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ARQUEOLOGÍA JUDÍA MEDIEVAL EN LA PENÍNSULA IBÉRICA Congreso. Murcia, 26-28 de febrero de 2009
PRESENTACIÓN
José R. Ayaso
Universidad de Granada 1. DE LOS “DUELOS Y QUEBRANTOS” A LA REIVINDICACIÓN DE LA ADAFIna. Antes del 31de marzo de 1492 los judíos hispanos, que durante siglos habían tenido que hacer frente a los avatares de una precaria existencia en tierras peninsulares, no previeron, a pesar de ciertas señales, lo que el destino les tenía reservado. En aquel annus mirabilis para unos, horribilis para otros, la vida judía sufrió un brusco corte y los judíos emprendieron una doble travesía: unos se dispusieron a partir hacia otros reinos, otros optaron en esos tiempos turbulentos por un viaje interior y se convirtieron al cristianismo. La esperanza de que, como ya había sucedido en otras ocasiones, el destierro fuera transitorio desapareció conforme fueron pasando los años y las generaciones. Las aguas no volvieron a su cauce. Sefarad se quedó como un lugar mítico, querido y odiado, añorado y despreciado, en el atlas de la nostalgia. Con la puesta en práctica del edicto de expulsión se inició un largo período de silencio y de olvido. Las sinagogas se transformaron en iglesias, hospitales, casas del concejo; en algún caso excepcional se llegó a utilizar una sinagoga como matadero. Los cementerios tuvieron también diferente suerte, dependiendo del nuevo propietario de los terrenos: sólo en el caso del Judizmendi de Vitoria se respetó el lugar. Las lápidas hebreas desaparecieron pues lo normal fue su reutilización como material constructivo. También se cambió el nombre a calles y plazas, aunque se seguía utilizando el antiguo. De todos es sabido lo tenaz que es la toponimia urbana. En 16 de mayo de 1492 el concejo de Palencia acordaba llamar calle de Santa Fe a la calle que ocupaban los judíos, “e que ninguno la llame judería, so pena de castigo de tres reales” (Y. Moreno 1988:122). Se fueron los judíos, se enajenaron las propiedades, desaparecieron las pruebas externas de sus barrios (puertas, arcos, muros), pero se quedaron los conversos. El rastro de la sangre también se intentó borrar. Salvo casos
excepcionales, como los Santamaría o Cartagena, las familias conversas dejaron de alardear de su linaje: desaparecieron, por tanto, los apellidos que podían delatarlos, como Cohen o Levi, que antes conservaban tras la conversión. A principios del siglo XV el judío murciano Yzag Cohen se convirtió en el respetado boticario Alfonso Yáñez Cohen. A finales de ese mismo siglo la situación había cambiado radicalmente: la onomástica de los penitenciados y habilitados por la Inquisición en Córdoba en 1497 es prácticamente cristiana vieja, lo que hace que nos resulte imposible identificar a los conversos por sus apellidos, nombres o apodos.
Fue un tiempo asimismo de simulación, para evitar el riesgo de ser denunciados ante la Inquisición. Los conversos, poco importa que fueran o no buenos cristianos, se sometieron a una estricta censura de costumbres, a grandes y pequeñas violencias cotidianas con el objetivo de evitar los comentarios, la maledicencia, el qué dirán. Se sabían observados, y muchas de las prácticas que resultaban sospechosas para ciertos cristianos viejos tenían lugar entre los fogones.
A esta categoría pertenecen los “duelos y quebrantos”, una comida que formaba parte del menú semanal del Ingenioso Hidalgo:
Una olla de algo más vaca que carnero, salpicón las más noches, duelos y quebrantos los sábados, lantejas los viernes, algún palomino de añadidura los domingos, consumían las tres partes de su hacienda (El Quijote, cap. 1)
Curioso y dramático nombre para un plato que no era nada sofisticado: unos simples huevos con tocino (sesos, en otras ocasiones). Se ha discutido el origen de tal nombre. La clave que resuelve el enigma está, según recordaba Juan Goytisolo, en los poemas del converso Antón de Montoro, el Ropero de Córdoba.
