EL RESPETO COMO MÓVIL DE LA RAZÓN PURA PRÁCTICA SEGÚN KANT LUIS DEL RÍO GONZÁLEZ Resumen: El Capítulo Tercero del Libro I de la Crítica de la razón práctica de Immanuel Kant ofrece como justificación de la actuación moralmente correcta el respeto. Este artículo trata de desentrañar la relación existente entre ese sentimiento y el imperativo categórico kantiano que resulta la base de una ética apriorística que prescinde expresamente de los sentimientos para la valoración de lo que es ético y lo que no lo es. Palabras clave: respeto, ética, imperativo categórico, libertad Abstract: Chapter Three of the First Book of Critique of Practical Reason by Immanuel Kant uses respect as justification for the morally right action. This article tries to unravel the relationship between that feeling and the Kantian categorical imperative which is the basis of a priori ethic system that expressly avoid to use feelings as a filter to discriminate what is and what is not ethical.
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EL RESPETO COMO MÓVIL DE LA RAZÓN PURA
PRÁCTICA SEGÚN KANT
LUIS DEL RÍO GONZÁLEZ
Resumen: El Capítulo Tercero del Libro I de la Crítica de larazón práctica de Immanuel Kant ofrece como justificación dela actuación moralmente correcta el respeto. Este artículotrata de desentrañar la relación existente entre esesentimiento y el imperativo categórico kantiano que resultala base de una ética apriorística que prescindeexpresamente de los sentimientos para la valoración de loque es ético y lo que no lo es.
Abstract: Chapter Three of the First Book of Critique ofPractical Reason by Immanuel Kant uses respect asjustification for the morally right action. This articletries to unravel the relationship between that feeling andthe Kantian categorical imperative which is the basis of apriori ethic system that expressly avoid to use feelings asa filter to discriminate what is and what is not ethical.
El respeto como móvil de la razón pura práctica____________________________________________________________________________________
El respeto como móvil de la razón pura práctica____________________________________________________________________________________
EL RESPETO COMO MÓVIL DE LA RAZÓN PURA
PRÁCTICA SEGÚN KANT
LUIS DEL RÍO GONZÁLEZ
Trataremos en las siguientes líneas de desliar la
madeja que la concepción del respeto como motor de la razón
pura práctica en la construcción ética de Immanuel Kant
supone a través del comentario de unas pocas líneas del
Capítulo Tercero del Libro I de su Crítica de la razón práctica.
En la mitología griega, Aidós (Αἰδώς) es la deidad
representativa de la vergüenza, de la humildad y de la
modestia, sentimientos estos concebidos como
manifestaciones de la dignidad humana, que entronca,
entonces y ahora, con la idea de respeto de que se ocupará
este comentario en el sentido de ser la pasión -o la
represión de otras pasiones o inclinaciones- que permite a
los hombres adoptar la postura moral y socialmente adecuada
en su comportamiento. Αἰδώς es, además, un vocablo griego______________________________________________________________________
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que admite en castellano, entre otras traducciones, como la
de vergüenza1 o pudor, la correspondiente a respeto2. Palabras
como vergüenza o pudor –y otras como magnanimidad, vanidad,
humillación u orgullo-, si bien a primera vista podrían
entenderse distantes, como tendremos ocasión de analizar
más tarde, no se encuentran lejos del contexto de respeto.
La etimología latina de la palabra española respeto la hace
derivar del vocablo latino respectus. A ella tendremos ocasión
de volver más tarde.
Por su parte, la primera acepción que el Diccionario
de la Real Academia Española ofrece de la entrada respeto
reza literalmente: “Veneración, acatamiento que se hace a
alguien”. La segunda nos remite al miramiento, a la
consideración, a la deferencia. Y aún la cuarta hace el
término sinónimo de miedo. Algo más de luz, como casi
siempre sucede, arroja el Diccionario de uso del español de doña
María Moliner, que en la primera acepción de la misma
entrada, define el respeto como la “consideración,
acompañada a veces de sumisión, con que se trata a
alguien”, pero también como la “actitud de someterse a lo
establecido por la ley, a las conveniencias o a los
prejuicios sociales.” Para terminar con estas referencias
lexicográficas, añadiremos una a la expresión respeto de sí
1 Aristóteles, sin embargo, utiliza para designar la vergüenza el términoαισχύνη que Antonio Tovar, en la edición de la Retórica publicada por elInstituto de Estudios Políticos, traduce de esa manera con carácter general ytambién por respeto en 1183b 11, al intitular las páginas que tratan sobre esapasión.2 Rispetto es por la que opta Nicola Abbagnano al traducir al italiano aDemócrito en su Storia della filosofia, publicada en su traducción española en laeditorial Hora.______________________________________________________________________
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mismo que el propio diccionario de María Moliner glosa como
el “sentimiento que refrena a las personas de cometer actos
indignos. Dignidad.”
