El perdón inédito o un problema de (im) posibilidadApunte sobre los archivos de la transición chilena.

(Artículo que hace parte del libro colectivo: Memorias sin testamento: Patrice Vermeren y Fedra

Cuestas compiladores. LOM ediciones, Santiago de Chile. Aparición próxima).

Javier Agüero Águila1

A Georges y Ana Berchenko

1. Nota2

Perdón. Palabra difícil. Primero por su temporalidad.

De las múltiples definiciones que otorga la Real Academia Española nos hacemos cargo

de la siguiente para dar inicio a este trabajo: perdón: palabra que se utiliza para

interrumpir el discurso de otra persona y tomar la palabra3. Perdón, interrumpo,

perdón, ¿qué se interrumpe? Perdón, se altera, perdón, ¿qué se altera? Perdón entendido

entonces como una palabra-corte, como una hendidura en la sistematicidad de un

contínuo o, bien, perdón que trastorna y desequilibra significaciones históricas

específicas; perdón excepcional que perturba el presente. El perdón, pues, como

acontecimiento a-temporal e incalculable que impacta y dinamita al tiempo.

Perdón. Palabra difícil por su temporalidad pero también por su etimología y la potencia

filosófica que desprende.

Del latín per – donare, la palabra nos reenvía al don, al dar o regalar algo a alguien. En

esta línea caemos en cuenta que perdón y don son nociones que se implican sin ser –

necesariamente- lo mismo. Podemos decir de partida que el perdón y el don se

encuentran unidos por un principio de temporalización que, a su vez, revela y exige el

surgimiento de aporías derivadas de esta relación. Mientras el perdón debe dar cuenta de

una experiencia pasada que termina por explicar la urgencia de su invocación, el don

parece establecer siempre sintonía con una dimensión presente, con el acto específico de

dar en un tiempo particular. Sin embargo, esta onticidad performativa del don tendería a

1 Chileno. Sociólogo y Máster en filosofía política. Doctorante en Filosofía por la Universidad París 8 Vincennes / Saint Denis. Miembro del laboratorio de estudios e investigación sobre las lógicas contemporáneas de la filosofía (Laboratoire d’études et de recherches sur les logiques contemporaines de la philosophie) de la Universidad París 8.2 Las citas bibliográficas textuales de los autores citados en el presente trabajo han sido traducidas del francés al español y del inglés al español por el autor de este artículo.3 Página web RAE. http://lema.rae.es/drae/?val=perd%C3%B3n

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arrebatarle sus posibilidades hiperbólicas, aquellas que permiten pensar en que un

verdadero don es el que no se da. Por su parte el perdón que no se da es siempre un

perdón en potencia, un perdón sin don y por lo tanto un perdón inexistente, no obstante

y como veremos en el transcurso de este texto, es precisamente en este espacio

aporético que el perdón mismo encuentra sus condiciones de posibilidad, es decir, en

tanto se nos revela como imposible4.

Este tipo de reflexión nos permite, al menos inicialmente y jamás de manera definitiva,

proponer una lectura sobre la palabra y las performances del perdón que se han sucedido

en Chile en las últimas décadas. Podemos, igualmente, promover una exageración del

concepto más allá de su instrumentalidad política/transicional y rastrear en él las

posibilidades que un país como Chile tiene en relación a su futuro. Si, siguiendo a

Jacques Derrida, es sólo en la órbita de lo imposible que el perdón tiene una posibilidad,

podemos también intuir que es en la dimensión de lo imperdonable que este país podría

repensarse más allá de toda la gestualidad jurídico/institucional que ha promovido –y

promueve- escenas del perdón. Nos preguntamos entonces: ¿cómo pensar

filosóficamente la escena del perdón a 40 años del golpe de Estado y a casi 25 del fin de

la dictadura?; ¿es posible hablar de perdón en la sociedad chilena después de Pinochet?;

¿de dónde viene el lenguaje y la fraseología del perdón que se instala después de que

sociedades como la chilena han experimentado heridas profundas?; ¿perdón a qué, a

quién (es)?; ¿quién ha perdonado, las víctimas o las instituciones de la transición?;

¿cómo se ha cristalizado el perdón en el despliegue transicional a la democracia?;

¿puede el perdón presentarse como una experiencia sensible y dispuesta a la

consciencia?; el perdón, ¿es posible como y más allá del archivo?

Buscaremos en la filosofía de Jacques Derrida potenciales aperturas más que posibles

respuestas a estas interrogantes.

2. Sin fe en el perdón

“Los derechos humanos son sagrados” (Cardenal Raúl Silva Henríquez, 1973)

Asumimos, no sin los riesgos, que el tema del perdón en Derrida es una posibilidad para

la deconstrucción. En otras palabras, lo asumimos como un espacio susceptible a la

desmantelación filosófico/política de su propia composición. De aquí arrancamos. Así,

4 cf: Derrida, Jacques: Pardonner. L´impardonnable et l´imprescriptible, Galilée, Paris, 2012. pp. 9,10

2

el perdón se inscribe en aquella tradición derridiana que nos invita a habitar

filosóficamente el entre; entre que permite intuir que algo secreto subyace entre la

dimensión metafísica y sensible de un fenómeno. El perdón en esta línea será entendido

siempre como un acontecimiento que interrumpe el curso normal de una historia

temporal, al tiempo que escapa a la tradición metafísica del análisis de los conceptos.

En esta dirección, el perdón puede ubicarse en una suerte de última etapa del

pensamiento de Derrida; etapa en la cual se pregunta por las implicancias

ético/político/jurídicas que subyacen a las experiencias en donde el perdón ha sido

invocado para favorecer el tránsito hacia una suerte de normalización social5. No

obstante, y más allá de la enorme significación histórico/política que encontramos en

estos trabajos de Jacques Derrida, su filosofía nos permite acceder igualmente al espacio

singular al interior del cual la clausura de un fenómeno siempre quedará inacabada o,

dicho de otra forma, en donde la apertura sistemática inhabilita cualquier intento de

cierre de una totalidad. Es aquí donde el perdón se emancipa una y otra vez respecto de

imperativos históricos, políticos y jurídicos, deambulando éticamente en los vaivenes de

la diseminación deconstructiva: “Lo que me interesa es el límite de todo intento de

totalización, de unificación (…), el límite de esta unidad, de este movimiento unificador

y el límite que éste debe encontrar, porque la relación de unidad consigo misma implica

una diferencia”6.

Es entonces que podríamos iniciar una reflexión sobre el perdón. Reflexión que debe

fundarse y desfundarse permanentemente sobre la base de una desmesura, de una

incalculabilidad y un exceso que le va adherido al perdón y que determina -por principio

de indeterminación- los alcances del perdón mismo: “De partida no hay un límite para

el perdón, no hay medida, no hay moderación, no hay un “¿hasta dónde?”7.

Esto reviste una gran importancia en la medida que la naturaleza radicalmente

heterogénea del perdón ha intentado ser confiscada por los imperativos socio/jurídicos

de sociedades que, en vistas de una urgente recomposición, necesitan del perdón para

auto-proveerse de una ruta transicional. El perdón entonces se confunde con las

5 Ver, por ejemplo, el texto dedicado a la transición sudafricana: Derrida, Jacques: Versöhnung, ubuntu, pardon: quel genre ? In Le genre humain nº 43 : « Vérité, réconciliation, réparation ». Sous la direction de Barbara Cassin, Olivier Cayla et Philippe-Joseph Salazar, Le genre humain /Seuil, Paris, 20046 Caputo, Jhon: Deconstruction in a Nutshell. A conversation with Jacques Derrida, Fordham university press, New York, 1997. p. 13 7 Derrida, Jacques: Foi et savoir ; suivi de Le siècle et le pardon: entretien avec Michel Wieviorka, Seuil, Paris, 2000. p. 103

3

amnistías, las prescripciones o las comisiones de verdad y reconciliación cuando,

finalmente, él es irreductible a la institucionalidad política8. Fundamentalmente el

perdón no hace justicia; no es parte natural del diseño teleológico/jurídico que apunta a

la normalización. Más bien el perdón es una figura bizarra y extraña al derecho y a las

planificaciones legales de reestructuración social, sin embargo se invoca

terapéuticamente en el centro del shock post-tragedia: “Evidentemente hay una

contaminación entre la lógica del perdón y la lógica judicial”9. Retomaremos este

tema.

