Unam Sanctam

7/30/2019 Unam Sanctam

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SOBRE LAS FUENTES DE LA BULA UNAM SANCTAM (BONIFACIO VIII Y EL DE ECCLESIASTICA POTESTATE DE EGIDIO ROMANO)1

Francisco Bertelloni

El contenido doctrinal y las ideas eclesiológico-políticas formulados por la bula UnamSanctam de Bonifacio VIII han merecido lecturas numerosas y diferentes. Gabriel Le

Bras interpretó la bula como la obra de una mentalidad sinfónica y armonizante cuyo

autor, en lugar de introducir novedades o soluciones de continuidad en la legislación

canónica concerniente a la primacía papal, supo sintetizar en la bula el espíritu de una

larga tradición que se remonta hasta la reforma gregoriana2. Para Walter Ullmann, en la

Unam Sanctam culmina el programa, iniciado por Gregorio IX, de reacción papal contra

el naturalismo filosófico aristotélico dominante en el medio universitario. Según

Ullmann, Bonifacio diseñó la bula especialmente como una pieza de carácter netamente

teológico con un objetivo definido y específico: oponerse a las aplicaciones político-

prácticas del naturalismo filosófico aristotélico, peligrosas para la idea papal de una

sociedad fundada en principios cristiano-sobrenaturales que eran, precisamente, los

principios que la bula se proponía restaurar 3. Marcel Pacaut, por su parte, ha puesto de

manifiesto la distancia entre las aspiraciones teocráticas de la Unam Sanctam y la nueva

situación de la intelectualidad europea de esos años, durante los cuales “dans les écoles

et dans les cours on édifie la puissance de l´État”4. Y Helmut Walther tipificó el programa ideológico sintetizado por la bula como un modelo social teocrático

atemporal, insensible a las transformaciones que comenzaban a verificarse en la vida

política europea5.

Aunque estas cuatro exégesis no agotan todas las interpretaciones que ya ha

conocido la Unam Sanctam, ellas ofrecen un panorama bastante aproximado del amplio

1 Este artículo ha sido realizado con apoyo del DAAD ( Deutscher Akademischer Austauschdienst -Bonn)

como resultado de un período de investigación en Freiburg. in Br. y Heidelberg.2 Gabriel Le Bras, “Boniface VIII. Symphoniste et modérateur”, en Mélanges d´Histoire du Moyen Âgedédiés à la mémoire de Louis Halphen, Paris 1951, pp. 387 ss.3 Walter Ullmann, “Die Bulle Unam Sanctam. Rückblick und Ausblick”, en Römische-historische Mitteilungen , 16 (1974), pp. 45-77, esp. pp. 48 ss. Otras referencias de Ullmann a la Unam Sanctam en“Boniface VIII and his contemporary Scholarship”, en id., Scholarship and Politics in the Middle Ages(Collected Studies), Variorum Reprints, London, 1978, pp. 58/87, esp. pp. 73 ss.; The Individual and Society in the Middle Ages, Baltimore, Maryland, 1966 (en la trad. it. de I. Cherubini Roncaglia, Individuo e Società nel Medioevo, Roma-Bari, 1983, pp. 109 s.) y Medieval Foundations of Renaissance Humanism, London, 1977 (en la trad. it. de M. Sampaolo, Radici del Rinascimento, Roma-Bari, 1980, esp. pp. 171 y 176)4 Marcel Pacaut, La Papauté, des origines au concile de Trente , Paris 1976, p. 276.5 Helmut G. Walther, Imperiales Königtum, Konziliarismus und Volkssouveränität , München 1976, pp.

139 s.

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espectro de posibles análisis y de diferentes perspectivas desde las cuales puede ser

estudiado el rico texto de la bula. Objetivo de este artículo es volver sobre la Unam

Sanctam para llamar la atención sobre algunas de sus características, hasta hoy poco

consideradas por la crítica. Esas características surgen de un estudio de la bula realizado

teniendo en cuenta dos contextos histórico-doctrinales vinculados estrechamente con

ella. En primer lugar, una comparación entre la Unam Sanctam y los documentos

bonifacianos precedentes, muestra que la bula es novedosa en lo que concierne a su

contenido doctrinal y a sus argumentos. En segundo lugar, una comparación entre la bula

y el De ecclesiastica potestate de Egidio Romano -también anterior a la Unam

Sanctam6 - muestra que entre ellos taambién existen diferencias concernientes tanto a la

argumentación utilizada en cada texto como a las consecuencias doctrinales derivadas de

esa argumentación; en efecto, aunque el tratado de Egidio ha sido reiteradamenteseñalado -y con razón- como una de las principales fuentes de la bula7, es posible

encontrar fuertes diferencias entre las tesis centrales de la Unam Sanctam y las del De

ecclesiastica potestate.

El desarrollo de este trabajo se articula en siete partes. La Introducción (§1) presenta

suscintamente el contexto del conflicto entre Bonifacio VIII y Felipe el Hermoso y sus

consecuencias teóricas. El §2 resume el contenido doctrinal de los documentos más

importantes promulgados por Bonifacio antes de la Unam Sanctam. El §3 resume elcontenido doctrinal de la Unam Sanctam. El § 4 señala las diferencias entre el contenido

doctrinal de la Unam Sanctam y el contenido de los anteriores documentos bonifacianos.

El §5 presenta el contenido doctrinal del De ecclesiastica potestate de Egidio Romano.

El §6 establece las diferencias doctrinales entre la Unam Sanctam y el De ecclesiastica

potestate. La Conclusión (§7) ofrece una interpretación acerca de la ausencia de la

expresión plenitudo potestatis en la Unam Sanctam.

§1.- Introducción

6 Recientes precisiones sobre la fecha de composición del De ecclesiastica potestate ofrece Karl Ubl en“Johannes Quidorts Weg zur Sozialphilosophie”, en Francia (Forschungen zur westeuropäischenGeschichte), Bd. 30/31 (2003), pp. 43-72, esp. pp. 66 ss.7 Sobre la influencia del texto egidiano sobre la bula Unam Sanctam pueden consultarse, entre otros, lossiguientes trabajos: Charles Jourdain, Une ouvrage inédit de Gilles de Rome précepteur de Philippe le Bel en faveur de la Papauté, París, 1858, pp. 18 ss.; Richard Scholz, Die Publizistik zur Zeit Philippsdes Schönen und Bonifaz´ VIII , Stuttgart, 1903, p. 125; Jean Rivière, Le problème de l´Église et de l ´état au temps de Philippe le Bel , Louvain-Paris 1926, pp. 394 ss.; T. S. R. Boase, Boniface VIII ,

London, 1933, pp. 321 ss.

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Durante los años del emperador Federico II se desarrolló, en el ámbito de la corte

imperial, una suerte de conato de idea de la estatalidad que, después de la muerte de

Federico, en 1250, comenzó a deslizarse paulatinamente hacia Francia. No es posible

detenernos en esta sede en detalles concernientes a los aspectos históricos vinculados

con el origen de esta nueva idea estatal. Tampoco es posible ingresar aquí en el problema

del desarrollo doctrinal de esta nueva estatalidad que, ahora, buscaba instalarse en

ámbito francés. Es suficiente decir que mientras la estatalidad federiciana había estado

fuertemente ligada a la idea del Imperio8, la nueva estatalidad, en cambio, encontraba

condiciones muy favorables para desarrollarse en el ámbito de la corte francesa del rey

Felipe IV el Hermoso, pues éste, en esos años, representaba de modo paradigmático el

espíritu de las nacientes monarquías nacionales. Es verdad que esta nueva estatalidad,

vinculada ahora con las monarquías, era todavía muy lejana de toda versión moderna dela idea de “Estado”. Ella solamente se proponía afianzar la extensión territorial de la

monarquía en Francia, aumentar su hegemonía en Occidente y, sobre todo, consolidarla

como poder temporal frente al papado9. De hecho, la nueva estatalidad logró cristalizarse

en distintas expresiones teóricas formuladas en numerosos escritos y tratados de la

época, provenientes especialmente del ámbito francés. Esa nueva estatalidad fue

formulada, con particular radicalidad, especialmente en un tratado escrito hacia 1300, la

Summaria brevis doctrina10

. Su autor, Pierre Dubois, un legista de la corte francesa,avanzaba bastante más allá del simple intento de afianzar el poder de la monarquía y

propugnaba una tesis inédita al mismo tiempo que audaz: la integración del papado

dentro del sistema de la monarquía francesa11.

En síntesis: al mismo tiempo que comenzaba a despuntar una idea de la estatalidad

fuertemente vinculada a la nueva conciencia de la monarquía nacional, sobre todo

francesa, esta monarquía no solamente buscaba consolidar su propia identidad tomando

8 Sobre la idea estatal federiciana v. Antonino Di Stefano, Lídea imperiale di Federico II , Firenze, 1927

passim; Ernst H. Kantorowicz, Kaiser Friedrich der Zweite, Düsseldorf/München, 1963, espec. cap. IIIy VIII y, más recientemente, Hans Martin Schaller, “Die Kaiseridee Friedrichs II.”, en Stupor Mundi. Zur Geschichte Friedrichs II. von Hohenstaufen (hrsg. von Günther Wolf), Darmstadt, 1982, pp. 494-526.9 Helmut G. Walther, ut supra, nota 5, p. 158.10 Summaria brevis et compendiosa doctrina felicis expedicionis et abreviacionis guerrarum ac litiumregni Francorum, ed. de Hellmut Kämpf (Quellen zur Geschichte des Mittelalters und der Renaissance,Band 4), Leipzig/Berlin, 1936. Sobre el pensamiento de Pierre Dubois v. Hellmut Kämpf, Pierre Duboisund die geistlichen Grundlagen des französichen Nationalbewusstseins um 1300 (Beiträge zur Kulturgeschichte des Mittelalters und der Renaissance, Band 54), Leipzig/Berlin, 1935.11 Sobre el problema v. Friedrich Bock, Reichsidee und Nationalstaaten , München, 1943, pp. 92 ss.; id.,“Nationalstaatliche Regungen in Italien bei den guelfisch-ghibellinischen Auseinandersetzungen vonInnocenz III. bis Johannes XXII.”, en Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und

Bibliotheken , Bd. XXXIII (1943), pp. 1-43

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distancia de toda normativa eclesiológica, sino que, además, ella privilegiaba con fuerza

los intereses de la nación sobre los intereses eclesiásticos, impugnaba toda concepción de

la monarquía pensada desde el sacerdocio y además -esto era realmente muy novedoso-

intentaba invertir totalmente la perspectiva del papado, pues la monarquía francesa

comenzaba a pensar a la Iglesia desde la perspectiva de la monarquía. Con estas ideas,

asociadas a la ofensiva política nacionalista francesa debió enfrentarse Bonifacio VIII

durante su conflictivo pontificado, entre 1295 y 1303.

Una parte muy considerable de la abundante actividad legislativa desplegada por

Bonifacio -desde el Liber Sextus de las decretales hasta la bula Unam Sanctam- estuvo

orientada hacia la resolución de dos problemas. El primero fue la definición de las

relaciones del papado con el poder temporal. El segundo problema, que aparece con

cierta intensidad especialmente hacia el final de su pontificado, fue la consolidación del papado como máxima autoridad dentro de la Cristiandad. Es verdad que Bonifacio no

parece haber tenido como propósito innovar. En todo caso, su programa de gobierno

parecía limitado solamente a consolidar la posición de supremacía del papado sobre la

base de los elementos ya ofrecidos por la tradición canonística que se remontaba hasta el

siglo XI12. Pero, al mismo tiempo, también es verdad que en el pensamiento de Bonifacio

comienza a manifestarse una cierta tendencia hacia la radicalización de la idea del

primado papal. Esa tendencia se percibe, primero, en algunos documentos anteriores a laUnam Sanctam que mencionan -aunque en términos todavía difusos- la doctrina de la

plenitudo potestatis papal, y además en la misma Unam Sanctam. Si bien en esta bula

Bonifacio omite toda mención explícita a la plenitudo potestatis, en ella expone su

formidable teoría de la potestas Petri que revela una sensible agudización de su

pensamiento eclesiológico-político. Resulta altamente probable que esa agudización del

pensamiento de Bonifacio y su consiguiente orientación hacia una dirección más

radicalizada haya tenido sus motivos en la prolongada confrontación del papa con la

praxis política francesa que, en esos años, era apoyada teóricamente por las nuevas ideas

políticas sostenidas por los intelectuales activos en la corte de Felipe el Hermoso13.

12 V. Gabriel Le Bras, ut supra, nota 2 y Jürgen Miethke, “Zeitbezug und Gegenwartsbewusstsein in der politischen Theorie der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts”, en Antiqui und Moderni.Traditionsbewusstsein und Fortschrittsbewusstsein im späten Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 9),hrsg. von Albert Zimmermann, Berlin/New York, 1974, pp. 264 s.; idem, “La teoria della monarchia

papale nellÁlto e Basso Medioevo. Mutamenti di funzione”, en AAVV, Il pensiero politico del Basso Medioevo (Antologia di saggi a cura di Carlo Dolcini), Bologna, 1983, pp. 151 ss.13 Una síntesis -acompañada de bibliografía- del reinado de Felipe IV y de los momentos más relevantesde su conflicto con Bonifacio puede leerse en Jürgen Miethke, “Philipp IV. der Schöne. 1285-1314”, en:

Die französichen Könige des Mittelalters. Von Odo bis Karl VIII. 888-1498 (hrsg. von Joachim Ehlers,

4



La lectura de todos los documentos papales emanados de ese intenso y fructífero

debate de ideas sostenido por Bonifacio con la monarquía francesa permite identificar en

ellos, sobre todo, tres fenómenos de interés. El primero se refiere a la nueva tipología

teórico-conceptual que aparece en la Unam Sanctam. En efecto, a pesar de tratarse de un

texto de carácter netamente teológico, la bula utiliza algunos recursos argumentativos

filosóficos que son totalmente novedosos. Esos recursos filosóficos no solamente están

ausentes de toda la anterior legislación bonifaciana, sino también de toda la anterior

literatura papal. Esa nueva tipología conceptual de la Unam Sanctam hace de ella una

pieza de carácter inédito respecto de toda la precedente literatura papal. En segundo lugar,

aunque los documentos promulgados por Bonifacio antes de la Unam Sanctam revelan

una cierta tendencia hacia la formulación de las ideas expuestas en ella, una comparación

de la Unam Sanctam con esos documentos anteriores muestra que si bien la bula retomaalgunas tesis ya antes enunciadas por Bonifacio, sin embargo la Unam Sanctam reformula

esas tesis con un rigor teórico que logra hacer de ella un texto con mayor fuerza

argumentativa y solidez doctrinal que las alcanzadas en los anteriores documentos

bonifacianos. En tercer lugar, tal como reiteradamente lo han mostrado historiadores y

estudiosos de la Unam Sanctam, ésta toma algunos de sus argumentos del De

ecclesiastica potestate de Egidio Romano. Sin embargo, también en este caso es posible

encontrar marcadas diferencias entre ambos textos. En efecto, el tratado egidiano utilizarecursos teóricos que le permiten formular una doctrina de la primacía papal mucho más

radical que la de la Unam Sanctam. La diferencia fundamental entre el De ecclesiastica

potestate y la Unam Sanctam reside en el hecho de que el tratado de Egidio identifica la

doctrina de la primacía papal con una doctrina absolutista de la plenitudo potestatis

elaborada sobre la base de una intensa utilización de recursos filosóficos tomados de dos

tradiciones neoplatónicas diferentes. Aunque la Unam Sanctam también utiliza recursos

neoplatónicos, los resultados de esa utilización son mucho más moderados que los

resultados del tratado egidiano, pues la bula se limita a exponer una doctrina de la primacía

papal que denomina con la fórmula potestas Petri y cuyo contenido de ninguna manera

coincide con la amplitud y extensión de la absolutista doctrina egidiana de la plenitudo

potestatis.

