejak zaman nabi Muhammad SAW dan sahabat diolah dalam bentuk pergerakan tangan supaya pembaca dapat membaca secara betul dan bertajwid. Daripada pergerakan tangan ketika membaca al-Quran inilah Kaedah Haraki diberi nama. Kaedah ini menjadikan suasana pengajaran dan pembelajaran dilakukan secara aktif. Kaedah ini telah diuji cuba melalui beberapa siri kelas yang telah dijalankan sejak bulan Mac 2013 hingga kini kepada beberapa orang pelajar di pra sekolah, sekolah rendah, sekolah menengah, pelatih dan pensyarah IPG Kampus Ipoh dan masyarakat awam. Maklum balas yang diterima daripada mereka ialah kaedah ini tidak membosankan dan mereka dapat belajar dalam keadaan seronok di samping membetulkan tajwid bacaan Al-Quran masing-masing. Bacaan al-Quran dengan pergerakan tangan yang tertentu tersebut memudahkan guru untuk mengesan tahap pencapaian pelajar. Kaedah Haraki ini telah menyertai pertandingan inovasi dan telah memenangi beberapa anugerah emas dalam Pertandingan Guru Inovatif 2013 Peringkat Negeri Perak dan Pertandingan Inovasi Pendidikan Peringkat Antarabangsa (iCON 2013 & Edu-InERI 2013. Berdasarkan enam kali Bengkel Haraki yang dijalankan di beberapa tempat, peserta

1 Merupakan Pensyarah di Institut Pendidikan Guru Kampus Ipoh. 2 Merupakan Pensyarah di Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya.


240

yang asalnya “buta al-Quran” mampu membaca al-Quran dengan baik dan bertajwid dalam tempoh selama 2 Hari 1 Malam.

Pendahuluan

Al-Quran adalah sebuah kitab yang mempunyai kuasa mukjizat (melemahkan). Ia diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW melalui malaikat Jibril dan diterima oleh Rasulullah SAW secara teratur tanpa sebarang keraguan sedikitpun tentang isi kandungannya. Ia kemudiannya ditulis pada mushaf serta disalinkan kepada baginda secara mutawatir dan menjadi ibadah kepada pembacanya dan pendengarnya. Ia menjadi panduan kepada seluruh umat manusia tanpa mengira bangsa, tempat dan sesuai sepanjang zaman bagi memastikan kebahagian di dunia dan akhirat. Islam menggalakkan umatnya membaca al-Quran kerana membacanya mendatangkan rahmat serta manfaat kepada umat Islam. Firman Allah SWT dalam surah Fatir ayat 29-30 yang bermaksud :

“Sesungguhnya orang-orang yang selalu membaca kitab Allah (al-Quran) dan mendirikan solat serta membelanjakan sebahagian rezeki yang Kami anugerahkan kepada mereka secara rahsia dan secara terang, mereka itu mengharapkan perniagaan yang tidak akan rugi, agar Allah menyempurnakan pahalanya kepada mereka dan menambah lagi kepada mereka dari kelebihanNya. Sesungguhnya Dia Maha Pengampun, Maha Mensyukuri”

Al-Quran terhimpun di dalamnya semua perkara yang diperlukan dari cerita kaum terdahulu dan terkemudian, nasihat-nasihat, perbandingan, adab-adab, jenis-jenis hukuman dan hujah-hujah yang boleh mematahkan, bukti keesaanNya serta lain-lain lagi perkara yang dibawa oleh Rasulullah SAW. Bagi ahli pendidik, segala kaedah pengajaran dan pembelajaran banyak dipaparkan di dalam al-Quran. Menurut Abdul Hayei Abdul Shukur (1981) pendidikan al-Quran terbahagi kepada tiga bidang iaitu:

I. Akidah bagi membersihkan jiwa manusia daripada syirik kepada Allah SWT.

II. Akhlak – mendidik manusia agar bertanggungjawab terhadap tugas dan amanah yang ada padanya.

III. Hukum – berkaitan hubungan manusia sesama manusia dalam masyarakat. Firman Allah SWT lagi dalam surah an-Nahl ayat 89 yang bermaksud:

“Dan Kami (Allah) menurunkan kepada kamu al-Quran untuk dijadikan penjelasan kepada sesuatu dan pertunjuk serta rahmat juga khabar gembira bagi seluruh orang Islam.”


241

Haron Din (1992) menjelaskan membaca al-Quran adalah ibadah yang diberi pahala oleh Allah kepada pembacanya jika dibaca dengan sebutan makhraj huruf yang betul dan mengikut hukum tajwid. Kesalahan membacanya akan menyebabkan dosa kepada pembaca. Ini selaras dengan kata-kata Anas bin Malik seperti yang terdapat di dalam kitab Ihya’ ‘Ulumiddin;

كم من قارئ يقرأ القرآن والقرآن ي لعنه

“ Berapa ramai orang yang membaca al-Quran sedangkan al-Quran melaknatinya.”

Allah juga menggandakan ganjaran bagi mereka yang membacanya dan Ia memerintahkan supaya kita mengambil berat tentangnya, mengagungkannya serta menjaga adab-adab bersamanya di samping menyumbang tenaga dalam menghormatinya dan memartabatkannya. Sabda Rasulullah SAW seperti yang diriwayatkan oleh Imam Bukhari; no.Hadith: 5027, Kitab Fada’il al-Quran;

ركم من ت علم القرآ» «ن وعلمه خي “ Sebaik-baik kamu ialah orang yang belajar al-Quran dan mengajarnya.”

Oleh itu mempelajari membaca al-Quran perlu menjadi budaya umat Islam dan hendaklah disemai semenjak awal usia kanak-kanak lagi. Bagi mereka yang sudah dewasa namun masih belum menguasai kemahiran membaca al-Quran dengan baik hendaklah belajar membacanya. Hilangkan perasaan malu untuk belajar tetapi sepatutnya mereka malu sebagai umat Islam tidak pandai membaca al-Quran dengan baik. Al-Quran Mashaf Rasm Uthmani Rasm ialah pembentukan (taswir) kalimah melalui huruf-huruf hijaiyah. Rasm Uthmani pula ialah bentuk-bentuk tulisan al-Quran yang digunakan dan dipersetujui oleh Saidina Uthman r.a ketika penulisan dan penyalinan al-Quran. Kaedah penulisan ini ditulis secara Tauqifi dan bukan Ijtihadi atau Taufiqi kerana kebanyakan ulama berpendapat bahawa rasm tersebut merupakan manifestasi kaedah-kaedah yang diajarkan oleh Rasulullah SAW dan bagindalah juga memerintahkan supaya digunakan di dalam penulisan al-Quran ketika itu. Lebih jelas ia datang daripada Allah kerana Rasulullah SAW tidak mengajar sesuatu kepada sahabatnya melainkan setelah mendapat wahyu daripada Allah SWT. Firman Allah SWT dalam surah an-Najm ayat 3-4 yang bermaksud:

“Dan tiadalah yang diucapkannya itu (al-Quran) menurut kemauan hawa nafsunya. Ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya)”


242

Penilaian di peringkat SPM hanya secara teori sahaja manakala aspek amali tidak diuji. Penilaian dibuat berdasarkan Penilaian Asas Fardu Ain (PAFA) sahaja yang tidak melibatkan keputusan SPM. Hal ini menyumbang kepada merosotnya tahap kemahiran bacaan al-Quran di kalangan pelajar…Ahmad Rozaini Ali Hasan et.al

(2010) Tahap Penguasaan Bacaan al-Quran di Kalangan Pelajar UiTM Sarawak Oleh itu tulisan al-Quran sangat unik kerana terdapat penambahan, pembuangan, penggantian dan sebagainya dalam struktur kalimah tertentu al-Quran. Jika ia bukan bersumberkan dari baginda SAW tentunya kaedah ini tidak digunakan untuk menulis kalimah Allah di dalam kitab yang paling agung. Yang jelas dan nyata banyak rahsia yang tersirat melalui kaedah penulisan ini sehingga Rasulullah SAW dan sahabat-sahabat sangat mengambil berat terhadapnya.

Terdapat satu lagi faktor yang penting yang membuktikan bahawa Rasm Uthmani sangat diutamakan dalam penulisan al-Quran, iaitu ianya bertepatan dengan pembentangan terakhir al-Quran oleh Rasulullah SAW bersama malaikat Jibril. Semasa Rasulullah SAW melakukan semakan terakhir al-Quran di hadapan malaikat Jibril salah seorang daripada sahabat nabi iaitu Zaid bin Thabit turut hadir bersama-sama. Oleh itu apabila beliau diberi tanggungjawab untuk menulis dan mengumpulkan al-Quran pada masa khalifah Abu Bakar r.a dan khalifah Uthman r.a maka beliau menulis dengan berpandukan kepada apa yang telah beliau dengar semasa pembentangan terakhir tersebut. Sebab itulah Zaid r.a tidak menulis ayat yang tidak dibentangkan semasa pembentangan terakhir dalam suhuf atau mushaf, kerana beliau menganggap ayat itu telah dinasakhkan.

Dari sudut perbezaan pengumpulan al-Quran di zaman Abu Bakar As-Siddiq r.a dengan Uthman b. Affan r.a ialah dari segi tujuan pengumpulan. Di zaman Abu Bakar usaha yang dilakukan ialah memindahkan al-Quran daripada pelepah tamar, kepingan batu, kulit dan tulang binatang ke dalam satu mushaf. Ayat-ayat al-Quran disusun dalam surah-surah yang tertentu setelah diperiksa dengan begitu teliti dan sempurna, di samping membuang ayat-ayat yang telah dimansukhkan. Manakala faktor yang mendorong kepada pengumpulan al-Quran pula ialah kebimbingan terhadap kehilangan para penghafaz al-Quran kerana ramai di kalangan mereka yang gugur syahid di dalam peperangan Yamamah. Pengumpulan yang dibuat pada zaman Uthman b. Affan pula adalah untuk memperbanyakkan salinan mushaf yang telah dikumpulkan semasa zaman Abu Bakar as-Siddiq untuk dikirimkan ke merata tempat wilayah Islam. Adapun faktor yang membawa kepada usaha pengumpulannya ialah untuk menghapuskan perselisihan faham kaum muslimin tentang perbezaan qira’ah dalam membaca al-Quran. Ekoran daripada pengumpulan yang dilakukan pada zaman Uthman inilah adanya al-Quran yang seperti mana yang ada pada kita sekarang ini.

Terdapat dua bentuk tulisan al-Quran iaitu rasm imla’i atau qiyasi dan Rasm Uthmani. Selepas tahun 70 an hingga sekarang al-Quran yang ada di pasaran dan digunapakai oleh sebahagian besar umat Islam ialah Al-Quran Rasm Uthmani. Pendidikan al-Quran dalam kurikulum sekolah


243

Dalam sistem pendidikan Negara, Pendidikan Islam diwajibkan kepada semua murid beragama Islam bermula dari sekolah rendah hingga ke sekolah menengah. Dalam kurikulum sekolah menengah dan rendah, kandungan mata pelajaran Pendidikan Islam telah dibahagikan kepada bidang-bidang berikut iaitu bidang tilawah al-Quran (bacaan, kefahaman dan hafazan) , bidang Ulum As-Syariyah (akidah, ibadah dan sirah) dan bidang Adab berdasarkan akhlak Islamiah. Selain daripada itu di sekolah rendah terdapat bidang pelajaran jawi. Asuhan tilawah al-Quran di sekolah rendah dan tilawah al-Quran diajar di sekolah menengah. Pengajaran tilawah al-Quran tidak bermaksud mengajar tajwid secara khusus. Objektif pengajaran al-Quran ialah membaca dengan betul berdasarkan hukum tajwid Bagi aras satu, pengajaran masih menyentuh aspek sebutan kalimah dan keratan ayat sebagai meraikan golongan murid yang lemah.

Pada tahun 2000 kurikulum Pendidikan Islam disemak semula dengan beberapa penambahbaikan. Dari segi objektif pembelajaran tilawah al-Quran di sekolah rendah ialah murid dapat membaca surah-surah terpilih dari juzu’ Amma

dengan betul dan fasih. Menghafaz ayat lazim untuk bacaan dalam solat dan ibadat harian. Dan memahami maksud beberapa surah yang dipelajari dan menghayati pengajarannya ke arah meyakini al-Quran sebagai rujukan petunjuk Allah. Antara model yang diperkenalkan dalam j-QAF ialah khatam al-Quran. Objektif model khatam al-Quran yang ditetapkan oleh Kementerian Pendidikan Malaysia ialah murid dapat membaca al-Quran dengan lancar dan bertajwid serta mereka dapat mengkhatamkan al-Quran 30 juzuk sebelum mereka menjejakkan kaki ke sekolah menengah.

Bagaimana pula halnya pengajaran tilawah al-Quran di sekolah menengah. Berdasarkan Sukatan Pelajaran Pendidikan Islam ting.5 KBSM 2003 bidang tilawah antara aspek utama yang ditekankan Methodologi pengajaran tilawah al-Quran Beberapa kaedah pengajaran tilawah al-Quran telah digunakan. Antara yang popular yang digunapakai oleh umat Islam di Malaysia ialah kaedah Baghdadiah, Qiraati, Iqra’, Hattawiyah, al-Jabari dan sebagainya. Kaedah Baghdadiah merupakan kaedah yang paling popular di kalangan umat Islam seluruh dunia sejak zaman berzaman. Kaedah ini diperkenalkan oleh Abu Mansor Hafzul Fikri al-Bahdadi pada tahun 376 Hijrah. Kaedah ini memperkenalkan huruf secara analisa berperingkat-peringkat dengan cara latih tubi dan pengulangan. Buku yang digunakan ialah Muqaddam. Kaedah ini memperkenalkan huruf-huruf hijaiyah terlebih dahulu dengan menyebut nama huruf, selepas itu murid diajar mengeja huruf tunggal berbaris di atas dan membunyikannya. Selepas itu murid diajar mengeja huruf tunggal yang mengandungi pelbagai baris. Mengeja kalimah yang terdapat tanda sukun, tanda tasydid dan menyembunyikannya. Begitulah seterusnya mengeja dan membunyikan kalimah yang mempunyai pelbagai baris dan tanda. Murid kemudiannya diajar membaca ayat al-Quran juzuk Amma.


244

Kaedah ini besar sumbangannya dalam sejarah pendidikan membaca al-Quran. Namun kelemahan kaedah ini ialah ia menggunakan kaedah tulisan imla’i dan

bukan rasm Uthmani sedangkan tulisan al-Quran adalah Rasm Uthmani . Kaedah Qiraati bermula pada tahun 1963 di Semarang oleh Bapak Hj.

Dachlan Salim Zarkasyi. Pada mulanya ia mengandungi 10 jilid, kemudian di ringkaskan dan akhirnya tinggal 5 jilid. Kaedah ini bermula dengan mengenalkan huruf hijaiyah hingga ke jilid ke lima. Selepas itu baru diajar dengan pelajaran yang lebih susah seperti qalqalah, tanwin dan sebagainya. Kemudian diajar juzuk amma dan al-Quran rasm Uthmani.

Pada tahun 1984 Ustaz Haji Asad Humam telah memperkenalkan Kaedah Iqra’ di Taman Kanak-kanak Al-Quran di Kota Gedo Jogjakarta. Buku ini mengandungi enam jilid. Bilangan muka suratnya ialah 182 halaman. Tulisan buku tersebut adalah berdasarkan tulisan Rasm Uthmani. Kaedah ini menekankan kepada pengajaran membaca al-Quran mengikut kaedah lihat dan baca terus tanpa mengeja terlebih dahulu. Kaedah Iqra’ tidak mengenalkan huruf dan baris-baris bacaan seperti baris satu dan baris dua samada di atas, di bawah atau di depan. Begitu juga tidak dikenalkan tanda-tanda bacaan seperti tanda mati atau tashdid. Kementerian Pelajaran Malaysia telah menerima pakai buku Kaedah Iqra’ bagi

murid-murid di semua sekolah rendah di seluruh Negara sejak tahun 1995. Kaedah ini bagus dan dapat membantu mempercepatkan pelajar membaca al-Quran. Namun begitu kaedah ini kurang sesuai digunakan di dalam kelas besar jumlah pelajarnya. Guru sukar untuk membimbing pelajar dalam masa yang sama.

Pada tahun 1997 Kaedah Hattawiyah diperkenalkan. Ia merupakan satu kaedah membaca al-Quran berpandukan tulisan rumi. Ia sesuai kepada mereka yang benar-benar tidak mengenal huruf hijaiyah al-Quran tetapi mereka boleh membaca tulisan rumi dengan baik (Mohd Zainul Arifien b. Mohd Jaid). Oleh itu kaedah ini merupakan langkah terakhir dan hanya untuk golongan tertentu bagi memastikan mereka tidak terus berada di dalam katagori buta al-Quran. Tahap penguasaan tilawah al-Quran Bagi memenuhi matlamat program j-QAF pelajar berjaya khatam al-Quran sebelum menjejakkan kaki di sekolah menengah maka kebanyakan guru mengambil langkah mengajar al-Quran dengan menggunakan kaedah baca ikut guru (BIG). Memang benar, murid boleh khatam al-Quran namun ia bergantung sepenuhnya kepada guru semata-mata. Lagi pun kaedah ini membosankan pelajar. Masih ramai pelajar apabila ke sekolah menengah tidak boleh membaca al-Quran dengan baik. Lama kelamaan mereka akan terus meninggalkan al-Quran. Sebab itu tidak mustahil dapatan kajian yang dilakukan kepada masyarakat Malaysia yang tidak boleh mambaca al-Quran sangat tinggi.

Seperti yang dipetik oleh Misnan Jemali (2005), terdapat banyak kajian yang telah dijalankan berkaitan dengan pembelajaran dan tahap penguasaan tilawah membaca al-Quran di kalangan pelajar. Antaranya ialah Azman Wan Chik (1986), Norkamaliah Mohammad (1987), Madihah Hj. Mohamad (1982), Maimunah Ismail (1995) dan Mohd Aderi Che Noh (2004). Pengkaji-pengkaji


245

tersebut mendapati masih ramai murid yang lemah dalam aspek tilawah, lemah dalam aspek tajwid, lemah dalam aspek makhraj huruf, bahkan terdapat juga murid yang gagal membaca potongan ayatyang pendek (buta al-Quran). Kajian mereka juga mendapati antara faktor yang menyebabkan pencapaian murid lemah dalam Tilawah al-Quran adalah disebabkan oleh penggunaan kaedah dan teknik yang kurang berkesan dalam proses pengajaran yang diamalkan oleh guru.

Norasikin Fabil et. al (2003) menjelaskan amalan tradisi pendidikan al-Quran menekankan tajwid. Ia perlu diambil secara pengambilan bacaan dari mulut ke mulut atau dikenali sebagai talaqi musyafahah. Namun guru-guru selalunya menghadapi masalah dalam menyediakan alat bantu mengajar yang terbaik . Kegagalan penyampaian oleh guru menjadikan pelajar hilang tumpuan dan gagal mengingati apa yang dipelajari (Nor Azman 1998) Kajian ini bertepatan dengan kajian yang dilakukan oleh Zainal Abidin (1993), menyatakan waktu pembelajaran yang terhad dan kelemahan pengajaran guru menjadi faktor pencapaian pelajar dalam menguasai al-Quran berada di tahap yang kurang memuaskan.

Che Saufi (2001) Pengetua Institut al-Quran Malaysia berpendapat kegagalan pelajar mengingati pembelajaran menyebabkan pelajar sering mengulangi kesilapan dalam bacaan. Tambahan pula pengulangan bacaan pelajar bukan di luar pengawasan guru. Namun pembacaan di bawah pengawasan guru sukar dilakukan memandangkan perubahan gaya hidup yang menyebabkan pelbagai kekangan (Zarina & Siti Salmiah, 1999)

Norasikin Fabil (2003) mengatakan pendekatan yang digunakan dalam kitab muqaddam dan Iqra’ sebagai media bantuan dalam pembacaan al-Quran masih terdapat kelemahan kerana masih ramai pelajar yang gagal menguasai pembacaan al-Quran dan tajwid walaupun mereka sudah beralih kepada membaca al-Quran sebenar.

Kajian Fairuz Samsudin (2011) ke atas murid- murid lelaki dan perempuan generasi pertama program j-QAF Kohort 2005. Beliau cuba melihat tentang tahap pencapaian murid-murid tahun enam dalam modul khatam al-Quran j-QAF ke atas 3443 orang murid di 23 buah sekolah kebangsaan dalam daerah Kuala Muda, Yan Kedah mendapati 81% murid telah menguasai bacaan al-Quran dan 18.4% murid masih di dalam sukatan Iqra’ buku satu hingga enam. Kajian ini menunjukkan

wujudnya peningkatan yang positif dalam literasi al-Quran murid antara enam bulan pertama persekolahan dan enam bulan kedua persekolahan. Walaubagaimanapun, matlamat utama program ini untuk mencapai 100% khatam al-Quran belum tercapai kerana masih terdapat 0.78% murid yang gagal menghabiskan sukatan khatam al-Quran bersama guru.

Mohd Aderi Che Noh & Rohani Ahmad Tarmizi (2009) mengkaji tentang persepsi pelajar Tingkatan Dua terhadap amalan pengajaran guru dalam proses pengajaran dan pembelajaran al-Quran. Kajian melibatkan seramai 1651 orang pelajar seluruh Malaysia. Hasil kajian mendapati 75.2% (1242 orang) amalan pengajaran Tilawah al-Quran oleh guru Pendidikan Islam pada tahap sederhana. Manakala min pada tahap tinggi hanya 23.2% (383 orang) dan 1.6% (26 orang) pada tahap rendah. Ini menunjukkan guru Pendidikan Islam perlu berusaha


246

mempertingkatkan kemahiran pengajaran Tilawah al-Quran supaya murid dapat menguasai kemahiran Tilawah al-Quran dengan berkesan. Proses pengajaran Al-Quran berkesan Proses pembelajaran yang baik tidak hanya menumpukan pada satu aspek semata-mata, malahan kepelbagaian dalam kaedah dan teknik pengajaran merupakan faktor utama dalam menarik minat para pelajar untuk mendalami sebarang ilmu. Proses pengajaran dan pembelajaran ( P d P ) t i l a w a h a l -Q u r a n y a n g b i a s a d i l a k u k a n m e n g g u n a k a n k a e d a h k u l i a h t a s m i , t i k r a r ( p e n g u l a n g a n ) a d a k a l a n y a m e m b o s a n k a n p a r a p e l a j a r Dale (1946) telah mengemukakan pendapatnya dalam teori pembelajaran manusia yang disebut sebagai „Cone of Experience‟ (Kon

Pengalaman). Dalam teori ini Dale memperjelaskan kesan media yangberbeza dalam proses pengajaran dan pembelajaran dapat mengubah kefahaman pelajar daripada sukar kepada yang lebih mudah. Menurut Edgar Dale, 1946 (dalam Noriati A. Rashid,2009) pelajar boleh memanfaatkan aktiviti pembelajaran yang abstrak, iaitu penggunaan media simbolik verbal jika mereka sudah memiliki banyak maklumat konkrit untuk mentafsir maklumat abstrak berkenaan. Murid perlu dilibatkan secara aktif dalam kesemua aspek. pengalaman konkrit pelajar berlaku apabila mereka terlibat secara langsung dalam aktiviti itu. Pengalaman konkrit akan semakin berkurangan apabila pelajar menjadi pemerhati. Pengalaman abstrak akan berlaku jika simbol visual dan verbal digunakan untuk mewakili peristiwa. Oleh itu, kon ini menyusun media bermula daripada media yang konkrit di tapak. Semakin ke atas ialah media visual dan di mercu kon ialah media-media yang abstrak.