Ahora bien, ¿qué es lo que da lugar a este lenguaje y a esta performance del perdón?;

¿de dónde viene la retórica que se instala en la dinámica social después que se ha

experimentado violencia y exterminio de Estado? Siguiendo a Derrida encontramos que

el lenguaje del perdón es un lenguaje que proviene de la más profunda tradición

abrahámica (concepto que engloba al judaísmo, al cristianismo y al islam) y que ha sido

puesta en marcha al interior de las sociedades contemporáneas estimulando escenas de

arrepentimiento y conversión10. Esto es cuando menos extraño, puesto que el lenguaje

religioso nunca parece haber estado más activo que en los teatros jurídico/políticos del

perdón. Ahí donde la religión se dice hoy en crisis, resulta que es en la órbita de lo

político y específicamente en la dimensión de lo “transicional” que adquiere nuevas

fuerzas. El punto, y como lo sostiene Jacques Derrida, es que esta escena del perdón

activado en lo político “está en vías de universalización”11.

En consecuencia, el perdón en tanto noción esencialmente religiosa que ha sido

secuestrada en su origen se despliega en el mundo contemporáneo organizando y

tonificando gran parte de la dimensión geopolítica, haciendo parecer como suyo y

natural un espacio alterno del cual jamás fue parte constitutiva: el espacio político. Lo

anterior a expensas de lo propiamente político y de las instancias estatales que ven en

esta mundialización vertiginosa una oportunidad para la reconciliación más allá de sus

propias posibilidades. El perdón no puede ser político por definición eidética, sin

8 En el libro La mémoire l´histoire, l´oubli, Paul Ricœur desarrolla un profundo análisis sobre la imposibilidad de pensar y articular instituciones políticas del perdón. Se refiere a la institución de la amnistía, por ejemplo, como la forma institucional del olvido. Al respecto ver: Ricœur, Paul: La mémoire, l´histoire, l´oubli, Seuil, Paris, 2010. p. 634 9 Derrida, Jacques: Justice et pardon. In Sur parole. Instantanés philosophiques, éditions de l´aube, Paris, 1999. p. 132 10 Derrida, Jacques: Foi et savoir ; suivi de Le siècle et le pardon, op. cit. p. 10411 Ibíd.

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embargo se ha instalado como dispositivo socio/político/jurídico12 en el centro de la

dinámica social y política de las sociedades actuales, dispositivo que adquiere aún más

fuerza en tanto es instrumentalizado por las instituciones del perdón a cargo de despejar

el camino hacia la normalización social13.

“Hoy en día las escenas de perdón se multiplican sobre la faz de la tierra;

algunos jefes de Estado demandan perdón a una población o bien a otros

Estados en Europa y en el mundo entero. Es necesario preguntarse qué es lo que

significa esa generalización de la escena del perdón, noción que, una vez que se

le ha reconocido su valor religioso, no deja de seguir siendo extremadamente

equívoca”14.

Como se ha venido señalando, todas estos eventos asociados al perdón resultan

artefactos performativos; una puesta en escena al servicio de una operación planificada,

logarítmica y políticamente mayor cuyo objetivo es la sutura instantánea y calculada de

las heridas que dejó un pasado trágico y violento, siempre evitando la aparición de

cualquier movimiento imprevisto que pueda reenviar de vuelta a este pasado terrible.

Esto no quiere decir que quienes han pedido perdón en nombre de un país o de un grupo

no lo hayan hecho sinceramente, creyendo que a través de ellos se descodificaban los

traumas y se posibilitaba la vía hacia un reencuentro nacional en donde las heridas del

pasado tenderían a la cicatrización (recordemos la petición de perdón televisada de

Patricio Aylwin, primer presidente chileno después de la salida de Pinochet, el 4 de

marzo de 199115 en razón de dar a conocer a la ciudadanía el informe de la Comisión de

Verdad y Reconciliación –Comisión o Informe Rettig16-). Por el contrario, la voluntad

de pedir perdón en esta perspectiva puede ser verdadera sin embargo, no es el perdón lo

12 Entendemos la noción de dispositivo desde la definición foucaultiana: “Lo que trato de indicar con este nombre es, en primer lugar, un conjunto resueltamente heterogéneo que incluye discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, brevemente, lo dicho y también lo no-dicho, éstos son los elementos del dispositivo. El dispositivo mismo es la red que se establece entre estos elementos”. Foucault, Michel: Dits et Écrits (III), Quarto-Galllimard, Paris, 2001. p. 29913 Es importante señalar que esta tradición judeo-cristiana-musulmana a la que responde el perdón, ha sido capaz de instalarse en el devenir político de sociedades que pertenecen a otras culturas y tradiciones religiosas. Derrida se refiere, particularmente, a Japón y Corea. cf: Derrida, Jacques: Foi et savoir ; suivi de Le siècle et le pardon, op. cit. p. 10414 Derrida, Jacques: Justice et pardon, op. cit. p. 12815 Leer el discurso completo en: http://es.wikisource.org/wiki/Discurso_de_Patricio_Aylwin_Az%C3%B3car_al_dar_a_conocer_a_la_ciudadan%C3%ADa_el_informe_de_la_Comisi%C3%B3n_de_Verdad_y_Reconciliaci%C3%B3n 16 Esta comisión, llamada así en honor a su presidente Raúl Rettig, fue creada por decreto el 25 de abril de 1990 durante el gobierno de Patricio Aylwin.

5

que emerge -más bien es lo que se sepulta- en tanto la proyección de tal petición apunta

a una intencionalidad final mayor que es la de la regularización. El perdón, en tanto

dispositivo exigido para evitar la total destrucción de una sociedad, es la retórica

utilitaria que se estabiliza después de la guerra, no obstante, insistimos, esto no es

perdón. “El lenguaje del perdón al servicio de finalidades específicas, es cualquier cosa

menos puro y desinteresado. Como ocurre siempre en el campo político”17 .

En esta dirección es necesario insistir en que lo que Derrida llama el perdón puro no

puede -no podría en términos de imposibilidad- por un asunto de temporalidad que

veremos más adelante, cristalizarse en “formas” específicas e institucionales que lo

rotulen. Cuando se instalan fenómenos como amnistía, comisiones de verdad y

reconciliación, prescripciones, etc., es porque el perdón de alguna u otra forma cedió al

olvido, al ejercicio histórico de sepultura, al entierro de un pasado que favorece a un

presente que se funda, él mismo, en la inmanencia de una consciencia terapéutica que

excluye lo que daña. El perdón debe quedar heterogéneo e irreductible a cualquier

operación histórica, a toda ecología de la memoria y a cada uno de los intentos de

medicalización político/jurídicos que persiguen transformarlo en un aparato

convencional. Esto, porque olvidar no es solamente dejar atrás el pasado, sino que al

mismo tiempo proyecta hacia un futuro otro, inédito respecto de las heridas que lo

fundan. Olvidar es construir otra experiencia alterna y bizarra sobre la base de un

perdón instrumentalizado y pro reconciliación18. “El perdón no corresponde, nunca

debería corresponder a una terapia de la reconciliación”19.