En un poema dirigido a la Reina Católica, ya anciano y desengañado, reconocía con amargura que, a pesar de hacer “el Credo y adora ollas de tocino grueso, torreznos a medio asar, oyr misas y reçar, santiguar y persinar”, nunca pudo “matar este rastro de confeso”, ni pudo “perder el nombre de viejo puto judío” (Cancionero, nº 35. F. Cantera-C. Carrete, 1984:133-134). En otra composición (nº 70, p. 189), en la que se queja ante el corregidor de que sólo encuentra carne de cerdo en la carnicería, utiliza curiosamente los mismos términos que dan nombre a nuestro plato para describir lo que siente al comer ciertos productos que le repugnan:
Uno de los verdaderos, del señor rey fuerte muro, an dado los carniçeros causa de herme perjuro. No hallando por mis duelos, con que mi hambre matar, anme hecho quebrantar la jura de mis agüelos. Las palabras de Antón de Montoro no son producto de la casualidad. El nombre del plato, por tanto, debe proceder de los cristianos nuevos. Muchos siglos de leyes dietarías, tan importantes en el Judaísmo, no podían borrarse de la noche a la mañana, pero en ese mundo de las apariencias los tabúes debían superarse públicamente, y de manera ostentosa y teatral. ¡Qué mejor que hacerlo en sábado! Si no era así, no estaban a salvo de los comentarios, los insultos y la calumnia. Ese desprecio al converso se aprecia en muy diferentes niveles, desde los refranes y otras expresiones populares hasta la poesía, donde con bellas palabras (a veces, no tan bellas) se podían expresar los pensamientos más crueles. Recuerden las lindezas que Quevedo dedicada a Góngora. Durante esos siglos de oscuridad y silencio se perdió la mayor parte del legado judío. En ese ambiente de persecución y desprecio lo que sobrevivió lo hizo a fuerza de ser negado.
* * * A finales del XVIII empieza lo judío a ser objeto de estudio. El canónigo don Francisco Martínez Marina escribe en las Memorias de la Real Academia de la Historia (1799) un largo discurso histórico crítico sobre las “antigüedades hispano-hebreas, convencidas de supuestas y fabulosas”. En el siglo XIX se afianza el proceso de recuperación del legado judío. Por un lado, se produjo un sorprendente descubrimiento, el de los descendientes de los expulsados que después de varios siglos seguían fieles a su lengua y a su cultura. Pedro Antonio de Alarcón nos habla de los sefardíes de Marruecos que conoció durante el tiempo que estuvo de corresponsal en la Guerra de África. El doctor Ángel Pulido inició su labor de divulgación del mundo sefardí en El Liberal tras un viaje familiar por el Danubio donde coincidió con unos hombres
de negocios judíos que le informaron de las comunidades sefardíes en los Balcanes y el Imperio Otomano. Aparte del feliz reencuentro con esa “cultura viva”, en la investigación histórica destacan los trabajos de Adolfo de Castro, José Amador de los Ríos y, muy especialmente, el padre Fidel Fita, un sabio decimonónico en el mejor de los sentidos. El proceso se acelera en el siglo XX, en el que destacan las figuras de Francisco Cantera Burgos, José María Millás Vallicrosa, David Romano, José Luis Lacave Riaño, y otros investigadores de departamentos universitarios o del CSIC.
* * * A pesar de la larga labor de estudio y divulgación, lo judío no ha salido del ámbito académico hasta hace muy poco tiempo. Sin duda, los fastos y conmemoraciones del año 1992 fueron decisivos en ese salto fuera de lo que suele ser, parafraseando a Fray Luis, una “oscura y apartada senda”. Lo judío, negado y despreciado hasta el momento, se hizo muy visible. Al boom editorial le ha seguido un boom turístico. En este ambiente de renacido interés, no exento de excesos, la villa de Hervás repite con orgullo lo que antes era baldón, ese dicho con el que en el pasado se descalificaba a sus habitantes, pues como era bien sabido en esa hermosa comarca de “Hervás,... judíos los más”. Lo que antes se negaba, se afirma ahora con igual o mayor vehemencia; lo que antes se perseguía o se ocultaba por judío, ahora se muestra públicamente por la misma razón. Somos un país de excesos, de extremos, y hemos pasado, sin solución de continuidad, de una irracional judeofobia, montaraz e irreductible, a una judeofilia desproporcionada e igualmente irracional. Ya que he empezado hablando de los fogones conversos, voy a recurrir de nuevo a un plato de comida, pues este cambio de actitud se aprecia en la defensa y reivindicación que algunos estudiosos hacen de la adafina, la olla del sábado. La adafina (“enterrado” en árabe, ya que la olla se solía enterrar en un agujero en el suelo con brasas) es un plato complejo por la cantidad y variedad de ingredientes. Como dice Claudia Roden, es una comida de un tiempo en el que la vida no era tan apresurada. Lleva, además de carne (ternera, buey o cordero), legumbres (garbanzos o alubias), cereales (trigo o arroz), verduras (judías verdes, espinacas) y siempre huevos duros (los huevos haminados, que tras horas de cocción tienen la yema cremosa y la clara de color marrón). A veces, también se incluyen dulces. En el Magreb se acompaña de cuscús.
