ESCENARIOS DE LA IGLESIA

JUAN BAUTISTA LIBAN 10

ESCENARIOS DE LA 1 GLESIA

EDICIONES DABAR MÉXICO, D.F.

Título original: CenárioJ da 19reja

Traducci6n: Bernardo Guízar

Diseño de portada: Ricardo Agui/ar

Tipografía y armado: lrnza García Cruz

© EDICIONES DABAR, S.A. DE c.Y. Mirador, 42

Col. El Mirador 04950, México, D.F.

Tel. 5603 36 30, 5673 88 55 Fax: 56 03 36 74

e-mail: [email protected]

ISBN: 970-652-145-3 Miembro de la Cámara Nacional de la Industria Editorial n. 2500.

Impreso y hecho en México, junio 2000.

lNDICE

INTRODUCCIÓN ................................................................ 5 Análisis de coyuntura .............................................. 5 Modelo ................................................................... 6 Escenario ................................................................ 7

ESCENARIO DE UNA IGLESIA DE LA INSTITUCIÓN .................... 9 Descripción ............................................................. 9

Algunas características generales ........................ 9 Referencia histórica ............................................ 9 Elementos internos de la Iglesia ........................ 11 Relación con el mundo exterior ........................ 38

Plausibilidad del escenario ..................................... 46 Positiva ............................................................ 46 Negativa .......................................................... 47

ESCENARIO DE UNA IGLESIA CARISMÁTICA ........................... 51 Descripción ........................................................... 51

Características generales ................................... 5 1 Referencia histórica .......................................... 60 Relación con el mundo exterior ........................ 68


ESCENARIO DE UNA IGLESIA DE LA PREDICACIÓN ................. 75 Descripción .......... : ................................................ 75

Centralidad de la palabra ................. : ................ 75

De la Iglesia de cristiandad a la Iglesia evangelizadora ................................ 76 Elementos internos de la Iglesia ........................ 76 "Fides et ratio" ................................................... 78


ESCENARIO DE UNA IGLESIA DE LA PRAXIS LIBERADORA ....... 103 Descripción ......................................................... 103

Características generales ................................. 103 Elementos internos de la Iglesia ...................... 104 Las liturgias afro ............................................. 127 Mayor presencia del laico en la liturgia ........... 128 Relación con el mundo exterior ...................... 138

Plausibilidad del escenario ................................... 148 Positiva .......................................................... 148 Negativa ........................................................ 151

CONCLUSIÓN ............................................................... 155

BIBLIOGRAFÍA .............................................................. 157

lNTRODUCCJÓN

ANÁl1SIS DE COYUNTURA

El análisis de coyuntura se enfoca fundamentalmente al mo-mento actual, y recurre al pasado en la medida en que en él se encuentran explicaciones de la situación presente. La ma-nera más común de realizarlo, entre las varias existentes, con-siste en hacer un recorrido de los hechos intentando expli-carlos según el juego de las principales fuerzas que actúan en la realidad. El análisis de coyuntura trata de entender cómo se encuentra en determinado momento la estructura funda-mental de un cuerpo social, en este caso la Iglesia. La estruc-tura es el iceberg. La coyuntura es su punta que se inclina hacia un lado o hacia otro. El iceberg es el mismo, pero tiene un juego de desviaciones. Este análisis permite percibir los movimientos del momento y organizarse en función de ellos 1.

H. JOSÉ DE SOUZA, Como le faz análiJe de conjttntttra, Petrópo!is, Vozes, 1984.

s

Benjamín Flores de la Rosa

ESCENARIOS DE LA IGLESIA

Modelo

Hay otro tipo de análisis que se realiza a través de mode-los 2. Se escoge un eje central y en torno a él se organizan los elementos principales del cuerpo social. Para la elección de dicho eje se tiene en cuenta lo más importante del análisis, considerando los intereses políticos y eclesiásticos del mo-mento. Tanto mejor será el análisis cuanto más objetivo y explicitado fuere el punto central escogido.

Es un recurso didáctico que organiza datos múltiples or-denadamente. Capta la estructura básica y la distingue de los otros elementos. Delimita con claridad los contornos de la realidad. Ofrece al lector un instrumental teórico para en-tender lo que acontece, pues articula los diversos datos con la realidad estructural y estable del cuerpo social. Sirve de instrumento para avanzar en el conocimiento de la realidad. La simplifica para interpretarla mejor. Funciona como hipó-tesis de trabajo que debe ser verificada. El modelo existe para entender la realidad, y no viceversa.

Los límites de este método provienen de la relatividad y de cierto grado de arbitrariedad en la elección de los ejes. Los ejes posibles son innumerables pero sólo se escogen algunos. Sería muy diferente el análisis si los ejes fuesen otros. No se logra evitar cierta dosis ideológica, por más objetivo que uno quiera ser. Se corre el riesgo de dibujar una caricatura de la realidad. Se pueden incluso poner en el mismo modelo reali-

2 A. DULLES, A 19reja e setlS modelos, Paulinas, Sao Paulo, 1978.

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INTRODUCCIÓN

dades tan dispares que lo pueden desacreditar o, al menos, no ayudan a comprender las cosas. Si se clasificara a las perso-nas por el tipo de cepillo de dientes que usan -plano, con-vexo o cóncavo-, tendríamos en un mismo grupo humano genios y dementes. Tal análisis serviría únicamente para fi-nes estadísticos y no cualitativos.

Escenario

Aquí pretendemos hacer otro tipo de análisis. Para ello utilizaremos la categoría de "escenario". Ésta se orienta más a las prospectivas que al momento presente. Evidentemen-te, el futuro será plausible en la medida en que el presente lo avale. Este tipo de análisis no manifiesta preferencia ni exige la elección de uno de los escenarios. El analista procura des-cribir con objetividad tanto el comportamiento de las fuer-zas dominantes al interior del escenario como la reacción pre-visible de las fuerzas sociales opuestas. Sólo en un segundo momento ofrece elementos críticos de su viabilidad histórica y de su congruencia teológica en el caso de que se trate de un análisis teológico-pastoral. .

Cada escenario procura describir la respectiva fuerza domi-nante y la reorganización de los demás agentes. Para eso, se detectan cuáles son las posibles fuerzas capaces de crear diferentes escenarios. No se trata de escoger ni de eliminar, por opción, algún elemento central, sino de descubrirlo pre-sente en la realidad con posibilidad de configurar un escenario.

A guisa de ejemplo, véase la situación de un país antes de una elección en que hubiese tres candidatos con verdade-

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ras posibilidades de victoria. En ese caso se configurarían tres escenarios. Si gana el candidato A, B o C, ¿qué ocurrirá con las fuerzas presentes en la sociedad? ¿Cómo se reordenarán ordenadas esas fuerzas a partir del poder victorioso y cómo se organizará la oposición? Responder a estas y a otras pre-guntas semejantes implica fundamentalmente un análisis a base de escenarios.

Un escenario no se escoge. Se impone. Se tiene que vivir dentro de él. Los análisis ayudan a elaborar las estrategias de resistencia, en el caso de que triunfe un escenario adverso, o a organizar a las propias fuerzas victoriosas.

La Iglesia, como institución, se comporta dentro de de-terminado escenario, en un doble movimiento. Ad intra, or-ganiza su propia vida. Ad extra, teje relaciones con el mundo político, económico, cultural y religioso circundante. En cada escenario, esas relaciones internas y externas, se configuran de manera diferente. El análisis procura describirlas.

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DESCRIPCIÓN

ESCENARIO DE UNA IGLESIA DE LA INSTITUCIÓN

Algunas características generales

Prevalecerá el aspecto estrictamente institucional de la Igle-sia. Se reforzarán sus tres principales centros: la curia roma-na, la diócesis y la parroquia. Se insistirá en la visibilidad institucional, desde las vestiduras clericales hasta la presencia declarativa en los medios de comunicación. Se dará más rele-vancia al Derecho Canónico, a la ley, a las normas, a las reglas, a los ritos, a las rúbricas. Proseguirá la tradición romana del segundo milenio de la Iglesia, excluyendo el pequeño lapso de tiempo en torno al Concilio Vaticano 11. Predominará la tradición garantizada poda autoridad.

Referencia histórica

H. Küng llama a este paradigma, que lentamente se cons-truye en torno al poder de Roma, "paradigma católico ro-

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mano de la Edad Media". Y muestra cómo, aunque se dis-tinga claramente del paradigma anterior, denominado por el mismo Küng "paradigma helenístico ecuménico de la Antigüedad cristiana", encuentra en éste algunos anteceden-tes, tales como: la división del imperio romano cristiano de Constantino en el Imperio Oriental Bizantino y en el Occi-dental, convertida en definitiva después de la muerte de Teodosio (395); la teología de San Agustín; la política de los papas romanos de los siglos IV y V, que apelan a Pedro, apro-piándose cada vez más del poder en la Iglesia y en el Estado. En este sentido, H. Küng hace remontar a aquellos siglos este movimiento centralizador y reforzador de la institución romana. Al describirlo, no vacila en afirmar que el obispo de Roma aspiraba al poder, tanto cuando recurría a la promesa hecha a Pedro, como cuando forjaba leyendas y falsificacio-nes, como las que involucraron al papa Silvestre y al empera-dor Constantino. Se trataba de la curación de la lepra de Constantino realizada por el papa, y del apoyo que dio al emperador para el traslado de la capital a Constantinopla. A cambio, el emperador donó al papa la ciudad de Roma y todas las provincias, lugares y ciudades de Italia y de las re-giones occidentales l.

En la de los escenarios se usará preferente-mente el futuro, para indicar el carácter prospectivo del aná-lisis. Esto no impedirá que el lector perciba trazos de estos

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H. KÜNG, Chrútianity: the religious situation of our time, London, SCM Press Ldt., 1995, n. 284, pp. 310-322.


escenarios ya presentes en el panorama actual de la Iglesia y que nos detengamos en algunas consideraciones sobre el momento actual.

Elementos internos de la Iglesia

lateoloqfa

La teología recibirá una fuerte presión de parte de la ins-titución. U na teología oficial será la norma de la producción teológica de tal manera que, cuanto más se aparte de ella una teología, más coerción sufrirá 2. Las dos teologías más

2 Ver el documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe: Instrttcción sobre la vocacú;n eclesial del teólogo, Paulinas, Sao Paulo, 1990. En él se trata con cierta amplitud del "problema de la disensión" (nn. 32-41). Se recuerda el peligro de una mentalidad impregnada de la "ideología del liberalismo filo-sófico", que opone la libertad de pensamiento a la auroridad de la tradición. Reafirma el valor de la argumentación del Magisterio, mayor que el de la teología en que se apoya. En fin, el texto ofrece parámetros doctrinales bien definidos basados en la autoridad. Además de ese documento, recientemen-te hubo varios casos de intervención directa de la Congregación para la Doctrina de la Fe en la ptoducción teológica, con diversos tipos de censura, desde el silencio obsequioso hasta la instauración de un proceso canónico. Son los casos de 1. Boff, G. Gutiérrez, E. Schillebeeckx, H. Küng, Tissa Balasuriya,]. Dupuis y otros. Con esto se anuncia el escenario futuro. Ver: CENTRO DE PASTORAL VERGUEIRO, O Caso Leonardo Boff, Sao Paulo, 1986, donde se documenta la amplia repercusión de tal hecho; "Documen-tos sobre o processo Boff", en SEDOC 18 (1985), n. 183, cols. 18-30;

romana: livro tem perigosas para a sa doutrina da fe", en REB 45 (1985), n. 178, pp. 404-414; E. F. ALVES, sobre livro perigoso para sa doutrina", en Grande Sinal39 (1985), n. 4, pp. 297-310; id., "Silencio obsequioso: teólogo debe calar-se por tempo convenien-te", en Grande Sinal39 (1985), pp. 455-465;]. Hortal, "Atualidade teológica e religiosa: Tentando compreender o 'caso Boff", en Teocomunicafao 15 (1985),

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ESCENARIOS DE lA IGLESIA

afectadas serán la liberal europea y la de la liberación del Tercer Mundo. Ambas se sitúan en un horizonte hermenéutico más libre y menos estructurado.

La teología europea, siguiendo los pasos del retorno al antropocentrismo, y en consonancia con la modernidad, rein-terpreta los temas fundamentales de la fe. Nace del agota-miento de la teología neoescolástica, con el surgimiento de nuevas preguntas surgidas de la modernidad 3, que fueron suscitadas por las ciencias de la naturaleza y por las ciencias humanas hermenéuticas. Esta teología ha intentado respon-der a la pregunta: ¿cómo puede honestamente creer una per-sona en la modernidad? 4 Para eso, intentó trabajar las cues-tiones suscitadas por la razón científica y filosófica moder-nas. Las cuestiones de la razón histórica y las crítico-litera-rias, las de la subjetividad e intersubjetividad, las de lo polí-tico y de la secularización 5.

Representan esta corriente teólogos como K. Rahner, E. Schillebeeckx, H. Küng, B. Haring, y Congar, H. de Lubac, J.

pp. 491-494; D. GRINGS, "O 'caso Boff", en Communio 4 (1985), pp. 41-50; C. PALACIO, Da polémica ao debate teológico. A propósito do livro "/greja: carisma e poder", Río de )aneiro, CRB, 1982.

3 ). COMBLIN, Teologia da libertafao. Teologia neocomervadora e teologia liberal, Petrópolis, Vozes, 1985.

4 K. Rahner con frecuencia retoma tal pregunta. Su preocupación es precisa-mente pensar una teología que sea 'aceptable para una persona situada en el corazón de la modernidad. K. RAHNER, Cllrso fundamental da fé. Introdllfao ao conceito de cristianismo, Paulinas, Sao Paulo, 1989.

5 ). B. LlBANIO, Teologia da libertar/io. Roteiro didático para 11m esllldo, Loyola, Sao Paulo, 1987, pp. 89-97.

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ESCENARIO DE UNA IGLESIA DE lA INSTITUCIÓN

Fuchs y otroS. Una brillante pléyade de teólogos de esta vertien-te se formó en los años anteriores, concomitantes y posteriores al Concilio Vaticano II. Influyeron en la preparación, el desa-rrollo y la recepción del Concilio en Europa y en el mundo.

Prácticamente casi todos tuvieron problemas con las ins-tancias romanas antes o después del Concilio. A medida que se vaya imponiendo el escenario de la Iglesia de la institu-ción, estas dificultades se multiplicarán. Más recientemente hemos conocido los casos de los teólogos Tissa Balasuriya (de Sri Lanka) y J. Dupuis (de la Universidad Gregoriana). Tal práctica proseguirá en el escenario estudiado.

Los campos que más se perfilan para el futuro son el de la teología de las religiones y el de la bioética. También la eclesiología continuará siendo blanco de restricciones.

J. I. González Faus estudió recientemente los momentos obscu-ros del magisterio eclesiástico y llegó a una serie de conclusiones. "La autoridad y el magisterio ordinario de la Iglesia se han equivo-cado bastantes veces. Pero, además, se equivocaron en asuntos importantes, respecto de los cuales las posiciones contrarias pare-cen hoy más evidentes. Se han equivocado otras veces, a pesar de haber utilizado un lenguaje y palabras muy solemnes con las cuales trataban de expresar su convicción y la fuerza de sus en-señanzas. Y, finalmente, se equivocaron más aparatosamente y con más frecuencia en los dos últimos siglos. Aún cuando esta última conclusión no sea evidente sólo por los textos presen-tados, me parece que reflejan la proporción del conjunto, tal como suele acontecer con las muestras de una investigación."6

6 J. 1. GONZÁLEZ FAUS, La autoridad de la verdad: momentos oscuros de! magis-terio eclesiástico, Herder, Barcelona, 1996.

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Esta constatación guarda relación con otra realizada por el mis-mo autor. En los últimos siglos, hubo una "inflación" magis-teriaF.

En caso de que se afirme este escenario, las intervencio-nes de control doctrinal del magisterio tenderán a continuar.

La teología de América Latina participa del viraje herme-néutico moderno y, por tanto, sufre las mismas restricciones que la teología europea. Además, introdujo algo que vino a complicar más las cosas. Se acercó al marxismo. Utilizó la hermenéutica de la praxis8 . De manera muy simple, la teolo-gía de la liberación puede definirse por medio de cinco pro-posiciones: elabora su reflexión a la luz de la fe, pero extrae de la praxis sus preguntas; orienta sus elaboraciones hacia la praxis, iluminando la fe de las personas comprometidas en un proceso liberador; quien la practica debe estar compro-metido en la praxis; el fruto de la teología se somete a la crítica de la praxis; y, por último, el teólogo, al elaborar tal teología, se deja motivar por medio de la praxis.

En el escenario descrito se prevé un cambio con respecto a la teología de la liberación. Con la caída del socialismo, los conflictos ya no se producirán tanto en el campo social. La vigilancia y la sospecha con respecto a ella continuarán en lo que se refiere a las novedades eclesiológicas. Como se verá en el escenario de la liberación, la teología avanzará en la bús-

7 Id., ibid., p. 278.

8 eL. BOFF, Teología de lo político: JI/J mediaciones, Sígueme, Salamanca, 1980, pp. 273-375.

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queda de la configuración y justificación de una Iglesia de Comunidades Eclesiales de Base. Este escenario ya se anun-ció con la fuerte polémica acerca de la Iglesia popular9 •

Las teologías neoliberal europea y de la liberación difícil-mente se someterán a la rigidez de las enseñanzas tradicio-nales y autoritarias. Tratarán cuestiones dentro de un plura-lismo teológico, que desafiará a la institución. Se prevé que tendrán dificultades para desarrollarse libremente.

laexéqesis

Un control similar se ejercerá sobre la exégesis. Mientras permanezca en el mundo de las publicaciones estrictamente científicas, gozará de relativa libertad. Pero, en cuanto entre en el espacio popular, padecerá más restricciones. Se repetirán hechos como el acontecido en torno a las publicaciones de C. Mesters, del Proyecto Palabra-VidalO • El método desarrolla-do por fray Mesters es de una gran potencialidad crítica, como se verá al describir el escenario de la Iglesia de la liberación.

9 D. BUENAVENTURA KLOPPENBURG, OFM, Igreja popular, Agir, Rio de Janeiro, 1983; A. LÓPEZ TRUJILLO, "Tendencias eclesiológicas en Amé-rica Latina", en id., De Medellín a Puebla, BAC, Madrid, 1980, pp. 137-213; B. KLOPPENBURG, "Influjos ideológicos en el concepto teológico de 'pue-blo''', en ¿Otra Iglesia en la base? Encuentro sobre Iglesia Popular, CELAM, Rio de Janeiro, 24-28 sep. de 1984, Bogotá, CELAM, 1985, pp. 97-142; id., Igreja popular, Agir, Rio de Janeiro, 1983; "Em favor da Igreja popular. Povo de Deus no meio dos pobres", en Conúlillm 196 (1984,6).

10 El Proyecto Palabra-Vida (Sao Paulo-Rio de Janeiro, Loyola, CRB, 1990-1996) trabaja con esa metodología. C. MESTERS, "O Projeto Palabra-Vida e a leitura fiel da Bíblia de acordo com a Tradi\;ao e o Magistério da Igreja", en REB 49 (1989), pp. 661-673.

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la catequesis

La catequesis es un punto delicado para el mantenimien-to de la institución. Durante mucho tiempo se pensó en ela-borar un catecismo único. Esta cuestión fue ventilada entre los teólogos. K. Rahner creyó en la imposibilidad de em-prender tal cosa en los tiempos actuales, pues "la situación concreta ... es demasiado diferenciada en los pueblos particu-lares, en las diversas culturas y ambientes sociales, como para poder dirigirse a todos estos contextos con el mismo catecis-mo monótono y uniforme"ll.

A pesar de esta previsión de inviabilidad por parte de K. Rahner en la década de 1970, el sínodo extraordinario de 1985 formuló al papa el deseo de que se escribiese un Cate-cismo de la Iglesia Católica. Éste vio la luz pública en 1992 12 • A partir de este Catecismo, se espera que las regiones también tengan su catecismo unificado. Lo que será muy bien veni-do, sobre todo si es sometido a la aprobación de las instan-Cias romanas.

11 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianis-mo, Herder, Barcelona, 1979, p. 517.

12 El catecismo generó muy diversas reacciones: P. EYT, "A propos du plan du catéchisme de I'Eglise Catholique", en Esprit et Vie 1030993/2), pp. 17-19; D. J. HONORE, "Le Catéchisme de I'Eglise Catholique. Genese et profit", en Nouv. Rev. Théol. 115 (1993), pp. 3-18; D. CHR. SCHÓNBORN, "Les criteres de rédaction du 'Catéchisme de I'Eglise Catholique"', en Nouv. Rev. Théol. 115(993), pp. 161-168; A. CHAPELLE, "'La vie dans le Christ'. Le catéchisme de l'Eglise catholique", en Nouv. Rev. Théol. 115 (993), pp. 169-185; U. RUH, "Ein hoher Anspruch stosst an seine Grenzen. Der neue 'Katechismus der katolischen Kirche"', en Herder-Korrespondenz 47 (1993/

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como quiera estará presente la unificación que en cierta manera puede restringir...

ESCENARIO DE UNA IGLESIA DE LA INSTITUCiÓN

En este escenario la doctrina seguirá recibiendo un espe-cial cuidado, en particular en lo referente a la formación del fiel común y de los futuros ministros. La unidad doctrinal se pondrá al servicio de la unidad institucional. Y tal función la cumplirá el catecismo único.

EL CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA

"Este catecismo tiene por fin presentar una exposición orgáni-ca y sintética de los contenidos esenciales y fundamentales de la doctrina católica, tanto sobre la fe como sobre la moral,'a la luz del Concilio Vaticano II y del conjunto de la Tradición de la Iglesia. Sus fuentes principales son la Sagrada Escritura, los Santos Padres, la Liturgia y el Magisterio de la Iglesia. Está destinado a servir 'como un punto de referencia para los cate-cismos o compendios que sean compuestos en los diversos países'. El presente catecismo está destinado principalmente a los res-ponsables de la catequesis: en primer lugar a los obispos, en cuanto doctores de la fe y pastores de la Iglesia. Les es ofrecido como instrumento en la realización de su tarea de enseñar al pueblo de Dios. Mediente los obispos, se dirige a los redacto-res de catecismos, a los sacerdotes y a los catequistas. Será también de útil lectura para todos los demás fieles cristianos" lO

1), pp. 25-30; J. I. GONZÁLEZ FAUS, "El catecismo de' 'una Iglesia Cató-lica''', en Noticias obreras 1091 0-15 marzo 1993), pp. 21-30; W H. SHANNON, "The Catechism of the Catholic Church", en America 168 (993), n. 19, pp. 6-10; C. BRAVO G., "Catecismo e inculturación", en Cbristm 58(993), n. 666, pp. 39-41;JOSEP MARÍA ROVIRA BELLOSO, "El nuevo catecismo", en Iglesia Viva 164/5 (993), pp. 203-209.

13 Prólogo del Catecismo de la Iglesia Católica, México, Obra Nacional de la Buena Prensa y otras, n. 11 12, 1993.

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lalfturqia

El campo de la liturgia también permanecerá bajo es-tricta vigilancia. Se tratará de lograr el difícil equilibrio en-tre el celo por la exactitud del rito y la inspiración carismática. Las autoridades procurarán señalar los puntos límite de la creatividad en las celebraciones, evitando los dos extremos, el de la rigidez y el de los impulsos emocionales. La estrate-gia en la conducción de tal tensión será fundamental para el buen éxito de este escenario. El hecho de que la Conferencia Nacional de Obispos del Brasil haya tomado posición sobre la Renovación Carismática ya anuncia la tendencia a circuns-cribir tal movimiento dentro de los límites de la visibilidad institucional 14. La liturgia no se considerará más como espa-cio de experiencias y creatividad, sino de sedimentación de las conquistas juzgadas válidas por las instancias oficiales.

En el Brasil, la liturgia afro se convertirá en un problema permanente, que sobrepasa los límites de las rúbricas y toca elementos teológicos de comprensión de las mismas celebra-ciones. La Iglesia institucional tendrá mucha dificultad para trabajar la cuestión de la inculturación y del sincretismo 15.

los movimientos laicales

Los movimientos de laicos y de espiritualidad desempe-ñarán una función clave. Deberán reforzar la institución po-

14 Documentos de la eNBB, Orientafoes pastorais sobre a Renovafao Carismática Católica, n. 53, Paulinas, Sao Paulo, 1994.

15 En el escenario de la Iglesia de la liberación, se tratará más ampliamente esta cuestión.

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niéndose a su servicio con todo su poder y organización in-ternacionales. Recibirán de sus centros las metas que han de alcanzar, apoyados por la institución central. De ese modo ayudarán a mantener la unidad y dinamismo en toda la Igle-sia. Darán mayor visibilidad a la Iglesia. Ejercerán un papel importante en relación con el clero, porque le ofrecerán iden-tidad, le reconocerán el papel propio y relevante en el ejerci-cio del ministerio ordenado.

Los movimientos no están ligados a ninguna diócesis parti-cular. Sus sedes muchas veces se encuentran en países extranje-ros: España, Italia, Alemania, Estados Unidos y otros. De este modo, tienen la ventaja de una visión más amplia de la realidad eclesial y de la problemática religiosa y social del mundo. Res-ponderán mejor al proceso de globalización y centralización.

La Iglesia institucional necesitará cada vez más de ellos porque logran insertar en un marco organizacionalla fuerza que más amenaza la realización de este escenario. La socie-dad post-moderna incentiva la experiencia subjetiva, emo-cional, individual. Su tendencia será romper los límites de la institución. Los movimientos procurarán insertar tal expe-riencia dentro de su marco institucional, para evitar el subjeti-vismo e individualismo desintegradores. Congregarán a mu-chas personas, sin interferir en el carácter privado de sus ex-periencias. No se crearán lazos comunitarios estables, sino que se harán experiencias pasajeras y momentáneas de estar con los otros.