Este lenguaje de la salud del cuerpo nacional, de lo terapéutico y de lo ecológico como

lo llama Derrida, siempre se ubica de manera principal en las escenas del perdón. Es

inevitable y le da el tono a la performatividad del evento confesional (a parte final del

discurso de Patricio Aylwin dice: A todos pido su cooperación para que juntos,

respetándonos y ayudándonos, con comprensión y generosidad hagamos lo necesario

para sanar las heridas del pasado). Se estima a priori que la nación ha estado enferma,

que sangra por las heridas heredadas de un pasado y que es entonces tarea del cuerpo

social en su totalidad iniciar la rehabilitación. Así: “la misma lógica terapéutica puede

17 Derrida, Jacques: Foi et savoir ; suivi de Le siècle et le pardon, op. cit. p. 10718 cf: Derrida, Jacques: Justice et pardon, op.cit. pp-135, 13619 Derrida, Jacques: Foi et savoir ; suivi de Le siècle et le pardon, op. cit. p. 116

6

dar las prescripciones, me atrevería a decir las diferentes recetas, de las estrategias de

un momento a otro de la historia del cuerpo nacional”20.

Estamos, pues, en presencia de un tipo de lenguaje que preña a la institucionalidad

transicional y que hace del perdón el escenario quirúrgico en donde se producirá el

desplazamiento de la sociedad hacia estados de mejor salud. En esta línea, toda la

referida dimensión simbólico/biológica hace aparecer lo que hemos denominado

dispositivos, es decir, aquellos artefactos institucionales que se confunden con el

perdón. La amnistía de 1978 en Chile21, por ejemplo, se hace relevante posterior a la

entrega del poder por parte de los militares. En este contexto, el hecho de que la

amnistía fuera una ley excepcional y arbitraria, redactada en condiciones de enorme

represión y que se validó al interior de una constitución ilegítima fue descartado,

pasando a ser a principios de los 90 el gran pharmakon, el remedio, la pastilla, el

tratamiento, la prótesis o el injerto a través del cual la ansiada estabilidad social lograría

ser indexada al registro patrimonial de la naciente democracia.

Sin embargo, estos dispositivos, aunque históricos y específicos, siempre prometen un

ideal trascendente, una pro-yección imaginaria en donde el país es, luego de las

curaciones de las heridas y de un trabajo de duelo terminado, un terreno fértil para la

reconciliación22. El perdón es el motor invocado en este desplazamiento pero,

repetimos, esto no es perdón.

Para decir qué es y qué no es perdón en esta dirección, debemos preguntarnos junto a

Derrida: “¿quién perdona o quién pide perdón a quién y en cuál momento? ¿Quién

tiene el derecho o el poder? ¿Quién perdona a quién?”23. Estas preguntas son decisivas

para comprender la naturaleza del perdón y se encuentran, siempre, acechando su

invocación. Lo anterior, porque las preguntas relacionadas con el qué o el quién o el a

quién, arrastran consigo e implican ellas mismas todo un conjunto de operaciones

ético/político/jurídicas que le son adheridas y que impactan, finalmente, en el centro de

20 Derrida, Jacques: Versöhnung, ubuntu, pardon: quel genre ?, op. cit. p. 12521 Revisar la ley en: http://es.wikisource.org/wiki/Decreto_Ley_N%C2%BA_2191_de_1978,_concede_amnist%C3%ADa_a_las_personas_que_indica_por_los_delitos_que_se%C3%B1ala 22 Un duelo terminado implica según la perspectiva de Derrida un duelo que niega la alteridad que ya no está. El trabajo de duelo inconcluso así entendido es una posibilidad para evitar la muerte. En esta línea Derrida escribe: “En el duelo terminado me reconcilio con la muerte y entonces niego la muerte y la alteridad del otro muerto”. cf: Roudinesco, Elizabeth; Derrida, Jacques: Peines de morts. In De quoi demain, Champs/Flammarion, Paris, 2001. pp. 257, 25823 Derrida, Jacques: Pardonner. L´impardonnable et l´imprescriptible, op. cit. p. 15

7

las justificaciones políticas sobre el perdón. Por ejemplo: ¿puede alguien pedir perdón a

más de una persona?; ¿a un grupo, a una comunidad o a un país?; ¿quién tendría este

derecho?

Lo que subyace a estas cuestiones tiene, a nuestro juicio, una enorme importancia y se

ubica en el corazón mismo de las contradicciones históricas que han debido afrontar los

países de cara a las exigencias transicionales de normalización. Tomemos nuevamente

parte de la petición de perdón de Patricio Aylwin: “(…) Por eso es que yo me atrevo, en

mi calidad de Presidente de 1a República, a asumir la representación de la nación

entera para, en su nombre, pedir perdón a los familiares de las víctimas”. ¿Tiene el

derecho una persona a pedir perdón por crímenes que no cometió a nombre de los que sí

los cometieron y, más aún, a un país entero?; ¿de dónde le viene heredada o atribuida

esta desmesurada prerrogativa? Inicialmente diremos que tiene ese derecho porque,

aunque invocándolo y escenificándolo, no es perdón lo que pide en realidad, sino

normalidad al interior de la gran complejidad que implica el inicio de un ciclo de

transición. Por otro lado, la dimensión plural del perdón (perdón a los familiares de las

víctimas) nos indica que cuando la retórica del perdón es activada calculadamente en un

contexto de inestabilidad al tiempo que de incipientes y débiles libertades, el perdón

pierde su carácter antropológico relativo a la singularidad24 de las alteridades puestas en

juego en la escena del perdón –el perdón cara a cara-, pasando a transformarse en un

vector político que gestiona la pluralidad en favor de un resultado racional y previsto.

“No deberíamos nunca perdonar en nombre de una víctima, sobre todo si ésta está

radicalmente ausente de la escena del perdón, por ejemplo si está muerta”25.

Entonces el perdón desinteresado, puro e incondicional -en el que profundizaremos más

adelante- se deshace cuando es codificado por estos eventos performativos producto de

que su nominación, su simbolización (¡perdón!) no busca más que una finalidad mayor

y exterior al perdón mismo. Siempre que hay un más allá del perdón, una extensión

respecto de su propia inmanencia, éste se inhabilita como supuesto ético y potencia de

responsabilidad. Igualmente lo que nos inquieta, también, en el plano filosófico, es

24 En La mémoire, l´histoire, l´oubli, Ricœur insiste sobre la naturaleza antropológica del perdón. Éste se daría únicamente en el espacio recíproco del intercambio entre alteridades. “Sólo otro puede perdonar, la víctima”. El abismo entre el perdón y la falta se ve entonces superado, ya no habría verticalidad sino horizontalidad. Las condiciones de posibilidad del perdón mismo se revelan y se humanizan lejos de las instituciones y de los discursos dirigidos a la pluralidad. cf: Ricœur, Paul: La mémoire, l´histoire, l´oubli, op. cit. p. 62125 Derrida, Jacques: Pardonner. L´impardonnable et l´imprescriptible, op. cit. p. 36,37

8

precisamente el llamado a perdón en plural: “les pido perdón: ¿Es posible pedir o

acordar el perdón a otro que al otro singular, por un daño o por un crimen

singular?”26.

El fenómeno político de la pluralidad en el perdón, tanto para pedirlo como para

otorgarlo, nos indica por defecto que el perdón mismo no podría ser pedido ni acordado

más que por dos alteridades puestas en juego en un escenario específico de

confesión/expiación. Una primera aproximación al perdón incondicional derridiano -o

puro- en esta línea, permite intuir que todo perdón mediado por aparatos institucionales,

pedido a nombre de o dado a nombre de, no es más que un artefacto, una construcción

factual y utilitaria que en nada se emparenta con un suerte de ética hiperbólica del

perdón a la cual nos acercamos. Esta es una escena solitaria, única, exenta de estímulos

o codificaciones políticas. Acontece (o no) más allá de las alquimias político/jurídicas

de la reconciliación y del “bienestar” social. El perdón cara a cara horizontaliza aquello

que la retórica de la transición presenta como radicalmente vertical entre los individuos

y las instituciones. El perdón, así entendido, es un rito solitario que se adhiere a una

cierta marginalidad, a lo anti-social, a la discontinuidad, a la irrupción y, entonces, a

aquello que desbarata cualquier intento de estabilización. De la misma manera, este

aislamiento que impregna a la escena singular y solitaria del perdón lo deja

completamente ajeno al reino del derecho, de lo jurídico y de las planificaciones

normativas de estabilización social. “Ahí donde el perdón excede a la lógica penal, él es

extranjero a todo lo jurídico”27.