Heribert Müller und Bernd Schneidmüller), München, 1996, pp. 205-230 Aunque en términos másnarrativos y biográficos puede leerse una excelente presentación del perfil histórico-político de Felipeofrece en Jean Favier, Philippe le Bel , Fayard, Paris, 1978, también con abundante mención de fuentes y

bibliografía secundaria.

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Podemos, pues, sintetizar la precedente evaluación de la Unam Sanctam retomando

ahora los dos contextos escogidos como marco de comparación y de referencia de la bula:

los documentos bonifacianos anteriores a la Unam Sanctam y el tratado de Egidio

Romano. Por una parte, teniendo en cuenta los recursos filosóficos que utiliza la Unam

Sanctam y la fuerte intensificación de su contenido doctrinal, resultante de su utilización de

esos nuevos recursos, la bula avanza más allá de los precedentes documentos de Bonifacio

y, por ello, se presenta como un importante punto de inflexión respecto de esos

documentos. Pero, por otra parte, y considerando ahora el alcance de la tesis del primado

papal ( potestas Petri) de la Unam Sanctam, esa tesis es mucho menos radical que las tesis

del De ecclesiastica potestate, pues la bula retrocede sensiblemente respecto de este

tratado ya que no llega a exponer una teoría de la monarquía y del primado papal con la

calidad teórica y la marcada radicalidad con que Egidio expone la doctrina de la plenitudo potestatis en el De ecclesiastica potestate.

§ 2.- El periplo bonifaciano anterior a la Unam Sanctam: la ratio peccati

La Unam Sanctam puede ser considerada como el resultado de dos procesos. Uno es

histórico-político y corresponde a los distintos momentos de la confrontación entre

Bonifacio y el rey de Francia. El otro es doctrinal y corresponde a la evolución teóricaque el pensamiento bonifaciano pone de manifiesto a lo largo de esa confrontación. Dado

que parece probable que ambos procesos se han desarrollado paralelamente, la correcta

comprensión de cada uno de esos dos procesos exige una consideración simultánea de su

mutua interrelación. Sin embargo, excede los límites de este trabajo ingresar en los

detalles de la interrelación entre ambos procesos. En consecuencia, no me referiré aquí,

salvo excepcionalmente, ni al proceso histórico, ni a su significado político, ni tampoco a

su interrelación con la evolución del pensamiento de Bonifacio14. Limitaré mi análisis al

contenido doctrinal de algunos de los textos bonifacianos más relevantes que precedieron

a la aparición de la bula Unam Sanctam para compararlos con ella y para mostrar los

aspectos novedosos de la Unam Sanctam frente a la anterior legislación bonifaciana.14 Sobre esa interrelación v. Georges Digard, Philippe le Bel et le Saint Siège de 1285 à 1304, Paris,1936, T. II, esp. pp. 132 ss.; Johannes Haller, Das Papstum. Idee und Wirklichkeit , Stuttgart, 1965, vol.V, esp. pp. 74 ff.; Jean Favier, Philippe le Bel , ut supra, nota 13; Jürgen Miethke, De potestate papae. Die päpstliche Amtskompetenz im Widerstreit der politischen Theorie von Thomas von Aquin bisWilhelm von Ockham, Tübingen, 2000, pp. 68 ss. Nuevas perspectivas históricas pueden encontrarse enAlessandro Barbero, “Bonifacio VIII e la casa di Francia”, en AAVV, Bonifacio VIII (Atti del XXXIXConvegno storico internazionale. Todi, 13-16 ottobre 2002), Centro italiano di studi sullálto medioevo,

Spoleto, 2003, pp. 273-327

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El 24 de febrero de 1296 Bonifacio promulgó su primera reacción importante contra

la política francesa: la bula Clericis laicos15. Nacida en el seno del conflicto bélico entre

Francia e Inglaterra, esta bula es un documento de carácter rigurosamente doctrinal que,

aunque no individualiza a su destinatario, parece claramente orientado a obstaculizar el

propósito de la monarquía francesa de apoderarse del dinero del clero francés para

financiar la guerra contra Inglaterra. De hecho, una primera lectura del texto de la

Clericis laicos sugiere que su objetivo sólo es evitar incursiones del poder temporal en el

orden eclesiástico ([...] nec prudenter attendunt, quam sit eis in clericos ecclesiasticasve

personas et bona interdicta potestas [...]16). La bula, pues, parece querer limitarse a

rescatar el espíritu de las leyes canónicas anteriores referidas a las inmunidades

eclesiásticas, en especial las emanadas del III y IV Concilio de Letrán, de 1179 y 1215

respectivamente. Sin embargo, la bula sólo en apariencia sugiere un retorno sobre los pasos de esa tradición y sólo en apariencia carece de novedades respecto de la

legislación canónica acerca de la libertas ecclesiae. En efecto, la Clericis laicos no se

limita a defender la independencia del clero, sino que, además, ella denuncia que el pago

de tributo a la monarquía equivale a una relación de dependencia y de servidumbre del

clero respecto del poder temporal (“[...] eosque moliuntur multifarie subiicere servituti,

suaeque submittere ditioni”[...]17). De hecho, a través de esa denuncia Bonifacio

intentaba revertir esa relación de servidumbre mediante la amenaza de excomunión detoda autoridad temporal que obligue al clero a pagar tributo sin autorización papal (“[...]

eo ipso sententiam excommunicationis incurrant” [...]18 ). Por ese motivo la Clericis

laicos se rehúsa a considerar al clero como una parte más del reino y, consecuentemente,

rechaza toda pretensión, basada en esa supuesta pertenencia, de que el clero pague

tributo al reino. Por el mismo motivo, la bula no solo niega enérgicamente toda relación

de superioridad del poder temporal sobre el clero, sino que además, con hábil sutileza,

logra invertir radicalmente esa situación, porque bajo el pretexto de defender la

inmunidad eclesiástica, insinúa que la facultad de excomunión otorga al clero, por lo

menos, una cierta superioridad sobre el poder temporal. Como lo señaló Charles

Jourdain, “[...] une contestation fiscale [...] se trouve ainsi transformée [...] en un débat

[...] sur les fondements du pouvoir”19.15 Texto en Carl Mirbt, Quellen zur Geschichte des Papstums und des Römischen Katholizismus,Tübingen, 41924, p. 20816 ibid.17 ibid.18 ibid.19

Un ouvrage inédit ..., ut supra, nota 7, p. 3

7



La respuesta de Felipe fue inmediata y, además, original. Ella consistió en prohibir la

salida de oro y plata del reino de Francia. Esa prohibición afectaba las finanzas papales y

agudizaba el conflicto con el papado. La situación crítica y litigiosa derivada de esa

prohibición puede haber sido la causa que movió a Bonifacio a procurar una

reconciliación con el rey francés. De allí que, con el propósito de suavizar el conflicto,

Bonifacio promulgó, en 1297, algunos documentos que intentaron atenuar el tono severo

de la Clericis laicos20. La llegada del año 1300 fue, sin embargo, una buena ocasión que

Bonifacio aprovechó para ratificar nuevamente la autoridad del papado sobre toda la

Cristiandad. El papa, en efecto, declara un amplio Jubileo21 que tenía como objetivo

lograr que las espectativas del cristianismo alternativo -representado por los

movimientos y tendencias religiosas que confluían en la afirmación de la Ecclesia

spiritualis- fueran satisfechas, con exclusividad, por la Iglesia romana-bonifaciana. Comolo ha mostrado espléndidamente Raffaello Morghen, mediante el Jubileo, la Iglesia de

Bonifacio afirmaba “il suo possesso del mirabile tesoro dei meriti di cui essa sola era la

depositaria, per largirne, a suo arbitrio, i doni necessari per la salvezza”22. De allí que el

Jubileo se presentara como expresión del “prestigio della Chiesa romana”23 que, en la

bula Antiquorum habet fida promulgada el 23 de febrero de 1300, es decir, precisamente

en ocasión de ese acontecimiento jubilar, sostenía de manera solemne la plenitudo

potestatis papal24

. El tema de las relaciones entre el poder temporal y el papado reaparece en dos bulas.

20 Se trata de los siguientes documentos: la bula De temporum spatiis (= Exiit a te) (cfr. Georges Digard, Les Registres de Boniface VIII . Recueil des bulles..., Paris, 1921, n. 2308); la bula Romana mater Ecclesia (cfr. Raynaldi Annales Ecclesiastici, an. 1297, p. 237), ambas del 7 de febrero de 1297; la bulaCoram illo fatemur , del 28 de febrero de 1297 (cfr. G. Digard n. 2333); y la constitución Etsi de statu,del 31 de julio de 1297 (cfr. G. Digard, n. 2354, col. 941 ss.)21 Una presentación general, completa y erudita sobre el Jubileo ofrece Arsenio Frugoni, “Il Giubileo di

Bonifazio VIII”, en: id., Incontri nel Medio Evo, Bologna 1979, pp. 73-177 (publicado originalmenteen el Bullettino dellÍstituto storico italiano per il Medioevo, 62 [1950], pp. 1-121)22 Raffaello Morghen, “Il giubileo del 1300”, en id., Medioevo Christiano, Bari 51968, p. 274. Esimportante el juicio de Frugoni: “Certo di contro alle correnti ereticali che, richiamando a una interioritàtutta individuale [...] avevano negato la necessità di mediazione per la salvezza della Chiesa, il grande

pellegrinaggio romano dimostrava ancora la fede del mondo cristiano nel vicario di Dio” (Frugoni, “IlGiubileo [...]”, ut supra, nota 21, p. 122)23 Morghen, ut supra, nota 22, p. 27924 “[...] nos de omnipotentis Dei misericordia et eorundem apostolorum eius meritis et auctoritateconfisi, de fratrum nostrorum consilio et apostolicae plenitudine potestatis omnibus in praesenti annomillesimo trecentesimo a festo nativitatis domini nostri Iesu Christi praeterito proxime inchoato [...],non solum plenam et largiorem, imo plenissimam omnium suorum concedemus et concedimus veniam

peccatorum” (cfr. Antiquorum habet fida, en Carl Mirbt, ut supra, nota 15, p. 209; v. también Morghen,

ut supra, nota 22, p. 266.

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La primera fue la Apostolica sedes, del 13 de mayo de 1300. Este documento se

apoyaba en argumentos bíblicos25 e históricos, como la donatio Constantini26 para

sostener el origen papal de la autoridad imperial27. Aunque la Apostolica sedes no era un

documento dirigido directamente al monarca francés, se trataba, de todos modos, de una

implícita afirmación del origen papal de la autoridad temporal.

La segunda bula, la Ausculta fili, era una exhortación dirigida -ahora sí- directamente

a y contra Felipe IV. Ella fue, posiblemente, el comienzo de la verdadera escalada del

conflicto con Felipe. Promulgada el 5 de diciembre de 1301, la Ausculta fili era un

documento rico y abundante en definiciones doctrinales. Ella sostenía seis tesis

importantes: 1) el papa, sucesor de Pedro, ocupa el lugar de Cristo en la tierra 28 y es su

vicario29; 2) la Iglesia es una, y fuera de ella no hay salvación30; 3) el papa ha sido

instituído por Dios como juez supremo de todos los hombres31; 4) el papa ha sidocolocado sobre reyes y reinos para actuar en Su nombre32; 5) el papa es el supremo

jerarca de la jerarquía eclesiástica y, por ello, el poder real está sujeto al papa33; 6) como

ya lo había hecho en la Clericis laicos, la Ausculta fili vuelve a insistir en el tema de la

inmunidad del clero; ahora afirma que, como consecuencia de la inmunidad del orden

eclesiástico, el poder real carece de jurisdicción en la Iglesia; por ello sostiene que el

poder real carece de toda jurisdicción in ecclesiasticis dignitatibus34; por el mismo

25 “Apostolica sedes divinitus constituta super reges et regna, ut evellat et dissipet, aedificet et plantetdominicae domus dominium et omnis possessionis eius obtinens principatum, cui omnis anima quasisublimiori praeminentiae debet esse subiecta, per quem principes imperant et potentes decernuntiustitiam ac reges regnant et legum conditores iusta decernunt [...]” (cfr. Mirbt, ut supra, nota 15, p.209)26 “[...] Romanum imperium in persona magnifici Caroli transtulit [...]” (ibid.)27 [...] et quicquid honoris, praeminentiae dignitatis et status imperium seu regnum Romanorum habet,ab ipsius sedis gratia, benignitate et concessione manavit, a qua Romanorum imperatorum qui fuerunt

pro tempore, receperunt gladii potestatem [...]” (ibid.)28 “Ausculta, fili carissime, precepta patris et ad doctrinam magistri, qui geret Illius vices in terris quisolus est magister et dominus, aurem tui coris inclina” (cfr. Georges Digard, Les Registres de BonifaceVIII (Recueil des bulles...), Paris, 1921, t. 3, p. 328 n. 4224)29 “[...] in qua [Ecclesia] Christi vicarius Petrique successor primatum noscitur obtinere [...]” (ibid.).

Sobre el desarrollo medieval de la idea de Vicarius Christi v. Michele Maccarrone, “Il Papa VicariusChristi. Testi e dottrina dal sec. XII al principio del XIV”, en Miscellanea Pio Paschini. Studi di Storia Ecclesiastica I (Lateranum NS, An. XIV), Romae, 1948, pp. 427-50030 “sic veri Noe es arcam ingressus, extra quam nemo salvatur, catholicam scilicet ecclesiam, unamcolumbam” (ibid.); “Nec habet plura capita monstruosa” (ut supra, nota 28, 328-9)31 “[...] qui, sibi collatis clavibus regni coelorum, judex a Deo vivorum er mortuorum constitutusagnoscitur” (ibid., 328)32 “Constituit enim nos Deus [...] super reges et regna [...] ad evellendum, destruendum, disperdendum,dissipandum, edificandum atque plantandum sub ejus nomine [...]” (ibid., 329)33 “Quare, fili carissime, nemo tibi suadeat, quod superiorem non habeas et non subsis summo jerarcheecclesiastice jerarchie” (ibid.)34 “[...] quod in ecclesiasticis dignitatibus...pontifex summam et potiorem obtinet potestatem, ad te tamenhujusmodi ecclesiarum, dignitatum, personatuum, beneficiorum, canicatuum collatio non potest

quomodolibet pertinere [...]” (ibid.)

