Un perfil de la antropología japonesa De Yanagita Kunio a la vanguardia de la antropología contemporánea

Ryuta Imafuku El Colegio de México /The University of Texas at Austin

Introducción

Ver la antropología en Japón como historia de la disciplina no es útil para encontrar un estilo dentro de ella, pues gene­ralmente la gente que habla de ella empieza hablando del camino que ha seguido. Hablar así no es interesante, pues constituye un solo punto de vista en el proceso de integración de la teoría occidental en el contexto científico de la época. La “antropología” es una forma de las conocimientos occiden­tales que se fundó en la segunda mitad del siglo xix y se extableció como disciplina (teoría-práctica) a principio del siglo xx. Si lo vemos así equivale a decir para Japón: 1. un recibimiento de la teoría antropológica europea, 2. una adap­tación a esa forma de conocimiento, 3. una fijación de dicho conocimiento como disciplina que se corresponde con el con­texto científico de cada época.

Si hablar de antropología en Japón, es hablar en estas perspectivas, también se tienen en cuenta consideraciones venidas de la particularidad de la cultura japonesa que se contrastan con las consideraciones basadas en el trabajo de campo japonés, esto es, el “antropólogo” japonés investiga de acuerdo a ese pensamiento y luego revisa de acüerdo al modelo occidental, para discutir la metodología y la teoría antropológica desarrollada en el mundo europeo. Por eso se puede concluir que la antropología japonesa en estos últimos 30 años solamente ha repetido el proceso de introducción y adaptación al igual que la historia y sociología o economía. Todos estos estudios no son más que variaciones del conoci­miento occidental.

Sin embargo lo que fue venturoso para la antropología a diferencia de la sociología y la historia fueron dos cosas:

(1) Originalmente la metodología y estrategia de la an­tropología que es una producción de la modernidad occiden­tal, fue un conocimiento técnico para una universalización que relativiza el mundo de occidente de un solo golpe, apo­yándose en la reflexión racionalista en que está basada y que estaba llegando a un callejón sin salida. Por supuesto esta manera de explicación de la antropología es un poco fuerte. Si lo revertimos al esquema mundo occidental versus mundo no-occidental, pero esencialmente dicho se ha planeado co­mo el sistema de conocimiento que relativiza una existencia que amplía su punto de vista en la totalidad. Entonces hacer una práctica antropológica en Japón es un trabajo para identificarse a sí mismo, lo que dicho en otros términos, es llegar a un punto crítico directo contra la epistemología o la ontología que la cultura moderna occidental desarrolló. Asu­mir esta posición es ya un privilegio.

(2) La antropología japonesa ha tenido dos figuras grandes, Yanagita Kunio durante el periodo de iniciación de la antropología japonesa, y Yamaguchi Masao durante el proceso de establecimiento y estancamiento.

No me voy a referir a la antropología japonesa en gene­ral sino a una extensión única que se cruza con la llamada “antropología” contemporánea. Por eso quisiera caracteri­zar el pensamiento del Yanagita totalmente fuera de la cons­trucción epistemológica de la antropología occidental dado que su estudio sobre el folklore, teniendo como objeto la vida campesina, abrió y organizó el campo de los sentidos antro­pológicos y folklóricos que hasta entonces no existían.

La vida de Yanagita Kunio

De la carrera de Yanagita se puede decir que es compa­rativa, complicada y variada, por eso es difícil resumir su vida total.

Su vida y su obra se desarrollan mutuamente y la exis­tencia del folklore no es el objeto de su estudio sino el objeto que enfrenta su vida. Pero las complicaciones de su vida no son las de un antropólogo que opera de acuerdo a una meto­

dología, que cambia de sitios, etc. Su campo de estudio estuvo rigurosamente limitado al Japón y nunca viajó a otros paí­ses para el motivo de investigación. La diversidad de su vida se encuentra en la etapa antes de dedicarse a los estudios folklóricos. Empezó su carrera como un poeta joven, después estudió política agrícola en la universidad, se hizo burócrata agrícola. Cuando se aplicaron los estudios folklóricos y ter­minó su carrera como funcionario, él tenía ya 45 años. Su devoción al folklore que se había sembrado en su infancia y que Yanagita mismo describe en su autobiografía Setenta años de mi terruño1 que sus experiencias impresionantes en la niñez se relacionan con el motivo de estudio muy estrecha­mente.

La clave para entender la unicidad de su obra es un temperamento intelectual por decirlo así, que acomete sobre los materiales folklóricos teniendo en sus experiencias men­tales como un impacto interior. (Posteriormente me referiré a la familiaridad del punto de vista de Yanagita en relación con los aspectos fenomenológicos de la antropología).

Aquí quiero describir su infancia brevemente. Nació en 1875 en un poblado campesino llamado Tsujikawa, cerca de la antigua capital japonesa de Kyoto. Tsujikawa es un pue­blo común, con las casas esparcidas en un amplio valle, y entre los bosques junto a los cerros donde se encuentran templos budistas y shintoístas. Sobre todo es un lugar de la religión shinto que está cubierto de grandes bosques, mantie­ne las fiestas y rituales que acentúan la vida campesina. Así pues, la imagen del pueblo, la vida campesina apoyada en la conciencia religiosa que rodea dicho lugar, produjo en Yana- gita un paisaje particular con la misma atmósfera para todo el Japón.

Podemos decir que Yanagita, poseído por la imagen del microcosmos del pueblo japonés, y dentro del mundo cosmo­lógico que está definido por las fiestas, leyendas, religiones en una comunidad campesina cerrada, nuestro autor ha buscado la manera de ser, de la mentalidad tradicional del japonés.

Tengo que subrayar la influencia en que Yanagita pre­senció la pobreza campesina y entendió que la sustancia de la pobreza se relaciona directamente con los fenóme­

nos folklóricos. Basándose en esto, se adelantó a su estudio económico que solamente piensa en salvar al campesino de la pobreza.

Cuando tenía once años, se mudó al pueblo de Nunoka- wa que está al norte de Tokio. Este pueblo padeció muchas carestías desde el periodo EDO (siglo x v i i -x i x ). Un día Yana- gita en un templo pequeño encontró un dibujo que represen­taba un bebé asfixiado por una mujer joven que está venda­da. Como ustedes saben, esto sign ifica infanticid io. Yanagita dice que sintió horror viendo en el recinto sagrado una estatua de piedra de un niño llorando. Entendió el signi­ficado de dicha estatua.

El motivo directo por el que estudió política agraria en la universidad fue la duda sobre cómo suprimir la pobreza del pueblo campesino. Pero mientras intervino activamente en la reforma agraria como funcionario e inspeccionó mu­chas partes en la provincia, escribió los ensayos sobre el método de sindicato industrial, luego se volvió pesimista respecto a la posibilidad de una reforma agraria, desde el punto de vista de la política social.

Este cambio de actitud se debe a que Yanagita tenía des­contento hacia la política de la modernización agraria que el gobierno de aquel entonces emprendía basándose en el mo­delo de instituciones extranjeras y reoganizando la vida campesina local dentro del sistema centralista del Estado para lograr un incremento financiero.

Yanagita dio importancia a las instituciones tradicio­nales del pueblo campesino y a la formación de agricultores propietarios fuertes. Sin embargo, no fue tan político como para arreglar su diferencia respecto al Estado y tampoco aprovechó su teoría dentro de la administración.

En fin, entró seriamente al camino donde debía buscar la imagen original de los japoneses: un mundo místico y romántico del fenómeno de orden mental que le había fasci­nado desde su infancia entre los campesinos.

Parece que estoy dando mucha importancia a la niñez de Yanagita, pero quiero mencionar aquí algunas experien­cias místicas de su niñez. Porque esto va a ser clave para discutir acerca de las Leyendas de Tdno que es uno de sus escritos principales.

En su biografía Setenta años en mi terruño se acuerda de una experiencia, cuando tenía cuatro años de edad, al despertar de la siesta diciendo que iba a ver a una tía que (no) tenía en Kobe, se fue caminando solo más de cuatro kilóme­tros.

Cuando tenía once años fue a buscar hongos a la mon­taña con su madre y al querer regresar a su casa se fue caminando, sólo para volver otra vez al mismo lugar donde estaba. Allí se quedó absorto. Se despertó de repente al lla­marlo su madre y volvió a la conciencia ordinaria. Contó sobre ese momento de la manera siguiente:

Si hubiera sido solo en ese momento, pienso que quizá se hubiera dado otro ejemplo del “secuestro por un dios”.2

Y cuando tenía catorce años de edad, en Nunokawa, mientras estaba viendo una bola de talco en la capilla de piedra shintoísta consagrada a un dios en el jardín de una casa, al abrir la puerta se exaltó de pronto y volvió a entrar en un estado de ánimo extraño e inefable. Inconscientemen­te miró hacia el cielo y vio docenas de estrellas brillando en el cielo claro y azul. Escribe en Setenta años en mi terruño:

Parece que al abrir la puerta pensando que en un lugar donde no había gente habría algún amuleto de papel o un espejo, me emocioné fuertemente al encontrar una bola tan bonita... En ese momento en que estaba tan abstraído pasó un pájaro cantando en lo alto del cielo. En ese momento mi cuerpo entró en tensión y por primera vez me sentí vivo. Creo que si el pájaro no hubiera cantado en ese momento, habría permane­cido en ese extraño estado de ánimo para siempre.3

Estas experiencias místicas que Yanagita llama “es­tado anormal del espíritu” significa su temperamento men­tal, por decir algo, y mediante este temperamento pudo en­tender el significado de los fenómenos folklóricos casi por intuición. Respecto a este temperamento, puedo decir que es un caso interesante como objeto de análisis en la psiquiatría.II. Yanagita y la antropología histórica Ahora bien, me voy a referir al objeto de sus estudios folklóri­cos según sus libros Tradición popular y Métodos de estudio

en la vida rural, pues estos dos condensan su teoría de los estudios folklóricos.

