Bachelor Tue Ravn

Tue RavnBachelorprojekt

Indhold1. INDLEDNING.................................................2

2. SCHOPENHAUERS KRITIK AF KANT...............................42.1 INTRODUKTION TIL SCHOPENHAUER OG OM MORALENS GRUNDLAG............42.2. SCHOPENHAUERS KRITIK AF KANT................................5

2.2.1. Etik som fremtrædelsesform.................................................................................62.2.2. Menneskets mentale evner, selvkontrol og intuitionen.....................................72.2.3. Egoisme som moralens årsag..............................................................................8

2.3. GRUNDLÆGGELSE AF ETIKKEN....................................92.3.1. Rammerne for grundlæggelsen af etikken.........................................................92.3.2. De antimoralske tendenser i mennesket...........................................................102.3.3. Egoismen som menneskets primære årsag......................................................11

2.4. METAFYSIKKEN SOM ERKENDELSE FOR ETIKKEN.......................12

3. SCHWEITZERS KULTUR OG ETIK................................153.1. SCHWEITZERS CIVILISATIONSBEGREB..............................153.2. VERDENS- OG LIVSANSKUELSER.................................173.3. ETIK SOM KULTURHERMENEUTIK.................................183.4. SCHWEITZERS KRITIK AF ETIKKEN...............................213.5. ÆREFRYGT FOR LIV.........................................23

4. DISKUSSION: LIVET SOM ETISK PRINCIP.......................26

5. KONKLUSION................................................28

6 PERSPEKTIVERING............................................30

LITTERATURLISTE..............................................30PRIMÆRLITTERATUR...............................................31SEKUNDÆR LITTERATUR............................................31

BARSAMS,ARA PAUL, 2008. REVERENCE FOR LIFE: ALBERT SCHWEITZER’S GREATCONTRIBUTION TO ETHICAL THOUGHT. BOSTON: NEW YORK. OXFORD UNIVERSITY PRESS: IX-XIV3-53,100-118,141-162 (104SIDER)......31

PRÆSENTATION.................................................32

ABSTRACT.....................................................33

1


1. IndledningI 1917 færdiggjorde Albert Schweitzer manuskriptet til

Philosophy of Civilizations (1923), som blev hans magnum opus inden

for etik og kulturfilosofi.1 Værket blev kernen i Albert

Schweitzers filosofi, og primærkilde til hans filosofiske

etik, som han kaldte Ærefrygt for liv. I denne bacheloropgave

undersøger jeg Schweitzer etik, Ærefrygt for liv, med særligt

blik på, hvordan den er grundlagt. Det gør jeg ud fra en

tese om at Schweitzer bygger på den tyske filosof Arthur

Schopenhauer (1788-1860). Schweitzer tilkendegav selv

senere i sit liv, at hans største inspirationskilde var

Arthur Schopenhauer (Goodin.2013 40).2 Derfor er mit at

redegøre for hvordan Schweitzer etablerer denne

forbindelse.

Jeg vil først foretage en systematisk-historisk læsning af

Arthur Schopenhauers Om moralens grundlæggelse (1839/1841), og

i den forbindelse redegøre for hvordan hans moralfilosofi

bliver grundlagt. Derefter vil jeg redegøre for1 Værket blev udgivet i 1923, med den oprindelige tyske titel ”Kulturphilosophie”, og udkom senere samme år med den engelske titel.2 Når jeg bruger en sekundær henvisningen, så er det fordi Schweitzers breve, hvor han siger dette, ikke er offentliggjorte, og derfor ikke har været mig tilgængelige.

2


grundlæggelsen af Schweitzers etik i Philosophy of Civilizations

(1923), og redegøre for Schweitzers Ærefrygt for liv. I min

gennemgang af Schweitzer vil jeg vise, at Schopenhauers

begreber kan fremme en forståelse af Schweitzers filosofi.

I min diskussion, vil jeg inddrage den kritik som er

blevet bragt af den engelske filosof Ara Paul Barsam i

hans bog om Schweitzer fra 2009.3 Det vil jeg gøre for at

belyse Schweitzers filosofi, fra et moderne perspektiv.

Albert Schweitzer blev født i det øvre Alsace. Han modtog

sin doktorgrad i filosofi i 1889, og i teologi i 1900. I

1905 begyndte Schweitzer at studere medicin, med det

formål at rejse til Afrika som missionslæge. Efter at have

modtaget sin M.D i 1913, rejste han til Lambaréné i Garbon

i Afrika, hvor han opførte et hospital. Schweitzer blev

under 1. verdenskrig interneret af de franske kolonimagter

for at være tysk statsborger. Som et resultat deraf blev

han alvorligt syg, hvilket forsinket udgivelsen af

Philosophy of Civilizations (1923). Efter krigen rejste Schweitzer

rundt i Europa, hvor han hold forelæsninger og spillede

koncerter. I 1924 rejste han tilbage til sit hospital, og

med undtagelse af korte ture til Europa, forblev han i

Afrika resten af sit liv. Schweitzer modtog Nobels

Fredspris i 1952. Schweitzer døde d. 4. september 1965 i

Lambaréné og er begravet samme sted.

3 Barsams, Ara Paul Reverence for Life: Albert Schweitzer's Great Contribution to Ethical Thought, OUP USA. 2008)

3


I første kapitel vil jeg redegøre Schopenhauers filosofi,

som den kommer til udtryk i hans værk Om moralens grundlag,

først igennem Schopenhauers kritik af Kants etik og

efterfølgende i opbygningen af hans egen filosofi. I

opgavens næste afsnit vil jeg redegøre for Schweitzers

etik, som den kommer til udtryk i Philosophy of Civilizations. Det

gør jeg ved først at redegøre for Schweitzers

kulturkritik, som den bygger op til Schweitzers

grundlæggelse af Ærefrygt for liv. I min diskussion diskuterer

jeg hvordan Schweitzers etik, læst ud fra Schopenhauers

etik, er stillet overfor Barsams kritik fra 2009. Jeg vil

redegøre for Schopenhauers specifikke indflydelse på

Schweizer i min gennemgang af Schweitzer filosofi. I min

konklusion samler jeg op på Schweitzers brug af

Schopenhauer, og viser de konsekvenser som en læsning af

Schweitzer igennem Schopenhauers får.

4


2. Schopenhauers kritik af KantArthur Schopenhauer havde stor betydning for Schweitzer.

Han skrev det i et brev til Jackson Lee Ice.4 Schopenhauers

indflydelse på Schweitzer viser sig både, i Schweitzer

konkrete brug af Viljen til liv som et centralt begreb, men også

i den underliggende struktur, som går igennem Schweitzer

filosofi.

2.1 Introduktion til Schopenhauer og Om Moralens Grundlag

Schopenhauer filosofi har sit grundlag i et studie af

årsagssammenhænge, som Schopenhauer formulerer i sin

doktorafhandling fra 1813. Hans vigtigste begreb, viljen

til liv, som kom til udtryk i Verden som vilje og forestilling

(1819/1844), kan ses et resultat af han studier i

årsagssammenhænge.

Om moralens grundlæggelse (Über die Grundlage der Moral) er

skrevet i 1839 som et præmieessay til Det Danske

Videnskabs Akademi, som et svar på hvordan grundlaget for

etikken kan findes i bevidstheden (Schopenhauer 2010;

106).

Selve værket Om moralens grundlæggelse består af fire dele, en

oversigt (§1-§2), to hovedafsnit (§3-§20), hvori han

4 Jackson Lee Ice var på daværende tidspunkt studerende ved Harvard Universitet, og blev efterfølgende en af de første Schweitzer forskere. Se. (Barsam.2009: 55).

5


henholdsvis kritiserer Kants etik, og præsenter sin egen

etik. Værkets sidste og fjerde del består af en epilog

(§21-§22), hvor Schopenhauer diskuterer erkendelsen af det

moralske gode i forholdet mellem etik og metafysik. I

slutningen af første hovedafsnit (§3-§11) opsummerer

Schopenhauer, hvad han har konkluderet i sin kritik af

Kant:

Thus our result is that Kantian ethics, aswell as all earlier ethics lacks any securefoundation. As I have indicated with theexamination of its imperative form providedright at the beginning, it is at its basisonly an inversion of theological morals and amasquerade […] Opposed to this, I havesufficiently demonstrated that those conceptsof his, lacking any real foundation, floatfreely in the air (Schopenhauer 2010: 179)

Schopenhauers konklusion på sin kritik af Kants etik er,

at det kategoriske imperativ kun kan være gyldigt som

teologisk etik, og ikke som filosofisk etik, da den savner

et gyldigt subjekt som grundlag. I det følgende vil jeg

vise hvordan Schopenhauer når frem til denne konklusion.

Schopenhauer lægger i sin kritik af Kants imperativiske

etik grunden for hans egen etik og derigennem for

Schweitzers etik.

2.2. Schopenhauers kritik af Kant

Schopenhauer forklarer i sin indledning, at hans kritik af

Kant primært tager afsæt Grundlaget af sædernes metafysik

6


(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten 1785), fordi han

primært er interesseret i grundlaget for Kants etik.

