Escritos Selectos Introducción y selección de Anthony

Giddens

Emile Durkheim

Editorial Nueva Visión

Buenos Aires, 1993

Traducción de Ricardo Figueira

Título original: Émile Durkheim Selected

Writings. Edited, translated, and with an introduction by Anthony

Giddens©Syndicate of the Press of

the University of Cambridge, England, 1972

ISBN 950-602-276-8

Este material se utiliza con fines

exclusivamente didácticos

ÍNDICE

Prefacio. Anthony Giddens ..................................................................................................................... 7 Abreviaturas empleadas en el texto ........................................................................................................ 9

INTRODUCCIÓN LOS ESCRITOS DE SOCIOLOGÍA Y DE FILOSOFÍA SOCIAL DE DURKHEIM ANTHONY GIDDENS

Temas principales de los escritos de Durkheim ....................................................................... 11 I. La división del trabajo en la sociedad .................................................................................. 11 II. Individualismo moral y la teoría de la religión ................................................................... 21 III. La concepción durkheimiana del método sociológico ....................................................... 37 IV. La interpretación contemporánea de los escritos de Durkheim ......................................... 45 Referencias .............................................................................................................................. 55

ESCRITOS SELECTOS EMILE DURKHEIM

1. El campo de la sociología ............................................................................................................... 59

El desarrollo de la sociología .......................................................................................................... 59 Fenómenos sociales y naturales ...................................................................................................... 64 El objeto de la sociología ................................................................................................................ 70

2. Métodos de explicación y análisis .................................................................................................. 75 Propiedades emergentes .................................................................................................................. 75 Sociología y psicología ................................................................................................................... 79 Historia, función y causa ................................................................................................................. 83 Morfología social ............................................................................................................................ 87

3. La ciencia de la moralidad ............................................................................................................. 93 El estudio científico de la moralidad ............................................................................................... 93 Características de los fenómenos morales ....................................................................................... 99 Lo “normal” y lo “patológico” ...................................................................................................... 103

4. Obligación moral, deber y libertad ............................................................................................. 111

Razón, arte y obligación moral ...................................................................................................... 111 Disciplina y libertad ...................................................................................................................... 114 En defensa de la “Ciencia de la Moralidad” .................................................................................. 118

5. Formas de la solidaridad social ................................................................................................... 125

Sanciones represivas y solidaridad mecánica ................................................................................ 125 Variaciones en el carácter de las sanciones penales ...................................................................... 130 Sanciones restitutivas y la relación entre la solidaridad mecánica y la orgánica .......................... 136

6. La división del trabajo y la solidaridad social ........................................................................... 141

El crecimiento de la diferencia estructural en el desarrollo social ................................................ 141 La declinación de la solidaridad mecánica y el surgimiento del individualismo moral ................ 144 Las causas del desarrollo de la división del trabajo ...................................................................... 150

7. Análisis de las doctrinas socialistas ............................................................................................. 155

El estudio del socialismo ............................................................................................................... 155 Evaluación del marxismo .............................................................................................................. 159 Definición del socialismo .............................................................................................................. 162 Relación entre comunismo y socialismo ....................................................................................... 165

8. La anomia y la estructura moral de la industria ....................................................................... 171 El problema de la anomia .............................................................................................................. 171 La división del trabajo forzada ...................................................................................................... 177 El papel social y político de los grupos ocupacionales ................................................................. 181

9. Sociología política ......................................................................................................................... 187

Definición de la sociedad política y el estado ............................................................................... 187 Poder del estado y libertades individuales ..................................................................................... 190 La naturaleza del gobierno democrático ........................................................................................ 194

10. Las bases sociales de la educación ............................................................................................. 201

Educación y sociedad .................................................................................................................... 201 El desarrollo de los sistemas educacionales .................................................................................. 203 Educación racionalista ................................................................................................................... 212

11. Religión y ritual .......................................................................................................................... 217

La concepción de la religión ......................................................................................................... 217 La génesis de los fenómenos religiosos ........................................................................................ 222 Las funciones del ritual ................................................................................................................. 229

12. Secularización y racionalidad .................................................................................................... 235

El desarrollo de la cristiandad ....................................................................................................... 235 La persistencia de la religión ......................................................................................................... 239 Lévy-Bruhl y “Las formas elementales” ....................................................................................... 242

13. Sociología del conocimiento ....................................................................................................... 247

Pensamiento y realidad .................................................................................................................. 247 Criticando al pragmatismo ............................................................................................................ 248 Los orígenes religiosos del conocimiento ..................................................................................... 252 Sistemas de clasificación ............................................................................................................... 255 Conocimiento conceptual y experiencia sensorial ........................................................................ 260

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PREFACIO

La recepción de la obra de Durkheim se ha visto considerablemente afectada por el modo accidentado en que sus escritos fueron publicados. Durante su vida publicó cuatro libros principales –De la division du travail social, Les règles de la méthode sociologique, Le suicide, y Les formes élémentaires de la vie religieuse– así como varias monografías más cortas y diversos artículos y reseñas. Pero no menos de cinco trabajos adicionales, conferencias preparadas para los diversos cursos que dictó en distintos momentos de su carrera, aparecieron póstumamente: L’education morale (1925), Le socialisme (1928), L’evolution pédagogique en France (1938), Leçons de sociologie (1950) y Pragmatisme et sociologie (1955). Sólo uno de los primeros cuatro libros (Les formes élémentaires) se tradujo al inglés mientras estaba vivo: los otros lo siguieron con largos intervalos. Ninguna de las obras del segundo grupo apareció en inglés hasta no hace mucho, y dos todavía esperan traducción. Así, si bien sus ideas ejercieron una influencia muy amplia en el mundo de habla inglesa, se vieron sujetas a frecuentes tergiversaciones y distorsiones.

Este libro es el primero que proporciona una selección amplia del cuerpo completo de los escritos de Durkheim. Todos los textos fueron traducidos de nuevo, hubieran aparecido o no antes en inglés. Cuando proyecté inicialmente el libro, me propuse incluir partes de traducciones existentes disponibles. Pero, al compararlas con los originales, me resultó evidente que presentaban muchas interpretaciones dudosas o erróneas y, consecuentemente, decidí ofrecer un conjunto de traducciones nuevas. Con todo, claro está, tuve en cuenta las traducciones previas y seguí la mayor parte de las convenciones establecidas en cuanto a términos clave de los escritos de Durkheim. Dejé sin traducir la expresión conscience collective, hoy muy familiar para los lectores ingleses de Durkheim; en una o dos oportunidades la sustituí por la expresión conscience commune, que aparece ocasionalmente en los textos originales. He tratado de resistir a la tentación de “modernizar” el lenguaje de Durkheim, aunque la versión resultante suene arcaica. Se excluyeron todas las notas a pie de página, salvo cuando incluían material de importancia sustancial: en ese caso se incorporaron al texto. En algunos casos inserté notas en el texto –entre corchetes– para clarificar el contexto en el que se hace alguna afirmación particular. Los paréntesis corrientes son de Durkheim. La “Introducción” está enteramente dedicada a discutir algunos de los principales temas de los escritos de Durkheim. Consideré innecesario ofrecer un resumen de la vida y de la carrera académica de Durkheim: se pueden encontrar diversos informes biográficos en otras fuentes de fácil acceso.

Mucha gente me ayudó en la preparación de este libro; quiero agradecer, en particular, a Sam Hollick y a Claudine Fisher.

ANTHONY GIDDENS 22 de julio de 1971

INTRODUCCIÓN LOS ESCRITOS DE SOCIOLOGÍA Y DE FILOSOFÍA SOCIAL DE DURKHEIM

Temas principales de los escritos de Durkheim I. La división del trabajo en la sociedad Al menos en el mundo de habla inglesa, Durkheim es considerado como uno de los fundadores de la moderna sociología “empírica”, como un escritor cuyas obras desempeñaron un papel principal en la transformación de la sociología de un esfuerzo especulativo, filosófico, en una disciplina claramente delimitada y firmemente asentada en la observación controlada de la realidad empírica. Y esta fue, sin duda, una de las ambiciones más frecuentemente declaradas por Durkheim, que, sin embargo, nunca perdió de vista problemas filosóficos más amplios y sostuvo que una de las funciones de la sociología debía ser arrojar nueva luz sobre viejos debates filosóficos. Como él mismo escribió:

Partí de la filosofía y tiendo a retornar a ella o, más bien, me vi casi naturalmente devuelto a ella por la naturaleza de los problemas que me encontré en mi camino.1

Los primeros escritos de Durkheim arraigan en un intento por establecer una crítica de las dos

principales corrientes del pensamiento social (que, claro está, incluían subdivisiones diversas, complejas y superpuestas), es decir, por un lado la integrada por la economía política y, más genéricamente, la filosofía utilitarista, y, por el otro, la representada por la diversas escuelas del “holismo idealista”.2 La segunda de estas tradiciones, al menos en el tratamiento que le da Durkheim en sus escritos tempranos, incluye varios tipos de pensamiento social aparentemente discrepantes, como, por ejemplo, el de Comte y el de pensadores alemanes como Schmoller y Schäffle. Lo que estos autores comparten, para Durkheim, es el supuesto, explícito o implícito, de que la valencia positiva de los “ideales” morales proporciona el mayor ímpetu para la evolución de la sociedad humana. Este énfasis otorga a sus trabajos algunos méritos distintivos, en comparación con la economía política y el utilitarismo. En primer lugar, en contraste con estas últimas escuelas, acentúan la naturaleza histórica del hombre. Mientras la filosofía utilitarista ubica al hombre fuera de la historia, tratando de interpretar la acción humana y social en términos de conceptos atemporales de utilidad y de busca del interés propio, estos últimos autores, de diversas formas, subrayan que la vida social sólo puede comprenderse en términos de una perspectiva histórica. En segundo lugar, y como premisa. conexa, y una vez más en contraste con los utilitaristas, sostienen que la sociedad es una unidad que presenta características que no pueden reducirse a las de sus componentes individuales. Por otra parte, esta unidad es principalmente moral, es decir, está formada por los ideales morales que se produjeron con el desarrollo de la sociedad.

Sin embargo, desde el punto de vista de Durkheim, el individualismo utilitarista no deja de ser significativo para la teoría social, ya que refleja y da expresión a rasgos sociales de fundamental importancia. Es decir que se trata de una expresión intelectual del hecho de que, en cierto sentido, hubo un movimiento histórico orientado hacia el creciente surgimiento del “individualismo” a lo largo del desarrollo de la sociedad, desde sus formas más primitivas hasta las más avanzadas. Se trata de un fenómeno que, según Durkheim, debe aprehenderse teóricamente, pero, más que tratárselo como el punto de partida del análisis, es él mismo lo que debe ser explicado. Sin embargo, ninguna de las dos tradiciones generales del pensamiento social proporciona esa explicación. Cada una de ellas tiende a considerar su propio punto de vista como exclusivo y totalmente opuesto al de la otra. De ese modo, la teoría utilitarista otorga justa preeminencia a la emergencia del individualismo; pero equivocadamente intenta formular una teoría social abstracta sobre esa base: en realidad una sociedad compuesta por individuos egoístas, interesados sólo en ellos mismos, no sería una sociedad. En consecuencia, debemos rechazar las nociones de que “el interés colectivo es sólo una forma del interés personal” y de que “el altruismo es sólo egoísmo encubierto”.3 El segundo grupo de pensadores,

1 De una carta a Davy, cit. en Georges Davy: “Emile Durkheim”. Revue française de sociologie, v. I, enero-marzo, 1960, p. 10. 2 Un análisis más extenso de los escritos tempranos de Durkheim puede verse en mi “Durkheim as a review critic”, Sociological Review, v. 18, 1979, pp. 171-196; también Capitalism and Modem Social Theory, Cambridge, 1971, pp. 65-71. 3 “La science positive de la morale en Allemagne”, RP, v. 24,1887, Iª parte, p. 38.

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por su parte, critica adecuadamente estos supuestos y muestra que la sociedad tiene propiedades sui generis; más específicamente, que los ideales morales que integran el núcleo de la unidad social no pueden derivarse únicamente de ningún principio de utilidad individual. Pero, al hacerlo, no distinguen los caminos por los que la naturaleza de estos ideales cambió en el curso de la historia. Hay que emprender la considerable tarea de reconciliar de modo adecuado el punto de vista (válido) para el cual la sociedad siempre comprende ideales colectivos que sobrepasan la experiencia y las actividades del individuo, con el punto de vista (también válido) para el cual, en el curso del desarrollo social, los valores tradicionales parecen disolverse crecientemente, cediendo más y más libertad de acción a cada miembro individual de la sociedad.

Vinculada directamente con estos temas hay otra importante consideración sobre los ideales morales en la sociedad. Como siempre enfatizó Kant, la moralidad presenta una cualidad imperativa, obligatoria. Durkheim acepta que el elemento obligatorio es sin duda de capital importancia en todos los fenómenos morales: esto es, una vez más, algo totalmente ignorado en la teoría utilitarista. El bien no puede identificarse con la optimización de las satisfacciones individuales. Por otra parte, en los escritos de quienes identifican la obligación como la propiedad fundamental de la moralidad, la cualidad imperativa atribuida a las reglas morales resulta enfatizada hasta la exclusión de la propiedad a laque dan preeminencia los utilitaristas: la satisfacción intrínseca que normalmente deriva de la adhesión leal a las prescripciones impuestas por los ideales morales. Durkheim concluye que cada una de estas características de los ideales morales debe analizarse en el marco del intento de entender la función central que desempeñan las reglas morales en la organización de la sociedad. Esta comprensión, por su parte, sólo puede lograrse siguiendo la dirección de alguno de los autores alemanes y fundando una “ciencia de la moral”. Tal ciencia debería ser una ciencia sociológica, es decir que debería asentarse en el análisis empírico de las formas concretas de ideal moral que existieron en diferentes sociedades en períodos particulares de la historia. En lugar de proceder de acuerdo con el estilo habitual de los filósofos, que han tratado de descubrir un criterio único, absoluto, de moralidad (por ejemplo, que el “bien” equivale a lo “útil”) y que entonces “aplicaron” esta determinación a los diferentes tipos de sociedades históricas, debemos comenzar estudiando las reglas morales que existen realmente en la sociedad, en toda su complejidad. El esfuerzo por contribuir a la fundación de una “ciencia de la moralidad” sociológica, rápidamente condujo a Durkheim a enfrentarse con la naturaleza de la sociología y, más generalmente, de los fenómenos sociales, pero sin dejar de concebir que sus contribuciones a la sociología enfocaban principalmente el campo más especializado de la “sociología de los hechos morales”. Como escribió en 1900:

En lugar de tratar la sociología in genere, siempre nos preocupamos sistemáticamente por un orden de hechos claramente delimitado: salvo las necesarias excursiones por campos adyacentes a los que estábamos explorando, siempre nos ocupamos sólo de las reglas legales o morales, estudiadas en términos de su génesis y desarrollo.4

Es así que la primera obra de importancia de Durkheim, La división del trabajo en la sociedad

(1893), fue concebida como “un intento de tratar los hechos de la vida moral según el método de las ciencias positivas”.5 El libro enfrenta honradamente los temas que Durkheim consideró problemáticos en los trabajos de los filósofos de los que se ocupó en sus escritos tempranos. Si bien la obra se asienta en esa suerte de dicotomía entre sociedad tradicional y sociedad moderna que era un lugar común en la literatura de la época, Durkheim piensa que su mayor contribución radica en su especificación de las características morales del último tipo de sociedad. Por ello, en su primera edición, subtituló la obra “Estudio de la organización de las sociedades avanzadas”. Tanto Comte como muchos otros escritores habían identificado perfectamente bien los rasgos distintivos básicos del orden moral de las sociedades tradicionales, que consistían en un conjunto fuertemente marcado de valores consensuados expresados en términos de simbolismo religioso. Pero Comte no pudo explicar y analizar adecuadamente las propiedades del moderno orden social emergente que había reemplazado, o estaba reemplazando, al tradicionalismo. Es así que su “estadio positivo de la sociedad” llega a ser, en gran parte, una reversión del orden tradicional, una especie de catolicismo revitalizado. La inhabilidad para percibir el fondo del contraste entre la forma tradicional y la moderna de sociedad es la falla característica de las diversas formas de “holismo idealista”. Quienes aceptan la significación de este contraste, por su parte, los pensadores utilitaristas, no comprenden que por debajo del contraste debe haber, sin embargo, continuidad, que la disolución del orden tradicional no condujo a una sociedad que pueda reducirse a un agregado de individuos, cada uno de los cuales persiga sus “mejores intereses” particulares.6 Aun aquellos autores que se enfrentaron más directamente con la relación entre lo tradicional y lo moderno,

4 “La sociologie en France au XIXe siècle”, Revue bleue, v.13,1900, 2ª parte, p. 648. 5 DTS, p. XXXVII. 6 Véanse pp. 94-95 de este libro.