Brunner (1966) menafsirkan Kon Pengalaman Dale kepada tiga jenis pengalaman iaitu pengalaman enaktif, pengalaman ikonik dan pengamalan simbolik. Pengalaman enaktif merupakan pengalaman secara langsung atau pengelaman sebenar. Pengalaman ikonik menggunakan simbol-simbol visual untuk mewakili satu perkara. Pengalaman simbolik atau digital menggunakan perkataan semata-mata. Oleh itu, Brunner mencadangkan pengajaran harus bermula daripada pengalaman enaktif. Ini disebabkan pelajar tidak dapat belajar jika media yang digunakan tidak sesuai. Jadi, jika pelajar tidak faham akan konsep yang abstrak maka mereka cuma menghafal sahaja tanpa memahami konsep.


247

Rajah 1: Model “Cone of Expirience Dale (1946) Ubah suai Brunner (1966)

Pengajaran dan pembelajran Kaedah haraki selain menggunakan buku, poster, papan kapur sebagai simbol visual, guru menggunakan teknik nyanyian dan pergerakan anggota tangan yang dihasilkan berdasarkan imeginasi bentuk huruf, hukum tajwid. Murid juga dilibatkan secara aktif melukis simbol-simbol tertentu untuk menggambarkan car membaca ayat al-Quran samada bacaan panjang, pendek, dengung, qalqalah (detakan) dan sebagainya. Hal ini menjadikan pengajaaran dan pembelajaran tidak membosankan dan berkesan. Belajar al-Quran itu mudah Sebenarnya membaca al-Quran itu mudah kerana al-Quran itu kalamullah. Oleh itu kita perlu yakin bahawa Allah permudahkan untuk menyebut, menghafal, belajar sehingga kanak-kanak yang kecil mampu menghafalnya. Hal ini jelas dalam firman Allah SWT dalam surah al-Qamar sebanyak empat kali diulang-ulang iaitu ayat 17, 22, 32 dan 40 bermaksud:

“ Dan sesungguhnya telah Kami mudahkan al-Quran untuk peringatan, maka adakah orang yang mahu mengambil pelajaran?”

Ayat ini diulang sebanyak 4 kali dalam surah yang sama. Ini bererti belajar Al-Quran adalah sesuatu yang penting dan ianya mudah kalau kita ada keinginan dan kesungguhan untuk belajar membaca al-Quran. Sebagai contoh hanya al-Quran sahaja yang boleh dihafal 100% tanpa pengurangan dan penambahan satu huruf pun berbanding buku-buku lain. Ini kerana Al-Quran adalah kalam Allah dan

Abstrak (symbolic)

Penglibatan (Enaktif)

Pemerhatian (iconic)


248

pastinya Allah yang pelihara. Pepatah Melayu ada mengatakan “Kalau Ada

Kemahuan Pasti Ada Jalan” Justeru itu Kaedah Haraki diperkenalkan sebagai satu

usaha ke arah memudahkan umat Islam mempelajari Al-Quran agar mereka dapat membaca dengan baik. Kaedah Haraki Kaedah Haraki ini dihasilkan untuk menarik minat masyarakat pelbagai peringkat umur untuk mempelajari Al-Quran. Kaedah ini memberi penekanan kepada bentuk tulisan al-Quran Rasm Uthmani yang mempunyai keistimewaan tersendiri seperti yang telah dinyatakan sebelum ini. Hasil daripada penelitian terhadap bentuk dabt rasm Uthmani dan bunyi yang terhasil ketika membaca al-Quran diolah dalam bentuk pergerakan tangan supaya pembaca dapat membaca secara bertajwid. Penekanan yang diberi dalam kaedah ini ialah membaca al-Quran bertajwid bukan mengajar tajwid. Ini adalah dua perkara yang berbeza dan memberi impak yang berbeza. Perkataan Haraki dipilih sebagai nama kaedah ini kerana kaedah ini menekankan pergerakan tangan pembaca al-Quran.

Pengajaran dan pembelajaran haraki menggunakan ini satu set modul pengajaran yang memerlukan pelajar melakukan aktiviti yang mudah bagi seperti menggaris dan meletakkan simbol kepada potongan ayat al-Quran yang hendak dibaca. Manakala aktiviti menulis sangat minima kerana al-Quran Rasm Uthmani tidak mudah untuk ditulis oleh orang awam kerana ia sangat unik. Sebagai contoh tanda mati (sukun) sendiri mempunyai pelbagai bentuk yang membawa makna yang tersendiri. Justeru itu kaedah ini tidak menekankan dari sudut menulis ayat al-Quran. Lagi pun objektif utama tilawah al-Quran ialah pelajar dapat membaca al-Quran bertajwid bukan boleh menulis al-Quran seperti yang digariskan oleh Kementerian Pendidikan Malaysia.

Modul kaedah Haraki dimulakan dengan panduan belajar dan mengajar untuk guru. Bab pertama menerangkan bagaimana kalau boleh membaca surat khabar atau facebook mustahil tidak boleh baca al-Quran. Bab ini sangat penting terutama mereka yang “buta al-Quran” kerana selama ini mereka menyangka

membaca al-Quran itu sukar. Mustahil al-Quran yang diturunkan oleh Allah SWT untuk menjadi pedoman dan panduan kepada manusia dalam keadaan sukar untuk dibaca dan difahami. Bagi mengatasi masalah mereka yang tidak mengenal huruf hijaiyah atau keliru huruf hijaiyah kaedah Haraki menggunakan kaedah bercerita dan pergerakan tangan. Setiap huruf hijiayah dihuraikan dan dibuat dalam satu kisah “Si Buncit” bagi memudahkan pelajar membuat perkaitan antara huruf

hijaiyah tersebut dengan benda maujud dan pengalaman sedia ada pelajar. Setelah pelajar benar-benar mengenal huruf hijaiyah, pelajar terus boleh membaca huruf pelbagai baris, bacaan panjang pendek, tanwin dan hukum nun dan mim mati, hukum syaddah, qalqalah, dan cara bacaan waqaf dan huruf-huruf muqataah. Teknik yang digunakan dalam menyampaikan kaedah ini ialah dengan meletakkan simbul di bawah setiap baris ayat yang hendak dibaca sebelum mereka terus membaca sambil menggerakkan tangan mereka.


249

Sebagai contoh pergerakan tangan dalam kaedah ini ialah jika bacaan pendek, jari tangan sentuh dipipi dan bacaan panjang tangan kanan digerakkan dari perut ke hadapan seperti membentu sudut 90°. Bacaan panjang ialah apabila sesuatu huruf bertemu huruf alif, wau dan ya yang tidak ada tanda mati (sukun) di atasnya atau pun apabila bertemu huruf alif, wau dan ya yang kecil. Maka kadar bacaan panjangnya ialah 2 harakat. Satu tempat lagi yang perlu dibaca panjang ialah apabila kita bertemu tanda seperti cacing ( ~ ). Kadar bacaannya ialah lebih daripada 2 harakat. Bagi memudahkan ingatan kaedah haraki jari telunjuk digerakkan seperti pergerakan cacing daripada tengah dadanya sambil mendepa. Sekiranya tidak berjumpa tujuh tanda seperti yang disebut itu maka pembaca hendaklah membaca dengan pendek iaitu jari tangan disentuh di pipi.

Namun begitu sekiranya bertemu huruf wau dan ya yang bertanda mati maka ia tidak boleh dikatakan sebagai bacaan mad. Keadaan ini menjadikan hukum tajwidnya ialah mad lin (lembut). Apabila sesuatu yang panjang itu lembut menyebagkan ia melendut ke bawah. Oleh kerana itu pergerakan tangan pembaca apabila bertemu huruf alif, wau dan ya yang ada tanda mati ialah dengan hujung jari membentuk huruf U ketika membacanya.

Contoh yang lain ialah apabila bertemu tanda baris dua (tanwin) di hadapan atau di bawah yang ditulis secara tegak maka bacaan hendaklah dibaca pendek. Begitu juga sekiranya baris dua di hadapan bertopi maka bacaan pendek. Apabila bacaan pendek hujung jari tangan diletakkan dipipi. Tetapi sekiranya tanda baris dua itu senget atau baris dua di hadapan ditulis seperti no. 99 senget maka sebutannya dengung dan lidah dan mulut bersedia untuk menyebut huruf yang berada di hadapannya. Oleh kerana bentuk tulisan tanda itu senget maka pergerakan tangan juga turut disengetkan. Tangan kanan perlu disilangkan di bahu kiri. Hukum ini juga terpakai bagi huruf mim dan nun. Jika huruf mim dan nun bertanda mati di atasnya maka bacaan izhar (jelas) ertinya tidak dengung. Jari tangan kanan di pipi. Tetapi jika min dan nun tiada tanda mati di atasnya maka bacaan sama seperti baris dua senget iaitu mulut bersedia untuk menyebut huruf yang berada selepasnya. Jadi tangan perlu disilangkan.

Tanda sabdu atau syaddah di dalam al-Quran bererti huruf itu digandakan. Oleh itu dari segi sebutan huruf tersebut perlu ditekankan dan disebut secara bersungguh-sungguh. Ada dua bentuk pergerakan jika terdapat tanda syaddah di dalam al-Quran. Jika tanda tersebut berada di atas huruf selain daripada min dan nun maka pergerakkan tangannya ialah dengan menggenggam tangan. Genggaman tangan ini sesuai kerana ia menunjukkan bersungguhnya sesorang itu seperti apabila melakukan tumbukan. Perbezaan antara tumbukan secara genggaman tangan dengan tanpa genggaman tangan pastinya terdapat perbezaan. Sekiranya tanda syaddah berada di atas huruf mim ( م ) dan nun ( ن ) maka dari segi hukum tajwidnya ialah wajib dengung (wajibal ghunnah). Oleh itu pergerakan tangan dalam kaedah haraki ini pembaca perlu menggenggam tangan sambil menggoncang tangannya.

Dalam kaedah haraki terdapat 12 pergerakan tangan yang dihasilkan berdasarkan kepada analisa terhadap bentuk dan bunyi bacaan al-Quran tersebut. Namun daripada beberapa contoh di atas penulis rasa memadai dalam tulisan ini.


250

Manakala pergerakan lain perlu dapat bimbingan guru agar mudah difahami kerana kaedah tradisi dalam membaca al-Quran iaitu talaqqi musyafahah tetap masih perlu digunakan. Kajian penggunaan kaedah haraki Penulis telah memulakan kajian tentang kaedah ini sejak bulan Februari 2013. Pada mulanya kaedah ini digunakan kepada dua pelajar IPG Kampus Ipoh yang baru memeluk Islam. Pengajaran dan pembelajaran dijalankan selama 1 jam dengan kekerapan dua kali seminggu. Dalam tempoh lebih kurang sebulan kedua-dua pelajar tersebut boleh membaca al-Quran. Walaupun masih kurang lancar namun mereka sudah mengenal huruf hijaiyah dan mampu membaca secara bertajwid. Berdasarkan kepada pencapaian tersebut penulis telah menyertai pertandingan inovasi peringkat Jabatan Pendidikan Negeri Perak sempena Sambutan Hari Guru 2013 dan mendapat anugerah Emas dalam pertandingan tersebut. Penulis terus melakukan penambahbaikan untuk memantapkan kaedah ini melalui ujicuba berkali-kali kepada murid pra sekolah, pelajar tadika, Melalui bacaan terhadap beberapa kajian ilmiah yang telah dilakukan oleh penyelidik yang lalu serta kajian terhadap kaedah belajar tilawah al-Quran seperti kaedah Baghdadiah, kaedah Iqra’, kaedah Qiraati, kaedah Hattawiayah dan Teknik Baghdadi serta perbincangan dengan beberapa orang guru al-Quran, pensyarah Institut Pendidikan Guru Kampus Ipoh dan pelajar-pelajar yang mengambil major Pendidikan Islam di kampus Ipoh maka kaedah ini telah dihasilkan.

Lawatan sambil belajar ke al-Bahdadi Learning Centre di Jelapang Ipoh telah dilakukan pada bagi melihat pelaksanaan pengajaran al-Quran Teknik Bahgdadi. Selain daripada itu beberapa siri kursus dan kelas al-Quran kaedah Haraki dilakukan kepada 12 orang pelatih guru Institut Pendidikan Guru Kampus Ipoh, 42 orang pensyarah, staff sokongan dan pelajar IPG Kampus Ipoh dan 23 orang awam yang terdiri pelbagai peringkat umur dari 7 tahun hingga 60 tahun. Selain daripada itu kaedah ini telah diguna pakai oleh beberapa orang guru pelatih IPG Kampus Ipoh yang menjalani praktikum di sekolah dan guru yang sedang mengikuti Kursus Perguruan Lepasan Ijazah j-QAF. Salah seorang pelajar yang mengikuti kelas ini ialah pelajar perempuan 22 tahun yang baru dua bulan memeluk agama Islam.

Berdasarkan beberapa kali percubaan dan kajian yang dilakukan, penyelidik dapat simpulkan maklum balas responden seperti berikut:

i. Kaedah ini dapat membantu pelajar belajar Al-Quran dengan seronok, menarik dan tidak membosankan. Ada di kalangan mereka mengatakan kelas ini seperti menyertai aktiviti berirama dan coral speaking.

ii. Pelajar dapat dilatih kemahiran berfikir secara kreatif dan kritis melalui pengamatan dan pengecaman terhadap bentuk yang terdapat dalam Al-Quran Rasm Uthmani.

iii. Murid mampu membaca al-Quran secara bertajwid. iv. Masa yang diambil untuk membolehkan pelajar membaca al-Quran dengan

baik dapat disingkatkan dalam lebih kurang 7 hari / jam sahaja. Jika


251

dibandingkan tempoh belajar yang diambil menggunakan kaedah biasa mengambil masa yang panjang.

v. Kos yang diambil untuk mempelajari sangat minimum kerana ia tidak memerlukan alatan khusus. Kaedah ini hanya menggunakan modul tidak lebih daripada 20 muka surat. Jika dibuat buku sudah pasti harga jualan buku tersebut sangat murah. Pelajar hanya menggunakan pergerakan tangan masing-masing sambil membaca al-Quran. Selain daripada itu sekiranya pelajar belajar secara kelas tambahan atau kelas tuisyen berbayar, masa belajar membaca melalui kaedah Haraki ini tidak mengambil masa yang tidak sampai satu bulan.

vi. Kaedah ini sesuai digunapakai bukan kepada pelajar di sekolah rendah dan menengah malah sesuai kepada semua umat Islam tanpa mengira peringkat umur.

vii. Penggunaan simbul dalam setiap pergerakkan mempercepatkan lagi kefahaman pelajar untuk setiap topik yang diajar.

viii. Dapat mengekalkan fokus murid terhadap pengajaran dan pembelajaran. Ia juga secara tidak langsung memudahkan kawalan kelas oleh seseorang guru.

ix. Kaedah ini memudahkan mereka yang lancar membaca tulisan rumi untuk membaca al-Quran.

x. Kaedah ini dapat mengurangkan perasaan malu yang biasa dirasai oleh mereka yang lemah dalam pembacaan al-Quran. Biasanya golongan yang lemah dalam membaca al-Quran rasa malu untuk belajar. Ini kerana bacaan dilakukan secara beramai-ramai bukan secara individu.

xi. Pergerakan psikomotor pelajar menarik minat pelajar kinastatik. xii. Pergerakan yang sesuai dengan hukum tajwid. Mudah untuk mengingat

pergerakan tangan kerana tidak terlalu banyak. xiii. Penggunaan simbul yang digunakan sebelum pelajar membaca membantu

menilai kefahaman pelajar. Mudah dan berkesan. Pelajar tidak perlu menulis ayat al-Quran tetapi meletakkan simbul yang tertentu di bawah setiap baris yang terdapat dalam ayat al-Quran. Ia cepat dan mudah untuk keberkesanan pengajaran.

xiv. Ia boleh dilaksanakan dalam kelas yang besar jumlah pelajarnya. Ini adalah disebabkan walaupun kelas dijalankan dalam jumlah yang ramai guru mudah untuk melakukan pemantauan. Berdasarkan kepada pergerakan tangan pelajar ketika membaca al-Quran guru dapat menilai murid dengan cepat sekiranya pelajar tersebut tidak memberi tumpuan dalam pembelajaran atau yang masih belum menguasai pelajaran dengan baik. Oleh itu guru boleh memberi bimbingan khusus kepada pelajar tersebut.

xv. Satu pengajaran dan pembelajaran aktif dan dilakukan secara hand-on dan mind-on

Bagi mendapatkan maklumat lanjut tentang kaedah ini boleh layari facebook rasmi: facebook.com/kelasal-quranharaki dan Blog rasmi: www//http. Haraki.my.


252

Tajdid Kaedah Haraki Beberapa aspek tajdid dalam pengajaran dan pembelajaran tilawah al-Quran adalah seperti berikut: 1. Mudahnya baca al-Quran Al-Quran adalah kalamullah sebagai mukjizat agong Rasulullah. Pada harai ini ramai masyarakat Islam tertutama di alam melayu boleh membaca tulisan rumi dengan baik. Namun ramai di kalangan mereka tidak mampu membaca al-Quran dengan baik. Ramai beranggapan al-Quran sukar untuk dibaca. Mustahil sesuatu yang diturunkan oleh Allah menyusahkan umatnya untuk dibaca, difahami apa lagi untuk dihayati. Allah berfirman :

٧١رمدكمنف هل رللذك ءانقر ٱلنايسر ولقد

“dan sesunguhnya telah Kami mudahkan al-Quran untuk pelajaran, maka adakah orang yang mengambil pelajaran? (Al-Qamar: 17, 22, 32 dan 40)

Allah ulang ayat tersebut dalam surah yang sama sebanyak empat kali. Ini menunjukkan bahawa al-Quran itu mudah untuk dipelajari, diajar, difahami dan diamalkan. Namun pada hari ini masyarakat di alam melayu lebih mahir membaca tulisan rumi berbanding dengan al-Quran. Walaupun setakat ini belum ada kajian spesifik berkaitan kadar buta al-Quran di dalam masyarakat Islam di Malaysia tapi umum mengetahui ramai umat Islam terutama golongan dewasa tidak boleh membaca al-Quran dengan baik.

Oleh yang demikian Kaedah Haraki memperkenalkan satu pendekatan baru dengan mengambil kira pengalaman sedia ada masyarakat Melayu dengan pengajaran bahasa melayu. Menggunakan suku kata persoalan bagaimana untuk menentukan bilangan suku kata dalam bahasa melayu. Berbeza dengan cara mengetahui suku kata dalam al-Quran. Untuk mengira suku kata dalam al-Quran ialah dengan mengira jumlah baris sahaja. Terdapat enam bentuk baris. Jumlah baris menggambarkan jumlah yang disebut dan digerakkan anggota tangan ketika membaca ayat tersebut. Ini lebih mudah berbanding bahasa melayu yang memerlukan kita mengenal huruf terlebih dahulu/. Untuk mengetahui bilangan sukukata ialah dengan mengira jumlah baris sahaja.


253

2. Objektif pengajaran tilawah al-Quran Kaedah Haraki dihasilkan oleh seorang pendidik yang berpengalaman sebagai guru al-Quran di sekolah dan di IPG Ipoh. Ia merupakan salah satu kaedah yang diperkenalkan oleh warga pendidik Kementerian Pendidikan Malaysia. Berdasarkan objektif pengajaran tilawah al-Quran di sekolah rendah ialah “ murid

dapat membaca al-Quran dengan lancar dan bertajwid serta berjaya khatam al-Quran sebelum masuk ke sekolah menengah (KPM). Berdasarkan kepada objektif tersebut fokus utama pengajaran al-Quran ialah murid mampu membaca al-Quran dengan lancar.Oleh itu penekenan yang diberi oleh kaedah dan teknik pengajaran al-Quran lain yang menekankan tentang penulisan al-Quran agak lari daripada objektif sebenar pengajaran tilawah al-Quran.

Tambahan pula al-Quran mempunyai bentuk tulisan yang tersendiri yang menggunakan khat nasakh dengan bentuk Rasm Uthmani. Kelemahan dalam tulisan jawi menjadikan pengajaran al-Quran tersebut membosankan. Begitu juga dengan pelbagai istilah hukum tajwid. Sepatutnya penekanan yang perlu diberi ialah membaca al-Quran secara bertajwid bukan mengajar tajwid. Berdasarkan kepada objektif tersebut, penekanan yang diberi oleh kaedah haraki ialah membaca secara bertajwid. Bukan mengajar tajwid atau menulis ayat al-Quran tersebut. Latihan yang digunakan dalam Kaedah haraki ialah melaui garisan dan penggunaan simbol yang menggambarkan cara bacaan sesuatu potongan ayat al-Quran tersebut. Hal ini menyebabkan pelajar merasa selesa dan seronok belajar al-Quran. Istilah hukum tajwid tidak ditekankan. Ini selaras dengan objektif pengajaran tilawah al-Quran. 3. Cara mengenal baris Terdapat banyak simbol dalam al-Quran yang membawa makna yang tersendiri. Ini menjadikan mereka merasa sukar untuk membaca al-Quran dengan pelbagai simbol yang unik tersebut. Justeru itu Kaedah Haraki menekankan simbol utama yang perlu difahami ialah tanda baris/ Terdapat tiga sahaja tanda asas iaitu baris fathah, kasrah dan dhammah. Oleh kerana kebanyakan masyarakat Melayu mahir membaca tulisan rumi maka 3 baris dalam al-Quran disamakan sebagai a i u. A bagi baris fathah, i bagi baris kasrah dan u bagi baris dhammah.