Algunos expertos gastrónomos consideran que este plato es el origen del resto de cocidos y potajes repartidos por todo el Mediterráneo, una típica explicación difusionista que se me antoja simplista. Como hace tiempo se buscaba el origen único de la civilización humana también se busca el origen primero de platos y recetas, como si fuera imposible llegar a las mismas preparaciones con ingredientes similares de manera independiente. Incluso se encuentra una explicación cuando algunos ingredientes, como todos los derivados del cerdo, parecen negar esa hipótesis. Es más, para algunos, la abundancia de cerdo curiosamente la refuerza. En una ocasión escuché a un conocido articulista afirmar que el cocido madrileño no era otra cosa que una adafina a la que los conversos lograron camuflar con el uso, y abuso, del cerdo.
Inquisidores y defensores de los judíos llegan a conclusiones similares. Unos sospechan de todos y de todo, otros reivindican raíces judías en todos y en todo. En ambos casos con más corazón que cabeza.
* * *
Este cambio de actitud, sin duda positivo pese a los excesos, tiene efectos negativos en el campo de la investigación, ya que el legado cultural judío se ha convertido en un medio de promoción turística y una fuente de ingresos.
Decía Julio Caro Baroja en Las falsificaciones de la Historia (1992) que “cuando una sociedad está preocupada por algo que se da en su tiempo con notas muy distintivas y fuertes, ese algo, sea material o sea espiritual, produce falsificaciones”. Ciertamente, no estamos en los tiempos de las célebres falsificaciones en el Sacromonte y en el Albaicín de Granada, pero todavía hoy podemos pecar de credulidad y precipitación, como ha demostrado recientemente el escándalo por los 65 ostraca vascos, todos falsos, encontrados en el yacimiento de Iruña-Veleia.
Los intereses de las instituciones locales, el entusiasmo de grupos o asociaciones culturales, la tentación de difundir los hallazgos ante los medios de comunicación y, últimamente también, la presión de los representantes de las comunidades, que exigen que se trate a sus muertos de acuerdo con la halajá o ley judía, son factores que influyen a veces negativamente en el normal desarrollo de la labor arqueológica.
Ni las prisas ni el interés son buenos consejeros. En una entrevista reciente, Jean Daniel, fundador de Le Nouvel Observateur, advertía en contra de la primicia. Como Albert Camus, su maestro, prefiere “ser el segundo pero verídico que el primero pero equivocado”. En esta sociedad donde todo el mundo quiere ser el primero, la prudencia es un imperativo metodológico.
