78
El laberinto de la fePeregrinaciones del desierto mexicano
C O L E C C I Ó N I N V E S T I G A C I O N E S
EL LAbErINTO dE LA fEPeregrinaciones del desierto mexicano
neyra Patricia alvarado solís
A Magín, dolorosa ausente, siempre presente A Isaías, por seguir caminando juntos
A mi pequeño Emilio randú
Índice
Prologo 9
introducción 15
Capítulo I tejiendo los caminos Peregrinos 19
aProximaciones a las Peregrinaciones 19
diario de una Peregrina 23
imágenes y rePresentaciones del desierto 30
el desierto mexicano en las investigaciones antroPológicas 32
indios históricos del norte de méxico 34
movilidad vs nomadismo 37
la noción de laberinto 39
Capítulo iila organización religiosa 43
organización religiosa 43
Pueblos mineros 43
región Peregrina rumbo a dos santuarios 65
hermandades y cofradías regionales 51
fidencistas 56
PáPagos 57
comentario 58
integración de nuevos Peregrinos 60
símbolos Peregrinos 62
regiones Peregrinas 65
la enfermedad y la muerte 68
Capítulo iii construcción social de las imágenes santas 69
nuestra madre 71
nuestro Padre 75
Panchito 77
diseño de portada: Jorge Lépez Vela Imagen de la portada:
La investigación sobre peregrinaciones del desierto fue apoyada por el programa de repatriación de conacyt, 2002-2003, como investigadora del Ciesas, 2003-2006, y la edición de este libro, financiada por el Proyecto Complementario para Investigadores en Consolidación, s.n.i. i , conacyt, 2007-2008.
Primera edición: 2008© Neyra Patricia Alvarado Solís
© El Colegio de San Luis Parque de Macul 155 Colinas del Parque San Luis Potosí, S.L.P., 78299
isbn
Impreso y hecho en México
Prologo
Los análisis antropológicos y las etnografías escritas para entender y explicar
las peregrinaciones en México, son más bien escasos y concentrados en las más
difundidas.1 No contamos con suficiente material etnográfico acerca de una
de las prácticas más intensas e importantes en la configuración cultural de los
pueblos de México, articuladora de identidades y regiones. La peregrinación
es un viaje hacia el encuentro de la identidad, de la reafirmación propia y de
articulación con la Nación Mexicana, el colectivo supraidentitario que posibi-
lita la existencia y la continuidad del país. El Laberinto de la Fe, texto escrito
por Neyra Patricia Alvarado Solís demuestra lo anterior y lo hace a través de
páginas escritas al ritmo de las peregrinac iones en el desierto de México, o
mejor dicho, en los desiertos Mexicanos. El lector viaja a través de esas pági-
nas que van profundizando la experiencia de caminar y enseñan, con creces,
que caminando se hace el mundo.
Las tradiciones teóricas de la antropología mexicana no difieren de las que
la disciplina ha elaborado y difundido universalmente. Aún el indigenismo,
tomado como una escuela teórica original, se apoyó en las teorías de la acultu-
ración que estuvieron en boga en los Estados Unidos. Tanto en México como
1 Ver, por ejemplo: María rodríguez-Shadow y robert Shadow, El pueblo del señor. Las fiestas y peregrinaciones de Chalma. Estado de México: uaem, 2000 (Historia:22); José Velasco Toro, Coordinador, Santuario y región del Cristo Negro de Otatitlán. Jalapa: Universidad Veracruzana/Instituto de Investigaciones Histórico-Sociales de la Universidad Veracruzana, 1997; Arturo Gutiérrez, La peregrinación a Wirikuta. México: inah/udg, 2002 (Etnografía de los Pueblos Indígenas de México).
san francisco 79
niño de atocha 81
niño fidencio 82
comentarios 83
la divinidad 83
la humanización 85
Capítulo iv
Peregrinar Por el desierto 87
caminos hacia real de catorce 90
caminos hacia Plateros y real de catorce 93
caminos hacia la sierra de gamón y tizonazo, durango 101
camino hacia esPinazo 107
camino hacia magdalena de Kino, sonora 110
comentario 112
toPonimia del santuario 114
características temPorales de las Peregrinaciones 117
Capítulo vel laberinto 123
el cuerPo Peregrino 123
el cuerPo como ofrenda 125
el cuerPo guerrero 126
los Pies 127
el corazón 129
el cuerPo fidencista 130
el laberinto 131
la circulación 132
el octadédalo 132
los ancestros-Peregrinos 134
la noción de duración 135
conclusión 137
bibliografÍa 139
Índice de ilustraciones, tablas y maPas 147
ilustraciones 147
tablas 147
maPas 149
en este último país, la variedad cultural fue percibida como un obstáculo a la
integración de una nacionalidad y ese fue el contexto que respaldó la aplica-
ción de políticas de Estado para tratar de asimilar a los pueblos originales.
Es una historia bien sabida. Quizá no suficientemente discutida. Pero en lo
que existe una originalidad sobresaliente en las tradiciones antropológicas de
México es en el enfoque regional para entender la Cultura y el trabajo in situ
como un instrumento indispensable del antropólogo para obtener la informa-
ción y ordenarla. No acostumbramos los antropólogos en México –y es algo
que debemos defender-escribir “etnografías de oídas”, sino que trabajamos
inmersos en las situaciones empíricas que tratamos de explicar. Neyra Pa-
tricia Alvarado ha trabajado entre los peregrinos como antropóloga y como
peregrina, buscando entender la elaboración regional en el andar de la gente.
Su texto nos transmite hasta su estado de ánimo al caminar al lado de la gente,
observar el paisaje, subir cerros y colinas, atravesar los senderos del desierto
y desear el sueño después de jornadas agotadoras, no sólo por el ejercicio
físico, sino por el esfuerzo intelectual de estar alerta, de tratar de no perder
ni un instante el hilo de la observación. Su relato antropológico en el más
amplio sentido del término, nos hace recordar a los Chichimecas caminando y
caminando, haciendo territorio, haciendo habitat, haciendo mundo. La pere-
grinación es un apoderamiento cultural del medio ambiente y por eso tiene un
halo de santidad. El desierto está vivo y ofrece sus recursos para la vida y la
continuidad de la cultura. Así lo entendieron antaño los habitantes de la Gran
Chichimeca, Hueychichimecatlalpan, y así lo comprenden hoy los caminantes
de la fe. fe en la elaboración de un mundo propio. fe en las capacidades hu-
manas de crear ese mundo propio y dotarlo de continuidad e historicidad. fe
en las posibilidades del desierto para sustentar la vida y sus exigencias. Las
peregrinaciones no sólo buscan, reafirman, como lo muestra el excelente texto
de Neyra Alvarado Solís.
En El Laberinto de la fe, la etnología trabajada por Neyra Alvarado logra
una síntesis interesante, sugerente, de las tradiciones estructuralistas y más
específicamente de las propuestas de Jacques Galinier2 con los enfoques de la
2 Ver, Jacques Galinier, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales Oto-míes. México: unam/ini/cemc, 1990.
ecología cultural de tanto arraigo en México. Ambas perspectivas están bien
enlazadas a través de las preguntas pertinentes que se responden sin mezclar
o pedir a un enfoque lo que no puede contestar. Así, la ecología cultural mues-
tra su potencial explicativo al aplicarse a la explicación de la elaboración del
territorio que los peregrinos hacen y a la consistencia con la que se preservan
los lugares del desierto, los habitats, los puntos de referencia culturales. El
simbolismo de la peregrinación está analizado con los ojos del etnólogo es-
tructuralista en el más amplio sentido del concepto. Neyra Alvarado logra ese
enlace, no tan sencillo, en un contexto antropológico que suele situarlos en
extremos irreconciliables. Las fotografías que se unen al texto muestran con
elocuencia ese enlace del que hablo. Es admirable como el ojo del fotógrafo
capta el simbolismo con la vivencia del medio ambiente. Lorenzo Armendáriz
–el fotógrafo- nos enseña más allá del talento del artista, la sensibilidad para
entender el discurso antropológico y captarlo en la fotografía. Las fotos tienen
tal movimiento que transmiten al lector la intensidad del momento, pasando
a formar parte del texto en una articulación que logra fortalecer a la palabra.
después de estas fotos uno no se imagina El Laberinto de la fe sin ellas. La fo-
tografía es parte del discurso etnológico, instrumental metodológico para ar-
mar la etnografía. Ofrece al lector una cercanía que la palabra escrita refuer-
za, haciendo familiar los momentos peregrinos, el entusiasmo, la sacralidad,
la solemnidad y la alegría. La aportación final es una excelente etnografía de
las peregrinaciones acompañada de una explicación convincente: la búsqueda
del pasado para desembarazarse del mismo en un círculo que no tiene fin,
pero que permite, ¡albricias!, la historicidad, la continuidad y el cambio. La
propia Nayra Patricia Alvarado ha trazado un camino, una peregrinación
antropológica. Ha buscado en el pasado de la antropología, ha encontrado
y ha innovado. No podemos hacer antropología sin la compañía de nuestros
muertos, aunque nos pesen, pero el ejercicio contemporáneo nos permite su-
perarlos porque la propia vida es otra, aunque sea la misma. Así, las pere-
grinaciones de los desiertos Mexicanos bordan sobre el pasado, se apoyan en
él, pero logran arribar al presente y lo celebran. Es el prodigio humano de
elaborar el mundo propio, la Cultura, y dotar de continuidad a la vida. Los
peregrinos del desierto van caminando en búsqueda de ellos mismo, apoyados
en su pasado, pero con la perspectiva del mundo real, en un contexto de apa-
rente enajenación religiosa que encubre la complejidad del momento.
Los procesos de transculturación originados con el establecimiento del ré-
gimen colonial se muestran en el texto del Laberinto de la fe. El caminar para
elaborar el ámbito cultural, el medio Chichimeca para apoderarse y trans-
formar el medio ambiente, se preserva en el acto de peregrinar. Incluso, en
el simbolismo, están presentes las añejas culturas de los desiertos mexicanos,
pero enlazadas con la ritualidad y el panteón católico. Los misioneros colonia-
les mismos hicieron estos caminos siguiendo las huellas de los pueblos Chichi-
mecas, los trazos de su historia y de su sabiduría medio ambiental. En la fe
católica existe también la tradición de caminar para reafirmar la identidad.
Allí están los grandes santuarios de Compostela o fátima, como ejemplos, en-
tre muchos. El milagro de encontrarse en el punto en donde el pasado y el pre-
sente se articulan sólo es dado a la humanidad y los peregrinos, incluso en el
contexto de la transculturación, lo reafirman. Si la arqueología siguiese estos
trazos contemporáneos seguramente daría con los antiguos lugares de descan-
so, de reposo y de los momentos sedentarios de los grandes caminantes que
fueron los pueblos reunidos en el término Chichimeca. Seguramente estos can-
taban como lo hacen los peregrinos actuales. El canto anima el paso cuando
el cuerpo desfallece –como lo describe Neyra Alvarado-pero también expresa
la fuerza de la presencia humana en el paisaje. El canto es un acto de poder
sobre la vastedad de la naturaleza al mismo tiempo que es el reconocimiento
humilde de la dimensión humana. Quizá no averiguaremos cómo cantaban
las culturas antiguas de los desiertos mexicanos, pero seguro que lo hacían.
La transculturación nos ofrece una ventana para saberlo e imaginar la fuerza
que el canto transmitía –como lo hace en la actualidad-al caminante.
La peregrinación es también un ámbito que permite observar el surgi-
miento de formas de organización social adecuadas a la situación concreta.
Son formas estructurales porque se repiten aún después de la peregrinación o
permanecen latentes hasta que los peregrinos regresan al camino. En su tex-
to, Neyra Patricia Alvarado logra mostrarnos cómo se elabora la solidaridad
humana a través de formas de relación que son inventadas para vivir la ca-
minata, pero que expresan también la posibilidad de elaborar formas lábiles,
pasajeras si se quiere, pero que estructuran la conducta. Seguramente los
antiguos Chichimecas usaron esta capacidad y crearon formas adecuadas que
les facilitaron el movimiento, afianzando las relaciones de parentesco como la
base primaria de la confianza humana. Así se mueven los peregrinos actuales.
Usan la ideología del parentesco para afianzar la organización de la peregri-
nación y mantenerla a lo largo del camino. Interesante parangón el que se
establece: en búsqueda del pasado, los peregrinos reconstruyen los antiguos
lazos de solidaridad.
El Laberinto de la fe despliega la complejidad de la Cultura y de las ca-
pacidades humanas para transformar el medio ambiente y simbolizarlo. El
desierto Mexicano, hecho desiertos por la fuerza de la voluntad humana, está
vivo y es escenario y ámbito de una elaboración cultural que hunde raíces en
las antiguas culturas caminantes, confirmando desde la ecología cultural, que
caminar es el mejor medio para vivir aquellas inmensidades de vida móvil.
andrés fábregas Puig
San Cristóbal, Las Casas, Chiapas. A 8 de junio de 2008
14 15
introducción
El título El laberinto de la fe alude, en un primer momento, a una forma co-
mún de pensar el laberinto, como una encrucijada en el desierto, con caminos
diversos que pueden llevar al santuario, lugar que aguarda, esconde y protege
a la imagen de nuestra devoción.
No es la idea planteada por Lomnitz (1995) al tratar de explicar la relación
de la cultura nacional, la ideología de la “mexicanidad” en el espacio nacional
en dos regiones: la huasteca y Morelos. Esta relación y su naturaleza son ejem-
plificadas por el autor como las salidas del laberinto, titulo de su obra.
En Jorge Luis borges podemos encontrar una idea próxima a la nuestra.
Para este autor, el laberinto puede ser (romero, 1995) una imagen del uni-
verso, la forma en que la humanidad ve el universo, una expresión del Caos,
lo que no puede comprenderse y lo inhumano, entre otros. destaca la idea
asociada de infinito y de espejo, como las arenas del desierto, en un laberinto
perfecto que debe parecer infinito para amedrentar el alma (idem: 2). Quizá
podemos equiparar esta idea con el sentimiento que posee el peregrino del
desierto como un lugar de soledad que lo une a dios.
bajo este título se presenta una etnografía y su análisis, a partir de la
noción de laberinto, de ocho peregrinaciones del desierto Sonorense y Chi-
huahuense1. En esta investigación nos interesó evidenciar la especificidad de
1 Ambos desiertos son definidos como una zona árida, con bajas precipitaciones pluviales, retomando la clasificación de Wauer (1992) y Shereve y Wiggins (1964, vol I).
16 17
las peregrinaciones, más allá de presentarlas genéricamente como hechos de
la fe católica.
Aún cuando podemos identificar algunos aspectos de las peregrinaciones
que se originaron para la cristiandad, en la veneración de los santos lugares,
el culto a los santos y sus reliquias y el culto a los mártires, (Vázquez de Parga,
1948, TI:11,12), las peregrinaciones del desierto mexicano nos lleva por lo
senderos que evidencian la importancia de los muertos.
Las peregrinaciones del desierto mexicano permitieron conocer la diversidad
de la práctica peregrina, en santuarios regionales, escasamente investigados por
la antropología. Así abordamos la peregrinación de Charcas y Villa de la Paz
hacia en santuario de San francisco en real de Catorce, San Luis Potosí; las
peregrinaciones de Villa de Cos hacia Plateros, Zacatecas, santuario del Niño de
Atocha y hacia real de Catorce, San Luis Potosí, santuario de San francisco;
la peregrinación de Juan E. García durango hacia el santuario de la virgen de
Guadalupe en la Sierra de Gamón, durango; la de Jiménez, Chihuahua hacia
el santuario del Señor de los Guerreros en Tizonazo, durango; la de pápagos de
Arizona y Sonora que parte de Tubutama hacia el santuario de San francisco
Xavier en Magdalena de Kino Sonora y la de Castaños, Coahuila que parte ha-
cia el santuario del Niño fidencio en Espinazo, Nuevo Léon.
Los peregrinos efectúan a pie los desplazamientos hacia el santuario, a
excepción de la cabalgata de Castaños Coahuila. Esta forma lenta de despla-
zamiento hizo posible comprender la apropiación que los peregrinos hacen del
desierto, siguiéndolos en este viaje ritual.
La noción de laberinto permitió explicar la concepción del desierto, la circula-
ción de hombres, ideas y bienes en las peregrinaciones, comprender la presencia
de los difuntos, los ancestros que fueron también peregrinos y las relaciones entre
ellos. El santuario como morada de los ancestros y el laberinto como el desierto,
expresó el camino peregrino como una forma de enredarse con los ancestros y
desenredarse, a partir de una intensa actividad ritual durante el desplazamiento
y del sacrificio en el cumplimiento ritual para con las imágenes santas.
La organización del texto es en cinco capítulos. El primero permite expo-
ner la construcción del objeto de estudio, siguiendo las huellas y los caminos
que nos imponía la etnografía. El segundo capítulo explica la organización
religiosa que diseña pueblos y regiones peregrinas, nexos de parentesco y el
vínculo con las imágenes santas. El capítulo tercero, trata la construcción so-
cial de las imágenes santas, en paralelo a los ancestros a partir de los pere-
grinos difuntos. El capítulo cuarto aborda el desierto peregrino, sus rutas,
prácticas y su significación. El capítulo cinco, da a conocer el cuerpo en crisis
y cómo el sacrificio del cuerpo peregrino, ofrendado a las imágenes santas, es
indispensable para comprender la apropiación del desierto bajo la noción de
laberinto. La reagrupación de la etnografía en cada uno de los capítulos, a la
luz de esta noción, es la parte final, explicando una forma diferente de conce-
bir el espacio, característica de las culturas del desierto.
Mapa 1. Santuario y pueblos de salida de las peregrinaciones del desierto mexicano. (Mapa de Luis Olvera a partir de un dibujo de la autora)
18 19
Capítulo I tejiendo los caminos Peregrinos
En este capítulo abordaremos la forma en que se fue tejiendo el tema de las pe-
regrinaciones en el desierto mexicano, integrando las preguntas iniciales y el
aprendizaje obtenido en el trabajo de campo, a la luz del tratamiento teórico
sobre el tema. El trabajo de campo evidenció la diversidad de estas prácticas
en cuanto a los preparativos, las rutas, la organización religiosa y las formas
de apropiarse del desierto, variedad que obliga a reflexionar sobre los concep-
tos, nociones y perspectivas que le conciernen, como veremos enseguida.
aProximaciones a las Peregrinaciones
Con la investigación sobre las peregrinaciones del desierto nos interesaba bus-
car pistas sobre cómo los peregrinos conciben este espacio a través de una
práctica ritual, pretendiendo identificar características propias a las culturas
del desierto. Nos dimos a la tarea de ubicar santuarios y peregrinaciones en
el desierto Chihuahuense y Sonorense, constatando que son pocas las que se
efectúan a pie. Pero dentro de ese número la diversidad era tajante. Una pre-
gunta inicial fue la de saber ¿por qué los peregrinos se desplazan a pie a través
del desierto, existiendo formas más rápidas de transportarse a los santuarios?
Sin duda, el poder de las imágenes santas es el que motiva este tipo de des-
plazamientos, pero ¿cuál es la construcción social de estas imágenes santas?
Y ¿cómo el cuerpo humano nos puede ayudar a comprender el sacrificio im-
20 21
plícito a esta práctica ritual en un medio hostil? Solo un estudio comparativo
podría aclarar estas dudas.
Los estudios existentes sobre peregrinaciones en México privilegiaban san-
tuarios del centro y sur del país, siendo escasas las del norte y casi nulas las
del desierto. Sobre este último existe la siguiente información.
Algunas menciones sobre peregrinaciones que se hacen desde entronque
de la carretera Monterrey-Monclova hacia Espinazo, Nuevo León, santuario
a donde se acude a ver al Niño fidencio (farfán, 1997). Más allá de estas men-
ciones, encontramos información sobre la terapéutica que efectúan los mé-
diums, motivados por el espíritu del Niño fidencio. Este culto vio ampliada su
geografía hacia Texas, en Estado Unidos y otros estados del norte y centro del
país, identificando en estas prácticas su influencia kardeckcista, congregan-
do a multitudes en las fiestas celebradas durante marzo y octubre (Zavaleta,
1998; June Macklin, 1967; Garza Quirós, 1970 y 1980; berlanga et al, 1999).
En un artículo Cramaussel y Álvarez (1994), abordan las peregrinaciones
al santuario del Señor de los Guerreros en Tizonazo, durango, indicando su
trasfondo histórico, las rutas y los lugares de procedencia, la organización
en cofradías y la fiesta en el santuario. Los autores hablan de cómo la cofra-
día del señor de los Guerreros diseña el territorio de la antigua Provincia de
Santa bárbara, espacio que actualmente ya no es cubierto por esta organi-
zación religiosa.
Sólo encontramos la mención sobre la participación de pápagos, seris, ya-
quis y mestizos de ambos lados de la frontera internacional entre Sonora y
Arizona, durante las fiestas de San francisco en Magdalena de Kino, Sonora
(Galinier, 1991; fontana, 1989:103). La peregrinación del santuario de Chi-
mayó, Señor de Esquipulas en Nuevo México (Howart y Lamadrid, 1999),
documenta la participación de méxico-americanos indicando la asimilación
del catolicismo con la religión tewa y pueblo. Este texto permite establecer
comparaciones con el caso pápago (tohono o’otham) debido a las característi-
cas indígenas y de devociones católicas.
San francisco como imagen del santuario en real de Catorce, San Luis
Potosí, es identificado a fines del siglo xix (Montejano y Aguiñaga, 1975) y se le
considera; salvador de los pobladores que no abandonaron este real de minas
cuando se concluyó la explotación minera, y; el motor de la economía local,
debido a los intercambios, gracias a la importancia regional de la imagen.
Existe un estudio sobre la frontera México-eu, respecto a los llamados “mi-
lagritos” (Oktavec, 1995), donde las imágenes santas vinculan a mexicanos y
emigrados a Estados Unidos. Este texto permite pensar la función del exvoto
a la luz de las relaciones entre imagen santa y peregrino.
Hasta aquí no existe una propuesta de cómo los peregrinos conciben el
desierto, a excepción del trabajo de Gutiérrez (2002:53), entre los indígenas
huicholes, para quienes wirikuta, el desierto potosino es reunari, un polo del
universo a donde deben acudir anualmente en peregrinación para dejar ofren-
das y recrear la salida del sol. recientemente reyna (2005) aborda la peregri-
nación de la Milicia de San Miguel, que sale de San Luis Potosí hacia el san-
tuario de San felipe Torres Mochas Guanajuato. Esta investigación permitió
identificar una organización religiosa de corte militar y extremadamente com-
pleja, que actúa a lo largo del año y donde la peregrinación septembrina inicia
un ciclo anual de actividades rituales, marcando una geografía regional.
del Moral (2006) estudia el culto al Señor de Mapimí, durango en una
peregrinación que va de la región lagunera en durango-Coahuila hacia el san-
tuario ubicado en Cuencamé, durango. Este trabajo da cuenta de cómo esta
región está delimitada por la hacienda de Jimulco y cómo la imagen del Cristo
está en correspondencia con las lluvias, paralelamente a otras imágenes san-
tas. El simbolismo de las lluvias empata con el del paisaje como atributos de
origen indígena en esta devoción católica.
La complejidad y variedad de las peregrinaciones por indagar mostraron
un fenómeno atípico, como veremos más adelante. Antes es indispensable ex-
poner las formas en que el tema ha sido abordado.
En un texto (Alvarado, 2006:175-192) expusimos la existencia de por lo
menos dos perspectivas para abordar el estudio de las peregrinaciones, así
como una evaluación de los estudios sobre el tema en México1. de las dos
perspectivas, una se enmarca en la sociología de la religión y otra, en la antro-
pología. La primera concibe a las peregrinaciones como un fenómeno religioso
1 Para una revisión actualizada del tema, ver del Moral (2006: Cap I).
22 23
en su forma más simple, la de establecer relaciones entre humanos y supra-
humanos a partir de sus creencias y de sus prácticas (Chélini y branthom-
me, 1987). La diversidad de las prácticas peregrinas nos lleva a cuestionar
esta posición al reducirlas a simples discursos, cuando las acciones muestran
la extrema complejidad en cuanto a la noción de persona, la concepción del
espacio y las relaciones sociales. Estas generalizaciones estimulan posiciones
utilitaristas al explicar las rutas peregrinas como rutas comerciales, a imagen
y semejanza de las de Santiago de Compostela en España, las cuales servían
para visitar ciudades o templos consagrados al recuerdo de una divinidad o a
las reliquias de un héroe (Vázquez de Parga et al., 1948, TI : 10).
Avanzamos el tratamiento de las peregrinaciones como ritos, en el marco de
la antropología, ya que esta perspectiva deja de lado las teorías, que mediante
algunos datos, parecen confrontar la explicación proporcionada, viendo en
el ritual hechos heteróclitos sin lógica interna y que responden a exigencias
externas fundadas en el principio de utilidad (Goffman 1974, Leach, 1966).
El ritual nos permite reconocer la variedad de las prácticas e identificar
sus sistemas de representación, el contexto que los produce y reproduce, así
como a los individuos actuando en colectividad, comprendiendo también los
mecanismos y las operaciones coherentes en el transcurso del proceso ritual,
evidenciando así su significado.
En esta perspectiva, la obra de Turner y Turner (1978) está presente en la
mayoría de las investigaciones efectuadas sobre peregrinaciones, al retomar lo
liminal como potencial del cambio social, comunitas, perspectiva que ubica-
mos en estudios sobre las devociones regionales en los Andes (Eade, 2000: XI,
XII) que confrontan religiosidad hispánica y pagana, motivando el fracciona-
lismo del vecindario, promoviendo el conflicto inter-comunitario y generando
éticamente nuevas bases jerárquicas de control.
Encontramos en Turner y Turner (1978) algunas ideas existentes en las pe-
regrinaciones de interés. Las peregrinaciones son ritos de aflicción al integrar
curaciones o penitencias de algún enfermo; un estado intermedio comparado
con la muerte, el inicio de la cuna (matriz), lo invisible, oscuro, bisexual y la
región sin cultivar (Idem:249). Esta última idea la encontramos también en
un estudio sobre peregrinaciones que retoma la etnografía de las devociones
locales de Europa, las glosas medievales, los ritos funerarios y la tradición na-
rrativa de los que regresan. Lo anterior permite comprender a la peregrina-
ción como un viaje al más allá, donde los peregrinos experimentan, en grados
diferenciados, una identificación con los difuntos (Charuty, 1996:75-79).
La asociación entre la peregrinación y la muerte, los ancestros, nos pare-
ció un tema por explorar. Analizando esta idea en dos peregrinaciones (Al-
varado, 2008a) observamos que los difuntos, los ancestros, están presentes y
rigen espacios, prácticas y relaciones de parentesco. Pueden simbolizar, por
ejemplo, un lugar de la geografía ritual del santuario, como sucede en el Cerro
de la Campana en Espinazo, Nuevo León, en donde yacen los maderos de los
mediums difuntos; pueden determinar la obligación ritual de un peregrino
para cumplir una manda de un familiar difunto y refuerzan también la forma
en que peregrinos, compadres y familiares se atan, bajo el nombre de “cade-
nas”, generadas por las redes peregrinas. Es importante mencionar que en
una peregrinación hacia el santuario de la Virgen de las Torrecitas, en San
Luis Potosí, los difuntos caminan diversos tramos con los peregrinos2.
Estas reflexiones obligaban a indagar sobre las características de las pere-
grinaciones del desierto por documentar.
diario de una Peregrina
Investigar el ritual fuera del ámbito indígena, se presentó como un reto, sobre
todo cuando se trata de un espacio diferente. Nuestras investigaciones sobre
la oralidad y la representación del cuerpo en el sistema ritual de los mexica-
neros, indígenas nahuas del estado de durango, impusieron un arduo y difícil
trabajo de campo en comunidades de la Sierra Madre Occidental, pero nunca
imaginamos que una investigación sobre peregrinaciones a pie, en el desierto,
implicaba un trabajo de campo extenuante.
El cansancio de los desplazamientos impidió llevar al día el diario de cam-
po pues al terminar una jornada de camino, que iniciaba a las 4 a.m. y al
llegar al lugar en donde se pernoctaba, alrededor de las 6 o 7 p.m, sólo per-
2 Información personal de León García Lam quien desarrolla una tesis de maestría en Antropología Social de El Colegio de San Luis, A.C., sobre el tema.
24 25
mitía descansar para recuperar la energía necesaria del día siguiente, ritmo
que podía continuarse por seis días seguidos. En este contexto solo tomamos
notas cronológicas y secuenciales de los acontecimientos, para en su momento
hacer una redacción precisa y puntual, también registramos en audio algunas
reflexiones que junto con los registros fotográficos fueron invaluables.
durante el día no sólo caminamos pues las alabanzas, las misas, los rosa-
rios, los ritos de integración de nuevos peregrinos, son algunas de las activida-
des que teníamos que efectuar bajo la inclemencia del sol, los fuertes vientos
o algunas lluvias. En estas condiciones documentamos ocho peregrinaciones,
todas a pie a excepción de una cabalgata, recorriendo porciones del desierto
Chihuahuense y Sonorense mexicanos, ya que sólo pisando el desierto podía
entender cómo los peregrinos significan este espacio.
En otoño del 2002 nos enfrentamos a la escasa documentación escrita
sobre este tema en el norte de México y específicamente en el desierto, sólo
contábamos con referencias verbales sobre algunos santuarios y sobre pere-
grinaciones masivas en autobús, lo que impedía organizar desde un inicio el
calendario y las peregrinaciones por documentar. Poco a poco la búsqueda
fue hilando la coherencia de la investigación.
Inicialmente nos dirigimos a real de Catorce, San Luis Potosí ya
que la población del estado de Coahuila, entidad federativa en don-
de vivía, refería a San francisco, imagen del santuario, como un san-
to importante y milagroso de la región. En este santuario la parroquia
organiza detalladamente la procedencia, fecha y hora de llegada de las pe-
regrinaciones en los días de fiesta. dicha organización está motivada para
una recepción coordinada de los peregrinos entre el tumulto. Con ale-
gría descubrimos que existían tres peregrinaciones a pie a este santuario.
Una provenía de Charcas, otra de Villa de la Paz, San Luis Potosí y una terce-
ra de Villa de Cos, Zacatecas. Ya teníamos por dónde iniciar.
La peregrinación de Charcas abre la fiesta de San francisco en real de
Catorce, bajando a la imagen santa de su altar para colocarla al frente, en el
altar principal, ubicación que tendrá durante toda la fiesta. Esta peregrina-
ción está compuesta por tres secciones, una donde personas de mayor edad y
esencialmente una familia extensa salen un día por la mañana, siendo coordi-
nados por un mayordomo; otra que sale ese día por la noche, integrada por
gente joven y una tercera que sale al día siguiente por la mañana, compuesta
esencialmente por varones. Las dos últimas se concentran en un punto para
reiniciar la marcha hacia el santuario, donde las tres secciones se encuentran
para entrar juntos a ver a la imagen. La peregrinación que documentamos es
la de los jóvenes.
La peregrinación de Villa de la Paz hacia real de Catorce cierra la fiesta
de San francisco, levantando a la imagen y colocándola en su altar. Esta pere-
grinación también está dividida en dos secciones, una que parte por la noche,
a discreción, en varios grupos con responsables morales y otra que viaja en
autobús para encontrarse en el santuario y poder entrar a ver a la imagen. La
peregrinación que documentamos es la de un grupo.
Ambas peregrinaciones abrían la perspectiva de analizar el vínculo religio-
so entre tres pueblos ex -mineros del siglo xviii, a partir de una práctica ritual,
de fines del siglo xx, hacia el mismo santuario.
La peregrinación de Villa de Cos, Zacatecas está compuesta por personas de
varios pueblos del municipio del mismo nombre, a la cual se integra población
de los pueblos que se encuentran por su paso, rumbo a real de Catorce. Esta
peregrinación nos llevó a otra, practicada por población de la misma región
pero hacia otro santuario, el del Santo Niño de Atocha en Plateros, Zacate-
cas. La procedencia de los peregrinos que efectúan estos viajes rituales permitía
analizar dos peregrinaciones de una misma región a dos santuarios diferentes.
El culto al Niño fidencio, imagen del santuario de Espinazo, Nuevo León,
es conocido y a la vez cuestionado, muchas veces con aversión, generada por
el temor que provoca una práctica fundada en el espíritu que ocupa el cuer-
po de una persona. El Niño fidencio motiva una penitencia-cabalgata que se
efectúa desde Castaños, Coahuila y forma parte de la Iglesia fidencista del
buen Pastor, haciendo posible estudiar una peregrinación al interior de una
practica católico-espiritualista.
de cada lugar fue saliendo como hebra un santuario y una peregrinación.
Así en Mapimí, durango conocimos la existencia de un santuario regional con-
sagrado a la virgen de Guadalupe, en la Sierrita, cerca de Peñón blanco, a
26 27
donde acuden en peregrinación población de la Laguna, en los límites de los
estados de durango y Coahuila.
Por lecturas ubicamos el santuario de Tizonazo, durango dedicado al
Señor de los Guerreros, santuario que congrega a población de una extensa
región entre los límites de durango y Chihuahua, que anteriormente corres-
pondía a la provincia de Santa bárbara.
Ambas peregrinaciones, la de la Sierrita y la de Tizonazo son regionales,
poseen una organización religiosa en cofradías o hermandades permitiendo
así el análisis de esta variante.
finalmente la peregrinación pápago a pie hacia el santuario de Magdalena
de Kino, Sonora se presentó como importante pues tampoco había sido do-
cumentada. Una visión indígena de una devoción católica y específicamente
de población que ha habitado el desierto era fundamental para evidenciar
aspectos comparativos de esta práctica en el desierto.
La mayoría de las peregrinaciones forman parte de una devoción católica
salvo la pápago que pertenece a una religión nativa catolizada y la de los fi-
dencistas que corresponde a una síntesis del catolicismo con el espiritualismo
trinitario mariano, centrado en el Niño fidencio. Las peregrinaciones datan
del siglo xx aún cuando el santuario sea, en algunos casos, más antiguo.
Las peregrinaciones tienen diferentes orígenes, algunas se adjudican a una
aparición, a un milagro o a una manda y siguen una ruta que no es fija pues al
paso de las temporadas ésta se modifica, igualmente sus miembros no son los
mismos pues cada año se van integrando nuevos peregrinos.