Daripada tiga baris tersebut lahir baris dua iaitu fathatain, kasratain dan dahmmatain. Kalau disamakan dengan tulisan rumi asas a, i, u dinamakan sebagai huruf vokal. Jika dalam al- Quran tanda tersebut berkawan ertinya berdua maka a, i, u itu ditambah dengan huruf n menjadikan an, in dan un.

Bagi menjadikan pengajaran menarik tidak cukup sekadar penerangan perlu disertakan dengan aktiviti. Kaedah Haraki memperkenalkan gambar (visual), pergerakan (tarian) tangan dan nyanyian.


254

Buka mulut bunyi a Tunjuk gigi bunyi i Muncung mulut bunyi u,a, i, u. Ada kawan bunyi an, Ada kawan bunyi in, Ada kawan bunyi un,an,in,un. 4. Mengenal huruf hijaiyah Dalam al-Quran terdapat 28 huruf hijaiyah. Biasanya kelemahan orang yang belajar al-Quran ialah keliru, mudah lupa, bertukar huruf dan sebagaiya. Teknik yang biasa digunakan sebelum ini ialah dengan nyanyian alif ba ta tha hingga ya. Ini menggunakan teknik hafalan. Kelemahan kaedah ini murid dapat menyebut huruf hijaiyah namun mengambil masa yang lama. Isu yang besarnya ialah mereka keliru terhadap huruf-huruf yang hampir sama.

Kaedah haraki memperkenalkan cara baru memperkenalkan huruf iaitu menggunakan satu set gambar yang hampir sama dengan bentuk huruf hijaiyah. Persamaan dan pengalaman sedia ada pelajar digabungkan dalam proses memperkenalkan huruf hijaiyah ini. Selain daripada itu pergerakan anggota tubuh badan digunakan dalam mengenalkan huruf hijaiyah tersebut. Huruf hijaiyah digabungkan dan membentuk sebuah kisah iaitu “ Si Buncit”. Penggunakan

kepelbagaian kemahiran ini menjadikan pelajar menguasai huruf hijaiyah dengan pantas. Berdasarkan kepada kajian yang dilakukan ia hanya mengambil masa 1 jam. Responden terdiri daripada 53 orang pelajar IPG Kampus Ipoh berbangsa India dan China diajar huruf hijaiyah dan simbol baris dalam al-Quran. Dalam tempoh 1 jam mereka sudah menguasai huruf tersebut dan mempu menyebut huruf dengan pelbagai baris. Sengaja penulis mengambil responden yang bukan Islam adalah untuk menguji samada kaedah haraki ini mampu diajar kepada mereka yang buta al-Quran yang tidak kenal langsung huruf hijaiyah. Kalau orang bukan Islam boleh kuasai dengan baik huruf hijaiyah mustahil orang Melayu yang ada pengalaman menyebut huruf jawi dan mengaji tidak boleh ingat huruf hijaiyah al-Quran. Penguasaann yang baik huruf hijaiyah sangat penting kdeerana ia adalah asas dalam membaca al-Quran. 5. Penggunaan simbol Kaedah Haraki memperkenalkan cara mengajar tajwid al-Quran berdasarkan simbol. Oleh kerana hukum tajwid dalam al-Quran ini banyak seperti hukum nun dan mim mati, mad, hukum alif lam, Qalqalah dan sebagainya. Untuk memudahkan pelajar mengenal dan mampu membaca dengan baik maka 12 simbol yang dihasilkan berdasarkan kadar panjang pendek, dengung atau tidak serta bunyi detakan (qalqalah). Latihan simbol ini memudahkan guru menilai kefahaman pelajar terhadap cara bacaan sesuatu ayat tersebut. Aktiviti meletakkan lebih simbol jauh lebih mudah berbanding menulis atau menyalin ayat al-Quran.


255

Sebagai contoh guru menulis ayat al-Quran di papan putih tidak mampu menulis dengan baik seperti mana ayat al-Quran yang terdapat di dalam al-Quran. Ini menyusahkan pelajar membaca ayat yang ditulis kerana bentuk tulisan yang tidak sama dengan tulisan al-Quran. Secara tidak langsung aktiviti ini membantu guru dalam mengawal kelas semasa menyemak kerja murid. 6. Pergerakan tangan Terdapat 12 pergerakan tangan yang dihasilkan dalam kaedah haraki ini. Pergerakan tangan ini dipilih berdasarkan kepada cara bacaan dan kadar panjang pendek ayat yang dibaca. Kelebihan kaedah ini guru mampu melihat pelajar yang benar-benar menguasai pengajaran dan pebelajaran yang baik ataupun tidak. Berbanding kaedah-kaedah lain yang menggunakan ketukan yang hampir sama sukar menentukan tahap pencapaian pelajar. Pergerakan tangan pembaca menggunkan kaedah haraki ini umpama “coral speaking” dalam pengajaran

bahasa Inggeris. Ini menambahkan keseronokan pelajar membaca al-Quran. 7. Penilaian Keberkesanan Bacaan Al-Quran Keberkesanan kaedah ini boleh dinilai berdasarkan sebutan huruf dan cara bacaan yang betul beserta pergerakan tangan. Sekiranya kemahiran satu-satu bab itu tidak dapat dikuasai dengan baik, pasti pelajar tidak mampu meletakkan simbol yang betul dan membaca dengan bertajwid. Kekuatan yang ada pada kaedah haraki ialah kemampuan guru memantau pencapaian semua murid yang mengikuti pengajarannya. Ia juga mampu menentukan pelajar memberi tumpuan yang sewajarnya ketika guru mengajar. Perbincangan Kaedah haraki masih dalam proses pemantapan . Oleh itu penyelidik yakin masih banyak terdapat kelemahan untuk dibuat penambahbaikan. Namun begitu kaedah ini dapat mengurangkan kebosanan ketika belajar. Menurut Rohaty Mohd Majzub (2003) kebosanan merupakan satu penyakit dan sindrom dalam bilik darjah. Kaedah Haraki menggunakan kepelbagaian kecerdasan murid antaranya ialah spatial (ruang), kinestetik iaitu pergerakan badan dan kemahiran manipulasi, visual dan oditori. Unsur kemahiran berfikir secara kreatif dan kritis turut digunakan dalam pembelajaran tilawah al-Quran kaedah Haraki. Kemahiran membanding beza, kemahiran menerangkan sebab, kesan dan akibat dan kemahiran membuat keputusan. Kemahiran berfikir secara kreatif merupakan proses melibatkan operasi mental dan proses menghubungkan yang abstrak dengan penemuan perkara utama yang difikirkan, kepentingan untuk menganalisa dan mengkritik, seterusnya mendapatkan kesimpulan daripada apa yang dilihat dan dinilai. Ainon & Abdullah (1994) telah menggariskan beberapa ciri kemahiran berfikir tersebut. Antaranya ialah:


256

Menghasilkan idea baru Menggutamakan pelbagai cara Fokus untuk mengubah idea Mencari penyelesaian cara baru Mencabar apa-apa yang dianggap betul dan terbaik Menentukan perhatian kepada kemungkinan masa depan.

Oleh itu kaedah ini difikirkan selaras dengan kehendak dan matlamat

kurikulum di mana Kemahiran Berfikir Kreatif dan Kreatis diaplikasikan yang menjadikan ianya menarik, seronok serta mencabar daya imiginasi pelajar dan bukan sebagai peraturan atau langkah-langkah tertentu yang perlu dipatuhi dengan ketat.

Selain daripada itu kaedah Haraki memberi penekanan kepada empat objektif pembangunan iaitu kognitif, afektif, psikomotor dan rohaniah. Objektif kognitif melihat kepada perkembangan potensi pelajar dari segi intelek. Ia meliputi unsur pengetahuan yang berguna, memperkembangkan daya pemikiran dan menyelesaikan masalah. Objektif afektif menekankan peningkatan minat pelajar terhadap pelajaran yang diajar. Kepelbagaian pergerakan yang digunakan menjadikan pembelajaran menyeronokan. Manakala objektif psikomotor, selain daripada pelajar menyebut perkataan dengan betul, pelajar perlu menggerakkan anggota sebagai hasil daripada bacaan ayat al-Quran yang dilakukan. Manakala objektif rohaniah dapat mengembangkan potensi pelajar untuk mencintai al-Quran dan mengamalkan nilai dan akhlak yang mulia.

Kaedah Haraki juga menekankan tentang pembelajaran aktif. Guru bukan sekadar mencurahkan maklumat secara automatik ke dalam minda pelajar malah pengajaran guru memerlukan penglibatan mental dan perbuatan pelajar itu sendiri. Penerangan dan tunjuk cara sahaja tidak akan membawa kepada pembelajaran yang sebenar dan bersifat kekal. Mel Silberman (2010) mengatakan pembelajaran aktif banyak digunakan oleh guru-guru tadika dan pendidikan rendah. Ini adalah pengaruh Piaget, Montessori dan lain-lain yang mengatakan kanak-kanak belajar dengan baik daripada pengalaman yang berdasarkan aktiviti konkrit. Mereka tahu tumpuan kanak-kanak terhadap sesuatu tidak lama dan keupayaan mereka untuk duduk diam amatlah terhad. Untuk mengatasinya, mereka membuat kanak-kanak sentiasa aktif dan bergerak ke sana sini. Apabila kanak-kanak meningkat usia kecenderungan pembelajaran aktif dikurangkan. Hampir semua sekolah menengah hingga ke peringkat tinggi menggunakan kaedah perbincangan, penerangan dan soal jawab. Guru cenderung mengajar sepertimana mereka pernah diajar dahulu, serta mengajar menggunakan kapur dan papan hitam. Di samping itu ada tanggapan yang salah yang mengatakan bahawa pelajar yang matang tidak memerlukan aktiviti yang cergas dan pantas untuk belajar dengan berkesan. Oleh itu biasanya guru beranggapan bahawa murid dewasa benar-benar belajar apabila mereka duduk mendengar pelajaran yang disampaikan.

Oleh itu kaedah Haraki yang diperkenalkankan ini menggunakan salah satu atau lebih perkara berikut:


257

Pembinaan kumpulan: membantu pelajar mengenali antara satu sama lain atau mewujudkan semangat kerjasama dan saling bergantung antara satu sama lain.

Penilaian serta merta: Mempelajari tentang sikap, pengetahuan dan pengalaman pelajar.

Penglibatan pembelajaran segera: Mewujudkan minat awal dalam sesuatu bidang pelajaran.

Rumusan Kaedah haraki adalah merupakan satu inovasi baru ke arah menggalakkan umat Islam belajar membaca al-Quran secara bertajwid dalam masa yang singkat. Pembelajaran secara aktif sesuai digunakan bukan sahaja untuk murid sekolah rendah, tetapi kepada murid sekolah menengah hingga ke peringkat yang lebih tinggi. Kaedah ini juga boleh didedahkan kepada masyarakat umum. Oleh itu dicadangkan agar pihak Kementerian Pendidikan Malaysia dapat mengguna pakai kaedah ini dalam kurikulum pengajaran tilawah al-Quran di sekolah rendah mahupun di sekolah menengah. Secara tidak langsung masalah buta al-Quran di kalangan umat Islam di negara ini dapat diatasi. Kajian mendalam perlulah dilakukan untuk mengesan keberkesanan kaedah ini. Wallahu A’lam.


258

Rujukan Al-Quran al-Karim Abd. Halim El-Muhammady. 1983. Membina generasi muslim. Bangi; Ikatan

Studi Islam UKM Abd. Halim El-Muhammady. 1987. Pendidikan al-Quran di sekolah rendah dan

sekolah menengah ke arah pembentukan pandangan hidup muslim . Jurnal Pendidikan Islam 2(6): 29-43

Abdul Hayei Abdul Syukur. 1981. Pengajian al-Quran Sebagai Asas Pendidikan. Kuala Lumpur: Utusan Qiblat, Utusan Melayu (Malaysia) Sdn. Bhd.

Abdul Qadir Leong. 2002. Tajwid al-Quran Rasm ‘Uthmani. Kuala Lumpur; Pustaka Salam Sdn. Bhd.

Ainon & Abdullah. 1994. Teknik Berfikir: Konsep dan Proses. Kuala Lumpur; Utusan Publication & DDistributor.

As’ad Humam. 2005. Iqra’ : Cara cepat belajar membaca al-Quran. Shah Alam; Darul Kitab Sdn. Bhd

Fairuz Samsudin. 2011. Tahap pencapaian murid-murid tahun enam dalam modul khatam al-Quran j-QAF: satu kajian di sekolah kebangsaan daerah Kuala Muda, Yan. Tesis Master Open Universiti Malaysia.

Haron Din. 1992. Tasawur Islam. Shah Alam; Hizbi Ismail Mahmood. (terj) 1989. Adab-adab Berkaitan Dengan al-Quran . Petaling

Jaya; Al-Rahmaniah Jamaludin Riduan. 2000. Kaedah Pengajaran Dan Pembelajaran Al-Quran.

Kuala Lumpur; Pustaka Salam. Mel Silberman. 2010. Pembelajaran Aktif 101 Strategi Untuk Mengajar Apa Jua

Subjek (tjmh) Kuala Lumpur; Institut Terjemahan Negara Malaysia Misnan Jamali. 2005. Tahap penguasaan al-Quran di kalangan pelajar sekolah

menengah di Perak dlm Kamarulzaman Abd. Ghani at.al (pnyt) Prosiding Wacana Pendidikan Islam (Siri 4) hlm 213-224 Bangi; Fakulti Pendidikan Universiti Kebangsaan Malaysia

Mohd Aderi Che Noh & Khadijah Abd. Razak. 2005. Implikasi konsep kendiri dan persekitaran dalam menjana generasi pelajar celik al-Quran dlm Kamarulzaman Abd. Ghani at.al (pnyt) Prosiding Wacana Pendidikan Islam (Siri 4) hlm 213-224 Bangi; Fakulti Pendidikan Universiti Kebangsaan Malaysia

Mohd Aderi Che Noh & Rohani Ahmad Tarmizi. 2009. Persepsi Pelajar tentang Pengajaran Tilawah al-Quran. Jurnal Pendidikan Malaysia 34(1): 93-109

Mohd Yakub Zulkifli Haji Mohd Yusoff, and Saidi Mohd, (2008) Keupayaan Bacaan al-Quran di Kalangan Pelajar Tingkatan Empat: Kajian di Beberapa Buah Sekolah Menengah Terpilih di Negeri Terengganu. Al-Bayan Journal of Al-Quran & al-Hadith, 6 . pp. 53-85. ISSN 1394-3723

Nasir b. Mohammad & Robiyah bt. Haron. 1997. Tahap penguasaan bacaan al-Quran di kalangan guru pelatih bukan pengkhususan pengajian Islam. Alor Setar; Institut Perguruan Darul Aman


259

Norasikin Fabil et.al. 2003. Teknologi multimedia: Satu inovasi pendekatan “Talaqqi dan musyafahah” dlm Perkaedahan pengajaran Pendidikan Islam: antara tradisi dan inovasi Prosiding wacana Pendidikan Islam (Siri 3) Bangi; Universiti Kebangsaan Malaysia.

Noriati A.Rashid (2009) Teknologi dalam pengajaran dan pembelajaran. Shah Alam: Oxford Fajar

Urusetia Lembaga Pengawalan dan Perlesenan Percetakan al-Quran Kementerian Dalam Negeri. 2007. Buku Panduan Rasm Uthmani. Kuala Lumpur; Percetakan Nasional Berhad

Wah Wan Ali. 2008 HBEM3103 Prinsip teknologi pengajaran. Kuala Lumpur: OUM.19

Zarina Shukur & Siti Salmiah Serang. 1999. Pengajian Tajwid al-Quran Berbantukan Multimedia. Prosiding Seminar Kebangsaan Dalam Pengajaran dan Pembelajaran: Strategi Pengajaran dan Pembelajaran Abad 21 hlm 237-247

Mohd Zainul Arifien bin Mohd Jaid. Kaedah pengajaran tilawah dan hafazan al-Quran dlm http://www.slideshare.net/nikazehar/kaedah dan teknik pengajaran tilawah al-Quran

http://www.slideshare.net/nikazehar/kaedah


260


261

PENYELIDIKAN AL-QURAN DAN AL-HADITH DENGAN SAINS DI UNIVERSITI MALAYA : PERMULAAN KEPADA TAJDID ‘ILMI

Ishak Hj. Suliaman1

Abstrak

Penyelidikan al-Quran dan al-Hadith dengan Sains di Universiti Malaya khususnya di Akademi Pengajian Islam sesungguhnya sedang berada dalam tahap permulaan kepada Tajdid ‘Ilmi. Bermula dengan program Ijazah Sarjana Muda Sains Gunaan Dengan Pengajian Islam yang kemudiannya ditukar kepada nama Ijazah Sarjana Muda Pengajian Islam dan Sains melalui 5 pengkhususan iaitu (Bioteknologi, Genetik dan Biologi Molekul, Sains Biokesihatan, Sains dan Pengurusan Alam Sekitar, Fizik) dan (Ijazah Sarjana Muda Pengajian Islam dan Teknologi Maklumat), Tajdid ‘Ilmi ini terus

berkembang melalui projek-projek penyelidikan di peringkat Ijazah Tinggi dan kolaborasi di antara fakulti-fakulti yang berasaskan bidang Sains. Justeru, kertas kerja ini mempunyai objektif untuk menjelaskan konsep Tajdid ‘Ilmi dalam penyelidikan al-Quran dan Sains khususnya yang sedang berjalan di Akademi Pengajian Islam. Beberapa contoh kajian atau projek penyelidikan terpilih dipaparkan di dalam kertas ini bagi menilai pencapaian dan impaknya kepada ummah dan perkembangan ilmu pengetahuan. Kertas ini merumuskan bahawa impak utama yang sewajarnya diusahakan melalui Tajdid ‘Ilmi bagi bagi penyelidikan al-Quran dan al-Hadith dengan Sains sewajarnya ke arah ‘Beribadah pada Ilahi dan Melestarikan Fitrah Alam-Manusiawi’.

Pendahuluan Bagi sarjana dan penyelidik Muslim, menjalankan aktiviti penyelidikan dalam apa sahaja kategori amat memerlukan kepada aspek – untuk apa?(latarbelakang dan objektif) dan kepada siapa? (subjek dan sasaran) selain penekanan kepada aspek – bagaimana? (metode). Dalam tradisi Pengajian Islam, aspek-aspek tersebut memberi signifikan kepada aspek niat dan objektif bagi satu projek penyelidikan

1 Pensyarah, Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith, APIUM. Universiti Malaya.


262

saintifik dalam apa jua disiplin ilmu. Khususnya bagi penyelidikan dalam disiplin al-Quran dan al-Hadith dengan Sains, aspek objektif yang tulus dan telus, metode yang betul dan harmoni serta aktiviti penyelidikan yang diuruskan secara profesional bukan sahaja menatijahkan ‘outcome’ yang memberi impak tinggi terhadap penerbitan yang bersifat ‘world class index’, malahan lebih utama lagi, bagi penyelidik Muslim, penglibatannya dalam projek penyelidikan ini menjadi ibadah soleh yang diterima oleh Allah subhanahu wa ta’ala dan seiring dengan itu, memberi impak terhadap kelestarian fitrah alam-manusiawi. Pada hemat penulis, kelestarian fitrah alam-manusiawi ini dapat difahami sebagai penyelidikan yang menatijahkan kepada memelihara maqasid al-Syariah khususnya yang berkaitan dengan alam-kawniyyat dan perihal manusia dan kemanusiaan. Justeru, amat wajar bagi penyelidikan yang melibatkan interaksi nas-nas wahyu dari al-Quran dan al-Hadith yang berautoriti dengan bidang ilmu Sains hayat atau fizik mempunyai nilai dan objektif ke arah : ‘Beribadah pada Ilahi dan Melestarikan Fitrah Alam-Manusiawi’.

Dalam konteks Universiti Malaya khususnya di Akademi Pengajian Islam, interaksi antara Pengajian Islam dan Sains telah bermula bukan sahaja di dalam bentuk projek penyelidikan saintifik, malahan telah bermula dalam peringkat program Ijazah Dasar melalui 2 program iaitu (Ijazah Sarjana Muda Pengajian Islam dan Sains) melalui 5 pengkhususan iaitu (Bioteknologi, Genetik dan Biologi Molekul, Sains Biokesihatan, Sains dan Pengurusan Alam Sekitar, Fizik) dan (Ijazah Sarjana Muda Pengajian Islam dan Teknologi Maklumat)2. Tujuan program ini ialah “untuk melahirkan graduan yang dilengkapi dengan kemahiran analisis data, keupayaan untuk menjalankan penyelidikan dalam makmal, keupayaan untuk membangunkan profesionalisme Islam Saintis, menyumbang kepada masyarakat dan melakukan proses pembelajaran sepanjang hayat”

3. Melalui program ini, aktiviti projek penyelidikan yang berasaskan Pengajian Islam khususnya dari aspek al-Quran dan al-Hadith dengan Sains menjadi semakin signifikan apabila graduan Ijazah Pengajian Islam dan Sains dari program ini sebahagiannya menyambung pengajian ke peringkat Ijazah Sarjana dan Ijazah Doktor Falsafah di dalam bidang yang sama. Di samping itu, subjek-subjek khusus iaitu subjek Sains Menurut al-Quran dan al-Hadith (IQEU3323) dan subjek Pengajian al-Quran dan al-Hadith Dalam Aplikasi ICT (IQEU3320) yang dikendalikan oleh Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya (APIUM) turut menyumbang secara tidak langsung terhadap penyelidikan yang berkaitan dengan al-Quran dan al-Hadith dengan Sains4. Namun peranan pensyarah dan pelajar Ijazah Tinggi di

2 Bagi maklumat lanjut sila rujuk

http://apium.um.edu.my/student/undergraduates/Bachelor%20of%20asis.html. 9.4.2014 3 Ibid.