2. ARQUEOLOGÍA DE UNA MINORÍA. La arqueología medieval es una disciplina muy reciente. Todavía está en construcción. Uno de los pioneros ha sido sin duda Julio Navarro, al que debemos el arranque de la arqueología islámica en Murcia y cuyos trabajos sobre cerámica esgrafiada son de obligada referencia. En Granada, Antonio Malpica ha formado un equipo de trabajo muy activo y, en la universidad de Jaén, Vicente Salvatierra, donde se ha consolidado la revista Arqueología y Territorio Medieval. La lista es muy amplia. Sólo he citado a los más cercanos. Mucho más reciente es la arqueología judía, que presenta una problemática específica: ¿Se puede hablar de arqueología judía? La respuesta se la dejo a los especialistas. Yo vuelvo a recurrir a la gastronomía. Claudia Roden se pregunta si existe realmente la cocina judía. Para Roden, la “cocina local y regional de cada país se convierte en cocina judía cuando viaja con los judíos a sus nuevas patrias”. Los judíos han adoptado la comida de los diferentes países donde se han instalado, la han adaptado para que cumpliera las estrictas leyes dietéticas o la han modificado para que cumpliera los requerimientos de una celebración en particular (2004:20). Algo similar se puede aplicar a la cultura material de los judíos hispanos medievales. Hasta hace bien poco tiempo sólo se conocían algunas actuaciones arqueológicas, fundamentalmente cementerios: Montjuic en Barcelona, Puente Castro en León, el cementerio de Lleida, etc. En algunas de estas excavaciones antiguas, en concreto las dos primeras citadas, se sigue trabajando en la actualidad, evidentemente con una metodología más moderna, y por tanto con mejores resultados. Pero las excavaciones planificadas, con un estudio previo de la documentación como proponía David Romano, no constituyen los casos más frecuentes. El avance de la arqueología judía se ha producido por el boom de la arqueología urbana (¡y ya es el tercer boom que menciono en estas páginas!), actividad que se ha multiplicado en los últimos años al desarrollarse toda una normativa de protección del patrimonio en los casos antiguos de nuestras ciudades. Las excavaciones de urgencia, con las limitaciones de tiempo y de espacio, se parecen muy poco a las clásicas campañas de excavaciones universitarias de verano y tienen una problemática que conocen bien los profesionales. Éstos, por lo general, carecen de conocimientos básicos de historia y cultura judías, por lo que han tenido que ir aprendiendo sobre la marcha y a base de errores, que es como verdaderamente se aprende. De ahí que uno de los objetivos de este congreso sea crear un foro para el intercambio
de experiencias, informaciones, y que de las sesiones salga una publicación que sirva de referencia a futuras actuaciones.
La arqueología judía plantea una serie de dificultades que nacen de las peculiaridades de la historia y cultura judías. Voy a aprovechar esta presentación para hacer unas breves reflexiones. No les voy a descubrir nada pues son cuestiones muy básicas.
2.1. Invisibilidad.
Los que nos dedicamos al estudio de la historia de los judíos estamos acostumbrados al silencio de los textos. Al igual que algunas personas no distinguen ciertos colores, las fuentes suelen ser daltónicas a la diferencia y a los diferentes: no los ven, no les interesan. Hemos de recurrir a otra documentación.
La documentación arqueológica está llamada, por tanto, a dar respuesta a muchos interrogantes, pero la peculiaridad judía no se refleja de manera clara en el registro material, ni tiene por qué hacerlo en todas las circunstancias. Por ejemplo, en la arquitectura doméstica, espacios urbanos, ajuares, etc. La cultura judía no es un conjunto cerrado sino que es parte de la cultura mayoritaria, por lo que se hace difícil distinguir nítidamente “lo judío”. Ni siquiera en lo que, en principio, parece más específicamente judío (espacios de culto y lugares de enterramiento) hay acuerdo entre los especialistas.
Judaísmo y Cristianismo tienen muchos elementos en común: comparten una la misma tradición, sus espacios de culto son similares como similares son la liturgia que se desarrolla en ellos. No hay más que recordar el debate todavía abierto sobre la basílica o sinagoga de la Alcudia de Elche. Después de que se aceptara el que fuera una sinagoga, posteriormente transformada en basílica cristiana, ahora se vuelve a poner en duda que sea un edificio judío. En un artículo de 2005, Antonio M. Poveda no sólo afirma que la supuesta sinagoga, que califica de “inexistente”, fue una construcción cristiana desde el principio, sino que además considera dudosos otros hallazgos, como el relieve con arranque de menorá del Museo Arqueológico de Orihuela. En contra de su hipercriticismo, yo pienso que el Sureste peninsular fue una de las zonas en las que debió haber mayor número y presencia de comunidades judías organizadas antes del siglo VII d.C., por su situación, historia y relación con el mundo del Mediterráneo oriental. Los interrogantes que plantea Poveda son, sin embargo, interesantes pues lo cierto es, y por eso citaba el caso de Elche,
que no es posible distinguir por planta una sinagoga si no hay documentación escrita u otros elementos constructivos, decorativos y epigráficos.
El uso del griego, los cargos que se mencionan en los mosaicos, no son determinantes para hablar de una sinagoga en Elche. Lo mismo sucede con los símbolos. El único símbolo indiscutiblemente judío es la menorá, el candelabro de los siete brazos. En la Edad Media el maguén David, la estrella de seis puntas, no era un símbolo distintivo judío, aunque ocasionalmente lo pudieran usar, como afirma David Romano (1988:135).