El gran tema que penetra la obra de Yanagita es la comprensión de la esencia de la mentalidad tradicional, el sistema de creencias y la vida religiosa de los japoneses a través del estudio de la gente común (jomin).4

Según él los materiales folklóricos para tratarlos de esta manera pueden clasificarse en tres categorías:

1. Tradición material o cultura material. Además déla cultura física como la vivienda, vestido y alimento, incluye también profesión, estructura social, ceremonias anuales, rituales, espectáculos y transportes. En Tradición popular5 Yanagita les llama “la forma externa de la vida” o también “colección por los ojos” o “colección por los viajeros”.

2. La segunda categoría es la tradicional oral, que tam­bién llama “artes de la lengua” donde se incluyen palabras, discursos, acertijos, proverbios, canciones populares, cuen­tos antiguos y leyendas. Todas estas formas del conocimiento lingüístico, Yanagita los nombra “colección de oídas” o “co­lección de los huéspedes”.

3. La “mentalidad” categoría llamada también “colec­ción del corazón” o “colección por los paisanos”. Esta cate­goría se relaciona con el conocimiento del común de la gente o jdmin , que Yanagita en los ejemplos del tabú y brujería dice que ésta constituye el núcleo de los estudios folklóricos.

En Métodos de estudio en la vida rural6 discute concisa­mente el primer significado que sería el pasado del saber de la gente común (jomin). Si sabemos su camino, podemos saber su actualidad. Yanagita piensa que la manera como se ligan ellos con su pasado, la forma de su imaginación históri­ca dirigida hacia el pasado no se puede aprehender por el “paradigma de la historia de entonces” que los historiadores generalmente reconstituyen en términos intelectuales y do­minantes utilizando documentos escritos.

Yanagita dice:

Nuestra meta es ampliar nuestro conocimiento de la vida humana mediante la observación de las antiguas maneras de vivir, la forma de trabajo y de pensar, que se han preservado entre la gente: esto es, fuera de las clases intelectuales, y por medios diferentes a la palabra escrita.”7

Yanagita criticó claramente el hecho de que la historia de jomin que ocupa la mayor parte del país estuviera comple­tamente alienada por la historia institucional. Insiste en que el mundo folklórico japonés ofrece varias claves para llegar hasta la pofundidad de la historia vivida por jomin:

Con nosotros, los detalles de nuestra vida diaria aún nos hablan directamente de nuestro pasado. Estamos rodeados de demasiadas formas antiguas, llevamos tantas dentro de nuestro corazón, como para descartarlas como “superviven- cias” o como “vestigios”... difícilmente podríamos esperar encontrar en otra parte condiciones que nos permitieran tan fácil obtención de información acerca del pasado.8

El difunto Eiichiro Ishida, importante antropólogo ja­ponés contemporáneo, llamó al objeto de estudio de Yanagi­ta “mundo extrahistórico”,9 pero nosotros que conocemos algunos frutos de la “historia de las mentalidades” o de la “historia antropológica” que ha tratado la escuela francesa de los Annales, podemos llamar la mirada de Yanagita como algo “metahistórico” parecido al método iniciado por los Annales.

Masao Yamaguchi, el antropólogo más influyente del Japón moderno, publicó en 1972 un ensayo sobre el simbolis­mo de la Realeza en el que dice:

No sé si existe la palabra metahistoria como hay metapsicolo- gía o metalenguaje, pero sé que en este terreno es donde el antropólogo se encuentra con la historia.10

Sin embargo ya tenemos un libro que justifica esta palabra, Metahistory,u libro publicado por Hayden White, que tiene como base la imaginación de Michelet y aplica con bisturí el problema del discurso histórico usando la teoría estructuralista francesa especialmente Foucault y la escuela Annales. Al principio de su libro White dice:

(Las historias...) tienen un profundo contenido estructural que es generalmente poético y específicamente lingüístico en cuanto a su naturleza, y que nos sirve como el paradigma aceptado precríticamente de lo que debiera ser una explica­

ción distintivamente “histórica”. Este paradigma funciona como el elemento “metahistórico” en todas las obras históri­cas que tienen un punto de vista más comprehensivo que una monografía o un reporte de archivo.12

Suponiendo que sea así, White redescubre la “estructu­ra profunda de la imaginación histórica,,13 dentro de los discursos de los pensadores e historiadores europeos del si­glo XIX.

Podemos decir que Yanagita ha tratado de encontrar este tipo de imaginación histórica dentro de los textos men­tales que se veían a través de las culturas materiales y orales del mundo popular. En este sentido guarda muchas semejan­zas con Anuales.

El radicalismo de Lévi-Strauss que contrasta “estruc­tura” con “historia”, o de Michel Foucault que declara la historia en quiebra o como el discurso arbitrario de la época, historia antropológica tiene influencias estructuralistas que parecen rechazar los estudios históricos como Balandier criticó.14 Pero no es así. Jacques Le Goff reúne posiciones de los estudios históricos profundos en tres puntos que bien po­drían ser explicaciones en la metodología de Yanagita:15

1. Entender la historia como duración larga. Es decir, un traslado de los intereses de la historia cronológica o de los acontecimientos a la historia estructural o la historia de los conocimientos.

2. Poner énfasis en la cultura física. Si quitamos el con­cepto “ethos” (ética) que reinaba en el historicismo y buscan­do las claves para entender al ser humano dentro de las co­sas y el medio ambiente que las rodea.

3. Entender la historia en su profundidad a través del cuerpo y la mentalidad sin dejarse llevar por los fenómenos superficiales.

Pienso que esta tercera indicación corresponde a un ensayo de Marcel Mauss “Las técnicas de los cuerpos” in­cluido en su mayor obra Sociología y Antropología.16 La estructura profunda de la historia se revela a través de la manera como el hombre reconoce el mundo y el punto de vista de reconocer el mundo está, de acuerdo con Mauss, relacionado de la manera cómo organiza el medio ambiente a través del cuerpo.

Yanagita dirigió su atención al papel del cuerpo huma­no que actúa como mediador para revelarse en la tercera categoría del folklore: la mentalidad.

Estoy enterado de que la discusión está un poco compli­cada en este momento, pero quisiera dar algunos otros ejem­plos del paralelismo de la nueva corriente histórico-antropo- lógica europea y los estudios folklóricos de Yanagita.

Otro historiador dirigente de la Francia contemporá­nea es Michel de Certeau que en La ausencia de la historia,11 libro que trata los temas de brujas, locuras, fiestas, cuentos populares y el mundo olvidado de campesinos, como los temas nuevos que deben tratar los historiadores. Por sorpre­sa esto es para mí los temas que trató Yanagita.18

También podría mencionar otro historiador que fuera de Francia mantiene la sensibilidad y la metodología pareci­das a las de Yanagita: Norbert Elias. En Proceso de Civiliza­dori19 Elias persigue la modificación lenta de las reglas del acto social como por ejemplo las buenas maneras en la mesa, la etiqueta sexual, las actitudes hacia las funciones del cuer­po y el uso del lenguage. Estos temas, según Elias, pasan desapercibidos por los historiadores frívolos que son objetos esenciales para comprender el proceso de civilización.20 Elias valora los factores sociológicos en el cambio social pues según él serían indicadores del cambio en la sensibili­dad humana.

Este punto de vista corresponde perfectamente al méto­do que aplicó Yanagita en su libro Cambios sociales durante los períodos Meiji y Taisho.21

Sin embargo como podemos ver en la obra de Elias La sociedad cortesana,22 su objeto de análisis se orienta princi­palmente a los aspectos institucionales del estado, y es com­pletamente distinto del objeto de Yanagita que siempre trata jdmin. Pero por el contrario se puede decir que cuando la metodología de Yanagita se aplica hacia la institución del estado, hay posibilidad de obtener excelentes resultados co­mo Elias que abrió la puerta para la antropología política analizando los aspectos ceremoniales de la monarquía abso­luta francesa. De todos modos sería una futura investigación de nosotros la decisión si podemos aplicar el método folklóri­co de Yanagita a la sociedad urbana o la sociedad más institucionalizada.

III. El mundo psíquico del campesinado

Michel de Certeau, historiador francés que he citado ante­riormente, dice en otro de sus libros titulado El extranjero o la unión entre la diferencia:23

Todas las sociedades se definen por las cosas que han exclui­do por estas sociedades mismas. La sociedad se forma por el proceso de la producción de la diferencia. La organización de un grupo produce extranjeros a la vez. Todas las sociedades tienen en sus bases una estructura bipolar donde producimos “el exterior” por razón de que existen “los próximos”, fijamos “el límite” para aclarar “el interior del país”, y tomamos conciencia de “extranjeros” para entendernos a “nosotros mismos” de una manera concreta.

Esta notable definición, que De Certeau sacó de sus estudios sobre la justicia de brujas,24 puede llamarse “el principio de la exclusión de la cultura”. Esta teoría cultural que después van a desarrollar radicalmente Masao Yama- guchi y René Girard fue realmente el punto de partida de los estudios folklóricos de Yanagita.

Ahora vamos a discutir en torno a una obra principal de Yanagita, Leyendas de Tono.25 La definición de De Certeau puede ser una buena introducción par empezar nuestra dis­cusión. Y tenemos que decir que Yanagita fue un precursor admirable que se dio cuenta de este principio de la sociedad, en 1910.

Leyendas de Tono, una de las obras más conocidas y seguramente más importantes de Yanagita, tiene un estilo como el de una antología de leyendas transcritas por Yana­gita que estaban difundidas desde la antigüedad en el pueblo campesino del norte del Japón que se llama Tono. Sin embar­go, en esta obra está contenido evidentemente por lo menos dos intenciones originales del autor.