4 Bagi maklumat lanjut berhubung objektif dan hasil pembelajaran 2 kursus ini, sila rujuk

http://apium.um.edu.my/student/undergraduates/Bachelor%20of%20asis.html


263

Universiti Malaya secara kolaborasi di antara APIUM dengan lain-lain fakulti berasaskan Sains di UM yang berperanan selaku penyelidik khususnya dalam bidang al-Quran dan al-Hadith dengan Sains, sesungguhnya telah memperkembangkan penyelidikan ini dari beberapa aspek khususnya dalam kerangka: Beribadah pada Ilahi dan Melestarikan Fitrah Alam-Manusiawi’.

Dari aspek metode penulisan artikel ini, penulis menggunakan metode review atau kajian literature terhadap pendekatan ‘Ilmi yang terdapat di dalam bidang tafsir al-Quran di mana ditemui klasifikasi Tasir al-‘Ilmi seperti yang dikomentarkan oleh Dr Muhammad Hussein al-Dhahabi di dalam kitabnya al-Tafsir wa al-Mufassirun dan lain-lain sarjana. Begitu juga di dalam bidang al-Hadith, pendekatan ‘ilmi seperti yang dieksplorasikan oleh Dr. Zaghlul al-Najar melalui bukunya al-‘Ijaz al-‘ilmi fi al-Sunnah al-Nabawiyyiah akan turut didiskusikan di dalam subtopik ini. Metode tipologi dan persampelan akan diaplikasikan di dalam artikel untuk mengetahui trend penyelidikan al-Quran dan al-Hadith dengan Sains khususnya di Universiti Malaya dan di tempat lain di mana penulis terlibat sebagai penyelidik di dalam projek penyelidikan tersebut.

Bagi memperincikan topik berkaitan penyelidikan al-Quran dan al-Hadith dengan Sains di UM, justeru artikel ini akan membincangkan mengenai pendekatan ‘Ilmi dalam interaksi al-Quran dan al-Hadith dengan Sains, aspek tipologi penyelidikan al-Quran dan al-Hadith dengan Sains khususnya di Universiti Malaya dan di MRSM Gemencheh sebagai kajian kes. Bahagian akhir artikel ini penulis akan melakukan review terhadap motto: ‘Beribadah pada Ilahi dan Melestarikan Fitrah Alam-Manusiawi’ bagi penyelidikan al-Quran dan al-Hadith dengan Sains yang menfokuskan pada aspek falsafah dan impak penyelidikan dari kategori ini. Pendekatan Tajdid ‘ilmi - Interaksi Tafsiran Ayat al-Quran dan Huraian Teks Hadith Dengan Sains Pada hemat penulis, realiti dan tuntutan masa kini bukanlah masanya untuk kembali ke zaman di mana mengulangi semula polemik penolakan dan pengasingan di antara al-Quran dan al-Hadith dengan Sains. Walaupun komentar-komentar dari aliran ini datangnya dari tokoh-tokoh tersohor seperti Rashid Ridha (m.1935M)5, Mahmud Syaltut (m.1963M) seperti yang dirakamkan oleh Dr Muhammad Hussein al-Dhahabi di dalam kitabnya al-Tafsir wa al-Mufassirun6, begitu juga al-Syatibi (m.790H/1388M) 7 dan Sayyid Qutb (m.1965M) 8. Pada http://apium.um.edu.my/student/undergraduates/handbook/2013_2014/BUKU%20PANDUAN%20APIUM%20(WEB)2.pdf. 10.4.2014 5 Rashid Ridha, Tafsir al-Manar, Jilid 1, Mesir: Maktabah al-Qaherah, t.t. h.7

6 Muhammad Hussein al-Dhahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, Jilid 2, t.p, t.t. h.518

7 al-Syatibi, al-Muwafaqat, Jilid 2, al-Maktabah al-Tijariyah, t.t. h.80

8 Sayyid Qutb, Muqawwamat al-Tasawwur al-Islmi, Kaherah : Dar al-Syuruq, cet.4,1988, h.322

http://apium.um.edu.my/student/undergraduates/handbook/2013_2014/BUKU%20PANDUAN%20APIUM%20(WEB)2.pdf

http://apium.um.edu.my/student/undergraduates/handbook/2013_2014/BUKU%20PANDUAN%20APIUM%20(WEB)2.pdf


264

penelitian penulis, pandangan tokoh-tokoh ilmuan tersohor yang bersikap tegas dan tiada kompromi terhadap interaksi di antara teks al-Quran dan al-Hadith dengan Sains berdasarkan faktor perkembangan pemikiran sekularisme dan gejala Bid’ah yang mula berkembang di zaman kehidupan mereka. Justeru, sikap berhati-hati dan teliti mereka untuk memelihara status wahyu dan mukjizat al-Quran khususnya dan autoriti Hadith Nabi sallaLlah ‘alaiyhhi wa sallam dari didominasi dan dikuasai oleh Sains yang jelas ditentukan oleh akal dan penemuan manusia semata-mata. Kebimbangan tokoh-tokoh tersebut terhadap fenomena ini samalah juga kebimbangan terhadap aliran-aliran dari santis yang cuba mendamaikan atau mengharmonikan di antara al-Quran khususnya dengan Sains di dalam kerangka dan perspektif Sains seperti yang dibuat oleh Maurice Bucaille di dalam bukunya The Bible, Quran And Science9 yang akhirnya membentuk pula satu fahaman yang dinamakan sebagai Bucaillism10. Pada keyakinan penulis, fahaman ini juga merbahaya kerana tidak semua ayat al-Quran mampu di Saintifik kan melalui akal manusia kerana aspek Ghaybiyyat yang melibatkan topik-topik akhirat, syurga-neraka dan lain-lain lagi. Dalam kontek ini, hanya keimanan kepada hari akhirat sahaja yang mampu menggantikan kemampuan Sains manusiawi yang berasaskan - ‘seeing is believing’.

Fenomena ini sebenarnya telah dikaji oleh sarjana tempatan di dalam penyelidikan ilmiah bertaraf Ijazah Sarjana dan Ijazah Doktor Falsafah di Universiti Malaya iaitu Juriah Binti Mohd Amin melalui Disertasi Ijazah Sarjana Usuluddin dari Akademi Pengajian Islam yang berjudul ‘Kemukjizatan al-Quran dan Sains’ (1998) dan Sh. Mohd Saifuddeen Bin Sh. Mohd Salleh melalui Tesis Ijazah Doktor Falsafah dari Jabatan Pengajian Sains dan Teknologi, Fakulti Sains yang berjudul ‘Tipologi Interaksi Antara Agama dan Sains: Satu Penilaian dan Cadangan Menurut Perspektif Islam’ (2012). Secara ringkasnya 2 pengkaji ini juga bersetuju kepada keperluan adanya interaksi khususnya di antara al-Quran dan Sains sebagai usaha pengislaman ilmu11 dan mewujudkan integrasi dan dialog di antara keduanya secara berkesan12. Dari aspek aplikasi interaksi dalam pendekatan ‘Ilm di antara teks al-Quran dan al-Hadith dengan Sains ternyata kajian Disertasi Juriah Mohd Amin (1998) khususnya pada Bab keempat, beliau telah menganalisis ayat-ayat al-Quran yang menggabungkan perspektif mufassirun dan data-data 9 Bucaille, Maurice, The Bible, the Qur'an and science : the holy scriptures examined in the light of

modern knowledge / Maurice Bucaille ; translated from the French by Alastair D. Pannell and the

author, Kuala Lumpur : A.S. Noordeen, 2002, h.10 10

Shaharir Mohamad Zain, Laris, terhiris dan tergores: Ulasan Buku Quran Saintifik Karya Dr Danial Zainal Abidin, Jurnal Peradaban, 3,h.99 11

Juriah Binti Mohd Amin, ‘Kemukjizatan al-Quran dan Sains’, Disertasi Ijazah Sarjana Usuluddin, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 1998, h.18. 12

Sh. Mohd Saifuddeen Mohd Salleh, ‘Tipologi Interaksi Antara Agama dan Sains: Satu Penilaian dan Cadangan Menurut Perspektif Islam’, Tesis Ijazah Doktor Falsafah, Jabatan Sains dan Teknologi, Fakulti Sains, Universiti Malaya, 2012, h.196.


265

saintifik dalam bidang astronomi, biologi, geologi, kesihatan dan pemakanan dan pemeliharaan alam sekitar. Sebagai pengkaji kontemporari, beliau telah memberi nilai tambah kepada tafsiran mufassirun klasik pada aspek-aspek yang tertentu dan menghubungkaitkan dengan fakta-fakta saintifik yang disepakati dan tidak berubah13. Sebagai satu contoh14;

Di bawah subtopik 4.2.2 (Contoh-contoh Ayat Berkenaan Biologi): Juriah telah memberi topik khusus iaitu a. (Hujung Jari Sebagai Tanda Pengenalan Manusia). Dengan merujuk kepada ayat 3 dan 4 dari Surah al-Qiyamah:

نسان ألن نجمع عظامه ) ي بنانه )3أيحسب ال (4( بلى قادرين على أن نسو (Terjemahan): ‘Apakah manusia mengira bahawa Kami

tidak akan mengumpulkan (kembali) tulang belulungnya? Bahkan demikian, sebenarnya kami berkuasa menyusun (kembai) hujung jari jemarinya dengan sempurna’.

Bagi menghuraikan ayat ini, pada hemat pengkaji, Juriah telah

menggunapakai pendekatan ‘Ilmi di dalam menafsirkan ayat 3 dan 4 dari Surah al-Qiyamah (terjemahan) di atas. Sebagai pengkaji kontemporari Tafsir al-Quran dan Sains, Juriah bukan sahaja merujuk kepada kitab Tafsir dari kategori ma’thur dan ray’i serta haraki seperti Tafsir Fi Zilal al-Qur’an karya Sayyid Qutb, malahan beliau memaparkan fakta saintifik yang berkaitan dengan cap jari berbeza bagi setiap manusia yang boleh menjadi identiti seseorang bagi berbagai tujuan.

Berikut dilampirkan contoh imbasan halaman dari disertasi Juriah bagaimana beliau mengaplikasi pendekatan ‘Ilmi di dalam menjalinkan interaksi di antara tafsiran al-Quran dengan fakta saintifik yang berkaitan signifikan jari-jemari manusia dari ciptaan Allah subhanahu wa ta’ala.

13

Juriah Binti Mohd Amin, op.cit., h.194-289. 14

Ibid.,h.219-221.


266


267


268

Di dalam kontek interaksi huraian teks al-Hadith dengan fakta-fakta

Saintifik dalam perspektif pendekatan ‘Ilm, penulis mengemukakan secara ringkas metode Zaghlul Al-Najjar sebagai satu contoh kes bagi kategori ini. Maklumat lanjut berkaitan aspek ini boleh dicapai di dalam http://eprints.um.edu.my/2037/1/M23_Ishak_Suliaman_MUSNAD2011.pdf. Artikel ini bertajuk ‘Metodologi Penulisan Zaghlul Al-Najjar Dalam Menganalisis Teks Hadith Nabawi Melalui Data-Data Saintifik’- merupakan artikel bersama penulis dengan kumpulan pengkaji15 dalam bidang Pengajian Islam dengan Sains yang diterbitkan dalam buku Seminar Antarabangsa Sunnah Nabawiah: Realiti dan Cabaran Semasa (MUSNAD), pada tahun 2011, anjuran Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.

Asas utama kenapa metode Zaghlul Al-Najjar ini dijadikan kajian kes lantaran buku beliau yang berjudul al-I‘jaz al-‘Ilmi fi al-Sunnah al-Nabawiyah- asalnya diterbit dalam 3 jilid yang dilihat turut mengaplikasi pendekatan ‘Ilmi di dalam melakukan interaksi di antara huraian teks al-Hadith dengan fakta saintifik. Walaupun dari aspek kepakaran ilmu, beliau didapati tidak mempunyai latarbelakang Pengajian Islam khususnya ilmu Hadith kerana beliau merupakan seorang Profesor dalam bidang Sains Kajibumi dan Geologi. Buku ini telah diterjemahkan ke dalam Bahasa Melayu yang diterbitkan oleh Al-Hidayah Publication dan diberi judul Keajaiban Sains Dalam Hadis16.

15

Penulis bersama artikel ini ialah Ishak Suliaman, Mohd Afifuddin Mohamad, Raihana Abdul Wahab, Siti Rabiatul Adawiyah S.Mohsain dan Sumaiyah Mohd Tamizi. 16

Buku ini telah diterjemahkan oleh Nor Hasanuddin dan Faisal Salleh dan disemak oleh Mohd

Khairul Nizam bin Zainan Nazri dan Ustaz Muhammad Sabri Sahrir.

http://eprints.um.edu.my/2037/1/M23_Ishak_Suliaman_MUSNAD2011.pdf


269

Bagi meringkaskan metode atau pendekatan ‘Ilmi yang diaplikasi oleh Zaghlul Al-Najjar di dalam bukunya al-I‘jaz al-‘Ilmi fi al-Sunnah al-Nabawiyah, penulis memaparkan 3 jadual di bawah. Di dalam Jadual A, memaparkan 3 tema utama yang difokuskan oleh Zaghlul Al-Najjar iaitu Alam Semesta, Penciptaan Makhluk dan Kesihatan. Bagi setiap tema utama ini terdapat pula sub topik yang berkaitan. Bagi setiap sub topik tersebut pula terdapat lagi sub pula dengan bilangan yang tertentu seperti yang ditunjukkan di dalam Jadual A. Fakta-fakta ini menunjukkan tipologi yang berbagai dari sudut sub bidang di dalam 3 bidang utama tersebut yang dikaji oleh Zaghlul Al-Najjar yang membuktikan kepakaran beliau di bidang Sains. Jadual A : Analisis Pola Penulisan Berdasarkan Topik Tema ALAM SEMESTA

Astronomi Astrologi Meteorologi Geologi Fenomena Alam Bilangan Subtopik

11 1 3 3 5

Tema PENCIPTAAN MAKHLUK Embriologi Arkeologi Fisiologi Genetik

Bilangan Subtopik

5 1 4 14

Tema KESIHATAN Perawatan dan penyakit Kebersi han Pemakanan(Nutrisi)

Bilangan Subtopik

6 4 15

Di dalam jadual B di bawah dipaparkan pendekatan ‘Ilmi oleh Zaghlul al-

Najjar melalui kaedah interaksi ulasan teks Hadith dengan fakta Saintifik yang berkaitan alam semesta, penciptaan makhluk dan kesihatan. Beliau telah menggunakan 4 pendekatan iaitu; i-ulasan Hadith dengan fakta Sains, ii-ulasan al-Quran dengan fakta Sains, iii-ulasan Hadith dan al-Quran dengan fakta Sains, iv-huraian fakta Sains sahaja. Zaghlul al-Najjar telah mengaplikasi 44 subtopik dari 3 tema Sains di dalam huraian Hadith dan tafsir al-Quran. Eksplorasi beliau di dalam konteks ini wajar dihargai lantaran kurangnya geologis yang mempunyai komitmen sedemikian. Jadual B : Pendekatan ‘Ilm Zaghlul al-Najjar-Kaedah Interaksi Ulasan Teks Hadith dan Fakta Saintifik Pendekatan ‘Ilm/ Tema

Ulasan Hadith Dgn

Ulasan Al-Qur’an

Ulasan Hadith, Al-

Huraian Fakta


270

Fakta Sains Dgn Fakta Sains

Qur’an Dgn Fakta Sains

Sains Sahaja

Alam Semesta 2 12 1 17 Penciptaan Makhluk

2 6 9 7

Kesihatan 6 2 4 13 JUMLAH 10 20 14 37

Walaupun eksplorasi Zaghlul al-Najjar melalui pendekatan ‘Ilmi wajar dihargai, namun terdapat aspek kekurangan dalam perspektif ilmu Hadith apabila beliau merujuk Hadith yang tidak dinyatakan sumbernya dalam jumlah yang banyak di dalam 56 subtopik bagi 3 tema utama tersebut seperti yang dipaparkan di dalam Jadual C di bawah. Hanya 26 subtopik yang dinyatakan sumber teks Hadith yang dirujuki. Kelemahan aspek ini tidak wajar berlaku kerana teks Hadith memerlukan kepada sumber rujukan yang berautoriti yang memberi kesan kepada kualiti teks Hadith tersebut. Pengabaian kepada sumber teks Hadith yang berautori akan turut memberi kesan kepada kualiti atau darajah teks Hadith dan akan membawa kepada autoriti pengambilan hukum atau huraian dari teks Hadith itu.

Jadual C : Pendekatan ‘Ilm Zaghlul al-Najjar-Kaedah Interaksi Teks Hadith

Tema Dinyatakan sumber Hadith

Tidak Dinyatakan sumber Hadith

Alam Semesta 2 20 Penciptaan Makhluk

17 8

Kesihatan 7 18 JUMLAH 26 56

Perbincangan di atas yang menfokuskan kepada pendekatan ‘Ilm dalam konteks interaksi tafsiran ayat al-Quran dan huraian teks Hadith yang menjadikan 2 contoh kes seperti yang dipaparkan adalah bertujuan untuk dijadikan contoh tauladan dan inspirasi kesungguhan sarjana dan pengkaji kontemporari bagi memberi nilai tambah kepada wacana al-Quran dan al-Hadith dengan ilmu Sains. Harapan penulis agar wujud kesinambungan usaha ulama’ tersohor silam yang

telah menghasilkan karya-karya Tafsir ‘Ilmi yang signifikan khususnya Jawahir al-Quran oleh Imam al-Ghazali, al-Itqan fi ‘Ulum al-Quran oleh Jalal al-Din al-Suyuti (m.911H) dan Tafsir Mafatih al-Ghayb oleh al-Razy (m.666)H.


271

Justeru, Malaysia khususnya dan ummah umumnya amat memerlukan kepada aktiviti-aktiviti penyelidikan yang berasaskan kepada al-Quran dan al-Hadith dengan Sains yang akhirnya mampu meneruskan tradisi kecemerlangan ulama silam tersohor tersebut. Sehubungan dengan itu, sob topik berikutnya akan memaparkan tipologi penyelidikan al-Quran dan al-Hadith dengan Sains khususnya di Universiti Malaya dan di MRSM Gemencheh sebagai kajian kes terpilih. Penyelidikan al-Quran dan al-Hadith dengan Sains : Contoh Kajian Terpilih Pada pemerhatian penulis, secara umumnya terdapat 3 tipologi utama bagi menggambarkan penyelidikan al-Quran dan al-Hadith dengan Sains iaitu;

1. Sistem Pendidikan/Polisi/Dasar 2. Proses Interaksi Ilmu/Falsafah 3. Teknologi/Kaedah

Dalam realiti penyelidikan ilmiah khususnya di Universiti-universiti

Penyelidikan di Malaysia seperti di Universiti Malaya, aktiviti-aktiviti penyelidikan yang mendapat pembiayaan dana dari universiti, kerajaan atau swasta dituntut dijalankan secara kolaborasi bukan sahaja dari 2 atau 3 bidang ilmu yang berlainan tetapi juga dari universiti atau institusi yang berlainan di dalam atau dari luar Negara. Penglibatan pelajar Ijazah Tinggi dari peringkat Ijazah Sarjana dan Ijazah Kedoktoran diwajibkan terlibat sebagai ahli penyelidikan bersama dengan penyelia yang berkaitan dengan bidang dan tajuk kajian masing-masing. Dalam kontek pengalaman penulis selaku penyelidik-penyelia khususnya di dalam projek penyelidikan yang berkaitan dengan al-Quran dan al-Hadith dengan Sains, terdapat beberapa projek secara terpilih yang boleh dikongsi bersama dari aspek objektif dan falsafah, penyertaan dan sasaran, hala tuju dan impak dalam kerangka 3 tipologi utama seperti berikut;

1. Sistem Pendidikan/Polisi/Dasar:

Tajuk Penyelidikan: Program Ulul Albab (UA) MRSM Gemencheh: Pencapaian Akademik, Minda dan Jatidiri Pelajar Dari Tahun 2010 hingga 2012.


272

Pada tahun 2010, pihak MARA telah memperkenalkan Program Ulul Albab (Hafazan al-Quran dan Sains) di MRSM Gemencheh17. Selaku YDP Muafakat (Ibubapa&Guru) yang dilantik dari tahun 2010-2013, penulis telah menjalankan penyelidikan secara persendirian dengan bantuan AJK muafakat dan pihak guru bagi menilai pencapaian akademik, minda dan jatidiri pelajar Ulul Albab MRSM Gemencheh dari tahun 2010-2012. Pada tahun 2011, pihak Kementerian Kesihatan Malaysia (KKM) telah menjalankan ‘Program Minda Sihat’

18 bagi menangani stress dalam kalangan murid di sekolah-sekolah terpilih di Semenanjung Malaysia. MRSM Gemencheh telah terpilih dan 2 kumpulan pelajar Ulul Albab iaitu tingkatan 1 dan 2 serta pelajar bukan Ulul Albab dari tingkatan 3,4 dan 5 pada ketika itu telah terpilih menjalani program ini. Justeru penyelidikan ini telah diperkukuhkan dengan ‘Program Minda Sihat’-KKM yang turut menjalankan saringan kesihatan mental ke atas pelajar-pelajar MRSM.

Gabungan dapatan kajian penulis dan MRSM Gemencheh dengan KKM berhubung Program Ulul Albab yang menfokuskan aspek hafazan al-Quran di dalam kerangka Quranik-Ensiklopedik-Ijtihadik di samping program akademik yang berasaskan Sains, penyelidikan dari tahun 2010 hingga 2012 ini merumuskan dapatan kajian seperti berikut;

1. Melalui proses kemasukan yang telus dan berkualiti, gabungan

kecemerlangan pendidikan dari guru-guru dan sokongan ibubapa, maka dalam masa 3 tahun, Program Ulul Albab yang berteraskan Hafazan al-Quran dengan program kurikulum Sains dan Ko-kurikulum telah terbukti menjadi program pendidikan cemerlang pelajar dari aspek akademik, minda dan jatidiri Muslim.

