El olvido como operación de lo político. Estudio de casos: Agar y la rabina Regina Jonas

1

EL OLVIDO COMO OPERACIÓN

DE LO POLÍTICO

ESTUDIO DE CASOS:

HAGAR y LA RABINA REGINA JONAS

Flavia Soldano Deheza

Director: Pablo R. Andiñach

Tesis presentada como requisito para obtener el título de

Magister en Sagradas Escrituras en el Instituto Universitario ISEDET

2015

2

AGRADECIMIENTOS

Luego de algunos años llego con este trabajo al final de mis estudios en

ISEDET. En el año 2008 me acerqué a esta casa de estudios por consejo de la

profesora Andrea De Vita. Vaya a ella mi agradecimiento por tan valiosa indicación.

También al profesor Pablo Andiñach, entonces Rector de la institución, y ahora guía

paciente en esta exploración.

Mi agradecimiento también a la profesora Mercedes García Bachmann por el

tiempo que me dedicó robándolo de sus propios trabajos, y por su amable disposición

a escuchar mis dudas.

Al profesor René Krüger por la generosidad en la transmisión de su saber en

todos estos años. A la rectora Elsa Agüero por su paciencia y consejos.

Nombro también al antiguo compañero de estudios y ahora Dr., Javier Ortega,

quien nos brindó su tesis para la consulta. Mi gratitud también a la compañera de

estudios Prof. María de los Ángeles Roberto por sus valiosos comentarios que me

ayudaron en la corrección de estilo. Y junto a ellos a todos los compañeros de la

Maestría en Sagradas Escrituras con quien pasé momentos inolvidables.

Deseo agradecer a mi querida familia a quien por encarar esta Maestría le he

restado tiempo y dedicación.

Flavia Soldano

3

CONTENIDO

Agradecimientos ................................................................................................ 2

Índice ................................................................................................................ 3

Abreviaturas ...................................................................................................... 6

Introducción general .......................................................................................... 7

I.Estado de la cuestión .................................................................................... 13

I.1 Consideraciones preliminares .................................................................... 13

I.2 Comentarios sobre memoria y el olvido ...................................................... 29

I.3 Sobre la rabina Regina Jonas .................................................................... 31

I.4 El estado de la cuestión en diversos comentarios a Génesis 16 y 21 ......... 32

I.5 Observación final a esta sección ................................................................ 40

II. Metodología y marco teórico ....................................................................... 43

II.1 Perspectivas y posibles abordajes metodológicos ..................................... 43

II.2 Aspectos metodológicos para una propuesta de investigación en

psicoanálisis .................................................................................................... 47

II.3 Consideraciones ........................................................................................ 50

II.4 Marco teórico ............................................................................................. 50

II.4.1 Operación política ....................................................................... 51

II.4.2 Trauma y olvido ........................................................................... 55

II.4.2.1 Concepto de olvido para el psicoanálisis .................... 55

II.4.2.2 Concepto de Trauma para el psicoanálisis ................. 61

4

II.4.3 Lo abyecto .................................................................................. 65

III. El problema del olvido en la historia de Agar .............................................. 67

III.1 La práctica social del olvido ...................................................................... 67

III.2 Contexto de Génesis 16:1-16 y 21:8-21 ................................................... 71

III.3 Traducción de los textos ........................................................................... 74

III.3.1 Génesis 16, 1-16 ........................................................................ 75

III.3.2 Génesis 21:9-21 ......................................................................... 77

III.4 Aproximación a la exégesis ...................................................................... 79

III.4.1 Fuentes literarias ........................................................................ 81

III.4.2 La unidad de los dos relatos ....................................................... 82

III.4.3 Una primera aproximación a Agar .............................................. 83

III.5 Oposiciones semánticas ........................................................................... 88

III.6 Análisis de los personajes ........................................................................ 92

III.6.1 Agar ........................................................................................... 92

III.6.2 Sarah ......................................................................................... 94

III.6.3 Abraham .................................................................................... 95

III.6.4 Ismael ........................................................................................ 96

III.7 Relación entre los personajes y la construcción del discurso ................... 97

III.7.1 Sarah y Agar .............................................................................. 97

III.7.2 Sarah y Abraham ....................................................................... 98

III.7.3 Ismael y Abraham ...................................................................... 98

III.7.4 Ismael y Sarah ........................................................................... 98

III.7.5 Yahveh y Agar ............................................................................ 98

III.7.6 Agar e Ismael ............................................................................. 99

III.7.7 Elohim y Agar ............................................................................. 99

III.7.8 Ismael y Elohim ........................................................................ 100

III.7.9 Ismael y Yahveh ....................................................................... 100

III.7.10 Sarah y Yahveh / Elohim ........................................................ 100

III.7.11 Agar y Abraham ..................................................................... 101

5

III.8 Recapitulación sobre las preguntas iniciales .......................................... 101

IV. El olvido de la rabina Regina Jonas ......................................................... 112

IV.1 Su vida ................................................................................................... 112

IV.2 Redescubrimiento de Regina Jonas.

Más datos sobre su vida ................................................................................ 116

IV.3 El velo del olvido sobre lo prohibido ....................................................... 123

V. Conclusión ................................................................................................ 129

VI. Bibliografía ............................................................................................... 132

6

ABREVIATURAS

BHS: Biblia Hebraica Stuttgartensia

BJ: Biblia de Jerusalén 1975

RV 95: Reina Valera 1995. Cuando sea otra la versión citada, lo indicaremos

expresamente. Respecto a los textos de Gen 16 y 21 utilizamos nuestra propia traducción.

7

INTRODUCCIÓN GENERAL

Todo pueblo posee un relato fundacional gestado en base a tradiciones que

posibilitan una memoria simbólica, en la cual se encuentran representaciones

comunes. Pero la pervivencia de determinadas narraciones implica la exclusión de

otras. El interés de este trabajo estará centrado en esta articulación.

Para Paul Ricoeur, lo que celebramos como acontecimientos fundadores son

actos de violencia legitimados por la precariedad de determinados grupos políticos.1

Estos acontecimientos, que significan para unos la gloria y para otros la humillación,

archivan en la memoria colectiva heridas reales y simbólicas que conforman la

fragilidad de la identidad. Nosotros nos preguntamos por la función del olvido en la

constitución de esa débil identidad.

En el caso del Antiguo Testamento, podemos pensar que la redacción del texto,

en especial el Pentateuco, y específicamente el libro del Génesis, constituyen una

trama de representaciones fundacionales. Y, como tal, portan las heridas de la

violencia de las que habla Ricoeur. Las narraciones del pacto que Dios establece con

Abraham se encuentran profundamente relacionadas con el establecimiento de una

genealogía que alberga y da sentido a la historia del pueblo de Israel. Nos interesa

desplegar como toda genealogía, aún las conformadas actualmente, admite a algunos

personajes y excluye a otros.

Hemos presentado el contexto en el cual se enfoca nuestra tesis.

Consideramos que la misma se encuadra en el llamado Modelo Exploratorio y

Documental con Estudio de caso, ya que nos interesa examinar interdisciplinariamente

1 Paul Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, traducción de Agustín Neira, Buenos Aires,

Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 111.

8

un tema poco estudiado, para ir construyendo nuestras preguntas a medida que

avanzamos.2

Al respecto, el tema de nuestra exploración se centrará en el olvido, entendido

éste como una de las prácticas posibles de lo político, en tanto lo consideramos la trama

del lazo social que da lugar a una comunidad. En este punto, lo diferenciamos del

concepto de la política en tanto ejercicio voluntario del poder.

Nos proponemos dar cuenta de esta articulación y sus fundamentos trabajando la

relación de los términos que la forman desde un enfoque interdisciplinario. Este

acercamiento nos permitirá enfocarnos luego en el estudio de casos basado en dos

documentos literarios, como lo son los relatos de dos mujeres sometidas al olvido: el

personaje de Agar en Génesis 16 y 21 y la biografía de la rabina Regina Jonas.

Para el abordaje del tema y del estudio de casos utilizaremos herramientas del

psicoanálisis y de la filosofía política. De ningún modo esto supone una lectura desde

lo que podría llamarse psicoanálisis aplicado, sino que utilizaremos como método de

trabajo el análisis del discurso como instrumento de ese saber.

Respecto de la rabina Regina Jonas, hace algún tiempo nos encontramos

casualmente con su historia. Nos sorprendimos al saber que, durante el auge del

nazismo, tuvo lugar la ordenación de la primera rabina mujer, luego olvidada hasta por

sus amigos más cercanos. Buscando información acerca de su caso, encontramos la

biografía que escribió, después de una minuciosa investigación en Alemania, la rabina

Elisa Klapheck.3 Fue leyendo este texto y siguiendo a esta autora que nos surgieron los

interrogantes acerca de las condiciones casi imperativas de ese olvido, que decidimos

investigar en el progreso de este trabajo. Pero en el caso que nos compete, en el contexto

de la maestría en Sagradas Escrituras, nos focalizamos centralmente en el caso de Agar,

la sierva egipcia que encuentra su avance en Gen 16:1-16 y Gen 21:9-21.

A pesar de las diferencias temporales y contextuales en las que son narradas

estas mujeres, hallamos que, sincrónicamente, en ambas se juega el olvido como

2 Anselm Strauss y Juliet Corbin, Bases de la investigación cualitativa: técnicas y

procedimientos para desarrollar la teoría fundamentada, Medellín, Universidad de Antioquía, 1998, p. 10. 3 Más adelante indicamos la bibliografía sobre Regina Jonas; la obra central es la de Elisa

Klapheck, Fräulein Rabbiner Jonas, The Story of The First Woman Rabbi, San Francisco, John Wiley Sons, 2004.

9

operación de lo político. Las dos son olvidadas en contextos análogos de construcción

o reconstrucción de la identidad de un mismo pueblo. Dada esta circunstancia, es que

las proponemos para el estudio que llevaremos adelante.

Si bien Agar es un personaje ficcional y la rabina un personaje histórico, solo

las conocemos por lo que se ha escrito sobre ellas. Ambas son mujeres. Pero son

mujeres que se destacan en medios adversos. Y se destacan posicionadas desde los

márgenes de esos medios. Luego, en el desarrollo de los hechos veremos cómo

cambian sus posiciones para ocupar un lugar central. Las dos son activas en el relato

y, a pesar de los fuertes rechazos a los que son sometidas, son actoras de su propio

destino.

Los dos casos comparten, a nuestros ojos, la marca del olvido. Agar

desaparece del libro del Génesis y, si bien podemos pensar que hay continuidad en su

hijo Ismael, veremos cómo, lentamente, van separándose de la familia abrahámica

hasta convertirse en otros lejanos. También Regina Jonas fue sometida al silencio y al

olvido por sus contemporáneos. Podemos decir que sobre ella recayó una damnatio

memoriae.4

Antes de seguir adelante, queremos introducir el punto de vista con que nos

acercaremos a la problemática enunciada. Es importante dejar en claro que, en el caso

de Agar, sabemos que abordamos un texto muy antiguo que ha sufrido un largo

proceso de escrituras y rescrituras. Pero nosotros hemos decidido aproximarnos con

una mirada contemporánea que considera el texto final, en particular su condición de

discurso. Nos interesa la función discursiva que cumplen estos textos y también la

función que encarna Agar en ellos.

Tomaremos los dos pasajes de Génesis en cuestión como un continuo narrativo

e intentaremos vislumbrar las funciones que cumplen en la narración de la promesa a

Abraham y su descendencia. Metodológicamente, nos aproximaremos desde el

análisis del discurso. Es decir, no privilegiaremos lo que puede reconstruirse del

contexto original del Génesis o el estudio de sus tradiciones, sino que focalizaremos

4 Esta era una práctica de la antigua Roma, que consistía en condenar el recuerdo de alguien

luego de su muerte o también en vida. Este olvido de carácter político se llevaba a cabo borrando toda huella del nombre de la persona en cuestión, y hasta se prohibía mencionarlo. Tal fue el caso del poeta Galo en época de Augusto.

10

principalmente en las cuestiones semánticas. En cuanto a la rabina Regina Jonás, nos

centraremos también en su biografía desde el mismo punto de vista.

Como ya dijimos, estos personajes pertenecen a épocas y contextos diferentes.

Pero ellas fueron olvidadas y, quizás, las condiciones de ese olvido se desprendan de

una articulación común. Desarrollaremos a lo largo de este trabajo cómo el olvido es un

velo tendido sobre lo que no se quiere saber, pero también una función necesaria para

la conformación de una comunidad.

Es para nosotros importante manifestar que no se nos escapa la cuestión de

género implicada en el problema, aunque no la abordaremos de manera explícita. Está

presente desde el momento que estudiamos la vida y el sufrimiento de dos mujeres.

Sin desmedro de la perspectiva de género pretendemos aportar otras significaciones

desde un punto de vista diferente. Lo desarrollado en esta investigación intenta ser un

aporte novedoso y abierto al debate. Asimismo, deseamos que pueda ser utilizado en

futuras investigaciones.

El presente trabajo consta de una Introducción –que es la que estamos

desplegando–, cuatro capítulos y la conclusión. El primer capítulo abarca el Estado de

la cuestión. Allí pasaremos revista a los autores relevantes que han trabajado el tema.

Nos encontramos con la dificultad de que son pocos quienes se centran en el olvido.

Para la mayoría este tema es secundario en relación al problema de las memorias

fundacionales y políticas.

Hemos seleccionado mayormente autores contemporáneos del siglo XXI y

también del siglo pasado, pero también incorporamos a Ernest Renán, un autor del

siglo XIX, ya que consideramos como un aporte valioso su planteo acerca del olvido en

la constitución política de las naciones. Nos explayaremos en el pensamiento de los

autores seleccionados porque consideramos que sus puntos de vista son valiosos y

nutren el interés y el contexto del tema.

Del mismo modo, hemos sumado, desde nuestra visión interdisciplinaria, una

crónica biográfica y un análisis político histórico-literario. Para los estudios de caso,

hemos tomado comentarios bíblicos que consideramos relevantes, así como autoras y

autores que proporcionan una visión crítica desde el punto de vista de la teoría de

11

género. En el caso de la rabina, nuestro documento es siempre su ya mencionada

biografía.

El segundo capítulo trata del Método. Allí presentamos al análisis del discurso

como propuesta innovadora en el acercamiento al texto bíblico. Damos cuenta de qué

entendemos por esta metodología y, también, cómo pensamos aplicarla a partir del uso

de herramientas lingüísticas que nos permitirán ubicar los puntos articuladores de

problema. En este capítulo, intentamos mostrar el punto de vista que nos guía y en qué

dirección nos lleva.

El marco teórico es planteado como apartado dependiente del capítulo anterior.

Esta decisión se basa en que el tipo de construcción de conceptos y su posible

aplicación, así como la justificación de nuestra elección teórica, están en relación al

método elegido. Los conceptos que exponemos son los contenidos en nuestro tema: El

olvido como operación de lo político, pero, además, incorporamos otros pertinentes al

desarrollo del problema.

Como tercer capítulo, presentamos el problema donde se vierte el nudo de

nuestra tesis, focalizando en los casos que trabajamos. En esta parte, formulamos las

preguntas que nos permiten inquirir qué función cumple el olvido en las narraciones en

cuestión. Como dijimos, daremos prioridad y mayor profundidad al caso de Agar, por

estar enmarcado este trabajo en el estudio de las Sagradas Escrituras. Expondremos

también la traducción y utilizaremos herramientas de la exégesis aplicadas a los

fragmentos elegidos, encuadrándolos en el relato general de la promesa.

El capítulo cuarto está dedicado a indagar el caso de la rabina Regina Jonas y

estudiar sus conexiones con nuestro tema general y con el caso de Agar en particular.

Se cierra este trabajo con la conclusión. En ella ordenaremos los resultados a

los que hemos llegado y sintetizaremos las ideas centrales, con el fin de especificar

con claridad cuál es nuestro aporte.

Para finalizar esta introducción, citamos un texto de la poeta argentina Susana

Szwarc. El mismo pertenece a su reciente libro, El ojo de Celan, que, a nuestro modo

de ver, toca en pocas líneas parte de lo que deseamos señalar en el trabajo que aquí

entregamos:5

5 Susana Szwarc, El ojo de Celan, Córdoba, Alción, 2014, p. 37.

12

"¿Es ésa acaso la velocidad de la luz? ¿O la historia que se marchita en Margaritas, Sulamitas? Y Agar errante sin agua en el hombro, debajo de un arbusto los ojos cerrados (no quiere ver tu sed). Oyoyoy, desreza. Ese sonido –creo– llega desde el Lager.6 (Las tumbas no son de madera ni de piedra, sino de carne oyoyoy, ¿tanto morir para matar?). Le vuelve un recuerdo futuro y pregunta: ¿acaso ser en uno mismo el ensayo, el enemigo?"

6 La palabra lager, “barraca” en alemán, tiene aquí la connotación de campos de exterminio. Así es

como se condensan y se sincronizan, en el poema y en nuestra interpretación, la historia de Agar y la de Regina Jonas.

13

I. ESTADO DE LA CUESTIÓN

I.1 Consideraciones preliminares

Al ser imposible dar cuenta de todo lo que se ha escrito sobre el tema que nos

ocupa hemos realizado una selección que consideramos necesaria mencionar en

relación al tema de este trabajo. Al respecto no hemos dudado en incluir, entre otros,

autores de finales del siglo XIX, o de la primera mitad del siglo XX, cuyos conceptos

nos aportan actualidad y nos ayudan a situar los ejes del contexto en el cual

enmarcamos esta exploración

Si bien la noción de memoria colectiva relacionada a lo político surge en la

modernidad, se la identifica como objeto de estudio recién en el siglo XX. En 1902

Hugo Von Hoffmansthal acuña el término memoria colectiva, y en 1925 Maurice

Halbwachs escribe Los marcos sociales de la memoria donde argumenta que la

memoria es un hecho social.7

Pero es pertinente volver al siglo XIX para mencionar la célebre conferencia

dictada en 1882 por Ernest Renan, y denominada ¿Qué es una nación?8 Más allá de

que ésta refiera al problema inaugural del estado nación moderno, su planteo difiere de

los típicamente etnicistas de su época, y se aplica a la construcción de las memorias y

los olvidos como operaciones que atañen a las actuales y antiguas comunidades en

cuanto formaciones políticas.

7 Peter Burke, ¿Qué es la historia cultural?, traducción de Pablo Hermida Lazcano, Barcelona

Paidós, 2006, p. 87. 8 Ernest Renan, “¿Qué es una Nación?” Conferencia dictada en la Sorbona, París, el 11 de

marzo de 1882, ed. digital: Franco Savarino, 2004 [en línea] http://enp4.unam.mx/amc/libro_munioz_cota/libro/cap4/lec01_renanqueesunanacion.pdf [Consulta: abril de 2014].

http://enp4.unam.mx/amc/libro_munioz_cota/libro/cap4/lec01_renanqueesunanacion.pdf

14

Allí menciona que la violencia subyace en la formación de todo grupo político y

que “la unidad se hace siempre brutalmente”9. Es por eso que el olvido es un factor

esencial para que la comunidad se convierta en tal, así como el compartir hechos y

elementos comunes. Y nos dice que “La esencia de una nación consiste en que todos

los individuos tengan muchas cosas en común, pero también en que todos hayan

olvidado bastantes cosas”10, mostrándonos la legitimidad que tiene el olvido para las

sociedades.

En este sentido, para Renan, la investigación histórica trabaja en contra del

olvido como articulador de la comunidad ya que pone al descubierto lo que se ha

olvidado, o corrige errores que han sido útiles porque han ayudado a olvidar.11

En cuanto a la conformación de las naciones europeas también algunos

pueblos que se han fundido en un conglomerado mayor, donde los antiguamente

dominados y dominantes conviven, podrían reclamar a otros por las masacres y la

venta de sus antepasados. Como ejemplo menciona que ningún ciudadano francés

recuerda la noche de San Bartolomé, o los crímenes masivos del siglo XIII.12

Otro ejemplo que ilustra este pensamiento está dado en el problema de los

alemanes del fin del siglo XIX y la obsesión por lo racial. En palabras de Renan éstos

no querrían que los eslavos comiencen a interrogar los nombres de aldeas de Sajonia

y de Lusacia, o pregunten por los crímenes contra sus ancestros perpetrados por los

Otones. En este sentido Renan asevera “para el bien de todos es mejor olvidar”.13

Luego de repasar varios conceptos como tierra, religión, lengua, intereses,

raza, dinastía, y analizar en qué sentido no son constitutivos de una nación encuentra

que lo que amalgama a una comunidad para convertirla en tal es “un principio

espiritual”.14

Las dos vertientes que lo forman, que en realidad son una, están en relación al

pasado y al presente. Se trata de la herencia genealógica de recuerdos y de la

voluntad de que esa herencia tenga sentido. El culto a los antepasados y los hechos

9 Renan, “¿Qué es una Nación?” p. 3.




13 Renan, “¿Qué es una Nación?” p. 8-9


15

heroicos, la gloria, y la firmeza y el deseo presente de seguir haciendo grandes cosas

son los principios que unen a un grupo y lo convierten en pueblo. “Se ama en

proporción a los sacrificios que se han consentido, a los males que se han sufrido, y en

base a lo realizar en el porvenir”.15 Esto es seguramente más valioso que las aduanas

y fronteras, que la unificación de raza y lengua. Para finalizar termina señalando que

para la formación de la memoria compartida son más importante los duelos que los

triunfos ya que implican la imposición de obligaciones comunes.16

En la década que se inicia en mil novecientos ochenta el tema adquiere

relevancia académica con la publicación del libro Zakhor: Historia judía y memoria judía

escrito por Yerushalmi, y Entre la memoria y la historia, de Pierre Nora. Estas obras

tuvieron una buena acogida popular dando lugar a nuevos escritos sobre el tema.

Al final de la década cobra relevancia la revista Historia y memoria con base en

Tel Aviv y Los Ángeles. Diez años más tarde la aparición de numerosos títulos

relacionados da cuenta de que la memoria como tema se pone al frente de los estudios

culturales.17

Estos autores y publicaciones son mencionados por Burke en su libro ¿Qué es

la historia cultural? quien resalta el auge de la llamada Historia de la memoria desde la

publicación entre 1984 y 1993 de los siete volúmenes de Los lugares de la memoria.

Pierre Nora se ocupa allí de la memoria nacional de Francia configurada en

diversas manifestaciones y prácticas como la conmemoración anual de la toma de la

Bastilla, o La Enciclopedia Larousse, entre otros.18

El autor menciona que en otros países, como Italia y Alemania, han surgido

proyectos similares, así como continúa un creciente interés popular por las memorias

históricas, probablemente como reacción a la aceleración del cambio social y cultural.

Pero es importante para nuestro tema el hecho de que Burke destaque que en

oposición a este fenómeno del auge de los estudios sobre la memoria, se dispone de

15

Renan, ¿Qué es una Nación? p. 11. 16

Renan, ¿Qué es una Nación? p. 11-12. 17

Peter Burke, ¿Qué es la historia cultural?, p. 87. Si bien este autor se refiere al mundo europeo y norteamericano, es importante señalar que en la misma década se producían en nuestro país avances pioneros en cuanto a la recuperación de memorias, de cuerpos, y de identidades. 18

Burke, ¿Qué es la historia cultural?, p. 88.

16

muchos menos sondeos sobre el tema más escurridizo de la amnesia social o

cultural.19

En el marco del Coloquio de Royaumont, llevado a cabo en 1987, tienen lugar

las exposiciones de Yerushalmi y otros sobre Usos del olvido. Las mismas fueron

reunidas en un libro que lleva ese mismo nombre y cuyo prólogo fue escrito por el

fallecido filósofo argentino Eduardo Rabossi,20 quien pone el acento en la afirmación

que se desprende del título “Hay olvidos que son usados o que son usables para

ciertos fines”.21 De este modo sugiere que el olvido puede ser, más que un simple no

recordar, una conveniencia, o un prejuicio.

La inquietante idea de que el olvido puede ser usado lleva a preguntarse por el

cómo y el para qué de semejante operación, así como también surge la interrogación

acerca de si es posible olvidar grupalmente, o si se puede olvidar por imposición, y qué

tipo de sistematizaciones llevan a la amnesia colectiva, o a la memoria colectiva. Es en

este sentido que menciona a Ebbinghaus22 y a Freud señalando que, desde la

aparición de estos teóricos, el olvido es un acontecimiento susceptible de ser

investigado. Luego, siguiendo a Locke, plantea que la identidad personal está en clara

relación con la memoria, y extiende esta idea al plano del grupo social.23

Pero si la identidad personal está ligada a los recuerdos, ¿qué efectos producen

los olvidos sobre esta identidad? Rabossi contesta planteando la no unicidad de la

conciencia, acercándose así a Freud. ¿Qué identidad es la del olvido, quienes somos

allí donde olvidamos?24

Rabossi vuelve a Locke, y se pregunta cómo medir a nivel social la importancia

de los olvidos. Más aún, llega a preguntarse de qué manera se pueden graduar los

hechos que deben quedar en el olvido. Para contraponer a este autor es que resalta la

19

Burke, ¿Qué es la historia cultural?, p. 87. 20

Rabossi, Eduardo, “Algunas reflexiones a modo de prólogo” en Yosef Yerushalmi, Loraux, N.;

Mommsen, H. y otros, Usos del Olvido, Nueva Visión, Buenos Aires, 19982, pp.7-9.

21 Rabossi, “Prólogo” en Usos, p. 7.

22 Filósofo y psicólogo alemán falleció en 1909.



17

tesis de Nietzsche donde el olvido es una necesidad vital tanto para lo individual como

para lo grupal.25

En la primera conferencia de este coloquio Yerushalmi plantea que no se

puede hablar de olvidar sin interrogar la idea de recuerdo. Sitúa, entonces, que el

olvido colectivo es una noción tan problemática como la de la memoria colectiva.26

Sostiene que los pueblos solo pueden olvidar los acontecimientos que forman su

presente, siendo el pasado a recordar una construcción transmitida activamente a las

generaciones contemporáneas, que las dotarán de sentido propio. Un olvido colectivo

se produce cuando una generación poseedora del pasado no lo transmitió a la otra, o

bien cuando esta rechaza lo recibido. Estos procesos que suelen ser el resultado de la

erosión de varias generaciones.27

La fenomenología del olvido y la memoria es similar en todos los pueblos, solo

cambian las anécdotas de su formación. Todo pueblo tiene su Torá oral o escrita

formada con los relatos y mitos del pasado, un consenso necesario que sobrevive en

tanto se convierte en tradición. Cada comunidad o pueblo tiene su halajá en el sentido

que esta no es ley al estilo del nomos sino que es camino por el que se marcha,28 es el

conjunto de ritos y creencias, de hechos ejemplares, que otorgan identidad común y un

destino.29

Pero la halajá de un pueblo se construye con determinados episodios, el resto

es olvidado. Cada tanto y en ciertas circunstancias los grupos o pueblos son capaces

de la anamnesis. Con cada “reforma” se vuelve a un pasado distante y se recuperan

episodios que han sido dejados de lado y que serán convertidos en tradición.30

A continuación se plantea Yerushalmi en qué medida nos es necesario

recordar y olvidar. Esta pregunta no pertenece al ámbito histórico ya que el objeto de

esa disciplina no es la memoria colectiva. Pone nuevamente el acento de la respuesta

25

Rabossi, “Prólogo” en Usos, p. 10. 26

Yerushalmi, Reflexiones, p. 5. 27

Yerushalmi, Reflexiones, pp. 17, 18, 19. 28

Es un sustantivo derivado de la raíz %lh que significa “caminar, marchar”. 29


Yerushalmi, Reflexiones, p. 17.

18

en la halajá que como comunidad de valores permite transformar la historia en

memoria y en un proceso en el cual se sabe de qué apropiarse y que dejar de lado.31

En el mundo actual la construcción de una halajá se ha perdido, la memoria

colectiva está en decadencia y abundan los “asesinos de la memoria” en múltiples

manifestaciones como la violación de lo que la memoria puede conservar, la invención

de pasados al servicio del poder, o conspiradores del silencio, entre otros. Frente a

esta situación el historiador “monta guardia” frente a los archivos, los hechos, los datos.

Y si bien la historiografía no puede suplantar a la memoria colectiva propone que la

práctica de la misma es un imperativo moral urgente.32 Y dada la situación de la falta

de una memoria colectiva prefiere, nuestro autor, el exceso de datos e investigación

histórica ya que ubica su propio terror más del lado del olvido, que el temor de recordar

demasiado. Prefiere que aumenten los datos, las monografías, los libros, para que

quienes algún día establezcan una nueva halajá sean capaces de recuperar lo

necesario. 33

Termina su artículo preguntándose escuetamente si en realidad el antónimo de

memoria no es el olvido sino la justicia.34

En el preámbulo de su libro La memoria, la historia, el olvido,35 Paul Ricoeur

hace mención a como los excesos de memoria y olvido, los abusos de uno y otro, lo

inquietan. Es así que en esta investigación examina varios trabajos eruditos que se

enfrentan al tema de los vínculos entre la memoria y el olvido.36 A continuación

resumimos sus ideas.

En el segundo capítulo, más precisamente en el apartado dedicado a La

memoria manipulada37 se centra en la manipulación tanto de la memoria como del

olvido por quienes detentan el poder, así como en los abusos que se derivan de esta

práctica enfocando lo específico del problema en el cruce entre memoria e identidad,

tanto colectiva como personal. Ahora bien, es en el problema de las heridas y la

31





Paul Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, Buenos Aires, Fondo de cultura, traducción

de Agustín Neira, 20082, p. 568.

36Ricoeur, La memoria, p. 13

37 Ricoeur, La memoria, p. 111.

19

fragilidad de la identidad donde podemos encontrar causas de la inconsistencia de la

memoria manipulada

Cita como causas de la debilidad de la identidad a su difícil relación con el

tiempo, a la confrontación con el otro sentida como amenaza, como peligro, como

exclusión. Y finalmente explaya la causa que nos compete: la herencia de la violencia

fundadora. Los hechos fundadores de una comunidad no son más que hechos

violentos legitimados a posteriori, e inscriptos en el archivo de la memoria colectiva

como heridas reales y simbólicas. Estos acontecimientos tienen diferente signo según

quien los relate: gloria o humillación, celebración o execración. Así esta causa de

fragilidad y la anterior se superponen.38

En la manipulación de la memoria, entre las expresiones públicas de la misma y

la reivindicación de la identidad, siempre según Ricoeur, opera la ideología, proceso

opaco y enmascarado, pero de gran complejidad que actúa como legitimación del

orden y el poder. Distingue tres niveles operativos del fenómeno ideológico cuyos

efectos se hacen sentir en la comprensión del mundo de la acción humana: “distorsión

de la realidad, legitimización del sistema de poder, integración del mundo común por

medio de sistemas simbólicos inmanentes a la acción”.39

En un plano más profundo de la operación de la ideología, como el de las

mediaciones simbólicas de la acción, se incorpora la memoria a la construcción de la

identidad con el recurso de la función narrativa. En un mismo momento se realiza la

configuración de la trama de los personajes del relato y la de la historia narrada. Por lo

tanto la configuración narrativa modela la identidad de los personajes de la acción así

como la acción misma. Esta función selectiva del relato ofrece la estrategia del olvido

como la de la rememoración. Estos recursos de manipulación del mismo se encuentran

en el plano de la ideología actuando como discurso de poder y justificación.40

En este plano político, la memoria impuesta, la narración, adquiere textura

fundacional, relato de gloria y de humillación. La memoria impuesta por el poder se

equipara a la historia oficial, aprendida y celebrada públicamente. Esta memoria se

38

Ricoeur, La memoria, p. 111. 39


.Ricoeur, La memoria, p. 114, 115.

20

institucionaliza como memoria enseñada, transmitida desde el poder en la narración de

los acontecimientos comunes fundadores de la identidad de la comunidad.41

Más adelante, Ricoeur, dedica todo un capítulo al olvido, pero este capítulo está

enmarcado en un conjunto mayor dedicado a la condición histórica. Es decir que, para

el autor, el olvido no escapa al devenir temporal de la memoria y a la historicidad, sino

que se perfila como amenaza para ambos. Así mismo, entrelaza la idea de olvido a la

idea de perdón. Estas instancias proceden de problemáticas distintas. Si el perdón

procede de la culpabilidad y fraternización con el pasado, el olvido lo hace de la

memoria y la lealtad al pasado. Pero ambos ocupan el mismo campo sincrónico en

cuanto al apaciguamiento de la memoria. Sin embargo reconoce que se puede hablar

largamente del olvido sin recurrir al tema del perdón.42

En cuanto al desarrollo del tema del olvido menciona el autor que se lo registra

como un hecho de violencia contra la memoria, que a su vez puede ser definida como

lucha contra el olvido. “El deber de memoria” se resume en el imperativo de no olvidar.

Pero dada la imposibilidad de una memoria total es que se pregunta si hay alguna

medida para el uso de la misma, si es posible una negociación entre ambos términos

para encontrar un justo medio al estilo de los griegos.43

Ricoeur avanza en su teorización proponiendo un punto de vista en relación a la

idea de “grado de profundización del olvido” distinguiendo entre enfoque cognitivo y

enfoque pragmático, siendo este último el que trata de la operatividad de la memoria y

su ejercicio, y del uso y abuso de la misma. El enfoque cognitivista incluye el

presupuesto de que la memoria se construye en el ideal de representación fiel al

pasado. Es posible leer las dos problemáticas articuladas si tenemos en cuenta

principios de manifestación y de profundidad. En cuanto a la profundidad vemos que en

un plano horizontal la fenomenología de la memoria la relaciona con la distancia,

mientras que en la profundidad vertical el olvido expresa lo abismal.