La primera es acerca de su estilo. Yanagita relató en estilo literario conciso los cuentos que eran contados origi­nalmente en lengua coloquial y de manera difusa. De esta manera, finalmente ha creado un estilo poético y místico en el que se puede sentir como si oyéramos las voces de los objetos de los relatos de ese libro. Esto dice relación con sus

dones poéticos por eso es natural que Leyendas de Tdno hayan alcanzado la reputación de ser literatura clásica.

La segunda es su convicción respecto a los objetos que aparecen en las leyendas. Los cuentos místicos recordaron a Yanagita las impresionantes experiencias de su infancia y estimularon estas memorias. Le dieron así una fuerte convic­ción frente al mundo místico allí relatado. Es decir, sus ojos penetran hasta la estructura profunda de la mentalidad hu­mana que constituye el horizonte de los cuentos

En el primer párrafo del prefacio de Leyendas de Tdno Yanagita dice;

Todos los cuentos e historias que aquí se anotan me fueron contados por el señor Kyoseki Sasaki que es originario de Tono. He transcrito las historias tal cual me las refirió duran­te sus muchas visitas nocturnas desde febrero de 1909. Ky8se- ki no es bueno para contar historias pero es veraz y sincero, y yo por mi parte he transcrito las historias tal como me las contaron sin añadir ni palabra ni frase. Creo que hay cientos más de leyendas en Tono semejantes a las que aquí se contie­nen y mi mayor deseo es que ustedes las escuchen en el futuro. En las aldeas montañesas del Japón, en áreas más adentro de las montañas de Tono, debe haber inumerables leyendas acerca de los dioses de las montañas o sobre los yamabito. Ojalá que también se cuenten esas otras leyendas para hacer temblar a los que vivimos en las llanuras.26

Aquí está declarada concisamente su crítica directa contra la modernización. La “gente de las llanuras” también se puede llamar “gente urbanizada”. Estos han perdido casi todo el espíritu que puede responder a la realidad de los cuentos de dioses de la montaña o a los yamabito. Esta ad­vertencia de Yanagita tiene fuerza para que nosotros, que nos vemos obligados a vivir automáticamente en el medio ambiente subdividido, volvamos a un cierto lugar del espíri­tu donde se vea la totalidad del conocimiento humano del mundo.

Vamos a leer algunos cuentos:

3. Un yamabito vive entre las montañas. Un hombre llama­do Kahei Sasaki que ahora tiene más de 70 años, todavía vive en Wano en la aldea de Tochinai. Cuando era joven se remontó

a las montañas para cazar y se encontró con una bella mujer sentada sobre una pequeña roca peinando su largo pelo ne­gro. Su rostro era de una bella blancura. Audaz y sin miedo, Kahei alzó su pistola, apuntó y la mató de un tiro. Corrió hasta donde ella estaba y vio que era bastante alta, y su cabellera negra suelta era más larga que su cuerpo. Le cortó un mechón como prueba para más tarde, lo enrolló y se lo guardó en el pecho. Pronto se encaminó a su casa pero en el camino se sintió con demasiado sueño como para aguantar su larga caminata; así que buscó una sombra y se quedó dormido un rato. Mientras se iba quedando dormido vino un hombre alto que se acercó, metió la mano en el pecho de Kahei, tomó de allí el mechón de pelo negro y huyó con él. En ese momento Kahei se despertó. El viejo dijo: “Debe haber sido alguien que vive en las montañas”.274. En la aldea de Yamaguchi un padre de familia llamado Kichibei fue al monte Nekkodachi a cortar bambú. Hizo con él un tercio, se lo echó a la espalda y cuando se iba a poner de pie sopló el viento en el campo. Levantó la vista y vio que una mujer con su hijo cargado sobre la espalda salía del bosque a la distancia y que cruzaba el campo en dirección a él. Lo estaba hechizando y, como en el cuento anterior, el pelo largo y negro le arrastraba. Traía el niño atado con quías de wiste- ria. Vestía un kimono de tela listada común y su parte infe­rior, que estaba raída, estaba parchada con muchas hojas. Sus pies no parecían tocar el suelo. Se acercó sin vacilación, pasó indiferentemente frente a él y se alejó en la distancia. Del susto de ese momento le empezó una enfermedad que se pro­longó por mucho tiempo hasta que murió recientemente.286. En el Distrito de T6no todavía se le llama choja a un cam­pesino acomodado. Un día la hija del chQja de Nukanomae en el poblado de Aozasa fue secuestrada de pronto y no se supo de ella. Algunos años después un cazador del mismo pueblo subió a las montañas y un día se encontró a una mujer sola. Asustado, estuvo a punto de dispararle cuando ésta le dijo: “¿No eres mi tío? ¡No me dispares!” Sorprendido se fijó mejor y entonces cayó en la cuenta de que era la hija consenti­da del choja. “¿Qué haces aquí?” le preguntó. Y ella contestó: “Alguien me trajo y ahora soy su mujer. He tenido muchos hijos pero él se los come todos y ahora me he quedado sola. Pasaré el resto de mis días con él, pero no le platique a nadie sobre mí. Su vida está en peligro ahora, así que váyase inme­diatamente.”

Se dice que el cazador huyó sin saber exactamente donde vivía la mujer.29

7. La hija de un campesino de la aldea de Kamig6 fue al monte a coger nueces un día y nunca más volvió. Su familia, pensando que habría muerto, le ofreció una ceremonia funera­ria utilizando la almohada de la muchacha en su lugar. Pasa­ron dos o tres años. Un día un hombre de la aldea se fue a cazar a la parte baja del monte Goyo y de pronto se encontró una muchacha en una cueva que estaba escondida detrás de unos peñascos. Ambos se sorprendieron y cuando él le pre­guntó dónde vivía, ella respondió:“Vine por nueces al monte y me arrebató un horrible hombre que me trajo hasta aquí. He tratado de escapar pero no he encontrado la ocasión.”Entonces él le preguntó: “¿Qué forma tiene?”

“Para mí tiene el aspecto de una persona normal pero es muy alto y el color de sus ojos es algo amenazador. He tenido varios hijos pero él dice que no se le parecen y que no son suyos. Se los come o los mata, pero en todo caso siempre se los lleva a alguna parte.”

El preguntó de nuevo: “¿Es realmente humano como nosotros?”

“Su vestido y apariencia son comunes. Solamente el color de sus ojos es un poco extraño. Una o dos veces entre días de mercado, cuatro o cinco gentes semejantes a él se reúnen, hablan sobre algo y luego se van. El trae alimentos y otras cosas de alguna parte, y por eso debe ir al pueblo. Es posible que regrese mientras estamos hablando.”

Se dice que el cazador se asustó y regresó a casa. Ya han pasado más de veinte años de eso.30

Todos éstos se pueden considerar como cuentos acerca de los yamabito. En Leyendas de T6no se incluyen muchos cuentos que simbolizan los terrores de los aldeanos hacia los yamabito , cuya figura fue uno de los temas más importantes a que Yanagita se ha dedicado en cuerpo y alma.

Podemos ver que mediante la existencia de los yamabi­to se está contando un terror místico e inconsciente de los aldeanos hacia la montaña, y Yanagita empieza su análisis con la hipótesis de que un sentimiento inconsciente de él mismo hacia el misterio de la montaña no le es exclusivo sino que es el principio del inconsciente colectivo del japonés. En su libro La vida en la montaña que siguió a Leyendas de Tono, Yamagita, analizando varios folklores sobre y a ­mabito, combina el terror hacia éstos con la veneración

hacia los sitios elevados y compara la oposición entre los aldeanos y los yamabito con la relación entre este mundo y el otro, o la conexión entre lo autóctono y lo extranjero. De esta manera Yanagita trata de buscar el fundamento de la subs­tancia de la comunidad campesina a través de la investiga­ción acerca de la estructura profunda de la conciencia de otro mundo/extranjero que se simboliza por los yamabito .

Tenemos un ensayo basado en la investigación sobre los cuentos que aparecen en Leyendas de Tono. Se trata de un libro escrito por Takaaki Yoshimoto que se llama Teoría de las ilusiones compartidas,31 Creo que presentar la discu­sión sobre la que trata el libro sería muy eficaz para iluminar la teoría de Yanagita claramente.

Yoshimoto, analizando las Leyendas de Tono como ma­teriales para entender el significado del tabú en la estructura del pensamiento primitivo, trata de ver en la construcción social de la realidad y la ilusión en la comunidad campesina, un momento en la formación del estado. Ahora vamos a seguir la interpretación de Yoshimoto para aclarar varios significados escondidos detrás del significante de las leyen­das.

Al analizar los cuentos sobre yamabito que hemos leído hace un rato, Yoshimoto explica que dichos cuentos se han formado por primera vez cuando una fase del terror personal que sienten los leñadores o los cazadores hacia la montaña se compartió por la comunidad entera. El clasifica la proble­mática del “terror compartido” en las leyendas en dos pun­tos.

El primero es el terror de la fantasmagoría que se da al empezar uno a dormirse. Yoshimoto escribe:

Un cazador de una aldea se adentró en la montaña buscando caza. Se sintió muy cansado después de andar por las monta­ñas. el cansancio le hizo relajar su fuerza de juicio y empezó a ver fantasmagorías tan vividas que parecían reales. Por ejemplo, vio que se encontraba a un yamabito. Quizá en la vida diaria los cazadores al ir de caza en lo más profundo de las montañas, pero el mundo de su mente en ese momento debe tener un tiempo semejante en cuanto hace a la experien­cia de atravesar solos el fondo de esas profundidades. Pero si alguno hubiera tenido en su infancia alguna experiencia o

hubiere escuchado algún cuento sobre el miedo al ambiente que reina en lo más recóndito de la montaña o sobre la existen­cia de yamabito o de secuestradores, entonces fácilmente al empezar a quedarse dormido podría tener la ilusión de que se ha encontrado con un yamabito , de que le da un balazo, o de que habla con él.32La ilusión del cazador al irse quedando dormido se cristaliza en un yamabito debido a que el cazador en su vida entra una y otra vez a las montañas donde nunca se encuentra con gente de su aldea y persigue su presa con la tentación de hablar con alguien; por eso inevitablemente se forma la imagen del ya ­mabito. Y la historia del yamabito se difunde por todas las regiones como leyenda debido a que logra ser compartida la ilusión peculiar a los cazadores que llevan una forma de vida similar.33

Esto es una explicación del proceso en que se comparte la ilusión propia de los cazadores que tienen la misma forma de vivir. Yoshimoto lo llama “ilusión compartida” y utiliza este concepto para eñtender la mentalidad folklórica primiti­va. Además él menciona el fenómeno psiquiátrico moderno de lo “ya visto” (deja vu) y discute que cuando el proceso que produce tal ilusión personal como “ya visto” se posee en común, entonces se torna una ilusión compartida.