Del conjunto de estas definiciones podemos extraer una
conclusión provisional: que el respeto puede ser entendido
en dos sentidos, al menos. El primero de ellos lo emparenta
con el miedo3 o con la conveniencia y lo hace aparecer como
una habilidad social que permite la convivencia, que hace
al hombre ζῷον πoλίτικoν, animal social que cede en su amor
por sí mismo, es decir, en su amor por la imposición
perpetua de su voluntad -de sus inclinaciones-, como
consecuencia de la necesidad de estar en sociedad, de ser
un ente político, perteneciente a la ciudad, a la πόλις.
Esta definición correspondería muy parcialmente con el
respeto a la ley moral en Kant. La segunda de las
significaciones del respeto extraíbles de la mera definición
lexicográfica de la palabra es que es un sentimiento –o una
virtud- relacionado con la dignidad de los demás y con la
propia dignidad y, por tanto, que hace a la persona
merecedora de la consideración de sus semejantes y de la
admiración de su capacidad para actuar de una forma
determinada, refrenando su inclinación al ejercicio de su
voluntad en favor del cumplimiento de la norma moral. Más
cerca estamos aquí de la concepción kantiana de lo que el
respeto es. Pero aún nos queda camino por recorrer.
1
3 Al castigo, a la represalia, al ostracismo, a la discriminación…______________________________________________________________________
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Resultaría ahora conveniente remontarnos a la
concepción que del respeto se tuvo en la antigüedad clásica
–al menos a la que podemos conocer a través de las fuentes
que han llegado hasta nuestros días. La primera mención que
puede encontrarse entre los filósofos clásicos del término
αἰδώς se halla en Demócrito. La colección de fragmentos del
tracio que tradujo y comentó Hermann Diels en Die Fragmente
der Vorsokratiker regala el siguiente, número 2644:
Nadie debe tener más respeto por los otros hombres que por sí
mismo, ni obrar mal ya lo sepan todos o nadie lo sepa, sino que
debes tener por ti mismo el mayor respeto e imponer a tu alma
esta ley: no hacer lo que no se debe hacer.
De aquí parece poder extraerse que, para Demócrito, el
respeto era una virtud, la del cumplimiento de un deber de
cada individuo para consigo mismo y no para con los demás,
por cuanto implica una forma de satisfacción del imperativo
categórico kantiano: no hacer nada que de lo que uno deba
avergonzarse. Ello con independencia de que la acción –o
inacción- del individuo sea o pueda a ser conocida por su
prójimo. De ese hacer lo que se debe o no hacer lo que no se debe se
derivará necesariamente una acción moral buena5.
La siguiente referencia clásica a la noción del
respeto viene de la mano de Platón, que en su Protágoras
4 Aquí citado en la versión de la que Alfonso Fernández Tresguerres hace uso ensu artículo Sobre el respeto, El Catoblepas, número 73, marzo 2008, página 3,<http://nodulo.org/ec/2008/n073p03.htm> [consulta: 11 de mayo de 2013].5 Ya veremos después la diferencia entre las éticas materiales y la éticaformal kantiana. La actuación moralmente correcta en las primeras dependerádel cumplimiento de unas normas de conducta que se imponen como consecuenciade la experiencia práctica. En la segunda, del mero cumplimiento de estaobligación de respetar la ley moral al que ya se refiere Demócrito. ______________________________________________________________________
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dice, por boca del sofista, que los hombres se atacaban los
unos a los otros al reunirse para cualquier fin antes de
que poseyeran la ciencia política.
Zeus, entonces, temió que sucumbiera toda nuestra raza y envió a
Hermes para que trajera a los hombres el respeto y justicia para
que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de
amistad6.