Al iniciar contacto con los organizadores de las peregrinaciones siempre
fui bien recibida y aceptaron nuestra participación para que registrara por
escrito, con audio y fotográficamente sus actividades. Salvo con los pápagos
(Tohono O’odham) de Arizona, quienes celosos de sus prácticas no permitían
fácilmente la participación de extraños en la peregrinación y en esa ocasión,
antes de mi llegada, se había dado una disputa por la negativa de un grupo
para aceptar a un investigador y dos fotógrafos, norteamericano y europeos
respectivamente, conflicto que se resolvió con la aceptación de los extranjeros
y la división de los peregrinos. En un inicio fui tomada como la hija de una
mujer pápago de Sonora ante la deferencia del responsable de la peregrina-
ción y, en ocasiones, con simpatía aceptaban que conversara, preguntara o
registrara en audio o fotográficamente lo que veía y escuchaba.
En general, los peregrinos estaban satisfechos de despertar el interés para
ser acompañados por parte de una fuereña. Pero el factor principal de mi acep-
tación fue el participar como una peregrina más, caminando y haciendo un sa-
crificio como todos y más aún cuando murmuraban, sabiendo que mi madre
estaba enferma, hecho al que adjudicaban la motivación de mi participación.
dependiendo de la peregrinación, los desplazamientos eran desde una
noche hasta seis días y siempre los organizadores tenían la duda sobre mi
resistencia para las caminatas. Solamente el responsable pápago me comentó
por carta, meses después de la peregrinación, que el no se había equivocado
conmigo… ¡era buena caminante!
Al principio me inquietaba saber cómo podría llevar mi comida, agua,
equipo y pertenencias durante los desplazamientos, no fue sino a propuesta
de los organizadores, el utilizar la infraestructura existente de vehículos, efec-
tuando mis comidas y pernoctando siempre con una familia. Esto nos daba a
todos seguridad pues como mujer casada y sola en las peregrinaciones debía
estar acompañada por gente de respeto. Así que como todos los peregrinos
participé con los gastos de comida y transporte.
En todas las peregrinaciones pernoctamos en el “monte” como le llaman a
la intemperie del desierto, salvo en la de Villa de la Paz porque es una cami-
nata nocturna y salvo en algunos puntos de la de Villa de Cos hacia real de
Catorce, ya que los habitantes de los ranchos donde nos tocaba dormir, nos
ofrecían sus casas y camas para descansar. En estos momentos disfrutábamos
del calor y la seguridad de los hogares pero cuando se trataba de dormir al
aire libre, aún cuando los responsables buscaban un lugar adecuado para
dormir ya sea debajo de un puente de carretera, un arroyo, un espacio abier-
to o la plaza de un rancho, dormíamos como si perdiéramos el conocimiento,
olvidando el peligro de los animales y el frío del desierto. Participamos de la
reliquia3, nombre dado a las comidas colectivas que algún peregrino ofrecía,
3 El término reliquia alude al cuerpo del santo que era consagrado, en las peregrinaciones el término significa ofrecer una comida colectiva y específicamente en La Laguna, ésta consiste en siete sopas de pasta.
28 29
o en el caso pápago, aprovechábamos de la venta de algún puesto ambulante
que nos interceptaba en los descansos de la caminata.
Para poder asistir a la peregrinación, los participantes solicitaban sus va-
caciones, permisos laborales y algunos hasta renunciaban ante la negativa.
Muchos peregrinos provenían de la localidad de salida de la peregrinación,
otros se iban integrando en los lugares de paso pero también había quienes
viviendo en ciudades o estados norteños del país o en Estados Unidos de Nor-
teamérica se dirigían al lugar y hora de salida convenidos.
Los lugares de procedencia de los peregrinos dibujan la región que compone
cada peregrinación pues se trata de pueblos de un municipio (Villa de Cos) y de
los que se encuentran por su paso; de pueblos de regiones (Laguna y Nasas);
de población asentada en territorios divididos por una frontera internacional
(pápagos); de personas en una región que conforman una misión (fidencista) o
hermandad (Señor de los Guerreros), así como personas de una sola localidad
(Charcas, San Luis Potosí.) o barrio (Villa de la Paz, San Luis Potosí). Pero
en el desplazamiento los peregrinos establecen nexos comerciales, de amistad y
compadrazgo con la población que habita por su paso y con la del santuario.
Las caminatas se organizan diferentemente dependiendo de la peregrina-
ción. Las hay a discreción como la de Villa de La Paz y Charcas hacia real de
Catorce, San Luis Potosí; a discreción pero siempre en grupo las personas que
portan los símbolos peregrinos como la de Jiménez, Chihuahua hacia Tizona-
zo, durango; la de Juan E. García hacia la Sierra de Gamón y la de Castaños,
Coahuila hacia Espinazo, Nuevo León. También las hay con desplazamientos
formados en filas por sexo, con un orden de los símbolos peregrinos de cada
población participante, como las de Villa de Cos, Zacatecas hacia real de
Catorce, San Luis Potosí y hacia Plateros, Zacatecas; o en filas por ambos
sexos con imágenes santas en manos de cada peregrino y con el responsable y
sus ayudantes que portan flechas emplumadas y que van al frente como la de
Tubutama hacia Magdalena de Kino Sonora.
Las imágenes santas, a quienes rinden visita los peregrinos, son masculinas
a excepción de la virgen de Guadalupe. Existen dos Niños, un Cristo y dos San
francisco, uno jesuita y el otro franciscano, aunque ambos se festejan en la
fecha del franciscano. En muchos casos la imagen santa del santuario no es el
santo patrón del pueblo. Todas las imágenes son poderosas y milagrosas por
ello mueven a un gran número de población que acude en peregrinación a
visitarlas, generando una organización religiosa.
La organización religiosa de cada peregrinación varía pues encontramos
desde una pareja como responsable moral de una peregrinación nocturna,
hasta una hermandad guadalupana que integra varias regiones, en donde
cada región tiene un hermano responsable, existiendo un hermano mayor a la
cabeza de toda la hermandad.
Cuatro de las peregrinaciones se efectúan al final de la temporada de llu-
vias, en los meses de septiembre y octubre: Charcas, San Luis Potosí y Villa de
Cos, Zacatecas hacia real de Catorce, San Luis Potosí; Tubutama hacia Mag-
dalena de Kino, Son y Villa de la Paz hacia real de Catorce, San Luis Potosí.
Las cuatro peregrinaciones restantes se efectúan en temporada seca como son
la de Villa de Cos a Plateros, Zacatecas (febrero); de Castaños Coahuila hacia
Espinazo, Nuevo León (marzo); de Jiménez, Chihuahua hacia Tizonazo, du-
rango (marzo-abril) y de la Laguna hacia la Sierra de Gamón (mayo).
Aún cuando nos tocaron algunas lluvias, sobre todo en las peregrinaciones
de octubre y polvaredas en las de febrero a mayo, como peregrinos caminamos
el desierto existiendo una gran solidaridad entre todos. Siempre trataban de
ayudarme con mi mochila pues al cargar el equipo y agua, era un cargamento
muy pesado. Ante mi negativa les explicaba que en cualquier momento podría
utilizar lo que traía dentro, así que muchos pensaban que la carga era mi pe-
nitencia. Al pasar de los días iba identificando y aprendiendo las alabanzas,
admirando las hermosas voces de los responsables de canto. El cansancio era
tal, que en una ocasión, un responsable de fila de la peregrinación de Villa de
Cos hacia real de Catorce me dijo mientras caminaba con dificultad: ¡camine!
Ante lo que respondí: ¿y qué es lo que he estado haciendo desde que salimos?
Viendo mi agotamiento sugirió “¡cante!, con el canto el camino se hace menos
pesado”. Aquí comprendí que efectivamente el canto en la caminata ayuda
a soportar el agotamiento y como muchos peregrinos decían, “[el canto] nos
acerca más a Panchito y a dios”.
El trayecto permite apreciar cómo va cambiando el paisaje y sus colores
al momento del ocaso y al alba. La inclemencia del desierto de Altar, favore-
30 31
ció que el responsable pápago de la peregrinación, debiera ser hospitalizado
pues la insolación hizo que la deshidratación lo obligara a ello, además por su
edad avanzada. En esta peregrinación fue importante mi participación para
transmitir mensajes sobre la importancia de tomar al menos un litro de suero
oral al día, distribuyendo los sobres que las autoridades de los municipios de
Tubutama y Magdalena de Kino pusieron a nuestra disposición.
Caminar el desierto permitió conocer lo que este espacio representa para
los peregrinos, quienes siempre anteponían el sacrificio que implicaba por el
agotamiento, la sed, las heridas en los pies y el peligro de transitarlo o de
pernoctar en él, debido a la abundancia de animales venenosos y de cactus
dañinos. Siempre se disponía de invocaciones para las imágenes santas ante
este peligro. El sacrificio es la ofrenda por excelencia del peregrino, mismo
que sería recompensado y las ampollas y el cansancio sanado.
En este contexto vimos la dificultad de analizar las peregrinaciones bajo
una propuesta teórica seleccionada previamente, lo que si descubrimos es la
relación entre desierto, cuerpo humano e imagen santa como una triada impo-
sible de disociar en este medio hostil, misma que intentamos descubrir.
No obstante, la búsqueda de una forma de analizar este espacio, llamado
desierto, nos llevó por los caminos de la antropología ecológica, pretendiendo
encontrar una propuesta analítica.
imágenes y rePresentaciones del desierto
La dificultad del peregrino para recorrer el desierto encuentra su explicación,
en parte, en las condiciones fisiográficas de este espacio.
La palabra desierto tiene varias acepciones que van desde “todo lugar
deshabitado”, “lugar despoblado”, en sentido abstracto recubre el campo de
“soledad”, hasta llegar a ser definido como una región poco habitada, cuyas
precipitaciones son inferiores a la evaporación4. Esta última definición es pro-
pia en la biología encontrando así dos desiertos donde se ubican los santuarios
de las peregrinaciones ya citadas.
4 diccionario de la lengua francesa, Le Nouveau Petit robert, (robert,1995:612).
En términos generales las características fisiográficas del desierto Sonoren-
se y Chihuahuense como zonas árida con baja precipitación pluvial y cubierta
de matorral xerófilo, es una definición que le falta la contraparte humana.
Una definición de este tipo sólo nos permite ubicar geográficamente a ambos
desiertos y a los santuarios aludidos, darnos cuenta también que los desiertos
no son homogéneos pues confluyen pastizales, barrancas y sierras, distinción
topográfica considerada por los peregrinos. Este tipo de definiciones también
nos ayudan a ubicar a las poblaciones de salida de las peregrinaciones, identi-
ficar los movimientos peregrinos en el desierto y la importancia de determina-
dos santuarios conformando regiones como veremos más adelante.
Ante la ausencia de estudios que den cuenta sobre las formas de apropia-
ción del desierto, indagamos en la antropología ecológica. En esta búsque-
da, nos dimos cuenta que el espacio como noción común fue abordada con
la influencia de la historia natural en el continente Americano y con la de la
geografía y la historia en Europa. Garine y Erikson, (2001) y Tomé (1996)
sintetizan las diferentes perspectivas que han abordado la relación naturaleza
y cultura. de esta revisión5 me interesa abordar el cuestionamiento a las anti-
nomias clásicas del pensamiento occidental como naturaleza/cultura, menta-
lismo/ materialismo (Viveiros de Castro, 1996) a partir de los estudios entre
los araweté del Amazonas y junto con la obra de descola (1988) abren otra con-
cepción sobre la naturaleza, ya que los animales y las plantas poseen atributos
de la vida social, lo que impide la disociación de la esfera de la naturaleza con la
de las acciones humanas, enfatizando la inexistencia de zonas vírgenes.
Nos dimos cuenta que para abordar el espacio peregrino, bajo la pers-
pectiva de la antropología ecológica, era indispensable contar con un corpus
informativo, de cada una de las regiones de las ocho peregrinaciones, magna
tarea difícil de cubrir. La ruta a seguir era otra, utilizando la información
disponible de algunas peregrinaciones y descubriendo cómo el peregrino se
apropia de este espacio. Vimos la necesidad de conocer las investigaciones que
abordan directa o indirectamente al desierto mexicano.
5 Tema abordado en (Alvarado et. al, 2008).
32 33
el desierto mexicano en las investigaciones antroPológicas
En una revisión sobre las investigaciones antropológicas que aluden al desier-
to nos damos cuenta que pocas son aquellas que lo hacen de forma explícita.
La máxima producción antropológica en el área mesoamericana opacó el inte-
rés por zonas norteñas; el imaginario sobre el desierto, el cual se piensa como
un lugar, donde no hay nada, abandonado, deshabitado y como sinónimo de
pobreza, son algunos de los argumentos que han dejado de lado las investiga-
ciones sobre este espacio y su gente. A ello aunamos la falta de interés que el
investigador tiene para poner un pie en zonas poco confortables, por lo duro
que es el trabajo de campo.
No obstante podemos mencionar innumerables trabajos fisiográficos sobre
el desierto, los cuales nos enseñan sobre las características de los suelos, de la
vegetación y la fauna (Wauer, 1992), conocimiento importante pero ausente
de lo propiamente antropológico. Existen también los congresos de Sonora
que han destinado temas al desierto desde esta perspectiva y la arqueológi-
ca (braniff y felguer, 1976), la sección sobre el desierto que destina la obra
El noroeste de México y sus culturas étnicas (Gutiérrez y Gutiérrez, 1991);
la obra Nómadas y Sedentarios en el norte de México (Hers et al., 2000);
las investigaciones etnológicas sobre yaquis y mayos (Olmos,1998) y sobre los
pa-ipai Alvarado, (1994) que aluden implícitamente al desierto. Las de los
pápagos (bahr, 1979 y 1974; Underhill, 1939, 1940 y 1946; Alvarado, 2002)
que siempre han habitado el desierto y por ello, las investigaciones que les
conciernen abordan directamente este espacio.
El desierto en estos trabajos forma parte de la visión del mundo en la
creación amerindia y en su reproducción mediante los rituales. Estas inves-
tigaciones cubren lo que llamamos el territorio noroeste de México. Existen
algunos trabajos históricos sobre los indios o’ódham y teguimas de Sonora,
donde el desierto no es tratado directamente (radding, 1995). El territorio de
los indios del noreste mexicano (Sheridan, 2004), se aborda de forma genérica
y abstracta, como parte de un supuesto discurso político, pero no sabemos
qué es el desierto para estos indios históricos, ni su composición social. Hay
investigaciones más específicas que contribuyen a conocer quienes eran los
indios y el tipo de relación que establecían con el medio (Valdés, 1995, 2005).
En antropología contamos con algunas obras sobre los kikapús (fabila, 1978)
donde el desierto también está implícito.
recientemente sobresalen dos obras. La primera es una tesis de maestría en
educación (Mancera, 2004: 38-51), que destina u a última el autor se basa en el
antiguo y nuevo testamento proporcionando varias acepciones que van desde la
oposición entre vida sedentaria y vida nómada; lugar de pruebas y tentaciones;
lugar de castigo, caos original, océano, espacio desconocido, morada infernal de
los muertos y refugio del demonio; paraíso y libertad, para monjes y sacerdotes,
lugar de encuentro con dios; sinónimo de esterilidad, “llanuras estériles”; luga-
res deshabitados y solitarios, sin agua; lugar del estado de los gentiles; desier-
to como “seco” metafóricamente es “enfermo”. Algunas de estas definiciones,
como veremos más adelante, continúan siendo vigentes.
La segunda obra es una compilación de Salas y Pérez-Taylor (2004) donde
el desierto aparece en su definición fisiográfica y se aborda con varios ejem-
plos tanto en Chile como en México. Aún cuando se trata de un texto que
alude al desierto desde la perspectiva del investigador, es la única obra an-
tropológica sobre el tema. En esta compilación, sobresale la interpretación de
la crónica de Pérez de ribas, bajo su concepción religiosa, donde el desierto
es demoníaco (rozat, 2004). También la interpretación del desierto como un
viaje obligado para el monacato cristiano primitivo, el sufismo y los intocables
hindúes, cuyo regreso regenera y purifica (Zene, 2004).
Ya en un trabajo anterior (Valdés-Alvarado, 2007) mencionábamos que en
el imaginario, el desierto aparece como un lugar donde no hay nada, un lugar
donde la aridez y esterilidad de los suelos se anteponen a una vida próspera, a
la imagen de las sociedades agrícolas. Estas imágenes nos llevan a recordar el
determinismo del siglo xix al conservar la influencia de la escuela alemana de
la antropogeografía donde para ratzel (1891), la raza y el medio conformaba
conjuntos culturales, ubicando así a las razas naturales en zonas aisladas y a
las razas cultivadas en zonas fértiles y temperadas. Por otro lado, la actual
proliferación de investigaciones sobre el agua en el desierto ponen de mani-
fiesto el factor limitante de la ecología humana, perspectiva utilizada direc-
tamente para analizar zonas desérticas, evocando el recurso que falta más a
34 35
un organismo o a una especie en un medio ambiente dado. Esta perspectiva
enfatiza una posición útil, existiendo mucho interés en el discurso histórico-
político, económico pero no sabemos cómo ese factor limitante es vivido por
los habitantes de esas zonas áridas o desérticas.
de manera que la reflexión de los datos sobre las peregrinaciones del de-
sierto nos llevó a pensar en la movilidad, el nomadismo y los santuarios como
lugares que vinculan al peregrino con su pasado, todo esto a la luz del amplio
espacio donde se movían los indios históricos del norte de México.
indios históricos del norte de méxico
La movilidad existente en tiempos históricos para los indios del norte de Méxi-
co, nace como tema de interés de las investigaciones entre mexicaneros, in-
dígenas del estado de durango (Alvarado, 2004, capI). Tratándose de una
población que aparece tardíamente en las crónicas de la Sierra Madre Occi-
dental, constaté que etnográficamente, los mexicaneros tenían una profundi-
dad en el tiempo igual que coras, huicholes y tepehuanes; además de prácticas
y concepciones cosmogónicas familiares con la población histórica y contem-
poránea del noroeste de México. La constante movilidad que presentaron los
indios del norte de México, fueron un elemento de reflexión para comprender
lo propiamente norteño entre los mexicaneros y específicamente lo que poseen
como característico de las culturas del desierto. Las alianzas, guerras, am-
plios desplazamientos son parte de esta movilidad que podría caracterizar a
una porción de esta población. Las discusiones sobre cazadores y recolectores
como sinónimo de nómadas y la negación absoluta de la existencia de cultivos
cegaron otros aspectos de importancia que permitieran evidenciar cómo vi-
vían estos indios en un amplio espacio.
Algunas ideas expuestas sobre las formas que esta población tenía para
relacionarse y desplazarse, existentes en investigaciones históricas, llaman la
atención para pensarlas a la luz de la etnografía sobre peregrinaciones.
Varios autores refieren a los indios del norte de México como nómadas, con
movimientos coyunturales capaces de practicar la agricultura, como los tobosos
(González, 2000: 367,370-73) quienes se desplazaban por los actuales estados
de Chihuahua, durango, Coahuila, Nuevo León, Zacatecas y Tamaulipas. re-
tomando el cuestionamiento de identificar etnias a partir de las nominaciones
españolas de naciones (Cramaussel, 2000:292), cabe considerar que las nomi-
naciones que les daban a las naciones y que aludían plantas o animales, inde-
pendientemente de que se tratara de rancherías encomendadas a los españoles
(Idem: 287,289), estos términos nos pueden dar otras pistas. Por ejemplo el
termino ‘ranchear’ no alude a la ranchería encomendada a los españoles, sino
a la habitación temporal mencionada por un capitán “los encontré ranchando
en un arroyo”, siguiendo a Valdés (2005: 76), en sus investigaciones sobre los
indios del noreste de México. de manera que los términos que refieren a los
indios pueden hacer alusión a la destreza en al guerra o a la presa de caza. Por
ejemplo, los términos de zurrón de venado, el ratón, cuchillo negro, (Griffen,
2000: 252-253) o cacalitos, palomitas, cíbolos, conejos, culebras, venados (Gri-
ffen, 1979: 31-32,36) no sólo pueden aludir, evidentemente, a las prácticas de
recolección, caza y pesca sino que también es posible ubicar una lógica de no-
minación vinculada al espacio y época de abundancia que propiciara la cacería,
recolección, pesca o cultivo. Estaríamos frente a nombres que remiten lugares
de abundancia de la especie, es decir, los términos son topónimos. Siguiendo a
désveaux (1987:113), para los indios del Gran bassin, el modo alimentario es
un equivalente del modo toponímico, cada alimento mencionado remite al lugar
en donde se encuentra en abundancia. Esto es posible tomando en cuenta que
la movilidad se daba con los ciclos de la naturaleza, de floración, maduración,
migración de aves lo que determinaba también la agrupación para la habitación
y el trabajo colectivo. Cazas colectivas de conejo, de venado, obligando a la
reunión de múltiples micro-bandas exigencia de la propia actividad (Ibidem),
lo que cuestiona la concepción de una organización social elemental, regida por
la familia nuclear como se puede pretender. Las alianzas que se daban entre los
indios del noreste de México (Valdés, 2005:90) para introducirse a los bosques
de nopales y recolectar tunas y para la cazar venado aseguraban la abundan-
cia, evitando la guerra. Estos indios podían circular en una extensa región, de
Texas, Nuevo reino de León, Nueva Vizcaya y Coahuila, con embajadas de
paz, simbolizadas por una flecha adornada, una piel de venado o bisonte, unas
sonajas o una pipa con tabaco (Idem: 98-99).
36 37
Parece que en un amplio territorio que va de Sonora hasta Coahuila, las
formas de desplazamiento y reagrupación colectiva en asentamientos esta-
cionales era una constante. Ya Lumholtz (1990 [1912]) lo mencionaba para
los pápagos del siglo xix, quienes se reunían, nombrando un responsable del
asentamiento temporal de verano para cultivar, o de invierno en donde ha-
bía pozos de agua. También para los indios del noreste de México, Valdés
(2005:100) menciona que la movilidad se daba para buscar el alimento y po-
día darse con desplazamientos cortos y otros de hasta trescientos kilómetros
portando sus enseres, armas y cosechas disecadas. En este amplio territorio
del desierto Chihuahuense se identifica (Ídem: 101) cuatros grandes medios,
el oasis y las lagunas con agua corriente y por lo mismo una zonas generosas;
la sabana con llanuras y aguas superficiales y el desierto con salinas de aguas
superficiales, cactos y presas para la cacería.
Otras ideas sobresalen sobre las concepciones que tenían estos indios del
noreste mexicano como lo peligroso del contacto con la menstruación y el em-
barazo o el venado cazado (Ídem: 108, 110). Para éste último el cazador lo
depositaba para que las mujeres lo destazaran y a el le entregaban las astas y
en ocasiones, el cuero. Esta práctica recuerda la del guerrero que hace bailar
al cautivo de guerra a través de su piel y cabellera, las que porta en sus manos
y cuello, una vez desollado, práctica presente entre pápagos y otros pueblos
del norte y occidente de México.
Parece que tanto el cautivo, la presa o la mujer menstruante embarazada
poseen esas características peligrosas con las que no se debe tener contacto.
En una carta de fines del siglo xvii (Valdés, 2005:123), de la colonización de
Texas, el padre Manzaret menciona sobre lo que los indios dicen de su dios “…
que ellos tienen otro dios que les da maíz, nueces, bellotas [], que por donde
sale el sol es el camino que ellos hacen para hyr al cielo y que el cielo lo hicie-
ron sus antepasados y para ello pusieron un cerro muy grande…”. Esta idea
del cielo hecho por los antepasados y las formas de sepultura de sus muertos,
están asociados a los cerros. Algunos depositaban (Ídem:140, 142) el cadáver
en cavernas con comida, armas y objetos para su viaje; otros, enterraban al
guerrero con armas y comida, algunos eran incinerados y sus cenizas enterra-
das. Las cuevas de sepultura, los cerros asociados a los antepasados, son luga-
res, que unen a los indios con sus muertos, como Valdés (Ídem: 100) lo indica,
un territorio es donde se encuentran los ancestros enterrados.
Las principales reflexiones que sobresalen de esta información, consisten en
pensar la movilidad de los indios históricos en términos de desplazamientos y
asentamientos para cazar, recolectar, pescar o cultivar, actividades que reque-
rían de una acción colectiva. de estas colectividades no sabemos mucho, pero
pudieran variar en diferentes tipos de organización temporal dependiendo de
la actividad y época del año. Este tipo de movilidad en un extenso territorio,
nos lleva a pensar en el nomadismo, la compleja organización social temporal
de esta población y en la concepción del espacio de las peregrinaciones.
Esta idea aparece también en la peregrinación a Otatitlán, donde Velasco
(1997:152) retomando a Lisón Tolosana, afirma que desde una perspectiva
cultural, la peregrinación es una manifestación social cuestionadora de lími-
tes; o, siguiendo González (1997:521) quien retoma a Giménez, la peregrina-
ción es una forma de vida temporal trashumante.
movilidad vs nomadismo
Es ineludible que la noción de territorio, como parte del análisis espacial, ha
generado incomparables resultados en investigaciones antropológicas. reto-
mo la propuesta de dory (2002) para definir la noción de territorio, en sus dos
configuraciones semánticas que vehiculan tradiciones diferentes. Así el terri-
torio se presenta, por un lado, como atributos de hechos de poder, cuyas con-
secuencias son a veces creadoras de efectos secundarios considerables pero
cuyo proceso de producción (la territorialización) es heterónomo. La perti-
nencia teórica de la noción, en esta perspectiva, depende de cómo se piensa
lo político, ya sea como concretización de ideas o como producto de prácticas
concretas. Por el otro lado, en los estudios de etología, ecología humana y an-
tropología ecológica, el territorio y la territorialidad se definen como un área
ocupada más o menos exclusivamente por un individuo o por un grupo, por
medio del rechazo operado por un comportamiento agresivo o por la emisión
de una señal cualquiera. Estos modelos etológicos fueron reemplazados por
un procedimiento específicamente geográfico de elucidación y operacionali-
38 39
zación del concepto de territorio (Idem: 2574-2575). En las dos tradiciones
encontramos el territorio vinculado al poder.
Esta definición del espacio entre sociedades nómadas se ve limitada como
veremos enseguida. Pudiéramos afirmar, para el norte de México, la existen-
cia de sociedades nómadas, evacuando de toda concepción peyorativa el tér-
mino “nómada”, como se le ha definido a la luz de las sociedades sedentarias
y mayoritarias, definición negativa que sólo demuestra la necesidad de encon-
trar la infelicidad del ser nómada, de ser “salvaje”. A este tipo de sociedades
se les ha reconocido en las periferias de los límites humanos, siendo sociedades
escasamente transformadoras del medio en donde se mueven, población casi
fundida con la naturaleza, definiciones que remiten una imagen de civilización
de las sociedades mayoritarias, sedentarias.
Los nómadas han sido frecuentemente definidos por el medio en el que viven
ya sea el desierto de los pastores africanos, el mar de los moken o los caminos
de los gitanos. retomando a una cita de Sahalins (1972) aludiendo a Owen Lat-
timore “el puro nómada es un nómada pobre”, movilidad y propiedad están
en contradicción (Idem:11-12). Para evitar proporcionar una imagen de estas
sociedades que no humanizan el medio ambiente y que poseen un movimiento
desordenado queremos conservar en el espíritu lo que nos han enseñado los
moken, nómadas marinos del sureste asiático, sobre el uso del espacio.
Los moken utilizan una extensa área que incluye el litoral en donde prac-
tican el cultivo y la recolección y el mar en donde practican la pesca. No po-
seen una noción de territorio, más bien la de un área de expansión máxima al
interior de la cual se produce la movilidad. No se trata de un espacio material
y geográfico que se comparte entre familias clanes o etnias, es un espacio sa-
grado que los une a su pasado más que un lugar de recolección (Ivanoff, 2002:
3141-3147). Esta concepción del espacio cuestiona el uso del término territo-
rio definido en cualquiera de sus dos acepciones antes expuestas, las cuales
tienen un trasfondo del poder como control del espacio, concepción que se
encuentra ausente entre los moken ya que sólo identifican un lugar que los une
a su pasado, lo que llamaremos el lugar de los ancestros6.
6 En la presentación de esta tesis en el Seminario del Norte del Colegio de Michoacán, 2007, Paul Liffman cuestionaba que el poder no estuviera presente en esta propuesta de área
Esta noción de área de expansión máxima donde se expresa la movilidad
es la que nos interesa retener, así como la propuesta de descola (1988) sobre
el uso de diferentes nichos ecológicos por parte de los Achuar, sociedad que
domina tanto las zonas rivereñas como el amplio espacio entre los ríos. Esta
última está ligada a la idea de que una sociedad puede conocer y utilizar di-
ferentes nichos ecológicos sin representar ningún problema. Ambas nos son
indispensables para comprender cómo las sociedades del norte de México se
han movido en el tiempo utilizando un amplio espacio y estableciendo relacio-
nes con otras sociedades.
Ambas reflexiones sobre el dominio de diversos ecosistemas por parte de
una sociedad y la idea del espacio como área de expansión máxima donde la
movilidad es posible, fueron retomadas por Alvarado y berrojalbiz (2006)
para explicar la existencia de una tradición tepima, en un amplio espacio del
norte de México. En esta tradición existen estos lugares vinculados a los an-
cestros como cerros y cuevas, asociados también al laberinto.
Así llegamos a la propuesta del laberinto y a la definición de área de expansión
máxima donde la movilidad es posible y que cuestiona el término territorio. Am-
bas propuestas vinculan a la población al lugar de los ancestros y al mundo otro.
Los datos arrojados sobre los indios históricos del noroeste y noreste mexica-
no, espacio donde se ubican los desiertos sonorense y chihuahuense, en cuanto
a la movilidad, la concepción de un amplio espacio y los lugares que vinculan a
la población con sus difuntos, sus ancestros, los cerros, las cuevas, así como las
concepciones de lo peligroso del desierto nos llevan a la noción de laberinto.
la noción de laberinto
El laberinto es una representación común en muchas culturas. Está pre-
sente entre los amerindios y los pápagos no son la excepción. Generalmente se
identifica con el arte del hilado, cestería y la cerámica, existiendo también en
la mitología. Esta noción privilegia la forma de representar la circulación, el
de expansión máxima, ya que los ancestros son los seres más coercitivos. Efectivamente, el po-der que los ancestros ejercen en los peregrinos está presente, pero éste se da no en términos de territorialización, sino en términos de la noción de duración, como veremos más adelante.
40 41
laberinto mismo es un lugar de circulación donde el hilo de Ariane, tiene un
procedimiento de aprehender signos distintos y concatenarlos (desenrollarlo),
con la sensibilidad, en toda etapa, de borrarlos, uno a uno, en el sentido in-
verso de su aprehensión (enrollarlo). Todos o algunos de estos signos pueden
tomar otros y así sucesivamente, conservando siempre la memoria y el orden
de los signos aún no borrados (rosenstiehl, 2002:1425). El hilo, su corte, el
atarlo y desenredarlo, son ideas que expresan, en muchas culturas, como una
concepción del tiempo y del espacio. Esta idea de enrollar y desenrollar fue
explicada en el sistema ritual de los mexicaneros bajo la forma náhuat de
atar titailpí y trozar timokotonal (Alvarado, 2004), donde los mexicaneros
se atan a un territorio, al linaje y a los ancestros, siendo necesario trozar el
nexo nefasto, troce que alude al sacrificio para renovar la vida. Esta misma
idea está presente entre los huicholes (Geist, 2005:86-88), refiriendo al tiem-
po, en la danza, el cambio de varas o “el lazo simbólico que amarra las jícaras
de los dioses y a los jicareros al emprender el viaje a viricuta. El enredar es
como poner un lazo en los tobillos, lo que es peligroso, hay que cumplir hasta
desenredarse, hasta quedar limpio”. En los rituales huicholes se expresan las
formas: enredar-desenredar, cerrar-abrir, amarrar soltar (ibidem).
En el laberinto, la dificultad de clasificar los itinerarios posibles genera la
aporía del descubrimiento de un lugar a partir de otro, en un laberinto enredado.
El hilo de Ariane crea un orden, su dominio consiste en decidir oportunamente
momentos donde enredar y donde desenredar (rosenstiehl, 2002:1425-1432).
recordando la fuerte crítica de Casajus (1994) dirigida a Glowczewski
(1991), a propósito de su propuesta del híper cubo como modelo del sistema
de parentesco de los walpiri del desierto central australiano, debido a la difi-
cultad de aplicar modelos matemáticos a la realidad social, aclaro que retomo
el laberinto a manera de representación, no como modelo algebraico, propio
de esta noción. Cabe mencionar que el dodecadédalo, es una representación
importante entre los cristianos ya que se interpreta como el camino a Jerusa-
lén, por parte de los peregrinos que lo recorren hincados. Esta forma la en-
contramos en el piso de la catedral de Chartres y Lucca. Este laberinto posee
una cruz, al centro, conformada por sus pliegues.
El octadédalo es la forma del laberinto identificado entre los pápagos, en un
dibujo del siglo xviii que ilustra la casa pápago al centro y en un mito, señalado por
Aguilar (2003:159), donde el héroe cultural I’itoi lo construye como una estrategia
defensiva para engañar al enemigo. Los trazos del laberinto poseen cierta malicia,
se aproximan al centro para rápido irse a la periferia, más lejos que al principio.
El octadédalo se encuentra también entre los cretas y sus pliegues recuer-
dan los movimientos de la danza de la grulla; como figura se ubica en la mone-
da creta cnossos. El laberinto pápago y creta corresponden al octadédalo.
Ilustración 1. dodecadédalo de la catedral de Chartres (rosenstiehl, 2002:1427)
Ilustración 2. Octadédalo, moneda creta Cnossos (rosenstiehl, 2002:1427).
Ilustración 3. Octadédalo, la casa pima (radding, 1995:79).
42 43
El laberinto es una noción que permite analizar el desierto, el espacio pe-
regrino como una forma de comprender la circulación de las peregrinaciones
estudiadas. Esta noción hace posible identificar los diferentes caminos, las
diferentes formas de organización religiosa, y cómo los peregrinos en su reco-
rrido viajan hacia el lugar que los une a sus muertos, a sus ancestros. Hemos
visto que el caso pápago, que la noción es acorde con diferentes formas de
representación del espacio, ahora corresponde observar cómo la idea del la-
berinto y un lugar que une al peregrino con su pasado, con sus muertos y sus
ancestros está presente en las peregrinaciones estudiadas.