Como segundo aspecto del terror, Yoshimoto presenta la experiencia mental del estado separado del pueblo. Como podemos ver en los cuentos 6 y 7, se trata de los motivos de la separeción fuera de la comunidad y la importancia de estos cuentos radica en que se simboliza un terror hacia el hecho de que la persona que salga de la comunidad debería de experimentar el horror y volverse infeliz. Es decir, aquí la ilusión compartida aparece como un tabú contra la separa­ción del pueblo.

A Yoshimoto estos motivos del tabú contra la montaña se relacionan con el mecanismo de la ilusión compartida que domina a la comunidad, pero Yanagita combinó estos moti­vos con un sistema de la creencia primitiva como el culto del terreno elevado, que es como pensaba James G. Frazer. Por eso Yoshimoto critica a Yanagita diciendo que él no hace caso del problema de la estructura profunda de la concien­cia del otro mundo que está basado en la ilusión compartida por la comunidad que produce varias prohibiciones. Pero

creo que la crítica de Yoshimoto no es necesariamente justa.Los siguientes materiales que toma Yoshimoto de Le­

yendas de Tdno, después de los cuentos de yamabito , son los de agüeros y pronósticos.

10. Yanosuke se adentró en el monte para juntar hongos. Construyó una choza donde vivir. A media noche oyó el grito de una mujer en la distancia y su corazón empezó a latir rápidamente. Al regresar a su aldea encontró que esa misma noche, en ese mismo momento su hermana menor había sido muerta por su hijo.3418. Zashikiwarashi puede también ser una niña. Tradicional­mente se dice que hay dos niñas diosas en la casa de Magozae- mon Yamaguchi, que es tambián una antigua casa en Yama- guchi. Un día un hombre de la aldea venía de regreso del pueblo y junto al puente de Tomeba encontró a dos niñas bonitas que nunca antes había visto. Se dirigían pensativa­mente hacia él.

“¿De donde vienen, niñas?” les preguntó.“Venimos de la casa de Magozaemon en Yamaguchi”, le

contestaron.“¿Hacia donde van?,” les volvió a preguntar.“A una casa en otra aldea” fue la contestación. Esa casa

en una aldea algo distante es ahora rica y la gente vive bien. Oyendo esto, el hombre conjeturó que la casa de Magozaemon se encaminaba a la ruina. Un poco más tarde, veinte o más gentes en esa familia murieron en un solo día envenenados por hongos. Sólo una niña de siete años no murió. Simplemente se hizo vieja sin tener hijos, y recientemente murió de enfer­medad.”3588. El templo de Joken en Tsuchibuchi de la aldea de Tsuchi- buchi perténece a la secta Soto del Budismo Zen y se cuenta entre los primeros doce templos en el distrito de Tono. Una noche un aldeano se encontró con un viejo en el camino de Motojuku. Este anciano había estado muy enfermo durante algún tiempo, y cuando el aldeano le preguntó cuándo se había mejorado, aquél le respondió que se había sentido mejor en los últimos dos o tres días. Hoy iba a escuchar un sermón en el templo. Volvieron a platicar frente a la entrada del templo y luego se separaron. En el templo Joken también el sacerdote vino a dar la bienvenida al anciano que había ido de visita. Se le sirvió té, platicó un buen rato, y luego el anciano se fue. Enviaron a un joven discípulo para cuidar al anciano, pero el viejo desapareció al salir del portón del templo. Sorprendido,

el discípulo se lo contó al sacerdote. El té había sido servido entre los petates de paja. El anciano murió ese dia.36 96. Había un idiota de 35 ó 36 años llamado “Yoshiko el loco” en el pueblo de T8no. Vivió hasta hace dos años. Tenía el hábito de levantar pequeños pedazos de madera de los cami­nos, y luego retorcerlos mientras los miraba y los olía. Cuando iba a la casa de alguno se ponía a restregar los pilares de la casa y luego se olía las manos. Cualquier cosa se la ponía directamente frente a los ojos y sonriendo la olía de tiempo en tiempo.

A veces al caminar de pronto se detenía, levantaba una piedra o algo, y luego la tiraba a alguna casa cercana gritan­do con fuerza: ¡Fuego! ¡Fuego! Siempre que lo hacía, esa noche o al aia siguiente, la casa a xa que había lanzado la piedra se incendiaba. Cuando esto sucedió varias veces, ya en las casas se ponían alerta y tomaban medidas precautorias. Siem­pre el final era que las casas se incendiaban.37 108. En muchos lugares hay gente que, según se dice, están poseídos por el “dios de la montaña” y que pueden adivinar. Hay alguien así en Tsukumoushi y se mantenía de cortar leña. Magotarft en Kashiwasaki también es así. Al principio se puso loco y parecía estar en trance. Un día se fue a las montañas y allí aprendió estas artes y habilidades de un dios de la montaña. Después era fantástico ver cómo podía leer los pensamientos más recónditos de la gente. Sus métodos de adivinación eran completamente diferentes a los de una per­sona normal. No consultaba ningún libro. Simplemente ha­blaba de cosas ordinarias con la persona que venía a buscarle. De pronto, en medio de la discusión, se ponía de pie, caminaba de aquí para allá en la sala. Sin ver para nada la cara de la persona, simplemente repetía las palabras que le venían a la cabeza.

Nunca falló. Por ejemplo, si decía: “Levante los tablones en su cuarto con piso de madera y luego cave la tierra. Debería haber un viejo espejo o un pedazo de espada allí. Si no los quita, en un futuro cercano, alguien de su familia morirá o se le quemará la casa”. La persona regresaba a casa, cavaba, y de seguro encontraba allí el objeto.

Hay más casos de estos que pueden contarse con los dedos de ambas manos.38

Yoshimoto describe que el tema básico de estos cuentos es la telepatía colectiva. Sobre el mecanismo de la telepatía, la interpretación de Freud es útil. Freud dice que la telepatía

es una capacidad de sentir diminutos sentidos y movimien­tos de objetos y dedicar completamente su espíritu a dichos objetos haciendo un sacrificio de la pérdida del conocimien­to. Hablando a la manera de Freud, podemos explicar que en el cuento 10, un hombre oyó el grito de su hermana, porque había sabido desde antes que su hermana y el hijo de ella estaban en malas relaciones. No importa la coincidencia en el tiempo. Se trata de la fuerte conciencia de relaciones inter­nas dentro de la comunidad rural estrecha, pues estas situa­ciones internas de la comunidad están muy bien conocidas por la gente que vive ahí, y en estas circunstancias la ilusión de cada aldeano no aparece más que en la conciencia com­partida. Yoshimoto explica este mecanismo con una expre­sión de que la ilusión personal “posee” a la ilusión comparti­da.

Por esta interpretación de Leyendas de Tdno, Yoshimo­to nos da una idea de que la cosmología de la comunidad rural detrás de los cuentos populares se forma en el proceso que deja los aldeanos compartir el área psíquica. A diferen­cia de Yanagita, él considera la construcción de la mentali­dad del mundo campesino con la manera psicoanalítica, y finalmente define el concepto de “ilusión” como un término básico para analizar la sociedad en general.

Sin embargo, la razón por la que Yoshimoto pudo hacer esta lectura particular de Leyendas de Tdno es porque cuan­do escribió este libro la conciencia crítica de Yanagita había aprehendido ya la estructura cosmológica de la comunidad rural. Yanagita comprende que el cuento popular es un pro­ducto del proceso de trasladar el “caos” al mundo del “no­mos” de los campesinos, y él llama el lugar donde suministra el caos el mundo de los yamabito.

El siguiente cuento nos enseñará que la sensibilidad cosmológica de los campesinos se relaciona con la concien­cia de la muerte o la conciencia del limbo.

22. Cuando murió de vieja la bisabuela del señor Sasaki los parientes se juntaron para colocarla en el ataúd. Todos dur­mieron en la sala esa noche. La hija de la difunta, que estaba lóca y había sido separada de la familia, también estaba en el grupo. Como era costumbre en el área considerar tabú dejar que se apagara el fuego durante el período de luto, la abuela y

la madre se sentaron solas a lo largo del fogón. La madre puso el canasto con el carbón junto a sí y de vez en cuando añadía carbón al fuego. De pronto, al escuchar pasos en dirección de la puerta trasera, levantó la vista y vio a la anciana que había muerto. Reconoció la parte inferior del kimono de la anciana, que se arrastraba porque ella estaba muy encorvada, y que lo llevaba levantado como siempre en triángulo y cosido en el frente. Había otras cosas que también eran iguales. Aun reco­noció la tela listada del kimono. En el momento en que gritó ¡Oh!, la anciana pasó junto al fogón donde estaban las dos mujeres, tocó el canasto del carbón con el ribete de su kimono. El canasto redondo se fue rodando. La madre, que tenía los nervios bien puestos, volteó y vio hacia dónde se dirigía. Justo cuando la anciana se llegaba a la sala donde estaban dormi­dos los parientes, la aguda voz de la loca se elevó: ¡Ahí viene la bisabuela! Los demás se despertaron y reconocieron que esta­ban asustados.39

Aquí se cuenta el momento en que el concepto “muerte” separa del áréa de la ilusión personal y aparece en la ilusión compartida, teniendo una forma de conciencia espacial. El fantasma de la bisabuela es una ilusión compartida que se ha producido por la conciencia del otro mundo conceptuado por los campesinos. Y el siguiente cuento nos informa el hecho de que la imagen espacio-temporal del otro mundo, alienados por la ilusión compartida, había existido física­mente en el margen de la comunidad rural.