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como Tönnies, cualquiera que sea la validez de su tratamiento del orden tradicional, recaen en el utilitarismo cuando tratan de delinear el carácter esencial del tiempo social avanzado.

Al reseñar Gemeinschaft und Gesellshaft de Tönnies, en la época en que estaba trabajando en La división del trabajo, Durkheim se ocupa explícitamente del problema.7 Señala su acuerdo general con la dicotomía establecida por Tönnies: ciertamente hay diferencias fundamentales entre las sociedades “inferiores” y “avanzadas”. Además, reconoce que la formulación de la naturaleza de la Gemeinshaft de Tönnies es esencialmente correcta. Pero considera totalmente insatisfactoria la atribución de las propiedades de la Gesellshaft. Según Durkheim, el cuadro de Tönnies de la Gesellshaft es el de un orden moral en el que “la vida colectiva que resulta de la espontaneidad interna”, característica de la sociedad tradicional, se ha perdido. En consecuencia, afirma Tönnies, la única identidad colectiva en la Gesellshaft proviene de la unidad que impone el estado sobre la vida egoísta de los hombres en la sociedad civil. Desde la perspectiva de Durkheim, a la vez que debemos reconocer el espesor de la oposición entre el orden tradicional y el moderno, debemos ver también que “en nuestras sociedades contemporáneas hay una verdadera actividad colectiva tan natural como la de las sociedades más pequeñas de edades anteriores”.8 En La división del trabajo, Durkheim trató de resolver esta aparente paradoja, mostrando que el “individualismo” es, él mismo, un fenómeno moral, y que, aunque es muy distinto del “egoísmo” de los utilitaristas, también contrasta dramáticamente con la estructura moral del orden tradicional.

De acuerdo con las tesis de La división del trabajo, las sociedades más simples se fundan en un consenso moral fuertemente definido, una conscience collective envolvente. Hay cuatro dimensiones principales a través de las cuales podemos analizar las propiedades de la conscience collective en tales sociedades, y cada una de estas características sufre cambios en el curso del desarrollo social, a medida que la división del trabajo se expande y la sociedad se torna más compleja. Se trata del volumen, la intensidad, la rigidez y el contenido de las creencias y valores que componen la conscience collective. La primera de ellas se refiere al grado en el que las perspectivas o actitudes sostenidas por los individuos son idénticas a las sostenidas por todos los otros miembros de la misma sociedad; o, en otras palabras, en qué medida la conciencia individual es simplemente un “microcosmo” de la conscience collective.9 El grado de “intensidad” de los elementos constitutivos de la conscience collective se refiere a la influencia emocional e intelectual que estas creencias y valores ejercen sobre las perspectivas del individuo. Este puede variar, en alguna medida, independientemente del volumen, pero en general cuanto más “envolvente” sea la conscience collective, mayor es la intensidad que presenta. La “rigidez” alude a cuán claramente definidas se hallan las creencias y las prácticas sociales asociadas prescriptas (y proscriptas) por la conscience collective. Una vez más, ésta tiende a hallarse muy conectada con las dos primeras dimensiones. Cuanto más bajo sea el volumen y la intensidad de las creencias y los valores colectivos, más ambigua y vagamente definidas están las reglas de conducta que emanan de ellos: el individuo debe “interpretar” cómo se aplican a cualquier situación concreta a la que se enfrente. La cuarta dimensión, el cambiante “contenido” de la conscience collective resulta, en cierto sentido, la más significativa, aunque Durkheim no elaboró totalmente sus desarrollos hasta después de la publicación de La división del trabajo. Con todo, lo esencial quedó establecido en esa obra:

si hay una verdad que la historia nos enseña más allá de cualquier duda, es que la religión abarca cada vez una porción más y más pequeña de la vida social. Originalmente lo ocupa todo: todo lo social es religioso…”10

En consecuencia, en las sociedades tradicionales, la conscience collective tiende a ser alta en

volumen, intensidad y rigidez, y su contenido es de carácter religioso. La unidad de tal sociedad, en otras palabras, debe encontrarse en el hecho de que en ella existe un conjunto de valores y creencias fuertemente definidos que aseguran que las acciones de todos los individuos se dan conformes con las normas comunes. Durkheim llama a esto solidaridad “mecánica”, sin que eso quiera decir que tal solidaridad de algún modo es un producto artificial de sus componentes individuales: el término más bien plantea una analogía con organismos simples, que tienen una estructura mecánica en este sentido, como ser que una célula es totalmente comparable con cualquier otra, o que una célula o grupo, de células puede dividirse sin destruir la unidad del organismo madre.11 Donde la solidaridad mecánica es la base de la cohesión social, debe haber un

7 Véanse pp. 146-147 de este libro. 8 Pp. 146-147 de este libro. 9 Pp. 138-139 de este libro. 10 DTS, p. 143. 11 El contexto en el que Durkheim analiza la tipología de Tönnies, en su reseña de Gemeinschaft und Gesellschaft muestra claramente que Durkheim elige oponer solidaridad “mecánica” y “orgánica” en parte para apartarse

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concomitante bajo nivel de individuación, es decir que, como cada individuo es un microcosmo del tipo colectivo, a cada miembro de la sociedad se le ofrecen sólo oportunidades restringidas para desarrollar características de personalidad específicas y particulares. Este dominio del individuo por la colectividad se ve ampliado por la naturaleza del castigo que se pone en práctica cuando un hombre se desvía de los códigos de conducta rígidamente especificados prescriptos por la conscience collective. Las sanciones represivas son colectivas tanto en su fuente como en su expresión. Una sanción represiva es una respuesta a las emociones altamente intensas que se generan en la mayoría de los individuos cuando un hombre transgrede los ideales incorporados en la consciente collective. Se trata de una expresión de ira por parte de la comunidad, la venganza de una afrenta a la moral.

Hay una distinción fundamental entre “individuación” e “individualismo”. El crecimiento de la individuación presupone una declinación en volumen, intensidad y rigidez de la conscience collective: los individuos están en condiciones de desarrollar sus propias propensiones e inclinaciones particulares en la medida en que éstas se liberan del control de la homogeneidad moral de la comunidad. Pero esto, a su vez, ocasiona una transformación en el contenido de los ideales morales colectivos: la declinación de la religión tradicional y la emergencia de lo que Durkheim llama indistintamente “individualismo moral” o el “culto del individuo” tesis principal de La división del trabajo es que si bien la individuación es una necesidad concomitante con la disolución de la sociedad tradicional, no implica la erradicación completa de la conscience collective sino su transmutación en la forma del desarrollo de nuevos ideales morales, los comprendidos en el “culto del individuo”.12 Así, el “culto del individuo” proporciona una validación moral de la división del trabajo especializada. Los valores y creencias que componen el individualismo moral, que subrayan la dignidad y el mérito del individuo humano, enfatizan que cada hombre debe desarrollar sus talentos y capacidades en su mayor extensión:

En la misma forma en que el ideal de las sociedades menos desarrolladas era crear o mantener una vida coparticipada tan intensa como fuera posible y en la cual el individuo se viera absorbido, nuestro ideal es constantemente introducir mayor igualdad en nuestras relaciones sociales para asegurar el libre despliegue de las fuerzas sociales útiles.”13

Así Durkheim busca resolver los temas que dominan sus escritos tempranos. Los pensadores

utilitaristas, según él, habían brindado un gran servicio a la ciencia moral al haber mostrado que el orden social moderno está intrínsecamente sometido a relaciones que “no resultan de disposiciones externas e impuestas sino de una elaboración interna libre”. Sus principales errores, sin embargo, fueron suponer que esta situación podía “deducirse lógicamente del concepto de individuo mismo”14 y que, en consecuencia, tal concepto presupone la disolución de los ideales morales colectivos como tales. Es decir que no alcanzaron a reconocer la diferencia esencial entre individuación e individualismo moral. Este último es un producto del desarrollo de la sociedad y se ve moralmente convalidado por la existencia de valores por medio de los cuales “el individuo se vuelve objeto de una especie de religión”.15

Pero también es engañoso suponer que este tipo de consenso moral transformado puede desempeñar el mismo papel en el orden social contemporáneo que el que desempeñó la consciente collective en las sociedades tradicionales. La condición de unidad social en estas sociedades radica en que la conscience collective se apoya principalmente en cada una de las tres primeras dimensiones indicadas más arriba; por otra parte, la condición de la emergencia del individualismo moral se halla precisamente en su debilitamiento en cada uno de estos tres aspectos. El individualismo moral comprende creencias y valores que son producto de la colectividad, pero que resultan mucho más difusos en su forma que los comprendidos en el consenso moral característico del orden tradicional. Así, quienes creen que un consenso moral fuertemente constituido es un prerrequisito para la unidad social en la sociedad del tipo moderno, tal como lo era en el orden tradicional, se hallan tan equivocados como cuando los utilitaristas sostienen que el “individualismo” presupone la disolución de todos los ideales morales colectivos. Consecuentemente, el proceso de desarrollo

deliberadamente de la distinción de Tönnies. Según Durkheim para Tönnies mientras en la Gemeinshaft la solidaridad es “orgánica”, es decir “espontánea”, en la Gesellshaft es “mecánicamente producida”, es decir, “artificialmente” por la “acción externa del estado”. (p. 146 de este libro.) 12 Durkheim afinó su juicio sobre este asunto después de la publicación de La división del trabajo. Veánse pp. 128-135 de este libro. 13 Varios de los principales estudios secundarios de la obra de Durkheim no alcanzaron a ver la significación básica de esta proposición. Cf. mi artículo “Durkheim's polotical sociology”, Sociological Review, v. 19, 1971. 14 DTS, p. 381. 15 Ibíd. p. 380.

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de la sociedad tradicional a la moderna debe de haber entrañado un conjunto de profundos cambios institucionales, que modificaron fundamentalmente las bases de la unidad social. Esto incluye, por supuesto, el desplazamiento progresivo de la solidaridad mecánica por la “orgánica”.

Es característico que las sociedades tradicionales tengan una estructura simple, segmentaria, consistente en agregados de grupos familiares o clánicos. Como hay sólo una división del trabajo rudimentaria, cada uno de esos grupos es una unidad productiva funcionalmente equivalente e independiente. La expansión de la división del trabajo, que entraña la formación de lazos de interdependencia económica entre productores, implica, en consecuencia, la ruptura de la estructura segmentaria. Se trata de un proceso que se produce con el crecimiento de la densidad “moral” o “dinámica”: la expansión de la escala de contactos entre comunidades sociales de pequeña escala previamente aisladas. De ese modo comunidades antes separadas se enlazan en un sistema económico único. Según Durkheim, el aumento de la diferenciación en la división del trabajo funciona reduciendo los conflictos sociales que, de lo contrario, tienden a aumentar cuando dos grupos de productores equivalentes compiten por recursos escaso Así, los individuos de una población dada, cuyos intereses pudieran ser mutuamente excluyentes, en determinada medida, tendrán la posibilidad de –es más, se verán obligados a– vivir en cooperación unos con otros: si eran todos agricultores y algunos se vuelven productores manufactureros deberán entrar entonces en intercambio.16 El incremento de la diferenciación social y de las sociedades de gran escala, con base más urbana que rural, también promueve el surgimiento de la propiedad privada. La propiedad colectiva característica de las sociedades tradicionales es la contraparte material de la forma de conscience collective en la que se funda su unidad; en consecuencia, el crecimiento acelerado en la densidad dinámica y los cambios concomitantes en la conscience collective que se producen con la diversificación de perspectiva y punto de vista forzados por la división del trabajo, conducen crecientemente a la disolución de las viejas formas de propiedad colectiva. Sin embargo, aun en el mundo moderno, éstas dejan un importante residuo: la herencia de la propiedad a través de la familia, según Durkheim, es una supervivencia de los primitivos derechos de propiedad comunal (y, como tal, se halla destinada a desaparecer a corto plazo).

La solidaridad orgánica, en consecuencia, consiste en los lazos de cooperación entre individuos o grupos de individuos que se forman por su interdependencia ocupacional en la división del trabajo diferenciada. Durkheim usa el término solidaridad “orgánica” para subrayar que la organización de sociedades desarrolladas recuerda la estructura de un organismo avanzado, en la que el funcionamiento del organismo depende de las relaciones recíprocas que los distintos órganos especializados del cuerpo mantienen entre sí. En estos organismos, claro está, la remoción de un órgano puede dificultar el funcionamiento del cuerpo y hasta poner fin a su existencia completa, en contraste con lo que sucede con los organismos simples. La solidaridad que produce la división del trabajo es tan “espontánea” como la que, en las sociedades tradicionales, deriva del consenso moral de la conscience collective. No es, y no puede ser, puramente “económica”: tiene caracteres morales; sin embargo, dado que los individuos hoy ocupan una gran cantidad de posiciones diferentes en la división del trabajo, se trata de una moralidad de cooperación que necesariamente se distingue de la característica de la solidaridad mecánica. Esto se ve ampliado por la creciente preeminencia que adquiere la ley restitutiva frente a la ley represiva.17

En contraste con esta última, la ley restitutiva no tiene carácter expiatorio sino que consiste en un retorno a una condición. Las prescripciones comprendidas en la ley restitutiva, vinculadas con derechos individuales, no estimulan la ira colectiva característica de las sanciones represivas. En consecuencia, su aplicación exige la formación de agencias especializadas para la aplicación de la ley, en contraste con las sanciones represivas de la comunidad tradicional, que normalmente se administran difusamente a través del grupo de parentesco. Así cobra vida, en consecuencia, todo el aparato jurídico de cortes y tribunales que caracteriza al moderno sistema legal. La esfera de la ley represiva, claro está, no desaparece enteramente: sigue siendo fundamental en lo referente a los valores comprendidos en el individualismo moral, y consecuentemente se aplica a actos que, como el asesinato, transgreden esos valores.

La división del trabajo aísla una sutil conexión entre individuación e individualismo, una cambiante polaridad entre “hombre en particular” y “hombre en general”. En la fase temprana del desarrollo social, en el interior de una pequeña comunidad, el individuo no es consciente de los atributos generales que, como hombre, comparte con el total de la humanidad. El mundo social exterior a su propia comunidad le es ajeno. Su particularidad, considerada en relación con otras sociedades de las que él mismo tiene apenas una vaga conciencia, es colectiva: lo que comparte con otros son los atributos del grupo societario específico del que es miembro. A medida que la división del trabajo se expande y la solidaridad mecánica declina, el individuo

16 Ibíd. p. 147. 17 Pp. 153-154 de este libro.

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ya no comparte las mismas características con todos los otros individuos en su sociedad: cada vez es una personalidad más diferenciada, más particular. Pero a la vez que se particulariza en el interior del grupo, se vuelve crecientemente consciente de las propiedades que posee en común con el resto de la humanidad. El individualismo moral subraya los derechos y capacidades del individuo in abstracto, del “hombre” en general. Es así que, para Durkheim, no es ninguna paradoja afirmar que el hombre se vuelve más consciente de sus características genéricas como ser humano en la medida en que se vuelve más consciente de sí mismo como personalidad distinta y separada.

Desde el punto de vista de Durkheim, el análisis realizado en La división del trabajo demuestra que la solidaridad orgánica es la base esencial del orden social moderno; no hay posibilidad de retorno a la forma de solidaridad típica del racionalismo. Sin embargo, es de fundamental importancia reconocer que la solidaridad orgánica, en esta coyuntura, no se halla totalmente realizada sino que está emergiendo. El mundo moderno todavía se halla en una fase de transición. Y esto es lo que contribuyó a despistar tanto a los pensadores idealistas como a los utilitaristas. Los primeros todavía apuntan a tiempos pasados, buscando restablecer el consenso moral de la sociedad tradicional, y hay suficientes elementos de tradicionalismo que sobreviven como para que esta posición muestre alguna plausibilidad. Por su parte, los utilitaristas desarrollaron sus teorías sobre la base de generalizaciones a partir de otras áreas de la sociedad, donde las formas de moral tradicional se disolvieron, pero todavía no fueron reemplazadas por nuevas prescripciones morales. Es, particularmente, el caso de algunos sectores de la vida industrial, que se encuentran en estado de anomia, es decir que rompieron con los lazos del tradicionalismo, pero todavía no se hallan sujetos a nuevas regulaciones morales más apropiadas.

