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UNIVERSIDAD NACIONAL “RÓMULO GALLEGOS”ÁREA DE POSTGRADO
DOCTORADO EN CIENCIAS DE LA EDUCACIÓNAPORTE FILOSÓFICO EN LA PRODUCCIÓN DOCTORAL
TRABAJO COMPARADO DE LOS FILÓSOFOS DE ARISTÓTELES, SANTO TOMÁS DE AQUINO Y HABERMAS
FacilitadoraDra. Susana Gómez de Leal
Participantes:Nora Cerezo C.I. 8.786.847Luís Chirinos C.I. 11.845.406María Suárez C.I. 9. 917.643Yelitza Martínez C.I. 13.811.283Julio Velázquez C.I. 9.887.086Thony DelgadoCarmen Melecio C.I. 14.238.577
San Juan de los Morros, Mayo de 2009
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INTRODUCCIÓN
El estudio de la filosofía, es de alta significación en la preparación intelectual y
la producción doctoral en el país, a fines de alcanzar una visión de conjunto, en torno
a las principales ideas dominantes en el proceso de conformación de la filosofía.
Mediante el estudio de la filosofía, a través de las principales obras y textos de
los grandes filósofos, se recopilan los principales paradigmas y principios de mayor
relevancia del quehacer filosófico. En referencia a ello, la presente investigación está
orientada a una comparación de los aportes filosóficos de Aristóteles, Santo Tomás de
Aquino y Habermas forman parte del acervo filosófico occidental.
En primer lugar, se presentan los trabajos de Aristóteles, cuya filosofía se
caracteriza por ser un movimiento filosófico y científico basado en la
experimentación. Concepción revolucionaria. En un panorama filosófico denominado
por la ciencia del mundo exterior y la cosmología, creó un concepto de la sociedad,
de la realidad y del hombre totalmente diferente. Enfatizó la transformación de su
sociedad política porque afianzó la libertad democrática en su obra "Las
Constituciones de Atenas", contra Filipo de Macedonia, quien reaccionó ordenando
su muerte, ya que vislumbró que la democracia terminaría por derrotar al
totalitarismo.
En segundo lugar, se muestran los aportes filosóficos de Santo Tomás de
Aquino, indiscutiblemente, la figura más emblemática de la filosofía católica. Llevó a
cabo la gigantesca tarea de incorporar el pensamiento aristotélico, hasta entonces
visto con escepticismo, al dogma católico. Para él fue esencial establecer la relación
entre Filosofía y Teología, es decir, entre Razón y Revelación. Mientras que la
Filosofía tiene como punto de partida la luz natural de la Razón, la Teología, aunque
requiere de la Razón, se fundamenta en la luz de la Fe, si bien es cierto que en ambas
el fin último y permanente es Dios.
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Finalmente se hace referencia a Jurgen Habermas, quien estudia a la sociedad
como un conglomerado de sistemas complejos, estructurados, donde el actor
desaparece transformado en procesos (sistema-racional-burocrático), y por otro lado,
también incluye el análisis sociológico que da primacía al actor, como creador
inteligente pero a la vez sumergido en la subjetividad de los significados del mundo
vital. Es más, uno no debemos confundir sociedad con mundo de la vida: la sociedad,
no es equivalente al mundo de la vida, dado que la sociedad es, a la vez, mundo de la
vida y sistema.
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ESTUDIO COMPARADO DE LOS TRABAJOS DE ARISTÓTELES, SANTO
TOMÁS DE AQUINO Y HABERMAS
TRABAJOS DE ARISTÓTELES
Aristóteles se ha significado como uno de los filósofos más importantes de
todos los tiempos y ha sido uno de los pilares del pensamiento occidental. Sus obras,
escritas hace más de dos mil trescientos años, siguen ejerciendo una influencia
notable sobre innumerables pensadores contemporáneos y continúan siendo objeto de
estudio por parte de múltiples especialistas. La filosofía de Aristóteles constituye,
junto a la de su maestro Platón, el legado más importante del pensamiento de la
Grecia antigua.
Pese a ser discípulo de Platón, Aristóteles se distanció de las posiciones
idealistas, para elaborar un pensamiento de carácter naturalista y realista. Frente a la
separación radical entre el mundo sensible y el mundo inteligible planteada por las
doctrinas platónicas, defendió la posibilidad de aprehender la realidad a partir de la
experiencia. Así pues, en contra de las tesis de su maestro, consideró que las ideas o
conceptos universales no deben separarse de las cosas, sino que estaban inmersos en
ellas, como forma específica a la materia.
Por estos motivos, otorgó gran importancia a los estudios científicos y a la
observación de la naturaleza. Sin embargo, las preocupaciones de Aristóteles no se
dirigieron únicamente al estudio especulativo de las cosas y sus causas, sino que
también se centraron en cuestiones de lógica formal, moral, política y estética. De
acuerdo con las fuentes antiguas, el filósofo griego escribió 170 obras, aunque sólo 30
se han conservado hasta nuestros días.
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La metafísica
La preocupación metafísica de Aristóteles es a la vez crítica, con respecto a la
de su maestro Platón, y constructiva, puesto que se propone una nueva
sistematización. Lo que pretende con la metafísica es llegar a saber "de los principios
y de las causas primeras". Aborda los temas de la metafísica en lo que él llama
"filosofía primera", ciencia que considera el ser en cuanto ser. Por ocuparse de las
primeras y verdaderas causas, puede ser considerada igualmente ciencia de lo divino,
ciencia teológica (Theoldgiké épistéme).
Aristóteles rechaza la teoría platónica de las Ideas separadas de los entes de este
mundo. Lo verdaderamente existente no son los "reflejos" de las Ideas, sino los entes
individuales, captados por la inteligencia y en los que reside el aspecto universal. En
todo ser se da la sustancia (ousìa, esencia de cada ente individual subsistente en sí
mismo) y el accidente (cualidad que no existe en sí misma sino en la sustancia). Las
sustancias sensibles se hallan constituidas por dos principios: materia, que dice de qué
está hecha una cosa, y forma, disposición o estructura de la misma.
Para explicar el cambio se vale de las nociones de acto y potencia,
determinaciones primeras del ser. Ahora bien, con estas dos nociones sabemos cómo
suceden los cambios o movimientos, pero no sabemos por qué. Esto lo conocemos
mediante las razones o causas del cambio, que Aristóteles concretiza en cuatro: causa
material, causa formal, causa eficiente y causa final (o teleológica). Esta última es de
gran importancia para el Estagirita, ya que está convencido de que todo existe para
cumplir un fin, pues todo, por su propia inmanencia, busca su intrínseca perfección.
La ciencia metafísica de Aristóteles culmina en la teología, la cual se ocupa del
ser que existe per se, o sea, el ente en su sentido más pleno, la forma pura sin materia.
Para probar la existencia de ese ser, apela a varios argumentos: "Entre las cosas que
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existen una es mejor que la otra; de allí que exista una cosa óptima, que debe ser la
divina".
Su argumento más conocido es el denominado de predicamento cosmológico:
las cosas de este mundo son perecederas, y por lo tanto sufren cambio; este cambio
acaece en el tiempo. Cambio y tiempo son, pues, imperecederos; más para que se
produzca el cambio o movimiento eterno ha de existir una sustancia eterna capaz de
producir ese movimiento. Pero no podemos retrotraernos al infinito para buscar las
causas de las causas, por lo que debemos llegar a un Primer Motor inmóvil. Este
motor es Dios, concebido por Aristóteles como fuerza inmaterial inalterable. Ese Ser,
sin embargo, no aparece en Aristóteles como creador del mundo, porque éste es
eterno.
Alma y conocimiento
Todos los seres vivos se presentan a Aristóteles como poseedores de alma
(psyché), con lo cual se distinguen de los seres inanimados o inorgánicos. Distingue
tres clases de alma: vegetativa (propia de las plantas, pero presente también en los
animales y en el hombre), sensitiva (propia de los animales y del hombre), racional
(exclusiva del hombre). Ésta tiene tres características: es causa del movimiento del
cuerpo, conoce y es incorpórea.
Con respecto al conocimiento, Aristóteles no admite las doctrinas de Platón, ni
tampoco el innatismo. La mente al nacer es "tamquam tabula rasa", en la que nada
hay escrito. El conocimiento comienza en los sentidos, como nos demuestra la
experiencia. Las captaciones de los sentidos son aprehendidas por el intelecto,
generándose así el concepto. De esta forma llegamos al conocimiento suprasensible.
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Ética
La ética de Aristóteles tiene un fin que se resume en la búsqueda de la felicidad.