111. En Yamaguchi, Iide, en el Templo Tozen de Arakawa, en Hiwatari de Tsukumoushi, en Nakasawa de Aozasa, y en Tsuchibuchi de la aldea de Tsuchibuchi— en cada uno de estos lugares existe el toponímico Dan-no-hana. Muy cerca, justo al lado de cualquiera de estos lugares siempre hay un lugar llamado Rendai-no (campo como plataforma de loto). En la antigüedad había la costumbre de enviar a todos los mayores de 60 años a Rendai-no. Pero los viejos no querían morir sin ser útiles, así que durante el día venían a la aldea a trabajar en los campos logrando con ello mantenerse vivos. Esta puede ser la razón por la que aún hoy en día, en el área de Ya- maguchi en Tsuchibuchi, hablan de hakadachi (dejar la tum­ba) para ir a los campos en la mañana, y haka-agari (regresar a la tumba) para el regreso de los campos por la noche.40

Actualmente este territorio ficticio de los muertos se ha vuelto un cementerio y se hace uno de los elementos principa­les que determinan los límites entre el pueblo y el otro mun­do.

Ahora al ver las relaciones entre ellos, una orientación del folklórico de Yanagita se va a dirigir a la investigación de la ambigüedad que hay en el concepto de “límite”.

La estructura del tiempo y espacio vividosen la antropología simbólicaAhora bien, vamos a salir del contexto de Leyendas de

Tñno y vamos a verificar cómo la teoría general de la antro­pología simbólica trata tales problemas como los demonios, los extranjeros, y los límites entre las conciencias del campe­sinado sobre el otro mundo, que nos ha presentado Yanagita.

Mary Douglas fue una de las primeras antropólogas que discutió sistemáticamente los problemas del tabú y la ambigüedad para establecer una teoría social. En sus dos libros Purity and Danger41 y Natural Symbols,42 se analiza la problemática del tabú, los extranjeros, el cuerpo, etc., suponiendo la existencia de la conciencia del límite en la sociedad. Por lo tanto, hay que ver su teoría para aclarar nuestros materiales que hemos discutido a través de la lectura de Leyendas de Tono. En Purity and Danger, Douglas no piensa que el origen del poder mágico que limita las relaciones sociales proceda del espíritu de las cosas que Mauss refirió utilizando el término mana , y ella trata de ver esto en un con­texto más amplio. Según ella, no importa la existencia en sí de las cosas, sino las cosas y los actos que se relacionan con el margen que la sociedad tiene de las formas abstractas con conciencias del peligro.

Utilizando las discusiones en Evans-Pritchard sóbrela brujería entre los Azandes, Douglas dice que en la sociedad primitiva existe un pensamiento que toma conciencia del universo externo que tiene alguna energía mágica. Ella lo llama “visión del mundo primitiva” o “cosmología primiti­va”. Según ella la cosmología primitiva se enfrenta con el universo personal. Este mundo exterior se corresponde con las palabras y los gestos, e interviene en el mundo humano para reconocer y mantener el orden social. El universo perso­nal que se llama así por Douglas, es el mundo real vivido y

reconocido por los seres humanos. Y por otra parte, el pensa­miento que toma conciencia del universo externo que existe separadamente y que influye en el universo personal, es llamado por Douglas “cosmología primitiva” o “cosmología mítica”.

El poder de dicho universo externo interviene en el universo personal como un poder mágico e incomprensible. Douglas analiza con detalle qué estructura tiene este meca­nismo de intervención y qué ruta toma. Según ella, este poder aparece solamente en caso de que el contorno de la estructura del sistema social esté bien claro. Pues este poder se ejercita a través del proceso de aislar o ligar el desorden y caos que han aparecido en la estructura conceptual del mundo real, por eso él no puede formarse en un sistema que no tenga un contorno definido. En un capítulo de Purity and Dangerllamado “lími­tes externos”, Douglas dice:

La idea de la sociedad es una imagen poderosa. Es potente de por sí para controlar o para motivar a los hombres a la acción. Esta imagen tiene una forma. Tiene límites externos, márge­nes, estructura interna. Sus contornos contienen poder para premiar la conformidad y para repeler todo ataque. Hay ener­gía en sus márgenes y en sus áreas desestructuradas. Esto es debido a que en los Símbolos de la sociedad, cualquier expe­riencia humana de estructuras, márgenes o límites nos está presente a la mano.43

De esta manera Douglas evalúa la ambigüedad del lími­te y del mundo externo del caos como una fuerza impulsora o una energía que garantiza y activa la integración del mundo interior. Podemos recordar algunas frases de Michel de Cer- teau que exponen que la sociedad se forma por las cosas que se han excluido por esa sociedad misma.

Ahora bien, apoyándose en las teorías de Douglas y Leach, vamos a ver en qué situación el universo externo toca al universo personal. Podemos clasificar los modelos de la aparición del poder mágico en tres puntos:

1. (Resquicio de las categorías). La primera forma de aparición es por el blanco entre las categorías o entre las cosas nombradas. Edmund Leach, en su famoso ensayo A s­pectos antropológicos del lenguaje: Categorías animales y

abuso verbal,44 dice que la necesidad de las categorías cla­ras y funcionales tiene relación estrecha con la necesidad de oprimir los “fenómenos perceptivos ambivalentes”. Con un esquema Leach define el concepto de tabú como un acto de rehusar el consentimiento a las partes no-nombradas en una serie de cosas.

cosas nombradasi------------------ 1 i— - — — 1— i i------------------1

tabú

universo externo

En su ensayo Tiempo y Narices Falsas,45 Leach utili­za el mismo esquema para analizar el tiempo festivo^y discu­te sobre la dialéctica de las fiestas donde invade el tiempo desordenado al tiempo cotidiano.

2. (Entrecruce de las categorías). La segunda forma de aparición del poder mágico es una variación del primer mo­delo que viene por el lugar donde se entrecruzan las catego­rías. En términos semióticos podemos llamar ésta junto con la primera la ambigüedad o polisemia. Por razón de este meca­nismo, los diablos y los monstruos frecuentemente se simboli­zan por andróginos en la imaginación folklórica. Además se debe explicar el hermafroditismo de los ángeles en el mundo cristiano también por esta razón. Sin embargo, según el ensayo estimulante de Philippe Sollers titulado El sexo del ángel,46 en cuanto el andrógino general se simbolice por la imagen física, él pertenece ya al dominio de la “existencia”. Pero el andrógino angelical trata de ampliar el dominio ontrógico porque el concepto del ángel extrae ambos sexos y establece una situación que no es la existencia ni la ausencia En fin, Solers concluye que la visión del paraíso y la utopía se caracterizan por esta forma existencial de los ángeles.

3. El tercer modelo es que el poder mágico crece en la periferia o margen de la sociedad. Hablando del lado de la sociedad interior es la conciencia del límite o la periferia la que tiene un carácter muy ambiguo como lugar donde se tocan el universo exterior y el interior. Como es bien sabido, Víctor Turner desarrolló el concepto de “rito de Pasaje” de

Arnold van Gennep y nombró una situación ambigua dentro del proceso del ritual “limina!” (liminoid).47 Este concepto puede ser también un tipo de límite ambiguo que ya hemos analizado.

El hecho de que el Japón haya tenido muchas fiestas y rituales folklóricos que se habían manifestado en torno al límite entre la comunidad y el otro mundo fue ya verificado por Yanagita. Por ejemplo, los yamabito y los dioses de la montaña, varios fantasmas que combinan este mundo y el otro, rendai-no o cementerio como margen visible, etc. Res­pecto a esto quisiera presentar una serie del ritual folklórico japonés llamado kami-okuri (despedir al dios). Kami-okuri se hace al cambio de las estaciones como en enero, febrero, junio, julio (bon), agosto (Kyu-bon) y diciembre. Según Yana­gita la estructura de esta fiesta puede explicarse de la si­guiente manera:48

(A) Dioses, espíritus e impurezas que se despiden de lagente:Yakubyo-gami (Dios de la mala suerte)Dios del viento Dios del rayo Insectos dañinos Sueño (Desánimo)

(B) Objetos que llevan espíritus:Muñecas de pajaRamas de árboles sagradosSasá (Ramas de bambú enano)Antorchas

(C) Lugar donde les despiden:Margen u orilla del pueblo Orilla del río Orilla del mar

(D) Actos de despedida:DanzasMúsica (Tambores)Ruidos (Fusiles, cachivaches...)Conductas groseras y violentas QuemaArrojar en el agua

Es evidente que los rituales de kami-okuri corresponden

en varios puntos al carnaval europeo como Fastnacht en Alemania y Mardi Gras en Francia. Si utilizo el término de Lévi-Strauss el motivo de este folklore es (1) hacer los elemen­tos de la “naturaleza” (dioses, insectos, etc.) contra la “cultu­ra” (el orden del pueblo) visible en el límite del pueblo, (2) hacerlos “grietas cosmológicas” por las acciones de las dan­zas, los ruidos, la quema, etc., y (3) excluir al otro mundo para resucitar el tiempo y el espacio de la comunidad.

Masao Yamaguchi, en su libro Cultura y Ambigüedad , interpreta este mecanismo folklórico en el nivel semiótico usando los términos de Trubetskoy-Jakobson.49 Según él este mecanismo es una reconstrucción del orden semiótico del ritual con una serie de procesos que aclaran el límite desde dentro, trasladar las cosas invocadas al límite físico, y acentuar el límite como “lo marcado”.