La condición anómica de la división del trabajo, que se refleja tanto en la aparición de crisis industriales como en el conflicto de clase, se halla directamente vinculada con el modo en que la expansión de la diferenciación ocupacional destruye la integridad de la comunidad local. En la comunidad tradicional, la producción se halla orientada hacia un conjunto específico, y conocido, de necesidades locales, y, aunque la manufactura se halle muy desarrollada, patrón y trabajador trabajan generalmente lado a lado en el mismo taller. Sin embargo, con el aumento de la división del trabajo y la formación de un mercado de gran escala, cada una de estas condiciones termina debilitada. Se produce una dislocación entre productor y consumidor, porque ya no hay lazo directo entre el volumen de la producción y las necesidades conocidas del mercado; consecuentemente se producen crisis de sobreproducción. Según Durkheim esto es una evidencia “de que en algunos puntos del organismo algunas funciones sociales no se ajustan unas con las otras”18 Del mismo modo, el crecimiento de la industria de gran escala, que depende del desarrollo de mercados nacionales e internacionales, fragmenta la unidad de las pequeñas empresas, estableciendo la existencia de dos grandes clases, capital y trabajo, que entran en competencia entre sí. Pero, en lugar de sostener, con Marx, que estos dos grupos de fenómenos provienen de las propiedades intrínsecas de la división del trabajo misma, Durkheim asegura que derivan del hecho de que la división del trabajo no se ha desarrollado completamente. Esto es verdad en dos sentidos. En primer lugar, porque hay una regulación insuficiente de los sectores ocupacionales en lo relativo a la división del trabajo, tanto a las regulaciones económicas como morales. Durkheim coincide con los socialistas en cuanto a que la coordinación económica de las funciones del mercado es necesaria para hacer frente al tipo de dislocación que se pone de manifiesto en las crisis. Pero la total regulación del mercado no es suficiente. Lo que es de crucial importancia es que debe haber regulación moral, que debe haber reglas morales que especifiquen los derechos y obligaciones de los individuos que realizan cierto trabajo en relación con los que realizan otro trabajo. El surgimiento de tales regulaciones morales presupone, sin embargo, la aparición de nuevos cambios en la estructura de la división del trabajo, cambios que están ocurriendo, pero que deben hallarse más avanzados. Esta es la segunda línea de la argumentación de Durkheim y tiene considerable significación La eliminación de la división anémica del trabajo resulta imposible mientras todavía existan grandes desigualdades en la distribución de oportunidades para la obtención de trabajo. La regulación moral de la división del trabajo sólo se desarrolla adecuadamente si es “espontánea”, lo que quiere decir que cada individuo debe poder alcanzar puestos de ocupación de acuerdo con sus talentos y capacidades que, en consecuencia, aceptará como legítimos. Pero esta situación de igualdad de oportunidades no puede regir donde el sistema de clases impide que grandes masas alcancen posiciones acordes con sus habilidades:

Si, para vivir, una clase de la sociedad se ve obligada a cobrar por sus servicios, mientra que otra está exenta de esa necesidad –gracias a recursos que posee, que no son intrínsecamente expresión de ninguna superioridad

18 Véanse pp. 136-137 de este libro.

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social– la última se encuentra injustamente capacitada para forzar a la primera a someterse a sus dictados. En otras palabras, mientras haya ricos y pobres de nacimiento, debe haber contratos injustos.19

Sin embargo, esta “división del trabajo forzada” puede abolirse si se acaba con la transmisión

hereditaria de la propiedad, y este es un proceso que ya puso en marcha la misma expansión de la propia división del trabajo. Durkheim no piensa aquí en una sociedad en la que tanto la propiedad privada como la desigualdad sean eliminadas. Ambas persistirán, pero la relación que existe entre ellas se invertirá: en lugar de que la primera determine a la segunda, el acceso a recompensas materiales estará gobernado por la distribución de las desigualdades naturales. Hay desigualdades de capacidad y aptitud “internas” que, según Durkheim, son irradicables. Las desigualdades “externas”, por su parte, pueden disolverse con el mayor desarrollo de la división del trabajo: el “trabajo se divide espontáneamente sólo si la sociedad se halla constituida de tal modo que las desigualdades sociales expresen exactamente las desigualdades naturales”.20

II. Individualismo moral y la teoría de la religión La división del trabajo es la obra fundamental de Durkheim. Establece un armazón de pensamiento que persiste en la base de sus escritos posteriores, aunque nunca más volvió a plantearse problemas de tanta amplitud como los que enfrentó en ese libro. Sus trabajos siguientes son, sin duda, mucho más que una mera glosa de las conclusiones a las que arribara en La división del trabajo. Modificó y complementó estas conclusiones en gran medida, pero sus contribuciones posteriores son, prácticamente todas, elaboraciones de temas que se hallan originalmente aquí. Y esto es especialmente cierto en lo que hace al hilo conductor de sus escritos, el desarrollo de su concepción de la autoridad moral. Aquí La división del trabajo expone las perspectivas fundamentales: que hay tanto continuidad como contraste en la transición de la sociedad tradicional a la moderna. La continuidad está dada por la necesaria persistencia de los ideales morales y de los códigos de conducta que ordenan el funcionamiento de la sociedad. El contraste se ve expresado por la transformación de la naturaleza de estos ideales y prescripciones que tiene lugar con el paso de la solidaridad mecánica a la orgánica. Con todo, muchos problemas latentes, en especial los concernientes a la naturaleza y orígenes del “individualismo moral”, fueron sólo resueltos parcialmente por La división del trabajo.

Estos problemas recibieron una formulación más clara a la luz de dos preocupaciones de los trabajos posteriores de Durkheim que, a primera vista, parecen asombrosamente dispares: un intento por acceder al análisis de algunos temas sociopolíticos muy concretos, por un lado, y un interés cada vez más profundo por la religión primitiva, por el otro. El primero se vio estimulado por el resurgimiento de resquebrajad ras políticas y económicas en Francia en los últimos años del siglo XIX.21 Estos años vieron un importante renacimiento del socialismo radical y, en 1898, la aparición de la controversia pública sobre el caso Dreyfus. Durkheim dictó un curso sobre socialismo en 1895-9622 y, dos años más tarde, publicó un artículo que trataba algunos temas generales planteados por el caso Dreyfus.23 Pero, para la misma época, entró en contacto cercano con la obra de antropólogos ingleses, como Frazer, Tylor y Robertson-Smith, y, a través de ellos, adquirió una nueva perspectiva sobre el significado de la religión en la sociedad tradicional Esto estimuló la aparición de varios artículos generales en el Année Sociologique, que trataban diversos aspectos de la religión primitiva y que culminaron con la publicación de Las formas elementales de la vida religiosa, en 1912. Aparentemente muy distantes entre sí, estos dos grupos de escritos se complementan mutuamente de modo integral: el primero lo lleva a clarificar las bases institucionales del individualismo moral, a las que ve arraigadas en el estado y en las asociaciones ocupacionales (corporations), mientras que el segundo le permite identificar de modo preciso el origen de la autoridad moral en el fenómeno sagrado creado por la sociedad. No terminó una exposición sistemática de las consecuencias generales de estas ideas, aunque estaba trabajando en ella cuando murió. Con todo, las conexiones entre ellas, al menos en sus líneas generales, pueden reconstruirse sin dificultad.

En sus cursos sobre el socialismo, Durkheim hace una distinción fundamental entre “comunismo” y “socialismo”. Se trata de una diferenciación que se vincula muy de cerca con el punto de vista general que ya había sentado, ya que apunta directamente al contraste entre egoísmo e individualismo. El comunismo es una teoría utópica, a menudo presentada en forma de ficción, como en la misma Utopía de Moro, y se reitera

19 DTS, p. 344. 20 DTS, p. 378. 21 Pp. 179-180 de este libro. 22 Véase “Durkheim's political sociology”, ob. cit. 23 Posteriormente publicado en 1928. (En inglés como Socialism and Saint-Simon, Ohio, 1958.)

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periódicamente a lo largo de la historia, porque es, esencialmente, una respuesta al egoísmo y la codicia humanos que, en alguna medida, son eternos y constituyen “una enfermedad crónica de la humanidad”24 Dado que, según los autores comunistas, la propiedad privada es la fuente del egoísmo, la teoría comunista entraña la suposición de que los responsables por la administración de la sociedad, la clase gobernante, deben separarse de las funciones económicas y, más generalmente, lleva a enfatizar las virtudes positivas del ascetismo. Para Durkheim el comunismo debe ser una imagen irreal, un sueño de una sociedad inalcanzable, porque el egoísmo no puede ser extirpado de la conducta humana: de hecho, la amplitud de las inclinaciones egoístas tiende a crecer a medida que la sociedad se desarrolla y la individuación se hace más pronunciada. Si bien las ideas comunistas se entrelazan con la historia temprana del socialismo, este último es históricamente específico y se vincula con una combinación de condiciones sociales muy particular: aquellas que en La división del trabajo se identifican como correspondientes a la fase transicional entre la solidaridad mecánica y la orgánica. El socialismo es una respuesta al estado de desregulación de la industria. El socialismo apareció porque

en las sociedades más avanzadas de la Europa de hoy, la producción parece no relacionada con las necesidades del consumo; o porque la centralización industrial parece haber dado nacimiento a empresas demasiado grandes como para que la sociedad las ignore; o porque los cambios incesantes producidos por la tecnología, con la inestabilidad social resultante, le quitan al trabajador toda seguridad y lo colocan en un estado de inferioridad que le impide concertar contratos equitativos; es sobre estas y otras evidencias similares que el socialismo basa sus pedidos de reforma del orden contemporáneo.25

La división del trabajo estableció que el conflicto de clases es más un síntoma que una causa de la “anomia” y de la división del trabajo “forzada”. Esto lo formaliza en sus clases sobre socialismo: el conflicto de clases, insiste, no es un elemento definitorio en el socialismo, sino que es un derivado de su característica fundamental, que es proponer la fusión de las funciones económicas y gubernamentales. Así, en los escritos de Marx, según Durkheim, el movimiento de la clase obrera aparece sólo como un vehículo para alcanzar el objetivo más esencial de la socialización de la producción. Porque mientras que el comunismo se basa en una actitud ascética, el socialismo se basa en la noción de que la riqueza generada por la industria humana, apropiadamente organizada, puede liberar y satisfacer las potencialidades y necesidades de la humanidad.

La significación del socialismo es doble: reconoce que las sociedades avanzadas están pasando por una gran etapa de transición que exige la emergencia de nuevas formas sociales y percibe que algún tipo de regulación o control del “libre” juego de las fuerzas del mercado es necesario en el nuevo tipo de sociedad. La limitación de la doctrina socialista radica en que la regulación que propone es de carácter puramente económico. La concepción de la abolición de lo “político” y de la desaparición del “estado”, en realidad implica que el estado sólo tendrá funciones económicas: en términos saintsimonianos, el gobierno será la “administración de las cosas” y no la “administración de los hombres”. Sin embargo, desde el punto de vista de Durkheim, al sustentar esta concepción, de hecho, el socialismo comparte la premisa de sus principales oponentes, el utilitarismo y la economía política, al sostener que la sociedad puede tratarse como un proceso económico. La única diferencia de importancia radica en que, mientras estos últimos creen que el proceso opera espontáneamente, los primeros consideran que la vida económica debe ser dirigida conscientemente. Las dislocaciones y conflictos en la división del trabajo no son fáciles de explicar en términos de demasiada regulación económica (economía política), o de escasa regulación económica (socialistas), sino que derivan del propio predominio de lo “económico” sobre lo “social”: más específicamente, que lo que hace falta es no sólo el cambio económico sino la moralización de las relaciones económicas.

En una de sus primeras publicaciones,26 Durkheim llegó a la conclusión de que, contrariamente a las tesis de los utilitaristas, no hay correlación necesaria entre la “felicidad” humana y la prosperidad económica avanzada. Si el efecto de cubrir las necesidades es simplemente estimular mayores necesidades, entonces la distancia entre los deseos y su satisfacción no resulta reducido por este avance, y hasta quizá resulte ampliado. Esta conclusión es luego formalizada en La división del trabajo, donde se afirma que el suicidio melancólico sólo aparece con la disolución de la sociedad tradicional, tesis elaborada en detalle en El Suicidio. Aunque comparte con los utilitaristas el supuesto de que la riqueza generada por la industria humana puede satisfacer la amplitud de las necesidades humanas, el socialismo debe ser sometido a la misma crítica básica: ignora el hecho de que, si la sociedad crea y extiende las facultades humanas, al mismo tiempo

24 L’individualisme et les intellectuels”, Revue bleue, v. 10, 1898, pp. 7-13. Hay traducción al inglés en Steven Lukes: “Durkheim's Individualism and the Intellectuals”, Political Studies, v. 17, 1969, pp. 19-30. 25 Soc., p. 74. 26 Pp. 167-169 de este libro.

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debe hacerlas concretas y realizables lo que acarrea que deben ser definidas y ordenadas por la regulación moral. Este es el núcleo de la teoría de la anomia tal como fue originalmente establecida en La división del trabajo y amplificada luego en El Suicidio y los cursos sobre socialismo. Las necesidades de los animales están biológicamente definidas y, en consecuencia, sus límites también son biológicos. Lo mismo pasa, aunque de un modo no tan claramente definido, con las necesidades biológicas del organismo humano: “Todos reconocen que las necesidades del cuerpo son limitadas y que, consecuentemente, el placer físico no puede acrecentarse indefinidamente”.27 Pero esto no pasa con las necesidades y deseos de naturaleza espiritual, que no están dados en la naturaleza del organismo, sino que derivan de las ventajas otorgadas por la sociedad. No hay límite necesario, por ejemplo, al deseo humano de acumular riqueza; consecuentemente, es posible que cuanto más riqueza acumule un hombre, más insatisfecho se sienta, porque el horizonte de sus ambiciones se expande. Pero Saínt-Simon, y pensadores socialistas posteriores, no lo percibieron. Para ellos:

parece que el modo de alcanzar la paz social es liberando de toda restricción a los apetitos económicos, por un lado, y, por el otro, satisfacerlos llenándolos. Pero tal propuesta resulta contradictoria. Porque estos apetitos no pueden apaciguarse a menos que se los limite, y no pueden ser limitados salvo por algo distinto que ellos mismos. No pueden ser vistos como el único propósito de la sociedad, puesto que deben estar subordinados a algún fin que los sobrepase y los satisfaga... Las necesidades ilimitadas se contradicen a sí mismas. Porque la necesidad es definida como la meta a la que se apunta y, si lo ilimitado no tiene meta –puesto que no hay límite–... un apetito al que nada puede apaciguar puede ser una fuente de sufrimiento. Cualquier cosa que se haga, nunca se apaga.28

Estos límites morales eran provistos por la religión en las épocas pasadas. La cristiandad medieval,

por ejemplo, enseñaba a los creyentes que hay una jerarquía natural en la sociedad, ayudando así a aceptar su suerte al pobre y recordando al rico que tenía algunas obligaciones con respecto a sus inferiores sociales. Esto desapareció, sin embargo, con la muerte de la sociedad tradicional. La vida económica y las ambiciones que generaba fueron liberadas de los estrechos límites morales a los que se hallaban sujetos con anterioridad. En consecuencia, lo que hace falta es el resurgimiento de la regulación moral en la industria.

Frecuentemente se interpretó que el punto de vista de Durkheim al respecto implicaba una doctrina pesadamente autoritaria y, como tal, fue objeto de grandes críticas.29 La mayor parte de estas críticas estaba basada, sin embargo, en una interpretación muy equivocada de la posición de Durkheim al respecto. Al proponer la remoralización de la industria frente al problema de la anomia, de ningún modo propone un renacimiento de los tipos de límites morales restrictivos que regían en otros tiempos. Por el contrario, la lección esencial de La división del trabajo es que tal reversión es imposible. Tanto en La división del trabajo como en sus cursos sobre el estado y la industria, que dio primero en Bordeaux y luego, en los finales de su carrera, en la Sorbona en París, reiteró que esta necesaria remoralización sólo podía lograrse en el contexto de la promoción de cambios institucionales profundos en la sociedad. La declinación del rígido control de la conscience collective, el incremento de las sensibilidades humanas promovido por el aumento de la individuación, junto con la expansión del individualismo moral significan que los hombres ya nunca se sentirán satisfechos con las limitaciones que se impusieron sobre ellos en épocas pasadas. Por eso la eliminación de la división anómica del trabajo se halla necesariamente vinculada con la abolición de la división forzada del trabajo.