Para algunos, la felicidad consiste en los placeres; para otros, en las riquezas; pero el
hombre sabio la busca en el ejercicio de la actividad que le es propia al hombre, es
decir, en la vida intelectiva. Ello no excluye el goce moderado de los placeres
sensibles y de los demás bienes, con tal de que no impida la contemplación de la
verdad. Sobre esta base desarrolla Aristóteles el concepto de virtud. La virtud
consiste en el justo medio. Lo que quiere dar a entender es que el actuar del hombre
debe estar regido por la prudencia o regla recta. Hay dos modalidades de virtud: las
dianoéticas (que se refieren al ejercicio de la inteligencia) y las éticas (que se refieren
a la sensibilidad y los afectos). Todas las virtudes son hábitos que se adquieren por
medio de la repetición. La virtud por excelencia es la justicia, la cual consiste en el
acatamiento de las leyes y en el respeto a los demás ciudadanos.
Política
Para Aristóteles el hombre es un "animal político" por naturaleza. Sólo los
animales y los dioses pueden vivir aislados. La fuerza natural hacia la reproducción y
la conservación inclina a los hombres a vivir unidos, primero en la familia, luego en
la aldea (unión de varias familias) y finalmente en la ciudad-estado (ni muy pocos, ni
demasiados habitantes). El buen funcionamiento de una ciudad-estado no se asegura
solamente por aunar voluntades hacia un mismo fin; se requiere también de leyes
sensatas y apropiadas que respeten las diferencias y eduquen a los ciudadanos para la
responsabilidad civil dentro de la libertad (Aristóteles, en su mentalidad clasista
griega, no concibe el derecho de ciudadanía ni para las mujeres ni para los esclavos).
Existen tres formas de legítimo gobierno: monarquía (gobierno de uno),
aristocracia (gobierno de los mejores) y república (gobierno de muchos). A esas
formas rectas de gobierno se oponen la tiranía, la oligarquía y la democracia
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(Aristóteles entiende por "democracia" el gobierno de los pobres). No se puede decir
cuál de las tres es mejor, pues la teoría concreta para un pueblo hay que deducirla de
una indagación objetiva de las varias formas históricas de gobierno, y definir según
las circunstancias cuál es más conveniente para un determinado estado (Aristóteles
recogió y estudió las constituciones de 158 estados). En principio, toda forma de
gobierno es buena si quien gobierna busca el bien de los gobernados.
Su influencia
Durante mucho tiempo, el pensamiento aristotélico se vio eclipsado por el
prestigio de las doctrinas de Platón. En época de la Roma cristianizada, el naturalismo
y el realismo de Aristóteles eran despreciados y se privilegiaban las lecturas
neoplatónicas de Plotino y Beocio. Debido al espiritualismo que caracterizó al
pensamiento medieval, las doctrinas de Platón gozaron de preeminencia hasta el siglo
XII.
Los filósofos árabes -y, particularmente, Avicena y Averroes- contribuyeron a
que el pensamiento aristotélico fuese de nuevo objeto de atención en Occidente. El
creciente interés por la naturaleza mostrado por el pensamiento cristiano en la Baja
Edad Media hizo posible que la obra de Aristóteles fuese estudiada. Roger Bacon y
Alberto Magno reivindicaron el pensamiento de este filósofo, y santo Tomás de
Aquino lo transformó en la base de la teología cristiana.
Los estudios de la escuela de Florencia, Francis Bacon y Galileo quebrantaron
la autoridad aristotélica. Sin embargo, los escritos del filósofo griego continuaron
ejerciendo influencia sobre diversas corrientes de pensamiento modernas, como el
idealismo, el neoescolasticismo, el conductismo y el dinamismo de Bergson, entre
otras.
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TRABAJOS DE SANTO TOMÁS DE AQUINO
Santo Tomás escribe su obra entre 1252 y 1272. En esos veinte años desarrolla
una ingente actividad productiva cuya máxima expresión es la "Suma Teológica",
pero que está plagada de numerosas y pequeñas obras en forma de comentarios,
"cuestiones libres" y "cuestiones disputadas", fundamentalmente, en el más puro
estilo del tratamiento escolástico de los temas filosóficos y teológicos.
La relación entre la razón y la fe
La relación del cristianismo con la filosofía viene determinada, ya desde sus
inicios, por el predominio de la fe sobre la razón. Esta actitud queda reflejada en el
"Credo ut intelligam" de San Agustín, tributario en este aspecto del "Credo quia
absurdum est" de Tertuliano, y que se transmitirá a lo largo de toda la tradición
filosófica hasta Santo Tomás de Aquino, quien replanteará la relación entre la fe y la
razón, dotando a ésta de una mayor autonomía.
No obstante, también santo Tomás será, en este sentido, deudor de la tradición
filosófica cristiana, de carácter fundamentalmente agustiniano, aceptando el
predominio de lo teológico sobre cualquier otra cuestión filosófica, así como los
elementos de la fe que deben ser considerados como imprescindibles en la reflexión
filosófica cristiana: el creacionismo, la inmortalidad del alma, las verdades reveladas
de la Biblia y los evangelios, y otros no menos importantes que derivan de ellos,
como la concepción de una historia lineal y trascendente, en oposición a la
concepción cíclica de la temporalidad típica del pensamiento clásico.
Sin embargo, esa relación de dependencia de la razón con respecto a la fe será
modificada sustancialmente por santo Tomás de Aquino. A lo largo del siglo trece, el
desarrollo de la averroísmo latino había insistido, entre otras, en la teoría de la "doble
verdad", según la cual habría una verdad para la teología y una verdad para la
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filosofía, independientes una de otra, y cada una con su propio ámbito de aplicación y
de conocimiento. La verdad de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no.
En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra.
Santo Tomás rechazará esta teoría, insistiendo en la existencia de una única verdad,
que puede ser conocida desde la razón y desde la fe.
Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos,
por lo que cada una de ellas tendrá su objeto y método propio de conocimiento. La
filosofía se ocupará del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser
alcanzadas por la luz natural de la razón; y la teología se ocupará del conocimiento de
las verdades reveladas, de las verdades que sólo puede ser conocidas mediante la luz
de la revelación divina. Ello supone una modificación sustancial de la concepción
tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razón y la fe. La filosofía, el ámbito
propio de aplicación de la razón deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la
teología, al reconocerle un objeto y un método propio de conocimiento. No obstante,
santo Tomás acepta la existencia de un terreno "común" a la filosofía y a la teología,
que vendría representado por los llamados "preámbulos" de la fe (la existencia y
unidad de Dios, por ejemplo). En ese terreno, la filosofía seguiría siendo un auxiliar
útil a la teología y, en ese sentido, Sto. Tomás se refiere a ella todavía como la
"criada" de la teología.
Pero, estrictamente hablando, la posición de santo Tomás supondrá el fin de la
sumisión de lo filosófico a lo teológico. Esta distinción e independencia entre ellas se
irá aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno de la Escolástica,
constituyéndose en uno de los elementos fundamentales para comprender el
surgimiento de la filosofía moderna.
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La teoría de las cuatro causas
En el libro I de la Metafísica, luego de haber identificado el verdadero saber
con el conocimiento de las causas del ser, Aristóteles nos presentaba las cuatro causas
de las que ya nos había hablado en la Física. Santo Tomás de Aquino aceptará y
adoptará la formulación aristotélica de la teoría de las cuatro causas: la causa
material, aquello de que está hecha una cosa; la causa formal, lo que es una cosa; la
causa eficiente, el agente que la produce; y la causa final, el para qué de una cosa.
La teoría de la sustancia
Igualmente la sustancia es identificada con la entidad concreta y particular,
constituida por un compuesto indisoluble de materia y forma. En cuanto tal, es el
modo privilegiado de ser, el sujeto en el que infieren los accidentes, las formas de ser
que no son sujeto sino que se dan en un sujeto. Acepta, por lo tanto, la misma
ordenación de las categorías accidentales que Aristóteles: cantidad, cualidad,
relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión. ¿Es posible la existencia de
sustancias que no estén compuestas de materia y forma? Ha de serlo, si se pretende
conciliar la filosofía aristotélica con la revelación, que se refiere, al menos, a dos de
ellas: los ángeles y Dios. Pero será preciso recurrir a otros elementos metafísicos no
aristotélicos, como veremos posteriormente, para poder explicar su posibilidad.