2. Dari aspek pencapaian akademik khususnya di peringkat Penilaian Menengah Rendah (PMR): pada tahun 2012-kumpulan UA pertama, seramai 124/179 pelajar UA telah mendapat 9A (69.2%). Manakala pada tahun 2013-kumpulan UA kedua, seramai 146/179 pelajar UA telah mendapat 9A (82%). Lebih menarik lagi, kesemua yang mendapat 9A dari 2 kumpulan pelajar UA ini (2012 dan 2013 PMR) merupakan pelajar yang telah menghafaz 20 juzu’ atau lebih dari al-Quran. Fakta ini menunjukkan

17

Program Ulul Albab (UA)-MRSM Gemencheh ini telah dijalankan oleh MARA pada tahun 2010 ketika Pengerusi MARA ialah YB Dato Seri Idris Jusoh yang kini merupakan Menteri Pendidikan Kedua Malaysia. MRSM Gemencheh merupakan MRSM kedua di mana program UA dijalankan. MRSM Kota Putra, Terengganu merupakan MRSM pertama yang menjalankan program UA di Malaysia. Laman web resmi MRSM Gemencheh ialah www.mrsmgemencheh.com 18 Penulis merekamkan penghargaan terima kasih kepada Dr Omar Mihat, Ketua Sektor Kesihatan Mental,VIP&AST , Kementerian Kesihatan Malaysia yang juga AJK Muafakat MRSM Gemencheh dari tahun 2010-2013 yang menyokong ‘Program Minda Sihat-KKM’ di MRSM Gemencheh pada tahun 2011.


273

bahawa Hafazan al-Quran dapat membawa kecemerlangan dalam akademik seperti di dalam peringkat PMR di MRSM Gemencheh. Kumpulan UA pertama ini akan mengambil SPM pada tahun 2014 ini. Semoga kecemerlangan semasa PMR 2012 dapat dipertahankan di MRSM Gemencheh bagi SPM 2014.

3. Dari aspek minda sihat, hasil program dan penyelidikan KKM mendapati

bahawa pelajar UA mempunyai skill yang tinggi di dalam menangani stress (coping the stress) berbanding pelajar yang bukan Ulul Albab di MRSM Gemencheh. Fakta KKM ini membuktikan akan kejayaan Program Ulul Albab MRSM Gemencheh hasil kesatuan guru-ibubapa-pelajar yang serius menghayati al-Quran di dalam kehidupan mereka.

4. Dari aspek jatidiri pelajar, hasil didikan dan pemantauan 95 orang guru-guru di mana 44 orang darinya merupakan guru-guru Pendidikan Islam, ternyata telah berjaya membentuk jatidiri pelajar UA yang berakhlak dan berpersonaliti. Aspek pelanggaran disiplin menjadi semakin minima lantaran penekanan kepada pendidikan rohani yang berteraskan al-Quran.

Secara ringkasnya, gabungan interaksi al-Quran yang melibatkan hafazan dan pendidikan Islam dengan korikulum akademik yang berteraskan Sains ternyata menjadi model pendidikan cemerlang bagi melahirkan generasi Ulul Albab Quranik-Ensiklopedik-Ijtihadik dengan motto MRSM Gemencheh: ’Mendidik

Hamba-Membangun Khalifah’. 2. Proses Interaksi Ilmu/Falsafah Dalam konteks UM, ternyata kategori proses interaksi ilmu/falsafah yang menfokuskan penyelidikan di antara al-Quran atau al-Hadith atau Islam dengan Sains ini menjadi pilihan ramai pengkaji khususnya di peringkat Ijazah Tinggi di APIUM, Fakuli Sains dan Institut Pengajian Siswazah, UM. Sebagai contoh terpilih, penulis mengemukakan satu penyelidikan di bawah penyeliaan penulis selaku penyelia bersama di peringkat Ijazah Doktor Falsafah yang telah siap untuk diperiksa dan satu penyelidikan di peringkat Ijazah Sarjana yang telah berjaya lulus dan diterbitkan sebagai buku ilmiah.

a. Penyelidikan Ijazah Doktor Falsafah:

Tajuk: Proses Kematian Bintang Daripada Perspektif Islam dan Astronomi Moden oleh Raihana Abdul Wahab


274

Kajian ini mempunyai 4 objektif yang jelas iaitu; 1.Mengenal pasti konsep bintang menurut al-Quran dan al-Hadith, 2. Menjelaskan teori proses kehidupan dan kematian bintang daripada perspektif astronomi moden secara komprehensif, 3. Menjelaskan perubahan ciri fizikal bintang semasa proses kematiannya daripada spektrumnya melalui teknik pencerapan spektroskopi, 4. Mencadangkan model teori proses kematian bintang berdasarkan perspektif Islam dan astronomi moden.

Melalui penyelidkan perpustakaan dan cerapan, penyelidikan ini didapati telah berjaya menyingkap hakikat bintang yang sama seperti makhluk iaitu dilahirkan-membesar-mati. Kematian bintang sepenuhnya ialah pada hari kiamat. Melalui hasilan cerapan, penyelidikan ini merakamkan imej-imej proses kematian bintang yang menguatkan lagi keimanan kepada Allah subhanahu wa ta’ala sebagai penguasa Alamraya yang maha berkuasa. Data-data cerapan dari penyelidikan ini juga menambahkan data-data cerapan bintang terkini bagi spektrum bintang kelas K dan M yang dicerap dari langit Malaysia. Paling utama, penyelidikan seumpama ini mampu mendekatkan pengkaji dan manusia untuk beriman dan beribadah pada Ilahi dan melestarikan Fitrah Alam-Manusiawi.

b. Penyelidikan Ijazah Sarjana Falsafah: Tajuk: Fakta Kesihatan Pengharaman Babi: Kajian Menurut Perspektif Islam dan Saintifik oleh Mohd Afifuddin bin Mohamed (2012)

Secara ringkasnya, penyelidikan ini dijalankan untuk mengenali hakikat

pengharaman babi dalam perspektif Islam. Aspek Maqasid Syariah dari sumber tafsiran ayat al-Quran dan huraian teks Hadith Nabi sallaAllahu ’alaihhi wassalam

dikaji serta analisis fuqaha difokuskan secara komprehensif oleh pengkaji. Kajian ini juga mengenalpasti hakikat babi dalam perspektif Sains Kesihatan dari aspek mudarat dan manfaatnya. Dengan mengaplikasikan kaedah fiqh dan fakta-fakta Saintifik, kajian ini merungkaikan bagaimana hikmah pengharaman babi lantaran kemudaratan pada manusia lebih dominan walapun aspek manfaatnya telah dieksploitasi secara dominan juga melalui proses-proses sains dan teknologi. Disertasi ini telah dierbitkan oleh Penerbit Universiti Malaya pada tahun ini 2014 yang diberi judul ’Islam dan Sains Kesihatan: Mudarat dan Mafaat Babi

19. Penyelidikan ini sebenarnya memberi jawapan saintifik yang bersumberkan al-Quran dan al-Hadith melalui instrumen Maqasid al-Syariah dan kaedah fiqh bagi mengenali hikmah dan sebab pengharaman babi dalam Islam. 3. Teknologi/Kaedah

19

Mohd Afifuddin Mohamad, Ishak Suliaman, Edah Md.Aris, Islam dan Sains Kesihatan: Mudarat dan Manfaat Babi, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 2014.


275

Penyelidikan al-Quran dan al-Hadith dengan Sains turut menfokuskan

kepada aspek teknologi maklumat ataupun kaedah terkini di dalam berinteraksi dengan ayat-ayat dan tafsiran al-Quran serta teks-teks dan huraian Hadith Nabi sallaAllahhu ‘alaihhi wassalam. Di dalam konteks Hadith, kitab-kitab klasik (turath) dalam Bahasa Arab khususnya yang begitu banyak jilid dan koleksinya ternyata melalui kemajuan teknologi maklumat, kesemua rujukan utama tersebut boleh dirujuki dengan mudah dan cepat melalui laman web dan perisian-perisian di dalam komputer dan telefon bimbit. Persoalan utama di sini ialah; bagaimanakah aspek keabsahan data-data tersebut? Atau bagaimana aspek autoriti Hadith di internet? Berdasarkan fenomena ini, satu penyelidikan ilmiah di peringkat sarjana telah dilakukan bagi merungkaikan persoalan tersebut seperti berikut;

a. Tajuk disertasi : ‘Pemeliharaan Hadith Di Internet: Kajian Terhadap Laman

Web al-Durar al-Saniyyah dan Islamweb oleh Shahril Nizam Zulkipli (2012)

Penyelidikan ini mempunyai 4 objektif iaitu; 1. Menilai laman web yang

menyediakan kemudahan pencarian Hadith, perisian-perisian computer dan telefon bimbit, 2. Mengenalpasti keistimewaan dan kelemahan laman web al-Durar al-Saniyyah dan Islamweb, 3. Menganalisis ketepatan Hadith-hadith yang terkandung di dalam 2 laman web tersebut dari aspek matan Hadith, hukum Hadith, peletakan kitab dan bab, baris matan dan lain-lain.

Disertasi telah menggunakan metode analisis data melalui 200 teks Hadith terpilih di dalam 2 laman web ini. Kajian ini mendapati bahawa laman web Islamweb mempunyai ketepatan atau autoriti 100% dan al-Durar al-Saniyyah juga sama iaitu 99% tepat dan berautoriti. Aspek autoriti di dalam 2 laman web ini dapat dipelihara kerana adanya badan pengawal mutu atau dikenali sebagai Musyrif al-‘Am di samping barisan tenaga pakar dari bidang teknologi maklumat dan ilmu Hadith dan lain-lain ilmu yang berpengkalan di Qatar dan Mesir. Disertasi ini telah diterbitkan sebagai buku ilmiah oleh Penerbit Universiti Malaya pada tahun 2013 dengan judul; Autoriti Hadis Di Internet20. Justeru penyelidikan ini memberi panduan kepada umat Islam khususnya dan semua pengkaji Hadith dan ilmu-ilmu Islam untuk menjadikan 2 laman web ini sebagai sumber berautoriti dan bersifat komprehensif. Namun cabarannya ialah kesemuanya di dalam Bahasa

20

Shahril Nizam Zulkifli dan Ishak Suliaman, Autoriti Hadis Di Internet, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 2013.


276

Arab. Terdapat terjemahan beberapa Bahasa di dalam laman web Islamweb cuma terbatas kepada beberapa bahasa terpilih dan tidak menyeluruh dari aspek bahan dan isi kandungannya21.

Dalam konteks lama web berbahasa Malaysia yang berautoriti, wajar diakui bahawa Malaysia masih kekurangan laman web ilmu-ilmu Islam yang komprehensif dan berautoriti. Berbanding dengan Indonesia, ternyata terdapat beberapa sumber ilmu Islam dari laman web dan perisian-perisian komputer dan telefon bimbit. Namun aspek autoritinya masih menjadi persoalan lantaran tiadanya badan berautoriti yang mengesahkannya seperti 2 laman web iaitu Islamweb dan al-Durar al-Saniyyah.

Menyedari kekurangan ini, maka satu kumpulan penyelidik UM sedang merangka satu projek penyelidikan yang bertajuk: ‘Preserving the Authenticity of the Digital Quran and Hadith’. Tujuan utama penyelidikan ini ialah untuk

membina satu kaedah digital di dalam memelihara autentisiti al-Quran dalam bentuk digital dan membina satu laman web E-Hadith Malaysia. Semoga usaha ini mendapat sokongan dan bantuan dari banyak pihak khususnya di Malaysia di dalam usaha mempertahankan dan memelihara martabat dan kedudukan al-Quran dan al-Hadith sebagai sumber wahyu dan sumber ilmu di dalam Islam. Kesimpulan : Beribadah Pada Ilahi dan Melestarikan Fitrah Alam-Manusiawi Di dalam memajukan apa sahaja projek penyelidikan yang diusahakan oleh pengkaji Muslim di dalam pelbagai bidang di dunia ini, amat wajar dipasakkan kesedaran dan keimanan bahawa projek penyelidikan tersebut sewajarnya menjadi ibadah pada Pencipta maha Agung iaitu Allah subhanahu wa ta’ala dan sewajarnya mampu memberi impak untuk melestarikan fitrah alam dan manusiawi. Justeru penyelidikan yang berkaitan al-Quran dan al-Hadith dengan Sains sewajarnya dituntut sedemikian berdasarkan cabaran dan fitnah yang semakin besar melanda ummah mutakhir ini.

Pada hemat penulis, Malaysia amat memerlukan kepada hala tuju yang jelas di dalam membangunkan bidang al-Quran dan al-Hadith dengan Sains berdasarkan 3 tipologi kluster penyelidikan seperti yang dibincangkan di dalam kertas ini iaitu aspek sistem pendidikan/polisi/dasar, proses interaksi ilmu/falsafah dan teknologi/maklumat. Koloborasi kepakaran yang merentas kepelbagaian disiplin ilmu amat diperlukan. Pihak kerajaan melalui agensi-agensi yang berkaitan, universiti-universiti dan pihak swasta amat wajar mempunyai tasawwur berhubung realiti dan potensi bidang al-Quran dan al-Hadith dengan Sains yang mempunyai kaitan dengan status negara maju yang bertamadun dan Islamik yang

21

Terdapat terjemahan Bahasa Ingeeris, Sepanyol, Beland dan Perancis sahaja di dalam laman web Islamweb. Rujuk http://library.islamweb.net/hadith/index.php?catid=7. 14.4.2014.

http://library.islamweb.net/hadith/index.php?catid=7


277

menuju kepada keredaan dan pengabadian pada Ilahi yang turut melestarikan fitrah alam dan manusiawi. Rujukan: Rashid Ridha, Tafsir al-Manar, Jilid 1, Mesir: Maktabah al-Qaherah, t.p, t.t Muhammad Hussein al-Dhahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, Jilid 2, t.p, t.t al-Syatibi, al-Muwafaqat, Jilid 2, al-Maktabah al-Tijariyah, t.t. Sayyid Qutb, Muqawwamat al-Tasawwur al-Islmi, Kaherah : Dar al-Syuruq, cet.4,1988 Bucaille, Maurice, The Bible, the Qur'an and science : the holy scriptures examined in the light of modern knowledge / Maurice Bucaille ; translated from the French by Alastair D. Pannell and the author, Kuala Lumpur : A.S. Noordeen, 2002 Shaharir Mohamad Zain, Laris, terhiris dan tergores: Ulasan Buku Quran Saintifik Karya Dr Danial Zainal Abidin, Jurnal Peradaban, 3 Shahril Nizam Zulkifli dan Ishak Suliaman, Autoriti Hadis Di Internet, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 2013. Juriah Binti Mohd Amin, ‘Kemukjizatan al-Quran dan Sains’, Disertasi Ijazah Sarjana Usuluddin, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 1998. Sh. Mohd Saifuddeen Mohd Salleh, ‘Tipologi Interaksi Antara Agama dan Sains:

Satu Penilaian dan Cadangan Menurut Perspektif Islam’, Tesis Ijazah Doktor Falsafah, Jabatan Sains dan Teknologi, Fakulti Sains, Universiti Malaya, 2012.


278


279

URGENSI COUNTER-DISCOURSE TERHADAP ALIRAN LIBERAL: TUMPUAN TERHADAP AYAT AL-BAQARAH (2): 282

Mohd Farhan Md Ariffin1, Mohd Anuar Ramli2 Muhammad Ikhlas Rosele3

ABSTRAK

Kajian ini membincangkan tentang tafsir feminis dengan memfokuskan analisis tafsiran terhadap ayat 282, surah al-Baqarah, iaitu berkaitan kesaksian wanita 2:1 berbanding lelaki. Secara jelas, ayat ini menunjukkan perbezaan antara lelaki dan wanita di samping menjadi polemik dalam wacana gender berikutan wujudnya ketidakadilan gender. Sehubungan dengan itu, kajian ini akan menganalisis ayat tersebut dengan membuat perbandingan antara tafsiran aliran liberal dan perspektif mufasir klasik serta pandangan sarjana kontemporari. Hasil kajian mendapati, perbezaan nisbah tersebut tidak bersifat mutlak, kerana wujudnya keragaman dalam isu-isu berkaitan penyaksian wanita. Justeru, tafsir aliran feminis ini perlu ditangani dengan tuntas agar disiplin tafsir tidak diceroboh oleh gejala liberalisme.

Kata kunci: tafsir feminis, analisis gender, ketidakadilan gender, kesaksian wanita, liberal

PENDAHULUAN

Disiplin pengajian tafsir al-Quran mengalami perkembangan yang dinamis selaras dengan kemajuan keilmuan semasa dan perubahan sosio-budaya dan peradaban manusia. Fenomena ini dapat disaksikan dalam sejarah perkembangan ilmu tafsir yang diwarnai dengan penghasilan karya dalam berbagai-bagai corak, metode serta pendekatan.

Secara umumnya terdapat empat bentuk pentafsiran, iaitu ijmali, tahlili, muqarin dan mauduì. Pendekatan ijmali paling awal muncul

1 Pelajar Pascasiswazah, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya. 2 Pensyarah Kanan (PhD), Jabatan Fiqh & Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 50603, Kuala Lumpur, No Tel: 03-79676037. 3 Pelajar Pascasiswazah, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.


280

semenjak zaman Nabi dan Sahabat, iaitu pentafsiran secara ringkas, tanpa perincian mendalam. Pendekatan tahlili sama ada dalam bentuk tafsir bi al-ma’thur atau bi al-rakyi adalah pentafsiran yang menjelaskan ayat al-Quran dari pelbagai aspek, seperti bahasa, asbab al-nuzul dan berdasarkan urutan ayat demi ayat. Pendekatan muqarin iaitu perbandingan, yang mana mufassir melakukan perbandingan ayat-ayat al-Qur’an yang mempunyai persamaan

dalam dua kes atau lebih. (misalnya, Tajj al-Qurra’ al Karmani, al-Burhan fi Taujih Mutasyabah al-Qur’an). Pendekatan maudu’i iaitu tematik, iaitu membahaskan ayat-ayat yang terdapat dalam berbagai-bagai surah yang telah diklasifikasikan dalam tema tertentu. (al-Mar’ah fi al-Qur’an oleh ‘Abbas

‘Aqqad, al-‘Aqidah fi al-Qur’an al-Karim oleh Abu Zuhrah).4

Justeru itu, kajian ini akan membincangkan tentang satu aliran tafsir baharu yang dinamakan dengan tafsir feminis, dan contoh pentafsiran yang berkaitan. Selain itu, perbandingan juga dibuat untuk melihat perbezaan tafsiran antara aliran feminis dan mufassir tradisional serta semasa dalam isu kesaksian wanita.

TAFSIR FEMINIS: SATU PENGENALAN

Tafsir feminis merupakan satu istilah yang asing dalam ilmu Tafsir ataupun ‘Ulum al-Qur’an. Ia lahir kesan wujudnya dalam kalangan sarjana kontemporari, golongan yang merasa adanya elemen ketidakadilan dalam tafsiran mufassir klasik. Golongan ini mendakwa terdapat tafsiran ulama yang dianggap bias gender, yang menggambarkan karakter inferioriti wanita. Bias gender ini menyebabkan berlakunya ketidakadilan terhadap wanita dalam tiap huraian tafsir. 5 Dalam istilah lain, ia disebut tafsir misoginis, iaitu tafsir yang anti terhadap wanita.

Pandangan para mufassir dikatakan secara tidak langsung menerima tempias fahaman patriaki kesan proses sosialisasi setempat.6 Ini kerana Islam dan sistem patriaki dilihat mempunyai kesan yang mendalam terhadap status wanita. Polemik ini didakwa akibat pemahaman nass yang mendasari latar belakang, pemikiran dan pentafsiran ulama yang berorientasikan patriaki

4 H. Yunahar Ilyas. Kesetaraan Gender dalam al-Qur’an: Studi Pemikiran Para

Mufassir. (Yogyakarta: Labda Press, 2006), 83-84. 5 Ahmad Baidowi. Tafsir Feminis. (Yogyakarta: Penerbit Nuansa, 2005), 21. 6 Siti Ruhaini Dzuhayatin (2002), “Pergulatan Pemikiran Feminis dalam Wacana Islam di

Indonesia”, dalam Siti Ruhaini Dzuhayatin (ed.), Rekonstruksi Metodologis Wacana Kesetaraan Gender Dalam Islam. Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga, h. 12.


281

(patriarchalism theological oriented). Dengan kata lain, epistemologi agama yang berkembang dalam masyarakat Islam didominasi kaum lelaki (male-dominated religious epistemology) yang melahirkan androcentric discourse (wacana yang berpusat kepada kepentingan lelaki). 7

Hasil tafsiran ini dikatakan sebagai refleksi realiti yang hadir dan mensosialisasi dalam diri seorang mufassir. Tradisi patriarki yang kuat mencengkam sistem masyarakat menjadi titik tolak lahirnya pandangan yang tidak mesra wanita. Kesannya, masyarakat Islam memandang inferioriti kedudukan wanita dan mengangkat superioriti lelaki.

Tafsir feminis boleh dimasukkan dalam kategori mauduì, iaitu tematik. Ini kerana ia hanya memfokuskan ayat-ayat al-Qur’an yang

berkaitan isu gender sahaja. Antara tema yang menjadi fokus golongan feminis adalah tema penciptaan wanita awal (Hawa). Ia dapat dilihat dalam ayat yang berkaitan dengan penciptaan (nafs wahidah) (al-Nisa’, 4:1).

Kemudiannya, tema peranan kenabian, iaitu dalam al-Anbiya’, 21: 7 dan

Yusuf, 12: 109, tema kepimpinan (qiwamah), iaitu al-Nisa’, 4: 3 dan 129,

tema kesaksian (syahadah), iaitu dalam al-Baqarah, 2: 282, dan tema pewarisan (wirathah) iaitu dalam al-Nisa’, 4: 11.

Menurut Van Doorn-Harder, kelompok feminis Muslim ini tidak menyerang dan tidak menolak ajaran Islam, tetapi mereka mentafsirkan kembali ayat-ayat al-Quran yang lebih humanis. Dengan demikian mereka meluruskan apa yang telah diselewengkan kaum lelaki lebih dari seribu tahun. 8

Bagi Abdul Mustaqim, para mufassir feminis sebenarnya hanya ingin melakukan kontekstualisasi pemahaman al-Qur’an, dengan menangkap

semangat idea yang ada di sebalik teks yang literal. Mereka tidak merubah, apa lagi menolak al-Qur’an, melainkan hanya ingin mengembangkan

pentafsiran al-Qur’an. Ini kerana menolak terhadap tafsiran ayat al-Qur’an,

tidak sama dengan hukum menolak ayat al-Qur’an itu sendiri.9

7 Abdulaziz Sachedina (2001), “Woman, Half-the-Man? The Crisis of Male Epistemology

in Islamic Jurisprudence”, dalam Farhad Daftary (ed.), Intellectual Traditions in Islam. New York: I.B. Tauris Publishers, h. 164.

8 Nelly Van Doorn-Harder. Menimbang Tafsir Perempuan Terhadap al-Quran. (terj.) Josien Folbert. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008), 15.