El recorrido efectuado fue enriquecedor, pasando por la movilidad de los
indios históricos del norte de México, la complejidad en su organización social
temporal, el vínculo con sus ancestros en estos amplios espacios, la noción de
nómada, el cuestionamiento de término territorio y la noción de laberinto, nos
conducen a comprender la diversidad del fenómeno peregrino en el desierto.
Ahora, es importante identificar, la organización peregrina que permite
efectuar el viaje ritual.
Capítulo II la organización religiosa
En este capítulo abordaremos la organización religiosa que permite caminar
en peregrinación hacia al santuario. Cada peregrinación varía en cargos y
complejidad, mostrando el tipo de relación que establece con la Iglesia o con
algún otro organismo político, refleja también la procedencia de los peregri-
nos dibujando regiones que se conectan con el santuario. No existe un patrón
a seguir, simplemente que la historia de cada peregrinación y las redes pere-
grinas, así como su vínculo con el santuario, han diseñado las formas organi-
zativas para llevar a cabo estos desplazamientos.
organización religiosa
Siguiendo la reagrupación de las peregrinaciones antes descrita, abordaremos
la organización religiosa peregrina como sigue: pueblos mineros, región pere-
grina rumbo a dos santuarios, hermandades y cofradías regionales, fidencis-
tas y pápagos.
Pueblos mineros
Trataremos aquí la peregrinación de Charcas y de Villa de la Paz hacia real
de Catorce, todos en el estado de San Luis Potosí. La relación de los tres pue-
blos se da desde el siglo xviii hasta el xix debido a la evangelización francisca-
na y al auge minero, respectivamente. Charcas (Gerhard, 1996:109) era para
44 45
1786 subdelegación de la intendencia de San Luis Potosí y sus autoridades
residían tanto en Charcas como en real de Catorce. Para 1780, el real pasa
a ser parroquia secular, dependiendo antes de la misión de Matehuala y de la
parroquia franciscana de Charcas. La mina de Nuestra Señora de la Paz (Pal-
mer, 2002:69), ahora Villa de la Paz, fue descubierta en 1770, como parte de
las exploraciones de real de Catorce. Así ambos pueblos se ofrendan la rosa
de plata, la cual se lleva en peregrinación desde real de Catorce, en enero,
durante las fiestas de la patrona, y desde Villa de la Paz en octubre, durante
las fiestas de San francisco. La cercanía geográfica también hermana a estos
pueblos desde que San francisco se constituyó, a principios del siglo xx, como
imagen del santuario, además de ser reconocido en la región como peregrino.
Como ya mencionamos, a Charcas le corresponde bajar la imagen de San
francisco de su altar habitual, ubicado en el costado izquierdo de la iglesia,
para colocarlo en el altar mayor, durante la fiesta. Esta peregrinación está
dividida en tres grupos y consta de un responsable denominado Mayordomo,
cuyo cargo es indefinido y comparte la responsabilidad con el Mayordomo
Segundo” y el “portador de estandarte”. La danza participa cada año y los
danzantes son jóvenes y niños que pueden ir cambiando con el paso del tiem-
po. Uno pensaría que el cargo de bajar a la imagen santa da una importancia
mayor en la fiesta y el santuario, para que ello motivara una organización
religiosa compleja, pero no es el caso. Así el Mayordomo y su Segundo son
responsables de los peregrinos que van a pie y en autobús, de recaudar fon-
dos para comprar las velas que los peregrinos entregan a San francisco, así
como de organizar, con las autoridades del santuario, la bajada de la imagen.
Se trata de una peregrinación joven que inició un año después del accidente
conocido como “calezazo”, ocurrido en 1977. Algunos mineros discutieron la
necesidad de ir a pie en peregrinación a ver a San francisco, para evitar pos-
teriores accidentes. Anteriormente la gente acudía a ver a Panchito en tren,
pero a partir del accidente, un sector de la población lo hizo a pie.
La documentación se efectuó con un grupo de jóvenes y un niño, que motiva-
dos por el gusto y el reto de caminar una noche y llegar a pie al santuario para
ver a Panchito, emocionados se convocaron, para cumplir esta visita anual.
La responsabilidad de este grupo recae, automáticamente, en las personas de
mayor edad, a quienes el Mayordomo responsable de la peregrinación otorgó
verbalmente. Esta ocasión acudieron dos parejas de novios, una hermana ma-
yor de la joven de cada pareja de novios, respectivamente y una madre con su
hijo de 12 años. Si bien, el reto era una caminata nocturna, solamente posible
en peregrinación para las parejas de novios, el móvil era para todos, llegar a ver
a Panchito, agradecerle sus favores, cumpliendo asimismo con la apertura de la
fiesta: bajar como miembros de una comunidad, a la imagen.
El mayordomo acude a la iglesia para acompañarlos en la bendición del
cura y puedan iniciar su camino. El Mayordomo porta la comida que su espo-
sa preparó previamente y que se ingerirá en un punto de coincidencia de los
dos últimos contingentes, pues el primero ya estará en el santuario.
Peregrinación VÍnculo iglesiaVÍnculo otro
organismoresPonsable otros cargos
Procedencia Peregrinos
Charcas-real de Catorce, SLP
del santuario para bajar a la imagen a su altar y de la parroquia del pueblo para recibir la bendición del cura
Municipio de Catorce
Mayordomoindefinido
Mayordomo 2º.-Portador de estandarte-danza
Grupo de jóvenes de Charcas, se les une el grupo de hombres jóvenes en estación Maroma y en el santuario se reúnen para entrar juntos a la iglesia
Villa de la Paz, -real de Catorce, SLP
del santuario para subir a la imagen a su altar
Municipio de Catorce
Moral.Matrimonioindefinido
-responsable de peregrinación a pie, -responsable de peregrinación en autobús y del comité-danza-Comité para subir a la imagen santa
barrio de arriba Villa de la Paz- grupo de jóvenes, se unen a los peregrinos en autobús y al mayordomo en el santuario
Tabla 1. Organización religiosa de dos pueblos peregrinos mineros
A la peregrinación de Villa de la Paz le corresponde subir al altar habitual,
a la imagen santa, una vez que ha pasado la fiesta. de la misma forma la or-
ganización religiosa está conformada en un responsable del Comité encargado
de subir a la imagen santa y de las dos secciones peregrinas. de estas últimas,
una parte en autobús y otra, a pie conformada por jóvenes caminantes per-
tenecientes al barrio de Arriba y quienes se encuentran bajo la responsabili-
dad moral de un matrimonio. Es con este grupo que se documentó la peregri-
46 47
nación. Estuvo conformada por un joven matrimonio del barrio que acude
anualmente debido a una manda del esposo, su calidad moral permite que
los padres de los jóvenes consientan que sus hijos caminen, en la noche, para
encontrarlos al días siguiente en el santuario. La agrupación de danzantes, el
portador de estandartes y el Comité de subir a la imagen santa son los cargos
de esta peregrinación, la cual nace en los años ochenta. La motivación fue el
deseo de participar como mineros, en la fiesta de Panchito, con este cargo
estimulado por párroco del santuario. Los comisionados están encargados de
enviar el programa a los emigrados a Querétaro y Monterrey para que asistan
en peregrinación a clausurar la fiesta de San francisco, cumpliendo con el
cargo de colocarlo en su propio altar, donde permanecerá el resto del año. Así
mismo se encargan de recaudar fondos para pagar la música y los cohetones.
El responsable acuerda con las autoridades eclesiásticas del santuario la fecha
y hora de entrada a la iglesia y su participación en el programa de clausura de
la fiesta, con la subida de la imagen.
Vemos que la organización religiosa de ambas peregrinaciones radica en
responsables, en un caso Mayordomos y en otro del Comité, así como de por-
tadores de estandartes y participan danzas. Esta organización permite que
existan grupos de peregrinos a pie bajo responsables morales. de tal forma
que las dos peregrinaciones documentadas, corresponden a dos grupos que re-
conoce una organización más compleja. Los dos grupos peregrinos no portan
ningún símbolo pues solo sus responsables los llevan al santuario. Hablamos
en este caso del estandarte distintivo de cada peregrinación. En ambos casos
observamos que si bien, los jóvenes son estimulados por el reto que representa
caminar de noche, ausentarse de sus casas una noche, conciben la caminata
un sacrificio que debe ser ofrendado a San francisco.
La organización religiosa de ambas peregrinaciones, de ambos pueblos,
expresa los nexos con el santuario, relación existente desde la época de bonan-
za minera y evangelización de la región.
Existe otro tipo de organización más compleja que se identifica más o me-
nos con una región peregrina hacia dos santuarios, como veremos enseguida.
región Peregrina rumbo a dos santuarios
La peregrinación de Villa de Cos, hacia Plateros, Zacatecas y hacia real de
Catorce, San Luis Potosí son muy semejantes en su organización y el origen
de ambas data de 1960, debido a la fe que profesan los peregrinos a ambas
imágenes: Niño de Atocha y San francisco.
Ambas poseen un responsable llamado Celador Mayor cuyo cargo es de
tres años, en el primer caso, y vitalicio en el segundo. Existen también los
Celadores de filas, de Canto, de Agua, los Portadores de Estandartes y de
banderas mexicanas por cada rancho participante, así como el estandarte dis-
tintivo de la peregrinación y también una danza. Estos cargos se otorgan al
solicitarlos como manda. El nombramiento del Celador Mayor de la peregri-
nación a Plateros lo hacen los celadores y lo ratifica públicamente el párroco
de la iglesia de Villa de Cos y de Plateros. Para el nombramiento de la peregri-
nación a real de Catorce, participan solamente los peregrinos y los celadores.
En esta peregrinación falleció el Celador Mayor, de cargo vitalicio, en 2001,
ocasionando desconcierto en los peregrinos ante la falta de una cabeza. Este
celador era apreciado y respetado por su firmeza, seriedad y devoción para
llevar el cargo. Ante esta ausencia, ese año, nombraron a un Celador Interino
en un paraje del camino. Este nombramiento trajo diferencias entre los pere-
grinos de la cabecera del municipio, quienes veían la posibilidad de nombrar
como Celador Mayor a alguien de ese lugar. durante la peregrinación hubo
disputas y críticas a la labor del Celador Interino.
El Celador Mayor se encarga de establecer contacto con el párroco de Villa
de Cos, para que bendiga a los peregrinos que van rumbo a Plateros, y éste a
su vez con el párroco del santuario para organizar su recepción. El párroco de
Villa de Cos no proporciona la bendición de salida a los peregrinos que se di-
rigen a real de Catorce, manifestando con esta actitud su desacuerdo de que
esta peregrinación se dirija a otra jurisdicción eclesiástica. Esta distinción es
también marcada por el “jornal” que recoge en la región durante un año, una
imagen peregrina del Santo Niño, otorgada por las autoridades eclesiásticas
de Plateros. El monto del jornal, en 2002, fue de ocho pesos y al año se reúne
y divide en tres partes: una para el santuario de Plateros, otra para la vicaría
48 49
de San Andrés, a donde pertenecen los peregrinos de Sierra Hermosa y la
tercera para la peregrinación hacia Plateros.
Peregrinación VÍnculo iglesiaVÍnculo otro
organismoresPonsable otros cargos
Procedencia Peregrinos
Villa de Cos, Zac-real de Catorce, SLP
del santuario para entrar a la iglesia y para ser considerados en el programa de la fiesta
Celador MayorVitalicio
-Celador 2º.-responsable de cantoCelador de filas-aguador-portador de estandarte-portador de bandera mexicana-responsable de reliquia-danza
Cabecera y ranchos del municipio de Villa de Cos y ranchos que se encuentran en el recorrido
Villa de Cos-Plateros, Zac
del santuario para entrar a la iglesia y de la parroquia del pueblo para la misa, bendición, acompañamiento, confesión y recepción en el santuario
Con el municipio quien proporciona café y pan en el primer descanso, acompañamiento ambulancia
-Celador mayor-Secretario-Tesorero3 años
Celador 2º.-Celador de cantoCelador de filas-portador de estandarte-portador de bandera mexicana -danza
Cabecera y ranchos del municipio de Villa de Cos y ranchos del recorrido
Tabla 2. Organización religiosa de región peregrina rumbo a dos santuarios
En Villa Hermosa, rancho del municipio de Villa de Cos y donde se gestó
la peregrinación hacia real de Catorce, existe un delegado de la palabra o
Encargado de la vida de Cristo, quien asiste religiosamente a los peregrinos.
de la misma forma el Celador Mayor contacta a las autoridades eclesiásticas
del santuario para la recepción ordenada de la peregrinación. Para los gastos
del viaje colectivo, cada miembro participa económicamente para la gasolina
del vehículo que llevará sus pertenencias y comida. A la llegada al santuario,
por el altavoz se reconoce el sacrificio que los peregrinos han hecho de llegar
caminando a ver a la imagen santa. Solamente en la peregrinación a Plateros,
el presidente municipal ofreció café y pan en el primer descanso, ganando
la simpatía, así como la crítica de muchos peregrinos. En esta peregrinación
asiste médicamente una ambulancia del municipio.
Los peregrinos se asocian por el parentesco, amistad o vecindad de cada
uno de los pueblos participantes. Así familias extensas participan anualmente
en la peregrinación, participando de la organización y proveyendo de los ins-
trumentos, vehículos, alimentos, necesarios para el viaje. familias numerosas
o solamente algunos miembros asisten pero llevan consigo a los ausentes, sean
enfermos, fallecidos o emigrados a Estados Unidos. Estos ausentes son quie-
nes motivan, generalmente, el viaje peregrino.
El compadrazgo funciona de forma diferente en cada peregrinación. Este
parentesco es importante porque enfatiza la relación del peregrino con la ima-
gen y con los miembros de la familia, el pueblo y la región. En la peregrinación
a Chalma se establece el compadrazgo en el servicio que se le da a la imagen o
su santuario (rodríguez y Shadow, 2000:58), o bien, para establecer el nexo
desde la primera visita, como peregrino iniciado en la peregrinación a Otatit-
lán (González, 1997:564).
En las peregrinaciones del desierto, el compadrazgo cumple su función en
la iniciación de peregrinos y en la continuación de las cadenas rituales.
Ilustración 4. Nexos de parentesco y amistad en la peregrinación de la cabecera de Villa de Cos, Zacatecas hacia real de Catorce, San Luis Potosí
En el esquema anterior, las relaciones entre los participantes se tejen alre-
dedor del responsable de la peregrinación. Los matrimonios unidos por lazos
de compadrazgo, indicados por la línea roja, son por bautismo de nacimiento
y por iniciación en la peregrinación. Ambos tipos de compadrazgo poseen las
mismas responsabilidades por parte de los padrinos. Los lazos de amistad por
vecindad, indicados con línea doble, se refuerzan anualmente con las pere-
grinaciones. En el esquema aparecen los ausentes en gris tenue, dos hijos del
responsable del grupo de Villa de Cos, se encuentran en Estados Unidos, los
largos años de no verse motivan en los padres el viaje para pedirles por su
salud, bienestar y presencia. Un nieto hijo, de uno de los hijos migrantes tam-
responsable
Amistad Compadrazgo Ahijada Ausente, enfermo, fallecido
50 51
bién propicia el viaje, ya que a su tierna edad, 3 años no habla, tanto la madre
con el hijo y los suegros acuden a real de Catorce para pedirle a Panchito que
le de el habla. La relación del matrimonio del responsable de Villa de Cos con
la pareja de amistad, los une la vecindad, pero también el haber participado
en las indagaciones, nunca esclarecidas, del único hijo, aparecido muerto en
una navidad. La madre acude anualmente con la desgarradora ausencia de su
hijo, implorando a Panchito que la reconforte, a ella y su esposo. Otros casos
se dan, por ejemplo de aquellos ahijados que acuden a cumplir la peregrina-
ción, que un familiar o un padrino no pudieron hacer en vida.
En la peregrinación a Plateros, un jefe de familia acude a ver al Santo
Niño debido a una promesa que hizo su cuñado para que no le cortaran el
pie, por una bala que recibió y cuando se curó, fueron juntos a cumplirla. La
devoción nació también cuando su padre le pidió que pagara una manda en su
lugar “fíjate que debo una manda, —le dice su padre—, ¿y luego?, —respon-
de—, pues ve a pagarla, —le pide—, yo estoy chueco [reumatismo], no pue-
do”. Ambos casos motivaron la devoción que tiene al Santo Niño de Atocha
acudiendo en peregrinación y proporcionando agua al peregrino.
Este no es más que un ejemplo de las variantes que pueden darse, sobre el
tipo de relaciones de parentesco de los peregrinos en las peregrinaciones.
La información anterior, nos indica que la peregrinación a Plateros está
organizada estrechamente con las autoridades eclesiásticas de la parroquia de
Villa de Cos y con las del santuario. desde el nombramiento del responsable
hasta la recaudación anual de fondos para distintas actividades de la Iglesia
en la región, caso contrario para la peregrinación rumbo a real de Catorce,
la cual funciona, hasta cierto punto, independientemente de la iglesia católica
tanto de Zacatecas como de San Luis Potosí.
La región peregrina ligada a Plateros puede tener su origen en la fundación
(Gerhard, 1996: 113), durante el siglo xviii, de la congregación de burgo de San
Cosme, ahora Villa de Cos, siendo visita de la parroquia de fresnillo y poste-
riormente beneficio. La congregación tenía cuatro haciendas de cría de ovejas
y diecinueve ranchos. Se menciona a esta región como llanuras orientales de
criaderos de ovejas y de carboneros, aunque también se le conoce en una dis-
puta legal en 1878, como región salinera1. Es posible que una de las haciendas
sea bañón, rancho participantes en la peregrinación. Suponemos que la región
peregrina es más o menos delineada en esta información histórica. En el caso
de la que se dirige a real de Catorce, sólo parcialmente de cubre esta región y
el hecho que no dependa de las autoridades eclesiásticas de Zacatecas y del san-
tuario, la hacen más independiente, señalando otro posible origen.
En ambas, la relación de parentesco y parentesco ritual o de amistad que
vincula a los participantes, expresan la presencia de los familiares ausentes,
difuntos, emigrados, enfermos. Encontramos otras formas organizativas, com-
plejas, de peregrinaciones que poseen una mayor profundidad en el tiempo.
hermandades y cofradías regionales
La peregrinación de la región Laguna-Nasas hacia la Sierra de Gamón,
durango, parte de Juan E. García, pueblo donde vive el Hermano, responsa-
ble de la región. La organización religiosa es compleja debido a la extensión
geográfica de la Hermandad Guadalupana. Esta peregrinación nace en 1940,
aproximadamente, motivada por la aparición de la virgen de Guadalupe, en
un paredón de una barranca. El párroco de Guadalupe Victoria, durango,
lugar al que pertenece eclesiásticamente el santuario, organiza la Hermandad
Guadalupana de tres regiones con un presidente general y un presidente por
región. La virgen de Guadalupe peregrina durante todo el año, alternando las
regiones, y solo regresa al santuario para ser homenajeada durante la fiesta.
El cargo de los presidentes es vitalicio y se caracteriza por llevar el rol de ran-
chos a donde la virgen peregrinará, así como de participar en la organización
de la fiesta.
1 “Manifiesto que da al público el apoderado de los dueños de fábricas salinas de Villa de Cos, sobre la ninguna relación que estas tienen con las salinas del Peñón blanco, Zacatecas”, Tip. de N. de la riva. 1878, biblioteca Nacional de México. Agradezco a david Vázquez, el haberme proporcionado el documento.
52 53
Ilustración 5. Organización religiosa de la Hermandad Guadalupana de durango.
La región que conforma la hermandad Guadalupana corresponde a los
actuales municipios de Nasas, San Juan del río, Guadalupe Victoria y La
Laguna. El santuario en la sierra de Gamón se encuentra al centro de estos
municipios y está totalmente deshabitado pues solamente durante las fiestas
de abril y mayo se puebla de comerciantes y peregrinos.
En la región Laguna-Nasas, peregrinación que documenté, existe también,
un responsable de canto, de estandarte y portadores de la imagen por cada
rancho participante. Esta peregrinación está conformada por los peregrinos a
pie, en bicicleta, jinetes y la danza.
En ocasiones, llega al santuario el ejército mexicano y la policía judicial
federal para confiscar las armas de fuego, utilizadas para disparar al aire
balazos, los cuales son tomados como cohetes durante la fiesta.
Los peregrinos de cada pueblo de la región, se vinculan por lazos de amis-
tad, compadrazgo o consanguíneos para participar en la peregrinación y fiesta
de la virgen de Guadalupe. El responsable de la región Laguna-Nasas es de
Juan E. García, durango, se trata de un señor de edad, sin descendencia, a
quien siguen en estas actividades sus sobrinos, hijos de hermanos. Toda esta
familia padece diabetes en diversos grados y comparten un botiquín familiar
en este contexto. El cargo es vitalicio y vislumbra dejarlo a uno de sus sobri-
nos por ausencia de descendencia propia. Otros pueblos se caracterizan por
una participación activa en varios grupos peregrinos. Por ejemplo, el rancho
la Loma, durango participa con miembros en la peregrinación de jinetes, bi-
cicletas y en vehículos; la danza guadalupana es también del lugar. En el caso
de la región San Juan del río, los hermanos y el padre de un miembro de la
mesa directiva emigraron a Estados Unidos, siendo chico presenció como un
“loco” terminó con la vida de su madre a golpes. Para evitar dejar los terre-
nos solos se quedó en su tierra y con la pena de la pérdida, decidió participar
activamente en la Hermandad Guadalupana para servirle a su otra madre,
la Virgen de Guadalupe. El quisiera dejar el cargo a sus hijos. El responsa-
ble de esta región tuvo el cargo, una vez que su compadre no pudo asistir al
santuario a dejar la imagen peregrina, pidiéndole a él hacerlo en su lugar. Su
muerte propició que la hermandad lo nombrara responsable de su región. Los
párrocos de las regiones donde peregrina la virgen presionan a los peregrinos
para que la imagen permanezca en la iglesia y no en los pueblos de la región,
asegurando así las limosnas a las parroquias, hecho que contradice el objetivo
de la virgen peregrina de visitar en sus casas y pueblos a sus hijos.
La organización religiosa de la peregrinación de Jiménez, Chihuahua ha-
cia Tizonazo, durango posee características comunes a la anterior, debido a
que el párroco de Indé, jurisdicción eclesiástica a la que pertenece Tizonazo,
durango, organizó la cofradía de los morados, en 1922 (Cramaussel y Álvarez,
1994), para rendir culto al Señor de los Guerreros. La Hermandad depende del
párroco y éste da instrucciones a cada jefe de grupo y a su vez, éstos a lo coor-
dinadores quienes son sus asistentes. A los miembros de la Hermandad les lla-
man morados por el color de la túnica que visten; y en Villa Ocampo, cruzados,
debido a su participación en la Cristiada. El color morado, significa la muerte,
es el color con el que cubren los altares en las iglesias durante la semana santa,
cuando Cristo muere. Un hermano dice al respecto: “el color morado viene sien-
do como tristeza, ese luto, demostrando algo… cuando lo tomaron prisionero
[Cristo], en el templo también visten [de morado] a los santitos”.
La Hermandad está organizada en grupos y se ubican esencialmente en el
estado de Chihuahua, en las ciudades de Jiménez, Parral, Chihuahua, Ciu-
dad Juárez, aunque también hay en durango, en Santiago Papasquiaro, Villa
Hidalgo y Villa Ocampo. También encontramos miembros en Nuevo México y
El Paso, Texas. En Villa de Coronado, Chihuahua, ya no existen miembros
54 55
de la Hermandad, como lo documentaron Cramaussel y Álvarez (1994:184),
quizás se debe a que en el rancho Las Pilas, cercano a la cabecera municipal,
existe una imagen del Señor de los Guerreros a donde acude actualmente la
población a festejar a la imagen santa.
Ilustración 6. Organización religiosa de la Hermandad de los Morados
La peregrinación que documenté pertenece al grupo de los morados de Ji-
ménez, Chihuahua, llevándose a cabo desde 1960. Esta Hermandad posee una
mesa directiva con un presidente, un secretario, un tesorero, un portador de
estandarte, de antorcha y de madero, así como la participación de una danza.
Poseen una lista de los miembros, la cual se va actualizando con los nuevos
ingresos. El cargo de Jefe de grupo o Presidente de grupo se decide entre los
hermanos del grupo concernido, tomando en cuenta la opinión del párroco,
ya que como los morados dicen, “nosotros estamos solamente de servicio”. En
2003, el responsable de toda la Hermandad había fallecido, pertenecía al gru-
po de Villa Hidalgo, durango, en la reunión de la Hermandad, el secretario
solicitó el nuevo nombramiento. El párroco propuso, aludiendo al caso de los
obispos, que era necesario nombrar a otra mesa directiva pero todos los pre-
sentes acordaron que el secretario ocupara su puesto y se nombrara un nuevo
secretario. Propusieron a tres candidatos y por votación quedó una persona.
Siguiendo la discusión olvidaron la votación previa, para nombrar a uno de
Jiménez, con el argumento de que en este grupo son numerosos y participa-
tivos. Para los nuevos Hermanos,
aquellos que se ordenan como mora-
dos, la bendición del cura de Indé y
un padrino o madrina, dependiendo
del sexo, son necesarios. Los padri-
nos ayudan a vestir por primera vez
la tunica morada, la banda a la cin-
tura y la cuerda en el cuello, de la
cual pende un cristo de plata, el del
Señor de los Guerreros. Solamente
la cuerda y el cristo son colocados ya
sea por el jefe de grupo o por el cura.
Cada miembro de la Hermandad
proporciona un jornal de $ 10.00 al
año, monto que decidieron utilizarlo
para construir un templo más grande
en Tizonazo. También reciben apoyo
de víveres para los peregrinos de parte de agricultores y ganaderos de Jimé-
nez, Chihuahua, quienes se dirigen colectivamente en carretas al santuario, a
imagen de las de los pioneros del oeste norteamericano.
Existen conflictos entre el párroco y los hermanos en cuanto a la escasa
participación de la Iglesia, con recursos, para la continuación de la construc-
ción de un nuevo templo, para el Señor de los Guerreros, disputas que se
expresan en descontentos durante la fiesta.
Los morados aquí se distinguen también por ser familiares, vecinos, com-
padres y amigos. Algún miembro enfermo de la familia, motiva el énfasis de
visitar al Cristo. Por ejemplo el viejo de la danza, agrupación en donde todos
sus hijos han sido danzantes, acude en esta ocasión por una quemadura en la
pierna de su pequeño hijo, que corría el riesgo de perderla, siguiendo el diag-
nóstico de los médicos alópatas.
Ambas peregrinaciones, poseen una organización compleja que recubre
una extensa región y cuya organización depende directamente del cura de la
parroquia del santuario, expresando así el control de la práctica peregrina,
Foto 1. Iniciación a la Hermandad de los mora-dos, Tizonazo, durango (foto: Col. de la autora).
56 57
a través de una imagen en una extensa región. En un caso se trata de la vir-
gen de Guadalupe, y en el otro, del Cristo llamado localmente Señor de los
Guerreros. No obstante, en la Hermandad Guadalupana se deja entrever una
lógica de transmisión del cargo en línea paterna, como ya lo hemos visto.
Ahora abordaremos dos formas de organización religiosa que merece una
atención independiente en cada caso.
fidencistas
La peregrinación, llamada localmente penitencia, de Castaños, Coahuila hacia
Espinazo, Nuevo León es también reciente. La misión de Castaños es conocida
también como la Iglesia del buen Pastor y pertenece a la Iglesia fidencista,
con sede en Monterrey.
Ilustración 7. Organización religiosa de la misión de Castaños, Coahuila.
Esta misión organizó esta cabalgata como una penitencia donde participan
la directora que es la médium principal, su guardia y el responsable de los ji-
netes que es también el portador del estandarte fidencista. Existe también un
estandarte del Sagrado Corazón de Jesús, los jinetes y el conductor de la ca-
rreta. En la gráfica podemos ver las líneas en azul que unen los vínculos de los
participantes en la penitencia. Los nexos en negro corresponden a la organiza-
ción religiosa de la misión. Existen en ella tres médiums que reciben a diferentes
seres espirituales: Niño de Atocha, Niño fidencio y Virgen María. La cabalgata
es recibida en el santuario por la totalidad de la misión: mediums, guardias de
filas y de la bandera, un ministro y los fidencistas. Esta cabalgata y misión se
coordina con los miembros de la Iglesia de Monterrey para ser recibidos y parti-
cipar en las actividades festivas del Niño fidencio en el santuario. Los mediums
sanan, el ministro oficia misas y ensayan y presentan pastorelas.
La directora de la misión expresa, que ella efectúa la penitencia para pagar
las promesas de sus hijos, de aquellos que no las cumplen. Así los fidencistas
acuden para ser mejores madres, hermanos, piden por un familiar enfermo o
para liberarlo del alcoholismo.
La organización religiosa de esta misión gira en torno a una familia y las perso-
nas con quienes han entablado lazos de parentesco ritual, al interior de la misión.
PáPagos
La peregrinación de Tubutama hacia Magdalena de Kino, Sonora, se debe a
una manda que hizo un chamán2 pápago, en 1997, de ir cada año a visitar a
San francisco, si lo libraba de los problemas de alcoholismo. Así cada año se
fueron integrando nuevos peregrinos de la reservación de Sells, Arizona y de
las comunidades de Sonora.
Peregrinación VÍnculo con
iglesia
VÍnculo otro organismo
resPonsable otros cargos Procedencia Peregrinos
Tubutama-Magdalena de Kino, Sonora
No -Municipio de Tubutama y Magdalena de Kino-Apoyo logístico de funcionarios de la reservación
Chamánvitalicio
-ayudante, iniciado a chamán y portador de imagen santa de Pozo Verde-responsables de cultura de la reservación de Sells-responsables del contingente para asistir en el camino-cantadores
Agrupación de pápagos de Sells, Arizona que se reúnen Pozo Verde, Sonora para hacer una velación y al día siguiente, en Tubutama con Pápagos de Sonora para iniciar la peregrinación.
Tabla 3. Organización religiosa de la peregrinación pápago.
2 Utilizo el término en su definición etnológica, misma que dista de la que se aplica en el mundo New Age.
58 59
El chamán es el responsable de la peregrinación, tiene un ayudante ini-
ciado a chamán quien porta la imagen santa de la comunidad de Pozo Verde
y tres cantadores. Cuentan con la asistencia de los responsables de cultura
de la reservación, quienes llevan vehículos con agua para tomar durante el
camino, entran en contacto con las autoridades municipales de Tubutama y
Magdalena de Kino para que asistan a los peregrinos con patrullas durante el
recorrido nocturno, a la salida del municipio y a la entrada al territorio del
santuario, proporcionando agua y suero oral. La peregrinación completa sale
de Tubutama pero un día antes, exclusivamente el grupo de la reservación de
Sells efectúa una velación en Pozo Verde. Aún cuando se mencionó la existen-
cia de un linaje llamado buitre, forma organizativa antigua, la información
no es precisa para constatar dicha participación en esta peregrinación (Alva-
rado, 2007:362). Esta ocasión algunos peregrinos pedían a San francisco por
sus hermanos que habían sido enlistados en el ejército norteamericano, para
luchar en la guerra de Irak y de quienes no tenían noticias. La gran cantidad
de fotografías de jóvenes militares que portaban y colocaban en los altares
nocturnos, al concluir una jornada también, lo evidenciaban.
comentario
de acuerdo con la información antes expuesta, cada una de las formas or-
ganizativas de las peregrinaciones expresa la importancia de los cargos y las
personas que los detentan, responsables de llevar a buen destino a los pere-
grinos. Encontramos una diversidad de organizaciones que van apegadas a
las actividades que realizan en el santuario. La mayor parte de los cargos se
adjudican a las personas que portarán los símbolos peregrinos, los cuales son
el patrimonio de dicha organización. Sólo en tres peregrinaciones observa-
mos la existencia de cargos para portar agua. “Aguadores” o “celadores de
agua” para las dos peregrinaciones de Villa de Cos y asistentes de agua, para
la pápago. Estas tres peregrinaciones son las que realizan de forma ordenada
el desplazamiento y son las que poseen una mayor duración, la cual va de tres
a seis días, caminando por el desierto. Esta forma de desplazamiento lento y
organizado, expresa la necesidad de contar con personas que asistan al pere-
grino durante la marcha y lo provean de agua, desplacen sus pertenencias y
comida, entre otros.
En el caso de los pueblos mineros, vemos que el abrir y cerrar la fiesta de
una imagen de importancia regional, como lo es San francisco, resta comple-
jidad a la organización religiosa durante el desplazamiento. Esto también, por
la cercanía geográfica con el santuario y debido al traslado masivo de peregri-
nos en autobuses. Esta misma característica la encontramos en la penitencia-
cabalgata de la misión fidencista, ya que si bien el desplazamiento lleva un
día y medio, solamente la directiva y sus asistentes, en carreta, así como los
que prometieron cumplir tres años esa penitencia a caballo, son los concer-
nidos. No obstante la complejidad de la organización religiosa de la Iglesia
fidencista actúa en la fiesta en el santuario. Los cargos de esta misión con el
nombre de ‘guardia’ evoca la adecuación de los términos utilizados para los
cargos en otras peregrinaciones. Por ejemplo, se denomina ‘guardia de filas’
al que asiste al fidencista en la procesión, término retomado de otras peregri-
naciones donde el cargo de asistente del peregrino si existe: ‘celador de filas’.
Esta práctica de tomar nombres, adecuar canciones populares o alabanzas
del catolicismo al fidencismo, así como la construcción de la imagen del Niño
fidencio como santo, es común en esta ideología, como veremos adelante.
El destino es también apremiante para la peregrinación de Jiménez y de
Juan E. García, ya que la organización religiosa participa activamente en la
fiesta de la imagen. En el primer caso, el camino se hace a discreción y sólo los
portadores de los símbolos de la Hermandad lo hacen en grupo, para visitar
las iglesias del camino y para pernoctar. Sólo avanzan juntos desde la entrada
del territorio del santuario hasta la iglesia.
En el segundo caso, el camino se hace por grupos en vehículo, a caballo o
en bicicleta. En vehículo se portan los símbolos peregrinos y cuando se trata
de dejar en el santuario a la imagen que peregrinó, un año en su región, el
Hermano responsable de la región y los de los pueblos que conforman la pere-
grinación, organizan su despedida y entrega.