En la singularidad del perdón se esconde un secreto, una temporalidad extranjera al

orden social que no será -no puede serlo- política.

Y la temporalidad otra vez. ¿Tiene un tiempo el perdón?; de tenerlo: ¿cuál es?; ¿hay,

finalmente, una historia del perdón? Si asumimos de inicio que el perdón -más allá de su

tabulación política- es una irrupción, una desviación perturbadora que sabotea el tiempo

presente de la política propiamente tal, entendemos entonces que el perdón mismo se

engendraría, también, en un más allá de cualquier figuración vinculada a la metafísica

de la presencia. Es un acontecimiento sin tiempo y sin forma que tiende a dinamitar el

26 op. cit. p. 1627 op. cit. p. 17

9

curso normal de una planificación histórico/política. El perdón puro, no en su tiempo

sino en su posibilidad, empieza ahí donde se acaba la política28.

No obstante lo anterior, los tiempos políticos del perdón nos indican involuntariamente

la naturaleza excesiva del perdón incondicional. Adelantando, es necesario en este

punto asumir que el perdón en su naturaleza anti-política es una prótesis, un injerto ético

e hiperbólico que excede y trasciende la temporalización político/jurídica de su

implementación transicional. Hay en cada amnistía, en cada ley de punto final, en cada

prescripción y en cada informe de verdad y reconciliación, una derivación exagerada y

loca, un filtraje ético y desmesurado que permite intuir aquello que sería el perdón más

allá de su nomenclatura normalizante: “(…) un exceso en el exceso. Suplemento de

trascendencia”29.

Para cerrar esta primera parte, vale la pena preguntarse de qué manera toda esta

reflexión sobre el perdón y su instrumentalización política puede ser aplicada al caso

chileno, es decir, a la utilización del perdón como dispositivo de normalización social

inmediatamente después de que Pinochet negociara su salida. En un país en donde las

instituciones políticas se han encargado -paradójicamente- del perdón en todas sus

formas, esto es: de pedirlo, de otorgarlo, si es posible de transformarlo en promesa o, lo

que es lo mismo, invocarlo una y otra vez hasta que la normalidad social se alcance,

resulta importante preguntarse qué es lo que nos queda como horizonte emancipatorio

cuando queremos hacer del perdón mismo una alternativa a la cosificación

político/jurídica de su invocación. No es sin sentido pensar al perdón político que ha

caracterizado la transición chilena (y que ha manifestado recientemente nuevas y

múltiples variantes a propósito de la conmemoración de los 40 años del golpe militar)

28 No desarrollaremos en este artículo el debate que establece Derrida con Jankélévitch a propósito de la imprescriptibilidad de los crímenes nazis. Sin embargo es importante señalar, de manera general, que la crítica de Derrida al argumento trabajado por Jankélévitch en su libro L´imprescriptible (título del libro que contiene los ensayos Pardonner? -1971- y Dans l'honneur et la dignité de 1948) apunta a que éste habría confundido lo imprescriptible con lo imperdonable, es decir, le habría dado a la noción misma de perdón un punto final. Dada la monstruosidad de los crímenes nazis, para Jankélévitch “el perdón murió en los campos de la muerte”, dando cuenta de una terminación en la posibilidad del perdón. Sin embargo para Derrida lo imprescriptible en Jankélévitch es más bien una noción jurídica y temporal que no se relaciona con una suerte de ética hiperbólica del perdón, de la cual Jankélévitch sí daba cuenta en un texto anterior titulado Le pardon de 1967. En relación a los textos de Jankélévitch ver: Jankélévitch, Vladimir: L´imprescriptible. Pardonner ? ; Dans l’honneur et la dignité, Seuil, Paris, 1986 y Le pardon, éditions Montaigne, Paris, 1967. Para profundizar en la crítica de Derrida a Jankélévitch en esta línea se sugiere: Derrida, Jacques: Pardonner. L´impardonnable et l´imprescriptible, op. cit. pp. 21-54; igualmente en: Derrida, Jacques : Justice et pardon. In Sur parole, op. cit. pp. 135-141 ; finalmente en: Derrida, Jacques: Foi et savoir; suivi de Le siècle et le pardon, op. cit. pp. 110-11229 Derrida, Jacques: Versöhnung, ubuntu, pardon: quel genre ?, op. cit. p. 120

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como la válvula central que ha permitido la articulación de todo un sistema social; un

sistema social híbrido que permite convivir sin mayores complejos a la falta de justicia

con una retórica siempre estilizada y kitsch del perdón.

Si el perdón por fuera de las instituciones tiene una posibilidad, ésta se da en la órbita de

lo imposible. Es sobre esto que tratará la segunda parte de este trabajo.

3. La transparencia de lo posible o una filosofía de lo imposible

“ Desde el corazón mismo de lo im-posible se escuchará la pulsión o el pulso de una deconstrucción”

(Jacques Derrida: Como si fuese posible, within such limits)

Es necesario, antes de proponer una lectura del perdón como algo imposible o como la

posibilidad de lo imperdonable, apuntar a lo que estas nociones significan o expresan en

el pensamiento de Jacques Derrida. Estas consideraciones revisten una enorme

importancia puesto que lo que estaría en tensión al interior de la díada posible/imposible

son los fundamentos mismos de la filosofía occidental. Es aquí donde el perdón como

acontecimiento tenderá a expresarse y es, además, el lugar desde donde apostamos

comprometer una reflexión sobre el caso chileno.

Partimos diciendo que lo posible no es lo contrario de lo imposible. Una reflexión sobre

estas nociones que implique al mismo tiempo un llamado a la deconstrucción debería,

radicalmente, evitar cualquier partición lógica del análisis. En Derrida lo posible y lo

imposible quieren decir lo mismo. Hay, entre ellos, un vínculo esencial de realización

que exilia toda consideración analítica de los conceptos30.

Lo imposible es una condición de posibilidad para la apertura hacia lo posible y no es,

en esta línea, la cláusula que prohíbe su realización. Es solo porque hay algo imposible

que lo posible se advierte, se intuye y se revela como horizonte alcanzable. No hay entre

ellos una dialéctica -esto sería muy elemental- los une y reúne un principio excesivo y

aporético que apunta a la desestabilización de todo fundamento lógico. “(…) (lo

imposible) introduce a lo posible, es hoy día su ujier; lo hace venir, lo hace girar a

partir de una temporalidad anacrónica o según una filiación increíble”31. Asumimos

pues, que lo posible y lo imposible se encuentran y des-encuentran en una temporalidad 30 cf: Derrida, Jacques: Une certaine possibilité impossible de dire l´événement. In Dire l'événement, est-ce possible ?, L´Harmattan, Budapest, 2001. p. 8631 Derrida, Jacques: Comme si c´était possible, within such limits In Papier machine, Galilée, Paris, 2001. p. 308

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otra, diferente y de ninguna manera crono-lógica. Hay entre ellos un tiempo sin tiempo

que acontece aporéticamente en los márgenes de la metafísica tradicional. Dicho de otra

manera, su espacio es el de una différance32 fundamental que desactiva cualquier

manifestación óntica/ontológica.

“(…) ¿Cómo es posible, preguntamos, que aquello que hace posible haga imposible lo

mismo que hace posible, pues, y que introduzca, como su oportunidad, una oportunidad

no negativa, un principio de ruina en aquello mismo que promete o promueve?”33. La

oportunidad, esto es importante. En cada posibilidad se transparenta lo imposible que la

proyecta; cada vez que una actualización se vislumbra hay un imposible activado en

algún lugar fantasmagórico del sentido. En lo imposible entonces se intuye, en ruinas,

(siempre y para siempre en ruinas) la grieta por donde se filtra todo horizonte posible.