De nuevo, como Demócrito, Platón concibe el respeto
como una virtud. Virtud, eso sí, necesariamente colectiva,
universal, no entendida como individual7, y condición para
la posibilidad de la existencia de la vida social y de la
propia pólis8 y, consecuentemente, de la existencia de una
moral, pues esta ha de ser necesariamente social. Nada
significa una moral individual, construida sin tener en
cuenta al resto de los hombres y para ser puesta en
funcionamiento con independencia del resto de los hombres.
Servirá para ilustrar esta afirmación el caso de Robinson
Crusoe. Cuando Robinson naufraga en la isla desierta, no
puede plantearse si su actuación a partir de ese momento es
moralmente correcta o no lo es porque, si soslayamos su
educación e influencia anterior, no tiene un término de
comparación para determinar tal corrección. No tiene
sentido pretender actuar correctamente si no hay una manera
6 Platón, Protágoras, 322c.7 Una virtud que podemos calificar de anómala o de atípica porque se hacedepender menos de la voluntad de cada individuo que de la suma de lasvoluntades individuales de dar cumplimiento de los requisitos de tal virtud.8 En el mismo sentido se manifiesta Aristóteles cuando habla de la amistad enel Libro VIII de la Ética nicomáquea al decir: “Y aun a las ciudades tambiénparece que mantiene y conserva en ser amistad...”. La amistad no es paraAristóteles una virtud, pero sí es τὶϛ αρετή, una suerte de virtud o casi unavirtud.______________________________________________________________________
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de comparar esa actuación con la de otros para determinar
si, efectivamente, es moralmente correcta. La aparición de
Viernes altera el panorama y convierte a Robinson en un
hombre político. Ya podrá calibrar si su forma de actuar es
la adecuada, ya podrá hacer a Viernes objeto de su respeto y
ser él mismo objeto de respeto de Viernes. Podemos convenir,
con Hanna Arendt que “no el Hombre, sino los hombres
habitan este planeta. La pluralidad es la ley de la
Tierra.9” Es posible, probable, definitivamente seguro, que
Robinson Crusoe y Viernes no compartieran criterios
morales, pues sus culturas eran diametralmente opuestas y,
por añadidura, desconocidas la una para la otra. Pero lo
que sí compartían ambos es la capacidad de valorar en el
otro y en sí mismo qué conducta es moral y cuál no. Esa es
una capacidad que el hombre solo no puede tener –y, por
supuesto, el animal, solo o en compañía, tampoco.
En último lugar, por lo que hace a las referencias a
las fuentes clásicas, resulta prácticamente imposible
intentar encontrar una definición de cualquier concepto de
carácter moral sin acudir a Aristóteles y el respeto no es
una excepción. Como al referirse a la amistad, en la Ética
nicomáquea, Aristóteles conceptúa el respeto como algo
parecido a una virtud, aunque no como a una virtud. El
estagirita utiliza ahora la noción de sentimiento, que será
clave para los intentos de aproximación al respeto
realizados con posterioridad, si bien lo hace al hablar de
9 Arendt, Hanna, The Life of the Mind, 1978 (cuyo título fue traducido al castellanocomo La vida del espíritu).______________________________________________________________________
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la vergüenza. Dice en Ética nicomáquea, II, 2, 1108a: “La
vergüenza no es una virtud, pero se elogia también al
vergonzoso.” No resultaría complicado convenir en que no
sufre quebranto el sentido de la frase ni tampoco la
posible intención del filósofo al escribirla si sustituimos
vergüenza por la palabra respeto y vergonzoso por respetuoso: “El
respeto no es una virtud, pero se elogia también al
respetuoso.”
Más tarde, en el Libro X de la Ética nicomáquea,
Aristóteles distingue entre el respeto generado por la
intención de actuar moralmente de una manera correcta y el
provocado por el miedo al castigo, utilizando los términos
correspondientes al pudor (αἰδώς) y a la vergüenza (αισχύνη)
para referirse al sentimiento que habría de dar lugar a la
obediencia y la abstención de lo vil, respectivamente10. Nos
servirá más tarde esta distinción –o una paralela entre el
ser y el deber ser o entre el respeto derivado del
cumplimiento de la norma moral como consecuencia de la
aplicación de la razón pura práctica y aquel que se
desprende de la existencia de un interés espurio.