Los cargos vitalicios o indefinidos de los responsables en las peregrinacio-
nes, así como su transmisión por línea paterna, son índice de una herencia
indígena. Esto lo sabemos cuando analizamos la organización social indígena,
60 61
los cargos vitalicios religiosos tienen mayor profundidad en el tiempo que los
de duración determinada, estos últimos sean religiosos o políticos3. El com-
padrazgo ocupa también un lugar importante en la transmisión del cargo ya
que a la muerte del responsable, el cargo se puede transmitir siendo ratificado
por la Hermandad Guadalupana. Los cargos de portadores de símbolos pe-
regrinos pueden ser temporales o indefinidos, ya que están ligados al tiempo
prometido; así como los de los celadores de fila o de agua. Para los cargos de
la peregrinación pápago todos son vitalicios.
Esta organización hace posible el viaje, asegurando la llegada al destino.
Hay otros aspectos importantes de señalar, en cuanto a la integración de
nuevos peregrinos, sus símbolos, las regiones y la aflicción que mueve al pere-
grino, expresada en la organización.
integración de nuevos Peregrinos
En las peregrinaciones existe población que se integra desde el inicio y/o durante el
camino. Las organizaciones religiosas que permiten la integración exclusivamente al
inicio muestran un hermetismo a las redes peregrinas durante el camino, caso con-
trario para las que si lo hacen, dibujando también con su procedencia a la región.
Las peregrinaciones que no integran nuevos miembros durante el trayecto,
en unos casos, responde a una participación establecida que no permite la inclu-
sión de otros pueblos, como sucede con Charcas y Villa de la Paz, ya que su per-
sonalidad está definida en la fiesta de San francisco, en real de Catorce. Esta
situación es semejante en la misión fidencista de Castaños pues solamente par-
ticipan en la cabalgata y en las actividades de la fiesta los fidencistas. Para los
pápagos, solamente ellos participan de esta peregrinación y realizan el viaje en
cuatro ocasiones seguidas, pero sí existen nuevos peregrinos cada año, estos son
pápagos y se integran desde el inicio de la caminata, en Tubutama. Los pápagos
acuden a un santuario donde yacen los restos de un jesuita que los evangelizó, el
padre Kino, pero también porque San francisco es una imagen apropiada por
ellos y porque reivindican este territorio como suyo, no como mestizo.
3 Por ejemplo, es el caso de coras, huicholes, Tepehuanes y mexicaneros de la sierra Ma-dre Occidental (Alvarado, 2006a).
Peregrinación¿integra nueVos
Peregrinos Por su Paso? comentarios
Tubutama-Magdalena de Kino, Sonora NO
Los participantes son pápagos de Arizona y Sonora y se concentran en Tubutama para salir juntos
Jiménez, Chihuahua-Tizonazo, durango SI
Sólo se integran algunas personas que desean formar parte de la hermandad.
Juan E.García-Sierra de Gamón, durango NO
Los participantes forman parte de la región Laguna-Nasas.
Villa de Cos, Zac-Plateros, Zacatecas SI
Aquellos pueblos que integran la peregrinación en el municipio de Villa de Cos y de algunos que se encuentran por su paso
Villa de Cos, Zac-real de Catorce, San Luis Potosí SI
Aquellos pueblos del municipio de Villa de Cos y de los que se encuentran por su paso.
Charcas-real de Catorce, San Luis Potosí NO
Las tres secciones son las que se reúnen en un punto del camino o en el santuario
Villa de la Paz-real de Catorce, San Luis Potosí NO
Los grupos salen y llegan de forma independiente al santuario.
Cataños, Coah-Espinazo, Nuevo León NO
La cabalgata que sale es la misma que llega al santuario.
Tabla 4. Integración de nuevos peregrinos durante el trayecto
Las peregrinaciones que fortalecen las redes peregrinas son las dos de Villa
de Cos y la de Jiménez, Chihuahua. En la peregrinación hacia Plateros, se
fortalecen los nexos entre la población, que en un tiempo conformó el burgo
de San Cosme y en la que va a real de Catorce, al aceptar la integración de
nuevos peregrinos, en el camino, indica que los nexos regionales y las redes
son fortalecidos. En el tercer caso, ya comentamos que la hermandad delinea
la provincia de Santa bárbara y las redes de la misma se fortalecen también
con la integración de nuevos morados.
La información del cuadro anterior, también nos permite visualizar a las
peregrinaciones que establecen nexos regionales con el parentesco ritual, pro-
picio entre aquellos nuevos peregrinos que requieren un padrino, que velará
por el, creando cadenas rituales. Los que no lo hacen, las relaciones son pu-
ramente comerciales: compra y venta de productos comestibles, tanto en el
santuario como en el recorrido.
La organización de los cargos deja entrever el prestigio de portarlos, repre-
sentando al pueblo en otra tierra y conformando una región. dicho prestigio
está vinculado a su reconocimiento por parte de las autoridades del santuario,
por un lado, y por el otro al de la región ya que para obtener dicho cargo la
62
definición de una “buena persona” es aquella que es responsable, caritativa,
solidaria, noble, respetuosa, que conoce el camino y que sabe dirigir y/o par-
ticipar en un contingente peregrino. La organización de las peregrinaciones
permite conocer las tensiones entre la propia Iglesia, en las regiones, debido a
la necesidad de controlar los ingresos recibidos a través de las imágenes. Las
peregrinaciones también pueden ser el blanco de acciones políticas para ganar
simpatizantes, como lo efectuó el presidente de Villa de Cos, proporcionando
desayunos en el camino hacia Plateros.
Ahora nos interesa saber cómo los símbolos peregrinos dibujan estas re-
laciones.
símbolos Peregrinos
En todas las peregrinaciones, salvo en la de Villa de la Paz y Charcas, se porta
durante el recorrido los símbolos peregrinos. Para aquellas peregrinaciones
que no los llevan se debe a que la reunión de los diferentes grupos que la com-
ponen se da en el santuario, a donde los responsables llevan estos símbolos
para poder entrar a la iglesia de forma colectiva. Los peregrinos de Villa de
Cos llevan estandartes y banderas mexicanas, representando a los ranchos
y pueblos de procedencia. Con estos atestiguan y exaltan su participación,
su presencia en esa región peregrina, llevando al centro del contingente los
estandartes y las banderas participantes, y a la cabeza, aquellos símbolos que
identifican a la peregrinación.
El estandarte que representa a la peregrinación hacia real de Catorce, es
de Sierra Hermosa, lugar donde se gestó la peregrinación. Este símbolo evi-
dencia la disputa entre los miembros de la cabecera municipal y los de Sierra
Hermosa, ya que los primeros pelean el origen de la peregrinación, por ser ca-
becera y llevar el mismo nombre que distingue a la peregrinación, sin impor-
tar que dicho nombre aluda al municipio y no a la cabecera. Esta disputa solo
se da en conversaciones sobre la marcha, ya que el orden de los estandartes y
banderas es tajante, a la cabeza van los símbolos de Sierra Hermosa.
La bandera mexicana y el estandarte recuerdan el movimiento cristero
pues no hay que olvidar que se trata de zonas donde la participación en este
movimiento fue decisiva. Incluso, en
las alabanzas que se cantan duran-
te el camino se menciona esta lucha
donde el peregrino es un soldado de
cristo:
Ya se miran los baluartes mar-char a paso veloz
Sigamos los estandartes que son las tropas de dios
Sigamos los estandartes que son las tropas de dios
banderas y estandartes son toma-
dos por los peregrinos como embaja-
dores del pueblo que representan ya
que cuando se encuentran, se dice
que los estandartes y las banderas se saludan. Esto sucede cuando el portador
de cada uno de éstos, los inclinan para tocar con la punta la del otro. Este
momento es sumamente solemne y respetuoso. Cuando el estandarte de Sierra
Hermosa es encontrado en el camino por el de un pueblo próximo, el primero
cede su lugar a la cabeza de la peregrinación al que da la bienvenida, después
del saludo, para ser dirigido al pueblo y agasajado, así como a todos los pe-
regrinos. Esto permite entender por qué el cargo de portador de bandera y
estandarte son importantes y muchas veces peleados.
La bandera aparece en otra estrofa de una alabanza que inicia la caminata
y que alude al levantamiento de la bandera como insignia del peregrino. En
esta misma intervención aparece la bandera ligada a la cruz como memoria de
la cristiada y como símbolo de patria:
Levantemos la banderaMi patrisima madreEn su gloria nos espera
Foto 2. bandera y estandarte, símbolos pere-grinos, camino a real de Catorce, San Luis Potosí, (foto: col. de la autora).
Los símbolos distintivos funcionan también para la peregrinación de la
Sierra de Gamón, durante la procesión, denominada Saludo General, cada
grupo porta el estandarte de procedencia de los peregrinos, aludiendo a la
Hermandad Guadalupana de la región Laguna-Nasas. En el caso de la Her-
mandad del Señor de los Guerreros, el madero, la antorcha y el estandarte
son su patrimonio y tiene una función importante en la ordenación de sus
miembros. La distinción se da por el representante de cada grupo.
Para la peregrinación pápago, los símbolos distintivos son el bastón peregri-
no, las flechas emplumadas del chamán y de su ayudante, las que portan en su
mano, durante todo el camino, así como las imágenes santas que cada peregrino
lleva y que provienen de su propio altar familiar. Aquí tampoco existe, como en
los otros casos, un texto que indique la procedencia de los peregrinos, se trata
más bien de flechas emplumadas que le permiten, al chamán y su ayudante, co-
municarse con San francisco, dios y las divinidades pápago, o también a través
de los cantos al sol, en lengua indígena, por parte de los tres cantadores.
En el caso de la peregrinación fidencista, también el estandarte fidencista
distingue a la cabalgata, la misión y la Iglesia del buen Pastor de Castaños,
a la que pertenece. La cabalgata recuerda una práctica del Niño fidencio de
andar a caballo.
Portar estos símbolos en las peregrinaciones católicas es una práctica común
desde épocas antiguas, recordemos que el peregrino es un viajero-extranjero de
donde es necesaria su identificación. Ya los peregrinos que se dirigían a Santiago
de Compostela en España (Vázquez de Parga. et al, 1948, TI: 124-125), porta-
ban la indumentaria del peregrino que consistía en calzado fuerte y cómodo,
abrigo corto, sombrero de fieltro de ala ancha que protegiera del sol y la lluvia
y el bastón que lo protegía de animales y lo ayudaba en la marcha. Esta indu-
mentaria se convirtió en hábito y por las leyes, la protección del peregrino que
servía de salvoconducto. Todavía a mediados del siglo xix, los peregrinos llevan
el bordón, la calabaza y un abrigo corto adornado con conchas.
En las peregrinaciones en cuestión, el peregrino es reconocido no sólo por
los estandartes, sino por su marcha en fila, sus cantos, los sombreros para
protegerse del sol y los plásticos para protegerse de la lluvia. Esta condición
permite que algunos de los peregrinos sean alimentados, hospedados y sacia-
dos de su sed por la población que se encuentra por su paso y que comparte
sus creencias religiosas. No obstante, el paso por algunos ejidos, por ejemplo
en la peregrinación hacia la Sierra de Gamón, es necesario pagar peaje para
obtener la autorización de los ejidatarios de introducirse a su territorio para
poder llegar al santuario.
Esta información nos lleva a plantear la importancia de los nexos entre
peregrinos y la población que se encuentra por el camino, como parte de la
conformación de las regiones.
regiones Peregrinas
En un primer momento la historia puede darnos algunas pistas sobre los vín-
culos entre la población peregrina y el santuario, aunque no para todas las pe-
regrinaciones, pues recordemos que se trata de rituales y de algunos santua-
rios de origen reciente, que por otro lado, no todas han sido documentadas.
Es tentadora la posibilidad de establecer una relación directa entre pere-
grinos y comerciantes, relación que de hecho existe pero que no es determi-
nante en las peregrinaciones, ya que muchos de los peregrinos en cuestión, no
comercian en el santuario, sólo visitan a la imagen y se regresan a sus hogares
después de salir de la iglesia.
En cuanto a los comerciantes que se instalan en los santuarios, solamente
pude constatar que algunos que ofertan objetos religiosos y los fotógrafos de
paisaje, son los que se desplazan de un santuario a otro, conociendo el ciclo
festivo en la región. Esto sucedió en Tizonazo, La Sierra de Gamón, ambos en
durango y en Espinazo, Nuevo León.
Ya desde la cristiandad medieval, los caminos hacia los santuarios eran
caminos recorridos por comerciantes, se trataba de vías que unían lugares
sagrados y por donde circulaba el oro y la plata. Estos lugares consagrados
eran también oratorios, almacenes y mercados (Vázquez de Parga, et al.
1948, TI:9). real de Catorce como centro minero, puede encajar muy bien en
esta perspectiva, ya que en su época de auge, a fines del siglo xix, los caminos
y las vías de ferrocarril se veían engrosadas por comerciantes que llevaban
diversos productos. Charcas y Villa de la Paz como pueblos mineros tuvieron
66 67
relación con real de Catorce en épocas diferentes. Inicialmente, el vínculo fue
religioso ya que desde Charcas se evangelizó la zona apoyándose en la misión
de San francisco. Con el auge de real de Catorce éste dejó de pertenecer a
la jurisdicción de Charcas, elevando al rango de curato a Catorce, en 1780, y
pasando Charcas a ser doctrina, en 1789. Con el decline de la importancia del
real, la población emigra, no se tiene documentación sobre los inicios de este
santuario para las peregrinaciones, sin embargo, sabemos que la imagen santa
de San francisco no es patrona del pueblo y que la documentación más anti-
gua de peregrinos a este santuario, data de 1918 y concernía a la población de
Charcas (Montejano y Aguiñaga, 1975: 4,40-42, 216, 222). de Villa de la Paz
sólo sabemos que fue un fundo de mineral inicialmente explotado en 1895,
(Idem: 189). La población de Villa de la Paz y de Charcas no reconocen a
San francisco como un patrón de los mineros, en todo caso, el hecho que una
peregrinación baje y la otra suba al altar habitual a la imagen santa, muestra
fuertes nexos entre la población que fue evangelizada por franciscanos quie-
nes la consideran “peregrino”.
de Villa de Cos no tenemos información histórica sobre el nexo con real
de Catorce y los peregrinos aluden constantemente a los poderes otorgados a
la imagen, a su fe y a que es un santo peregrino, argumentos que los mueven
para irlo a visitar a pie. En su memoria tampoco establecen el vínculo de San
francisco con los mineros. de la peregrinación de Villa de Cos a Plateros,
sabemos que es movida por la fe que los peregrinos le tienen al Santo Niño de
Atocha, y que el santuario del señor de los Plateros, data de la época colonial,
y está ligado a la actividad minera y al burgo de San Cosme.
de la peregrinación de La Laguna-Nasas a la Sierra de Gamón no existe do-
cumentación histórica, sabemos que la aparición de la virgen de Guadalupe, en
el paredón de una barranca, se da en el siglo xix y que la hermandad se organiza
en el siglo xx. La misma imagen es clara muestra de sus poderes al mover a tanta
población que la concibe como Nuestra Madre. La organización de la herman-
dad responde también a intereses eclesiásticos de controlar varias regiones del
estado de durango, evitando que la imagen peregrina, siendo tan demandada,
transite en el estado de Coahuila. No obstante existen algunas explicaciones lo-
cales sobre la fecha de aparición de la virgen, la cual comentan que también
data del siglo xvi, a imagen y semejanza de la del centro de México. Esta última
información muestra el interés de proporcionar una mayor profundidad en el
tiempo de esta práctica para legitimarla, tanto como la de la Villita.
San José del Tizonazo, santuario del Señor de los Guerreros, fue un pueblo
de misión jesuita para evangelizar a los tepehuanes y no se sabe cuando llegó
la imagen del Cristo, aún cuando se menciona la existencia de uno grande en
un inventario jesuita de 1753. Es importante mencionar que la peregrinación
de la hermandad reconstruye la antigua provincia de Santa bárbara, actual-
mente dividida por los límites estatales de durango y Chihuahua (Cramaussel
y Álvarez, 1994:178-181, 206). En la memoria de los peregrinos existen un
hecho importante: la aparición de la imagen en un mezquite significando su
deseo de permanecer en este pueblo, pero también, la lucha encarnada con los
indios guerreros, de allí argumentan la procedencia de su nombre. Vemos la
importancia de una imagen desde la época colonial hasta nuestros días.
Magdalena de Kino es un centro importante para los pápagos desde época
colonial. El nombre del santuario lleva el nombre del misionero jesuita, cuya
labor de evangelización fue importante en esta zona, además que sus restos
yacen en este santuario. francisco Xavier es la imagen jesuita venerada por
los pápagos tanto en este santuario, como en sus hogares, pero la fecha de
festejo es la del franciscano. La imagen y la fecha expresan la influencia de
ambas órdenes en la zona4.
El santuario del Niño fidencio se crea con su muerte en 1938 y marca su re-
greso en espíritu ocupando el cuerpo de una persona. El Niño, como se le cono-
ce, curaba y practicaba cirugías con medios rudimentarios, llegando su celebri-
dad a conocimiento del Presidente de la república Plutarco Elías Calles, quien
lo visitó en el tren presidencial. Sus restos fueron sepultados en la casa donde
vivió, erigiendo allí una iglesia y dando pie a la creación formal de la Iglesia
fidencista, la cual nace, de acuerdo a la familia política del Niño fidencio, por
la necesidad de proteger a los mediums de los ataques de la iglesia católica. Así
el santuario se ve invadido cada año, en marzo y octubre visitando los lugares
donde el Niño practicaba, y continúa practicando en espíritu, sus curaciones.
4 Para más información sobre este tema, ver Alvarado (2007).
68 69
Observamos que cada organización religiosa funciona para cada tipo de
desplazamiento y para la forma de relacionarse con el santuario y sus autori-
dades. Vemos cómo peregrinos generan redes peregrinas y en el caso contra-
rio, cómo se da su vínculo con el santuario y la imagen santa. En todos los ca-
sos, el peregrino establece un nexo directo con las imágenes santas, las cuales
forman parte de su historia, y en algunos casos, la profundidad histórica del
santuario se liga directamente al culto.
La organización religiosa nos muestra, en cada peregrinación, una ima-
gen, un santuario una región, cargos y símbolos, antiguos o recientes. Esta
perspectiva temporal es básica para comprender los distintos momentos de la
historia, los diferentes saberes que componen las organizaciones y que son ex-
presados en las peregrinaciones. La imagen más clara, es el peregrino pápago
llevando el bastón, una imagen santa, siendo dirigido por el chamán, quien a
su vez, porta sus instrumentos terapéuticos: las flechas emplumadas.
La enfermedad y la muerte están presentes en la organización peregrina y
es la que nos interesa abordar.
la enfermedad y la muerte
En todas las peregrinaciones la presencia de la enfermedad y la muerte son
aspectos que aparecen, en grados diversos, en la vida del peregrino y en la
organización religiosa. Es el motor de la peregrinación de Charcas debido al
accidente minero que cobró varias vidas; está presente en la indumentaria
luctuosa, la túnica morada y en el ciclo festivo de la muerte de Cristo, en la de
la Hermandad de los morados; en las mandas que cumplen los peregrinos en
lugar de sus familiares difuntos, enfermos o ausentes por la imposibilidad de
regresar a México, al vivir como ilegales en Estados Unidos y en la pérdida de
un ser querido. En muchos casos se peregrina con la presencia desgarradora
del ausente. También el pago de un favor recibido motiva la peregrinación
provocando el gozo de estar frente a la imagen santa. En estos momentos de
soledad o de gozo, el peregrino está ligado a esa imagen.
Identificar las características de la construcción social de las imágenes san-
tas en cuestión, es el tema del siguiente apartado.
Capítulo III construcción social de las imágenes santas
La importancia de las imágenes santas radica en el poder que le confieren los
peregrinos para hacer milagros como intercesores ante dios. Muchos peregrinos
aluden a dicho poder, pero también a su acción limitada por la voluntad de dios.
En las peregrinaciones de nuestro interés, los participantes fueron movi-
dos por la fe que le tienen a la imagen santa, pero también por el deseo de par-
ticipar en la fiesta. Las imágenes fueron aparecidas, ellas mismas decidieron
quedarse en el santuario para ser veneradas o fueron resultado de una cons-
trucción ideológica, a partir de las reliquias de un santo, según se efectuaba
en la cristiandad. También vemos que en tres santuarios, la imagen que atrae
a los peregrinos no es el patrón o patrona del lugar, es decir, que el santuario
fue fundado posteriormente al pueblo, con una imagen diferente que atrae
a los peregrinos. Es el caso de real de Catorce, pueblo fundado en la época
colonial con la advocación de la virgen de la Concepción, patrona del lugar,
pero el santuario fue formado con la imagen de San francisco. Es también el
caso del Santuario de Plateros, Zacatecas, cuyo nombre se debe al Señor de
los Plateros, imagen ligada a la actividad minera pero el santuario es visitado
por el Santo Niño de Atocha, que atrae a todo tipo de fieles, ya no se enfatizan
los oficios. finalmente, el santuario de Magdalena de Kino, cuya patrona es
María Magdalena, a quien se le debe el nombre del lugar, y le anexaron ‘de
Kino’ en honor al jesuita que evangelizó la región y que fue sepultado allí
70 71
en 1711. Pero el santuario es creado con la imagen jesuita de San francisco
Xavier. El resto de las peregrinaciones se dedican a las imágenes santas que
crearon el santuario y que son patronas del lugar. Hablamos de la virgen de
Guadalupe en la Sierra de Gamón, del Señor de los Guerreros en Tizonazo,
durango y del Niño fidencio en Espinazo, NL.
Peregrinación fecha de inicio y motiVo
culto imagen de Peregrinación
sexo imagen
Parentesco Patrono santuario
Villa de la Paz, -real de Catorce, San Luis Potosí
1980deseo de participar
católico San franciscoImagen de evangelización y aparecida en santuario
Masculina IntercesorCaracterísticas acuáticas
Virgen de la Asunción
Charcas-real de Catorce, San Luis Potosí
1977Accidente mina ‘Calezazo’
católico San franciscoImagen de evangelización y aparecida en santuario
masculina IntercesorCaracterísticas acuáticas
Virgen de la Asunción
Villa de Cos, Zacatecas-real de Catorce, San Luis Potosí
1960fe y deseo de participar
católico San franciscoImagen de evangelización y aparecida en santuario
masculina IntercesorCaracterísticas acuáticas
Virgen de la Asunción
Villa de Cos-Plateros, Zacatecas
1960fe
católico Niño de AtochaImagen de evangelización
masculina intercesor Señor de los Plateros(Cristo) 19 marzo
Juan E .García-Sierra de Gamón
1940 católico Virgen de GuadalupeImagen aparecida
femenina Nuestra madre Virgen de Guadalupe
Jiménez, Chihuahua- Tizonazo, durango
1960Hermandad Señor de los Guerreros
católico Señor de los GuerrerosImagen de evangelización y aparecida en santuario
masculina Nuestro padre Señor de los Guerreros(Cristo)
Tubutama-Magdalena de Kino, Sonora
1997manda de un chamán
Católicoindígena
San francisco XavierImagen de evangelización
masculina IntercesorCaracterísticas acuáticas del ancestro femenino ho’ók
María Magdalena
Castaños-Coahuila-Espinazo-Nuevo León
1938Iglesiareliquia
Católico-espiritualista
Niño fidencioImagen santa construida según las reliquias en la cristiandad
masculina intercesor Niño fidencio
Tabla 5. Imágenes santas en las peregrinaciones
Las imágenes aludidas en las peregrinaciones, forman parte o siguen la
influencia del catolicismo regional. Los dos San franciscos, el Niño de Atocha,
y el Cristo del Señor de los Guerreros, llegaron con los misioneros, sólo que
los pobladores le dieron el sentido regional que ahora tienen. La virgen de
Guadalupe y el Niño fidencio son creaciones locales, la primera alude a una
virgen de la Nueva España, a una virgen mexicana en el norte y el segundo,
a una imagen creada en Nuevo León. En el caso pápago la apropiación del
catolicismo en al religión indígena está presente y en el fidencismo, la síntesis
entre cristianismo y espiritualismo.
Es común escuchar, en otros santuarios, las apariciones de las imágenes
santas, y el deseo de quedarse en el lugar donde las personas los encuentran,
desde Nuevo México (Howard y Lamadrid, 1999:16) con el Señor de Esquipu-
las, hasta Chiapas con el Señor de Tila (Monroy, 1995:19).
Conociendo las formas en que los peregrinos se relacionan con las imáge-
nes santas, ahondaremos en las cualidades y poderes que les confieren.
nuestra madre
La virgen de Guadalupe apareció en un paredón, llamado localmente relís, de
la Sierra de Gamón, a fines del siglo xix. La silueta de la imagen fue formada
por la humedad que provocaba el chorro de agua que corría por el paredón.
Esta aparición propició la visita de fieles a una barranca completamente des-
habitada. Las multitudes llamaron la atención de la Iglesia, de tal forma que
el Arzobispo González y Valencia determinó colocar una imagen en el lugar,
evitando que los fieles veneraran, como lo indica el cura, “la chorrera que se
hace en la peña”. También se autorizó una imagen peregrina que recorrería
anualmente cada una de las regiones que conforman la hermandad. desde
entonces se construyó una iglesia en el acantilado y los miembros de la Her-
mandad trabajan para acondicionar y mejorar tanto el camino que lleva al
santuario como la iglesia y las escaleras que llevan a ella.
A la virgen se le festeja su aparición el 12 de mayo pero como la fecha es
cercana al día de las madres, el 10 de mayo, las dos celebraciones se hacen
cada año. Cabe mencionar que una de las hermandades celebra la fiesta el 10
72 73
de abril, debido a desavenencias
entre los miembros de la herman-
dad, pero aún así, el ciclo de pere-
grinar de la virgen se inicia en las
fiestas del 12 de mayo.
La virgen de Guadalupe es
concebida como Madre de todos
los mexicanos, es querida y ado-
rada como se hace con nuestras
madres respectivas y ella tiene un
comportamiento igual para con
sus hijos. En un texto creado, por
uno de los peregrinos, se expresa
claramente esta idea:
Señora de Gamón reina de todo la república MexicanaTú nos das tu bendición con tus santísimas manos…
Tú velas por todo el mundo de cualquier país que seaY no distingue a nadie de la religión que seaNuestra señora de Gamón es una cosa bonitaPorque aquí está Nuestra Madre y su agua bendita
En este fragmento se alude a la virgen como madre y como reina de México.
Es recurrente en los peregrinos el decir que tienen dos madres, la consanguí-
nea y la virgen de Guadalupe. recordemos al miembro de la mesa directiva
de la Hermandad Guadalupana quien ante la pérdida de su madre consan-
guínea, no emigró a Estados Unidos como su demás familia, para quedarse a
servirle a través de la Hermandad, cuidando también de sus terrenos. Es la
misma idea de otro peregrino que menciona, al despedirnos en el santuario
“llevo los regalos para mis dos mamás: un casete de música [para la virgen] y
unos dulces [para su madre consanguínea]. La relación madre e hijo también
funciona con la virgen en el sentido de dar el consentimiento sobre la mujer
que se casará con sus hijos, así un peregrino menciona: “yo sólo le pido a la
virgen que me revele a la mujer que me toca, para no estar sólo en la vida”.
La imagen que se tiene de la virgen es el de una estrella que guía, es reina
del cielo, reina soberana y luz del día, como lo atestiguan las alabanzas que
se le cantan. durante la fiesta, un sonidista que presta el servicio de leer pú-
blicamente cartas enviadas a la virgen, de aquellos que no pudieron asistir,
también complace con canciones que le son dedicadas a la virgen. del extenso
repertorio que hay en la música mexicana, escuchamos insistentemente una
canción, interpretada por Marco Antonio Solís, ex -integrante del grupo mu-
sical Los bukis: “tu eres la estrella más hermosa de la creación”.
Los peregrinos mencionan que la misma gente acude al santuario porque
“…le hablan [a la virgen], le dicen, le suplican y si los oye, por eso viene la
gente aquí tan emocionada, da gusto, tristeza, llora la gente”. Las emociones
dejan ver la relación del peregrino con una madre. Para todos, la virgen no
abandona a sus hijos, como ellos dicen, “no nos desampara bajo su manto”.
La virgen es peregrina en las extensas regiones que conforma su herman-
dad y por ello llega al santuario solamente durante la fiesta: ella visita perma-
nentemente a sus hijos, vela por ellos. Así visita cada pueblo de cada región,
cada casa de cada pueblo, aunque sea un momento para que le recen un rosa-
rio. durante su peregrinar hace recorridos a las parcelas, a los establos, a la
labor [campo] de sus hijos, donde cultivan jitomate, alfalfa, calabaza y donde
cuidan sus animales. Es una madre que está atenta y desea el bienestar laboral
de los suyos, por lo que inspira en sus hijos composiciones en estas visitas:
Guadalupe de GamónPatrona de este lugarAl ejido VallecitosNos viniste a visitar
El respeto que le tienen evita que en su fiesta, en donde le dedican dispa-
ros de armas de fuego, haya peleas y tiroteos como lo indican: “[hay] mucha
gente, mucho plomo, habrá rivales, se oye mucho que algunos están en contra
[peleados] pero aquí se les olvida, se topan cara a cara y gracias a mi padre
dios, … no ha pasado nada”. Ella da el respeto pues como en el santuario no
Foto 3. Madre peregrina por las regiones de la Hermandad Guadalupana, (foto: Lorenzo Armendáriz).
74 75
existen autoridades civiles “como aquí no hay gobierno, el gobierno semos
unos con otros”, la virgen exige el orden requerido.
A esta imagen materna aunada a lo mexicano, a lo propio de Nueva España
distinguiéndolo de España, se le refiere como morenita por ser de México, un
país de origen indígena. Así se conjuga también el papel de la Cristiada donde
la bandera y la cruz se unen para definir también a lo mexicano, con la fe y el
cariño que se le profesa a la virgen de Guadalupe:
Para el mexicanoSer guadalupanoEs algo especial
Los visitantes al santuario reconocen la fe y el amor que le tienen a la
virgen, el sacrificio que implica el viaje por el peligro de recorrer un camino
peligroso por sus escarpadas rutas de terracería.
Los milagros o favores obtenidos son diversos, como diversos los problemas
que aquejan. Así un matrimonio acude a pie con un hijo de 3 años, para agra-
decerle a la virgen el que el pequeño conservara su pie, el cual se quemó en un
accidente. Así el niño logró caminar hasta el primer tiradero: Las Alelías. Esta
práctica nos habla también de la enseñanza, desde temprana edad y en el seno
familiar, sobre la relación que se establece con la virgen de Guadalupe.
La virgen es sujeto de disputas eclesiásticas entre los curas de algunas re-
giones por donde peregrina, ya que ellos presionan para que la imagen per-
manezca en la iglesia, garantizando el control de las limosnas y provocando
sentimientos encontrados, así como una infinita tristeza en los miembros de
la hermandad, por la falta de comprensión para que ella continúe visitando a
sus hijos en sus casa, pueblos y ejidos sin presiones.
El santuario como espacio de visita propicia en encuentro con los seres
queridos ya difuntos. Un señor de edad avanzada comenta: “..mi abuelo venía
cada año y se quedaba allí donde estaba un mezquite [subida a la iglesia], todo
mundo lo conocía, ya que murió me decían [la gente]: “Orita miramos a su
güelito, allí estaba, pero yo nunca les decía que ya estaba muerto, dicen que
es peligroso, la gente se espanta”.
El que los peregrinos acudan anualmente al santuario a ver a Nuestra Ma-
dre no está ligado al pago de una manda o a la petición de un favor, se debe a lo
que ellos denominan con el término de devoción. Para el viejo de la danza de la
pluma, su promesa de bailar se debe al agradecimiento por la salud de su fami-
lia: “yo andaba de chivero y tenía un hermano en el hospital, mi esposa también
estaba enferma, … allí prometí que si para ese día de la santa cruz, llegaba [con
vida] mi familia, yo le bailaba a la virgen hasta donde pudiera, yo no cobro,
negocio no es”. En este caso la promesa de danzar es de por vida pero hay otros
donde, se cumple lo prometido y el peregrino continúa yendo cada año a visitar
a la virgen guadalupana, a este acto se le denomina devoción.
Otra mujer señala la importancia de la virgen en su vida y en la de su
familia, aún reconociendo la existencia de otras imágenes milagrosas: “hay
una ilusión muy grande, porque yo he visitado muchas partes [santuarios]
también pero nunca he sentido lo que he llegado a sentir aquí… [silencio] soy
bien llorona, peor que oiga la música, ¡olvídese!, estoy llorando pero será mi
fe que le tengo.., los favores que me ha hecho… muy grandes”.
Lo anterior nos lleva a definir a la virgen de Guadalupe como madre pro-
tectora, atenta, dedicada con sus hijos pero también amada y honorada.
nuestro Padre
El nombre del Señor de los Guerreros, alude a la lucha entre españoles e in-
dios tepehuanos de la región, en la época colonial. La imagen del Cristo llegó
con los jesuitas en el siglo xvii y se le conoce también como el Señor del Tizona-
Foto 4. danza Guadalupana en la Sierra de Gamón, durango, (foto: Lorenzo Armendáriz).
76 77
zo, porque apareció en un mezquite
quemado, llamado localmente tizón o
tizonazo. Esa aparición se interpretó
como el deseo de tener allí su santua-
rio y así se hizo. Las fechas en que se
celebra es el primer viernes de mar-
zo, fecha de inicio del ciclo de cuares-
ma, la semana santa misma y el 26 de
junio, fecha en que sudó.
A la imagen expresiva de Cristo
adolorido es uno de los cuatro Cris-
tos de caña ubicados durango. Uno
es el Señor de Mapimí en Cuencamé;
otro, el Señor del Santo Entierro en
Santiago Papasquiaro y finamente,
el Señor del divino Pastor en Canat-
lán. Al Señor de los Guerreros cuyo
rostro y cuerpo manifiestan la vive-
za, se le otorgan cualidades humanas. El día que sudó, el 26 de junio, venía de
Indé, de la fiesta de San Juan, y al llegar a su propia iglesia comenzó a sudar.
La gente afirmaba que el sudor se debía a un milagro tan grande que había
efectuado. Se dice que él ve a todo aquel que le habla, lo hace con esos ojos tan
vivos. Igualmente posee voluntad ya que aún cuando le están construyendo
su iglesia más grande, es él quien decide si se cambia a ella o no: “Si el Señor
quiere salir a su casa nueva [iglesia]…, si no pos allí se queda”. de la misma
forma, se considera tener un corazón amoroso para con sus hijos.