Schopenhauers første kritik af Kant består i en kritik af

formen på det kategoriske imperativ, som han først

argumenter for er en cirkelslutning (Petitio principi). Det

argumenterer Schopenhauer for ved at sige at eftersom

Kants argumentation tager sit afsæt i en forestilling om,

at der skulle være et evigt imperativ, som man kunne teste

sine maksimer på, så bliver argumentet til en

cirkelslutning. Det næste kritikpunkt, er selve strukturen

på det kategoriske imperativ, for at være ugyldigt, fordi

det er en logisk selvmodsigelse (Contradictio in adjecto). Det

forstår Schopenhauer sådan at et imperativ ikke kan være

et imperativ, når det hverken har subjekt eller objekt.

Schopenhauers næste argument er indholdsmæssigt og går på

at det kategoriske imperativ ikke er i stand til at erkende

moralske sandheder, men blot at udtrykke dem. Dette gælder

også moralske love generelt, og denne kritik som

genoptræder i Schweitzers filosofi. Det formulerer han

således:

Hence this world, then, must present itself inthese forms, since even for this world, theseforms are absolutely given by law so that allexperience must always exactly confirm tothem, just as everything which I see through ablue glass must present itself as blue(Schopenhauer 2010: 147).

7


Schopenhauer pointerer her at moralske begreber, som

eksempelvis det kategoriske imperativ er udtryksformer, og

altså ikke udtrykker moralske sandheder i dem selv.

Schopenhauer peger på, at årsagen til disse

fremtrædelsesformer, er den egentligt årsag til moralen.5 I

det næste afsnit skal vi se, hvordan Schopenhauer peger

på, at grundlaget for disse udtryksformer er årsagen til

moralen også er basis for hans egen moral. Senere bliver

dette grundlaget for Schweitzers moralfilosofi.

Schopenhauer argumenterer for, at det kategoriske imperativ som

en fremtrædelsesform, ikke er en tvingende årsag (per

accidens), og derfor ikke berører tingen i sig selv. Han

citerer Kant for at den ting som bevæger mennesket til at

handle moralsk, også er det i mennesket, som er tættest på

tingen i sig selv. Schopenhauer argumenterer for at, eftersom

det er viljen som bevæger mennesket til at handle moralsk,

så peger Kants tankegang i retning af at viljen er tingen i

selv. Kant afviser dog denne tanke (Schopenhauer 2010: 147).

2.2.1. Etik som fremtrædelsesform

Vi har nu set, hvordan Schopenhauer har kritiseret den

logiske struktur i Kants etik, samt dens

5 Her skelner jeg imellem moral, som specifik adfærd, og etik, som densystematiske undersøgelse af moral, så jeg basere mit skel på de følgende artikler (Anzenbacher ,Arno. 2009. Religion Past and Present.Udg. Af Hans Dieter Betz, Don S. Browning. Bernd Janowski og Eberhard Jüngel Brill:546) og (Horn, Fruederuch Wilhelm 2009. Religion Past andPresent. Udg. Af Hans Dieter Betz, Don S. Browning. Bernd Janowski og Eberhard Jüngel Brill 2009. 585)

8


erkendelsesmæssige grundlag. Herfra skal vi se, hvordan

han bruger sin kritik af Kant til at grundlægger sin egen

etik. Han begynder med incitamentet for etikken. Hans

argument lyder således. Kant påstår at medfølelse kun

ville være en byrde for det menneske, som har handlet

moralsk ud fra det kategoriske imperativ. Men hvis det var en

byrde, måtte sådan et menneske ønske at frigøre sig fra

denne byrde. Dertil spørger han hvilken årsag der ligger

til grund for at mennesket handler moralsk.

Schopenhauers svar er, at det må være frygt over for

guderne, som er årsag til at mennesker adlyder moralloven.

Schopenhauer skriver:

I confidently assert that what opens the hands

of the loveless benefactor, so indifferent to

others suffering (if he has no ulterior

motives) can never be anything else but

slavish fear of the gods, regardless of

whether he calls his fetish ‘categorical

imperative’ of Fitzlipuzli, what else could

move a hard heart, except fear” (Schopenhauer

2010; 148)

Schopenhauers pointe er her, at den sande motivation bag

det kategoriske imperativ er frygt for guddommelig straf.

Fra sin påstand om frygt for guderne som årsag til det

kategoriske imperativ rækker Schopenhauer tilbage til sin

9


logiske kritik, og påpeger at eftersom det kategoriske imperativ

har et velfungerende subjekt som en guddommelig og

straffende magt, må det kategoriske imperativ forstås som

teologisk etik og ikke filosofisk etik.

Vi har nu set hvordan Schopenhauer er kommet frem til sin

konklusion, og undervejs har afdækket de begreber, som vi

senere skal se genbrugt af Schweitzer.

2.2.2. Menneskets mentale evner, selvkontrol og intuitionen

Schopenhauers skridt derfra er at spørge, hvilket subjekt

der kan tænkes for etikken, hvis den skal være filosofisk?

Hvis ikke det skal være et guddommeligt subjekt, som

motiverer igennem frygt. Hvis ikke incitamentet kan findes

udenfor mennesket, så må det findes indeni mennesket.

Derfor fremsætter Schopenhauer sin teori om menneskets

mentale evner. Den går ud på at der er to evner, fornuften

og intuitionen. Han udlægger dem sådan, at fornuften er

evnen til at skabe abstrakte begreber og er ophav til

sproget og derigennem kulturen. Et eksempel er det

kategoriske imperativ, som blot er en form i hvilken mennesket

tænker etisk og ikke en a priori genvej til indsigt.

Schopenhauer pointerer, at evnen til igennem

fornuftsbegreber at holde sin impulser nede, har været

identificeret med moralsk overlegenhed.6 Her giver

6 En sådan opfattelse finder man blandt andet i Cisseros De Bono p. 106. Cicero, Marcus Tulliusog Miller Walter, Harward University Press 2005). Jeg nævner det fordi Schopenhauer selv nævner ham (Schopenhauer 2010: 299).

10


Schopenhauer Kant ros for at være den første til at påpege

en manglende sammenhæng mellem at handle rationelt og handle

moralsk beundringsværdigt (Schopenhauer 2010: 160-162). 7

Intuitionen definerer Schopenhauer som evnen til at forstå

sammenhænge imellem fænomener og årsager.8 Intuitionen

kommer til at spille en vigtig rolle i Schopenhauers egen

etik, da det er igennem den, at mennesket har muligheden

for at erkende tingen i sig selv som vilje til liv.

Det betyder, at Schopenhauer reelt opererer med to

begrebskategorier. Den ene er begreber afledt af den

abstrakte fornuft, hvilket jeg kalder fornuftsbegreber.

Som eksempel herpå kan nævnes det kategoriske imperativ. Den

anden begrebsform, som Schopenhauer gør brug af, er mere

sjælden. Den er vigtig vigtigere for at forstå

Schopenhauer, og senere Schweitzer. Det oplagte eksempel

på et årsagsbegreb er viljen til liv. Årsagsbegreberne adskiller

sig fra fornuftsbegreberne, ved at de ikke siger noget om

fænomener viljen til liv er ikke et fænomen, men udtrykker

kvalitativt om årsagen til ting. Det må dog ikke forstås

sådan, at Schopenhauer påstår at kunne træffe kvantitative

dommer heraf, viljen til liv, hedder kun sådan, fordi den er

årsag til noget som sproget allerede, for Schopenhauer,

har, nemlig fornuftsbegrebet ”liv”, og fornuftsbegrebet7 Moralsk beundringsværdigt for Schopenhauer er handlinger, som er total blottet for egoistiske motiver. 8 Her er det værd at bemærke at Schopenhauer kun opererer med tre erkendelsesformer i forhold til Kants 14 (Politikens Filosofi Leksikon, 2010 Politikkens forlag:, 636).

11


”vilje”. Når Schopenhauer så døber årsagsbegrebet Viljen til liv,

som han gør, så bliver det en beskrivelse af noget som

realt ikke kan beskrives.

Nu hvor Schopenhauer har fremlagt sin teori, om menneskets

mentale formåen, går han i gang med at vise hvordan den

fungere som årsag til moralen.

2.2.3. Egoisme som moralens årsag

Dernæst bevæger Schopenhauer fra sin teori om menneskets

fornuftsbaserede evner, til sin teori om menneskets natur.

Schopenhauer præsenter en teori om egoismen som den

virkelige årsag til maksimerne. Og for at fastlægge sin

tese, indleder han med en kritik af Kants højeste princip. Her

tager han stafetten op, hvor han efterlod den i sin

redegørelse for moralens sande årsag eller incitament.

Kernen i hans argument beskriver han således:

Thus the maxim, according to witch I can will thateveryone would act, would itself then be theactual moral principle. My being able to will is thepivot on which a given directive turns. Butwhat can I then actually will, and what not(Schopenhauer 2010: 167).

Argumentet må forstås sådan, at maksimet om almen

gyldighed ikke i sig selv rummer en tvingende

nødvendighed(per se), men egentlig kun per accidens.