El horizonte de las obras antropológicas de Yamaguchi es bastante amplio y no puedo presentar su imagen total en este momento. Pero desde el punto de vista de la antropolo­gía simbólica, él trata de utilizar el mecanismo llamado “chivo expiatorio” que según él existe en cualquier sociedad universalmente, y aplica su teoría en varios campos del estudio antropológico como lecturas de mitos, el papel del engañador mítico, el simbolismo de la realeza, la visión del mundo que aparece en las fiestas indígenas, etc. La posibili­dad del análisis simbólico de los fenómenos folklóricos plan­teada por Yanagita al principio de este siglo, se está desarro­llando hoy enérgicamente por Yamaguchi, pero quisiera dejar la presentación y discusión de sus teorías para otra ocasión.50

Hacia la antropología fenomenológicaEn el último capítulo quisiera discutir sobre una ten­

dencia pequeña que acaba de brotar entre algunos antropó­logos jóvenes de Japón, pero que podrá ser una de las direc­ciones futuras más importantes de la antropología mundial. Este tema siempre se relacionará con el campo de la antropo­logía fenomenológica: el problema esencial sobre la metodo­logía y la descripción etnográfica.

Recientemente un tema de “Etnografía como forma literaria” empezó a discutirse en el campo antropológico. Con este tema dos cuestiones relativas están presentadas.

¿Cómo tiene que escribir el antropólogo?, y ¿cómo tiene que leer él otras culturas?

En la reunión anual de la Asociación Americana de Antropología en noviembre de 1983, una sesión fue dedicada a dicho tema, donde había varias discusiones sobre las di­mensiones literarias escondidas de obras etnográficas de Malinowski, Lévi-Strauss, Michel Leiris, Carlos Castaneda, etc.51

Creo que no es necesario mencionar de nuevo a Mali­nowski o Lévi-Strauss, ya que como hemos visto el problema de “la etnología como una forma literaria” estaba incluido en todas las obras de Yanagita. Y la primera necesidad de reconsiderar a Yanagita se relaciona con esto.

La razón de que las obras de Yanagita no se hayan considerado como obras académicas auténticas sino como algo literario es porque sus obras estaban enraizadas fuerte­mente en una motivación interna de Yanagita mismo. Claro que sí. El nunca ha desarrollado el estilo del llamado “len­guaje científico”. Sus frases están característicamente escri­tas con el estilo de un ensayo poético o como la relación de un viaje. Y este estilo particular fue escogido inevitablemente para entender el fenómeno folklórico a través del movimien­to de su conciencia interna basándose en las experiencias folklóricas habidas por él mismo. Podemos llamar a esto “el estilo de la descripción de la etnografía fenomenológica”.

Como señaló Merleau-Ponty en su artículo De Mauss a Lévi-Strauss,52 en la acción antropológica de ponerse en contacto con la cultura extraña siempre incluye un motivo donde tenemos que vencer la manera de organizar la realidad con que nos hemos familiarizado en nuestra propia cultura, y tenemos que pasar el momento de epoché (la suspensión del juicio). La actitud fundamental de la antropología esencial­mente tiene un motivo fenomenológico ya que debe hacer una síntesis hegeliana respecto a su cultura para reestable- cer los modelos: ¿qué es el ser humano? y ¿qué es el mundo?

En este sentido, Yanagita no es solamente fenomenoló­gico en su estilo sino también en su orientación epistemológi­ca. Hoy día si hablamos sobre lo “fenomenológico” en el contexto de la ciencia humana y la ciencia social, general­mente se presupone una posición básica que no ve la realidad

del objeto monista sino que la ve de manera pluralista. El tema de Yanagita fue también la manera de percibir y expe­rimentar la realidad poliestratiforme en el mundo campesi­no, y él concluyó que todos los fenómenos folklóricos, tiene uno que hacerse por lo menos consciente de los varios aspec­tos de la realidad que conllevan estos fenómenos.

Ahora vamos a ver históricamente hasta qué punto la antropología ha sido consciente hacia la dirección fenome- nológica. En el campo de la etnología W. Mühlmann fue una excepción que tuvo el punto de vista fenomenológico desde una época temprana. En su libro El método de la etnología,53 publicado en 1938, presentó una perspectiva relativa sobre la realidad.

Mühlmann afirma que la realidad con que se enfrenta la antropología no existe como objeto absoluto sino que exis­te en relación entre las conciencias del antropólogo y sus objetos. Fue un manifiesto que se despidió del realismo inge­nuo en el cual la ciencia social de entonces se había apoyado indudablemente.

En los años 60’s, el interés hacia la fenomenología apa­reció en la superficie de los estudios antropológicos. En esta temporada podemos ver algunas influencias de Husserl o Alfred Schutz en la literatura antropológica. La antropolo­gía social antes de haber recibido el impacto del estructura- lismo había definido la sociedad por una clase de determinis- mo orgánico llamado funcionalismo que se ha representado por los antropólogos británicos.

Pero desde hace unos veinte años cientos antropólogos que tenían interés en el estructuralismo han abrigado una duda sobre dicho determinismo. Fueron Edmund Leach, Rodney Needham y Mary Douglas. No podemos decir que estos antropólogos inmediatamente mostraron un interés por la fenomenología, pero por lo menos manifestaron una tendencia hacia la necesidad de lograr un punto de vista multidimensional de la realidad. Especialmete Mary Dou­glas, en su artículo sobre el Juego de Parentesco54 reveló tal interés y explicó que la risa tiene su origen en el contacto repentino de una capa de la realidad con otra. También hay que mencionar el interés precursor de Clifford Geertz por la fenomenología. Como podemos ver en su ensayo bien conoci­

do Deep Play ,55 él persiguió hasta el fondo las posibilidades de la epoché fenomenológica en el acercamiento al mundo vivido en una cultura diferente por los antropólogos.

Se pueden contar dos corrientes que despertaron el inte­rés sobre la fenomenología en las ciencias sociales en los años 60 y 70’s. Uno es la aparición del área de antropología lingüística que deberíamos llamar etnología del lenguaje hablado, y el interés por el lenguaje hablado se estableció necesariamente como la etnometodología que estudiaba la manera de relacionarse del individuo en el nivel de la reali­dad de la vida diaria.56 Desde luego, Harold Garfinkel e s . representante de esta corriente. El otro es el interés sobre la sociología fenomenológica de A. Schutz que se originó en The social construction of reality de Peter Berger y Thomas Luckman.57 Especialmente éste último penetró sucesiva­mente en varios campos de la antropología durante los años 70.

Como es bien sabido, cuando Carlos Castañeda empezó a estudiar antropología en los años 60’s en la Universidad de California en Los Angeles, la disciplina de la etnometodolo­gía estaba de moda. Esta disciplina había tratado de aplicar radicalmente a todas las ocasiones de la vida diaria la idea de la fenomenología que pensaba que todo tipo de realidad se construía intersubjetivamente a través del proceso de la co­municación mutua de la gente. La etnometodología no era la teoría de la antropología formal, y había tenido por objeto volverse un culto que requiere de los estudiantes una mortifi­cación para lograr una sensibilidad respecto a “la realidad”. Esta idea de la etnometodología tiene mucha importancia para el camino que siguió Castañeda después.

Lo que Garfinkel quería realizar a través de la educa­ción en el departamento de antropología de la ucla fue for­mar tales estudiantes que practicaran la mortificación feno­menológica no solamente en el campo de su investigación sino también en cualquier momento de la vida diaria. Se requirió a los estudiantes obtener una técnica que dude lo que pensamos naturalmente y que agriete los entendimientos comunes de la comunicación.

Richard de Mille nos presenta un episodio en el recinto de la ucla, donde estaba de moda “Garfinkeling”:58

Dos estudiantes están charlando.“Creo que acabo de reprobar el examen” “¿Reprobar?”“Sí, el de medio semestre.”

* “¿Qué quieres decir con reprpbé?”“Reprobé el maldito examen de medio semestre” “¿Podrías explicarme eso?”“Sabes lo que es reprobar un examen, ¿no?”“No sé lo que tú quieres decir con ello”“Quiero decir lo que todos quieren decir”“Que es ¿qué?”“Bueno, ¿qué es lo que te está molestando?”“¿Qué quieres decir con ‘molestar’?”“¿Por qué me preguntas esas preguntas idiotas?” “¿Qué quieres decir con ‘idiota’?”“Quiero decir ti2, idiota! Ahí nos vemos.”Como este episodio nos muestra, la etnometodología

espera que los estudiantes tengan un espíritu que puede suspenderse en la situación mental inestable como la ansie­dad, confusión, indecisión, conflicto interno, aislamiento mental y sexual, y pérdida de la personalidad.

Al igual que en el Budismo de la Vía Media de Nágárju- na, la etnometodología iio construye un sistema teórico sino que nos muestra una manera de vivir, es un método con el cual podemos aprender la manera de tener una conciencia especial para entrar a otra realidad, o “una realidad aparte” como le llama Castañeda.

Castañeda nunca ha escrito directamente sobre la etno­metodología, pero al leer sus obras desde su primer libro Las enseñanzas de Don Juan hasta el último El fuego desde dentro,59 el saber se practica como un discípulo de un brujo yaqui, podemos decir que él intentó alegorizar el método de la etnometodología, mostrar su límite y desafiar la posibili­dad de ir más allá del horizonte de la fenomenología.

Por ejemplo, hay unas frases que me parecen una técni­ca del diálogo del Zen.

Don Juan dice que lo que la gente en general llama “el sueño” es real para el “guerrero” que busca el conocimiento verdadero. Castañeda no puede seguir su razonamiento ex­travagante, como siempre, le pregunta:

“—¿Quiere usted decir entonces, don Juan, que el soñar es real?

—Claro que es real.—¿Tan real como lo que estamos haciendo ahora?—Si se trata de hacer comparaciones, yo diría que a lo

mejor es más real”.60Para Castañeda las respuestas son extremadamente vagas, entonces cambia de técnica y le pregunta:

“—¿Cómo llama usted a lo que estamos haciendo ahora? —pregunté, queriendo decir que lo estábamos haciendo era realidad, en contraposición con los sueños.