La teoría del acto y la potencia
También con Aristóteles compartirá la distinción entre ser en acto y ser en
potencia. Por ser en acto se refiere, con Aristóteles, a la sustancia tal como en un
momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende
el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo
distinto de lo que actualmente es. Un niño tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo
tanto, un niño en acto, pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero
puede llegar a serlo. Junto con las dos teorías anteriormente citadas dispone santo
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Tomás de todas las estructuras metafísicas necesarias para dar cuenta de la realidad
física, del mundo, pero no de Dios, por lo que se verá forzado a recurrir a una nueva
estructura metafísica de procedencia no aristotélica: la de esencia y existencia.
Metafísica. La teoría de la esencia y la existencia
La metafísica aristotélica conduce a una interpretación del mundo difícilmente
conciliable con el cristianismo: el mundo es eterno y está compuesto de una
multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales, tienen la misma entidad. ¿Cómo
conciliar la eternidad del mundo con la creación? ¿Cómo conciliar la identificación
del ser con la sustancia con la afirmación de que hay una sustancia suprema, y
radicalmente distinta de todas las demás? La distinción que ya había establecido
Avicena entre la esencia y la existencia será la respuesta que buscará santo Tomás:
además de las estructuras anteriormente citadas, y basada especialmente en la teoría
del acto y la potencia, habrá que distinguir en cada sustancia la esencia de la
existencia. La esencia está respecto a la existencia como la potencia respecto del acto.
Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido independientemente de que
esa cosa exista o no; e independientemente de su existencia o no, la esencia se
mantiene inalterable siendo lo que es.
Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que
existan o no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sería, pues,
una cierta forma de ser en potencia: para existir tendría que ser actualizada por otra
entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su propia
existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y
existencia. En ese sentido son contingentes, es decir no tienen en sí mismas la
necesidad de existir, pueden existir o no existir. ¿De dónde les viene, pues, la
existencia? Ha de proceder de otras sustancias que exista eminentemente, es decir, de
una sustancia cuya esencia consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario:
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Dios. Se establece así una distinción o jerarquía entre los seres: los contingentes, los
que recibe su existencia; y el ser necesario, aquel en que la esencia y la existencia se
identifican.
"Todo aquello que no está incluido en el "concepto" de una esencia debe
llegarle del exterior y adaptarse a ella, ya que una esencia no puede ser concebida sin
sus partes esenciales. Por tanto, toda esencia o "quiddidad" puede ser captada por la
razón sin que la existencia lo sea igualmente. Yo puedo comprender lo que es un
hombre o un fénix e ignorar si uno u otro existen en la naturaleza de las cosas. Está
claro que la existencia es algo muy distinto de la esencia. [...] Luego todo lo que
conviene a una cosa, o se deriva de los principios de su naturaleza (como la capacidad
de reír en el hombre), o bien proviene de un principio extrínseco, como la
luminosidad de la atmósfera depende del sol. Es imposible que la existencia de una
cosa proceda de su naturaleza o de su forma, es decir, proceda a título de causa
eficiente. En ese caso, una cosa se convertiría en su propia causa, se produciría a sí
misma, lo cual es imposible. Es necesario que toda realidad, en la que la existencia es
distinta de la esencia, haya recibido de otro esta existencia."("De ente et essentia",
c.5)
La concepción de la esencia se modifica con respecto a la concepción
aristotélica: para Aristóteles la esencia venía representada exclusivamente por la
forma; para Sto. Tomás la esencia de los seres contingentes comprende también la
materia, y la esencia de los seres espirituales se identifica exclusivamente con la
forma, ya que carecen de materia. Se establece pues una separación radical entre Dios
y el mundo, haciendo del mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y
que debe su existencia a Dios, único ser necesario. Por lo demás, en la medida en que
la existencia representa el acto de ser se establece una primacía de ésta sobre la
esencia. Esta identificación del ser con la existencia le permitirá a Sto. Tomás hablar
de seres constituidos por formas puras, como los ángeles y Dios, distinguiéndose en
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que los ángeles reciben también la existencia de Dios. Le es posible, entonces,
admitir sustancias inmateriales, lo que desde una posición estrictamente aristotélica
resultaría difícilmente sostenible.
La teología de la creación
Respecto al tema de la creación Sto. Tomás, a pesar de la raíz aristotélica de su
pensamiento, seguirá la tradición agustiniana, conciliándola con su explicación de la
estructura metafísica esencia/existencia. Según ella todos los seres se compones de
esencia y existencia, excepto Dios, en quien la esencia se identifica con la existencia.
Sólo Dios, por lo tanto, es un ser necesario, pues sólo él debe su existencia a su
propia esencia: su esencia es existir. Los demás seres reciben la existencia del ser
necesario, ya se trate de seres materiales o inmateriales.
Al igual que el resto de los filósofos medievales tributarios de la tradición
cristiana Santo Tomás afirmará la creación "ex nihilo", es decir, la creación del
mundo mediante un acto de Dios totalmente libre, radical y originario. La nada no
representa una materia informe preexistente, sino la inexistencia absoluta; y no puede
tomarse como la causa de la creación, pues ésta es sólo obra de Dios. El mundo
tampoco es creado por "emanación" necesaria de la naturaleza divina (Plotino): Dios
no está sujeto a ninguna necesidad, sino que crea libremente.
"Cuando decimos que por la creación alguna cosa ha sido hecha de la nada, esta
preposición "de" no designa ninguna causa material, sino que señala solamente un
orden, como cuando se dice: de la mañana nace el mediodía, lo cual significa que tras
la mañana llega el mediodía. Es necesario, sin embargo, suponer que esta preposición
"de" puede envolver en su significación la negación que expresa la palabra "nada" o,
por el contrario, estar incluida en ella. En el primer caso, el orden sigue afirmado
(pero sólo desde el punto de vista del lenguaje y de sus deficiencias), y se señala el
orden de sucesión (puramente imaginario) entre aquello que es y el no-ser anterior.
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Si, por el contrario, la negación incluye la preposición, entonces el orden es negado y
el significado es el siguiente: tal cosa está hecha de nada, es decir, no está hecha de
ninguna cosa; como si dijéramos que ese hombre habla de nada, para expresar que no
hay tema en su discurso. Estos dos sentidos se identifican cuando decimos que por la
creación una cosa cualquiera está hecha de la nada. En el primer sentido, esta
preposición "de" señala un orden de sucesión; en el segundo se trata de una relación
con una causa material, y esta relación es negada." (Suma Teológica, l, 45, 1.)
El mundo podría no haber sido creado, o haber sido creado de otro modo, tal
como había defendido ya San Agustín, admitiendo incluso la creación de un mundo
que a nosotros pudiera parecernos absurdo y en el que 2 y 2 fueran 5. Por lo demás,
en cuanto a saber si la creación ha tenido lugar en el tiempo Sto. Tomás afirma que la
razón no puede zanjar esa cuestión, ya que tanto la tesis como la antítesis son
indemostrables para la razón. Se adhiere, por ello, a lo que manifiesta la Revelación:
que la creación tuvo lugar en el tiempo.
Por último, en cuanto al problema del mal en el mundo, afirma que Dios lo ha
permitido (tanto el físico como el moral) para obtener un beneficio mayor: la libertad
de la voluntad y el perfeccionamiento del mundo.
La antropología y la psicología de Tomás de Aquino
También la concepción del ser humano en Sto. Tomás está basada en la
concepción aristotélica. Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de su
pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias básicas del cristianismo: la
inmortalidad del alma y la creación. El ser humano es un compuesto sustancial de
alma y cuerpo, representando el alma la forma y el cuerpo la materia de dicha
sustancia. Frente a la afirmación de algunos de sus predecesores de que existen en el
ser humano varias formas sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva, Sto. Tomás
afirma la unidad hilemórfica del ser humano, que constituye una unidad en la que
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existe una única forma sustancial, el alma racional, que informa inmediata y
directamente a la materia prima constituyendo el compuesto "hombre".
Del mismo modo que Aristóteles había concebido la existencia de una sola
alma en el ser humano, que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo Tomás
afirma que esa única alma es la que regula todas las funciones del "hombre" y
determina su corporeidad.
"Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el alma, y
como la vida se manifiesta por operaciones diversas en los diversos grados de los
seres vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos cada una de estas
funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero que nos hace nutrirnos y
sentir y movernos localmente, como también entender. Este primer principio de
nuestro entendimiento, llámasele entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la
forma del cuerpo, y esta demostración es de Aristóteles en el tratado Del alma, lib. 2,
tex. 24." (Suma Teológica, I, C. 76, a. 1)
El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de
conocimiento, pero se rechaza la interpretación platónica de la relación entre el alma
y el cuerpo, en el sentido de que Platón había atribuido al alma, y no al ser humano,
esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que la interpretación hilemórfica de
santo Tomás le llevará a atribuir esas funciones al "hombre": es el ser humano, el
individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina y siente.
Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que éste ha de pertenecer al
"hombre" con el mismo derecho que le pertenece el alma.
La relación del alma y el cuerpo es una relación natural, no una situación
forzada y antinatural, según la cual estaría el alma en el cuerpo como el prisionero en
la celda. No se puede interpretar la interdependencia entre la alma y el cuerpo como
un castigo para el alma, en contra de lo que los neoplatónicos afirmaban, y que dio
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pie al desarrollo de algunas herejías basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la
de los cátaros.
No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo
Tomás afirmará que en ella existe ciertas facultades que le pertenecen como tal, y que
no dependen para nada de su relación con el cuerpo. Otras pertenecen al compuesto
"hombre" y no pueden ser ejercidas, por lo tanto, sin el cuerpo. Por supuesto, la
intelección es una facultad que le pertenece al alma incluso en su estado de
separación del cuerpo, en cuanto tiene como objeto de conocimiento no los cuerpos,
sino el ser. La facultad de su potencia del alma puede ser clasificadas en tres grupos
jerárquicamente relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y
en las racionales.
Tenemos, pues, una clasificación similar a la aristotélica. No se trata de tres
tipos de alma, sino de tres facultades o potencias de la misma alma racional. En sus
funciones vegetativas el alma se ocupa de todo lo relacionado con la nutrición y el
crecimiento. En sus funciones sensitivas el alma regula todo lo relacionado con el
funcionamiento de los sentidos externos, así como la imaginación y la memoria,
actividades que se corresponde en las funciones del alma vegetativo de los animales.
En sus funciones racionales santo Tomás distingue como facultades propias del alma
el entendimiento (agente y paciente) y la voluntad, con la que trata de explicar el
deseo intelectual, quedando el sensitivo explicado por las funciones sensitivas del
alma. A pesar de que todas ellas proceden de la misma alma racional, se pueden
distinguir "realmente" entre sí, dado que tienden a aplicarse a distintos objetos (para
Sto. Tomás, la definición de una facultad o de la ciencia viene dada por el objeto al
que se aplica, su objeto formal).
Quizá la novedad más significativa con respecto a Aristóteles sea el
tratamiento que hace santo Tomás de la voluntad. Por su misma naturaleza es la
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voluntad está orientada al bien en general, es decir, la felicidad, la beatitud. ¿Quiere
eso decir que el "hombre" está inevitablemente determinado en su comportamiento?
No, dice Sto. Tomás, ya que el "hombre" dispone del libre albedrío para elegir su
conducta. El libre albedrío no es algo distinto de la voluntad, sino la voluntad misma
en el ejercicio de la elección de los medios para conseguir su fin, la capacidad por la
que un "hombre" es capaz de juzgar libremente, en cuanto a la elección de los medios
que le permiten alcanzar el fin de su conducta.
Para Aristóteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la
inmortalidad del alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba Platón. Se
discute si Aristóteles aceptaba o no una cierta inmortalidad del entendimiento y, en
ese caso, si la inmortalidad afectaría a la sustancia individual o a la forma universal.
Los averroistas latinos entendieron que la inmortalidad afectaba a la forma universal,
afirmando la existencia de un único entendimiento agente, común a todos los seres
humanos. Santo Tomás afirmará, por el contrario, la inmortalidad individual.
¿Es compatible esta afirmación con el hilemorfismo? Sto. Tomás defenderá la
inmortalidad del alma apoyándose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego
no es corruptible, luego es inmortal, un argumento similar al que ya había utilizado
Platón en el Fedón), y en el ansia de inmortalidad del "hombre": un deseo de
inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano.
La explicación del conocimiento
Sto. Tomás no se ocupó específicamente de desarrollar una teoría del
conocimiento, del modo en que se ocuparán de ello los filósofos modernos. Al igual
que para la filosofía clásica, el problema del conocimiento se suscita en relación a
otros problemas en el curso de los cuales es necesario aclarar en qué consiste conocer.
En el caso de santo Tomás esos problemas serán fundamentalmente teológicos y
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psicológicos. No obstante, la importancia que adquirirá el estudio del conocimiento
en la filosofía moderna hace aconsejable que le dediquemos un espacio aparte.
Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos; siguiendo la posición
aristotélica al respecto, santo Tomás, habiendo rechazado las Ideas o formas
separadas, estará de acuerdo con los planteamientos fundamentales del estagirita. El
alma, al nacer el hombre, es una "tabula rasa" en la que no hay contenidos impresos.
Los objetos del conocimiento suscitan la actividad de los órganos de los sentidos,
sobre los que actúan, produciendo la sensación, que es un acto del compuesto
humano, del alma y del cuerpo, y no sólo del alma como pensaba Platón. Para que
haya conocimiento es necesario, pues, la acción conjunta de ambos, por lo que la
posibilidad de una intuición intelectual pura, que ponga directamente en relación el
intelecto y el objeto conocido, queda descartada.
Santo Tomás seguirá la explicación del conocimiento ofrecida por Aristóteles.
El objeto propio reconocimiento intelectivo es la forma, lo universal; pero esa forma
sólo puede ser captada en la sustancia. Por lo tanto, es necesario que la sustancia, la
entidad concreta e individual, sea captada mediante los sentidos, para poder ofrecer al
entendimiento su objeto propio de conocimiento. Esta actividad primaria es realizada
por los sentidos, quienes, en colaboración con la imaginación y la memoria, producen
una imagen sensible ("phantasma") de la sustancia, que sigue siendo una imagen
concreta y particular; sobre esa imagen actuará el entendimiento agente, dirigiéndose
a ella para abstraer la forma o lo universal, la "especie inteligible", produciendo en el
entendimiento paciente la "species impressa" quien, a su vez, como reacción
producirá la "species expressa", que es el concepto universal o "verbum mentis". El
proceso de abstracción consiste, pues, en separar intelectualmente lo universal, que
sólo puede ser conocido de esta manera. La consecuencia es la necesidad de tomar
como punto de partida la experiencia sensible en todo conocimiento. También en el
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conocimiento de las cosas divinas, por lo que Sto. Tomás adoptará el método "a
posteriori" en su demostración de la existencia de Dios a través de las cinco vías.
Al igual que para Aristóteles, pues, el objeto del verdadero conocimiento es la
forma, lo universal, y no lo particular: de la sustancia concreta: conocemos la forma,
no la materia, que en cuanto materia prima resulta también incognoscible. Por lo
demás, aunque el punto de partida del conocimiento sea lo sensible, lo corpóreo, su
objeto propio es la forma, lo inmaterial. ¿Qué ocurre entonces con aquellas sustancias
no materiales? Para Sto. Tomás está claro: no es posible tener en esta vida un
conocimiento directo de ellas (los ángeles y Dios). El conocimiento de estas
sustancias sólo se puede obtener por analogía, en la medida en que podamos tener un
conocimiento de los principios y de las causas del ser.
También la teoría moral de santo Tomás está fundamentalmente basada en la
ética aristotélica, a pesar de que algunos comentadores insisten en la dependencia
agustiniana de la moral tomista. Parece obvio que, en la medida en que San Agustín
es el inspirador de buena parte de la filosofía medieval ejerza cierta influencia, como
se puede observar en la metafísica y la teología, en el pensamiento de santo Tomás;
pero no hasta el punto de difuminar el eudemonismo aristotélico claramente presente
en , e inspirador de, la ética tomista.
La Ética
Siguiendo, pues, sus raíces aristotélicas Sto. Tomás está de acuerdo con
Aristóteles en la concepción teleológica de la naturaleza y de la conducta del hombre:
toda acción tiende hacia un fin, y el fin es el bien de una acción. Hay un fin último
hacia el que tienden todas las acciones humanas, y ese fin es lo que Aristóteles llama
la felicidad. Santo Tomás está de acuerdo en que la felicidad no puede consistir en la
posesión de bienes materiales, pero a diferencia de Aristóteles, que identificaba la
felicidad con la posesión del conocimiento de los objetos más elevados (con la teoría
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o contemplación), con la vida del filósofo, en definitiva , santo Tomás, en su continuo
intento por la acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la felicidad con la
contemplación beatífica de Dios, con la vida del santo, de acuerdo con su concepción
trascendente del ser humano.