2
Esta aproximación al concepto de respeto a través de las
fuentes clásicas no debe hacernos olvidar que el objeto
central de estas líneas es el análisis de la noción de ese
concepto en la ética formal kantiana y su función como
motor de la razón pura práctica. Para ello se torna10“ […] oὐ γὰρ πεφύκασιν αἰδοῖ πειθαρχεῖν ἀλλὰφόβῳ, οὐδ᾽ ἀπέχεσθαι τῶν φαύλων διὰ τὸ αἰσχρὸν ἀλλὰ διὰ τὰς τιμωρίας”______________________________________________________________________
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imprescindible exponer, siquiera brevemente, algunas de las
líneas generales de la teoría del conocimiento en Kant,
pero más concretamente, de la aplicación práctica de la
razón a la tarea de responder a la pregunta acerca de lo
que debe ser hecho. En la construcción filosófica de Kant
hay una neta distinción entre el objeto de la razón pura
teórica y el de la razón pura práctica. En cuanto a la
primera, Kant intentó explicar cómo es posible el
conocimiento de los hechos a través de las impresiones
sensibles y de la imposición a estas de las formas de
espacio y tiempo y las categorías o conceptos puros y hasta
dónde es, asimismo, posible el conocimiento de objetos
mediante la aplicación de las categorías a los fenómenos,
pues las doctrinas metafísicas, al aplicar las categorías
más allá de los fenómenos, no proporcionan conocimiento
objetivo. Sin embargo, la actividad humana no se limita al
conocimiento de los objetos, sino que también ha de
alcanzar a la función moral de la razón, aquella que, como
decíamos, responde a la pregunta ¿qué debo hacer? Este es el
objeto de la razón pura práctica, conocer cómo debe de ser
la conducta humana para ser ajustada a la norma moral. La
razón teórica, la ciencia, se ocupa del ser, mientras que
la razón práctica, la moral, se ocupa del deber ser.
Hasta la construcción teórica kantiana de una ética
formal, las formulaciones éticas habían sido de naturaleza
material. La diferencia esencial entre las éticas
materiales y la ética formal kantiana reside en que todas
las primeras parten de la existencia de cosas buenas para______________________________________________________________________
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el hombre, de un bien supremo –la belleza o la bondad,
v.gr.- al que el hombre ha de tender a través del
cumplimiento de unas normas o preceptos encaminados a
alcanzarlo. La ética formal opone al empirismo de las
éticas materiales la construcción de hipótesis en sus
imperativos; a la estipulación de reglas a posteriori,
derivadas de la experiencia, de la que no pueden extraerse
principios universales, el razonamiento apriorístico; a la
heteronomía de las primeras, la autonomía de los sujetos en
la segunda. Por tanto, una ética universal, racional,
apriorística, categórica y autónoma ha de ser,
necesariamente, una ética formal.
La finalidad de esta ética formal no es establecer qué
debe hacer el hombre. Tal cosa carecería de sentido, puesto
que daría lugar la necesidad de dictar tantas normas como
situaciones empíricas pudieran darse, lo que provocaría la
caída, nuevamente, en los postulados de las éticas
materiales, en el empirismo, en la particularidad y en el
razonamiento a posteriori. La ética formal, sin embargo, se
limita a señalar cómo el hombre ha de obrar siempre,
ordenando a este que actúe por deber, es decir por “la
necesidad de una acción por respeto a la ley11” y no por la
utilidad o satisfacción que su cumplimiento pueda
proporcionar al individuo. El hecho de que la forma de
obrar conforme a la ley moral provoque un placer o responda
11 Kant, Immanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Trad. García Morente,Espasa-Calpe Austral, Madrid, 1967, pág. 38. ISBN 978-84-2390648-2.______________________________________________________________________
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a una utilidad generaría un sentimiento patológico del
deber, no derivado del uso de la razón pura práctica.
La exigencia kantiana de obrar moralmente se expresa
en el denominado imperativo categórico, la primera de cuyas
formulaciones responde a la orden “obra solo según una
máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne
en ley universal12.” Aún podemos encontrar una segunda
formulación del imperativo categórico: “Obra de tal modo
que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la
persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo
tiempo y nunca meramente como un medio13.”