—Yo lo ll&mo comer —dijo, conteniendo la risa. (Justa­mente ellos estaban comiendo.)'

—Yo lo llamo realidad —dije—. Porque nuestro comer está verdaderamente teniendo lugar.

—El soñar también tiene lugar —repuso con una risita—.Y lo mismo el cazar, el caminar, el reír”.76 Aquí tenemos que darnos cuenta de que este diálogo,

aunque aparezcan las preguntas etnometodológicas, se está desviando de la regla de esta metodología en dos puntos.

Uno es la inversión de los papeles. Aquí el razonamien­to del informante queda estable, sin moverse un ápice, y solamente el antropólogo se perturba y se derrumban sus premisas.

Otra diferencia es que don Juan tiene bases experimen­tales. El insiste en que soñar es real porque controla la condición de su cuerpo utilizando la técnica del soñar. Es completamente diferente al caso en que un fenomenólogo dijera “el sueño es otra realidad” al despertar después de haber sido cautivado completamente por el mundo del sueño.

Un día Don Juan da a Castañeda la yerba del diablo para fumar con el propósito de que aprenda a volar como un pájaro. Esta mezcla alucinógena le causó una experiencia de una clara imagen del volar. El escribe:

Recuerdo que “extendí mis alas y volé”. Me sentía solo, ras­gando el aire, avanzando derecho, penosamente, (...) luego vi un campo con una variedad infinita de luces. Las luces se movían y parpadeaban y cambiaban su luminosidad. Eran casi como colores. Su intensidad me deslumbraba. (...) La última escena que recordé fue de tres aves plateadas. Irradia-

ban una luz metélica, lustrosa, casi como acero inoxidablepero intensa y móvil y viva. Me gustaron. Volamos juntos.62

El siguiente día después del relato de su experiencia, don Juan dice:

“ — No se necesita gran cosa para volverse cuervo. Lo hiciste y ahora siempre lo serás. (...)

— ¿Qué es importante, entonces?— En todo tu viaje hubo una sola cosa de gran valor:

¡los Pájaros plateados!— ¿Qué tenían de especial? Sólo eran pájaros.— No. Eran cuervos.— ¿Eran cuervos blancos, don Juan?— Las plumas negras del cuervo son en realidad pla­

teadas. Los cuervos brillan tan fuerte que las de­más aves no los molestan.

— ¿Por qué parecían plateadas sus plumas?— Porque estabas viendo como cuervo. Un ave que

nos parece oscura le parece blanca a un cuervo. Las palomas blancas, por ejemplo, son rosas o azula­das para un cuervo, las gaviotas son amarillas. Ahora trata de recordar cómo te juntaste con ellos.”63

Después de analizar sus experiencias alucinógenas con gran cuidado, Castañeda trató de concluir que se había visto el mundo completamente de manera diferente a la visión ordinaria por la influencia de la mezcla alucinógena. Sin embargo, esta conclusión no le convence, pues al resolver así, no pude entender el contenido que él ha visto. “¡Tú te volviste cuervo!” Es la interpretación de don Juan. Castañe­da piensa que esto es una metáfora, pero si piensa así él va a tener otra dificultad en la explicación.

Si se trata de una metáfora, entonces lo que pasó es que no ha volado realmente. Pero don Juan niega también esta interpretación:

“ — (...) Lo que el cuervo ve entonces son millares de co­sas moviéndose dentro de la carne con luz propia, y eso es lo que le gusta ver.Verdaderamente es una vista inolvidable.

— ¿La ha visto usted, don Juan?— Cualquiera que aprenda a volverse cuervo la puede

ver. Tú mismo la verás.En este punto hice a don Juan la pregunta inevitable.— ¿Me convertí realmente en cuervo? o mejor dicho,

¿había pensado cualquiera al verme que era yo un cuervo común?

— No. No puedes pensar así cuando tratas con el po­der de los aliados. Esas preguntas no tienen senti­do, y eso de volverse cuervo es lo más simple que hay. Es casi como travesura; tiene poca utilidad.”64

Así don Juan le contesta de manera vaga. Don Juan rechaza este tipo de preguntas como juego de palabras inútil, pues él sabe que la experiencia de “volverse cuervo” ocurre en un nivel completamente diferente. Con la expresión “vol­verse cuervo” don Juan no quiere decir más que uno puede entrar a una condición sensual en la que se ve una dimensión de la realidad donde todos los seres vivos están moviéndose y cambiando, fluctuando con una variedad infinita de luces. Si una vez se conoce esta dimensión de la realidad que está llena de fluidez y correspondencias dinámicas, entonces ya no es útil, como dice don Juan, preguntar si se volvió uno un pájaro en el sentido ordinario.

Después de muchas experiencias psicodélicas mediante plantas alucinógenas, en su tercer obra Castañeda se da cuenta de que su suposición original con respecto al papel de las plantas psicotrópicas era erróneo.

Castañeda describe:

Tales plantas no eran la faceta esencial en la descripción del mundo usada por el brujo, sino únicamente una ayuda para aglutinar, por así decirlo, partes de la descripción que yo había sido incapaz de percibir de otra manera. Mi insistencia en adherirme a mi versión normal de la realidad me hacía casi sordo y ciego a los objetivos de don Juan. Por tanto, fue sólo mi carencia de sensibilidad lo que propició el uso de los aluci- nógenos.65

Es decir que el uso de las plantas psicotrópicas nada más era un recurso en el sistema de las enseñanzas de don Juan para ampliar la capacidad sensual de Castañeda. Aquí

suben a la superficie dos temas importantes del sistema de las enseñanzas: el “parar el mundo” y el “ver”. Según don Juan, la frase “parar el mundo” es una expresión de ciertos estados de conciencia en los cuales la realidad de la vida co­tidiana se altera porque el fluir de la interpretación, que por lo común corre ininterrumpido, ha sido detenido por un con­junto de circunstancias ajenas a dicho fluir.

A Castañeda el momento de parar el mundo llegó des­pués de diez años de su aprendizaje. Un día Castañeda subió a la montaña y en un lugar rocoso se sentó y empezó a meditar para parar el mundo.

Después de algún tiempo, vio un coyote atravesando frente a él.

El coyote se incorporó y nuestros ojos se encontraron. Miré los suyos fijamente. Sentí que me jalaban, y de pronto el animal se hizo iridiscente; empezó a resplandecer. Era como si mi mente reprodujese la memoria de otro suceso que había tenido lugar diez años antes, cuando, bajo la influencia del peyote, presencié la metamorfosis de un perro común en un inolvida­ble ser de iridiscencia. Era como si el coyote hubiera provoca­do el recuerdo, y la imagen de aquel suceso anterior, invocada, se superpusiera a la forma del coyote; el coyote era un ser fluido, líquido, luminoso. Su luminosidad deslumbraba. Quise proteger mis ojos cubriéndolos con las manos, pero no podía moverme. El ser luminoso me tocó en alguna parte indefinida de mí mismo y mi cuerpo experimentó una tibieza y un bienes­tar indescriptibles, tan exquisitos que el toque parecía haber­me hecho estallar. (...) El sol casi se ocultaba en el horizonte. Yo lo miraba de frente, y entonces vi las “líneas del mundo”. Percibí en verdad una extraordinaria profusión de líneas blancas, fluorescentes, que se entrecruzaban en todo mi alre­dedor. Por un momento pensé que tal vez se trataba del sol refractando por mis pestañas. Parpadeé y volví a mirar. Las líneas eran constantes, y se superponían a todo cuanto había en torno, o lo atravesaban. Me di vuelta y examiné un mundo insólitamente nuevo. Las líneas eran visibles y constantes aunque yo no diera la cara al sol.66

Al siguiente día Castañeda narra a don Juan las ex­traordinarias experiencias que tuvo. Don Juan le dice que sencillamente él ha parado el mundo: 51

Lo que se paró ayer dentro de ti fue lo que la gente te ha estado dicendo que es el mundo. Verás, desde que nacemos la gente nos dice que el mundo es así y asá, y naturalmente no nos queda otro remedio que ver el mundo en la forma en que la gente nos ha dicho que es.67

Pero de repente don Juan dice una cosa asombrosamen­te importante:

(...) Pero lo que quiero que aprendas es ver. A lo mejor ahora ya sabes que el ver ocurre sólo cuando uno se cuela entre los mundos, el mundo de la gente común y el mundo de los brujos. Ahora estás justito enmedio de los dos. Ayer creiste que el coyote te hablaba. Cualquier brujo que no ve creería lo mismo, pero alguien que ve sabe que creer eso es quedarse atorado en el reino de los brujos. De la misma manera, no creer que los coyotes hablan es estar atorado en el reino de la gente co­mún.68Don Juan dice que el ver ocurre sólo cuando uno se cuela

entre los mundos, el mundo de la gente común y el mundo de los brujos. Según él hay dos brujos que pueden ver y los que no pueden ver. El brujo que no ve cree el otro mundo que aparece por el uso de las plantas alucinógenas o por la técnica de “parar el mundo”. Sin embargo, el brujo que veno cree eso, porque sabe que creer eso es quedarse atorado en el reino de los brujos. Al mismo tiempo el brujo que ve no toma partido por el pensamiento de la gente que no cree en el mundo de los brujos, porque sabe que no creer eso es estar

, atorado en el reino de la gente común. En fin, el brujo que ve no pertenece al mundo de la gente común ni al mundo de los brujos, pero está por así decir, entre esos dos mundos.