Responderán a la estructura urbana, predominantemen-te de clase media, en la que la cercanía de los domicilios no

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es importante para las reuniones, pues las personas disponen de medios más ágiles de transporte. La sociedad futura pro-mete organizarse más por intereses que por vecindades. Los movimientos se adaptarán mejor a esa estructura de la ciu-dad y de las sociedades modernas.

Tenderán a despertar cada vez más fidelidades a su orga-nización ya contar con personas dedicadas casi a tiempo com-pleto, con 10 que lograrán mayor eficiencia y operatividad. Independientemente de las situaciones locales, dispondrán de recursos materiales, de modo que les afectarán menos las crisis económicas y sociales locales.

Dotados de una fuerte espiritualidad, podrán influenciar en la formación del clero y en el ejercicio de su ministerio. Aun religiosos y religiosas, cuya espiritualidad se hubiese de-bilitado, encontrarán en ellos nuevo vigor. Ejercerán, pues, fuerte influjo en la estructura de la Iglesia, tanto por medio del clero formado por ellos como por la vida religiosa anima-da por su espiritualidad.

La Iglesia institucional está sufriendo sangrías a causa de la seducción de las nuevas experiencias religiosas, ofrecidas por movimientos y denominaciones religiosas. Unos brotan en el interior del cristianismo bajo formas fundamenta1istas o carismáticas. Otros se remontan a religiones orientales. Otros más pretenden potencia1izar y desarrollar al máximo las capacidades humanas por la meditación trascendental, las prácticas ascéticas, los ejercicios psíquicos, las expresiones corporales, danzas, gimnasia, las técnicas de autoconciencia y desbloqueo de inhibiciones ... Son grupos de los tipos más

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diversos. Un cuarto grupo de movimientos es el de aquellos que se concentran alrededor de algún líder carismático y au-toritario, dotado de un gran poder sobre sus adeptos, que en ocasiones llega al extremo del despotismo.

En estos movimientos se pueden percibir tres tenden-cias. Unos asumen una posición positiva frente al mundo moderno y buscan adaptarse a él. Rechazan, así, el formalis-mo de las instituciones religiosas y su rutina sin compromi-so. Es el caso del movimiento carismático. Otros se van al polo opuesto. Desprecian el mundo moderno, sus valores, su materialismo. Tienen una orientación apocalíptica. Sus miem-bros se comprometen de modo radical en grupos que les con-trolan todos los aspectos de la vida. Tiene un carácter de totalidad. Otros movimientos se empeñan en liberar a las personas de sus amarras psíquicas, mentales y espirituales, propiciando en ellas una sensación de liberación de sí mis-mas 16.

Este fenómeno promete crecer, por lo que los movimien-tos religiosos católicos serán vistos como solución pastoral. Tendrán muchos aspectos positivos que ofrecer a la coyuntu-ra futura. Abrirán la Iglesia particular hacia problemas más amplios. Suscitarán en ella el interés por el carácter urbano de la pastoral. Aunque algunos de sus rasgos de espirituali-dad no respondan muy bien a una línea diocesana, lograrán hablar especialmente a la sensibilidad religiosa de las perso-

16 D. HERVIEU-LEGER, Ven un nouveau chrútianisme? Cerf, París, 1986, pp. 141.171.

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nas. Desempeñarán una función de consuelo, de alivio psí-quico, de ayuda espiritual para tanta gente angustiada, deses-peranzada, tanto por razones materiales como psíquico-es-pirituales.

La Iglesia institucional sufrirá un doloroso dilema. Para su sobrevivencia necesitará acercarse a los jóvenes, pero éstos tenderán a rechazar las instituciones. Los movimientos pare-cerán ser la solución. Poseerán fuerza movilizadora en los sectores jóvenes, al ofrecerles parámetros seguros en medio de la actual inseguridad de criterios y valores, sin quitarles la percepción de que están satisfaciendo sus necesidades y de-seos personales.

La perspectiva social y cultural de las próximas décadas será de una creciente anomia. Esta realidad ya está provo-cando reacciones opuestas. Los movimientos responden y responderán cada vez más a tal insatisfacción, definiendo con claridad un proyecto global de Iglesia e incluso de sociedad, y empeñándose en su implantación por medio de la acción directa sobre las estructuras eclesiásticas y sociales. Tendrán problemas al cargar las tintas en aspectos moralistas y sacra-mentales de carácter tradicional. Podrán reconquistar perso-nas que se habían apartado de tales prácticas, pero podrán alejar a otras.

Habrá cierta ambigüedad en su relación con la jerarquía. Esos movimientos corresponderán a muchos de sus deseos y proyectos. Al referirse al presente, el cardenal]. Ratzinger emite un juicio muy positivo sobre ellos. Tal juicio seguirá presente en el escenario institucional.

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ESCENARIO DE UNA IGLESIA DE lA INSTITUCiÓN

EL CARDENAL J. RATZINGER y LOS MOVIMIENTOS

"Lo que abre un espacio a la esperanza a nivel de la Iglesia universal-y esto acontece en el corazón mismo de la crisis de la Iglesia en el mundo occidentales la aparición de nuevos movimientos, que nadie previó, pero que brotan espontánea-mente de la vitalidad interior de la misma fe. Se manifiesta en ellos, aunque discretamente, algo semejante a un periodo de pentecostés en la Iglesia". "Me refiero al Movimiento Carismático, a los Cursillos, al movimiento de los Focolares, a las Comunidades Neocatecu-menales, a Comunión y Liberación, etc. Ciertamente todos estos movimientos generan también algunos problemas; en mayor o menor medida también traen peligros. Pero eso ocurre en cualquier realidad viva. En número creciente, me ha tocado encontrarme con grupos de jóvenes en los que existe una cor-dial adhesión a la fe integral de la Iglesia. Jóvenes que quieren vivir plenamente esta fe, que también produce en ellos mis-mos un gran impulso misionero. La intensa vida de oración, presente en estos movimientos, no lleva a una fuga hacia el intimismo o a un reflujo hacia lo privado, sino sencillamente a una plena e integral catolicidad. La alegría de la fe que en ella se experimenta tiene en sí algo de contagioso. y, de manera espontánea, crecen actualmente en este contexto nuevas vo-caciones para el sacerdocio ministerial y para la vida religiosa." "Lo que sorprende es que todo este fervor no fue elaborado por algún organismo de programación pastoral, sino, de algu-na manera, surgió por sí solo. Este dato, de hecho, trae como consecuencia que los organismos programados -precisamen-te cuando quieren ser muy I progresistas' - no saben qué ha-cer con ellos: no caben en sus planes. Así, mientras que surgen tensiones en la inserción de los movimientos en el interior de las instituciones actuales, no existe tensión alguna con la Igle-sia jerárquica como tal."!7

17 J. RATZINGER, V MESSORI, Afl em crise. O Cardenal Ratzinger se interroga, EPU, Sao Paulo, 1985, pp. 27s.

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Sin embargo, los movimientos tienden a desconocer al clero que no está de acuerdo con sus intentos, con la con-ciencia tranquila de que recibirán apoyo y aprobación de las instancias más altas de la jerarquía.

los movimientos y las CEBs

Se prevé un aumento de la tensión entre estos movimien-tos y las comunidades eclesiales de base. Ambos tienen, por naturaleza, una perspectiva totalizante. Las CEBs son "un modo nuevo de ser Iglesia" 18 a la que afectan y sueñan con una nueva sociedad. Algunos movimientos también tienen la pretensión de moldear toda la Iglesia y la sociedad con su proyecto eclesial y político. De ahí la tensión. Cuando am-bos ocupaban sectores sociales diferentes, había una convi-vencia paralela. Los movimientos frecuentaban las clases medias, y las CEBs se desarrollaban en los sectores popula-res. Pero los movimientos intentan extender su presencia a los ambientes populares, y las CEBs amplían su reflexión teológica y pastoral hasta abarcar toda la Iglesia y la socie-dad, en una nueva perspectiva. Está en juego una cuestión de poder. y el poder nunca ha sido una buena vía de evange-lización. Los conflictos podrán provocar la muerte de mu-chos elementos vivos en la Iglesia particular, especialmente si el Ordinario se compromete exageradamente en determi-nado movimiento o hasta llega a formar parte de él. Olvida-rá su papel de principio de unidad en la pluralidad eclesial.

18 Documentos de la CNBB, Comllnidades Ec!esiais de Base na Igre;a do Brasil, n. 25, Paulinas, Sao Paulo, 1982, p. 5.

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ESCENARIO DE UNA lGLESIA DE LA INSTITUCIÓN

También será problemática la lucha entre los mismos movimientos en la medida en que alguno pretenda tener la hegemonía absoluta en el proceso eclesial. Los males para la Iglesia particular podrán ser grandes. En una coyuntura con predominio de lo institucional, las CEBs tendrán más dificul-tades, mientras que los movimientos serán más favorecidos 19.

"Cristianos de presencia" y "cristianos de mediación"

En este escenario serán favorecidos, según la expresión de B. Forte, los "cristianos de presencia". Éstos toman a pe-cho la unidad de fe y vida, en la que la fe es principio organiza-dor de toda la existencia, así como respuesta clara a las crisis y a las nuevas exigencias religiosas. En contraposición están los "cristianos de mediación", que comparten tal unidad, pero de modo más complejo y menos inmediato. Para ellos el paso de la fe a la praxis implica siempre una mediación histórico-cultural. Buscan insertar en la dinámica del proceso históri-co el fermento del Evangelio. Está en juego el problema de la relación entre palabra e historia 20.

19 Aún son válidas las reflexiones de J. COMBLlN, "Os 'Movimentos' e a Pas-toral Latino-americana", en REB 43 (983), n. 170, pp. 227-262; para ulte-riores elementos: J. B. LlBANIO, "Movimentos eclesiais atuais e desafios da nova en Convergéncia 26(991), pp. 004-620; D. HERVIEU-LÉGER, Vers 1/n no/tveau christianisme? lntrvduction ella jociologie du cbristianisme occidental, Du Cerf, París, 1986, pp. 139-185; G. ANGELlNI, "1 'movimenti' e l'immagine sto rica della chiesa. 1struzione di un ptoblema pastorale", en Swola Cat!o!icrl 116(988), pp. 530-557.

20 B. fORTE, "Il cammino della chiesa in Italia dopo il concilio", en II Regno 30 (1985/9), n. 528, p. 286.

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En este escenario se descuidarán las mediaciones socio-analíticas y se privilegiará la fe como fuente de la cual se deducen las acciones. Se procurará que el laico haga visible a la Iglesia en sus actividades dando testimonio de su fe públi-camente. Se desarrollará una espiritualidad que lo integre en los marcos institucionales.

La jerarquía episcopal

La elección de los obispos responderá a criterios de fide-lidad y obediencia patente a la Institución. Eso podrá impli-car una baja en la calidad intelectual e incluso creativa de las personas. En términos bíblicos, el estilo profético cederá lu-gar al sacerdotal.

Se producirá una inversión, por no decir involución 21, en el modo de relacionarse la jerarquía con los fieles. G. Alberigo había ánalizado los años del pontificado de Juan XXIII como un paso del bastón a la misericordia, pues el papa Gregario XVI había usado la imagen del bastón para defender y apa-centar el rebaño en aquellos años turbulentos de la vida de la Iglesia 22. En este escenario institucional, se volverá de nue-vo al bastón de las intervenciones disciplinares cada vez más frecuentes en el campo dogmático, moral y administrativo.

21 J. I. GONZÁLEZ FAUS, "El meollo de la involución eclesial", en Razón y Fe 220 (1989), n. 1089/90, pp. 67-84.

22 G. ALBERIGO, "Dal bastone alla misericordia. Il magisterio nel cattolicesimo contemporaneo (1830-1930)", en Cristianesimo nella storia 2 (981), pp. 485-521, citado por J. I. GONZÁLEZ FAUS, arto cit., p. 79.

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El problema de una jerarquía alineada aparecerá en el he-cho de carecer de un proyecto eclesial personalmente pensado y conducido con convicción. Como la propuesta es de otro, se vivirá siempre en la inseguridad. Podrá vencer, como observa Clódovis Boff, pero no convencerá 23. La debilidad de los pro-yectos centralizados y decididos por otros se manifiesta en la dificultad de identificar cuál es la instancia real de poder. Se formarán grupos de influencia, y siempre habrá el riesgo de seguir al grupo equivocado. No raramente emanarán decisio-nes opuestas; hoy un grupo logrará hacer valer su poder, y mañana será otro. Todos procurarán recibir el aval pontificio.

Considerando la situación actual, que ya refleja el futu-ro, se perciben frecuentes choques entre declaraciones del mismo papa y decisiones originadas en las instancias roma-nas, a tal grado que González Faus puede afirmar que el pontificado es más conservador que el pontífice 24.

AUTORITARISMO:

UNIDAD DE LA ESTRATEGIA CENTRALIZADORA

"Lo que en verdad unifica la estrategia global (tanto interna como externa) del actual proyecto central/centralista, es la idea de poder, o mejor dicho, de autoridad sagrada (jerarquía) en-tendida como núcleo de la vida eclesial. Esa autoridad se quie-

23 CL. BOFF, "Una análise de conjunrura da Igreja católica no final do milenio", en r. LESBAUPIN, c. STEIL, CL. BOFF, Para entender a conjllntllra atlta/. Neoliberalismo, movimentos populares, IgreJa católica e ONGs, Vozes/ISER, Petrópolis/Rio de Janeiro, 1996, p. 75.

24 J. r. GONZÁLEZ FAUS, arto cit., p. 72.

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re al servicio del buen orden eclesial (interno) y de la oportuna intervención social (externo). Se trata, en la mejor de las hipó-tesis, de un 'autoritarismo' paternalista, benevolente, amoro-so (hacia dentro) y defensor de los débiles, de los oprimidos (hacia fuera). En ambos casos, siempre tenemos una relación de arriba hacia abajo, vertical, asimétrica. Ideales como el diá-logo, la participación o la corresponsabilidad desaparecen, o sólo funcionan de modo muy marginal." 25

El clero del altar

Para el futuro se anuncia un clero más del altar, del sa-cramento, de las celebraciones, de la organización parroquial; muy diferente en su visibilidad de aquel otro clero de la pre-sencia discreta, del diálogo, de la animación, de la conversa-ción confidencial, de la orientación espiritual, de la palabra profética. Se incentivará toda iniciativa que sitúe al clero en su posición sacral en la Iglesia: día del sacerdote, fiestas y jubileos sacerdotales, ordenaciones festivas. En este marco social, el sacerdote encontrará más fácilmente su reconoci-miento social, y así adquirirá mayor seguridad en el ejercicio de su ministerio. Se eliminarán los riesgos de una confronta-ción diferenciada con la realidad y se permanecerá en el co-nocido espacio intraeclesial. Así se reforzará la dimensión de poder y de la organización de la Iglesia. En este escenario, se insistirá en la impon '.ncia de mantener la norma del celiba-to sacerdotal.

25 eL BOFF, "Urna análi5e de conjuntura da Igreja católica no final do rnilénio", en op. cit., pp. 5955.

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El clericalismo

Se configurará el retorno del clericalismo. Surgirá una generación que no conoció las agitaciones renovadoras de los años post-conciliares ni los ardores de la teología de la libe-ración de la década de los 70. Dicha generación ya se forma en la institución-patrón del seminario, como observa 1. R. Benedetti 26. Este clero acentuará "los signos distintivos de su condición -fiestas, vestimentas, poderes-, ausencia de inquietud con relación al destino de la sociedad (y de la Iglesia), poco amor (¿ninguno?) a los estudios, ninguna pasión por el ecumenismo ni por la justicia social. Presbíte-ros más preocupados por su carácter y poder sagrados que por una presencia significativa en el mundo, por el diálogo con la sociedad, por el servicio competente al hombre de hoy" 27.

Los términos "tradicional" y "arcaico" no servirán para designar al clero en este escenario. Al adoptar costumbres antiguas y tradicionales, lo hará con una perspectiva muy diferente. Ya no será el sacerdote piadoso de las ciudades de provincia, que vestía una sotana raída. Será un clero cuida-doso de los pormenores de su túnica, que usará la alta tecno-logía de los equipos de sonido en sus sermones, que recurrirá a sofisticados recursos teatrales y musicales. Se repetirán las escenas que ya hoy se ven de sacerdotes de "banqueta". De

26 L. R. BENEDETTI, "O 'Novo Clero': arcaico o moderno?", en REB 59 (1999), p. 89.

27 Id, ibid.

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ese escenario futuro, puede decirse lo que el sociólogo de Campinas afirma con respecto a la "sacralización post-mo-derna", que consiste "en una combinación de un discurso mágico fundamentalista (apologético) con los recursos de la mercadotecnia de la comunicación de masas" 28.

El sacerdote del encuentro personal con los fieles, que convive inserto en medio del pueblo, que lleva una vida sen-cilla e igual a sus hermanos, será minoritario y menos presti-giado. Gozará de poca legitimación. Estará condenado a des-aparecer, si no logra unirse 29.

los seminarios

Una vez establecido el modelo de presbítero que ha de multiplicarse, los seminarios se modelarán de acuerdo con él. Se orientarán a su formación. Tanto en la preparación del clero como en el ejercicio de su ministerio, el Derecho Canó-nico desempeñará una función relevante. Trazará los marcos de la práctica personal y pastoral. A ello se añadirá la valora-ción de la disciplina eclesiástica, que desde Trento se ha ve-nido reforzando, con el paréntesis un poco anárquico de los años del periodo post-conciliar.

28 Id., ibid.

29 P. Berger estudió los mecanismos que desarrollan las "minorías cognitivas" para poder sobrevivir en un ambiente con mayoría adversa: P. BERGER, Rumor de A njos , Vozes, Petrópolis, 1973.

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EL SEMINARIO, "INSTITUCIÓN TOTAL" 30

"El primer paso del seminario es alejarse del mundo del traba-jo, un aspecto que define al hombre moderno y, aún más específicamente, al hombre urbano. la primera condición para ser sacerdote es 'abandonar todo'". ¡lejos del mundo urbano! Todo eso es visto como renuncia, sacrificio, desprendimiento, don de sí. lo que acaba fomentando (o creando) un espíritu de casta". Pero el seminario, además de ser el lugar de la inculturación del habitus por excelencia, es también el lugar del control. los futuros sacerdotes son aislados para ser mejor controlados. Para explicarlo teóricamente, nos valemos de los análisis de Goffmann sobre las instituciones totales". 'Una disposición básica de la sociedad moderna es que el individuo tiende a dormir, divertirse y trabajar en lugares diferentes, con diferen-tes coparticipantes, bajo diferentes autoridades y sin un plano racional general. El aspecto central de las instituciones totales puede describirse como la ruptura de las barreras que ordina-riamente separan estas tres esferas de la vida. En primer lugar, todos los aspectos de la vida son realizados bajo una única autoridad. En segundo lugar, cada fase de la actividad diaria del participante es realizada en compañía inmediata de un gru-po relativamente grande de personas, todas ellas tratadas de la misma forma y obligadas a hacer las mismas cosas en con-junto. En tercer lugar, todas las actividades diarias están rigu-rosamente establecidas en horarios, pues una actividad lleva, en un tiempo determinado, a la siguiente, y toda la secuencia de actividades es impuesta desde arriba por un sistema de re-glas formales explícitas y un grupo de funcionarios. Finalmente, las diversas actividades obligatorias son reunidas en un plano racional único, supuestamente diseñado para atender a los ob-jetivos oficiales de la institución" 31

30 L. R. BENEDETTI, arto cit., pp. 11655.

31 Id., ibid., pp. 1235.

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ESCENARIOS DE lA lGlESIA

El seminario, como institución total, entrará en contra-dicción cada vez mayor con el espíritu de libertad y de auto-nomía de la modernidad, y más todavía con el de la post-modernidad. Tratará de encuadrar al seminarista en la es-tructura. Cumplirá la función de un rito de paso con sus respectivas etapas, hasta llevar a la persona a que se integre en el nuevo grupo. Responderá, por lo tanto, a un escenario de refuerzo de la institución.

Crecimiento del número de seminaristas

El número de seminaristas diocesanos confirmará la ten-dencia actual de crecimiento en términos absolutos. Crecerá también más que el de los religiosos. Esa vocación corres-ponderá mejor a las aspiraciones de las nuevas generaciones que buscan una realización profesional, una vida más autó-noma, un marco de actividades mejor definido. El deseo de aventura, el espíritu misionero, la búsqueda de una vida más exigente, que en el pasado alimentaron a tantas vocaciones a la vida religiosa, cederán su lugar a la búsqueda de una vida más estable, definida, conocida de antemano, sin sobresal-tos. y la figura del presbítero diocesano sintonizará más con esas aspiraciones 32.

32 El canciller federal de Alemania, Dr. Helmut Kohl, al analizar el desempe-ño del país, constata un problema sin solución. El Estado no podrá solucio-narlo, pues éste deberá ser cada vez más enjuto. El camino parece ser la mediana empresa. Para eso, es necesario que se creen cada vez más empre-sas. Sólo será posible si surge una generación nueva de empresarios creativos. Ahora bien, ahí está el problema. Más de la mitad de los universitarios alemanes, observa el Canciller, ingresan al servicio público, mientras que

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La vida religiosa

La vida religiosa retomará el curso normal de las aguas. Pocas instituciones sufrieron modificaciones tan profundas como la vida religiosa en los años posteriores al Concilio Va-ticano 11. Pasó por un momento de amplia reestructuración. Sus estructuras se personalizaron. Las experiencias y relacio-nes personales, la autonomía, la libertad, la valoración de los propios deseos y aspiraciones, el respeto a las individualidades, la vida afectiva y otros aspectos fueron fomentados fuerte-mente. Muchas congregaciones dejaron el hábito y lo cam-biaron por una vestimenta más simple que acercase los reli-giosos a las personas. La consagración como separación y dis-tancia cedió lugar a una vida de servicio y presencia cerca de la gente 33. En un momento ulterior, sobre todo en América Latina, muchas comunidades religiosas se encaminaron a una inserción mayor en la vida del pueblo, hacia una comunión con los pobres, participando en un compromiso liberador con ellos 34.

En el escenario institucional se prevé un retorno a los signos visibles de la vida consagrada. El hábito, las costum-

menos del 15 % fundan una empresa. La falla está en el sistema de forma-ción, que no los prepara para el riesgo, para la creatividad, sino para la seguridad, el acomodo. Por lo tanto, el fenómeno es más amplio que el de los seminaristas. H. KOHL, Dúcurso del 13 de junio de 1996, Jornada da Economia do Conselho Econ6mico da CDU, Bonn, mimeo, p. 6.

33 ]. B. LIBAN! 0, As grandes rupturas socioculturais eeles/ais. Sua incidencia sobre a vida religiosa, Vozes, Petrópolis, 1980; id., Vida religiosa: sempre a renascer, Paulinas, Sao Paulo, 1995.

34 C. PALACIO, Vida religiosa inserida nos me/os populares, CRB, Rio de J aneiro, 1980.

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bres monacales, la disciplina regular con exigencias formales y externas ocuparán de nuevo un lugar relevante. Se cultiva-rá más intensamente la interioridad espiritual. En el campo pastoral cesará el periodo de las nuevas experiencias, para volver a las obras tradicionales del instituto religioso.

las vocaciones

En este escenario las vocaciones tanto a la vida religiosa como al ministerio presbiteral serán pensadas con vistas a reforzar y prolongar las respectivas instituciones. En ciertos casos, significarán una búsqueda de reconocimiento social por parte del candidato. Será difícil discernir hasta dónde se trata de una verdadera vocación de servicio en una perspec-tiva evangélica o de una búsqueda de seguridad y valoración profesional en el status clerical. Se prevé un crecimiento de vocaciones en los sectores populares para las congregaciones que tienen una imagen más conservadora. La vida contempla-tiva causará mayor impacto por ofrecer espacio para la viven-cia espiritual y por tener un marco institucional más definido.

Las grandes órdenes misioneras, las que alimentan obras educativas de importancia, las que tienen rasgos autorita-rios, tendrán menos posibilidad de despertar vocaciones. És-tas buscan un lugar de seguridad y de autonomía. Ni tanta disciplina que cohíba los propios proyectos y aspiraciones, ni tanta autonomía que genere incertidumbres para el futuro.

Cuestiones éticas

En este escenario la Iglesia se confrontará cada vez más con las cuestiones éticas. La sociedad de las próximas déca-

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ESCENARIO DE UNA lGLESIA DE LA INSTITUCIÓN

das se sentirá extremadamente preocupada por las cuestio-nes éticas. Estará en juego su sobrevivencia. La Iglesia no podrá ser ajena a tal problemática. En este escenario, se pro-moverá la elaboración objetiva de una enseñanza moral, es-pecialmente en el campo familiar y sexual; en cuanto a la moral social, se ajustará a los límites de tolerancia del siste-ma político-económico vigente.

La posición firme y decidida de la encíclica Veritatis splendor anuncia este escenario. En ella se definen los temas y la ma-nera de tratarlos.

MAGISTERIO y TEOLOGÍA MORAL

"El magisterio eclesiástico y la teología científica cargan un mismo peso, son compañeros de viaje que ejercen diferentes funciones. La solidaridad florece sólo cuando hay un clima de compren-sión mutua. El moralista procurará, con todas sus fuerzas, participar de los objetivos y preocupaciones del magisterio, y así debe hacerlo en virtud del carácter eclesial de su misión. Pero también tiene el derecho de esperar que n,o lo ataquen por los costados, cuando enfrenta nuevos desafíos ... Se com-prende, pues, que el teólogo moralista busque ayuda. Illfeliz-mente, ve defraudadas sus esperanzas. Debe a su costa que se sale a su encuentro con la actitud de una herme-néutica del recelo. Se invoca la tradición. La seguridad por en-cima de todo: esta es la divisa. Queda no obstante flotando en el aire la duda de si tales esfuerzos sólo generan falsa seguri-dad. Lo que se presenta como sólido edificio conceptual ha perdido el contacto con la realidad; también, y sobre todo, con la del espíritu, y surge la impresión del fantasma. Hay un indicio de todo esto en la nula repercusión que genera ante la opinión pública. El pensamiento teológico avanza por otros

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caminos; ya desaparecieron hace mucho tiempo muchas de las cosas que la encíclica (Veritatis splendor) invoca. Hablar a este propósito de un grandioso anacronismo es, al parecer, algo menos que exageración" 35.

la Iqlesia del silencio

Las fuerzas presentes en la Iglesia que se aparten de la línea central institucional, quedarán marginadas. Tendrán futuro en la medida en que actúen de tal modo que no pro-voquen las iras del sistema. Tendrán una postura semejante a la de la "iglesia subterránea" 36. Ésta construyó sus estruc-turas, no porque fuese perseguida o reprimida, sino por cier-to rechazo a la institución. En este nuevo escenario de mayor control institucional, habrá cristianos y comunidades que caminarán en paralelo, con otra visión de Iglesia. Seguirán la estrategia del silencio, del no inquirir, del no hacerse notar. Sin embargo, las fuerzas pastorales que asuman una con-frontación directa, probablemente serán silenciadas.