Aquí no hay continuidad ni utopía –que siempre es una expresión mayor de lo posible

más no lo imposible- sino un borde de sentido que acoge aporéticamente a esto

posible/imposible.

Hay, en toda esta trama filosófica, un intento sin duda desestabilizador por parte de

Derrida por cuestionar y tensionar lo que ha sido en gran parte la fuente de energía de la

filosofía occidental, esto es, el pensamiento de lo posible. Lo que está en juego en esta

línea es la identificación de una ruta alterna, una que permite sospechar que la

metafísica tradicional –y la heideggeriana- habría estado sometida a esta condición de lo

posible y que, al mismo tiempo y desestimando la potencia de lo imposible, se ha

ajustado a una axiomática de la presencia y de lo actualizable. La deconstrucción en esta

dirección se haría cargo de asumir el reto de la ruta descartada, olvidada en el tránsito y

consolidación de lo posible, alertando sobre lo imposible no como un contrario, sino

como la transparencia de lo posible mismo. Esta nueva ruta hermana a lo posible/

imposible en una misma órbita de sentidos fundamentales.

Desde Aristóteles hasta Kant y desde Kant a Heidegger, el pensamiento de la potencia y

de lo posible ha determinado los límites de la praxis y lexis filosófica. Lo imposible

perturba la noción misma de lo en potencia revelándose en el corazón de toda

32 No desarrollaremos la noción de différance en este trabajo, sin embargo es importante señalar que Derrida la entiende como la economía fundamental en la que el sentido emerge y se disemina. No habría différance de la différance. La différance sería entonces causa de sí misma. Se sugiere ver al respecto: Derrida, Jacques: La différance, Conferencia pronunciada en la Sociedad francesa de filosofía el 27 de enero de 1968. Publicada simultáneamente en el Boletín de la sociedad francesa de filosofía  (Julio-Septiembre 1968) y en Théorie d’ensemble (coll. Tel Quel), Seuil, Paris, 196833 Derrida, Jacques: Comme si c´était possible, within such limits , op. cit. p. 308

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posibilidad34: “El hecho de que sea preciso responder a la

vez sí y no, posible, imposible, posible como imposible, debería comprometernos a

repensar todo ese valor de posibilidad que marca nuestra tradición filosófica

occidental”35.

(Se intuye, el perdón también es parte de esto espectral que sostiene a lo

posible/imposible)

Esta tradición que heredamos, es decir la filosofía como pensamiento de lo posible, es

una clave de acceso, sin duda, a lo imposible mismo. Sin embargo, las condiciones de

posibilidad que le son inmanentes a la potencia articulan la historia de la filosofía como

historia de la experiencia, de la presencia; como la historia de la pregunta por el

presente. Estos elementos nos son otra cosa más que los nombres que toma lo posible en

esta larga cadena de actualizaciones y en donde lo trascendental habría estado

condicionado a las alternativas de la posibilidad. Es una re-immanentisación de lo dado

a la conciencia. Aquí es donde habríamos quedado atrapados, en los límites de la

metafísica de la presencia36.

Todo esto obliga a pensar de otro modo. Cuando lo imposible se trasluce tras lo posible,

el pensamiento, sus herencias y sus tradiciones sufren un espasmo, una suerte de cólera

imprevista frente a la alternativa de sentido que lo no actualizable -lo imposible- exige.

Este pensar de otro modo provoca una urgencia y una responsabilidad frente al sentido

que fue inopinado, inoculado por el triunfo de la razón posible que exilió a lo imposible

fuera del reino metafísico: “(…) lo im-posible que es la experiencia misma de lo

posible. Para esto hace falta transformar el pensamiento, o la experiencia, o el decir de

la experiencia de lo posible o de lo imposible”37.

Ahora bien:

“Esta gran tradición de la dynamis, de la potencialidad que va desde

Aristóteles a Bergson, esta reflexión en filosofía trascendental sobre las

condiciones de posibilidad, se encuentra condicionada por la experiencia del

34 cf: op. cit. p. 30735 Derrida, Jacques: Une certaine possibilité impossible de dire l´événement, op. cit. p. 10036 Para insistir en la crítica a la metafísica de la presencia y a la idea de temporalidad adherida al dassein heideggeriano ver, por ejemplo: Derrida, Jacques: Ousia y Grammé. Nota sobre una nota de Sein und Zeit, Primera versión publicada en L’endurance de la pensée (libro colectivo, Pour Saluer Jean Beaufret), Plon, 1968. Finalmente en Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 197237 Derrida, Jacques: Une certaine possibilité impossible de dire l´événement, op. cit. p. 101

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acontecimiento en tanto que ella perturba la distinción entre lo posible y lo

imposible, la oposición entre lo posible y lo imposible”38.

Si lo imposible tiene una posibilidad, esta posibilidad habita en el acontecimiento.

“Cuando lo imposible se hace posible, el acontecimiento tiene lugar (posibilidad de lo

imposible)”39. No sería “posible” pensar el acontecimiento más que al interior de esta

aporía fundante y des-fundante a la vez. El acontecimiento emerge en el momento en

que lo imposible que habita todo posible tiende a la actualización (aunque ésta sea,

desde ya, imposible). No podemos pensar al acontecimiento como la realización de lo

que es únicamente posible. Si lo posible se nos muestra y nos indica temporalidad y

presencia, no estamos frente a un acontecimiento. Es sólo insistiendo en la venida de lo

imposible que el acontecimiento alcanza su horizonte posible. Es en esta línea que el

acontecimiento no ocurre en la historia sino a la historia. Su naturaleza –si es que se nos

permite esta palabra- se disemina en la alteridad del presente metafísico, en un sitio

desprovisto de inmanencia y altamente perturbador para la estabilidad de los continuos.

Su relación es a-histórica respecto de la historia misma porque él tampoco se embarca

en ninguna empresa teleológica, en nada que sea la búsqueda de una finalidad pre-vista

o pre-juzgada. “El acontecimiento, si existe, no es la actualización de un posible, un

sencillo paso al acto, una realización, una efectuación, la culminación teleológica de

una potencia, el proceso de una dinámica que dependa de «condiciones de

posibilidad»40”.

Esto se cruza problemáticamente con el ejercicio de decir el acontecimiento. ¿Podemos

decir el acontecimiento?; ¿nombrarlo, rotularlo, titularlo? Es lo que se pregunta Derrida,

precisamente porque si existe el acontecimiento como venida de lo imposible su

enunciación sería posterior a su llegada. No se puede decir lo que no se conoce, lo

imprevisto, al tiempo que la nominación misma supone cierta generalización al interior

de cánones tendientes a la iterabilidad y a la repetición. Lo que se dice es histórico y el

acontecimiento es, como se ha sostenido, heterogéneo a cualquier historización. El

acontecimiento siempre es singular y rechaza esencialmente toda categorización. Su

lugar, si lo tiene, es el de la singularidad absoluta y siempre única41.

38 op. cit. 100, 10139 Derrida, Jacques: Comme si c´était possible, within such limits, op. cit. p. 30740 op. cit. p. 30941 cf: op. cit. p. 89

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Insistimos, el acontecimiento no se “hace” en el decir. Él habita fuera de lo dicho, en los

dominios de una in-nombrabilidad radical. (Adelantando: el decir perdón no hace al

perdón, éste es imposible y no puede abreviarse en su sola nominación).

Lo que se ha desarrollado, por cierto, implica una responsabilidad y una vigilancia

respecto de las trampas que se ocultan tras decir el acontecimiento. Esta vigilancia

excede lo filosófico y debería desplegarse, además, dentro de lo político, puesto que el

acontecimiento nombrado es un hecho contingente, histórico. En esta perspectiva una

ética de la responsabilidad nos presiona para desentrañar aquello que se abriga en la

profundidad de lo desconocido y que deja intuirse por la contextualización de un

lenguaje (de un decir del acontecimiento). El acontecimiento en esta línea se

compromete con un lugar que es el del no saber, con el del querer decir y no con el de

lo ya dicho; es noema y no noesis al tiempo que no aplica en las convenciones

socio/históricas revelándose como total y absolutamente inédito. Derrida escribe: “Un

no saber que no es una deficiencia, que no es simplemente oscurantismo, ignorancia,

no-ciencia”42.