El vínculo de esta profundidad con el enfoque cognitivo pone de relieve la

aporía misma que está en la base de la idea de representación del pasado,” la falta de

41


Ricoeur, La memoria, p. 531. Nótese que la crítica que realiza Rieff a Ricoeur se centra en el punto del perdón como pacificación de los efectos la memoria colectiva. 43

Ricoeur, La memoria, p. 532.

21

fiabilidad de la memoria”. Las ideas de presencia de la ausencia y de distancia se

articulan a esta problemática. En este punto expone la derivación en dos extremos de

la figura del olvido: “olvido por destrucción de huellas”, como olvido absoluto, y “olvido

de reserva” como el retorno de una resto de lo olvidado .Estos dos cauces diferentes

se despliegan uno en el saber objetivo, otro en el subjetivo.44

A lo largo del largo desarrollo que realiza de estos temas encuentra que la

teoría organicista no termina de dar cuenta de la relevancia del mismo, es decir que la

destrucción de las huellas corticales no agota este problema, y prefiere pensar que hay

una vía de acceso a tesoros escondidos en la memoria que se haya obstaculizada.

El camino de la rememoración se haya impedido del retorno de la imagen. En

este punto señala la implicancia del psicoanálisis para elucidar el tema y lo encuentra

competente en el sentido de que Freud eleva el psicoanálisis a fenómeno cultural

“subversivo y estructurador”45.

Señala que para Freud la memoria es olvidadiza, y la compulsión a la repetición

es el trabajo de la neurosis que da cuenta de un acontecimiento traumático que

permanece inaccesible a la conciencia. La repetición de una conducta se relaciona con

olvido de ese acontecimiento. En su lugar aparecen los fenómenos de sustitución,

como los síntomas, y las producciones de lenguaje como olvidos, actos fallidos,

sueños, lapsus, un nombre es sustituido por otro, una palabra por otra, un deseo por

una imagen46.

Toma el ejemplo del texto freudiano Psicopatología de la vida cotidiana para

mostrar como el desarrollo de la teoría psicoanalítica sale del estricto ámbito patológico

y del dispositivo privado para dirigirse a la escena pública. En la obra se ve reforzada la

idea de que, pesar de que las teorías organicistas los creían rotos, hay lazos entre un

pasado aparentemente perdido, y el presente. Y donde se aducen casualidades o

automatismos esta obra deja en claro los mecanismos del inconsciente, así como el

traslado de todo esto a la escena pública. El olvido se enmarca en esta lógica de

intencionalidad inconsciente, y, para Ricoeur, es posible vislumbrarla en la vida

cotidiana de los pueblos. Las formaciones del inconsciente ya mencionados, como

44

Ricoeur, La memoria, pp. 533 -536. 45


Ricoeur, La memoria, p. 571.

22

olvidos, lapsus, síntomas, equívocos, actos fallidos, recuerdos encubridores, toman en

relación a la memoria colectiva “proporciones gigantescas, que solo la historia y más

precisamente la historia de la memoria, es capaz de explicar y esclarecer”.47

Los abusos de la memoria son, para nuestro autor, abusos del olvido, que se

relacionan con el relato y su necesaria forma selectiva. Esta articulación entra en

correspondencia con la ideología que supone el despliegue narrativo a través de

testimonios, narraciones y representaciones del pasado. El olvido como estrategia se

inserta en esta trama de reconfiguraciones de la identidad personal tanto como la

comunitaria. El poder utiliza como recurso el relato para establecer una versión

canónica mediante trampas narrativas. Y del mismo modo el olvido es utilizado como

práctica de desposeimiento de la propia narración, y es avalado por la evasión del

ciudadano que no quiere saber. Olvidar es así una actitud ambigua que lleva a la

pasividad del no actuar, del no construir el propio relato. Se cruzan, entonces, las

confusiones de la psicopatología de la vida cotidiana con las de la ideología.48

El historiador y profesor de la universidad Humboldt de Berlín, Olaf B. Rader,

plantea en su libro Tumba y poder49 que cierto uso de la política en relación a la

imposición de soberanía transforma el pasado en mito glorioso, para lo cual no es

relevante cuáles hechos de este pasado han sido reales y cuáles han sido ficción. Al

ser tanto la historia individual como la fundacional formadora de mitos y sucesos se

puede pensar que están articuladas a lo político. ¿De qué modo operan en el recuerdo

y en la construcción política de las comunidades?50

El concepto de mito político aquí utilizado refiere a la narración legitimadora que

enlaza situaciones relevantes que subyacen en la formación de la comunidad. Los

grupos sociales, de cualquier tipo y en todas las épocas, se auto representan, y

encuentran sentido a través de estos constructos que operan atemporalmente como

fuerzas organizadoras.51

47

Ricoeur, La memoria, pp. 570-571. 48

Ricoeur, La memoria, pp-572-573. 49

Olaf B. Rader, Tumba y poder, el culto político a los muertos desde Alejandro hasta Lenin, Madrid, Siruela, 2006. 50

Rader, Tumba y poder, pp. 23-24. 51

Rader, Tumba y poder, p. 26.

23

El poder y su consolidación están relacionados a la necesidad de legitimación y

a la autoridad que de ella se desprende. Cuando el dominio sufre peligro de

fragmentación el capital simbólico reimprime su poderío utilizando “el saber mito morfo

o legendario para el reforzamiento de las identidades de grupo”52

La capacidad de recordar tiene, para este autor, una base antropológica

importante ya que el recuerdo es primordial tanto para individuos como para

comunidades. Con la transmisión articulada entre el relato recordado y la consistencia

grupal es que se forma la memoria de la cultura. En definitiva la identidad colectiva se

legitima en la memoria grupal.53

El sociólogo Daniel Katz trabaja el tema que nos compete en un artículo

publicado en el diario La Nación.54 Allí señala que la memoria colectiva se compone de

un sistema creencias que resultan de “complejas operaciones políticas” que interpretan

y actualizan los hechos del pasado para transformarlo en comunitario. Pero los pueblos

no recuerdan en comunidad, el recuerdo es un fenómeno individual. En este sentido

los imaginarios formados por los discursos públicos, monumentos, fechas y los actos

de conmemoración apuntan a ejercer un control sobre las narraciones del pasado en

detrimento de la complejidad de la historia que es expulsada. Los conflictos y los

hechos se sustituyen por un relato que, en general, manipula mitificando los hechos

escogidos para formar identidad. Recordar, para Katz, es elegir.

En este sentido define a la memoria como “un modo de organizar el olvido”.55

Se deja de lado, se excluye, lo que no se quiere volver a nombrar. Ya sean situaciones

o personas, o ambas, se silencian porque en ellas retumban las vibraciones de lo que

no se quiere decir. Nombrarlas, traerlas, y darles su lugar en la articulación de la

memoria política tiene sus implicancias. Habría que descorrer la pantalla que oculta el

camino de los valores que constituyen la comunidad. Y este camino se encuentra

regado de crímenes y miserias. La política opera construyendo con la memoria un velo

de opacidades que obtura ciertos recuerdos.56

52

Rader, Tumba y poder, p. 32. 53

Rader, Tumba y poder, p. 40. 54

Alejandro Katz, “Políticas de la memoria que más bien buscan el olvido”, en diario La Nación, suplemento Enfoques, Buenos Aires, 8 de noviembre del 2012. 55

Katz, “Políticas”, p. 1. 56

Katz, “Políticas”, p. 1.

24

Olvido no se opone a recuerdo, sino a verdad, de hecho a léthe (olvido) se le

contrapone alethéia (verdad). El apremio de la memoria colectiva es que no se la

confronte con la verdad que ella ha sustituido por relatos compartidos por un grupo, y

que carecen de precisión histórica, “hay olvido donde no hay verdad”.57

En muchos casos estos relatos aspiran “a la exaltación del sufrimiento propio y

de los propios, a la celebración de lo irrecuperable, a la glorificación de un pasado de

supuesto sacrificio compartido” 58 mientras se tiende un manto de olvido sobre hechos

contrarios, o que al menos cuestionan, este enaltecimiento. La operación política que

supone este montaje desestima cualquier pensamiento crítico.59

El libro del historiador y reportero norteamericano David Rieff, publicado en

2012, es uno de los más actuales y polémicos en torno al debate de la memoria y el

olvido como operaciones políticas.60 Al exponer este libro una controversia en relación

al tema en cuestión hemos explayarnos en su planteo para poder seguir la lógica del

mismo y mencionar algunas de las críticas que formula a autores que aquí nos

competen.

Luego de cubrir periodísticamente la guerra de Bosnia en los años noventa

comienza su inquietud frente a la idea de la rememoración como fenómeno político.

Desde el prefacio del libro hace hincapié en que ésta última enardece las guerras y

pone como ejemplo los sucesos en la ex Yugoeslavia, donde la insistente memoria de

batallas del pasado estuvo al servicio de generar el odio.61

Encuentra que la facilidad que tienen hoy las naciones para resignificar su

memoria colectiva indica la cercanía de la política contemporánea y de la ideología con

lo mítico. Este proceso va en detrimento de la precisión historia y la hondura política.62

En este sentido la memoria histórica es, para este autor, una invención política y

cultural de la modernidad que se construye luego de que la generación actora nos ha

dejado.63

57




David Rieff, Contra la memoria, traducción de Aurelio Major, Barcelona, Debate, 2012. 61

Rieff, Contra, pp. 28,31. 62

Rieff, Contra, pp. 28,31. 63

Rieff, Contra, p. 75 y ss.

25

En su cuestionamiento de la memoria colectiva como imperativo moral atraviesa

la lectura de varios autores como Ricoeur, Nora, Renan, Todorov, Margalit, Wiesel, y

otros, para debatir la operación política que supone la construcción de una memoria

colectiva como memoria histórica. Y considera que ésta última termina convirtiéndose

en un lastre de sufrimiento en la vida de las comunidades. Es en este sentido que

critica a quienes proponen el compromiso moral de recordar llamándolo “la trampa del

deber de la memoria”.64

Rieff señala que es en la memoria colectiva donde resulta sobrecogedora la

dificultad de olvidar las heridas. La misma requiere que nos veamos impelidos por una

intensa emocionalidad recubierta de hechos históricos, donde no importa si los sentires

de pena, dolor, solidaridad u de odio se dirijan hacia la propia nación o hacia otra. 65

Mantener las heridas del pasado como actuales ha llevado, según su entender,

a grandes desastres. Los ejemplos son numerosos, Irlanda, la ex Yugoeslavia,

Ruanda, etc. Las denominadas “llagas de la historia” se mantienen, de esta forma,

abiertas en el mito generado por la memoria colectiva, y en general han proporcionado

el camino de la guerra más que el de la paz, el odio y la venganza en vez del difícil

camino de la tolerancia. En relación a estas llagas de la historia encuentra peligroso,

desde el punto de vista político, la actualidad del recuerdo traumático en relación a la

memoria histórica.66

En su exposición habla de la necesidad de revisar la convicción de que la

memoria colectiva es un deber moral inexpugnable del cual se desprende la exigencia

de presentar a la falta de rememoración colectiva como una incitación al desastre

moral o político. En general se ha establecido una dogmática en la cual recordar es

una responsabilidad social frente a las tradiciones y a la historia. Lo contario, para esta

línea de pensamiento, es la irresponsabilidad que lleva a la caída de la comunidad y la

identidad.

Criticando esta explicaciones entra en controversia con la posturas que resaltan

“el mal radical del olvido” como una nueva muerte de las víctimas, y enaltecen el deber

moral de recordar como intento de evitar lo anterior. Y se pregunta, al respecto, si

64

Rieff, Contra, p. 80. 65


Rieff, Contra, p. 37.

26

acaso la memoria de un mal radical como la Shoá ha servido para evitar otros casos

posteriores. Así como también cuestiona la sobrestimación del hecho de que la

memoria colectiva sea vista como señal de congruencia social. Cuestión que, por

ejemplo, el filósofo israelí Avishai Margalit acepta al reconocer que la memoria nacional

es el producto de una sociedad que sostiene la ilusión de la pertenencia a una

genealogía compartida. Es entonces que Rieff se interroga sobre la posibilidad de

invertir los términos para darle valor al actualmente bastardeado olvido comunitario

como oportunidad para una sociedad pacífica. Y, por el contrario a la exaltación de la

memoria colectiva, pensar la imposición del recuerdo como lo político y moralmente

equivocado. 67

Acota que, cuando la guerra asoma en determinadas situaciones, o cuando la

violencia en la comunidad es una posibilidad palpable, la preocupación ya no puede

ser el ”terror al olvido” de Yerushalmi.68 En esos momentos el peligro de recordar

demasiado bien y agitar las pasiones de la memoria debería ser una constante

preocupación. Propone, siguiendo a este autor, que si al olvidar se comete un acto de

injusticia con el pasado, esto no implica que al recordar no se cometa un acto de

injustica con el presente, actualizando así la permanencia del dolor y el resentimiento

de las heridas históricas.

Sin embargo Rieff no propone una amnesia moral, reconoce que ”estar

desprovisto de memoria es estar desprovisto de un mundo y sería absurdo imaginar

que la memoria será alguna vez otra cosa que un acto social”.69 Y sostiene que sería

trágico evitar la memoria de los propios muertos, pero agrega , en relación a lo ya

mencionado, que si bien la conmemoración es una exigencia ética no se puede

soslayar el riesgo político y a veces existencial que implica.70

En relación a Ricoeur sostiene que se equivoca al afirmar que es el abuso de la

memoria lo que ha provocado desastres y el uso de parodias históricas para fines

políticos.71 Para Rieff la memoria colectiva está articulada como una “estructura

profunda” de rememoración y “en su manifestación paradigmática... avanza como si la

67

Rieff, Contra, pp. 49-52. 68

Cf. en este mismo capítulo p. 7. 69

Rieff, Contra, p. 95 y ss. 70

Rieff, Contra, p. 95 y ss. 71

Cf. en este mismo capítulo pp. 8, 9, 10.

27

gravedad la atrajese al sufrimiento, al conflicto, al sacrificio, Renan lo vio con toda

claridad”.72

El recuerdo colectivo, en general engañoso, genera lazos de solidaridad como

jamás lo hace la fidelidad histórica. Lo político, tomado como subjetividad radical, se

acerca más al mundo religioso que al de los hechos reales. Los recuerdos históricos

traumáticos de los grupos mantienen la actualidad temporal, el ahora. La tensión social

estimula y provoca la memoria del grupo pareciendo que los hechos y actores

“resucitan” y toman cuerpo en la actualidad.73

Son múltiples los ejemplos que da el autor para sostener su posición, entre

ellos la obsesión serbia, que causó estragos en la Yugoeslavia de las años noventa,

con la batalla de Kosovo Polje de 1389. En esas colinas, dice el autor, pudo apreciar el

efecto espantoso de la memoria histórica colectiva. Allí aprendió a temerle. Lo mismo

le sucedió en Ruanda, Kosovo, Israel, Palestina y en Irak.74

La memoria histórica es reactiva, en general, a la paz y a la reconciliación; en

cambio es receptiva de los rencores, martirologios y tensiones sociales. Propone que lo

que podría llegar a garantizar tranquilidad en la sociedad no sería su capacidad de

recordar, sino su capacidad de olvidar.75

A propósito de esta última propuesta acerca de la capacidad de olvidar de la

sociedad es que queremos dejar planteado el tema de la prohibición de recordar del

cual hay algunos registros históricos. La antropóloga Nicole Loraux76 refiere dos

prohibiciones de la memoria en la Atenas del siglo V. La primera transcurre en relación

a la representación de la tragedia de Frínico, La toma de Mileto.77 Menciona la autora

que la prohibición aconteció porque esta obra hacía recordar a la gente las propias

desgracias, por “convocar a los ciudadanos a la memoria de sus propios males, por lo

72





Nicole Loraux, “De la amnistía y su contrato”, en Yerushalmi, Y., y otros, Usos del olvido, Buenos Aires, nueva Visión, 2006. 77

Loraux, “De la amnistía”, p. 29. Al no ser el tema específico de esta tesis no nos explayaremos en este relato pero sugerimos leer el interesante trabajo de la autora y las referencias a Herodoto.

28

que quiero considerar a la conciencia de los peligros de la rememoración cuando su

objeto es fuente de duelo para el sí mismo cívico” 78

La segunda prohibición se relaciona con la derrota militar de Atenas y el

gobierno llamado “de los Treinta”. Se impone la amnistía en el 403 a. C., y con ella la

prohibición de recordar las desgracias mediante un decreto y un juramento que

involucra, a cada ciudadano, uno por uno, a repetir “no recordaré las desgracias”.79

Dice la autora que sobrevino lo que llama una “democracia edulcorada”, y que,

a pesar de las operaciones sobre la memoria, no logró restaurar la llaga que el

profundo tajo de la tiranía había dejado.80

Inscribe esta actitud dentro de lo que llama, no sin ironía, “apuesta política”. La

misma consistió en ejecutar al moderado Arquino quien intentó recordar públicamente

las desgracias. Así, entonces, la política es hacer como si nada hubiese pasado, como

si no hubiese habido conflictos ni desgracias ni crímenes. “La política, pues,

comenzaría, donde cesa la venganza”.81 En la Acrópolis se elevó un altar a Leteo, en lo

más profundo del templo de Atenea; el olvido se transformó así en el fundamento de la

vida política.82

Luego de hacer un recorrido de estos temas por la Ilíada y la Odisea la autora

concluye que la comunidad se reinstituye proscribiendo el recuerdo de los litigios que la

hicieron sangrar, “como si en lugar de Leteo figurara Memoria en la temible lista de los

hijos de la Noche”.83 Del olvido de las desgracias es posible la reconstrucción política

de la vida cívica. Sin embargo, en palabras de Loraux, lo rechazado vive disimulado en

lo que se prohíbe a la memoria.84

Es en esta línea de pensamiento acerca de lo que no se quiere recordar, o de lo

que de alguna forma está prohibido recordar que queremos mencionar los eventos

acaecidos en torno a la publicación de un diario escrito en Berlín durante los primeros

meses de la ocupación rusa. Hablamos del libro llamado Una mujer en Berlín,

78

Loraux, “De la amnistía”, p. 29. 79

Loraux, “De la amnistía”, pp. 30- 31. 80





Loraux, “De la amnistía”, p. 51.

29

anotaciones de diario escritas entre el 20 de abril y el 22 de junio de 1945.85 Este

diario, que la autora firma como Anónima, se compone de notas escritas en un refugio

y que relatan la difícil convivencia con hombres del ejército ruso. Con estilo frío, sin

compasión frente a sus compatriotas, rehúsa la pérdida de memoria sobre la guerra, y

sin pudores habla de las violaciones poniendo en evidencia la impotencia masculina

frente a la exigencia rusa de que se entregue a las mujeres como botín de guerra.

El libro fue publicado en inglés en 1954 siempre bajo el pseudónimo de

Anónima. Recién cinco años más tarde pudo ver la luz en alemán. En su país de origen

fue rechazado con hostilidad, y las críticas que recibió hablaban de la inmoralidad y

desvergüenza de la autora.

Una década más tarde, y en otras circunstancias políticas circularon fotocopias

del libro. La autora, que nunca se quiso dar a conocer, autorizó su publicación solo

para luego de su muerte. En esos últimos años la situación de Europa había cambiado

y comenzaron a emerger recuerdos reprimidos por la memoria colectiva, temas y

circunstancias considerados tabú por años comenzaron a ser puestos en palabras.86

I.2 Comentarios sobre memoria y el olvido

De la lectura del estado de la cuestión se desprende que la construcción de una

memoria común atañe a la formación de identidades en tanto imaginarios sociales

comunitarios. Es así como en la base de todo grupo social subyace una narración

fundacional organizadora de la memoria que le da sentido a esa comunidad, y que a su

vez está ligada a la fuerza y al poder. En situaciones de fragmentación o de necesidad

de reforzar la identidad este capital simbólico es fortalecido para garantizar la unidad

del grupo.

En los autores trabajados se proponen diferentes puntos de vista en relación al

tema del olvido. Yerushalmi, Ricoeur, Katz, Rader, plantean que las memorias como

relato de los pueblos y comunidades son necesarias para que estos se constituyan

85

Anónima, Una mujer en Berlín, anotaciones de diario escritas entre el 20 de abril y el 22 de junio de 1945, Introducción de Hans Magnus Enzensbergr, traducción de Jorge Seca, Barcelona, Anagrama, 2006. 86

Hans, M. Enzensberg, “Introducción”, en Anónima, pp. 7-11.

30

como tales. Pero subrayan la operación ideológica que supone el narrar determinados

episodios y silenciar otros. Se propone que la memoria es una forma de organizar el

olvido En esta manipulación de poder se legitiman hechos violentos, y a través de

trampas narrativas se abusa tanto de la memoria como del olvido. Si bien estas

operaciones políticas obturan las miserias que no conviene recordar con el paso del

tiempo algunos episodios retornan a la memoria colectiva y pasan a formar parte de su

tradición.

Como dijimos estos autores se preguntan, cada uno a su manera, por la

construcción de estas memorias, por el olvido como parte fundamental de las mismas,

y por la operación política que supone este proceso. Al mismo tiempo resaltan, algunos

con más énfasis que otros, la necesidad de reformular la memoria comunitaria como

hecho moral que puede restituir la verdad histórica, la justicia, y la dignidad.

Otros autores como Renan y Rieff ponen de manifiesto la necesidad del olvido.

Para Renan es necesario olvidar las supuestas verdades históricas de determinados

hechos para que se pueda construir la identidad a través de una genealogía común.

Por su parte Rieff pone en duda la fiabilidad de una memoria colectiva al mismo tiempo

que opone ese concepto a la verdad de los hechos históricos. En debate con otros

autores devela la insistencia bélica que se oculta detrás de estas construcciones de

memorias colectivas, y al contrario de Yerushalmi y Ricoeur propone una ética del

olvido. Por su parte la antropóloga Loraux describe situaciones en las cuales el olvido

es una imposición política, una manipulación, para la reconstrucción de la vida cívica.

Si bien consideramos que todos estos autores contribuyen a nuestro trabajo

desde sus respectivos puntos de vista pensamos que es posible agregar una

contribución. Nos guían las palabras ya mencionadas de Loraux acerca de que “lo

rechazado vive disimulado en lo que se prohíbe a la memoria”.87 Subrayamos esta

frase para contraponerla a Katz quien sostiene que “donde hay olvido no hay verdad”.88

Y nos preguntamos ¿acaso el olvido no pone de manifiesto una verdad en esa

exclusión, o rechazo que la memoria parece disimular?

87

Cf. Loraux, “De la amnistía”, p. 51. 88

Cf. Katz, “Políticas”, p. 1.

31

Es importante relacionar esta frase con lo sucedido con el libro de Anónima y su

problema al editarse en Alemania. Hay hechos, algunos dolorosos, de los cuales las

sociedades en determinados momentos de su construcción, no pueden hablar, por lo

menos en el presente cercano, y es más tranquilizador un manto de silencio que se

transforme en olvido.

Ante todo lo dicho pensamos es necesario plantear el olvido como estrategia

inconsciente de un pueblo, o de una comunidad, y no solo como manipulación de los

poderosos. El olvido es también una práctica social, y como tal es político, o sea

producto de determinadas articulaciones sociales que superan a las determinaciones

individuales de quienes detentan el poder en determinados períodos históricos.

Para ver las condiciones en las que se presenta esta situación, tanto en la

historia de Regina Jonas y en la historia de Agar, es que plantearemos el olvido como

formación del inconsciente que emerge dando cuenta de lo traumático, y a su vez

como práctica social. A continuación exponemos el estado de la cuestión sobre Regina

Jonas y sobre los textos relacionados con Agar, donde ambos campos son bien

divergentes y requieren aproximaciones particulares.

I.3 Sobre la rabina Regina Jonas

Respecto de lo escrito sobre la rabina Regina Jonas contamos con diversos

trabajos. Consideramos importante mencionar el trabajo de Katharina Von Kellenbach

acerca del comentario halajáquico de la rabina.89 Así como que en el año 2013 se

estrenó en Londres un film sobre la vida de esta rabino. La coproducción británica,

húngara y alemana fue dirigida por Diana Groó. A lo largo de esto últimos años se

publicaron varios libros en distintos idiomas sobre el tema.90

89

Katharina Von Kellenbach, God Does Not Oppress Any Human Being. The Life and Thought of

Rabbi Regina Jonas. Leo Baeck Institute, 1994, Year book, XXXIX, pp. 213-225. 90

Makarova, Elena,y otros, “University Over The Abyss. The Story Behind 520 lecturers and 2,430 lectures” in KZ Theresienstadt 1942–1944, Jerusalem, Verba Publishers, 2004. Milano, Maria Teresa, Regina Jonas.Vita di una rabbina, Berlino 1902 Auschwitz 1944, EFFATA, 2012; Sarah, Elizabeth, "Rabbiner Regina Jonas 1902–1944: Missing Link in a Broken Chain” in Sheridan, Sybil, Hear our Voice: Women in the British Rabbinate, Studies in Comparative Religion Series, Columbia, University of South Carolina Press, 1998.

http://en.wikipedia.org/wiki/Sybil_Sheridan

http://en.wikipedia.org/wiki/Columbia,_South_Carolina

http://en.wikipedia.org/wiki/Columbia,_South_Carolina

32

Pero el libro más importante es la exhaustiva investigación biográfica y el

comentario sobre su tratado halajáquico realizados por Elisa Klaphech91 a pedido del

director del Centro Judaico de la Nueva Sinagoga de Berlín, Dr. Hermann Simon.92

Para realizar su trabajo contó con material recopilado en varias entrevistas a

sobrevivientes que estuvieron relacionados a Regina Jonas, o a los hijos y demás

parientes de los mismos, así como cartas y otros documentos encontrados por la

investigadora Katharina Von Kellenbach en su hallazgo del archivo de la rabina.93

Allí la autora formaliza algunas preguntas que sigue este trabajo, las mismas

refieren a los motivos del olvido de la rabina. También se pregunta acerca del silencio

que llega hasta los propios y destacados compañeros sobrevivientes del campo de

concentración, como Viktor Frankl y Leo Baeck.94

Klapheck contesta centrando la respuesta en la vergüenza. Esta atañe a los

sobrevivientes y al sentimiento por una mujer que se destacó por sobre las

restricciones impuestas.

I.4 El estado de la cuestión en diversos comentarios a

Génesis 16 y 21

El estado de la cuestión en relación a los textos bíblicos que tratamos es, en

cierto modo, inabarcable si se considera el total de la producción bíblica. En este caso

nos acercamos a los autores cuyas aproximaciones al texto general rédito para nuestra

lectura discursiva. Por eso, no mencionamos a todos sino aquellos que al considerar

de una u otra manera lo literario como una dimensión significativa del texto nos ayudan

en nuestra exploración. En forma breve y tratando de sintetizar lo central de cada uno

en relación a nuestro tema repasaremos a Walter Brueggemann, Pablo Andiñach,

91

Elisa Klapheck, Fräulein Rabbiner Regina Jonas, The Story of the First Woman Rabbi, San Francisco, John Wiley sons, 2004. 92

Klapheck, Fräulein, p. 8. Nótese que H. Simon prologa el libro. 93

La investigadora encuentra el archivo de la rabina en el año 1991 en Berlín del este. 94

Klapheck, Fräulein, p. 6-7. Viktor Frankl fue un psicoanalista vienés quien publicó el libro El hombre en búsqueda de su sentido, Leo Baeck fue un líder del judaísmo progresista.

33

Gerard Von Rad, Phillys Trible, Susanne Scholz, Jo Ann Hackett, Irmtraud Fischer,

Cheryl Exum y Milton Schwantes.

Walter Brueggeman, en su comentario a Génesis,95 incluye el primer relato de

Agar en un bloque interpretativo que va desde 16:1 hasta 18:5 haciendo hincapié que

los tres textos tratan acerca de la fe en una promesa que no llega, y que al final del

último tramo aún no se ha cumplido. De algún modo es una gran ventana que conduce

la narración hacia a los acontecimientos del capítulo 21.

Las unidades provienen de diferentes fuentes que no guardan conexión entre

ellas, sin embargo muestran el problema de la promesa postergada y como Israel

responde a esta coyuntura.96

Brueggemann menciona la importancia de Ismael y Agar en Gen16 relacionada

a la perspectiva de la fe de Abraham y Sara, y en este sentido critica la interpretación

paulina (Gal 4) acerca de este problema como “excesivamente imaginativa”97 De todos

modos reconoce que ambos personajes funcionan como una alternativa a la promesa y

su inclusión evidencia un próximo cambio respecto de la postergación mencionada.98

Esta alternativa en la narración incluye una bendición de los excluidos pero que

los llevará a habitar en otra tierra con sus propios talentos, pero los excluye de la

promesa abrahámica. Narrativamente el personaje de Ismael muestra como Dios es

también el Dios de los excluidos, de los que sufren, y de los que no pertenecen a la

línea elegida. Pero también evidencia la debilidad de la fe de Abraham y Sara. Al

respecto menciona Calvino llama “defectiva” a esta fe.99

Respecto de Gen 21:1-21 Brueggemann lo comenta entre 20:1-17 y 21:22-34.

La historia de Isaac que abarca los versículos 1-8 y es continuada por la de Ismael en

9-21 se encuentra “envuelta” entre los dos relatos de Abimelech.100

Considera que el texto sobre el nacimiento de Isaac, cuya significación es el

cumplimiento de la promesa, no adquiere la relevancia narrativa esperada.101

95

Walter Brueggemann, Genesis Interpretation, a Bible Commentary for Teaching and Preaching, Atlanta, John Knox press, 1982. 96

Brueggemann, Genesis Interpretation, p. 152. 97

Brueggemann, Genesis Interpretation, p. 152. Traducción propia. 98

Brueggemann, Genesis Interpretation, p. 152. 99

Brueggemann, Genesis Interpretation, pp. 151-153. 100

Brueggemann, Genesis, Interpretation, p. 180.

34

El texto siguiente trata, para este autor, del conflicto entre dos madres, dos hijos

y un padre ambiguo. Si bien es claro que Isaac es el depositario de la promesa el

personaje de Ismael se contrapone en importancia.

Compara la angustia de Abraham en relación a la primogenitura de su hijo con

la angustia que siente Isaac en su vejez ante el mismo problema en relación a su hijo

mayor en 27:37.102

Finalmente Dios, en su cuidado misericordioso, provee agua para este

personaje, que en palabras del autor no pertenece al linaje, y que la tradición tiende a

abandonar. 103

El texto es claro en mostrar quien es el destinatario de la promesa. No hay

dudas de esta es la historia de Isaac, sin embargo la tensión entre el elegido y el no

elegido está presente. Pero la historia muestra que Dios mira a todos sus hijos.104

Por su parte, Pablo Andinach,105 pone énfasis en los aspectos históricos sobre

los códigos legales. Menciona el párrafo 146 del Código de Hammurabi del s. XVIII a.

C., y el texto hurrita encontrado en Nuzi.106 Afirma que esta práctica era aceptada en el

antiguo Israel.107 Nos sitúa geográficamente respecto del pozo de Shur que linda con

Egipto y que aparece mencionado en Gen 20: 1; 25, 18 y en 1Sm15:7.

Refiere que el texto no se explaya sobre el desprecio del cual Sara es objeto

respecto de Agar. Hace hincapié de que, a pesar de lo dicho anteriormente en cuanto a

lo legal, Ismael será hijo de Agar y tendrá un destino autónomo. Coincide con

Brueggemann en que el texto pone en evidencia el problema de la fe en la promesa

por parte de Sara y Abraham.108

101

Brueggemann, Genesis, Interpretation, p. 181. 102




Pablo Andiñach, “Génesis” en A. Levoratti, P. Andiñach y otros (eds.) Comentario Bíblico Latinoamericano, Verbo Divino, Estella, 2005, pp.388-389 y 394-395. 106

El Código de Hammurabi menciona que si la esclava embarazada del amo, es decir su concubina, desprecia a su ama puede perder el status al que ha ascendido pero no podía ser vendida. El niño pertenecía al linaje de la casa. El texto hurrita es similar y agrega que la esposa estéril está obligada a proveer una esclava para que engendre hijos con su marido. 107

Refiere a Gen 30:3.9; Prov 30:21-23. 108

Andiñach, “Génesis”, 395.

35

Sin embargo en 17:15-21 y en el contexto del nacimiento de Isaac Ismael es

bendecido nuevamente con el destino de una nación de príncipes que lo deja en

desventaja en relación al destino de Abraham del cual saldrán reyes. Al respecto

Andinach sostiene que el autor refiere implícitamente a los lazos con los pueblos

vecinos y el eje común que los une. Al encuadrar todo esto en el contexto post- exílico

sugiere que se alude a la ilegitimidad de la ocupación de la tierra por pueblos vecinos

en el tiempo del cautiverio babilónico.

Por su parte Von Rad afirma que el Génesis nos conduce desde la creación

hasta la entrada en Canaán. Es necesario focalizar en cuáles son sus objetivos y en su

particularidad teológica.109

La narración de Agar e Ismael se encuadra dentro de los de las sagas

familiares, lo cual es señal de su gran antigüedad, y remarca que la fe es uno de los

articuladores de estas leyendas de Abraham, Isaac y Jacob. El foco está puesto en

Dios más que en los patriarcas que no son más que objetos del plan divino.110

En el relato del yavista es evidente el alejamiento del hombre respecto de Dios.