En los escritos sobre el estado y la política, Durkheim documenta con algún detalle los cambios que presupone la transición a la solidaridad orgánica y los ideales concomitantes de individualismo moral. Estos ideales sólo pueden concretarse en el marco de un orden institucional en el que el funcionamiento de la solidaridad orgánica se ve mediatizado por la influencia dual del estado y las asociaciones ocupacionales se necesidad del desarrollo de las asociaciones ocupacionales se halla lógicamente implícita en la teoría de la solidaridad orgánica de Durkheim:

Donde la ley restitutiva se halla altamente desarrollada hay una moralidad profesional para cada ocupación. En el interior de cada grupo específico de trabajadores se difunden actitudes con las que hay que cumplir, aunque no las hagan valer sanciones legales. Cada orden de funcionarios comparte derechos y prescripciones que no puede contravenir sin incurrir en la censura de la corporation.30

27 “Suicide et natalité, étude de statistique morale”, RP, v. 26, 1888, pp. 446-447. 28 DL, p. 238. 29 P. 174 de este libro y Soc., pp. 239-240. 30 Véase Capitalism and Modern Social Theory, pp. 224-232.

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Pero esta idea no la desarrolló –al menos no en letras de molde– hasta la publicación del famoso Prefacio a la segunda edición de La división del trabajo, donde especifica la naturaleza y el papel de las asociaciones ocupacionales. Su tarea consiste en controlar los lazos morales que unen los distintos segmentos de la industria que cooperan entre sí en la división del trabajo. Es claro que los sindicatos existentes definitivamente no cumplen con esto, ya que son principalmente cuerpos organizados con el único objeto de promover los intereses de sus miembros en oposición específica contra los intereses de otros. Las corporations deben ser entidades legalmente definidas, afiliadas unas con las otras y operar bajo el paraguas general del estado. Deben establecer y sancionar la ética apropiada para cada categoría ocupacional y proporcionar un foco para la conciencia moral de los trabajadores de esa categoría. En líneas generales, se parecerán a las guildas medievales, pero sin manifestar el mismo carácter inflexible y reaccionario; esto será posible por la coordinación con las funciones directivas del estado.

Como en su análisis de la división del trabajo en general, en esta reflexión sobre el estado moderno, Durkheim trata de diferenciar sus propuestas tanto de los filósofos idealistas como de los utilitaristas (y socialistas). Los primeros, particularmente los influidos por Hegel, otorgan al estado una preeminencia sobre la sociedad que, para Durkheim, es totalmente ilegítima. En realidad, el gestado siempre hunde sus raíces en la sociedad civil y aun el más autocrático y aparentemente autosuficiente, en los hechos toma su fuerza de la sociedad. Tanto utilitaristas como socialistas reconocen este hecho, pero se alejan demasiado en la otra dirección y, consecuentemente, arguyen que el estado está destinado a desaparecer en un futuro próximo. Durkheim señala que esta última hipótesis es totalmente inconsistente con el rumbo del desarrollo social. Todos los testimonios indican que el tamaño y las funciones del estado crecen con el aumento de la división del trabajo. Debemos aceptar, en consecuencia, que el aumento de la esfera de actividades del estado es un acompañamiento inevitable del desarrollo de la sociedad moderna.

Pero aquí aparece una dificultad de envergadura. ¿Cómo puede reconciliarse la expansión del tamaño del estado con el crecimiento de las libertades individuales que, según Durkheim, también es necesariamente estimulado por el progreso de la división del trabajo? Intenta resolver este problema en función de una concepción definida de la naturaleza de las tareas del estado moderno y de una especificación del sistema de gobierno democrático que se genera por la acción combinada del estado y de las asociaciones ocupacionales. Para Durkheim el estado es un órgano moral. Es un cuerpo de funcionarios cuyo rol consiste en articular y enfocar las representaciones colectivas que son el producto de la sociedad ala que sirve. El estado es, lo dice a veces, el cerebro del organismo social. Su función principal consiste en brindar una expresión clara a las corrientes de pensamiento y de sentimiento en los “estratos inferiores” de la sociedad. Pero el estado no está limitado simplemente a hacer que estas actitudes colectivas se articulen: también desempeña un papel activo canalizando y dirigiendo políticas que traduzcan estas actitudes en la práctica. Como tal conduce a la vez que es conducido. Así se explica cómo es que la expansión del estado puede ir de la mano con el crecimiento de los derechos del individuo: es porque la tarea del estado es precisamente implementar y dar vida a los ideales incluidos en el individualismo moral. El individualismo “no es una teoría: se asienta en el dominio de la práctica, no en el de la especulación”.31

La primera condición, y la más básica, para que el estado realice esta acción está enunciada en La división del trabajo: la sociedad debe haberse desprendido de los confines de la estructura segmentaria. En las sociedades tradicionales que sí poseen estado, éste es generalmente de carácter despótico, porque participa de las cualidades sagradas, “suprahumanas”de la conscience collective y, en consecuencia, se aparta significativamente de las actividades mundanas de los individuos en la sociedad civil.32 En sus cursos sobre el estado, Durkheim enfatiza una vez más la conexión integral que existe entre individuación y el desarrollo de la sociedad de gran escala y la división diferenciada del trabajo:

No hay duda de que cuando la sociedad es pequeña, cuando rodea a cada individuo por todos los lados y en cada momento, no le permite desarrollarse en libertad. Si está siempre presente y siempre operando, no deja lugar para su iniciativa. Pero no pasa lo mismo cuando la sociedad alcanza dimensiones suficientes. Cuando está formada por un vasto número de individuos, una sociedad no puede ejercer sobre cada uno de ellos un control tan cercano, vigilante o efectivo como el que ejercía cuando tenía que vérselas sólo con un número pequeño. Un hombre es mucho más libre en el medio de una multitud que en un grupo pequeño. En consecuencia se puede decir que las diversidades individuales pueden desarrollarse más fácilmente cuando la tiranía declina y el individualismo se establece como realidad y, con el tiempo, la realidad llega a ser un derecho.33

31 DTS, p. 206. 32 LS, p. 73. 33 Véanse pp. 192-193 de este libro.

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Pero esta tiranía también puede existir dentro de una sociedad desarrollada si los grupos secundarios, como las mismas corporaciones, asumen demasiada autonomía sobre las actividades del individuo. Si se hallan balanceadas por el poder del estado, sin embargo, el individuo se encuentra protegido frente a esta dominación; y viceversa, la esfera de la autoridad de las asociaciones ocupacionales neutraliza la posibilidad de la autocracia del estado. Si el poder del estado no resulta contrabalanceado por otros órganos, rápidamente se aparta de los intereses de los miembros de la sociedad civil: “es de este conflicto de las fuerzas sociales de donde nacen las libertades individuales.”34

Sin embargo, para Durkheim, lo que hace “democrática” tal sociedad no es principalmente el balance de poderes que proporciona la yuxtaposición del estado y de las asociaciones ocupacionales en el orden moderno, sino los canales de comunicación que esta organización de la sociedad abre entre sus diversas partes componentes. En la elaboración de su concepción de la democracia, Durkheim rechaza decididamente la noción clásica. En la sociedad de gran escala las masas de la población no pueden participar en el gobierno de ningún modo directo. Por otra parte, los casos de comunidades pequeñas, tradicionales, de las que podría esperarse que se aproximaran a la “democracia directa”, contravienen uno de los mayores desiderata del gobierno moderno: que sea flexible y capaz de encabezar el cambio. La tesis de que la democracia es el “autogobierno de la sociedad” debe ser, en consecuencia, abandonada. De acuerdo con la definición de Durkheim, la misma concepción de “sociedad política” entraña una diferenciación entre gobierno y gobernado. Por otra parte, una sociedad democrática no es aquella en la que el estado es débil. Si el estado expresa simplemente las opiniones y actitudes del pueblo, el resultado es otra vez una sociedad estancada, en la que puede haber cambios constantes en las personas que gobiernan, pero en la que la volatilidad superficial en el nivel político encubre un conservadorismo subyacente.35 En consecuencia, la democracia no debe entenderse como un modo de minimizar el poder del estado, sino como un medio de asegurar un intercambio activo entre el estado y el resto de la sociedad. En cada sociedad hay comentes colectivas de cambio, modificaciones en las creencias y actitudes, que tiene lugar en el nivel de la infraestructura: en las “capas inferiores” de la sociedad. De acuerdo con el uso que hace Durkheim del término, una sociedad puede llamarse “democrática” según el grado en que se establezca una relación recíproca entre estos movimientos que se producen “inconscientemente” y las actividades del estado, más articuladas y deliberadas.

Los teóricos clásicos de la democracia –según Durkheim– muestran una percepción confusa de este hecho, porque cuando el estado es débil, se halla necesariamente muy cerca de las actitudes y sentimientos que se expresan en la sociedad en general, ya que las actividades de ese estado meramente siguen los dictados de estas actitudes y sentimientos. Pero, en realidad, la existencia de firmes lazos de comunicación entre el estado y la sociedad civil no implica que aquel no tenga que ser fuerte: sólo con un estado fuerte es posible que exista la democracia –en el sentido que da Durkheim al término–. En consecuencia, la democracia es una condición merced la cual “la sociedad puede alcanzar una conciencia de sí misma en su forma más pura”.36 Un sistema democrático de gobierno hace posibles procesos sociales en los que intervengan decisiones conscientes y deliberación racional: en otros tiempos eran producto de sucesos que escapaban al control humano racional. Las asociaciones ocupacionales desempeñan un papel esencial en este aspecto, ya que son los principales grupos que intervienen entre el individuo y el estado. Estos grupos constituyen el canal primario de comunicación entre el estado “consciente” y la infraestructura. De ese modo Durkheim sugiere que a los grupos ocupacionales se les debe reconocer un rol abiertamente político. El sistema de representación directa debe ser reemplazado por otro en el que las corporaciones puedan organizarse como cuerpos electorales, intermediarios entre las masas del pueblo y las asambleas representativas de gobierno. La representación directa tiende a producir una situación en la que el logro del verdadero cambio social se hace difícil porque, si quieren obtener poder, las partes están obligadas a ceder dócilmente a los puntos de vista del electorado. Esto suprime una vez más la esfera de toma de decisiones independiente que Durkheim ve como necesaria para combatir el “tradicionalismo inexorable” en el que, de otro modo, tiende a caer la sociedad.

Durkheim elaboró indudablemente esta concepción de la democracia en conexión muy cercana con su examen de la naturaleza de la religión en la sociedad tradicional. En Las formas elementales de la vida religiosa, señala tres proposiciones principales: que la religión es sociedad volviéndose “consciente de sí misma”, aunque sea en una firma transmutada simbólicamente; que las representaciones creadas en la religión son entonces la fuente a partir de la cual se diferencian todas las formas subsecuentes de pensamiento humano; y que, como creaciones del ser superior que es la sociedad, los símbolos religiosos

34 P. 197 de este libro. 35 P. 199 de este libro. 36 Véase “Durkheim's political sociology”, ob. cit.

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reciben respeto o veneración particulares, que se niegan a las propiedades del mundo profano. Cada una de estas proposiciones ayuda a elucidar el contraste y la continuidad entre las estructuras social y moral de la sociedad tradicional y las del tipo desarrollado. La religión es la autoconciencia simbólica de la sociedad, pero en una forma que no es verdaderamente accesible al propio hombre que la creó: las fuerzas generadas por la asociación humana se representan en la mente individual como el producto de esencias o seres sobrenaturales. El proceso de desarrollo social cambia esta situación y permite al hombre tomar conciencia racional de los principios que gobiernan el mundo natural y social. En la misma sociedad, la organización democrática –tal como la describe Durkheim– es el medio institucional a través del cual se puede alcanzar un máximo de racionalidad en la autoconciencia societal. La conciencia social de la sociedad tradicional puede compararse con el proceso intelectual de los animales inferiores, rudimentarios y sin pensamiento; el que corresponde a la sociedad desarrollada, por el contrario, es articulado y deliberado:

hay dos modos en los que un ser humano puede recibir ayuda de fuerzas externas. O la recibe pasivamente, inconscientemente, sin saber porqué (y en este caso no es más que una cosa). O tiene conocimiento de lo que son estas fuerzas, de sus razones para someterse y obedecerlas... Porque hay un flujo constante de comunicación entre ellos y el estado, el estado ya no es para el individuo un poder externo que les imparte un ímpetu totalmente mecánico... Es y debe ser un centro de ideas nuevas y originales que debe poner a la sociedad en la posición de conducirse a sí misma con mayor inteligencia que cuando se ve gobernada solamente por difusos sentimientos que trabajan en ella.37

Pero ni los elementos cognitivos ni los morales que hoy dominan la conciencia humana están

simplemente “dados” en la mente (como se sugiere en la filosofía kantiana). Las mismas categorías de pensamiento conceptual, como se muestra en Las formas elementales de la vida religiosa, fueron originalmente elaboradas como ideas religiosas; y lo mismo vale para las formas de la moralidad. En consecuencia el individualismo moral tiene su fuente más cercana en los ideales que encarnó el cristianismo. La ética cristiana contrasta tanto con la de las principales religiones orientales como con el paganismo de Grecia y Roma. Durkheim admite que el hinduismo y el budismo indios han alcanzado un alto nivel de racionalización: apoyadas en “una teoría integral del mundo” ”lograron dar una forma racional y sistemática al panteísmo”.38 Esto muestra que la ciencia y la filosofía pueden alcanzar un nivel de desarrollo alto sin verse acompañadas por el crecimiento del individualismo moral, ya que éste apenas existe en la India tradicional. El individualismo estaba algo más desarrollado en el Mundo Antiguo, pero aun allí no era más que rudimentario en comparación con el de las sociedades cristianas de Europa occidental. La religión clásica era politeísta y estaba principalmente dirigida hacia el exterior, hacia los rituales que se creía que aseguraban el funcionamiento regular del universo.

La cristiandad sustituyó esto por una ética integral que ponía el énfasis en el estado de gracia del creyente y, consecuentemente, lo obligaba a mantener un continuado escrutinio interno de sus intenciones y motivaciones.39 Así estaba marcando una separación entre el mundo humano y el natural y hacía de la autorrealización del individuo, en relación con sus tareas encomendadas por la divinidad, el ideal mayor:

Fue la primera [religión] en enseñar que el valor moral de las acciones debe medirse de acuerdo con la intención, que es esencialmente privada, escapa a todos los juicios externos y sólo puede ser competentemente juzgada por el agente. El centro mismo de la vida moral se transfirió así de afuera hacia adentro y el individuo resultó instalado como juez soberano de su propia conducta, sin otras instancias para rendir cuentas que él mismo y su Dios... Así es un error presentar la moralidad individualista como antagónica con la moralidad cristiana: muy por el contrario, deriva de ella.40

Las formas elementales de la vida religiosa demuestra que la existencia de dioses no es esencial al

fenómeno religioso: en realidad, todos los fenómenos morales, que son producto de la sociedad, poseen cierta cualidad “sagrada”. Esto es consecuentemente verdad para los ideales que componen el individualismo moral, como Durkheim pone en claro en el artículo quo escribió en ocasión de la controversia suscitada por el caso Dreyfus. Allí señala que el individualismo ha sido atacado por ser hostil a la moralidad en general y a la moralidad cristiana en particular. Pero esta última acusación es absurda, porque el individualismo moral deriva de la ética cristiana y la continúa, aunque de un modo racionalizado. La acusación más general se basa en un error similar, que confunde egoísmo con individualismo moral. Si bien puede ser cierto que la

37 P. 196 de este libro. 38 LS, pp. 109-111. 39 Ibíd., p. 72. 40 Véanse pp. 235-236 de este libro.

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individuación que acompaña el crecimiento del individualismo moral produce necesariamente un aumento del egoísmo, es fundamentalmente erróneo ver en el egoísmo la fuente del individualismo moral. Este último es un producto colectivo y es bien distinto del egoísmo: lejos de hallarse basado en el egoísmo, se funda en sentimientos de respeto por los otros y por la dignidad del hombre en general. En cierto sentido, cada individuo encarna estos sentimientos sagrados, aunque no sean creados por él. La fuerza motivadora del individualismo moral no es “la glorificación de uno mismo” sino más bien la “simpatía por todo lo que es humano, una gran piedad por todos los sufrimientos, por todas las miserias humanas, un deseo más ardiente por combatirlas y aliviarlas, una mayor sed de justicia”.41 Este moderno “culto del individuo” es, en algunos aspectos, muy diferente de las religiones características de formas anteriores de sociedad; pero tiene las mismas propiedades sagradas. Vale la pena citar en detalle las conclusiones de Durkheim al respecto:

Hoy sabemos que una religión no implica necesariamente símbolos y ritos en su sentido pleno ni templos o sacerdotes. Todo este aparato externo es meramente su aspecto superficial. En esencia, no es otra cosa que un sistema de creencias y prácticas colectivas que tiene una autoridad especial. Una vez que toda la gente persigue un objetivo, como resultado de esta adhesión unánime, éste adquiere una especie de supremacía moral que lo eleva muy por encima de las metas privadas y en consecuencia le otorga un carácter religioso. Por otra parte, es claro que una sociedad no puede mantenerse junta a menos que exista cierta comunidad intelectual y moral entre sus miembros. Sin embargo, después de recordar este truismo sociológico, uno no ha avanzado muy lejos. Porque si bien es cierto que la religión, en cierto sentido, es indispensable, no es menos cierto que las religiones cambian, que la religión de ayer no puede ser la de mañana. En consecuencia lo que precisamos conocer es lo que debería ser la religión de hoy en día. Ahora bien, toda la evidencia lleva a la conclusión de que el único candidato posible es precisamente esta religión de humanidad cuya expresión racional es la moralidad individualista... como consecuencia de una división del trabajo más avanzada cada mente se encuentra orientada hacia un punto diferente del horizonte, refleja un aspecto diferente del mundo y, como resultado, los contenidos de las mentes de los hombres difieren de un sujeto a otro. Estamos avanzando gradualmente hacia un estado de cosas, casi se ha alcanzado, en el que los miembros de un mismo grupo social ya no tiene otra cosa en común que su humanidad, es decir, las características que constituyen a la persona humana en general… Por eso es que el hombre se ha vuelto un dios para el hombre y es por eso por lo que no puede volverse a otros dioses sin mentirse a sí mismo. Y tal como cada uno de nosotros encarna algo de humanidad, del mismo modo cada mente individual tiene en ella algo de divino y por eso se halla marcada por una característica que la vuelve sagrada e inviolable por otros. Todo el individualismo descansa en esto. Eso es lo que lo convierte en la doctrina hoy necesaria. Porque, si quisiéramos detener su progreso, tendríamos que impedir a los hombres volverse crecientemente diferenciados unos de los otros, reducir sus personalidades a un único nivel, volverlos al viejo conformismo de tiempos pasados y detener, en consecuencia, la tendencia de las sociedades a tornarse cada vez más extensas y centralizadas y contener el incesante crecimiento de la división del trabajo. Más allá de que tal emprendimiento sea deseable o no, supera infinitamente todos los poderes humanos.42

En consecuencia, la concepción de la religión que establece en Las formas elementales de la vida

religiosa debe comprenderse en el contexto de la teoría del desarrollo social que integra el marco de referencia general de la obra de Durkheim. Es así que, si bien para algunos fines el libro puede tratarse como un estudio independiente y autosuficiente de la religión primitiva, su amplia significación en los escritos de Durkheim sólo puede ser adecuadamente comprendida en estos términos. Si bien, como se expresa en la conclusión del libro, en lo sagrado hay algo “eterno” que sobrevive a has formas cambiantes de la religión en la historia, hay, sin embargo, profundas diferencias entre la religión primitiva y el “culto del individuo” moderno. Oponiéndose específica y conscientemente a aquellos de sus contemporáneos que apostaban por un resurgimiento religioso, Durkheim enfatizaba que no podía haber regresión al deísmo tradicional.

Las formas elementales de la vida religiosa llena, de modo bastante completo, un gran vacío de La división del trabajo. Como se ha señalado, en esta última obra, Durkheim se propone como tarea principal establecer la naturaleza de las formas morales apropiadas para el tipo moderno de sociedad, aceptando que (salvo en lo referente a la naturaleza del crimen y del castigo) las características de la solidaridad mecánica ya habían sido determinadas satisfactoriamente por otros autores. Pero posteriormente descubrió que esto no era así, y Las formas elementales de la vida religiosa proporciona un análisis penetrante de dos rasgos básicos del funcionamiento de la solidaridad mecánica que no fueron analizados en la obra anterior: los orígenes del contenido simbólico de la conscience collective y el marco institucional –ritual y ceremonial– que crea y recrea esos símbolos.

Cada uno de esos elementos se halla en la misma definición de religión que se ofrece al inicio de Las formas elementales de la vida religiosa. La religión consiste en un conjunto de creencias simbólicas –

41 “L’individualisme et les intellectuels”, p. 11. 42 Ibíd., p. 9.

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creencias relacionadas con cosas “sagradas”. Pero no es sólo esto. No hay religión que no esté también orientada hacia la acción que no posea un conjunto de prácticas rituales aceptado; en síntesis, no hay religión sin una Iglesia. Las formas elementales de la vida religiosa desarrolla explicaciones parcialmente aislables para cada una de estas características de la religión. Lo que distingue lo “sagrado” es que existe en oposición polar a lo “profano”. La cualidad específica de las creencias religiosas radica en que presuponen una división del universo en dos partes los fenómenos que el hombre considera integrantes de la vida mundana cotidiana, y aquellos sujetos a actitudes especiales de temor y reverencia. Lo esenciales que se presenta una división absoluta. Ningún ser u objeto puede pasar directamente de un mundo al otro sin sufrir algunos procedimientos rituales que lo transforman (ritos de iniciación o purificación). En el totemismo hay tres tipos de objetos sagrados: el emblema o representación del tótem, tal como está tallado en madera u otro material, el tótem mismo y los miembro del clan totémico. De ellos, la representación del tótem es lo más sagrado. La razón de que esto sea así se halla en que cada una de estas clases de objetos extrae su religiosidad de una fuerza externa, la de la sociedad. Como en la mente de un miembro del grupo el emblema totémico es el símbolo más esencial de la identidad del clan, posee el poder religioso más alto. El grupo clánico, el prototipo de sociedad en general; manifiesta las dos propiedades características de lo divino: obligación y respeto. En consecuencia se alcanza el enunciado de que la fuerza sagrada –o, cuando se la personaliza, dios– es una representación simbólica de la sociedad, de la fuerza social que la subjetividad individual considera que emana de un ser que está muy lejos y es muy superior a él mismo. Del emblema totémico la fuerza religiosa se difunde al objeto representado, el objeto totémico mismo. El miembro individual de la colectividad deriva su religiosidad de la forma en que es creada la fuerza sagrada. Este es un paso esencial en el razonamiento de Durkheim; pues enlaza el aspecto simbólico de la religión con su necesario correlato, la práctica. El sentimiento de lo divino es evocado en el ceremonial colectivo: en él, como resultado de la intensa emocionalidad y compromiso generados, el individuo se siente inundado por la acción de una entidad superior a él mismo. Si bien esta fuerza emana de la reunión colectiva, sólo se concreta a sí misma por medio de la conciencia del individuo, quien la siente tanto trascendente a él como inmanente en él. Por eso el miembro individual del grupo aparece participando de las propiedades sagradas en el culto totémico.43 La ecuación “dios igual sociedad” debe entenderse en este sentido dinámico: el poder divino es la representación simbólica de la capacidad creativa, la fuerza autogeneradora autónoma, de la colectividad. Es sólo dentro del marco de la colectividad –según Durkheim– donde el individuo se eleva por encima del nivel de la experiencia sensorial que comparte con los otros animales. Cada individuo posee un equipo sensorial definido que le permite hacer diversos tipos de discriminaciones perceptivas entre los estímulos que recibe del mundo externo. Pero hay una diferencia básica entre la capacidad de hacer esas discriminaciones (biológicamente dada) y la capacidad de formular clasificaciones de fenómenos (socialmente dada). La forma en que se clasifican los fenómenos en clases lógicas no está predeterminada ni por ningún principio estructural implícito en la realidad misma ni por ninguna facultad intrínseca a la mente humana. La vida del animal está limitada por su medio sensorial inmediato y es una continuidad deforme de imágenes cambiantes; la del hombre se extiende, tanto en el tiempo como en el espacio, mucho más allá del medio en el que se halla en cualquier momento determinado. En su participación en la colectividad lo que introduce un orden estable en el universo y la que crea los conceptos de tiempo y espacio. Lo característico respecto del concepto de “tiempo”, por ejemplo, es que resulta separado de la experiencia personal del individuo: no es “su” tiempo, sino que se refiere a una escala de medidas impersonal. Esto sólo puede haber ocurrido, en consecuencia, por referencia a la experiencia de la colectividad: el concepto de tiempo referido originalmente a los movimientos periódicos de la sociedad, como se manifiestan en ceremonias regulares y ritos. Lo que es cierto para las categorías de tiempo y espacio puede generalizarse a todos los otros conceptos. Un concepto es “impersonal”: no es específico de ningún individuo, pero es compartido por todos los miembros de la colectividad. Hay una distancia abismal entre concepto y sensación.

El pensamiento conceptual es, así, religioso por su origen. En las representaciones colectivas de la religión primitiva se hallan mezcladas las concepciones nacientes de la ciencia, la poesía y el arte. Las diversas “ramas” de la actividad intelectual sólo se diferencian de su grupo original de representaciones con el aumento de la diferenciación social en la división del trabajo y la consecuente fragmentación de la conscience collective integral de la sociedad primitiva. La diferenciación de la vida intelectual acompaña la creciente diferenciación en las ideas morales. Al señalar esto, Durkheim se toma el trabajo de subrayar que la teoría enunciada en Las formas elementales de la vida religiosa no debe ser vista como otra versión del “materialismo mecánico”, donde las ideas se tratan como “reflejos” de la realidad social y, en consecuencia,

43 Véanse pp. 260-262 de este libro.

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como meros epifenómenos. No hay relación universal entre los sistemas de ideas y sus infraestructuras: la naturaleza de sus relaciones es contingente en relación con el nivel de avance de la sociedad.

Lo que es universal, lo que sí persiste a través de las formas sucesivas que asumen las sociedades en el curso de sus desarrollos, es el efecto de transformación de la colectividad sobre la experiencia individual. Aunque aparece en su manifestación más “elemental” y, en consecuencia, más directa, en la religión primitiva, es la condición de todo lo que eleva al hombre por encima de una existencia animal:

Como Rousseau demostró hace mucho: quitemos al hombre de todo lo que le da la sociedad y queda reducido a sus sensaciones. Se vuelve un ser más o menos indistinguible de un animal. Sin la lengua, esencialmente un objeto social, las ideas abstractas son prácticamente imposibles, como lo son las funciones mentales más elevadas. Abandonado a sí mismo, el individuo se volvería dependiente de las fuerzas físicas. Si fue capaz de escapar, de liberarse a sí mismo, de desarrollar una personalidad, es porque fue capaz de refugiarse en una fuerza sui generis; una fuerza intensa, porque resulta de la coalición de todas las fuerzas individuales, pero una fuerza inteligente y moral capaz, en consecuencia, de neutralizar las fuerzas ciegas y amorales de la naturaleza.44

La libertad humana consiste en la liberación del hombre de la dominación de fenómenos que no están sujetos a su control racional. Estos fenómenos son de dos tipos los ímpetus irracionales de sus propias pasiones interiores que, de no sujetarse a mediación racional, hacen al hombre juguete de deseos arbitrarios y pasajeros y lo exponen a la falta de destino de la anomia; y las fuerzas externas de la naturaleza. En las fases tempranas del desarrollo de la sociedad, la sumersión del dividuo por la conscience collective asegura que la anomia permanezca oculta. Con el proceso de desarrollo social, a medida que el hombre domina y humaniza la naturaleza y, de ese modo crecientemente se libera de la sujeción a las vicisitudes del mundo material, la fuerza declinante de la conscience collective y especialmente la desmoralización de la labor misma abrieron la posibilidad de sujetarse a sus propios deseos incontrolados. En un estado de anomia el hombre no es libre, porque no es dueño de sí mismo. La libertad, de acuerdo con Durkheim, no consiste en ser capaz de dar expresión a cada deseo o capricho sino en el control autónomo de la razón sobre la conducta humana. Esto vale para la propia evolución de la sociedad humana. En la sociedad tradicional, donde la conscience collective es fuerte, el individuo se halla sujeto a la tiranía del grupo: la desviación de las prescripciones morales estrictamente definidas se castiga con severidad. El desarrollo del tipo de sociedad moderna diferenciada permite el progresivo crecimiento de las libertades individuales. Sin embargo, es un error básico suponer que esta es la emancipación del individuo de la sociedad: por el contrario, el prerrequisito para esta emancipación es la transfiguración que produce la sociedad en la existencia humana. En consecuencia, no hay oposición inmanente entre “regulación” y “libertad”: la primera es condición de la segunda. Para Durkheim la existencia de cualquier forma de sociedad requiere de la existencia de la regulación moral, y lo que se le exige al individuo como consecuencia de las obligaciones así impuestas no siempre coincide con sus deseos o inclinaciones privadas; por eso la moralidad implica sanciones. Pera esto no quiere decir que esta necesaria regulación moral asuma la misma forma en todos los tipos de sociedad. La emergencia del individualismo moral y los cambios estructurales asociados en la división del trabajo ciertamente no significan que el individuo “se aparte de la sociedad” o ya no dependa de ella sino que hay “una transformación en los lazos sociales” de modo que el individuo “está unido [a la sociedad] de una nueva manera... porque la sociedad lo ve de una nueva manera y quiere que este cambio se realice”.45

Por supuesto que esta perspectiva se basa en una concepción generalizada de la naturaleza de la autoridad moral, que Durkheim sólo clarificó completamente en el curso de su obra en relación con la redacción de Las formas elementales de la vida religiosa. Como llegó a establecer, hay una distinción esencial entre los códigos morales y otras formas de reglas que observa un individuo. Hay varios tipos de reglas, como reglas de higiene, que un individuo debe guardar simplemente para evitar las nocivas consecuencias que pueden resultar de su omisión de ajustarse a ellas. Si un hombre no se mantiene alejado de una fuente de infección, probablemente contraerá una enfermedad. En tal caso, el resultado de su acción se sigue como consecuencia directa de haber descuidado una regla de cuarentena. Con las reglas morales el caso es diferente. Aquí la pena que sufre el ofensor por su violación no está “dada” como consecuencia de su acto. Esto puede verse en el hecho de que la misma acción, con el mismo resultado efectivo, se ve de diferentes maneras según las circunstancias: el asesinato de un hombre por otro, por ejemplo, puede recibir aprobación moral positiva en tiempo de guerra, pero ser severamente castigada en tiempos de paz. Una sanción moral es, por lo tanto, totalmente distinta de las consecuencias materiales que siguen a la violación de una regla preventiva; es el contenido de la regla misma lo que estimula una reacción primitiva. Pero

44 SP, p. 55. 45 P. 117 de este libro.

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cuando un individuo actúa de acuerdo con un ideal moral, normalmente no lo hace simplemente para anticiparse a los resultados desagradables que podría sufrir si actuara de otro modo. Si la moralidad siempre posee la característica de obligación, también tiene la propiedad de impulsar positivamente a los individuos a ajustarse a sus prescripciones. Es así que los fenómenos morales tienen una cualidad doble, y cada uno de esos aspectos ha sido enfatizado separadamente por diferentes escuelas de filosofía moral. El idealismo kantiano enfatizó el aspecto de deber u obligación; la filosofía utilitarista subrayó el aspecto de la satisfacción intrínseca que se obtiene de la conducta moral. En los hechos, en la mayor parte de los actos morales, ambas se encuentran fundidas: “lo deseable y el placer afectan la obligación”.46

III. La concepción durkheimiana del método sociológico Las ideas de Durkheim sobre el alcance de la sociología y sobre la naturaleza del método sociológico generalmente se asocian de modo casi exclusivo con su polémico trabajo, Las reglas del método sociológico. Si bienes cierto que cualquier examen de su concepción de los atributos distintivos de la sociología y de los procedimientos sociológicos debe basarse especialmente en esta fuente, escribió bastante sobre estos temas en otros artículos, presentaciones breves y reseñas,47 que sirven para corregir y ampliar las afirmaciones a menudo pesadamente polémicas de su obra de síntesis. Por otra parte, Durkheim subrayó que las ideas expuestas en Las reglas del método sociológico no debían considerarse in abstracto, ya que se habían desarrollado junto con las investigaciones más concretas expuestas en sus otros trabajos principales y representan sólo una exposición teórica de los principios concretos allí aplicados.