En efecto, la vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la felicidad
no puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo terrenal; dado que el
alma del hombre es inmortal el fin último de las acciones del hombre trasciende la
vida terrestre y se dirige hacia la contemplación de la primera causa y principio del
ser: Dios. Santo Tomás añadirá que esta contemplación no la puede alcanzar el
hombre por sus propias fuerzas, dada la desproporción entre su naturaleza y la
naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna manera la ayuda de Dios, la gracia,
en forma de iluminación especial que le permitirá al alma adquirir la necesaria
capacidad para alcanzar la visión de Dios.
La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra, pues, es una felicidad
incompleta para Sto. Tomás, que encuentra en el hombre el deseo mismo de
contemplar a Dios, no simplemente como causa primera, sino tal como es Él en su
esencia. No obstante, dado que es el hombre particular y concreto el que siente ese
deseo, hemos de encontrar en él los elementos que hagan posible la consecución de
ese fin. Santo Tomás distingue, al igual que Aristóteles, dos clases de virtudes: las
morales y las intelectuales. Por virtud entiende también un hábito selectivo de la
razón que se forma mediante la repetición de actos buenos y, al igual que para
Aristóteles, la virtud consiste en un término medio, de conformidad con la razón. A
la razón le corresponde dirigir al hombre hacia su fin, y el fin del hombre ha de estar
acorde con su naturaleza por lo que, al igual que ocurría con Aristóteles, la actividad
propiamente moral recae sobre la deliberación, es decir, sobre el acto de la elección
de la conducta.
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La misma razón que tiene que deliberar y elegir la conducta del hombre es ella,
a su vez, parte de la naturaleza del hombre, por lo que ha de contener de alguna
manera las orientaciones necesarias para que el hombre pueda elegir adecuadamente.
Al reconocer el bien como el fin de la conducta del hombre la razón descubre su
primer principio: se ha de hacer el bien y evitar el mal ("Bonum est faciendum et
malum vitandum"). Este principio (sindéresis) tiene, en el ámbito de la razón práctica,
el mismo valor que los primeros principios del conocimiento (identidad, no
contradicción) en el ámbito de la teórica. Al estar fundado en la misma naturaleza
humana es la base de la ley moral natural, es decir, el fundamento último de toda
conducta y, en la medida en que el hombre es un producto de la creación, esa ley
moral natural está basada en la ley eterna divina. De la ley natural emanan las leyes
humanas positivas, que sean aceptadas si no contradicen la ley natural y rechazadas o
consideradas injustas si la contradicen. Pese a sus raíces aristotélicas vemos, pues,
que Sto. Tomás ha conducido la moral al terreno teológico, al encontrar en la ley
natural un fundamento trascendente en la ley eterna.
La política
Respecto a la política santo Tomás se desmarca de la actitud adoptada por San
Agustín al considerar la existencia de dos ciudades, la de Dios (Jerusalén) y la
terrestre (Babilonia), identificadas, respectivamente, con la Iglesia y con el Estado
pagano. La ciudad de Babilonia es considerada por San Agustín como el resultado de
la corrupción del hombre por el pecado original; mientras que la ciudad de Jerusalén,
la ciudad celestial representaría la comunidad cristiana que viviría de acuerdo con los
principios de la Biblia y los evangelios. Las circunstancias sociales y la evolución de
las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los problemas derivados de la
relación entre la Iglesia y el Estado, llevarán a Sto. Tomás a un planteamiento
distinto, inspirado también en la Política aristotélica, aunque teniendo en cuenta las
necesarias adaptaciones al cristianismo.
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Para Sto. Tomás la sociedad, siguiendo a Platón y a Aristóteles, es el estado
natural de la vida del hombre. En cuanto tal, el hombre es por naturaleza un ser social
nacido para vivir en comunidad con otros hombres; pero ya sabemos que Sto. Tomás
asigna al hombre un fin trascendente, por lo que ha de reconocer un papel importante
a la Iglesia en la organización de la vida del hombre. Del mismo modo que había
distinguido entre la razón y la fe y, aun manteniendo su autonomía, concedía la
primacía a la fe sobre la razón, por lo que respecta a la sociedad, aun aceptando la
distinción y la independencia del Estado y la Iglesia, aquél ha de someterse a ésta, en
virtud de ese fin trascendente del hombre. El Estado ha de procurar el bien común,
para lo cual legislará de acuerdo con la ley natural. Las leyes contrarias a la ley
natural no obligan en conciencia (por ejemplo, las contrarias al bien común, o las
dictadas por egoísmo). Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es
lícito obedecer las, marcándose claramente la dependencia de la legislación civil
respecto a la legislación religiosa.
Respecto a las mejores formas de gobierno, santo Tomás sigue a Aristóteles,
distinguiendo tres formas buenas y tres formas malas de gobierno que son la
degeneración de las anteriores. Aunque la monarquía parece proporcionar un mayor
grado de unidad y de paz, Sto. Tomás tampoco descarta las otras formas de gobierno
válidas, y no considera que ninguna de ellas sea especialmente deseable por Dios.
TRABAJOS DE JURGEN HABERMAS
Habermas propone un modelo que permite analizar la sociedad como dos formas de
racionalidad que están en juego simultáneamente: la racionalidad sustantiva del
mundo de la vida y la racionalidad formal del sistema, pero donde el mundo de la
vida representa una perspectiva interna como el punto de vista de los sujetos que
actúan sobre la sociedad, mientras que el Sistema representa la perspectiva externa,
como la estructura sistémica (la racionalidad técnica, burocratizada-weberiana, de
las instituciones).
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En su Teoría de la Acción Comunicativa, refiere que al elegir un
determinado concepto sociológico de acción, nos comprometemos con determinadas
presuposiciones ontológicas. De las relaciones con el mundo, que al elegir
tal concepto, suponemos al actor, dependen a su vez los aspectos de la posible
racionalidad de su acción.
El autor, denomina acciones sólo a aquellas manifestaciones simbólicas en que el
actor de la acción teleológica, la acción regulada por normas y la acción dramatúrgica
entra en relación al menos con un mundo, pero siempre con el mundo objetivo.
A la esfera del trabajo, contrapone el ámbito de la acción comunicativa, que define
como "una interacción mediada por símbolos". Dicha acción tiene como núcleo
fundamental las normas o reglas obligatorias de acción que definen formas recíprocas
de conducta y han de ser entendidas y reconocidas intersubjetivamente. Este tipo de
acción da lugar al marco institucional de la sociedad en contraposición a
los sistemas de acción instrumental y estratégica.
La Acción Comunicativa
A la esfera del trabajo, Habermas, contrapone el ámbito de la acción comunicativa,
que define como "una interacción mediada por símbolos" (Gabás, 1980, 104). Dicha
acción tiene como núcleo fundamental las normas o reglas obligatorias de acción que
definen formas recíprocas de conducta y han de ser entendidas y reconocidas
intersubjetivamente. Este tipo de acción da lugar al marco institucional de la sociedad
en contraposición a los sistemas de acción instrumental y estratégica.
Habermas asigna al marco institucional de la sociedad, las siguientes funciones:
-Organización colectiva para la conservación de la especie, la cual no está asegurada
exclusivamente por el instinto; - institucionalización de los procesos de aprendizaje y
acomodación, y especialmente, - la represión y canalización de tendencias libidinosas
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o agresivas que resultan disfuncionales para la propia conservación colectiva de la
sociedad.
Esta última función del marco institucional de la sociedad, implica un doble factor:
-La organización del poder a fin de reprimir dichas tendencias agresivas y - la
articulación y satisfacción de nuestras necesidades. Esta articulación y satisfacción de
las necesidades se cumplen mediante la tradición cultural. En este sentido, los
valores culturales interpretan las necesidades humanas mucho más ampliamente de lo
necesario para la propia conservación (contenidos míticos, religiosos y utópicos, es
decir, los consuelos colectivos, así como las fuentes de la filosofía y de la crítica).
Una parte de los contenidos culturales se transforma funcionalmente y sirve a la
legitimación del sistema de dominio; sobre este último y sobre el grado de represión,
decide el marco institucional, así como sobre el grado de emancipación e
individuación, por ejemplo, fijando la oportunidad de satisfacción de necesidades
específicas del estrato, así como las necesidades de carácter general.
Mediante la distinción mencionada entre trabajo e interacción, Habermas
reconstruye la evolución de la sociedad desde la Edad Media hasta nuestros días. Así
tenemos, que en la sociedad tradicional (hasta la burguesía moderna), el marco
institucional se legitima mediante interpretaciones míticas, religiosas y metafóricas de
la realidad en su conjunto.
La acción instrumental (técnica, estratégica) se mantiene subordinada a las
tradiciones legitimantes. En la sociedad capitalista se amplían cada vez más, los
subsistemas de acción instrumental, particularmente, la economía.