Describe la subjetividad de quienes reciben la promesa y los conflictos que suscita el

retraso del cumplimiento. La esterilidad lleva a Sara y Abraham a obrar por su cuenta

mostrando la debilidad de su fe. Ismael es hijo de esta situación por lo cual será un

hombre violento a pesar de que Dios no lo olvida. Para Von Rad es necesario

interpretar el texto de este punto de vista y no apartarse de la idea que la historia de los

patriarcas se alumbra bajo el plan divino de la salvación.111

Es interesante mencionar que Von Rad explica la orden dada a Agar de

regresar y someterse a Sara en base a que “Yahveh no tolera el quebrantamiento de

los órdenes legales”112 De todos modos resalta que es Agar el personaje que sale

mejor parado, “aunque haya sido ella quien faltó de manera más manifiesta contra el

Derecho y la costumbre”113.

109

Gerhard Von Rad, El libro del Génesis, traducción de Santiago Romero, Salamanca, Sígueme, 1977. 110

Von Rad, El libro del Génesis, pp. 40- 42. 111

Von Rad, El libro del Génesis, pp. 48, 49. 112

Von Rad, El libro del Génesis, p. 237. 113

Von Rad, El libro del Génesis, p. 240.

36

Así es como el hijo concebido en la falta de fe y en la soberbia no puede ser

destinatario de la promesa, sino que su destino es ser “libre y rebelde. Siempre

envuelto en luchas con todos”114 Pero Dios igual protege a quien abandonó la casa de

Abraham.

Respecto del versículo 21: 9-21 Von Rad menciona la redacción elohista. A

diferencia de 16:1-16 se ha perdido la intención de mostrar el origen de los ismaelitas.

También han desaparecido el nombre Ismael y la referencia a la hierofanía. Pero sí se

repite el motivo de no heredar la promesa por haberse apartado de la casa de

Abraham. Agar es vista ahora como digna de piedad, y si antes fue cómplice de su

destino ahora es inocente del mismo.115

Dado que nuestro trabajo focaliza sobre la figura de Agar encontramos oportuno

comentar la perspectiva que tomaron las lecturas de género en relación a estos textos

ya que, a diferencia los enfoques convencionales, desplazaron la mirada otorgándole

otro tipo de protagonismo al personaje de Agar.

La crítica feminista de las lecturas bíblicas comienza a fines del siglo XIX con

Elizabeth Cady Stanton y mucho se ha producido desde entonces.116 Pero como ya

señalamos nosotros nos centraremos en algunos comentarios pertinentes a nuestro

desarrollo. Citamos el texto de Phyllis Trible de 1984 como el primer abordaje de crítica

feminista que toma el tema de Agar haciendo hincapié en la retorica y lenguaje del

texto.117 Su objetivo es desafiar el sexismo y el maltrato que ocurre en la narración

bíblica para proponer otra teología, así como “recobrar las voces sumergidas”.118 Al

comienzo del capítulo la autora nos hace saber a través de la imagen de una lápida

dónde ha sido inscripta una leyenda fúnebre que la memoria de Agar ha sido herida

114

Von Rad, El libro del Génesis, p. 240. 115

Von Rad, El libro del Génesis, pp. 288-289. Nótese como la posición de Von Rad culpabiliza a Agar de su destino, y pone el énfasis en la violencia de Ismael como resultado del comportamiento de su madre. “Libre” para el comentarista se equipara a rebelde y violento. 116

Cf.E. C. Stanton, The Women´s Bible, Boston, Northeastern University, 1993. Esta es la primera crítica feminista de los personajes de Agar, Sarah y Abraham, y nos parece pertinente citarla aunque no la trabajamos en esta exploración. Para ampliar, consultar Nina Rulon-Miller, Agar, a Stranger In a Strange Land, A Feminist Reading of Genesis, Madison New Jersey, Drew University, 2005. 117

Phillys Trible, Texts of Terror, Literary Feminist Readings of Biblical Narratives, Philadelphia, Fortress Press, 1984. Para las críticas al texto de Trible provenientes del mismo feminismo consultar Rulon-Miller, Agar, A Stranger In a Strange Land, p. 29 y ss. 118

Trible, Texts of Terror, p. 3.

37

por nuestras transgresiones e injusticias.119 Y resalta que su historia solo puede ser

analizada a través de los fragmentos que sobrevivieron. Agar es un símbolo de la

opresión pero también un punto de inflexión para la teología bíblica. En la historia del

Génesis es ella la primera figura en concebir un hijo, en ser destinataria de una

anunciación, la primera en recibir una promesa de descendencia, y en llorar por su hijo

moribundo. En este sentido, para la autora, Agar es el prototipo de las madres de Israel

presentando un desafío teológico ya que en ella se reproduce el exilio, la esclavitud y

el padecimiento del pueblo de Israel.120

En el camino de nuestro trabajo es importante resaltar que Trible destaca que,

habiendo prometido a Agar la descendencia de un pueblo en Gen16:10, Dios en Gen

21:13 transfiere esta promesa a Abraham. En palabras de Trible:

La elección de una esposa para Ismael ilumina la tensión en la historia de Agar. Habiéndole prometido al principio innumerables descendientes (16:10), Dios transfiere esta promesa a Abraham (21:13). En su último acto Agar garantiza que estos descendientes serán egipcios. Sin embargo esta madre afirma para ella un futuro que Dios ha debilitado. La historia de Agar termina en este punto candente, pero no así la

responsabilidad del lector.”121

En el desarrollo del problema abordaremos esta cuestión que nos ayudará en el

progreso de nuestros interrogantes.

Susanne Scholz, en su libro de reciente publicación,122 sintetiza el planteo de

diferentes feministas que han escrito sobre Agar. Menciona que, a través de puntos

vista tanto históricos, literarios y culturales, la historia de las mujeres en el texto bíblico

es iluminada con la exposición de los problemas de género que conllevan.123

Luego de mencionar a Trible alude a Jo Ann Hackett,124 quien relaciona

Génesis 16 y 21 con mitos ugaríticos y de Mesopotamia. Para esta autora, y al

contrario de los comentarios bíblicos que presentan a Abraham como un personaje

119

Trible, Texts of terror, p. 8. 120

Trible, Texts of terror, p. 27-29. 121

Trible, Texts of terror, p. 27, traducción propia. 122

Susanne Scholz, Feminist Interpretation of the Hebrew Bible in Retrospect, Volume I: Biblical Books, Sheffield, Sheffield Phoenix Press, 2013. 123

Scholz, Feminist Interpretation, p. 42. 124

Jo Ann Hackett, “Rehabilitant Agar, Fragments of An Epic Pattern”, pp. 24-25 en Susanne Scholz, Feminist Interpretation, p. 43.

38

fuerte, Génesis es una reinterpretación de textos sobre Gilgamesh y Aqhat pero que

presenta en Abraham un héroe debilitado.

Así como Trible rescata y enfatiza la figura de la esclava egipcia como eje sobre

el cual se transforma la interpretación del texto, Hackett reproduce este énfasis pero

con otra metodología resaltando que el personaje en cuestión cobra una fuerza

particular respecto de las narraciones míticas del mundo semita demostrando que el

narrador “era sensible no solo a las relaciones de poder sino también a las de género”,

y que no dudó en centrar como heroína de la historia a una esclava sin poder.125 Para

Scholz es importante que estas dos autoras coincidan en destacar la importancia de

Agar en el texto bíblico.

En los últimos años Irmtraud Fischer desarrolla el problema de género como

categoría en los análisis exegéticos para señalar como las mujeres han sido

minimizadas en relación a los textos donde los actores son hombres. Sostiene que el

enfoque narrativo del estudio bíblico, y en especial en el Génesis, ha estado orientado

por un criterio androcéntrico que focaliza en los patriarcas como figuras históricas y

centrales al texto. Los personajes femeninos han sido analizados como apoyos

necesarios para el relato patriarcal que forma la trama principal.126

Los conflictos y rencillas femeninas han sido vistos como producto de pasiones

individuales como la envidia, los celos, y sólo se les adjudica interés por los hombres y

los hijos, mientras que los actores masculinos y sus complejidades son percibidos

según significados políticos.127 Muchos de los imaginarios actuales sobre la cuestión

de género de los exégetas influyen sobre su interpretación llevándolos a “presentar los

textos sobre mujeres como “privados”, encontrando una correspondencia con los

estereotipos femeninos actuales. En cambio, los relatos referidos a los hombres

contradicen los estereotipos prestablecidos”. 128

En un texto del año 1994 Fischer considera que la historia de Agar fue

redactada originalmente como un texto de liberación y luego interpretada desde la

125

Scholz, Feminist Interpretation, p. 43, traducción propia. 126

Irmtraud Fischer, “Significado de los “textos sobre las mujeres” en los relatos de los patriarcas de Israel”, en Irmtraud Fischer y Mercedes Navarro, La Torah, Navarra, Verbo Divino, 2010, p. 265. 127

Fischer, “Significado de los “textos sobre las mujeres” p. 267. 128

Fischer, “Significado de los “textos sobre las mujeres” p. 267.

39

dominación.129 En relación a Trible explica que esta ha puesto el foco de su análisis en

los finales de los textos de Agar, y de ese modo sólo pueden ser vistos como “textos de

terror”. Sostiene que al no estar redactados los textos de una sola vez es posible que

los pasajes que justifican la violencia sobre la esclava y su hijo fuesen introducidos

posteriormente.130 Y, si quizás no ha sido el objetivo de las elaboraciones posteriores

avalar estos actos injuriosos, la transmisión de los mismos evidencia una teología

androcéntrica que legitima sus propios intereses.131

Por su parte Milton Schwantes cree que este texto no fue preservado por

hombres libres, sino que refleja la memoria de esclavos y señala que es un texto de

resistencia que fue preservado en la Escritura.132 Menciona también que es común

encontrar en el Antiguo Testamento este tipo de voces donde se pone en juego el dolor

y la opresión de los pobres y rescata la labor de los escribas quienes no elidieron la

memoria de resistencia los oprimidos.133

Estos textos pertenecen, para este autor, al contexto de la vida semi nómade

del desierto. En esa forma social donde no hay dependencia de los modos de

producción propios del sedentarismo la esclavitud es escasa.134 Al respecto le da

relevancia a la procedencia egipcia de Agar para resaltar como, inversamente al

Éxodo, el lugar del dominio y opresión es la casa de Abraham y Sarah.135 Atribuye

diferente origen a los dos textos en cuestión pero con tradiciones paralelas que

ayudaron a correlacionarlos. Pero señala que es probable que en la antigua versión

Agar no retornase a hacia Sarah. Supone que la orden de regresar que le es dada en

16:9 responde a la necesidad de narrar el capítulo 21 donde encontramos a los

protagonistas, Agar e Ismael, en casa de los dominadores.136 Otros textos interpolados

como 16:15 y 21:11-13 tienden a dejar mejor parado a Abraham. Si bien Schwantes es

129

Fischer, “Vuelve a tus señora y sométete”, Concilium 252 (1994), p. 312. 130

Fischer, “Vuelve a tus Señora y sométete”, p. 313. 131

Fischer, “Vuelve a tus Señora y sométete”, p. 318. 132

Milton Schwantes, “Faith Born in the Struggle for Life”, en Dow Kirkpatrick (ed.), Rereading Of Protestant Faith In Latin America Today, Grand Rapids, William B. Eerdmans Publishing,1988, p. 78. 133

Schwantes, “Faith”, p. 78. 134



Schwantes, “Faith”, p. 78.

40

crítico de esta situación no deja de volver a resaltar que, a pesar de la misma, se

conservó la memoria de los oprimidos en el relato de Agar.137

J. Cheryl Exum utiliza el concepto de abyecto, desarrollado por Julia Kristeva,138

para explorar la historia de Agar en el libro del Génesis.139 Encuentra que es

particularmente relevante como categoría de análisis en una narración perturbadora.

Menciona que la abyección es una operación conformadora de la subjetividad, pero

más que un estadio evolutivo lo abyecto es lo que permanece como elemento

disruptivo de la identidad, el sistema, o el orden y nos mantiene en alerta.

Es bajo este punto de vista que Exum plantea que tanto en Génesis 16 y 21 son

posibles de ser leídos a la luz de este término ya que lo preponderante en la

narraciones del Génesis ronda alrededor de quién conforma el pueblo de Israel y quién

no. Dada la violencia con que Agar e Ismael son arrojados fuera puede decirse que son

abyectos respecto de Israel. Pero, para la autora, es Agar quien finalmente transforma

a Israel en lo que expulsa de sí misma.140

I.5 Observación final a esta sección

Coincidimos con las autoras del enfoque de género en que la transmisión de la

Escritura está determinada por la cultura patriarcal que discrimina géneros y otros

factores sociales,141 y consideramos que nuestro propio rumbo se orienta en esta línea

al trabajar sobre personajes femeninos como Agar en la narrativa bíblica y la rabina

Regina Jonas.

Sus perspectivas nos revelan que poner la mirada sobre estos personajes

cambia el punto de vista de las interpretaciones. Se sitúan así otras perspectivas

respecto de la construcción de las relaciones de poder que destacan personajes que

en la visión tradicional son secundarios al relato, o bien marginados por sus actos. En

137


Julia Kristeva, Poderes del Horror, traducción de Nicolás Rosa, Editorial Siglo XXI, 1988. 139

Cheryl Exum, “Agar in Process”, in From the Margins, Women in the Hebrew Bible and their Afterlife, edited by Peter S. Hawkings y Lesleigh Cushing Stahlberg, Sheffield Phoenix Press, Sheffield, 2009, p. 2. 140

Exum, “Agar in Process”, p. 5-7. 141

Fischer, “Significado de los textos sobre las mujeres”, p. 22.

41

ese sentido es que hemos mencionado la postura de Schwantes respecto de la

intención de estos relatos.

Teniendo en cuenta todo lo dicho pensamos que podremos plantear algunas

novedades en relación a estas propuestas. Remarcando que el tema de nuestra tesis

es “El olvido como operación de lo político” y en función del mismo nos interesa

abordar los relatos de Agar desde una lectura discursiva, que como decimos más

adelante, incluye el enfoque narrativo al mismo tiempo que se pone en tensión con el

mismo. Y desde esa lectura intentaremos bordear la fuerza del personaje.

Nos preguntamos ¿Cuál es la función de este relato extraordinario en los textos

sobre la promesa? ¿Para qué es necesaria la construcción de un personaje femenino

de semejante fortaleza? ¿Qué particularidades tiene esta historia, y en especial el

personaje de Agar?

Es correcta Trible al plantear la transferencia de la promesa del pueblo de Agar

a Abraham. Pero queremos tomar esta situación como estrategia discursiva que

acentúa lo que queremos desarrollar en relación a nuestro problema. En el capítulo

pertinente intentaremos mostrar cómo esta transferencia está al servicio de la

construcción de lo excluido.

También coincidimos con Hackett en que Agar es la heroína del relato, si bien

divergimos en su planteo ya que pensamos que tanto el poder como la encrucijada de lo

político atraviesan todo tipo de relaciones, incluso las de género.

Con Fischer pensamos que es necesario ver la centralidad de estos personajes

que en general han sido analizados como apoyos narrativos para el devenir de la

historia principal. Así también creemos importante destacar la mirada que revaloriza a

Agar como protagonista de su propia historia, así como también lo es Sara, en

desmedro de quienes, influenciados por los estereotipos culturales, han visto aquí solo

rencillas familiares y de competencia femenina. Para la autora la visión de género dona

a estos personajes y su devenir de “significación política”.

Nos interesa, como ya dijimos, otorgarle a estos textos esta significación pero

con énfasis en lo político como operación articuladora de lo social, y de la cual el

fenómeno narrativo es efecto. Pensamos que Milton Schwantes se acerca a esta

postura con su planteo acerca de las tradiciones de los oprimidos en el texto bíblico

42

rescatando que, si bien los autores escriben el texto desde el lugar del poder,

incorporan las historias de resistencia de los oprimidos.

Es fundamental para nuestra exploración el abordaje que hace Exum del tema y

su posición respecto de la operación identitaria que significa la abrupta separación que

efectúa Israel sobre Agar e Ismael. Pero pensamos que podemos contribuir si

inscribimos esta operación traumática de separación como inevitable práctica de lo

político en tanto constituye el lazo social que conforma una comunidad.

En la misma línea de análisis de Trible queremos recuperar “voces

sumergidas”, la voz de la rabina, que fue elidida de la memoria colectiva. Siguiendo el

planteo de Klapheck sobre la vergüenza pensamos que hay otras incomodidades en

juego y que nos interesa explorar. Coincidimos con esta última en que en el olvido de

la rabina está en juego la cuestión de género pero queremos hacer un aporte a este

factor. Tomando el ejemplo que se mencionó en el caso de Anónima, queremos

problematizar un poco más, y pensar que el olvido, el silencio que cayó sobre Regina

Jonas, está también en relación a lo traumático, como lo que no se puede nombrar.

43

II.METODOLOGIA Y MARCO TEÓRICO

II.1 Perspectivas y posibles abordajes metodológicos

Anhelamos presentar una metodología que integre el análisis del discurso y el

método exegético para evidenciar una forma de entender procesos sociales no

explícitos. En este caso nos interesa explorar el olvido de algunos personajes como

efecto de la trama que significa lo político. Pensamos que este desarrollo es novedoso

en cuanto a su aplicación y que nos permitirá elaborar preguntas también novedosas

Consideramos al método psicoanalítico como una herramienta apropiada para

nuestra exploración que nos permitirá observar e interpretar desde un punto de vista

particular los fenómenos que estudian otras disciplinas. Varios campos de los saberes

y prácticas sociales, como la semiótica, la teoría política, la filosofía, abrevan hoy de

esta disciplina para elaborar sus propias lecturas. Pensadores contemporáneos como

Slavo Zizek, Ernesto Laclau, Alan Badiou, entre otros, muestran la importancia de este

campo para articularlo con otras disciplinas. Si bien el psicoanálisis no pertenece al

campo de los modelos de investigación científico positivistas, tomaremos el modelo de

Freud quien legitima sus avances a través de desarrollos teóricos cualitativos que dan

cuenta de una praxis.142

Las teorizaciones de esta disciplina abren a nuevos espacios de pensamiento e

interpretaciones que echan luz sobre el malestar en la cultura y el particular modo del

142

La praxis se propone en el pensamiento antiguo como objeto de conocimiento de la

Prudencia y se define como acción inmanente, que tiene en sí su propio fin. El mundo griego reconoce dos grandes dimensiones de la praxis: la ética y la política. Ninguna de ellas es ajena al psicoanálisis que fundamenta su estatuto de praxis moderna en tanto en su horizonte y en su acto se anudan la ética, la contingencia y la singularidad. En este sentido llamamos praxis a una práctica que acepta interrogar los supuestos que ella pone en acto, una articulación entre práctica y teoría que construye su objeto en el acto mismo de su ejercicio.

44

lazo social al que nos enfrentamos hoy,143 complementando pero también interrogando

a otras disciplinas sociales.

Ahora bien, el objeto del psicoanálisis es el abordaje en el fenómeno clínico, y

dentro de un dispositivo específico, del sujeto del inconsciente, y su opacidad. Esto nos

lleva al problema de la escasez de desarrollo bibliográfico en cuanto a su utilización

como herramienta teórica interdisciplinaria. Al respecto hemos tomado como base de

apoyo el trabajo de Mariana Gómez denominado Psicoanálisis e investigación

científica. Perspectivas y posibles abordajes metodológicos,144 para desarrollar algunas

cuestiones que hacen a la especificidad y la investigación en este campo.

Corresponde, entonces, situar qué y cómo se investiga en esta disciplina, qué tipo de

producción es posible desarrollar, y cuáles son los abordajes pertinentes.145

Para emprender esta tarea es conveniente señalar en primera instancia lo que

consideramos uno de los núcleos del psicoanálisis y que da lugar a nuestra

143

El concepto de malestar en la cultura es acuñado por Freud, cf. Sigmund Freud, El malestar en la cultura en Obras completas, Tomo III, traducción de Luis López Ballesteros, Madrid, Biblioteca Nueva, p. 3017. El concepto de lazo social es también propio del psicoanálisis y alude al campo de lo simbólico que es propio del lenguaje, y como tal mediatizado por la palabra. La relación con el Otro del lenguaje permite la entrada a la cultura. Este entrar a la cultura es a condición de la pérdida de satisfacción absoluta, por lo que siempre habrá una falta en juego. El malestar en la cultura da cuenta de la renuncia a lo que unifica en una díada inseparable. La operación de la terceridad es una operación discursiva que rompe con ese Uno para dar lugar a la subjetividad y al Otro simbólico, o cultural, también llamado Otro que otorga los significantes o de las palabras/ discursos que nos marcan. La frágil y débil identidad está atravesada por esta configuración. Entre los quiebres de la fragilidad podemos leer al sujeto que es siempre sujeto de la enunciación y señala que alguna verdad, pero de un orden diferente al del sentido establecido, está en juego. 144

Mariana Gómez, “Psicoanálisis e investigación científica. Perspectivas y posibles abordajes metodológicos”, Tesis 1 (2012) p. 171-185. 145

Gómez, Psicoanálisis e investigación científica, p. 177. Consideramos que no es pertinente

a esta exposición el debate que se plantea en relación al psicoanálisis y la ciencia moderna, así como a la posibilidad de incluirlo como una de las ciencias conjeturales. Ese interesante debate excede los límites de este trabajo ya que nuestro cuestionamiento se centra en las características específicas del método por aplicar y no tanto en los marcos epistemológicas del mismo, pero puede ser consultado en el artículo citado donde la semióloga Mariana Gómez lo expone con claridad. También se recomienda la lectura de los siguientes textos: J. Lacan, La ciencia y la verdad en Escritos 1, Buenos Aires, Siglo Veintiuno Editores, 1988. Gómez, M., “El sujeto de la ciencia y el inconsciente lacaniano” Revista Universitaria de Psicoanálisis UBA (2005), Vol. 5.

45

propuesta: El descentramiento del Yo que enuncia Freud, la disyunción entre sujeto e

individuo, la caída del Yo trascendental del pensamiento, el trauma como acto inagural

de lo social.

Estas construcciones teóricas irrumpen a principio del siglo XX como un

enfoque revolucionario que sufrió tempranamente el desprecio de la comunidad

científica. La perspectiva del Yo escindido146 implica una revolución epistemológica.147

Este último autor plantea que existe una operación de dislocamiento entre el

Sujeto y el Yo, y conforma así la subjetividad en relación al campo de la palabra y el

orden simbólico diferenciándolo del orden constituido, en primera instancia, por el Yo.

De este modo, el Sujeto es sujeto del inconsciente en tanto y en cuanto el inconsciente

está estructurado como un lenguaje.148

Más adelante, y tomando en cuenta la teorías del lingüista E. Benveniste, Lacan

presenta la función del sujeto en disyunción con el cogito cartesiano y separa al sujeto

del enunciado del sujeto de la enunciación para señalar que, en tanto efecto del

lenguaje, está dividido, escindido entre dos significantes.149

Así es como interroga al sujeto del enunciado en tanto lugar del sostén

discursivo de lo unificante y totalizante, encontrando que anida allí una inadecuación, o

fragilidad, fundamental. En términos freudianos, interroga la unicidad del Yo, señalando

que el sujeto emerge en otro lugar del discurso, en el lugar inesperado de la

enunciación. Esta operación sancionada por el analista deja en evidencia que tanto la

autenticidad y totalidad del Yo están al servicio de velar la escisión estructural entre

significante y significado. Esta cuestión remite al trauma como operación inagural de la

subjetividad.150

La palabra cobra valor significante en tanto remite, a través de la intervención

del analista, a la subjetividad del hablante. En este sentido se diferencian enunciado

como discurso de palabras en la línea de la consciencia, y enunciación, como palabra

146

Freud, Obras Completas, p. 2993. 147

Jaques Lacan, Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis en Escritos 1, Buenos Aires, Siglo Veintiuno editores, 1988, p. 497. 148

Lacan, Función y campo, p. 500, 503, 504. 149

Jaques Lacan, La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud en Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI, 1988, p. 443. 150 Desarrollamos el concepto de trauma en el marco teórico, pp.59 y ss.

46

transformada en significante para ese sujeto en particular. Un análisis transcurre

anudando los significantes propios del analizante para ir “construyendo” la subjetividad

en juego. En este sentido, la creación de la significación (es decir, cómo ella se

engendra) es un efecto del significante, de la separación del sentido que este implica, y

no, como para Saussure, el resultado de la unión entre un significado y un significante.

Dice Lacan: “No se trata de saber si cuando hablo de mi, hablo conforme a lo que soy,

sino si cuando hablo soy el mismo que aquel de quien hablo.”151

El sujeto del psicoanálisis está vehiculizado por el significante, aparece y

desaparece entre dos significantes. Señala M. Gómez que es en relación a esta

aparición entre significantes que el analista realiza su investigación de la subjetividad,

“…valiéndose de la puesta en palabras del sujeto que habla. Sin embargo, como

decíamos, éste (el analista) deberá saber privarse de la mayoría de los medios

técnicos con los que cuentan otras disciplinas.”152

Como ya mencionamos, el psicoanálisis como disciplina se aleja de los modelos

de investigación científico positivistas que dejan de lado lo que no es posible demostrar

fácticamente. Pero desde una aproximación cualitativa a la producción de conocimiento

desarrolla un campo empírico que da cuenta de una praxis a través de la cual puede

aportar conocimientos y explicaciones conceptuales en el campo de la

interdisciplina.153 Entonces si el psicoanálisis opera sobre el sujeto del inconsciente, a

partir de un dispositivo que se apoya en las palabras significantes, es necesario

preguntarse acerca de la índole de las investigaciones posibles en este campo.154

Si bien, al ánálisis del discurso, no le interesa clasificar sujetos, ya que esto

supondría la búsqueda de universales, o al menos de individuos categorizables, le es

pertinente la exploración de un saber cuyo soporte será la lectura crítica que supone el

campo abierto por el descubrimiento del inconsciente. Las principales herramientas

serán las preguntas y las sospechas del analista del texto que interviene sobre el

discurso ubicando la enunciación.155

151

Lacan, La instancia de la letra, p. 497. 152

Gómez, “Psicoanálisis e investigación”, p. 176. 153



Desde esta posición nos acercaremos a los textos.

47

Gómez menciona tres perspectivas en relación a la investigación en

psicoanálisis. Las dos primeras aluden a la clínica y a la transmisión de la misma. La

tercera contempla a esta disciplina como herramienta teórica que permite la

exploración e interpretación de situaciones sociales que observan otros campos

teóricos.156

II.2 Aspectos metodológicos para una propuesta de

investigación en psicoanálisis

Teniendo en cuenta lo que se ha expresado más arriba sobre la investigación

en este campo, señalamos que no se servirá de modelos descriptivos y metodologías

cuantitativas, ya que no interesa a la teoría del sujeto en psicoanálisis clasificar ni

estandarizar, sino atender a lo particular de cada caso.

El diseño de investigación pertinente es el exploratorio con metodologías

cualitativas. Las herramientas serán el análisis del discurso conjuntamente con el

estudio de caso.157

A diferencia del análisis de contenidos que surgió en el contexto de las ciencias

sociales norteamericanas, y que se sirve de codificaciones y cálculos de frecuencia en

el análisis de enunciados, el análisis del discurso requiere encontrar en los hechos de

lenguaje sus nudos témporo-espaciales y sociales para elaborar sus

interpretaciones.158 Según Greimas y Courtés, en su texto Semiótica, diccionario

razonado de la teoría del lenguaje,159 al referirse al análisis del discurso lo describen de

la siguiente manera:

“El conjunto de procedimientos utilizados en la descripción de un objeto semiótico. Estos procedimientos consideran inicialmente al objeto como un todo de siGenificación y tratan de establecer por un lado las partes que él constituye, y

156



Teun Van Dijk, “El discurso como interacción social”, Barcelona, Gedisa, 2000, en Mariana Gómez, “Psicoanálisis e investigación”, p. 175. 159

Algirdas, J. Greimas y Joseph Courtés, Semiótica, diccionario razonado de la teoría del lenguaje, versión española de Enrique Ballón Aguirre y Hermis Campodónico Carrión, Madrid, Gredos 1982.

48

por otro las relaciones entre las partes y el todo que él constituye, continuando así de manera recurrente, hasta el agotamiento del objeto, es decir, hasta el registro de las unidades mínimas indescomponibles… en una primera aproximación se puede identificar el concepto de discurso con el de proceso semiótico … el proceso semiótico aparece entonces como un conjunto de prácticas discursivas; prácticas lingüísticas (comportamientos verbales) y no lingüísticas(comportamientos somáticos siGenificantes manifestados por los órdenes sensoriales).”

160

En una primera instancia Greimas y Courtés plantean al discurso como práctica

dónde lo lingüístico excede la palabra entendida como unívoca, hay más en la palabra

que lo que la palabra dice. El análisis de esta práctica se basa en las relaciones entre

las partes del mismo.161

Más adelante estos autores hacen referencia a la teoría de Benveniste, que

oportunamente mencionamos en relación a la primera transmisión de la teoría de la

subjetividad en Lacan:162

“El discurso puede ser identificado también con el enunciado… visto como un todo de significación… la enunciación es, según Benveniste, la “discursivización” de la lengua, entonces el discurso es lo que remplaza al enunciado: si en esta definición de Benveniste se sustituye el concepto de lengua por el de competencia semio-narrativa, la discursivización consistiría en hacerse cargo de las estructuras semio narrativas y transformarlas en estructuras discursivas, el discurso sería el resultado de esta manipulación de las formas profundas que aportan un suplemento de articulaciones significantes. Puede preverse, entonces, un análisis discursivo distinto del análisis narrativo que él mismo presupone”

163

Destacamos que mencionan los autores la diferencia entre enunciado y

enunciación, subrayando la articulación significante como suplemento que supone el

discurso en tanto efecto de un análisis. Y lo diferencian del análisis narrativo que

supondría la primera instancia que mencionan, es decir la del enunciado.

La diferencia entre narración y discurso está en este plus que se produce

mediante lo que ellos llaman manipulación de las formas profundas, o análisis según

nuestro caso. Es decir, que en este marco el análisis del discurso produce un efecto

160

Greimas y Courtés, Semiótica, pp. 33-34. 161

Cf. el marco teórico, p. dónde hablamos del sistema relacional del análisis freudiano. 162

Cf. p. 2 en este capítulo. 163

Greimas, Semiótica, pp. 126-127.

49

que transforma la narración entendida como un todo de significación otorgando nuevos

sentidos a través de señalar articulaciones inesperadas.

No por ello desconocemos la importancia del análisis narrativo como método

exegético. Y es aquí donde hemos recurrido a la tesis del Javier Ortega,164 quien

también ha diferenciado, en su metodología aplicada al estudio sobre el Paracleto en la

cuestión juanina, el análisis del discurso del método narrativo. Al respecto Ortega

aclara que el texto narrativo entendido como relato apunta al “qué de la narración, al

contenido de ese texto narrativo”165. Y citando a R.W. Funk menciona lo siguiente:

“…se refiere a lo que es contado, a las acciones y actores retratados en el discurso, más bien que a las palabras u oraciones de la expresión. Es el sujeto del relato en contraste con el medio a través del cual el sujeto es expresado.”

166

Para Ortega el discurso se relaciona con el medio lingüístico utilizado en el acto

de narrar, en tanto que texto narrativo refiere a la materialidad escrita en tanto

transmisión. Sin embargo estas dimensiones son imposibles de aislar una de la otra y

las encuentra siempre entrecruzadas en el texto, y desde esta perspectiva elabora su

metodología. 167

Dado el alcance de nuestro trabajo y la necesidad de incorporar el estudio

exegético como herramienta fundamental de nuestro análisis coincidimos con la postura

de Ortega en tanto no podremos prescindir de un punto de vista en desmedro del otro.

A su vez el estudio de caso proveniente del área metodológica de la medicina

ha sido tempranamente incorporado a las ciencias sociales por autores como Weber y

Merton. En general este método que se aplica en las investigaciones cualitativas y en

la focalización de casos particulares se sirve de herramientas como la observación,

entrevistas, y análisis de documentos posibilitando enfocar en las singularidades del

fenómeno en cuestión y permitiendo poner de relieve las variables que suelen pasar

164

Javier Ortega Badilla, El Otro Paracleto: Antagonismo y genealogía en la configuración ocio-

eclesial de la comunidad juanina, Tesis inédita, Buenos Aires, ISEDET, 2012, p. 108- 109. 165

Ortega, El Otro Paracleto, p. 108. 166

Robert Walter Funk, “The Poetics of Biblical Narrative” Sonoma, California, Polebridge Press, 1988, p. 2, en: Javier Ortega, El Otro Paracleto, p. 108. 167

Ortega, El Otro Paracleto, p. 109.

50

desapercibidas en los métodos cuantitativos y/ o que trabajan con datos

observacionales.168

II.3 Consideraciones

Siguiendo el planteo metodológico que hemos desarrollado reafirmamos que el

sujeto del inconsciente, o subjetividad, es lo particular en la investigación

psicoanalítica, ya sea en la clínica o en el uso de esta disciplina como herramienta de

análisis en el campo de las ciencias sociales. A diferencia de otras disciplinas como la

Psiquiatría, la Psicología Social o la Sociología que trabajan con el sujeto de la

consciencia, el psicoanálisis trabaja con la palabra convertida en significante del sujeto

del inconsciente, por lo cual debemos estar advertidos de no caer en meras

especulaciones. Es importante, entonces, no propiciar el descuido o falta de rigor de

los elementos metodológicos, por lo cual enumeraremos los pasos pertinentes que

consideramos necesarios para comenzar nuestro trabajo.169

Entonces, para llevar adelante nuestro trabajo exploratorio será necesario:

Señalar las referencias teóricas que servirán de guía en el proceso

exploratorio. Las mismas, en su anticipación, no implican un punto de partida

conceptual sino más bien situar ejes teóricos que señalan el camino para evitar

desvíos y prejuicios.

Desarrollar nuestro problema articuladamente con las preguntas pertinentes

que nos guiarán en la exploración.