Schopenhauers argument her kan ses i forlængelse af hans

argument vedrørende det kategoriske imperativ som per accidens.

12


Hans pointe er som tidligere nævnt, at egoismen er den

grundlæggende årsag til menneskets handling. Schopenhauers

argumenter vil jeg gennemgå nu.

Schopenhauer hævder ved, at egoismen er den mest oplagte

kandidat til at være årsag for et moralsk princip. Han har

med andre ord skiftet det højeste princip ud med egoismen, som

den mest grundlæggende regel.

Hans næste skridt er at argumentere for egoismens

gyldighed som et nyt højeste princip. Det gør han ved at hævde

at det subjekt, som handler, må forstås som både aktiv og

passiv part for en given handling. Således argumenter han

for, at egoismen bliver subjekt til etiske dyder, ikke

fordi det ønsker at udleve dem, men fordi det ønsker at

opleve dem (Schopenhauer 2010: 167). Nu har Schopenhauer

argumenteret for, at det kategoriske imperativ, eller en

given morallov, blot er en fremtrædelsesform, og et

produkt af menneskets begrebsskabende fornuft.

2.3. Grundlæggelse af etikken

Nu har vi set, hvordan Schopenhauer har kritiseret Kants

etik for at være logisk ugyldig, erkendelsesmæssigt

uholdbar samt påpeget at menneskets egentlige

handlingsårsag er egoismen.

13


2.3.1. Rammerne for grundlæggelsen af etikken

Nu skal vi se, hvordan Schopenhauer grundlægger sin egen

etik, ovenpå resultatet af sin kritik af Kants etik.

Schopenhauer formulerer selv præmisserne for, at

grundlægge en ny etik således:

I set for ethics the purpose of interpreting,expounding, explaining and reducing to theirultimate ground human way of acting, whichfrom a moral view are extremely variable.Therefore there remains no other part to thediscovery of the foundation of ethics that theempirical, specifically to investigate whetherthere are any actions at all to which we mustgrand genuine moral worth – which will be theactions of voluntary justness, pure lovingkindness, and real noble mindedness(Schopenhauer, 2010: 201).

Etikken har altså ikke til opgave at udforme moralske

retningslinjer eller dikterende dekreter. Dens opgave er

at undersøge, fortolke og forklare grundlaget for

menneskelig adfærd og på baggrund af dette afgøre, hvad

der er moralsk beundringsværdigt. Hvilken Schopenhauer

definerer som det at udvise uselviskhed og ren kærlighed

med rod i medfølelsen.

Med udgangspunkt i den forudsætning, at etikken skal være

deskriptiv og analyserende, og ikke normativ, går

Schopenhauer i gang med at redegøre for sin etik.

14


2.3.2. De antimoralske tendenser i mennesket

Schopenhauers begynder med at analysere grundlaget for de

antimoralske tendenser. Det gør han ud fra sin tidligere

introducerede teori om egoismen som menneskets

grundlæggende drivkraft (jf. 2,2,3).

I sin redegørelse for oprindelsen af de antimoralske

tendenser begynder Schopenhauer med at skelne mellem to

former for egoisme, henholdsvis Selbstsucht og Eigennutz

(Schopenhauer, 2010; 203). Han definerer Eigennutz

(egennytte) som den egoisme, mennesket deler med dyrene,

og pointerer, at den udmønter sig i selvopretholdelse, ved

fx at skaffe sig mad. Denne proces af konstant og

uforanderlig egoisme beskriver Schopenhauer som metodisk

egoisme. Og han afviser, at den skulle have indflydelse på

moralske handlinger, da den er konstant, uforanderlig og

identisk i alle levende væsner.9Schopenhauer identificerer

derimod Selbstsucht (egoisme), som den form for egoisme, som

er på spil, når mennesket handler amoralsk. Den beskrives

bedst som den primære interesse i individets eget selv.

Schopenhauer begrunder sin teori om Selbstsucht og Eigennutz,

sin erkendelsesteori, hvilket han gør således. Han

argumenter for at mennesket altid via sin krop er givet

direkte til sig selv og sekundært til verden omkring sig.10

9 Selv om han ikke skriver det eksplicit, så er det fristende at se det som manifestationen af viljen til liv.10 Her er der en stålende lighed med Edmund Hussels begreb eo ipso (ved sig selv), som menneskets direkte tilgang til verden (Ströker,Elisabeth .2009.Arthur Schopenhauer Religion Past and Present.

15


Schopenhauer beskriver menneskets verdensopfattelse sådan,

at ethvert menneske har et lille kosmos indeni sig selv.

Det begrunder han med menneskets opfattelse af verden,

består i et begreb, som det danner sig om verden. Dette

indre kosmos betragter mennesket ifølge Schopenhauer som

det absolutte centrum for det ydre kosmos (Schopenhauer

2010: 203).

Den konflikt som opstår imellem det indre kosmos i

mennesket og de kosmoser, som findes i andre mennesker,

resulterer ifølge Schopenhauer i bellum omnium contra omnes

(alles krig mod alle). 11

2.3.3. Egoismen som menneskets primære årsag

Nu har vi set hvordan Schopenhauer redegør for etikkens

grundlag. I kommer menneskets amoralske tendenser af dets

tendens etikken ifølge Schopenhauer til, at handle ud fra

eget bedste snarere end andres bedste. Vi har set, hvordan

denne egeninteresse fører til bellum omnium contra omnes

(alles krig imod alle), og nu skal vi se hvordan denne krig

afføder amoralske tendenser. Den første er misundelsen,

der opstår som misbehag over andres fremgang eller succes,

Udg. Af Hans Dieter Betz, Don S. Browning. Bernd Janowski og Eberhard Jüngel. Boston, Brill: 250) .11 Hobbes, Thomas. Levithan, 142. Hobbes skriver, at denne kamp er hævet over koncepter om godt og ondt, retfærdigt og uretfærdigt. Det er meget muligt, at Schopenhauer selv lægger den betydning ind i begrebet. (Hobbes, Thomas, Informations forlag, 2008; 142)

16


eller over at deres kosmos sejrer over eget kosmos. 12

Schopenhauer beskriver misundelse som noget grundlæggende

menneskeligt, som ingen kan sige sig fra at have del i.

Men Schopenhauer tilskriver også krigen at være ophav til

Schadenfreud (skadefryd).

Han beskriver forskellen imellem de to således: “to envy

is human, to enjoy Schadenfreud is devilish” (Schopenhauer

2010; 205). Skadefryd er ifølge Schopenhauer ophav til

menneskets mindst beundringsværdige karaktertræk, af

hvilke det værste træk er grusomhed. Schopenhauer

fortsætter at, nok er grusomhed afledt af skadefryd, men er

kun er et spørgsmål om potentiale. Schopenhauer formulerer

det således:

Just as Schadenfreude is only theoreticalcruelty, so cruelty is only Schadenfreud inpractise, and Schadenfreud will appear as crueltyas soon as the opportunity occurs.(Schopenhauer 2010: 206)

Når Schopenhauer skriver, at skadefryd bliver til grusomhed,

når potentialet byder sig, så betyder det, at en hindring

for at man udlever skadefryd, ligger i tilstedeværelsen af et

andet motiv, så som egeninteresse eller medfølelse,

hvilket også afslører at i Schopenhauers moralpsykologi.

Viljen manifesteret som følelser, vil altid realisere sig

12 Her skal man huske, at viljen for Schopenhauer, som den kommer til syne som egoisme og livsvilje, er ”blind” det vil sige, at den ikke efterstræber noget bestemt, men blot stræber objektløst. (Ströker, Elisabeth . 2009. s.250).

17


selv i en bestemt handling, med mindre en anden følelse,

forhindre den i at realisere sig selv. Det betyder at

Schopenhauer afviser, at man skulle kunne vurdere sine

maksimer. En maksime kan kun erstattes, af en anden

maksime. Et jeg vil altså altid handle ud fra sin vilje, og

ikke ud fra en abstrakt ide. Det får betydning for

Schweitzers civilisationsbegreb. (Schopenhauer 2010: 207).

Efter at have undersøgt de mere mørke sider af mennesket

går Schopenhauer i gang med at undersøge, hvordan et

moralsk forbillede kunne se ud. Han argumenterer for, at

der er mennesker til som er uselviske, og fremhæver f.eks

den schweiziske nationalhelt Arnold von Winkelried, hvis

dødsord han citerer: ”Kammerater, sande og loyale, tag jer

af min kone og mit barn” (Schopenhauer 2010: 208),

Schopenhauer beretter, at disse ord blev ytret lige inden

Winkelried ofrede sig for at sikre en schweizisk sejr i et

slag om selvstændighed. Schopenhauer pointe er, at von

Winkelrieds bemærkning om, at man skulle passe godt på

hans kone og barn, var et udtryk for Eigennutz, men ikke

Selbssucht (Schopenhauer 2010: 208-09).

2.4. Metafysikken som erkendelse for etikken

Schopenhauers metafysik fungerer som erkendelse af hans

højeste princip, hvilket er nødvendigt, da han i sin

kritik af Kant, argumenteret imod at erkendelsen skulle

ligge i etikkens udformning. Som vi lige har set, så er

18


målestokken for Schopenhauers etik, medfølelsen, og nu

skal vi se, hvordan Schopenhauer begrunder erkendelsen for

dette princip, i sin teori, om verden som viljen til liv.