En cuando al problema de identificación de los cementerios judíos, David Romano (1993-94:305) establece tres condiciones para que no haya duda alguna de que se trata de una necrópolis judía:
1. Que la documentación sea clara y explícita.
2. Que aparezcan textos epigráficos en hebreo.
3. Que aparezcan reflejados en el registro material costumbres, ritos o tradiciones judías.
No es fácil que se cumplan estas condiciones, en especial las dos últimas. Las lápidas hebreas no suelen aparecer in situ porque normalmente se reutilizaron como material constructivo. En cuanto a los ritos, habría mucho que discutir al respecto.
2.2. Marginación.
La ley judía organiza y regula todos los aspectos de la vida del judío, pero la halajá no debe ser el libro de cabecera y guía de los arqueólogos como los poemas homéricos lo fueron de Schliemann. La halajá es compleja y contradictoria, algunas veces demasiado prolija en detalles y en otras ocasiones muy parca, casi muda. Evidentemente debe ser conocida y consultada, pero no es torah mi-Sinay, no tiene la autoridad indiscutible de la Ley de Moisés Al hablar de las necrópolis judías catalanas, David Romano afirmaba que “le lleis i els costums jueus dicten / recomanen / suggereixen normes i rites relacionats amb la mort i l’enterrament”, pero en esta cuestión no se puede generalizar ni dogmatizar (D. Romano 1993-94:294).
El ideal de vida que representan las diferentes recopilaciones y actualizaciones de la ley judía debe pasar por el tamiz de la realidad histórica de las comunidades judías. No debemos olvidarnos de que estamos estudiando una comunidad que vive y se siente en Galut (Exilio, Deportación, Esclavitud). Los judíos forman parte de una minoría tolerada a la que se imponen severas restricciones: no siempre se les concede permiso para ampliar barrios o para conseguir un nuevo lugar de enterramiento, conocemos además las trabas con las que se encontraban a la hora de construir sus sinagogas (ubicación, aspecto exterior, etc.). En suma, no construían cómo querían sino como les dejaban. Esto hay que tenerlo en cuenta cuando se discute la orientación, planta y organización interna de algunas sinagogas. Por otro lado, esa falta de libertad también ofrecía un campo para la imaginación y la creación artística. Miguel Ángel Espinosa sugiere la existencia de un lenguaje o código secreto que se plasmaría en la decoración interior de las sinagogas, como ha desarrollado en el caso de la sinagoga de Córdoba.
Junto a las limitaciones al normal desarrollo de la vida judía hay que tener también presente la existencia de peculiaridades propias de los judíos de un reino o de una región concreta. Sobre esos judaísmos locales tenemos alguna información en la documentación disponible, en especial los testamentos. También son interesantes las colecciones de responsa rabínicos hispanohebreos. En un homenaje a Luís Suárez, el profesor Eliezer Gutwirth de la Universidad de Tel Aviv apuntaba las posibilidades que estos materiales ofrecían en el estudio de las costumbres funerarias, citando ejemplos de las colecciones de Rabí Salomón Ben Adret de Barcelona (siglo XIII) y, en la centuria siguiente, de Isaac bar Sheshet Barfat (Gutwirth 1989: 175 ss.).
2.3. Movilidad.
Un tercer elemento a tener en cuenta es la movilidad de los judíos, lo que complica o enriquece, según se mire, la cultura material. Si antes decía que es un pueblo que se siente en Galut, ahora quiero detenerme brevemente en las consecuencias que tiene el hecho de que el judío es un pueblo que vive en diáspora, un pueblo de emigrantes, de colonos. Recordemos la clásica imagen del judío errante. La Diáspora no debe confundirse con el Galut, pues el hecho de la dispersión no siempre es algo negativo, luctuoso, traumático.
Me van a permitir que recurra de nuevo al libro de la cocina judía de Claudia Roden, y va a ser la última vez.