Según Durkheim hay dos hilos principales en el desarrollo de la sociología; cada uno de ellos ha contribuido, y está contribuyendo, en la formación de la sociología como disciplina independiente y autónoma. Estos son la filosofía social, por un lado, y las diversas disciplinas científicas sociales especializadas, como la economía, la jurisprudencia y la geografía, por otro. La sociología se ha desarrollado gradualmente como disciplina consciente de su propia identidad individual, más allá del difuso contenido de la filosofía social; las contribuciones más distintivas en este proceso son las de autores como Montesquieu, Comte y Spencer. Pero la labor de esos hombres, aun en el caso de quienes –como los dos últimos– intentaron delimitar las tareas de la disciplina específica conocida como “sociología”, siguió atada a los omniabarcadores filósofos de la historia. Así, en la obra de Comte, todo se subsume en la concepción de la “ley de los tres estadios” evolutiva; del mismo modo, en los escritos del sucesor inmediato de Comte, Herbert Spencer, los fenómenos sociales no son estudiados “por su propia causa” sino para “mostrar cómo se puede verificar la hipótesis evolutiva en el mundo social”.48 A pesar de ello, los escritos de Spencer prepararon el escenario para la aparición final de la sociología como una disciplina científica. Sin embargo, si bien la concepción general de la sociología, sus tareas y su contenido se crearon desde dentro de la filosofa social, el desarrollo de las otras disciplinas cercanamente vinculadas resulta igualmente importante. Disciplinas como economía, jurisprudencia, etc., se desarrollaron principalmente separadas unas de las otras, lo mismo que la sociología. Pero cada una de ellas se vincula con la vida del hombre en sociedad y, en consecuencia, sólo puede beneficiarse al verse afectada por una comprensión general del modo en que las instituciones sociales particulares de las que se encarga se relacionan con otros sectores institucionales de la sociedad. Los problemas inmediatos que enfrenta la joven ciencia de la sociología son, en consecuencia, dobles: liberarse de los últimos vestigios de la filosofía para llegar a ser un estudio firmemente basado en la realidad empírica (proceso que, como se ha señalado anteriormente, de ningún modo excluye usar conocimientos sociológicos para echar nueva luz sobre problemas de filosofía tradicionales), e integrar y expandir los hallazgos de las ciencias sociales particulares informándolas con conceptos y métodos sociológicos.

Durkheim señala con frecuencia que la historia de la sociología se vio dominada por autores franceses: sus raíces se hunden en las tradiciones de pensamiento social que pueden ir de Comte a Rousseau, Montesquieu y Condorcet. Cualesquiera sean las diferencias filosóficas y políticas que dividieron a estos autores, todos compartieron la concepción de que la sociedad puede y debe ser estudiada como un fenómeno dado en la naturaleza y que, consecuentemente, es del mismo orden que los fenómenos estudiados por las ciencias naturales. Según Durkheim este es el concepto individual más esencial que debe preceder a la formación de una sociología como disciplina autónoma. Aunque estos pensadores anteriores implícita o

46 SP, p. 79. 47 Véanse, por ejemplo, pp. 59-70 de este libro. 48 P. 61 de este libro.

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explícitamente adoptaron este principio, no adhirieron consistentemente a él en la práctica. Porque la aceptación de este principio significa que el filósofo que se niegue a sumergirse en estudios empíricos de detalle no puede asir adecuadamente la realidad social. Exige que el sociólogo se aproxime a su tema con la misma reserva que lo hace el científico de la naturaleza: no se puede presumir “conocer” sus propiedades antes de la investigación fáctica, como en las áreas de la realidad que estudian las ciencias naturales. De ese modo la “construcción de sistemas” de escritores anteriores debe abandonarse a cambio de un método más cauto y circunspecto.

Los dos preceptos formulados en Las reglas del método sociológico, que los hechos sociales deben ser tratados como “cosas” y que, inicialmente, deben ser conceptualizados y examinados en términos de sus propiedades “externas”, observables, deben entenderse teniendo en cuenta estos antecedentes. La primera proposición simplemente afirma, aunque en estilo claramente polémico, que la materia de la sociología pertenece al reino de la naturaleza y consecuentemente no es refractario –como para muchos que niegan la misma posibilidad de la reivindicación de la sociología– al estudio con métodos paralelos con los que se aplicaron al examen del mundo material. Los fenómenos sociales no son meras creaciones plásticas del deseo del observador, sino que comparten las propiedades de los objetos físicos en el sentido de que existen independientemente de que sean observados. El observador no puede, en consecuencia, descubrir sus características sea por un razonamiento a priori, sea por examen introspectivo de su propia conciencia. Sin embargo, en relación con muchas áreas de la realidad social, se ha aceptado que tales métodos son perfectamente apropiados. El estudio de las normas morales brinda un buen ejemplo. Hasta el presente, los teóricos de la ética han procedido como si el estudio empírico de las distintas formas de moralidad que existen en diferentes sociedades fuera enteramente irrelevante para sus intereses. Construyen doctrinas éticas abstractas, pero no tienen una sociología de la vida moral empíricamente asentada. Sin embargo, no se pueden conocer las propiedades de la conducta moral a menos que se las estudie en sus detalles concretos. Considerar los hechos sociales como “cosas” es, en consecuencia, el primer prerrequisito de la sociología. Cuando sostiene esto, Durkheim no quiere decir, por supuesto, que la realidad social no sea distinta de la realidad natural en otros aspectos: no significa caer en ninguna suerte de crudo materialismo. La concepción de que el reino social es parte de la naturaleza, según él, no es incompatible con la concepción igualmente válida de que nociones como “propósito”, “idea” y “valor” son específicas de la conducta humana.

Indudablemente la vida social está compuesta de valores y los valores son propiedades agregadas a la realidad por la conciencia humana; son enteramente producto de mecanismos psíquicos. Pero estos mecanismos son hechos naturales que pueden ser estudiados científicamente; estas evaluaciones que el juicio humano hace de las cosas depende de causas y condiciones que pueden descubrirse inductivamente.”49

Si se acepta que las propiedades básicas de los fenómenos sociales no pueden determinarse antes de

su investigación empírica, queda claro que el sociólogo no puede satisfacerse con la definición ordinaria, vulgar, de ellas. Como Durkheim señala en cada uno de sus trabajos principales, la definición de la materia particular a estudiar en cualquier investigación es de primordial importancia. La división del trabajo, El suicidio y Las formas elementales de la vida religiosa comienzan todas con esas definiciones iniciales. Su insistencia al respecto marca su deseo de distinguir su propia posición de la de la mayor parte de los autores que lo precedieron. En sociología existe la particular tentación de adoptar conceptos populares sin someterlos a examen crítico, dado que los fenómenos a los que se refieren forman parte de la experiencia cotidiana. Pero el uso popular no sólo es cambiante y ambiguo: puede estar basado en clasificaciones que, desde el punto de vista científico, sean simplemente erróneas. De este modo, al aproximarse a un área dada de la realidad social, el procedimiento correcto para el sociólogo consiste en establecer una conceptualización preliminar construida por las “características externas comunes” que posee el fenómeno en cuestión.50 Este es el acceso establecido por Durkheim en por ejemplo, La división del trabajo, cuando sienta una definición de “crimen” –cualquier acto que tenga la “característica externa” de evocar una reacción punitiva de la sociedad. “Externa”, en este contexto, no debe equipararse directamente con “físicamente observable”, es decir, no excluye estados de conciencia. El sentido del análisis de Durkheim al respecto hace evidente que está hablando de características que se pueden observar (en forma preliminar) cuando diferentes actos o sucesos son examinados para decidir cuándo pueden ser apropiadamente clasificados juntos. Es decir que, más que imaginar que podemos captar la “esencia” de un área de la realidad social por algún tipo de procedimiento deductivo o introspectivo, debemos buscar una conceptualización a partir de un registro inicial de casos que, plausiblemente, pueden integrar una clase común. Durkheim sugiere que este método frecuentemente nos

49 P. 70 de este libro. 50 RMS, p. 45

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lleva a obtener definiciones diferentes de las empleadas en el lenguaje popular. Así su definición de “suicidio” como cualquier caso de muerte “que resulta directa o indirectamente de un acto positivo o negativo de un individuo contra sí mismo, del que él sabe que producirá ese resultado”,51 atraviesa la separación que se hace a menudo entre “suicidio” y “autosacrificio” en el uso convencional.

El énfasis puesto en señalar que los fenómenos sociales deben tratarse cómo “hechos en la naturaleza” también aparece en el análisis de la “externalidad” como característica definitoria de lo “social” en comparación con lo “psicológico”. Aquí Durkheim afirma que lo que es verdad para el observador científico que confronta la realidad social –que los fenómenos sociales no son creaciones de su voluntad– es también verdad para cualquier miembro individual dado de la sociedad. Y puede mostrarse que esto es así desde dos perspectivas afines. La primera es que cada individuo nace en una sociedad ya existente, que moldea su propio desarrollo. La segunda es que el individuo particular no es más que un elemento singular en un vasto sistema de relaciones sociales. En consecuencia, la realidad que se expresa así no puede entenderse en términos del tipo de conceptos apropiados para la psicología, conceptos que se refieren a la conciencia individual. Pero si bien la “externalidad”, así entendida, ayuda a distinguir la sociología de la psicología, no es criterio suficiente para delimitar la amplitud de la materia de la sociología, porque los fenómenos que no caen directamente dentro de su esfera, como lasa afluencias geográficas o climáticas, son realidades externas del mismo sentido. La característica distintiva crucial de los hechos sociales debe encontrarse en su carácter obligatorio. Los hechos sociales son formas de la conducta humana exigibles a un miembro individual de un grupo en virtud de su pertenencia. El caso típico de tal obligación es la obligación moral. La contravención a un código moral pone en marcha sanciones contra el individuo. Si bien puede burlar una prescripción moral, su fuerza obligatoria se hace sentir por el esfuerzo que le cuesta y las consecuencias que sufre. La resistencia que se ofrece cuando un individuo se desvía de la prescripción es un índice de su carácter obligatorio. La manifestación efectiva de sanciones no es, por supuesto, de ningún modo una característica necesaria de ningún acto social dado: en la mayor parte de los casos los hombres aceptan la obligación como legítima y no es necesario que se vean constreñidos externamente para comportarse del modo apropiado. Si bien Durkheim trató este punto en Las reglas del método sociológico, no lo subrayó, y más tarde hizo notar que sus críticos frecuentemente malinterpretaron su posición al respecto:

Mientras hemos hecho de la coacción el criterio externo por el que se pueden reconocer más fácilmente los hechos sociales y distinguirlos de los hechos de la psicología individual, se ha pensado que, desde nuestro punto de vista, la coacción física es esencial para la vida social. En realidad nunca pensamos que fuera más que la expresión material y manifiesta de un fenómeno interno y profundamente enraizado que es enteramente ideal: la autoridad moral.52

Consecuentemente, buscando establecer el límite entre la sociología y la psicología, Durkheim no

propone que la primera deba evitar cualquier referencia a los estados de conciencia. Lo importante es que los fenómenos sociales no pueden ser estudiados ni con los conceptos ni con los métodos de la psicología individual, que ve al individuo como un sujeto aislado. Los datos que forman la materia de la sociología no deben ser vistos como epifenómenos de la conciencia individual, del mismo modo que estos últimos no pueden ser vistos como epifenómenos de las células nerviosas del cerebro. Pero la existencia de la sociedad es tan dependiente de los elementos que la componen –conciencia, individuos con voluntad– como los fenómenos mentales lo son de la estructura orgánica del cerebro. Cuando se dice que los hechos sociales son “externos” a los individuos, señala Durkheim, no se apunta a la “absurda” afirmación de que la sociedad tiene algún tipo de existencia física separada de los individuos que la componen.53 Una combinación de unidades posee nuevas propiedades que no pueden derivarse del estudio de ninguna de esas unidades considerada aisladamente:

Cuando se combinan elementos y, como consecuencia de su combinación, se producen nuevos fenómenos, es claro que esos fenómenos no están dados en los elementos sino en la totalidad formada por su unión. La célula viva no contiene más que partículas minerales, del mismo modo que la sociedad no contiene más que individuos; obviamente es imposible que los fenómenos característicos de la vida existan en los átomos de hidrógeno, oxígeno, carbono y nitrógeno... La dureza del bronce no está en el cobre ni en el estaño o el plomo que sirven para crearlo, que son cuerpos blandos y maleables: está en su mezcla. La fluidez del agua y sus propiedades

51 Su, p. 5. 52 FE, P. 298 53 Su, p. 320.

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nutricionales y de otro tipo no se hallan en los dos gases que la componen sino en la sustancia compleja que forman con su asociación.54

Cuando se analiza la actitud de Durkheim hacia la sociología, es importante recordar el estado del desarrollo de esa disciplina en el momento en que escribe. El tipo de “psicología social” que existía era la “psicología colectiva” promovida por algunos pensadores alemanes contemporáneos que, de hecho, era en realidad una antropología de la cultura. Durkheim lo reconoce, acordando que si eso es lo que se entendía por “psicología social”, no tendría objeción en sustituir esa denominación por la de sociología. Porque el estudio de las representaciones colectivas es tarea principal de la sociología. Lo que no existía en su época era una psicología social que, aceptando que la organización social posee sus propios atributos distintivos, tratara de entender las interconexiones que existen entre la sociedad y la personalidad individual. La psicología incluía dos tipos de empeños: una disciplina de reciente formación, la psicología experimental, y el viejo tipo de psicología especulativa, filosófica, basada en la introspección asistemática. Si bien rechazó la segunda, Durkheim acepta la legitimidad y la necesidad de una ciencia “positiva” de la psicología y hasta señala a los sociólogos que sólo pueden obtener beneficios por familiarizarse con sus principales logros. Pero otra cosa es imaginar que las propiedades de la sociedad puedan derivarse del estudio del individuo aislado, que es el método que siguen tanto la psicología experimental como la filosófica. Esto puede demostrarse fácilmente en el ejemplo de la explicación del suicidio: si bien la psicología puede iluminarnos sobre las características personales del suicida individual, es impotente para abordar los problemas que plantean los modelos diferenciales de tasas de suicidio que pueden discernirse entre distintas sociedades o entre diferentes estratos dentro de la misma sociedad. La explicación de esos fenómenos debe referirse a factores sociales.55

Muchos de los autores que se han llamado a sí mismos “sociólogos” y, en principio, han aceptado el carácter autónomo de la sociología, en los hechos a menudo cayeron en explicaciones psicológicas reductivas de los fenómenos sociales. Tales explicaciones son usualmente teleológicas en su forma, e implican que la existencia de una institución social dada puede entenderse en términos de su establecimiento para satisfacer ciertas necesidades psicológicas. De ese modo, la religión,'por ejemplo, se “explica” como derivada de las ansiedades generadas por los sueños, o la vida social misma se “explica” como el resultado de un instinto gregario. Pero, aunque pueda demostrarse que esas explicaciones tienen algún grado de validez como descripciones de estados psicológicos, lo que hacen es invertir el orden causal: “Estos sentimientos, entonces, resultan de la organización colectiva, en lugar de ser sus bases”.56 Para evitar esa teleología ilegítima, Durkheim subraya que las explicaciones funcional y causal deben separarse. También deben distinguirse cuidadosamente “función” de “propósito”, por la sencilla razón de que los fenómenos sociales normalmente no se crean con propósitos conscientemente concebidos o, mejor, que la función social efectiva de un sector de conducta social dado puede ser muy diferente de las motivaciones sentidas por quienes participan en ella. Durkheim deja en claro que la interpretación funcional es básica para el método sociológico. Cuando comparamos diferentes sociedades encontramos que relaciones funcionales similares aparecen constantemente. Pero Durkheim también insiste en la significación básica del análisis causal o histórico. El cambio es ubicuo en la sociedad humana; el hombre debe ser estudiado en su devenir, “la historia no es sólo el marco natural de la vida humana: el hombre es producto de la historia. Si uno separa al hombre de la historia, si uno trata de concebirlo fuera del tiempo, fijo e inmóvil, lo priva de su naturaleza.”57 Pero el sociólogo debe rechazar la concepción –sostenida por muchos historiadores– de que la historia es una serie única de acontecimientos que no permiten una clasificación sistemática. El método histórico debe aplicarse en sociología en un marco evolutivo que reconozca que las sociedades pueden clasificarse en diferentes tipos y en consecuencia pueden agruparse en diversos niveles a lo largo de una escala. No se trata de una escala lineal, sino que puede ser concebida como un árbol, con numerosas ramas que se originan en un tronco central.58

Tal tipología de sociedad es esencial para usar el método comparativo, que es el medio primario de verificación empírica en sociología. La evaluación comparativa de datos provenientes de diversas sociedades no puede ser interpretada válidamente si no se presta atención al grado de desarrollo de las sociedades en cuestión; una forma de institución educacional, por ejemplo, que tiene cierta función en un tipo de sociedad,

54 P. 75 de este libro. 55 La primera aparición de El suicidio de Durkheim provocó una prolongada controversia en la sociología francesa. Véase mi “The suicide problem in French sociology”, en Antony Giddens (ed.), The Sociology of Suicide, London, 1971. 56 RMS, p. 132. 57 Su, p. 320. 58 P. 75 de este libro.