El tipo tradicional de racionalidad comunicativa se ve confrontada en los tiempos
modernos con la nueva racionalidad de tipo científico-técnico (instrumenta). En dicha
confrontación, sale derrotada la anterior racionalidad comunicativa, en virtud de que
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la interpretaciones mítico-religiosas son sustituidas por las interpretaciones
científicas. No obstante, la sociedad capitalista se encuentra ante el problema de
lograr un nuevo marco institucional es decir, un nuevo conjunto de normas y de
legitimarlo.
El intercambio de mercancías (la acción económica), en cuanto equivalente, es
justo, ya que es una interacción legítima. En efecto: "....de esta manera, la
desigualdad de poder económico se enmascara y legitima "desde abajo", ya no
utilizando criterios religiosos-culturales (dominio político de clase), sino por la
aparente racionalidad (Habermas, Teoría de la Acción C, tomo I).Nuestro autor, nos
dice al respecto:
"La sociedad ya no se integra por la libre interacción económica, sino por
la dirección del poder estatal; el Estado es ahora árbitro de la interacción justa, de las
normas sociales....ahora tiene que legitimar el poder directo que ejerce en la
ordenación del mercado y de la sociedad, pues, en términos marxistas, ya no se
presenta como simple superestructura, sino que controla la base económica misma"
(Gabás, 1980,. 108).
Esta necesidad de legitimación directa se satisface ahora, según Habermas,
mediante la ideología tecnocrática. El Estado se escuda para su propia legitimación en
la nueva mentalidad aceptada, la del progreso técnico. Habermas explica el
nacimiento de esta ideología desde el desarrollo delmovimiento científico. En efecto:
"Hemos visto, que en su nacimiento, la ciencia moderna estaba afectada por
el interés técnico (económico)... se ha llegado a un entrelazamiento cada vez más
claro, entre ciencia, técnica y su utilización"...Esto significa que si el Estado dirige
la economía y si la ciencia está al servicio de la economía, entonces el Estado pasa a
ser también el director del proceso científico...." (Gabás, 1980, 108-109).
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Habermas plantea la necesidad de una pragmática universal, una ciencia
del lenguaje basada en estructuras universales y válidas en cualquier situación y
contexto comunicativo. La pragmática universal pone de manifiesto las condiciones
lingüísticas que hacen posible la razón comunicativa. Es a través de ella que, la razón
deviene en razón comunicativa.
El mundo de la vida es el lugar trascendental en que el hablante y el oyente se salen
al encuentro planteándose esas pretensiones de validez; es el horizonte de
convicciones comunes en el que se da la acción comunicativa. Pretensiones de
validez. En todo agente (persona) que actúa lingüísticamente, con vistas a entenderse
con otros, se pueden encontrar las siguientes pretensiones de validez: inteligibilidad,
verdad, veracidad y rectitud.
En definitiva el entendimiento busca un acuerdo que termine en la comprensión
mutua del saber compartido, de la confianza recíproca y de la concordancia de unos
con otros. Una persona ha de hacer entender, decir algo, hacerlo con credibilidad y
respetando normas comunicativas vigentes.
La socialización es condición de la identidad.
La acción comunicativa, como parte de la acción social, colabora en los tres
procesos que conforman la socialización: recepción y reproducción
cultural, integración social y desarrollo de la personalidad y de la identidad personal.
Por otra parte el individuo habita en los tres mundos, objetivo, social y subjetivo,
los cuales constituyen los presupuestos ontológicos de la acción comunicativa. Pero
los tres mundos se hallan recortados y sobre pasados por un ámbito superior más
general y básico que abarca el conjunto de situaciones de la realidad de cada uno: el
mundo de la vida. Él constituye el horizonte cognitivo y marco fundamental desde el
que el individuo accede a los distintos ámbitos de la realidad; es el marco y lugar
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donde se realiza la acción comunicativa: el subsuelo vital de la realidad personal en el
que habitamos.
El resto de mundos, objetivo, social y subjetivo son parte de él, que los cubre
y abarca todos, como horizonte último de la vida.
Habermas en Teoría de la Acción Comunicativa, nos dice: "...al elegir un
determinado concepto sociológico de acción, nos comprometemos con determinadas
presuposiciones ontológicas. De las relaciones con el mundo, que al elegir tal
concepto, suponemos al actor, dependen a su vez los aspectos de la posible
racionalidad de su acción..." (Habermas, 1987, 122). De la multitud de conceptos de
acción, empleados en teoría sociológica, Habermas, las reduce a cuatro.
1.- El concepto de acción teleológica que ocupa el centro de la teoría filosófica de
acción desde la época de Aristóteles. El actor realiza un fin o hace que se produzca el
estado de cosas deseado, eligiendo en una situación dada los medios más congruentes
y aplicándolos de manera adecuada.. El concepto central aquí es el de una decisión
entre alternativas de acción, que conlleva a la realización de un propósito, dirigida por
máximas y apoyada en una interpretación de la situación.
El concepto de acción teleológica, fue utilizado por los fundadores de la economía
política neoclásica para desarrollar una teoría de la decisión económica, y por
Neumann y Morgenstern para una teoría de los juegos estratégicos.
La acción teleológica se amplía y convierte en acción estratégica cuando en
el éxito que hace el agente interviene la decisión de al menos otro agente que también
actúa en relación a la consecución de sus propios propósitos. Este modelo es
interpretado en términos utilitaristas, como veremos más abajo. Se supone que el
actor elige y calcula medios y fines para obtener la mayor utilidad.
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2.- Nuestro autor nos dice "El concepto de acción regulada por normas se refiere no
al comportamiento de un actor en principio solitario que se topa en su entorno con
otros actores, sino a los miembros de un grupo social que orientan su acción
por valores comunes" (Habermas, 1987, 123).
Es así como el actor observa o viola una norma cuando se presenta la ocasión para
que la norma se aplique. Las normas expresan un acuerdo existente en
un grupo social; y todos los miembros de un grupo para los que rija determinada
norma tienen derecho a esperar, que en determinadas ocasiones o situaciones se
ejecuten u omitan, respectivamente, las acciones obligatorias o prohibidas. El
concepto central de observancia de una norma significa el cumplimiento de una
expectativa generalizada de comportamiento. Este modelo normativo de acción es el
que subyace a la teoría del rol social.
El concepto de acción regulado por normas tuvo una significación especial en el
desarrollo de la teoría sociológica, a través de Durkheim y Parsons.
3.- Nuestro autor también nos dice "El concepto de acción dramatúrgica, no hace
referencia ni a un actor solitario ni al miembro de un grupo social, sino a participantes
en una interacción que constituyen los unos para los otros un público ante el cual se
ponen a sí mismos en escena" (Habermas, 1987, 123). El actor transmite en su
público determinada imagen o impresión de sí mismo al poner de manifiesto lo que
desea, es decir, su propia subjetividad. Aquí el concepto central es el de
autoescenificación, lo que dignifica no un comportamiento expresivo espontáneo sino
una estilización de la expresión de la propias vivencias a fin de influir en los
espectadores. Este modelo de acción sirve fundamentalmente a las descripciones de
orientación fenomenológica de la acción.
4.- Finalmente, nuestro autor nos dice "...el concepto de acción comunicativa se
refiere a la interacción de a lo menos dos sujetos capaces delenguaje y de acción que
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(ya sea con medios verbales o con medios extraverbales) entablan una relación
interpersonal" (Habermas, 1987, 124).
Los actores buscan entenderse sobre una situación de acción para poder coordinar
de común acuerdo sus planes de acción y con ello sus acciones. El concepto central
aquí, es el de interpretación, que se refiere a la negociación de definiciones de la
situación susceptibles de consenso. En este modelo de acción, el lenguaje ocupa, un
sitio prominente.
El concepto de acción comunicativa tuvo una significación paradigmática a través
de Mead y después a través de Garfinkel.
Según Habermas "llamo acciones sólo a aquellas manifestaciones simbólicas en que
el actor...de la acción teleológica, la acción regulada por normas y la acción
dramatúrgica entra en relación al menos con un mundo (pero siempre con el mundo
objetivo)" (Habermas, 1987, 139). Distingo de ella, los movimientos corporales y
las operaciones que se co-realizan en las acciones y que sólo secundariamente pueden
llegar a adquirir la autonomía que caracteriza a las acciones, a saber, por inclusión en
un juego o en un aprendizaje. Esto es fácil de ver en el caso de los movimientos
corporales.