35 K. DEMMER, "Opcionalismo: elección y opción fundamental", en D. MIETH, La teología mora! en fltera de JI/ego, Herder, Barcelona, 1996, pp. 79s.

36 En los años post conciliares, algunos cristianos prefirieron vivir su fe en pequeñas comunidades al margen de la gran institución de la Iglesia. En algunos casos, en abierto conflicto con ella, en una verdadera Iglesia parale-la, subterránea. Th. M. Steeman describe una celebración de esa Iglesia subterránea, como una especie de prototipo de lo que se vivía en el interior de esa experiencia eclesial: "L'Église sourerraine", en IDO e Internacional, n. 3, junio, 1969, p. 61.

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lasCEBs

Hasta el presente las CEBs han logrado convivir con una estructura canónica centralizada, autoritaria y clerical, como observa Cl. Boff. En casos contados, cuando ese dispositivo canónico de la institución fue accionado, fue devastador para ellas 37. La tendencia en el centro institucional es que ese dis-positivo funcione, si las CEBs llegaran a convertirse en una amenaza real. Si no se llega a ese nivel, las CEBs podrán proseguir su peregrinar pero más lentamente. Todavía se encuentran en un "estado de minoría de edad" jurídica 38.

Éxodo yretomo

En este escenario se prevé el crecimiento del éxodo de las personas más críticas e impregnadas de mentalidad moder-na y postmoderna. En la medida en que alguien desarrolle una conciencia de autonomía, elemento constitutivo de la modernidad, entrará en conflicto con el poder dominante en la Iglesia. y, por cansancio o por ya no querer tensiones, esas personas dejarán silenciosamente la Iglesia.

Pero, como contraparte, podrá producirse un retorno a la práctica religiosa de muchos católicos alejados. Éstos se

37 El caso más trágico y conocido fue el de la diócesis de Viana, objeto de mucha discusión y estudios. "O caso da diocese de Viana", en SEDOC 8 (1975), cols. 203-212; SEDOC 9 (1977), cols. 750-753; 1137-114l.

38 CL. BOFF, "CEBs: a que ponto estao e para onde vao?" en CI. Boff el alii, As comunidades de base en questao, Vozes, Petrópolis, 1997, p.256.

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sentirán en casa en una Iglesia más estructurada, pues han pasado por crisis causadas por falta de parámetros religiosos y morales. El cansancio de la ola libertaria de la modernidad y de la post-modernidad podrá producir un retorno a una Iglesia más definida en sus contornos.

Relación con el mundo exterior

Los años que siguieron al Concilio Vaticano 11 crearon en la Iglesia Católica una enorme expectativa ecuménica. Es sabido que los orígenes de ese movimiento se remontan a principios del siglo. En Edimburgo, Escocia, misioneros pro-testantes organizaron una conferencia en 1910 para estudiar las posibilidades y los medios de unión para una única evan-gelización cristiana. De allí surgió la idea de un movimiento ecuménico.

La Iglesia católica, que no estuvo presente en esos oríge-nes, se fue abriendo lentamente desde una posición de ob-servación distante, sustentada por la convicción de que cual-quier unión de las Iglesias cristianas significaba en la prácti-ca un retorno a la Iglesia católica, hasta una fase de partici-pación condicionada.

El papa] uan XXIII creó en 1960 el "Secretariado para la Unión de los Cristianos", cuya primera presidencia estuvo a cargo del extraordinario cardenal Bea. Este Secretariado cumplió un papel maravilloso en la preparación y desarrollo

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del Concilio Vaticano II, de tal modo que definió decisiva-mente el camino ecuménico de la Iglesia Católica con el Decreto sobre el Ecumenismo.

No han faltado estímulos posteriores. Ha habido reitera-das peticiones de perdón de Pablo VI y de Juan Pablo II por la responsabilidad de la Iglesia católica en la dolorosa sepa-ración. Más recientemente Juan Pablo II trató el tema en términos osados 39. En el texto, el papa reconoce la necesidad de volver a pensar la forma del ejercicio del Primado en un diálogo fraterno y paciente con los teólogos y responsables eclesiales, sin negar su fundamento bíblico.

Sin embargo, persisten las dificultades y en el escenario de la Iglesia de la institución serán todavía mayores. El mis-mo malestar interno de la Iglesia católica, a causa de inter-venciones autoritarias, desacredita el diálogo ecuménico. Ade-más, hay denominaciones evangélicas sumamente proseli-tistas y refractarias a cualquier diálogo ecuménico. Esta tendencia amenaza con afianzarse aún más.

El diálogo interreliqioso

Para la Iglesia de la institución resultará aún más cuestio-nador el diálogo interreligioso. Aquí se desplazará el punto de discusión de la Iglesia hacia Jesucristo y hacia el Reino, por lo que se relativizará bastante la importancia salvífica de

39 JUAN PABLO lI, Carta encíclica "Ut unum sint", San Pablo, México, 1995.

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la Iglesia visible. En el escenario de la institución será muy difícil aceptar tal plataforma de discusión. Sin cambiar de posición sobre el exclusivismo o algún tipo de fundamen-talismo, se podrá llegar hasta un inclusivismo moderado, sin las aperturas que varios teólogos están tratando de promo-ver 40.

La preocupación por la sangría de católicos impedirá una actitud serena para establecer un diálogo provechoso en ese campo. Fácilmente se temerá caer en un relativismo o plura-lismo que aumente aún más el éxodo de católicos fuera de la Iglesia.

Este diálogo podrá amenazar la comprensión de la mi-sión y el entusiasmo misionero. Por eso, se tratará de evitar. Será muy difícil mantener una preocupación por la teología de la misión vinculada a la Iglesia institucional y al mismo tiempo desarrollar libremente una teología del diálogo inter-religioso. Se preferirá mantener la primera en moldes más restringidos.

LA POST-VATlCANIDAD COMO ANTI-VATlCANIDAD

"La post-vaticanidad como anti-vaticanidad se caracteriza por un desencanto de la vaticanidad. Para la anti-vaticanidad es casi una ironía histórica que el Concilio Vaticano II haya co-menzado a desarrollar su teología de los 'signos de los tiem-pos' en la euforia del desarrollo y de las posibilidades ilimita-

40 Teólogos como el. Geffré, M. Amaladoss, J. Dupuis.

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das de la técnica, en un momento en que los intérpretes más críticos de la época, desde hacía mucho tiempo, ya habían sa-cado a la luz del día la dialéctica negativa de la modernidad. Por eso, aunque tardíamente, para la anti-vaticanidad es pre-ciso denunciar el 'mito Vaticano II'. Prueba de eso son sus idea-les proclamados y sus expectativas despertadas pero no reali-zadas ... El Vaticano II se dice respetuoso del derecho de liber-tad religiosa; sin embargo, ¿cómo poner en práctica ese dere-cho sin exponer a la Iglesia a un estado de debilidad frente a las demás religiones?" 41

Privaazadón de la reliqión

El fenómeno de la secularización produjo el efecto de la privatización de las instituciones con respecto al Estado y a la conciencia de la sociedad. Ninguna institución puede eri-girse como guía de las personas, ni ocupar "oficialmente" espacios de la sociedad. Éstos están privatizados. A la Iglesia le tocará la función religiosa con respecto a sus miembros. Para el conjunto de la sociedad, su voz será cada vez menos autorizada. Este proceso se viene produciendo principalmente a partir de las décadas de los 60 y 70 42 . Mientras tanto, en el nivel institucional, esta tendencia proseguirá, aunque sin las previsiones catastróficas de algunos analistas del pasado. La

41 A. BRIGHENTI, "A Igreja católica na América Larina na aurora do rerceiro milenio. Desafios e Perspectivas", en Convergencia 34 (1999), pp. 400s.

42 TH. LUCKMANN, La religión invisible. El problema de la religión en la sociedad moderna, Sígueme, Salamanca, 1973; P. BERGER, El dosel sagrado, para tina teoría sociológica de la religión, Kairós, Barcelona, 1999; P. BERGER, Rllmorde ángeles, Herder, Barcelona, 1975.

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tendencia será hacia una disminución de la fuerza y el con-trol de la Iglesia sobre la sociedad y el Estado.

El estado laico y neutro

El Estado será cada vez más laico, neutro. No se opondrá a las religiones, pero tampoco soportará que éstas interfieran en su campo de acción. Aunque con el neoliberalismo se pro-cese un adelgazamiento del Estado, éste continuará suficien-temente consistente como para impedir que denominacio-nes religiosas asuman el papel que a él le corresponde. Las instituciones económicas nacionales e internacionales impon-drán su voluntad cada vez más soberana sobre el Estado. Las religiones no tienen relevancia económica suficiente como para ejercer poder sobre él.

ConvWencia pacffíca con el sistema

Por naturaleza, ninguna institución es suicida. Mide sus fuerzas en la confrontación con las otras instituciones y no busca el conflicto con un enemigo más poderoso. Por eso, la Iglesia evitará entrar en conflicto directo con el sistema. Pro-curará convivir con él, y defenderá sus propios intereses cor-porativos. En el lenguaje político, se constituirá en un lobby junto al gobierno y lo presionará para defender sus valores, su moral, sus instituciones. Por su parte, colaborará con obras asistencialistas y de suplencia que la harán visible sobre todo donde el Estado sea todavía débil. De manera refleja o im-plícita, fácilmente se convertirá en soporte ideológico del sis-tema vigente.

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ESCENARIO DE UNA IGLESIA DE lA INSTITUCiÓN

Apoyo al sistema

Sin llegar al grado casi cínico del neoconservadurismo norteamericano 43, podrá, sin embargo, anu nciar algunos va-lores cristianos que se conviertan en salvadores del capitalis-mo, tales como la laboriosidad, la austeridad (ahorro), el co-raje y el espíritu emprendedor (esperanza). Actualizará la te-sis weberiana de que el espíritu del capitalismo tiene raíces cristianas. El sistema recurrirá a la Iglesia para pedirle que colabore en la solución de la crisis espiritual del capitalismo. Sin responder directamente a tal solicitud, fácilmente cum-plirá un papel amortiguador de la crisis.

LA OFENSIVA NEOCONERVADORA

"El objetivo neo conservador de una teología de! capitalismo democrático debe ser incluido dentro de un proyecto más amplio de lucha ideológica (Berger) en el que hay que tener a la vista la mente de los estadounidenses y la de todo e! mun-do, si fuese posible. 'El corazón estadounidense es conserva-dor', dice un estudioso del neoconservadurismo, P. Steinfels, pero ahora se trata de conquistar sus ideas. Sobre todo, de apoderarse de la tradición liberal. La ofensiva neoconservadora es toda una reconstrucción de la tradición liberal. Tiene como mayores enemigos a sus más próximos rivales, los socialistas democráticos. De ahí e! interés por reducir su influencia don-de se observe la más mínima señal de sus ideas, incluidos los

43 J. M. MARDONES, Neoconservadurismo. La religión del sistema, Sal Terrae/Fe y Secularidad, Santander/Madrid, 1991; J. M. MARDONES, Postmodernidad y neoconservadurismo. Reflexiones sobre la fe y la cultura, Verbo Divino, Estella, 1991.

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teólogos políticos y de la liberación. La teología política del capitalismo democrático es su alternativa. Tratan de asegurar así el control de uno de los elementos, el religioso, que sigue siendo influyente a la hora de motivar los espíritus y de movi-lizar en pro o en contra de una forma de estructura social. ¿Un proceso de legitimación para el cual no se puede dejar de contar con la tradición judeocristiana?" 44

los pobres

En este escenario la Iglesia se preocupará por los pobres a través de sus obras de asistencia. Será un signo de su pre-sencia en la sociedad. En muchos momentos y lugares supli-rá al Estado en el cuidado de los marginados, continuando de este modo la larga e ininterrumpida tradición de la Igle-sia desde sus comienzos hasta hoy en la ayuda de los más necesitados. No entrará en conflicto con el Estado ni con las clases burguesas, porque desarrollará un trabajo que no im-plica una crítica directa del sistema. Al contrario, socorrien-do necesidades reales y urgentes del pueblo, podrá servir de válvula de escape a inquietudes sociales.

la batana cultural

La batalla más difícil para la Iglesia se dará en el campo cultural. En muchos puntos habrá de asumir que es contra-cultural. Frente al espíritu democtático y de autonomía, re-

44 J. M. MARDONES, Postmodernidad y neoconservadllrismo, cit., pp. 1475.

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ESCENARlD DE UNA IGLESIA DE LA INSTITUCIÓN

sistirá para que no la invada por dentro y le cuestione sus principios institucionales. La post-modernidad, en su crítica a la modernidad, chocará más fuertemente aún con las pre-tensiones institucionales de la Iglesia. Precisamente el aspecto de la eficiencia organizativa de la modernidad, asimilado por la Iglesia, será negado por la post-modernidad, y los valores que ésta afirma, el subjetivismo, el individualismo, el hedo-nismo y la concentración en el presente, golpearán fuerte-mente contra el programa institucional de la Iglesia.

El desafío de los medios

Los medios se convertirán en espacio privilegiado de su presencia, no sin cierta ambigüedad. Si, por un lado, los fre-cuentará en búsqueda de visibilidad, con lo que entrará en el juego del marketing, por otro tendrá que tragar la basura de este universo simbólico. Intentará crear canales independien-tes para no tener que estar sujeta a reglas que contradigan sus criterios éticos. Pero la competencia en este mundo, en el que están en juego capitales fabulosos, será cada vez más desenfrenada. Nada de eso se logrará inocentemente.

Enfrentamiento del fenómeno religioso

Frente a la irrupción de lo religioso, la institución tendrá dos opciones básicas. Domesticarla o apartarse de ella. En la primera opción, la insertará dentro de su universo institucio-nal, evitando así que sobrepase sus límites. En la segunda, la proscribirá como abuso o corrupción del genuino espíritu católico.

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PLAUSIBILIDAD DEl ESCENARIO

Positiva

Sintonía con la modernidad

Este es el escenario. (Tendrá posibilidades de triunfo? Sí, pues responde al aspecto hegemónico de la modernidad. Lo asume la racionalidad eficiente e instrumental. Sintoniza con la mentalidad objetivista y pragmática de la tecnociencia. En momentos de enorme inseguridad, ofrece contornos ob-jetivos, precisos y claros, proporciona estabilidad y seguri-dad a las personas.

Tradidón lonqeva

Este escenario navega en las aguas milenarias de la cre-ciente institucionalización de la Iglesia que comenzó en los siglos IV y V. Tuvo con Gregario VII, Inocencia III y Bonifacio VIII momentos culminantes. Se reafirmó con mayor vigor en el siglo pasado con el Concilio Vaticano 1 y el pontificado de Pío IX, y prosiguió hasta el final del pontificado de Pío XII. Después del breve intervalo del Concilio Vaticano II, se sigue consolidando en nuestros días.

Reacdón ante la post-modernidad

Ofrece una firme reacción frente a la post-modernidad desestructurante y disgregadora. Levanta un muro defensi-

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vo. Opera en continuidad con el movimiento neoconservador que sigue creciendo en el interior de la Iglesia 45.

Neqativa

A contracorriente de la modernidad

Por otro lado, pesan muchas razones negativas que la señalan como inviable. Se sitúa a contracorriente de otra ver-tiente de la modernidad que valora la autonomía, la subjeti-vidad y la experiencia. Hay una crisis general de las institu-ciones, sobre todo las de cuño normativo, en beneficio de la fundamentación de las normas, las leyes, los valores, la ver-dad, las acciones, y las representaciones en el propio sujeto 46.

El peso de la conciencia democrática

Se prevé un crecimiento general de la conciencia demo-crática, aunque sólo sea en su aspecto formal. U na Iglesia

45 J. IGNACIO GONZÁLEZ FAUS, "El meollo de la involución eclesial", en Razón y Fe 220 (1989), nn. 1089/1090, pp. 67-84; "O neoconservadorismo. Um fenómeno social e religioso", en Concilium 161 (981), 1; F. CARTAXO ROLIM, "Neoconservadorismo eclesiástico e urna estratégia política", en REB 49 (1989), pp. 259-281; J. COMBLIN, "O ressurgimento do tradicio-nalismo na teologia latino-americana", en REB 50 (1990), pp. 44-73; P. BLANQUART, "Le pape en voyage: la géopolitique de Jean-Paul U", en P. LADRIERE, R. LUNEAU (orgs.), Le retourdes certitudes. ÉZlénements et orthodoxie depuis Vatican 1I, Le Centurion, París, 1987, pp. 161-178; J. B. LIBANIO, A vofta a grande disciplina, Loyola, Sao Paulo, 1984.

46 A. REN AULT, o individuo. Reflexao acerca da filosofia do mjeito, Difel, Rio de Janeiro, 1998, p. 78.

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autoritaria perderá credibilidad si no se abre a los vientos democráticos.

la influenda de la post-modernidad

y si los valores de la post-modernidad se afianzan, el choque con la Iglesia será aún mayor. La cultura post moder-na y las aspiraciones religiosas de las personas pedirán es-tructuras de Iglesia más reflexivas y adaptadas a las expe-riencias subjetivas, personales.

Evaluadón teológica

La una evaluación teológica se muestra reticente ante tal escenario. Con respecto a los dos brazos constitutivos de la Iglesia -la institución y la acción del Espíritu-, se produ-ce un achicamiento del polo del Espíritu Santo. Esto no co-rresponde a lo más importante de la naturaleza de la Iglesia. Este es un escenario poco evangélico que no ofrece credibili-dad a la Iglesia para proclamarse como la auténtica intérpre-te del Evangelio. En suma, responde excesivamente alIado puramente institucional de la Iglesia.

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LA IGLESIA COMO INSTITUCIÓN

" ... la Iglesia es esencialmente una sociedad -'sociedad per-fecta' en el sentido de que no está subordinada a ninguna otra y de nada carece para ser institucionalmente completa. La insistencia en la visibilidad de la Iglesia fue un rasgo carac-terístico de la eclesiología católica desde finales de la Edad Media hasta mediados del siglo XX. En las mismas vísperas


del Vaticano n, e! abad B. C. Butler escribía un libro en el que sostenía que la Iglesia era para los católicos esencialmente una sociedad histórica concreta única, provista de 'una constitu-ción, un conjunto de leyes, un cuerpo gobernante y un con-junto de miembros efectivos que aceptan esa constitución y esas leyes que los ligan .. .' 47

La noción de Iglesia como sociedad tiende, por su propia natu-raleza, a destacar la estructura de gobiernu como elemento formal de la sociedad. Así, fácilmente induce, aunque no ne-cesariamente, a (una) visión institucional de la Iglesia -es decir, la que define a la Iglesia preferentemente en función de sus estructuras visibles, especialmente los derechos y poderes de sus funcionarios ... La vigorosa irrupción institucionalista se impuso a finales de la Edad Media y durante la Contrarreforma, cuando los teólo-gos y canonistas, respondiendo a los ataques contra e! papado y la jerarquía, acentuaron precisamente las características que negaban los adversarios. Como lo hace notar Congar, la eclesiología católica moderna se distinguió por una tendencia a considerar a la Iglesia 'como mecanismo de mediación jerár-quica de los poderes de! primado de la sede romana, en una palabra, como jerarcología. Además, los dos términos entre los que se halla esa mediación, por un lado el Espíritu Santo y por otro e! pueblo fiel o e! súbdito religioso, como que queda-ban fuera de la consideración eclesiológica' 48.

La perspectiva institucional alcanzó la cima. en la segunda mi-tad de! siglo XIX y se expresó con singular claridad en el pri-mer esquema de la constitución dogmática sobre la Iglesia pre-parado para el Concilio Vaticano 1. En un párrafo significativo e! esquema afirmaba no sólo que la Iglesia era una sociedad perfecta, sino que e! mismo Señor le otorgó su constitución permanente ...

47 B. C. BUTLER, The idea 01 the Chttrch, Helicon, Baltimore, 1962, p. 39.

48 Y CONGAR, Lay People in the Church, Newman, Westminster,1965, p. 45.

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En la eclesiología institucionalista los poderes y funciones de la Iglesia generalmente se dividen en tres: enseñar, santificar y gobernar. Esta división de poderes lleva a ulteriores distincio-nes entre la Iglesia docente y la Iglesia discente, la Iglesia santificadora y la Iglesia santificada, la Iglesia gobernante y la Iglesia gobernada. La Iglesia como institución tiene en cada caso la iniciativa de quien actúa. Dicen esos autores que la Iglesia enseña, santifica y manda, e identifican en cada caso a la Iglesia con el cuerpo gobernante o jerarquía ... Una característica del modelo institucional de Iglesia ... es la concepción histórica de la autoridad. La Iglesia no es concebi-da como sociedad democrática y representativa, sino como una sociedad en la que la plenitud del poder se concentra en las manos de una clase gobernante que se perpetúa por coop-tación ... En segundo lugar, esta concepción es juridicista, porque en-tiende la autoridad de la Iglesia estrictamente según los patro-nes de la jurisdicción en e! Estado secular, y amplía exagera-damente e! lugar de la ley y de las sanciones. Hay una tenden-cia a que la dimensión jurídica domine no sólo en el poder de gobernar sino también en los de enseñar y santificar, de ma-nera que los ministerios espirituales no son considerados efi-caces a menos que se conformen con las prescripciones del derecho canónico ... En fin, esta eclesiología es triunfalista. Representa a la Iglesia como un ejército en actitud de batalla contra Satanás y las potencias de! mal" 49.

49 A. DULLES, A Igreja e seus modelos, Paulinas, Sao Paulo, 1978, pp. 33-39.

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ESCENARIO DE UNA IGLESIA CARISMÁTICA

DESCRIPCIÓN

Características generales

Pasaremos a un escenario casi opuesto. En lugar de la insti-tución, triunfará el carisma. En lugar de la ley objetiva, la subjetividad. En vez del clima controlado por las normas litúrgicas, la exuberancia de la emoción. Será el escenario en el que dominará el clima religioso.

El fenómeno reliqioso

Al analizar el resurgimiento del fenómeno religioso ac-tual, A. Antoniazzi constata su complejidad. La experiencia de lo sagrado en el pasado de la humanidad estaba asociada

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al contacto con fuerzas incontrolables de la naturaleza l. Hoy esta experiencia se repite bajo otras formas. Hay una bús-queda de experiencias que traigan consuelo, tranquilidad y paz en medio de este mundo tan agitado y estresante. La gente vive angustiada. Quienes tienen condiciones econó-micas favorables sufren de falta de sentido y de gusto por la vida. No saben para qué vivir. Por eso se entregan a la bús-queda de experiencias espirituales que las resuciten, que las abran hacia horizontes más amplios. Los pobres buscan una salida a su difícil situación material y psíquica. La religión se convierte más en una solución de los problemas que en una relación de culto y adoración del ser humano a Dios.

Este resurgimiento de lo religioso cumple una función de búsqueda de identidad en el interior del proceso de privatización de la identidad individual. Este fenómeno ya fue analizado por Th. Luckmann a principios de la década de los 70 2 • El debilitamiento de la tradición condujo al indivi-duo hacia su interioridad, mientras la religión participa de la pérdida de credibilidad de las instituciones y gana en la me-dida en que responde a los anhelos de la subjetividad. Se practican" adhesiones parciales", se experimenta el fácil trán-sito de una religión a otra. Este rasgo de espontaneidad, flui-

A. ANTONIAZZI, "O sagrado e as religiéíes no limiar do terceiro milénio", en CL. CALIMANN (org.), A sedllfao do Sagrado, Vozes, Perrópolis, 1998, p. 11; R. OTTO, Le sacré. L'élément non-rationnel dans l'idée dll divin et sa relation avec le rationnel, Payot, París, 1969, pp. 27-56; 57-68.

2 TH. LUCKMANN, La religión invisible. El problema de la religión en la sociedad moderna, Sígueme, Salamanca, 1973.

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dez y movilidad religiosa ha generado inseguridad, la cual, a su vez, ha provocado la búsqueda de grupos autoritarios, rí-gidos, fundamentalistas. Estamos ante un cuadro realmente paradójico.

Resistencia de la Iglesia institucional

Las Iglesias tradicionales, minadas por este doble movi-miento, el de la privatización de la religión y el de la búsque-da de grupos sectarios, han encontrado un espacio impor-tante en la resistencia y la lucha contra los Estados en aque-llo que tienen de opresores económica y culturalmente 3.

De la religión perdida a lo religioso omnipresente

Desde otro punto de vista, la socióloga D. Hervieu-Léger analiza la paradoja de una religión "en el pleno sentido de la palabra" en proceso de desaparición o ya desaparecida, y las creencias y prácticas rituales que caracterizan la modernidad más avanzada, y que se manifiestan de modo particularmen-te explosivo. Nadie sabe, observa ella, si se puede hablar legítimamente de "religión". La modernidad, que se anun-ciaba en la década de los 70 definitivamente como arreligiosa, secular, en principio gobernada por la razón científica y téc-nica, es ahora una "nebulosa de creencias" 4. De manera lapidaria, la socióloga resume el fenómeno religioso actual

3 A. ANTONIAZZI, op. cit., pp. 13-16. 4 D. HERVIEU-LEGER, Le Pélerin et le wnverti, Flarnrnarion, París, 1999, p. 12.

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como el paso de la "religión perdida" hacia lo "religioso en todas partes". La religión regresa con fuerza a la escena polí-tica en el corazón de las sociedades occidentales; se vuelve evidente la presencia de lo religioso en la movilización polí-tica y cultural por medio de los nuevos movimientos socia-les; hay una dispersión de las creencias reveladas por obra y gracia del crecimiento de las religiosidades paralelas y de los nuevos movimientos religiosos. Tales hechos contradicen vi-vamente la idea de una modernidad "racionalmente desen-cantada", definitivamente extraña a la religión 5 .