En la introducción, Claudia Roden recuerda su niñez en el Egipto cosmopolita del rey Faruk, un Egipto gobernado por una dinastía albanesa, refugio de la aristocracia del imperio otomano, una especie de anexo de Europa. Su descripción me recuerda al Tánger de La vida perra de Juanita Narboni, cuando Tánger todavía tenía el estatuto de ciudad internacional. Ese Egipto y ese Tánger, como otros “paraísos” herederos del período colonial, han desaparecido. En ambos casos las comunidades judías fueron importantes e influyentes. Aparte de las recetas egipcias, en la cocina de su casa familiar también había recetas de otras ciudades: pasteles de Estambul, ensalada de trigo sarraceno de Alepo, pasteles de almendra y naranja de Castilla y flanes de huevo de Fez (C. Roden, 2004:14). En esa cocina tenemos una imagen muy sugestiva de lo que es la Diáspora judía, una sociedad de emigrantes que va acumulando recuerdos y experiencias a lo largo de los siglos. Javier Roiz utiliza el término transpolinización para definir ese proceso de construcción, no exento de conflictos, de las culturas judías en la Diáspora. Cuando se estudia un cementerio, las diferentes tipologías de tumbas pueden deberse a la evolución de las prácticas locales o bien a la llegada de grupos judíos desde otros lugares, que siguen conservando las prácticas de su lugar de origen. En los reponsa de Barfat, afirma Gutwirth (1989:180-181), se nota el apego a las costumbres locales relacionadas con la muerte entre los judíos que huyeron de la Península en 1391 y se instalaron en el Norte de África. Lo mismo se puede aplicar a la formación de la cultura sefardí tras las expulsiones de los reinos hispánicos y las sucesivas oleadas migratorias, incluida la de los anusim o marranos portugueses.
* * * En la historia de los judíos en España hay un tipo de trabajos que parece totalmente agotado. Me refiero a los estudios descriptivos que resumen la información procedente de la documentación archivística y que proporcionan una visión panorámica de la vida judía en un territorio determinado. Salvo excepciones, los resultados de este tipo de estudios son muy similares: que no todos los judíos eran ricos, que no todos se dedicaban a oficios relacionados con la usura, que mantenían relaciones con los no judíos a pesar de las barreras impuestas, etc. Una vez abierto ese camino, que tuvo su importancia para derribar mitos y tópicos, hay que utilizar otras fuentes, documentales o materiales, y aplicarles nuevas metodologías.
A pesar de polémicas y discusiones que a veces trascienden el estricto ámbito académico y de investigación, la arqueología tiene mucha información que dar en el futuro sobre la vida y la muerte de los judíos hispanos. Por otro lado, los estudios de arqueología muraria creo que van a ser determinantes para establecer la cronología, identificar y restaurar edificios que la tradición popular señala como judíos. Por ejemplo, las típicas “sinagogas” de las que se habla en los pueblos y que enseguida muestran a los visitantes. La identificación oficial y reconstrucción de alguna de esas sinagogas ha suscitado mucha polémica. Los casos son de sobra conocidos.
Lo judío ha entrado, pues, en los objetivos de la arqueología. Hace unos meses escuché a un arqueólogo que se mostraba crítico hacia aquellos que una vez identificado el yacimiento como judío iban buscando el “kit” judío completo. Es cierto que una mirada viciada, tópica, estereotipada nos conduce a errores, y algunas veces las primeras conclusiones dadas por los técnicos han resultado infundadas, pero también hay que tener en cuenta sólo se encuentra lo que previamente se busca. Así se leen los textos sagrados, así el mayordomo Gabriel Betteredge en la Piedra Lunar de Wilkie Collins releía el Robinson Crusoe, su particular Biblia.
David Romano apuntaba la necesidad de hacer un trabajo previo, consultando fuentes orales y escritas antes de iniciar el trabajo propiamente arqueológico, lo que no siempre es posible habida cuenta la urgencia de algunas actuaciones urbanas. Pero en el caso de las grandes juderías sí se puede y de debe planificar los futuros estudios. La documentación servirá para delimitar la judería y situar el lugar aproximado del cementerio o cementerios de una aljama concreta. También debe tenerse en cuenta los avatares de la historia de la comunidad estudiada, pues juderías, sinagogas y cementerios han tenido una suerte diversa: continuidad, abandono, repoblación, asalto, huida o expulsión. En cada caso lo que podemos encontrar es diferente. Son diferentes los restos de un asalto y destrucción de los restos de un abandono o desalojo “pacífico” en el que los judíos tuvieran tiempo suficiente para arreglar sus asuntos y desacralizar sus sinagogas. Sin duda, un trabajo de este tipo exige interdisciplinariedad.
Si en el primer apartado, tomando el ejemplo de Albert Camus y Jean Daniel, insistía en la necesidad de ser prudente y riguroso, creo que tras lo que he comentado sobre las dificultades de una arqueología judía la prudencia se debe complementar con una buena dosis de riesgo e imaginación.