Valernos de herramientas apropiadas para nuestro estudio de caso como la

traducción, exégesis, y el análisis del discurso.

II.4 Marco teórico

Siguiendo a Deleuze sostenemos que las teorías en sí mismas son limitadas y

se focalizan en campos concretos, por lo que es imposible que abarquen el conjunto de

168

Amelia Imbriano, “La investigación, el psicoanálisis y la universidad”, Documenta Laboris 6

(2002), Buenos Aires. 169

Gómez, Psicoanálisis e investigación, p. 177.

51

construcción de un texto.170 Por eso la producción de saber a la que aspiramos tiende a

romper las fronteras rígidas de unas teorías con otras, y más bien a relacionarlas.

Apoyados en este enfoque interdisciplinario nos interesa plantearnos qué

entendemos por operación de lo político, para luego poder entender como el olvido

puede ser pensado como parte de la misma.

Para poder desarrollar lo anterior, y como primera perspectiva, rescatamos la

propuesta de Clevenot de abordar los relatos desde dos niveles concebidos como

trama. Estos niveles son las prácticas humanas y el de la palabra que las funda e

interpreta.171 Para este autor, y en palabras del prólogo de Xabier Pikaza, todo texto es

efecto de la cultura y en él es posible encontrar este tejido radical de prácticas

económicas, sociales, políticas, etc. que se tornan manifiestas a medida que se

plasman discursivamente en el plano oral o escrito.

Entendemos, a efecto de este trabajo, por relato, el texto escrito en el caso del

Antiguo Testamento, y en el caso de rabina Regina Jonas también la reconstrucción

biográfica escrita con la que contamos, dónde figuran apuntes, cartas, recopilación de

dichos de testigos, datos biográficos, que construyen una realidad nueva creadora de

nuevos sentidos. Ahora bien, siguiendo a Clevenot resaltamos que estas narraciones

no son independientes de las prácticas que de allí se desprenden.172

Las prácticas estarán en relación a la construcción del poder, a las inclusiones y

exclusiones que allí se tramen, “el movimiento social con su acción y reacción que

constituye la vida de los hombres…que se entreteje en el conjunto de sentido que es el

texto”.173

II.4.1 Operación de lo político

Armando Levoratti sostiene que ninguna lectura es neutral en tanto el texto se

abre a múltiples lecturas, y teniendo en cuenta las aproximaciones al mismo desde

170

Gilles Deleuze, Foucault, Barcelona, Paidós Studio, 1987, p. 7. 171

Maurice Clevenot, Lectura materialista de la Biblia, Salamanca, Sígueme, 1978, p. 12. 172

Clevenot, Lectura materialista, p. 12. 173

Clevenot, Lectura materialista p. 12.

52

diferentes puntos vista se pregunta, “¿Qué significa leer un texto en clave política?”174

Y agrega que, en general, se propone este abordaje del texto bíblico sin explicitar la

base teórica que implica este enfoque hermenéutico. 175

Para desarrollar esta necesaria base teórica la primera pregunta que nos

formulamos es qué diferencia a lo político de otras prácticas sociales como las

actividades religiosas, culturales, jurídicas, recreativas, etc. ¿Acaso hay diferencias

específicas entre estas prácticas y la de lo político?176 Para construir el marco

conceptual que contiene lo dicho es necesario primero aclarar que lo social es, para

este autor, un entrelazamiento interdependiente de planos diferentes que interactúan

entre sí, siendo el terreno de las prácticas el punto dónde poner el foco. 177 Siguiendo

este desarrollo señalamos la expresión de Chantal Mouffe acerca de que “todo orden

social es el resultado de la articulación de relaciones de poder” 178

Tomando en cuenta las proposiciones de Clevenot, de Levoratti y de Mouffe,

entendemos que lo político, en tanto práctica de las relaciones de poder, atraviesa todo

el orden social entendido como trama compleja. En este sentido vemos que el orden

social es un orden político que se expresa en las diferentes costumbres, experiencias y

actos, marcando de diferentes formas a los sujetos que integran el mismo. De estas

prácticas sociales y su interrelación nacen nuevos dominios que se expresan

discusivamente, y de los cuales se desprenden cambios subjetivos que se analizan con

las aproximaciones teóricas culturales. Para esta mirada las estructuras de lo político

no actúan imponiéndose al sujeto desde el exterior sino que lo constituyen siendo,

entonces, el sujeto efecto de las mismas.179

Entendiendo, entonces lo político, no ya como mera construcción y uso

particular del poder, si no como orden articulador social donde están en juego las

relaciones y tensiones que las prácticas humanas implican nos interesa señalar la

perspectiva en las cuales ubicaremos nuestro tema. Esta perspectiva comprende la

idea de operación de lo político como el entrecruzamiento de estas prácticas que

174

Armando Levoratti, Lectura política de la Biblia, Ediciones Paulinas, Buenos Aires, 1990. p. 2 175

Levoratti, Lectura, p. 2. 176



Mouffe, En torno a lo político, p. 16 179

Michel Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1995, pp. 15-33.

53

generan modelos de verdad. Nos situamos dentro de un campo conceptual que

considera que la cuestión de la gestación de algunos dominios de saber, de discursos,

surge de las relaciones de fuerza en tanto las mismas son relaciones de la sociedad.180

Tanto los sujetos como los saberes son efecto de estas operaciones de fuerzas que

actúan modificando la relación de los mismos con las verdades en juego en esos

conocimientos, al mismo tiempo que se modifican también esas verdades.181

Con el desarrollo anterior nos diferenciamos de la aproximación clásica al

sentido de política que incluye la idea de la conquista y el ejercicio del poder con el fin

de cimentar un orden social determinado que asegure determinadas condiciones para

un grupo o la sociedad en su conjunto.182 La operación política se enmarca dentro de

este campo como el despliegue o desarrollo deliberado y con fines específicos.

Nuestro enfoque sostiene, en cambio, y como ya mencionamos, que el

ordenamiento cultural en base a prácticas y discursos sociales es lo político, y que este

ordenamiento se articula en base a relaciones de poder. Es decir que tiñe el orden

social en sus diferentes aspectos. Nos alejamos de la idea de la política para

considerar que la forma que toma el lazo social en tanto trama de la cultura es lo

político.

Con Foucault pensamos que el poder es una relación de fuerzas.183 De este

modo, no queda subsumido en un aparato institucional subordinado a una estructura

económica, o en otras formas sociales como una clase que lo conquista, sino como la

resultante de diferentes luchas, puntos de fuga y estrategias. Al estar siempre las

fuerzas en relación con otras fuerzas el poder está siempre en juego en esa relación.

En este sentido la pregunta no es acerca de qué es el poder, cómo se

constituye, sino más bien cómo se ejerce. Estas relaciones de poder tienen la

peculiaridad de ser relaciones diferenciales, es decir que se articulan a partir de su

diferencia y determinan singularidades o afectos.184 Estas fuerzas se estabilizan en una

180

Foucault, La verdad, p. 31. 181

Foucault, La verdad, p. 32. 182

E.J. Arnoletto, Glosario de Conceptos Políticos Usuales, Eumednet 2007, pp. 66-68. [en

línea] http://www.eumed.net/dices/listado.php [consulta: abril de 2014]. 183

Michel Foucault, Historia de la sexualidad, 1. La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1976, p. 34. 184

Foucault, Historia, p. 104.

http://www.eumed.net/dices/listado.php

54

multiplicidad de integraciones parciales donde convergen las anteriores. Las

instituciones se constituyen como factores integrantes de esta operación. El estado, la

familia, la moral, son prácticas, mecanismos operatorios que reproducen ese poder.

Por lo tanto es necesario preguntarse, en diversos momentos históricos, que relaciones

están en juego en cada estrato de poder, como se articulan con otras instituciones. Es

decir que es necesario analizar las prácticas en relación a otras prácticas para

establecer una trama de relaciones de poder.

Al respecto dice Foucault:

“Cuando pienso en la mecánica del poder pienso en su forma capilar de existir, en el proceso por medio del cual se mete en la misma piel de los individuos, invadiendo sus gestos, sus actitudes, sus discursos, sus experiencias, su vida cotidiana”.

185

En definitiva para este autor todas las formas de las relaciones de poder se

articulan con las prácticas sociales que, a su vez, son las fuerzas productoras de

saber. Es una potencia que, más que decir que no, prohibir, relegar, atraviesa todas las

cosas, las situaciones, “forma saberes, produce discursos”186. Los saberes, los

discursos, las verdades, se producen entonces, bajo el dominio de las relaciones de

poder, y de las prácticas que allí se suscitan.

En este sentido habrá saberes, como el de la ciencia, que se manifiestan como

verdades rectoras y otros que Foucault denomina ”saberes sometidos”187 como los de

los relegados sociales, los presos, las mujeres, los esclavos, el libro pasado de moda,

los ancianos. Es el saber despreciado por la ciencia que no será integrado por las

prácticas dominantes.188

Volviendo a nuestro acercamiento a la idea de operación de lo político, tal como

la entendemos afines de este trabajo, esta será el mecanismo que propaga

reproduciendo y multiplicando la trama de relaciones que colorean la vida de una

sociedad o de un grupo de individuos teniendo en cuenta que estas operaciones

suceden más allá de la intencionalidad de determinados actos. Es decir que somos

185

Foucault, Historia, p. 60. 186

Foucault, Historia, p. 60. 187

Michel Foucault, Genealogía del racismo, Montevideo, Carone Ensayos, 1993, p. 17. 188

Foucault, Genealogía, p. 17.

55

producto de esa operatividad y estamos marcados por ella sin que muchas veces

tengamos conciencia de la misma.

Tomando en cuenta esta aproximación enmarcamos en la misma la definición

teórica de olvido como práctica posible que da ha dado lugar a algunos saberes que en

algún momento han sido considerados como sometidos, y aún hoy lo son desde

algunas miradas teóricas regidas por el positivismo.

Nos interesa poder cercar esta idea desde puntos de vista como el del

psicoanálisis en las vertientes de relectura del fenómeno freudiano que realizan tanto

Lacan como Kristeva.

II.4.2 Trauma y olvido

II.4.2.1 Concepto de olvido para el psicoanálisis

Freud enfoca el olvido desde una perspectiva diferente a la de la psicología.

Para este autor nuestro psiquismo trabaja constantemente transformando huellas,

rememorando, construyendo representaciones de lo ausente y relegado, pero también

olvidando. El cuerpo, los sueños, los síntomas, los olvidos, los equívocos y lapsus son

algunos de los escenarios habituales donde lo oculto y lo borrado re- aparecen. Pero

también se reprime y se mantiene en el olvido y en silencio lo que es intolerable para el

equilibrio de la consciencia, dando lugar a que esto reaparezca enmascarado en

desplazamientos, y que por lo tanto se elaboren defensas frente al sufrimiento.

Esta posición teórica provoca un quiebre epistemológico respecto de la

disciplina llamada psicología. Si bien, siguiendo a Canguilhem, podemos dar cuenta de

varios proyectos que se engloban bajo el término psicología,189 nos interesa señalar

algunas vertientes en las cuales se manifiesta este corte.

La psicología como ciencia es un saber que se ocupa de las magnitudes de la

conciencia y busca dilucidar las relaciones entre las mismas. En consonancia con

189

George Canguilhem, Qué es la psicología, editado por Elseminario.com.ar., 2000-2001, p.3-4. [en línea] www.elseminario.com.ar/biblioteca/Roudinesco_Situacion_texto.htm [consulta: Octubre de 2014].

56

razones técnicas, políticas y económicas, entiende al ser humano como solidario con el

sistema industrial y mide sus capacidades “productivas” evaluando sus aptitudes, o

finalmente como método de la conciencia del yo. Los traspiés de las funciones como

memoria, percepción atención, inteligencia, aprendizaje, son para esta disciplina fallas

también cuantificables.

El olvido se enmarca dentro de estas fallas no importando qué es lo que se ha

olvidado, ni quién es el que olvida. Al homologarse psiquismo a conciencia se concibe

a un individuo que sabe acerca sus actos y sobre la intencionalidad de los mismos ya

que estos son pensados como actos de voluntad. Una falla como el olvido, entre otras,

encuentra una causalidad en esa lógica, atribuyéndose a leyes generales que la

justifican, o a la influencia de situaciones como el stress o cansancio.

Es importante, para entender el marco teórico en el cual basaremos nuestro

análisis, tener en claro la diferencia que subyace entre las concepciones del

psicoanálisis y de las teorías cognitivistas actuales que se inscriben en la línea del

conductismo. Dada la tendencia actual en las ciencias sociales hacia modelo

cognitivista buscamos, con esta aclaración, precisar nuestro modelo epistémico para

facilitar el entendimiento de este trabajo.

El enfoque cognitivo concibe a la organización psíquica como equivalente al

modelo del proceso de información. Para este encuadre la memoria es un conjunto de

funciones y procesos neuronales interactuantes e independientes, especializados en

diferentes tipos de información y que dependen de regiones cerebrales distintas. Todo

este proceso está destinado a garantizar la unidad e identidad del ser humano. El

olvido es una falla, un yerro, en la recuperación de lo almacenado, siendo la memoria

un proceso neuronal en el cual intervienen tres procesos básicos: codificación,

almacenamiento, recuperación.

El cerebro, fuente de la vida psíquica, es un sistema de procesamiento que

transforma los datos de los sentidos en un código para que pueda ser entendido por

subsistemas como los mencionados. La codificación es el proceso inicial que

transforma estos datos de la realidad en un formato que pueda ser representado y

analizado. El éxito de la correcta decodificación está directamente relacionado con la

capacidad de atención. El proceso siguiente es el almacenamiento y sucede como

57

consecuencia de la buena codificación. La duración del almacenamiento determina la

memoria a corto o largo plazo. Finalmente la recuperación de la memoria almacenada

es la función que demuestra la eficacia del proceso. Esta recuperación, donde se

inscribe el recuerdo, puede ser explícita o implícita. La selectividad de la memoria

estará en relación a lo percibido. La percepción recorta lo que ha resultado significativo

para nosotros en determinado momento. Queda claro, entonces, que memoria y

percepción están directamente relacionadas. La memoria decodifica solo lo que

percibimos, ya que no es selectiva en primera instancia. Sin embargo la información

que le llega desde la percepción es vasta e inabarcable. La sobrecarga de información

se elimina por mecanismos biológicos evitando el mal funcionamiento del sistema de

memoria, considerando un yerro del sistema a cualquier disfuncionalidad. También el

estado de ánimo define lo que se recuerda, es en el momento del recuerdo y de

acuerdo a lo anterior que se pone en funcionamiento la selectividad como sistema. Es

decir que la memoria no recupera todo lo que almacena ni recupera siempre de la

misma forma.190

Para Freud las preguntas acerca del contenido de estos yerros, la situación en

la que se enmarca, y el sujeto al que le sucede, serán imprescindibles para encontrar

una vía que nos lleve al sentido de estos accidentes. Estas interrupciones de la

consciencia son susceptibles de ser analizadas, y señalan una dirección diferente que

cuestiona la visión psicológica que equipara intención a psiquismo, indicando que, a

través de estos errores como el olvido, el sujeto dice más de lo que quería decir, o dice

algo distinto a lo que intentaba expresar, o no puede decir aquello que intentaba. Sitúa

que en los yerros mencionados se manifiesta algo ubicado más allá de la intención de

la consciencia, o de la voluntad.

En las Lecciones introductorias al psicoanálisis Freud sostiene que “los

procesos psíquicos son en sí mismos inconscientes y que los procesos conscientes no

son sino actos aislados o fracciones de la vida anímica total”191 objetando así la

identidad entre lo psíquico y lo consciente, y afirma que existen un pensamiento

190

Ignacio Caro, Manual de psicoterapias cognitivas, Barcelona, Paidós, 1997, p. 27 y ss. 191

Sigmund Freud, Lecciones introductorias al psicoanálisis en Obras completas, Tomo II, traducción de López Ballesteros, Madrid, Biblioteca Nueva, p. 2129.

58

inconsciente y una voluntad inconsciente. 192 De estas proposiciones se desprende un

sujeto que no es unitario y no conoce todo de sí, pero que lleva la marca de las

consecuencias de la vitalidad de lo inconsciente. Esa marca está en relación a la

división que sufre entre el proceso consciente con su intencionalidad y los procesos

inconscientes que también poseen intencionalidad. Sin embargo las lógicas que rigen

esas intenciones son diferentes y obedecen a distintas causalidades.

Estas causalidades comienzan a ser explicitadas en una serie textos como

Psicopatología de la vida cotidiana (1901), Interpretación de los sueños (1899), y El

chiste y su relación con el inconsciente (1905). 193

Para Freud el sueño es la vía regia de acceso al inconsciente, la formación del

inconsciente por excelencia. Al ser paradigmático se lo puede tomar como ejemplo

para entender el funcionamiento de las leyes que rigen lo inconsciente. En La

Interpretación de los Sueños Freud así lo explicita, siendo el escenario del sueño otro

que el de la vida de representaciones de la vigilia. Esa escena es diferente que la de la

conciencia, y como tal tendrá leyes propias. El contenido del sueño es una escritura

jeroglífica, o escritura en imágenes. Y agrega que se incurrirá en un error si se quiere

leer esos signos jeroglíficos según su valor de imagen, en lugar de hacerlo según la

relación entre signos. Es decir que estos signos no valen por ellos mismos sino por su

relación de oposición. Está oposición entre elementos puede ser por sustitución, es

decir desplazamiento, o por combinación, o sea condensación. Es esta relación lo que

posibilita el trabajo de interpretación del sueño a través de las cadenas asociativas. El

sustrato de estos signos es la palabra. Si estos signos no valen por sí mismos no hay

significado fijo en cada uno de ellos, sino que se definen por su relación y su

significado. Cuando comienzan a relacionarse a través de las asociaciones se

producirá un sentido nuevo que dependerá de esta relación.194

Esta teoría freudiana, que se adelanta a las teorías del lenguaje, marca un

campo nuevo de lo simbólico, donde el referente no remitirá siempre al mismo

significado sino que remitirá al efecto de una relación. Si la otra escena freudiana tiene

192

Freud, Obras completas, p. 2130. 193

Cf. Sigmund Freud, Obras Completas, Tomo I, traducción de Luis López Ballesteros, Madrid, 1973. 194

Juan C. Cosentino, Las resistencias en la práctica freudiana, Buenos Aires, Manantial, 1993, p. 80.

59

leyes propias, como ya mencionamos, éstas están en relación con los mecanismos de

la oposición, condensación y desplazamiento. Estas leyes del sueño no serán las

mismas de la conciencia sino que aquí tendrá valor el principio del tercero excluido, se

romperá el principio de causa- efecto, el de identidad y la temporalidad. Ahora bien, el

uso del lenguaje se rige por la misma lógica. Decimos la parte por el todo, deslizamos

sentidos más allá de la intención, condensamos los sentidos.

Las formaciones del inconsciente trabajadas en estos textos, tales como el

chiste, el sueño, el olvido, el lapsus, el acto fallido, comparten la particularidad de

poner sobre el tapete los efectos del lenguaje en el ser hablante. El sueño se presenta

como enigmático para el soñante, o en el acto fallido se dice una palabra por otra

sorprendiendo a quien la enuncia. Respecto del lapsus se dice más de lo que se quiere

decir, o lo que no se quiere decir, o no se recuerda una palabra. Una combinación de

palabras produce un sentido nuevo que nos hace reír, etc. Estos fenómenos muestran

la división existente entre el yo y el sujeto, entre la entidad que supone que dirige su

discurso con un propósito consciente, y esta otra entidad que padece la determinación

desde otro lugar, es decir desde lo inconsciente. Todos estos yerros son, para el

psicoanálisis, actos logrados ya que una verdad singular se pone en juego. Y esta

verdad está en relación a la escisión entre naturaleza y cultura, entre palabra y cosa,

entre significante y significado, entre el Yo y el Ello, que dan lugar a la irrupción de la

subjetividad como hecho de lenguaje.

Es importante para este trabajo poder acercarnos a la materialidad teórica de

esa verdad que está en juego. Para ello intentaremos explicar que es lo inconsciente y

como se inscribe allí lo traumático.

Lo inconsciente no es el negativo de la consciencia, tampoco su

desorganización, ni una cuestión de grado que lo ubicaría como una franja por debajo

de la misma. Pero sí podemos pensarlo como una legalidad cuyo funcionamiento

responde a las leyes de desplazamiento y condensación, una cadena significante

donde sus elementos se combinan y se sustituyen.

60

No somos dueños de nuestro decir, sino que estamos atrapados en la red del

lenguaje. Hablar implica decir más de lo que se quiere y también decir algo distinto de

lo que se pretende. “Hablamos en figuras retóricas” dice Nietzsche.195

Lacan, influenciado por el lingüista Roman Jakobson, tomará las figuras

freudianas de la condensación y desplazamiento para redefinirlas como metáfora y

metonimia. La metáfora o condensación es la sustitución de un significante por otro,

esta sustitución implica un plus de sentido. La metonimia o desplazamiento es una

combinatoria horizontal, es un deslizamiento o desplazamiento de significantes que

hacen posible a la metáfora.196 Esto lo lleva a decir que el inconsciente está

estructurado como un lenguaje, como una cadena de efectos significantes que se

imponen al Yo, como proviniendo de otro lugar, interfiriendo en el discurso de la

consciencia.197

Estamos diciendo que el inconsciente trabaja según estas leyes, pero esto de

ningún modo significa que hay un lenguaje inconsciente. El funcionamiento de esta

legalidad tiene autonomía respecto de la noción que se pueda tener de ellas. Esto

genera una “exterioridad” del hablante respecto de sí mismo, “¿Qué sueña en mi?” se

pregunta San Agustín en Confesiones. 198

Hay una sorpresa en juego, un extrañamiento subjetivo respecto del desborde

que se produce en el buen uso consciente del lenguaje. En esta falta de certidumbre se

funda, para el psicoanálisis, el sujeto. Pero este sujeto no es el de la teoría de la

comunicación que lo concibe como emisor de un mensaje dirigido a un receptor. Para

esta teoría las fisuras en la información serán consideradas “ruidos” a superar. En

cambio Freud localiza en estas vacilaciones del lenguaje al sujeto que se diferencia del

individuo emisor. En lo que es obstáculo para la teoría de la comunicación Freud funda

la certeza de su teoría.

No podemos localizar lo inconsciente como una interioridad, tampoco como un

conjunto de significados ocultos, sino como un efecto de lenguaje. En el texto Análisis

195

Friedrich Nietzche, Escritos sobre retórica, traducción de Santiago Guervós, Madrid, Trotta, p. 45. 196

Jaques Lacan, Seminario V, Las formaciones del inconsciente, 1957/8, Inédito 197

Lacan, Seminario V, Las formaciones del inconsciente, 1957/8, Inédito 198

San Agustín, Confesiones, México, Porrúa, 1995, p.64.

61

profano Freud dice “En la confesión, dice el pecador lo que sabe, en el análisis ha de

decir algo más de lo que sabe”199

A través de las formaciones del inconsciente, teorizadas como efectos de

lenguaje, se dice lo que no se sabe y lo no dicho se escucha en lo dicho. A Freud le

interesan estos sin sentidos, o “verdades”, que se ponen en juego quebrando la

intencionalidad del discurso consciente y que se manifiestan accidentalmente por la vía

del error y del equívoco. Estos tropiezos admiten otras lecturas a partir del

extrañamiento que producen, algo queda dicho sin que el enunciante se lo proponga,

es decir que coloca al sujeto no como operador del lenguaje sino que posiciona al

sujeto como moderado por el lenguaje. Estos actos fallidos son el producto del trabajo

del inconsciente. En este punto se encuentra el quiebre teórico que diferencia al “ Yo”

de la consciencia, tomado por la psicología como centro articulador del saber sobre

devenir personal, y al “sujeto” que interesa al psicoanálisis. Este último es efecto del

lenguaje que lo antecede y se manifiesta en relación a un saber que no dispone y que

es inconsciente.

La propuesta freudiana es, donde hasta el momento el olvido era solo una falla

de la memoria, la invitación a escuchar ese olvido y realizar una lectura que estará en

relación a rescatar la particularidad propia del inconsciente de cada sujeto que se

manifiesta en el tropiezo y está en relación a lo traumático. El sujeto no comanda el

olvido sino que se produce como efecto de sustitución que viene al lugar de lo que falta

representándolo, señalando la implicación de ese sujeto en el acto de olvidar.

II.4.2.2 Concepto de trauma para el psicoanálisis

El concepto de trauma es muy antiguo y remonta al griego donde significaba

herida en el cuerpo humano. Este uso técnico se generaliza en la medicina hasta el día

de hoy. Pero será recién en el siglo XIX, con el advenimiento de la psicología como

ciencia y las investigaciones médicas sobre el sistema nervioso, que se estudien la

conmoción de las emociones sobre el comportamiento. La herida se desplaza, tanto en

el discurso médico como en el psicológico, del tejido hacia el sistema nervioso, lesión

199

Freud, Obras Completas, p. 2913.

62

que es diagnosticada a través de sus manifestaciones sintomáticas como alteraciones

de la conducta, disociaciones, fenómenos especiales de la memoria, olvidos, etc.

Desde este campo surge el concepto de memoria traumática que se aplicará luego con

diversos usos en diferentes disciplinas.

Pero la idea toma un relieve particular en cuanto a su relación con lo

inconsciente. En esta línea el desarrollo del psicoanálisis se vuelve central. En el

Seminario 11, llamado Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,200 y

siguiendo a Freud, J. Lacan trabaja el trauma para poner de manifiesto que este es lo

inasimilable al campo del principio del placer, es decir al campo de la homeostasis del

sentido.201

El trauma es un fuera de sentido cuya particularidad es la insistencia. Aparece,

desestabilizando lo homeostático, a partir encuentro inédito con algún hecho que se

vuelve significante en la dinámica propia de cada subjetividad, y que no

necesariamente es de índole catastrófica si no que puede ser mínimo pero no por eso

menos relevante. Pero también está allí porque es estructurante del psiquismo

humano, y retorna actualizando esa huella reprimida bajo la forma de la perturbación.

Lo traumático, para el psicoanálisis, es la impronta que deja en el psiquismo la entrada

a la cultura. Se relaciona con la falta primordial sobre la cual se configura la

subjetividad. La huella constitutiva del psiquismo, la que dará lugar a la posibilidad del

campo relacional de lo simbólico es la marca de una pérdida. De acuerdo a la lectura

de Freud, o de Lacan, podemos ver esta pérdida como pérdida de la naturaleza,

pérdida de lo materno, o pérdida del referente de un significante.

Esta pérdida se produce en tanto funciona la dialéctica de la terceridad que

permite la ruptura de lo unívoco como forma de relación. En tanto consideramos a la

terceridad como una función, la definimos por su posición entre un sujeto dado y personas

o situaciones que lo confrontan.

De esta operación, que constituye el inicio del registro simbólico en el individuo

y la conversión del niño en sujeto de cultura, queda una huella.202 De la huella del

200

Jaques Lacan, Seminario XI, Los cuatro conceptos, Buenos Aires, Paidós, 1986. 201

Lacan, Seminario XI, p. 63. 202

Jorge Eduardo Freiría, “En el Nombre del Padre (Jacques Lacan)”, en Psicología fundamental,

Buenos Aires, Ediciones Siete Colores, 2001, p. 207.

63

trauma sabemos por sus efectos que se actualizan en cadenas significantes y son

observables clínicamente en las formaciones de lo inconsciente y /o en los fenómenos

traumáticos.

También arroja, como resultado, un resto del cual nada queremos saber. Este

resto, que es visto como externo y ajeno, es una parte potente de lo propio que, en

general, rechazamos.

Lacan nombra a lo traumático como un encuentro con lo azaroso, un encuentro

con un borde inesperado donde se juega el límite del lenguaje, en este punto es que

hablamos de lo inasimilable. Se desplaza, entonces, el interés que proponen las

teorías sociales en la realidad del trauma como hecho externo que golpea al sujeto

(stress post traumático) para subrayar lo inasimilable de lo traumático, el fuera de

sentido, que siempre ha estado allí y retorna en este encuentro inquietante. Es “la

insistencia del trauma que en el seno mismo de los procesos primarios no se deja

olvidar”.203

Freud sitúa la constitución del trauma en dos tiempos.204 Laplanche denomina

estas temporalidades como tiempo de implantación y tiempo de resignificación, y da

cuenta de este particular proceso diciendo que los factores exógenos y endógenos del

trauma ocurren al mismo tiempo.205 Es decir que la eficacia de lo traumático está en

relación a la temporalidad, a la actualidad que cobra un recuerdo que por su parte

proviene de un acontecimiento exterior. El acontecimiento es traumático en tanto

resignifica el recuerdo de otro hecho en el cual cobra eficacia.

No desconoce el psicoanálisis el tiempo presente de las circunstancias que

irrumpen causando trastornos que dan lugar al llamado stress post- traumático, pero

pone de relieve que el trauma insiste desde las marcas que deja en el sujeto humano

su constitución, y que ese presente las reactualiza. Entonces toman forma los ejes

203

Lacan, Seminario XI, p. 63. 204

Sigmund Freud, Inhibición, síntoma y angustia, en Obras Completa Vol. III, p.2.840. 205

Jean Laplanche, Nuevos fundamentos para el psicoanálisis, Buenos Aires, Amorrortu, 1987, p. 116.

64

alrededor de las cuales se ha organizado una existencia y de las cuales emergen las

respuestas o formaciones del inconsciente.206

Es importante agregar que el olvido, en tanto formación del inconsciente, está

en relación a la actualización de lo traumático tal como lo hemos desarrollado. Ante la

irrupción y actualización de la escena traumática suelen ponerse de manifiesto las

formaciones del inconsciente, que a su vez, dan cuenta de la actualidad de la huella

constitutiva que, como ya dijimos, está en relación a una pérdida originaria y al resto

que de ella deviene.

Ponemos de manifiesto que la noción de trauma es un concepto fundamental

en la obra freudiana. Su conceptualización se torna insoslayable para la comprensión

de la estructuración psíquica y la constitución de la subjetividad, que lleva siempre la

marca de la relación con los otros. La singularidad de lo traumático toma posición

central para el trabajo psíquico siendo el núcleo articulador del proceso de

rememoración y olvido, al mismo tiempo que elemento disruptor. Esta noción incidió

también, en diferentes momentos de la obra de Freud, en las miradas sobre lo cultural

y los acontecimientos colectivos.

Lo traumático y sus efectos, las narrativas que velan lo ocurrido y también las

que lo develan son, de algún modo, el síntoma de la historia. Lo que no se puede decir

y, entonces, es silenciado, lo que no se puede abordar a veces por problemas de

contemporaneidad, lo que es necesario que sea olvidado o lo que irrumpe de forma

inesperada haciendo trastabillar la construcción del relato histórico.

Los traumas sociales y sus efectos nos enfrentan muchas veces al límite de lo

indecible, de lo incomprensible, remitiéndonos a “la desilusión sobre nosotros mismos”,

207 como decía Freud en 1915.

Estas huellas de los acontecimientos políticos, muchas veces de carácter

atemporal y fantasmal, producen malestares sociales de los que en general no se

quiere saber. Así es como en varias ocasiones estas marcas traumáticas son

silenciadas, olvidadas, no escuchadas, o escindidas de la memoria por decisiones del

206 Eric Laurent: "El revés del trauma" [en línea], Virtualia: revista digital de la Escuela de Orientación Lacaniana. Argentina, N.º 6 (junio-julio 2002) p. 2 [en línea] http://virtualia.eol.org.ar/006/default.asp?notas/elaurent-03.html#top [Consulta: agosto de 2014]. 207

Sigmund Freud, “Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte”, en Obras Completas Tomo II, 1915, p. 2102.

65

poder institucional y /o de una trama social que las rechaza negándose a elaborarlas

como proceso comunitario.

Este silencio opaco oprime la expresión de estos acontecimientos cubriendo y

desviando la comprensión de los mismos y el sufrimiento de quienes las han padecido.

Sin embargo no alcanza con la voluntad de negación para borrar las heridas insertas

en la articulación del relato de una comunidad. Sabemos desde Freud que lo reprimido

retorna, y muchas veces de la forma más inesperada.

Si bien no es pertinente hacer comparaciones lineales entre lo individual y lo

colectivo, pensamos que es posible aplicar la misma lógica de funcionamiento de lo

traumático y sus restos para analizar determinados hechos. Aclaramos que esto no

agota el problema de las marcas colectivas que dejan los procesos de opresión. Los

casos individuales son parte de una trama social que los afecta en tanto construye un

relato significante que deja sus rastros en los cuerpos, en las memorias y en los olvidos

de quienes participan de la misma. La historia personal y social se construye en base a

subjetividades que rememoran, olvidan, desplazan y recuperan lo vivido a través de

nuevas significaciones. Se vincula el presente y el pasado enlazando experiencias

como trabajo psíquico constructor de huellas indispensables, de representaciones y

sentidos que permiten la percepción de sí mismo y la relación con otros.

II.4.3 Lo abyecto

Para trabajar lo rechazado respecto de la construcción social, los motivos de la

exclusión simbólica sobre algunos sujetos y circunstancias, es necesario revisar el

concepto de lo abyecto. Para ello recurrimos a la lectura de Julia Kristeva.208 El

concepto de abyecto en esta autora bordea la idea de la constitución subjetiva como

operación que permite la diferencia con los otros pero como desprendimientos, yectos,

restos. Es un límite en el cual se afirma la existencia de estos otros como negatividad

de la propia. Este límite no demarca un espacio por fuera si no que más bien instaura

la exterioridad de lo rechazado como fundante en tanto ausencia.

208

Kristeva, Poderes del Horror, capítulo I.