Crisis de la militancia

En el actual contexto se produce una crisis de la militancia. Se anuncia así un escenario en el que la militancia se despla-zará cada vez más hacia la mística. Los que en la década de los 60 o 70 se habían comprometido con los movimientos revolucionarios, desilusionados, se vuelven a las ofertas reli-giosas. Descubrirán y frecuentarán las grandes corrientes de espiritualidad dentro y fuera de la tradición cristiana.

Mística y subjetividad

Frei Betto ve la cuestión de la mística en relación con el regreso de la subjetividad. Discutir la subjetividad es anun-ciar la cuestión mística. Sin mística no se puede pensar en una sociedad nueva.

5 D. HERVIEU-LEGER, op, cit., pp, 16s,

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MíSTICA y MILITANCIA

"Los partidos están comenzando a perder el pudor ya discutir la cuestión de la subjetividad. En el fondo tengo la impresión de que de la misma manera vamos a tener que llegar a la cues-tión de la mística. Es un poco aquella idea de que no sabemos nada de la química del suelo, pero no tardaremos en sentarnos a la mesa a comer papas, lechugas ... cosas que dependen de la química del suelo. Hay alguien que entiende de eso para pro-ducir los frutos que consumimos. ¿ Acaso es posible construir hombres y mujeres nuevos sin hablar de la mística? La mística tiene que ver con este asunto, lo mismo que la química del suelo para producir buenos fru-tos. Tenemos que romper el tabú y el prejuicio de hablar sobre este tema, que ha de discutirse hasta en el café, porque de no ser así, repetiremos el error de nuestros compañeros del socia-lismo, con toda una ideología objetivista de las cosas, sin con-siderar la cuestión de la subjetividad" 6

Militancia y subjetividad

Fernando Gabeira, al regresar del exilio, autocriticó la militancia que desconocía la subjetividad 7. Había participa-do en el secuestro del embajador norteamericano. Dice en el libro que, por estar tan implicado en la lucha política contra el régimen militar, no se daba el lujo de satisfacer las exigen-cias afectivas, de gozar los placeres normales de la vida. Pre-veía ya la nueva sensibilidad que se extendería por los diver-sos aspectos de la vida.

6 L. BOFF Y FREI BETTO, Mística y espiritualidad, Trota, Madrid, 1996.

7 F. GABElRA, O que é úso, companheiro? Codecri, Rio de )aneiro, 1979.

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Acentuación de! fenómeno re!iqioso

El escenario futuro acentuará este resurgimiento de lo religioso y de lo carismático con todas sus consecuencias. En el interior de la Iglesia se multiplicará la experiencia en el Espíritu en sus diversas formas. La gente buscará con ansia las celebraciones y encuentros envueltos en el clima carismático. "Experiencia" será la palabra mágica. Lo sagra-do se impondrá por su capacidad de seducción.

Este poder seductor llegará a producir incluso trances en los que las personas son arrebatadas por el "potencial del deseo y el afecto hacia alguna experiencia de lo trascenden-te, identificada con lo sagrado, llámese Dios, Oxalá o Santo Daime" 8.

En este movimiento que tiende a crecer, Bingemer ve una" crítica velada a las Iglesias históricas tradicionales, que habrían perdido buena parte de su carácter iniciático y misté rico, y han permanecido caracterizadas casi solamente por su aspecto institucional-articulador de la comunidad, o ético-transformador de la realidad" 9.

Esta tendencia buscará recuperar en el interior del cris-tianismo el carácter iniciático y mistagógico. La fuerza se-ductora de lo s:>.grado se funda en experiencias religiosas en

8 M. CL. L. BINGEMER, uA do sagrado", en id., Alteridade e vulnerabilidade. Experiencia de Deus e pluralismo religioso no moderno em crise, Loyola, Sao Paulo, 1993, p. 77.

9 M. CL. L. BINGEMER, arto cit., p. 78.

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las que el misterio de lo Otro ejerce una atracción irresisti-ble, envolvente y encantadora, que arranca a la persona de su pequeño mundo y la impulsa a la unión con ese miste-rio 10.

El fenómeno religioso conservará cierta ambigüedad con respecto a la manera según la cual Dios es experimentado. Para muchos la seducción de lo sagrado es tal, que Dios apa-rece como objeto de deseo. Santo Tomás diría que Dios es el "sujeto" de nuestras aspiraciones, búsquedas y deseos. En muchos casos, sin embargo, esa seducción no tendrá esa be-lleza mística. Dios emergerá como quien viene al encuentro de nuestras necesidades, tanto materiales, como psíquicas y espirituales.

Elementos ;nternos de la Iqles;a

¿Cómo se redimensionan en este escenario los elementos fundamentales de la Iglesia? ¿Cómo se entiende a sí misma en sus relaciones internas?

La lectura de la Escdtura

La lectura de la Escritura cumplirá una función más eso-térica y mántrica que como palabra de Dios que cuestiona y convierte. Se multiplicarán los momentos de lectura de la Biblia, a la que se atribuirá una fuerza especial para guiar a

10 Id. Ibid., p. 79.

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ESCENARIOS DE LA lGLESIA

los oyentes y lectores. Funcionará como verdadero oráculo. Si alguien está en una dificultad o se encuentra en una situa-ción penosa, se abrirá la Biblia al azar esperando que el texto encontrado sea la solución dada por Dios. Se usará el libro de la Biblia como objeto sagrado capaz de irradiar energía espi-ritual. Un verdadero fetiche. Se multiplicarán los ritos de entronización solemne de la Biblia. Nada apunta a profun-dizar en el mensaje bíblico.

lateoloqía

La teología será más ignorada e indeseada que controla-da. El lado racional de la fe cederá su lugar a las vivencias emocionales. Los temas más directamente ligados a la expe-riencia del Espíritu Santo serán los más estudiados. Abunda-rá una literatura teológica de divulgación sobre milagros, curación interior, bautismo en el Espíritu, dones del Espíri-tu, carismas y temas semejantes. El interés comercial tende-'rá a ser aún más decisivo en la elección de publicaciones. Así pues, la literatura carismática, de autoayuda espiritual, de divulgación religiosa tendrá mayor acogida. Los videos pastorales y religiosos substituirán a los libros, por la trans-ferencia del interés por la lectura hacia la imagen.

la catequesis

La catequesis asumirá una forma experiencial. El escena-rio carismático será inventivo. La enseñanza del catecismo asumirá formas visuales, en las cuales se privilegiará el lado emocional del niño. Cada vez será menos importante el con-

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tenido dogmático, porque existe menos interés por él. La sensibilidad religiosa será trabajada con los poderosos me-dios audiovisuales, con acceso a las redes de información. Se invertirá en la nueva tecnología de transmisión, en detri-mento del contenido doctrinal.

Laliturqia

La liturgia se desbordará en expresiones festivas, emo-cionales, carismáticas. Será el lugar por excelencia de la vi-vencia espiritual. La Iglesia carismática será la Iglesia de la celebración. Ahí aparecerá su aspecto esplendoroso. Los es-pacios de las iglesias se ampliarán para acoger más gente. El tiempo de las celebraciones será más largo. La sobriedad de la liturgia romana será substituida por la creatividad caris-mática.

Los movimientos de espiritualidad

En este clima se valorarán los movimientos de espiritua-lidad. Éstos darán la tónica pastoral de las Iglesias locales. Tendrán una importancia semejante a la que se describió en el escenario de la Iglesia institucional.

Sin embargo, aquí habrá una novedad. La renovación carismática católica encarnará más claramente el espíritu del momento. Se diferenciará de los otros movimientos por un "plus" que desarrollará. Tendrá la pretensión de situar en el horizonte de sus objetivos impregnar a toda la Iglesia con un nuevo espíritu. Toda la Iglesia deberá ser carismática. Esta

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convicción se arraigará cada vez más, en la medida en que los frutos de tal transformación se vayan manifestando.

Sin la pretensión herética de construir una nueva Iglesia, un tiempo nuevo, el "tiempo del Espíritu", en la tradición más pura de Joaquín de Fiore, la renovación carismática ca-tólica participará, en parte, de esa mística escatológica 11. Será la realización del Pentecostés perenne.

Referencia histórica

La presencia carismática será tanto más fuerte cuanto más reduzca la Iglesia romana la presencia del Espíritu en su seno. El cristianismo histórico se escindió prácticamente en dos grandes bloques. El Occidente puso en el centro de su fe y organización a Jesucristo en su expresión histórica y dogmá-tica. La gran celebración litúrgica es la Pascua. Reinó cierto silencio sobre el Espíritu Santo. Aunque se repita que Pente-costés y Pascua son por igual las dos mayores celebraciones litúrgicas, nunca se impuso tal convicción. Basta ver cómo la Semana Santa es más importante en la vida del fiel que la novena del Espíritu Santo.

Este marco histórico se diseñó ya desde los primeros si-glos. Lo favoreció la mentalidad jurídica romana. La con-

11 H. de Lubac, en una obra monumental, estudió la larga herencia de J. de Fiore: H. DE LUBAC, La posterité spirituelle de }oachim de Flore, t. 1: De }oachim a Schelling; t. 2: De Saint-Simon a nos J01m, Lethielleux, París-Namur, 1979-1981.

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ESCENARIO OE UNA IGLESIA CARISMÁTICA

ciencia occidental desarrolló un espíritu de conquista que encontraba en una Iglesia más organizada, estructurada, pola-rizada en torno a la autoridad, un instrumento más apto para su tarea colonizadora y evangelizadora. J. Comblin ve en el trauma causado por el surgimiento del montanismo en el siglo II, el punto decisivo de contracción frente al carisma-tismo en la Iglesia. Durante el siglo segundo, la Iglesia aún era carismática, pues recurría en primer lugar a la experien-cia del Espíritu Santo. Los mismos obispos se juzgaban carismáticos.

Ireneo afirmaba entonces: "No es posible contar el número de carismas que cada día recibe la Iglesia en el mundo entero de parte de Dios, en nombre de Jesucristo, que fue crucificado bajo Poncio Pilatos". "Sabemos que, en la Iglesia, muchos her-manos tienen carismas proféticos y, por la gracia del Espíritu Santo, hablan todas las lenguas, revelan, para bien de todos, los secretos de los hombres y exponen los misterios de Dios. El Apóstol los llama espirituales, no por la separación o supre-sión de la carne, sino por la participación del Espíritu y sola-mente por eso" 12

El montanismo polemizó con la institución, mezclando ingredientes altamente explosivos: carismatismo, mesianis-mo, espiritualismo antiinstitucional y desprecio de la mate-ria. La reacción de la Iglesia fue violenta, lo que provocó una

12 ADV HAER. II, XXXII, 4, citado por J. COMBLlN, O Espirito Santo e a libertafao, Vozes, Perrópolis, 1987, p. 54.

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sospecha permanente, que atravesará los siglos, contra todo brote carismático.

Con el cisma de Oriente en el siglo XI, la Iglesia de Oc-cidente acentuó aún más su perspectiva jurídica, objetiva, pragmática e intelectual. La dimensión simbólica, icónica, espiritual y festiva se conserva mejor en Oriente. Roma, se-gún la irónica observación de Ph. Pare, citada por Y. Congar, habría substituido al Espíritu Santo -dejándolo un poco en la penumbra- por el papa, por la Virgen María y por el culto al Santísimo Sacramento 13. Deberá vincularse, de otra manera a tal espíritu, y procurará recuperar lo que había de saludable en él. Insistirá en que sólo la fuerza del Espíritu podrá responder a los desafíos de una sociedad en extremo racional y tecnocientífica.

Se prevé el fortalecimiento de la tecnociencia. Y la pers-pectiva carismática se sentirá confirmada en sus análisis y terapias. La humanidad, o se orienta por el camino de la razón científica, instrumental y técnica, con lo que vivirá sin sentido y vacía, o bien asume la ola del Espíritu, para crear una vida más humana y llena de sentido.

El crecimiento de la crisis de Occidente nos obligatá a volver más la vista hacia el Oriente. Allá se conservó mucho mejor la tradición carismática. Un sociólogo inglés analiza

13 PH. PARE, "The docrine of che Holy Spiric in che wescern church", en Theology,occ. 1984, pp. 293-300, cicado por Y CONGAR,je croiJ en I'EJprit Saint. 1. L'Expérience de I'Esprit, Cerf, París, 1979, p. 219.

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con perspicacia la creciente orientalización del Occidente 14.

Verdadera ola que invade nuestra cultura occidental, pero que, además, nace de ciertas tendencias interiores presentes en ella. La renovación carismática navegará en esta ola.

LA ORIENTALIZACIÓN DE OCCIDENTE

"Actualmente en Occidente se da un proceso de 'orientaliza-ción', caracterizado por la sustitución de la teodicea tradicio-nal por otra que es esencialmente de naturaleza oriental. Por lo tanto, cualquiera que sea la ética que ha de guiar nuestra conducta en el siglo XXI, probablemente será algo congruente con esta nueva teodicea emergente. Con este término no quiero referirme simplemente a la intro-ducción y a la difusión en el Occidente de productos reconoci-dos como orientales, ya sean mercancías materiales, como es-pecias, yogures y seda, o prácticas, como el yoga o la acupun-tura, o incluso un sistema religioso completo como el hinduis-mo o el budismo. El hecho de que los occidentales hayan mos-trado un apetito especial por tales importaciones, desde que el comercio entre los dos hemisferios se desarrolló, es importan-te y ha afectado las actitudes con relación al Oriente en Euro-pa Occidental y en América. Sin embargo, un gusto por el Oriente puede ser sólo una moda, y la introducción de ele-mentos 'extranjeros' en un sistema sociocultural nativo pue-de ocurrir sin afectar en absoluto la naturaleza básica de este sistema ... El paradigma cultural o teodicea que ha sustentado la práctica y el pensamiento occidental durante casi dos mil años está sufriendo un proceso de sustitución -y con toda probabili-dad habrá sido sustituido, cuando entremos en el próximo

14 C. CAMPBELL, "A do Ocidente: Reflexoes sobre urna nova teodicéia para um novo milenio", en Religi¿¡o e Sociedade, 18/1, 1997, pp. 5,29.

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milenio- por el paradigma que tradicionalmente ha caracte-rizado al Oriente. Este cambio radical ha sido y sigue siendo apoyado por la introducción de ideas e influencias del Oriente en Occidente, pero mucho más importantes han sido los desa-rrollos culturales e intelectuales dentro de la propia civiliza-ción occidental, desarrollos que han sido responsables en gran medida de apresurar este cambio de paradigmas ... " 15

E/laico y la espiritualidad

Los laicos asumen una gran relevancia en el campo de la espiritualidad. De ser simples consumidores de espiritua-lidades clericales o de las grandes tradiciones de la vida reli-giosa, pasan a desarrollar una espiritualidad tan expresiva que llegan a alimentar al clero y a formarlo en los semina-rios. Se distinguirán mejor los campos de la dirección espiri-tual y de la práctica sacramental de la reconciliación. Ésta seguirá reservada al ministro ordenado, mientras que la di-rección espiritual se desligará del sacramento y será asumida indistintamente por laicos o clérigos. El criterio será la capa-cidad, en lugar de la ordenación sacramental.

Las diferentes corrientes de espiritualidad tendrán tanto mayor impacto cuanto más preparen a los laicos para trans-mitirlas. Eso implicará su reinterpretación desde el punto de vista de la vida laical, lo que les quitará los trazos típicamen-te monacales o sacerdotales.

15 C. CAMPBELL, "A do Ocidente: Reflexoes sobre urna nova teodicéia para um novo milénio", en: Religiáo e Sociedade, 18/1 1997: 5-29.

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Por eso la espiritualidad se convertirá en el sector pasto-ral más trabajado. Se multiplicarán los centros de espiritua-lidad. Las casas de encuentro y de oración siempre estarán llenas. Será el siglo de la mística, de la espiritualidad, como lo anunciaron Malraux y K. Rahner.

Para este escenario sirve lo que se dijo del anterior con respecto al clero y a los seminarios. Los movimientos espiritualistas forjarán su clero e influirán en los seminarios con sus espiritualidades.

la disciplina canónica

Sin tocar los límites del anarquismo, pero con tendencia hacia allá, el escenario espiritualista implicará una relativiza-ción de la disciplina canónica, siempre que cohíba las expre-siones espirituales. Existe. en un primer momento el deseo de armonizar la experiencia espiritual con las normas objeti-vas de la liturgia y del régimen eclesiástico. Pero en este es-cenario se tiende a considerar el aspecto canónico como se-cundario y por eso se prevén, a largo plazo, inevitables cho-ques entre esta dinámica espiritualista y las exigencias de la exterioridad eclesiástica.

Sin duda alguna, la irrupción carismática chocará con la parte organizativa de la Iglesia.

la vida reliqiosa

La vida religiosa será estimulada en la medida en que se adhiera a los movimientos religiosos y se convierta en foco

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que irradie esos movimientos. En ese contexto más carismá-tico brotan muchas vocaciones, pero más motivadas por lo emocional, con la consiguiente fragilidad de tales experien-cias. Por eso, con la misma facilidad con la que entran en el seminario o en la vida religiosa, se alejan después de haber saciado parte de su sed religiosa. En el fondo se vive más una experiencia religiosa que una experiencia de Dios como tal.

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EXPERIENCIA RELIGIOSA

Y EXPERIENCIA DE DIOS

"La experiencia religiosa no es específicamente una experien-cia de Dios; la experiencia de Dios no es, estructuralmente, una experiencia religiosa ... La experiencia religiosa es una ex-periencia de lo Sagrado, y la experiencia de Dios es una expe-riencia del Sentido ... En la experiencia de lo Sagrado el polo de la presencia se define por la particularidad de un fenómeno, cuyas características provocan, en el polo de la conciencia, esas formas de sentimiento y emoción que forman como un halo en torno al núcleo cognoscitivo de la experiencia, y que análi-sis clásicos como los de Rudolf Otto tratan de describir. .. Si decimos que la experiencia religiosa o experiencia de lo Sa-grado no es necesariamente una experiencia de Dios, es por-que lo religioso o lo Sagrado resultan de la función simbolizante del hombre en ese terreno que se extiende entre la fascinación y el temor a lo incomprensible o misterioso. Todas las zonas de interrogación y espanto (el thámbos de los griegos) del hom-bre y del mundo son materia de experiencias religiosas o sacralizantes. Si históricamente la experiencia religiosa ha encontrado en sus formas más elevadas, una expresión teológica, sin embargo, la experiencia de Dios no es, desde el punto de vista estructural, una experiencia religiosa ... (explicitamos) la experiencia de Dios en su sentido auténtico como experiencia del Sentido radi-cal... El sentido del que hablamos en la experiencia de Dios no




es la suma de sentidos parciales ... ni un sentido entre otros. Se trata del Sentido radical o absoluto en su más estricta acep-ción." 16

Muchas vocaciones surgen, se alimentan de los movimien-tos y después vuelven a alimentarlos. También habrá creci-miento de auténticas vocaciones religiosas contemplativas; desestimuladas por una sociedad materialista y hedonista, son estimuladas en este nuevo clima espiritual.

la moral

La moral desplazará su polo de interés. Se volverá más hacia la subjetividad, aunque en muchos puntos conservará aspectos tradicionales. Será una mezcla heterogénea entre la libertad de la subjetividad moderna y las normas tradiciona-les de los movimientos. Una Iglesia carismática será por ex-celencia el espacio de la espontaneidad, de la creatividad. Tendrá muchas dificultades con la rigidez de la moral católi-ca. Se prevé un doble discurso. Un discurso oficial tradicio-nal que apuntará hacia afuera, y otro tolerante, abierto hacia adentro, en el fuero interno. Esta práctica acentuará la acti-tud de esa figura que surge después del Concilio Vaticano 11, llamada por F. Roustang el "Tercer Hombre" 17. Será alguien que escuchará con respeto y atención las prescripciones y

16 H. VAZ, Escritos de Filosofia. l. Problemas de Fronteira, Loyola, Sao Paulo, 1986, pp. 241-256.

17 F. ROUSTANG, "Le troisierne hornrne", en Christus 13 (1966), n. 52, pp. 561-567.

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normas oficiales; las confrontará con su experiencia, y de acuerdo con ella tomará libremente sus decisiones sin escrú-pulos, pero tampoco rechazos externos.


El ecumenismo

La preocupación por la transformación interna de la Igle-sia en una línea carismática dificultará un trabajo más direc-tamente ecuménico. La sensibilidad ecuménica disminuirá tanto cuanto más se asemejen las manifestaciones carismáticas católicas a las de los neopentecostales evangélicos. Para afir-mar la diferencia, más bien se evitará el contacto con las Iglesias evangélicas. Esa proximidad mimética funcionará más bien como estorbo que como incentivo al ecumenismo.

El ecumenismo se venía desarrollando especialmente en el campo teológico, en la proximidad de los estudios bíblicos yen el diálogo entre los líderes mayores. Se trata de aspectos que la Iglesia carismática no apreciará mucho. Por lo tanto, no se prevé crecimiento en este campo.

El diálogo interreliqioso

En el diálogo interreligioso las dificultades serán mayo-res aún. La fuerza de la Iglesia carismática se concentrará en la oferta de salvación, casi como una exclusividad suya. Asu-mirá de manera más agresiva la tarea de conquistar gente para su causa. El "Proyecto Evangelización 2000" ambicio-

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na "convertir en católicos al 51 % de la población mundial, o sea, 2,500 millones de personas de diversas razas", y "ofrecer un gran regalo a] esús en su aniversario 2000: un mundo más cristiano con más cristianos" 18. Tal proyecto es conduci-do por la Iglesia carismática. Ahora bien, el diálogo interreli-gioso debilitaría la fuerza grandiosa de tal empresa.

U na Iglesia muy implicada en los medios de comunica-ción tendrá dificultad para dialogar. Allí reinará la compe-tencia, y ésta rehuye los diálogos. Funcionará la ley de la eficiencia, del convencimiénto, del "marketing", y no la bús-queda de consensos.

Poco interés por el mundo

En el escenario espiritualista la Iglesia se interesará poco por sus actividades ad extra, en relación con el mundo. La dimensión político-económica no tendrá ninguna relevan-cia. La dejará para los profesionales del ramo. Será suficiente con la conversión interior. Ésta provocará a largo plazo el cambio de la realidad.

Lospobres

La Iglesia carismática desarrollará mucho la dimensión del amor, de la compasión, de la presencia personalizada. El pobre tendrá en ella un espacio importante como alguien

18 D. MONTEIRO DE LIMA, Enq/tanto o diabo cochila, Francisco Alves, Rio de Janeiro, 1990, pp. 1025.

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que merece cariño, asistencia y atención por parte de la comu-nidad. Será atendido en su necesidad de ayuda espiritual y material. Sin embargo, la dimensión social quedará en la som-bra. El pobre no será visto como fruto del sistema, sino sim-plemente como una víctima más de la condición humana.

El mundo de la publicidad

En el campo cultural se le concederá una gran importan-cia a los medios. Este espacio tendrá un enorme poder de sugestión para crear climas espirituales. Será el lugar privile-giado para alimentar la espiritualidad. Se multiplicarán los sacerdotes cualificados para un trabajo de calidad en el cam-po de la publicidad espiritual. Serán personas que contagien. Arrastrarán multitudes. El clima religioso creado por ellos atraerá a la gente. Ésta encontrará allí paz, tranquilidad, con-suelo, respuesta a las angustias espirituales, cura interior y eventualmente milagros de curación física y de mejoría de la vida material.

El mensaje evangélico pagará un alto costo por entrar de modo prioritario en el universo de la publicidad. Será sim-plificado al máximo, se adaptará a las reglas y gustos del mundo de los medios. Se buscarán expresiones que causen impacto, aunque sean exóticas, para que se vuelvan" noticia". Se pretenderá más sentir que entender el mensaje o articu-larlo con la práctica.

Valoración del clima reliqioso

La respuesta que la Iglesia ofrecerá en este escenario a los problemas de la modernidad, sumándose a la crítica de la

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post-modernidad con su característica propia, consistirá en alimentar el clima religioso. Reaccionará frente a la moder-nidad sintonizando con la post-modernidad.

La visión espiritualista se posesionará de todas las otras realidades edesiales, a las que marcará con su cuño propio. Fuera de ese clima, todo será marginal. El espiritualismo co-lonizará a la Iglesia y segregará a quien no se inserte en esa perspectiva. Desconocerá los aspectos sociales. Cuando más, manejará estos aspectos bajo la perspectiva asistencialista, pero nunca en una perspectiva de crítica al sistema.


Positiva

Clima reliqioso favorable

Sin duda todo lleva a creer que tal escenario se impon-drá. El clima reinante en este cambio de milenio es extrema-damente propicio para una Iglesia espiritualista, carismática. Parece muy adecuada a la post-modernidad. Se contrapone críticamente al imperio de la razón instrumental.

Negativa

Conflicto con la tecnociencia

No obstante, nada permite conjeturar que la moderni-dad, con los avances de la tecnociencia, se detenga. De esa

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forma, se hace inviable tal escenario, pues la modernidad parece crecer en sus dos expresiones de punta: ingeniería ge-nética y ciencias de la comunicación.

Problema con la Iqles;a ;nsdtudonal

Además, tarde o temprano aparecerá el conflicto con la Iglesia institucional, que no podrá aceptar la libertad de ex-presión del carismatismo cuando toque el campo directa-mente institucional. Por naturaleza, la Iglesia carismática sufre de la inestabilidad propia de 10 emocional y carismático, que perece o se institucionaliza. En muchos casos perderá la fuer-za inicial con que nació.