Kant concibe el respeto a la ley moral como el móvil,
como el elater animi, de la razón pura práctica. Móvil es,
para Kant, el fundamento subjetivo para determinar la
voluntad de un ser cuya razón no se ajusta necesariamente a
la ley moral por su propia naturaleza. Con ello, el
filósofo alemán se aleja del emotivismo moral de David
Hume.
El respeto que despiertan en los hombres otros hombres
deriva de la obligación de emulación de su conducta moral.
Detengámonos aquí un momento para aclarar que el objeto del
respeto solo puede ser otro ser humano y que lo ha de ser
cualquier otro ser humano por el mero hecho de reunir esa
condición de humanidad, pues todos los seres humanos, en
aplicación de la razón pura, han de cumplir la norma moral
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respeto que merece15. Pudiera parecer que para el estagirita,
el magnánimo es un ser egoísta que reclama para sí la
atención y, por qué no, el respeto de sus semejantes y que,
por otro lado, no puede dejar de hacerlo si no quiere que
su condición de magnánimo se vea aniquilada por la
mediocridad, por la condición opuesta y antónima de
pusilánime, que, además, estima como manifestación de un
peor vicio que el de la vanidad16. Pero esa interpretación,
que parte de la literalidad del texto, merece una más
pausada reflexión. Si el magnánimo no reclama lo que le
corresponde como tal de aquellos que se encuentran en
disposición de reconocer el ejercicio de la magnanimidad
porque son susceptibles de ejercerla a su vez, puede
deberse bien a una disposición del alma, a la pusilanimidad,
en cuyo caso, el magnánimo ya no lo será, pues tal cosa,
el carácter de pusilánime, es el vicio por defecto de la
magnanimidad, o bien puede deberse a que no se considere
merecedor de esos elogios o reconocimientos, en cuyo caso
es posible que, efectivamente, no los merezca, lo que lo
alejará, de nuevo, de la condición de magnánimo.
Reclamarlos de los inferiores no tendría mayor mérito, pues
el magnánimo se halla en posición de superioridad respecto
de ellos. Más bien al contrario, situaría al presunto
magnánimo en una relación de vecindad con la ostentación.
15 “El magnánimo […] será moderadamente complaciente con los grandes honoresotorgados por los hombres virtuosos, como si hubiera recibido los adecuados o,acaso, menores, ya que no puede haber honor digno de la virtud perfecta. Sinembargo, los aceptará […]; pero, si proceden de gente ordinario y por motivosfútiles, los despreciará por completo, porque no es eso lo que merece.” (EN1124a).16 EN 1124b, 25.______________________________________________________________________
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Aceptarlos tampoco sería adecuado, pues poco o nada vale
que alguien que no está en condición de ser magnánimo
reconozca la magnanimidad en los demás, ya que cualquier
gesto de liberalidad puede ser interpretado entonces por él
como de magnanimidad. Por consiguiente, el magnánimo solo
puede aceptar de sus iguales o superiores el respeto, el
reconocimiento por su magnanimidad y ha de exigirlo si no
le es tributado.