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motivo acusa a Felipe de impedir al clero el libre uso de la espada espiritual 35 y le

advierte que los laicos carecen de potestas sobre las personas eclesiásticas36. Como

puede percibirse, la Ausculta fili de ninguna manera procedía a extender la potestas

papal hacia el orden temporal y tampoco mencionaba la plenitudo potestatis. La bula se

limitaba a sostener la independencia del orden eclesiástico respecto del poder real y a

subrayar la incompetencia de la jurisdicción del rey para actuar en la Iglesia. Con todo,

su argumentación avanzaba bastante más allá de la simple defensa de las inmunidades del

clero. En efecto, si por una parte la bula sostenía que el papa tiene summa potestas

solamente en el orden eclesiástico, por la otra sostenía que, en cuanto miembro de ese

mismo orden eclesiástico -es decir de la jerarquía eclesiástica37- el rey está sujeto al

papa38. La bula, pues, no reclamaba la potestas in temporalibus para el papa, sino que

operaba el movimiento exactamente inverso, es decir incorporaba al rey dentro del ordeneclesiástico y, por ese motivo, es decir, porque consideraba al rey como miembro de la

jerarquía eclesiástica presidida por el papa, lograba colocar al papa por encima del rey.

La importancia de la Ausculta fili es, en consecuencia, doble. Por una parte ella

constituía un magnífico texto político fundamentado teológicamente. Por la otra ella

enunciaba algunas tesis que luego reaparecen en la Unam Sanctam: el lugar del papa en

la Iglesia, la unidad de la Iglesia y de su gobierno, la exclusividad de la Iglesia como

medio de salvación y, en particular, la aplicación a la Iglesia de un concepto filosófico, la jerarchia, término que la Unam Sanctam no utiliza de modo explícito, pero cuyo

desarrollo teórico -como mostraremos en § 3- constituirá la verdadera innovación

argumentativa de esta bula. Todas estas ideas reaparecen en la Unam Sanctam, pero

sensiblemente radicalizadas y teóricamente mucho mejor explicitadas a causa de su

empleo de argumentos filosóficos.

La idea de plenitudo potestatis vuelve a aparecer con cierta intensidad, aunque sin

desarrollos teóricos significativos, recién en la reunión del Consistorio de Anagni. Allí, el

24 de junio de 1302, toman la palabra el cardenal Mateo de Acquasparta y el mismo

papa Bonifacio.

El cardenal, que habla en primer lugar, sostiene cinco tesis. La primera afirma la

plenitudo potestatis papal (“Summus Pontifex habet plenissimam [potestatem]). La

35 “[...] contra injuratores et molestatores prelatorum et personarum ecclesiasticarum eos spiritualigladio, qui eis competit, uti libere non permittis” (ibid., 330)36 “[...]in clericos et personas ecclesiasticas nulla sit laicis attributa potestas [...]” (ibid.)37 ut supra, nota 3038

ut supra, nota 33

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segunda tesis afirma que esa plenitudo potestatis papal es ilimitada: (“ nullus est qui

possit eam limitare [...]”. Como consecuencia de ello, la tercera tesis extiende esa

plenissima potestas papal también hacia el orden temporal para afirmar la sujeción del

poder temporal al papa (“Ille dicitur esse dominus omnium temporalium et spiritualium

[...]). La cuarta tesis fundamenta esa sujeción en la ratio peccati (“ Planum est quod

nullus debet revocare in dubium quin possit iudicare de omni temporali ratione peccati

[...]”). Y la quinta sostiene que la iurisdictio temporalis pertenece -sin duda- al papa,

pero no ratione usus -o quantum ad executionem-, sino sólo de iure39.

De inmediato toma la palabra Bonifacio. Aunque el papa no menciona la plenitudo

potestatis, vuelve sostener la sujeción del rey y de todo cristiano al papa y fundamenta

esa sujeción también en la ratio peccati (“[...] non potest negare rex, seu quicumque

alter fidelis, quin sit nobis subiectus ratione peccati[...]”)40.A pesar de las numerosas diferencias de matiz entre ambos discursos, resulta

fácilmente perceptible que tanto las tesis sostenidas por Mateo de Acquasparta como por

Bonifacio coinciden cuando ambos afirman la subordinación del rey al papa cuando

fundamentan esa subordinación en la ratio peccati. En otros términos, ambos coinciden

en su utilización de un argumento de carácter teológico que no era novedoso en la

tradición canónica. Con todo, en ninguno de ambos casos la subordinación del rey al

papa es apoyada sobre una fundamentación teórica satisfactoria.

§ 3.- El contenido doctrinal de la Unam Sanctam: infima per media in suprema reduci

El 18 de noviembre de 1302 Bonifacio promulga un documento texto breve: la bula

Unam Sanctam41. A pesar de su concisión, la bula despliega sus argumentos con

39 “Iurisdictio temporalis potest considerari prout competit alicui ratione actus et usus, vel prout competit

alicui e iure. Unde iurisdictio temporalis competit Summo Pontifici, qui est Vicarius Christi et Petri, deiure [...]. Quantum ad executionem actus non competit ei” (cfr. P. Dupuy, Histoire du différend entre le pape Boniface VIII et Philippe le Bel , Paris, 1655, Actes et preuves, pp. 73-7640 ibid., p. 7741 Sobre la Unam Sanctam: Elvio Ancona, “Mediazione e immediatezza nella disputa sui due poteri allínizio del XIV secolo”, en Medioevo XXII (1996), pp. 491-502; id., “Ordinamenti gerarchici e ordinemetafisico tra medioevo ed età moderna”, en Rivista internazionale di filosofia del diritto 74 (1997), pp.549-574; J. Berchtold, Die Bulle Unam Sanctam. Ihre wahre Bedeutung und Tragweite für Staat und Kirche, München, 1887 (v. además la recensión de Hermann Grauert sobre el libro de Berchtold en Historisches Jahrbuch IX [1888], pp. 137-151);Y. M.-J. Congar, “Aspects ecclésiologiques de la querelleentre mendiants et séculiers dans la seconde moitié du XIIIe. siècle et le début du XIVe.”, en Archives d ´histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age XXVIII (1961), pp. 35-151; M.-D. Chenu, “Dogme etThéologie dans la bulle Unam Sanctam”, en Recherches de Science religieuse 40 (1951-2), pp. 307-316;

G. Digard, Philippe le Bel..., ut supra, nota 14, pp. 132 ss.; Carlo Dolcini, “Bonifacio VIII ed i suoi

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irreprochable rigor y solidez lógica y muestra gran pericia al momento de organizar las

fuentes que utiliza para fundamentar el contenido de las facultades implícitas en lo que

llama la potestas Petri. Estas características hacen de la Unam Sanctam no solamente

uno de los textos más relevantes y paradigmáticos de la eclesiología política medieval,

sino también, una de las expresiones más logradas de la doctrina de la primacía papal. No

sin motivo ella ha sido reiteradamente caracterizada -una vez más recientemente- como

la bula “más famosa” de la edad media42. Con todo, a pesar de tratarse de un texto cuyo

nacimiento estuvo estrechamente comprometido con las turbulencias de un conflicto con

protagonistas perfectamente identificados, en la Unam Sanctam Bonifacio vuelve a

expresarse -como ya lo había hecho en la Clericis laicos-, en términos absolutamente

doctrinales y de principios, es decir sin mencionar personas o situaciones concretas, ni

siquiera al rey francés. El núcleo del contenido de la bula puede ser dividido en sieteafirmaciones: 1) exposición eclesiológico-doctrinal de los principios constitutivos de la

Iglesia como cuerpo místico; 2) identificación de toda la realidad con la Iglesia; 3)

tránsito desde la consideración de la Iglesia como cuerpo místico a su consideración

como cuerpo jurídico y caracterización de su gobierno; 4) relación de subordinación del

poder temporal al poder espiritual; 5) doble fundamento de esa subordinación: a)

fundamento teológico y b) fundamento metafísico; 6) consecuencias político-prácticas de

la subordinación del poder temporal al espiritual; 7) Conclusión: la salvación de todacriatura humana exige, necesariamente, su subordinación al papa.

En primer lugar la bula expone algunos breves principios eclesiológicos cuya función

es fundamentar el origen, la existencia y la unidad de la Iglesia. La Iglesia es la única

representante del cuerpo místico de Cristo y su existencia se fundamenta en la existencia

de una sola fe43; este carácter de fé única hace imposible la existencia de más de una

Iglesia.

En segundo lugar, en un pasaje que debe ser interpretado como una de las

definiciones teórico-doctrinales más importantes de la bula, ésta sostiene que el arca de

predecessori”, en Bonifacio VIII (Atti del XXXIX Convegno storico internazionale), ut supra, nota 14, pp. 355-364; P. de Lapparent, “Lóeuvre politique de François de Meyronnes” en Archives d´histoiredoctrinale et littéraire du Moyen Age XIII (1941-2), esp. pp. 120-151); David Luscombe, "The Lexdivinitatis in the Bull Unam Sanctam of Pope Boniface VIII”, en Church and State in the Middle Ages:essays presented to C. R. Cheney on his 70th birthday , ed. by C. N. L. Brooke, D. E. Luscombe, G. H.Martin, and Dorothy Owen, Cambridge, 1976, pp. 205-221; Victor Martin , Les origines duGallicanisme, Genève, 1978, T. I, pp. 183 ss.42 Cfr. Jürgen Miethke, De potestate papae..., ut supra, nota 14, p. 8343 “Unam sanctam ecclesiam catholicam et ipsam apostolicam urgente fide credere cogimur et tenere [...]quae unum corpus mysticum representat, cujus caput Christus [...] In qua unus Dominus, una fides,

unum baptisma [...]” (texto en C. Mirbt, Quellen..., ut supra, nota 15, p. 210)

12



Noé constituyó el único ámbito de subsistencia posible de las cosas terrestres. Pero como

el arca es prefiguración de la Iglesia, la bula transfiere a la Iglesia ese mismo carácter de

ámbito único de subsistencia44. Ello equivale, por una parte, a afirmar la ecuación Iglesia

= realidad y, por la otra, a sostener la imposibilidad de que cualquier cosa alcance su

realización fuera de la Iglesia, pues ésta es, como lo fue el arca, el único ámbito dentro

del cual las cosas pueden lograr su realización. Por ello, concluye, la Iglesia es la única

posibilidad de salvación45, con lo cual ratifica el carácter excluyente de la Iglesia romana

como único camino posible de realización humana.

En tercer lugar transita desde la consideración de la Iglesia como cuerpo místico-

espiritual, basado en la unidad de la fe, hacia su consideración como corporación jurídica

que, en cuanto tal, debe ser gobernada. Ello le permite deslizarse hacia el tema del

gobierno de la Iglesia. Su único gobernante -única cabeza de la Iglesia- es Cristo, cuyorepresentante en la tierra es Pedro y sus sucesores46. De inmediato la bula radicaliza el

alcance del gobierno de Pedro sobre la única Iglesia cuando hace extensivo ese gobierno

hacia todos los cristianos, inclusive a los graeci que, si no se subordinan a Pedro, no

deben llamarse cristianos ni pueden ser considerados miembros de la Iglesia de Cristo 47.

En cuarto lugar alude a la potestas que existe dentro de la Iglesia y al orden entre las

dos potestates o espadas que existen dentro de ella: la espiritual y la temporal48. Al

respecto formula tres afirmaciones. La primera sostiene que existen dos espadas y queambas -inclusive la espada temporal49-, se encuentran en poder de Pedro, es decir de la

Iglesia50; se trata, pues, de una afirmación acerca de todo el poder (es decir espiritual y

temporal) y acerca de la Iglesia como lugar originario donde todo ese poder se concentra

antes de ser ejercido. La segunda afirmación se expide acerca del modo de ejercicio de

ese poder total que concentra Pedro; así, en cuanto a su ejercicio, el poder se divide en

dos espadas: el gobernante temporal ejerce la espada temporal, pero en favor de la

Iglesia y con consentimiento del sacerdocio; la Iglesia, en cambio, ejerce por propia

44 “Una nempe fuit diluvii tempore arca Noë, unam ecclesiam praefigurans, quae in uno cubitoconsummata unum, Noë videlicet, gubernatorem habuit et rectorem, extra quam omnia subsistentiasuper terram legimus fuisse deleta” (ibid.)45 [...] extra quam nec salus est [...] ” (ibid.)46 “Igitur ecclesiae unius et unicae unum corpus, unum caput, non duo capita, quasi monstrum, Christusscilicet et Christi vicarius, Petrus, Petrique successor [...]” (ibid.)47 “Sive ergo Graeci sive alii se dicant Petro ejusque successoribus non esse commissos: fateantur necessese de ovibus Christi non esse [...]” (ibid.)48 “In hac ejusque potestate duos esse gladios, spiritualem videlicet et temporalem, evangelicis dictisinstruimur” [...] (ibid)49 “Certe qui in potestate Petri temporalem gladium esse negat, male verbum attendit Domini [...]”(ibid.)50

“Uterque ergo est in potestate ecclesiae, spiritualis scilicet gladius et materialis” (ibid.)

13



mano y de modo inmediato la espada espiritual51. La tercera afirmación es consecuencia

de las dos anteriores; ella define el orden entre ambas espadas; según ese orden la espada

temporal debe subordinarse a la espiritual52.