Schopenhauer argumenterer for, at den praktiske forskel på

moralsk gode og dårlige mennesker ligger i skellet imellem

jeget og ikke-jeget (Schopenhauer 2010; 263). Det vil sige at,

forskellen på menneskelig karakter ligger i forskellige

grader af indsigt i denne erkendelse. Når den menneskelige

karakter er forskellig, så skyldes det ifølge

Schopenhauer, at viljen til liv manifesterer sig forskelligt i

forskellige mennesker, og at den er mere grundlæggende i

mennesket end både fornuften og jeget. Det er den samme

indsigt som ligger til grund for Schopenhauers kritik af

Kant.

Schopenhauer beskriver erkendelsen af det højeste princip

sådan:”according to experience the distinction between

one’s own person and another’s person appears to be

absolute one” (Schopenhauer 2010; 264).

Denne erkendelse definerer Schopenhauer som principium

individuationis (individualiseringsprincip), det er kernen i

hans metafysik, og erkendelsesteori. Det er ifølge

Schopenhauer erkendelsen af at årsagen og essenssen for

hele kosmos kan beskrives som vilje til liv. Det skal her

forstås, som et årsagsbegreb, og derfor som en kvantitativ

19


beskrivelse af årsagens til kosmos, og dets essens, men en

kvalitativ. 13

Schopenhauer pointerer, at hans teori trækker på en

filosofisk tradition, som går helt tilbage til de

førsokratiske filosoffer Parmenides, og Zenon fra Elea, og

den ny platonske filosof Plutinus, hvem han citer ” because

of the unity of all things, all souls are one”.14

Schopenhauer pointerer at traditionen dukker op igen hos

den dominikanske munk Giordano Bruno (1548-1600)

(Schopenhauer 2010: 266). Schopenhauer pointerer også at,

efter Kant kom traditionen til live igen i Friedrich

Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854). Schelling bygger

ifølge Schopenhauer sine tanker på læsninger af Plotinus,

Spinoza, Kant og Jacob Böhme (Schopenhauer 2010; 266).

Efter at have redegjort for den metafysiske baggrund for

etikken, går Schopenhauer over til at vise, hvordan

principium individuationis har indflydelse på enkelte menneske.

Denne proces fungere også som etisk erkendelse for

Schopenhauer. Han beskriver den sådan.

A practical mysticism insofar is it ultimatelyarises from the same cognition which comprisesthe essence of all genuine mysticism, and is

13 Jeg vil i resten af opgaven henvise til den realitet som både Schopenhauer og Schweitzer fortolker som vilje til liv, som kosmos, skønt særligt Schweitzer formulere det på mange måder, så vil jeg for læseren skyld holde mig til denne ene beskrivelse. 14 Plutinus må siges at være den filosof, hvis metafysik minder mest omSchopenhauers.

20


truly explicable in no other way.(Schopenhauer 2010: 270)

Det Schopenhauer viser her, er at moralsk erkendelse går

forud for empirisk erkendelse. Den moralske erkendelse

består i, at individet på baggrund af indsigten principium

individuationi bliver i stand til at tilsidesætte sit eget

Selbssucht til fordel for den andens Eigennutz.

Vi har altså set, at Schopenhauers etik, er en beskrivende

etik, som tager udgangspunkt i en logisk kritik af Kant,

og som følge af denne kritik grundlægger Schopenhauer sin

egen etik, hvor han introducere begrebet om intuitive

erkendelse og årsagsbegreber, hvilket føre til erkendelsen

af kosmos som vilje til liv. Det er grudlaget i den etik, som

kommer til at danne rygraden i Schweitzers egen etik.

21


3. Schweitzers kultur og etikAlbert Schweitzers etik, Ærefrygt for liv, tager sit afsæt i

hans analyse af civilisationen, og dens forhold til

filosofi. Schweitzers tanker herom kommer til udtryk i

hans værk Philosophy of Civilizations. Det kan deles op i tre

dele: Første del består af den indledende kritik af

civilisationen og en definition af de præmisser, som

kulturen bliver kritiseres ud fra. Anden del består af en

gennemgang af filosofiens hovedtænkere og deres mangler.

Og den sidste del består af Schweitzers eget bidrag til

filosofien, dvs hans etik. Schweitzer definer selv Ærefrygt

for liv sådan:

A man is ethical only when life, as such, is

sacred to him, that of plants and animals as

well as that of his fellowman, and when he

devotes himself helpfully to all life that is

in need of help. (Schweitzer. 1923: 310)

Schweitzer beskriver altså Ærefrygt for liv, som en respekt for

livet, som den højeste realitet mennesket kan forhold sig

til, både i en eksistentiel forstand, men også som et

etisk højeste princip.

22


Schweitzer skriver i sin indledning til Philosophy of

Civilisations, om sit projekt og dets grundlag:

Entering on the question as to what is thereal essential nature of civilization I cometo pronouncement, that this is ultimatelyethical. I know that in those stating theproblem as a moral one, I shall surprise andeven disgust the spirit of our times, which isaccustomed to move amidst aesthetic,historical and material considerationsimagine[…](Schweitzer 1923; xii)

Schweitzer definerer her udgangspunktet for sin kritik af

sin analyse af civilisationen, som en teori om at

civilisationens essens er etisk, og ikke materiel eller

æstetisk.

3.1. Schweitzers civilisationsbegreb

Den amerikanske Schweitzer-forsker Civovancki skriver i

sin bog om Schweitzers filosofi, at Schweitzer ikke var

alene om at antage, at civilisationen led under alvorlige

problemer. 15 Han nævner bl.a. Lev Tolstoj, Mahatma Gandhi,

Franz Kafka, Hermann Hesse, Sigmund Freud og Carl Gustav

Jung. (Civovancki 2013: 3). Civovancki anfører også, at

Schweitzer sammenligner civilisationen med Goethes Faust,

hvis problem består i, at han har mistet kontakten til

naturen, og herunder sin egen natur (Civovancki 2013:

3).Schweitzers civilisationsbegreb kan ifølge Civovancki,

15 The restoration of Albert Schweitzers Ethical Vision

23


bedst forstås ud fra det latinske colere, som betyder at

opdyrke landet.16

Civovancki pointerer, at colere igennem Cicero, er kommet

til at betegne menneskets mentale liv. Når Cicero anvender

betegnelsen cultura animi, så mener han et sind trænet i

filosofi og rationel tankegang.

Civovancki pointerer, at en lignende opfattelse af kultur

findes hos Frans af Assisi og Goethe. Schweitzer får altså

sit civilisationsbegreb fra en tradition, som går tilbage

til Cicero (Civovancki 2013; 8). Schweitzer opsummerer

selv sit civilisationsbegreb i sin selvbiografi således:

Civilization I define in quite general termsas spiritual and material progress in allspheres of life, accompanied by the ethicaldevelopment, of individuals and of mankind(Schweitzer, Albert. 1933, Out of my life andthought, The John Hopkins university press:201).

Schweitzer beskriver altså selv civilisationen som en

progression imod selvforbedring. Det ligger i forlængelse

af Ciceros begreb cultura animi, om det kultiverede sind.

Civilisation er altså den kollektive progression for flere

cultura animi.

16 Det er vigtigt at være opmærksom på, at Schweitzer ikke selv skelner imellem civilisation og kultur. Schweitzer påpeger, at civilisation er det ord, som oftest bruges på fransk, mens man på tysk taler om kultur, det er også derfor, at værket som oprindeligt er skrevet på tysk, hedder Kulturphilosophie.

24


Disse former for fremskridt beskriver Schweitzer således:

All attempts at civilization hitherto havebeen a matter of processes in which the forcesof progress were at work in almost everydepartment of life. Great achievements in art,architecture, administration, economicsindustry, commerce, and colonization succeededeach other with a spiritual impetus whichproduced a higher conception of the universe.(Schweitzer 1923: 24)

De traditionelle civilisationsmarkører som økonomi, kunst

eller arkitektur er altså ikke er årsag til progressionen,

men kun et udtryk for denne. Den sande progression ligger

i produktionen af verdensanskuelser (Weltanschauungen).17

3.2. Verdens- og livsanskuelser

Det er altså den måde mennesket forstår virkeligheden på,

som sætter mennesket i stand til at udvikle de ydre ting,

som man traditionelt ville forstå som civilisation. Det

var ikke pyramiderne som gjorde ægypterne i stand til at

have præster, som studerede astronomi, det var de

astronomistuderende præster, som gjorde det muligt at

bygge pyramiderne. Schweitzer uddyber:

In this way all thoughts whether those ifindividuals or those of society, go backultimately, in some way or other, to a theoryof the universe (Schweitzer 1923: 50)

17 Schweitzer bruger både Weltanschauung og Lebensanschauung uden at forklarer dem som filosofiske begreber. Da begge ord også har en selvstændig styk sprogbrug på Tysk, så antager jeg at ordene skal forstås ud fra generel sproglig forståelse ud over en traditionel filosofisk brug.