El magnánimo aristotélico, es, por tanto, el objeto
del respeto kantiano. Es un ser que actúa, no en beneficio
propio, sino buscando el interés público17, de acuerdo con una
conducta, aquella en la que consiste la magnanimidad, que
es digna de respeto por parte de sus semejantes, de aquellos
que se encuentran en una posición económica –
exclusivamente en el caso del magnánimo aristotélico- y
moral de igualdad o de superioridad respecto de él. Relata
Aristóteles las bondades del magnánimo: desprecia con
justicia, no se expone al peligro por fruslerías, estima
pocas cosas, hace beneficios, pero se avergüenza de
recibirlos, no necesita nada o apenas nada, ayuda a los
otros, es altivo con los de elevada posición y con los
afortunados, pero mesurado con los de nivel medio, evita ir
hacia cosas que se estiman o a donde otros ocupan los
primeros puestos y también estar inactivo o ser remiso, es
17 Y aquí entraría a jugar el concepto de munus latino, de la munificencia, delsostenimiento del bien común por parte de aquel que es munificente, algo queprimero fue un honor y, conforme decaía el imperio, especialmente a partir dela crisis del siglo III d.C., comenzó a convertirse en una obligacióninsoportable que era eludida cuando era posible por aquellos que seguían elcursus honorum. ______________________________________________________________________
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hombre de amistades y enemistades manifiestas, para evitar
ser calificado de miedoso al ocultarlas, preocupándose más
de la verdad que de la reputación, es poco dado a la
admiración, no es rencoroso, ni murmurador, ni inclinado a
tributar alabanzas, ni dispuesto a lamentarse o pedir por
cosas necesarias y pequeñas. Todas esas virtudes o bondades
coinciden sustancialmente con las derivadas del ejercicio
de la razón pura práctica por parte del respetado en Kant,
es decir, del respeto de la ley moral. El magnánimo no lo
es por el interés propio, no gasta para sí mismo, no es
similar al vulgar, que gasta para exhibir su riqueza y por
creer que se le admira por eso, sino que lo hará por
nobleza. El respetado, como el magnánimo, no actúa conforme
a la ley por interés propio, sino por cumplir el deber
impuesto por la ley moral. La conducta moral correcta,
según Kant, solo puede derivar del cumplimiento de la ley
moral por el deber mismo de su cumplimiento, sin que medie
ningún placer, beneficio o interés derivado de las
inclinaciones naturales de los hombres a satisfacer su
voluntad. Es decir, que lo que respetamos de los demás es
su capacidad para dar cumplimiento a la ley moral por deber.
4
Ambos, magnánimo y respetado son objeto del respeto de
otros. Ese respeto provoca en aquel que respeta humillación.
De entrada, la actuación del que cumple con la ley moral
por deber lo coloca en una situación moralmente superior,
respecto del respetante, por innovar terminológicamente con
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el uso del improbable participio presente, lo que no puede
generar en él más que humillación. La humillación refrena la
vanidad, la inclinación natural a dar satisfacción a la
voluntad, digamos concupiscente, individual y, por tanto,
impide que la ley moral se cumpla por parte del que respeta
como consecuencia de la existencia de un interés propio por
pura coincidencia entre el resultado obtenido de una manera
y de otra, por interés y por deber. El hecho de que el
respeto remueva, a través de la humillación, el obstáculo que
la vanidad supone al cumplimiento de la ley moral lo
transforma en el móvil de la razón pura práctica, pues solo
de la aplicación de la misma puede derivarse el
planteamiento apriorístico de la bondad del cumplimiento de
la ley moral por deber. Asimismo, supone un fundamento para
las máximas de un comportamiento vital conforme a la ley
moral.
La tributación al magnánimo del elogio que su conducta
moral merece ha de provocar necesariamente en aquel que
satisface dicho tributo una reacción en todo equiparable a
la de quien respeta al que cumple la ley moral por deber, es
decir, la humillación de su vanidad. Ello tendrá como
consecuencia una mejora en las relaciones de amistad que
Aristóteles reputa imprescindibles para el mantenimiento de
la ciudad (EN 1167b). La rebaja recíproca de las vanidades
de los grandes, de aquellos que se encuentran en
disposición de ser magnánimos, como consecuencia del respeto
que han de tributarse entre sí, si todos siguen la norma de
respetar al magnánimo, redundará, pues, en el beneficio de______________________________________________________________________
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la ciudad, que verá cómo sus optimates evitan la soberbia
derivada de su elevada posición, no frenada por nada sino
es por la humillación que provoca el respeto. Por otra parte,
la exigencia al magnánimo de ser inflexible en la
reivindicación del tributo que su conducta moral merece
será también condición para que, además de conservar su
condición de tal, permita entrar en juego el mecanismo al
que nos referíamos. Paralelamente, el respeto kantiano genera
una humillación de la vanidad del que respeta y, por tanto,
un provecho al conjunto de la sociedad derivado, en primer
lugar, de esa misma reducción de la vanidad que pudiera
degenerar en soberbia de no tener el techo de la humillación
y, en segundo lugar, de la comprensión del hecho
indubitable para Kant de que la razón pura debe guiar la
actuación moral de los hombres, lo que se pone de
manifiesto mediante el propio respeto y la sucesiva
humillación.