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puede no ser más que una reliquia irrelevante en una sociedad de un tipo más desarrollado. Para distinguir la “normalidad” social de la “patología” también es necesaria una tipología de la sociedad. El intento por hacer tal diferencia es uno de los intereses más persistentes de Durkheim a lo largo de sus escritos, aunque fue muy descuidado por los sucesivos intérpretes de su obra. En sus escritos más tempranos, Durkheim mostró interés por abrirse paso através del dilema tradicional de la ética: la aparente dicotomía entre lo que “es” y lo que “debe ser”. Rechazando el dualismo kantiano, no estaba, sin embargo, preparado para aceptar la solución alternativa de una filosofía de la historia total, que le parecía incompatible con la perspectiva sociológica. La concepción de normalidad y patología, concebida por analogía con las nociones de salud y enfermedad aplicadas al organismo biológico ofrecían un camino intermedio entre aquellos dos. Si bien el análisis científico no puede revelarnos ningún valor trascendental, lo que puede hacer es demostrar lo que es “normal” para cualquier sociedad tipo dada. El principal problema que subyace en La división del trabajo, por ejemplo, está concebido en estos términos: es un intento por descubrir si los ideales de individualismo moral son simplemente desviaciones aberrantes, sintomáticas de condiciones sociales patológicas, o si se hallan genuinamente fundados en las precisas necesidades de un nuevo tipo societal. Durkheim concluye, por supuesto, que la explicación es la segunda: los elementos patológicos que se pueden discernir en la situación contemporánea tienen su origen en el estado transicional en el que se halla dicha sociedad.

Siguiendo con su metodología ya establecida, Durkheim señala que un criterio inicial de normalidad puede derivarse de la característica “externa” del grado de “generalidad” del fenómeno en cuestión. En la mayor parte de los casos, en la primera aproximación al estudio de un ítem social dado, puede suponerse que si ese ítem se encuentra en todos o en la mayoría de los casos que pertenecen a un tipo societal particular, es normal para ese tipo. Un análisis más profundo puede demostrar, sin embargo, que esta suposición no se encuentra justificada en los hechos: la prueba real de la normalidad de un fenómeno social es si se halla o no basada en las condiciones de existencia del tipo societal en cuestión. Esto puede mostrarse por la demostración de que el fenómeno llena una función específica. Pero también hay instancias en las que un elemento normal en un tipo particular no tiene una función distinguible sino que aparece simplemente “dado” en su estructura. Es el caso, por ejemplo, de los efectos secundarios que el proceso de parto tiene sobre el cuerpo femenino, que no tienen funciones específicas, pero son inevitables en el proceso normal del parto.59 Cuando cierto tipo de sociedad se encuentra sufriendo un cambio, es común encontrar que hay fenómenos ampliamente distribuidos pero que ya no son “normales”, pues son supervivencias de la fase previa de su desarrollo. En los períodos de transición, sólo un análisis sociológico preciso puede demostrar qué pertenece exactamente al pasado y cuál es la forma emergente que está preparando el futuro.

De este modo, Durkheim trata de aplicar el análisis fáctico a la resolución de dilemas morales y prácticos. Para él esta es la contribución más significativa que puede ofrecer la sociología al hombre moderno. Como lo señala varias veces en sus escritos, la investigación académica no tiene valor si no produce un resultado práctico eventual. Este método hace posible la introducción de racionalidad en la formulación de política práctica:

Nuestro método tiene... la ventaja de regular tanto la acción como el pensamiento. Si lo deseable no está sujeto a observación, pero puede y debe determinarse por una especie de cálculo mental, no se puede poner ningún límite a la invención libre de la imaginación en busca del bien. Porque ¿cómo podemos poner un límite a la perfección? Por definición escapa a toda limitación. El objetivo de la humanidad retrocede hasta el infinito, descorazonando a algunos por su lejanía y, por contraste, suscitando el interés de otros que, por acercarse un poco más, apuran el paso y se lanzan a hacer revoluciones. Este dilema práctico puede superarse silo deseable se define del mismo modo que la salud, si la salud es algo definido como inmanente a las cosas. Porque entonces el objeto de nuestros esfuerzos es a la vez dado y definido de una sola vez. Ya no se trata de perseguir desesperadamente un objetivo que retrocede a medida que uno avanza, sino de trabajar con firme perseverancia para mantener el estado normal, para reestablecerlo si se ve amenazado y redescubrir sus condiciones si ellas han cambiado. La tarea del hombre de estado ya no es empujar violentamente a la sociedad hacia un ideal que le parece atractivo; su papel es el de un médico: previene la aparición de enfermedades cuidando la higiene y trata de curarlas cuando aparecen.60

En otras palabras, el uso de los criterios de normalidad y patología coloca límites identificables sobre

la infinitud anómica de aspiraciones de cambio. Este punto de vista dejó a Durkheim expuesto a la acusación de favorecer un conservatismo inmanente, y los críticos no tardaron en presentar el cargo.61 En respuesta a tal prevención hace dos observaciones. La primera es que el método a veces conduce a conclusiones

59 P. 107 de este libro. 60 P. 130 de este libro. 61 Véanse, por ejemplo, pp. 50-55 de este libro.

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extrañamente radicales. Es el caso, por ejemplo, con su conclusión de que cierto nivel especificable de crimen es una condición de funcionamiento de cada tipo de sociedad. El segundo es que el uso de este procedimiento nos permite contribuir a realizar efectivamente el cambio, porque nos permite identificar cuáles son los desarrollos crecientes que están ocurriendo y nos muestra qué debe hacerse para alentarlos. Sin duda es cierto –acuerda– que este método nos enseña que las formas sociales establecidas no pueden cambiarse de la noche a la mañana, de golpe. Para Durkheim el verdadero cambio social es evolucionario, no revolucionario: las sociedades –como la de Francia del siglo XIX– que experimentaron el mayor número de levantamientos revolucionarios, tienden en realidad a estancarse y resistirse al cambio. Cambios políticos rápidos enmascaran un estancamiento subyacente. Sin embargo, si podemos aislar las verdaderas fuerzas que trabajan para el cambio, podremos alentar su desarrollo, y esto es precisamente lo que hace posible el análisis sociológico de rasgos emergentes.

IV. La interpretación contemporánea de los escritos de Durkheim

En 1938, en su introducción a la obra de Durkheim, Alpert señaló que, aunque los escritos de Durkheim eran bien conocidos en el mundo de habla inglesa, no eran conocidos bien. Desde esa fecha, los escritos de Durkheim se han vuelto todavía más familiares entre los sociólogos estadounidenses y británicos, pero todavía es materia de discusión si se ha reconocido totalmente su significado exacto. Dos tipos vinculados de “interpretación” de los escritos de Durkheim han dominado en la literatura secundaria. El primero, escrito desde un punto de vista benévolo para con Durkheim, trata su obra principalmente como un prolongado intento de enfrentarse con el “problema del orden”. El segundo, crítico, considera sus escritos como un esfuerzo por producir una teoría autoritaria de la disciplina moral. En realidad los dos tipos de interpretación se hallan fuertemente relacionados, ya que ambos tratan a Durkheim como un escritor vinculado principalmente con los orígenes del consensus en la sociedad y, en consecuencia, como muy alejado del análisis del cambio y el conflicto. Sin embargo, este punto de vista implica una visión del corpus de los escritos de Durkheim que resulta, en el mejor de los casos, una aproximación extremadamente sesgada de sus intereses fundamentales y de sus principales conclusiones.

El estudio de Talcott Parsons sobre la obra de Durkheim en su The Structure of Social Action es, indudablemente, el más importante análisis individual que haya aparecido en inglés: dio el tono para la mayor parte de los estudios secundarios que siguieron e influyó fuertemente en la dirección de investigaciones más específicas que tomaron su guía teórica de Durkheim, como la vasta literatura que se ocupa en la elaboración de la noción de “anomia”. Tratando de demostrar la existencia de una convergencia de pensamiento entre varios pensadores sobresalientes de inicios del siglo XX, Parsons se concentra en el supuesto desarrollo de los intentos de Durkheim por resolver el “problema hobbesiano del orden”, es decir, cómo evita la sociedad la “guerra de todos contra todos”. Las distintas acometidas de Durkheim al problema en obras escritas en diferentes etapas de su carrera muestran, siempre según Parsons, que “hay un cambio fundamental de un grupo de ideas agudamente formuladas a otro”.62 Si se enfocan los trabajos posteriores de Durkheim, las perspectivas fijadas en La división del trabajo representan esencialmente sólo una solución preliminar al problema del orden y son fundamentalmente ambiguas. En esta etapa dudaba entre sostener que la conscience collective simplemente desaparece con la transición a la solidaridad orgánica y que su contenido cambia.63 Más tarde, según Parsons, le fue quedando claro que la segunda propuesta es la válida y consecuentemente su pensamiento se orientó crecientemente hacia un asunto que antes había relegado como relevante sólo para las sociedades tradicionales: la solidaridad mecánica. Por este camino llegó a apreciar el significado de los valores consensuales como el determinante más importante del “orden”.

Este proceso de cambio en el pensamiento de Durkheim, según Parsons, fue acompañado por desarrollos significativos en el nivel metodológico. Partiendo de una posición radicalmente positivista, implícita en La división del trabajo y sistematizada en Las reglas del método sociológico, inicialmente trató de definir el tema de la sociología marcando una clara dicotomía entre las propensiones “interiores” del individuo y el carácter “externo” de los hechos sociales. Aquí la categoría de lo “social” es meramente residual: comparte las características “externas” y “coactivas” de los fenómenos no sociales, como los del medio físico o los de la herencia. Pero Durkheim se vio obligado a abandonar esta posición, al menos implícitamente, de acuerdo con los análisis desarrollados en El suicidio y obras posteriores. Como resultado se ve que la sociología no puede ignorar la perspectiva subjetiva del individuo; la primera posición de

62 Talcott Parsons, The Structure of Social Action, Glencoe, 1949, p. 304. 63 Un análisis similar puede verse en Robert A. Nisbet, Emile Durkheim, Englewood Cliffs, 1965, p. 37 y passim.

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Durkheim entrañaba una confusión entre la sociedad como “externa” a los individuos de carne y hueso que la componen (noción completamente insostenible si se la lleva a sus conclusiones lógicas: que de algún modo la sociedad es físicamente distinta de sus componentes individuales) y la suposición (válida) de que las propiedades de la organización social son separables analíticamente de las de la personalidad individual.

El estudio de Parsons sigue siendo el análisis más penetrante de los escritos de Durkheim que se haya realizado hasta el momento. Pero incluye varias deficiencias y tergiversaciones importantes, algunas de las cuales sólo se hicieron evidentes con la publicación de varias obras clave de Durkheim, de las que sólo se conocían fragmentos cuando se escribió The Structure of Social Action (incluyendo, principalmente, las Leçons de sociologie). En primer lugar, Parsons ignora el trasfondo político y social general de los escritos de Durkheim. Durkheim nunca ejerció un papel demasiado directo en la política de su tiempo, al menos del modo en que lo hizo, por ejemplo, Max Weber; pero es difícil entender adecuadamente la naturaleza de sus intereses en sus escritos sociológicos sin relacionarlos con los problemas concretos de su época, tal como él los percibía. Ignorar estos rasgos podría ser defendible en un trabajo que se dedicara exclusivamente al análisis intelectual, pero no resulta aceptable cuando el objetivo declarado de la investigación es examinar el carácter cambiante de los escritos de Durkheim a lo largo de su vida. La dirección de los intereses desarrollados por Durkheim no estuvo en absoluto dictada por dilemas puramente intelectuales, sino que se vio significativamente afectada por cambios externos sociales y políticos.64 Al respecto, The Structure of Social Action debe someterse a su propia crítica. Uno de los temas principales del trabajo es que el positivismo –concebido como “la doctrina de que la ciencia positiva es la única relación cognitiva significativa del hombre con la realidad externa–65 no puede proporcionar un marco satisfactorio para la teoría social. Pero The Structure of Social Action misma opera como si el desarrollo intelectual que analiza fuera el resultado de problemas puramente “científicos” con los que cada pensador se enfrenta en la evolución de su pensamiento.

Esto se halla conectado directamente con un serio error por omisión en el trabajo de Parsons: ignora casi del todo el análisis de la “división forzada del trabajo” de Durkheim. Si bien la verdadera significación de esta discusión quizá sólo se elucide completamente en Leçons de sociologie, el tema aparece claramente establecido en La división del trabajo. No basta con decir que el tema es simplemente descartado por Durkheim tomo una “forma anormal” de división del trabajo: como él lo reconoce, la abolición de la división forzada del trabajo requiere de un gran proceso de reorganización institucional (más tarde detallada como centrada en la interrelación entre el estado y las asociaciones ocupacionales). La interpretación de Parsons enfatiza su análisis lejos de la teoría de las instituciones de Durkheim; sin embargo, éste alguna vez describió a la sociología como la ciencia de las instituciones y su funcionamiento. La naturaleza del cambio institucional de la solidaridad mecánica a la orgánica es un problema básico en sus escritos. Debemos enfatizar esto, aunque sin duda es cierto que, en lo que respecta a su propio trabajo personal, trató de concentrar sus esfuerzos principalmente al área de la “ciencia de la moralidad”.

La especialización de Parsons en los cambios que presumiblemente se dieron en la obra de Durkheim inevitablemente lleva a minimizar la significación de La división del trabajo como portadora de un marco general en el que puede ubicarse el resto de los escritos. Parsons trata al libro como representativo de una fase pasajera en el pensamiento de Durkheim en lugar de verlo como el bosquejo de un esquema básico en toda la actividad de su vida. El resultado es que el consecuente énfasis de Durkheim en el desarrollo queda casi completamente a un lado y su obra termina retratada como una búsqueda ahistórica por asir el “problema del orden”. Sin embargo, puede decirse que el “problema del orden”, lejos de haber sido el “problema central de Durkheim en una etapa temprana”,66 no fue un problema para Durkheim en absoluto. El tema central que animaba sus escritos era el del cambio: tal como virtualmente todos los principales pensadores sociales de su generación, estaban preocupados sobre todo por la confrontación entre la sociedad “tradicional” en disolución y el tipo “moderno” emergente. Es cierto que, si uno observa el trasfondo social de sus escritos, la desastrosa derrota en la guerra francoprusiana y las posteriores exhibiciones de barbarie vinculadas con la represión de la Comuna, que dejaron una impresión indeleble en la conciencia de la burguesía francesa, influyeron profundamente en la perspectiva intelectual de Durkheim, y así aceptó la necesidad de la consolidación y reunificación del país. Pero, como sus contemporáneos liberales, también vio en esta situación la posibilidad, y hasta la necesidad, de realizar un cambio social real. Según él lo evaluaba, a pesar de haberse visto perturbada por conmociones políticas, la primera parte del siglo XIX había aportado pocos cambios estructurales significativos a la sociedad francesa. La tarea a realizar, en consecuencia, era la

64 Véase “Durkheim's political sociology”, ob. cit. 65 Parsons, ob. cit., p. 421. 66 Ibíd., p. 307.

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promoción de cambios sociales concretos que realizaran los ideales que cobraron forma, pero no se cumplieron, en la Revolución de 1789. En el plano intelectual esto se pone de manifiesto en la importancia que cobra en los escritos de Durkheim la naturaleza del individualismo moral y su relación con la estructura institucional de la solidaridad orgánica.

Contrastando abstractamente el consenso moral (la existencia de “valores comunes”) con la anomia (la escasez de tales valores), Parsons replantea el generalizado interés de Durkheim en la distinción entre la estructura moral e institucional del orden social moderno y la que se encontraba en las formas tradicionales. El problema de la anomia no puede separarse de los efectos de la transformación de la división del trabajo, tal como Durkheim los evalúa. La polaridad no se da primariamente entre la existencia de consenso moral y su ausencia sino entre la conformidad moral rígida de la conscience collective tradicional y la estructura de la solidaridad orgánica, más floja e institucionalmente más compleja –y esto junto con el hecho de que las sociedades contemporáneas todavía se hallan en una fase transicional. Por otra parte, Durkheim pone en discusión la significación del “problema hobbesiano” en el sentido en el que lo planteó el propio Hobbes. Para Hobbes (como para Rousseau), “hay una solución de continuidad entre el individuo y la sociedad. El hombre es entonces naturalmente refractario a la vida social; puede someterse a ella si es forzado”.67 Según Durkheim hay que rechazar esa concepción porque implica un punto de partida insostenible para la teoría social. Este es un punto de vista que ya había sido establecido en Las reglas del método sociológico: aquí Durkheim insiste en que lo que quiere decir por “obligación” o “coacción” no es una “fuerza externa” como en el caso de Hobbes y Rousseau en sus teorías de la relación entre el estado y la sociedad civil. Para Durkheim, esta “obligación” es a la vez “espontánea” y subjetivamente consentida, al menos en la gran mayoría de las circunstancias, por los individuos que se someten a ella. Desde esta perspectiva es difícil aceptar la caracterización parsoniana de la posición crudamente positivista que, según él, adopta Durkheim en Las reglas del método sociológico. Parsons interpreta que el objeto de la polémica de Durkheim en esa obra es el individualismo utilitarista solo, cuando, en realidad, como en el caso de La división del trabajo, Durkheim está interesado en contraponer su propio punto de vista tanto con el utilitarismo como con el idealismo holístico, considerando a este último como la concepción que considera ala “vida social como el desarrollo lógico de conceptos ideales”.68 Si bien no puede afirmarse que la formulación durkheimiana de la naturaleza del fenómeno social en Las reglas del método sociológico sea satisfactoria, de todos modos resulta considerablemente menos ingenua que lo que puede sugerir la lectura de Parsons.