En quinto lugar ofrece dos argumentos para fundamentar dicho orden. El primero es

un argumento bíblico (non est potestas nisi a Deo, quae autem sunt, a Deo ordinata

sunt, Rom., 13,1); de este argumento deduce que entre las espadas no existiría el orden

introducido por Dios si una de ellas no se subordinara a la otra 53. El segundo argumento

es filosófico y está referido a la estructura ontológica del mundo. La bula, en efecto,

sugiere tácitamente que existe una correspondencia o paralelismo entre el dato bíblico-

revelado y esa constitución ontológica. De esa correspondencia resulta que la

subordinación de la espada temporal a la espiritual ( gladius sub gladio) no sólo es un

dato revelado, sino también un dato metafísico!. Ello significa que esa subordinaciónsurge de la misma constitución ontológica de la realidad cuya ley, instituída por Dios, es

llamada por la bula lex divinitatis. Es precisamente aquí donde la bula introduce su

tipología argumentativa de carácter teórico-conceptual y filosófico, novedosa respecto

de todos los precedentes documentos de Bonifacio. Esa lex divinitatis es expresión de

una legalidad referida a los vínculos entre los distintos momentos de lo real y al modo de

subordinación entre esos momentos. Se trata, por ello, de una legalidad de lo real y de

su estructura interna. La bula dice tomar esa legalidad de Dionisio Pseudoareopagita54

, pero en realidad ella es tomada casi literalmente del De ecclesiastica potestate de Egidio

Romano55. Según esa legalidad, la subordinación tiene lugar de manera tal que las cosas

inferiores son reconducidas (reduci) a las superiores, pero non immediate, sino siempre

per media56, es decir a través de una amplia trama de instancias intermediarias que pone

51 “Sed is [gladius temporalis] quidem pro ecclesia, ille [gladius spiritualis] vero ab ecclesia exercendus.Ille [gladius spiritualis] sacerdotis, is [gladius temporalis] manu regum et militum, sed ad nutum et

patientiam sacerdotis” (ibid.)52

“Oportet autem gladium esse sub gladio et temporalem auctoritatem spirituali subjici potestati” (ibid.)53 “Nam cum dicat Apostolus: Non est potestas nisi a Deo; quae autem sunt, a Deo ordinata sunt [Rom.,13,1], non autem ordinata essent, nisi gladius esset sub gladio [...]” (ibid., pp. 210 s.)54 De hierarchia ecclesiastica , c. 10 (en Migne PG, 3, 273 A-273B)55 "...secundum Dionysium in De Angelica Ierarchia lex divinitatis est infima in suprema per mediareducere. Hoc ergo requirit ordo universi, ut infima in suprema per media reducantur. Si enim equeimmediate infima reducerentur in suprema, sicut et media, non esset universum recte ordinatum" (cfr. Aegidius Romanus. De ecclesiastica potestate, ed. Richard Scholz, Leipzig 1928, reprint Aalen, 1961, p.12). Sobre la recepción de Pseudo Dionisio en la Unam Sanctam v. David Luscombe, "The Lex divinitatisin the Bull Unam Sanctam...”, ut supra, nota 4156 “[...] et tamquam inferior reduceretur per alium in suprema. Nam secundum B. Dionysium lexdivinitatis est, infima per media in suprema reduci. Non ergo secundum ordinem universi omnia aequeac immediate, sed infima per media et inferiora per superiora ad ordinem reducuntur” ( ut supra, nota

15, p. 211)

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de manifiesto la constitución ontológica mediatizada de toda la realidad. Por ello, la

relación gladius sub gladio tiene lugar del mismo modo como tienen lugar las relaciones

reales, es decir se trata de una reductio per media. En síntesis, la reductio in suprema

encuentra su ultima ratio en tres fuertes afirmaciones filosóficas acerca de la

constitución de lo real que la bula asume como propias y que constituyen las tres

columnas que sostienen enteramente el teorema metafísico de la bula. Primero, las cosas

espirituales son ontológicamente anteriores a las temporales57. Segundo, esa anterioridad

implica una relación de dependencia causal de las cosas temporales respecto de las

espirituales. Tercero, si bien per media, las cosas temporales siempre pueden ser

reconducidas (reduci)58 mediante intermediarios a las espirituales porque éstas son su

fundamento ontológico-metafísico.

En sexto lugar la bula toma como premisa el orden de subordinación entre los poderes ( gladius sub gladio) resultante de la revelación y de la filosofía y, a partir de esa

premisa filosófico-teológica, deriva las consecuencias de esa subordinación en el orden

práctico para concluir que el poder espiritual instituye y juzga al temporal59. En este caso

la bula se inspira en el De sacramentis de Hugo de San Victor 60. Debe notarse, sin

embargo, que mientras que para Hugo la existencia del poder temporal depende de su

institutio por parte del poder espiritual (“instituere habet ut sit ”), Bonifacio, en cambio,

omite ostensiblemente el ut sit , sugiriendo con ello que la subordinación del poder temporal al espiritual no es equivalente a su dependencia en cuanto a su existencia, es

decir la espada temporal no depende ontológicamente de la espiritual. La omisión en la

bula de la perífrasis ut sit permite entender las notables diferencias teóricas entre la

Unam Sanctam y el De ecclesiastica potestate de Egidio Romano relativas a la

naturaleza de ambos poderes y a las relaciones entre ellos. A esas diferencias me refiero

infra, en § 6.

Por último, en séptimo lugar, la bula retoma la segunda afirmación, referida a la

Iglesia como cuerpo místico, y la extiende a la Iglesia como cuerpo jurídico. Si la

consideración de la Iglesia como cuerpo místico había permitido afirmar que la Iglesia es

57 “Spiritualem autem et dignitate et nobilitate terrenam quamlibet praecellere potestatem, oportet tantoclarius nos fateri, quanto spiritualia temporalia antecellunt” (ibid.)58 V. supra, nota 5659 “[...] spiritualis potestas terrenam potestatem instituere habet, et iudicare, si bona non fuerit [...] Ergo,si deviat terrena potestas, judicabitur a potestate spirituali; sed si deviat spiritualis minor, a suosuperiori; si vero suprema, a solo Deo, non ab homine poterit judicari [...]” ( ut supra, nota 15, p. 211).60 “Nam spiritualis potestas terrenam potestatem et instituere habet ut sit et iudicare habet, si bona non

fuerit” (Hugo de San Victor, De sacramentis fidei, II, 1, en Migne, PL, 176, 418)

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la única posibilidad de salvación61, ahora la consideración de la Iglesia como cuerpo

jurídico gobernado por el sucesor de Pedro permite concluir que la salvación de toda

criatura humana exige, necesariamente, su subordinación a la autoridad del papa62.

§ 4.- Diferencias entre la Unam Sanctam y los anteriores documentosbonifacianos: el tránsito de la ratio peccati al ordo universi

Son muchas y muy diferentes las dificultades que impiden considerar los documentos

bonifacianos anteriores a la Unam Sanctam -que hemos analizado en § 2-, como un

grupo de textos que desarrollan un núcleo de ideas homogéneas. La siguiente síntesis de

las tesis sostenidas en esos documentos no intenta, pues, presentarlas como un conjunto

doctrinal unitario, sino facilitar su comparación con la Unam Sanctam para poner demanifiesto las novedades que ella introduce frente a las ideas eclesiológico-políticas

sostenidas hasta ese momento por Bonifacio. A los efectos de esa comparación

procederé en dos pasos: en primer lugar resumiré cronológicamente las tesis bonifacianas

anteriores a la Unam Sanctam; en segundo lugar resumiré esas mismastesis en términos

teórico-doctrinales; y, en tercer lugar, mostraré las diferencias más sobresalientes entre

esas tesis y las tesis de la Unam Sanctam.

La cronología de esas tesis es la siguiente: a) inmunidad del clero ( Clericis laicos)63

; b) el poder espiritual puede excomulgar al temporal y, por ello, está por encima de él

(Clericis laicos)64; c) el papa posee la plenitudo potestatis ( Antiquorum habet fida)65; c)

el poder espiritual es el origen del temporal ( Apostolica sedes)66; d) el rey es miembro de

la jerarquía eclesiastica y en virtud de esa pertenencia se subordina al papa ( Ausculta

fili)67; e) la iurisdictio temporalis pertenece al papa ratione peccati y éste posee ilimitada

plenitudo potestatis (Mateo de Acquasparta en Anagni)68; f) todo cristiano es súbdito del

papa ratione peccati (Bonifacio en Anagni)69.

61 ut supra, nota 4562 “Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, definimus et

pronunciamus omnino esse de necessitate salutis” (ut supra, nota 15, p. 211)63 ut supra, nota 1564 ut supra, nota 1765 ut supra, nota 2466 ut supra, notas 25-767 ut supra, nota 3368 ut supra, nota 3969

ut supra, nota 40

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Un resumen doctrinal de estas tesis permite percibir que todas ellas, lejos de

constituir un conjunto de tesis coincidentes, muestran matices diferentes que van desde la

simple afirmación de la inmunidad del clero hasta la afirmación de diversas variantes de

la primacía del poder espiritual sobre el temporal. A pesar de esas diferencias, una

consideración conjunta de todas esas tesis permite sacar dos conclusiones: a) con

excepción de la Apostolica sedes, que recurre al argumento histórico de la donatio

Constantini para afirmar el origen papal de la autoridad imperial -y, como consecuencia

de ello, la subordinación del poder temporal al espiritual-, los otros documentos

fundamentan esa subordinación, o bien en el poder de excomunión del papa, o bien en la

pertenencia del rey a la jerarquía eclesiástica; se trata, pues, en todos los casos, de

argumentos claramente teológicos que son ratificados en ese carácter teológico mediante

el recurso a la ratio peccati implícita en todos los actos de los miembros del poder temporal que, en cuanto cristianos, integran la Iglesia; b) ninguna de las dos únicas

menciones a la doctrina de la plenitudo potestatis ( Antiquorum habet fida y Mateo de

Acquasparta) ofrece una fundamentación satisfactoria ni una explicitación del alcance ni

del significado de esa doctrina. En síntesis, todos los documentos bonifacianos anteriores

a la Unam Sanctam coinciden en afirmar distintas variantes o distintos grados de la

doctrina de la primacía papal. Sin embargo, al momento de justificar esa primacía, esos

documentos revelan diferencias entre sí y muestran algunas debilidades argumentativasque tienen como resultado una insatisfactoria fundamentación de esa doctrina y una

deficiente formulación tanto de su significado como de su alcance.

Frente a estas fragilidades doctrinales la Unam Sanctam se presenta como el

resultado de un gran esfuerzo teórico que logra superar esas debilidades mediante la

introducción de recursos argumentativos absolutamente nuevos. Del análisis del

contenido de la bula, tal como ha sido resumido en § 3, puede colegirse que ella

introduce fundamentalmente dos novedades que la diferencian radicalmente de los

precedentes documentos bonifacianos: una referida a los contenidos doctrinales de la

bula, la otra referida a sus recursos argumentativos.

En lo que concierne al contenido doctrinal, las novedades de la Unam Sanctam se

perciben en el modo como ella elabora los fundamentos de la potestas Petri y en su

determinación del lugar del pontífice en la Cristiandad como soberano absoluto. En

primer lugar, en cuanto a los fundamentos de la potestas Petri, la bula expone algunos

principios fundantes y recién después, apoyándose en esos principios, se desliza hacia la

17



formulación del concepto de potestas Petri. La bula organiza los principios fundantes

alrededor de dos ejes: la naturaleza de la Iglesia y su estructura interna. En relación con

el primero, sostiene la ecuación Iglesia-realidad; según esta ecuación, los límites de la

realidad coinciden con los de una única Iglesia, cuerpo místico y jurídico unitario que

todo hombre debe integrar, necesariamente, para obtener la salvación. En relación con la

estructura interna de la Iglesia, aunque curiosamente la Unam Sanctam no menciona

explícitamente el término jerarchia que había aparecido en la Ausculta fili, de todos

modos ella presenta la Iglesia como una omniabarcadora y amplia trama jerárquico-

ontológica cuyos miembros son todos los cristianos, tanto occidentales como orientales

( graeci), tanto integrantes del poder espiritual como del poder temporal, todos ellos

gobernados por el papa como único monarca. Además, la bula explica la posición de

esos miembros dentro del corpus jurídico Ecclesia a la luz de una concepción claramentefuncionalista, según la cual cada uno de esos miembros ocupa dentro de la Iglesia un

lugar preciso, con funciones específicas, determinadas y definidas en estrecha relación

con el programa eclesiástico y que pueden ser revocadas si se apartan de esa especifidad:

si deviat terrena potestas, iudicabitur a potestate spirituali; sed si deviat spiritualis

minor, a suo superiori 70.

La segunda novedad reside en los recursos argumentativos empleados por la bula.

Además de utilizar argumentos de naturaleza teológica, ella también recurre aargumentos de carácter claramente teórico-conceptual y filosófico, cuya tipología, hasta

ese momento, era desconocida en la literatura papal. Esa nueva argumentación consiste

en la utilización de la filosofía: a) para fundamentar la estructura interna de la Iglesia

entendida como cuerpo jerárquico, b) para explicitar el alcance de la primacía papal y c)

para fundamentar la subordinación del poder temporal al espiritual. Es verdad que la bula

reitera el uso de metáforas y vuelve sobre recursos exegético-teológicos y motivos ya

utilizados por la canonística precedente71. Sin embargo, ahora la bula avanza más allá de

esos argumentos teológicos y procede de manera tal que todos esos recursos son

totalmente absorbidos por una única idea filosófica que tiene como modelo un motivo

neoplatónico-cristiano tomado de Dionisio Pseudoareopagita. La bula aplica ese modelo

neoplatónico al orden del mundo, luego lo extiende a la estructura eclesiástica y, por

último, lo utiliza para definir conceptualmente la relación entre poderes. De la utilización

de ese modelo conceptual resulta una sintética doctrina eclesiológica según la cual: 1)

70 Cfr. Mirbt, Quellen..., ut supra, nota 15, p. 21071

Una síntesis de las fuentes de la Unam Sanctam en G. le Bras, ut supra, nota 2, esp. p. 387.

18



toda la realidad -es decir la Iglesia- constituye un extenso tejido ontológico que se

despliega en una estructura metafísica organizada jerárquicamente; 2) en esta estructura

cada momento institucional de la jerarquía equivale a un momento ontológico de la

realidad; 3) dentro de esa estructura, cada estrato de la jerarquía eclesiástica depende

directamente del inmediatamente anterior o superior en virtud de un vínculo ontológico-

causal; 4) a pesar de ello, cada uno de esos estratos o miembros depende también

indirectamente de la cabeza de ese cuerpo, es decir, está subordinado a esa cabeza

mediante intermediarios; esa subordinación mediatizada tiene lugar en virtud de la

reductio: infima per media in suprema reduci; 5) ambas dependencias -tanto la

inmediata de cada miembro respecto del miembro inmediatamente superior, como la

mediata de cada uno de los miembros respecto de la cabeza- coexisten en forma

simultánea y son compatibles entre sí, es decir ninguna de esas dos dependenciasdisminuye, neutraliza o anula a la otra.

En síntesis: por una parte la bula afirma la existencia de dos vínculos ontológicos de

dependencia de los miembros inferiores respecto de los superiores; por la otra, ella

admite que ambos vínculos son compatibles entre sí y coexisten de modo simultáneo

dentro de la misma estructura metafísica de la Ecclesia. Tanto el vínculo de la reductio

inmediata de cada miembro respecto del inmediatamente superior como el vínculo de la

reductio mediata de todos los miembros respecto de la cabeza a través de intermediariosson vínculos de vigencia simultánea. Precisamente, el carácter absolutamente novedoso

de esta concepción frente a los anteriores escritos bonifacianos reside en el uso que la

bula hace de la vigencia simultánea de ambos miembros del binomio metafísico reductio

mediata - reductio inmediata. Este binomio constituye la expresión de la estructura del

ordo universi aplicado a la Iglesia. La novedad introducida por la bula ha sido expresada

por una feliz formulación de Jean Favier: “L’argument ‘en raison du peché’ s’effaçaient

donc, avec Unam Sanctam, devant l’argument ‘en raison de l’ordre universel voulu par

Dieu’ ”72.