Amb;qüedad del fenómeno re¡;q;oso

Si hacemos un balance teológico nos deja perplejos. Este escenario se anuncia como más religioso que cristiano. Hasta se puede decir que tiene rasgos neopaganos. Más que expre-sión de una auténtica Iglesia de Cristo, 10 que se crea es una realidad a la que aún le falta una ulterior evangelización cris-tiana. No se niega 10 positivo de la experiencia humano-reli-giosa, de sus efectos espirituales y psico-sociales, pero ésta no incrementa necesariamente la especificidad cristiana que consiste en el seguimiento de Jesús, en la celebración comu-nitaria de la memoria de Cristo en la liturgia y en el amor al prójimo, especialmente al pobre.

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INTRODUCCIÓN

UN NUEVO PAISAJE RELIGIOSO

/lEn la encrucijada de los años 60-70, cambió el paisaje religio-so. El movimiento juvenil y la contracultura se pusieron en búsqueda de una 'nueva conciencia', que correspondiera a los nuevos tiempos, cuyo impulsor podría ser la religión. Esa bús-queda se tradujo tanto en el desarrollo de nuevos cultos y sec-tas como en el redescubrimiento de los antiguos grupos reli-giosos minoritarios. Implica también transformaciones signi-ficativas en las grandes Iglesias. Más precisamente, ese fenó-meno de ebullición religiosa, que algunos comparan con los grandes revivals norteamericanos, se desarrolla en cuatro di-recciones, combinadas además entre sÍ. Se observa ante todo el rápido crecimiento de los movimien-tos evangélicos, fundamentalistas y pentecostales ardorosos, tanto en el seno de las Iglesias católica y protestante, como bajo la forma de nuevas sectas. En segundo lugar, se constata la creciente atracción que las religiones orientales (hinduis-mo, budismo, sufismo, etc.) ejercen sobre la juventud, mas no solamente sobre la juventud. Una tercera línea de desarrollo la constituye el florecimiento, diversificado hasta el infinito, de los grupos y movimientos orientados hacia la maximización del 'potencial humano'. Estos grupos -del tipo Est, Ciento-logía, Meditación Trascendental, etc.- buscan desarrollar las potencialidades inexploradas de la personalidad individual, uti-lizando diversas técnicas de conscientización de sí mismo y de desbloqueo de las inhibiciones. Muchos combinan las ad-quisiciones de una psicología vulgarizada (pop psyehology) con símbolos y prácticas de ascesis, de meditación, de contempla-ción, inspiradas en las más diversas místicas orientales (e in-terpretadas de muy diversas maneras). Se insertan en esos sincretismos psicoorientales otras adquisiciones de corrientes curativas más o menos antiguas, de saberes y prácticas de medicina natural, etc. En fin, se nota la aparición de sectas o 'cultos' autoritarios, frecuentemente centrados en la persona de un líder carismático, dotado de considerable poder sobre sus adeptos, y fuertemente impugnados socialmente, sobre

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todo a partir del suicidio colectivo de los fieles del reverendo Iones en 1979 en Guyana. Este extraordinario resurgimiento religioso, nacido de la con-tracultura y del movimiento estudiantil, difundido después en el conjunto de la juventud y más allá de ella en las clases media y media alta, no ha sido llamarada de petate. Su persis-tencia y su extensión han convencido a los investigadores de que se trata de un fenómeno de mayor consideración y de que, para interpretarlo, ya no es suficiente clasificar a esos gru-pos y diferenciarlos a unos de otros: es necesario interesarse en el movimiento de la 'nueva conciencia religiosa' en su con-junto, a fin de comprender su significado con respecto a la hipótesis comúnmente admitida según la cual la importancia social de las religiones sólo puede disminuir bajo la influencia de la modernización. De ahí que se hayan puesto a investigar con más precisión 10 que los seguidores de los nuevos movi-mientos religiosos buscan y encuentran en ellos, a fin de arti-cular las orientaciones de esos movimientos con las caracte-rísticas de la sociedad global. Se ha prestado una nueva aten-ción a la dimensión propiamente religiosa de los grupos y de los contenidos de sus expresiones espirituales" 19

19 D. HERVIEU-LEGER, un nOllveau chriJtianiJme?, Cerf, París, 1986, pp. 141ss.

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DESCRIPCIÓN

ESCENARIO DE UNA lGlESIA DE LA PREDICACIÓN

Centralidad de la palabra

La Iglesia es institución. El primer escenario describió su triun-fo. La Iglesia es Espíritu. El segundo escenario captó su ex-presión en el carismatismo. La Iglesia es palabra. Este nuevo escenario girará en torno a la palabra. La palabra se relaciona con el aspecto doctrinal, el acontecimiento, la predicación, la enseñanza. En este escenario la catequesis, la teología, la evangelización y el anuncio misionero ocuparán el papel cen-tral. Se buscará, para el fiel, la profundización de su fe por la vía del saber. A los de fuera, se les anunciará la revelación de Dios. Para los que abandonaron la Iglesia, se pensará en una nueva manera de evangelizarlos.

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De la Iglesia de cristiandad a la Iglesia evangelizadora

En este escenario la Iglesia tomará conciencia de manera definitiva de que ha terminado ya el tiempo de la cristiandad y de que no hay posibilidad alguna de retorno a ella. Por tanto, asumirá una actitud evangelizadora en un mundo pluralista, complejo. En vez de concentrar su atención en el mantenimiento de las estructuras visibles de la Iglesia, se volverá cada vez más hacia la palabra de Dios. Se sentirá -así lo afirmaba ya B. Forte al hablar del desafío de la Igle-sia en Italia-, como "una Iglesia criatura de la palabra" que "descubre la pasión misionera, la riqueza del diálogo ecumé-nico, la necesidad de la participación y de la corresponsabi-lidad de todos aquellos que se reconocen iguales por ser oyen-tes y servidores de la palabra" l.

Elementos internos de la Iglesia

MisMn yevanqelización

La vida interna de la Iglesia se organizará en torno a la palabra de Dios. La centralidad de la dimensión misionera y evangelizadora se confrontará con la rigidez de las estructu-ras vigentes. Supondrá cambios mayores en ellas. Con cierta ironía, M. Velasco escribía que el mayor obstáculo para la evangelización son las actuales estructuras eclesiales 2.

B. FORTE, "n carnrnino della chiesa in Italia dopo il concilio", en 11 Regno 300985/9), n. 528, p. 285.

2 E. VELASCO, Increencia y evangelización, Santander, 1988, pp. 146-148, ci-tado por]. 1. GONZÁLEZ FAUS, arto cit., p. 77.

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ESCENARIO DE UNA IGLESIA DE LA PREDICACiÓN

El estudio de la Biblia

Con el fin de mejorar la evangelización, se multiplicarán los cursos bíblicos. La Biblia se convertirá realmente en el libro del cristiano. Los grupos populares se nutrirán de los subsidios que ya se han producido desde hace tiempo por el CEBI '. Estudios de exégesis de cuño científico servirán para alimentar a sectores sociales intelectualmente más exigentes.

El mes de la Biblia adquirirá cada vez mayor importan-cia. Siempre será una excelente oportunidad para que los cristianos profundicen sus conocimientos sobre los diferen-tes libros de la Escritura.

El estudio de la teoloqfa

Para una profundización sistemática de la fe, se organi-zarán cursos de teología para los laicos en diferentes niveles. Se le dará importancia a la actualización del clero y a la me-jor formación teológica de los seminaristas. El papel del teó-logo será más releyante. Surgirán más vocaciones para ese ministerio. La jerarquía pasará de la desconfianza a una cola-boración más íntima. Habrá más espacio de libertad para la producción teológica, con los consecuentes avances.

Se volverá a vivir en aquel clima de entusiasmo teológico de los años post-conciliares. Entre los temas teológicos futu-

* El CEB!, Centro de Estudios Bíblicos de Belo Horizonte, Brasil, proporcio-na subsidios para la lectura popular de la Biblia. Algunos de ellos se encuen-tran editados en las colecciones Biblia y Vida y Tu Palabra es vida de Edicio-nes DABAR.

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ros más importantes, se anuncian la teología de las religio-nes en la perspectiva de un diálogo interreligioso, y la teolo-gía de la creación en diálogo con la ecología y con la cultura en su expresión moderna y post-moderna. Las características que hoy definen la cultura post-moderna tenderán a afir-marse, tales como: cultura de masas, de medios, virtual, de la indiferencia, de la violencia y del consumo. Sólo se valora-rá el presente. Crecerá la irresponsabilidad ética, la falta de compromiso con la historia. Imperarán el pesimismo, el es-cepticismo y la desilusión .

.. Fides et ratio"

La encíclica Fides et ratio (La fe y la razón) de] uan Pablo I1, anuncia en cierto sentido este escenario. Es una llamada valiente al diálogo entre la fe y la razón. Aunque su tono refleja más el primer escenario, su contenido anuncia ya este escenario. La clave hermenéutica de la encíclica nos sitúa de lleno en la temática central de la Iglesia de la evangelización. Insiste en la importancia de la razón como preámbulo nece-sario para la fe. La inteligencia de la fe sólo es posible utili-zando los procedimientos lógicos, metodológicos y epistemo-lógicos que guían a la razón en su comprensión de la reali-dad. La razón filosófica es el mejor espacio para inculturar la fe. Ambas tienen proyectos universales 3.

La encíclica analiza la causa profunda de las contradic-ciones de nuestro tiempo. La identifica en la ruptura entre la

3 H. CL. LIMA VAZ, Fé e Razao, PUC, Belo Horizonte, s/f.

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ESCENARIO DE UNA IGLESIA DE LA PREDICACIÓN

razón y la fe. El camino de salida es comprender cómo la fe y la razón se reclaman mutuamente y tienen necesidad la una de la otra. El lugar privilegiado para el encuentro entre ellas es la cultura y la historia 4.

CLAVE DE INTERPRETACIÓN

DEL PONTIFICADO

"No es exagerado afirmar que, con este documento, Juan Pa-blo II nos da la clave para interpretar y comprender todos los veinte años anteriores de magisterio. En efecto, la encíclica Fides et ratio expone de modo sistemático y profundo la preocupación que desde el inicio de su pontificado guió al papa en sus interven-ciones pastorales y doctrinales: ayudar a que el hombre con-temporáneo recupere el verdadero significado -hoy desapa-recido-, de los fundamentos de la vida personal y social. De hecho, con la encíclica Fides et ratio -en la cual se consideran de nuevo y se profundizan algunos temas ya presentes en la Veritatis splendor (1993)- el Papa explica cómo la búsqueda del "sentido" de la vida y de la historia, cuya ausencia se siente tan-to hoy, podrá satisfacerse gracias al encuentro de la razón y la fe. 'Un gran desafío que nos espera en el final de este milenio es saber dar el paso, tan necesario como urgente, del fenómeno al fundamento" (n. 83). El pontífice escribió la encíclica Fides et ratio especialmente para ayudar al hombre de nuestro tiempo a pasar de los acontecimientos a sus causas y a volver a descu-brir su significado" 5.

4 B. SORGE, "Editoriale. L'Enciclica Fides et ratio", en Aggiornamenti sociali 49(998), pp. 823-828.

5 [d. ¡bid., p. 823.

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la evangelización de la esperanza

En este contexto cultural la evangelización habrá de tra-bajar la esperanza. Prolongará la corriente teológica que tuvo sus momentos dorados en la década de los 60 6. Entonces surgía la esperanza, acelerada por la influencia del filósofo marxista E. Bloch 7, como una primera reacción a la privatiza-ción de la fe. En el siguiente escenario, la esperanza se vuelve necesaria a causa de la gigantesca decepción causada por el fracaso de las causas populares.

En términos políticos se llama utopía. Será la respuesta positiva a la cultura liberal y post-moderna. Se expresará como protesta e inconformidad con el presente, animada sin em-bargo por la creencia en la posibilidad de crear una alterna-tiva viable. A la Iglesia de la evangelización le corresponderá la doble tarea de llamar la atención hacia lo que aún no exis-te y hacia lo nuevo imaginado, fruto de nuevas combinacio-nes y nuevos grados de lo que existe.

la catequesis

Se perfeccionará la catequesis infantil mediante la aten-ción muy especial, tanto a una mejor formación de los cate-quistas, como a la adopción de recursos didácticos actualiza-dos. Se buscará una relación enriquecedora entre la pedago-gía moderna y la catequesis.

6 J. MOLTMANN, Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca, 1989. 7 E. BLOCH, El principio esperanza, Aguilar, Madrid, 1980.

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Laliturqia

En las celebraciones se incrementará la Liturgia de la Palabra y los actos de culto sin ministro ordenado, a fin de ofrecer a todos los fieles un mejor conocimiento de los miste-rios de la fe. Los sacramentos serán comprendidos en la ge-nuina tradición teológica como protestatio fidei. La dimensión de palabra eficaz recibirá el debido énfasis. Aparecerá con mayor fuerza la diversidad de ministerios en la Iglesia. El laico podrá asumir más claramente funciones que se relacio-nan con la palabra.

En este escenario se intentará superar un "sacramen-talismo" que está fuertemente arraigado en la Iglesia por haber desconocido el papel relevante de la palabra de Dios en las celebraciones. La comprensión casi mágica de la efica-cia sacramental, traducida en la clásica expresión latina opus operatum, impidió la percepción de la fuerza de la palabra, que se reduciría a un opus operans. Se relacionaba la eficacia de los sacramentos con la infalible acción de Dios en ellos, mientras que la eficacia de la palabra sólo dependía de la subjetividad de la persona.

En el ámbito de la liturgia eucarística o del culto domi-nical, la palabra de Dios tenderá a adquirir mayor importan-cia y, por eso, será más cultivada. K. Rahner ya había traba-jado este punto con profundidad, relacionando sacramento y palabra. El sacramento es el grado más alto de la palabra de la gracia. Tiene un carácter exhibitivo; a la vez manifiesta y realiza. Dios dijo a su Iglesia una palabra última, definitiva, escatológica, irreversible, insuperable, que se impone victo-

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riosamente. No es una palabra transitoria, ni provisional, ni superable. Es el dicho victorioso de Dios que se fundamenta en el Hijo. La palabra de Dios sólo es inteligible como autocomunicación gratuita de Dios, cargada de la eficacia de Dios mismo. La palabra de Dios es su presencia escatológica en el mundo. Y con el término escatológico se quiere expre-sar la doble realidad de algo definitivo, ya presente en la historia, que al mismo tiempo la sobrepasa. K. Rahner insis-te en que el sacramento debe ser considerado dentro de una teología de la palabra como un acontecer totalmente especí-fico de la palabra. Ésta tiene la especificidad de ser hablada en y por la Iglesia como acontecimiento de gracia.

En toda palabra de Dios anunciada hay una presencia del Señor que santifica. Hay diferentes grados de fuerza en la palabra dicha en la Iglesia, desde la información catequética hasta la palabra que perdona. Adquiere su mayor fuerza cuan-do es exhibitiva, es decir, cuando realiza lo que expresa, como en los sacramentos 8. La palabra pronunciada en la celebra-ción, incluso la que no alcanza el máximo grado de su fuerza realizando lo que significa, permite que el fiel llegue a la comunión con Dios, explicándole el significado del signo eucarístico. "Sin esta palabra dialogal, que establece la amis-tad entre Dios que habla y el hombre que responde, no sería posible al hombre (dentro de la economía ordinaria) llegar a la intercomunión sacramental, porque el signo sacramental

8 K. RAHNER, "Was ise ein Sakramenc?", en Schriften ZlIr Theologie, X, Einsiedeln, K61n, Zürich, Benzigerverlag, 1972, pp. 377-391.

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-pan y vino- no tendría significado para él" 9. En la litur-gia la palabra crece. "La palabra proclamada va creciendo progresivamente hasta alcanzar su altura y profundidad máxi-mas en la palabra formal: esto es mi cuerpo ... Éste es el cáliz de mi sangre ... " 10.

Esta teología, elaborada en los albores del concilio Vati-cano II, resurgirá con énfasis en este nuevo momento. La semiótica, ciencia que se ha desarrollado en tiempos recien-tes, contribuirá en este campo de reflexión. La palabra hu-mana es el símbolo más importante para el ser humano en su vida. Signo y palabra pertenecen metafísica y teológica-mente a la misma esencia 11.

los mowm;entos la;cales

En los movimientos de laicos y de espiritualidad, se pro-curará superar su resistencia a la dimensión doctrinal, pro-moviendo en su interior de profundización de la fe. U na mejor formación teológica del laico en todos los secto-res será una aspiración general. La Asamblea del Pueblo de Belo Horizonte, realizada en 1995, ya anunciaba este esce-nario al privilegiar la formación teológica del laico 12. Emergía

9 J. SCHIRATO, Santificados pela palabra. Litllrgia e cateqllese, Paulinas, Sao Paulo, 1970, p. 16.

10 Id., ¡bid., pp. 179s. 11 Id., ibid., p. 192, citando a K. RAHNER, "Palabra y Eucaristía", en Escritos

de Teología, IV, Taurus, Madrid, 1961, p. 340.

12 ARQUIDIOCESE DE BELO HORIZONTE, Recomendafoes da r Assembléia do Povo de De1/s, 12/13 de outubro de 1996.

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allí con claridad la necesidad de un laico teológicamente me-jor preparado.

Apostolado de la inteligencia

Se rehabilitará la relevancia de las escuelas y universida-des católicas, con la finalidad de formar laicos preparados intelectualmente para enfrentar el clima hostil a la fe que está presente en muchos segmentos cultos de la sociedad. Se modificará el énfasis de tales instituciones. Dejarán de ser el simple refuerzo de la presencia institucional de la Iglesia, lo que correspondería al primer escenario, para convertirse en el lugar donde la inteligencia católica se preparará en el co-nocimiento de su fe.

A la enseñanza religiosa en las escuelas católicas y guber-namentales se le prestará una atención especial, para lo cual se prepararán profesores especializados. Se organizarán cur-sos de pedagogía orientados de manera especial a la ense-ñanza religiosa, como el que ya se inició en la PUC-MG en el segundo semestre de 1996. Su objetivo específico será for-mar profesores para las disciplinas de enseñanza religiosa del 1 ° Y 2° grados, tanto de las escuelas públicas como de las particulares, en especial de las escuelas sostenidas por insti-tuciones ligadas a la Iglesia Católica. Para eso, el profesor recibirá durante el curso la fundamentación teórica necesa-ria para comprender la naturaleza de la enseñanza religiosa y para incluirla en la educación escolar como una dimensión humana y social. También se le preparará para una convi-vencia pacífica con las diversas religiones e ideologías; se le adiestrará para ejercer competentemente la función del ma-

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ESCENARIO DE UNA lGLESIA DE LA PREDICACIÓN

gisterio en el campo religioso. La importancia de la temática religiosa en ese curso aparecerá en su estructura y en la dis-tribución de las disciplinas religiosas en los horarios 13.

Se incrementarán los cursos de cultura religiosa en las universidades y facultades católicas. Se exigirá cada vez más que sus profesores tengan título académico de maestría o doctorado. Se puede prever un interés por la teología en las universidades y facultades del Estado o no-confesionales. La U niversidad Federal de J uiz de Fora, con su maestría en cien-cias de la religión, tal vez sea ya pionera. Está en proceso en la CAPES el comienzo de un curso para el doctorado. En breve tiempo habrá doctores en ciencias de la religión por una universidad federal.

En este escenario la Iglesia estará muy interesada, como ya ocurre, en conseguir el reconocimiento oficial de los cur-sos de graduación en Teología. Así, la teología entrará de manera más explícita en el espacio académico. Para ello ha-brá de someterse a ciertas exigencias del Ministerio de Edu-cación, relacionadas con el patrón correspondiente al de otras instituciones de Enseñanza Superior. Eso implicará mejoría de bibliotecas, profesores titulados, producción académica de éstos, mejor selección de alumnos, etc. Al insertarse en el cuadro profesional oficialmente reconocido, el teólogo gana-

13 A guisa de ejemplo, en el curso organizado por la PUC-MG, están progra-mados ocho periodos de duración con un total de 2.400 horas/aula, de las cuales, novecientas horas serán específicamente dedicadas a las disciplinas de ciencias religiosas (historia de las religiones, antropología religiosa, psi-cología de la religión, sociología de la religión, ética, teologías cristianas).

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EsCENARIOS' OE lA l';lESIA

rá mayor autonomía. Esto va a repercutir en las publicacio-nes, que podrán ser más numerosas, libres y creativas.

El fenómeno religioso y carísmcitíco

Será otra la confrontación con el fenómeno religioso. Será visto más teológicamente que como simple realidad socioló-gica. Se exigirá mucha lucidez de parte de la evangelización. Un rechazo crítico intransigente cerraría una puerta impor-tante al evangelio. Embarcarse en él diluirá el mensaje cris-tiano en la solución acuosa de la religiosidad emocional, afectiva y subjetiva.

Será necesario iluminar con la fe cristiana la nebulosa religiosa en un verdadero proceso de discernimiento. Se hará necesario distinguir con más claridad los elementos que re-miten a una simple experiencia religiosa indefinida, vaga y su expresión en el contexto de la revelación cristiana.

De manera más concreta, la Iglesia se enfrentará en su interior con brotes carismáticos, poco afectos a las reflexio-nes críticas y a la profundización teológica doctrinal. Esta tensión requiere lucidez para su conducción.

En todo este contexto religioso, la fe cristiana se verá obligada a profundizar su especificidad para establecer un diálogo tanto al interior de la Iglesia, como con las otras denominaciones cristianas y no cristianas.

El diálogo religioso

En este escenario se anuncia la relevancia del tema teoló-gico del diálogo interreligioso. Hasta ahora ha sido altamen-

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te conflictivo por el peso de la institución. En un escenario de mayor libertad teológica, podrá desarrollarse. Los teólo-gos ya han propuesto los temas principales de la agenda. J. Dupuis, en su monumental obra, presenta una amplia vi-sión de estas cuestiones, que cada vez serán más debatidas 14.

El tema bíblico de las religiones de los paganos, será estudia-do en clave actualizada. Sin duda el tema cristológico ocupa-rá el lugar central. ¿Cómo construir una cristología en la perspectiva del diálogo interreligioso? En tono menor, lo mismo podemos decir acerca de la Iglesia. Se insistirá de ma-nera aún más contundente en la relación entre Iglesia y Rei-no. Se debatirá con mayor profundidad la tensión entre el exclusivismo y el pluralismo. Se habla ya de un "inclusivismo abierto" o de un "nuevo paradigma", que deberá definirse cada vez con mayor claridad, de manera que no se pierda en un pluralismo sin identidad, pero tampoco se cierre al diálo-go 15. Está en juego, en último término, la cuestión de la identidad del cristianismo en un mundo plural, y la de la revelación y la salvación.

NOVEDAD DEL TEMA DE LA TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES

"La teología de las religiones constituye un campo nuevo de estudio, y su estatuto epistemológico se va definiendo progre-sivamente. Se trata de un fenómeno típico de la modernidad

14 J. DUPUIS, lhrso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia, 1997.

15 F. TEIXElRA, Teologia das religiBes. Uma visao panoramica, Paulinas, Sao Paulo, 1995, p. 78.

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plural, que provoca la crisis de las 'estructuras cerradas' e invi-ta a 'sistemas abiertos' de conocimiento. Una serie de factores contribuirán a su emergencia: la relación inédita de proximi-dad del cristianismo con otras religiones, favorecida por el avan-ce de las comunicaciones en los últimos tiempos; el creciente dinamismo de ciertas tradiciones religiosas y su poder de atrac-ción e inspiración en Occidente; la nueva conciencia y sensi-bilidad frente a los valores espirituales y humanos de las otras tradiciones religiosas, y la apertura de nuevos canales de co-nocimiento acerca de ellas; una nueva comprensión de la acti-vidad misionera, etc" 16.

La espiritualidad

En la antigüedad hubo una identidad muy grande entre teología, espiritualidad y ministerio. Los Santos Padres per-sonificaban la teología de la Iglesia. La vivían en íntima arti-culación con la espiritualidad. Eran santos. Además, imbui-dos de esa teología y santidad de vida, ejercían el ministerio episcopal. Con el correr de los tiempos, la mundanización y la creciente organización de la Iglesia comenzó a tener obis-pos más interesados en la administración que en la teología y santidad de vida. La metafísica aristotélica escindió la teo-logía, separándola de la espiritualidad. Caminaron por ca-minos diversos.

En el escenario de la evangelización, habrá una búsque-da seria del reencuentro de la unidad perdida. Naturalmen-te, ya en otro contexto y horizonte cultural. Asumirá así una

16 Id., ibid., p. 11.

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orientación procedente del Concilio Vaticano II, y la llevará adelante. El concilio se refería en primer lugar a la formación sacerdotal: "La formación espiritual ha de estar profunda-mente unida con la doctrinal y la pastoral" 17. Dicha orienta-ción, más que una simple indicación para la formación de los estudiantes de teología, ponía de manifiesto un nuevo espí-ritu. Éste marcará el escenario descrito. De ese modo se res-tablecerá la tradición de una espiritualidad teológica y de una teología de cuño espiritual. Cl. Boff tiene bellísimas pá-ginas en las que se refiere a la articulación entre espirituali-dad y teología 18.

TEOLOGÍA y ESPIRITUALIDAD

"Toda teología se empapa en el contexto de la contemplación. La teología es como una estrella: para que pueda brillar, nece-sita su oxígeno: la oración. La teología no se hace sólo sentado en el estudio o de pie en la enseñanza. La teología se hace también y en primer lugar de rodillas, en la oración. Es la 'teo-logía genuflexa', como se expresó von Baltasar" 19

"Ninguno crea que le baste la lectura sin la unción, la especu-lación sin la devoción, la investigación sin la admiración, la atención sin la alegría, la actividad sin la piedad, la inteligen-cia sin la humildad, el estudio sin la gracia divina, la investiga-ción humana sin la sabiduría inspirada por Dios." 20

17 CONCILIO VATICANO 11, decreto Optatam totius, n. 8.

18 CL. BOFF, Teoría del método teológico, Ed. Dabar, México, 2000.

19 H. URS VON BALTH ASAR, Ewayos teol6gicos 1, Verbum Caro, Guadarrama, Madrid, 1964, p. 267.

20 S. BUENAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum, prol. N. 4. O. T. n. 16, nota 32.

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"No conviene a esta teología la lectura, sino la unción; no los libros (litterae), sino el Espíritu; no la erudición, sino la prácti-ca de los mandamientos del Señor 11 21.