5
El respeto es un sentimiento incondicionado e
involuntario. El hecho de observar en otro una conducta
moralmente proba genera en el individuo el decaimiento de
la vanidad y, por tanto, del orgullo18. Incluso en el caso de18 Aunque vanidad y orgullo han sido utilizados aquí casi como términos sinónimos,no son pasiones equiparables. La vanidad alberga siempre en su seno un sentidopeyorativo que la acerca a la fatuidad, a la arrogancia, a la presunción, alengreimiento. La palabra orgullo puede arrastrar también una carga semánticanegativa y, de hecho, pudiera en esos casos ser sinónima de vanidad. Perotambién es susceptible de maquillar tal envanecimiento o arrogancia con unapátina de virtud (de nuevo τὶϛ αρετή) que derivaría del origen noble de losmotivos que lo provocan. Mientras que la vanidad solo puede provocar en losdemás la vergüenza ajena, la vergüenza que genera lo vergonzoso, aquello que estributario de vergüenza por parte de su autor pero no recibe tal tributo, elorgullo puede generar admiración e, incluso, respeto. ______________________________________________________________________
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que este se considere igualmente recto en el cumplimiento
ortodoxo, es decir, por deber, de la ley moral, siempre
sentirá hacia aquel con el que se compare un mayor grado de
respeto, pues conoce sus propias debilidades o defectos,
mientras que desconoce los del otro, que aparecerá elevado
al pedestal de aquellos que no los tienen. Puede, a lo
sumo, aquel que respeta a otro, no exteriorizar ese
sentimiento de respeto, pero no podrá evitar que, en su
fuero interno, anide con fuerza insuperable. No es posible
resistirse al poder del sentimiento que el cumplimiento por
deber de la ley moral provoca en nosotros.
La aniquilación de la vanidad a través de la humillación a
la que nos referíamos antes es un sentimiento displicente.
Nos resulta, por esa destrucción de la arrogancia,
desagradable. Arrumba con una parte de nosotros que nos
gusta, que nos complace, cuya satisfacción nos provoca
placer egoísta. Hasta tal punto es así que el respeto es
aceptado de mala gana y ello genera la necesidad de
encontrar en el respetado algo censurable, algo que permita
que nos sintamos menos presionados por el hecho de que él
es moralmente superior a nosotros –o así se nos presenta.
Dice Kant que ni siquiera los muertos se encuentran libres
de esta tarea de desacreditación del respetado, tanto más
cuanto más merecedores de respeto sean, esto es, cuanto más
inimitable se nos presente su conducta. De manera análoga,
al referirse a la felicidad, a la εὐδαιμονία, Aristóteles
citando al poeta Solón dice: “Ningún hombre hay feliz sino
que son desgraciados cuantos mortales contempla el sol” (EN______________________________________________________________________
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1100a 10 y 11). El aforismo pretende sostener la postura de
que la felicidad es un estado pasajero, referido a un
periodo de tiempo breve y siempre susceptible de
variaciones en tanto que la vida persista, mientras que
será inconmovible una vez esta desaparezca. Sin embargo,
Aristóteles matiza la afirmación de Solón, pues prorroga el
peligro que acecha a la felicidad del muerto más allá de su
deceso al señalar:
Parece que para el hombre muerto existe un mal y un bien igual
que para el que vive. Pero no se da cuenta de ello. Por ejemplo,
honores, deshonras y prosperidad e infortunio de sus hijos y, en
general, de sus descendientes.
De manera paralela a lo que Aristóteles afirma para la
felicidad, podemos sostener que esta sustitución del tiempo
real, cronométrico, por el tiempo moral da lugar a que el
respeto de los hombres hacia otros hombres no se estabilice,
no se fije o permanezca inmutable más allá de su muerte.
Más bien al contrario, cuanto mayor sea el grado de
respetabilidad del fallecido, cuanto más casada se
encontrase su vida con el cumplimiento del deber moral, de
la ley moral, cuanto más merecedor sea del respeto de los
demás por esa razón, más tenderán aquellos que vieron su
vanidad humillada por el sentimiento de respeto que, contra su
propia voluntad, provocó el muerto en ellos a buscar
excusas que rebajen ese sentimiento, a buscar en él
defectos que reduzcan el grado de humillación a que dio lugar
su respeto. Por tanto, de forma semejante a como la felicidad
no es segura ni tan siquiera como pretendía Solón después