El Señor de los Guerreros es considerado Padre, creador del universo y le agradecen las hermosuras con que lo llenó: Gracias te doy padre míoGracias te doy padre amadoY gracias le tributemosA Jesús sacramentado
Los motivos que mueven al peregrino para visitar al Señor de los Guerre-
ros son variados, por enfermedad, deudas de sus difuntos, problemas, buena
suerte en el trabajo o simple curiosidad. Una señora afirma: “tenía un hijo
muy enfermo, de siete meses, -me dicen- ¿tu vas a ir Loreto?, si -digo - , con
todo y zapatos, vine y ya mi hijo salió [de la iglesia] jugando”, curado. Otro
señor menciona el aprendizaje de venerar al Cristo, recibido desde la infan-
cia: “traemos nuestra cuitas1, nuestros pensares, nuestros problemas y des-
de niños nos enseñaron esto, nos trajeron aquí”. Un peregrino de forward,
Texas, menciona “vine por curiosidad, me gustó lo que contaban en la peregri-
nación y me devolví con una meta, [sollozos], … de volver y ser otra persona.
Ahora tardo ocho días en llegar, vengo tocando por todas las iglesias y cuando
me voy, me voy con un corazón muy en alto, renovado”.
Un grupo de agroganaderos de la región también expresan los motivos de
su visita, mencionan la fe y los favores que el señor de los Guerreros les ha
hecho. durante sus estancias en el santuario, piensan en los hijos que están
estudiando en el extranjero, en cómo estarán y enseñan la devoción a los niños
pequeños, llevándolos con ellos.
Los peregrinos que acuden a visitar al Señor de los Guerreros son movidos
por la fe, característica del ser humano, como un señor afirma: “.. las perso-
nas que no tienen fe, pos esa persona me imagino que está como un mueble
[vehículo], que no tiene dirección, anda en tinieblas toda la vida, y los que te-
nemos fe, vamos luchando día con día, con la esperanza de mi Padre dios”.
Panchito
San francisco es una imagen heredada de la labor evangelizadora franciscana
en la región y en el santuario está presente desde fines del siglo xix y principios
del xx. El pueblo de real de Catorce fue fundado con la imagen de la Purísi-
ma Concepción pero el poder que se le confiere a Panchito, hace que atraiga
a los peregrinos. El nombre de Panchito alude al cariño y respeto que se le
tiene a la imagen santa, así los peregrinos relatan: “Panchito era peregrino,
1 Aflicción, desventura, anhelo.
Foto 5. El Señor de Los Guerreros, Nuestro Padre escuchando a sus hijos, Tizonazo, du-rango, (foto: Lorenzo Arméndariz)
78 79
ahí lo traían [peregrinando] pero el
ya no quiso salir [de peregrino], se
regresaba”, este hecho lo interpreta-
ron como el deseo de San francisco
de quedarse en su santuario para ser
honorado. Así se quedó en la capilla
del panteón pero posteriormente lo
pasaron a la parroquia.
La fecha de celebración a San
francisco es el 4 de octubre, tiempo
de las últimas lluvias de temporada, a
esto se debe que se le reconozcan sus
cualidades acuáticas materializadas
en el cordón de su habito, de donde se
explica la procedencia de la frase con
la que se identifican a estas las últimas
lluvias: el cordón de San francisco.
En el salón de retablos de la iglesia
observamos las imágenes plasmadas que narran accidentes, sequías, enfermeda-
des de animales y familiares que conciernen a los peregrinos de Charcas, Villa de
la Paz y Villa de Cos. Evidentemente que estos testimonios abarcan a población
de otros lugares de la república Mexicana, pero llaman la atención, los temas
recurrentes de los habitantes de los lugares de interés. Actualmente aparecen pe-
ticiones para obtener un grado escolar y un título de licenciatura. O, la exalta-
ción del tratamiento por parte de médicos alópatas de Texas, lo que proporciona
prestigio, pero reconociendo que aún así, le piden el alivio a San francisco. Estos
favores reflejan la importancia de la imagen, el origen y la historia de la persona.
Los peregrinos reconocen a San francisco en su labor de intercesor ante
dios. Así los peregrinos de los pueblos mineros, no reconocen a San francisco
como el patrón de los mineros, incluso adjudican la devoción de cada persona
una imagen santa y ésta puede ser diferente. Las visitas anuales de los pere-
grinos, son un acto de voluntad, ellos no se ven forzados por pagar mandas,
aunque esto no quiere decir que no lo han hecho.
Los sentimientos hacia la imagen son patentes, un peregrino expresa: “a San
francisco fue el único que le habló mi padre dios y le transmitió su sangre.
Sentimos aquel amor, aquella confianza hacia San francisco que vamos muy
cansados, no podemos dar ni un paso y nomás nos invocamos a él y llegamos”.
En las alabanzas aparece San francisco como una imagen milagrosa y sal-
vadora, hechos que son referidos con el término de ‘maravillas’. Uno de los
milagros recurrentes en estos cantos es la salvación que hizo de unos náufra-
gos en el mar. Los favores obtenidos de Panchito se agradecen con ofrendas,
festejándole su día y ofreciéndole una reliquia. Esta comida colectiva eviden-
cia la gratitud hacia San francisco, comida y gratitud compartida.
san francisco
San francisco Xavier es una imagen santa que llegó, en el silgo xvii, a la pa-
paguería, territorio existente antes de la instauración de la frontera interna-
cional, con la firma del tratado Gadsen, en 1854. Los jesuitas evangelizaron
la zona, la imagen santa es herencia de entonces y se festeja en la fecha del
franciscano, indicando la presencia de las dos misiones en la región. A esta
imagen se le atribuyen las últimas lluvias de octubre, denominadas “el cordo-
nazo de San francisco”. La imagen es venerada en varias iglesias del territo-
rio nacional, se encuentra en San francisquito, Sonoyta, Magdalena de Kino
y recientemente en Quitovac. En Arizona también existen iglesias, la misión
de San Xavier de bac, Arizona es la más importante, aún cuando existan otras
pequeñas. La imagen está presente en los altares familiares de los pápagos y la
más visitada es la de Magdalena de Kino, Sonora, ya que, como mencionamos,
el padre Kino, evangelizador de la región fue sepultado en este santuario y los
pápagos visitan también su tumba.
Encontramos en su culto también la petición de favores, las alabanzas y
los rezos católicos pero su figura corresponde a los seres poderosos del mundo
pápago. San francisco está ligado, por sus características acuáticas, a la ogre-
sa maritimo-lunar Ho’ók quien encarna las fuerzas del caos original y quien
domina las lluvias tan necesarias para esta “gente del desierto”. Esta idea
del vínculo entre la ogresa y San francisco aparece, de otra forma, en una
Foto 6. San francisco en el altar mayor, du-rante su fiesta, real de Catorce, San Luis Po-tosí (foto: Lorenzo Armendáriz).
80 81
alabanza dedicada la virgen de Guadalupe llamada “Paloma blanca”. En esta
alabanza aparece ahora San francisco en lugar de la virgen:
buenas noches San franciscoYo te vengo a saludarSaludando tu bellezaEn tu seno celestial
Para el pápago, San francisco Xavier “es el santo indígena que todo el
tiempo se le ha festejado en México, como en el otro lado [Arizona]”. San
francisco une en una imagen dos pensamientos, el católico y la cosmogonía
pápago. Así el peregrino reza un rosario en inglés, canta en o’odham al sol y a
San francisco, llamándole “sanfrancisquito”.
niño de atocha
El santo Niño de Atocha es la imagen que se visita en el santuario del Señor
de los Plateros. El niño llegó en brazos de una imagen de la virgen de Atocha,
tomando una gran importancia para los visitantes de esta iglesia, quizá des-
plazando así al Señor de los Plateros, en cuanto a la atracción de peregrinos.
Una alabanza alude este hecho:
Santa María de AtochaPoderosa y misioneraPermítenos que tu hijoNos proteja donde quiera
El Niño de Atocha es venerado en navidad, como el Niño Jesús, pero los
peregrinos lo festejan en el ciclo festivo de semana santa, recordando el culto
al Señor de los Plateros. El Niño porta un báculo, una canasta y una capa, es
un peregrino. Tiene por nombre Manuel y con cariño se le refiere aludiendo sus
cualidades terapéuticas. Muchas alabanzas mencionan el poder de la imagen:
Un enfermo agonizanteCuando lucha con la muerteAlcanza fuerzas y alivioCon tu imagen solamente
Los peregrinos acuden a visitar al Niño para pedirle salud del cuerpo pero
también del alma, un peregrino menciona: “Me ha traído aquí mi señor a
buscar la medicina con la que se curan las almas”, incluso la alabanza que lo
caracteriza lo refiere como un doctor:
Estamos llegandoNiño santo y gran doctorAfligidos y llorandoEn el campo del dolor
Foto 7. San francisco Xavier a la llegada de los peregrinos pápagos, (Col. de la autora).
82 83
La Celadora de canto menciona: “yo tengo treinta años caminándole al Santo
Niño, enferma, con dietas, sin tomar algo frío porque padezco de los bronquios
y para que no se me cierre la voz y porque me gusta cantarle mucho al Niño”.
El responsable de la danza refiere que el tiene diez y ocho años de danzar,
a los 15 inició como danzante y ya después como responsable, es su devoción
bailarle al Santo niño, aunque ha visto con el paso del tiempo cómo la danza
se ha ido transformando la indumentaria: “la danza de Indio ya está mistiada
[mezclada], con la de carrizo”; es decir que llevan plumas y de una, y carrizos
en las nagüas, de la otra.
El peregrino apela al poder del Niño de Atocha, poder que le confiere tam-
bién ser hijo de la virgen María, construyendo a partir de los milagros y el
sacrificio, la devoción que le tiene para curar al dolido.
niño fidencio
La vida del Niño fidencio es narrada como un niño humilde que siempre
ayudó al prójimo, al ser adoptado por una familia de Nuevo León, empezó
a demostrar sus conocimientos terapéuticos llegando su fama a ser reconoci-
da. Vestía túnicas, diferenciándose del resto de la gente, practicaba cirugías
y a su muerte regresó en espíritu, fundando misiones con seguidores en los
estados del noreste y centro del país. En 1992 se funda la Iglesia fidencista,
administrada por una familia que construye su tumba donde sus reliquias son
conmemoradas el día de su muerte: 17 de octubre, una de las fechas de gran
audiencia en el Santuario. La otra, corresponde a la fiesta del santo de su
devoción, San José, el 19 de marzo.
La toponimia del santuario, todos los lugares donde el Niño practicó cura-
ciones son ahora lugares sagrados, de esta “tierra santa” llamada Espinazo.
Las piedras de las calles del santuario son objetos sagrados que los fidencistas
se llevan para curarse pues fueron tocadas por los pies del Niño. La vida
del Niño, cuyo nombre se adjudica a su rostro infantil y afeminado, posee
las características de un santo, aún cuando las prácticas fidencistas aluden
también al espiritualismo. Este último llega al norte de México (June Macklin,
1967:530), con de los grupos de espiritismo, que funda francisco I. Madero
en Coahuila. Estos grupos fueron influenciados por el pensamiento de Allan
Kardek, quien sistematiza los principios del espiritismo (Lagarriga, 1975:24.
La información anterior nos lleva a reflexionar sobre las formas en que los
peregrinos han construido sus imágenes santas.
comentarios
En la construcción que el peregrino ha hecho de la imagen de su devoción,
sobresalen varios aspectos: la divinidad y la humanización.
la divinidad
Las imágenes santas aquí tratadas, a excepción de la virgen de Guadalupe y
del Señor de los Guerreros, juegan un rol de intercesores, abriendo el acceso
a la gracia divina. Un dicho común entre los peregrinos lo explica: “cuando
dios no quiere…santo no puede”. Con estas palabras se le otorga todo el po-
der a dios. La Virgen de Guadalupe y el Señor de los Guerreros son manifes-
tación viva de lo divino, la virgen por ser madre y el señor de los Guerreros
por ser padre, creador.
Las imágenes santas en cuestión, están ligadas, a dos formas de santidad
para la cristiandad. Una de ellas reconoce la veneración de las imágenes san-
tas (bernos, 1999:8-9), con el decreto de la XXV sesión del concilio de Trento,
en 1563, que dice: “de la invocación y la veneración de santos, de sus reliquias
y sus imágenes santas”, recordando que Jesucristo era “nuestro sólo redentor
y nuestro salvador”, condenando el abuso de las supersticiones y lo que es
contrario y deseado por dios. La otra refiere a la santidad local (Shallman,
1999:5-9) que existió hasta el siglo xviii y que reposaba en los obispos, los re-
ligiosos de las órdenes mendincantes y de las congregaciones del clero regular.
Estas autoridades organizaban el culto de los santos después de su muerte, sus
reliquias eran elevadas al altar, su tumba era venerada y le celebraban oficios
el día del aniversario de su muerte.
La primera forma, alude a las imágenes que llegaron con la evangeli-
zación y que fueron reinterpretadas de acuerdo a la historia individual y
colectiva en cada región. La segunda, es el caso del Niño fidencio, cuya san-
84 85
tidad se debe a su construcción por parte de su familia adoptiva, que creó
también la Iglesia fidencista.
La idea que nos interesa rescatar de estas formas de santidad es la de la
imagen que posee valor divino y la capacidad de cumplir milagros. Esta carac-
terística está dada justamente por el proceso de santidad que para los pere-
grinos refiere a la presencia material del santo en el cielo y en la tierra, es una
santidad que alude a la belleza, la perfección y a la vida después de la muerte.
Por ello, la ropa, los objetos que tocó, los lugares donde se detuvo o las huellas
que dejó son manifestación de lo divino, funcionan metonímicamente. Goody
(1999:91) menciona a las reliquias como una forma de representación metoní-
mica, donde la parte representa al todo y en el caso de las reliquias corpora-
les, lo inanimado representa a lo animado, lo muerto a la vivo. Así el tocar a
la imagen santa, su ropa y estar en su casa, como se le denominan a su iglesia,
es la culminación del viaje ritual donde los sentimientos que llevaron al pere-
grino a efectuar este viaje, son exaltados. Es la misma idea para las imágenes
peregrinas pues llevan su santidad a las casas y parcelas de los peregrinos.
Lo anterior refleja la idea que el peregrino tiene de la imagen santa, es mi-
lagrosa, poderosa y eterna, porque siguiendo a Jamous (1996:84), [la imagen
santa] es considerada a imagen de la pasión, muerte y resurrección de Cristo,
cuyo cuerpo es perfecto y se inscribe en el tiempo como una especie de eterni-
dad (Ibidem). A esta idea refieren los peregrinos, la dificultad de efectuar el
viaje ritual: el sacrificio del cuerpo y del alma.
Para el peregrino, la imagen santa también es coercitiva ya que demanda
el pago de los favores concedidos, deudas que se heredan a través del paren-
tesco ritual y que deben pagarse bajo la forma de ofrendas. El pago de estas
deudas rituales garantiza al peregrino y sus familiares, como ellos mencionan
“un destino cierto después de la muerte”.
Esta idea de la imagen santa está presente entre los pápagos pero atribu-
yéndole también a San francisco Xavier, las propiedades marítimas del mun-
do original, del mundo de Ho’ok. Esta misma idea aparece en la peregrinación
a Chimayó, donde el Cristo posee cualidades de la religión tewa expresadas en
el dios gemelo de la guerra que mató al gigante y ayudó a preparar la tierra
para la habitación humana (Howard y Lamadrid, 1999:15). En el caso del
fidencismo, si bien la creación santa de su imagen se efectuó siguiendo un pro-
cedimiento vigente, en el siglo xviii, en base a las reliquias, los fidencistas se
dicen también católicos, asociando a esta práctica el espiritualismo. El fiden-
cismo forma parte del espiritualismo trinitario mariano que estuvo en voga,
desde el siglo xix, con roque rojas, en la ciudad de México (Ortíz, 2003) y
otros seres en el norte del país.
Los peregrinos enfatizan la soledad en el desierto y la presencia de los
muertos, los cuales sólo pueden enfrentar con la referencia a la imagen santa
y sus poderes.
la humanización
Las imágenes santas, en todos los casos, son humanizadas, característica que
refiere a la proximidad de la imagen con el peregrino. A ellas se les habla, se
les pide, se les ofrece comida, limosna, el cuerpo sacrificado del camino y ellas
sienten, escuchan, toman decisiones y actúan, retribuyendo las ofrendas.
La virgen de Guadalupe es una madre cuya cercanía, comprensión y am-
paro en todas las manifestaciones para con ella, recuerdan a la propia imagen
materna. Por eso, el Niño de Atocha es tratado como su hijo. El Señor de los
Guerreros, también es padre, pero padre creador, honorándolo con la distan-
cia de la magnitud de su obra. Los dos San franciscos son intercesores y la
cercanía con la que se les trata los equipara al hijo de dios.
En su mayoría, las imágenes santas son masculinas, pero aún cuando sólo
identificamos a la virgen de Guadalupe como femenina, recordemos que San
francisco Xavier posee características acuáticas femeninas de Ho’ók y el
franciscano, también las posee como características de la naturaleza, asocia-
das a la madre tierra que da de comer. de la misma forma, el Niño de Atocha,
es un ser tierno y milagroso, hijo de Nuestra Madre María. La relación de
parentesco entre las imágenes, siguiendo a peregrinos que las reconocen, es de
alianza y germanidad:
86 87
Ilustración 8. relaciones de parentesco entre las imágenes.
Esta gráfica nos ayudan a comprender cómo entre los peregrinos una o tres
imágenes son santos de su devoción, adjudicándoles un parentesco. Como ve-
mos, el Señor de los Guerreros como Nuestro Padre y la virgen de Guadalupe
como Nuestra Madre, en boca de los peregrinos, los Niños son sus hijos. Pero
también se establece una relación de germanidad entre los dos San francisco
y los Niños, como intercesores ante dios. Cabe mencionar que solamente para
los fidencistas, el Niño fidencio tiene estas relaciones de germanidad, no para
los demás peregrinos que no comparten el culto.
Las características y el poder que le confieren los peregrinos a las imágenes
santas, y las relaciones que establecen con ellas, nos llevan a identificar los
nexos que durante generaciones se han tejido entre ambos, estableciendo in-
tercambios que llevarán al peregrino a asegurar su vida después de la muerte.
En este sentido, estamos frente a un ancestro familiar y regional que obliga a
venerarlo. En el caso pápago, esta relación es neta.
La fe que el peregrino tiene y deposita en la imagen de su devoción, es la
característica de la persona, sin ella sería un objeto inanimado.
Ahora corresponde identificar cómo se peregrina por el desierto, para
ofrendar a las imágenes santas.
Capítulo IV Peregrinar Por el desierto
En este capítulo abordaremos la apropiación del desierto en el trayecto pere-
grino a partir de las rutas, la geografía y las acciones, que desde el punto de
vista espacio-temporal efectúan los peregrinos.
Cada peregrinación tiene una forma diferente de caminar, todas recurren
a un rito de salida para pedir la protección para un camino difícil y peligroso,
queriendo lograr llegar con bien al santuario y sus hogares.
Las direcciones que toman las ocho peregrinaciones en su conjunto son
significativas del tipo de devoción del que se trata. Los movimientos peregri-
nos hacia los santuarios se dan de norte a sur o de oeste a este, a excepción de
los de Villa de Cos hacia Plateros y de Charcas hacia real de Catorce, que se
dan hacia el sur y el norte respectivamente. Estos movimientos son importan-
tes porque nos permiten ubicar las direcciones hacia dónde se extienden las
relaciones, dibujando las regiones de cada peregrinación. Estos movimientos
recuerdan también la dirección de peregrinaciones del catolicismo europeo
que son hacia el este, adjudicando los del sentido contrario a las peregrina-
ciones musulmanas1. Atendiendo a esta dirección, conocemos en México la
existencia de dos peregrinaciones indígenas que tienen el sentido este-oeste. Se
1 Comunicación personal de Pedro Tomé.
Señor de los Guerreros Virgen de Guadalupe
Niño de Atocha Niño fidencio San francisco Xavier San fransico
88 89
trata de la peregrinación al Golfo de California a donde acudían los pápagos
para recolectar sal, peregrinación de iniciación chamánica, y la peregrinación
huichola a Haramara, a la costa del pacífico para dejar ofrendas.
Las direcciones de las peregrinaciones del presente estudio indican tam-
bién que se trata de devociones católicas y en algunos casos, integradas a otras
filosofías como en el caso pápago o también a una calca de actividades católi-
cas bajo el nombre del fidencismo.
Nos interesa descubrir cómo en cada peregrinación se usa el espacio a par-
tir de las actividades y las rutas.
caminos hacia real de catorce
Aquí abordaremos las características de las dos peregrinaciones que salen de
Villa de la Paz y Charcas hacia real de Catorce. recordamos que los peregri-
nos, caminan a discreción siguiendo rutas vecinales y veredas.
Peregrinaciónrito de salida
recorrido lugares
remarcados actiVidades
desPlazamientoVilla de la Paz, -real de Catorce, San Luis Potosí
Pasar a la capilla de la mina a bendecirse
Capilla mina dolores arroyo empedrado-ladera-bajada vertical barranca-sierra-ventana-Potrero-tunel Ogarrio-real de Catorce
barranca-sierra –Potrero-túnel
bendición, descanso, tomar café
Charcas-real de Catorce, San Luis Potosí
bendición cura
-carretera- terracería-descanso 1º y 2º almuerzo-berrendos-cocer ampollas-descanso-Estación Maroma-ranchito-Wadley-Cristo-Mastranto-Carretas-Cuesta Arrepentido-real de Catorce
Carretera-terracería-Maroma-Cristo-Mastranto-Cuesta Arrepentido
descansos, dormir-cocer ampollas-comer- miedo de ser apedreado-Cuesta
Tabla 6. recorrido y acciones de las peregrinaciones de pueblos mineros hacia real de Catorce.
Esta peregrinación de Villa de la Paz hacia real de Catorce, fue documen-
tada en octubre del 2002. En una esquina del barrio de San José era la cita
del grupo para desplazarnos a la capilla de la mina de dolores. Los pequeños
grupos de Matehuala que hacen esta peregrinación pasan por esta capilla para
desear un buen camino. El viaje es de una noche y parece más un viaje de un
día de campo nocturno, a la imagen de las descripciones que nos hace Sallnow
(2000) sobre un viaje turístico. Existe un placer colectivo al caminar un arroyo
empedrado, veredas, subir una cuesta, caminar laderas, bajar una barranca
vertical desde donde se veía el rancho el Jato, para subir la sierra, llegar a la
ventana, bajar la sierra y llegar a Potrero para finalmente entrar al santuario.
El camino se hace a discreción y en la sierra, ayudan las flechas que marcan
grados de dificultad para subirla, destinadas a los deportistas. En cada grupo se
desplazan con grabadoras que emiten música rap a todo volumen, se disponen de
tiempo en tiempo a descansar y a compartir bebidas refrescantes y alcoholizadas,
padeciendo zapatillas que travestis portan para la caminata, disfrutando todos de
este viaje colectivo para ver a San francisco. Estas imágenes aparecen a lo largo
del trayecto observando como luciérnagas en fila las lámparas de mano.
Mapa 2. direcciones de las peregrinaciones del desierto mexicano. (Mapa de Luis Olvera a partir de un dibujo de la autora).
90 91
Al llegar a Potrero,
sentimos la cercanía
del santuario, descan-
samos tomando café en
una tienda de un fami-
liar del responsable de
grupo, posteriormente
subimos la cuesta para
llegar a la entrada del
túnel de Ogarrio y
atravesarlo a pie, esca-
bullendo a las carretas
jaladas por mulas o ca-
ballos que transportan
a peregrinos. La multi-
tud en espera de entrar
a la iglesia hizo posible
la nuestra a las 10 a.m.
Los peregrinos depo-
sitan la rosa de plata,
tocan la ropa y las ex-
tremidades de San francisco, pidiendo o agradeciendo sus favores en silencio.
Participamos en la procesión que sale de la iglesia, siguiendo un sentido anti-
horario, el Comité cargando a la imagen para trasladarla a la capilla de Gua-
dalupe ubicada en el Panteón y celebrar la misa. La procesión va acompañada
de danzas y música. Al concluir la misa, el regreso garantizaba colocar en su
altar a San francisco, cerrando así las actividades de su fiesta.
El grupo de jóvenes de la peregrinación de Charcas, documentada en sep-
tiembre del 2002, se da cita frente a la iglesia a las 10 p.m, para recibir la
bendición del cura e iniciar el camino. desplazándonos por calles del pue-
blo, caminamos por el monte para tomar una terracería, que nos llevaría a
la carretera Charcas-Matehuala y dejarla más adelante para tomar el camino
hacia Vanegas. Pasamos por berrendos para llegar a medio día a estación
Maroma, en donde nos reunimos para comer con el grupo de hombres que
salieron ese mismo día en la madrugada.
El camino es pesado pues el sueño vence. dormimos en dos ocasiones, a
orilla de la carretera, en una de ellas el tren nos despertó pues las vías eran
casi nuestra cabecera. Una madre le indicó a su hijo que se despertara pues
era hora de continuar ¿te vas a quedar aquí?, ¡ponte los zapatos! El niño
somnoliento toma sus tenis y corre, ante lo que su madre preguntó ¿a dónde
vas? y el responde “es que pisé la cama”, la madre anexa ¿cuál cama?, ¡ponte
aquí los zapatos! Todos reímos y no faltaron los comentarios “¿cómo le haces?,
eres el único que duerme en una cama”. Caminamos hasta almorzar, el sol
inclemente y la falta de agua de algunos compañeros agota la provisión del
líquido. Las ampollas en los pies impiden continuar la marcha hasta curarlas.
En estos casos, la destreza de los peregrinos para formar con aguja e hilo una
cruz blanca sobre la llaga permite continuar la marcha.
de Maroma, se continúa el viaje hasta Carretas, pasando por el Pueblito,
donde descansamos, siguiendo por Wadley, El Cristo y Mastranto. En Carre-
tas esperamos dormitando a que sean las 3 a.m. para subir la cuesta del Arre-
pentido y llegar al alba al Santuario. En esta espera uno de los mayordomos
fue en busca de dos peregrinos que aún caminaban con dificultad, llegando
más tarde con ellos. En Mastranto viven evangelistas y su presencia ha gene-
rado el rumor de que apedrean a los peregrinos, situación que ha provocado
diseñar estrategias para pasar en grupo, evitando la agresión.
En esta peregrinación la mala noche hace que el camino diurno sea eterno,
provocando la desesperación de los peregrinos. Muchos mencionaban que lo
más importante de la caminata, “lo que vale” es subir la Cuesta del Arrepenti-
do, aludiendo al arrepentimiento. Algunos peregrinos comentaban la importan-
cia de ingerir el peyote, cactus que se da en la región, para subir la Cuesta.
Los tres grupos que conforman la peregrinación, ya reunidos en el santua-
rio y formados con velas en las manos, proporcionadas por los mayordomos,
entramos a la iglesia. La danza de matachines de Charcas baila a un costado
de la misma. Los peregrinos depositan las velas en un lugar destinado para
ello y se dirigen al altar de San francisco para rezar frente a el o intentar to-
carlo. Al momento de iniciar la procesión, los mayordomos de Charcas cargan
Mapa 3. ruta de las peregrinaciones de Charcas y Villa de la Paz hacia real de Catorce, San Luis Potosí. (Mapa de Luis Olvera a partir de un dibujo de la autora).
92 93
a la imagen, van al frente con la danza y enseguida los demás peregrinos. El
recorrido se hace saliendo de la iglesia siguiendo las calles principales del pue-
blo, en el sentido de las manecillas del reloj. Al regreso colocan a la imagen al
frente del altar principal para que a partir de ese momento, pueda ser tocada
por los peregrinos.
En las dos peregrinaciones encontramos el placer del viaje en un inicio
pero también el reconocimiento del peligro que puede existir en el camino
para lo cual, el rito de salida que desee un buen viaje es indispensable. En
ambos caso se trata de una bendición, para Charcas, del cura y para Villa de
la Paz, de la imagen santa de la capilla de la mina dolores.
El camino es difícil en ambos casos, los grupos son rebasados por otros, la
caminata nocturna de Villa de la Paz, adiciona el peligro de caídas por la total
obscuridad, pero también hace permisible el consumo de bebidas alcoholizadas
en un comportamiento de desfogue. Para Charcas, en el grupo van parejas de
novios que solo en este contexto pueden in acompañados, en la madrugada, con
el permiso de los padres. Estas actividades se dan antes de llegar al territorio del
santuario, pues subir una cuesta, en ambos casos es indispensable para llegar
a su destino. Para Villa de la Paz, en Potrero se retoma una actitud de recato
para subir la cuesta que lo separa del túnel Ogarrio y para Charcas, en Carre-
tas, lugar donde inicia la subida a la Cuesta del Arrepentido.
Los peregrinos de Charcas participan en la procesión que abre el descenso
de la imagen, iniciando las fiestas de San francisco y los de Villa de la Paz,
clausurándola con de subida de la imagen.
Para la población local y para los peregrinos que visitan en ambas fechas
el santuario, Charcas y Villa de la Paz son pueblos hermanos por la tarea que
les fue encomendada, alzando su estatus en la región, debido a la importancia
del santuario en la población y en la iglesia. Para esta última, el santuario
genera ingresos importantes para las actividades de la diócesis.
La población de los tres pueblos se hermana en esta fecha y se rinden vi-
sita, como ya lo dijimos, para ofrecerse la rosa de plata. Vemos que la plata
continúa presente en estas peregrinaciones, metal que antaño estaba relacio-
nado a una vida aristocrática de opulencia.
Enseguida veremos cómo se expresa el desierto en dos peregrinaciones de
una misma región hacia dos santuarios diferentes.
caminos hacia Plateros y real de catorce
Ahora corresponde aludir a los caminos que los peregrinos de Villa de Cos,
Zacatecas emprenden hacia los santuarios de real de Catorce y Plateros.
La peregrinación de Villa de Cos hacia real de Catorce, documentada en
2002, sale de Sierra Hermosa, allí se reúnen todos los peregrinos provenientes
de los pueblos pertenecientes al municipio de Villa de Cos. Algunos, como hemos
mencionado, viajan de los estados del noreste y Texas para efectuar la peregrina-
ción. Hasta Sierra Hermosa el desplazamiento es en vehículo, pues allí se reciben
a los peregrinos y en procesión se les acompaña a la capilla para, en la madruga-
da, iniciar la caminata, siendo alimentados y hospedados por los habitantes del
lugar, continuando con la tradición del recién difunto Celador Mayor.
En la madrugada, todos reunidos en la capilla, asistimos a la integración
de nuevos peregrinos que el Hermano de la Palabra efectúa. Este, con el es-
tandarte de la peregrinación roza las cabezas de los peregrinos formados en
fila y solicita besarlo para después con agua bendita rociarnos. Este es el reco-
nocimiento como miembro de esta peregrinación que requiere de un padrino.
Generalmente los nuevos peregrinos solicitan el padrinazgo a alguien que ya
viene en el camino, fortaleciendo el parentesco ritual. Al finalizar, todos nos
formamos en fila por sexo para que cada portador de estandarte y bandera
ocupen sus lugares al centro de las filas, al canto del Ave María. La ubicación
del estandarte de Sierra Hermosa es al frente. Esta formación inicia y clau-
sura una jornada y cuando en el camino se integran nuevos peregrinos con
estandarte, se les cede la cabeza hasta llegar a la capilla de su propio pueblo.
Al iniciar nuevamente la marcha, ocupan el final de la fila. Este procedimiento
se lleva a lo largo del camino
La ruta que se sigue es un paraje, bozal, Victoria, Cardoncita, Tanque de
dolores, El ranchito, Estación Catorce, Carretas, Catorcito y real de Catorce.
El camino se hace en 5 días y a la entrada a cada rancho, los habitantes, ya sea
nuevos peregrinos o no, se aproximan para recibir a la peregrinación y poste-
94 95
riormente ofrecer agua
y comida. Al llegar a
cada rancho los peregri-
nos entonan alabanzas
que invitan a los “pe-
cadores”, es decir, a los
no peregrinos, a enfilar-
se en la peregrinación.
En el lugar de pernocta,
los pobladores ofrecen
comida y camas lim-
pias. En el camino, las
comidas se hacen por
familias y se compar-
te con todo aquel que
se aproxime, algunas
ocasiones una persona
ofrece como manda una
comida colectiva, llama-
da localmente reliquia.
Cada familia o grupo
de familia enciende una
fogata para calentar los alimentos. El espacio se divide por sexo para las necesi-
dades fisiológicas. Una ocasión el Celador Mayor dijo “los hombres p’al norte”
y alguien dijo “pa traer dinero a la familia”, continúa el celador Mayor “y las
mujeres p’al sur”, otro “pa seguirlo gastando”. Este ejemplo enfatiza la migra-
ción a Estados Unidos en una zona donde es muy fuerte.
En todo el recorrido el paisaje va cambiando desde planicies, bosques de
yucas datileras, biznagas y una pequeña sierra. En este camino las actividades
rituales son intensas pues los Ave María abren y cierran la jornada, así como
abre el descanso dando seguridad en el uso del espacio. Las Alabanzas hacen
menos difícil el camino soportando el cansancio, las Aves Marías son descansos
para el cuerpo y el alma, deteniendo las filas para ello y se efectúan cada hora o
dos dependiendo del espacio recorrido, la topografía y el cansancio; en algunos
momentos las Aves Marías se conjugan con rosarios. Al llegar a la entrada de un rancho se invita a los pobladores a integrarse a la peregrinación mediante
alabanzas, luego se efectúa una misa y se descansa. Si existen peregrinos que se
integran al contingente, al momento de partir se les acepta con un rito en la igle-
sia o capilla. En los espacios reconocidos como “peligrosos” estas actividades se
intensifican, sobre todo cantando los Ave Marías, domesticando así el espacio.
La insistencia de los peregrinos por mencionar los espacios peligrosos, dan
cuenta de su conocimiento del entorno y sus desplazamientos a pie. En estos
lugares, la existencia de plantas peligrosas como la “chaya” y la “maravilla”
que tienen espinas en forma de bastón, pueden introducirse al cuerpo atrave-
sando la ropa y dificultando sacarlas. El espacio donde abundan estas plantas
es indicado con el término “monte”, también se le define de esta forma debido
a la presencia de serpientes de cascabel, a las que les llaman “cola seca”. El
término “monte” está ligado al espacio en donde no hay acción humana ni vere-
das transitables, es el lugar de lo salvaje y de allí su peligro. Éste es el caso del
tramo Victoria-Cardoncita pues es una pequeña sierra que se debe subir para
desembocar nuevamente al desierto haciendo veredas transitables mientras se
camina. Las redes peregrinas y el parentesco ritual se acentúan hasta Victoria,
la sierra que lleva el mismo nombre y que permite desembocar nuevamente en
el desierto cambia las relaciones, pues a partir de allí, los pobladores no ofrecen
comida, ni hospedaje, ni se integran a la peregrinación. Incluso, en Tanque de
dolores, los peregrinos al dormir en la intemperie fueron agredidos por unos jó-
venes quienes escuchaban música a alto volumen y quienes estimulaban a unos
asnos a correr sobre los dormidos cuerpos de los peregrinos.