Shin’ichi Nakazawa, antropólogo japonés contemporá­neo, que tiene experiencia de haber aprendido la técnica de la meditación del budismo esotérico en Tíbet, indica que el carácter de don Juan se desvía de la categoría de los brujos en general que los antropólogos han tratado hasta ahora, y que tiene una posición muy cercana de los pensadores místi­cos del Oriente como los budistas Zen, los ascetas del budis­mo esotérico o los santos del Sufismo.69

Según Nakazawa, en el caso del tantrismo la técnica de la meditación tiene poder para transformar la realidad dia­ria y abrir el área profunda de las conciencias. Es un ejerci-

ció de desarrollar la sensibilidad multidimensional sobre la realidad. Nakazawa pone énfasis sobre la actitud más im­portante del tantrismo y el budismo Zen que es la Crítica básica contra lo ontología limitada por el mundo semántico del lenguaje.

Las técnicas del tantrismo y del Zen niegan la acción de entender la realidad por el sentido lingüístico. Así se quitan de la corriente de la interpretación lingüística hacia el mun­do, se destruye el mundo cotidiano y en fin se realiza una condición primordial del conocimiento. Después, cuando uno observa otra vez el proceso de formación de la realidad diaria, desde el punto primordial, siguiendo el camino con­trario, él puede saber la técnica de cruzar las fases de la realidad multidimensional. En fin, Nakazawa concluye que el mundo de don Juan escrito por Castañeda corresponde el mundo místico de la filosofía oriental.

Si es así, podemos decir que al igual que la filosofía mística oriental, se trata de una técnica o de una estrategia para controlar las condiciones de la conciencia humana. La antropología de la nueva época tiene que ser también otra técnica científica para transformar el sistema de conoci­mientos en que nos apoyamos diariamente experimentando la sabiduría popular que se mantiene principalmente a tra­vés de la cultura oral y corporal.

Las obras de Castañeda fueron un experimento para desarmar el sistema del conocimiento occidental llamado “antropología” y exigirnos la reflexión acerca de la realidad con que los antropólogos se enfrentan desde el horizonte de la fenomenología y del budismo místico oriental.

Todavía me da una impresión fresca de las frases de Georg Simmel que cita Castañeda al principio de su primera obra:

...nada más puede intentarse que establecer el principio y la dirección de un camino infinitamente largo. Pretender cual­quier totalización sistemática y definitiva sería, al menos, un autoengaño. La perfección puede aquí ser lograda por el estu­diante individual sólo en el sentido subjetivo de que éste comunica todo cuanto ha podido ver.70

NOTAS

1. Yanagita Kunio, “Kokyo Nanajü-nen”, Teihon Yanagita Kunio Shü, Bekkan 3, Tokyo: Chikuma-shobo, 1971.

2. Yanagita Kuino. “Yama no jinsei”, Teihon Yanagita Kunio Shu,Vol.4, pp. 80-81, Tokyo: Chikuma-shobo, 1968.

3. Yanagita Kunio. “Kokyo Nanajü-nen”, Teihon..., Bekkan 3, pp. 114-5, Tokyo: Chikuma-shobo, 1971.

4. Jfimin es el término más importante de Yanagita, que quiere referir la gente común que mantiene la manera de la vida tradicional y no tiene aparato llamado “lenguaje” para insistir en su existencia. Es el con­cepto que se opone agudamente con la “élite urbana”.

5. Yanagita, Kunio. Minkan densho ron, Tokyo: Kyoritsusha-shoten, 1934.

6. Yanagita, Kunio, “Kyódo seikatsu no kenkyü-hó”, Teihon..., Vol. 25.7. Yanagita, Kunio. Minkan densho ron, op. cit., p. 7.8. Ibid, pp. 25-6.9. Ishida, Eiichiro. “Unfínished but enduring —Yanagita Kunio’s folklo­

re Studies—” Japan Quarterly, Vol. X, No. 1, pp. 35-42, Tokyo, 1963.10. Yamaguchi, Masao. “La realeza como sistema de mitos: un ensayo de

síntesis”, Diógenes, año XX, No. 77, enero-marzo 1972, p. 50.11. White, Hayden. Metahistory: The Historical Imagination in Nine-

teenth Century Europe, Johns Hopkins, 1974.12. Ibid., p. IX.13. Ibid., p. 2.14. Balandier, Georges. Anthropologie Politique, Paris: P.U.F., 1967.15. Le Goff, Jacques. “Histoire et Ethnologie aujourd’hui”, Shiso, 1976.12,

pp. 1755-1771, Tokyo: Iwanami-shoten.16. Mauss, Marcel. Sociologie et Anthropologie, Paris: Maison Mame, 1973.17. Certeau, Michel de. L’absent de Vhistoire, Paris: Maison Mame, 1973.18. Algunos ejemplos de las correspondencias de estos temas con las obras

de Yanagita son: Brujas-----El poder de la mujer (Esta no exactamentetrata del tema de brujas pero se trata del poder mágico de la mujer).Locuras-----Leyendas de Tono, El propósito de la risa, etc. En estoslibros Yanagita analiza la existencia universal del “loco” para enten­der el mundo espiritual de la comunidad campesina. Fiestas-- Las fiestas del Japón, Nota sobre las festividades anuales, etc. Materiales principales del estudio folklórico de Yanagita. El mundo olvidado de los campesinos- Creencias populares sobre los ídolos de los dioses (Se analiza la relación entre la deidad de la piedra y las creencias de los campesinos). La antigüedad del fuego (Se trata de las varias influen­cias del fuego al espíritu humano en la vida rural).

19. Elias, Norbert. Uber den Prozess der Ziuilisation, München, 1939.

20. Cf. Hutton, Patrick H. “The history of mentalities: The new map of cultural history”, History and Theory, Vol. XX No. 3, 1981.

21. Yanagita, Kunio. Teihon..., Vol. 24, Tokyo: Chikuma-shobo, 1970.22. Elias, Norbert. Die hofische Geselschaft, Darmstadt: Hermann Luchter-

hand, 1969.23. Certeau, Michel de. L’etranger ou Vunion dans la différence, CERF,

1969.24. Cf. Certeau, Michel de. La Possession de Loudun, Gallimard 1980.25. Yanagita, Kunio. Teihon..., Vol. 4, 1968.26. Ibid., p. 5.27. Ibid., p. 12.28. Ibid., p. 12.29. Ibid., p. 13.30. Ibid., p. 13.31. Yoshimoto, Takaaki, Kyodo Genso Ron, Tokyo: Kawade-shobo-shinsha

1972.32. Ibid., p 50.33. Ibid., p. 51.34. Yanagita, Op. cit., p. 14.35. Ibid., p. 18.36. Ibid., p. 38.37. Ibid., p. 42.38. Ibid., p. 45.39. Ibid., p. 18.40. Ibid., p. 46.41. Douglas, Mary. Purity and Danger: An analysis of concepts of pollu­

tion and taboo, Pelican Books, 1970.42. Douglas, Mary. Natural Symbols: Explorations in cosmology, Barrie &

Rockliff, 1970.43. Douglas, Purity and Danger, p. 157.44. Leach, Edmund R. “Anthropological aspects of language: Animal

categories and verbal abuse”, E.H. Lenneberg (ed). New directions in the study of language, MIT Press, 1966.

45. Leach, Edmund R. “Time and False Noses”, W. Lessa and E.Z. Vogt (eds.), Reader in comparative religion, Harper and Row, 1972.

46. Sollers, Philippe. “Le sexe des anges”, Tel Quel, Printemps 1978, pp. 87-91.

47. Turner, Victor. The ritual process: Structure and Anti-structure, Chica­go: Aldine 1969.

48. Yanagita, Kunio. “Kami-okuri to Ningy5”, Teihon..., vol. 13, pp. 480-90.49. Yamaguchi, Masao. Bunka to Rydgi-sei, Tokyo: Iwanami-shoten, 1975.50. La posibilidad del análisis simbólico de los fenómenos folklóricos plan­

teada por Yanagita al principio de este siglo, se está desarrollando hoy enérgicamente por Yamaguchi, sin embargo quisiera dejar la presen­tación y discusión de sus teorías para otra ocasión.

51. Cf. Randall, Frederika. “Why scholars become storytellers”, The New York Times Book Review, January 29, 1984.

52. Merleau-Ponty, Maurice. “De Mauss à Claude Lévi-Strauss”, Signes, Paris: Gallimard, 1960, pp. 143-157.

53. Mühlmann, W.E. Methodik der Völkerkunde, Stuttgart, 1938.54. Douglas, Mary. “On joking relationship”, The implicit meaning, Lon­

don: L.K.P., 1976.55. Geertz, Clifford. “Deep play: Notes on the Balinese cockfight”, The

interpretations of cultures, New York: Basic Books, 1973.56. Garfinkel, Harold. Studies in Ethnomethodology, Prentice-Hall, 1967.57. Berger, Peter L. & Thomas Luckmann, The social construction of reali­

ty, London, 1966.58. Mille, Richard de. (ed.) The Don Juan Papers: Further Castaneda

Controversies, Santa Barbara: Ross-Erikson, 1980.59. Series de las obras sobre Don Juan son siguientes. The teachings of

Don Juan: A Yaqui way of knowledge (1968), A separate reality: Furt­her Conversations with Don Juan (1971), Journey to Ixtlan (1972), Tales of Power (1974), The Second Ring of Power (1977), The Eagle’s Gift (1981), The Fire from Within (1984). Excepto el último libro, hay traducciones españolas.

60. Castaneda, Carlos. Viaje a Ixtlán, México: F.C.E., 1974, p 136.61. Ibid., p. 137.62. Castaneda, Carlos. Las enseñanzas de don Juan, México: F.C.E., 1968,

p. 202.63. Ibid., p. 203.64. Ibid., pp. 208-209.65. Castaneda. Viaje a Ixtlán, p. 14.66. Ibid., pp. 345-346.67. Ibid., pp. 347-348.68. Ibid., p. 348.69. Nakazawa, Shin’ichi. Une sorte de Mozart tibétain, Tokyo: Celica-

shobo, 1983.70. Castaneda. Las enseñanzas de don Juan. p. 28.