3. EL CONGRESO DE ARQUEOLOGÍA JUDÍA DE MURCIA. Como he dicho anteriormente, el congreso se plantea como un foro para el intercambio de experiencias. Los miembros de la organización y todos los que han colaborado en el proyecto confiamos en que se consigan esos objetivos y que, tras esta primera experiencia, se pueda plantear algún tipo de continuidad en el futuro introduciendo los cambios que se consideren convenientes. El congreso se estructura en cinco sesiones principales. 1. Judería, urbanismos y arquitectura doméstica, que se complementa con una sesión dedicada al poblamiento judío. La ponencia corre a cargo de Jean Passini, del que conocemos los trabajos que está realizando sobre la judería de Toledo. Las comunicaciones previstas, como se puede ver en el programa definitivo, tratan sobre las juderías de Lorca (J. Gallardo y J.A. González), Jaén (V. Barba, F. Alcalá y M. Navarro), Calatayud (J.L. Cebolla, S. Melguizo y F.J. Ruiz) y Tarragona (A. Viluendas y J.J. Guidi). Las comunicaciones de la sesión de poblamiento son más heterogéneas: desde una aproximación al poblamiento rural judío en Cataluña hasta el resumen crítico que hace Marciano de Hervás de lo que se ha realizado hasta el momento en Extremadura. 2. Sinagogas. Arquitectura religiosa. Los descubrimientos arqueológicos más importantes han sido los de las excavaciones en Lorca y en Molina de Aragón. Ana Pujante se encarga de la ponencia sobre la sinagoga de Lorca y, a continuación, intervendrán los actuales responsables de las excavaciones en el Castillo, Juan Gallardo y José Antonio González, con los resultados de las últimas intervenciones. Se completa la sesión con la comunicación de Jesús Arenas sobre el complejo sinagogal de Molina de Aragón y las comunicaciones de Daniel Muñoz sobre el programa iconográfico de la sinagoga de El Tránsito y del equipo que restauró las yeserías de Lorca (M. Pérez Asensio, P. Sánchez, etc.). 3. Necrópolis. Arqueología de la muerte. La arqueología judía empezó a desarrollarse con las excavaciones de algunos cementerios que al principio no se tuvieron como judíos y se creyeron más antiguos. Pienso en el caso de Lleida. En este campo se han producido grandes avances no exentos de
polémicas por la variedad tipológica, ausencia de epigrafía hebrea, etc., a lo que se ha unido la cuestión del respeto a los restos humanos que exigen las comunidades judías. En los últimos meses se han celebrado dos interesantes reuniones al respecto: en Lucena se han celebrado las primeras jornadas sobre necrópolis y en Barcelona ha tenido lugar un seminario sobre necrópolis históricas.
El ponente de la sesión es Jordi Casanovas, experto en epigrafía judía y perfecto conocedor de todo lo que se ha realizado en necrópolis, en especial en Cataluña. Las comunicaciones son una buena representación de todo lo que se está haciendo ahora en España: la necrópolis islámica del Carmen de Lorca (M. Chávet y R. Sánchez), un reciente descubrimiento epigráfico en Córdoba de época emiral (I. Larrea), la necrópolis de Lucena, uno de los grandes núcleos judíos de al-Ándalus (D. Botella), la problemática de las necrópolis toledanas (A. Ruiz) y la interesantísima excavación del cementerio de Tárrega (O. Saula y el resto del equipo).
4. Judaica y antigüedades judías. Lo más importante de esta sesión es todo lo relativo al estudio y restauración de las lámparas de la sinagoga de Lorca, que se pueden ver en la exposición Luces de Sefarad. El ponente es Juan García Sandoval, del Museo de Bellas Artes de Murcia. También intervienen miembros del equipo que excavó la judería del castillo de Lorca. Algunas de las cuestiones que se propusieron para esta sesión y que por diferentes motivos no se van finalmente a exponer de manera pública aparecen tratadas en los pósters.
5. Patrimonio judío y su difusión. Hasta hace poco tiempo, el buque insignia en la difusión del patrimonio judío ha sido el Museo Sefardí de Toledo. En los últimos años han ido surgiendo otro tipo de iniciativas que no se han limitado a las grandes exposiciones, como las dos celebradas en Toledo (“La vida judía en Sefarad” en 1992 y “Memoria de Sefarad” en 2002-2003), “Hebraica Aragonalia” en Zaragoza (2002) y “La Cataluña Judía” en el Museu d’Historia de Catalunya de Barcelona (2002), etc. Las iniciativas más novedosas han sido las municipales, en las que se combinan los intereses culturales y turísticos.