9 Abdul Mustaqim. Paradigma Tafsir Feminis: Membaca al-Qur’an Dengan Optik

Perempuan. (Yogyakarta: Logung Pustaka, 2008).


282

Namun begitu, kelompok feminis ini biasanya menggunapakai pendekatan keilmuan Barat dalam mentafsirkan ayat-ayat al-Quran.10 Di antara metodologi ini adalah seperti Double Movement yang dikemukakan oleh Fazlur Rahman,11 Mahmud Muhammad Taha dan pelajarnya al-Na‘im

dengan Nasakh Songsang,12 al-Turath wal Tajdid oleh Hassan Hanafi,13 Hermeneutika Tafsir Amina Wadud,14 Double Investigation oleh Fatima Mernissi,15 al-Takwil wa al-Tadwin oleh Nasr Hamid Abu Zayd,16 teologi pembebasan oleh Asghar Ali Engineer,17 Dekonstruksi Rekonstruksi oleh Arkoun,18 Hudud (batas) oleh Muhammad Syahrur,19 dan Tafsir Kecurigaan (suspicious exegesis) oleh Zaitunah Subhan20.

Walaupun golongan feminis menamakan ia sebagai tafsir feminis, namun kebanyakan ulama menolak huraian-huraian golongan liberal tersebut terhadap ayat al-Quran.21 Ini kerana ia tidak dihasilkan berasaskan disiplin

10 Ahmad Syukri Saleh. Metodologi Tafsir al-Quran Kontemporer. (Jakarta: GP Press,

2007). 11 Fazlur Rahman (1984), Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual

Tradition. Chicago: The University of Chicago Press. 12 Mahmud Muhammad Taha (1987), The Second Messages of Islam. (terj.) ‘Abd Allah

Ahmad al-Na‘im, Syracuse: Syracuse University Press; ‘Abd Allah Ahmad al-Na‘im

(1996), Toward An Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law. Syracuse: Syracuse University Press.

13 Hassan Hanafi (1981), Dirasah al-Islamiyyah. Kaherah: Maktabah al-Misriyyah. 14 Amina Wadud (1992), Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s

Perspective. Kuala Lumpur: Penerbit Fajar Bakti. 15 Fatima Mernissi (1991), Women and Islam: An Historical and Theological Enquiry.

(terj.) Mary Jo Lakeland, Cambridge: Blackwell. 16 Nasr Hamid Abu Zayd (1994), Mafhum al-Nass: Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an. Beirut:

Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi; Nasr Hamid Abu Zayd (1992), Naqd al-Khitab al-Dini. Kaherah: Sina li al-Nasyr.

17 Asghar Ali Engineer (1990), Islam and Liberation Theology: Essays on Liberative Elements in Islam. New Delhi: Sterling Publishers.

18 Mohammed Arkoun (1992), al-Fikr al-Islami: Naqd wa Ijtihad. (terj.) Hashim Salih, c. 2, London: Dar al-Saqi.

19 Muhammad Syahrur (1992), al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah al-Mu‘asarah. Kaherah: Sina li al-Nasyr.

20 Zaitunah Subhan (1999), Tafsir Kebencian: Studi Bias Gender Dalam al-Qur’an. Yogyakarta: LkiS.

21 Fahmi Salim (2010), Kritik Terhadap Studi al-Quran Kaum Liberal. Jakarta: Gema Insani.


283

ilmu tafsir dan terlepas daripada kombinasi asbab al-nuzul (sebab penurunan) dengan siyaq (korelasi antara ayat al-Quran).22

CONTOH TAFSIRAN: AYAT KESAKSIAN (AYAT AL-BAQARAH (2): 282)

Kedatangan Islam telah membawa transformasi yang besar terhadap kedudukan wanita dalam masyarakat. Baginda SAW telah melakukan rekayasa sosial dan memposisikan wanita pada kedudukan yang mulia dan terhormat. Jika sebelum kedatangan Islam, terdapat wanita yang diperlecehkan secara seksual, diperdagangkan, dilacurkan, malah anak perempuan dibunuh bagi menjaga maruah keluarga, namun Nabi SAW telah memberikan hak nyawa kepada wanita dan membersihkan maruah mereka. Selain itu, wanita juga diberikan hak sosial dan boleh bermuamalah dengan kondisi yang selari dengan syariat.

Pembebasan wanita pada peringkat awalnya yang dilihat telah merubah kedudukan wanita ini, tidak lagi relevan bagi pihak feminis, lantaran ia tidak melibatkan transformasi total atau menyeluruh dan sama rata. Misalnya antara transformasi ala metamorfosis yang tidak lengkap adalah dalam isu pewarisan atau pusaka, penyaksian dan sebagainya. Dalam isu pusaka, hak wanita berbanding lelaki adalah nisbah 1:2, manakala dalam isu penyaksian adalah 2:1. Ia tidak melibatkan proses metamorfosis lengkap yang memperlihatkan transformasi secara total, iaitu 1:1, yakni peruntukan sama rata antara lelaki dan wanita dalam hak-hak tersebut. Justeru, mereka mendesak dan cuba melakukan interpretasi ulangan (re-interpretation) terhadap ayat-ayat berkenaan dengan pelbagai metode analisis.

KESAKSIAN WANITA ANTARA KESABITAN NASS DAN KESAMARATAAN GENDER.

Islam memberikan kebebasan sivil kepada perempuan sama ada yang telah berkahwin mahupun tidak. Hatta setelah berkahwin, mereka masih diberikan kebebasan untuk melakukan pelbagai transaksi seperti jual-beli, hibah, gadaian dan wasiat.23

22 Fahmi Salim (2013), Tafsir Sesat. Jakarta: Gema Insani, hh. 166-167. 23 ‘Ali Wahid Wafi (1968), al-Hurriyyah fi al-Islam. Kaherah: Dar al-Mu‘arif, h. 11.


284

Al-Qur’an dengan jelas memberikan ‘illah yang mewajarkan

ketetapan nisbah 2:1. Ini kerana perempuan kadangkala mudah lupa dan samar tentang perkara yang sebenar, ketika itu, seorang perempuan lain diperlukan untuk membantu mengingatkan yang benar.

Firman Allah SWT:24

Ertinya:

Wahai orang-orang yang beriman! Apabila kamu menjalankan sesuatu urusan dengan hutang piutang yang diberi tempoh hingga suatu masa yang tertentu, maka hendaklah kamu menulis (hutang dan masa bayarannya) itu. Hendaklah seorang penulis di antara kamu menulisnya dengan adil (benar). Janganlah seseorang penulis enggan menulis sebagaimana Allah telah mengajarkannya. Oleh itu, hendaklah ia menulis dan hendaklah orang yang berhutang itu merencanakan (isi surat hutang dengan jelas). Hendaklah ia bertaqwa kepada Allah Tuhannya, dan janganlah ia mengurangkan sesuatu pun dari hutang itu. Jika orang yang berhutang itu bodoh atau orang yang lemah akalnya atau lemah (keadaannya) atau dia sendiri tidak mampu mencatatkan (isi surat itu), maka hendaklah walinya mencatatkan dengan jujur; dan persaksikanlah

24 Al-Qur’an al-Karim, al-Baqarah (2): 282.


285

dengan dua saksi dari orang-orang lelaki di kalangan kamu. Jika tiada dua orang lelaki, maka (boleh) seorang lelaki dan dua orang perempuan dari saksi-saksi yang kamu setujui, supaya jika seorang saksi perempuan lupa, maka yang seorang saksi perempuan lagi mengingatkannya.

Merujuk kepada ayat berkaitan kesaksian wanita ini, Amina Wadud berpendapat perbincangan saksi dalam ayat ini adalah khusus untuk beberapa jenis perjanjian kewangan. Ayat tersebut tidak hanya bermaksud untuk keseluruhan perjanjian yang lain-lain. Permintaan dua wanita dan satu lelaki untuk menjadi saksi perjanjian kewangan bukanlah peraturan umum bahkan bukan untuk semua kesaksian. Permintaan selain urusan kewangan untuk menjadi saksi bukan pada gender yang tertentu sahaja bahkan sesiapa sahaja yang layak dan mampu untuk menjadi saksi berhak untuk menjadi saksi.25

Pandangan yang sama dikemukakan oleh Taha Jabir al-Alwani mencadangkan agar ianya dilihat melalui beberapa isu. Isu pertama, beliau mencadangkan bahawa ayat al-Quràn ini dilihat sebagai sebuah proses bagi masyarakat Islam yang baru diperkenalkan dengan peranan wanita dalam ruang awam sedangkan sebelum mereka memeluk Islam, wanita tidak dilibatkan dalam aktiviti-aktiviti berkenaan. Oleh itu, dalam memperkenalkan prinsip kesamarataan (equality) di antara gender, Syarak perlu menghadapi realiti masyarakat Arab yang bersifat patriaki dengan mengambil pendekatan beransur-ansur (tadarruj) dalam perlaksanaan prinsip tersebut. Perubahan sosial dan kesamarataan gender menjadi objektif dalam ajaran Islam manakala penglibatan wanita dalam ruang awam antaranya dalam aspek kesaksian ini merupakan antara inisiatif awal Syarak dalam rangka untuk merealisasikan objektif tersebut.

Dalam proses menjayakan perkara ini, Taha Jabir menyatakan bahawa al-Qur'an telah mengambil kira realiti wanita yang masih belum mempunyai kompetensi dalam aktiviti-aktiviti sosial kerana masih baru didedahkan dengan aktiviti berkenaan. Justeru, kekurangan mereka seperti terlupa atau melakukan kesalahan dalam menjadi saksi terhadap sesebuah akad misalnya, sewajarnya diberi perhatian sepertimana yang terdapat di dalam nass al-Qur'an. Kesannya al-Qur'an menetapkan satu kesaksian lelaki bersamaan dua kesaksian wanita. Selain daripada itu, tradisi Arab dan Ahli Kitab yang telah lama mendominasi masyarakat pada zaman penurunan

25 Amina Wadud (2001), Quran Menurut Perempuan: Meluruskan Bias Gender dalam

Tradisi Tafsir. Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, h. 154.


286

wahyu. Ini menurut al-Àlwani mengakibatkan timbul sikap pesimis terhadap kemampuan intelek dan biologi wanita untuk terlibat ruang awam yang turut menjadi penghalang terhadap perlaksanaan prinsip kesamarataan gender oleh Islam.

Selain itu wujud juga faktor-faktor lain yang menjadi penghalang kepada penyamarataan hak kesaksian ini seperti struktur sosial yang mengukur kejayaan dari sudut kekuatan berperang dan berdagang yang memerlukan kekuatan fizikal dan biasanya didominasi oleh kaum lelaki. Begitu juga dengan sistem kekeluargaan dalam masyarakat pada ketika itu yang melihat maruah sesebuah keluarga sebagai sebuah elemen yang penting manakala wanita dianggap sebagai penghubung yang lemah dalam susur-galur kekeluargaan. Oleh itu, kesemua konteks kesejarahan ini menurut al-Alwani menjadi sebab Syarak menetapkan perbezaan nilai kesaksian antara lelaki dan wanita. Namun, apabila konteks sosial ini sudah tiada dan wanita mula terlibat dalam pelbagai aktiviti, peruntukan in juga seharusnya berubah demi menyelaraskannya kembali dengan prinsip kesetaraan gender.26

Pendekatan kesejarahan (historicity) dalam melihat nass-nass Syarak yang bersifat qath'iy ini merupakan salah satu fenomena posmodenisme dalam hukum Islam. Pendekatan ini cenderung untuk mencadangkan agar beberapa pengubahsuaian dilakukan terhadap peruntukan-peruntukan yang ditetapkan oleh nass-nass yang qathì dengan meletakkan alasan bahawa konteks sosio-politik yang menjadi sebab diwahyukan nass tersebut. Apabila latar sosial dan politik tersebut telah berubah maka peruntukan tersebut juga perlu berubah dan perlu diselaraskan kembali dengan prinsip-prinsip atau maslahah semasa seperti prinsip kesetaraan gender.27 Ini secara tidak langsung akan membawa kepada tindakan mendekontrukkan atau memencilkan autoriti nass-nass Syarak yang berstatus qath'iy al-dilalah dan qath'iy al-tsubut seperti ayat 282 Surah an-Nisa' berkenaan.

Sedangkan secara umumnya, dalam aspek penyaksian, terdapat tiga hak yang melibatkan perempuan, iaitu penyaksian yang melibatkan hukuman (hudud dan qisas), penyaksian yang melibatkan kehartaan dan penyaksian selain daripada hukuman dan kehartaan seperti kekeluargaan. Dalam kesaksian melibatkan kes-kes hudud dan qisas, para ulama berbeza pendapat 26 Taha Jabir al-Àlwani(1997) The Testimony Of Women in Islamic Law, dalam The

American Journal of Islamic Social Science, Virginia : IIIT & American Association of Muslim Social Scientist, v.13, no. 2, h. 176-177

27 Siti Musdah Mulia, Islam Dan Inspirasi Kesetaraan Gender, 2007, Yogjakarta : Kibar Press.


287

tetapi majoritinya tidak membenarkan perempuan sebagai saksi, manakala dalam kes-kes kehartaan dan kekeluargaan, para ulama mengizinkan perempuan menjadi saksi tetapi dengan jumlah yang berbeza-beza.28

Perbezaan di antara lelaki dan perempuan bukan bermakna ia mengurangkan aspek kemanusiaan perempuan atau kemuliaannya. Ini kerana kebiasaannya perempuan tidak terlibat aktif dalam urusan kehartaan dan mu‘amalat tetapi lebih menfokuskan aspek rumahtangga, anak-anak sekiranya seorang ibu di samping memikirkan dan menguruskan hal suami sekiranya berkahwin. Berasaskan faktor tersebut, perempuan lebih kurang ingatannya dalam urusan muamalat.29 Sehubungan dengan itu, Allah memerintahkan dalam urusan hutang piutang hendaklah disaksikan oleh dua orang lelaki atau seorang lelaki bersama dua perempuan, supaya sekiranya salah seorang lupa, akan diperingatkan seorang lagi.30

Para ulama berbeza pandangan di dalam penyertaan perempuan sebagai saksi, sama ada melibat semua isu atau terbatas dalam urusan tertentu sahaja. Imam Malik, ahli Madinah dan al-Awza‘i tidak

mengharuskan kesaksian perempuan melainkan dalam aspek kehartaan yang khusus. Pandangan yang sama diberikan oleh al-Syafi‘i, Ahmad, Abu

‘Ubayd dan Abu Thawr. Sufyan dan golongan rasional (al-ra’y) berpendapat perempuan harus menjadi saksi dalam setiap aspek melainkan kes hudud dan qisas. Bagi ‘Ata’ b. Abi Rabah, perempuan boleh menjadi saksi dalam semua

aspek, termasuklah hudud.31

Ibn al-Munzir berpandangan, para ulama berijma‘ bahawa perempuan

harus menjadi saksi dalam urusan hutang-piutang dan kehartaan sahaja tetapi dalam kes-kes hudud tidak diterima.32 Pandangan ini dibantah oleh Ibn Hazm yang mana beliau berpendapat kesaksian perempuan dalam kes-kes

28 Muhammad Abu Yahya (1997), Hukm Syahadah al-Nisa’ fima Siwa al-‘Uqubat mimma

Yattali‘ ‘alayh al-Rijal Ghaliban fi al-Syari‘ah al-Islamiyyah. ‘Amman: Dar al-Bazuri al-‘Ilmiyyah, h. 10.

29 Hafiz Muhammad Anwar (1420), Wilayah al-Mar’ah fi al-Fiqh al-Islami. Riyadh: Dar Balansiyah, hh. 276-277.

30 Yusuf al-Qaradawi (1996), Markaz al-Mar’ah fi al-Hayat al-Islamiyyah. Kaherah: Maktabah Wahbah, h. 17

31 Abu ‘Abd Allah Muhammad b. Nasr al-Marwazi (1985), Ikhtilaf ‘Ulama’. Beirut: ‘Alam al-Kutub, hh. 283-284.

32 Abu Bakr Muhammad b. Ibrahim b. Munzir al-Naysaburi (1999), al-Ijma‘. c. 2, UAE: Maktabah al-Furqan, h. 89.


288

hudud dan qisas adalah tanpa asas dari Sunnah Nabi SAW.33 Golongan Zahiriyyah menerima kesaksian perempuan dengan nisbah lelaki perempuan 1:2, bersandarkan ayat 282, surah al-Baqarah.34 Pendapat Ibn Hazm dan Zahiriyyah diterima oleh ulama kontemporari Muhammad al-Ghazali. Berasaskan perubahan sosio-budaya masyarakat kini, beliau turut mengharuskan kesaksian perempuan dalam semua bidang kehidupan.35

Menurut Sya‘rawi, Allah memerintahkan manusia menghadirkan

saksi dalam urusan muamalah sesama manusia, dengan nisbah saksi lelaki perempuan 1:2. Ini kerana selain untuk mendapatkan maklumat yang jelas melalui mata saksi, ia juga melibatkan urusan di dalam masyarakat yang luas dengan penerimaan data-data yang tepat khususnya dalam perbicaraan. Sedangkan perempuan dalam masyarakat silam jarang terlibat dalam urusan luar rumahtangga, khususnya dalam sektor ekonomi.36 Ini kerana tabiat manusia sama ada lelaki atau perempuan akan mempunyai daya ingatan yang kuat terhadap apa yang menjadi rutin bagi mereka. Namun, jumlah penglibatan perempuan dalam muamalah masih berada dalam jumlah sedikit. Walaupun dalam sejarah, adanya tokoh-tokoh perempuan yang hebat, tetapi ia tidak dapat mewakili majoriti kaum perempuan yang terdapat dalam masyarakat Muslim. Selaras dengan itu, hukum umum ditetapkan kepada kelompok majority dan asalnya.37

Selain itu, dalam hal kesaksian ini, ia memerlukan tanggungjawab yang berat dan tidak semua orang mampu memikulnya. Ini kerana ciptaan perempuan dengan jiwa yang lemah lembut, tidak mampu untuk menghadapi golongan lelaki yang kasar atau keras. Konflik yang timbul akan mengakibatkan tekanan kepada kaum perempuan. Begitu juga, kesaksian khususnya dalam kes-kes jenayah seperti hudud dan qisas memerlukan ketahanan fizikal dan mental untuk menghadapinya. Kebiasaannya kes-kes jenayah akan meninggalkan kesan trauma yang mendalam sama ada kepada mangsa mahupun saksi. Kesan trauma ini sama ada timbul dari peristiwa tersebut, kadangkala ugutan-ugutan dari penjenayah terbabit, lantas

33 Muhammad al-Ghazali (1989), al-Sunnah al-Nabawiyyah: Bayna Ahl al-Fiqh wa Ahl

al-Hadith. c. 3, Kaherah: Dar al-Syuruq, h. 59. 34 Muhammad al-Khasyat (1994), Fiqh al-Nisa’ fi Daw’i al-Madhahib al-Arba‘ah wa al-

Ijtihadat al-Mu‘asarah. Damsyik: Dar al-Kitab al-‘Arabi, h. 346. 35 Al-Ghazali (1989), op.cit., h. 61. 36 Muhammad Mutawalli Sya‘rawi (t.t.(a)), al-Mar’ah fi al-Qur’an. Mesir: Maktabah al-

Sya‘rawi al-Islamiyyah, h. 91. 37 Su‘ad Ibrahim Salih (1993), Ahkam ‘Ibadat al-Mar’ah fi al-Syari‘ah al-Islamiyyah:

Dirasah Fiqhiyyah Muqaranah. c. 3. Kaherah: Dar al-Diya’, h. 53.


289

implikasinya akan merendahkan maruah perempuan bila berhadapan dengan masalah tersebut.

Menurut al-Ghazali, perempuan biasanya secara bulanan akan mengalami pusingan haid (menstruation). Dalam tempoh haid, perempuan diibaratkan seumpama orang yang sakit. Ketidak seimbangan emosi dan kegelisahannya boleh menyebabkan pemikirannya bercampur aduk, sedangkan ketepatan dalam penyaksian adalah wajib.38 Namun begitu, kekurangan ini tidak boleh menafikan hak perempuan dalam kesaksian.

Dalam situasi ini, para saksi perlu memenuhi kriteria kekuatan fizikal dan mental (akal dan daya ingatan) di samping adil dalam menjalankan tanggungjawab sebagai saksi, tidak kira lelaki mahupun perempuan. Ini kerana persyaratan adil dalam kesaksian sukar untuk dipenuhi. Justeru status lelaki bukan jaminan mutlak dan automatik untuk menjadi saksi. Biar pun sepuluh orang saksi yang fasiq, tidak akan sama dengan dua orang kesaksian perempuan yang adil, kesaksian lelaki berkenaan tetap ditolak.

Walaupun begitu, kesaksian lelaki dan perempuan dalam kes-kes tertentu adalah sama, contohnya dalam kes li‘an, lelaki dan perempuan perlu

bersaksi sebanyak empat kali untuk membukti dan menafikannya. Firman Allah SWT:39

38 Al-Ghazali (1989), op.cit., h. 58. 39 Al-Qur’an al-Karim, al-Nur (24): 6-9.


290

Ertinya:

Dan orang-orang yang menuduh isterinya berzina, sedang mereka tidak ada saksi-saksi (yang mengesahkan tuduhannya itu) hanya dirinya sendiri, maka persaksian (sah pada Syarak) bagi seseorang yang menuduh itu hendaklah ia bersumpah dengan nama Allah, empat kali, bahawa sesungguhnya ia dari orang-orang yang benar; (6) Dan sumpah yang kelima (hendaklah ia berkata): Bahawa laknat Allah akan menimpa dirinya jika ia dari orang-orang yang dusta; (7) Dan bagi menghindarkan hukuman siksa dari isteri (yang kena tuduh) itu hendaklah ia bersumpah dengan nama Allah, empat kali, bahawa suaminya (yang menuduh) itu sesungguhnya adalah dari orang-orang yang berdusta; (8) Dan sumpah yang kelima (hendaklah ia berkata): Bahawa kemurkaan Allah akan menimpa dirinya jika suaminya dari orang-orang yang benar (9).