Ahora bien, si el acontecimiento es lo no esperado y su posibilidad es únicamente en

tanto que la venida de lo imposible mismo se hace posible, esto imposible no es

necesariamente la versión negativa de lo posible. Lo imposible tiene lugar fuera de

cualquier actualización como hemos dicho, por lo tanto, este tipo de pensamiento

requiere urgentemente de reflexionar a lo imposible en otro “tener-lugar”. Insistimos, lo

imposible no es lo contrario de lo posible, son lo mismo pero en registros de

temporalidad significativamente distintitos. Nuestra tradición filosófica occidental nos

ha indicado sistemáticamente el camino a diferenciar lo que es de lo que es en potencia.

El acontecimiento en esta ruta ha sido siempre lo que ocurre, lo posible, lo histórico.

Con Derrida nos desviamos hacia una dimensión donde lo imposible puede ser posible

como acontecimiento de lo imprevisible y de lo incalculable. Esto requiere de una

descoordinación total respecto de lo que entendemos por tiempo o metafísica de la

presencia o ambas a la vez, ya que el acontecimiento también es lo que viene o llega,

después es lo que ocurre, pero siempre es la venida de alguna alteridad, de una otredad

radical que exige repensar no solamente lo político y la historia sino, además, lo que

sostiene a la trama misma de occidente. “(…) Esto no quiere decir que no ocurra, que

42 op. cit. p. 92

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no haya; quiere decir que no puedo decirlo en un modo teórico, que no puedo tampoco

pre-decirlo”43.

En Cuatro lecturas talmúdicas, por ejemplo, Lévinas apunta a que la relación con el

otro implica necesariamente a un tercero, es decir, siempre en la relación cara a cara hay

ya y desde siempre una alteridad. Sin embargo es un tercero que no se invoca, tampoco

un testigo requerido para que funcione arbitralmente. Este tercero ya está allí, desde

siempre en venida pero como acontecimiento de lo imposible, de lo inédito que

configura, finalmente, toda relación con la otredad. Esto es aún más potente en Lévinas

puesto que este tercero lo vincula explícitamente con la figura del perdón44.

Con todo y ya en vías de abrirnos hacia el perdón, siempre que un acontecimiento es

posible, cuando la actualización de lo que sea se despliega en cualquier espacio

óntico/ontológico, es lo imposible lo que en algún momento tuvo lugar. En lo más

actual de lo posible y en el espacio más contingente de la realización, lo imposible

acecha como una presión fundamental en el devenir planificado de la historia. Lo

imposible es lo posible antes y después de lo posible y, más aún, lo imposible mismo

que pudo haber tenido lugar le debe a lo imposible, nuevamente, su continuidad. “Mi

relación con el acontecimiento es una relación tal que en la experiencia que tengo del

acontecimiento, el hecho de que el acontecimiento haya sido imposible en su estructura,

eso continúa asediando la posibilidad”45.

Después de esta larga ronda por lo posible/imposible que alienta, a la vez, la búsqueda

del sentido en otro lugar que no es el que hemos heredado desde la más temprana

occidentalidad filosófica, nos preguntamos: ¿cuál es el lugar del perdón en toda historia

de inyunciones y temporalizaciones alternas?; ¿tiene el perdón realmente una

posibilidad o, bien, es lo imposible mismo?

4. Lo imperdonable, lo trascendente y un apunte sobre lo humano

43 op. cit. p. 9744 cf: Lévinas, Emmanuel: Quatre lectures talmudiques, Minuit, Paris, 1968. p. 3645 cf: Derrida, Jacques: Une certaine possibilité impossible de dire l´événement, op. cit. p. 98

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Decimos, de entrada, que el perdón es imposible y su única posibilidad, si la tiene, es en

el ámbito de lo imperdonable. Dicho de otra manera: si hay algo que pueda ser

perdonado esto es precisamente lo imperdonable, aquello que no asume al perdón como

actualización de una experiencia o de un decir sino como horizonte. En la medida que

perdonamos el perdón se evapora, se esfuma, y no se abre como horizonte

emancipatorio alejándose de la ética hiperbólica de la que nos habla Derrida. “Yo te

perdono”, fin del perdón. “No se puede o no se debería perdonar, no hay perdón, si lo

hay, más que ahí donde existe lo imperdonable”46. Entendemos entonces que toda la

argumentación sobre lo posible/imposible que hemos venido desarrollando encuentra,

en el perdón, un espacio de confrontación y de estabilización conceptual específicos. El

perdón es posible sólo en la medida que es imposible.

Sin embargo, es necesario insistir en que imposible significa aquí no lo contrario de lo

posible como se ha explicado, sino que decimos que el perdón es posible en tanto asume

su imposibilidad, en tanto reconoce en lo imposible una alternativa de realización

probable. Imposible no es lo que jamás será, es lo que, a manera de acontecimiento,

deviene im-planificado, loco, imprevisto, inédito y fuera de todo cálculo, imposible.

Este es el perdón que nos importa, el que excede cualquier margen normativo, jurídico o

transicional47.

Un perdón así concebido exige de una incondicionalidad absoluta. Es un perdón que se

da sin intercambios y que se implica en una donación también sin referencias o

arbitrajes. No podemos perdonar, en esta línea, a cambio de, es decir no hay perdón si

este supone una permuta o una prenda. Si “Te perdono con la condición de que, al pedir

perdón, hayas cambiado y ya no seas el mismo”, ¿te perdono acaso?”48. Hablamos aquí

de una exigencia casi perturbadora que habita en el perdón incondicional, porque en esta

desmesura sin intercambios ni retribuciones es necesario que la víctima actualice

sistemáticamente la ofensa o el crimen al tiempo que la herida producida debería estar

siempre abierta, sangrante y doliente. Si se perdona cuando las heridas se cierran

entonces no se perdona, se excusa, se amnistía, se repara, se ecologiza. El perdón si

tiene una posibilidad, es en el instante mismo en que la herida está viva y con el

culpable u ofensor en frente. Un perdón incondicional requiere de un contexto

imperdonable.46 Derrida, Jacques: Foi et savoir; suivi de Le siècle et le pardon, op. cit. p. 10847 cf, por ejemplo: op. cit. p. 13848 op. cit. p. 114

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Por otra parte, en este pensamiento del perdón imposible que nos hereda Derrida, se

activa una exigencia particularmente para quien debería otorgarlo. Esta señala que el

perdón, para ser perdón, debe darse a quien no lo ha solicitado. Si hay una demanda de

perdón y, entonces, el perdón es reaccionario a una inquietud específica, el perdón no es

tal. Perdono a quien me ha dañado sin que éste me haya pedido perdón. Este axioma se

aleja nuevamente del ámbito del perdón político pero se emparenta con la dimensión

cristiana del perdón mismo. Podemos recordar a la figura del Cristo en la cruz pidiendo

el perdón para aquellos que lo han crucificado sin que éstos hubieran siquiera pensado

en esa posibilidad. En la escena de la herida siempre abierta, en el recuerdo de la ofensa

siempre presente y, además, con un culpable que siempre se representa a sí mismo

rehaciendo su crimen pero nunca pidiendo perdón, ahí, sólo ahí, el perdón sería posible.

“Si hay perdón, este debe ser un don incondicional que no espera ni la transformación,

ni el trabajo de duelo, ni la confesión del criminal”49.