Si bien la pregunta acerca de las causas de la fama de la Unam Sanctam han

provenido siempre, y de modo predominante, de los historiadores, sin embargo los

motivos de esa fama deben ser atribuidos no solamente a las repercusiones históricas de

la bula, sino también, y sobre todo, a la formidable eficiencia teórica de su argumentación

y de sus tesis. Esa eficiencia fue alcanzada por la bula porque en ella el pensamiento

72

Cfr. Favier, Philippe le Bel , ut supra, nota 13, p. 362

19



papal recurría por primera vez a la filosofía para argumentar de manera diferente acerca

de la potestas Petri. De allí que la presencia de la filosofía en la Unam Sanctam no deba

ser interpretada solamente como una reacción de Bonifacio contra la difusión del

naturalismo político aristotélico73, sino que la utilización que la bula hace de la filosofía

parece haber tenido su causa, sobre todo, en el propósito del papa de poner fin al largo

conflicto eclesiológico-político con la monarquía francesa mediante la incorporación de

recursos argumentativos con definitiva eficiencia teórica. Sin duda, a efectos de

consolidar teóricamente la posición de primacía del papa dentro de la estructura

eclesiástica, la utilización de esos recursos filosóficos neoplatónicos lograba mucha

mayor fuerza teórica que los recursos teológicos. Por ello, aunque es verdad que en la

Unam Sanctam Bonifacio retoma algunas tesis que ya había enunciado en algunos de sus

documentos anteriores, también es verdad que ahora retoma esas tesis, que las reformulacon renovado rigor teórico y que, de esa reformulación, resulta una sensible

intensificación del alcance de esas tesis respecto de sus formulaciones precedentes. El

contenido doctrinal y la argumentación de la Unam Sanctam presentan, pues, un muy

claro incremento cualitativo respecto del contenido doctrinal y respecto de la

argumentación tanto de la anterior legislación bonifaciana como respecto de lo que hasta

ese momento había afirmado la literatura papalista acerca de la primacía papal. Con todo,

la formulación hiperbólica y más triunfalista de la primacía papal no estaba en la UnamSanctam, sino que ya había sido formulada poco antes de la bula en el De ecclesiastica

potestate de Egidio Romano.

§ 5.- El contenido doctrinal del

De ecclesiastica potestate de Egidio Romano 74

73 V. Ullmann, ut supra, nota 374 Ensayos bibliográficos: John R. Eastman, “Die Werke des Aegidius Romanus”, en: Augustinana 44(1994), pp. 209-231; Concetta Luna, Francesco del Punta, Silvia Donati, subvoce “Egidio Romano”, en:

Dizionario biografico degli italiani (Enciclopedia Italiana Treccani), Roma, 1993, pp. 319-341 (conabundante bibliografía). Cito a continuación sólo los trabajos que conciernen al De ecclesiatica potestatey que no he mencionado en el resto de este artículo: Wilhelm Berges, Die Fürstenspiegel des höhen und späten Mittelalters, Leipzig, 1938, pp. 211- 228 y 327 ss.; J. O. Barbalho, “A fundamentaçao metafísicada hierocracia em 'Sobre o poder ecclesiástico' de Egidio Romano”, en Itinerarium 44 (1998) pp. 303-319; Francisco Bertelloni, “Los fundamentos teóricos de la caducidad del orden jurídico en el Deecclesiastica potestate de Egidio Romano”, en Patristica & Medievalia XXII (2001), pp. 17-29; id.,“Casus imminens ed escatologia del potere politico nel De ecclesiastica potestate di Egidio Romano”,en: Miscellanea Mediaevalia 32 (Ende und Vollendung. Eschatologische Perspektiven im Mittelalter),hrsg. von Jan A. Aertsen und Martin Pickavé, Berlin-N.York (2001), pp. 262-275; S. Bross, Gilles de Rome et son traité "De ecclesiastica potestate" , Paris, 1930; R. W. y A. J. Carlyle, A History od Mediaeval Political Theory: vol. V: The political Theory of the thirteenth century, Edinburgh & London,41962, pp. 70-77; Janet Coleman, “Medieval Discussions of Property : ratio and dominium according to

John of Paris”, en History of Political Thought , 4 (1983), pp. 209-228; Yves Congar, "Aspects

20



En el De Regno, Tomás de Aquinoº había procedido aristotélicamente desde lo

inferior hacia lo superior, es decir, había tomado como punto de partida la existencia del

poder temporal para explicar porqué la existencia de este poder temporal inferior exige laexistencia, también, del poder espiritual superior. Egidio, en cambio, utiliza un modelo

neoplatónico y procede desde lo superior hacia lo inferior para explicar porqué, si bien el

poder espiritual superior concentra todo el poder, sin embargo existe también el poder

temporal inferior. Por ello Egidio parte de dos datos que justifica como tales en la

revelación: la existencia del poder espiritual que concentra todo el poder 75 y la existencia

del poder temporal76. Pero aunque su punto de partida son esos datos teológicos, su

objetivo es mostrar con conceptos filosóficos: 1) el modo según el cual la Iglesia está por

encima de nationes et regna, 2) las relaciones entre ambos poderes y 3) la naturaleza del

poder espiritual como poder absoluto.

Al comienzo del tratado un texto de Dionisio Pseudoareopagita muestra que en toda la

realidad tiene lugar una reductio de lo inferior a lo superior mediante intermediarios77.

ecclésiologiques de la querelle entre mendiants et séculiers dans la seconde moitié du XIII siècle et ledébut du XIV siècle", en Archives d’histoire doctrinale et littéraire au moyen âge, XXVIII (1961) pp.35-151; Gianni Dotto, Introduzione a: “Il potere della Chiesa” de Egidio Romano (a cura di GianniDotto, Giovanni Battista Marcoaldi, trad. de G. B. M. Marcoaldi), Roma, 2000; id., “Spiritualitas

personalis et secundum statum nel De Ecclesiastica potestate di Egidio Romano”, en AA.VV., L’altro,

l’estraneo, la persona, a cura di A. Rigobello, Roma, 2000, pp. 181-199; Garfagnini G.C., " Cuius est potentia eius est actus. Regnum e sacerdotium nel pensiero di Egidio Romano e Giovanni da Parigi” , in Filosofia e cultura. Per Eugenio Garin, a cura di M. Ciliberto e C. Vasoli, Roma, 1991, I, pp. 101-134;Wilhelm Kölmel, Regimen christianum. Weg und Ergebnisse des Gewaltenverhaltnisses und Gewaltenverstandnisess, Berlin 1970 pp. 291-560 y 591-608; R. Kuiters, “De ecclesiastica sive deSummi Pontificis potestate secundum Aegidium Romanum”, en Analecta Augustiniana 20 (1946), 146-214 ; Concetta Luna, “Un nuovo documento del conflitto tra Bonifacio VII e Filippo il Bello: il discorso‘De potentia domini pape’ di Egidio Romano”, en Documenti e studi sulla tradizione filosoficamedievale, III (1992), pp. 167-243; U. Mariani, Chiesa e Stato nei Teologi agostiniani del secolo XIV ,Roma, 1957; G. J. McAleer, “Giles of Rome on political authority”, en Journal of the History of Philosophy 1999, pp. 21-36; Friedrich Merzbacher, “Die Rechts-, Staats- und Kirchenauffassung desAegidius Romanus”, en Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 41 (1954/5), pp. 88-97; JürgenMiethke, De potestate papae..., ut supra, nota 14, esp. pp. 94 ss.; Jean Rivière, Le problème de l´Égliseet de l´état... (ut supra, nota 7), pp. 192-225; G. Santonastaso, Il pensiero politico di Egidio Romano,Firenze, 1939; Richard Scholz, Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schönen und Bonifaz' VIII Stuttgart,1903, pp. 98-119; Wladyslaw Sénko, "La doctrine de la perfectio personalis et de la perfectio status dansle De ecclesiastica potestate de Gilles de Rome", en Miscellanea Mediaevalia 12/2 (Soziale Ordnungenim Selbstverstandnis des Mittelalters), hrsg. von Albert Zimmermann, Berlin-N.York, 1980, pp. 337-40.75 “[...] de ecclesia et de potestate ecclesiastica verificatur illud vaticinium Ieremiae: Ecce constitui te hodie super gentes et regna [...]”, cfr. Aegidius Romanus. De ecclesiastica potestate ed. R. Scholz (ut supra,nota 55), 12; “temporalia [...] omnia sunt [...] sub regimine [...] summi pontificis [...]” (ibid., 51). Enadelante cito el De ecclesiastica potestate con la sigla DEP y número de página76 "Si ergo duo sunt gladii, unus spiritualis et alter temporalis, ut potest patere ex sententia evangelii: Eccegladii duo hic, ubi statim subiungit dominus: Satis est, quia hii duo gladii sufficiunt in ecclesia, oportethos duos gladios, has duas auctoritates et potestates a Deo esse [...]” (DEP, 12 s.)77 "Possumus enim ex ordine universi hoc liquido declarare, quod super gentes et regna sit ecclesia

constituta. Nam secundum Dionysium in De Angelica Ierarchia lex divinitatis est infima in suprema per

21



Egidio aplica esta reductio a las relaciones de subordinación de la espada temporal a la

espada espiritual y concluye que la espada temporal está ordenada a la espiritual del mismo

modo como lo inferior está ordenado a lo superior, es decir según la estructura metafísica

de la mediación78. Pero aunque la subordinación tiene lugar mediate, ella siempre se define

como reductio, es decir como una dependencia radical del poder temporal respecto del

espiritual. La mediación no disminuye la reductio. El lenguaje de Egidio expresa la

radicalidad de esa subordinación: “Gladius [...] temporalis [...] reducendus est per

spiritualem”79.

Puesto que el poder del papa se extiende ad omnia, es decir, también sobre el ámbito

temporal, y puesto que la espada temporal está subordinada a la espiritual según el modo

de la reductio, ¿cómo justificar la existencia de la espada temporal si ésta, aunque per

media, se reduce totalmente a la espada espiritual? ¿no sería suficiente la existenciasolamente de una espada?80 Según Egidio, aunque no hubiese otros argumentos, uno solo

bastaría para justificar la existencia de la espada temporal81: la analogía entre el modo

según el cual Dios gobierna el mundo y el modo según el cual la espada espiritual gobierna

los hombres. En virtud de Su omnipotencia, todo lo que Dios puede hacer con la creatura

puede hacerlo sin ella: puede calentar sin fuego y enfriar sin agua82. Pero además de Su

omnipotencia, la benignidad de Dios comunica a las creaturas Su propia dignidad83 de

modo tal que también las creaturas, y no sólo Dios, obren causalmente en el mundo. Delmismo modo, la espada espiritual se sirve de la temporal para ejercer actos de gobierno

que no serían realizados de modo tan conveniente si fuesen realizados directamente por la

espada espiritual. Por ello, aunque la espada espiritual puede gobernar directamente toda la

realidad, debe gobernar lo mejor de ella. Por ello es preferible que, además de la espada

espiritual, que puede todo, exista además la espada temporal84. Ésta, pues, no es superflua.

media reducere. Hoc ergo requirit ordo universi, ut infima in suprema per media reducere" (DEP, 12)78 “Si enim eque immediate infima reducerentur in suprema, sicut et media, non esset universum recte

ordinatur” (DEP, 12)79 "Gladius ergo temporalis tamquam inferior reducendus est per spiritualem tamquam per superiorem, etunus ordinandus est sub alio tamquam inferior sub superiori" (DEP, 13). El destacado es mío.80 "[...] quia cum potestas spiritualis extendat se ad omnia et iudicet omnia, non solum animas, sed eciamcorpora et res exteriores, videtur, quod unus solus gladius sufficiat" (DEP, 112)81 "[...] quod si nulla esset alia causa [ ...] hec [...] causa [...] est satis sufficiens" (DEP, 137)82 "[...] quicquid potest Deus cum creatura, potest sine creatura [...]. Posset enim Deus calefacere sine igne,infrigidare sine aqua, salvare transfretantes et transeuntes mare sine ligno [...]" (DEP, 131).83 "[Deus] voluit dignitatem suam communicare creaturis, et voluit, quod creature sue haberent acciones

proprias et virtutes proprias et essent cause rerum [...]" (ibid.).84 "[...] potestas spiritualis extendit se ad spiritualia tamquam ad magis nobilia, et ad corporalia tamquamminus nobilia...[ergo] bonum fuit instituere secundam potestatem que specialiter preesset rebus

corporalibus, ad hoc, quod spiritualis potestas circa spiritualia liberius vacare posset. Potestas ergo

22



Antes bien, la jurisdicción universal de la potestas spiritualis admite la existencia de la

potestas temporalis, pero como poder inferior a ella e instituída por ella para gobernar

mejor a los hombres85.

Sin embargo, una paradoja resulta de la existencia de dos potestates ejercidas al mismo

tiempo y sobre el mismo objeto: por una parte el poder de la espada espiritual se extiende

ad omnia; por la otra la espada temporal goza de jurisdicción legítima en el orden

temporal. Egidio resuelve la paradoja distinguiendo entre esencia del poder y modo de

ejercicio del poder. La proposición que afirma que la potestas temporalis tiene una

jurisdicción legítima porque ha sido instituída para facilitar la plena dedicación de la

potestas spiritualis al gobierno de las magna nobilia concierne solamente al modo de

ejercicio del poder. Esta proposición no puede modificar el contenido de la proposición

concerniente a la esencia de los poderes, según la cual el poder de la espada espiritual puede todo y se extiende ad omnia. Egidio descarta que la espada espiritual pueda hacer

con la espada temporal lo que no podría sin ella, pues si así fuese, existiría en las cosas

inferiores un poder del que carecerían las superiores86. Ello disminuiría el pleno poder de la

espada espiritual y contradiría el hecho de que a la Iglesia fueron confiados los dos

poderes87. Del mismo modo como Dios puede producir, sin causas segundas, los mismos

efectos que puede producir con ellas, la espada espiritual puede producir, sin mediación de

la espada temporal, los mismos efectos que puede producir con la mediación de la espadatemporal. Ello crea un espacio para el ejercicio simultáneo de ambas espadas, situación

conveniente para mejorar el modo de ejercicio del poder, no la esencia del poder. Puesto

que la esencia del poder es la misma tanto cuando el poder espiritual es ejercido

inmediatamente como cuando es ejercido mediatamente, la conveniencia del ejercicio de la

espada espiritual a través de la mediación de la espada temporal88 no disminuye la esencia

del poder de la espada espiritual. Dos proposiciones expresan esa simultaneidad del

ejercicio del poder: (a) todo lo que la espada espiritual puede hacer con la espada

temporal, puede hacerlo también sin la espada temporal; (b) la existencia de la espada

temporal como potestas no superflua encuentra su justificación en el hecho de que, en

spiritualis est potestas generalis et extensa, cum non solum ad spiritualia, sed ad corporalia se extendat"(DEP, 113)85 "Potestas itaque terrena est sub spirituali et instituta per spiritualem et agit ex institucione spiritualis

potestatis" (DEP, 114).86 "[...] quia aliqua potestas potest esse in inferioribus que non est in superioribus [...]” (DEP, 135)87 "[...] quia utrumque gladium habet ecclesia et utramque potestatem, sibique simul terreni et celestis iuraimperii sunt commissa, extra quam non est salus [...]" (ibid.)88

“non est decens quod habeat eam [i.e. execucionem materialis gladii] immediatam” (ibid.).