Sehubungan dengan itu, orang perempuan juga mempunyai hak-hak yang sama di dalam isu kesaksian. Begitu juga dengan hak istimewa perempuan dalam kesaksian, mereka turut diberi hak-hak eksklusif dalam beberapa isu. Ini kerana bukan semua urusan kesaksian melibatkan dua orang saksi perempuan. Para ulama menerima kesaksian seorang perempuan dalam hal yang berkaitan dengan pengkhususan dan urusannya seperti dalam kes penyusuan, kedaraan, kejandaan, haid dan beranak.40

Justeru, berasaskan polemik dalam isu kesaksian perempuan, nisbah lelaki perempuan 2:1 bukanlah bersifat statik dan sama dalam semua keadaan. Dalam keadaan tertentu, lelaki mendapat hak yang lebih sedangkan perempuan kurang, dalam konteks yang lain, mereka mempunyai hak yang sama dan dalam situasi yang lain, perempuan mendapat hak kesaksian, sedangkan lelaki tidak. Justeru, terdapat pelbagai ragam hukum khususnya di dalam aspek kesaksian. Kelebihan satu pihak ini tidak akan merendahkan pihak yang lain vice-versa sebaliknya ia bertimbal-balas. Kelebihan hak meninggikan tanggungjawab, sedangkan kekurangan hak tidak boleh dilihat sebagai tindakan diskriminatif atau ketidakadilan gender.

40 Al-Qaradawi (1996), op.cit., h. 18-19.


291

PENUTUP

Tafsir feminis atau misoginis menampilkan pendekatan yang berbentuk prejudis terhadap autoriti dan keahlian mufasir silam dan kontemporari. Justeru wacana tafsir atau literatur ini perlu dibedah dengan baik. Dengan kata lain, membincangkan tafsir aliran ini bukan untuk mengiktiraf hasil tafsiran mereka tetapi sebagai langkah untuk tidak membiarkan masyarakat Islam terpesona dengan tawaran-tawaran tafsiran mereka yang berasaskan pendekatan liberal. Justeru, kursus yang melibatkan pengajian tafsir dan gender perlu diperkenalkan sebagai bentuk counter-discourse kepada aliran liberal.

BIBLIOGRAFI

Al-Qur’an al-Karim, al-Baqarah (2): 282.

Al-Qur’an al-Karim, al-Nur (24): 6-9.

‘Ali Wahid Wafi (1968), al-Hurriyyah fi al-Islam. Kaherah: Dar al-Mu‘arif,

h. 11.

Abdul Mustaqim. Paradigma Tafsir Feminis: Membaca al-Qur’an Dengan

Optik Perempuan. (Yogyakarta: Logung Pustaka, 2008).

Abdul Mustaqim. Paradigma Tafsir Feminis: Membaca al-Qur’an Dengan

Optik Perempuan. (Yogyakarta: Logung Pustaka, 2008).

Abdulaziz Sachedina (2001), “Woman, Half-the-Man? The Crisis of Male Epistemology in Islamic Jurisprudence”, dalam Farhad Daftary (ed.),

Intellectual Traditions in Islam. New York: I.B. Tauris Publishers, h. 164.

Abu ‘Abd Allah Muhammad b. Nasr al-Marwazi (1985), Ikhtilaf ‘Ulama’.

Beirut: ‘Alam al-Kutub, hh. 283-284.

Abu Bakr Muhammad b. Ibrahim b. Munzir al-Naysaburi (1999), al-Ijma‘.

c. 2, UAE: Maktabah al-Furqan, h. 89.

Ahmad Baidowi. Tafsir Feminis. (Yogyakarta: Penerbit Nuansa, 2005), 21.


292

Ahmad Syukri Saleh. Metodologi Tafsir al-Quran Kontemporer. (Jakarta: GP Press, 2007).

Amina Wadud (1992), Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from

a Woman’s Perspective. Kuala Lumpur: Penerbit Fajar Bakti.

Amina Wadud (2001), Quran Menurut Perempuan: Meluruskan Bias Gender dalam Tradisi Tafsir. Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, h. 154.

Asghar Ali Engineer (1990), Islam and Liberation Theology: Essays on Liberative Elements in Islam. New Delhi: Sterling Publishers.

Fahmi Salim (2010), Kritik Terhadap Studi al-Quran Kaum Liberal. Jakarta: Gema Insani.

Fahmi Salim (2013), Tafsir Sesat. Jakarta: Gema Insani, hh. 166-167.

Fatima Mernissi (1991), Women and Islam: An Historical and Theological Enquiry. (terj.) Mary Jo Lakeland, Cambridge: Blackwell.

Fazlur Rahman (1984), Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: The University of Chicago Press.

H. Yunahar Ilyas. Kesetaraan Gender dalam al-Qur’an: Studi Pemikiran

Para Mufassir. (Yogyakarta: Labda Press, 2006), 83-84.

Hafiz Muhammad Anwar (1420), Wilayah al-Mar’ah fi al-Fiqh al-Islami. Riyadh: Dar Balansiyah, hh. 276-277.

Hassan Hanafi (1981), Dirasah al-Islamiyyah. Kaherah: Maktabah al-Misriyyah.

Mahmud Muhammad Taha (1987), The Second Messages of Islam. (terj.) ‘Abd Allah Ahmad al-Na‘im, Syracuse: Syracuse University Press; ‘Abd

Allah Ahmad al-Na‘im (1996), Toward An Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law. Syracuse: Syracuse University Press.

Mohammed Arkoun (1992), al-Fikr al-Islami: Naqd wa Ijtihad. (terj.) Hashim Salih, c. 2, London: Dar al-Saqi.


293

Muhammad Abu Yahya (1997), Hukm Syahadah al-Nisa’ fima Siwa al-‘Uqubat mimma Yattali‘ ‘alayh al-Rijal Ghaliban fi al-Syari‘ah al-Islamiyyah. ‘Amman: Dar al-Bazuri al-‘Ilmiyyah, h. 10.

Muhammad al-Ghazali (1989), al-Sunnah al-Nabawiyyah: Bayna Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Hadith. c. 3, Kaherah: Dar al-Syuruq, h. 59.

Muhammad al-Khasyat (1994), Fiqh al-Nisa’ fi Daw’i al-Madhahib al-Arba‘ah wa al-Ijtihadat al-Mu‘asarah. Damsyik: Dar al-Kitab al-‘Arabi,

h. 346.

Muhammad Mutawalli Sya‘rawi (t.t.(a)), al-Mar’ah fi al-Qur’an. Mesir: Maktabah al-Sya‘rawi al-Islamiyyah, h. 91.

Muhammad Syahrur (1992), al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah al-Mu‘asarah. Kaherah: Sina li al-Nasyr.

Nasr Hamid Abu Zayd (1994), Mafhum al-Nass: Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an. Beirut: Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi; Nasr Hamid Abu Zayd

(1992), Naqd al-Khitab al-Dini. Kaherah: Sina li al-Nasyr.

Nelly Van Doorn-Harder. Menimbang Tafsir Perempuan Terhadap al-Quran. (terj.) Josien Folbert. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008), 15.

Siti Musdah Mulia, Islam Dan Inspirasi Kesetaraan Gender, 2007, Yogjakarta : Kibar Press.

Siti Ruhaini Dzuhayatin (2002), “Pergulatan Pemikiran Feminis dalam

Wacana Islam di Indonesia”, dalam Siti Ruhaini Dzuhayatin (ed.),

Rekonstruksi Metodologis Wacana Kesetaraan Gender Dalam Islam. Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga, h. 12.

Su‘ad Ibrahim Salih (1993), Ahkam ‘Ibadat al-Mar’ah fi al-Syari‘ah al-Islamiyyah: Dirasah Fiqhiyyah Muqaranah. c. 3. Kaherah: Dar al-Diya’,

h. 53.

Taha Jabir al-Àlwani(1997) The Testimony Of Women in Islamic Law, dalam The American Journal of Islamic Social Science, Virginia : IIIT & American Association of Muslim Social Scientist, v.13, no. 2, h. 176-177


294

Yusuf al-Qaradawi (1996), Markaz al-Mar’ah fi al-Hayat al-Islamiyyah. Kaherah: Maktabah Wahbah, h. 17

Zaitunah Subhan (1999), Tafsir Kebencian: Studi Bias Gender Dalam al-Qur’an. Yogyakarta: LkiS.


295

APLIKASI MEDIA ELEKTRONIK SEBAGAI MEDIUM PEMBELAJARAN AL-QURAN: KAJIAN TERHADAP

TELEVISYEN ISLAM DI MALAYSIA

Monika @ Munirah Abd Razzak1 Nik Mohd Zaim Ab Rahim2

ABSTRAK

Pembelajaran al-Quran menerusi media elektronik bukanlah sesuatu yang asing lagi di Malaysia. Hal ini dibuktikan melalui kepelbagaian program-program pembelajaran al-Quran yang disiarkan khususnya di kaca televisyen seperti TV AlHijrah dan Astro Oasis. Pembaharuan yang dinamik ini berlaku kerana masyarakat memerlukan pendekatan falsafah penyiaran yang berorientasikan Islam dan kandungan TV program yang menepati syariat, sekaligus mengangkat imej positif Islam ke seluruh pelusuk dunia. Artikel ini akan membincangkan definisi dan peranan media penyiaran sebagai medium pemindahan ilmu. Selanjutnya, membincangkan kepelbagaian program pembelajaran al-Quran di TV AlHijrah dan Astro Oasis. Oleh itu, metode kajian deskriptif telah dilakukan terhadap kedua-dua stesen televisyen berkenaan. Manakala observasi dan analisis dilakukan ke atas rancangan-rancangan yang mengandungi pengajaran dan pembelajaran al-Quran selama tiga bulan. Hasil kajian menunjukkan stesen TV AlHijrah dan Astro Oasis masing-masing mempunyai lima dan tiga program berkaitan pembelajaran al-Quran. Program-program tersebut masih menggunakan kaedah yang biasa digunakan iaitu interaksi dua hala di antara penyampai dan penonton (antara guru

1 Pensyarah Kanan, Jabatan al-Qur’an dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya,

Kuala Lumpur, Tel: 03-79676040, Faks: 03-79676143, Emel: [email protected] 2 Pensyarah, Fakulti Tamadun Islam, Universiti Teknologi Malaysia, Kuala Lumpur, Tel: 03-26154530, Faks: 03-26934844, Emel: [email protected]




296

dan pelajar). Sementara isi kandungan program pula membicarakan aspek-aspek ilmu al-Quran yang asas seperti cara pembacaan al-Quran, terjemahan dan tafsir ringkas dari ayat al-Quran. Kata kunci : Media, Elektronik, Medium, al-Quran, Program dan Televisyen

PENGENALAN Media dari segi bahasa didefinisikan sebagai alat atau perantara komunikasi (perhubungan) seperti radio, televisyen dan akhbar.3 Manakala dalam bahasa Arab, kalimah media diterjemahkan sebagai al-I’lam dari fi’il a’lam (أعلم) yang bermaksud alat-alat penerangan.4 Dalam erti kata yang lain, ia sebagai sebuah medium yang menghubungkan manusia. Manakala Cambridge International Dictionary of English5 menjelaskan media sebagai Medium or media – a method or way of expressing something. Media berasal dari perkataan medium yang merujuk kepada satu jalan atau cara di mana melaluinya komunikasi dapat dilakukan dan sebagai satu saluran untuk memberi maklumat.6 Media juga dimaksudkan sebagai satu kumpulan kerja yang disusun untuk menyampaikan mesej yang sama kepada kumpulan yang ramai pada masa yang sama.7

Penggunaan istilah media massa atau media cetak dan elektronik boleh dikatakan bukan istilah yang mempunyai etimologi yang khusus daripada perkembangan tamadun Islam.8 Istilah tersebut dipelopori terutama akibat terciptanya mesin cetak Gutenberg oleh Johann Gutenberg9 pada abad ke-15. Beliau berjaya menerbitkan terjemahan Bible dalam Bahasa Latin pada tahun 1456. Kejayaan tersebut merevolusikan bidang pembukuan dan persuratkhabaran dan seterusnya diikuti dengan zaman elektrik di mana gabungan teknologi audio dan visual ditemui. Pada tahun 1920-an teknologi menyalurkan suara menerusi

3 Kamus Dewan. ed ke-4 (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa & Pustaka, 2007), 696 entri “media.” 4 Kamus at-Tulab, (Kuala Lumpur: Dar al-Fikr, 1994), 211. 5 Paul Proctor, Cambridge International Dictionary of English( United Kingdom: Cambridge University Press, 2007), 882. 6 Alan Hancock, Mass Communication (London: Longman Group Limited, 1970), 1. 7 Christine Beckert, Getting Started in Mass Media (United State: NTC Publishing Group, 1992), 1. 8 Muhammed bin Yusof, Nasyid Di Radio Dakwah: Kajian Terhadap Nasyid Di Radio IKIM.FM (tesis kedoktoran, Jabatan Dakwah dan Pembangunan Insan, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2012), 39. 9 Johan Gutenberg (1400-1468) merupakan pencipta mesin cetak yang pertama. Untuk keterangan lanjut, lihat M.D Carter et.al, The Junior World Encyclopedia (London: Golden Press, 1960), 574.


297

radio berjaya ditemui. Ini diikuti pula dengan televisyen lebih kurang 20 tahun kemudian.

Walaupun penggunaan istilah media massa agak kurang popular dalam kehidupan umat Islam, tetapi sejarah penggunaan media bagi proses penyampaian maklumat Islam mempunyai sandaran yang kuat. Ini dapat dilihat ketika Nabi Muhammad s.a.w. mengadakan perhimpunan besar di Hajj al-Wada’, Baginda s.a.w. telah memilih tempat (lembah) yang sesuai bagi menempatkan transmitters di tempat strategik bagi melaungkan kembali ucapan Baginda agar setiap yang datang dapat mendengar. Baginda telah menggunakan transmitter sebagai medium yang canggih, sesuai dengan perkembangan manusia ketika itu bagi menyampaikan mesej kepada umatnya.10

Aktiviti penyebaran ilmu merupakan suatu perkara yang amat dituntut

dalam kehidupan seorang Muslim. Tuntutan untuk menyebarkan ilmu ini telah banyak digambarkan di dalam al-Quran dan al-Sunnah. Contohnya terdapat 138 tempat dalam al-Quran yang berasal daripada perkataan naba’ yang membawa maksud berita. Sekitar 51 tempat daripadanya merujuk kepada tindakan menyampaikan berita, 53 tempat merujuk kepada para nabi (termasuk Nabi Muhammad s.a.w.) sebagai pembawa berita, serta 5 tempat merujuk institusi kerasulan yang bertanggungjawab menyampaikan berita tentang masa lalu dan akan datang.11

APLIKASI MEDIA ELEKTRONIK SEBAGAI MEDIUM PEMINDAHAN ILMU ISLAM DI MALAYSIA Perkembangan media massa banyak dipengaruhi oleh faktor sosiopolitik dan ekonomi sejak sebelum dan selepas negara mencapai kemerdekaan 31 Ogos 1957. Pembentukan Malaysia pada 16 September 1963, perpisahan Singapura dari Malaysia pada 16 September 1965 serta kemajuan ekonomi telah mencorak dan memberi kesan kepada perkembangan industri surat khabar, televisyen dan radio serta membawa kepada penubuhan agensi.12 Perkembangan media elektronik masa

10 Zulkiple Abd Ghani, “Profesional Dalam Komunikasi Dakwah”, Jurnal al-Maw’izah 4 (Jun 1996), 33. 11 Syed H. Pasha, “Towards a Cultural Theory of Political Ideology an Mass Media in the Muslim World” dalam Media, Culture and Society, Jilid 15 No. 1 ( January 1993). Lihat juga Zulkiple Abd. Ghani, Islam, Komunikasi dan Teknologi (Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributers, 2001), 25-26. 12 Mohd Yahya Mohamed Ariffin, Perhubungan Media di Malaysia (Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 2012), 20.


298

kini memudahkan manusia di seluruh dunia untuk saling berkomunikasi antara satu sama lain serta menyampaikan idea pemikiran masing-masing untuk dikongsi bersama khalayak.

Kepelbagaian media elektronik seperti televisyen, radio, dan juga media baru telah menjadi suatu teknologi media masa kini yang diguna pakai oleh manusia di serata dunia. Oleh itu, kepesatan teknologi media elektronik ini telah memberi suatu kesan yang besar kepada masyarakat di seluruh dunia dan ia boleh mendatangkan banyak faedah dan membantu dalam penyampaian maklumat pada era ini.13 Kepelbagaian media elektronik khususnya di Malaysia adalah seperti rajah di bawah:

Rajah 1

PERANAN MEDIA PENYIARAN Di Malaysia terdapat dua media penyiaran yang memainkan peranan penting dalam menjadi penggerak kepada penyampaian maklumat kepada masyarakat iaitu 13 Noor Shakirah Mat Akhir, “Dakwah dan Cabaran Teknologi Maklumat”, dalam Isu dan Cabaran Media di Malaysia, (pnyt.) Mohamad Md Yusoff et al. (Pulau Pinang: Pusat Pengajian Komunikasi Universiti Sains Malaysia, 2006), 3.


299

media televisyen dan radio. Televisyen dan radio yang pada awalnya menjadi alat utama bagi badan kerajaan bagi tujuan penyampaian mesej-mesej pembangunan.14 Segala rancangan program televisyen dan radio disusun bagi memenuhi keperluan setiap lapisan masyarakat dan sebagai alat hiburan dan juga pendidikan. Oleh itu, rancangan-rancangan agama di radio dan televisyen disasarkan untuk memenuhi beberapa objektif seperti berikut:15

a. Untuk menguatkan akidah umat Islam supaya dapat mengelak daripada pengaruh ajaran yang bertentangan dengan Islam dalam konteks membasmi ajaran sesat.

b. Untuk memupuk semangat cintakan Allah, Rasul dan negara dalam konteks mukmin yang sebenar.

c. Memupuk semangat perpaduan, muhibah dan toleransi dalam konteks Islam agama untuk kesejahteraan.

d. Mendorong umat Islam kuat berusaha, berdikari dan mengejar setiap lapangan kemajuan dalam konteks Muslim yang kuat dan maju lebih diredhai oleh Allah dari Muslim yang lemah

e. Memupuk nilai-nilai kerohanian yang murni supaya tidak dipesongkan oleh nilai-nilai yang bertentangan dengan Islam dalam konteks kesempurnaan ajaran Islam dan tidak ada ajaran lain yang mengatasi kemampuannya

f. Untuk menyerap kepercayaan tentang keluhuran Islam dengan menekankan konsep ‘al-Din’ atau ‘The Way of Life’ berasaskan agama Islam itu sentiasa sesuai dengan sebarang masa, keadaan dan tempat. Lazimnya setiap rancangan agama adalah untuk menguatkan syiar Islam.

Antaranya ialah untuk: a. Iktikad atau kepercayaan b. Ibadat dan kemasyarakatan c. Akhlak atau budi pekerti d. Sejarah Islam e. Falsafah

Media penyiaran di Malaysia juga turut mengalami perkembangan dari

semasa ke semasa. Sehingga ke tahun 2014 ini, lapan stesen televisyen yang memainkan peranan penting dalam sebagai alat hiburan dan pendidikan kepada masyarakat. Semuanya menyajikan pelbagai program kepada setiap lapisan

14 Fuziah Kartini Hassan Basri, et.al, “Peranan Penyiaran di Dalam Pembangunan Negara di

Kawasan ASEAN,” dalam Jurnal Komunikasi vol 1, (Bangi UKM, 1985), 51. 15 Muhammed Yusof, “Nasyid Di Radio Dakwah: Kajian Terhadap Nasyid Di Radio IKIM.FM”, 110.

http://www.pendeta.um.edu.my/uhtbin/cgisirsi/x/P01UTAMA/0/5?searchdata1=Nasyid%20di%20radio%20dakwah%20:%20kajian%20terhadap%20nasyid%20di%20radio%20IKIM.FM%20%7B245%7D


300

masyarakat bermula dari kanak-kanak sehinggalah untuk orang dewasa. Program agama turut disajikan kepada masyarakat bagi tujuan pendidikan dan penyebaran ilmu.

Justeru, program-program keislaman di televisyen perlu selari dengan

konsep al thabat (tetap) dan murunah (fleksibel) yang dianjurkan oleh Islam. Penubuhan media penyiaran yang berkonsepkan Islam dilihat sebagai satu perubahan yang mengikut peredaran masa dan sesuai di alaf 21 ini.16 Malah media penyiaran Islam dilihat semakin mendapat perhatian dan mencetuskan fenomena positif dalam kalangan masyarakat.

Menurut Dr. Muhyiddin Abdul Halim,17 media Islam berperanan untuk menggalas tanggungjawab dan matlamat seperti yang berikut:

a. Memantapkan media massa ummah dengan memberi kefahaman hakikat agama Islam untuk melindungi masyarakat Islam dari segi kejahilan terhadap ajaran agama.

b. Membentuk suasana media massa yang sesuai dengan tuntutan agama, membentuk akhlak, khususnya golongan belia untuk melahirkan generasi yang beriman dan cintakan negara dengan mengukuhkan asas kebenaran, kebaikan, keutamaan dan menerapkan nilai-nilai Islam.

c. Menentang pengaruh fahaman kebendaan yang menjadi budaya zaman moden kini yang menguasai pemikiran serta mencorakkan tindak balas mereka terhadap pelbagai isu.

d. Memperbaiki interaksi dan komunikasi antara sesama manusia. e. Memperkukuh kecenderungan dalam melaksana ibadat. f. Membanteras keyakinan palsu dan salah faham yang tersebar di kalangan

masyarakat dengan menonjolkan tafsiran keilmuan yang betul terhadap hakikat Islam.

g. Menggunakan konsep agama untuk meyakinkan masyarakat mengenai idea-idea baru dan isu-isu semasa yang tidak bercanggah dengan ajaran Islam.

h. Menggunakan hakikat dan fakta-fakta keagamaan, membimbing media massa ummah secara yang tepat dengan cara mempengaruhi pemikiran dan hati budi mereka.

16 Zulkiple Abd Ghani, “Dasar Komunikasi Negara dalam Konteks Pendekatan Islam Hadhari”,

dalam Komunikasi Di Malaysia: Satu Penelitian Awal Pendekatan Islam Hadhari, Mohd Safar Hashim dan Zulkiple Abd Ghani. (Bangi Malaysia: Institut Islam Hadhari,2009), 3-34. 17 Mohd Nasran Mohamad, “Kerangka Media Menurut Perundangan Islam”, dalam Mohd Safar

Hashim dan Zulkiple Abd Ghani. Komunikasi Di Malaysia: Satu Penelitian Awal Pendekatan Islam Hadhari (Bangi Malaysia: Institut Islam Hadhari, 2009), 49-62.