Así, podemos ver que hay en esta idea del perdón una suerte de trascendencia, algo que

no es precisamente humano, terrenal o contingente. El perdón así entendido nos revela

un espacio alterno, exagerado e hiperbólicamente ético que no es otra cosa que la venida

del acontecimiento. Este no es precisamente un espacio divino o relativo a los dioses

abrahámicos, es un espacio humano más allá de lo humano, imposible en tanto posible.

El perdón nos muestra que lo imposible tiene una alternativa si radicalizamos nuestras

fuerzas y nos sacudimos las herencias y los formatos normativos. La trascendencia de la

que hablamos está en armonía con la promesa de lo imposible, con un remezón a la

razón humana, esa que se advierte en las convenciones y en las moralejas normativas,

sociales e históricas. Perdonar en esta línea y así siempre en exageración, resulta una

amenaza para occidente y su soporte fundado en lo posible/calculable. Tenemos, al final

de cuentas con el perdón incondicional, que no hay inmanencia en lo humano y que el

perdón imperdonable es un horizonte de emancipación trascendental50.

Cómo empalmar todo este análisis con el perdón político y transicional que se dio en

Chile después de la salida de Pinochet. Cómo sugerir una posibilidad de reconciliación

si el perdón mismo no ficha ni se abrevia en la órbita de lo humano sino en su

posibilidad imposible, trascendente?

Intentaremos abrirnos a estas interrogantes en la última parte de este texto.

49 Derrida, Jacques: Justice et pardon, op. cit. 13750 cf: Roudinesco, Elizabeth; Derrida, Jacques : Peines de morts, op. cit. p. 265

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5. Las sombras de una transición y los horizontes del verdadero perdón

“La política es para el sentido una caligrafía cambiante con un arcoíris de gestos

precisos”

(Abdelkébir Khatibi, “El luchador de clases a la manera taoísta”)

En Chile, así como en gran parte de las sociedades latinoamericanas, se habría optado

particularmente por instituciones políticas dedicadas a administrar las nociones de

perdón y reconciliación. La amnistía es una de ellas -“forma institucional del olvido”

decía Paul Ricœur- al interior de la cual el perdón y su lenguaje habrían cumplido una

labor determinante. Las amnistías no solamente no permitieron que la justicia se

desplegara, sino que evitó conocer la verdad de los hechos que caso a caso fueron

denunciados, favoreciendo una ilegalidad de facto que perseguía objetivos de

normalización a través de la fraseología de la reconciliación. En Chile particularmente,

esta falta de justicia y de ley, intentó ser reparada a través de mecanismos

compensatorios simbólicos y monetarios ofrecidos a las víctimas, todo esto dentro de

una artificial retórica del perdón y de la reconciliación que transparentaba sin muchos

esfuerzos su utilitarismo transicional. Sandrine Lefranc sostiene en esta línea: “La

justicia, tal como se aplica a través de procesos penales en contra individuos o de

depuraciones administrativas, se borra aquí, y se transforma en un asunto de

reconciliación”51.

La democracia chilena actual en esta perspectiva, se habría engendrado en parte en el

miedo y en la constatación de que el mal en su variante política es reiterativo, que va y

vuelve. Frente a esta consideración se respetó y no se inculpó penalmente a los

culpables de las muertes de miles de chilenos que fueron ajusticiados por la dictadura. A

partir de este miedo uno de los principios fundadores de las democracia liberal, el de la

igualdad ante la ley, no fue respetado en Chile en orden a estabilizar un proceso

transicional que terminó por olvidar a las víctimas en su singularidad favoreciendo la

articulación de un sistema híbrido/plural, al interior del cual las antiguas instituciones de

la dictadura convivían estratégicamente con las democráticas.

La justicia en este contexto de salida de la violencia tiende a consolidar un lenguaje

relativo al perdón y a la reconciliación que, en rigor, no es precisamente propio de la 51 Lefranc, Sandrine: Politiques du pardon, Presses universitaire de France, Paris, 2012. p. 111

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justicia penal. El perdón viene invocado por las estructuras encargadas de la transición

en orden a obviar, justamente, el funcionamiento de la justicia. La retórica del perdón es

necesaria en la medida que la justicia es sólo dentro de lo posible y, por cierto, tendiente

al olvido. Se instala de esta manera en el centro de la sociedad chilena pos-dictadura lo

que Luc Boltanski denomina “fausse moralité”52 (falsa moralidad). En esta dirección y

como lo hemos sostenido en el transcurso de este trabajo, el perdón inicialmente es una

figura extraña al orden político sin embargo, y en el contexto de la transición chilena de

la dictadura a la democracia, impregnó el lenguaje de todos los actores institucionales

comprometidos. En Chile la cuestión del perdón, de naturaleza absolutamente anti-

política, se ubicó en el corazón de la política misma.

Es necesario remarcar que Pinochet cumplió labores determinantes en la política chilena

inmediatamente después de entregar el poder en 1990. Continuó como comandante en

jefe de las fuerzas armadas y posteriormente en 1998 se hizo ungir senador en base a

una ley creada por él mismo cuando aún gobernaba el país. Esta ley permitía que ex-

presidentes de la república pudieran ejercer cargos parlamentarios sin participar en

elecciones sino que por derecho propio y de forma vitalicia. La ley de los senadores

designados puede ser comprendida como un enclave autoritario, esto es, la instalación

de dispositivos dictatoriales en el centro de la dinámica democrática.

Todos estos antecedentes tienen un origen y, además, un espacio institucional que los

reúne. En primer lugar, el gobierno de Pinochet se aseguró impunidad para sus crímenes

a través de la amnistía de 1978. Este dispositivo jurídico impedía cualquier diligencia

judicial relacionada con la fase de la represión más intensa (1973-1978). Esta amnistía

se aplicó sistemáticamente hasta la transición. El primer gobierno democrático de

Patricio Aylwin en 1990 heredó este dispositivo y aunque se opuso inicialmente a su

aplicación para todos los casos de violación de los derechos humanos, su margen de

maniobra fue mínimo dado la tensión instalada por Pinochet quien amenazaba

permanentemente con desestabilizar vía fuerza el régimen democrático de persistir en la

búsqueda de culpables. Una frase de Pinochet resume cabalmente la fragilidad de la

democracia chilena: “El león dormita, pero no duerme”53. Igualmente aclaradora

resultan las declaraciones del presidente Patricio Aylwin en 1992: “deseo que cada uno

sea juzgado, en todos los casos (…) pero (…) la justicia debe hacerse en la medida de 52 Boltanski, Luc: La cause de la critique, Entretien avec Luc Boltanski, Raisons politiques 3, Paris, 2000. pp. 178, 17953 Augusto Pinochet, Le Monde, 15 de enero 1998

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lo posible. Es probable que sin ley de amnistía la proliferación de los casos hubiera

creado un clima peligroso para la reconciliación”54. Como es posible apreciar, la

noción de justicia estaba completamente limitada a los imperativos contextuales de una

sociedad con miedo y en donde, además, el poder de Pinochet no se encontraba

legitimado únicamente por la fuerza militar de la que disponía, ni por los artefactos

constitucionales que se había fabricado sino que, y en gran medida, por el apoyo social

inmenso que gran parte de la sociedad chilena le profesaba55.

Una segunda institución política derivada del contexto transicional, fue la búsqueda de

una verdad histórica oficial, llamada concretamente y como ya se había señalado,

Comisión Rettig. A propósito del escaso o más bien inexistente marco de acción de las

nuevas autoridades para llevar adelante juicios penales en contra de los agentes de la

dictadura, se decidió crear una “verdad” histórica oficial que produjera, en esta línea, un

amplio consenso social. Para lograr este objetivo la Comisión Rettig intentó reunir a los

actores de todos los sectores sociales implicados de alguna forma en la historia reciente

de Chile. Todos ellos fueron nombrados por el presidente de la república. Resumiendo,

la comisión tenía atribuciones para exigir toda la información necesaria para determinar

el destino y el lugar de sepultura de las víctimas, no obstante estas atribuciones no eran

judiciales ni estaban amparadas en ningún marco legal. Los miembros de la comisión

cercanos al gobierno militar pidieron igualmente que se investiguen los crímenes

cometidos por los “subversivos de izquierda” y que les costara la vida a agentes de la

dictadura. Esta petición fue aceptada y se incluyó en la comisión56. El trabajo de la

comisión implicaba, estratégica y funcionalmente, la búsqueda de consenso. La idea de

una “verdad oficial”, histórica y reconocida por la sociedad chilena, dejó atrás los

elementos relativos a una justicia real. No es justicia, sino verdad lo que está en juego.