25


Det er altså de teorier, som mennesker gør sig om

virkeligheden, som danner rammen for civilisationen.

Civilisationen er etisk i den forstand, at dens essens

udgøres af en verdensanskuelse, som opbygges igennem

etikken. Det skal både forstås sådan at civilisationens

essens er etisk, men også at den største påvirkning på

civilisationen er etikken, som filosofisk disciplin. For

Schweitzer hænger en given verdensanskuelse uløseligt

sammen med en given realitet, eller sagt på en anden måde,

en civilisation vil altid udleve sin verdensanskuelse, på

samme måde som et individ i Schopenhauers filosofi, altid

udlever en vilje. På den måde hænger viden og praksis

uløseligt sammen hos Schweitzer. Overgangen fra verdens-

og livsanskuelse, til praktisk erfaring, beskriver

Schweitzer sådan:

All true knowledge passes on into experience.The nature of the manifestation I do not know,but I form a conception of it in an analogy tothe will-to-live which is within myself. Thusmy knowledge of the world becomes experienceof the world (Schweitzer 1923; 309).

Viden om verden bliver altså til erfaring om verden.

Schweitzers teori om verdens- og livsanskuelser som

rygraden i civilisationens etisk essens, betyder at

civilisationen igennem sin anskuelse selv skaber den

realitet som lever i. Når Europa anno 1915 i krig, så

skyldtes det et potentiale, som lå i den gældende

26


verdensanskuelse. Det skyldes at Schweitzer mente, at

civilisationen skaber sin egen virkelighed, igennem den

måde som den fortolker kosmos. Og de tolkninger som

afviger fra kosmos egentlige natur, viljen til liv, resulterer i

verdens- og livsanskuelser, som er asynkrone i forhold til

viljen til liv, her også forstået at alt liv ønsker at leve.

Det betyder at civilisationens måde at være til, består i

at forholde sig til verden, eller kosmos. Og de anskuelser

som den skaber ved at forholde sig til verden nødvendigvis

realiseres. Det er også et eksempel på Schopenhauers

mindre åbenlyse påvirknings af Schweitzer, for forskellen

er den samme som, når Schopenhauer siger at forskellen

imellem skadefryd og grusomhed, er teoretisk. Schweitzers

teori om civilisationens måde at forholde sig til verden,

spejler Schopenhauers teori om menneskets måde at forholde

sig til kosmos. Selv om Schweitzer ikke eksplicit

indrømmer denne forbindelse, så vuder jeg at forbindelsen

er slående. Men hos Schweitzer har civilisationen en måde

at ændre sit forhold til kosmos, og det er igennem

etikken. Etikken skal være en tænkning, som forbinder

verdens- og livsanskuelser (Weltanschauung og

Lebensanschauung) med den filosofiske tydning af

virkeligheden.

The weakness of all ethics hitherto, whetherphilosophical of religious has lain in this,that they have not shown individuals how to

27


deal directly and naturally with reality.(Schweitzer 1923: 107)

Filosofiens problem er altså, at den har mistet evnen til

at vise folk hvordan de kan forholde sig direkte til

virkeligheden. Derved mener Schweizer, at civilisationens

manglende evne til at forhold sig til den konkrete

virkelighed, og igennem filosofisk etik frembringe

verdens- og livsanskuelser, skaber problemer. Når

civilisationen mister denne evne, så bliver den som Faust.

3.3. Etik som kulturhermeneutik

Nu hvor vi har set, hvordan Schweitzers definerer

problemet i civilisationen, som grundet i etikken. Sså

skal vi se, hvordan Schweitzer sporer problemet til

filosofien. Som indgang til hvordan filosofi påvirker folk

som ikke beskæftiger sig med filosofi, skriver Schweitzer:

Kant and Hegel have commanded millions who hadnever read a line of their writings, and whodid not even know that they were obeying theirorders (Schweitzer 1923; 50)

Den påvirkning som influerer den gængse verdensanskuelse,

bliver altså produceret af filosofferne, og de påvirker

ofte folk, uden at folk er klar over, at de bliver

28


påvirket af en specifik verdensanskuelse, også selvom de

ikke har været i kontakt med de pågældende filosoffer.1819

Grunden til, at filosofien i Vesteuropa ikke længere er i

stand til at producere en dominerende verdensanskuelse, er

ifølge Schweitzer, at filosofien siden Kant, Hegel og

Fichte har bevæget sig til at beskæftige sig med væren som

et rent fænomen, og det har medført, at filosofien er

blevet fjern for almindelige mennesker og ikke længere er

i stand til at levere et konstruktivt blik på verden.

Den kontrast, der ligger imellem fagfilosofferens

verdensblik, og den anskuelse som findes i andre

traditioner, beskriver Schweitzer således:

How little reflection is present in thewestern impulse to action becomes evident whenthis tries to square its ideas with those ofthe Far East. For thought in the Far East asbeen constantly occupied it its search for themeaning of life, and forces us to consider theproblem of the meaning of our ownrestlessness, the problem which we westernersshrink so persistently. (Schweitzer 1923; 58)

Schweitzer pointerer, at filosofien i Vesten har bevæget

sig væk fra at beskæftige sig emner, som kan bruges i

18 Det, som Schweitzer analyserer her, er, hvad man i dag ville betegne som paradigmer.

19 Schweitzers kritik af Descartes, kan også ses i forlængelse af sidstnævntes kritik af naturen, som en mekaniske størrelse (PolitikensFilosofi Leksikon, 2010 Politikkens forlag: 132-136)

29


fortolkninger af virkeligheden og livet. Det skyldes

ifølge Schweitzer et skifte i filosofien som kan føres

tilbage til Descartes:

With Descartes, philosophy starts from thedogma:” I think, therefore I exist.” with thispaltry, arbitrarily chosen beginning, it islanded, irretrievably on the road to theabstract. It never finds the right approach toethics, and remains entangled in a dead world-and life view. True philosophy must start fromthe most immediate and comprehensive fast ofconsciousness, which says “I am life and whichwill to live, in the midst of life which willsto live”. This is not an ingenious dogmaticformula (Schweitzer 1923: 309)

Den kurs, som filosofien har taget, havde medført de

problemer, civilisationen lider under. Dette fører

Schweitzer tilbage til Descartes, som gjorde det til

filosofiens opgave at koncentrere sig om isolerede

abstraktioner, hvilket ikke kan føre til brugbar etik.

Hvis filosofien skal kunne levere en ny etik, som lever op

til civilisationens behov, for at kunne levere

tilstrækkelige verdens- og livsanskuelser, så må sådan en

filosofi, ifølge Schweitzer tolke kosmos som vilje til liv. Det

betyder at hvis filosofien skal kunne levere verdens- og

livsanskuelser som lever op til Schweitzers krav til

civilisationen, så må civilisationen basere sin verdens-

og livsanskuelse på kosmos som vilje til liv, som en filosofisk

30


tolkning af kosmos, hvilket Schweitzer ser gjort gennem

årsagsbegreberne.

Filosofiens opgave bliver altså for Schweitzer at levere

den verdensanskuelse som de mennesker som lever i

civilisationen kan bruge, og det skal den gøre igennem den

filosofiske hermeneutik. Schweitzer ser denne filosofi,

som særskilt i forhold til naturvidenskaben, og skriver:

”But what life is, no science can tell us.” (Schweitzer

1923: 308). Filosofiens opgave er altså for Schweitzer at

kaste lys over den virkelighed som er allermest

grundlæggende og vedkommende for mennesket. Men forholdet

imellem etikken og filosofi, består ifølge Schweitzer i,

at etikken er underordnet filosofien, og derfor bundet af

de rammer, som sættes op af filosofien, derfor er

Schweitzer interesseret i at give filosofien et andet

afsæt end Descartes ”Cogito ergo sum”. Schweitzer skriver

om forholdet mellem filosofi og etik:

Ethics and aesthetics are the step-children ofphilosophy. They both deal with a subjectwhich is coy about submitting itself toreflection, for they both treat of spheres itwhich man exercises his purely creativeactivities (Schweitzer 1923; 102).

Etikken beskæftiger sig med menneskets aktive livsførelse.

Schweitzer argumenterer altså for at de etiske problemer

som kulturen civilisationen led under, kan føres tilbage

til filosofiens mangelfulde evne til at konstruere en

31


tilstrækkelig verdensanskuelse (weltanschauung) som

indeholder en livsanskuelse (lebensanschauung).

3.4. Schweitzers kritik af etikken

Vi har nu set, hvordan Schweitzer kritiserer kulturen og

igennem denne kritik stiller en række krav til etikken.

Disse krav består først og fremmest i, at etikken må

forholde sig direkte til verden som en manifestation af

viljen til liv. Vi skal nu se, hvordan Schweitzer grundlægger

sin etik på baggrund af denne kritik.