Las acciones tienen aspecto de procesos observables en el mundo y así aparecen
como movimientos corporales de un organismo. Estos movimientos corporales son
gobernados por el sistema nervioso central y constituyen el sustrato en que se
ejecutan las acciones; con sus movimientos, el agente o actor cambia algo en el
mundo.
Sin embargo, podemos distinguir los movimientos con que un sujeto interviene en
el mundo (actúa instrumentalmente) de los movimientos con que un sujeto transmite
un significado (es decir, se expresa comunicativamente).
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En ambos casos, los movimientos corporales producen un cambio físico en el
mundo. En el primer caso, es causalmente relevante; en el segundo, semánticamente
relevante. Ejemplos de los primeros, son: erguir el cuerpo, extender la mano, levantar
el brazo, cruzar las piernas, etc. Ejemplos de los segundos: los movimientos de la
boca, de los labios, de la laringe, en la producción fonética o de fonemas; las
inclinaciones de cabeza, los encogimientos de hombros, los movimientos de los dedos
al tocar el piano, los movimientos de la mano al escribir, al dibujar, etc.
Tanto ha descrito estos movimientos como acciones básicas (basic actions), lo que
ha dado lugar a una amplia discusión, que se ha planteado por la idea de que los
movimientos corporales no representan el sustrato mediante el cual las acciones
entran en el mundo, sino que ellos mismos son acciones primitivas. Por ejemplo,
girando el interruptor, levantando el brazo derecho para saludar; dando un puntapié al
balón metiendo un gol. Estos son ejemplos que son ejecutadas mediante una acción
básica. Una acción básica se caracteriza por no poder ejecutarse mediante otra acción.
"Considero falso este concepto" (Habermas, 1987, 141).
Las acciones son realizadas en cierto modo, mediante movimientos corporales, pero
esto lo entendemos en el sentido de que el actor co-realiza esos movimientos cuando
sigue una regla de acción, técnica o social. El concepto central aquí es que co-
realización significa que el fin del agente o actor es la ejecución de un plan de acción,
y no de los movimientos corporales con cuya ayuda realiza las acciones. Así que
nuestro autor nos dice "Unmovimiento corporal es elemento de una acción, pero no
una acción" (Habermas, 1987, 141).
Los movimientos corporales son similares a aquellas operaciones que Wittgenstein
se vale para desarrollar su concepto de regla y de seguir una regla. En las operaciones
de pensamiento y de habla, tienen siempre que co-realizarse con otras acciones. A lo
sumo, pueden constituirse en acciones independientes en el marco de un ejercicio,
como en el caso de un profesor de inglés que explica a una clase, la transformación a
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pasiva de un verbo en voz activa. Sigamos ahora, la línea principal de este trabajo,
referida a que en la acción medio-fin. Habermas distingue dos modalidades:
La primera, la acción instrumental, se rige por normas técnicas que descansan en un
saber empírico e implican prognosis observables sobre acontecimientos observables
que pueden ser físicos o sociales. Así por ejemplo, para llevar un hombre al espacio,
se requieren algunos aparatos con estas y otras condiciones; o si se introducen estos y
otros factores en la vida social, como una mejor calidad de vida traducida en
menos enfermedades en la población adulta, entonces en el plazo de una década
la productividad de la población económicamente activa se habrá elevado entre un 8 a
10%.
La segunda es decir, La acción estratégica o elección racional, "se orienta
por estrategias basadas en un saber analítico" (Gabás, 1980, 104), es decir, a partir de
ciertas reglas de preferencia o sistemas de valor y de máximas generales se deducen
correcta o falsamente ciertas consecuencias. Por ejemplo, el dinero ha de invertirse de
manera tal que conserve su valor y produzca altos beneficios. Esto se da en las
autopistas de peaje, por lo que es aconsejable invertir en la construcción de
autopistas; la democracia tiene estas ventajas ..y la dictadura estas otras.
Teoría y Praxis según Habermas
Luego de los fracasos dentro de el pensamiento de la escuela crítica y la falta de
homogeneidad en los diferentes aspectos de una teoría analítica de lo social, nació
una línea de pensamiento, dentro del seno mismo de la Teoría Critica, que tuvo sus
orígenes en la praxis de la interacción inter subjetiva, mediada por el lenguaje.
Su exponente más significativo fue Jürgen Habermas. Este autor, mediante una
crítica del marxismo, llega a una conclusión que no es más que la historia ampliada
en el sentido de la teoría de la acción: si la forma de vida humana se caracteriza por la
consecución del entendimiento en el lenguaje, entonces no es posible reducir
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la reproducción social a la sola dimensión del trabajo, como proponía Marx. La idea
de la ínter subjetividad lingüística de la acción social constituye el fundamento de
esta concepción. Habermas deduce esto mediante un estudio de la filosofía
hermenéutica y el análisis del lenguaje de Wittgenstein (el célebre representante de lo
que se ha dado en llamar "la escolástica del siglo XX", el autor del Tractatus logicus
matematicus) ; este análisis deriva a la consideración de que los sujetos están ab initio
unidos entre sí por medio del entendimiento lingüístico, respaldado en
las estructuras lingüísticas; consiguientemente la inter subjetividad, constituye, para
que sea posible el entendimiento lingüístico entre individuos, un requerimiento
esencial para la reproducción social.
Para Habermas la comunicación lingüística (con sus niveles de ínter subjetividad)
es el medio que les permite a los individuos garantizar la reciprocidad de la ubicación
y noción de sus acciones, reciprocidad necesaria para que la sociedad resuelva
los problemas de reproducción material. Así reformula los postulados de la vieja
teoría crítica, añadiendo diferentes categorías en los dos conceptos de acción, trabajo
e interacción.
A pesar de que existieron muchos proyectos teóricos, todos convergen o bien
persiguen el mismo objetivo: la fundamentación teórico-comunicativa de una teoría
crítica de la sociedad. Lo que trata de demostrar en definitiva es que la racionalidad
de la acción comunicativa es un presupuesto esencial del desarrollo social.
Este autor en su libro Teoría y Praxis nos introduce sus objetivos principales:
a)El aspecto empírico de la relación de ciencia, política y opinión pública en los
sistemas sociales.
b)El aspecto epistemológico de la conexión de conocimiento e intereses
c)El aspecto metodológico de una teoría de la sociedad que debe poder tomar sobre sí
el papel de la crítica.
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a)Opinión pública: Habermas advierte las contradicciones inherentes existentes en los
postulados del sistema económico capitalista con los requerimientos de los procesos
de formación de la voluntad en la democracia liberal actual. El principio de
la publicidad, que sobre el fundamento de un público de personas privadas, educadas,
razonantes y que disfrutan del arte y en el medium de la prensa burguesa, había sido
obtenido, en primer lugar, con una función inequívocamente crítica contra la praxis
secreta del Estado absolutista, y que había sido anclado en las formas procesuales de
los órganos del Estado de derecho, tal principio, es reconvertido para fines
demostrativos y manipulativos. (Habermas, Teoría y Praxis, p.15)
b)Conocimiento e intereses: Los ámbitos objetuales en que se desarrollan
las ciencias empírico-analíticas y las ciencias hermenéuticas se encuentran
fundamentados en la realidad, que el individuo trata de descifrar con la ayuda de la
técnica y de el entendimiento (ínter subjetividad).
Estos dos puntos de vista expresan intereses que guían el conocimiento y que,
antropológicamente, están muy profundamente arraigados; intereses que tienen un
status cuasi trascendental.(...)Ciertamente, expresión <<intereses>> debe indicar la
unidad del contexto vital en el que está encapsulada la cognición: las manifestaciones
susceptibles de verdad se refieren a una realidad que es objetivada como realidad en
dos contextos diferentes de acción-experiencia, esto es, es dejada al descubierto y
constituida al mismo tiempo; el <<interés>> que está en la raíz establece la unidad
entre este contexto de constitución, al que el conocimiento está ligado
retroactivamente, y la estructura d las posibles utilizaciones que pueden encontrar los
conocimientos.
c) Aspecto metodológico: para este autor es necesaria una reformulación de la Teoría
Crítica, en cuanto a su contexto de utilización. Lo vemos reflejado en la siguiente
cita:
El paradigma ya no es la observación, sino la interrogación, así pues,
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una comunicación en la que el que comprende debe introducir, como de costumbre,
partes susceptibles de control de su subjetividad para sí poder encontrar al otro que
está enfrente de él al nivel de la ínter subjetividad de un entendimiento posible
general.