En este sentido, en Chile, la verdad fue enemiga de la justicia.

La idea de un perdón puro, incondicional, ético e hiperbólico, que de haber sido al

menos intuido (no aplicado porque era y es imposible) hubiera presionado por una

mayor justicia al interior de la transición chilena, fue descartado por toda esta enorme

megaestructura político/jurídico y moral que terminó por heredarnos, diciendo y

54 Patricio Aylwin, EL MERCURIO, 8 de Junio de 199255 Es necesario apuntar que para el plebiscito de 1988 la opción SÍ, que significaba la permanencia en el poder de Pinochet por 8 años más, obtuvo un 44% de los votos contra un 53% de la opción NO. Esto da cuenta del gran respaldo social que Pinochet aún tenía al momento de dejar el poder en 1989.56 cf: Lefranc, Sandrine, op. cit. p. 47

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pidiendo perdón, un tipo de sociedad bizarra en donde la palabra reconciliación no fue

otra cosa más que el rostro amable y políticamente correcto de la impunidad.

Decimos esto porque para Derrida lo verdaderamente político de una transición no

debería tomar forma, únicamente, a partir de este perdón incondicional, (no es tan

ingenuo como para pensar que las sociedades que han experimentado tragedias terribles

van a superar consecuencias también terribles invocando un perdón imposible e

hiperbólico) pero sí asumiendo esta ética de la desmesura como una tensión para la

articulación de sus propios procesos transicionales. Lo que habría pasado en Chile es el

olvido total de lo incondicional y la instalación radical de las premisas derivadas de un

pragmatismo también sin límites, negociador y calculista.

“Si nuestra idea del perdón se cae desde el momento en que se la priva de su

polo de referencia absoluto, a saber, de su pureza incondicional, sin

embargo continúa siendo inseparable de lo que le es heterogéneo, a saber, el

orden de las condiciones, el arrepentimiento, la transformación, elementos

que le permiten inscribirse en la historia, el derecho, la política, la existencia

misma”57.

El perdón imposible entonces y más allá de su absoluta heterogeneidad respecto de las

implicancias históricas de un proceso de transición y de la estructura de dispositivos

jurídico/institucionales que implica, no tiene posibilidad de actualización alguna si él

mismo no tiene como horizonte a la historia y a lo político. Estos dos momentos, el

incondicional y el condicional, aunque irreductibles el uno al otro son, sin embargo,

indisociables, y es sólo considerando esta asociatividad que una sociedad como la

chilena puede volver a proporcionarse un futuro y una convivencia más de democrática.

“(...) es entre estos polos donde deben tomarse las decisiones y las

responsabilidades”58. 

Nuestra transición nace del principio condicional, de la razón factual y planificada que

indicó y favoreció un pragmatismo radical. Chile podría, después de 40 años y ahora sí

poniendo en juego la lógica del perdón incondicional, recomponer parte de esta historia

de negociaciones, transas, cálculos, miedos y prendas. Esto requiere dejar al perdón

57 Derrida, Jacques: Foi et savoir; suivi de Le siècle et le pardon, op. cit. p. 11958 Ibíd

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loco, puro y lejos de toda manipulación políticamente urgente, al tiempo que, y como

hemos dicho, completamente comprometido con el curso de la historia de Chile.

Perdón, interrumpo, perdón.

Exergo: apunte sobre el archivo

No podremos profundizar ni insistir en el temática del archivo que es parte de una

investigación mayor en relación al perdón y su aplicación a la transición chilena, sin

embargo, se ha querido dejar circulando algunas consideraciones generales que

pudieran dar cuenta de una nueva apertura a la comprensión del perdón en el centro de

la dinámica transicional de este país.

A modo muy general, en Mal de archivo Derrida se sumerge en esta noción –archivo- y

en las implicancias que una potencial revolución levantada en su nombre podría tener.

En esta posibilidad revolucionaria que tendería a alterar radicalmente la comprensión

sobre los orígenes y soportes de los discursos históricos, sería el psicoanálisis quien

estaría exigido de alguna u otra forma a tomar el timón, en tanto privilegiaría más que

ninguna otra corriente de pensamiento las nociones de impresión e inscripción en el

inconsciente59. No es nuestro objetivo, por ahora, dar cuenta del enorme impacto que

podría tener una lectura psicoanalítica/deconstructiva sobre el perdón y la transición

chilena, no obstante la idea misma de archivo y los principios que la sostienen nos

permiten dejar en el rodaje algunas ideas.

Etimológicamente y como lo indica Derrida, la noción de archivo proviene de la palabra

griega arkhé que significa principio u origen. En esta dirección el arkhé hace referencia

a una idea de principio físico o espacial, pero al mismo tiempo nos deriva a la

figuración de lo que funda, a eso primero que permite la edificación o articulación de

algo. Entonces el arkhé está ligado, en tanto principio, a un mandato, al ejercicio,

despliegue y aplicación de una autoridad; tiene una dimensión nomológica y primordial,

en el sentido de primera, que se le atribuye desde un poder que le es inherente.

A esta dimensión primero topológica y luego nomológica del arkhé habría que sumarle

el poder de consignación que también le es constitutivo. Cuando hablamos de

59 cf: Derrida, Jacques: Mal d´archive. Une impression freudienne, Galilée, Paris, 1995. p. 2

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consignación no lo hacemos solamente en términos de algo que se establece o se

reserva, sino que, y en gran medida, como aquello que reúne los signos, con-signar60.

Nos preguntamos: ¿es posible pensar el perdón político en Chile como un archivo tal y

como se describe en las líneas anteriores, es decir: cómo una fuerza fundante que

abrevia los signos y que articula produciendo la historia?; ¿tiene el perdón consignador

y consignante, sacado fuera de su incondicionalidad, un poder tal que es capaz de

generar las impresiones y las inscripciones que configurarán la historia de Chile después

de la dictadura?

Si estas preguntas fueran respondidas afirmativamente y entonces sí, el perdón y su

instrumentalización en Chile habría sido un archivo originario, el panorama se

ensombrece al extremo. Derrida señala que:

“(…) ese poder archivolítico no deja tras de sí nada que le sea propio. Como

la pulsión de muerte es también, según las palabras más importantes del

propio Freud, una pulsión agresiva y de destrucción (Destruktion), ella no

sólo lleva al olvido, a la amnesia, a la aniquilación de la memoria, como

mnéme o anámnesis, sino que ordena asimismo la borradura radical”61.

En esta línea entonces, las instituciones políticas del perdón chilenas tales como la

amnistía de 1978 y la Comisión Rettig de 1990, se estabilizan como

dispositivos/archivo que abrevian, categorizan, formalizan y explican codificadamente

los alcances del perdón mismo. Tal como lo señala Derrida en relación al poder del

archivo, estas instituciones habrían aniquilado cualquier intento de verdad, de memoria

o de historia alternativa a la que desde ellas se origina. El perdón se nos presenta aquí

como el gran arkhé de la transición chilena; como archivo indesmentible de un país

cuya re-composición se produce desde la fuerza indesmentible de un dossier.

Sin embargo, y aquí terminamos al menos en esta vuelta, el archivo es siempre y por

defecto de su propia potencia, una posibilidad para la des-archivación, para el a-

narchivo.

Nuevamente y siempre en deconstrucción, la democracia es horizonte de emancipación.

60 op. cit. p. 1461 op. cit. pp. 25, 26

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