La vida re!iqiosa

El interés por una mejor formación intelectual orientada a la evangelización, ocupará la atención de los religiosos. Se transferirá la atención sobre los problemas internos de rede-finición del carisma y de la propia espiritualidad y fortaleci-miento de las obras, hacia una presencia más sustantiva en la Iglesia y en la sociedad mediante la cualificación científica, sobre todo en el campo de la teología.

Las congregaciones religiosas destinarán más personas para que realicen estudios superiores. Las Conferencias Na-cionales de Religiosos, la Conferencia Latinoamericana de Re-ligiosos y las mismas congregaciones promoverán cursos con-tinuos de actualización para mantener a los religiosos a la par de los avances teológicos y de la cultura.

Habrá un reordenamiento de las obras en el campo pas-toral. La dimensión explícita de la evangelización, y en espe-cial la confrontación del con la cultura moderna, ocupará cada vez más espacio.

21 eL. BOFF, Teoría del método teológico, Ed. Dabar, México, 2000.

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las vocaciones

En este escenario el problema de las vocaciones se com-plicará. Las exigencias intelectuales serán mayores. Sin em-bargo, las nuevas generaciones están llegando con una edu-cación media más deficiente y proceden de sectores sociales que han tenido menos oportunidades culturales. Habrá una inadecuación entre la base cultural que traen y los desafíos que brotan de la situación de una sociedad del saber.

la teoloqía moral

La teología moral, especialmente en el campo de la vida y de la comunicación, enfrentará cuestionamientos muy se-rios. La Iglesia responderá a ellos sólo si confiere importan-cia a esos estudios, si entabla un diálogo abierto y crítico con las éticas de esos sectores.

El derecho canónico

Habrá un esfuerzo por articular el derecho de la Iglesia con la palabra de Dios, de modo que la ley refleje ante todo el proyecto revelador de Dios y menos la preocupación por la legalidad de las acciones. Se desarrollará más una teología del derecho que el derecho mismo. Con eso se logrará redi-mensionarlo, evitando que su presencia sea exorbitante.

Relación entre verdad y amor

La Iglesia carismática cultivará la dimensión del amor. La Iglesia de la palabra de Dios procurará articular el amor y

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la verdad. Mostrará la importancia de parámetros objetivos para que el amor no se pierda en una subjetividad sin barre-ras. La verdad no se opondrá al amor, sino será para él la dimensión interna de iluminación y discernimiento. La ver-dad sin amor es fría. El amor sin la verdad es indiscreto. La Iglesia de la palabra de Dios valorará esta perspectiva de discernimiento a la luz de la verdad.


Confrontación con el neoliberalismo qlobalizado

En la relación con el mundo político y económico, la Igle-sia se enfrentará con la problemática de la globalización, del neoliberalismo. Esta confrontación se dará en dos niveles. En el nivel técnico-político, el neoliberalismo tiende a redu-cir cada vez más la actuación del Estado en beneficio de la hegemonía del mercado. Podrán variar los grados, que van desde una centralidad absoluta del mercado hasta formas más mitigadas de socialdemocracia.

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DEBERES DEL ESTADO

"Es deber del Estado proveer a la defensa y tutela de los bienes colectivos, como son el ambiente natural y el ambiente hu-mano, cuya salvaguarda no puede estar asegurada por los sim-ples mecanismos del mercado. Así como en los tiempos del viejo capitalismo el Estado tenía el deber de defender los dere-chos fundamentales del trabajo, así ahora, ante el nuevo capi-talismo, el Estado y la sociedad tienen el deber de defender los



bienes colectivos que, entre otras cosas, constituyen el único marco dentro del cual cada uno deberá conseguir legítimamen-te sus fines individuales. He ahí un nuevo límite del mercado: existen necesidades co-lectivas y cualitativas que no pueden ser satisfechas mediante sus mecanismos; hay exigencias humanas importantes que escapan a su lógica; hay bienes que, por su naturaleza, no se pueden ni se deben vender o comprar" 22

La consecuencia obvia del neoliberalismo es la exclusión de todos los que no participan en el mercado o tienen una participación tan pequeña que en realidad pueden conside-rarse marginados. Y el desafío de la Iglesia de la evangeliza-ción será profundizar la reflexión teórica sobre el neolibera-lismo para dejar al descubierto sus perversidades y pensar en una alternativa viable 23.

En el nivel ideológico el papel de la Iglesia es aún mayor. El neoliberalismo está forjando una cultura que debe ser cri-ticada a la luz del evangelio. Se está creando una cultura de la privatización. Algo adquiere valor en la medida en que es privatizado. Las cosas comunes y públicas son relegadas, des-cuidadas, mal financiadas: escuelas, ambientes, institucio-nes, etc. Se pierde la dimensión social de la realidad. En el capitalismo se anulan las conquistas sociales que consiguie-ron los movimientos sociales y populares, los gobiernos so-

22 JUAN PABLO JI, CenteJimm annm, n. 40.

23 E. ROJO, 1. DE SEBASTIÁN ET ALU, El neoliberalismo en cuestión, Sal Terrae, Santander, 1993.

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cialistas y la influencia de la Doctrina Social de la Iglesia. Se habla de los escombros del socialismo. Se hace referencia a ellos como si fuera algo de la época de los dinosaurios.

El estímulo de la libre iniciativa, presentando la libertad humana como si fuera una realidad infrangible y absoluta, termina por generar una conciencia de absoluta indepen-dencia de las normas y de los deberes sociales. Se fomenta el más radical individualismo. Éste asume la forma de creci-miento para las personas que poseen más cualidades, pero aumenta así el número de los excluidos. Se trata de un ver-dadero "darwinismo social". Y la modernización, con énfasis en la "calidad total", es otro factor excluyente. La Iglesia de la evangelización, sirviéndose del Magisterio Social de la Igle-sia y haciéndolo avanzar, tendrá mucho que rebatir en este contexto cultural neoliberal.

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LA ENFERMEDAD

DEL MERCADO

''Antes que hablar de la decadencia del mercado se habría de rescatar y poner de relieve el elemento válido que el mercado contiene: la posibilidad de un acuerdo razonable y provechoso para ambas partes, obtenido por el consenso libre entre ellas. Pero en la mejor de las hipótesis ocurre con el mercado lo mis-mo que con la mecánica de Newton: parece evidente e insupe-rable, hasta que Einstein pone de relieve que sólo tiene vigen-cia en dimensiones pequeñas y deja de funcionar a medida que la velocidad del sistema se aproxima a la velocidad de la luz (entonces se habrá de recurrir a la mecánica cuántica y a la teoría de la relatividad). Tomando el ejemplo como una alegoría, se tendría que decir que la 'globalización del mundo', su transformación en 'aldea



planetaria', equivale a ese 'aproximarse a la velocidad de la luz' o a superar los límites de las propias dimensiones. Enton-ces deja de funcionar el mercado, encalla y aparecen sus cua-tro grandes deficiencias. Las llamamos así porque todas comien-zan con 'd': el mercado ya no descubre, ni tampoco distribuye. Por el contrario, desperdicia y degrada. El mercado descubre mal. El mercado distribuye peor. El mercado desperdicia. El mercado degrada" 24

los medios de comunicación

Los medios desafían a la Iglesia al pretender hacer de ellos un instrumento cultural y de evangelización. Las reglas que en la actualidad están en vigor en ese mundo de los medios son más un estorbo que una ayuda para la evangeli-zación. Han servido más para espectáculos religiosos que para transmitir un mensaje consistente. Los medios no se prestan tan fácilmente como se pudiera pensar para tal tarea, pues crean un lenguaje cada vez más orientado a lo exótico, a la sensación y a la novedad que al conocimiento de cuestiones fundamentales de la existencia.

IMÁGENES DE AMÉRICA LATINA

"Tanto la ficción como los documentales y otras formas de expresión son instrumentos válidos para la evangelización. El video pastoral tiene una característica específica: anunciar el

24 J. 1. GONZÁLEZ FAUS, "Reflexión cultural sobre la crisis económica. Tema de la Quincena", en NoticiaJ obreraJ, 1994, n. 1.112, pp. 19-26.

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ESCENARIOS DE LÁ IGLESIA

mensaje de Jesucristo. Todo ello dentro de la libertad y la ca-pacidad innovadora del creador. Hay una diferencia entre el video propiamente doctrinal-tal vez más didáctico- y el vIdeo en el cual, sin énfasis doctrinal o catequético, pueden expresarse y actualizarse valores hu-manos relevantes y explícitos. Ambos buscan recrear signos y deberían tener un lenguaje abierto. El lenguaje persuasivo dio lugar a espacios interactivos que transmiten sentidos no sólo a partir del productor de imáge-nes (a partir de sus intenciones, objetivos y marcos de referen-cia), sino también a partir de la actividad del receptor (a partir de su historia, de sus códigos, de su cultura y de sus esperan-zas). La eficacia está en la transformación producida en toda comunicación verdadera. El lenguaje del video pastoral debe estar profundamente liga-do a los procesos culturales, para responder así a la propia di-námica de la Iglesia en todo lo que se refiere a la inculturación del Evangelio" 25

Retos pastorales

En este escenario la Iglesia necesitará orientar sus recur-sos económicos e institucionales hacia la formación de los agentes; para ello procurará asesorarse con personas compe-tentes. La sociedad del saber exigirá un buen nivel de prepa-ración intelectual de los principales agentes. Ya no bastará la piedad ni el talento administrativo. Requerirá mayor capaci-tación.

25 Seminario realizado en Sao Paulo, 1992, citado por J. TAVARES BARROS (org.), Imagens da América Latina, Loyola/OCIC, Sao Paulo, 1997, p. 14.

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Positiva

la sociedad del saber

La Iglesia de la evangelización sale al encuentro de la sociedad del saber. En ella encuentra sus oportunidades de plausibilidad. Cada vez más el conocimiento se convertirá en medio de producción en todos los campos. Las personas ver-sadas tendrán más futuro que las que cristalicen en una for-mación ya adquirida y se queden en un método de aprendi-zaje pasivo y memorizador.

La sociedad de la pura transmisión del saber o de la sim-ple actualización periódica ya no podrá seguir el ritmo de los avances tecnológicos. Se exigirá cada vez más creatividad a las personas. La fe cristiana deberá este mismo ritmo.

El mundo de la informática

La informática anticipa con su esttuctura de hard y soft la relación fundamental del saber en el futuro. El soft adquirirá en todos los campos una importancia decisiva. Y los creado-res terminarán por influir profundamente en la cultura. Se prevé un aumento de la escisión entre los pocos grupos crea-dores de los softs y las masas que los asimilarán y usarán, sin conocer su estructura interna y sin influir en su producción a no ser por la vía del consumo.

Pluralidad de las ofertas reliqiosas

En términos religiosos, el futuro presentará cada vez mayor pluralidad en las ofertas religiosas. Sin una formación

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DE LA IGLESIA

más sólida, el cristiano estará a merced del último producto. En este escenario, una Iglesia de la evangelización parece ofrecer un buen camino.

Negativa

Oposiciones de los grupos espiritualistas

No obstante, la Iglesia de la palabra de Dios se situará a contracorriente de la tendencia espiritualista, carismática. La fuerza de este movimiento podrá hacerla inviable. Además, el hedonismo hará que las personas sean más inmediatistas. U na opción por el saber implica una visión de más largo alcance. Menos personas serán capaces de hacerlo. Una Igle-sia de grandes mayorías difícilmente conseguirá configurar este escenario de la evangelización.

Confrontación con la post-modernidad

Añadamos que la post-modernidad triunfante tenderá a acentuar su rasgo antiintelectual, que favorece el mundo de la experiencia, del gozo presente. Los medios transformarán a las personas en espectadores en vez de hacerlos participan-tes reales y creativos. Como ya se percibe hoy, estaremos en la sociedad del espectáculo y de la imagen y no de la idea. Por eso es muy relativa la afirmación de que vivimos en una sociedad del saber, pues a éste se le dará un sentido muy limitado. El saber será elitista en la producción y se vulgarizará en la distribución. El mundo de la producción del saber será cada vez más exigente y para menos personas. En este esce-

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nario tendríamos una Iglesia de minoría. Esta no parece ser la situación de nuestros países.

Obstdculo de las instituciones eclesidsticas

La institución eclesiástica, factor fundamental para la via-bilidad de tal escenario, paradójicamente se convertirá en un obstáculo. Ya va perdiendo su fuerza coaccionante. Siempre ha tenido dificultades para invertir económicamente en la formación cultural de sus agentes de pastoral. Sufre de inme-diatismo: prepara rápidamente a las personas para ocupar los lugares vacíos, en vez de pensar en nuevas posibilidades de presencia y en preparar para ellas personal competente. Más difícil aún resulta cuando se trata de laicos. No es previ-sible que cambie esta postura, lo que hace inviable una Igle-sia de la evangelización, fundamentalmente hecha de laicos.

Apreciación teoláqica

La apreciación teológica reconoce la consistencia del cenario. La fe es conocimiento, aunque no sólo. En la post-modernidad, en la que se exageran las manifestaciones emo-cionales y la fe cristiana está amenazada de. diluirse en el fenómeno religioso, la Iglesia en este escenario tendrá la opor-tunidad de reafirmar su núcleo evangelizador.

No se impide que se articulen con esta dimensión más doctrinal ni el mundo de la experiencia ni el mundo de la praxis. Antes bien, se puede buscar que estén bien fundados en el conocimiento.

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LA PALABRA DE DIOS

"Entendemos la Palabra de Dios en la forma de predicación eclesial. Es vista, por tanto, directamente como palabra de los hombres, en la boca de los hombres; éstos, como encargados por la Iglesia, dirigen esa palabra a otros hombres. A medida que la Iglesia, -aunque sea la que anuncia por mandato de Dios-, es siempre al mismo tiempo la que oye (también en quienes se ha confiado la palabra para la predicación) y, por tanto, que cree, esa palabra de Dios es siempre la palabra co-nocida porque oída, la palabra creída, la palabra anunciada y atestiguada porque creída, y, por tanto, es siempre un himno de Dios dirigido a Dios, que dio esa palabra a la Iglesia a fin de que ella fuese al mismo tiempo oída y anunciada. Cuando la palabra es entendida como palabra de Dios en boca de la Iglesia encargada de una misión y también fiel, que pre-dica y exalta a Dios, surge, sin duda, la pregunta sobre cómo se comporta ésta en relación con el sacramento, también él presente en la Iglesia ... Palabra y sacramento constituyen la Iglesia. O mejor, el man-dato de la predicación de la palabra de Dios y de su Cristo y el mandato de administrar los sacramentos a los hombres, son para la Iglesia los dos mandamientos fundamentales, consti-tutivos de su esencia ... La palabra de Dios es dada a la Iglesia y permanece, al mismo tiempo, fundamental y completamente palabra de Dios ... La palabra de Dios en la Iglesia es un factor intrínseco de la acción salvífica de Dios con respecto al hombre. La salvación de Dios es obra de Dios; esta obra, sin embargo, no es adecuadamen-te idéntica a la palabra de Dios pronunciada en la palabra huma-na, en la medida en que se identifica con la palabra humana. El acto salvífico de Dios con relación al hombre, en verdad, no es una pura atribución forense de la justicia de Cristo, no es sim-ple anuncio de un acto puramente futuro de Dios, igualmente no es constituido solamente por la fe de! hombre (cualquiera que sea e! modo en que ella sea interpretada), pero es una ac-ción verdadera, real, creada por Dios en la gracia, es transforma-ción íntima del hombre y participación de la naturaleza divina,

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cosas que, en cuanto condición de posibilidad de acción saluda-ble de la parte del hombre, son, por lo menos lógicamente, cons-tituidas previamente con respecto a esa acción humana ... La palabra de Dios (como factor intrínseco de la obra salvífica de Dios con respecto al hombre y, por tanto, con ella y por ella) es la palabra generadora de la salvación, que lleva en sí lo que expresa¡ es acontecimiento de salvación que (en su ele-mento extrínseco, histórico y social) anuncia lo que acontece en él y bajo él y hace acontecer lo que anuncia. Es la actualiza-ción de la gracia de Dios. El concepto de la palabra de Dios en la Iglesia es un concepto análogo, susceptible y sujeto a mutaciones intrínsecas ... To-dos decimos que no toda palabra de verdad en la Iglesia tiene la misma fuerza obligatoria, el mismo carácter absoluto. Hay palabras de verdad, que requieren del hombre un asentimien-to absoluto de fe y por eso tienen una conexión estrechísima con la realidad que anuncian. Y hay otras que quieren decir alguna cosa, quieren comunicar una verdad, quieren presen-tar realidades al conocimiento del hombre y, por tanto, no pre-tenden ni garantizan su indisoluble ligazón con la realidad que proclaman ... " 26

26 K. RAHNER, Saggi sui sacramenti e sulla escafologia, Paoline, Roma, 1969, pp. 11Oss.

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DESCRIPCIÓN

ESCENARIO DE UNA IGLESIA DE LA PRAXIS UBERADORA

Características generales

La Iglesia en América Latina desde los tiempos de Medellín ha reforzado y profundizado su opción por los pobres. En este escenario, continuará en esa línea con todas las modifi-caciones que trajeron los nuevos tiempos. No será una entre otras opciones, sino el eje estructurante de toda la Iglesia.

Influirá en las expresiones dogmáticas de la fe, a las que dará nueva comprensión. Las dejará intactas en la ortodoxia, mas formulará nuevas interpretaciones. Trasladará la centrali-dad de la moral de lo sexual y lo familiar hacia el campo social. La introducción del pobre en la Iglesia, producirá cam-bios profundos en su organización. Las pesadas estructuras parroquiales serán substituidas por las ágiles comunidades de base.

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Se situará más decididamente al lado de los oprimidos, auscultará sus ansias de liberación y alimentará la fe en ese proceso. Será la Iglesia de la praxis, de los pobres y de la liberación que desde la década de los 60 ha tratado de en-contrar su carta de ciudadanía en nuestro continente 1.

Elementos internos ae la lqlesia

la lectura popular de la Biblia

Al redimensionar internamente sus elementos fundantes, la Iglesia dará una especial relevancia a la Biblia. La hará llegar a manos del pueblo. Éste la recibirá y se organizará para leerla en círculos bíblicos. En la interpretación de la Escritura, articulará fe y vida, palabra y praxis 2. El interés primero será siempre conocer el proyecto salvador de Dios, su palabra revelada. Pero esto ocurrirá en el interior de una situación histórica concreta, que de hecho es de opresión. Se

Hay una amplia bibliografía que aborda esta Iglesia de la liberación, desde niveles periodísticos hasta teológicos: M. M. ALVES, Igreja e a política no Brmil, Brasiliense, Sao Paulo, 1979; H. SALEM (coord.), A Igreja dos oprimi-dos, Debates, Sao Paulo, Brasil, 1981; L. BOFF, Eefesiogénesis: las comunidades de base reinventan la Iglesia, Sal Terrae, Santander, 1986; L. BOFF, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eefesiología militante, Sal Tcrrae, Santander, 1991; P. RlCHARD, La fuerza espiritual de la Iglesia de los pobres, Dei, San José de Costa Rica, 1988; J. SOBRlNO, Resurrección de la verdadera Iglesia: los pobres, lugar teológico de la eefesiología, Sal Terrae, Santander, 1984; R. MUÑOZ, A Igreja no pavo. Para tina ec!esiologia latino-americana, Vozes, Petrópolis, 1985.

2 F. TEIXEIRA, A fe na vida. Um esttldo teológico-pastoral sobre a experiencia das Comunidades Ec!esiais de Base, Loyola, Sao Paulo, 1987.

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ESCENARIO DE UNA IGLESIA DE LA PRAXIS LIBERADORA

hará así una lectura militante de la Escritura, siguiendo para ello el método elaborado por C. Mesters, con sus tres mo-mentos o lecturas: texto, contexto y pretexto.

El texto bíblico será el elemento primero y principal. En él está retratada la experiencia de salvación del pueblo de Israel y de la comunidad cristiana. Evitará la sola lectura exegético-lingüística, hecha en las academias. Tampoco se contentará con la ingenuidad fundamentalista. Usará todos los recursos a su alcance para entender bien el texto.

Lo leerá en el interior de su comunidad de fe (contexto). Se buscará el significado teológico, de revelación, de fe de esa palabra. Estará en juego precisamente la confrontación con las exigencias de la revelación. El papel central lo ocupa-rá el proyecto de Dios. De él brotará toda la fuerza de esta lectura.

Para defenderse del reduccionismo espiritualista, tan fre-cuente en el escenario carismático, esta lectura de fe se inser-tará en una realidad socio-política y económica determinada (pre-texto) 3.

3 C. MESTERS, CírO/los bíblicos, Vozes, Petrópolis, 1973; id., Por trás das palavras, Vozes, Perrópolis, 1980; id., Flor sem defesa, Vozes, Petrópolis, 1983. El "Pro-yecto Palabra-Vida" trabaja con esa metodología. C. MESTERS, "O Projero Palabra-Vida e a leiruta fiel da Bíblia de acordo com a e o Magisrério da Igreja", en REB 49 (1989), pp. 661-673; TEREZA M. CAVAlCANTI, O método de leitura poPlllar da Bíblia na América Latina. A contribuifáo de Carlos Mesters. Tésis de doctorado, Depertamenro de Teología, PUC-Rio de J aneiro, 1991.

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La dimensión teologal, garantizada por la lectura en el corazón de la comunidad de fe, evitará el reduccionismo sociopolítico. De esta manera no se incurrirá en el peligro señalado por Puebla "de hacer una 'relectura' del Evangelio a partir de una opción política" o de leerlo a partir de lo polí-tico 4.

Esta lectura de la Escritura será la mayor riqueza de la Iglesia en este escenario y responderá igualmente al escena-rio de la Iglesia de la palabra de Dios. Por eso, tiene un futu-ro doble.

CRITERIOS DE LA REALIDAD

"Los criterios de la realidad se sitúan en dos diferentes niveles: la realidad del pueblo de la época en que fue escrita la Biblia, y la realidad del pueblo que hoy la lee. Ambos tienen sus exigen-cias que deben ser tomadas en cuenta en la interpretación. Se trata de descubrir el terreno humano común que une al pue-blo de la Biblia y al de América Latina en una misma situación delante de Dios, y así crear la apertura para percibir el alcance del texto para nuestra realidad ... Tener en cuenta la realidad del pueblo que hoy lee el texto. La Biblia nació de la preocupación de reencontrarse, en la realidad con-flictiva de cada época, con la llamada del mismo Dios de siem-pre. Jesús mismo explicó la Biblia a partir de los problemas que vivían los dos discípulos de Emaús (Lc 24,13-35) ... Aquí, en América Latina, esto significa fidelidad a los pobres. Por eso, la opción preferencial por los pobres definida en Puebla, es el punto de partida desde el cual el Proyecto Palabra-Vida lee e interpreta la Biblia.

4 Conclusiones de PJtebla, n. 559.

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Leer la Biblia a partir de los pobres exige que se descubran y analicen las causas que generan la pobreza, causas económi-cas, sociales, políticas e ideológicas. Aquí no se trata de una lectura reduccionista de la palabra de Dios. No se reduce nada iAl contrario! Se aumenta el ángulo desde el que se ve, al in-cluir lo que antes no era considerado. La interpretación ha dejado de ser espiritualista y alienada y pasó a iluminar las situaciones más concretas de la vida del pueblo iVolvió a ser una Buena Nueva para los pobres! Ayuda a alcanzar el princi-pal objetivo de la Biblia: 'iSi ustedes pudiesen oír hoy su voz!' (Sal 95,7)"5

la teoloqía de la liberación

La teología seguirá repensándose en su totalidad con un método propio y original l cuya última inspiración es el ver-juzgar-actuar de la Acción Católica y de la constitución pas-toral Gaudium et spes del Concilio Vaticano II. Se añadirán las dimensiones de celebrar y evaluar. La celebración enriquece-rá la teología con una dimensión espiritual que l en parte, faltaba en muchos estudios teológicos anteriores. La evalua-ción la situará en un proceso de revisión continua. Deberá enfrentar nuevos desafíos, que vendrán del mundo económi-co, político, cultural y religioso.

El imperio del neoliberalismo y de la tecnociencia reforza-rá la opinión bastante difundida de que ya terminó la era de las utopías. Su muerte ya se viene anunciando desde los años

5 C. MESTERS, arto cit.

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60. H. Marcuse veía en el progreso de la ciencia el comienzo de una época que substituiría la utopía por la planeación ó.

No queda espacio para la utopía en un momento histórico en el que todos los sueños futuros ya están en cierto modo presentes en las posibilidades tecnológicas. Solo es cuestión de esperar a que se despejen las variables ya controlables.

La idea de la muerte de la utopía se reafirmó, aunque de otra manera, con la caída del socialismo. Éste representaba el horizonte utópico para muchas causas libertarias. Al caer el socialismo, solamente quedó el capitalismo en su forma de democracia liberal, de la que los Estados Unidos son la ex-presión más legítima. Por eso F. Fukuyama no duda en afir-mar "el fin de la historia", su realización en el modelo esta-dounidense 7. Ahora falta repetirlo donde aún no existe. En el nuevo escenario la teología de la liberación está llamada a ser la utopía en la muerte de las utopías. Su carácter mesiánico se reactivará, madurado por las experiencias del fracaso del socialismo y de muchas luchas populares, de modo que no encuentren sustento las críticas hechas por K. Popper de fa-vorecer la violencia 8 y el totalitarismo 9.