Al rechazar la etiqueta de “positivista” (aunque su modo de entender el término es bastante diferente al que le da Parsons), en Las reglas del método sociológico Durkheim afirma explícitamente que su objetivo consiste en sintetizar y, de ese modo, trascender el utilitarismo y el idealismo, sin recaer en ningún tipo de punto de vista materialista. Así, se subraya el carácter “externo” y “obligatorio” de los hechos sociales contra ambas escuelas de pensamiento. Pero lo que distingue los fenómenos sociales de otros fenómenos “externos” –tal como Durkheim lo reconoce desde el principio– es el carácter “ideal” o “espiritual” del primero: “¿Acaso la esencia del idealismo no se halla en la idea de que los fenómenos psicológicos no pueden derivarse directamente de los fenómenos orgánicos?”69 Por otra parte, en algunos de sus escritos tempranos, incluso anteriores a La división del trabajo,70 Durkheim pone en claro que las propiedades de lo “social” son características emergentes: en otras palabras, son creadas por la organización de individuos en sociedad y necesariamente tienen su “sustrato” en la conciencia individual. Por último, debe señalarse que el análisis que realiza de la relación entre individuación e individualismo moral a partir de La división del trabajo ilustra concretamente el hecho de que en los escritos de Durkheim “obligación” o “coacción” no deben identificarse completamente con “restricción” o “denegación”, es decir, no deben interpretarse como simplemente colocando límites sobre un sector de acciones individuales potenciales en una situación dada. El desarrollo del individualismo moral (dada la infraestructura institucional de solidaridad orgánica) es el que hace posible las libertades de pensamiento y acción asociadas con la creciente individuación. La “obligación”, en otras palabras, como fenómeno moral, no sólo pone “límites” a la acción humana sino que también la modela y la impulsa. Es en este sentido que Durkheim afirma que “obligación” y “espontaneidad” no se oponen sino que se unen en la conducta humana.

Si bien la visión de Parsons sobre Durkheim en The Structure of Social Action es básicamente favorable, las interpretaciones más recientes, que adoptaron una posición fuertemente crítica frente a la sociología de Durkheim, se apoyan fuertemente en premisas similares a las adoptadas por Parsons. Ejemplos

67 P. 102 de este libro. 68 RMS, p. VII. 69 Ibíd. 70 Véase “Durkheim as a review critic”, ob. cit., pp. 173-178.

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al respecto en la producción reciente son los trabajos de Horton y Zeitlin,”71 pero quizá la más penetrante sea la de Ciser.72 Según Coser, el trasfondo intelectual de Durkheim está impregnado de pensamiento “conservador”:

toda su contribución a la teoría era resultado de su interés como conservador con las condiciones de la sociedad francesa de su tiempo. El problema del orden preocupó a Durkheim desde sus escritos más tempranos hasta las últimas páginas de su Introduction à la morale, escrita poco antes de su muerte.73

Coser señala que el rasgo distintivo del pensamiento conservador es la creencia de que el hombre es

naturalmente contrario a la sociedad y de que, en consecuencia, debe ser obligado a aceptarla por algún tipo de fuerza represiva. Este punto de vista “pesimista” de la naturaleza humana puede contrastarse con un punto de vista “liberal o radical” que sostiene la perfectibilidad del hombre a través del cambio social. La teoría de la anomia, desde la perspectiva de Coser, vincula definitivamente a Durkheim con la concepción “pesimista”: la verdadera moralidad consiste en renunciar al deseo. Esto es exactamente análogo a la posición que subyace a las ideas de Freud: las imperiosas exigencias del ello deben estar estrictamente controladas por el super-ego para que la sociedad sea posible. Como Durkheim estaba tan convencido de la necesidad de disciplina represiva, no llegó a considerar si no debía haber diferentes grados de represión en diferentes formas de sociedad. Coser trata de mostrar que el énfasis “conservador” de Durkheim en ninguna parte se refleja más claramente que en su sociología de la educación, donde sostiene que el maestro debe ser estricto en la disciplina y ejercer completo control sobre la conducta de sus alumnos; Durkheim se oponía totalmente a cualquier tipo de educación que tratara de desarrollar las propensiones individuales del niño o que le permitiera cualquier grado de iniciativa libre en el aula. A partir de esta concepción se derivan otras debilidades fundamentales en el trabajo de Durkheim: que ve la sociedad sólo como un “todo”, descuidando subgrupos internos a ella; que ignora el papel del poder político; que es ciego al hecho del conflicto social; y que trata la “cuestión social” (es decir, el problema del conflicto de clases) no en relación con la distribución diferencial de la riqueza o la propiedad, sino puramente como un problema moral, como si fuera cuestión de refrenar los apetitos de los estratos más bajos de la sociedad.

Como Coser, muchos escritores secundarios han comparado la sociología de Durkheim con la teoría de la cultura de Freud. En realidad, la comparación es, en gran medida, totalmente engañosa. Mientras que para Freud la necesidad de represión de las tendencias individuales se acrecienta con el crecimiento de la civilización, de acuerdo con Durkheim –al menos en gran parte– la verdad es lo contrario. Simplemente es falso sostener, como lo hace Coser, que Durkheim no era capaz de percibir que hay grados variables de “represión” en diferentes tipos de sociedad. Lejos de negar esta proposición, para Durkheim es una piedra angular de su teoría. En total contraste con Freud, es el mismo progreso del desarrollo societal lo que hace posible la extensión del alcance de las libertades humanas. En la sociedad tradicional sólo hay un grado mínimo de individuación y el individuo está sujeto a la tiranía de la conscience collective. La clave al trabajo de toda la vida de Durkheim debe encontrarse en su intento por resolver la evidente paradoja de que la libertad del individuo sólo se logra por medio de su dependencia de la sociedad. Por este motivo es un error identificar la “represión” de Freud con la “obligación” de Durkheim.

El análisis de Durkheim de la educación en realidad demuestra esto con gran claridad. Como ocurre con otros sectores de su obra, éste debe ubicarse en un contexto histórico, el que aparece con considerable detalle en L’évolution pédagogique en France.74 Los sistemas educativos dependen de la naturaleza de la sociedad mayor de la que forman parte; en consecuencia resultan modificados a medida que la sociedad cambia. Por lo tanto, la educación moderna no puede fundarse en el mismo tipo de disciplina que la de otros tiempos. Por supuesto, como rechaza la concepción de que la conducta moral pueda emerger sólo de las necesidades o deseos del individuo, Durkheim también desdeña el punto de vista según el cual el ímpetu de la educación puede surgir de las necesidades o deseos del chico. El maestro debe mantener una posición moral superior a la del chico y, de hecho, funcionar como representante de la sociedad. Pero, tal como en la historia las libertades individuales resultan creadas por la sociedad, del mismo modo un proceso similar puede y debe operar en el desarrollo del niño individual. En consecuencia, la educación moderna debe ser

71 John Horton, “The de-humanisation of anomica alienation”, British Journal of Sociology, v. 15, 1964, pp. 283-300; Irving M. Zeitlin, Ideology and the Development of Sociological Theory, Englewood Cliffs, 1968. 72 Lewis A. Coser, “Durkheim's conservatism and its implication for his sociological theory” en Kurt H. Wolff, “Emile Durkheim et al.”, Essays on Sociology and Philosophy, New York, 1960, pp. 211-232. Véase también el ensayo anterior de Robert A. Nisbet, “Conservatism and sociology”, American Joumal of Sociology, v. 58, 1952, pp. 165-175. 73 Coser, ob. cit., p. 213. 74 Véanse pp. 203-212 de este libro.

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sensible con los ideales del individualismo moral: “una vez que la personalidad individual ha llegado a ser un elemento esencial de la cultura intelectual y moral de la humanidad, el educador debe tomar en cuenta el germen de individualidad que hay en cada niño”.75 Esto significa que la práctica educacional debe volverse racional, es decir, informada por la teoría pedagógica basada en la sociología y la psicología. Porque en la actualidad el medio educacional ya no puede ligarse a reglas inflexibles, porque debe adaptarse a una sociedad que está cambiando rápidamente y que constantemente genera nuevas ideas y necesidades.

La interpretación de Coser, como la de Parsons, no logra conectar la teoría de la anomia de Durkheim con su concepción de los cambios sociales que deben acompañar el desarrollo del individualismo moral. Resulta significativo que Parsons sostenga que, en términos de esta distinción entre “comunismo” y “socialismo”, el propio Durkheim pertenezca más a la primera que a la segunda categoría; Coser, por su parte, señala claramente que “Durkheim siempre rechazó el socialismo...”76 Ambas afirmaciones son claramente erróneas. Es cierto que, para Durkheim, el comunismo afirma correctamente que la vida social necesariamente debe entrañar la restricción del egoísmo; pero el comunismo es una ficción imaginativa más que un programa realista para mitigar los problemas prácticos que enfrenta la sociedad contemporánea. En contraste, el socialismo surge de las condiciones sociales generadas por la transición de la solidaridad mecánica a la orgánica. Mientras que los pensadores socialistas no llegan a percibir que el programa para la reforma social no puede ser puramente económico, sí comprenden que debe haber una reorganización profunda de la sociedad como consecuencia de la declinación del orden tradicional. Es cierto que Durkheim nunca se alineó formalmente con un partido socialista y ni siquiera con ningún partido político. Además rechazó cualquier tipo de pensamiento revolucionario y se burló de las pretensiones de haber fundado un “socialismo científico” de los marxistas. Pero aceptó lo que consideró las premisas básicas de todas las formas de socialismo, reformista o revolucionario: que la regulación de la industria es necesaria para superar las dislocaciones que causan las condiciones corrientes de la producción económica, y que esto se halla inseparablemente vinculado con las exigencias de mayor justicia en la distribución de las recompensas económicas de los menos privilegiados. La consolidación moral de la división del trabajo diferenciada no puede cumplirse si no se dan cambios que acuerden con estos dos principios del socialismo.

Desde el punto de vista de Durkheim, esto implica una extensión del papel del estado: el estado no puede “desaparecer”, tal como lo veía el socialismo, en la mezcla de lo “político” y lo “económico”. Pero la sociedad civil no puede estar subordinada al estado. Una vez más, a la luz de su análisis del tema, no se justifica afirmar que Durkheim no da importancia al análisis del poder político, o que ignora los conflictos que pueden surgir de la distribución de intereses divergentes entre subgrupos en el interior de la sociedad como un todo. En La división del trabajo, Durkheim enfoca al poder político como directamente dependiente del grado de desarrollo de la división del trabajo: el despotismo es un producto de formas de sociedad relativamente poco desarrolladas. El despotismo es, simplemente, un “comunismo transformado”;77 el gobernante autocrático encarna en su persona la dominación moral de la conscience collective y, de ese modo, las sanciones represivas que se ponen en juego por la desviación de sus dictados aparecen como sanciones políticas impuestas por el autócrata. Pero, señala Durkheim, quienes ven este control sobre las sanciones como la fuente de su poder, se equivocan. Su poder deriva de que es la personificación de la autoridad moral de la conscience collective; no es su poder el que crea la forma de la sociedad que domina sino que es la sociedad la que crea ese poder. Según Durkheim la aparición del despotismo en etapas relativamente tempranas del desarrollo de la sociedad no contradice la tesis de que el crecimiento de la división del trabajo conduce a la progresiva expansión del individualismo moral. El surgimiento del despotismo debe más bien ser visto como una etapa inicial en la formación del individualismo. Al sujetar a otros a su autoridad, el gobernante se halla parcialmente liberado de la sujeción a los dictados de la moralidad colectiva de la comunidad: “Se abre así una fuente de iniciativas que antes no existía. Desde entonces hay alguien que puede crear nuevos fenómenos y, en cierta medida, hasta apartarse de las costumbres colectivas. Se ha roto el equilibrio.”78

Sin embargo, en La división del trabajo, Durkheim señala que este poder autocrático entonces declina progresivamente con el posterior desarrollo de las tendencias individualistas de la división del trabajo que él mismo contribuye a promover. Si bien la esfera del estado crece con la mayor complejidad de la sociedad, las formas autocráticas de dominio político desaparecen. Posteriormente Durkheim consideró este punto de vista demasiado simple y, sin abandonar las suposiciones subyacentes, lo modificó para tener en

75 J ES, p. 105. 76 Coser, op. cit., p. 216 77 DTS, p. 173. 78 Ibíd., p. 172.

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cuenta el hecho de que, en alguna medida, el grado de centralización del poder político puede variar independientemente del grado de complejidad de la sociedad.79 La formación del poder político autocrático no es meramente el reflejo de la conscience collective y, en consecuencia, sólo un fenómeno primitivo; en sociedades más desarrolladas tiende a aparecer donde en la sociedad no hay grupos secundarios cuya autoridad pueda contrabalancear la del estado. De allí la importancia del papel político de las asociaciones ocupacionales como contrapeso del dominio del estado.

De acuerdo con la explicación del desarrollo social de Durkheim, el cambio tiende a darse progresivamente: no a través de una revolución social radical sino por aumento progresivo. Pero esto no sucede sin conflicto, y lo subraya explícitamente. Por otra parte, tampoco condena a todo conflicto como “patológico”. Así, al criticar la concepción del desarrollo social de Montesquieu, señala que el pensador “no ve que cada sociedad incluye factores conflictivos porque ha emergido gradualmente de una forma pasada y tiende hacia una forma futura”.80 Ese conflicto es una condición necesaria del cambio social y es más marcado cuando se está produciendo una reorganización radical de un tipo dado de sociedad. Quienes se hallan a la vanguardia de tal confrontación con un orden establecido, normalmente son etiquetados como “criminales” por éste; sin embargo, al atacar el orden existente, en realidad son los heraldos de nuevas formas sociales en desarrollo. En realidad esto no es cierto para todo conflicto: particularmente en los principales períodos de transición, suelen darse conflictos y disensos que resultan sintomáticos de la necesidad de cambio social, pero que, en sí mismos, no contribuyen directamente al cambio social. Es el caso de los conflictos de clase en la sociedad contemporánea. Los conflictos de clase sin duda surgen de las transformaciones que tuvieron lugar en la vida social y económica. Por otra parte, las luchas de clase también dan algunas indicaciones sobre la necesidad de los cambios que deben tener lugar frente a los intereses sectoriales de los agrupamientos comprometidos: que hay que abolir la propiedad heredada y que hay que remover la barrera de la libre movilidad entre las clases. Pero el conflicto de clases no es, definitivamente, como pretendía el socialismo revolucionario, el vehículo por medio del cual se alcanzará la necesaria reorganización social: más que promover la necesaria reestructuración social y moral de la industria, el conflicto de clases disminuye las probabilidades de su realización.

La interpretación “ortodoxa” de Durkheim, como la propuesta por Parsons desde una perspectiva benévola y por Coser desde un punto de vista crítico, ignoran ampliamente, en consecuencia, aspectos básicos de los escritos de Durkheim y malinterpretan otras partes. Filtrada a través de la obra de Parsons, esta interpretación es una pieza fundamental entre los parámetros teoréticos establecidos por el “estructural-funcionalismo”, que dominó la sociología los últimos veinte o treinta años. Por su parte, quienes organizaron una crítica al estructural-funcionalismo oponiendo la “teoría del conflicto” a la “teoría del consenso” han aceptado implícitamente la misma interpretación. El debate ha sido estéril y cada vez es más evidente que la teoría social debe moverse en una dirección nueva. Esto, a su vez, exige replantearse los temas principales de los escritos de esos pensadores que establecieron los fundamentos teoréticos y conceptuales de la sociología moderna en el entresiglo. Sin duda Durkheim se halla entre los principales.

79 Véanse pp. 191-192. 80 MR, p.107.

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