301

Kini Malaysia sudah terdapat media penyiaran yang berobjektifkan semata-

mata untuk penyebaran ilmu Islam iaitu TV Alhijrah,18 Astro Oasis,19 Radio IKIM20 dan Radio SALAM.fm.21 Keempat-empat media penyiaran ini memainkan peranan masing-masing dalam menggalas tanggungjawab bagi menyebarkan ilmu Islam kepada masyarakat. Hal ini selari dengan tujuan dan matlamat penubuhan bagi setiap media penyiaran tersebut dan keberadaan stesen televisyen dan radio Islam ini di Malaysia memudahkan masyarakat untuk memahami ilmu Islam itu sendiri yang ternyata merangkumi kesemua aspek kehidupan seperti akidah, syariah dan akhlak serta bagi mencapai matlamat akhir bagi seseorang Muslim itu iaitu mendapat keredaan Allah SWT dan kesejahteraan kehidupan yang hakiki.

Justeru, penemuan dan penciptaan pelbagai peralatan telekomunikasi merupakan salah satu faktor yang menyumbang ke arah perkembangan dunia teknologi maklumat. Teknologi ini merupakan suatu proses yang berterusan dan berkembang berdasarkan perkembangan pemikiran manusia untuk memudahkan urusan manusia yang berkaitan dengan urusan kehidupan mereka. Media

18 Pada 16 September 2009, stesen tv Islami pertama di Malaysia, TV AlHijrah hadir sebagai penanda era baru dalam industri penyiaran di Malaysia. Tujuan utama penubuhan stesen ini ialah menyediakan sebuah platform tv untuk mendidik, menghibur dan menyatukan ummah. Kandungannya sesuai untuk semua lapisan umur, bagi penonton Islam dan bukan Islam. Demografi utama disasarkan kepada golongan muda dan kumpulan penonton bawah 40 tahun. Dicapai pada 20 Oktober 2014. http://www.tvalhijrah.com/Info-Korporat/Tentang-Kami.aspx 19 Saluran Gaya Hidup Muslim - Saluran gaya hidup khas untuk para Muslimin dan Muslimat yang mengandungi program-program pendidikan, hiburan dan dokumentari yang berunsurkan Islam. Astro Oasis, dicapai pada 20 Oktober 2014, http://www.astro.com.my/whats-on/channel/astro-oasis/81 20 IKIMfm dilancarkan secara rasminya oleh Perdana Menteri ketika itu, YABhg. Tun Dr Mahathir Mohamad pada 6 Julai 2001. Ia merupakan satu-satunya stesen radio berkonsepkan pendekatan Islami yang beroperasi selama 24 jam sehari setiap hari ke seluruh negara termasuk Sabah dan Sarawak. Ia menggabungkan program yang bersifat mendidik jiwa dan juga program berbentuk hiburan yang tidak melalaikan, di samping turut menyajikan pelbagai maklumat yang bermanfaat. Sekitar 95% programnya dipersembahkan dalam bahasa Melayu manakala selebihnya dalam bahasa Arab dan Inggeris. Dicapai pada 20 Oktober 2014. http://ikimfm.my/v2/tentang-kami/ 21 Siaran Radio Jakim "SALAM FM" - FM 91.1 (12am - 8am). Radio ini mempunyai tiga objektif iaitu: 1. Melebarkan lagi program dakwah melalui radio dalam Bahasa Malaysia dengan program-program yang berinformasi dan ilmiah; 2. Untuk memberi pilihan kepada pendengar mendapat INPUT dakwah secara interaktif pada waktu awal pagi; 3. Untuk memastikan ajaran Islam tersebar luas kepada seluruh masyarakat bagi melahirkan ummah yang progresif dan berakhlak mulia. Dicapai pada 20 Oktober 2014.http://www.islam.gov.my/en/siaran-radio-jakim-salam-fm-fm-911-12am-8am

http://www.tvalhijrah.com/Info-Korporat/Tentang-Kami.aspx

http://www.astro.com.my/whats-on/channel/astro-oasis/81


http://ikimfm.my/v2/tentang-kami/

http://www.islam.gov.my/en/siaran-radio-jakim-salam-fm-fm-911-12am-8am


302

merupakan sebuah jalan perhubungan sesama manusia yang sudah lama tercipta sejak awal kewujudan manusia. Pelbagai kaedah dan sistem yang telah dibina bagi memastikan perhubungan antara manusia sentiasa berlangsung. Hasilnya pada hari ini telah wujud pelbagai jenis rangkaian perhubungan yang serba canggih.

PROGRAM PEMBELAJARAN AL-QURAN MENERUSI SALURAN TV ALHIJRAH DAN ASTRO OASIS Hasil daripada pemerhatian yang dilakukan selama tiga bulan iaitu dari bulan Ogos hingga Oktober, terdapat beberapa program pembelajaran al-Quran yang telah disiarkan oleh TV AlHijrah. Jadual di bawah menunjukkan senarai program pembelajaran al-Quran yang disiarkan melalui TV AlHijrah.

Bil Nama Program 1 30 Minit Bersama Ustaz Don 2 Reflections 3 Madrasah Al-Quran 4 Al-Quran The New Dawn 5 Atlas Al-Quran

1. 30 Minit Bersama Ustaz Don

Program ini merupakan kuliah berbentuk interaktif yang dikendalikan oleh Ustaz Don Danial Don Biyajid. Ia disiarkan selama 30 minit pada setiap hari Isnin hingga Khamis jam 9.30 malam yang mana ia perbincangan mengenai fardu ain dan hukum-hukum tajwid. Dua hari diperuntukkan untuk membincangkan mengenai fardu ain dan juga dua hari selebihnya untuk hukum tajwid.22

2. Reflections23 Program ini merupakan program tafsir al-Quran dalam bahasa Inggeris. Ia dikendalikan oleh Imam Suhaib Webb dari Amerika Syarikat. Program ini memfokuskan pembelajaran tafsir al-Quran yang berkait dengan isu-isu yang berlaku dalam kalangan masyarakat umat Islam seperti aspek akidah, spiritual, sosial dan pelbagai lagi isu yang bersifat global. Surah-surah dari Al-Quran akan dipilih berdasarkan isu yang dibincangkan pada hari

22 30 Min Bersama Ustaz Don, dicapai pada 24 Ogos 2014, http://www.tvalhijrah.com/Rancangan/Santapan-Rohani/30-Minit-Ustaz-Don.aspx . 23 Reflections, dicapai pada 24 Ogos 2014, http://www.tvalhijrah.com/Rancangan/Santapan-Rohani/Reflection.aspx .

http://www.tvalhijrah.com/Rancangan/Santapan-Rohani/30-Minit-Ustaz-Don.aspx

http://www.tvalhijrah.com/Rancangan/Santapan-Rohani/Reflection.aspx

http://www.tvalhijrah.com/Rancangan/Santapan-Rohani/Reflection.aspx


303

tersebut. Program ini disiarkan pada setiap hari Jumaat hingga Ahad pada jam 9.30 malam dan akan diulang semula pada hari Isnin hingga Rabu pada jam 7.00 pagi.

3. Madrasah Al-Quran24 Program ini merupakan salah satu daripada rangkaian program Madrasah Al-Hijrah.25 Ia disiarkan pada setiap hari Isnin hingga Khamis jam 7.00 pagi. Rancangan ini disampaikan secara tidak formal agar mudah didekati oleh masyarakat yang terdiri daripada pelbagai latar belakang. Tujuan utama rancangan ini adalah supaya masyarakat menyedari kepentingan untuk menuntut ilmu melalui guru yang tepat dan betul serta bijak membuat pilihan yang betul melalui jalan penyelesaian yang telah ditunjukkan oleh Islam melalui al-Quran dan al-Sunnah demi melahirkan masyarakat yang celik dalam Islam. Program ini disampaikan oleh tokoh-tokoh ilmuwan Islam yang pakar dalam bidang Al-Quran, Hadith, Syariah dan sebagainya.

4. Al-Quran The New Dawn Sebuah program dokumentari berkaitan dengan tafsir al-Quran berdasarkan surah-surah yang terpilih. Program ini mengajak setiap penonton merenungi semula setiap kalimah dalam Al-Quran yang mengandungi seribu satu makna yang tersirat dan tersurat.

5. Atlas Al-Quran26 Program ini merupakan sebuah program dokumentari yang membincangkan tempat-tempat yang dinyatakan di dalam Al-Quran tentang berlakunya sesuatu peristiwa. Ia disiarkan pada setiap hari Sabtu dan Ahad jam 2.30 petang. Satu tempat yang berkaitan dengan kisah tertentu akan disampaikan pada setiap episod. Ia dimulai dengan bacaan ayat-ayat al-Quran yang berkaitan dengan tempat tersebut seterusnya dibacakan tafsir oleh adik-adik yang mengacarakan program ini. Di antara kisah yang disampaikan di dalam program ini adalah seperti kisah Nabi

24 Madrasah Al-Hijrah, dicapai pada 24 Ogos 2014, http://www.tvalhijrah.com/Rancangan/Santapan-Rohani/Madrasah-Alhijrah.aspx . 25 Madrasah Al- Hijrah, sebuah rancangan pendidikan tidak formal dalam mendekati setiap golongan masyarakat mempelajari Al-Quran, akhlak, syariah dan hadith. Memahami ajaran Islam sebenar melalui guru yang tepat dan betul, serta diperlihatkan cara penyelesaian yang dianjurkan Islam melalui Sunnah Rasullulah demi melahirkan masyarakat celik Islam. Lihat http://www.tvalhijrah.com/Rancangan/Santapan-Rohani/Madrasah-Alhijrah.aspx 26 Atlas Al-Quran, dicapai pada 24 Ogos 2014, http://www.tvalhijrah.com/Rancangan/Santapan-Rohani/Atlas-Quran.aspx .

http://www.tvalhijrah.com/Rancangan/Santapan-Rohani/Madrasah-Alhijrah.aspx

http://www.tvalhijrah.com/Rancangan/Santapan-Rohani/Madrasah-Alhijrah.aspx

http://www.tvalhijrah.com/Rancangan/Santapan-Rohani/Atlas-Quran.aspx



304

Nuh, Qabil & Habil, Ashabul Ukhdud, kisah Firaun dan banyak lagi. Program ini bertambah menarik dengan nilai-nilai pengajaran yang boleh diambil melalui kisah-kisah yang disampaikan. Manakala TV Astro Oasis yang dilancarkan pada 13 Oktober 2007 jam

6.00 pagi di Saluran 106 dengan slogan ‘Inspirasi Sanubari’ pula telah menjadi

platform untuk masyarakat Melayu memperolehi input yang membawa kepada kebaikan dan kedamaian selain menjadi sumber informasi tentang kehidupan umat Islam di seluruh dunia. Berikut ialah program pembelajaran al-Quran yang telah disiarkan oleh Astro Oasis27:

Bil Nama Program 1 Indahnya Iman 2 Kalam Suci S2 3 Pintu Taubat

1. Indahnya Iman

Merupakan program yang memaparkan laungan azan, amalan zikir dan bacaan ayat-ayat Al-Quran. Ia disiarkan pada setiap hari selama setengah hingga satu jam bagi setiap siaran. Biasanya pada pukul 5.30 hingga 6.30 pagi, 4.00 hingga 5.00 petang, 7.00 hingga 7.30 malam dan 8.00 hingga 9.00 malam.

2. Kalam Suci S2 Program membaca Al-Quran secara interaktif bersama Ustaz Zulkarnain Hamzah al-Hafiz dan tetamu khas jemputan beliau. Ia disiarkan pada setiap hari selama satu jam bagi setiap siaran. Biasanya pada pukul 4.30 hingga 5.30 pagi dan 7.30 hingga 8.30 pagi.

3. Pintu Taubat Satu program yang mengisahkan manusia mencari pengampunan dari Allah SWT setelah menyedari keterlanjuran dosa yang dilakukan. Dato’ Ismail Kamus akan membaca dan menerangkan maksud ayat-ayat Al-Quran. Ia disiarkan pada setiap hari Ahad selama setengah jam pada pukul 1.00 hingga1.30 pagi,l Khamis pukul 7.00 pagi, Jumaat jam 12.00 tengahari.

27 Astro Oasis, dicapai pada 24 Ogos 2014, http://www.astro.com.my/whats-on/channel/astro-oasis/81




305

Oleh yang demikian, hasil penelitian mendapati stesen TV AlHijrah dan Astro Oasis masing-masing mempunyai lima dan tiga program berkaitan al-Quran. Program-program tersebut masih menggunakan kaedah yang biasa digunakan iaitu interaksi dua hala di antara penyampai dan penonton (antara guru dan pelajar) yang merupakan satu kaedah yang efektif dalam pengajaran dan pembelajaran al-Quran.

Selain itu, penelitian terhadap isi kandungan program pula mendapati

stesen TV AlHijrah adalah lebih menonjol berbanding Astro Oasis. Aspek-aspek yang dipaparkan di stesen TV AlHijrah meliputi ilmu asas pembacaan al-Quran sehingga tafsir al-Quran. Antaranya penonton didedahkan dengan ilmu hukum tajwid, menekankan elemen berlagu, tarannum dan qiraat tertentu, terjemahan makna ayat-ayat al-Quran serta tafsiran ayat. Bagi program di Astro Oasis pula, penonton diperdengarkan dengan alunan bacaan ayat suci al-Quran, zikir harian, pembacaan al-Quran dengan betul dan penerangan makna ayat al-Quran. Walaupun, pembelajaran al-Quran ini tidak mendalam dan terperinci seperti mempelajari ulum al-Quran, usul tafsir dan sebagainya, tapi ia cukup bagi pemahaman orang awam. Jelas di sini, apa yang penting, program tersebut telah menyemarakkan minat penonton terhadap ilmu al-Quran.

Tuntasnya, penyiaran pelbagai program menerusi dua saluran televisyen Islam ini, telah memberi banyak kebaikan kepada masyarakat. Ia telah berperanan menyampaikan ilmu pengetahuan dan maklumat penting berhubung agama Islam. Apa yang menarik, ia juga membentuk pelbagai tingkah laku sosial, budaya, perkembangan personaliti dan seterusnya memperkasa kendiri individu ke arah yang lebih baik dan positif. Justeru, kebaikan media elektronik khususnya siaran televisyen ini bermanfaat untuk menyampaikan ilmu al-Quran secara tepat, ringkas, interaktif dan menarik. Jadi, proses pembelajaran menerusi aplikasi media elektronik seperti televisyen perlu mengatasi beberapa kekangan seperti: a. Komunikasi yang terhad

Komunikasi merupakan satu proses yang amat penting dalam penyampaian mesej dakwah. Menurut Ghazali Sulaiman,28 komunikasi dalam Islam merupakan komunikasi yang berasaskan nilai-nilai keagamaan dan terjamin kebenarannya serta membawa keselamatan di dunia dan akhirat. Islam amat mementingkan proses komunikasi kerana ia melambangkan ketelusan dan kejujuran dalam sesuatu perhubungan. Secara tidak langsung, ia mampu mewujudkan nilai kepercayaan antara satu sama lain.

28 Nor Raudhah Hj Siren, Retorik Penulisan Dakwah (Kuala Lumpur: Penerbitan Universiti Malaya, 2013), 24


306

Program pembelajaran al-Quran yang disiarkan di televisyen kebanyakannya disiarkan secara langsung bagi memudahkan interaksi antara pengacara dan penonton di rumah. Di antara contoh program yang menggunakan konsep program secara langsung adalah seperti program 30 Minit Ustaz Don dan Reflections. Program ini menggunakan kaedah komunikasi dua hala di mana penonton boleh menghubungi Ustaz Don secara langsung bagi mengemukakan sebarang soalan kepadanya. Namun timbul permasalahan di sini, di mana waktu yang diperuntukkan bagi setiap program agak terhad menyebabkan komunikasi berjalan secara terhad. Penonton juga tidak dapat bertanya dengan lebih lanjut sekiranya wujud kekeliruan terhadap jawapan yang diberikan. b. Kemudahan tontonan semula

Kadang kala program-program pembelajaran al-Quran disiarkan pada waktu yang kurang bersesuaian dengan penonton. Bagi penonton yang tidak bekerja, agak mudah mereka mengikuti rancangan tersebut secara langsung namun bagi golongan bekerja ia menjadi satu kekangan bagi mereka untuk mengikuti pembelajaran al-Quran. Ia menyebabkan tidak semua penonton dapat menonton program tersebut. Justeru itu, pihak stesen penyiaran seharusnya mengambil inisiatif dengan menyediakan laman web yang menyediakan kemudahan untuk tontonan semula. Sebagai contoh, pihak Media Prima telah menyediakan laman web tersendiri di bawah alamat www.tonton.com.my bagi memudahkan penonton menonton semula rancangan-rancangan kegemaran mereka pada bila-bila masa dengan mudah.

Hal ini perlu dicontohi oleh pihak TV AlHijrah dan Astro Oasis agar

matlamat untuk menyampaikan dakwah melalui media penyiaran kepada masyarakat dapat dicapai. Walaupun laman web rasmi TV AlHijrah dan Astro Oasis telah disediakan, namun akses bagi memudahkan penonton menonton semula rancangan-rancangan yang telah disiarkan masih belum lagi diwujudkan. Tambahan pula dengan adanya kemudahan akses internet yang begitu mudah dicapai pada hari ini dapat menggalakkan masyarakat untuk terus mendalami ilmu berkaitan dengan al-Quran pada bila-bila masa sahaja. KESIMPULAN Kewujudan media elektronik seperti televisyen telah memainkan peranan yang penting dalam proses penyampaian ilmu dan maklumat kepada masyarakat. Aplikasi stesen khas TV Islam seperti TV AlHijrah dan Astro Oasis telah berjaya mempersembahkan rancangan berbentuk keagamaan perlu diteruskan lagi dan diberi nilai tambah.

http://www.tonton.com.my/


307

Oleh itu, TV Islam ini perlu mempunyai identiti, imej dan personaliti media

Islamnya yang tersendiri. Sebagai alternatif kepada rancangan TV sedia ada, TV Islam bukan saja bakal memberi pilihan kepada umat Islam mencari bahan hiburan yang lebih bermanfaat, malah mengubah persepsi buruk bahawa TV adalah agen perosak yang melalaikan, membuang masa, negatif dan mempengaruhi minda serta kreativiti kanak-kanak. Untuk itu, TV Islam berkenaan nanti bukanlah sekadar medan media hiburan kosong dan memualkan, tetapi berteraskan aspirasi tauhid, bermaklumat, kontemporari serta Islamik. Ini juga membuka peluang dan ruang kepada pendakwah Islam menyebarkan Islam melalui saluran TV berkenaan. PENGHARGAAN Kajian ini mendapat peruntukan dana penyelidikan dari geran penyelidikan Universiti Malaya iaitu RP008C-13SBS RUJUKAN Alan Hancock, Mass Communication (London: Longman Group Limited, 1970) Johan Gutenberg (1400-1468) merupakan pencipta mesin cetak yang pertama.

Untuk keterangan lanjut, lihat M.D Carter et.al, The Junior World Encyclopedia (London: Golden Press, 1960)

Kamus at-Tulab, (Kuala Lumpur: Dar al-Fikr, 1994) Kamus Dewan. ed ke-4 (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa & Pustaka, 2007), 696

entri “media.” Christine Beckert, Getting Started in Mass Media (United State: NTC Publishing

Group, 1992) Fuziah Kartini Hassan Basri, et.al, “Peranan Penyiaran di Dalam Pembangunan

Negara di Kawasan ASEAN,” dalam Jurnal Komunikasi vol 1, (Bangi UKM, 1985)

Mohd Nasran Mohamad, “Kerangka Media Menurut Perundangan Islam”, dalam

Mohd Safar Hashim dan Zulkiple Abd Ghani. Komunikasi Di Malaysia: Satu Penelitian Awal Pendekatan Islam Hadhari (Bangi Malaysia: Institut Islam Hadhari, 2009)


308

Mohd Yahya Mohamed Ariffin, Perhubungan Media di Malaysia (Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 2012)

Muhammed bin Yusof, Nasyid Di Radio Dakwah: Kajian Terhadap Nasyid Di

Radio IKIM.FM (tesis kedoktoran, Jabatan Dakwah dan Pembangunan Insan, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2012)

Noor Shakirah Mat Akhir, “Dakwah dan Cabaran Teknologi Maklumat”, dalam

Isu dan Cabaran Media di Malaysia, (pnyt.) Mohamad Md Yusoff et al. (Pulau Pinang: Pusat Pengajian Komunikasi Universiti Sains Malaysia, 2006)

Nor Raudhah Hj Siren, Retorik Penulisan Dakwah (Kuala Lumpur: Penerbitan

Universiti Malaya, 2013) Paul Proctor, Cambridge International Dictionary of English (United Kingdom:

Cambridge University Press, 2007) Syed H. Pasha, “Towards a Cultural Theory of Political Ideology an Mass Media

in the Muslim World” dalam Media, Culture and Society, Jilid 15 No. 1 ( January 1993). Lihat juga Zulkiple Abd. Ghani, Islam, Komunikasi dan Teknologi (Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributers, 2001)

Zulkiple Abd Ghani, “Dasar Komunikasi Negara dalam Konteks Pendekatan Islam

Hadhari”, dalam Komunikasi Di Malaysia: Satu Penelitian Awal Pendekatan Islam Hadhari, Mohd Safar Hashim dan Zulkiple Abd Ghani. (Bangi Malaysia: Institut Islam Hadhari,2009)

Zulkiple Abd Ghani, “Profesional Dalam Komunikasi Dakwah”, Jurnal al-

Maw’izah 4 (Jun 1996). 30 Min Bersama Ustaz Don, dicapai pada 24 Ogos 2014, http://www.tvalhijrah.com/Rancangan/Santapan-Rohani/30-Minit-Ustaz-Don.aspx

. Astro Oasis, dicapai pada 20 Oktober 2014, http://www.astro.com.my/whats-

on/channel/astro-oasis/81 Atlas al-Quran, dicapai pada 24 Ogos 2014, http://www.tvalhijrah.com/Rancangan/Santapan-Rohani/Atlas-Quran.aspx .

http://www.tvalhijrah.com/Rancangan/Santapan-Rohani/30-Minit-Ustaz-Don.aspx




Date post:	18-Jul-2018
Category:	Documents
Upload:	vuliem
View:	223 times
Download:	0 times

Tajd d In Qur - UM Repositoryrepository.um.edu.my/92793/1/Tajdid in Quranic... · Tajdid In...

Documents