6 H. MARCUSE, O fim da utopia, Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1969 (Berlín 1967).

7 F. FUKUYAMA, El fin de la historia y el último hombre, Planeta, Barcelona, 1996.

8 K. POPPER, "U tapia e violencia", en Conjetllras e RefutafiJes. Pensamento cien-tífico, Universidade de Brasília, Brasília, 1982, pp. 387-395.

9 M. HELLER, A. NEKRICH, L'lItopie all pOllvoir: histoire de I'URSS, de 1917 ti nos JOlm, Paris, Calmann-Lévy, 1982.

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ESCENARIO DE UNA IGLESIA DE lA PRAXIS LIBERADORA

LA UTOPÍA Y LOS CONFLICTOS PARADIGMÁTICOS

"El futuro ya no es lo que era, dice un graffiti de una calle de Bue-nos Aires. El futuro prometido por la modernidad, en realidad carece de futuro. Vencida por los desafíos, la mayoría de los pueblos de la periferia del sistema mundial no cree en él, porque en su nombre descuidaron o rechazaron otros futuros, quizá menos brillantes y más cercanos a su pasado, pero que al menos aseguraban la subsistencia comunitaria y una relación equili-brada con la naturaleza, que ahora se les presentan tan preca-rias. No creen en él amplios sectores de los pueblos centrales del sistema mundial, porque los riesgos que implica -sobre todo los ecológicos- comienzan a ser más ilimitados que él mismo. No extraña que trente a esto muchos hayan asumido una acti-tud futuricida¡ asumir la muerte del futuro para finalmente ce-lebrar el presente, como sucede en cierto post-modernismo, o también para celebrar el pasado, como sucede con el pensamien-to reaccionario. la verdad es que, después de siglos de moderni-dad, el vacío de futuro no puede ser llenado ni por el pasado ni por el presente. El vacío del futuro es sólo un futuro vacío. Pienso, pues, que ante esto sólo hay una salida: reinventar el futuro, abrir un nuevo horizonte de posibilidades, diseñado por alternativas radicales a las que ya dejaron de ser. Con esto se asume que estamos a las puertas de una fase de crisis ejempla-res, y, por tanto, de transición entre paradigmas epistemológicos, sociales, políticos y culturales. Se asume también que no basta continuar la crítica al paradigma aún dominante, lo que por cierto ya se ha hecho hasta la saciedad. Además de eso, es nece-sario definir el paradigma emergente. Esta última tarea, con mu-cho la más importante, es también con mucho la más difícil... ¿Cómo proceder ante esto? Pienso que sólo hay una solución: la utopía. la utopía es la exploración de las nuevas posibilida-des y voluntades humanas, mediante la oposición de la imagi-nación a la necesidad de lo que existe, sólo porque existe, en nombre de algo radicalmente mejor que la humanidad tiene derecho a desear y por lo que vale la pena luchar" 10.

10 B. DE SOUSA SANTOS, Pela máo de Alice. O social e o político na pós-modernidade, Cortez, Sao Paulo, 1995, pp. 3225.

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El neoliberalismo esconde en su vientre el virus de la ex-clusión. Ésta tenderá a crecer. Tanto más grave será la exclu-sión cuanto más establezca la sociedad un centro a partir del cual se conozcan y se concreticen las exclusiones. En efecto, el neoliberalismo defiende con todas sus garras la centralidad del mercado. El criterio de inclusión y exclusión en el sistema se medirá, por lo tanto, por la participación o no en el mercado.

El proceso actual tiende a un crecimiento mayor del capital financiero, de modo que éste representará en grado puro y per-fecto la inclusión en el sistema. Todos los que manipulen direc-tamente los flujos económicos, constituirán el corazón del siste-ma. Estaremos tanto más incluidos o marginados cuanto más participemos en los juegos financieros, desde el uso de cheques y tarjeta de crédito, hasta los grandes instrumentos financieros.

En la otra punta de la cadena, estarán los que viven de la basura. Son los excluidos de los excluidos. No tienen ni la más mínima participación en el mercado, en el flujo econó-mico. No ganan, no gastan, no venden, no compran. Sólo consumen lo que la sociedad desecha. Entre los gestores del capital financiero y los consumidores de la basura habrá una gama muy amplia de mayor o menor inclusión y exclusión.

La teología de la liberación deberá preocuparse especial-mente de los excluidos, empezando por los más excluidos. Se hará la pregunta: "¿Dónde dormirán los pobres?" 11 Estar

11 Expresión inspirada en el libro del Éxodo (22,26), que sirvió de tÍtulo a una obra de G. GUTIÉRREZ, Paulus, Sao Paulo, 1998.

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del lado de los pobres y excluidos en el mundo neoliberal de la calidad total, de la alta tecnología, de la globalización, co-mo signo profético y de esperanza, ocupará las energías de esta teología.

El sistema dominante se ha mostrado aún más sutil. Ha identificado con el socialismo el procedimiento ideológico y se ha arrogado la objetividad científica. Antes el socialismo se ostentaba como ciencia y consideraba al capitalismo como ex-presión de la ideología burguesa, condenada a desaparecer. Se han invertido los signos. La ideología murió con el socialismo. Quedaron la ciencia, la objetividad, la realidad sin más del liberalismo. En este contexto la teología de la liberación ten-drá la vocación de denunciar el señuelo de la "muerte de la ideología", arrancando la máscara ideológica al sistema neoliberal y accionando la tecla de la utopía y de la esperanza.

La teología de la liberación hasta entonces sólo había tenido en cuenta las estructuras socioeconómicas, debido a la escandalosa situación en que vivía nuestro pueblo. En el nuevo escenario, no podrá desaparecer dicha preocupación, pues nada anuncia una mejora en ese campo. Sin embargo, se está percibiendo cada vez con más claridad que la opresión afecta a otros campos de la experiencia humana. Frente a las dominaciones religiosas 12,

12 CL. CALIMAN (org.), A sedufao do sagrado. O feniJmeno religioso na virada do milenio, Vozes, Petrópolis, 2 1999; L. BOFF, FREI BETTO, Mística y espiri-tualidad, Trota, Madrid, 1996; J. B. LIBANIO, "A espiritualidade da

em tempos de Nova Era", en id., Ser cristao em tempos de Not'a Era, Paulus, Sao Paulo, 1996, pp. 43-59.

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étnicas 13, sobre la naturaleza 14, de género 15, están en curso movimientos de liberación. La tarea primordial de la teolo-gía será pensar en esa dialéctica de opresión y liberación 16.

13 A. APARECIDO DA SILVA, OOEvangeliza"ao e incultura"ao a partir da realidade afro-brasileiraoo , en M. FABRI DOS ANJOS (org.), Inculturafao: desafíos de hoje, Vozes, Petrópolis, 1994, pp. 95-117; id., ooIncultura"ao, negritude e teologia", en Convergencia 29 (1994), pp. 35-46; id., ooComunidade negra: 500 anos de resistencia", en 500 anos de invasao, Paulinas, Sao Paulo, 1992, pp. 179-198; id., OOEvangeliza"ao e incultura"ao. Reflexao a partir da comunidade negraOO , en Dor, resistencia e esperanfa crúta na América Latina, CECA, Sao Leopoldo, 1'109, pp. 77-107; F. REHBEIN, ooCaminhos de salva"ao das religioes afro-brasileiras oo , en América Latina: 500 anos de evangelizafao, Paulinas, Sao Paulo, 1990, pp. 114-139.

14 L. BOFF, de la fierra, grito de fo, pob"es, hacia una ecología planetaria, Ed. Dabar, México, 1997.

15 M. CL. L. BINGEMER, ooE a mulher rompeu o silencio. A propósito do segundo encontro sobre a produ"ao teológica feminina nas Igre,a, crisrasoo , en Perspectiva Teológica 18 (1986), pp. 371-381; A. M. TEPEDINO, "A mulher: aqueja que come"a a 'desconhecer seu lugar'. Comunicado do Encontro sobre a Questao da Mulher nas Igrejas Cristas OO , en Perspectiva Teólogica 17 (1985), pp. 375-379; I. GEBARA, M. CL. L. BINGEMER, A mulher faz teologia, Vozes, Petrópolis, 1987; E. TÁMEZ (org.), Teólogos da libertafao falam sobre a mulher, Loyola, Sao Paulo, 1990; A. M. TEPEDINO, M. L. R. BRANDÁO, OOTeología de la mujer en la teología de la liberación°O, en I. ELLACURRÍA, J. SOBRINO (orgs.), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, 1, Trotta, Madrid, 1990, pp. 287-298.

16 Esta reflexión está tratada más ampliamente en: J. B. LIBANIO, ooPerspec-tivas e desafios futuros da teologia da liberta"ao", en ZILDO ROCHA (org.), Helder, o Dom. Uma vida que marcou os rumos da Igreja no Brasil, Petrópolis, Vozes, 1999, pp. 137-147; ver también: P. RICHARD, ooLa teología de la liberación en la nueva coyuntura. Temas y desafíos nuevos para la década de los noventa OO , en Pasos (Costa Rica, DEI), n. 34, marzo-abril, 1991; G. GUTIÉRREZ, Densidad del Presente, CEp' Lima, 1996.

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La /q/esia de CEBs

La Iglesia estructurada en parroquias comienza a convi-vir con comunidades eclesiales de base. En el nuevo escena-rio, se entenderá a sí misma toda organizada en CEBs. Se pasará de una Iglesia con CEBs a una Iglesia de CEBs 17. La diferencia consistirá fundamentalmente en que el poder cen-tral de la matriz, consubstanciado en el párroco, cederá lu-gar a las coordinaciones compuestas por los animadores de las CEBs, elegidos para determinado tiempo por los miem-bros de las comunidades.

La Iglesia de las CEBs buscará una nueva configuración del núcleo matriz-párroco en relación con las comunidades y sus actividades. Cada comunidad, en la que se realizan las actividades básicas de la Iglesia, se relacionará de manera autónoma con la matriz 18. Ésta terminará siendo una comu-

17 P. A. RIBEIRO DE OLlVElRA, "CEB: unidade estruturante de Igreja", en CL. BOFF, I. LESBAUPIN ET ALII, As Comunidades de Base em questdo, Paulinas, Sao Paulo, 1997, pp. 121-175; J. B. L1BANIO, "Igreja de Comu-nidades Eclesiais de Base: nova expressao de catolicidade? Em torno do conceito de catolicidade", en F, CHICA, S. PANIZZOLO, Ii- WAGNER (eds.), Ece/esja tertii millenni advenientis. Omaggio al Angel Antón, Piemme, Casale Monferrato, 1997, pp. 614-627.

18 El término "base" dio ocasión a muchas discusiones. En la concepción eclesiológica en cuestión, significa simplemente "el núcleo mínimo de la comunidad eclesial definida como pueblo de Dios", "grupos de carácter lo-cal, en los cuales, aunque con los diferentes énfasis de las parroquias, se realizan las mismas actividades regulares de la Iglesia católica" y no se iden-tifica sociológicamente con "popular". Es verdad que las CEBs en nuestro Continente crecen con lozanía fundamentalmente en el medio popular, pero su pretensión es ser una célula viva fundamental de la Iglesia, que decide

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nidad básica más. Cuando más servirá de punto de referen-cia para algunos servicios necesarios, que no podrá ni necesi-tará desarrollar cada comunidad. Por eso, el concepto de co-munidad en una Iglesia de CEBs no se definirá por el hecho de que las relaciones entre sus miembros sean de tipo prima-rio, de relación interpersonal, como se dice comúnmente. La comunidad será un "grupo cuya identidad reside en la seme-janza entre sus miembros y cuya cohesión se funda en la relación de alianza". "La comunidad generará un nosotros que en cierto modo existe independientemente de sus miem-bros individuales y es mayor que su suma" 19. En el futuro la CEB cumplirá el papel que desempeñaba la parroquia, en cuanto referencia institucional de la gran comunidad católi-ca, pero lo hará de modo diferente 20.

Las CEBs más complejas deberán atender a la heteroge-neidad de sus miembros y grupos, sin perder su fuerza integradora, navegando entre el peligro del monolitismo pas-toral y la atomización. El autogobierno de la comunidad, que contempla en su seno representantes de todos los grupos y equipos de la comunidad, permitirá resolver esa tensión 21.

sobre el tipo de Iglesia. P. A. RIBEIRO DE OLIVEIRA, "CEB: unidade estruturante da Igreja", arto cit., pp. 5s; ver también: J. B. LIBANIO, "Co-munidades eclesiais de base: em torno ao termo 'base"', en Perspectiva Teológica 44 (1986), pp. 63-76.

19 P. A. RIBEIRO DE OLIVEIRA, op. cit., p. 141. 20 Id., ibid., pp. 146s.

21 Id., ibid., pp. 152ss.

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IGLESIA CON CEBs y DE CEBs

"En una Iglesia de CEBs, (las instancias intermediarias de la estructura eclesial) funcionan como potenciadoras de la ac-ción evangelizadora de las CEBs, sirviendo como palanca para fortalecer su influencia en e! ámbito regional y diocesano. Mientras que en una Iglesia con CEBs las instancias interme-diarias constituyen barreras que limitan la acción de las CEBs al ámbito local. Por esta razón, una Iglesia de o con CEBs tiene una presencia diferente en la sociedad, en cuanto que en una toda la institución participa como elemento de apoyo a los movimientos sociales, y, en la otra, sólo las CEBs lo hacen. Así se explica también la participación diferenciada de los laicos en las instancias eclesiales: mientras que una Iglesia de CEBs necesita crear consejos y asambleas de carácter deliberativo para asegurar su pastoral de conjunto, una Iglesia con CEBs puede prescindir de ellos en la medida en que es suficiente con que funcione e! consejo presbiteral. En ese sentido, podemos afirmar que la organización interna de la diócesis es como el engranaje en un mecanismo complejo: puede hacer de las CEBs elementos impulsores de la pastoral de conjunto, o, por el con-trario, dejarlas aisladas en sus bases ... Aquí cabe hacer una pregunta sobre los factores que intervie-nen en la constitución de una Iglesia de CEBs. Algunos serían de naturaleza más personal, como la línea pastoral de! obispo y su orientación teológica, la influencia de ciertos líderes lai-cos, la actuación de religiosas insertas en la pastoral popular y la existencia de un clero renovado¡ otros serían de orden organizativo, como la integración de las pastorales específicas en los organismos diocesanos, la participación del obispo y los agentes de pastoral en eventos intereclesiales, la existencia de centros de formación activos y abiertos a clérigos y laicos¡ fi-nalmente, deberíamos tener en cuenta un factor de orden pro-piamente social: la presencia de la Iglesia junto a los sectores populares o empobrecidos" 22

22 P. A. RIBEIRO DE OLIVElRA, "CEB: unidade estruturante de Igreja", arto cit., pp. 165s.

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Red de comunidades

La Iglesia de CEBs se constituirá como una "red de co-munidades". Este escenario podrá asumir dos formas. En mayor continuidad con las estructuras actuales, se aprenderá de la sociedad la agilidad de la organización en red. Asisti-mos al fenómeno de la franquicia y de la mediación en el mundo económico. Así la Iglesia se comprenderá en dos mo-mentos. Para las actividades más ligadas a la participación de la palabra, de la vida, de los sacramentos, se organizarán pequeños grupos con cierta autonomía, libertad y creativi-dad. Para evitar la atomización, esos grupos tendrán tiem-pos y espacios en los que vivirán experiencias del gran cuer-po eclesial parroquial, diocesano u otro. La unidad simbólica de una fe, de un bautismo, de un pastor, facilitará esa con-ciencia de unidad mayor. Las experiencias existenciales, a su vez, se realizarán en las pequeñas estructuras. Con los recur-sos de la modernidad, se podrá mantener más fácilmente la conciencia global, incluso viviendo en el interior de peque-ñas experiencias y vivencias.

La reestructuración del espacio eclesial podrá ser más profunda a partir de las CEBs. Las CEBs continuarán auro-gobernadas, auto-sustentadas, "entrelazándose por medio de las instancias facilitadoras, mas no intermediarias (esto es, sin poder de decisión)" 23. Se construirá una "articulación ho-rizontal fundada en el consenso y en la adhesión libre", que

23 Id., ibid., pp. 1575.

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adoptará diversas formas, según se trate del contexto rural o urbano 24.

En diversos lugares ya está naciendo una figura institu-cional de Iglesia local que anuncia este escenario. En vez de "sínodos" o asambleas del clero o del simple consejo de pas-toral, se organiza la Asamblea del Pueblo de Dios, como principal órgano orientador de la Iglesia local. En esa asam-blea se reúnen todas las fuerzas vivas de la Iglesia en un ambiente de libertad, de respeto a la diferencia y de búsque-da de consensos que inspiren el peregrinar de la Iglesia 25.

la catequesis

La catequesis viene asumiendo una línea liberadora des-de los días de Medellín. Se situará bajo el signo de la renova-ción, conservando su "carácter dinámico y evolutivo". No se pueden desconocer "las transformaciones económicas, demo-gráficas, sociales y culturales sufridas en América Latina". Se deben ofrecer a las personas de hoy "las posibilidades de una plena liberación" 26. En una perspectiva liberadora, este do-

24 Id., ibid.

25 La Iglesia de Belo Horizonte vivió esta experiencia recientemente, los días 12 y 13 de octubre de 1996, y trazó orientaciones para su presencia pública en la sociedad. También concibió la Iglesia como red de comunidades. Insis-tió en el fomento de la espiritualidad, en la misión del laico, abriendo pers-pectivas de fututo en la línea de la formación, de la comunicación y de la descentralización. da 1 a Assembléia do Povo de Deus da Arquidiocese de Belo Horizonte, Belo Horizonte, 1996.

26 CELAM, Cone/lISiones de Medellín. La Iglesia en la actltal transformación de Amé-rica Latina a la/m del Concilio,.VIII, Catequesis, nn. 1-2.5-6.

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cumento fue un llamado de alerta que surtió efecto 27. En este escenario se reanudará en un horizonte más amplio la línea de Medellín-Puebla.

En Medellín había cierta desconfianza de la religiosidad popular. En el nuevo escenario será valorada, sobre todo como expresión de la inculturación. Se convertirá en tema obliga-torio de la catequesis, de la evangelización y de la liturgia. En el caso de Brasil, se pensará en una catequesis que se exprese en la cultura afro-brasileña*. Esta tarea es un enor-me desafío.

la ;nculturación

En este escenario la inculturación se considerará como "aproximación radical y crítica entre Evangelio y culturas" 28.

Se hará imprescindible superar la identificación entre el Evan-gelio y la manera según la cual el Occidente lo inculturó. Esta es una posibilidad que tuvo y tiene poderosa tradición y fuerza de expansión. Pero están abiertas otras posibles inculturaciones del evangelio.

27 J. A. RUIZ DE GOPEGUI, Caminhos de libertafao, Loyola, Sao Paulo, 1973.

* Lo afro, lo negro representa en Brasil el componente cultural y racial más importante, como lo indígena en algunos países latinoamericanos, entre ellos, México. Componente muchas veces negado y despreciado, pero muy pre-sente. Lo que en este texro se dice de lo afro referido a Brasil, puede romarse tanto para lo afro como para lo indígena en las otras realidades de América Latina. (Nota del traductor).

28 P. Suess, e Conceiros, questionamentos, pers-pectivas", en M. FABRI DOS ANJOS (org.) lnculturafao: desafios de hoje, Vozes, Petrópolis, 1994, p. 34.

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ESCENARIO DE UNA IGLESIA DE lA PRAXIS liBERADORA

En resumidas cuentas, quienes van a inculturar el Evan-gelio no son los evangelizadores con la cultura occidental, sino las personas que desde dentro de su cultura van a asimi-lar los elementos evangélicos y a expresarlos de un modo cultural nuevo.

DEFINICIONES DE INCULTURACIÓN

"Inculturación es el proceso mediante el cual la cultura asimi-la el Evangelio a partir de sus propias matrices culturales; sólo así se da una verdadera evangelización, como encuentro entre una determinada cultura y la propuesta evangélica" 29.

"Proceso de evangelización por el cual la vida y el mensaje cris-tiano son asimilados por una cultura, de modo que no sola-mente se expresen con los elementos propios de la cultura en cuestión, sino se constituyan en un principio de inspiración, al mismo tiempo norma y fuerza de unificación, que transfor-ma y recrea esa cultura", Proceso de evangelización por el cual se lanza en una cultura la semilla evangélica, de modo que la fe pueda germinar en ella y desarrollarse según el genio propio de esa cultura" 30.

Hasta ahora las culturas afro y amerindias se han despo-jado de sus respectivas culturas para occidentalizarse, intro-yectando la expresión occidental del Evangelio. A esto se le ha llamado conversión y evangelización. También ha habido otro fenómeno en amplios sectores negros del Brasil. Han

29 L. BOFF, Nueva evangelización, Perspectiva de los oprimidos, Palabra Ediciones, México, 1991, p, 21 (Original Bras" Vozes, Petrópolis, 1990),

30 M, AZEVEDO, Comunidades Ec!esiais de Base e inculturafao da fe, col. Fé e Realidade, n, 19, Loyola, Sao Paulo, 1986, p, 414.

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permanecido fieles a su cultura y religión, y la han cubierto con vestidura católica. Nombres de santos, ritos externamente semejantes a los de la religión de los dominadores. Signifi-cantes católicos, pero significados de sus religiones ancestrales.

Cuando por muchas razones se ha aflojado el torniquete policial, político y cultural de la religión católica y de la cul-tura dominante blanca, han emergido culturas y religiones africanas, intactas en sus estructuras profundas. En este mo-mento se plantea de manera aguda la cuestión de la cateque-sis inculturada.

En este nuevo escenario la Iglesia ya no podrá embarcar-se en una nueva evangelización con los mismos pecados y vicios de la primera. Es amplia la literatura histórica, catequética y teológica que ha hecho una autocrítica de esa primera evangelización y ha abierto nuevas pistas para la nueva evangelización 31.

Nueva evanqe!;zación: doble concepción

Se prevé un conflicto entre el doble modo de entender la nueva evangelización 32. U no es el que está tomando forma

31 J. O. BEOZZO, J. COMBLlN ET ALII, Vida, clamor e esperanfa. Rejlex(íes para os 500 anos de evangelizafao a partir da América Latina, Loyola, Sao Paulo, 1992; J. O. BEOZZO, Evangeliza,ao e 5 centenário panado eftlttlro na 19reja da América Latina, Vozes, Petrópolis, 1991.

32 A. APARECIDO DA SILVA, CL. NEOTTI ET ALII, Nova evangellza,ao e vida religiosa no Brasil, CRE, Rio de Janeiro, 1989; de modo especial: F. TABORDA, "Nova e vida religiosa", pp. 51-171.

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en el escenario de la Iglesia de la institución o en la carismáti-ca. Se apoyará en el reforzamiento de la institución con el uso abundante de los medios masivos de comunicación. Ya están en curso proyectos como "Lumen 2000" y "Evangeli-zación 2000". Aunque diferentes, estos proyectos se orien-tan a defender a la Iglesia católica ante el crecimiento de las iglesias neopentecostales autónomas y de la llamada "iglesia electrónica" 33. Quieren responder a la "tercera ola" de los medios de comunicación 34.

El "Proyecto Lumen 2000", que nació en 1983 apoyado por los empresarios Derksen (holandés) y Bob Cavnar (estadouniense), pensó en la creación de una super-red de TV, con la utilización de tres satélites, para cubrir el mundo entero con sus programas religiosos de evangelización. En sus comienzos tuvo la aprobación de movimientos religiosos católicos y de instituciones romanas 35.

El proyecto "Evangelización 2000" es diferente en el método, pero semejante en los objetivos. Al principio estuvo vinculado con varios movimientos religiosos de laicos, y des-pués ha sido asumido casi exclusivamente por la Renovación Carismática Católica. Ha instalado escuelas de evangeliza-ción donde se preparan monitores. Organiza programas de

33 H. ASSMANN, La Iglesia electrónica y SlI impacto en América Latina, DEI, San José de Costa Rica, 1984.

34 A. TOFFLER, A temira onda, Record, 4, Rio de Janeiro, 1980.

35 Para mayor información, ver: D. MONTEIRO DE LIMA, Enqtianto o diablo (ochila, Francisco Alves, Rio de Janeiro, 1990, pp. 100-104.

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radio y TV Publica revistas y otros subsidios. Es un proyecto mundial con eventos de gran importancia, como el retiro de los sacerdotes en Roma.

La otra vertiente será la de una evangelización inserta, inculturada, en diálogo con la cultura de los oprimidos. Ésta se desarrollará en este escenario. Invertirá el movimiento del proceso. La inculturación se dará en el seno del pueblo, del sujeto evangelizado, y no a partir del evangelizador, su doc-trina, su liturgia, su derecho canónico.

El resultado de este proceso de catequesis evangelizadora inculturada será necesariamente el pluralismo. Se multiplicarán las formas de expresión. La pretensión del catecismo único se desmoronará. No logrará responder a las múltiples situaciones.

Se planteará de modo agudo la cuestión del sincretismo, de la doble pertenencia religiosa. 1. Boff, al tratar el proble-ma del sincretismo, recuerda que éste depende de un presu-puesto anterior 36. Si se concibe el Evangelio como una reali-dad elaborada, constituida, cerrada, completa, puede conta-minarse al entrar en contacto con otras expresiones religio-sas. En este caso, el sincretismo es visto de manera negativa. Muchos lo definen como la de elementos incom-patibles entre sí dentro de un sistema religioso. Ya en la de-

36 L. BOFF, IgleJia, carisma y poder. EnsayoJ de edeJiología militante, Sal Terrae, Santander, 1991.

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ESCENARIO DE UNA lGLESIA DE LA PRAXIS LIBERADORA

finición aparece el rechazo. ¿De qué manera puede ser cató-lico quien cree en la resurrección de los muertos y al mismo tiempo incluye en su sistema religioso la creencia en la reen-carnación? Formulado de esa manera, el sincretismo aparece como insostenible. Es una definición por demás académica para dar cuenta de la existencia concreta de las personas.