Efter sin kritik af civilisationen gennemgår Schweitzer

ligeledes vesteuropæiske filosofi kritisk. Kritikken

strækker sig fra de hellenistiske filosoffer og helt frem

til bioetikerne omkring slutningen af det 19. århundrede

og foretages grundlæggende ud fra det kriterium, at

filosofferne skal kunne levere tilstrækkelige livs- og

verdensanskuelser. Ud af denne kritiske gennemgang udpeger

Schweitzer to forskellige filosofiske traditioner inden

for etikken, som delvist lever op til de krav, han stiller

til dem. Disse to traditioner bruger han som afsæt til at

grundlægge sin egen etik. Han beskriver dem sådan:

As a matter of principle, socialutilitarianism is concerned only with theself-devotion of man to man and to humansociety. The ethics of self-perfection onthe other hand is universal. (Schweitzer1923; 297).

32


De to traditioner er henholdsvis den selvudleverende

utilitarisme, som Schweitzer finder hos de engelske

filosoffer John Stuart Mill og Herbert Spencer, samt i en

bioetisk retning hos Charles Darwin og dennes

efterfølgere. Schweitzer fremhæver denne traditions

selvudleverende og hengivende karakter samt deres

inddragelse af naturen som fuldgyldigt bestanddel af

etikkens sfære.

Den anden tradition inden for etikken, som Schweitzer

fremhæver, er den selvperfektionerende og

individorienterede etik, som han finder hos Kant, de

romerske stoikere og Cicero. Han anpriser denne form for

etik for sin universalistiske karakter og tro på etisk

fremskridt i civilisationen.

Men Schweitzer siger også, at begge traditioner er

utilstrækkelige, fordi de ikke fører til tilstrækkelige

livs- og verdensanskuelser. Derfor kan de ikke løse den

opgave, som civilisationen har brug for.

Schweitzer pointerer, at for at løse de problemer, som

civilisationen har, så må etikken bestå af en kombination

af de to ovennævnte retninger. Filosofien skaber igennem

etikken en verden- og livsanskuelse, som kan hjælpe

civilisationen uden om Fausts problem. Den erkendelse, som

ligger til grund for sådan et verdensblik, må være

erkendelsen af, at verden er vilje til liv. Schweitzer beskriver,

33


hvordan de to forskellige traditioner kan kombineres for

at leve op til kulturens behov:

Let ethics, then, venture to accept thethought that self-devotion has to be practisednot only towards men but towards all livingcreatures, yes, towards all life whatever thatexists in the world and is within the reach ofman. Let them rise to the conception that therelation of men to each other is only anexpression of that in which they all stand toBeing and to the world in general. Having thusbecome cosmic, the ethic of self-devotion canhope to meet the ethic of self-perfectionwhich is fundamentally cosmic and unite withit.” (Schweitzer 1923: 299).

Schweitzer argumenterer for, at vejen frem må ligge i at

løfte utilitarismen op på et kosmisk plan, sådan at

hengivenheden bliver rettet imod hele kosmos.

Men i vejen herfor ligger den udfordring, at den

selvperfektionerende etik slutligt har sig selv som mål,

og at utilitarismen derfor mangler et egentligt.

(Schweitzer 1923: 286-7). Schweitzer argumenterer for, at

den selvperfektionerende etiks problem ligger i, at den

har forsøgt at være objektivt sand, hvilket ifølge

Schweitzer ikke kan lade sig gøre. Men på trods af de her

beskrevne vanskeligheder er det dog stadigt afgørende for

Schweitzer at kombinere de to traditioner, og denne proces

beskriver Schweitzer således:

[…] but in order that the ethics of self-perfection may combine with the ethic of self-

34


devotion it must first become cosmic in theright way. It is indeed fundamentally cosmic,because self-perfection can consist of nothingbut man coming into his true relationship tothe being that is in him and outside him.(Schweitzer 1923; 299).

Der må altså være tale om en utilitaristisk etik, som har

sit udgangspunkt i en selvkultiverende etik, sådan at

målet for det kultiverede menneskes medfølelse bliver hele

kosmos, erkendt som viljen til liv.

Schweitzers kritik af de to traditioner, og deres

kombination, kan ses i forlængelse af Schopenhauers etik,

nemlig i at den selvperfektionerende etik, ikke kan være

objektivt sand. Da alt handlen er udtryk for vilje. og at

den selvudleverende tradition, må begrundes i erkendelsen

af kosmos som vilje til liv. Og på den måde kan kombinationen

bære en verdens- og livsanskuelse som kan indeholde

fortolkningen af viljen til liv, som essensen af kosmos,

og det enkelte menneske. Den nye etik, som Schweitzer

hævder, kommer af en kombination af de to traditioner,

bliver rettet imod alle de steder hvor viljen til liv, forsager

liv. Derved bliver det livet som praktisk manifestation,

og ikke som abstrakt ide, der bliver højeste princip for

etikken.20

20 Denne redegørelse må forstås erkendelsesteoretisk.

35


3.5. Ærefrygt for liv

Efter at have kritiseret de to etiske traditioner og

civilisation går Schweitzer i gang med at redegøre for det

moralske incitament i mennesket for herved at grundlægge

sin egen etik:

In the ethical man natural happenings comeinto contradiction with themselves, natureknows only a blind affirmation of life(Schweitzer 1923; 290)

Schweitzer tese om det moralske incitament er altså, at

det består af flere årsager, og at disse er modstridende.

Schweitzer påpeger, at problemet er, at mennesket

grundlæggende er for egoistisk til at være moralsk, derfor

er moraliteten nødt til at slippe af med egoismen for, at

etikken kan få fat.21 Et middel til at slippe af med

egoismen, finder Schweitzer i utilitarismens

selvudlevering:

It is important, further, to know what is tobe gathered from ethical inquiry down to thepresent time about the intensity and extensionof the life-negation which stands in theservice if world-affirmation” (Schweitzer1923; 291).

Her skriver Schweitzer, vejen til etisk fremskridt, er at

lade livsfornægtelse gå i tjeneste for verdens

bekræftelse. Her er påvirkningen fra Schopenhauer igen

klar, da livsfornægtelsen i verdensbekræftelsen kan

21 Denne redegørelse må forstås moralpsykologisk.

36


sammenlignes med Schopenhauers anprisning af Winkelried,

for hans tilsidesættelse sin Selbssucht, til fordel for sine

landsmænd, og handlet derfor ud fra det fælles bedste. Det

viser to vigtige ting. Først og fremmest, at Schweitzer

bruger Schopenhauer til at konstruere sin etik. Og

sekundær, hvorfor Schweitzer ikke lader etikken nøjes med

at være medfølelse, ligesom Schopenhauer. For på trods af

at Schweitzer ikke behandler Winkelried, så peger det vi

har set, på at han sandsynligvis ville kritiserer

Winkelried, for kun at lade sin medfølelse nå ud til sine

landsmænd, og ikke fjenden. For det livssyn som Winkelried

handlet ud fra, ville højere grad lede imod 1verdenskrig

og ikke væk fra den. Midlet til at gennemføre den

transformation, som kan sætte mennesket ud over egoismen,

ligger ikke i utilitarismen, den ligger i det

selvperfektionerende, og derved er Schweitzer tilbage ved

sin teoretiske problemstilling, nemlig at kombinere de to

traditioner. Men midlet til at kombinere utilitarismen og

den selvperfektionerende etik, ligger i mystikken, som her

må forstås moralpsykologisk, sådan at de to former for

etik repræsenterer forskellige anskuelser, mens mystikken

er en følelse, som på trods af, at den kommer fra den

selvperfektionerende etik, må den betragtes som en

anderledes anskuelse end den selvperfektionerende etik,

37


som den udspringer af.22 Schweitzer beskriver foreningen i

mystikken således:

The ethic of self-perfecting is in inmostconnection with mysticism. Its own destiny isdecided in that of mysticism. Thinking out theethics of perfecting means nothing else thenseeking to found ethics on mysticism.”(Schweitzer 1923; 301-2).

I den selvperfektionerende etik finder Schweitzer et

middel, som kan forandre mennesket, sådan at dets Selbssucht

ikke længere er en hindring for, at dets naturlige

medfølelse kan udspille sig. Schweitzer beskriver

mystikken således:

Experience of becoming one with the Absolute,of exstence within the world-spirit ofaborting into God,or whatever one may chooseto call the process, is not in itself ethical,but spiritual. (Schweitzer 1923; 301-2).