66

Al respecto enuncia:

“Hay en la abyección una de esas violentas y oscuras rebeliones del ser contra aquello que lo amenaza y que le parece venir de un afuera o de un adentro exorbitante, arrojado a un lado de lo posible y de lo tolerable, de lo pensable… Lo abyecto, objeto caído, es radicalmente un excluido, y me atrae hacia allí donde el sentido se desploma.”

209

En relación a la cita anterior nos preguntamos acerca del espacio en el cual se

produce la operación de abyección. El mismo no es continuo ni homogéneo, sino que

su particularidad es el pliegue y la fractura como territorio de la catástrofe. El lugar de

lo incesante como borde, constituido en la exclusión por el rechazado.210

Lo abyecto existe en tanto hay un arrojado errante, que se ubica y se separa

incluyéndose en la misma operación que lo separa.211 Es parte de lo propio que en

función del olvido se ve alejado, sucio, repugnante. El tiempo tiene la función de hacer

estallar este olvido como un meteoro que condensa la operación revelándola mientras

deja en claro que dos términos opuestos pueden reunirse. 212

J. Cheryl Exum utiliza este desarrollo para explorar la historia de Agar en el libro

del Génesis.213 Encuentra que es particularmente relevante como categoría de análisis

en una narración perturbadora. Menciona que la abyección es una operación

conformadora de la subjetividad en tanto construye un borde corporal. Pero más que

un estadio evolutivo lo abyecto es lo que permanece como elemento disruptivo de la

identidad, el sistema, o el orden. En tanto la subjetividad es un proceso dinámico que

está siempre en construcción no hay posibilidad de limitar los bordes y las fronteras

entre lo uno y su exterioridad, por lo que lo abyecto se torna un peligro constante que

nos mantiene en alerta.214

209

Kristeva, Poderes, p. 11. 210




Cheryl Exum, “Agar in Process”, p. 2. 214

Exum, “Agar”, p. 3.

67

III. EL PROBLEMA DEL OLVIDO EN LA NARRATIVA

DE AGAR

III.1 La práctica social del olvido

A través de este trabajo exploratorio queremos indagar cómo se gestó el olvido

al que fueron sometidas la rabina Regina Jonas y Agar, la esclava egipcia. Para ello

será necesario examinar los contextos y circunstancias en que estos olvidos fueron

posibles así como las particularidades del relato de estas singulares mujeres.

Como ya lo afirmamos, en ambos casos se ha puesto el foco del problema en la

cuestión de género y en el desmedro que han sufrido las mujeres, entre otras minorías,

en la trama social donde el discurso dominante es patriarcal. Si bien coincidimos con

este punto de vista, pensamos que es posible agregar a esta situación otras miradas

relacionadas con la práctica social del olvido como efecto de lo traumático y operación

de lo político.

En el proceso de construcción de la identidad de una comunidad o pueblo se

destaca la necesidad de elaborar un fundamento de memorias basado en narraciones

legitimadoras que aportan imágenes claves para la formación de una

autorepresentación. Esta construcción, que funciona atemporalmente, va

organizándose mientras se enlaza en una urdimbre que, en determinado momento, se

encarna en un relato oral o escrito. El ejercicio de la política, en tanto construcción

institucional, encuentra justificación en estos relatos fundacionales, y cuando está

consolidándose, o se siente amenazado, suele, como capital simbólico, reforzar las

narraciones para fortificar la identidad grupal que le da existencia.215

215

Cf. pp.19-20 y 22 del estado de la cuestión.

68

Hemos visto cómo Yerushalmi sostiene que cada pueblo tiene su halajá que le

otorga identidad común y transforma la historia en memoria, afirmándose en la misma

ya que el montaje de estas narrativas supone la apropiación de determinados hechos

para ser relatados y dejar de lado otros.216 Esta apropiación y selección de relatos para

transformarlos en narrativas comunes es un proceso que subyace a la formación de

grupos humanos.

Ricoeur lo denomina manipulación de la memoria pero también del olvido, y

sienta su base en la ideología como despliegue narrativo de representaciones del

pasado. Articula el poder tanto al establecimiento de las versiones canónicas de los

relatos y las trampas narrativas que estos suponen, así como al olvido como

desposeimiento, pero en relación a esto último señala el aval del ciudadano que no

quiere saber.217 Y es en este punto donde nos interesa hacer hincapié: en la actitud del

ciudadano que expone Ricoeur. No querer saber también es una práctica relacionada

al poder en tanto lazo social. Entonces la memoria y el olvido son parte del orden social

donde rigen en el ejercicio de la política como voluntades determinadas. Pero también

son consecuencia de la articulación de relaciones de poder, de la capilaridad del poder,

en tanto trama social.218 Son parte de las prácticas que emergen de lo político como

configuración social tal como ha sido ya planteada y que genera dominios de verdad.219

Ubicamos a la memoria y en especial al olvido como uno de estos dominios de

lo político que exceden a las voluntades de unos pocos, y que operan atravesando los

cuerpos, los gestos, las instituciones, los discursos.220

En este sentido es que queremos dejar en claro que hablamos de una lógica

que rige las formas de relación de lo social. Ricoeur la denomina “lógica inconsciente”

e indica que opera en la cotidianeidad de los grupos sociales, y como tal, produce

formaciones del inconsciente, tales como olvidos, lapsus, y otros.221 Estas formaciones,

dice Ricoeur, se agigantan cuando se producen en lo social y solo la historia de la

216

Cf. pp.15-17 del estado de la cuestión. 217


Cf. Michel Foucault, Historia, p. 60. Cf. p.52 del estado de la cuestión. 219

Cf. pp. 50-53 del marco teórico. 220

Cf. Foucault, Historia, p. 60. 221

Ricoeur, La memoria, p. 570, 571.

69

memoria podrá explicarlas. Nosotros agregamos que para esto último es necesario el

enfoque sobre el olvido y su función. 222

Es así como, siguiendo a Freud, preferimos poner el acento en el olvido, más

que en la memoria. Encontramos que en la formaciones del inconsciente señalan otras

vías de sentido que muestran que hay un más allá de lo que se pretende decir, o en lo

que se olvida. Y que también el olvido es una función necesaria para la construcción de

una comunidad.

Mediante nuestro análisis queremos enfocar en la particularidad de la función

del olvido, entendiéndolo como práctica social inevitable, para explorar qué verdades

se articulan allí teniendo en cuenta que, en tanto formación del inconsciente, está en

juego lo traumático.

Como ya adelantamos, subyace en el olvido un malestar que necesita ser

silenciado, o que no puede ser abordado en determinados momentos de la historia de

un grupo social. Otras veces se intenta escindir estas huellas de lo traumático de la

memoria impidiendo que se hable de ello, o simplemente pensando que es posible

borrar los rastros de lo que de todos modos insiste frente a una trama social que

rechaza el saber sobre determinados hechos. Tal es el caso que citamos en nuestro

estado de la cuestión respecto del libro Anónima,223 o los hechos sucedidos en Grecia

que relata Michel Loraux.224 Ambas autoras, con sus diferentes narraciones,

manifiestan la situación de que en los intentos por rechazar o expulsar de la memoria

actual las lesiones que ha sufrido la comunidad son vanas. De una u otra forma y en

diferentes momentos, lo amenazante de lo traumático cobra actualidad.

El olvido, a veces silencio opaco, oprime la expresión de estos acontecimientos

cubriendo y desviando la comprensión de los mismos y el sufrimiento de quienes los

han padecido. Sin embargo, no alcanza con la voluntad de negación para borrar las

heridas insertas en la articulación del relato de una comunidad. Tal es el caso de la

rabina Regina Jonas que luego desarrollaremos.

222

Ricoeur, La memoria, p. 570-571. 223

Cf. p.28 del estado de la cuestión. 224

Cf. p. 27-28 del estado de la cuestión.

70

Si bien, como ya lo expresamos, no es pertinente hacer comparaciones lineales

entre lo individual y lo colectivo, pensamos que es posible aplicar la misma articulación

de funcionamiento de lo traumático y sus huellas para analizar determinados hechos.

Aclaramos antes que esto no agota el problema de las marcas colectivas que

dejan los procesos de opresión. Pero, en relación a lo político, los casos individuales

son parte de una trama social que los afecta en tanto construye un relato significante

que deja sus rastros en los cuerpos, en las memorias y en los olvidos de quienes

participan de la misma.

La historia personal y social se construye en base a un lazo social que hemos

ya señalado como lo político. La posibilidad de esa trama encuentra un anclaje en el

trauma que supone la operación subjetiva en tanto esta es efecto de una separación.

El malestar en la cultura da cuenta de esta situación y de los restos que caen de la

misma.225

La noción de lo traumático como el lugar de lo incesante, como borde

constituido en la exclusión misma por lo rechazado, nos permite arriesgar algunas

ideas acerca de la expulsión simbólica como construcción social. Y esta existe en tanto

hay una operación de corte que produce un resto errante,226 parte de la propia herida

que se ve alejado, sucio, repugnante u olvidado. El tiempo tiene la función de hacer

estallar este olvido revelando la condensación que este supone,227 mientras deja en

claro que dos términos opuestos pueden reunirse. Utilizaremos este último desarrollo

para explorar el olvido de Agar.

Es necesario aclarar que dado el enfoque metodológico que utilizamos no

diferenciamos entre ficción y los hechos comprobables de la realidad. Pero es claro

que nuestro acercamiento a ambas protagonistas de nuestra mirada es a través de un

texto, que este texto está compuesto de varias articulaciones, es decir, no es solo una

narración lineal y fáctica,228 y en tanto tal, es susceptible de ser leído discursivamente.

225

Cf. p. 58. 63 del marco teórico. 226

Cf. p.64-65 del marco teórico. 227


Nos referimos a que un texto, para nuestro punto de vista metodológico, se articula a través de las enunciaciones, y las mismas se encarnan a veces en personajes, a veces en situaciones, conductas, gestos, etc. Como ya lo asentamos en la metodología y en el marco teórico, que el enunciado se convierta en enunciación tendrá que ver con la operación de un tercero que

71

Dentro de ese marco vemos que es relevante ubicar el punto de vista, el lugar

desde donde se relata y cómo este condiciona la perspectiva de los personajes y el

relato en sí mismo. Gerad Genette llama a esta propuesta “focalización”.229 Mieke Bal

define este término haciendo hincapié en la relación entre lo que se ve o se percibe y la

visión en tanto lo que está plasmado en el texto, es decir, entre la historia relatada y el

lugar desde donde se ubica el narrador.230 En esta división es por donde se plasma,

para nosotros, el análisis del discurso que señala otro tipo de sujeto que es el de la

enunciación y no ya el del enunciado.231

Teniendo en cuenta lo anterior, analizaremos los personajes en cuestión y las

posibles variables que llevaron a su olvido desde la perspectiva de cómo operan estas

mismas en relación a lo político. Para ello, tomaremos los dos textos que incorporan a

Agar como un continuo. No desconocemos las polémicas en relación a la composición

de los textos, su problema textual y literario y las tradiciones que refleja, entre otras

cuestiones. Sin perder de vista el contexto socio cultural nos centraremos en analizar

los relatos tal como los hemos recibido. En cuanto a la rabina tomaremos la biografía

de Elisa Klapheck y haremos nuestra exploración a partir de la misma.

III.2 Contexto de Génesis 16:1-16 y 21:9-21

La teología del libro del Génesis pone foco en la promesa de tierra y de un Dios

singular.232 Por momentos, esta situación es clara e intrínseca al texto, en otros, parece

desdibujarse o directamente no figura. Pero, para Brueggeman,233 en cualquiera de

estos casos prima la idea de que Dios permanece junto a su pueblo en el camino

prometido. Para este autor el libro de Génesis “se estructura alrededor de un

sanciona esa enunciación a través de la lectura, que es para nosotros una forma de la escucha, del texto. Cf. pp.45-48 de la metodología. 229

Gerard Genette, Narrative Discourse. An Essay in Method, Ithaca, Cornel University Press, 1980, p. 22. 230

Mieke Bal, Narration and focalization in On Story Telling, in Foundations and Facet: Literary Facets, ed. David Jobling, Sonoma, Polebridge Press, 1991, p. 54. 231

Cf. p. del método. 232

Brueggemann, Genesis, pp. 1- 2. 233

Brueggemann, Genesis, p. 2.

72

llamado”234 que específicamente en Gen 1-11 cita al mundo a ser el mundo de la fe y

en Gen 12-50 convoca a ser el pueblo de la fe.235 El libro presenta una tensión entre el

llamado de Dios y la respuesta de Israel. El devenir de este llamado plasmado en

diversas narrativas se ha convertido, para este comentador, en el canon de la

comunidad. Si bien este punto de vista teológico se aparta de nuestro trabajo lo hemos

traído para mostrar el efecto político formativo de la transmisión de estos relatos.236

Brueggemann avanza en el proceso por el cual los textos del Oriente Medio

terminan convirtiéndose en canónicos para la iglesia. En ese avance encuentra que la

relación del relato con la promesa sufre un in crescendo a medida que el texto se

desarrolla.237 El acto de narrar, para este autor, pone de relieve, más que crónicas o

sucesos históricos, la memoria y la tradición de una comunidad que los valoriza y los

escucha en relación a su fe. La transmisión involucra tanto a quien relata como a quien

escucha, a los que el autor denomina “la comunidad que oye”.238 Estos relatos están

destinados a diferentes interpretaciones de sentido relacionados a quien relata y a

quien escucha.239

Las narraciones patriarcales del Génesis podrían corresponder a la etapa pre

monárquica de la historia de Israel. Su composición abarca un período de cinco siglos.

Aunque algunas de sus historias son más antiguas y proceden de la zona de Oriente

Medio, otras son tradiciones cultuales y leyendas populares con motivos recurrentes

transmitidos para fijar ciertos mensajes como revelaciones, anuncios, victorias.240

Se estima que la reinterpretación que significó el paso a la escritura comenzó

durante el reinado de Salomón y David, en el siglo X a.C. El proceso continuó en los

siglos posteriores. Este desarrollo narrativo estuvo en función del presente que se

estaba viviendo y tendió a ordenar y explicar la realidad de ese momento a través de

una trayectoria. La ideología dominante de las elites influyó en la selección y fijación

234

Brueggemann, Genesis, p. 1, traducción propia. 235

Brueggemann, Genesis, p. 1. 236

Para diferenciar canon de fijación del texto ver Adrián Schenker, “Historia del texto del Antiguo Testamento” en Tomas Römer y otros, Introducción al Antiguo testamento, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2008. 237

Brueggemann, Genesis, pp. 2-3. 238

Brueggemann, Genesis, pp. 4. 239

Brueggemann, Génesis, pp. 4. 240

Carmen Bernabé Ubieta, “El Génesis, libro de orígenes y fundamentos” en: Isabel Gómez Acebo (Ed) y otros, Relectura del Génesis, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1997, p. 120.

73

del material. Pero los textos fueron reelaborados en distintas épocas y obedeciendo a

diferentes situaciones históricas con diversos intereses, llegando hasta la vuelta del

exilio en el siglo IV a. C.241

Si bien no es relevante para nuestro trabajo haremos mención a las diversas

fuentes que componen este libro.242 Esta teoría proviene de la observación de los

exégetas de las rupturas narrativas y literarias del texto, siendo Wellhausen quien

influye con sus estudios literarios en la teoría documentaria. A su vez, von Rad

considera que estas fuentes no solamente narran, sino que también proponen

teologías.243 Estas proceden de diferentes períodos y contextos lo cual implica la

diversidad de puntos de vista y estilos. La fuente Yahvista (J) proviene del reino de

Judá y presenta un estilo cercano a lo popular y un Dios atento a la realidad

humana.244 Para von Rad el objetivo es hacer del reino de Salomón la culminación de

la promesa.245 Se la ubica entre los siglos X y XI a. C. En cambio la fuente Elohista (E)

proviene del reino del Norte, siglos IX- VIII a. C., se caracteriza por presentar un Dios

que se comunica con su criatura a través de ángeles y visiones. Por último, la fuente

Sacerdotal (P) suele datarse en los siglos VI- V a. C. período exílico y post exílico,

focaliza en cuestiones cúlticas y de pureza, e intenta asegurar la identidad judía y la

centralización del templo. La redacción final que conforma el Génesis como obra

unitaria corresponde a los escritores deuteronomistas y sacerdotales del post exilio.

Teniendo en cuenta que las tradiciones antiguas del Génesis se relaboraron

para darle sentido a los acontecimientos del momento,246 vemos que este proceso se

inscribe en el momento de la reconstrucción del pueblo, de su religión y de su

identidad, por lo que es necesario resaltar la necesidad de reafirmar el presente a

241

Bernabé Ubieta, “El Génesis” pp. 113-114. 242

Dado que nuestro análisis focaliza en los dos textos como un continuo narrativo, y no en la historia de su redacción, no nos explayaremos en el problema de las fuentes. Pero debido a la relevancia del tema consideramos pertinente mencionarlo. 243

Thomas Römer, “La formación del Pentateuco”, en Thomas Römer y otros, Introducción, p. 68, 75. Al no ser relevante para nuestro tema no desarrollamos aquí las cuestiones del método de Wellhausen y las controversias posteriores. Para una introducción al tema puede confrontarse en este mismo capítulo o en el mismo texto en Thomas Römer, “La formación del Pentateuco”. 244

Bernabé Ubieta, “El Génesis”, p. 119. 245

Römer, “La formación del Pentateuco”, p. 75. 246

Bernabé Ubieta, “El Génesis”, pp. 118-119.

74

través del pasado común. Los relatos patriarcales de Gen 12-50 expresan la necesidad

de garantizar una genealogía unificadora para otorgar fundamentos teológicos al

restablecimiento de la tierra a través del relato de la promesa.247

Greifenhagen destaca que “el límite sobre la etnicidad a menudo se caracteriza

por una creencia subjetiva en una descendencia común (real o ficticia) y una historia

ancestral o mitología común”.248 Entonces, la versión del relato que conocemos está

bordeada en el contexto del problema de los límites que conforman la identidad del

pueblo judío, de su relación con los otros pueblos y de su lugar en relación a la

promesa divina.249

Si bien encontramos en el texto resonancias de la época pre monárquica son

más claros los rasgos culturales como modelos de comportamiento e ideologías del

mundo en el que vivían los escritores del período monárquico y post- exílico. Bajo el

tema de la saga familiar tejida en la urdimbre del tratamiento de la promesa emergen

los rasgos del escritor post- exílico. Se acentúan los motivos de la pertenencia al

pueblo y de la herencia de la de la tierra, la legitimidad en la genealogía y el énfasis en

la frontera social.250 Los otros, los de afuera, los que no pertenecen, los expulsados, los

inferiores, los rechazados, los extranjeros, muchas veces refuerzan en la narración el

contraste en el cual se recorta la identidad propia.

III.3 Traducción de los textos

La traducción que ofrecemos es propia y es operativa. Tiene como fin facilitar la

comprensión del sentido hebreo de ambos relatos. No pretende mejorar ni ofrecer una

alternativa a las traducciones corrientes sino más bien volcar nuestra comprensión de

las palabras en la manera más directa –aunque sin duda no literal-. Esto en ocasiones

da en una traducción algo rígida y poco elegante que no hace justicia a la belleza del

texto original, pero consideramos que es el precio que debe pagarse por tratarse de

247

Bernabé Ubieta, “El Génesis”, pp. 115-117. 248

F.V. Greifenhagen, “Ethnicity In, W ith, or Under the Pentateuch”, Journal of Religion and Society 3 (2001), p. 23-40. 249

Bernabé Ubieta, “El Génesis”, p. 118. 250

Bernabé Ubieta, “El Génesis”, p. 121.

75

una traducción en función de una investigación y no para ser leída en público o

utilizada para el estudio comunitario. Por la misma razón metodológica hemos asumido

el texto masorético hebreo para nuestra traducción sin discutir las variantes, que en

ningún caso son significativas.

III.3.1 Génesis 16:1-16

1. Y Sarai251, esposa de Abram no concibió de él. De ella era una sierva252

egipcia, y su nombre era Agar253.

2. Y dijo Sarai a Abram “¡Ah! Yahvé me ha restringido254 la concepción. Ruego

vengas a mi sierva, quizás (yo) sea construida255 (conciba) de ella”.

3. Y tomó Sarai, mujer de Abram a Agar la egipcia, su sierva, luego de morar

diez años en tierra de Canaán, y se la dio a Abram, su esposo, por mujer.

4. Y fue Abram hacia Agar que concibió. Cuando vio que concibió entonces

despreció256 a su señora a sus ojos.

251

Nombre cuya raíz se relaciona con princesa, príncipe, jefe, capitán, amo. En plural refiere a

líderes de Israel. como en Num 21:18; Jue 5:15; 1 Sam 29:3 y ss. Cf. Laird Harris, R. Gleason L. Archer Jr., Waltke, Bruce K., The Theological Wordbook of the Old Testament, Chicago, Illinois, Moody Press 1980; incorporado al BibleWorks 6. Citamos regularmente este diccionario para todas las etimologías presentadas. 252

hxpv significa criada o sierva. La raíz xpv tiene similares en ugarítico y fenicio donde

significa familia y a veces descendencia. El verbo safaha en árabe significa verter agua. De todo esto se infiere que se haya asociado o se relacione con emigración, retiro, escapar, emigrar. Se encuentra en la palabra hégira en árabe (escape o migración del profeta hacia Medina). El uso refiere a esclavas en relación al hogar y la familia. En este capítulo esta es la palabra usada para referirse a la sierva Agar. 253

El nombre propio Agar está construido sobre la raíz rgh que con posterioridad referirá a

ciertas tribus extranjeras, los agarenos (1 Cron 5:10; 5:19; 5: 20) con quien los israelitas

estuvieron en guerra. También se encuentran similitudes con el sustantivo hagger, residente

extranjero. Es decir, la persona que habita en el mismo suelo pero no pertenece al mismo espacio simbólico. 254

rc[ la raíz del verbo tiene significado de restringir, prevenir, retener. En la conjugación nifal

tiene significado pasivo “ser restringido, ser encerrado, estar bajo retención”. 255 Es el sentido literal del verbo utilizado en su forma nifal de primera persona hn<B'ai..

76

5. Y dijo Sarai a Abram: “me violenta, la injusticia que se ha realizado

conmigo257, te concierne258, yo puse mi sierva en tu pecho, y (ella) vio que

concibió y quedé despreciada en su mirada. Que juzgue Yahveh entre yo y tú.

6. Y dijo Abram a Sarai, “¡Mira! Tu sierva está en tu mano, haz con ella lo que

sea bueno a tu mirada. Y Sarai la vejó259, y ella huyó260 de delante de su rostro.

7. Y la encontró el mensajero de Yahveh en un ojo de aguas en el desierto,

junto al ojo de aguas en el camino de Shur.

8. Y dijo, “Agar, sierva de Sarai, ¿de qué lugar vienes y adónde vas?, y dijo “de

delante de Sara, mi ama, estoy huyendo”.

9. Y el mensajero de Yahveh le dijo, “retorna261 a tu señora y doblégate262 bajo

su mano”.

10. Y le dijo el mensajero de Yahveh, “ciertamente multiplicaré263 tu semilla y no

podrá ser contada por su abundancia”.

256

Verbo de la raíz llq que en su primera acepción significa “ser liviano” pero también cuando

se refiere a una persona es “despreciar, considerar de menor valor”. 257

Al ser un término legal “violencia” no termina de significar la idea adecuadamente, es preferible “injusticia”. 258

Sarai puede estar declarando responsable a Abram, o puede estar diciendo que es él quien debe corregir la situación. 259

La raíz hn[ significa generalmente “respuesta”. En la segunda acepción significa “estar

ocupado”, y en la tercera, el significado primario es “forzar” o “castigar”. En piel se intensifica el sentido por lo cual el significado se amplía a “someter”, “humillar”, “infringir dolor”. Al estar el verbo conjugado en piel preferimos traducir por un significado como “vejar” que denota mayor intensidad que golpear. 260

El significado de xrB refiere básicamente a escapar, huir de un enemigo. Se usa también en

Ex 24:5. 261

La expresión ybWv es un imperativo femenino qal del verbo bWv, regresar, dar vuelta y –

cuando el contexto lo indica- convertir, cambiar de vida. 262

La forma yN[thw es un hithpael imperativo femenino. Al ser una orden intensiva que lleva a

la acción reflexiva traducimos por “doblégate” que pensamos se ajusta al contexto. 263

El uso del infinitivo absoluto más la repetición en imperfecto hBra hBrh en la

conjugación hiphil da la idea de una afirmación contundente que se suma al intensivo dando

una noción de firme promesa de gran expansión de la simiente.

77

11. Y dijo el mensajero de Yahveh, “¡Mira! Estás embarazada y dará a luz un

hijo, y proclamarás su nombre Ismael.264 Porque Yahveh escuchó265 tu

opresión.

12. Y él será un asno salvaje266 (violento) de hombre, su mano estará contra

todos, y la mano de todos contra él; y sobre sus hermanos se establecerá.

13. Y ella proclamó el nombre de Yahveh “Tú eres el que ve”. Porque

dijo267,¿No he también visto detrás268 al que me ve?” 269

14. Por tanto se llamó 270al pozo “Pozo del viviente que me ve”. Está entre

Kadesh y Bered.

15. Y Agar dio a luz un hijo para Abram, y Abram nombró Ismael al hijo que dio

a luz Agar.

16. Abram tenía ochenta y seis años de edad cuando Agar dio a luz a Ismael.

III.3.2 Génesis 21:9-21

9. Y vio Sarah al hijo de Agar la egipcia, que dio a luz a Abraham, burlándose,

(riendo alegremente).271

264

El nombre la[mvy remite a la raíz [mv que en este caso refiere a “escuchar y

contestar”. 265

[mv verbo qal perfecto singular. El juego de palabras con el nombre Ismael y el verbo de la

misma raíz que el nombre duplica la acción divina. 266

Sentido literal “asno salvaje” alude a su fiereza y salvajismo. Traducimos el sentido entre

paréntesis. 267

La palabra hrma es de tercera persona femenina singular del perfecto qal. 268

yrxa preposición que indica temporalidad o lugar. 269

El sentido de este versículo es dudoso. Traducimos por aproximación. Es necesario agregar algo más? Como por ejemplo citar como traducen RV o RJ? 270

arq Qal perfecto 3 persona masculina, sujeto indefinido.

271 Qxcm es un participio masculino de la conjugación piel de la raíz qxc. Esta forma en qal

significa “él ríe”, probablemente una abreviación teofórica de yitshak-el que se compara con la

78

10. Y dijo a Abraham: expulsa272 a esta sierva273 y a su hijo porque no

heredará274 el hijo de la sierva con mi hijo, con Isaac.

11. Y quebró este hecho mucho en ojos de Abraham por causa de su hijo.

12. Y dijo Elohim a Abraham, “ no temas por el muchacho y por tu sierva; en

todo lo que te dijo Sarah escucha su voz; porque en Isaac será proclamada

para ti descendencia.275

13. Y también del hijo de tu sierva haré un pueblo, porque él es tu

descendiente.276

14. Y se levantó temprano Abraham en la mañana y tomó pan y un odre de

agua y se lo dio a Agar y se lo puso sobre su hombro y al niño y la despidió277.

Y se fue ella y caminó278 y anduvo por el desierto de Beer Seba.

15. Y se terminó el agua del odre y arrojó279 al niño bajo una de las matas.

forma teofórica Yishma-el. También significa bromear, estar alegre, jugar. En conjugación piel se intensifica y puede ser burlarse, reír mucho. En Gen 39:14-17 el verbo se encuentra conjugado en piel pero como infinitivo constructo, por el contexto se puede interpretar un significado de abuso sexual. De todos modos, es importante señalar que Sarah ve a Ismael burlarse o reír pero no hay indicación de que lo haga respecto de Isaac sino que el contexto del siguiente versículo parece indicar que lo hace del hijo de Sara. RV 95 agrega el objeto directo traduciendo “se burlaba de su hijo Isaac”. La BJ por su parte traduce “…jugando con su hijo Isaac”. 272

La raíz vrG denota separación por fuerza, expulsión. Aquí se conjuga en piel imperativo

masculino por lo que intentamos traducir con un término fuerte. 273

hma significa sierva, criada; el término es utilizado para las siervas o para quienes se

llaman a sí mismas así como expresión de sumisión y humildad. 274 La expresión vry significa tomar posesión o heredar una tierra u otros bienes. 275 [rz Esta palabra es usada generalmente en singular como sustantivo colectivo. Es un

término importante en el campo semántico que refiere a la promesa. 276

Se usa la misma palabra que en el vs. 12. 277

xLvyw El verbo está en Piel, 3 persona masculino imperfecto con Waw consecutiva y sufijo

pronominal femenino de tercera persona. Por lo tanto, intensifica el sentido de expulsión. 278 %lh verbo que denota movimiento, en general refiere a personas.

279 %lv verbo hiphil cuyo significado principal es arrojar, eyectar, en relación a creaturas

vivientes. El objeto del verbo es algo o alguien que se arroja. Ver en 2 Cron 30:14; 33:15, Jer 22:19; 41:9 entre otros. Tiene el significado de arrojar con fuerza un objeto o metafóricamente

79

16. Y caminó y se sentó en el lado opuesto280, a la distancia de los tiros de

arco281, porque dijo “no veré en muerte al niño”, y se sentó a distancia, y elevó

su voz y lloró.

17. Y oyó Elohim la voz del muchacho, y llamó el ángel de Elohim a Agar desde

los cielos y le dijo a ella “¿qué te sucede. Agar? No temas porque Elohim oyó la

voz del muchacho en el lugar donde él está.

18. Levántate y alza con fuerza282 al muchacho con tu mano pues de él haré

una gran nación.

19. Y abrió Elohim sus ojos, y vio un pozo de aguas; y fue y llenó el odre de

aguas y le dio de beber al muchacho.

20. Y estuvo Elohim con el muchacho y creció y habitó el desierto y fue tirador

de arco.

21. Y habitó en el desierto de Parán, y tomó para él, su madre, una mujer de la

tierra de Egipto.

III.4 Aproximación a la exégesis

Dada la naturaleza de nuestro trabajo ofrecemos una aproximación a la

exégesis. Damos cuenta de las diversas dimensiones del texto, tal como los métodos

histórico-críticos los presentan, sin considerar que debamos atenernos a todo lo que

esa particular metodología propone. Una obra que se ha transformado de manera

con las personas para indicar abandono. También para indicar triunfo sobre alguien que es arrojado al piso o eyectado. 280 La expresión dgNm puede tener valor adverbial o de preposición con el sentido “en frente de,

opuesto a, en el otro lugar, ex adverso”. 281

hxj ocurre solo en este pasaje en la conjugación palel. La traducción literal es haciendo

distancia como tiradores de arco. Es una unidad de medida de longitud. La oración parece estar incompleta. 282

La expresión qzx es un hiphil imperativo femenino singular, tomar con fuerza.

80

merecida en un clásico es Métodos exegéticos,283 que hemos utilizado en nuestros

estudios como obra de cabecera. Con todo el valor que le reconocemos consideramos

que a los efectos de un análisis de los textos como discurso son otras las herramientas

que deben privilegiarse. Con todo, apreciamos y señalamos elementos como la historia

de las tradiciones que no podemos exponer aquí por razones de espacio y la crítica de

la redacción que de alguna manera queda contenida en estas páginas por la fuerte

influencia del análisis final del texto y en particular, por nuestra propuesta de unidad de

las fuentes cuando se trata del nivel discursivo del análisis. Por esa razón llamamos a

este apartado “aproximación a la exégesis”, pues si bien no cumplimos por lo expuesto

con todos los pasos clásicos, consideramos que nuestro análisis es también una forma

de exégesis que se nutre de otros elementos y que aporta una nueva perspectiva.

Al confrontar los dos capítulos nos encontramos con dos textos que narran

episodios diferentes pero donde también hay oposiciones y duplicaciones.

Génesis 16:1-16

Hay una unidad desde el vs.1 hasta el 14. Dentro de este hay un subtema en

relación a la teofanía desde el vs. 7 hasta el vs.14.

Génesis 21:9-21

La unidad mayor es el capítulo 21 que narra el nacimiento de Isaac. Dentro de

este relato el que nos interesa está en los vs. 9-21 y dentro de él el subtema de la

teofanía 14-19. Los dos relatos comienzan con frases similares:

16:1 Y Sarai…

21:9 Y vio Sarah

La diferencia entre los dos es el cambio de nombre de Sarai a Sarah que se

relaciona con la promesa (17:15). De hecho, las dos formas significan lo mismo:

“princesa”, pero la grafía distinta indica un cambio en la condición del personaje. La

acción y secuencia de hechos está montada en una serie de oposiciones que ponen de

relieve diferentes situaciones.

283

René Krüger, y otros, Métodos exegéticos, Buenos Aires, ISEDET, 20062.

81

III.4.1 Fuentes literarias

El análisis de fuentes no es crucial a nuestro análisis discursivo pero lo

mencionamos brevemente a fin de mostrar que los textos sobre los que nos basamos

tienen una larga historia redaccional. A su vez, distinguir entre las fuentes presentes

nos permite comprender aun más la complejidad que subyace en estos relatos y su

diversidad teológica, ya en las pocas líneas que abarcan los autores encuentran la

presencia de tres fuentes distintas.

El capítulo 16 parece pertenecer a la tradición yavista si nos basamos en el uso

del nombre Yahveh. Solo los versículos 3 y 16 pueden ser asignados a la fuente

sacerdotal teniendo en cuenta las noticias cronológicas que nos brindan. En cuanto al

versículo 15 en relación al nombre del niño otorgado por el padre no es completamente

acertado atribuirlo a la fuente P.284

En el capítulo 21 los versículos 1-7 son generalmente asignados a varias

fuentes y 9-21 a la fuente elohista tomando en cuenta la mención del nombre Elohim

en 12,17, 19 y 20. También la revelación nocturna en 12-13 es propia de esta fuente.