23



situaciones de normalidad, la espada temporal puede hacer en la realidad, de modo más

conveniente, lo que la espada espiritual puede hacer en la misma realidad directamente y

simpliciter . Mientras (a) presenta una situación esencial e irrevocable concerniente a la

naturaleza ontológica de la espada espiritual, la cual no puede sufrir mutaciones que

disminuyan su poder, en cambio (b) presenta una situación concerniente al modo

accidental de ejercicio del poder, acerca de cuya esencia e inalterabilidad se expide (a).

Egidio presenta la situación expuesta por la proposición (b) como compatible y no

contradictoria con la situación expuesta por la proposición (a). Esta compatibilidad no

implica la necesidad del contenido de (b), sino solamente su conveniencia. Por ello (b) es

accidental y concierne sólo al modo de ejercicio del poder.

Egidio sugiere que la situación de cogobierno (b) es la situación normal de gobierno:

sin embargo, a pesar de su carácter de situación no necesaria y accidental, es siempre másconveniente que en casos de normalidad las dos espadas ejerciten el gobierno, pero

siempre que este cogobierno no sea entendido como una situación esencialmente mejor en

cuanto al poder mismo, cuya naturaleza es formulada por la proposición (a). La situación

de cogobierno es mejor sólo en lo que concierne al modo de ejercicio del gobierno en

situaciones de normalidad. Pero puesto que el cogobierno en situaciones normales (=b) es

un modo posible, no una regla esencial del ejercicio del poder, la conveniencia del

cogobierno es solamente una regla modal que concierne al ejercicio posible del poder; por ello este modo de ejercicio posible del poder -equivalente al cogobierno de ambas espadas-

puede sufrir alteraciones provenientes de una regla o principio esencial concerniente al

poder considerado en sí mismo (=a).

La situación normal (b) de cogobierno de ambas espadas puede ser alterada cuando

irrumpe el casus imminens89. El casus imminens es una situación extraordinaria, un caso

excepcional en el cual, en el momento en que se verifica la caducidad de la jurisdicción de

la espada temporal, todos los poderes son reconducidos a su origen, es decir a la espada

espiritual. Ésta, que por razones de conveniencia gobierna en casos de normalidad

solamente las cosas espirituales, en caso de excepción debe gobernar también las cosas

temporales. Ello equivale a la alteración de la modalidad, no de la esencia del poder. Por

ello, en esta situación excepcional no tiene lugar una disminución o alteración esencial del

poder de la espada espiritual. El casus imminens constituye la efectivización del pasaje

89 "Nam quia spiritualis gladius est tam excellens et tam excellentia sunt sibi commissa, ut liberius possit eis vacare, adiunctus est sibi secundus gladius, ex cuius adiunccione in nullo diminuta est eiusiurisdictio et plenitudo potestatis ipsius sed ad quandam decenciam hoc est factum, ut qui ordinatur

ad magna, nisi casus immineat, non se intromittat per se ipsum et immediate de parvis" (DEP, 145 s.).

24



desde la situación de ejercicio normal del poder mediate a su ejercicio extraordinario

immediate; en esta situación irrumpe en la realidad el pleno contenido conceptual de la

proposición esencial (a) que neutraliza el contenido de la proposición modal (b). En

síntesis, en el casus imminens el contenido conceptual del posse omnia propio de la espada

espiritual coincide con el ejercicio concreto y efectivo del posse omnia. En el casus

imminens se hace evidente en la realidad la totalidad conceptual del posse omnia y la

plenitudo potestatis papal alcanza el cenit de su poder que se manifiesta, ahora, en toda su

plenitud.

Egidio toma de Dionisio Pseudoareopagita la estructura metafísica de una realidad

piramidal que, al mismo tiempo que está jerarquizada en grados, reduce esos grados a una

unidad que coincide con la máxima plenitud ontológica de esa estructura. Egidio utiliza esa

misma estructura metafísica y la aplica al orden eclesiológico-político. De ello resulta unaestructura eclesiológica, también piramidal, que culmina en la unidad de un poder único y

total colocado en la cima de esa estructura jerárquica. Se trata de la misma estructura que

ha inspirado la bula Unam Sanctam90. Pero si bien los textos de Dionisio Pseudoareopagita

sirven a Egidio para mostrar que los miembros inferiores de la pirámide dependen, por

participación mediatizada, de los superiores y, simultáneamente, se reducen a los

superiores a través de intermediarios y nunca immediate, sin embargo el pensamiento del

Pseudoareopagita no le servía para explicar qué sucede cuando los miembros intermediosde la pirámide caducan en su función porque no ejercen las funciones para cuyo

desempeño fueron instituídos. En otros términos, Dionisio Pseudoareopagita ofrece a

Egidio un esquema metafísico que le permite ordenar jerárquicamente la realidad y

describir teóricamente los vínculos descendentes ( participatio) y ascendentes (reductio

mediate) que tienen lugar en casos de normalidad, pero Dionisio no le ofrecía una solución

para explicar qué sucede cuando irrumpe el casus imminens y cuando ese mismo orden

jerárquico entra en crisis, es decir, cuando los momentos que están entre la cima y la base

de la pirámide desaparecen porque son neutralizados en su función y el poder es ejercido

immediate por el poder pleno. En otros términos, ni Dionisio ni la Unam Sanctam

disponían de instrumentos teóricos para prever la desaparición de los momentos

intermediarios. Egidio, en cambio, aspira a presentar una teoría que justifique la

90 “Nam secundum B. Dionysium lex divinitatis est infima per media in suprema reduci. Non ergosecundum ordinem universi omnia aeque ac immediate, sed infima per media et inferiora per superiora

ad ordinem reducuntur” (DEP, 12)

25



desaparición de los momentos intermedios cuando irrumpe el casus imminens y se verifica

la eclosión del poder absoluto del papa.

Se suele invocar como fundamento de la teoría de la crisis el binomio potentia Dei

absoluta- potentia Dei ordinata que el mismo Egidio menciona para explicar el casus

imminens91. En efecto, Egidio describe la peculiar naturaleza del casus imminens

confrontándolo con las situaciones de normalidad. Para ello recurre a los dos modos según

lo cuales los agentes o cosas naturales pueden depender de Dios. En virtud de una ley

común de gobierno del mundo Dios no hace excepciones, distribuye su propia virtud a

cada criatura, concede a cada una su fuerza propia, no obstaculiza la operación de ninguna

y permite que cada cosa siga su propia ley de acuerdo con su propia virtus92. Del mismo

modo, cuando el papa gobierna la Iglesia según la ley común, procede de modo uniforme

frente a cada miembro de la Iglesia93, conserva a cada uno en su estado, no impide lafunción de ninguno94 y no interviene en los asuntos temporales que competen a los poderes

temporales95. Pero los agentes naturales pueden depender de Dios también según una ley

especial96, pues Dios posee tal poder sobre el mundo natural que puede hacer que el fuego

no caliente o que el agua no moje97. Del mismo modo, el papa posee el dominio sobre las

cosas temporales, y aunque en situaciones de normalidad observa la ley común sin

intervenir en las cosas temporales, puede hacerlo en caso de que suceda en ellas algo que

exija su intervención directa in temporalibus98

. Esta intervención equivale a la crisis delorden institucional de la Iglesia, pues el papa obra más allá del normal desarrollo de los

hechos del mismo modo como obra Dios cuando interviene más allá de la ley común.

Egidio justifica esta intervención inmediata de la espada espiritual cuando las cosas

91 V. gr., Eugenio Randi, “La vergine e il papa. Potentia Dei absoluta e plenitudo potestatis papale nelXIV secolo”, en History of political thought V (1984), pp. 425-445, esp. pp. 436 ss.92 "Sic enim videmus in naturalibus, quod aliqua fiunt secundum comunem legem gubernacionis rerum[...] Secundum quidem comunem legem gubernacionis mundi potest Deus assimilari [...] cuidam

universali agenti. Quod universale agens omnibus rebus suas virtutes tribuit et nullam rem in sua accioneimpedit, sed omnes res proprios cursus agere sinit" (DEP, 150).93 "Sicut ergo censendum est de Deo, prout secundum legem comunem gubernat totum mundum, siceciam censendum est de vicario Dei, prout secundum comunem legem totam ecclesiam gubernat [...]"(DEP, 152).94 "[...] summus pontifex [...] secundum legem comunem gubernat ecclesiam et ad omnia uniformiter sehabet, quia omnia in suo statu conservat [...] nullum in suo officio impedit [...]" (DEP, 155).95 "Secundum [...] legem comunem non intromittet se Papa de temporalibus [...]" (DEP, 156).96 "Sic enim videmus in naturalibus quod aliqua fiunt [...] secundum divinam dispensacionem et Dei

providenciam specialem [....]" (DEP, 150).97 "Nam sicut Deus habet universale dominium in omnibus rebus naturalibus, secundum quod dominiumfacere posset, quod ignis non combureret et aqua non madefaceret [...]" (DEP, 156).

98

"[...] nisi aliud speciale in talibus [rebus temporalibus] occurrat [...]" (ibid.)

26



espirituales implicadas en las temporales son mal gobernadas porque la espada temporal

comete errores que afectan a lo espiritual implícito en las cosas temporales 99.

Aunque el binomio potentia Dei absoluta- potentia Dei ordinata expresa en términos

de potentia la posibilidad de intervención directa del papa, ese binomio aún no logra

expresar esa posibilidad en términos de causalidad. Ahora Egidio completa sus recursos

teóricos a través de su uso tácito de las primeras proposiciones del Liber de Causis: 1)

Toda causa primera influye más sobre su causado que la causa universal segunda. 2) Por

ello, cuando la causa universal segunda aparta su virtud de una cosa, la causa universal

primera no retira de ella su virtud. 3) Ello es así porque la causa universal primera actúa

sobre lo causado por la causa segunda antes de que actúe sobre (lo causado) la causa

universal segunda, que la sigue. 4) En consecuencia, cuando la causa segunda, que sigue,

actualiza el causado, no excluye de éste la acción de la causa primera, que es superior aella. 5) Y cuando la causa segunda se separa del causado, no se separa de él la primera,

que es superior a la segunda, ya que es causa de ella 100. Estas proposiciones expresan la

permanencia de la acción de la causa primera sobre lo causado cuando caduca la acción

intermedia de la causa segunda, es decir ellas expresan, en términos de causalidad , lo

mismo que expresa en términos de potentia el binomio potentia Dei ordinata-potentia

Dei absoluta, es decir lo mismo que Egidio expresa respecto del papa en términos de

jurisdicción cuando caducan las instituciones que están por debajo de él.Con el objetivo de expresar de manera más clara todo el alcance teórico del poder

absoluto del papa, Egidio pregunta: quid est plenitudo potestatis? Su respuesta se sirve

del Liber de Causis. Primero formula su definición de plenitudo potestatis de modo

positivo: hay plenitudo potestatis en el agente que puede hacer sin causas segundas todo

lo que puede hacer por medio de las causas segundas101. El fundamento de esta

proposición reside en el hecho de que aquél agente posee un poder en el que se

concentra todo el poder. De inmediato define la plenitudo potestatis en modo negativo:99 "[...] spiritualiter delinquimus circa ea [i.e. temporalia]...". "Sed iudex spiritualis et ecclesiasticus habebithuiusmodi iurisdiccionem, ne ipsa temporalis indebite accepta et inuste usurpata inferant malumanimabus nostris et spiritibus nostris" (DEP, 180)

100 “1. Omnis causa primaria plus est influens super causatum suum quam causa universalis secunda.2. Cum ergo removet causa universalis secunda virtutem suam a re, causa universalis prima non aufertvirtutem suam ab ea. 3. Quod est quia causa universalis prima agit in causatum causae secundae,antequam agat in ipsum causa universalis secunda quae sequitur ipsam. 4. Cum ergo agit causa secunda,quae sequitur, causatum, non excusat ipsius actio a causa prima quae est supra ipsam. 5. Et quandoseparatur causa secunda a causato, quod sequitur ipsam, non separatur ab eo prima quae est supraipsam, quoniam est causa ei” (cfr. Adriaan Pattin, “ Liber de causis. Édition établie à láide de 90manuscrits avec introduction et notes”, en Tijdschrift voor Filosofie 28 [1966], pp. 90-203).101 "[...] plenitudo potestatis est in aliquo agente, quando illud agens potest sine causa secunda, quicquid

potest cum causa secunda" (DEP, 190).

27



carece de plenitudo potestatis el agente que no puede hacer sin causas segundas lo que

puede con ellas102. El fundamento de esta proposición descansa en el hecho de que en ese

agente no existe el poder en el que está concentrado todo el poder. Paradigma de la

plenitudo potestatis es el poder divino en el que está concentrado el poder de todo

agente: in ipso Deo est plenitudo potestatis.

Por último, para hacer aún más evidente la plenitudo potestatis como momento de

manifestación de la totalidad del poder papal, Egidio introduce una analogía entre

teología y política, es decir, entre el obrar de Dios en el mundo mediante el milagro y el

obrar de la plenitudo potestatis papal en la Iglesia. Éste es el momento teórico en el que

la teología política de Egidio alcanza su máxima expresión, es decir en el momento en

que la modalidad excepcional del milagro es leída a la luz del modelo de la causalidad

ofrecido por el Liber de Causis. Aunque normalmente Dios permite que las causassegundas obren según sus propias leyes, el paradigma del poder de Dios no es su obrar a

través de esas leyes de la naturaleza, sino el milagro, expresión máxima de su

omnipotencia. A través del milagro Dios produce sobre el mundo un efecto de modo

inmediato, neutralizando la acción de las causas segundas, es decir sin servirse de

ninguna causa que no sea el carácter absoluto de Su poder y superando el curso común

de las leyes naturales para obrar de modo extraordinario103. Análogamente, también el

papa tiene un poder absoluto sobre la Iglesia y puede obrar directamente sobre ella sintener en cuenta sus instituciones104. Aunque en situaciones de normalidad el papa

gobierna la Iglesia -inclusive la espada temporal- según las instituciones que él mismo ha

instituído, cuando irrumpe el casus imminens el papa tiene el poder de suspender las

instituciones y de obrar prescindiendo de ellas, porque en él está concentrado el poder de

todos los agentes de la Iglesia105. El casus imminens, análogamente al milagro divino,

102 "Quod si agens aliquod non habet tale posse, consequens est, quod non habeat plenum posse,quia non habet posse in quo reservatur omne posse" (ibid.)103 "In ipso autem Deo est plenitudo potestatis, quia quicquid potest cum causa secunda, potest sine causasecunda, ita quod posse omnium agencium reservatur in primo agente, scilicet in Deo. Nam in

produccione mundi produxit hominem sine homine precedente et equum sine equo precedente; nuncautem producit equum mediante equo, sed si vellet et quando vellet sine semine [...] Et quamvis

omnia possit, ipse tamen sic administrat res, ut eas proprios cursus agere sinat. Facit enim Deusaliquando miraculum vel eciam miracula, ut agat preter comunem cursum nature et non agat secundum

comunes leges nature inditas" (DEP, 190 s.)104 "Posset enim [summus pontifex] providere cuicumque ecclesie sine eleccione capituli, quod faciendoageret non secundum leges comunes inditas, sed secundum plenitudinem potestatis" (DEP, 191)105 "[...] summus pontifex [...] secundum has leges debet ecclesiam gubernare [...] Ex causa tamenracionabili potest preter istas comunes leges sine aliis agentibus agere, quia posse omniumagencium reservatur in ipso, ut sit in ipso omne posse omnium agencium in ecclesia et ut ex hoc

dicatur, quod in eo potestatis residet plenitudo" (DEP, 192)

28



constituye el momento en el que se manifiesta de modo más ostensible una totalidad

irreprochable, análoga a la totalidad de la omnipotencia divina: la plenitudo potestatis

papal. En Egidio alcanza su máxima expresión el anhelo de fundamentar el orden político

sobre un poder de carácter absoluto.