Mystikken for Schweitzer, ligesom for Schopenhauer, er

altså følelsen af enhed med resten af verden, en kosmisk

genkendelse om man vil. Den bliver på samme tid et middel

til at forene de to traditioner, for i tråd med

Schopenhauers etik så bliver den naturlige medfølelse, som

ligger i utilitarismen, gjort kosmisk igennem den

selvperfektion, som indeholder mystikken ved

22 Moralpsykologi se. Heine, Susanne Art. Psychology ReligionPast and Present. Boston. Brill: 512)

38


transformationen. Den mystiske oplevelse af samhørighed

med resten af kosmos bliver altså omsat til en assertorisk

erfaring, som tilsidesætter mennesket umiddelbare erfaring

af sin radikale adskillelse fra resten af den absolutte

realitet. 23

Denne erkendelse kan dog ikke blive etisk, da den i natur

er ”overetisk”, den retter sig ikke imod et andet subjekt,

men imod det absolutte, som ligger hinsides alle

subjekter. Menneskets selvudlevering må altså blive rettet

imod alle andre manifestationer af viljen til liv. Schweitzers

vej ud af egoismen ligger altså i selverkendelse, og

derigennem ligger også erkendelsen af kombinationen af de

to forskellige former for etik, målet for at bevæge

mennesket til at handle moralsk bliver altså det samme som

vejen til den moralske erkendelse, og den rationelle

sammenkobling af de to traditioner. Resultatet af denne

kombination er altså en kombineret verdens- og

livsanskuelse, som integrerer de to traditioner med den

mystiske oplevelse af selverkendelse:

The basic principle of ethics, that principlewhich is a necessity of thought, which has adefinite content, which is engaged in constant

23Assertoriske sandheder, dvs. Sandheder, hvis sandhedsværdi, ikke er afhængige af deres logiske sandhedsværdi. Se Standfords Online filosofileksikon http://plato.stanford.edu/entries/assertion/logic.html tjekket kl. 16.49 d.28.52014

39

http://plato.stanford.edu/entries/assertion/logic.html


living, and practical dispute with reality,is; devotion to life. (Schweitzer 1923; 306).

Ved hjælp af denne fusion kommer Schweitzer frem til sit

endelige mål: nemlig at finde et grundlæggende princip for

etikken, og resultatet af den etiske hermeneutik bliver

hengivelse til liv, hvilket igen kommer til at danne

rammen for Schweizers formulering: Ærefrygt for liv.24

24 Når den erkendelsesteoretiske og den moralfilosofisk redegørelse forÆrefrygt for liv, sammenlignes så bliver det klart at den subjektive og mystiske erkendelse af samhørighed med kosmos, har den samme funktion,kan beskrives som en subjektiv beskrivelse af årsagsbegrebet vilje til liv.

40


4. Diskussion: Livet som etisk princip Vi har opgaven igennem set, hvordan Schopenhauer

grundlægger sine begreber, og hvordan Schweitzers bruger

dennes filosofi og begreber til at grundlægge sin egen

filosofi. Jeg vil nu behandle Barsams kritik af

Schweitzer. Ara Paul Barsam skriver i sin bog fra 2009:

”Although Schweitzer's thought here collapses under

analytical probing, it would be a loss if that were to

blind us to its possible strengths.”, Barsam. 2008:

10).25Barsam pointerer at Schweitzers etik indeholder ting

som er værd at arbejde videre med, men at systemet bagved

falder sammen under nærmere analyser. Barsam udlægger sin

kritiske analyse sådan:

This view appears to suggest direct cognitive

contact with the thing‐in‐itself inside us.

The tension between the representing subject

and the willing subject remains. A second

difficulty compounds this problem. By

experiencing the will from the “inside,” the

knowing subject has the willing subject as its

object. (Barsam 2008:10)

25 Barsams pointe er her i den fulde tekst, at Schweitzer på trods af, at hans etik ikke holder alligevel, værd at beskæftige sig med.

41


Barsam argumenterer her for, at der er to problematikker.

Den ene er, at givet en direkte kontakt med tingen i sig selv,

så vil der stadig være en dobbelthed i tilstedeværelsen af

både det repræsenterende subjekt, og det villende subjekt.

Den anden problematik ligger i at det repræsenterende

subjekt, tager det villende subjekt som objekt, og

eftersom de er det samme, så opstår der en logisk

problematik. Men som vi så i gennemgangen af Schopenhauer,

så er erkendelsen af subjektet som noget absolut

selvstændigt et begreb tilvejebragt af den begrebsskabende

fornuft, mens det villende subjekt bliver erkende som en

årsagssammenhæng af den intuitive fornuft. Det betyder at

det subjekt, som at repræsentere sig selv i bevidstheden,

hvilket oplagt kan forstås som Descartes Cogito, er et

begreb, altså begrebet om egen eksistens. Det begreb er

altså en beskrivelse af et fænomen, mens det villende

subjekt, hvilket egentligt er en dårlig beskrivelse, da

det reelt er en sproglig vending, som bliver brugt af

Schweitzer og Schopenhauer om, den tænkning som opstår ud

af forståelsen for årsagssammenhængen. Sagt simpelt, så er

det repræsenterende subjekt, en fænomenbeskrivelse, mens

det villende subjekt, er et årsagsbegreb, og egentligt

ikke et ”rigtigt” begreb. Det medfører for Schweitzer at

Ærefrygt for liv, ikke bliver til et koncept om livets

hellighed, som er funderet i logisk erkendelse, men i en

erkendelse som er adskilt fra den logiske bekskrivelse af

42


fornuftsbegreberne. Her befinder både Schopenhauer og

Schweitzer sig i forlængelse af Kant.26

Ærefrygt for liv er således ikke et begreb, om et fænomen, men

et begreb om hvilke årsager som ligger til grund for de

fænomener, som ligger til grund for en verdens- og

livsanskuelserne, som er kollektivt gavnlige. Det medfører

også at Ærefrygt for liv, bliver en livsanskuelse, som er

tilvejebragt igennem den intuitive erkendelse, som

Schweitzer kalder for mystikken. Det villende subjekt,

eksistere realt ikke, men er blot en erfaring hos det

repræsenterende subjekt. Og derigennem kan det

repræsenterende subjekt forstå sig selv, som vilje til liv.

26 Kant argumenteret for at erkendelsen af årsagssammenhænge i et samspil imellem fornuften, og forestillingsevnen (Recki, Birgit. Art. Imanuel Kant. Browning. Boston Brill .2009. Religion Past and Present. Brill: 144-150)

43


5. KonklusionJeg har i denne opgave undersøgt Albert Schweitzers

filosofi, Ærefrygt for liv, og fundet, at det er en filosofisk

og metodisk holdbar etik, som i forlængelse af Arthur

Schopenhauer dækker sig ind overfor de anklager, som Ara

Paul Barsam retter imod det. Schweitzer benytter sig af

Schopenhauers etik, som grundlægges ovenpå en kritik af

Kants kategoriske imperativ. Schopenhauers etik bygger på

medfølelse, hvilket han definerer som erkendelsen af at

essens i kosmos, som er viljen til liv. Det er en erkendelse af at

subjektets essens er identisk med alt andet liv.

Schweitzers kritiske analyse af kulturen, resultere i

behovet for en ny filosofi, en filosofi som kan erkende

den kosmiske essens, og det moralske incitament som vilje til

liv. Det er ovenpå denne realitet at Schweitzer grundlægger

en ny etik, en etik som kan leve op til de krav som

civilisationen stiller til den. Kravet består i at

civilisationen har brug for en verdens- og livsanskuelse,

som retter sig imod at civilisationen også er liv.

Sådan en etik er nødvendig ifølge Schweitzer, fordi den

verdensanskuelse som er kulturens egentlige essens bliver

skabt af filosofiens fortolkning af verden. Og igennem

etikken skaber filosofien de maksimer, som danner rygraden

i livs- og verdensanskuelsen. Det er derfor at, Schweitzer

konkluderer, at civilisationen har brug for en ny etik.

44


Til at skabe denne etik tager Schweitzer afsæt i, hvad han

kalder den selvperfektionerende etik og i den

utilitaristiske etik. Schweitzer kombinerer så den

selvudlevering som han finder i utilitaristisk etik med

den mystiske forvandling, som han finder i den

selvperfektionerende etik. Resultatet bliver, at han får

en utilitaristisk etik, som har sit afsæt i en intuitiv

genkendelse af den kosmiske realitet som viljen til liv.

Schopenhauers vigtigste arvegods til Schweitzer er skellet

imellem fornuftens evner til at forstås fænomenerne

igennem begreber og intuitionen, som evnen til at forstå

sig på årsagssammenhænge som de påvirker fænomenerne. Det

er denne erkendelse som gør det muligt, at identificere

det egentlige moralske incitament som viljen til liv.

Schweitzer bruger også Schopenhauer, når han definerer

sine begreber om verdens- og livsanskuelser, som

indeholdende en given realitet. Her kombinere Schweitzer

Ciseros cultura animi med Schopenhauers viljes begreb, og

fremsætter en teori, om at filosofien kan forme verdens-

og livsanskuelser igennem etisk refleksion. Ud over denne

brug har vi også set, at Schweitzer bruger Schopenhauer

til at kritisere de to etiske traditioner. Overfor den

selvperfektionerende etik, bruger Schweitzer Schopenhauers

kritik af etikken, som fremtrædelsesform(per accendes), og

kritiserer den selvperfektionerende etik, som han

identificere med Kant og stoikerne, for at være

45


utilstrækkelig, fordi den ikke kan være objektivt sand, og

kun udtryk for en vilje. Denne påstand, er en direkte brug

af Schopenhauer. En anden brug af Schopenhauer ligger i

Schweizers kritik af den menneskelige moralitet, hvor han

argumenterer for at mennesket grundlæggende er for

egoistisk til at handle moralsk, både påstanden og

remediet imod påstanden, selvudleveringen fra den

utilitaristiske etik, får Schweitzer fra Schopenhauer. men

denne selvudlevering dømmer Schweitzer utilstrækkelig, da

den kun kan være tilsyneladende etisk, da menneskets

medfølelse for at leve op til civilisationens behov må

blive rettet imod kosmos som viljen til liv. Midlet til at

udvide medfølelsen fra den selvudleverende etik, finder

Schweitzer i den selvperfektionerende etiks mystiske

selvkultivering. Derfor kombinerer Schweitzer den

selvperfektionerende etik, og den selvudleverende

utilitarisme, som han argumenterer for kan fusioneres i

erkendelsen af viljen til liv, som det højeste princip, en

erkendelse som benytter selvudleveringen, som Schweitzer

finder i utilitarismen og den mystik som Schweitzer finder

i den selvperfektionerende etik.