Por otro lado la ejecución del programa de constructivista, entendido éste bien
como la constatación de la insuficiencia del marco estructuralista (en la manera que
fue concebido por su fundador Derrida, en un primer momento) para dar cuenta del
significado de etiquetas, signos, o metáforas institucionalizadas, o bien como en su
versión mas extrema la representada por filósofos y críticos de la Postmodernidad,
tales como Lyotard o Ricoeur que sostienen (o se resignan a admitir) la llamada
"infinitud del signo", parece poner en peligro una concepción de los fenómenos
sociales, y de las estructuras simbólicas que conforman, basada en el materialismo
histórico. Si la interpretación de estas estructuras simbólicas, o incluso su forma, no
es el resultado de procesos históricos, sino que es hasta cierto punto libre, o relativa,
parece obvio que sobre los fundamentos ideológicos de la Teoría Crítica, se cierne la
amenaza de verse descolgados de la Praxis. Este parece ser el gran campo de batalla
hoy en día dónde, en distinto grado, se enfrentan Garantistas, Minimalistas y
Abolicionistas.
No obstante, es necesario reconocer que la sociología crítica se guarda de situarse al
final de la universalidad de una teoría, poniendo de relieve la reducción de todos
los conflictos sociales a los contenidos de la tradición cultural, destacando en ello la
potencialidad de la Teoría Crítica. Coincidentemente, en un bello pasaje de su obra
Las ciudades invisibles, Italo Calvino describe este mismo proceso, universal para
todas las formas de civilización:
De la ciudad de Zirma los viajeros vuelven con recuerdos muy claros: un
negro ciego que grita en la multitud, un loco que se asoma en una cornisa de un
rascacielos, una muchacha que pasea con un puma sujeto por una traílla. En realidad
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muchos de los ciegos que golpean con el bastón en el empedrado de Zirma son
negros, en todos los rascacielos hay alguien que se vuelve loco, todos los locos se
pasan horas en las cornisas, no hay puma que no sea criado para el capricho de una
muchacha. La ciudad es redundante: se repite para que algo llegue a fijarse en la
mente. ("Las ciudades y los signos.2", p. 27)
En síntesis, Habermas propone un modelo que permite analizar la sociedad como
dos formas de racionalidad: La racionalidad sustantiva del mundo de la vida y la
racionalidad formal del sistema. Para él: el mundo de la vida representa una
perspectiva interna como el punto de vista de los sujetos que actúan sobre la
sociedad; el sistema representa la perspectiva externa, como la estructura sistémica
(la racionalidad técnica, burocratizada-weberiana, de las instituciones).
Siendo así; Habermas estudia a la sociedad como un conglomerado de sistemas
complejos, estructurados, donde el actor desaparece transformado en procesos.Y en
Teoría de la Acción Comunicativa, denomina acciones sólo a aquellas
manifestaciones simbólicas, la acción regulada por normas y la acción dramatúrgica
entra en relación al menos con un mundo, pero siempre con el mundo objetivo.
A la esfera del trabajo, contrapone el ámbito de la acción comunicativa, que define
como "una interacción mediada por símbolos". Dicha acción tiene como núcleo
fundamental las normas o reglas obligatorias de acción que definen formas recíprocas
de conducta y han de ser entendidas y reconocidas intersubjetivamente.
Este tipo de acción da lugar al marco institucional de la sociedad en contraposición
a los sistemas de acción instrumental y estratégica. Para ello este autor define el
trabajo como "una acción medio-fin que para conseguir tal o cual fin, has de utilizar
estos y los otros medios".
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Distingue dos modalidades: la acción instrumental y la acción estratégica (elección
racional).
La acción instrumental (técnica, estratégica) se mantiene subordinada a las
tradiciones legitimantes. En la sociedad capitalista se amplían cada vez más, los
subsistemas de acción instrumental, particularmente, la economía.
El tipo tradicional de racionalidad comunicativa se ve confrontada en los tiempos
modernos con la nueva racionalidad de tipo científico-técnico (instrumenta). En dicha
confrontación, sale derrotada la anterior racionalidad comunicativa, en virtud de que
la interpretaciones mítico-religiosas son sustituidas por las interpretaciones
científicas.
Además; Habermas plantea la necesidad de una pragmática universal, una ciencia
del lenguaje basada en estructuras universales y válidas en cualquier situación y
contexto comunicativo. La pragmática universal pone de manifiesto las condiciones
lingüísticas que hacen posible la razón comunicativa. Es a través de ella que, la razón
deviene en razón comunicativa. De la multitud de conceptos de acción, empleados en
teoría sociológica, Habermas, las reduce a cuatro:
1.- El concepto de acción teleológica que ocupa el centro de la teoría filosófica de
acción desde la época de Aristóteles. El actor realiza un fin o hace que se produzca el
estado de cosas deseado, eligiendo en una situación dada los medios más congruentes
y aplicándolos de manera adecuada.
2.- El concepto de acción regulada por normas se refiere no al comportamiento de un
actor en principio solitario que se topa en su entorno con otros actores, sino a los
miembros de un grupo social que orientan su acción por valores comunes"
3.-El concepto de acción dramatúrgica, no hace referencia ni a un actor solitario ni al
miembro de un grupo social. El actor transmite en su público determinada imagen o
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impresión de sí mismo al poner de manifiesto lo que desea, es decir, su propia
subjetividad.
4.- Finalmente, nuestro autor nos dice "...el concepto de acción comunicativa se
refiere a la interacción de a lo menos dos sujetos capaces de lenguaje y de acción que
(ya sea con medios verbales o con medios extraverbales) entablan una relación
interpersonal".
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CONCLUSIÓN
La influencia que Aristóteles ha tenido en el mundo es extraordinaria. Toda la
antigüedad se hace cargo o dueña de su ingente enciclopedia. Su Metafísica será el
basamento filosófico de la posteridad. Fueron los árabes los que redescubrieron a
Aristóteles y a través de ellos pasó a la filosofía escolástica.
En el Renacimiento su filosofía se ve opacada por un eclipse histórico
momentáneo. Los nuevos conceptos científicos lo llevan a un segundo plano. Pero su
influjo, aunque ya no en la física, seguirá vigente en el pensamiento filosófico en
sentido estricto en todos los grandes pensadores, en Leibniz, en Hegel, etc. Nada es
más formador como desentrañar el sentido de sus textos, a veces abstrusos, pero
siempre profundos, abarcadores e ilustrativos.
Por su parte, Santo Tomás de Aquino, quien creó uno de los sistemas
filosóficos más completos en la historia del pensamiento occidental; al modo de una
catedral gótica, con su arquitectura elegante y racional, espigada hacia el cielo, cada
concepto está en el lugar que le corresponde, encaja perfectamente con los demás,
los soporta, y en su interrelación da lugar a un modelo del mundo pocas veces
igualado por otra filosofía. Claro seguidor de Aristóteles, Santo Tomás logra de un
modo sorprendente hacerlo compatible con la doctrina cristiana, razón que sin duda
explica el éxito que pronto tuvo en toda la cultura cristiana medieval y moderna. No
es menor mérito de Santo Tomás el equilibrio que parece lograr entre la razón y su
ejercicio y la fe y su práctica; los dos ámbitos le interesaron, aunque, sin duda, el
motor de su extraordinario esfuerzo filosófico fue la experiencia religiosa que
siempre le acompañó. Por su relevancia e influencias en la historia de la filosofía y,
más aún, por mostrarnos una posibilidad del pensamiento (acercarse a lo sagrado y
absoluto), Santo Tomás es un filósofo imprescindible para todo aquél que se atreva a
pensar con radicalidad la vida humana y el mundo.
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Finalmente, se concluye con Habermas, quien en un contexto crítico social
evolutivo enraizado en la política contemporánea, señala que los procesos
tradicionales de la democracia no proporcionan espacio para la toma de decisiones
colectivas pero la esfera pública se puede reformar promoviendo la participación de
órganos comunitarios. Elaboró una Teoría crítica de la Sociedad basada en los
conceptos de acción comunicativa, sistema, lebenswelt la cual deriva de ética
kantiana, y la diferencia entre entendimiento y acuerdo. Su obra de referencia es
Historia y crítica de la opinión pública. Su obra y pensamiento tiene profundas
divergencias con sus maestros y predecesores. Su trabajo se enfoca en las bases de la
teoría social, la epistemología y el análisis de la avanzada sociedad capitalista
industrial. Otros temas importantes de sus análisis son la democracia y la primacía de
la ley pública (o Transformación Estructural de la Publicidad); se aproxima de forma
crítica al concepto de opinión pública y recupera la visión eminentemente
democrática del mismo con su distinción entre opinión pública manipulada y opinión
pública crítica.
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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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