Mencionamos dos de las tres conclusiones que Alexander refiere en su artículo

acerca de los capítulos en cuestión:

1. Encuentra las suficientes diferencias narrativas entre ambos relatos como

para poner en duda que sean variantes de un mismo relato.

2. El capítulo 21 supone narrativamente que el lector ha estado en contacto con

los sucesos del 16.

Las conclusiones de este autor nos llevan a pensar que la reconstrucción de la

historia de la redacción del texto es problemática y que si bien las fuentes yavista y

284

Tradicionalmente se acepta que en J el niño es nombrado por la madre así como en P lo hace el padre. Alexander discute este punto basándose en la fuente yavista en 4:26 y 28:3 donde Set y Judá respectivamente nombran a sus hijos. Cf. T.D. Alexander, “The Agar Tradition in Genesis XVI and XXI” en John A. Emerton (ed.) Studies in the Pentateuch, Vetus Testamentum Sup 41, Leiden, 1990 p. 140.

82

elohista parece estar claramente presentes, no es posible extraer de ese eventual

hecho conclusiones que nos ayuden a una mejor comprensión del discurso. Sin duda

que una aclaración de la historicidad de las fuentes daría solidez a considerar el núcleo

histórico que pudiera estar detrás de estos relatos, pero poco aportaría a dilucidar el

problema del olvido, que es el que nos ocupa en estas páginas.

III.4.2 La unidad de los dos relatos

Ya hemos mencionado anteriormente cómo estos dos relatos se encuadran en

la narración de la promesa. El antecedente más inmediato, y al que Gen 16 continúa

desde el punto de vista narrativo, es el capítulo 15:

En 15:2-3 Abram se dirige en primera persona a Yahveh interpelándolo por

su falta de descendencia.

En 15:18 se enuncia por primera vez el tema del pacto.

Los dos relatos comparten una estructura similar. Tanto 16:1-6 como 21:9-14

comienzan con una situación familiar. En ambos hay una situación de conflicto en base

a la esterilidad/ maternidad que se amplía en 21.

Pero se diferencian en opuestos ya que 16:1 muestra la esterilidad de Sarai, y

en 21:9 esta, ahora Sarah, es madre. También en 21 aparecen dos personajes que se

suman a la tríada inicial: Ismael e Isaac. Los dos conflictos desembocan en acciones

violentas contra la sierva y luego contra ella y su hijo.

En 21:1-7 se introducen los hechos que, implícitamente, llevarán a la expulsión

de Agar. Forman el escenario sobre el cual se desarrollarán los eventos de 9-21 que

condensan lo más sustancioso de la narración. Encontramos las siguientes similitudes:

Ambas historias tienen a Sarah como protagonista al principio, y este papel

es luego cedido a Agar despareciendo Sarah de la escena.

83

Agar está en el comienzo del relato como antagonista y luego toma el papel

principal. Su personaje atraviesa las dos historias.

En ambos fragmentos la sierva se encuentra en el desierto cuando aparece el

mensajero que se dirige a ella.

Sabemos inmediatamente que el mensajero es el mismo Yahveh/ Elohim.

Agar aparenta quedar bajo la esfera de Sarah y su deseo, sin embargo la

actitud de Sarah posibilita para Agar el encuentro con el mensajero, y así

conocer el amparo divino.

Hay una promesa y un destino para Ismael.

Ambos terminan con una situación familiar.

Encontramos las siguientes contraposiciones generales:

En ambas historias se contraponen los personajes de Sarah y Agar, desde la

etimología de su nombre, de su actividad y hasta de las posibilidades de

simiente y el accionar de cada una.

En 21:9-21 Isaac es mencionado dos veces mientras Ismael no es

mencionado por su nombre sino que el narrador se refiere a él como “el

muchacho”. Sin embargo, es este muchacho el destinatario de la escucha

divina y de su acción.

Estas observaciones nos conducen a considerar que ambos relatos, si bien

pueden tener orígenes genéticos diversos, en el nivel actual de la narración operan

como una unidad temática. Es una cuestión de la crítica de la redacción resolver este

punto, pero a nuestro parecer el trabajo del redactor buscó compatibilizar ambos textos

y hacerlos parte de una misma narración. Ambos contribuyen, en el actual estado de la

narración, a delinear el destino de Agar.

III.4.3 Una primera aproximación a Agar

Nuestra perspectiva está focalizada en el personaje de Agar, qué función juega

en el relato, cuáles son los rasgos narrativos que la describen. Pero también cuál es la

84

particularidad discursiva que da cuenta de la singularidad de Agar en el relato que la

constituye.

Es dentro de este marco que queremos ubicar nuestro problema en relación al

olvido, a la opacidad a que este personaje ha sido sometido formulando algunas

preguntas que nos guiarán en nuestra exploración. Las narraciones de Gen 16:1- 16 y

Gen 21:9-21 se encuentran, como ya dijimos, en el contexto de la promesa. La

promesa de tierra y descendencia insiste en el texto, se repite varias veces. Luego de

una atenta lectura de la historia de Abraham nos surgen los siguientes interrogantes:

1. ¿Para qué es necesario este relato en la historia de una promesa que se

asevera repetidas veces y algunos momentos sobresalen por lo enfático?

2. ¿Qué función cumple en el texto de la familia abrahámica?

3. ¿Articula alguna situación relacionada con el desarrollo hacia el cumplimiento

de esta promesa?

Nuestra primera observación es que si reconstruyéramos el texto principal que

guía el desarrollo de la promesa elidiendo los dos pasajes en cuestión, la historia no se

altera.

Para evaluar esta posibilidad, procedemos a extraer del texto bíblico los

siguientes pasajes teniendo en cuenta que, en algunos, solo elidimos lo referente a los

personajes en cuestión:285

16:1-16: Primera historia de Agar

17:18 Abraham confunde a Ismael como el destinatario de la promesa

17:23,25-26: Circuncisión de Ismael (dejamos todo lo referente a los otros

varones de la casa de Abraham)

21:9-21: Segunda historia de Agar e Ismael.

25:9,12-18: Ismael presencia la sepultura de Abraham (solo tomamos lo

referente a Ismael), genealogía y muerte de Ismael.

285

Citamos de manera regular RV 95 para todos los versículos que estamos trabajando. Para Gen 16 y 21:9-21 nos basamos en nuestra traducción.

85

Podríamos coser la narración de la siguiente forma:

15:1-21: Reclamo de Abram, promesa y pacto.

17:1-17, 19: Cambio de nombre por Abraham y Sara, promesa y pacto de

circuncisión, promesa del nacimiento de Isaac.

18:1-15: Anunciación del embarazo de Sara, risa de Sara.

21:1-8: Nacimiento y circuncisión de Isaac.

22:1-19: Sacrificio de Isaac.

23:1-3: Muerte de Sara.

25:1-11: Muerte de Abraham.

Si leemos el texto cosido de esta forma es notorio cómo nada ha variado, la

ausencia del relato de Agar en nada modifica la línea central del relato abrahámico.

Pero lo que sí llama la atención en la secuencia de la narración es, como

mencionamos, la insistencia en la promesa. Al respecto recordamos la postura de

Brueggemann quien en su comentario a Gen 16 hace hincapié en la promesa que no

llega señalando que este problema además de ser el marco para Gen 21 deja en

evidencia la respuesta de Israel frente a este problema.286

Enumeraremos los versículos que hablan de la promesa intercalando entre ellos

(en negrita) otros textos que nos parecen relevantes para lo que pretendemos exponer:

12:1 Orden a Abram de salir de la tierra de su padre, promesa y bendición.

12: 2-3 Promesa de nación y bendición.

12:7 Promesa de nación y descendencia.

12:8 Edificación de altar.

12:10-20 Primer relato donde Abram hace pasar a Sarai por su hermana.

13:14-17 Pomesa de descendencia y de tierra.

13:18 Edificación de altar.

15:1 Anuncio de la protección divina y de recompensa.

15:2-3 Queja de Abram por la falta de descendencia.

15:4 Promesa de hijo 286

Cf. p. del estado de la cuestión, y Walter Brueggemann, Genesis Interpretation, p. 152.

86

15: 5 Promesa de descendencia como las estrellas

15:6 Promesa de tierra

15:8-12 Inquietud de Abram y sacrificios a Yahvé

15:13-16 Vaticinio post eventum

15:18-21 Primera mención al pacto y promesa de tierra con toponimia.

17:2 Pacto y promesa de multiplicación

17:4 Pacto y promesa de multiplicación

17:5 Cambio de nombre de Abram a Abraham

17:6 Anuncio de multiplicación y linaje real.

17:7 Pacto perpetuo con Abraham y su descendencia

17:8 Promesa de tierra para la descendencia y de Dios

17:9-13 Pacto de circuncisión

17:14 Eliminación del incircunciso del pueblo.

17:15 Cambio de nombre de Sarai a Sarah.

17:16 Bendición de Sarah y promesa de hijo y descendencia real.

17:17 Duda de Abraham.

17: 18 Confusión de Abraham con Ismael.

17.19 Confirmación del pacto y anuncio del nacimiento de Isaac

17:20 Bendición y promesa de multiplicación y linaje de príncipes para Ismael.

17:21 Reconfirmación del pacto con Isaac

17:23-27 circuncisión de los varones de la casa de Abraham incluido Ismael.

18:1 Aparición de Yahvé a Abraham en Mamre.

18:10 Promesa de hijo para Sara en el tiempo de un año

18:14 Reafirmación de la promesa de hijo luego de la risa de Sarah.

19:30-38 Relato del incesto de las hijas de Lot.

20:1-18 Segundo relato donde Abram hace pasar a Sarai por su hermana, con

énfasis en 11-13.

21:1-2 Cumplimiento de la promesa de hijo.

Llama la atención la cantidad de veces que se menciona o alude a este tema.

Esta densidad confirma la importancia que tiene el tema de la promesa en nuestro

87

relato. Al observar esta serie expositiva de los versículos donde se pone de manifiesto

la promesa y el pacto, deseamos destacar algunas interesantes cuestiones:

El devenir de la promesa sufre un in crescendo en el capítulo 15

específicamente a partir de la queja de Abram (2-3).

Esta es la primera vez que Abram se dirige a Yahvé en relación a la promesa.

Queda claro que la preocupación es por la descendencia más que por la

tierra, si bien esta es manifiesta en los anuncios divinos.

A partir de este momento se hace mención por primera vez al pacto en voz

del narrador, pero no queda claro de qué trata el mismo.

Luego, al pasar al capítulo 17 es Yahvé quien enuncia el pacto en primera

persona, y el in crescendo es mayor. Se manifiestan acciones simbólicas de relevancia

como cambio de nombres para los protagonistas, y la necesidad de la marca corporal

del pacto a través del corte en la carne del prepucio. Luego, en la misma línea, se

reafirma el pacto y hay anuncio de la próxima llegada de Isaac. Es decir que uno no es

sin el otro, el pacto es condición para la descendencia. El corte en la carne se ejerce

para dar lugar en el capítulo 18 a una promesa concreta que incluye a Sarah y una

fecha.

Pero todo esto se produce en relación a una primera separación en 12:1-3. Allí

Abram recibe la orden de separarse de su padre y de la tierra de origen. Sin embargo

los relatos donde se pone de manifiesto la endogamia familiar también se repiten.

Estos son 12:10-20; 19:30-38 y 20:1-18. Queremos destacar el cambio profundo en

relación a la promesa y al pacto que se esboza en el capítulo 15 y se plasma en el 17.

Este cambio se manifiesta narrativamente. Volvemos, entonces, a nuestro interrogante:

¿Para qué es necesario el relato de Agar y qué función cumple en la historia de la

promesa?

A primera vista Gen 16 amortigua y dilata el capítulo 17 provocando cierto

suspenso y complicación en el desarrollo de la promesa. Pero nuestra lectura

discursiva nos induce a plantear otra perspectiva.

88

III.5 Oposiciones semánticas

1. Se destaca la violencia sobre el inferior. Hay oposición entre la acción de

Sarai de tomar y la de expulsar, así como entre morar, habitar una tierra y expulsar

para que no se herede o se tome posesión de ella. En 21:10 se utiliza el verbo vrG en

imperativo piel:

Gen 16:3 Y tomó Sarai, mujer de Abram, a la sierva egipcia, a fin de morar diez

años en tierra de Canaán, y se la dio a Abram por mujer.

Gen 21:10 Y dijo a Abraham expulsa (vrG) a esta esclava y a su hijo porque no

heredará el hijo de la esclava con mi hijo.

2. La acción pasiva de ser humillada se da en los dos versículos en personajes

antagónicos, se resalta que Sarai es humillada (llq) pero está en una situación de

fuerza que le permite el cambio de pasivo a activo. Así mismo vimos en la traducción

que en 16:6 hay un cambio de conjugación verbal que intensifica la acción ejercida por

Sarai:

16:4 Y fue Abram hacia Agar que concibió, cuando vio que concibió entonces

despreció a su señora con su mirada.

16:5 Y dijo Sarai a Abram: “me violenta, la injusticia que se ha realizado

conmigo, te concierne, yo puse mi sierva en tu pecho, y (ella) vio que concibió y

quedé despreciada en su mirada. Que juzgue Yahveh entre yo y tú”.

16:6 Y dijo Abram a Sarai, “¡Mira! Tu sierva está en tu mano, haz con ella lo que

sea bueno a tu mirada”. Y Sarai la vejó, y ella huyó de delante de su rostro.

3. Abraham sufre dolor por su hijo pero es al mismo tiempo quien envía a Agar

al desierto.

89

21: 11 Y quebró este hecho mucho en ojos de Abraham por causa de su hijo.

21: 14 Y se levantó temprano Abraham… y la despidió.

4. Se destaca el desprecio de Sarah por Agar, a la vez que Sarah observa el

desprecio (o risa) de Ismael:

16:4 Agar desprecia a Sarai con su mirada: Y fue Abram hacia Agar que

concibió, cuando vio que concibió entonces despreció a su señora con su

mirada.

21:9 Es Sarah la que ve que el hijo de Agar se burla o se ríe (no especifica que

Isaac sea el destinatario): Y vio Sarah al hijo de Agar la egipcia, que dio a luz

para Abraham burlándose (riendo alegremente).

Es importante mencionar que además de la oposición hay una condensación

entre la acción de Ismael y el nombre de Isaac construido sobre la raíz qxc.287

5. Sarah y Agar hablan, por momentos, en primera persona, o son destinatarias

de palabras de personajes que hablan en primera persona. Mientras el interlocutor de

Sarah es Abraham, el de Agar está relacionado con la divinidad.

16: 2 Y dijo Sarai a Abram…

16:5 Y dijo Sarai a Abram…

16:6 Y dijo Abram a Sarai…

16:8 Y dijo, “Agar, sierva de Sarai… y dijo (ella)…

16:9 Y el mensajero de Yahveh le dijo…

16:10 Y le dijo el mensajero de Yahveh…

16:11 Y añadió el ángel de Yahveh…

16: 13 Y ella proclamó el nombre de Yahveh que le habló…

287

La idea de condensación remite a la unión de rasgos que en general están separados. Aquí

lo que se condensa es un nombre con un verbo que toman valor sincrónico. Cf. p.58-59 del marco teórico.

90

21:10 (Sarah) dijo a Abraham…

21:17-18 El mensajero de Elohim llamó a Agar desde el cielo y le dijo…

6. En cuanto a los dos subtemas 16:7-14 y 21:14-19 también hay oposiciones:

En el primer relato Agar huye, en el segundo es expulsada.

En el primero ella ve y se sienta junto al ojo de agua, en el segundo está en el

desierto y no ve el agua hasta que Elohim abre sus ojos.

En los dos relatos el agua es un tópico. En el primero es un ojo de agua, donde

el redactor juega con el significado de ojo y ojo de aguas. El mensajero la encuentra

junto a ese ojo. En el segundo es una fuente que sus ojos no ven.

En los dos textos el agua juega un papel en la revelación del destino de Ismael,

si bien en el segundo (vs. 19) aparece como elemento otorgado por Dios (Elohim) para

evitar la muerte. En cambio, en el primero (vs. 14), el pozo de agua cumple la misión

en el texto de destacar uno de los nombres de Dios. Y se relaciona necesariamente

con el tema del ojo y la visión que en 16: 13-14 es atributo de Agar y la nominación del

Nombre. En 21:19 es Elohim quien abre los ojos de Agar para mostrarle el pozo de

agua en directa relación con el vs. 17 y el acto de escuchar el lamento de Ismael que

no es narrado. Este último nombre toma en este versículo valor performativo.288

7. Nuevamente en relación al tópico del nombre Ismael nos encontramos con

paralelos y oposiciones: En 16:11 Yahveh hace a Agar una promesa, no de tierra sino

de nación y otorga nombre al hijo por venir. Este nombre significa Dios escucha,

porque Yahveh escuchó tu opresión. Sin embargo, la aflicción de Agar cursa en

silencio. No hay datos de llamado ni pedido, ni angustia.

288

Un enunciado performativo es aquel que en el mismo acto de expresar el hecho lo realiza.

Para ampliar Cf. John L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras: palabras y acciones, Barcelona, Paidós, 1982, también Pablo R. Andiñach, El Dios que está. Teología del Antiguo Testamento, Estella, Verbo Divino, 2014, p. 39-55

91

En oposición en 21:16 la desesperación de Agar es explícita, ...elevó su voz y

clamó por ayuda. Nada sabemos del sentir del muchacho, sin embargo en el vs. 17 se

relata que Elohim oyó la voz del muchacho.

8. Dios, llamado Yahveh o Elohim, escucha mas allá de los pedidos, escucha el

silencio, le otorga significado en ambos relatos. Sin embargo, Agar es la destinataria de

las órdenes divinas en ambos relatos. Estas órdenes marcan acciones que requieren

de fortaleza pero que están en oposición:

16: 9 Indica una acción fuerte de sumisión: Retorna a tu señora y doblégate. La

orden se potencia con el uso de un doble imperativo.

21: 18 Se le indica con un imperativo que levante con fuerza al muchacho. La

acción ya no es de sumisión sino que la coloca en una posición activa y

afirmativa respecto de su propia historia: Levántate y alza con fuerza al

muchacho con tu mano pues con el haré una gran nación.

16:10 y 21:18-20 Se produce una duplicación de la promesa de nación, y si bien

en el primer fragmento es Yahveh quien enuncia el destino de Ismael, en el

segundo, el narrador amplía esta situación:

16:10 Y le dijo el mensajero de Yahveh, ciertamente multiplicaré tu semilla y no

podrá ser contada por su abundancia.

21:18 Levántate y alza con fuerza al muchacho con tu mano pues con el haré

una gran nación.

21:20 Y estuvo Elohim con el muchacho y creció y habitó el desierto y fue

tirador de arco.

21:21 Y habitó en el desierto de Parán, y tomó para él su madre una mujer de la

tierra de Egipto.

9. Final de los relatos de 16:15 y en 21:21

En estos relatos encontramos similitudes en cuanto al tema y oposición de

situaciones. Ambos relatos finalizan en un contexto de familia pero el escenario es

92

diferente. En el primer relato, Agar da a luz un hijo para Abraham quien reconoce al

niño como su hijo. En el segundo relato tenemos el contexto de familia pero es Agar

quien busca la esposa para su hijo en la tierra de sus orígenes, Egipto. Queda claro

que esta nueva familia se coloca por fuera de la genealogía de Israel.

10. Sarah menciona la palabra hijo tanto para referirse a Isaac como para el hijo

de la sierva, mientras que Agar no se refiere a Ismael como hijo sino como el niño.

21.10 Y dijo a Abraham expulsa a esta sierva y a su hijo porque no heredará el

hijo de la sierva con mi hijo, con Isaac.

21:16 Y caminó y se sentó en el lado opuesto, a la distancia de los tiros de arco,

porque dijo no veré en muerte al niño, y se sentó a distancia, y elevó su voz y

lloró.

III.6 Análisis de los personajes

III.6.1 Agar

16:1-16

Agar aparece en primer plano en vs.1 mostrada en oposición a su antagonista

Sarai. Al ser presentada como sierva egipcia es probable que narrativamente se

relacione con Gen 12:16. En los vs.3 y 5-6 es referida como sierva, son momentos en

los cuales se señala claramente la servidumbre. Es objeto de Sarai quien la entrega a

Abram.

Vs. 4 Se la nombra como Agar cuando Abram va hacia ella en relación a la

concepción. Es sujeto tácito de la mirada de desprecio hacia Sarai.

Vs. 6 Es sujeto activo en la huida.

93

Vs. 8-9 Esta es la primera vez que Agar tiene voz propia. El mensajero la

nombra dirigiéndose directamente a ella, sin embargo, aclara que es la sierva de Sarai,

se relaciona esto con la indicación que le da en el vs. 9.

Vs. 10-12:El mensajero se dirige a ella para hacerla objeto de una revelación y

promesa.

Vs. 13 Agar le da nombre a la divinidad.

Vs.15: se la menciona por su nombre en relación al acto de dar a luz.

21: 8-13

Vs.9 Es mencionada como Agar, la egipcia.

Vs.10. Es mencionada como sierva y objeto del sujeto Sarah.

Vs. 12-13 La voz se refiere a ella como sierva. Su hijo tiene destino de nación

en tanto es hijo de Abraham.

Agar alcanza plena identidad en 15-21 cuando queda sola en el desierto. Allí

adquiere voz propia y decisión. Sin embargo, Agar es un personaje en el que se

destaca el movimiento, la acción. Desde la posible raíz de su nombre rgh su destino

está signado por los desplazamientos y por la intensidad de los mismos:

16:1 Se la menciona como sierva de Egipto. En el genitivo de Egipto hay

implícito un desplazamiento.

16:4: Concebir y humillar es una acción frente a lo vedado para Sarai.

16:6 Huida de Agar.

16:7 ¿De dónde vienes y adónde vas? La pregunta del mensajero resalta la

cualidad de desplazamiento del personaje.

16:8 Agar responde con una acción: …estoy huyendo

16:9 El mensajero le indica otra acción de movimiento: Retorna..

21:10 Sarah ordena que la expulsen. Se utiliza la siguiente raíz vrG que denota

separación por fuerza, expulsión. Agar es destinataria de movimientos fuertes.

94

21:14 Es despedida al desierto, nuevamente una acción de movimiento recae

sobre ella produciendo su desplazamiento. Camina y erra por el desierto. En

una frase se duplica la acción de movimiento.

21:15 Arroja al niño, se utiliza el verbo %lv en conjugación Hiphil. La acción de

desprenderse del niño es potente.

21:16 Aparecen varios verbos de movimiento que se repiten: caminar, sentarse.

También está la acción de elevar la voz y llorar.

21:18 Elohim le indica con un imperativo fuerte qzx que se levante y que tome

al niño. Otra vez la voz divina menciona verbos de movimiento en relación al

personaje.

21:19 Se desplaza hacia la fuente, llena el odre y da de beber. Cumple tres

acciones de movimiento.

21: 20 El hijo es definido también por verbos de acción: tirador de arco.

21:21 Toma mujer para su hijo xql

III.6.2 Sarah

16:1-16

16:1 Aparece en primer plano, es el primer personaje que se menciona. Aún se

llama Sarai. Se la presenta con un atributo negativo no concibió de él.

Inmediatamente aparece un atributo afirmativo en relación a la posesión: tiene

esclava.

16:2 Habla por primera vez en todo el texto de la promesa con voz propia. El

tema es la esterilidad / maternidad.

16:5 Habla con voz propia, el tema se engloba en la esterilidad/ desprecio/

maternidad.

16:6 Presenta a Sarai en relación a Agar, su personaje protagónico se mueve

en relación a su antagónico. Es Agar quien moviliza las acciones de Sarai.

Vs.8: Es nombrada nuevamente en referencia a Agar quien ha tomado el

protagonismo.

95

Vs.8-9: El mensajero la nombra como agente del sometimiento de Agar. Agar y

el mensajero se refieren a ella como “señora”, luego ya no se la nombra, no se

habla de ella.

21: 9-13

Vs.9: Hay una variación en el nombre, ahora es Sarah.

Se duplica la historia de 16: 4 pero con cambios en el agente discursivo. Antes

Sarai fue objeto del sujeto activo Agar con su desprecio. Aquí Sarah es sujeto

activo que observa el desprecio o risa del sujeto activo hijo de Agar, la egipcia.

Vs. 10: Sara es sujeto tácito en la orden que le da a Abraham. Pero habla con

voz propia. El tema se condensa en la herencia/ hostilidad.

V.12: Elohim la nombra como agente de la acción de Abraham. Luego

desaparece de la escena.

III.6.3 Abraham

16:1-16

Vs.1-3: Es presentado a través de su relación con Sarai.

Vs. 5: Es interpelado por Sarai.

Vs. 6: Habla por primera vez en discurso directo para otorgarle a Sarai potestad

sobre la sierva.

Vs.15: Agar lo convierte en padre y él nombra al niño.

21:9-21

Vs. 9- 11: Su nombre ha sufrido un cambio; es predicado del sujeto Sarah.

Vs.12: Elohim se dirige a él en discurso directo. Al igual que Agar en 16:9 recibe

la orden de obedecer a Sarah.

96

Vs.13: Se duplica la promesa hecha a Agar en 16:10, pero se refiere a la

paternidad de Abraham.

III.6.4 Ismael

16:1-16

Vs.11-12: Es nombrado en la revelación con un nombre que remite a una

acción divina. Se enuncia su destino guerrero.

Vs. 15: Es nombrado por Abram.

21:9-21

Vs. 9: Es referido como el hijo de Agar. Su acción es la de burlarse o reír pero

es relatada a través de los ojos de Sarah.

Vs. 10: Sarah se refiere a él como el hijo de la sierva y le niega la herencia. Lo

opone a Isaac.

Vs. 11: Es reconocido como hijo de Abraham.

Vs. 12-13: Hay promesa de nación para él, pero es mencionado por Elohim

como “el hijo de la sierva”.

Vs. 14-16: Es mencionado como “el muchacho” y es objeto de las acciones de

Agar.

Vs. 18: Se renueva la promesa pero es mencionado como “el muchacho”.

Vs.19: Es destinatario de la acción de Agar.

Vs. 20: Es objeto del cuidado divino. Luego es activo: habitó, y “fue tirador de

arco.

Vs. 21: Es activo y al mismo tiempo destinatario de la acción de Agar. No es

nombrado en relación a su destino, el sujeto es tácito.

97

III.7 Relación entre los personajes y la construcción del

discurso

III.7.1 Sarah y Agar

Entre estos personajes la relación es asimétrica y simétrica al mismo tiempo.

16:1-2,5; 21: Agar es la sierva, Sarah, la señora. Cada parlamento de Sarai/

Sarah en primera persona incluye a la sierva nombrándola como tal.

16:3,6: Cuando el narrador se refiere a Sarai incluye en la misma frase a Agar

16:4: Agar es sujeto tácito de la oración y su objeto es Sarai. Están relacionadas

en la misma oración.

16:6: Agar es objeto del sujeto tácito Sarai. Están relacionadas en la misma

oración.

16:8: Es mencionada por el ángel como sierva de Sarai. Están relacionadas en la

misma oración. Agar habla en primera persona por primera vez y menciona a su

señora. Están relacionadas en la misma oración.

21:9: Sarah es sujeto y su objeto es el hijo de la sierva egipcia. Están

relacionadas en la misma oración.

21:10: Sarah ordena echar a la sierva y a su hijo. Están relacionadas en la misma

oración.

Agar posee el atributo que le falta a Sara. Sara tiene potestad sobre Agar. La

burla de Agar y la posible burla de Ismael señalan a Sarah su fragilidad: en 16 se

manifiesta en su esterilidad como situación que la coloca en menos, en 21 siente la

amenaza sobre la herencia y la primogenitura. Ante estas dos situaciones Sarah

reacciona con violencia, en 16 la violencia es explícita, en 21 es implícita.

98

III.7.2 Sarah y Abraham

16:1 La frase se inicia con ella como sujeto, luego se aclara que es esposa de

Abram.

16: 2 es Abram quien le posibilita a Sarai la maternidad a través de Agar. Ella

se dirige a él solicitándolo.

16: 6 Abram es quien le posibilita a Sarai la acción violenta.

21: 10 Sarah le exige a Abraham la acción violenta y él la ejecuta.

III.7.3 Ismael y Abraham

16:15: Ismael es presentado como hijo de Abraham.

21:11: Ismael es mencionado como hijo de Abraham.

21:12: En palabras de Elohim se contrapone Ismael a la descendencia que le

dará Isaac, (en 17:18 Abraham confunde a Ismael con el destinatario de la

promesa).

21:13: Se le promete nación también para este hijo que es el de la sierva.

Luego Abraham desaparece del relato.

II.7.4 Ismael y Sarah

21:9: Sarah observa que Ismael se burla o ríe qxc Se usa la misma raíz que

forma el nombre Isaac.

21:10: Pide Sarah a Abraham que lo expulse junto a su madre.

III.7.5 Yahveh y Agar

16:7: Se presenta Yahveh bajo la forma de la voz del mensajero que la interpela.

99

16:8-12; Se mantiene el personaje como mensajero y le revela su destino como

madre y el porvenir de su hijo. Aparece el nombre Ismael en relación a que Dios

ha escuchado la aflicción de Agar.

16:13: Agar sabe, y parece que siempre ha sabido, que el mensajero es Yahveh.

Agar nombra a Yahveh según una percepción propia.

16:14: Nombra al pozo según el nombre que ha dado a Yahveh.

III.7.6 Agar e Ismael

Gen 21:14-15: Aparecen por primera vez en relación. Esta relación se ve

marcada por la posible muerte del muchacho.

Gen 21:16 Agar se sienta desolada a distancia del muchacho, lo arroja %lv para

que muera solo. Se sienta en frente, a la distancia del tiro de arco tvq wEå+xjmKi

‘qxrh La frase se compone de un infinitivo absoluto, un participio masculino

plural en la conjugación pa´lel (es la única vez que aparece en esta conjugación)

y un sustantivo femenino singular. Agar enuncia en primera persona que no verá

al muchacho morir y llora. 21:17: Elohim escucha la voz del muchacho que está en silencio.

21:19: Agar da de beber al muchacho salvándole así la vida.

21:21: Agar lo incluye en otra genealogía.

III.7.7 Elohim y Agar

21:13: En la promesa es mencionada por Elohim como esclava.

21:17: El ángel de Elohim llama a Agar por su nombre duplicando el llamado de

Gen 16:8.

El ángel hace mención de que Elohim ha escuchado la voz del muchacho, en

clara relación con Gen 16:11, y hace referencia también el lugar donde está

Ismael.

100

21:18: El ángel la insta a alzar al muchacho, no sabemos si lo hace.289

21:19: Elohim, sujeto activo, le abre sus ojos lo que le posibilita ver el pozo de

agua.

III.7.8 Ismael y Elohim

21:13: Elohim menciona a Ismael en la promesa de nación como hijo de tu

esclava.

21:17: Elohim escucha la voz del muchacho que no es explícita en la narración.

Se relaciona directamente con 16: 11 donde se plantea el porqué del nombre

Ismael.

21:18- 20: Elohim está con Ismael.

III.7.9 Ismael y Yahveh

16:11: El mensajero menciona el nombre Ismael, Dios escucha en relación a

Agar.

16:12: El mensajero menciona el destino guerrero de Ismael.

III.7.10 Sarah y Yahveh/Elohim

Notamos que no hay relación directa entre estos personajes, es decir, no hablan

entre ellos pero si se refieren indirectamente.

16:2: Sarai se manifiesta estéril por la acción de Yahveh. Es la primera vez que

tiene voz propia.

16:5: Sarai se siente agraviada por Abram e invoca la justicia de Yahveh.

289

En 17:25 se menciona que Ismael tiene 13 años. Es posible pensar que no lo levanta por el

peso de un muchacho de esa edad. Pero esto excede nuestro análisis que apunta a las construcciones discursivas.

101

16:8: El nombre Sarai es mencionado en relación al mensajero (Yahveh) que

escucha a Agar.

21:12: Elohim ordena a Abraham escuchar las órdenes de Sarah.

III.7.11 Agar y Abraham

16:1: Agar y Abram son secundarios a Sarai en la oración. Dependen de este

sujeto. En cada oración que se nombra a Abraham se nombra a Agar y ambos

están en relación a Sarai.

16:2: Agar es entregada a Abram. El sujeto de la frase sigue siendo Sarai, Agar y

Abram son objetos pasivos en la frase.

16:4: Primera acción de Abram como sujeto en relación a Agar, en la misma

oración y sin mediaciones se narra el resultado: ella concibe un hijo. En la misma

oración, Agar mira con desprecio a Sarai. Las acciones son rápidas y se suceden

sin mediaciones narrativas.

16:6: Abram habla de Agar en tercera persona mientras se dirige a Sarai.

16:15-16: Agar y Abram quedan relacionados por Ismael.

21:9: Abram queda en relación a Agar en el discurso de Sara

21:10: Es interpelado por Sara para que eche a la sierva.

21:11: Abraham queda relacionado a Ismael por la preocupación.

21:12-13: Es interpelado por Elohim para que no se preocupe por la sierva y por

su hijo. Recibe la orden implícita de echarla. Recibe la promesa de que el hijo de

la sierva tendrá nación.

21:14: Es activo por primera vez respecto de Agar. Despide a Agar luego de darle

pan y agua (por primera vez se relacionan en una misma oración Agar y

Abraham y no aparece mencionada Sara).