Når jeg betegner Schweitzers brug af Schopenhauers skel

imellem fornuftsbegreber og årsagsbegreber, som det

vigtigste arvegos, så er det fordi, som vi så i

diskussionen, så er det derpå etableringen af Ærefrygt for liv

46


hviler, samtidige er det også den erkendelse som

Schweitzer blev kritiseret af Barsam for.

Det er den etik, som Schweitzer kalder for Ærefrygt for liv.

Livet bliver derigennem det maksime, som mennesket kan

handle ud fra.

Ærefrygt for liv, er således både den etiske verdensanskuelse

og men også et moralsk princip, som kan anvendes

selvstændigt.

6 PerspektiveringI denne opgave har jeg vist, hvordan Schweitzers bruger

Schopenhauer til, at bygge sin etik, på et skel imellem

fornuftserkendelse og intuitionserkendelse. Jeg har

yderligere vist at Schweitzer igennem sin brug af

Schopenhauer sætter sig ud over Paul Ara Barsams kritik af

Schweitzer fra 2009. Min konklusion blev således at

Schweitzers etik Ærefrygt for liv, blev en etik som rummer både

en beskrivelse af det etiske menneske, samt et etisk

princip, hvilket må formuleres som livets hellighed.

Derved står Ærefrygt for liv, som en etik der er brugbar i det

21århundrede.

Albert Schweitzer tilhører den kontinentale skole,

indenfor filosofien. Og ligger sig op af den

47


fænomenologiske tradition. Det er på trods af manglende

eksistenstilkendegivelser fra både Schweitzer og

fænomenologerne. Dog er deres metoder og resultater ikke

så forskellige, på trods at Schweitzers brug af Viljen til liv,

som ontologisk grundlag. Her er det dog muligt at

Schweitzers brug af Schopenhauer skyldes hans direkte

tilgang til Schopenhauer.27 Blandt nulevende fænomenologer,

kan nævnes den franske filosof Jean Luc Marian, og

filosofiske arbejde med givenhed som fænomenologisk

grundlag. (Marion, Jean Luc Reduction and Givenness: Investigations

of Husserl, Heidegger and Phenomenology, Northwestern University Press,

1998). samt hans kritik af Descartes metafysik (Marion,

Jean Luc .On Descartes' Metaphysical Prism: The Constitution and the Limits

of Onto-theo-logy in Cartesian Thought, University of Chicago

Press, 1999).

27 Schweitzer havde en af Schopenhauers tidligere elever som lærer i en ung alder. (Schweitzer 1933: 4)

48


LitteraturlisteTotalt sideantal 1042 sider

Primærlitteratur

Schopenhauer, Arthur. 2010. The Two Fundamental Problems of Ethic.

Oxford. Oxford University Press: x-xxxi,106-276

(201sider).

Schweitzer, Albert. 1987. Philosophy of Civilization. New York:

Prometheus Books: xi-334 (350sider.)

Sekundær litteratur

Goodin, David K. 2013. The New Rationalism: Albert Schweitzer's

Philosophy of Reverence for Life. Montreal. McGill-Queen’s

University Press: 3-192 (189sider).

Cicovacki, Predrag. 2014. The Restoration of Albert Schweitzer’s Ethical

Vision, London Bloomsbury Publishing Plc.: 3-173 (170sider).

Barsams,Ara Paul, 2008. Reverence for Life: Albert Schweitzer’s Great

Contribution to Ethical Thought. Boston: New York. Oxford

University Press: ix-xiv3-53,100-118,141-162 (104sider)

Hobbes, Thomas, 2008, Lathevian. København: Informations

Forlag: 142(1 side)

Cicero, Marcus Tullius, 2005, De Finibus (udg. af Walter

Miller), Cambridge. Leob Harvard Press: 106. (1 side).

Schweitzer, Albert, 1998, Out of my life and thought, An

Autobiography, Baltimore: John Hopkins University Press:117-

135 (18 sider).

49


Ströker, Elisabeth, 2009, Art. Arthur Schopenhauer, Religion

Past and Present. Boston: Brill: 518-519. (1 side)

Anzenbacher , Arno, 2009, Art. Morality. Religion Past and

Present. Boston: Brill: 545-546 (1 side).

Heine, Susanne. Art. Psychology. Religion Past and Present.

Boston. Brill: 512 (1side)

Recki, Birgit. Art. Imanuel Kant. Browning, Boston Brill.

2009. Religion Past and Present. Brill: 144-150 (6 sider)

Præsentation.

I denne bacheloropgave har jeg redegjort for den alsaciske

teolog, filosof, læge og musiker Albert Schweitzers etik,

Ærefrygt for liv. Det har jeg gjort ud fra en tese om, at

Schweitzer bygger på den tyske filosof Arthur

Schopenhauer. Jeg har inddraget den engelske filosof Paul

Ara Barsams kritik af Schweitzer, som han bragte i sin bog

om Schweitzer fra 2009. Jeg har inddraget Barsams kritik

for, at vise resultatet af at læse Schweitzer i

forlængelse af Schopenhauer. Jeg har efterprøvet min tese

ved at læse Schweitzers værk Philosophy of Civilization i

forlængelse af Schopenhauers værk Om moralens grundlag.

Derefter har jeg diskuteret Barsams kritik af Schweitzer,

med udgangspunkt i min læsning. Hvilket førte til den

50


konklusion, at Schweitzer læst i forlængelse af

Schopenhauer dækker sig ind overfor Barsams kritik.

Jeg er kommet frem til at Schweitzer etik, både er en

redegørelse af et etisk syn på livet og verden, hvilket

ifølge Schweitzer kan føre til fred med både andre

mennesker og verden, som eksempelvis miljøet. Schweitzers

etik bygger på Schopenhauers skel imellem

fornuftssandheder, som er det som rationelt kan siges om

de ting, som er i verden, og intuitionssandheder, som er

indsigter i hvordan de ting som er i verden, bevæger sig i

verden. Det er dette skel, som gjorde det muligt for

Schopenhauer at definere den grundlæggende natur i

mennesket, og verden, som en vilje til liv.

Schweitzer bygger også på Schopenhauers kritik af etikken,

som moralske love, hvilket han begrunder i at når

mennesket lever i verden, så er dets handlinger altid

udtryk for en vilje, som ikke kan påvirkes af andet end en

anden vilje. Det betyder for Schopenhauer, at etikken må

begrundes i medfølelse, hvilket Schweitzer fører videre

til at medfølelsen må kultiveres for, at mennesket kan nå

frem til et syn på verden, som kan føre til en harmonisk

sameksistens.

51


Abstract

Title: Albert Schweitzer, between mysticism and logic.

Key words: Arthur Schopenhauer, Albert Schweitzer, ethics,

environmental ethical, mysticism, cultural criticism,

Key Concept: Schweitzer‘s use of Schopenhauer’s

epistemology, in constructing his ethics Revernes for life.

Between Mysticism and ethics: In this bachelor thesis, I

present the ethics of Dr. Albert Schweitzer, known as

Reveres for life, published in his book Philosophy of

Civilizations (1923).

This thesis have analyzed the validity of Dr. Albert

Schweitzer’s ethics reverence for life, based upon a theory that

Dr. Schweitzer builds upon the ethics of Arthur

Schopenhauer, and especially his epistemological work.

Schweitzer’s work has been debated by the British

philosopher Paul Ara Barsam. He argues that Schweitzer’s

philosophy lacks a solid philosophical and epistemological

foundation. If Dr. Schweitzer is read in conjunction with

52


Schopenhauer, Mr. Barsams specific criticism must be

considered invalid.

The thesis has found a philosophical and epistemological

foundation for Dr Schweitzer’s ethical work by using

Schopenhauer’s distinction between intuition and reason.

Intuition being the mental ability to comprehend the

causalities of the phenomenal world and reason the ability

to form conceptions about the phenomenal world, as in

language and ethics. Another importance by use of

Schopenhauer’s epistemology is that the concept of ethics

is not a solid concept, in the sense Kant uses it. In Dr

Schweitzer’s work, ethics belongs to the hermeneutical

philosophy, where it shows the rational way to the world-

and life- view that leads to ethical personality’s actions

and civilizations.

53

Date post:	07-Apr-2023
Category:	Documents
Upload:	ku-dk
View:	0 times
Download:	0 times

Bachelor Tue Ravn

Documents