La entrada al territorio sagrado del santuario, antes de Carretas, se mar-
ca con un despliegue circular y espectacular, en sentido antihorario, de la
peregrinación y al interior del círculo se efectúa el Ave María. La Cuesta del
Arrepentido es una subida casi vertical, de seis horas a pie que se efectúa
desde Carretas hacia real de Catorce; lo difícil es la subida cuya pendiente
provoca cansancio, por ello se hace necesario descansar cada veinte minutos
de marcha; también está el tránsito constante de camionetas de pasajeros y
de camionetas 4X4 en un reducido espacio, lo que implica el peligro de los
Mapa 4. ruta de la peregrinación de Villa de Cos, Zacatecas hacia real de Catorce, San Luis Potosí.(Mapa de Luis Olvera a partir de un dibujo de la autora)
96 97
peregrinos que suben formados en filas. Sin embargo, este peligro y cansancio
están ligados al máximo esfuerzo físico y emocional de la caminata; este duro
trance será el último tramo para llegar al santuario.
En el paso anual por este espacio, el peregrino concibe al desierto como
“monte”, como peligroso y por ello, es necesario hacerlo utilizable… transi-
table mediante ritos.
Al llegar al territorio del santuario y a un pueblo habitado por evangelis-
tas, la peregrinación se despliega en círculo, de forma espectacular cantan-
do la alabanza que invita a los pecadores a sumarse a las filas. Al llegar al
santuario, esperamos la hora de entrada a la iglesia, se suma la danza y una
tambora tocando la ‘marcha de zacatecas’, levantando el orgullo zacatecano y
haciendo olvidar el cansancio. Por el altavoz, un sacerdote pide dejar entrar
a los peregrinos que llegan a pie. Mientras entramos, nos rocían con agua y
avanzamos para tocar a la imagen santa y su indumentaria.
Es permisible desplazarse hacia un extremo del santuario para juntos, des-
pedirse con lagrimas en los ojos y al terminar, emprender el viaje de regreso.
Nos vamos a despedirCon humilde reverenciaHasta el año venideroPréstanos vida y licencia
Peregrinación rito de salida recorrido lugares remarcados
actiVidadesdesPlazamiento
Villa de Cos, Zacatecas-real de Catorce, San Luis Potosí
En Sierra Hermosa, bendición e integración de nuevos peregrinos
Vehículo:Villa de Cos-La Mancha-dolores-entrada a Sierra Hermosa.Pie:Sierra Hermosa-paraje-bozal-Victoria-Cardoncita-Tanque de dolores-rancho-Estación Catorce-Carretas-Catorcito-real de Catorce
-Victoria-Cardoncita: camino más difícil= monte.- Carretas-real de Catorce: Cuesta del Arrepentido, subida casi vertical.
-Integración nuevos peregrinos.-Ave María:inicia y clausura marcha durante el día. Abre descanso, comida, da seguridad para usar espacio. -Alabanza: hacer menos duro el camino, invitar a “pecadores” a integrarse, despedida pueblo, rosarios,-Alabanza-círculo-Ave María, entrada territorio santuario. Pernocta pueblos
Villa de Cos-Plateros, Zacatecas
Misa y bendición cura
Charco blanco-Las ratas-entronque Chichimequillas- -Santa Elena-campos cultivo-Estación San José- Laguna Seca- Valle-Potrero-Plateros
Las ratas (asaltos), Estación San José (olor)
Integración nuevos peregrinos.Ave María:inicia y clausura marcha durante el día. Abre descanso, comida, da seguridad para usar espacio. Alabanza: hacer menos duro el camino. rosarios. Encuentro danza territorio santuario
Tabla 7. recorrido y acciones de las peregrinaciones de Villa de Cos a Plateros y real de Catorce.
La peregrinación de Villa de Cos hacia Plateros, documentada en febrero del
2003, sale después de haber participado en la misa que celebra el cura en la
madrugada y después de haber recibido su bendición con agua bendita. En filas
por sexo esperamos la colocación de los estandartes y banderas con el Ave
María, para iniciar la marcha en medio de nubes de polvo.
En esta ocasión falleció la hija del que inició estas columnas, como también
llaman a la peregrinación y a la formación en filas. Era el comentario de los to-
dos durante los primeros días de la marcha, aludiendo a su importante papel
en la peregrinación, una vez fallecido su padre.
Las actividades que se efectúan durante la marcha, son semejantes a la
peregrinación anterior, como las alabanzas, las Ave María para abrir y cerrar
la jornada, para los descansos y la utilización del espacio, y rezos.
Foto 8. Ave María, limpiando la entrada al territorio del santuario de San francisco, (foto: col. de la autora).
98 99
Asiste médicamente
una ambulancia y reli-
giosamente dos sacer-
dotes de la parroquia,
confesando a los pere-
grinos en el trayecto y
en los descansos. Los
vehículos con las perte-
nencias y alimentos se
desplazan inicialmen-
te para instalarse en el
lugar convenido para
tomar los alimentos y
encender las fogatas.
La ruta es Char-
co blanco, Las ratas,
Chichimequillas, Santa
Elena, campos de culti-
vo, Estación San José,
Laguna Seca, Valle,
Potreros y Plateros. El
camino se efectúa en tres días pernoctando a la intemperie y en la plaza de
un rancho. En un punto, Santa Elena, la danza y un grupo de peregrinos del
pueblo de bañón, se integra a la peregrinación inclinando en la punta las ban-
deras y estandartes para saludarse y seguir la marcha juntos.
La caminata se hace en filas por sexo yendo al centro los estandartes de los
pueblos participantes y al frente el de Villa de Cos. Se camina por rutas veci-
nales y solamente en un tramo por campos de cultivo de maíz haciendo difícil
la marcha. Solo hay dos lugares en los que los peregrinos ponen énfasis, uno
es Las ratas, lugar reconocido como peligroso por los asaltos y otro, Estación
San José, debido a su mal olor por aguas putrefactas, además por ser el segun-
do punto de pernocta, el cual se cambió por las mismas razones. No obstante
los peregrinos reconocen que la puerta del desierto es Santa Elena, espacio
“sólido”, de soledad, que permite ir cerca de dios, “como platicando con el”.
Los lugares para descansar y para dormir están destinados previamente,
se comparten los alimentos y se organizan para ubicar los espacios para dor-
mir por grupos de familias ya que las dos noches son a la intemperie.
La llegada al territorio del santuario lo marca un Potrero, donde la danza
guadalupana encuentra a la peregrinación con cohetes para dirigirse juntos
al santuario. A la entrada de la iglesia, el sacerdote de Villa de Cos y su ayu-
dante, reciben bendiciendo con agua a los peregrinos. Pretenden mantenerlos
formados en el atrio sin resultados, pues en grupos acuden a ver y a rezarle
al Santo Niño. Como la imagen está ubicada en la parte superior del altar
principal no es posible tocarla y a la salida del salón de retablos, una religiosa
porta una imagen de bulto para que sea tocada. Ya en el atrio, todos formados
y los estandartes colocados en la puerta de la iglesia, se oficia la misa, al final
el cura proporciona el nombre del nuevo Celador Mayor, del Secretario y del
Tesorero y cita a todos los celadores a una reunión. La peregrinación se des-
integra y cada quien realiza su regreso.
Mapa 5. ruta de la peregrinación de Villa de Cos hacia Plate-ros, Zacatecas.(Mapa de Luis Olvera a partir de un dibujo de la autora)
Foto 9. Encuentro a los peregrinos y saludo de banderas y estandartes en la peregrinación a Plateros, (foto: Lorenzo Armendáriz).
100 101
Estamos frente a dos peregrinaciones que siendo efectuadas por población
de la misma región, sus características son diferentes en cuanto a la interven-
ción de la Iglesia Católica y el uso del espacio. En ambos casos el rito de salida
da seguridad, pero en la peregrinación hacia real de Catorce, este rito forta-
lece las redes peregrinas, el parentesco ritual y marca el reconocimiento como
peregrino. Tomando en cuenta las cadenas, como metáfora de las relaciones
peregrinas, éstas sólo pueden comprenderse con las actividades. La región
está conformada por los pueblos que participan con su estandarte y banderas,
el orden de estos, en el camino, indica el lugar que ocupan en la región y las
relaciones entre los demás pueblos. Como los mismos peregrinos afirman, el
orden de los estandartes y banderas “es como un almanaque”. Claramente
vemos la deferencia que se tiene, al ceder la cabeza de la peregrinación, a un
estandarte que se integra o que recibe a la peregrinación en su propio pueblo.
Es también en el caso del saludo de estandartes entre la peregrinación de Villa
de Cos con la de bañón, muestra de respeto y cortesía de dos conocidos.
El intercambio de productos de la cosecha, de los peregrinos de Villa de
Cos, por comida y sabanas limpias de los pobladores que viven en los ranchos
rumbo a real de Catorce, es la singularidad en esta peregrinación, acentuan-
do el intercambio en los compadrazgos.
Estas relaciones regionales se diseñan también en la topografía del paisaje
hacia real de Catorce. Hasta Victoria se dan intensamente las relaciones entre
peregrinos y pobladores ya que la sierra de Victoria las borra para adentrar
a los peregrinos a un lugar desconocido, donde pueden incluso, ser agredidos,
como sucedió ese año en Tanque de dolores.
En cuanto a la actividad ritual, ésta está marcada por lo peligroso del desier-
to provocándola. No obstante en la peregrinación hacia real de Catorce es muy
clara la relación entre Ave María y uso del espacio, actividad que lo domestica.
Aquí se reconoce el peligro del desierto materializado en cactos y animales como
la víbora de cascabel, un ser que habla de lo que sucede en el desierto y a quien
se debe evitar. En la peregrinación hacia Plateros, un peregrino reconoce la
importancia de transitar el desierto para comunicarse con dios.
Los despliegues circulares y espectaculares en el camino hacia real de Ca-
torce, son en dos ocasiones, cuando se llega a un rancho protestante, acción que
expresa la importancia del catolicismo en esta práctica y cuando se ingresa al
territorio del santuario para iniciar la subida a la Cuesta del Arrepentido. En
este último caso, el despliegue exige también el Ave María, dando por sentado
la llegada al territorio del santuario. En el camino hacia Plateros, la entrada al
territorio del santuario se da con el encuentro de los danzantes y cohetes. Vemos
la necesidad de marcar con acciones rituales el ingreso a este territorio.
En ambos casos, estar frente a la imagen, y en uno, el tocarla, marca la
eficacia del viaje. Se despiden los peregrinos con lágrimas en los ojos, asegu-
rando regresar el año venidero, pero los responsables de la de Plateros, se
quedan a una reunión con el cura.
Vemos cómo el control de la iglesia en la peregrinación hacia Plateros de-
termina las relaciones regionales y el uso del espacio, mientras que la que va
hacia real de Catorce, es parte del sacrificio que se debe ofrendar a San fran-
cisco, caminar por el desierto peligroso, ritualizándolo para poder utilizarlo. Ahora abordaremos a las peregrinaciones cuya organización es en
cofradías y hermandades.
caminos hacia la sierra de gamón y tizonazo, durango
La peregrinación de la Laguna-Nasas, documentada en mayo de 2003 y 2004,
hacia la Sierra de Gamón, sale de Juan E. García, en donde se reúnen los
peregrinos de esta región. El desplazamiento se hace en vehículo hasta el 2º.
Tiradero pasando por La Goma, Sapioriz, Pedriceña, Velardeña, Cuencamé,
Yerbanís, Peñón blanco, San diego, El Indio, Las Alelías, Segundo tiradero,
la Cuesta de la Araña y la Sierrita. A partir del segundo tiradero se continúa a
pie hasta el Santuario. El camino se realiza en un día para permanecer varios
en el santuario. Sólo cuando a esta región le toca llevarse o regresar la ima-
gen peregrina hay actividades rituales en el segundo tiradero y el camino al
santuario. Esto sucedió en 2003, cuando la Hermandad de la región Laguna-
Nasas se llevaba a la Virgen Peregrina, se efectuó una velación en el segundo
tiradero acompañando con alabanzas, para en la madrugada iniciar el viaje
de regreso. A la llegada a Juan E. García, la música, la danza y una conglo-
meración esperaban para entrar al pueblo cargando a la virgen, acompañan-
102 103
do con los tiros de ar-
mas de fuego. Al año
siguiente, entregaba a
la virgen de Guadalu-
pe al santuario, culmi-
nando su ciclo anual
de peregrinaje por la
región. Esta despedida
se dio con una velación
y una misa para iniciar
la marcha hacia la Sie-
rrita. Los peregrinos
que acompañaban a la
imagen cantaban ala-
banzas. En el segundo
tiradero se organiza el
descenso hacia el san-
tuario.
En el camino, los
vehículos se esperan en
Peñón blanco, lugar
donde se adquieren los últimos víveres faltantes. Al iniciar la marcha, en esta
ocasión, se descompuso la camioneta donde nos desplazábamos, provocando la
solidaridad de los compañeros, entre los que había mecánicos, hasta que fue
reparada. Seguimos caminos ejidales para comenzar a subir la sierra. El ca-
mino es peligroso por su estrechez para que pase un vehículo de carga y por la
pendiente que requiere de la destreza para subir sin el peso de los peregrinos.
En estos momentos se invoca a la imagen santa pidiendo su ayuda para llegar
con bien.
También el peligro se alude en la estrecha vereda para el tránsito peato-
nal en la peregrinación que desde el segundo tiradero debemos hacer hacia
la Sierrita. En esta vereda se distingue una bajada del camino de Guadalupe
Victoria, con formas de telaraña, de donde proviene el nombre de la Cuesta.
También observamos una cruz dedicada a un difunto que murió ahogado.
Teniendo al frente el arroyo seco, pensamos en la temporada de lluvias que
pudo ocasionar dicho deceso, pero el dueño de los burros donde cargamos
la comida, cobijas y agua, sorprende con su comentario: �se ahogó porque
iba comiendo pinole y no pudo respirar por lo agitado de la caminata”. La
misma estancia en el santuario es considerada peligrosa pues este espacio
únicamente se habita durante la fiesta y es denominado “monte”, ya que
se deben efectuar trabajos de limpieza para ocuparlo, quitando la hierba y
ahuyentando a los animales.
Esta vereda se recorre a discreción y se efectúa en una hora. Al llegar al
santuario la hermandad de la región Laguna Nasas ya tiene destinados los
espacios que ocuparemos los peregrinos. Llegando, inmediatamente visitamos
la iglesia ubicada en un acantilado y regresamos a instalarnos para participar
de la fiesta, esperando a los demás grupos de peregrinos.
La peregrinación de Jiménez, Chihuahua, hacia el Tizonazo, durango,
sale a pie después de participar en una misa destinada a los peregrinos. La
ruta que siguen es Villa López, Zapata, Villa Coronado, La Conquista, Ojo
blanco, Santa Teresa, La boquilla, Puerta Cabrera, rancho de Peña, el ce-
menterio y Tizonazo. El camino se efectúa en cinco días, pernoctando a la
intemperie y las plazas de los ranchos.
Peregrinación rito de salida recorrido lugares remarcados
actiVidadesdesPlazamiento
Juan E.García-Sierra de Gamón
viaje regreso de la virgen peregrina: velación y misa sacerdote
Vehículo: Juan E. García-La Goma- Sapioriz-Pedriceña-Velardeña-Cuencamé-Yerbanís-Peñón blanco-San diego-El Indio-Las Alelías-2· tiradero-Cuesta Araña-Sierrita
2· tiradero- La Sierrita: vereda peligrosa, monte.
Alabanzas esporádicamente.Viaje regreso con virgen rosario, alabanzas2º. Viaje rosario virgen
Jiménez-Tizonazo
misa Camino madrugada, Villa López-Zapata-Villa Coronado-Ojo blanco-Santa Teresa-Puerta Cabrera-casa destruida- rancho de Peña-cementerio, Tizonazo
Camino madrugada, Villa López-Zapata-Villa Coronado-Ojo blanco-Santa Teresa-Puerta Cabrera-casa destruida- rancho de Peña-cementerio.
Alabanzas, misas en pueblos, rezo y canto cementerio, descanso, comida
Tabla 8. recorrido y acciones de las peregrinaciones hacia la Sierra de Gamón y Tizonazo, durango
Mapa 6. ruta de la peregrinación de Juan E.García a la Sie-rra de Gamón, durango. (Mapa de Luis Olvera a partir de un dibujo de la autora).
104 105
El camino se hace a
discreción y solo van en
grupo las personas que
portan el estandarte, el
madero y la antorcha.
durante el camino se
pasa a rezar a las capi-
llas de los ranchos o a
escuchar misa, el pre-
sidente de la Herman-
dad insiste que estas
visitas tiene el fin de in-
vitar a más personas a
que formen parte de la
Hermandad. Acuerdan
previamente los lugares
de pernocta y de com-
partir los alimentos. A
partir de Puerta Ca-
brera se marca el ingre-
so al territorio del san-
tuario y es donde el cura de Indé, a donde pertenece el santuario, los recibe,
oficia misa y bendice a los nuevos peregrinos acompañados de sus respectivos
padrinos. de este punto los peregrinos se van alternando el cargar los símbo-
los peregrinos y cantando alabanzas.
Se detienen en el cementerio que se encuentra por su paso para rezar y cantarle
a los muertos, a los difuntos hermanos para juntos llegar al santuario e instalarse.
Acompañados de una guitarra cantan:
Más allá del solMás allá del solYo tengo un hogarHogar dulce hogarMás allá del sol
En esta ocasión en el propio santuario el cura bendijo a los nuevos pere-
grinos colocándoles la cuerda y banda respectivas del acto. Los Hermanos
vestidos con su indumentaria y en grupo, acompañados del cura y del grupo
de agricultores, acuden a ver al Señor de los Guerreros. Su permanencia en el
santuario indica la participación en las actividades de la fiesta.
En ambas peregrinaciones existe un fuerte control de las actividades en el
santuario por parte de la iglesia, y es el lugar donde los peregrinos pasan hasta
una semana para participar de la fiesta, como veremos más adelante.
En el camino hacia la Sierrita, el peligro del ‘monte’ término aplicado al
santuario por la existencia de animales en la maleza, a los tramos difíciles de
una carretera improvisada, así como a la vereda hacia la Sierrita, son espa-
cios definidos por lo peligroso, mismos que son domesticados con la invocación
a la imagen santa, así como con su uso durante la fiesta.
La ruta del camino hacia Tizonazo, es motivado por la invitación a inte-
grarse como hermanos , a los pobladores por su paso. La entrada al territorio
del santuario se da en Puerta de Cabrera donde las actividades rituales co-
lectivas se intensifican, especialmente en la parada en el cementerio, donde es
importante cantar a los difuntos.
Mapa 7. ruta de la Peregrinación de Jiménez Chihuahua ha-cia Tizonazo, durango. (Mapa de Luis Olvera a partir de un dibujo de la autora)
Foto 10. Portadores de símbolos peregrinos, patrimonio de la Hermandad de los morados, ca-minando en grupo, (foto: Lorenzo Armendáriz)
106 107
El peligro y los difuntos mueven acciones colectivas en ambos casos, tema
que encontramos de otra forma entre los fidencistas.
camino hacia esPinazo
La peregrinación de Castaños hacia Espinazo, Nuevo León, documentada en
marzo del 2003, se hace en carreta y a caballo. La salida está marcada por un
rito en la Iglesia del buen Pastor, dirigido por la directora y en presencia de
todos los fidencistas de la misión. La directora pide un buen camino y entona
una alabanza:
Vamos angelicas tropasYa nos vamos a marcharA seguir a nuestro reyA la patria celestial
La ruta que sigue la cabalgata es las Pompas, Los Marquez, baján, La Joya,
Presa de Chairez, Cerro de la Campana y Espinazo. El camino se efectúa en
un día y medio, pernoctando en el rancho La Joya. En esta ocasión se siguió la
vereda paralela a la vía del tren, pero en un punto, debido a las fuertes lluvias
del día anterior, fue necesario continuar por la carretera Monclova-Saltillo
para posteriormente retomar el camino cercano a la vía del tren. En algunos
momentos el camino es difícil para la carreta pues las fuertes lluvias de un día
anterior habían estropeado la ruta, peligrando el voltearla.
Por ello, durante los tramos difíciles, cuando se atasca la �carrucha� y es
sacada a tirones con sogas que jalan los jinetes. El conductor debe ser muy
hábil y efectuar maniobras rápidas para evitar lodazales o un mal tramo,
que cuando ocurren son momento propicio para invocar al Niño fidencio y
al Niño de Atocha, a quienes les piden que les permita salir bien del percan-
ce. En un momento, la directora aseguró sentir al Niño. Tal es el drama del
momento, que las emociones son variadas y posteriormente son comentadas
con regocijo.
El trayecto permite
comentar la topografía
de los cerros como el
del dragón cuya forma
se le aparece o bien, co-
mentar la flora y fauna
de la región, misma que
utilizan para fines tera-
péuticos. Así, utilizan
arbustos y cactus para
atender dolores de
oído, calenturas, dolor
de huesos, de encías y
cortadas; o aceites de
tejón o zorrillo para
combatir la bronquitis.
La única pernocta
es en La Joya, en casa
de un matrimonio fi-
dencista quienes ofre-
cieron un delicioso pla-
tillo del flores de yuca. Este lugar propicia recordar las anécdotas del camino
regocijándose de ellas. El conductor que llevaba nuestras pertenencias, en
un vehículo prestado, fue visto por un familiar conduciendo por las calles de
Castaños, diciendo ¡hay primo, ahora si andas a pie¡, provocando el orgullo
del conductor y la risa de todos. El comentar la inexperiencia de los jinetes
para montar y al bajarse caminar con los pies abiertos o la espera para evitar
Mapa 8. ruta de penitencia-cabalgata hacia Espinazo, Nuevo León. (Mapa de Luis Olvera a partir de un dibujo de la autora).
Peregrinación rito de salida recorrido lugares remarcados
actiVidadesdesPlazamiento
Castaños-Coah-Espinazo-NL
Iglesia del buen Pastor: rezo, canto
Carrucha-caballos: Castaños-Las Pompas-Los Marquez-baján-La Joya-Presa del Chairez-Cerro la Campana-Espinazo.
Presa de Chairez-Cerro de la Campana: camino que se hace eterno.
Alabanza, invocaciones, descanso, comida, encuentro danza- territorio del santuario
Tabla 9. recorrido y acciones de la peregrinación hacia Espinazo, Nuevo León
108 109
que se quedaran atrás, era también motivo de regocijo. de la Joya continua-
mos el camino por una carretera de terracería, a lo lejos se veía el Cerro de
la Campana, pero desde ese punto, la Presa de Chairez, el camino se hace
eterno. Esta entrada cuesta enormemente y el tiempo parece pasar sin llegar
al destino. A los pies del cerro de la Campana, la misión formada en filas y
los guardias, esperan el encuentro de la cabalgata, ofrecen agua fresca para
saciar la sed y juntos nos desplazamos al santuario para girar en torno al piru-
lito, lugar de toda llegada y posteriormente acudir a la tumba del Niño, donde
las autoridades de la Iglesia fidencista esperan a la cabalgata-misión.
En esta peregrinación los peregrinos se reconocen como soldados de cristo,
recordando también las luchas contra el mal, el peligro de voltearse en la ca-
rrucha debido a los lodazales, incita a invocar al Niño fidencio o de Atocha.
La entrada al territorio del santuario se marca por la dificultad de llegar a la
tierrita santa, otro nombre dado al santuario, porque esta entrada cuesta por
la penitencia y por el significado del Cerro de la Campana donde yacen los
maderos de las materias difuntas. En el trayecto se reconocen las plantas y sus
usos, recordando la importancia de estas en las prácticas terapéuticas, una de
los fundamentos del fidencismo.
Ahora corresponde describir el camino pápago hacia el santuario de San
francisco en Magdalena de Kino, Sonora.
camino hacia magdalena de Kino, sonora
La peregrinación de Tubutama hacia Magdalena de Kino, documentada en
2003, sale en grupo después de que el chamán, responsable de la misma, pro-
porcionó los bastones a los peregrinos y ya en la iglesia dijo unas palabras
en o’odham para que, uno a uno, pasaran a tocar las imágenes con el bastón
pidiendo buen viaje. Posteriormente un funcionario de cultura de la reser-
vación de Sells y una mujer pápago de Caborca, Sonora dieron también, en
lengua o’odham, unas palabras de aliento. Al final, en el ocaso, da inicio el
recorrido a pie siguiendo la carretera hasta el santuario, antecedidos y prece-
didos por vehículos que portan las pertenencias, agua y comida.
La ruta dura cinco días pasando por el paraje, el arroyo, la Capilla, el
puente, Las Cebollas, el arroyo, el puente, el paraje, la entrada a la mina y el
santuario. Cada día, al alba, los tres cantadores cantan al sol; se descansa y
almuerza; a medio día el chamán efectúa limpias a los caminantes sahuman-
do las cabezas con humo de hediondilla, nombre local de la gobernadora, y
pasándoles las plumas de sus flechas. Limpia también el camino con la misma
operación para que el paso de los peregrinos sea sin peligro pues en el reco-
rrido, el paisaje está invadido de arroyos, cactus, reptiles y aves peligrosos
para la salud. Por las noches, en donde se pernocta, cada peregrino deposita
su bastón recargado a una pared, sus imágenes religiosas y fotografías de fa-
miliares fallecidos. A manera de altar todos estos objetos son iluminados con
veladoras. El chamán reza un rosario en inglés y proporciona recomendacio-
nes, en o’odham, para el día siguiente.
Peregrinación rito de salida recorrido lugares remarcados
actiVidadesdesPlazamiento
Tubutama-Magdalena de Kino,Sonora
-Velación Pozo Verde, rosario (Sells)-Tubutama: rosario entrega bastón, tocar imágenes, palabras
Pozo Verde-Tubutama-paraje-arroyo-capilla-puente-Cebollas-Arroyo-Puente-paraje-entrada mina
Pozo Verde-Tubutama-paraje-arroyo-capilla-puente-Cebollas-Arroyo-Puente-paraje-entrada mina. Trayecto huellas, plumas de aves, animales muertos, ruidos serpiente
Cantos-sol, Limpias descansosHospital-críticasLimpias peregrinos y camino-entrada territorio santuarioPernocta 1- pueblo, 3 desierto
Tabla 10. recorrido y acciones de la peregrinación hacia Magdalena de Kino, Sonora
Foto 11. Cabalgata fidencista, (Col. de la autora).
110 111
Caminamos sobre la carretera, bajo un sol inclemente que obliga a des-
cansar en los momentos más intensos para poder continuar la marcha, así
los puentes eran nuestro mejor cobijo, cuando los había, de lo contrario de-
bíamos dejar de caminar tratando de buscar refugio en la escasa sombra de
los mezquites, pernoctando en pleno desierto y solamente una ocasión nos
quedamos en un rancho. El trayecto estuvo marcado por lo que se denomina
peligroso y que llevaba a efectuar acciones rituales.
Cuando la peregrinación formada en filas, avanzaba y el Chamán, yendo
a la cabeza, la detenía, esto se debía porque había escuchado a una serpiente
por entre el zacate, una tarántula cruzaba la carretera, encontraba plumas
de aves o a las aves mismas sobre el camino o solamente sus huellas. Ante
estos encuentros, el chamán limpiaba con agua sus plumas y al animal o al
piso donde estaba la huella, en ocasiones él integraba las plumas a su bastón
si se trataban de búho pero si eran de zopilote, las enterraba. Hasta entonces
podíamos seguir caminando.
Este procedimiento permaneció a lo largo del viaje, ritualizando el espacio.
Estas prácticas aluden al peligro que el desierto posee para el pápago y parti-
cularmente el de los animales salvajes con los que no se puede tener contacto
y, para evitarlo, fue necesario que el chamán estableciera puentes entre esos
espacios y los peregrinos para poder continuar sin dificultades, evitando de esa
forma tener contacto con las huellas del animal. Esto indica que el peregrino po-
see un estado delicado que le impide relacionarse con lo salvaje, lo peligroso.
Los cantadores intervenían, a medio día, durante las limpias que realizaba
el guía y un ayudante. Así por la mañana, después de salir el sol o a medio día
nos deteníamos para ser limpiados y descansar. Mientras los colaboradores
y el guía cortaban gobernadora y buscaban leña, nosotros formados en dos
filas, esperábamos el inicio de las limpias. Al frente de la fila y al centro se
ubicaba la fogata y sobre ésta la yerba, esta posición permitía invadirnos del
humo de gobernadora, mientras uno a uno éramos limpiados con flechas em-
plumadas, acompañados de los cantos. Esta acción concluía con las limpias
que mutuamente se daban el guía y el ayudante.
Mapa 9. ruta de la peregrinación de Tubutama a Magdalena de Kino, Sonora. (Mapa de Luis Olvera a partir de un dibujo de la autora)
foto 12 Chamán pápago limpiando con su bastón de plumas y humo de hediondilla a los pere-grinos, (Col. de la autora).
112 113
El último día de caminata, a aproximadamente 3kms de Magdalena, a la
entrada de una mina, el chamán efectuó una limpia general y una especial a
dos jovencitas embarazadas. Las sentó al centro del círculo que formamos,
girando en un inicio en sentido antihorario, él rezó rosarios, les pasó por su
cuerpo las plumas de su flecha, les colocó en las coyunturas de los brazos una
pomada y les dio a beber agua. Esta limpia general enfatizó la entrada al te-
rritorio del santuario, todos debíamos entrar limpios.
comentario
El conjunto de las peregrinaciones muestran aspectos comunes como el rito de
salida para pedir un buen viaje pues como peregrino-extranjero es necesario
estar protegido en otros territorios. Lo peligroso del desierto está presente, de
forma diferente en las peregrinaciones hacia la Sierrita, de Villa de Cos hacia
real de Catorce y nítidamente en la que se dirige a Magdalena de Kino. En las
dos primeras bajo las acepciones de ‘monte’, inhóspito y salvaje por los peli-
gros de enfermar y en la tercera observamos claramente el mapa cognoscitivo
del desierto en la vida pápago.
Los espacios con huellas de animales o los mismos animales concebidos
como peligrosos, recuerdan la enfermedad llamada ka:cim nombrada bajo
la categoría de “objeto peligroso”, misma que se ve envuelta por entidades
de “camino” y “fuerza” (bahr et al, 1974:19-21). Así los animales, sus plu-
mas y huellas forman parte de estos agentes cuya fuerza puede enfermar.
Los síntomas son variados, el dolor de cabeza es provocado al tocar plumas
de zopilote; el sueño intenso por las de búho y la pérdida de memoria por ob-
servar la serpiente de cascabel (Idem: 284-298). La cura implica limpias con
flechas emplumadas, humo y canto en sesiones terapéuticas, como sucedió
en el trayecto de esta peregrinación. En este caso vemos claramente como
una devoción católica se integra al saber pápago, donde el chamán es pieza
clave en esta invención de la tradición, mostrando a la vez, la dinámica de
las practicas rituales.
Lo peligroso entre los pápgos, refiere a las actividades de la cacería y el ciclo
de vida, etapas llenas de prescripciones para protegerse de las entidades de ca-
mino y fuerza antes aludidas2. En estas tres peregrinaciones vemos al cuerpo en
crisis como indispensable en las diferentes formas de apropiación del desierto.
El resto de las peregrinaciones expresan en mayor o menor medida una
relación con la crisis provocada por la muerte o la enfermedad. Por ejemplo
la ruta hacia Tizonazo expresa enfáticamente una relación con los difuntos,
por efectuar la única parada del trayecto en el cementerio, pero ya en terri-
torio del santuario. La de Espinazo por tratarse de un culto al espíritu cuyo
fundamento es la terapéutica. La de Villa de la Paz por efectuarse en un espa-
cio nocturno, permisible al desfogue cercano a la muerte, como un peregrino
afirma “[lo que hacemos] … es como cuando uno rinde cuentas”, acciones que
suceden también en los carnavales. La de Charcas se caracteriza por las ac-
ciones permisibles del noviazgo antes de la entrada al territorio del santuario,
como sucede en la de Villa de la Paz; es decir, el camino mismo permite estas
acciones. La de Plateros alude a la posibilidad que da el desierto de comuni-
carse con dios por la soledad que representa para estar en comunión con el.
Los círculos en sentido antihorario en Carretas y en la mina de las peregri-
naciones de Villa de Cos haci rEla de Catorce y la pápago, son espacios que
evidencian la entrada al santuario, se trata de un camino que diseñaron los
ancestros, e indican el tiempo que ellos habitan, de allí lo peligroso del desier-
to. Por ello se visita a lo hermanos difuntos del cementerio, antes de llegar a
visitar al Señor de los Guerreros.
de la misma forma, el sentido horario de las procesiones en real de Cator-
ce, representa el tiempo de los humanos. Ambos sentidos se conjugan en las
peregrinaciones y son expresadas por los peregrinos como “es lo que cuesta
para llegar ::[a la imagen santa].
También hemos visto que algunas peregrinaciones, como organización re-
ligiosa tienen una actividad intensa en el santuario, territorio que veremos
enseguida.
2 Una explicación detallada sobre estas prácticas pápago puede verse en Alvarado (2007).
114 115
toPonimia del santuario
Otra información espacial nos la da la toponimia del santuario, la cual está
ligada al origen de la peregrinación y al contenido de las prácticas religiosas.