§ 6.- Diferencias entre la Unam Sanctam y el De ecclesiastica potestate

La Unam Sanctam y el De ecclesiastica potestate muestran coincidencias y

divergencias.

Las coincidencias son fundamentalmente dos, una metodológica, la otra doctrinal. La

coincidencia metodológica reside en la utilización tácita, en ambos textos, de un mismo procedimiento para fundamentar la subordinación de poderes. En efecto, esta

subordinación resulta de un procedimiento articulado en tres momentos. El primero

consiste en la formulación, como modelo teórico general, de un principio metafísico que

ambos atribuyen a Dionisio Pseudoareopagita: reductio in suprema per media. El

segundo consiste en aplicar ese modelo teórico general a la estructura ontológica del

ordo universi. De esa aplicación resulta una concepción de la totalidad del universo que

compromete, también, a la estructura eclesiástica. Esa aplicación del segundo momento

permite transitar, en el tercer momento, desde la estructura ontológica del universo hacia

la estructura de la Ecclesia dentro de la que se verifica la subordinación de gladius sub

gladio.

Es aquí donde aparece la segunda coincidencia, ahora de carácter doctrinal; ella

reside en la fundamentación de la subordinación per media de espada a espada, es decir

del poder temporal al espiritual, sobre la base de la utilización, en cada uno de los textos,

del mismo principio que cada uno de ellos formula de la siguiente manera:

“Oportet autem gladium esse sub gladio, ettemporalem auctoritatem spirituali subiici potestati. Nam cum dicat Apostolus: Nonest potestas nisi a Deo; quae autem sunt, aDeo ordinata sunt: non autem ordinataessent, nisi gladius esset sub gladio, ettamquam inferior reduceretur per alium insuprema. Nam secundum beatumDionysium, lex divinitatis est infima per media in suprema reduci. Non ergosecundum ordinem universi, omnia aeque

“[...] non est potestas nisi a Deo. Sic autemoportet hec ordinata esse, quia, uttangebamus, quae sunt a Deo oportetordinata esse; non essent autem ordinata,nisi unus gladius reduceretur per alterum etnisi unus esset sub alio; quia, ut dictum est per Dionysium, hoc requirit ordo universi,[...] ut non omnia eque immediatereducantur in suprema, sed infima per mediaet inferiora per superiora. Gladius ergotemporalis tamquam inferior reducendus est

29



ac immediate, sed infima per media, etinferiora per superiora ad ordinemreducuntur”106

per spiritualem tamquam per superiorem[...]”107

Sin embargo, más allá de estas dos coincidencias, ambos textos difieren radicalmente

entre sí cuando se expiden acerca del modo según el cual tienen lugar los vínculos

metafísicos que relacionan entre sí a los elementos que integran la estructura interna de

ese modelo. De esa diferencia resultan dos concepciones absolutamente diferentes acerca

de la contextura ontológica del mundo, acerca de la estructura interna de la Iglesia y

acerca del modo de subordinación de espada a espada.El modelo teórico que la bula Unam Sanctam aplica al orden del universo y extiende

a la Ecclesia descansa en la afirmación de la existencia de dos vínculos de dependencia

ontológica que la bula considera esenciales a la estructura eclesiástica: un vínculo

inmediato, de cada miembro de la Ecclesia respecto del miembro inmediatamente

superior; otro vínculo mediato, de cada uno de los miembros de la Ecclesia respecto de

la cabeza de esa estructura, es decir el papa. La bula considera que ambos vínculos son

esenciales a la estructura eclesiástica, por ello ninguno de ellos anula al otro, sino que

ambos coexisten simultáneamente dentro de la misma estructura eclesiástica. De hecho,

la bula sugiere claramente que el núcleo doctrinal fundamental de su modelo teórico

referido a la reductio es: [...] non aeque ac immediate, sed per media [...]. Dado que la

mediación no constituye una modalidad accidental, sino un vínculo inalterable e

irrevocable del sistema, en consecuencia la reductio a través de intermediarios de cada

uno de los poderes inferiores al poder papal, es decir el carácter mediatizado de la

reductio es esencial a la estructura eclesiástica. De allí que esa estructura mediatizada no

admita ninguna posibilidad de neutralización de las instancias intermediarias. De esta

insistencia en la necesidad de conservar los niveles intermediarios resulta una

subordinación de cada uno de los poderes inferiores al poder papal siempre per media.

Aunque la potestas Petri, en cuanto suprema potestas, reduce y concentra en sí todos los

poderes inferiores a ella, al mismo tiempo, según la estructura exigida por el ordo

universi, la reductio que lleva a cabo potestas Petri es siempre per alium, nunca

106 Cfr. C. Mirbt, ut supra, nota 15, pp. 210-11

107

DEP, 13

30



immediate. Se trata, pues, sin duda, de una reductio ad unum; sin embargo, a efectos de

que la reductio pueda ser llevada a cabo, es siempre necesario que ella transite hacia la

suprema potestas o potestas Petri a través de los momentos o poderes intermediarios.

Como lo he señalado más arriba, la necesidad de mantener la vigencia de los poderes

intermediarios como poderes no neutralizables ni anulables por el poder papal es el

motivo teórico fundamental que explica porqué Bonifacio omite utilizar la expresión ut

sit que Hugo de San Victor utiliza en el De sacramentis. La bula solamente se limita a

afirmar que el poder espiritual instituye al poder temporal, pero no le da ni le quita su

existencia ontológica108.

Egidio, en cambio, a efectos de radicalizar la dependencia del poder temporal

respecto del espiritual, procede de otra manera. Para Egidio no se trata solamente de que

el poder espiritual pueda operar la institutio (instituere) del poder temporal. Egidio esmucho más radical e introduce además la posibilidad de que la vigencia del poder

temporal sea neutralizada por el poder espiritual. Aunque admite la existencia de los

poderes intermediarios, Egidio no considera a los poderes intermediarios como

esenciales a la estructura de su sistema; en cambio agudiza de manera casi hiperbólica el

momento de la reductio que tiene lugar en el casus imminens. De allí que el casus

imminens actúe en detrimento de la esencialidad e irrevocabilidad de los momentos

intermediarios que, para Egidio, son meros momentos accidentales de la estructuraeclesiastica. La fuente que utiliza Egidio para fundamentar la neutralización de los

poderes intermediarios es el mismo principio del Pseudoareopagita que utiliza la bula,

pero interpretado a la luz de la 5ª proposición del Liber de Causis109 que afirma la

permanencia de la acción de la causa primera sobre lo causado cuando caduca la acción

intermedia de la causa segunda. Ello le permite presentar el casus imminens como

momento que neutraliza y produce la caducidad de los niveles intermedios y que

posibilita la irrupción de toda la plenitud de la potencia causal de la causa primera. Por

ello, el casus imminens equivale a la eclosión de la plenitudo potestatis, es decir a la

concentración de la potestas de cada uno de los niveles intermedios en la única y

verdadera plena potestas: la potestas Petri. La irrupción del casus imminens, entendido

como intervención directa del papa prescindiendo de las instituciones, transforma el

momento de la reductio in suprema en una suerte de plenitud ontológica, es decir en el

108 ut supra, notas 59 ss.109 “Et quando separatur causa secunda a causato, quod sequitur ipsam, non separatur ab eo prima quae

est supra ipsam, quoniam est causa ei” (ut supra, nota 100)

31



momento escatológico del poder absoluto del papa. Ello permite percibir, ahora, la

paradoja oculta bajo la estructura del De ecclesiastica potestate: mientras la normalidad

propia del sistema de los intermediarios representados por las instituciones de la Iglesia

es expresión de un orden cuya naturaleza accidental muestra su carácter alterable y

revocable, en cambio la excepcionalidad del casus imminens permite el ingreso en el

sistema de un poder absoluto que es expresión de un orden cuya naturaleza inalterable

muestra su carácter esencial y ontológicamente irrevocable.

En síntesis, mientras para Egidio la plena potestas papal que irrumpe en el casus

imminens es la única instancia esencial e irrevocable del sistema, para la Unam Sanctam

las instancias esenciales e irrevocables son dos, aunque una de ella está por encima de la

otra: la potestas Petri y los poderes intermediarios. En otros términos, mientras para la

Unam Sanctam la regularidad y normalidad de una realidad mediatizada a través dediversas instituciones es expresión de un orden inalterable y esencial, en cambio para el

De ecclesiastica potestate esa regularidad y la normalidad son expresiones de un orden

alterable y accidental, mientras que solamente la excepcionalidad del casus imminens es

expresión de un orden inalterable y, por ello, esencial, que puede sobreponerse sobre el

orden regular de las instituciones intermediarias. Para Egidio, pues, el casus imminens

constituye una situación extrema que pone a prueba la realidad política y la estimula a

mostrarse en su verdadera naturaleza, todavía oculta en la forma de la subordinaciónmediata propia de las situaciones de normalidad. Por ello, el casus imminens desempeña

la función de una suerte de concepto operativo fundamental del sistema político

egidiano. El casus imminens pone en evidencia y hace manifiesto el elemento último al

que se reconduce toda la realidad política: el poder papal puro y total, su plenitudo

potestatis. En consecuencia, el principio que rige el modelo egidiano ya no es: non aeque

ac immediate, sed per media, sino la situación excepcional en la que infima [...] in

suprema [immediate]110 reduc[u]ntur . Esta situación, en la que el papa puede, sin

poderes intermediarios, todo lo que puede con ellos, es una situación esencial cuya

irrevocabilidad ontológica permite neutralizar la situación accidental representada por el

ejercicio del poder mediante intermediarios.

La caducidad ontológica del poder temporal en el momento de irrupción del casus

imminens permite determinar y definir ahora cuál es el problema central que presentan

tanto el tratado egidiano como la bula. Ese problema no es, al menos en primer instancia,

110

El agregado “immediate” es mío, pero expresa el sentido del texto.

32



si el poder espiritual es ejercido directa o indirectamente sobre el orden temporal; el

problema pues, no es, potestas directa o potestas indirecta. Así formulado, este

problema es un problema de aparición tardía111. En cambio, el problema de ambos textos

es: si la existencia del poder temporal como poder subordinado al poder espiritual

permite o no permite considerar al poder temporal como poder cuya entidad es

realmente distinta del espiritual. De los análisis precedentes resulta que, para la bula, el

poder temporal está subordinado al poder espiritual ( gladius sub gladio) según la

reductio per media, pero con todo, en cuanto a su existencia ontológica, ese poder

temporal siempre sigue siendo un poder realmente diferente del poder espiritual

(instruimur [...] duo esse gladios) y nunca ontológicamente neutralizable. Egidio, en

cambio, atenúa radicalmente esa diferencia real entre ambos poderes. Aunque en

numerosos pasajes del tratado se empeña en sostener que son dos poderes diferentes(“hii duo gladii semper fuerunt et sunt res differentes”112), al mismo tiempo afirma que

detrás de la subordinación del poder temporal al poder espiritual existe una relación

causal de uno respecto del otro. Esa relación causal es expresada por Egidio en la

formulación que sostiene que el mejor modo de existencia del poder temporal

(excellentiori et perfecciori modo) tiene lugar cuando ese poder temporal está en el

poder espiritual113. Ese mejor modo de existencia parece sugerir que el poder temporal

está en el espiritual como en su causa, es decir, el poder temporal está en el poder espiritual de modo más excelente que cuando está en manos de los príncipes terrenos. En

consecuencia, la posibilidad del casus imminens, es decir de la neutralización ontológica

del poder temporal, encuentra su fundamento en la relación causal de dependencia del

poder temporal respecto del espiritual expresada por la formulación excellentior et

perfeccior modus.

111 Sobre el problema de la potestas directa o potestas indirecta en la literatura papalista y antipapalistaen general v. W. D. McCready, “Papalists and Antipapalists: Aspects of the Church/State Controversyin the Later Middle Ages”, en Viator , 6 (1975), pp. 241-275; sobre el mismo problema en la UnamSanctam y en el De ecclesiastica potestate v. Giovanni Pilati, “Bonifacio VIII e il potere indiretto”, en Antonianum 8 (1933), pp. 329-354; sobre el problema en el De ecclesiasica potestate v. R. Kuiters,“Was bedeuten die Ausdrücke “directa” und “indirecta potestas” papae in temporalibus bei Aegidius vonRom, (Jakobus von Viterbo) und Johannes von Paris?”, en Archiv fuer katholisches Kirchenrecht 128(1957), pp. 99-105112 Cfr. DEP, 25. También: “[...] dicemus quod, sicut sunt res differentes corpus et anima, cibuscorporalis et spiritualis, sic sunt res differentes gladius materialis et spiritualis” (DEP, 23); “[...] quiasicut anima est res distincta a corpore et converso, sic gladius materialis est distinctus a spirituali etconverso” (DEP, 24)113 “[...] ecclesia et summus pontifex excellentiori et perfecciori modo habet gladium materialem, quam

habeant reges et terreni principes” (DEP, 28)

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§ 7.- Conclusión:¿porqué la Unam Sanctam no menciona la plenitudo potestatis?

La afirmación de la plenitudo potestatis papal en el De ecclesiastica potestate resulta

de la neutralización de la vigencia de los poderes intermediarios. Esa neutralización

conduce el sistema egidiano hacia un punto de extrema radicalidad que Bonifacio nunca

llegó a afirmar, ni antes de la Unam Sanctam, ni en la Unam Sanctam, ni después de ella.