III.8 Recapitulación sobre las preguntas iniciales

102

Nos interesa en este apartado retomar las preguntas que formulamos

anteriormente para poder indagar en el texto apoyándonos en la exégesis:

1. ¿Para qué es necesario este relato en la historia de una promesa que se

asevera repetidas veces y algunos momentos sobresalen por lo enfático?

2. ¿Qué función cumple en el texto de la familia abrahámica?

3. ¿Articula alguna situación relacionada con el desarrollo hacia el

cumplimiento de esta promesa?

Hemos visto cómo en 15:2-3 Abram se dirige en primera persona a la divinidad

reclamando lo que le falta, es decir descendencia. El efecto de este reclamo es la

renovación de la promesa de linaje pero también de tierra. Pero más importante aún es

la enunciación en el vs.18 del pacto.

¿Podemos, quizás, relacionar esta interpelación con 12:1-2, donde Abram parte

de la casa de su padre? ¿Acaso es allí donde podemos situar el inicio del recorrido

subjetivo que queremos señalar? Nuestro primer observable es que hay una

separación y una terceridad que se encarna en Yahveh, que la posibilita. Abram parte

de la casa paterna a raíz de la interpelación de una figura tercera que lo separa de su

tierra, de su parentela y de su padre al mismo tiempo que le señala que habrá otro

espacio para él y lo bendice.

Pero como destacamos antes, esta separación no es suficiente, persisten los

relatos de endogamia de Abram y su familia. A pesar de la primera separación que se

manifiesta como abandono de la casa familiar por orden de quien encarna en ese

momento una función tercera, la estructura de la narración vuelve a relatar los rasgos

endogámicos. Abram presenta en primera persona a su esposa como hermana en

12:12 y en 20:2, luego en 20:12 dice haberse casado con su hermana. Luego, en el

capítulo 19 se narra el incesto de las hijas de Lot, el sobrino de Abraham.

Mientras hay endogamia se sostiene lo único como lo que no se desune para

evitar la herida de la separación. Lo endogámico no permite el acceso a la delimitación

de lo propio. Lo político , el lazo social en tanto relación con otros que produce nuevas

103

situaciones, se estructura en base a una separación y a una pérdida necesaria para

poder construir lo propio singular más allá de lo único. La fertilidad, generar otros que

amplían y dinamizan la escena del mundo, requiere de esta operación que se

resignifica como traumática. De la misma queda una herida de la cual muchas veces

no se quiere saber.290

Observamos discursivamente que la situación de la falta de descendencia

comienza a dinamizarse a partir del capítulo 15. Abram se dirige ahora a un interlocutor

ubicado en el lugar del posibilitador, del que es capaz de otorgarle lo que a él le falta.

Señalamos que decimos Otro con mayúscula para diferenciar esta función simbólica

del otro que puede ser un semejante. Este Otro contesta, habla, promete, y pacta, en

tanto opera desde un lugar tercero en el cual su palabra toma un valor diferente, el

valor de lo simbólico.291

Ahora bien, Abram interpela a este Otro quejándose de su falta de

descendencia. El pacto como respuesta es pacto principalmente de tierra y no se

especifica cuáles serán los términos del mismo. En 15:18-21 la descendencia es

mencionada solo en relación a la tierra y nada se dice de cómo se involucrarán Yahveh

y Abram en el pacto. La palabra de Abram situada en primera persona y dirigida a este

Otro, lo constituye en sujeto de la enunciación y no en mero enunciado.

Decimos sujeto de la enunciación porque al leer el resto del texto vemos

retroactivamente que es una palabra que produce efectos. Pero no produce efectos

solo por su contenido sino también por el lugar de interpelación desde el cual Abram la

enuncia. La voz de Abram que interpela marca una diferencia en un relato donde hay

una homogenización de la primera persona que encarna hasta ahora solo en Yahveh.

Hasta ese momento Yahveh hablaba en primera persona repitiendo una promesa que

no parecía cumplirse y se narraba que Abram respondía edificando altares.292 Luego

de los altares y en cuanto a la promesa solo hay más repetición de lo mismo. Pero en

el capítulo 15, luego de la interpelación de Abram, todo comienza a dinamizarse.

290

Cf. p.61 del marco teórico. 291

Cf. pp. 64-65 del marco teórico. 292

Cf. vs. 12:2-3; 12:7; 12:8; 13:14-17; 13:18.

104

El primer efecto es el anuncio de un pacto que involucra tanto a Abram como a

Yahveh. Y si hay un pacto es porque ambas partes necesitan de un compromiso, es

decir que este Otro también necesita seguridad de que el compromiso será cumplido.

El segundo efecto es la palabra en primera persona de Sarai en 16:2. Sarai se

dirige a Abram para manifestar su malestar con la falta de descendencia. Así Sarai

muestra que algo le falta.293 Pero la expresión de esta falta está ligada a la aparición de

Agar, la errante, la residente extranjera, la otra.

El capítulo 16 y sus vicisitudes, que luego analizaremos, es la cuña que permite

la aparición de Isaac. Su función discursiva es operar como terceridad. Simbólicamente

abre lo que permanecía cerrado. A esta operación la llamaremos traumática en tanto

deja heridas que se llevan como huellas y produce malestar.

Inmediatamente después del fin del capítulo 16 se retoma el tema del pacto con

el tema de la descendencia como primordial (17:1-2, 4, 6) Se cambian los nombres (17:

5,15) y se configura el pacto en la carne (17:9-14). No es el producto de Agar el

destinatario de la promesa, si no que será el de la ahora llamada Sarah.

Nos preguntamos, entonces, qué ha pasado discursivamente en el capítulo 16

para que este sea el resultado. Sarai, como ya mencionamos, habla en primera

persona, se dirige a Abram. Por primera vez Sarai tiene voz y es para enunciar su

malestar y tomar una decisión. Hemos visto en la exégesis que cada vez que Sarai

habla, su decir contiene a la sierva. Sarai habla en primera persona. Hasta este

momento este personaje solo había sido narrado en tercera persona. Este hecho lo

relacionamos con lo ya expresado sobre 15:2-3 y sus efectos.

Desde nuestro punto de vista, es importante señalar que Agar funciona

respecto de Sarai/Sarah en oposición pero al mismo tiempo incluida en la operación

narrativa que delimita el personaje. Sarai excluye a Agar pero la incluye en sus dichos.

Queda en evidencia la paradoja de que los dichos de Sarai/Sarah sobre la que excluye,

la que rechaza, al mismo tiempo la contienen. En 16:2 es claro como Sarai espera ser

construida/ concebir de Agar. Se produce discursivamente una condensación entre los

293

En este punto pensamos que las teorías de género podrían señalar en Agar una falta en

relación a la libertad sobre su cuerpo y la vida. Pero nosotros estamos apuntando a la operación discursiva del texto, y no a la narrativa donde se puede encuadrar esa afirmación. En cuanto al enfoque discursivo nos basamos solamente en la expresión de Sarai que señala desde la primera persona una falta propia y la posibilidad de que Agar construya en ella.

105

personajes que los une.294 Los personajes opuestos se reúnen en un rasgo de discurso

que aporta una nueva significación.295

Expuesta esta situación pensamos que Agar cumple discursivamente, en Gen

16, un lugar tercero cuya función es producir en Sarai un cambio: pasa de ser objeto a

ser un sujeto que enuncia sus padecimientos. En su enunciación lleva la marca de la

operación de la terceridad. El resto que Sarai rechaza la concierne, es decir que la

presencia de Agar y su fertilidad dejan en su discurso una huella imborrable.

Recordemos que así opera lo traumático.296 Hemos ya señalado como, lo que a veces

se presenta como externo, como otro que rechazamos, nos atañe, está en relación a lo

propio.297

Desde el punto de vista del discurso, el personaje de Agar, su fertilidad y su

embarazo abren a la transformación en Sarai, cavan surco en la opacidad estéril de

quien hasta ahora ha estado en relación a la endogamia posibilitando la fertilidad. Sarai

se constituye en personaje activo en relación a la presencia de Agar y su embarazo. El

personaje de Agar cumple la función de articular el comienzo del cambio.

Tal como mencionan Brueggemann y Schwantes el capítulo 16 abre el camino

para los eventos posteriores pero pensamos que hemos podido agregar otro punto de

vista al de estos autores.298

Si bien luego se reproducen las historias endogámicas en los capítulos 19 y 20,

en el capítulo 21 una gran transformación se ha producido. El personaje que ha virado

de objeto a sujeto puede ahora concebir. Pero también la divinidad ha cambiado. En el

capítulo 17 vemos que ha escuchado la interpelación de Abram, y ahora se dirige a él

enunciando el pacto y formalizándolo. En el capítulo 18 actúa a través de sus enviados.

En el 21, la promesa es cumplimiento. A partir de lo situado en relación a la

interpelación de Abram en 15: 2-3 se han producido grandes modificaciones. La

294

Al decir condensación nos estamos refiriendo a un proceso de sincronía lingüística donde lo

que interesa es que la unión o superposición de ciertos rasgos tiene como efecto un nuevo sentido. 295

Hacemos hincapié en que nuestras observaciones son pertinentes desde el punto de vista del

discurso. 296


Cf. p. 64-65 del marco teórico. 298

Cf. Walter Brueggemann, Genesis, p. 2. y Milton Schwantes, Faith, p. 78.

106

repetición homogénea de la promesa ha cesado para pasar al acto de cumplirla en

21:1-2.

En 21:2-3 Sarai se ha transformado, ahora es Sarah y madre de Isaac. Hemos

visto en el marco teórico cómo la operación constitutiva de la subjetividad arroja como

resultado un resto.299

Al respecto, llama la atención el vs. 9: Y vio Sarah al hijo de Agar la egipcia, que

dio a luz para Abraham, se burlaba, (reía alegremente).300 La raíz del verbo es qxc, la

misma de la cual se desprende el nombre Isaac. Resalta la situación de que en la

acción del hijo de la sierva no se especifica el objeto. Solo se menciona el verbo que

está en participio.301 Discursivamente hay una homologación de los hijos en este rasgo

lingüístico. Nuevamente estamos frente a una condensación. Nombre y acción parecen

querer volver a unir en el texto lo heterogéneo.

¿Es posible que la acción de Sarah cumpla la función en el discurso de separar

lo que no debe unirse? ¿Preserva así el corte necesario para que se pueda formar la

comunidad con sus múltiples particulares? Remarcamos que no estamos pensando la

situación desde los sentidos habituales, ni evaluando moralmente su accionar, sino

analizando las articulaciones del texto.302 En el punto de vista que estamos

desplegando el personaje de Sarah en 21:9-10 opera ahora como la terceridad

necesaria que da lugar al lazo social, permitiendo la comunidad, es decir que es una de

las acciones de lo político.303

Agar y su hijo son finalmente expulsados al desierto. Es a través de estas

articulaciones que Sarah es constituida como actora fundamental de la historia del

pueblo de Israel.

Veamos ahora las particularidades en torno a la figura de Agar a quien

consideramos un personaje fuerte y con características propias de relevancia. Hemos

considerado en la exégesis cómo el texto opera con oposiciones. Pensamos que las

mismas van construyendo los bordes sobre los cuales la identidad de Israel, a través

299

Cf. p.60 del marco teórico, 300

qxcm es una participio masculino de la conjugación Piel de la raíz qxc 301

RV y BJ agregan que la acción recae sobre Isaac. 302

Cf. pp. 42-48 de la metodología. 303

Cf. pp.50-51 del marco teórico.

107

de los personajes de Sarai/Sarah y Abram/Abraham, va tomando cuerpo propio. El

mismo se plasma con el nacimiento de Isaac.

Algunas características de Agar que se destacan son las siguientes:

Si bien es una sierva tiene nombre y procedencia.

Por momentos tiene voz propia.

Es depositaria de teofanía y promesa.304

Le da nombre a la divinidad.

Finalmente parte a su tierra y tiene descendencia.

Volvemos a nuestra pregunta inicial acerca de la función de estos relatos en el

texto de la promesa. Sabemos que Israel busca a lo largo del libro del Génesis definir

su identidad. Una comunidad que se está construyendo genera relatos que la

legitiman. Para forjar una identidad es necesario un proceso de separación de otros,

crear los bordes y fronteras que delimitan lo propio.

Pensamos que los relatos de 16 y 21 operan narrativamente en este sentido en

base a las oposiciones propuestas. Para inscribir el borde como tal, como divisor que

da identidad es necesario recortarse sobre otros definidos, personajes dinámicos que

encarnen claramente lo que pertenece a la identidad buscada.

Cheryl Exum menciona que Israel recorta su identidad sobre sus vecinos con

quienes mantiene relaciones complejas además de familiares.305 Y al respecto se

pregunta quién constituye la identidad del pueblo elegido, y quiénes se encuentran

excluidos de la misma.306También se pregunta por la carga violenta del texto que se

expresa en la expulsión de Agar e Ismael. Responde diciendo que mientras más se

encuentra amenazada la identidad comunitaria y más frágil sea la percepción sobre los

propios bordes, reaccionará con mayor violencia intentado arrojar fuera de sí lo

amenazante, lo abyecto. Es así como Ismael se constituye como amenaza a los ojos

de Israel porque su marca es descender de la sangre de Abraham.307

304

Otras teofanías que se presentan a una mujer y a un extranjero pueden apreciarse en Jue.

13 y en Nm. 22:31 y35. 305

Exum, “Agar in Process”, p. 5. 306

Exum, “Agar in Process”, p. 6. 307

Exum, “Agar in Process”, pp. 6-7.

108

Destacamos nuevamente y, desde el punto de vista discursivo, que en este

proceso se expulsa lo que es propio para transformarlo en otro. No olvidemos que en

22:11 Abraham se siente preocupado por su hijo. Sara ha producido inquietud en él.

En 21:14 despide a Agar y al muchacho. Aquí Abraham opera incluyendo a

Ismael como hijo para luego excluirlo. Hay que poner en evidencia que hay un tercero

(Elohim) que le posibilita a Abraham tomar esta decisión. También es interesante

señalar que en la oración que relata la acción excluyente de Abraham no se la

menciona a Sara. Es la única acción que lo muestra a Abraham solo en relación a Agar

y a su hijo. Y es una acción que opera en el discurso produciendo una separación. En

este versículo Abraham encarna a la terceridad, pero porque esta ha operado antes en

él. 308

Como mencionamos en la exégesis, el capítulo 21 muestra una distancia

respecto del personaje de Ismael. Nunca es mencionado por Agar o por Elohim

refiriendo su nombre o con la palabra hijo. Ambos se refieren a él como el niño. La

palabra hijo para Ismael solo aparece respecto de Sarah y Abraham. Sarah lo

mencionada como hijo de Agar o hijo de la sierva en 9 y 10. En el 11 se narra la

preocupación de Abraham por su hijo. Otra vez en el texto que representa a Israel se

incluye semánticamente lo que será expulsado.

Cheryl Exum encuentra que no solo Israel, encarnado en Sarah y Abraham,

expulsa a Agar, sino que, esta es tan potente que se desprende también ella de Israel

para buscar su propia identidad en el acto de arrojar a su hijo en 21:15. Exum plantea

que el personaje está construyendo su propio borde rechazando a Israel como para

separarse de él eyectándolo.309 Para esto hace hincapié en el verbo utilizado en el vs.

15, %lv señalando que su objeto es siempre algo o alguien arrojado, y en relación a

personas refiere a seres arrojados a la muerte.310 Agregamos al planteo de Exum que

esta situación discursiva se encuadra en el mismo movimiento que ya hemos

analizado: lo eyectado que no reconocemos es parte de lo propio.

308

Nuevamente hacemos hincapié en nuestro punto de vista discursivo. 309

Exum, “Agar in Process”, pp. 11-12. 310

Exum, “Agar en Process”, pp. 13-16.Cf.. en estas páginas el debate que instaura con Trible y otros acerca de la traducción del texto.

109

También menciona la relación del vs. 16 con el destino de Ismael como arquero

en el vs. 20. El texto en cuestión dice lo siguiente: Y caminó y se sentó en el lado

opuesto a la distancia de los tiradores de arco, porque dijo ’no veré en muerte al niño’,

y se sentó en el lado opuesto, y elevó su voz y lloró. El verbo que se utiliza es hxJ

que, como vimos en la traducción, señala con su constructo la distancia de tiradores de

arco. Coincidimos con Exum en que la frase se relaciona con el vs. 20 donde se narra

su destino de arquero. También destacamos que Agar se sienta mirando al niño,

opuesta a él.

Entonces, en los vs. 15 y 16 encontramos el verbo que indica que Agar arroja al

niño violentamente, o que lo arroja eyectándolo de sí y, además, se sienta

enfrentándolo en distancia como la que miden los tiradores de arco para tirar sus

flechas mientras dice en 16 ”no veré en muerte al niño”.311

No podemos dejar de señalar la fuerza bélica que cobra el relato en estos dos

versículos. El personaje de Agar que, como vimos en la exégesis, está signado por el

movimiento, por el desplazamiento, toma aquí una fuerza mayor. Ya no se desplaza

sino que desplaza con gestos que nos sorprenden. Desplaza de forma brutal a su hijo

para no verlo morir, pero para ello se sienta mirándolo en la distancia de la muerte, con

los ojos de los arqueros que miden distancia para tirar.312 El texto toma así mayor

fuerza literaria a través de esta paradoja. Agar se torna en un personaje impactante.

Pero también el texto recorre un movimiento hacia el destino de Ismael.

Pensamos que son versículos que marcan un viraje importante en Agar.

En el vs. 18, como analizamos en la exégesis, la orden de Elohim ya no es que

se regrese y someta a Sarai, sino que sea activa en levantar con fuerza al muchacho,

en rescatarlo. Recordemos que finalmente parte al desierto de Parán para establecerse

allí y formar su propia familia. Ya no será Agar la sierva errante. Sabemos a través de

311

Cf. Trible, Texts of Terror, p. 27. Cf. p. del estado de la cuestión. Desde un enfoque narrativo divergimos con Trible que ve en Agar el prototipo de las madres de Israel en las cuales se reproducen exilio, esclavitud y padecimiento. Consideramos que en estos versículos se incluyen otras variables de lo materno como la necesidad del corte con lo propio y la violencia oculta que esto puede encarnar. . 312

Exum menciona aquí bibliografía que trata el tema de los arqueros y las distancias como R.

Miller, E. McEwen, C. Bergman, ‘Experimental Approaches to Ancient Near Eastern Archery’, World Archaeology 18,1986, pp. 178- 195.

110

lo que se nos cuenta de Ismael en el vs. 21, que se estableció en el desierto de Parán

y eligió para su hijo una esposa. Es decir dejó de errar, de caminar, para pasar a ser

una mujer que tomo una decisión. Así como Abrám salió de su tierra por orden divina

hacia la tierra prometida (12,1-2) Agar salió de la casa de Abraham para ir a su tierra y

sembrar la genealogía de su hijo Ismael.

Hemos dilucidado en la exégesis el juego de relaciones narrativas entre Sarai/

Sarah, Abram / Abraham, Yahveh/ Elohim y Agar. Y también hemos planteado cómo la

historia de Agar opera en el discurso generando algunos movimientos. De acuerdo con

lo explorado, se destaca que el cumplimiento de la promesa y el establecimiento del

pacto toman cuerpo luego de la aparición de Agar, la errante sierva egipcia y su hijo

Ismael.

También señalamos cómo en el capítulo 16, Agar está semánticamente

contenida en el discurso de Sarai, pero también están Abraham y Yahveh. Sarah,

Abraham y la sierva están están relacionados en la mayoría de las oraciones, y

también contenidos en el discurso de Elohim: el cumplimiento de la promesa no es sin

estos tres personajes más el cuarto que es la divinidad. Articulan la operación de la

terceridad para que la separación se produzca y pueda cumplirse la promesa.313

Como resultado de lo anterior Abraham despide a Agar. Esta acción es posible

a partir de la operación que se ha producido en Sara cuya función discursiva señala

que es necesario el corte sobre lo endogámico. Luego Agar toma fuerza propia en el

discurso separándose ella también, como plantea Exum. Y esa separación es

necesaria para que la historia continúe.

Ahora bien, nuevamente señalamos que en la operación de separación que

permite la subjetividad lo que se desprende, o se arroja es parte de lo propio. De esa

operación traumática, siempre incompleta, queda una huella, una herida de la cual no

queremos saber. Agar es el desprendimiento que se instala por fuerza propia como

otro, como ajeno. El olvido, el silencio sobre su personaje tendrá que ver, en esta línea,

con la necesidad del relato de Israel para seguir construyendo una narrativa propia

como práctica de lo político. Si bien el producto de Agar, Ismael, retorna al relato en

25:9 (muerte de Abraham) y en 25:12-18 se enumera su genealogía, vemos cómo en

313

Cf. pp.61-64 del marco teórico.

111

37:25-27 ya son nombrados como un pueblo distinto: los Ismaelitas que compran a

José.

Sin embargo, en 25:11 Dios bendice a Isaac pero este habitará junto al pozo

que lleva la marca que en él ha dejado Agar al nombrarlo, es el pozo del Viviente que

me ve. Y si en Gen 16:3 se relata como Abram y Sarai hacía diez años que moraban

en la tierra de Canaán, luego, y en otros libros, le acontecerá al pueblo seguir

caminando.

Si bien Agar desparece del texto del Génesis, algunos de sus rasgos, como los

de errante y egipcia, permanecen como marca que actualiza lo traumático en el devenir

del pueblo de Israel.314

Entonces, de acuerdo a lo trabajado, vemos como el resto excluido de la

operación de separación desaparece para dar lugar a la posibilidad de lo propio. Pero

hemos dado cuenta de cómo lo más ajeno está en relación a lo íntimo. La potencia de

lo abyecto se refleja en las huellas de la articulación por la cual lo que separa también

se incluye mostrando como dos términos opuestos pueden condensarse. Agar

desaparece, pero sus rasgos forman parte de la historia de Israel.

314

Agar es mencionada por el apóstol Pablo en Gal 4 y también en Bereshit Raba 61:4. Posteriormente su historia será retomada por la profecía del Islam. Sin embargo, pensamos que estas reapariciones del personaje no están en desmedro de lo expuesto anteriormente.

112

IV. El OLVIDO DE LA RABINA REGINA JONAS

IV.1 Su vida

Hermann Simon,315 menciona haber preguntado, en la adolescencia y en el

marco de las lecciones de bar mitzvah, por la rabina Regina Jonas, a quien alguna vez

escuchó mencionar por lo bajo. La respuesta que obtuvo del rabino Riesenburger

estuvo en línea con el silencio que cayó sobre nuestro personaje: “No entenderías, te

lo diré luego, cuando crezcas”. Destaca que el rabino Riesenburger vivió en Berlín en

los años 1930-1940 y observó en detalle a la comunidad judía que allí habitaba, por lo

que debió haberla conocido bien.316 Los pocos que la recordaban no querían hablar de

ella o la habían olvidado.

En la década de 1990 y luego del fin de las dictaduras de Europa del Este, los

archivos judíos guardados en Alemania Oriental fueron abiertos. Klapheck menciona

que, a su parecer, el descubrimiento más fabuloso fue el de la rabina Regina Jonas. El

mismo había permanecido en Postdam en el Archivo Central de la Judería Germana.

En 1996 fue llevado al Centro Judío de la Nueva Sinagoga de Berlín.

Regina Jonas había depositado sus carpetas en la comunidad judía de Berlín

en 1942 y probablemente, desde allí, fueron transferidas al Archivo Central.317 En estos

315

Director del Centrum Judaicum de la Stiftung Neue Synagoge de Berlín y prologuista del libro sobre la rabina. Cf. Elisa Klapheck, Fräulein Rabbiner Jonas, The story of the first woman rabbi, San Francisco, Jossey-Bass, 2004. 316

Elisa Klapheck, Fräulien, p. ix. 317

Al finalizar la Segunda Guerra Mundial el archivo de Regina Jonas quedó bajo control del

Partido Socialista Unificado Alemán, nombre que tomó el Partido comunista en Alemania Oriental. En parte este régimen bloqueó el acceso a estos documentos por la animosidad hacia los judíos a quienes, en una extraña continuidad con el pasado nazi, relacionaba con el capitalismo occidental. Pero desde 1988 esta actitud comenzó a cambiar permitiendo el acceso

113

papeles se destacan dos documentos: su tratado halájico llamado ¿Pueden las

mujeres servir como rabinas? escrito en 1930, y su certificado de ordenación. Este

último documento data de 1935, está escrito en hebreo y firmado por Max Dienemann,

un rabino reformista.318. Se agregan cartas de destacados rabinos del momento, de sus

profesores de la Academia para la Ciencia Judía como Leo Baeck319y Harry

Torczyner320, de colegas, incluido Joseph Norden,321 y de gente que la apoyaba. Hay

tres fotografías, entre ellas el original que se encuentra ahora exhibido en el Museo

Judío de Berlín, recortes de diarios donde se la menciona, artículos escritos por ella y

publicados en periódicos y manuscritos de algunos sermones.322 Klapheck, quien

estuvo en contacto directo con este archivo a la hora de escribir la biografía, confiesa

haber tenido la impresión de que Jonas había seleccionado con conciencia estos

papeles, como si supiera que algún día su legado sería abierto al mundo.323

La biógrafa se pregunta, como hemos ya mencionado en el estado de la

cuestión,324 cuáles han sido los motivos de la supresión de la memoria de esta rabina,

a información. En 1985 se había autorizado el inicio de la reconstrucción de la Nueva Sinagoga de Berlín y la creación del Centrum Judaicum, institución dedicada a la cultura judía. Esta obra fue finalizada luego del colapso del régimen. El archivo de la rabina Jonas permanece ahora en este centro. Cf. Sinclair Stephanie, “Regina Jonas”, p. 543. 318

Rabino reformista, es decir, partidario de la liberación interpretativa de la rígida Halajá imperante en las juderías hasta el momento. Residente de Offenbach nació en Polonia, Krotoszyn, en 1875. Emigró a Tel Aviv en 1939 donde murió tres semanas después de haber llegado debido a los maltratos sufridos por el régimen nazi. 319

Leo Baeck, rabino, líder del judaísmo progresista, nacido en Polonia, 1873, murió en Londres en 1956. Desde 1933 trabajó defendiendo a la comunidad judía como presidente de la asociación Judíos Alemanes Unidos hasta su deportación en 1943. Pero su silencio en torno a las deportaciones a partir del año 1939 fue criticado duramente por Hannah Arendt quien lo acusó de haber podido evitar la muerte de muchos si hubiese informado la situación a su comunidad. En 1955 se formó en Londres el Instituto Leo Baeck, que él presidió hasta su muerte. Este instituto está dedicado a la historia y cultura de los judíos alemanes. Tiene sede en New York y en Australia. 320

Harry Torczyner, cuyo nombre hebraizado fue Tur Sinaí, nació en Ucrania en 1886 y murió en Israel en 1973. Fue un famoso especialista en lengua semítica, trabajó en la restauración de la lengua, fue profesor en Jerusalén. Emigró a Palestina en 1933. 321

Joseph Norden nació en Hamburgo 1873, murió en Theresienstad en 1943, y fue un rabino reformista. 322

Elisa Klapheck, Fräulien, p. 5-6.y Sinclair Stephanie, “Regina Jonas”, p. 543. 323

Elisa Klapheck, Fräulien, p. 10. 324

Cf. p. del estado de la cuestión. Volvemos a mencionar aquí lo ya expuesto en la p. para ayudar al entendimiento de nuestro punto de vista.

114

“¿Porqué ningún sobreviviente del régimen nazi habló sobre Regina Jonas? Cuando el Colegio de la Unión Hebrea en Cincinnati ordenó a Sally Priesand (como rabina) en 1972, la prensa la celebró como la primera mujer rabina en el mundo. ¿Por qué quienes la conocieron no corrigieron esa información’ ¿Por qué llevó más de medio siglo la restauración de Regina Jonas en su lugar adecuado en la historia judía? ¿No era, acaso, alguien de quien los sobrevivientes podían sentirse orgullosos? ¿Por qué Leo Baeck, quien sobrevivió a Theresienstad y hablaba del judaísmo liberal, jamás mencionó a su antigua alumna quien sufrió junto a él en el campo de concentración?”

325

Del mismo modo Jonas trabajó en el campo de exterminio de Theresienstad

con el conocido psiquiatra vienés Viktor Frankl quien en su libro El hombre en

búsqueda del sentido relata las experiencias en el campo que le sirvieron de base para

elaborar su teoría llamada Logoterapia.326 En este libro autobiográfico no hay ninguna

referencia a Regina Jonas. En 1991 en la entrevista telefónica que le realiza la

investigadora Katharina von Kellenbach Frankl no solo dice recordar bien a la rabina,

de quien era amigo, sino también recuerda de memoria algunos de sus sermones

pronunciados en el campo.327

Nosotros sostenemos la pregunta de Klapheck como orientadora de

nuestro trabajo. Su contestación centra la respuesta en la vergüenza. Vergüenza y dolor

de los sobrevivientes por haber creído en el país que les ocasionó el peor sufrimiento,

vergüenza que no permite recordar. Vergüenza también por una mujer que al romper

con las reglas halájicas se destacó imponiéndose y quebrando tabúes en un mundo

regido por hombres. Plantea que una nueva generación de judíos alemanes, o que van a

Alemania, que pueden superar estas cuestiones y relacionarse con la herencia espiritual

que significa el judaísmo, apreciarán el legado de Regina Jonas.

Nos proponemos ahora agregar otra variante a esta interpretación.328 Para

desarrollar nuestro aporte comenzaremos a relatar los sucesos y controversias

325

Elisa Klapheck, Fräulien, p. 6, traducción propia. 326

Viktor Frankl nació en 1905 en Viena y murió allí en 1977. Fue neurólogo y psiquiatra. Trabajó con los prisioneros en los campos para que encuentren una razón para vivir a pesar de las situaciones que atravesaban. Desarrolló una teoría psicoterapéutica llamada Logoterapia y escribió, entre otros, el libro El hombre en búsqueda de su sentido, donde da cuenta de su experiencia en el campo de concentración. 327

Elisa Klapheck, Fräulien, p. 6. 328

Elisa Klapheck, Fräulien, p. 7.

115

que rodearon –y aún rodean- la vida de la rabina y el sorprendente hallazgo de su

archivo.329

La rabina Jonas nació en Berlín en 1902 en el seno de una familia judía

ortodoxa y pobre. Al morir su padre se mudaron a otro barrio de la misma ciudad donde

comenzó a frecuentar la sinagoga local. Allí conoció al rabino Max Weyl quien, si bien

era ortodoxo, se acercaba a una visión liberal del credo.330 Entre 1924 y 1930 estudió

en el Instituto Superior de Estudios Judíos, al mismo tiempo que impartía lecciones de

hebreo y religión. Allí tomó la determinación de convertirse en rabina a pesar de las

críticas de sus profesores y compañeros que encontraron sus propósitos “irritativos”.331

Ante la muerte del rabino que la acompañaba en sus propósitos tuvo que

esperar cinco años hasta que el 27 de diciembre de 1935 fue ordenada en una

ceremonia privada por el rabino Max Dienemann.332 Anteriormente se le había

extendido el certificado de Profesora Académica de Religión.333

Los representantes de la comunidad se negaron en un principio a contratarla

como rabina congregacional por lo que trabajó ocupando este puesto en centros de

salud e instituciones educativas. Pero a medida que la violencia del régimen nazi

contra los judíos crecía, su presencia en la sinagoga fue lentamente aceptada. En

forma paralela, por su condición étnica, fue obligada, por el régimen mencionado, a

trabajar en una fábrica.

De forma sorprendente, a pesar de ocupar un cargo prácticamente vedado para

las mujeres en su época, surgen de su biografía atisbos religiosos de corte

tradicionalista. En la transmisión del credo, sus objetivos giraban alrededor de la

reinstauración de valores en la juventud judía de Berlín, como si reforzar las energías

329

Para esto nos basamos fundamentalmente en la ya citada biografía escrita por Elisa Klapheck, y en el siguiente artículo de Stefanie Sinclair, y que citamos según indicación que aparece en el artículo mismo: Stefanie Sinclair (2013) Regina Jonas: Forgetting and Remebering the First Female Rabbi, Religion, 43:4, 541-563, [on line] DOI: 10.1080/0048721X.2013.789090. [Consulta: 17 de noviembre de 2014]. 330

Rabino ortodoxo moderado que permitió que las jóvenes recibieran educación religiosa y celebraba el bat mitzvah en la sinagoga Rykestrasse, ceremonia hasta el momento reservada solo para varones. 331

Klapheck, Fräulien, p. 31. 332

Rabino ortodoxo moderado que permitió que las jóvenes recibieran educación religiosa y

celebraba el bat mitzvah en la sinagoga Rykestrasse, ceremonia hasta el momento reservada solo para varones. 333

Sinclair, “Regina Jonas”, p. 542.

116

de la fe ayudase a hacer frente a la “inmoralidad” de los años veinte. Y si bien fue una

defensora de los derechos de la mujer en términos religiosos argumentó que una

rabina debía permanecer soltera y casta.334

En noviembre de 1942 fue trasladada, junto a su madre, al campo de

Theresienstad. Allí continuó su trabajo como rabina y maestra hasta su deportación a

Auschwitz en octubre de 1944 donde fue exterminada. Se desconocen las

circunstancias concretas de su muerte si bien se presume que murió al llegar a las

cámaras de gas.335

IV.2 Redescubrimiento de Regina Jonas.