En todas las peregrinaciones observamos que tanto la salida está marcada con
un rito, el desplazamiento caracterizado por lo peligroso, así como la entra-
da al santuario. En las dos peregrinaciones de pueblos mineros observamos
cómo el territorio del santuario está marcado en El Potrero, pueblo cercano
a real de Catorce y en Carretas, lugar donde se inicia la subida de la Cuesta
del Arrepentido. Para la peregrinación de Villa de Cos, es la explanada que
antecede Carretas, previa subida a la Cuesta del Arrepentido. En las tres
peregrinaciones, el espacio en el santuario se concreta en la iglesia, donde se
ubica San francisco, las calles de la procesión, y en un caso, el cementerio,
donde se ubicaba antiguamente la imagen de San francisco y donde se oficia
misa, así como la plaza. Esta última es el espacio de convivencia, de los pere-
grinos, antes de dejar ese mismo día el santuario. Observamos que para las
tres peregrinaciones, la llegada al santuario implica subir una cuesta, peque-
ña desde el Potrero y casi vertical desde Carretas. Este movimiento de subir
es condición para culminar con el mayor esfuerzo y estar frente a San fran-
cisco. Los peregrinos no participan de la feria, ni adquieren objetos religiosos
o suntuarios y específicamente los de Villa de Cos, inician inmediatamente el
regreso, después de ver a la imagen santa.
Peregrinación toPonimia santuarioVilla de la Paz, -real de Catorce, San Luis Potosí Potrero, iglesia, calles hacia el cementerio, plaza
Charcas-real de Catorce, San Luis Potosí Cuesta del Arrepentido, iglesia, calles principales, plaza
Villa de Cos, Zacatecas-real de Catorce, San Luis Potosí
Cuesta del Arrepentido, iglesia, cementerio, plaza
Villa de Cos-Plateros, Zacatecas Potrero, iglesia, pueblo
Juan E.García-Sierra de Gamón, durango Sierrita: Iglesia, calabrote, zapote, Charco del Ahogado
Jiménez, Chihuahua-Tizonazo, durango Puerta de Cabrera, cementerio, iglesia
Tubutama-Magdalena de Kino, Sonora Entrada la mina, iglesia, tumba del Padre Kino,
Castaños-Coahuila-Espinazo-Nuevo León Presa de Chairez, pirulito, tumba Niño fidencio, Iglesia, El columpio, La dicha, El Charquito, El Cerro de la Campana
Tabla 11. Toponimia del santuario.
La peregrinación hacia Plateros también subraya el ingreso al territorio
desde el Potrero, donde la danza va a su encuentro. Los espacios significativos
del santuario son la iglesia, donde se ubica la imagen del Niño de Atocha que
motiva el viaje. El pueblo casi fantasma con los puestos de objetos religiosos
cubiertos por mantas, que indican poca actividad. Los peregrinos hacen el
viaje de regreso después de concluir la misa oficiada por su propio párroco.
En Tizonazo el territorio del Santuario está marcado por el rancho Puerta
de Cabrera a donde el párroco les da la bienvenida pero también por el ce-
menterio, lugar de culto a los ancestros, antes de ingresar a la iglesia donde se
encuentra la imagen del Señor de los Guerreros. Los miembros del grupo de
Jiménez participan organizando la entrada de los peregrinos a la iglesia pues
estos van cada día en aumento, asistiendo al párroco y participando de las
velaciones. El pueblo es visitado por los peregrinos viendo los productos que
se venden desplazándose entre el lugar donde pernoctan y la iglesia.
El santuario de la Sierrita marca su territorio desde el Segundo tiradero,
donde se dejan los vehículos para iniciar la marcha a pie. La toponimia del
santuario es el Calabrote, la iglesia, el Zapote y el Charco del Ahogado. El
nombre de la Sierrita responde a que se trata de una barranca deshabitada
y solamente durante la fiesta, se puebla llenándose de puestos de objetos re-
ligiosos, leña, agua y comida. La iglesia está construida en un acantilado en
cuya oquedad mana agua. El Calabrote es el nombre dado a una larga cuerda
gruesa utilizada en un paredón, pagando así una manda, para descender con
el padrino (a) a la iglesia, pasando por el lugar donde apareció la virgen de
Guadalupe estampando su silueta. El Zapote es un árbol de donde parte la
procesión, llamada localmente el saludo general, y el Charco del Ahogado es
una poza de agua cuya profundidad permite la habitación de un ser que traga
a la gente y en cuyos paredones próximos se apareció también la imagen de
la virgen de Guadalupe. En estos espacios se desarrolla la fiesta teniendo la
participación activa de los miembros de la Hermandad Guadalupana Lagu-
na-Nasas para las mañanitas el día de las madres, el saludo general el 11 de
mayo y la procesión del santísimo. Todas estas actividades son acompañadas
de disparos de armas de fuego a manera de cohetes, prohibiendo la ingestión
de bebidas alcohólicas.
116 117
El santuario del Niño fidencio se compone por varios lugares de fuerte
asistencia. El Pirulito es el lugar de llegada para dirigirse a la tumba del Niño
en penitencia acompañados de los jinetes y la misión. El columpio se encuen-
tra en la casa que fuera del Niño y es donde hacía hablar a los mudos, La
dicha es donde atendía a los leprosos, El Charquito es un estanque de agua
putrefacta donde se bañaban y bañan los enfermos, el Cerro de la Campana
es donde yacen los maderos de los mediums fallecidos y donde se practican
curaciones y se toca música para el baile. Todos estos lugares son de fuerte
actividad ritual en el santuario y los peregrinos los visitan, al tiempo en que
participan en las actividades de la iglesia, como las misas y escenificando pas-
torelas. En ocasiones se organizan bailes públicos con música grupera, en la
cancha de basket bol.
El santuario de Magdalena de Kino marca su territorio desde la entrada
a la mina, donde se efectúa una limpia colectiva a los peregrinos. La Iglesia,
donde se ubica la imagen de San francisco y la tumba del padre Kino, son los
lugares de visita obligada. Aquí los pápagos se quedan varios días a participar
en la fiesta, observar las danzas de venado y pascola de indígenas vecinos,
paseándose por el pueblo y asistiendo al bar o’ódham para tomar una cerveza
y para bailar la música de grupos pápago.
La toponimia del santuario demuestra que es un lugar de poder, del poder
de dios alrededor del cual se reagrupan sus intercesores, es decir las imágenes
santas, sus oficiantes y los fieles. La toponimia es más compleja en la Sierrita
donde cada lugar está permeado de la imagen de la virgen Guadalupe, ya
sea en el paredón, la iglesia, las nubes que diseñan su silueta, en el agua del
Charco del Ahogado y en todas las acciones que la conmemoran. Como dice
un peregrino, “[todo esto] ¡es el encanto¡” al disparar su arma de fuego, ¡es
nuestra madre! En Espinazo también se percibe la complejidad de la toponi-
mia pues cada lugar cobra sentido en las prácticas que efectuaba en ellos el
Niño fidencio. Para las demás peregrinaciones el territorio está marcado ya
sea por subir una cuesta, por una barranca montuna, por un trayecto que se
hace interminable y en todos por la presencia de la imagen santa. En todos
los casos, observamos la dificultad que implica para el peregrino ingresar al
territorio del santuario, vislumbrando la presencia ante la imagen santa.
Existe un contexto que forma parte de la vida en los santuarios. Se trata
de la feria, venta de objetos religiosos, domésticos, juegos mecánicos y el bai-
le. Por las noches el santuario fuera de la iglesia se transforma en aquellas
oscuras y mojadas calles que desembocan en las luces de los juegos mecánicos
y los restaurantes de música y variedad donde las bebidas embriagantes cir-
culan encarecidamente. Este es el caso, de real de Catorce, Tizonazo, Mag-
dalena de Kino y Espinazo. Los pápagos poseen un bar específico llamado
“bar O’odham” a donde acuden a ingerir bebidas y bailar con música de sus
propios grupos.
La totalidad de las peregrinaciones anteriormente aludidas, tienen en común
la categoría temporal que arroja datos importantes en un contexto desértico, es
momento de abordar las características temporales de las peregrinaciones.
características temPorales de las Peregrinaciones
En el desierto, los peregrinos dividen el tiempo en dos temporadas, la seca
y la de lluvias. La primera va de noviembre a mayo, ubicando el invierno de
noviembre a enero. La segunda va de junio a octubre, ubicando la canícula
en agosto. Los tiempos de efectuar las peregrinaciones indican también una
relación con el medio, las imágenes y la organización religiosa.
En la tabla siguiente vemos cómo la mayoría de las peregrinaciones se efec-
túan en la fecha cercana a la fiesta de la imagen santa, cómo el ciclo de tres
peregrinaciones que abre, festeja y cierra la fiesta de San francisco de Asís en
real de Catorce, corresponde a la temporada de la últimas lluvias asociadas
al “cordón de San francisco”. O también la de San francisco Xavier, a quien
se le asocia las últimas lluvias denominadas localmente “el cordonazo de San
francisco”. Las demás peregrinaciones se efectúan en plena temporada seca,
tiempo de la muerte de Cristo. La de la Sierrita festeja a la Virgen de Guadalu-
pe, en su día, pues “es Nuestra Madre” afirman los peregrinos, pero también
el día que se apareció en el paredón, un 12 de mayo, en plena temporada seca.
La peregrinación hacia Tizonazo, durango está asociada al ciclo festivo crísti-
co, abre con ella la cuaresma y la semana santa. La de Plateros, se asocia tam-
bién al ciclo de los Cristos y San José aún cuando la mueve la imagen del Niño
118 119
de Atocha. El Cristo, Señor de los Plateros atraía a los peregrinos, pero hubo
un desplazamiento de la imagen por la del Niño, quien posee atributos crísti-
cos, como la fecha de la peregrinación. finalmente la de Espinazo, la imagen
del Niño, en temporada seca, atrae a los peregrinos en la fecha del santo de su
devoción, San José. Lo cierto es que los demás seres espirituales que se con-
gregan a lo largo y ancho del santuario atraen también a los peregrinos.
Considerando las temporadas, las imágenes masculinas se asocian a la tem-
porada seca como Cristo, San José y el Niño de Atocha. Las imágenes que
poseen características acuáticas, asociadas a la temporada de lluvias son los
dos San francisco, el jesuita festejado en el día del franciscano y el francisca-
no mismo. La virgen de Guadalupe, se asocia a fines de la temporada seca, la
única imagen femenina, que como madre peregrina activamente todo el año.
Existe una correlación entre recorrido a pie nocturno, parte de la ma-
drugada y diurno de las peregrinaciones hacia real de Catorce y Magdalena
de Kino con la temporada de lluvias y los San francisco. Vemos también una
correlación entre recorrido a pie en la madrugada y diurno de las peregri-
naciones hacia Plateros y Tizonazo con la temporada seca y los Cristos, uno
de ellos Niño-Cristo. finalmente observamos una correlación entre recorrido
diurno en vehículo- a pie y la cabalgata con la temporada seca y la Virgen de
Guadalupe y San José-Niño fidencio.
Peregrinación recorrido forma recorrido
duración recorrido
duración santuario
fecha Peregrinación
temPorada fecha fiesta
Villa de la Paz, -real de Catorce, San Luis Potosí
Nocturno pie 1 noche Medio día
Viernes 11 -12 octubre
fines de lluviasCordón de San francisco
4 octubre
Charcas- real de Catorce, San Luis Potosí
Nocturno-diurno
pie 1 día ½ Medio día
Viernes 20 -21 septiembre
fines de lluviasCordón de San francisco
“
Villa de Cos, Zacatecas- real de Catorce, San Luis Potosí
Madrugada-diurno
pie 5 días Medio día
1º - 5 octubre fines de lluviasCordón de San francisco
“
Villa de Cos-Plateros, Zacatecas
Madrugada-diurno
pie 3 días Medio día
1º. -3 marzo seca 19 marzo
Peregrinación recorrido forma recorrido
duración recorrido
duración santuario
fecha Peregrinación
temPorada fecha fiesta
Juan E. García-Sierra
de Gamón, durango
diurno Vehículo-2h. pie
1 día y medio
3 a 5 días 7 - 8 mayo seca 12 mayo
Jiménez, Chihuahua-Tizonazo, durango
Madrugada-diurno
pie 5 días 5 días 28 febrero- 5 marzo
seca 1er viernes marzo
Tubutama-Magdalena de Kino, Sonora
Nocturno-madrugada-
diurno
pie 5 días 3 a 5 días 29 septiembre- 3
octubre
fines de lluvias–
cordonazo de San
francisco
4 octubre
Castaños, Coahuila-Espinazo
Nuevo León
diurno cabalgata 1 día y medio
5 a 6 días 16-17 marzo seca 19 Marzo
Tabla 12. Algunas características temporales de las peregrinaciones.
En cuatro peregrinaciones encontramos marcadores espacio-temporales
que aluden al tiempo de peregrinar y a los lugares de pernocta. En las dos pe-
regrinaciones de Villa de Cos, los peregrinos cuentan la primera quedada, la
segunda y así sucesivamente, como días de peregrinar. Pero en la que va hacia
real de Catorce, se designa también el nombre del rancho de pernocta, por
ejemplo la primera quedada es Sierra Hermosa, la segunda Victoria, La terce-
ra Tanque de dolores y la cuarta Carretas, estas formas indican también que
los días de peregrinar son cinco, es decir que al quinto día se llega al santua-
rio. Este procedimiento se emplea también en la peregrinación a Tizonazo, se
menciona que la primera quedada es Zapata, la segunda Ojo blanco la tercera
Santa Teresa y la cuarta Puerta de Cabrera, indicando también cinco días de
camino hacia el santuario. En el caso pápago lo que cuenta es efectuar cuatro
pernoctas en el camino, sin importar en donde se hagan, ya que el peregrino
hará también la peregrinación cuatro ocasiones seguidas. El número cuatro es
el número ritual de los pápagos.
Esta terminología espacio-temporal permite su asociación con las peregri-
naciones que tienen una mayor duración en el trayecto, a diferencia de aque-
llas cuya duración es menor a tres días. La máxima ritualización del espacio
peregrino, por parte de estas peregrinaciones que poseen las categorías espa-
120 121
cio-temporales nos indica que la apropiación del desierto se da lentamente, de
acuerdo al contexto, sin importar cuanto se avance en una jornada.
La concepción del desierto como un espacio peligroso, está directamente
ligado a la posibilidad de afectar la salud del ser humano, enfatizando par-
tes específicas del cuerpo humano y de las entidades anímicas. Esta idea del
nexo entre camino y cuerpo es expresada por los peregrinos de dos formas. Los
pápagos expresan una relación con el inframundo, el mundo peligroso, oscuro,
desértico-marítimo del ancestro antropófago del cual se crea el mundo. Tener
contacto con el desierto es un sacrificio que permite renovar la vida. Para los
mestizos, el viaje es una metáfora del viaje que implica llegar a Cristo, el cual no
es fácil, es peligroso y recuerda a la muerte y a nuestros ancestros. El desierto
implica también soledad, como un peregrino lo expresa, “….es sólido”, por la
extensión espacial silenciosa que posibilita una comunicación cercana con Cris-
to. Con la peregrinación se ganan indulgencias para la otra vida.
En este recorrido por las peregrinaciones, hemos identificado a la peregri-
nación como un viaje póstumo. La concepción del desierto, del camino pere-
grino como “peligroso” y “delicado” que atenta contra la salud del cuerpo, es
un espacio que permite una relación cercana con lo divino, como en el caso de
Cristo como lo expresa una alabanza:
Los que van por el desiertoQue beban del dios divinoY aseguren su destinoHacia un paraíso cierto
La peregrinación ayuda al peregrino, una vez muerto, a llegar al paraíso.
Esta idea se expresa claramente en la concepción del cuerpo, el cual se debe sa-
crificar, sacrificio que se ofrece al intercesor y a dios para asegurar ese destino:
el tener al espíritu en un cuerpo limpio, es decir alcanzar el paraíso, el reino de
los cielos. de esta forma se vincula desierto –camino-, cuerpo e imagen santa.
En las peregrinaciones vemos cómo el sacrificio del cuerpo del peregrino,
recuerda al sacrifico de Cristo, sacrificio que les otorga una especie de eter-
nidad y es precisamente el contacto que establece el peregrino con la imagen
santa o su vestimenta lo que permite que la eficacia ritual. Aquí descubrimos
la importancia de las peregrinaciones para llegar ante el altar y sólo tocar a la
imagen santa, implorando o agradeciendo sus favores, los que nos llevarán,
a nuestra muerte, a otro viaje… al de los muertos. Este viaje es el paso de los
ritos liminares que los peregrinos efectúan con las peregrinaciones.
Ahora corresponde abordar la relación entre el cuerpo y la noción de la-
berinto.
122 123
Capítulo V el laberinto
En este capítulo abordaremos la triada de nuestro interés, cuerpo-imagen
santa y desierto, a partir de la noción de laberinto. Para comprender cómo el
cuerpo humano determina el uso del espacio, es indispensable abordar inicial-
mente el cuerpo peregrino.
el cuerPo Peregrino
El cuerpo de los peregrinos es constantemente aludido por al sacrificio corpo-
ral y espiritual que implica la marcha en el desierto. Para indagar con detalle
cómo se expresa el cuerpo humano en las peregrinaciones, es necesario hacer
un recorrido por las diferentes aproximaciones que abordan esta temática.
La filosofía y las ciencias sociales han mostrado el estatus de paradigma
del cuerpo humano al funcionar ante una serie de preguntas sobre el poder,
el lenguaje, las instituciones, la muerte o la escatología. El cuerpo es el signifi-
cante flotante, el analizador de todas las instancias de lo real.
Las posiciones filosóficas que han dejado huella en la etnología retoman
desde la fenomenología existencial que distingue el cuerpo en oposición del
espíritu y del alma (Platón). El cuerpo-objeto es el se estudiado por los médi-
cos alópatas; en términos religiosos, se distingue lo puro de lo impuro. Pero
en esta discusión dicotómica, según descartes y Aristóteles, el cuerpo tiene
124 125
cautiva al alma, es el deseo, el medio de hundimiento de la sensibilidad que
crucifica al alma sobre el cuerpo. Esta posición la encontramos en el pensa-
miento de la iglesia católica como veremos más adelante.
Otra concepción es la de Viveiros de Castro1, plantean una extensión del
cuerpo humano en la naturaleza como parte del componente de la persona,
influenciado por Merleau-Ponty, para quien el sujeto se adhiere por su cuerpo
a un mundo del cual no puede acabar su exploración, la espacialidad objetiva
no es más que la cubierta de esta espacialidad primordial, al nivel de la cual el
cuerpo limpio efectúa la síntesis de sus intervenciones en el mundo.
No obstante la idea del cuerpo humano como un microcosmos está pre-
sente (López-Austin, TI, 1989 y TII, 1990; Alvarado, 2004; Galinier, 1997),
correspondencia que ha llevado a descubrir, en éste último autor, desde el
psicoanálisis al viejo costal como el inconsciente otomí.
Para Galinier (1997:13-15) los estudios que han surgido sobre las emo-
ciones (Lutz y White, 1986), diseñan las perspectivas antropológicas que van
desde lo biologizante hasta lo cultural, nos llevan por la vía del psicoanálisis.
Nosotros, como éste autor menciona, no podemos negar que las ideas de fuer-
za, energía y aliento circulan en el cuerpo y en el cosmos. Esta idea existe para
el caso mexicanero (Alvarado, 2004) al hablar de lo oscuro, lo invisible, del
mundo de tepusilam “la vieja de fierro”.
El cuerpo humano cómo ha sido planteado en su dualidad de cuerpo y
alma o espíritu, así como una continuación de la naturaleza y bajo la idea de
fuerza y energía, son concepciones que encontramos en las peregrinaciones
del desierto. bajo esta perspectiva, la idea del cuerpo, ligada a los ancestros,
a la muerte es constante en las peregrinaciones del desierto mexicano.
El caso pápago es característico de ésta última aproximación, vemos cómo
en la peregrinación, el desierto, los cactus, los animales y el peregrino son
seres que poseen características similares, ligadas a lo “peligroso”, “contami-
nante”, cualidades que deben generar una serie de dispositivos para proteger
del contacto con ellas, evitando enfermar. Estas características también esta-
ban presentes entre los indios históricos que habitaron el noreste mexicano,
1 Conferencia presentada en el marco del Seminario de Americanistas de la Universidad de Paris X, Nanterre, enero del 2001.
como lo expusimos en el capítulo I. Entre los pápagos, las limpias del camino
que efectúa el chamán, funcionan como las limpias sobre el cuerpo humano.
Una mujer menstruante o embarazada debe ser limpiada para poder entrar al
territorio del santuario donde yace la imagen santa de San francisco. Tanto
la sangre, como el feto poseen propiedades del mundo oscuro, peligroso que
recuerda el tiempo de la creación pápago.
Esta concepción indígena del cuerpo se distingue de la que diferencia entre
cuerpo y alma, expresada en las otras peregrinaciones.
El cuerpo peregrino se manifiesta de forma diferente en las peregrinacio-
nes que distinguen entre cuerpo y alma. Encontramos el cuerpo como ofren-
da, el cuerpo guerrero, los pies y el corazón.
el cuerPo como ofrenda
En términos generales, el viaje que implica un agotamiento por efectuar el
trayecto a pie hacia el santuario, soportando frío, calor, sed, hambre, vientos,
polvo, es un sacrificio del cuerpo para descubrir a Cristo, sacrificio que se
ofrece a la imagen para obtener sus favores. La explicación de algunos pere-
grinos es que en este viaje a pie se ganan indulgencias para el peregrino y sus
familiares, “Si uno va contrito y arrepentido, meditando en los cantos que es
la pasión de Cristo se sacan muchos frutos, cada paso son doscientos días de
indulgencias, agréguele lo que viene uno cantando, viene ganando también
por cada peregrino…” comenta una peregrina de Villa de Cos. Por ello, es el
espíritu lo que importa, no el cansancio del cuerpo. El sacrificio del cuerpo
representa la ofrenda más preciada por excelencia, como comentaba un pere-
grino de Jiménez que acudía a ver al Señor de los Guerreros: “La primera vez,
… iba muy cansado, mi familia me decía —ya súbete [al vehículo], les decía
—si allá adelante me subo, pero no, así al pasito llegué…”. Es el sacrificio del
cuerpo para redimir el alma.
En una alabanza de la peregrinación de Villa de Cos hacia real de Catorce
se menciona:
126 127
Los que van por el desierto que beban del dios divinoY aseguren su destino hacia un paraíso cierto
Esta frase indica que el sacrificio del cuerpo asegura el destino de otra
vida, destino mencionado también en otra alabanza de la peregrinación hacia
el Señor de los Guerreros:
Más allá del sol, más allá del solYo tengo un hogar, yo tengo un hogarMás allá del sol
el cuerPo guerrero
El peregrino se asocia a un guerrero que luchará en contra del mal, es el
soldado de Cristo, presto para luchar. Por ello cuando los peregrinos que se
dirigen hacia real de Catorce, San Luis Potosí y Plateros, Zacatecas, al llegar
a un rancho cantan una alabanza que invita a los “pecadores” [pobladores] a
integrarse a la peregrinación. La imagen del peregrino como guerrero también
aparece en otra alabanza de los peregrinos que van a visitar a San francisco
en real de Catorce:
Soldados de Cristo reySigamos los estandartes que son las tropas de diosSigan las tres generales que nos van guiandodios Padre, dios Hijo y dios Espíritu Santo
Esta lucha del bien y del mal, la encontramos también en la chanson du
geste (Galent-fasseur, 1997:7), expresa el deseo de otorgar el mundo terrestre
a las leyes de la justicia divina, animada por esta esperanza universalista de
marchar contra toda forma de mal.
En las peregrinaciones del desierto mexicano, esta idea del soldado recuerda
el movimiento cristero, ya aludido, fuerte movimiento en Zacatecas y San Luis
Potosí, específicamente de donde proceden los peregrinos, por ello encontramos
juntos al estandarte y a las banderas mexicanas, símbolos de esta lucha.
los Pies
Existen partes específicas del cuerpo que se hacen presentes. En la peregri-
nación de Charcas, la imposibilidad de caminar por las ampollas exige el cu-
rarlas. de tal forma que el peregrino porta entre sus pertenencias de viaje,
aguja, hilo blanco, alcohol y algodón. Es recomendable no romper la ampolla
pues ésta sanará y permitirá continuar con la marcha, solamente cociendo con
el hilo, una cruz blanca sobre ella. Esta cruz sanará la ampolla sin ocasionar
más dolor. de manera que durante el viaje, los descansos son propicios para
cocer los pies, un peregrino ayuda al otro en esta labor. Así el pie es parte im-
portante del cuerpo para seguir caminando pues está en contacto con la cruz
de Cristo durante todo el viaje, asegurando la llegada ante la imagen santa.
Los pies son constantemente aludidos pues tratándose de una caminata, hay
que cuidarlos. Pero también se le piden prestados a la imagen santa como su-
cedió en la peregrinación de Villa de Cos hacia real de Catorce. Una celadora
de filas, agotada por la asistencia de los peregrinos, que implica caminar más,
por tener que adelantarse o atrasarse constantemente en la fila decía “Pan-
chito, préstame tus piecitos para llegar con bien frente a ti”. Los pies son una
parte importante de la imagen santa, pues el peregrino con humildad ofrece
el sacrifico de su cuerpo y se arrodilla ante sus pies para recibir su bendición.
Muchas alabanzas aluden esta imagen. En una alabanza dedicada al Santo
Niño de Atocha y que se canta también al Niño fidencio dice:
A tus pies vamos llegando Niño santo y buen doctorAfligidos y llorando en el campo del dolor
En otra alabanza que se canta al Niño de Atocha en la peregrinación hacia
Plateros, se menciona:
Santo Niño Manuel…..Con una gran contriciónSe presentan a tus pies
128 129
El camino del peregrino alude también las pisadas del ser divino:
Sigue las pisadas del ahora pastor divinoPorque van ensangrentadas enseñándote el camino…
El sacrificio en esta última estrofa es claro pues el camino verdadero, di-
señado por Cristo y que debe seguirse, este camino está marcado por la san-
gre del dolor, y por ello el peregrino llega afligido a los pies de la imagen. La
peregrinación es un acto que aflora las emociones, los sentimientos que los
peregrinos ubican en el corazón.
el corazón
Las penas y el gozo se manifiestan en llanto en el rostro del peregrino que
al llegar ante la imagen santa aflora en caudales. Penas por los favores tan
difíciles que se solicitan con toda la fe del peregrino. Gozo por llegar ante sus
pies a tocarlo ofreciendo el sacrificio de su cuerpo. Es en el corazón donde se
manifiestan estas emociones pues es el lugar también donde escuchamos a dios
y los santos poniéndonos alertas, como nos lo enseña una alabanza:
Asoma tu campanitaresonó en mi corazónAhora vengo de rodillasA pedirte tu perdón
O también donde sentimos infinita tristeza al despedirnos de la imagen:
Ya con esta me despido con dolor del corazónNunca abandonen a mi Madre en la Sierra de Gamón
En las peregrinaciones sobresale la idea del cuerpo sacrificado, el cuerpo
guerrero defensor de Cristo, los pies de las imágenes y de los peregrinos, alu-
diendo a la forma de desplazamiento y el corazón, como lugar que alberga el
dolor y la paz.
Estas ideas sobre el cuerpo, el espíritu y el sacrificio las encontramos tam-
bién entre los fidencistas.
el cuerPo fidencista
Los fidencistas distinguen entre cuerpo y alma, dicotomía existente en todas
las prácticas rituales, como son las sesiones terapéuticas.
El cuerpo humano, señala un ministro de la Iglesia del buen Pastor de
Castaños Coahuila, está conformado por dos secciones, una que corresponde
al cuerpo, sección que enfatiza la comida, lo mundano. La segunda sección
es donde vive dios, es el corazón, donde se ubican los sentimientos, la mejor
forma de pensar, los anhelos, en el centro de nuestro pecho nacen las emocio-
nes, las ilusiones, el buen pensar. El espíritu es lo que nos rodea, lo que nos
protege, es como un cono invertido que en su punta tiene un hilo que conecta
con el núcleo de dios. El espíritu es luz, está en nuestro cuerpo, es una luz
que protege nuestro corazón. Por eso cuando hablamos debemos consultar
nuestro corazón para que a dios le de alegría y diga: “pensaste justamente”,
siempre dios nos protegerá, levantará la bandera de la paz en nuestro cora-
zón, sabrá defendernos de nuestro cuerpo, de las ambiciones, de lo mundano,
de la injuria que ve nuestros ojos. dios respeta nuestro cuerpo porque somos
humanos, respeta nuestras necesidades conyugales pero cuando nos morimos,
lo que es de dios regresa a dios y lo que es de la tierra regresa a ala tierra.
La concepción anterior, como lo mencioné, corresponde a la de un minis-
tro oficiante de la Iglesia y Misión de Castaños, vemos claramente la distinción
entre cuerpo y alma, según los filósofos de cogito. Sin embargo, en los fiden-
cistas no está presente esta concepción con esta claridad, aunque si se expresa
en las practicas rituales.
Para los mediums, el cuerpo humano es un recipiente que acoge el espíritu,
por ello reciben el nombre de “cajita”, “vaso espiritual” o “materia”. Pero
esta caja está vacía, solamente con elevación espiritual se llena de luz… de es-
píritu. El Niño fidencio designa a aquellas personas que podrán recibirlo, di-
ciendo: “..tu me vas a servir”, el Niño llega a esa persona y el Niño es el que se
realiza. Ya las materias se preparan en todo lo material, el cuerpo es materia
130 131
“… porque tenemos órganos, tejidos y tenemos alma.. espíritu”, como lo ase-
vera un Vaso. El médium tiene una preparación, debe alejarse de lo mundano,
como los fidencistas lo llaman, deben tener ayunos, penitencias, abstinencias
sexuales, rezar rosarios y un altar. La forma colectiva de hacer la penitencia
desde el Pirulito hasta la tumba del Niño, penitencia rodando sobre su mis-
mo cuerpo, hincado, o de espaldas, es un ejemplo del sufrimiento al que se
debe someter al cuerpo. Un peregrino dice: “allá nos esperaba el Niño para
recibirnos uno a uno y escuchar nuestras peticiones ya que con la cabalgata
ofrecemos nuestro cuerpo, nuestro corazón, nuestro servicio, nuestra ofrenda
es nuestra propia persona”. Así frente al Niño, él expresa “hoy conocieron un
camino verdadero, de un dios verdadero, un camino de sufrimiento, de mu-
cho sol, de mucho cansancio… han hecho una grande historia, ¡no aquí! Sino
¡allá arriba! … con mi padre y con toda la corte servidora de mi padre”.
Estas palabras reflejan claramente la disposición del cuerpo en la penitencia,
el ofrecimiento del cuerpo para otra vida. A todos los jinetes nos dijo que nos
despojaría nuestros pies. Por esta acción entienden el quitar todo aquello que
nos molesta, nos duele, nos cansa, todo aquello adquirido durante la penitencia
para dejarnos limpios. Y Así lo hizo el Niño, uno a uno nos despojó los pies y las
sienes, acción después de la cual nos sentimos relajados, descansados.
Las emociones fluyen también estando frente al Niño, en ocasiones él “tum-
ba”, acuesta, al penitente para que descanse su cuerpo, como sucedió con un
jinete: “Yo estoy muy a gusto, muy contento de haber llegado con bien… por
poquito frente al Niño no hallaba … que decir…” , otra mujer miembro de
la cabalgata dice: “ .. es algo muy hermoso porque al entrar a las Tierras de
Espinacito, lo que es el Cerro de la Campana, pues sientes un regocijo en tu
corazón que pues no sabes expresarlo y muchas veces es cuando sale el llan-
to… el Niño sabe de todo corazón lo que trae tu corazón”.
Al Niño le llevan también música para regocijarlo pues le gustaba mucho
bailar y alegrar a sus enfermos. Las piezas que le gustaban eran desolación,
Cuatro Milpas, Tampico Hermoso, Las Gaviotas, ahora baila con sus fieles
todas estas piezas y cura también con música. Es esencialmente en el Pirulito
y en el Cerro de la Campana en donde los grupos musicales pululan ejecutan-
do piezas para las materias que bailan con los miembros de su Misión. Esta
imagen recuerda la del lugar de los muertos evocada por los amerindios donde
hay música, baile y se encuentra a la familia, que en este caso es espiritual.
Una alabanza que cantan algunos peregrinos en novenarios o misas de ani-
versarios y que también cantan los fidencistas, expresa el amor, el cansancio y
la espera a la que se someten las almas para acudir a Cristo, para morir:
Señor me has mirado a los ojosTú necesitas mis manosMi cansancio que otros descansenAmor que quiera seguir amandoTú has dicho mi nombreTu pescador de otros lagosAnsia eterna de almas que esperan
Vemos como el cuerpo humano es sacrificado con la inclemencia del tiem-
po, del cansancio de este viaje a través del desierto para aliviar los males del
cuerpo y del alma, los cuales solo pueden ser curados al tocar a la imagen
santa o sus exvotos, viviendo y preparándose para la muerte.
Esta imagen del sacrificio corporal, y las motivaciones de los peregrinos
para acudir a visitar una imagen santa nos llevan a plantear cómo el cuerpo
en crisis está presente en todas las peregrinaciones, en la apropiación rituali-
zada del espacio, para la pápago y la de Villa de Cos a real de Catorce, es este
cuerpo el que va marcando la acción ritual en cada paso. Esta idea nos lleva a
recapitular la noción de laberinto en las peregrinaciones.
el laberinto
En las peregrinaciones abordadas vemos al desierto como espacio donde la
cartografía ritual, en el desplazamiento, depende del encuentro del peregri-
no con el lugar y éste siempre es cambiante. El desierto toma sentido con el
cuerpo en crisis, el cual está determinado por esos momentos de confluencia
con lo “peligroso”, propio del viaje peregrino en el desierto y por el sacrificio,
característica de la relación con el “mundo otro”. En este sentido, este espacio
132 133
aparentemente “vacío” puede ser analizado bajo la noción de laberinto, que
permite justamente entender la circulación.
la circulación
En todas las peregrinaciones encontramos la circulación de ideas, bienes y
hombres, en el laberinto del desierto. La organización religiosa posee un pa-
trimonio que se hereda, estos bienes circulan en los santuarios, en el desierto,
los pueblos y los peregrinos. Las redes peregrinas en regiones o con la pobla-
ción del santuario generan el parentesco ritual en las cadenas que los unen
para pagar las mandas prometidas. Así se vinculan pueblos, regiones, familias
con la imagen. Las transformaciones en la indumentaria, los sones o formas
de bailar en las danzas, se dan en el tiempo, observando en los santuarios,
las intervenciones de otras danzas. Las alabanzas que peregrino comparte
con sus compatriotas de otros estados del País, en Texas, o las que le canta al
Señor de los Guerreros y que le fueron compartidas por esos compatriotas,
viajan con él. Los intercambios recíprocos entre peregrinos y los asimétricos
entre peregrinos e imágenes santas son parte también de esta circulación. Los
comerciantes de objetos religiosos y los fotógrafos de paisaje que circulan en
los santuarios, la música del sonidista que adecua canciones populares a las
imágenes santas, en diferentes santuarios y que en altavoz lee públicamente
cartas a la virgen son parte de los sentimientos, pesares y gozos que circulan
por los santuarios y entre los peregrinos.
el octadédalo
Ubicados al centro del octadédalo, es la casa pápago o la morada del héroe
cultural, el laberinto es el desierto, en cuyo camino se va desenredando y
enredando el hilo. En la peregrinación, ese centro es el santuario, morada de
San francisco, personaje que posee características acuáticas, acordes a las
del ancestro antropófago Ho’ók, el desierto son los trazos del laberinto cuyo
recorrido va desenredando el hilo al retomar esos signos y concatenarlos como
son las huellas y los animales, las limpias serían justamente la acción de bo-
rrarlas, dejando esos lugares huellas que permiten poner en escena el pasado
de los orígenes en el presente, conformando el saber pápago. Sólo esta acción
es posible en manos de un chamán quien domina el arte de saber identificar
el momento de enredar y desenredar. Este hilo o camino del laberinto, dicho
de otra forma, esta concepción del espacio de la peregrinación “lugar-huella”,
“cerro (santuario)-laberinto” que hemos visto entre los pápagos posee una
memoria conformada por las huellas que hay sobre su paso. Estas huellas,
estos lugares permiten acceder a una información, crean una concepción, co-
nectando los espacios y la memoria.