La ponencia corre a cargo del profesor Miguel Ángel Motis Dolader, que desde hace años promueve un proyecto en Aragón del que nos hablará en la sesión.
En esta sesión no va a haber comunicaciones sino que se celebrará una mesa
redonda en la que intervendrán Ángel Vázquez, subdirector de Casa Sefarad-
Israel, Uriel Macías, experto en judaica y frecuente colaborador en los cursos
que organiza el Museo Sefardí y la Universidad de Castilla-La Mancha en
Toledo, Santiago Palomero, Sudirector General de Museos Estatales y mucho
tiempo conservador en el Museo Sefardí, y Asumpció Hosta, directora del
patronato call de Girona y secretaria de la Red de Juderías. La Red de
Juderías es un proyecto de turismo cultural muy interesante y en él se
desarrollan un gran número de actividades que pasan por todas las ciudades
que pertenecen a la red. La secretaría permanente está Girona, cuyo patronato
call de Girona, con el centro Bonastruc ça Porta, el instituto de estudios
Nahmánides y el museo de historia de los judío, es una iniciativa modélica en
todos los aspectos. El moderador de la mesa redonda será Ángel Iniesta, del
servicio de Patrimonio Histórico de la Comunidad Autónoma de Murcia, colega,
amigo y codirector de este congreso.
El congreso se completa con dos conferencias y una visita a recintos
musealizados de la ciudad de Murcia. En la conferencia de apertura, después
de los actos protocolarios, el profesor de la Universidad Autónoma de Madrid
Ángel Fuentes nos hablará de la arqueología judía en la península Ibérica
antes de que Hispania se convirtiera en Sefarad, y en la de clausura el profesor
Shalom Sabar, de la Universidad Hebrea de Jerusalén, abordará la cuestión de
la preservación de la cultura y arte sefardíes en Marruecos, cuando Sefarad ya no era más que un lugar en la Memoria.
* * *
Hecha la presentación, ya sólo me resta dar la bienvenida en nombre de la
organización a todos los participantes. Espero que las sesiones resulten
interesantes y fructíferas.
Referencias bibliográficas Cantera Burgos, Francisco y Carrete Parrondo, Carlos, eds., Antón de Montoro. Cancionero. Madrid, Editora Nacional. Gutwirth, Eliezer, 1989, “Muerte y mentalidad hispano-judía (siglos XIII-XV)”. El Olivo XIII, 29-30, Volumen dedicado al profesor Luis Suárez Fernández, pp. 169-185. Lacave, José Luis, 1998, “El destino de los monumentos judíos tras la Expulsión”, en A.M. López Álvarez y R. Izquierdo Benito, coord., El legado material hispanojudío. Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, pp. 401-411. Moreno Koch, Yolanda, 1988, “Notas sobre la sinagoga de Palencia después de la Expulsión”, en C. Carrete, ed., Actas del IV Congreso Internacional “Encuentro de las Tres Culturas”. Toledo, Ayuntamiento-Universidad de Tel Aviv, pp. 121-125. Poveda Navarro, Antonio M., 2005, “Un supuesto relieve hebreo y la dudosa presencia de comunidades organizadas judías en la Carthaginensis oriental (ss. IV-VII d.C.)”. Verdolay, 2º época, nº 9, pp. 215-232. Riera, Jaume, 1998, “Acopio y destrucción del patrimonio hispanojudío”, en A.M. López Álvarez y R. Izquierdo Benito, coord., El legado material hispanojudío. Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, pp. 93-114. Roden, Claudia, 2004, El libro de la cocina judía. Una odisea personal a través del mundo. Barcelona, Editorial Zendrera Zariquiey. Romano, David, 1988, “Arqueología judía en Cataluña”, en C. Carrete, ed., Actas del III Congreso Internacional “Encuentro de las Tres Culturas”. Toledo, Ayuntamiento-Universidad de Tel Aviv, pp. 131-136. Romano, David, 1993-1994, “Fossars jueus catalans”. Acta historica et archaeologica mediaevalia, 14-15. Barcelona, pp. 291-315.