La eficiencia teórica y el alcance de la doctrina egidiana de la plenitudo potestatis recién

puede ser aferrada cuando ella es analizada a la luz de los tres momentos en los que ella

está articulada. Esos momentos son:

a) la incorporación en el sistema de dos vínculos ontológicos de naturaleza diferente,

provenientes de dos fuentes neoplatónicas diferentes y con consecuencias también

diferentes. Por una parte Egidio toma de Dionisio Pseudoareopagita el vínculoontológico de la reductio mediata; por la otra toma de la 5ª proposición del Liber de

Causis el vínculo ontológico de la reductio inmediata según la cual la causa primera

puede, sin causa segunda, todo lo que puede con ella.

b) las relaciones que Egidio establece entre esos dos vínculos. Egidio se apoya,

fundamentalmente, en la afirmación que sostiene que la causa primera puede, sin

causa segunda, todo lo que puede con ella; sobre esa base establece entre esos dos

vínculos una relación que privilegia de modo absoluto la reductio inmediata sobre lamediata, es decir, privilegia la afirmación del Liber de Causis sobre la afirmación de

Dionisio Pseudoareopagita.

c) las consecuencias de las relaciones entre ambos vínculos. Del privilegio de la

reductio inmediata sobre la reductio mediata resulta que, dentro de la estructura

eclesiástica, la plenitudo potestatis del papa tiene primacía, es decir se impone sobre

el sistema de las instituciones y de las funciones de esas instituciones intermediarias.

En otros términos, cuando tiene lugar el casus imminens, la potestas papal neutraliza

todo vínculo que no sea el vínculo de su propio dominium simpliciter e inmediato

sobre todos miembros que integran la estructura eclesiástica.

Es obvio que el Liber de Causis es el principal instrumento teórico que permite a

Egidio cumplir tres pasos fundamentales en su construcción teórica. En primer lugar,

antepone ontológicamente y en términos absolutos, es decir simpliciter el momento del

casus imminens sobre el sistema de los intermediarios. En segundo lugar, transforma los

momentos intermediarios -también el gladius temporalis- en modos accidentales del

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ejercicio del gladius spiritualis, es decir en momentos sólo aleatorios que, precisamente

en virtud de ese carácter aleatorio, consienten su neutralización -también del gladius

temporalis-. En tercer lugar, ratifica la imposibilidad de que, en la plenitud absoluta

implícita en la autoridad papal, es decir en la máxima instancia de su sistema

eclesiológico-político, pueda existir algún minus, alguna duplicidad o alguna ruptura que

impida el ejercicio de la potestas papal de modo total y sin obstáculos. La plenitudo

potestatis papal constituye, pues, un fundamento metafísico último, una totalidad sin

fracturas que fundamenta el orden político. Alain de Libera ha caracterizado

recientemente esta radicalidad de Egidio como resultado de la presencia en su sistema de

dos relaciones, una de asimetría y otra de desigualdad entre dos vínculos simultáneos

pero de naturaleza diferente: por una parte, la relación del poder papal respecto de los

poderes inferiores; por la otra, la relación de estos poderes inferiores respecto del poder papal. De la presencia simultánea de estas dos relaciones dentro del mismo sistema

resulta que, por una parte, los poderes inferiores dependen del poder supremo siempre a

través de intermediarios y, por ello, no pueden dirigirse directamente al poder supremo;

en cambio, dado que el poder supremo ejerce un dominio inmediato sobre los poderes

inferiores, ese poder supremo sí puede ser ejercido directamente sobre los poderes

inferiores114.

En síntesis, aunque comparada con toda la precedente legislación bonifaciana laUnam Sanctam es más radical y avanza mucho más lejos que ella; en cambio, comparada

con el De ecclesiastica potestate, la Unam Sacntam sostiene una teoría eclesiológico-

política mucho más moderada y, por ello, bien diferente de las ideas eclesiológico-

políticas del tratado egidiano, pues en la Unam Sanctam Bonifacio ni llega al

absolutismo egidiano ni siquiera menciona la doctrina de la plenitudo potestatis. Es, sin

embargo, indudable que a pesar de las diferencias entre ambos textos, el De ecclesiastica

potestate fue una de las fuentes principales de la bula. Entre la Unam Sanctam y el

tratado egidiano existe, pues, una relación ciertamente paradójica: por una parte Egidio

inspira e influye sobre la bula, por la otra la bula se distancia sensiblemente de las tesis

del tratado egidiano. Esta curiosa relación invita a intentar resolver un último problema y114 “ [...] les deux grandes thèses de Gilles, lúne tirée de la conception dionysienne de la hiérarchie, láutre extrapolée du principe de causalité immédiate introduit métaphysiquement dans le Livre descauses forment un système fondé sur la dissymétrie des relations du supérior à línférieur et de línférieur au supérieur: línférieur ne peut se tourner directement vers son principe, le pouvoir du

principe suprême, en revanche, séxerce directement et de plein droit sur línférieur [...] Lárticulationdes deux dessine alors un espace social où línférieur est à une distance, pour lui, infranchissable dusupérieur, tandis que le supérieur est, lui, également et immédiatement proche de tous ses subordonnés”

Alain de Libera, La philosophie médiévale , Paris, 1993, p. 460)

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a plantear una última pregunta: ¿porqué Bonifacio, en su bula, omite hablar de plenitudo

potestatis?

Es obvio que la bula Unam Sanctam podría haber haber utilizado con comodidad el

tratado de Egidio y que podría haber tomado de él una de las más exitosas

fundamentaciones medievalel de la plenitudo potestatis. Sin embargo, no solamente no lo

hace, sino que, además, opta por una evidente moderación, ausente del De ecclesiastica

potestate. Esta moderación de las ideas eclesiológico-políticas de la Unam Sanctam

resulta de la compatibilidad que ella admite entre los vínculos ontológicos de reductio

mediata y reductio inmediata; ambos vínculos de reductio coexisten simultáneamente en

la estructura eclesiástica, sin privilegio de una reductio sobre la otra. Un examen de esa

estructura eclesiástica desde la perspectiva del orden de fundamentación descendente de

los poderes que derivan del poder papal muestra que esa estructura desciendecausalmente -siempre mediante intermediarios- desde el papa hacia abajo en un proceso

de despliegue que compromete hasta al último integrante de la jerarquía. Un examen de

la misma estructura, pero ahora desde la perspectiva del orden de subordinación - per

media- de todos los poderes al poder papa muestra que esa jerarquía asciende -también

siempre mediante intermediarios- es decir es reconducida desde sus niveles más

inferiores hasta el papa. En la simultánea vigencia de este doble movimiento, ni la

causalidad descendente y mediatizada neutraliza la reductio ascendente y mediatizada, niésta anula la causalidad descendente. De allí que la estructura del orden del mundo que la

Unam Sanctam aplica a la Ecclesia sea la expresión de una simultánea vigencia, tanto de

la distribución del poder hacia abajo como de la subordinación hacia arriba de todos los

poderes al poder del papa a través de la reductio mediatizada. Desde una perspectiva

teórica, la bula se limita a explicitar lo que ella llama potestas Petri, es decir una potestas

que no es equivalente a una plenitudo potestatis cuya amplitud y extensión permite

neutralizar la vigencia del gladius temporalis. La Unam Sanctam no menciona la

plenitudo potestatis porque, para Bonifacio, dentro de la potestas Petri existen dos

espadas (uterque [gladius] ergo est in potestate ecclesiae); porque ambas son diferentes,

porque la espiritual instituye a la temporal, y porque esa institución de ninguna manera

significa su creación ontológica ni tampoco su reducción a la condición de momento que

puede ser ontológicamente neutralizado por la espada espiritual.

En términos hipotéticos, esta moderación teórica de la Unam Sanctam puede

explicarse, además, a la luz de las siguientes circunstancias históricas.

36



En primer lugar debe tenerse en cuenta que, de hecho, Bonifacio nunca sostuvo ni

tampoco parece haber querido sostener abierta y formalmente la doctrina de la plenitudo

potestatis, ni antes de la Unam Sanctam, ni en la Unam Sanctam, ni después de la Unam

Sanctam. En efecto, antes de la Unam Sanctam, en la bula Antiquorum habet fida,

Bonifacio había hecho solamente una tímida referencia a la plenitudo potestatis, pero lo

había hecho en términos absolutamente vagos y rápidos, sin fundamentación teórica

alguna y sin explicitación de su contenido115. En todo caso, sólo puede considerarse

como relativamente relevante la formulación de Mateo de Acquasparta en el consistorio

de Anagni116, pero aunque esa mención del cardenal fue acompañada de una mejor

fundamentación, con todo, no se trató de una formulación del mismo Bonifacio. Además,

debe notarse que Bonifacio tampoco mencionó la plenitudo potestatis después de la

Unam Sanctam y, sobre todo, que ni siquiera llegó a hacerlo en el momento que, posiblemente, haya sido el momento más álgido y más conflictivo de su disputa con

Felipe y que dio lugar a la promulgación de la bula Super Petri solio, del 8 de septiembre

de 1303, en la que el papa excomulgó al monarca francés117.

En segundo lugar, es obvio que, cuando Bonifacio promulga la Unam Sanctam, el

papa no solamente sabía de la existencia del tratado egidiano, sino que, además, debía

conocer perfectamente todo su contenido doctrinal, pues, de hecho, Egidio había escrito

su tratado, con especial dedicatoria, para Bonifacio, patri ac domino118

. Bonifacio, pues,sabía que en el De ecclesiastica potestate de Egidio, la formulación de la doctrina de la

plenitudo potestatis papal había logrado, por primera vez, un cenit teórico que, hasta ese

momento, esa doctrina no había alcanzado ni en la literatura de los canonistas, ni en los

documentos papales, ni en cualquier otra pieza de la literatura papalista. Ese cenit teórico

había sido logrado por Egidio en virtud de que su tratado, comparado con toda la

restante literatura papalista, introducía una novedad consistente en la fundamentación

teórica, sobre bases filosóficas, de una doctrina que ningún documento papalista había

logrado exponer de modo teóricamente tan brillante y tan exitoso. Precisamente, ese

brillo teórico egidiano y su éxito son motivos suficientes para pensar que, a partir de la

aparición del De ecclesiastica potestate, todo discurso que hubiera querido referirse a la

plenitudo potestatis papal habría tenido que hacerlo en los mismos términos, con el

115 V. supra, nota 24116 V. supra, nota 39117 Cfr. Dupuy, Histoire du différend ..., Actes et preuves, (ut supra, nota 39) 182118 “Sanctissimo patri ac domino [...] Bonifacio, divina providencia sacrosante Romae ac universalis

ecclesie summo pontifici [...] ” (DEP, 4)

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mismo significado y con el mismo alcance con que Egidio lo había hecho exitosamente y

de modo casi definitivo en su tratado. Pues el tratado egidiano había logrado vincular la

idea de la plenitudo potestatis con una fundamentación tan sólida y eficiente y con un

contenido doctrinal tan concreto y definido que, a partir del momento de su aparición,

era imposible desvincular la idea de la plenitudo potestatis del contenido y de la

fundamentación desarrollados por Egidio en su tratado. En otras palabras, a partir del

De ecclesiastica potestate, la doctrina de la plenitudo potestatis era la de Egidio, y no

otra. En virtud de estas circunstancias, Bonifacio sabía que la expresión plenitudo

potestatis quedaba fuertemente anclada al pensamiento egidiano. Por ello, quien en el

futuro mencionara la plenitudo potestatis, en cierto modo estaba obligado a hacerlo

asumiendo los mismos contenidos teóricos con que lo había hecho la insuperable

formulación alcanzada por Egidio. Así pues, Bonifacio sabía que, después del Deecclesiatica potestate, la expresión plenitudo potestatis solamente podía significar la

reductio total del poder temporal al espiritual y su transformación en un simple modo del

ejercicio del absoluto poder papal, es decir en una suerte de simple accidente del poder

espiritual. Esa reducción total del poder temporal al espiritual significaba la eliminación

de toda entidad del poder temporal y la consiguiente anulación de su carácter de poder

legítimo y diferente del poder espiritual.

Pero no era ese el modo como Bonifacio entendía las relaciones entre ambos poderes.Si bien Bonifacio quería colocar la espada temporal bajo el poder papal, no quería

hacerlo de manera que ello implicara su eliminación en términos ontológicos, tal como

resultaba del sistema egidiano. Precisamente, sobre su propio modo de entender esas

relaciones Bonifacio ya se había expedido una vez, y lo había hecho de manera

categórica en ocasión del consistorio de 1302, cuando sostuvo: “duae sunt potestates

ordinatae a Deo”. En efecto, aunque para Bonifacio todos los cristianos están

subordinados al papa, sin embargo, Bonifacio dejaba claro que “in nullo volumus

usurpare iurisdictionem regis”119. El objetivo de Bonifacio, pues, parece haber sido

llegar al delicado equilibrio expresado por la Unam Sanctam, es decir, a mantener la

dependencia del poder temporal respecto del espiritual, pero sin que esa dependencia

implicara la anulación ontológica del poder temporal. Por ello Bonifacio se apartó del

119 “Quadraginta anni sunt quod nos sumus experti in iure: scimus quod duae sunt potestates ordinatae aDeo. Quis ergo debet credere vel potest, quod tanta fatuitas, tanta insipientia sit vel fuerit in capitenostro. Dicimus quod in nullo volumus usurpare iurisdictionem regis [...] Non potest negare rex, seuquicumque alter fidelis, quin sit nobis subiectus ratione peccati” (cfr. Dupuy, Histoire du différend..., (ut

supra, nota 39), 77

38



contenido del De ecclesiastica potestate, por ello se limitó a identificar su posición como

una simple explicitación de la potestas Petri y por ello omitió en la Unam Sanctam toda

referencia a la plenitudo potestatis. En efecto, si la hubiera mencionado, el papa habría

quedado automáticamente identificado con la radicalidad egidiana.

La fórmula potestas Petri, en cambio, era una expresión suficiente para aludir a la

amplia jurisdicción que Bonifacio atribuye al papa, pero sin la pretensión de que esa

potestas Petri fuera equivalente al alcance que Egidio atribuía a la potestas papal en el

De ecclesiastica potestate120. Bonifacio, pués, eludió toda mención a la plenitudo

potestatis pues ésta había sido edificada sobre la base de dos elementos -el casus

imminens y la reductio inmediata- que implicaban la total anulación del poder temporal

y su consecuente usurpatio. El pensamiento eclesiológico-político bonifaciano no fue,

pues, ni tan agresivo ni tan absolutista como lo ha presentado la historiografía. Antes bien, se trató de un pensamiento “symphoniste et modérateur”, tal como Gabriel Le Bras

evaluó la figura de Bonifacio hace más de cincuenta años121. Esa evaluación todavía tiene

vigencia.

120 Algunas diferencias entre la Unam Sanctam y el De ecclesiastica potestate han sido puestas demanifiesto en los siguientes trabajos: Giles of Rome. On Ecclesiastical Power. The De ecclesiastica potestate of Aegidius Romanus (translated with introduction and notes by R. W. Dyson, Suffolk/NewHampshire, 1986, p. 210, nota 38 y en el “compte rendu” de G. de Lagarde a la edición del Deecclesiatica potestate de R. Scholz, en Revue historique de droit français et étranger 11 (1932), pp.171-177. Sin embargo, ninguna de estas referencias alude al contexto teórico-filosófico que hereconstruido en este artículo.121

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