¿Es esta concepción del espacio, que vincula memoria en un hilo que se
enreda y desenreda, es la que hizo posible una invención reciente, que arroja
luz inesperada sobre la cosmogonía pápago? Citando a Galinier2, esta pere-
grinación logra evidenciar uno de los fundamentales de la cosmogonía pápago:
cómo ubicar a los hombres en un medio hostil dándole sentido a este espacio,
a través de una acción sobre el cuerpo en crisis, logrando al mismo tiempo
integrar devociones de la religión católica.
La falta de organicidad aparente en la apropiación del desierto en el viaje
peregrino, es común entre las peregrinaciones. Está también presente en la
peregrinación de Juan Eugenio a Cuencamé, durango (del Moral, 2006), pero
la concepción “peligrosa” del monte, del desierto que motiva alabanzas y Ave
Marías para proteger al peregrino del riesgo de posibles enfermedades o acci-
dentes, en la peregrinación de Villa de Cos, Zacatecas hacia real de Catorce,
nos hace pensar también en el hilo de Ariane.
En esta peregrinación encontramos una concepción micro y macro del la-
berinto, la primera la conforma el “lugar-huella”, a través de los constantes
Ave María y la segunda, el “cerro (santuario)- laberinto”. El camino enreda,
el lugar-huella y el cerro (santuario)-laberinto, desenreda.
Hasta el momento estamos frente a dos formas de apropiarse del espacio
en los extremos del desierto mexicano. Lo “peligroso” del desierto expresado
por los peregrinos, ¿está ligado a estas mismas cualidades que tenían los in-
dios históricos del noreste de México sobre el desierto, el cazador y la mujer
2 Comunicación personal.
134 135
menstruante? Todo parece indicar que si, solamente estudios de la vida coti-
diana de los peregrinos en el desierto podrían dar cuenta de esta cuestión. Los
círculos antihorario, ya aludidos, durante el desplazamiento es una forma de
desenredar el hilo, al igual que el sacrificio.
El laberinto en las demás peregrinaciones está presente en cuanto a su
centro, ocupado por el santuario, y el espacio a su alrededor, el desierto, es
el laberinto. En todas observamos cómo la entrada al territorio del santua-
rio provoca desesperación, debido al cansancio y a la percepción de caminar
incesantemente sin llegar al destino; también por lo pesado de las subidas, lo
que requiere de energía y fuerza adicional. La percepción personal en estos
recorridos, fue la de ubicar la dirección del santuario, pensando que tomába-
mos un camino que nos alejaba, tal como sucede con las líneas y pliegues del
laberinto que pareciendo aproximarse al centro, inmediatamente se alejan.
En las peregrinaciones del desierto documentadas, encontramos elementos
comunes, como la idea de duración y distancia. La intensa actividad ritual, a
lo largo del trayecto, exigida por lo denominado “peligroso” del desierto, nos
lleva a esta idea que hace coincidir ancestros y la noción de duración.
los ancestros-Peregrinos
En todas las peregrinaciones aparece la imagen del difunto, de la muerte, del
camino después de la muerte, a imagen del de Cristo, las imágenes santas como
peregrinas se asocian a los humanos fallecidos, son los ancestros que forman
parte de la vida cotidiana de los peregrinos.
Esta presencia existe en la organización religiosa, como el caso de los mo-
rados, color que alude al luto y la tristeza, la visita al cementerio y cantos a
los difuntos; en las relaciones de parentesco y las deudas heredadas; en las
imágenes santas; en el sacrificio corporal a imagen del de Cristo; en las enfer-
medades y en el desierto.
En el desierto están presentes en cuanto a que exigen una intensa ritualiza-
ción, ya que el camino ata, las limpias, las Ave María y la visita al santuario,
desatan. El camino que siguen los peregrinos es el que recorrieron y diseñaron
los ancestros, es el camino que nos ata. La acción de enredar, atar y desenredar,
desatar, es necesaria para evitar permanecer atados, enredados, dicho de otra
forma, permanecer siempre en el mundo de los ancestros, de los difuntos.
la noción de duración
En las peregrinaciones que poseen desplazamiento lentos y organizados por
el desierto, identificamos una correspondencia entre el caminar y la acción
ritual. Este lento desplazamiento ligado a la intensa actividad ritual, nos lleva
a identificar otra idea de duración, ya que no importa cuanto tiempo lleve el
desplazamiento pues la exigencia de limpiar el camino es necesaria para la
continuación.
La noción de duración, generalmente se asocia, en Occidente, con lo largo
de la vida humana, el lapso que va del nacimiento a la muerte. Sin embargo,
en las peregrinaciones en cuestión, estamos frente a una concepción parecida
a la de un desarrollo psíquico continuo (barreau, 2002:712), frente a una idea
de duración del universo, mediante un tiempo cósmico. retomando a Izard
(1986:228), la duración es aquí un operador de continuidad ya que los ances-
tros socializan a la persona humana, proceso que se desarrolla en la duracion
al unir ancestros y humanos. Esta concepción de duración permite compren-
der la exigencia de los ancestros sobre la apropiación ritual del desierto que
hacen los peregrinos. Entendemos que los ancestros en estas peregrinaciones
son coercitivos y ponen en acción su poder en términos de la noción de dura-
ción, más que en la de territorialización, hecho comprensible en un amplio
espacio como es el desierto.
Lo hasta aquí expuesto nos lleva a identificar el rol vital, en grados dife-
renciados, de los ancestros, de los difuntos, en estas peregrinaciones. Esta
idea permite comprender la articulación entre el cumplimiento personal, el
dolor y el encuentro con personajes del mundo otro.
137
conclusión
Las peregrinaciones del desierto mexicano, estudiadas a lo largo de estas pági-
nas, nos han llevado por los caminos del desierto Chihuahuense y Sonorense,
conociendo santuarios regionales que guardan una historia personal, familiar y
colectiva de los peregrinos quienes están ligados a sus muertos, a sus ancestros.
El camino peregrino es el del viaje póstumo, es necesario hacerlo, enre-
dándose con los difuntos, con los ancestros, pero es también necesario des-
enredarse, acciones rituales durante el sacrificio del viaje. La organización
ritual peregrina, expresa la diversidad de las peregrinaciones, los nexos de
parentesco y el parentesco ritual, necesario en la socialización de la persona.
Igualmente, expresa la existencia de redes peregrinas regionales.
Inicialmente no sabíamos qué caminos seguir para el análisis, la ausencia
de investigaciones que abordan al desierto, hacían las rutas inexistentes, mu-
chas veces desanimándonos en esta empresa. Nos conformábamos con presen-
tar una etnografía que llenara un gran hueco en este amplio espacio, como lo
es el desierto. Poco a poco, las ideas, y los datos de campo fueron guiando el
camino hasta llegar a la noción de laberinto, gracias a la etnografía pápago y
a una noción que permitió conjugar el desierto, los ancestros y, en este caso,
rutas peregrinas como una forma de circulación.
No pretendemos obviar las especificidades de cada peregrinación en este
amplio espacio, por ello, se abordan de forma independiente, tratando de
identificar los rasgos comunes y disímiles. reconocer los diferentes momen-
138 139
tos de la historia que expresa cada peregrinación, en todos sus aspectos, y
la circulación de los bienes, ideas y hombres. La noción de laberinto permi-
tió el análisis de esta diversidad, conjuntando la idea de difunto, ancestro y
apropiación del desierto en una intensa actividad ritual por sus cualidades
peligrosas. Estas cualidades ponen en escena el cuerpo en crisis determinando
así la apropiación del desierto. Así llegamos a otra idea de duración que hace
posible la socialización de la persona en la relación ancestro-peregrino del
desierto, llevándonos a una concepción del tiempo cíclico, en la ruta de los
peregrinos que siguen a de los ancestros también peregrinos.
La noción de duración, existente en las peregrinaciones, determina que la
coerción que ejercen los ancestros, se expresa en la máxima ritualización du-
rante el viaje y no en la territorialización, como sucede en contextos indígenas
mesoamericanos1. Esta idea de duración, nos lleva a pensar su expresión en
otras investigaciones del desierto y específicamente, en el contexto mesoame-
ricano, hecho que haría posible la comparación y constatación de que se trata
de una forma específica de apropiación ritual del desierto.
En un sentido más amplio, las investigaciones sobre la vida cotidiana de
los habitantes del desierto enriquecerían el espectro de la concepción que esta
población posee del desierto y de sus difuntos.
respecto a la motivación inicial de esta investigación, la de encontrar pis-
tas sobre la influencia norteña encontrada en rituales mexicaneros, la inves-
tigación sobre peregrinaciones del desierto, abrió horizontes en cuanto a la
reflexión sobre la circulación de hombres, ideas y bienes. Esta circulación
permite comprender la influencia y existencia de rasgos pápagos entre los
mexicaneros, como una forma de constatar los nexos, entre población disper-
sa, alejada pero también regida por una concepción espacio-temporal común
frente a los ancestros.
Esta información permite, en un sentido inverso, la identificación de ras-
gos indígenas existentes entre estos peregrinos del desierto, como los lugares-
huella del laberinto en el desierto.
1 Algunas investigaciones sobre indígenas mesoamericanos aluden al poder y coerción que ejercen los ancestros determinando así el territorio (Gutiérrez, 2002; Galinier, 1990 y Luppo, 1995).
bibliografÍa
aguilar zeleny (Alejandro), 2003, “Los símbolos del desierto. Territorialidad y sitios sagrados entre los O´odham (Pimas y Pápagos)”, en Alicia M. ba-rabas (Coord.), Diálogos con el territorio. Sibolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México. III, Etnografía de los pueblos indíge-nas de México, inah.
alvarado solís (Neyra), 2008, “Peregrinaciones del desierto mexicano: rutas y redes en un culto a los ancestros”, revista de Etnología de Cataluña, no. 33, en prensa.
_______, 2007, “Los avatares de la memoria: pápagos (Tohono O’otham) pe-regrinos hacia Magdalena de Kino, Sonora”, en Antropología de las fron-teras, coordinador Miguel Olmos Aguilera, México, Colef, Porrúa, pp. 357-373.
_______, 2006, “Una aproximación a las peregrinaciones del desierto”, en Andrés fábregas Puis, Mario Alberto Nájera Espinoza, Candi-do González Pèrez (Editores.) La Tierra Nómada, Seminario Per-manente de Estudios de la Gran Chichimeca, Ude G, U A Zaca-tecas, U A Aguascalientes, U Intercultural de Chiapas, El ColS an, ColJal, Colmich, U A de Coahuila, pp. 175-192.
_________, 2006a, (coord.) Sistemas normativos indígenas huichol, cora, te-pehuano y mexicanero, Comisión Nacional para el desarrollo de los Pue-blos Indios, (mecanuscrito).
140 141
_______, 2004, Titailpí…timokotonal. Atar la vida, trozar la muerte, el sis-tema ritual de los mexicaneros de Durango, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo-Exconvento de Tiripetío.
_______, 2002, Los pápagos (tohono o’odham) entre dos naciones: un estu-dio comparativo sobre sus transformaciones culturales en el marco de las relaciones antiguas entre las culturas de lo que hoy es México y Estados Unidos, mecanuscrito, pp, 22.
_______, 1994, Gente Antigua, coautoría con Lorenzo Armendáriz, INI, México.
Alvarado (Neyra) y fernando berrojalbiz, 2006, “El paisaje en los pueblos de la tradición Tepimana”, Tercer coloquio Internacional del Seminario Las Vías del Noroeste, North Arizona University – UNAM – México Norte, Universidad del Norte de Arizona, flagstaff, AZ., Ponencia en prensa, mayo 2006.
_______, Mora (Isabel) y Maisterrena (Javier), 2008, La relación Hombre-na-turaleza, representación., trabajo y poder, en Andrés fábregas Puig, Ma-rio Alberto Nájera (cords.) Seminario Permanente de Estudios de la Gran Chichimeca, ColSan, ColJal, U de G, Unich, UAZacatecas, UACoahuila, (en prensa).
bahr, d., et al. (1979): “rainhouse and ocean, speeches for the papago year”, American Tribal Religions (Museum of Northern Arizona Press), vol. 4, flagstaff, AZ.
______ (1974): Piman shamanism and staying sickness (ká:cim Múmkidag), Tucson, University of Arizona Press.
barreau, (H.), 2002, “ durée ”, Les Notions Philosophiques Dictionnaire. Volume dirigé par Sylvain Auroux Tome 1, Encyclopédie Philosophique Universelle, Presses Universitaires de france, pp. 712.
berlanga (José Luis), Lara (Eric) y ramírez (Cesar) 1999, Las fiestas del do-lor: un estudio sobre las celebraciones del Niño Fidencio, fondo Estatal para la Cultura y las Artes de Nuevo león, Monterrey, pp, 189.
bernos (Marcel), 1999, “La sainteté chez quelques prédicaterus francais du XVIIe siécle ”, en Saints et sainteté, http://rives.revues.org/docu-ment155.
biblioteca nacional de méxico, 1878, “Manifiesto que da al público el apo-derado de los dueños de fábricas salinas de Villa de Cos, sobre la ninguna relación que estas tienen con las salinas del Peñón blanco, Zacatecas”, Tip. de N. de la riva. 1878.
braniff (beatriz) y (richard) felguer, coords, 1976, Sonora, Antropología del desierto, Primera reunión de Antropología e Historia del Noreste, centro regional del noreste, 27, colección científica diversa, México, , sep-inah, pp, 592
casajus (dominique), 1994, L´Hypercube est-il bon à penser?, L´Homme, Année 1994, Volume 34, Numéro 130, p. 111-118.
charuty (Giordana) 1996, “ Le pèlerin et ses doubles ” en Ateliers 18, La-boratoire d’Ethnologie et Sociologie Comparative, Université de Paris X, Nanterre, pp, 75-79.
chélini (Jean) y branthomme (Henry) 1987, Histoire des pèlerinages non chrétiens. Entre magique et sacré : le chemin des dieux, Pluriel, Hachette, Paris.
cramaussel (Chantal) 2000, “de cómo los españoles clasificaban a los indios. Naciones y encomiendas en la Nueva Viscaya central” en (Hers, Marie –Areti, Soto, dolore, coords.), Nómadas y sedentarios en el Norte de México, Homenaje a Beatriz Braniff, Instituto de Investigaciones Esté-ticas, Instituto de Investigaciones Históricas, Instituto de Investigacio-nes Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México, pp. 275-303.
cramaussel (Chantal) y Alvarez (Salvador) 1994, La peregrinación de San José del Tizonazo, durango en Las peregrinaciones religiosas: una aproxi-mación, coordinadores Carlos Garma Navarro y roberto Shadow, UAM, pp, 169-212.
del moral gonzález, (Paulina), 2006, “Peregrinación y culto al señor de Ma-pimí, ritualidad y religión en el Cañón de Jimulco”, tesis de maestría de Antropología Social de la enah- Ciesas, Chih , septiembre 2006
descola, (Philiphe) 1988, La Selva Culta, simbolismo y praxis en la ecología de los Achuar, trad. Juan Carrera y Xavier Catta, coedición, ediciones Abya-yala Instituto de estudios Andinos (Ifea), Ecuador.
désveaux (Emmanuel) 1987 W. d´ Azevedo, ed., Handbook of North Ameri-can Indians, II: Great basin, L´Homme, Année 1987, Volume 27, Número 104, p. 112-114.
robert (Paul), 1995, Le nouveau petit Robert, Dictionnaire alphábetique et analogique de la langue francaise, texte remanié et amplifié par Josette, debove et Alain rey.
dory (d.), 2002, “ Territoire ”, en Les Notions Philosophiques Dictionnaire. Volume dirigé par Sylvain Auroux Tome 2, Encyclopédie Philosophique Universelle, Presses Universitaires de france, pp. 2574-2575.
142 143
eade (John), 2000, Introduction in Contesting the sacred, the anthropology of christian pilgrimage, editores, University of Illinois Press, Urbana y Chicago, pp, IX-XXVII.
fabila (Alfonso), 1978, Las tribus yaquis de Sonora, Clásicos de la antropolo-gía mexicana, col. No. 5, ini.
farfán (Olimpia) 1997, El fidencismo, una curación espiritista, serie orgullo-samente bárbaros, Gobierno del estado de Nuevo León-Archivo General del Estado, pp, 57.
fontana (bernard). 1989, Of the earth and little rain, the pápago Indians, fotografías de P. Schaefer, Tucson, University of Arizona Press.
galent-fasseur (Velérie), 1997, L’épopée des pèlerins, motifs eschatologiques et mutations de la chanson du geste ; perspectives littéraires, Puf.
galinier (Jacques), 1997, La moitié du monde, le corps et le cosmos dans le rituel des indiens otomi , etnologías, puf, París.
_________ 1991 “from Montezuma to San francisco: the wigita ritual in pápago (tohono o’otham) religion” en Journal of the southwest, vol, 33, núm. 4, pp: 486-533.
__________, 1990, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales oto-mies , Universidad Nacional Autónoma de México, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Instituto Nacional Indigenista.
garine, (Éric) y (Philippe) Erikson, 2001, “ Ecologies et Societés ” En, bajo la dirección de Martine Segalen, Ethnologie, Concepts, aires culturelles, Armand Colin, Paris, 116-139pp.
garza Quirós (fernando) 1980, El Niño Fidencio y el fidencismo, Impresora Monterrey, pp 180.
___________ 1970, El Niño Fidencio, un personaje desconocido, Monterrey Nuevo León, pp, 85.
geist (Ingrid) 2005, Liminaridad, tiempo y significación. Prácticas rituales en la Sierra Madre Occidental, Colección Científica, INAH.
gerhard, (Peter), 1996, La frontera norte de la Nueva España, México, Ins-tituto de Investigaciones Históricas, espacio y tiempo 3, Universidad Na-cional autónoma de México, 1996.
glowczewsKi (barbara), 1991, Entre Rêve et mythe: Roheim et les Austra-liens, L´Homme, Année 1991, Volume 31, Numéro 118, p. 125-132.
goffman ( E.) 1974, Les rites d’interaction, Paris, ediciones minuit.
gonzález (Luis) 2000, “Los tobosos, bandoleros y nómadas. Experiencias y testimonios históricos (1583-1849)”, en (Hers, Marie –Areti, Soto, dolo-
res, coords.), Nómadas y sedentarios en el Norte de México, Homenaje a Beatriz Braniff, Instituto de Investigaciones Estéticas, Instituto de In-vestigaciones Históricas, Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México, pp. 355-380.
gonzález, (Carlos), 1997, “El camino de una fe. Etnografía de la peregrina-ción de Cosoleacaque al santuario de Otatitlán, en (José Velasco coord.), Santuario y región del cristo negro de Otatitlan, historia y sociedad, Ins-tituto de Investigaciones histórico-sociales universidad veracruzana, pp, 503-588.
goody, (Jack) 1999, Representaciones y contradicciones, la ambivalencia ha-cia las imágenes, el teatro, la ficción, las reliquias y la sexualidad, Paidós, barcelona, buenos Aires, México.
griffen (William b.), 2002, “Observations on the Limitations of data on the Ethnohistory of Northern Mexico”, en (Hers, Marie –Areti, Soto, dolo-res, coords.), Nómadas y sedentarios en el Norte de México, Homenaje a Beatriz Braniff, Instituto de Investigaciones Estéticas, Instituto de In-vestigaciones Históricas, Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México, pp. 249-273.
_________, 1979, Indian assimilation in the Franciscan area of Nueva Vizca-ya, The University of Arizona Press, Tucson, Arizona.
gutierréz (donaciano) y (Josefina Gutiérrez), 1991, En El Noroeste de Méxi-co sus Culturas Etnicas, Museo Nacional de Antropología del Instituto Na-cional de Antropología e Historia.
gutierrez, (Arturo), 2002, La peregrinación a Wirikuta, serie etnografía de los pueblos indígenas de México, Instituto Nacional de Antropología e His-toria, Universidad de Guadalajara, pp.310.
hers (Marie-Areti), dolores Soto, eds, 2000, Nómadas y sedentarios en el Norte de México, Homenaje a Beatriz Braniff, Instituto de Investigaciones Estéticas, Instituto de Investigaciones Históricas, Instituto de Investiga-ciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México.
howart (Sam) y Lamadrid (Enrique) 1999, Pilgrimage to Chimayó, contem-porary portrait of living tradition, Museum of New Mexico Press.
ivanoff, (J), 2002, Moken (nomadisme des-), en Les Notions Philosophiques Dictionnaire. Volume dirigé par Sylvain Auroux Tome 2, Encyclopédie Philosophique Universelle, Presses Universitaires de france, pp. 3144 – 3147.
izard, (Michel), 1986, “L’étendue, la durée ”, L’Homme, volume 26, numéro 97, pp. 225-237.
144 145
jamous, (raymond), 1996, “Le corps et la tombe des saints dans le monde chrétien et dans le monde musulman ” en Atelier, no. 18, june, revue du Laboratoire d’Ethnologie et Sociologie Comparative, Nanterre, 81-89pp.
june macKlin (barbara) 1967, El Niño fidencio, un estudio de curanderismo en Nuevo León en Humanita No.8, estudios humanísticos, Universidad de Nuevo león, pp. 529-563.
lagarriga, (Isabel), 1975, Medicina tradicional y espiritismo. Los espiritua-listas trinitarios marianos de Jalapa, sep setentas.
leach (Edmund) 1966, ritualisation in man in relation to conceptual and so-cial development, en Philosophical transactions of the Royal Society of London, b No. 772,251, pp, 403-408.
lomnitz (Claudio), 1995, Las salidas del laberinto cultura e ideología en el espacio nacional mexicano, México Joaquín Mortiz 1995.
lóPez austin (Alfredo), 1989 y 1990, Cuerpo humano e ideología, las concep-ciones de los antiguos nahuas, vol I y II etnología-historia, serie Antropo-lógica no. 39, Instituto de Investigaciones antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México, México.
lumholtz, (Carl) 1990 [1912]: New trails in Mexico. A new edition of a desert classic, Tucson, University of Arizona Press.
luPo (Alessandro), 1995, La tierra nos escucha, la cosmología de los nahuas a través de las suplicas rituales , dirección general de publicaciones del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Instituto Nacional Indige-nista, México,.
luz (Catherine) y White (Geoffrey ) 1986, “The Antrhropology of emotions” en Annual Review of Anthropology, 405-436. pp.
mancera (federico) 2004, Conocimiento y desastres socionaturales. Un acer-camiento pedagógico, filosófico y geográfico para el análisis de la comple-jidad de las sequías en Chih, Méx. Tesis de maestría en educación, Secre-taría de Educación y cultura, Servicios educativos del Estado de Chih, Centro de investigación y docencia.
monrroy (Patricia) 1995, Tila, las raíces históricas de su importancia como cen-tro de peregrinación en Chiapas, tesis de licenciatura en historia, unam-ffyl.
montejano y aguinaga (rafael), 1975, Real de minas de la purísima con-cepción de los Catorce, slp, academia de historia potosina, a.c. San Luis Potosí, biblioteca de historia potosina, serie Estudios 14, pp, 263
oKtavec (Eileen) 1995, Answered prayers: miracles and milagros along the border, Tucson University of Arizona Press, pp, 239.
olmos, (Miguel) 1998, Les représentations de l’art indigène dans le nord-ouest du Mexique. Esquisse de relation entre la ethno-esthétique et l’archéolo-gie. Thèse de doctorat en Anthropologie Sociale, ehess, Paris.
ortiz echániz (Silvia), 2003, Una religiosidad popular, Colección Científica, inah, México.
Palmer de los santos (Guadalupe), 2002, “real de Catorce: Articulación re-gional, 1770-1810”, tesis de maestría de Historia de El Colsan, 2002
radding (Cynthia) 1995 , Entre el desierto y la sierra, las naciones o’odham y tegüima de Sonora, 1530-1840 de la colección Historia de los pueblos indígenas de México, Ciesas-ini, México.
ratzel (friedrich) 1891, Anthropogeographie, Sttugart, 2 vols, Paris.reyna alviso, (raymundo), 2005, “La Milicia de San Miguel, redes sociales
en una práctica ritual de San Luis Potosí y Guanajuato” tesis de maestría de Antropología Social de El Colsan, diciembre del 2005.
rodríguez-shadow (María) y Shadow (robert), 2000, El pueblo del Señor: Las fiestas y peregrinaciones de Chalma, Universidad Autónoma del Es-tado de México, colección historia, numero 22.
romero (Pedro Jorge), 1995, “La casa de borges. Notas parciales sobre los laberintos en dos documentos de Jorge Luis borges”, El Archivo de Nes-sus, Artículos, pp. 1-22, http://www.geocities.com/Athens/6419/casa.htm?20087
rosenstiehl, (P.), 2002, “Labyrinthe”, en Les Notions Philosophiques Dic-tionnaire. Volume dirigé par Sylvain Auroux Tome 1, Encyclopédie Philo-sophique Universelle, Presses Universitaires de france, pp. 1425-1432.
rozat (Guy), 2004, “desiertos de rocas y desiertos del alma, un acercamiento antropológico a la crónica de Pérez de ribas”, en Salas (Hernán) y rafael Pérez-Taylor, eds, Desierto y Fronteras, el norte de México y otros contex-tos culturales, V coloquio Paul kirchhoff, unam-iia, Plaza y Valdés, México
sahlins, marshall (david) 1972, Stone Age Economics, Chicago, Ills Aldine de Gruyter.
salas (Hernán) y rafael Pérez-Taylor, eds, 2004, Desierto y Fronteras, el norte de México y otros contextos culturales, V coloquio Paul kirchhoff, unam-iia, Plaza y Valdés, México.
sallman (Jean Michel), 1999, “Qu’es-cequ’un saint ? ” en Saints et sainteté”, http://rives.revues.org/document155.
sallnow (Michael) 2000, Pilgrimage and cultural fracture in the Andes en Contesting the sacred, the anthropology of christian pilgrimage, editores, University of Illinois Press, Urbana y Chicago, pp 137-153.
146 147
shereve (forrest) y Wiggins (Ira), 1964, Vegetation and Flora of the Sonoran Desert, volumen I, Standford University Press, Standford, 1964.
sheridan, (Cecilia) 2004, “territorios y fronteras en el noreste novohispano” en Hernán Salas y rafael Pérez-Taylor, eds, Desierto y Fronteras, el norte de México y otros contextos culturales, V coloquio Paul kirchhoff, unam-iia, Plaza y Valdés, México.
tomé (Pedro), 1996, Antropología ecológica, influencias, aportaciones e in-suficiencias, diputación Provincial de Avila, Institución Gran duque de Alba, España.
turner (Victor) y Turner (Edith) 1978, Image and Pilgrimage in Christian culture, anthropological perspectives, lectures on the history of religions sponsored by the American Council of learned societies new series, num-ber eleven, New York Columbia University, pp, 281.
underhill, r. (1939): Social organization of the pápago indians, New York, Co-lumbia University Press (Contributions in Anthropology, vol. XXX), 1939.
_________ (1940): The pápago indians of Arizona and their relatives the Pima (ed. de W. W. beatty; fotografías del bureau of American Ethnology y dibujos de V. Herrera, Ma-pe-wi), bureau of Indian Affairs-department of the Interior (Sherman Pamphlets, núm. 3).
_______ (1946): Papago Indian Religión, Nueva York, Columbia University Press.
valdés, (Carlos Manuel) 2005, Les barbares, la Couronne l´Église: les Indiens nomades du nord-est mexicain face à la société hispanique, tesis de doctora-do en Études ibériques et Latino-américaines, Université de Perpignan.
_______, 1995, La gente del mezquite. Los indios nómadas del noreste de México en la Colonia, México, ciesas-ini, 279 págs.
valdés, (Carlos Manuel) y Neyra Alvarado “El uso de la flora en el noreste mexica-no, aproximaciones histórica y contemporánea”, en Andrés fábregas Puig, Mario Alberto Nájera Espinoza, José Alfredo Ortiz Garza (coords.) Diver-sidad cultural y sobrevivencia, la frontera chichimeca, una visión desde el siglo xix, Seminario Permanente de Estudios de la Gran Chichimeca, Ude G, U A Zacatecas, U A Aguascalientes, U Intercultural de Chiapas, El ColS an, ColJal, Colmich, U A de Coahuila, pp. 213-220.
vázQuez de Parga (Luis), Lacarraga (José Ma) y Uria (Juan) 1948, Las pe-regrinaciones a Santiago de Compostela, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Escuela de Estudios Medievales, TI,pp, 592, TII, 1949, pp, 597.
velasco toro (José) 1997, “Vamos al santuario del Señor de Otatitlán. Expre-sión numinosa de un ámbito regional, en (José Velasco coord.), Santuario y región del cristo negro de Otatitlan, historia y sociedad, Instituto de Investigaciones histórico-sociales universidad veracruzana,pp,109-204.
viveiros de castro (Eduardo) 1996, “Images of nature and society in Amazo-nian Ethnologie”, Anual Review of Antrhopology, Vol. 25 pp. 179-200.
wauer (roland) 1992, A naturalist’s México, Texas A y M University Press.zavaleta (Antonio) 1998, “El Niño fidencio and the fidencistas”, (Zellner
and Petrowsky, eds.), en Sects, cults, and spiritual communities, Praeger Publishers, Greenwood Publishing Group, Inc., Westport, p. 95-115.
zene (Cosimo), 2004, “Travesía en el desierto, las experiencias de la humani-dad en el diálogo con dios”, en Salas (Hernán) y rafael Pérez-Taylor, eds, Desierto y Fronteras, el norte de México y otros contextos culturales, V coloquio Paul kirchhoff, unam-iia, Plaza y Valdés, México
148 149
Índice de ilustraciones, tablas y maPas
ilustraciones
Ilustración 1. dodecadédalo de la catedral de Chartres 34
Ilustración 2. Octadédalo, moneda creta cnossos 34
Ilustración 3. Octadédalo, la casa pima 35
Ilustración 4. Nexos de parentesco y amistad en la peregrinación de lacabecera de Villa de Cos, Zacatecas hacia real de Catorce, San Luis Potosí 43
Ilustración 5. Organización religiosa de la Hermandad Guadalupana de durango 46
Ilustración 6. Organización religiosa de la Hermandad de los Morados 48
Ilustración 7. Organización religiosa de la misión de Castaños, Coahuila 50
Ilustración 8. relaciones de parentesco entre las imágenes 80
tablas
Tabla 1. Organización religiosa de dos pueblos peregrinos mineros 39
Tabla 2. Organización religiosa de región peregrina rumbo a dos santuarios 42
Tabla 3. Organización religiosa de la peregrinación pápago 51
Tabla 4. Integración de nuevos peregrinos durante el trayecto 55
Tabla 5. Imágenes santas en las peregrinaciones. 64
Tabla 6. recorrido y acciones de las peregrinaciones de pueblos mineros hacia real de Catorce 83
150 151
Tabla 7. recorrido y acciones de las peregrinaciones de Villa de Cos a Plateros y real de Catorce 91
Tabla 8. recorrido y acciones de las peregrinaciones hacia la Sierra de Gamón y Tizonazo, durango 97
Tabla 9. recorrido y acciones de la peregrinación hacia Espinazo, Nuevo León 101
Tabla 10. recorrido y acciones de la peregrinación hacia Magdalena de Kino, Sonora 103
Tabla 11. Toponimia del santuario 108
Tabla 12. Algunas características temporales 113
maPas
Mapa 1. Santuario y pueblos de salida de las peregrinaciones del desierto mexicano 11
Mapa 2. direcciones de las peregrinaciones del desierto mexicano 82
Mapa 3. ruta de las peregrinaciones de Charcas y Villa de la Paz hacia real de Catorce, San Luis Potosí 84
Mapa 4. ruta de la peregrinación de Villa de Cos, Zacatecas hacia real de Catorce 88
Mapa 5. ruta de la peregrinación de Villa de Cos hacia Plateros, Zacatecas 92
Mapa 6. ruta de la peregrinación de Juan E.García a la Sierra de Gamón,durango 96
Mapa 7. ruta de la Peregrinación de Jiménez, Chihuahua hacia Tizonazo,durango 98
Mapa 8. ruta de penitencia-cabalgata hacia Espinazo, Nuevo León 101
Mapa 9. ruta de la peregrinación de Tubutama a Magdalena de Kino, Sonora 104
152
El laberinto de la fePeregrinaciones del desierto mexi-cano de Neyra Alvarado Solís, se terminó de imprimir el mes de junio de 2008 en los talleres de Editorial de buena Tinta, S.A. de C.V. El cuidado de la edición estuvo a cargo del departamento de Publicaciones de El Colegio de San Luis, Marcelo Gauchat y la Autora. La edición consta de 1 000 ejemplares.
![Modeling the sublattice magnetizations for the layered bcc nanojunction Fe Fe Co Fe cc 1 …[ ] … −ℓsystems](https://static.documents.pub/doc/80x56/63420bb5ce523d8d5a0fee78/modeling-the-sublattice-magnetizations-for-the-layered-bcc-nanojunction-fe-fe-co.jpg)