Más datos sobre su vida

En agosto de 1991 la teóloga cristiana germano- norteamericana Katharina von

Kellenbach, quien manifiesta haber escuchado rumores acerca de una rabina mujer en

Alemania durante el III Reich, se pone en contacto con archivos de la Alemania

Oriental buscando los papeles de esta persona. En septiembre es informada desde

Postdam que allí se encuentran. Si bien Hermann Simon, el director del Centro, es

reacio a permitirle el acceso, finalmente cede presionado por las recomendaciones y el

apoyo de instituciones como El Archivo Judío Americano, Instituto Leo Baeck y otras

instancias. En julio de 1992 la investigadora accede al archivo de Jonas pero

controlada por el director.336 Stefanie Sinclair interrogó a Hermann Simon sobre su

negativa a abrir el archivo de Regina Jonas a los investigadores. La respuesta que

obtuvo se relacionó con lo delicado del tema y la necesidad de ser un especialista en

Talmud para comprender el tratado halajáquico de la rabina.337

334


Klapheck, Fräulien, p. 44 y Sinclair Stephanie, Regina Jonas, p. 542. 336

Sinclair, Regina Jonas, p. 544. Cf. la exposición de Sinclair sobre el tema de la autoría del descubrimiento y las restricciones a su archivo que impuso el director del centro, Simon en pp. 544.546. 337

Sinclair, Regina Jonas, p. 550.

117

En 1998, el mismo Dr. Hermann Simon le solicita a Elisa Klapheck la revisión

del archivo de Regina Jonas con el objetivo de que escriba la biografía y un comentario

sobre su tratado halájico.338

La autora refiere que la excitación que produjo este hecho entre colegas,

estudiantes y testigos sobrevivientes fue proporcional al silencio y al olvido en el que su

nombre se había sumido.339 El “Caso Jonas”, tal como lo denomina Klapheck, puso

otra vez sobre el tapete los ejes de la tensión que, vigente desde los tiempos de la

Ilustración, había enfrentado al judaísmo reformista con el ortodoxo.340

En el contexto de los años anteriores a 1930, la tensión afectaba especialmente

al ejercicio del sistema rabínico, sobre todo en el aspecto sinagogal, ya que esta

instancia era el escenario por excelencia donde se congregaban los judíos.341 Las

opiniones a favor o en contra de uno u otro bando pronto se hicieron escuchar de tal

forma como si los hechos hubieran sucedido recientemente.342 En un principio,

prevalecieron las actitudes negativas, en especial provenientes de mujeres colegas de

la rabina en el estudio religioso. Al traer nuevamente su presencia a la memoria, estas

contemporáneas que estuvieron en contacto con ella, la tildaron de diversa y

sorprendente manera: desde haber sido una “persona histérica que solo quería

mostrarse ante los hombres y de “no ser nada especial” hasta que “sus argumentos

eran café frío comparado con las feministas de hoy”. Algunos hombres, también

colegas, afirmaron que “nadie la tomaba en serio y que su certificado no era genuino”.

Pero también se alzaron voces a favor. Pronto comenzaron las discusiones

entre detractores y defensores. Algunos de estos argumentos ganaron espacio en

periódicos. Pero es curioso que algunos rabinos, por supuesto ya ancianos, expresaran

a la autora que habían apoyado el nombramiento de la rabina y manifestaron el aprecio

que le tenían.343

338



Esta dicotomía siempre latente puede sintetizarse en la famosa consigna de Moshe Mendelssohn (1729-1786), teórico del iluminismo judío ilustrado: “practicar la religión judía en casa y ser ciudadanos alemanes en la vía pública”. Para ampliar cf. Poliakov, León. Historia del antisemitismo. El Siglo de las Luces. Barcelona, Muchnik Editores., 1984 pp. 170-177. 341



Klapheck, Fräulien, pp. 8-9.

118

En el inicio de su investigación, Klapheck puso avisos pidiendo información

acerca de la rabina en diversos periódicos judíos del mundo. Como respuesta recibió

más de cuarenta llamados, mails, y cartas. La gente, que parecía haber olvidado,

rescataba su pasado y lo devolvía al presente. Las respuestas también fueron

antagónicas. Antiguas alumnas la recordaban como “entretenida y con los pies en la

tierra”. Otras enfatizaron en que no usaba la violencia contra los alumnos como otros

profesores y que había sido “una inolvidable y bella persona”, “de hermosa voz y

expresión inteligente”, y que completamente dedicada a su trabajo “sabía hacer de la

enseñanza algo interesante”.344

Pero, entre todas las respuestas, sobresale la frase dicha por una mujer que

compartió con ella los trabajos forzados en 1941: “Hay que dejar que el velo del olvido

caiga sobre ella porque todo lo que hizo estaba prohibido”. Esta frase nos lleva a

preguntarnos nuevamente acerca de las condiciones de este olvido.345

No fue fácil para Regina Jonas tomar la decisión de convertirse en rabina. Sin

embargo, tuvo el apoyo de algunos rabinos. Eduard Baneth, el profesor de Talmud

responsable de la ordenación de los candidatos a rabinos le permitió escribir su trabajo

halájico llamado ¿Pueden las mujeres servir como rabinas? Allí trabajó cómo el

derecho de las mujeres a la ordenación residía en la ley judía diferenciando entre lo

que proviene de Dios de las opiniones de los rabinos. Un término que se repite en su

tesis es znuit o “el ideal de humildad, modestia, e incluso comportamiento casto”.

Apoyándose en esta idea, Jonas afirma que el aporte de las mujeres en el púlpito se

distingue del masculino porque sus experiencias y estilo son diferentes y por lo que

estos rasgos femeninos transmiten.346

La ya legendaria rabina sostenía que las mujeres rabinas debían permanecer

solteras, siendo libres para dedicarse a su carrera. Las virtudes femeninas, como el

tacto y la simpatía, debían ser puestas al servicio público de mejorar la humanidad.347

Recién en 1935, cinco años más tarde de haber obtenido el certificado

académico que la avalaba para ser profesora de religión, el rabino liberal Dr. Max

344



Klapheck, Fräulien,p. 33. 347


119

Dienemann se declaró estar en condiciones para ordenarla. Probablemente recibió el

apoyo de los influentes Leo Baeck y Max Weyl. El 26 de diciembre aprobó el examen.

Pronto llegaron numerosas cartas de sus colegas liberales apoyándola. Pero la

comunidad judía la rechazó, al igual que no reconoció la validez de su título. Pero un

sector de feligreses, que se reunía en la Nueva Sinagoga de Berlín, comenzó a darle

cabida entre ellos escuchando y difundiendo sus sermones. Sin embargo, la ya

mencionada tendencia tradicionalista de la rabina fue un obstáculo que afectó la

relación con estos reformistas. Pero lentamente se abrieron otros espacios

inesperados: las diversas organizaciones judías de mujeres la reclamaron para

escucharla.348

En 1937, la comunidad judía la contrata para que provea cuidados pastorales

rabínicos en instituciones de salud. Si bien este trabajo era considerado inferior a

predicar en sinagogas ella se avocó a él con pasión. No compartía este punto de vista

e identificaba la función del rabino con la ayuda al prójimo.349

Pero veamos el contexto donde tomaron lugar estos hechos. En 1935, año de

su ordenación, las leyes racistas de Núremberg impusieron un cerco a la actividad

pública de los judíos. La noche del 9 al 10 de noviembre de 1938, conocida como,

“Noche de los cristales rotos”, fueron destrozados los escaparates de las tiendas

judías, quemados los libros en hebreo y en idish, e incendiadas muchas sinagogas.

Esa noche se intensificaron los traslados a los campos de exterminio y se

desencadenó todo el horror de la Shoá marcando un punto de no retorno en la vida de

los judíos alemanes.350 No se les permitió desempeñar cargos en la universidad, ni

acudir a conciertos o a teatros y toda su existencia se vio aún más restringida.351

El rabino Dienemann emigró a Londres y cientos de otros rabinos abandonaron

Alemania. Pero Leo Baeck y Regina Jonas, entre algunos otros, decidieron quedarse.

Entonces, la Academia para la Ciencia del Judaísmo emplazó en muchos de esos

espacios vacantes a profesores y alumnos de todas las áreas. Como un efecto

348

Klapheck, Fräulien, pp. 50-51. 349


El 9 de noviembre de 1938 el régimen nazi dio lugar al inicio de su peor brutalidad quemando sinagogas, violando domicilios, golpeando y matando gente. Diez mil judíos fueron llevados a los campos. Cf. Elisa Klapheck, Fräulien, p. 63. 351

Klapheck, Fräulien, p. 60.

120

reactivo, mucha gente volvió a sentirse interesada en la religión y asistió a las

lecciones de Leo Baeck. Las sinagogas comenzaron a ser frecuentadas con asiduidad.

La gente comenzó a sentir profundo respeto por su rabinos que quedaron a su lado y

que los cobijaban con sus palabras frente a la masacre en ciernes. Fue en este

contexto que Jonas fue contratada por la comunidad judía de Berlín. En esos días, sus

conferencias llegaron a convocar a cientos de personas.352

Mucha gente la urgía a que abandonara Alemania intentando convencerla de

que en los Estados Unidos tendría una carrera como rabina. Pero ella rehusaba irse.

“Una sentía que para Regina siGenificaba más servir a quienes confiaban en ella que

salvarse” dijo en las entrevistas de Klapheck una antigua alumna de la rabina.353 Para

ese entonces la comunidad judía de Berlín se había reducido de ciento ochenta mil

miembros a setenta mil. La mayoría era gente mayor que poco a poco perdía sus

fuerzas para resistir la violencia. Muchos quedaron amparados solamente por las

instituciones asistenciales.

El archivo que Regina Jonas dejó contiene numerosas cartas provenientes de

todos lados del mundo, incluida China. En ellas, la gente le agradecía por el cuidado

que otorgaba a sus padres y familiares. Mientras tanto, seguía tomando lecciones de

literatura halájica con el rabino Max Weyl al mismo tiempo que enseñaba religión a

jovencitas en su departamento.354

Regina Jonas también tuvo una relación amorosa con el viudo rabino de

Hamburgo Dr. Joseph Norden quien era más de veinte años mayor que ella. En cartas

a sus hijos, el rabino les pide trabajo para ella en los Estados Unidos, aparentemente

con la idea de viajar hacia allá con ella o intentar, al menos, que ella lo hiciese. Él

mismo, al igual que Leo Baeck, recibió la posibilidad de irse y se negó. Su hijos Albert

Norden y Hanna Hochfeld relatan que se le ofreció una visa y posición laboral para

Gran Bretaña. Pero Joseph Norden contestó que si en los buenos tiempos acompañó a

su comunidad con más razón lo haría en los que estaban atravesando.355

352





121

En el archivo figuran cartas desde Hamburgo. Norden le escribe a diciéndole

que no tema, que no llore porque no tiene sentido, y le recomienda que continúe con

su labor de apoyar a su gente y consolarlos en su dolor. Las cartas contienen

referencias a la evacuación de personas hacia los campos, a las “declaraciones de

propiedad”356 que fueron obligados a realizar, y a la posibilidad de transgredir las leyes

rituales del Kashrut en tiempos aciagos.

En 1941, y luego de la llamada “Solución final”, estos temas comienzan a ser

comentados veladamente en las cartas. Los tiempos eran cada vez más peligrosos y

transmitir esta información podía ser fatal. En el reverso de las cartas y de forma

enigmática Norden refiere estar preparándose para su deportación.357

Klapheck, quien estuvo en profundo contacto con el archivo, sostiene que de las

cartas de J. Norden se desprende que Jonas estaba preocupada por el destino de los

documentos que garantizaban su trabajo rabínico. Aparentemente, le preocupaba muy

especialmente salvaguardar su condición de rabina. También se advierten los

conflictos de J. Norden con Leo Baeck, quien reclamaba a la rabina que lo visitase

probablemente para decirle qué hacer con esos papeles. Si bien este último conocía el

destino de las deportaciones se mantuvo, en esos años, en silencio sobre el mismo,

por lo que fue duramente criticado posteriormente.

La autora supone que quizás Leo Baeck y la rabina debatieron qué hacer con

los documentos. También afirma que el profesor Baeck conocía bien el valor histórico

de esos documentos. Y se pregunta si es posible que al saber cuál sería el destino de

ella le aconsejara que los depositase en el Archivo Central de la Judería Germana en

Postdam.

356

Esta expresión está explicada en el siguiente párrafo de Laure Adler: "A partir de 1939, la

expropiación nazi de todos los bienes en manos de judíos incluía la apropiación de casas, el

saqueo de objetos domésticos, muebles, colecciones de arte, bibliotecas, vestidos, ropa de cama;

significaba la incautación de cuentas bancarias y pólizas de seguros, la 'cesión' de almacenes o de

empresas industriales o comerciales, el desvalijamiento de cadáveres: pelo de mujer, dientes de

oro, pendientes, anillos, relojes, miembros artificiales, estilográficas, gafas...; en resumen, se

trataba de apropiarse de todo lo que se pudiera usar, intercambiar o vender". Cf. Laure Adler,

Hannah Arendt. Editorial Destino, Barcelona, 2006, p.106. 357


122

Algunas sinagogas habían permanecido intactas luego de la Noche de los

Cristales.358 Entre ellas la Nueva Sinagoga en la calle Oranienburger, que fue

defendida por el mismo jefe de policía. Se improvisaron algunos lugares de oración en

la Escuela Judía de la calle Kaiser o en el gimnasio de otra escuela donde la

Comunidad Reformada llevaba adelante sus servicios religiosos.359

Regina Jonas continuó con sus sermones y conferencias ahora honorarias. Allí

intentaba despertar la vitalidad de los valores espirituales judíos. En el archivo se

encuentran varias cartas de personas que le agradecen su apoyo en las circunstancias

que se vivían. El 3 y el 10 de octubre, de acuerdo al recorte del periódico que ella

guardó, dio sus últimos sermones en Berlín. A fin de ese mismo mes su hermano fue

deportado al ghetto de Lodz, en Polonia. Nunca más se supo de él. J. Norden había

sido llevado a Theresienstadt el 15 de julio desde Hamburgo. En agosto, Max Weyl

corrió la misma suerte desde Berlín. Ambos murieron pocos meses después. Una

conmovedora carta de J. Norden oficia como despedida con fecha del 13 de julio de

1942.360

El 3 de noviembre Regina Jonas y su madre Sara se vieron obligadas a llenar

con la lista de sus escasos bienes su “declaración de propiedad”. Los pocos bienes

que poseían y que allí anotaron fueron rematados a favor del Reich. El 6 de noviembre

de 1943 ambas parten al campo de Theresienstad, localizado en la que hoy la

República Checa.361

En el campo continuaron sus funciones como rabina mientras trabajaba en el

Departamento de Higiene Psicológica liderado por el psiquiatra Viktor Frankl. En la

entrevista telefónica que ya mencionamos, la que le realizó la investigadora Katharina

von Kellenbach a Frankl, este dijo haberla llevado a su equipo por sus dotes como

predicadora y por su enérgica personalidad. También mencionamos anteriormente que

358

Klapheck explica que no las quemaron porque eran muy céntricas y peligraban los edificios vecinos; cf. Elisa Klapheck, Fräulien, p. 75. 359


Klapheck, Fräulien, p. 76-77. Cf. la carta de J. Norden en p. 77 traducida al inglés. También consta copia del original manuscrito en alemán. 361

Theresienstad pretendía ser un campo modelo para mostrar a los ojos del mundo a través de la Cruz Roja, una ciudad judía gobernada por un consejo de prisioneros. Muchos de los intelectuales destacados, como Leo Baeck, fueron llevados allí. Si bien las condiciones eran terribles se permitieron algunas actividades culturales. De hecho, este campo fue la antesala del renvío a otros lugares de exterminio. Cf. Elisa Klapheck, Fräulien, p. 77-78.

123

Viktor Frankl recordaba algunos sermones de los que ella había predicado en el

campo.362

La rabina se ocupaba de recibir los transportes que llegaban y de contener a la

gente mientras los acompañaba a sus barracas. Solía ir a las barracas de las mujeres y

conversar allí de religión y de otros temas. A menudo le regalaban pan que ella daba a

su madre. En el Archivo de la Memoria de Theresienstad permanecen las lecciones

llamadas “Lecciones por la Única rabina Mujer: Regina Jonas”. Allí trataba temas

talmúdicos y bíblicos.363

La investigadora señala que, aún en el campo de concentración, Regina era

resistida como rabina. Hace referencia a un relato de un sobreviviente quien recordó

cómo el principal rabino de Theresienstad se negaba a reconocerle su condición

profesional. Pero esta situación no la desanimó y siguió con su tarea en las barracas

de mujeres.364

Mientras la caída del régimen nazi se aceleraba, estos decidieron apurar la

llamada “Decisión Final”. Uno de los muchos trenes que partieron desde Theresienstad

hacia Auschwitz-Birkenau llevó a la rabina Regina Jonas y a su madre hacia la

muerte.365

IV.3 El velo del olvido sobre lo prohibido

Ahora bien, ya hemos formulado la pregunta acerca de las condiciones del

olvido silencioso que cayó sobre su nombre. Para desarrollar esta cuestión nos parece

pertinente volver sobre la frase de su compañera de trabajos forzados:366 “Hay que

dejar que el velo del olvido caiga sobre ella porque todo lo que hizo estaba

prohibido.”367 ¿Un velo de olvido? Nos preguntamos aquí qué vela el velo de ese

olvido. Si bien tenemos presente que esta es solo una frase dicha por una persona,

362





Esta mujer realizó trabajos forzados en 1941. Es decir que el encuentro con Regina fue

anterior a la estadía de la rabina en Theresiendstad. Hemos comentado que fue obligada al trabajo forzado ya en Berlín. 367


124

consideramos que se articula a nuestro interrogante. Desde nuestro punto de vista

discursivo, donde el discurso es la trama que enlaza lo social, es importante destacar

detalles que por parecer mínimos a veces pasan inadvertidos. En estos gestos

lingüísticos es donde ubicamos la enunciación.

En este sentido nos parece importante señalar que así como Klapheck investiga

acerca de la personalidad de la rabina, ella no expresa, al menos en el libro, haber

inquirido sobre las condiciones del olvido. Si bien la pregunta está planteada y ella

responde con algunas posibilidades que hemos reseñado, no se le formuló la pregunta

a quienes hablaron de Regina Jonas. ¿Es este también un olvido? De ser así esta otra

forma de olvido se sumaría a la impuesta por Herman Simon cuando impidió el acceso

al archivo de la rabina.

Al respecto interesa señalar los puntos de enunciación que nos llevan a anudar

nuestra exploración del olvido como práctica social en tanto la entendemos como

lógica inconsciente relacionada a lo traumático. Nos parece importante volver a situar

esta situación para hacer más claro nuestro planteo.

Nos resulta importante recordar que en el tipo de análisis que utilizamos para

acercarnos a los textos, tomamos los dichos, los hechos, los eventos, las conductas

como parte de una misma malla tejida en base a las prácticas que denominamos lo

político. Recordemos que Ricoeur habla de “las trampas narrativas”368 en relación a la

memoria de una comunidad. Pero también menciona al ciudadano que no quiere saber

y de este modo lo hace parte de la manipulación que supone “la canonización de los

relatos”.369

Tomando en cuenta lo que relata Klapheck en relación a cómo se recordaba a

la rabina, y su sorpresa al ver que muchos, y entre ellas varias mujeres, la censuraban

y otros silenciaban su nombre es que pensamos esta frase, y en el marco ya expuesto,

como paradigmática de nuestro tema: el olvido como operación de lo político.

Hemos visto cómo lo traumático es una operación fundacional de la

subjetividad. También hemos analizado en el marco teórico cómo en el encuentro con

eventos externos se resignifica esa huella teniendo como efecto las llamadas

368


Cf. p.21 del estado de la cuestión.

125

“Formaciones del Inconsciente”.370 Y hemos visto con Ricoeur cómo estas operan

también en lo social.371 Entonces volvemos sobre la pregunta ya realizada ¿Qué vela el

olvido que recayó sobre la rabina? ¿Qué condiciones hacían necesario que se siguiese

olvidando?

Sin embargo, no todo fue rechazo para la rabina Hemos visto cómo lentamente

y frente a los momentos que se vivían ella fue aceptada por una parte de la comunidad

judía. También cómo finalmente logró predicar en sinagogas, y cómo destacados

miembros de la comunidad la apreciaban y reconocían.

Pero Klapheck relata que en 1990, junto a otras numerosas mujeres

organizadas en la comunidad judía de Berlín, presionaron para lograr la equidad en las

sinagogas. Al respecto se pregunta por qué estando algunas de sus alumnas viviendo

en Berlín, no la recordaron en ese momento, nadie informó de su existencia y de la

polémica que su profesión ya había desatado.372 ¿Para qué era necesario mantenerla

en el olvido? Quizás sea éste el ejemplo más conmocionante en relación al olvido y al

silencio que cayeron sobre Regina Jonas.

Coincidimos con la visión de las investigadoras que abordaron el tema como

problema de género. Estamos de acuerdo con Klapheck cuando señala que “una mujer

que se sale de la fila y es exitosa en un dominio abrumadoramente masculino se

vuelve una molestia, en especial si llama la atención sobre asuntos genéricamente

controversiales”.373

Klapheck hace hincapié en el libro en señalar que estos asuntos controversiales

se focalizan sobre el acceso de la mujer al rabinato. Y si bien destaca como acto de

resistencia el hecho de que ella no abandonó a su comunidad durante la guerra y se

negó a irse a los Estados Unidos para desarrollar su carrera, no sitúa esta situación en

la controversia.

Hemos visto que algunos destacados personajes del momento, como Leo

Baeck, J. Norden, y otros, tampoco emigraron a pesar de haber tenido la oportunidad

de hacerlo y permanecieron soportando junto a su pueblo el peor momento de su

370

Cf. pp-56-57 del marco teórico. 371

Cf. pp. 19-21 del estado de la cuestión. 372



126

historia. Pero pensamos que el hecho de que una mujer polémica como Jonas que

luchó por imponerse donde no se la quería y se la rechazaba, haya decidido quedarse

al costo de su propia vida, se volvió insoportable. Es necesario aquí que nos

preguntemos insoportable para quién, y en qué condiciones.

Pensamos que los sobrevivientes judíos del exterminio nazi necesitaron volver

a construir lentamente imágenes de sí mismos, representaciones que les permitieran

seguir adelante como parte de una misma comunidad. Como dice Yerushalmi, una

halajáh,374 con la cual darse nuevos sentidos luego de los eventos históricos que

amenazaron con la disolución de toda tradición judía.

Hemos visto a través de diversos autores cómo estas representaciones se

logran, en gran medida, a través de narraciones legitimadoras. Hemos señalado

también cómo esta práctica se relaciona con el ejercicio del poder, pero también con

las prácticas que dan cuenta de lo político. Y cómo estas narraciones se refuerzan

tanto ante el proceso de consolidación de un grupo o cuando su cohesión está bajo

amenaza.

En la operación de lo político que significa esta práctica hemos visto cómo

algunos hechos se dejan de lado y no entran en la narración fundacional. En general,

son los hechos que dan cuenta de lo que, como dice Ricoeur,375 no se quiere saber, es

decir lo que no se quiere recordar.

Hemos ya citado a Klapheck para remarcar que la rabina Jonas fue una mujer

de controversias. Una mujer fuerte que no retrocedió frente a su deseo de ser rabina, y

no retrocedió cuando la vida la enfrentó con el horror. Es pertinente traer a colación lo

ya señalado por Katz acerca de cómo los relatos que dan sentido a la comunidad

algunas veces aspiran a enaltecer un supuesto pasado de sacrifico común mientras se

velan los hechos que niegan esa situación.376

Nos preguntamos si es posible que, en el proceso de reconstrucción de su

identidad que llevó adelante el pueblo judío, nombrarla habría traído al presente lo que,

quizás, no se quería recordar. Nombrar a la rabina, era necesariamente traer a la

mente los que se fueron. Es de notar que a Regina Jonas se le dio lugar como rabina a

374



Cf. Katz, “Políticas”, p. 1.

127

partir de la muerte y migración de varios rabinos. Ella ocupó ese lugar no solo

predicando sino dedicándose a su comunidad sin retroceder en tiempos aciagos.

Hablar de ella, recordarla es también hacer memoria sobre los que se fueron.

No es nuestra intención emitir juicios de ningún tipo sobre quienes estando en

diversas situaciones de liderazgo abandonaron a sus comunidades. No tenemos

autoridad para hacerlo, no hemos estado en esas situaciones, ni interesa a este trabajo

hablar moralmente sobre ese tema. Pero sí pensamos que así como Regina Jonas

recibía cartas agradecidas desde muchos lugares del mundo por su acompañamiento a

los perseguidos en Berlín, otros habían dejado vacantes sus lugares, y que esta

situación tuvo que haber provocado resentimiento y dolor en muchos.

No es en vano que la autora del libro Una mujer en Berlín, firma el mismo como

Anónima y jamás quiso dar a conocer su nombre.377. Su relato puso en evidencia la

entrega de las mujeres a la violación que hicieron algunos hombres berlineses para

preservar su vida ante la llegada del ejército ruso. Fue tal la herida que significó esta

situación que operó como traumática. Un manto de olvido cayó sobre esta dolorosa

circunstancia, pero no por ello desapareció la herida. La publicación del libro en Berlín

en los años inmediatos al fin de la guerra actualizó estos recuerdos traumáticos en la

memoria de la gente y hubo que retirar el libro de las librerías.

Pero ¿por qué no se olvidaron o negaron a otros personajes destacados que en

la misma situación no emigraron? El rabino Joseph Norden, por ejemplo. Hemos visto

cómo él también decidió quedarse a acompañar hasta la muerte a su comunidad.

Otro ejemplo heroico es el caso del maestro checoslovaco y militante

comunista Julius Fucik, (1903-1943). En 1942, ante un inminente allanamiento de los

nazis en la escuela donde ejercía, fue advertido para que huyera. Él optó por

permanecer junto a sus alumnos. Capturado por la Gestapo, en 1943, fue trasladado a

Berlín, donde fue ejecutado. Su Reportaje al pie de la horca, sacado hoja por hoja de la

cárcel y publicado en 1945, tuvo gran resonancia mundial y fue traducido a ochenta

idiomas. En 1950, a título póstumo, Fucik recibió el Premio Internacional de la Paz.378

Más allá de las diferentes condiciones en las que ambos hallaron la muerte,

377

Cf. p.28 del estado de la cuestión. 378

Julius, Fucik, Reportaje al pie de la horca, Madrid, Ediciones Akal, 1985.

128

encontramos similitudes en cuanto a su resistencia a huir y salvar su propia vida

abandonando a su comunidad. Nadie puso en cuestión a J. Norden, o a J. Fucik quien

fue polémico por su militancia comunista. Nadie pidió que el velo del olvido cayera

sobre ellos.

Pensamos que en este punto es relevante la condición femenina de Regina

Jonas, y que la controversia en relación a su olvido se articula a su lucha como mujer

por ocupar un lugar polémico para su género. Pero esta situación sumada a la decisión

de quedarse a acompañar los sufrimientos de su comunidad y haber muerto asesinada

como una más de los cincuenta y cinco mil judíos berlineses,379 posiblemente se volvió

intolerable para quienes intentaban reconstruir su identidad luego de la masacre

sistemática que habían sufrido. Mencionar a una persona de su fortaleza posiblemente

remitía a las heridas traumáticas que no se querían recordar.

Nos remitimos en este punto a lo trabajado por Nicole Loreaux en relación a la

prohibición de la tragedia de Frínico que recordaba a la gente sus propias desgracias.

La autora pone en cuestión a la memoria como peligrosa cuando “su objeto es fuente

de duelo para el sí mismo cívico”.380

Hemos visto cómo lo político es el lazo social en el cual se traman las diversas

prácticas que forman una comunidad. Las narrativas que forjan la identidad, la

memoria pero también el olvido forman parte de esa articulación. Los relatos que

historizan pero también velan lo ocurrido, y los malestares que lo develan, son efecto

de lo traumático. Insistimos en que el olvido es parte de esta práctica social.

Recordemos otra vez que Ricoeur menciona cómo toman preponderancia los síntomas

sociales en tanto formaciones de lo inconsciente.381 Lo que no se puede recordar, o de

lo que no se puede hablar, es muchas veces olvidado o requiere del paso del tiempo

para poder emerger y ser nombrado. No es casual que tantos quisieran hablar de ella

al ser convocados por Klapheck en la década de los noventa. El tiempo había pasado,

muchas circunstancias eran diferentes, y Regina Jonas, la rabina olvidada, lentamente

iba dejando de ser una dolorosa amenaza para los sobrevivientes judíos de Berlín.

379



CF. pp.19-20 del estado de la cuestión.

129

V. CONCLUSIÓN

.

Hemos llegado al final de nuestra exploración sobre el olvido como operación

de lo político, focalizada en el estudio de casos. La relación entre estos términos y los

casos fue puesta de manifiesto mediante la explicitación de la postura epistemológica

en la que nos ubicamos para desarrollar la exploración. En este estudio nos

propusimos desarrollar la relación entre el concepto de olvido y la idea de lo político

como fundante de lo social, para luego indagar esta articulación en cada uno de

nuestros casos. Pensamos haber avanzado en esa propuesta. Al respecto dimos

cuenta de dos situaciones donde el olvido se evidencia como parte de la operación de

lo político. Articulamos ambos casos al concepto de trauma.

Es en recorrido de nuestra investigación indagamos sobre nuestro tema en

diferentes autores que, de una u otra forma, se acercaron a los conceptos volcados en

este trabajo. Vimos cómo, en muchos de ellos, el tema del olvido se formula como

secundario en relación con el tema de la memoria de los pueblos. Pero,

insoslayablemente, todos los autores relacionan la memoria y el olvido con la

construcción de la identidad de las comunidades.

Respecto del método en que nos apoyamos, hemos dado cuenta de que es el

análisis del discurso, y explicitamos sus diferencias y acercamientos con el análisis

narrativo de los textos. Al abordar los textos consideramos haber cumplido con los

pasos metodológicos propuestos.

En referencia al estudio de caso, nos propusimos abordar el problema desde la

óptica metodológica señalada, con la intención de aportar alguna novedad. Este criterio

nos guió en la formulación de preguntas que orientaron nuestro recorrido.

130

Tomando como texto de análisis nuestra propia traducción, fuimos elaborando

una aproximación a la exégesis basada en una mirada discursiva que nos permitió

vislumbrar nuevas perspectivas. Propusimos que el relato de Gen 16 funciona como

una cuña que permite que la narración de la promesa vaya gestándose hasta tomar

cuerpo con el nacimiento de Isaac. En ese sentido, opera funcionalmente como

terceridad, ya que da paso a un cambio fundamental en quien luego será Sara. El

producto de esa operación tercera será un resto expulsado como ajeno, pero que,

como vimos, es parte de lo propio.

Según nuestro método, nos acercamos al texto priorizando los valores

semánticos y funcionales de las palabras. Vimos cómo la unidad discursiva formada

por Gen 16 y Gen 21:9- 21 se compone de oposiciones entre situaciones y personajes.

Pero, al mismo tiempo que los personajes se oponen, también se contienen

sintácticamente en las mismas frases. Esta paradoja semántica va construyendo la

articulación que permite la separación del relato marcado por lo unificante de la

endogamia. En este sentido, estos textos del Génesis propician el lazo social que se

constituye en relación a la diferencia. De este modo afirmamos que es una práctica

relacionada con lo político, en tanto posibilita la formación de una comunidad.

Nuestro análisis del problema del olvido en el caso de la rabina Regina Jonas se

basó en la investigación biográfica que realizó la rabina Elisa Klapheck. Quisimos hacer

un aporte que se sumara al ya realizado por esta investigadora, interrogándonos acerca

de las condiciones de la damnatio memoriae que recayó sobre la rabina. Siguiendo a

Nicole Loreaux, afirmamos que lo que es rechazado no desaparece, sino que “vive

disimulado en lo que se prohíbe a la memoria”.382

Si bien no fue nuestra intención dar una repuesta certera que contestase a

nuestro interrogante, pudimos dejar planteada una perspectiva. En ese marco, nos

preguntamos si, sumado al hecho de ser una mujer polémica, en el olvido que

sostuvieron quienes la conocieron puede haber influido su decisión de permanecer

junto a su comunidad en medio de la peor persecución sufrida por ésta. Propusimos,

en esta línea de pensamiento, que hablar de Regina significaba poner al descubierto

heridas traumáticas en el momento en que el pueblo judío se reconstituía como tal.

382

Loreaux, De la amnistía, p.51

131

Pensamos que es posible relacionar lo expuesto con la propuesta de Yerushalmi

acerca de lo olvidado como lo que no se integra a la legalidad del sistema de valores

que retiene la memoria colectiva.383 Queda abierta la pregunta por las condiciones del

olvido y el silencio que se impusieron sobre su persona.

También en la Introducción planteamos la necesidad de explorar si las condiciones

del olvido, en los casos trabajados, pertenecen a una articulación común. En el caso de

Agar, enmarcamos esta situación como parte de una narrativa fundacional. Allí se

produce una separación que apunta a la constitución de una identidad. Hemos

desarrollado cómo esta operación, que es siempre traumática, requiere de una función

simbólica que llamamos terceridad, y que produce un corte en lo que no logra

diferenciarse. El resultado de esta operación arroja un resto que es parte de lo propio,

pero que toma luego el lugar de lo ajeno y lo excluido. En el caso de la rabina, el olvido

forma parte de lo trabajado como formaciones de lo inconsciente. Las mismas velan

heridas de las cuales no queremos saber.

Podemos decir que articulamos ambos procesos como parte de las prácticas que

constituyen el lazo social. Damos fin a la exposición de nuestro trabajo y, dado que no

consideramos que el tema esté agotado, esperamos que los aportes realizados puedan

servir como contribución para futuros desarrollos.

383

Yerushalmi ,Usos, p.16.

132

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El olvido como operación de lo político. Estudio de casos: Agar y la rabina Regina Jonas

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