Hay y habrá varios modelos de comprensión del sincre-tismo. Se podrá hacer un sincretismo por simple adición de elementos o alternancia de ritos, sin ninguna integración. El modelo de acomodación producirá una adaptación, que en general será la del dominado a la religión del dominador. A veces se producirá solamente una mezcla superficial, como hacían los romanos en su Panteón. El mero concordismo buscará un denominador religioso común. La traducción avanzará más, pero se reducirá a los elementos que logren ser expresados en otra clave. Finalmente, un sincretismo en-tendido de manera positiva, consistirá en una refundición, verdadera inculturación 37.

En esta perspectiva positiva el sincretismo reflejará la vida del pueblo, cuya fe crea ósmosis con otras expresiones reli-giosas en un proceso de transformación, gestando así nuevas síntesis religiosas.

En el escenario futuro se prevé que la cuestión de la do-ble pertenencia tenderá a crecer. Podrá pensarse en una per-tenencia fundamental, que será la realmente estructurante y

37 Id., ibid., pp. 147-149.

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dará las referencias principales de la vida, y en otras perte-nencias que respondan mejor a ciertos aspectos de la vida, desconocidos o mal trabajados por la pertenencia principal.

Esto será tanto más real cuanto más la pertenencia cató-lica siga siendo predominantemente romana, europea, blan-ca, incapaz de responder a muchas dimensiones culturales, afectivas y humanas de otras culturas: negras, no occidenta-les, no romanas.

las celebraciones

También en la liturgia se suscitará la cuestión de la inculturación. Ya están en curso innumerables experiencias en este campo. Quien haya asistido a los Encuentros Interecle-siales de las CEBs ha visto la punta de un gigantesco iceberg. No habría tanta belleza litúrgica inculturada si no hubiese tanta riqueza en las bases.

Esta gigantesca creatividad actual anuncia un nuevo es-cenario. La novedad estará en la articulación entre liturgia inculturada y compromiso con la vida del pueblo. No se crea-rán celebraciones por puro prurito estético, para gozo de una clase intelectualizada, sino vinculadas con las luchas y el pe-regrinar del pueblo. El desafío consistirá en la vinculación entre liturgia y compromiso, sin instrumentalizarla, ideologi-zarla, ni quebrarle la columna vertebral de la gratuidad, de la libertad, de la belleza contemplativa.

Esta nueva perspectiva litúrgica liberadora saldrá al en-cuentro de formas religiosas existentes en los sectores popu-

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lares para recuperarlas con su belleza. Son fruto de una tenaz resistencia frente a la secular dominación cultural. Para los esclavos e indios, el culto fue un lugar privilegiado de unión, de defensa y de fe, para enfrentar las adversidades e imposi-ciones venidas de los dominadores.

Los momentos celebrativos tenderán también a conver-tirse en experiencias de animación espiritual. Liturgia y espi-ritualidad se alimentarán mutuamente, además de propiciar momentos de crecimiento de la conciencia comunitaria. El individualismo, el anonimato de las grandes ciudades, la frial-dad en el tipo de relaciones laborales, encontrarán en la li-turgia popular un antídoto poderoso. En este sentido, estas celebraciones litúrgicas adquirirán también una dimensión crítico-profética de la sociedad. Esta dimensión no se alcan-zará introduciendo discursos políticos en su seno; como cier-tos agentes de pastoral liberadora lo hicieron en décadas pa-sadas, dañando a la religiosidad del pueblo. La profecía se manifestará en el hecho mismo de la celebración: el espíritu de libertad, de gratuidad, de comunidad en una sociedad de la manipulación, de la propaganda, del lucro y del indivi-dualismo.

RITO, RITUALISMO Y ESTILO

"Hace un tiempo, antes del Concilio Vaticano II, quien en la Iglesia católica se interesase por la liturgia tenía que preocu-parse ante todo de ceremonias y rúbricas. Muchas veces al rito se le daba un carácter absoluto, y se caía en el ritualismo. Si estas líneas se hubieran escrito hace veinte años, se titularían: 'Del ritualismo al rito'.

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El ritualismo se da cuando el rito pierde su referencia con la realidad, de la que debería ser signo o símbolo. Aislado en sí mismo, el rito se vuelve rígido y uniforme, mecánico e impe-netrable. La teología y la pastoral oficializadas por el concilio, comenzaron por liberarnos de eso. La renovación litúrgica del Vaticano II tuvo el cuidado de abolir gestos y símbolos ana-crónicos e inadecuados para la sensibilidad actual... Hay una inadecuación entre la pastoral de la Iglesia inserta en medio de los pobres y una organización de la liturgia todavía demasiado controlada por el Derecho y por la autoridad. Aun-que renovada por el concilio y más adecuada al mundo mo-derno, la liturgia romana refleja una cultura muy diferente del modo de 'celebrar' más libre de los grupos populares. Hay ce-lebrantes que dan mucha importancia al carácter oficial y aca-ban por apartarse de la vida del pueblo que peregrina ... Ya no basta con superar el ritualismo. No se trata solamente de adaptar y actualizar los ritos. Es preciso un trabajo de inte-gración del rito con el conjunto de la acción de la Iglesia. El rito tiene que ser incorporado a un estilo personal y comunitario de celebrar y vivir la relación con Dios y con los hermanos. En este sentido estamos ante el desafío de pasar del rito al estilo. ¿Oué es el estilo? El estilo es aquello que la tradición es para la Biblia. Es lo que hace del rito una cosa viva. Es la actitud o modo de realizar el rito, que le da hoy una vida propia. El rito sin el estilo es como una camisa de fuerza: limita el movi-miento y frena la espontaneidad. El estilo regula nuestro modo de actuar, a partir de una verdad que es interior. Las normas prescritas se convierten en criterios del estilo. Éste, a su vez, crea un ambiente celebrativo y hace a los ritos vivos y elo-cuentes ... El estilo expresa el espíritu con que se celebra. Este espíritu es la manifestación de la fe y es obra del Espíritu de Dios, que renueva la fe y revitaliza cada celebración con su amor" 38.

38 M. DE BARROS SOUZA, Celebrar o DettJ da vida, tradifao litúrgica e incttltttrafao, Loyola, Sao Paulo, 1992, pp. 295.

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DE UNA IGLESIA DE LA

Solamente en un escenario de la liberación el rito se hará vida, adquirirá el "estilo" de una Iglesia comprometida con los pobres, con el pueblo, con la lucha liberadora. Será el espíritu de la liberación el que alimentará esta liturgia. "El culto es expresión de la vida y de la fe" 39.

las liturgias afro

La Iglesia de la liberación, muy cercana al pueblo, senti-rá la necesidad de responder litúrgicamente a las aspiracio-nes de las inmensas mayorías negras. En ese momento, se impondrá el desafío de la inculturación en la cultura negra o, más exactamente, de una lectura afro brasileña de la fe 40. "En la medida en que asumamos en nuestra fe las figuras de los orixás, la memoria de los antepasados y la relación vital con la naturaleza, podremos expresar esa unidad en las celebra-ciones" 41.

A guisa de ejemplo de lo que podrá ser el futuro escena-rio de una Iglesia y de una liturgia inculturada en el mundo negro, pueden verse las sugerencias que religiosos, semina-ristas y sacerdotes negros elaboraron durante su 70 Encuen-tro en Río de ) aneiro en 1990 42.

39 Id., ibid., p. 77.

40 M. Barros es uno de los pioneros en el diálogo litúrgico y religioso con la tradición afrobrasileña: Celebrar o Deus da Vida: tradifao, litúrgica e inculturllfao, Loyola, Sao Paulo, 1992.

41 Id., ibid. 42 REB 50 (990), pp. 685-692.

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Las sugerencias se refieren a la celebración del matrimo-nio, del bautismo, de la eucaristía y de la penitencia en el estilo afrobrasileño. Son tomados en cuenta lugar, vestimen-tas, símbolos, tradiciones y sentimientos afrobrasileños. Se puede uno imaginar que por esos caminos irán las innova-ciones litúrgicas en una Iglesia que aprecia la liberación, la cultura popular y la inculturación, y no teme el sincretismo en el sentido de refundición de símbolos.

Mayor presencia clellaico en laliturqia

La perspectiva inculturada exigirá una presencia mayor del laico en su elaboración. Por más alentador que sea el crecimiento de las vocaciones sacerdotales, el futuro apunta hacia una celebración presidida con frecuencia por laicos de la comunidad. La Conferencia Nacional de Obispos del Bra-sil, en uno de sus documentos, se muestra sorprendida ante el descubrimiento de que cerca del 70% de las celebraciones dominicales son realizadas en comunidades que viven y cele-bran su fe sin la presidencia de un ministro ordenado 43.

En una investigación más reciente y más sofisticada, pro-movida por el CERIS, se llega a constatar que "la celebra-ción dominical sin sacerdote ya alcanza casi a tres de cada cuatro comunidades brasileñas" 44. En el escenario futuro,

43 DOCUMENTOS DE LA CNBB. Animaftlo da vida litúrgica no Brasil, n. 43, Paulinas, Sao Paulo, 1989, n. 25 p.15.

44 R. VALLE, M. PITTA, Comullidades ec/esiais católicas. Resultados estatÍJticos no Brasil, CERISNozes, Rio de Janeiro, Petrópolis, 1994, p. 24.

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nada lleva a creer que dicho cuadro se modificará. Más bien se podrá acentuar tal proporción, pues las comunidades cre-cerán más que los ministros. Así, la organización de las cele-braciones ya no dependerá del ministro ordenado, sino de la comunidad. Mientras ésta no disponga de sus ministros or-denados para el ministerio de la celebración, o lo hará con un laico -liturgia de la Palabra- o invitará ad casum a un mi-nistro ordenado que esté disponible. Una celebración mu-cho más cercana a la vida de la comunidad realizará su signi-ficado profundo de insertar la vida misma en la memoria de Jesús que es constitutiva de la comunidad. Por lo tanto, irán juntos celebración y compromiso.

los movimientos

En este escenario los movimientos espiritualistas perde-rán la relevancia de la que gozarían en los otros. Contarán con el espacio necesario par'a realizar servicios que una co-munidad no consigue por sí misma o para trabajar intereses que vayan más allá de la dimensión local de la comunidad. Nunca, sin embargo, como fuerza antagónica y cooptadora. Las CEBs serán el criterio decisivo para su orientación, y no viceversa. En caso de antagonismo, predominará el apoyo a las CEBs y la restricción a los movimientos.

El papel del laico

En una Iglesia de CEBs, el papel de los laicos será decisi-vo. Ellos serán los animadores de la mayoría de ellas. El mi-nistro ordenado será alguien que está al servicio de esa co-

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munidad, y no su centro. La proximidad de la CEB a las luchas y necesidades de la vida del pueblo, creará un laico comprometido con las organizaciones defensoras de los de-rechos e intereses del pueblo pobre. Se desarrollará una pas-toral liberadora que también contará con la clase media. Las líneas ya trazadas por Cl. Boff servirán también para este nuev; escenario 45. A diferencia de la clase media tradicional de los pequeños y medianos propietarios, profesionales libe-rales independientes y funcionarios públicos y privados, cre-ce otra clase media, que abarca a los asalariados del sector terciario, servidores públicos de los Estados y de la burocra-cia moderna, trabajadores asalariados de varios sectores de la sociedad -salud, educación, comunicación, artes, intelec-tuales- y técnicos de todo tipo. La pregunta fundamental para el escenario descrito es: ¿cuál será la contribución de esta clase media a la liberación de los pobres y a la creación de una nueva sociedad? 46

Su aporte se dará tanto en la Iglesia como en las luchas sociales. Esto será posible si ella se alimenta de la espirituali-dad de la liberación, que se caracteriza fundamentalmente por el seguimiento de Jesús pobre. El punto crítico será, por

45 CL. BOFF, "Pastoral de clase média na perspectiva da en REB 51 (991), pp. 5-28; CL. BOFF, "Desafíos atuais da pastoral popular", en Tempo e presen{a, n. 232 0988, julio), pp. 30-32: en el 4° desafío el autor habla de la pastoral de la clase media en la óptica de la liberación; A. A. DE MELO, "Classe média e preferencial pelos pobres", en REB 43 (1983), pp. 340-350.

46 CL. BOFF, "PastoraL", p. 16.

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lo tanto, la opción por los pobres, en una pastoral solidaria con ellos. Implicará una actitud de servicio liberador, más que de asistencia 47.

MISIÓN y MINISTERIO DE LOS CRISTIANOS

liLa exigencia de la solidaridad y del servicio a los más pobres ha llevado a renovar las prácticas de caridad y asistencia so-cial. Nuevas situaciones de pobreza y de sufrimiento exigen nuevas actitudes a los cristianos, comprometidos en una ac-ción social que busca ir más allá de la simple asistencia, para crear iniciativas de economía solidaria, de auto-ayuda, de pro-moción y transformación social. Estas formas nuevas de ac-tuación han suscitado un extraordinario número de agentes voluntarios, como, por ejemplo, para la pastoral del niño, la del menor, la pastoral de la salud, la carcelaria y la recupera-ción de drogadictos y marginados. Con frecuencia también se han promovido campañas de solidaridad, que movilizan a jó-venes y adultos. Además de eso, prosigue la generosa dedica-ción de muchas personas, hombres y mujeres, que cuidan de las obras sociales" 48

E/clero

El clero redimensionará a fondo su-presencia y acción pastoral. Se romperá la estructura eclesial centralizada para caminar hacia la formación de una red. Al no haber centro, los ministros volverán a la antigua forma de los "carismáticos"

47 Id., Ibid., pp. 185.

48 DOCUMENTOS DE LA CNBB, Mimto e minútérios dos cristaos /eigos e /eigas, n. 62, Paulinas, Sao Paulo, 1999, n. 133, p. 102.

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del comienzo de la Iglesia. P. Benott, en un serio estudio sobre los orígenes del episcopado, observa cómo los exegetas modernos detectan dos categorías de ministros en el comienzo de la Iglesia: los "carismáticos" y los "funcionarios" 49. Si ob-servamos nuestra situación, veremos que en los actuales mi-nistros -obispos y clero diocesano- predomina el estilo de los "funcionarios", mientras que algunos religiosos conser-van las características de los "carimáticos". Incluso los reli-giosos obispos y sacerdotes han adoptado más la característi-ca de "funcionario". La diferencia entre estos dos estilos con-sistía fundamentalmente en que los carismáticos eran desig-nados directamente por un carisma del Espíritu Santo para cumplir una misión espiritual al servicio de la palabra de Dios (apóstoles, profetas, maestros). Los funcionarios eran escogidos por los hombres para asegurar el buen orden de la comunidad (presbíteros, epíscopos, diáconos). Los carismáti-cos iban de Iglesia en Iglesia, suscitados por el acontecimiento, iniciativa pura de Dios, pues dependían solamente del Espí-ritu. Los funcionarios estaban ligados a una Iglesia local, de la que salían y a la que gobernaban. Estaban al lado de la institución, de la Iglesia que se organizaba en la tierra. De-pendían de los hermanos que los escogían y de los carismáticos que los dirigían.

Sin absolutizar esta distinción, Benolt acepta que contie-ne buena parte de verdad. Discrepa de los críticos modernos

49 P. BENOIT, "Les origines apostoliques de l'épiscopat selon le Nouveau Testament", en H. BOUESSE; A. MENDOUZE, L'Éveque dam /'Église du Christ, Desclée de Btouwer, Bruges, 1963, pp. 13-57.

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por no considerar ninguna desviación en la evolución del caris-mático hacia el actual ministro ordenado, viéndola como un desarrollo homogéneo. No vamos a entrar en la cuestión de la evolución histórica de estos ministerios, que el autor tra-baja ampliamente en su artículo. Para nuestros fines se pue-de prever que en una Iglesia de la liberación se tomará algo de aquellos comienzos en el sentido de que los ministros fun-cionarios serán los de las comunidades de base, incluso lai-cos, mientras que los ministros célibes serán los itinerantes, los misioneros, los que ejercerán la función de predicadores e incluso de presidentes de las principales celebraciones, res-ponsables de una animación más carismática y menos organizativa. Habrá nuevas posibilidades de repensar los ministerios en una Iglesia más orientada hacia el anuncio de la palabra de Dios (escenario de la evangelización) y hacia la praxis liberadora (escenario de la liberación).

la formación de! clero

La formación del clero tendrá que reformularse de acuer-do con las nuevas funciones. Se podrá pensar incluso en dos formaciones diferentes. U na se realizará en las comunidades, donde se prepararán sus coordinadores. No implicará la lar-ga formación actual. Otro tipo de ministros se preparará para servicios diferentes con exigencias adecuadas. Es difícil ima-ginar la formación para los ministros futuros antes que se perfilen los diferentes ministerios. En este escenario muy nue-vo, el actual tipo de ministros ordenados y su formación no responderá a las exigencias diversificadas de los ministerios. A largo plazo serán necesarias transformaciones profundas

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en el Derecho Canónico. Los cánones dependerán de la nue-va figura de Iglesia. Este proceso será lento; se pasará de un 'jus conditum" hacia un 'jus condendum", según una reflexión de Cl. Boff5°. El 'jus conditum" es lo que tenemos. El "jus condendum" se alcanzará tras reiteradas experiencias.

Vida re!iqiosa

La vida religiosa proseguirá con más vigor la forma de inserción en el medio popular, como ya se ha venido haciendo desde hace algunas décadas. Últimamente ese entusiasmo ha menguado, por eso se hará necesario un nuevo impulso a esta experiencia. Mucho de lo que ya se ha escrito 51 y vivi-do 52 en este nivel, podrá recuperarse, actualizarse y ampliarse.

50 CL. BOFF, "CEBs: a que ponto estao e para onde vao?", en CL. BOFF ET ALII, As Comunidades de Base em questdo, Vozes, Petrópolis, 1997, p. 268.

51 C. PALACIO, Vida religiosa inserida nos meios populares, CRB, Rio de Janeiro, 1980; "Vida Religiosa en América Latina. Aporte para Puebla", en CLAR 16 (1978), nn. 9-10; J. B. LIBANIO, Rupturas socioculturais eclesiais. Sua incidencia sobre a vida religiosa, Vozes, Petrópolis, 1980; id., V'ida religiosa: sempre a renascer, Paulinas, Sao Paulo, 1995; F. TABORDA, Da inser,do el inculturafdo: wnsiderafOes teológicas sobre a for,a evangeliztUÚJra da vida religiosa inserida no meio d() povo, CRB, Rio de Janeiro, 1988; M. J. ROSADO NUNES, Vida religiosa nos meios populares, Vozes, Petrópolis, 1985; W MOHN (org.), Religido popular e vida religiosa inserida: II Encontro das pequenas comunidades do Nordeste !l, Vozes, Petrópolis, 1986; M. C. DE FEITAS, CL. BOFF y CL. CALIMAN, lnser,do: novo modo de ser da vida religiosa, CRB, Rio de Janeiro, 1989.

52 CL. BOFF, "Comunidades autogovernadas. Autoridade e obediencia nas peque-nas comunidades", en Convergencia 18 (1983), n. 159, pp. 38-45; CL. BOFF, "Os pobres sao nossos mestres. A do religioso pelo povo", en Vv.Aa., Fot'!Tlafdo para a vida religiosa hoje, CRB, Rio de Janeiro, 1982, pp. 11-45.

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La presencia de Dios se vivenciará en el interior de la opción por los pobres, en el compromiso con su liberación. Se articulará la dimensión de la gratuidad contemplativa, viendo a Dios presente en el pobre, con el deseo obstinado de modificar la realidad a fin de que la injusticia, causante de la pobreza, sea vencida por la justicia y la caridad.

La comunidad religiosa se aproximará geográficamente al pueblo. Con ello, volverá a encontrar un estilo de vida más simple del que tanto se ha distanciado la vida religiosa moderna. Volverá a encontrar el significado solidario de la pobreza, pues cualquier otro sentido parece definitivamente perdido.

La misión reanudará su compromiso con la liberación de los pobres y excluidos, ampliando el campo de comprensión de la opresión. Se irá más allá de lo socioeconómico, para entrar en los espacios culturales.

La inserción de la vida religiosa conocerá tres formas po-sibles. En una primera, todos optarán por los pobres a partir del lugar y misión en el que están. Tal inserción se restringi-rá al nivel de los intereses objetivos del proceso liberador de los pobres, estén donde estén los/las religiosos/as. Existirá un segundo modo según el cual habrá quienes intentarán un contacto intermitente, viviendo experiencias de inserción, y regresando a sus casas y trabajos fuera del mundo popular. Y por fin, habrá grupos significativos que buscarán vivir geo-gráfica y culturalmente bien insertos en el medio popular B.

53 CL. BOFF, Teologiaeprática. 'RologiadopolítiroeJuasmediaqies, Vozes, Petrópolis, 1978, pp. 295-303; CL. BOFF, Teoría del métodoteol6giro, Ed. Dabar, México, 2000.

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NUEVA FIGURA DE VIDA RELIGIOSA

"Son tres los aspectos importantes que, al parecer, configuran ya, de manera definitiva, lo que podrá llegar a ser un nuevo modo de ser de la vida religiosa. El primero es la conciencia de diversidad irreductible de las formas históricas de vida religio-sa y la imprescindible defensa de su alteridad. El segundo es la conciencia del enraizamiento eclesial-histórico y teológico-de la vida religiosa con todas sus consecuencias. El tercero es la conciencia de lo que significa la 'misión' de la vida religiosa y, por lo tanto, la redefinición necesaria de su relación con la sociedad, dentro de la comunidad cristiana" 54.

las vocaciones

El cultivo vocacional se vinculará con las experiencias populares, tanto en su surgimiento como en su desarrollo. Las vocaciones brotarán principalmente en los ambientes populares. En los otros casos serán personas que se sientan comprometidas con la opción por los pobres. Se deberá te-ner mucho cuidado con el riesgo que implican aquellas voca-ciones que busquen antes el reconocimiento social que el verdadero compromiso. Aun en una Iglesia de la liberación, tanto la vida religiosa como el ministerio ordenado podrán significar un lugar de poder, de presencia social y no necesa-riamente de compromiso real.

La decadencia de la enseñanza básica en las escuelas pú-blicas del país podrá comprometer las vocaciones futuras de

54 C. PALACIO, Reinterpretar a vida religiosa, Paulinas, Sao Paulo, 1991, p. 91.

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personas que cursen en ellas sus estudios básicos. Hay algu-nas señales de mejoría en este campo. Por lo pronto, se está lejos de una media razonable. En las últimas décadas ha sido grande la negligencia del Estado en el ámbito educacional.

la Doctrina Social

La Doctrina Social de la Iglesia se afianzará aún más, ampliando su alcance y prosiguiendo el diálogo ya iniciado con la teología de la liberación 55. Continuará la discusión tanto en el nivel epistemológico como en el de contenidos. Ambos aportes tienen muchos temas comunes. Superando el tiempo de la mutua desconfianza, se podrá avanzar en un diálogo fecundo 56 en lo referente a la defensa de los derechos

55 F. IVERN, M. CL. L. BINGEMER, Doutrina Social da Igreja e Teologia da Liberta§éio, Loyola, Sao Paulo, 1994; América Latina y la Doctrina Social de la IgleJia. Diálogo Latinoamericano-alemán, org. P. HÜNERMANN/J. C. SCANONE en colaboración con M. ECKHOLT, 1. Reflexiones metodológicas sobre la doctrina social de la Iglesia, Paulinas, Buenos Aires, 1992.

56 R. ANTONCICH, Los cristianos ante la injusticia, Bogotá, 1980; R. ANTONCICH, J. M. M. SANS, Ensino social da Igreja. Trabalho, capitalismo, socialismo, reforma social, discernimento, insurrei§éio e néio-violincia, Vozes, Petrópolis, 1986; R. ANTONCICH, "Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia", en 1. ELLACURÍA, J. SOBRINO (orgs.), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, 1, Trona, Madrid, 1990, pp. 145-168; J. B. LIBANIO, "Doctrina social de la Iglesia y teología de la liberación", en VVAA., Doctrina Social de la Iglesia y lucha por la jmticia, Hoac, Madrid, 1991, pp. 111-128; CL. BOFF, "Doutrina social da Igreja e Teologia da práticas sociais opostas?", en Concilium 170 (1981/10), pp. 30, 1290ss.

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humanos, de los derechos de los pobres 57, que son, teológica-mente hablando, derechos de Dios. Entre ellos, están los derechos a la vida y a los medios de vida, tales como: comi-da, salud, casa, trabajo, escuela, educación, seguro social, etc.

la mora! socia!

La moral social ocupará un espacio importante en este escenario, en íntima relación con la Doctrina Social y con la teología de la liberación. Los intereses básicos, y muchos te-mas, serán los mismos, aunque pueda variar la perspectiva metodológica para abordarlos.


El mundo económico

La Iglesia en su relación con el mundo político-económico mantendrá su nítido compromiso transformador con la libe-ración de los pobres, enfrentando las incomprensiones y opo-siciones del sistema dominante tanto civil como eclesiástico.

Los conflictos ya no vendrán de los regímenes militares, como en las décadas de los 60, 70 y 80. Éstos se desintegraron, y no hay nada que haga creer que vuelvan a tener oportuni-dad en un futuro previsible. El juego de intereses del capital

57 L. BOFF, Desde el lugar del pobre, Soc. de San Pablo, Buenos Aires, 1986; L. BOFF, "Direitos dos pobres como direitos divinos", en SEDOC 14(982), cols. 1033-1041; CARD. ARNS, Os direitos humanos e a tarefa da ¡greja, Sao Paulo, s.e. 1976; Puebla, México, Ediciones de la Conferencia del Episcopa-do Mexicano, 1979, nn. 1217, 1119, 711, 324, 320.

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aparecerá más claramente. Ya no se podrá hablar tanto de la clase burguesa como la gran adversaria, sino de la circula-ción casi anónima de un capital financiero que devasta a los países emergentes. En torno a este capital girarán, con enor-me frialdad, los verdaderos intereses del sistema, pues se tra-baja con documentos y no con gente. Sólo al final de la cade-na de jugadas económicas aparece la miseria del pueblo.

Ya hace algunas décadas, los teólogos de la liberación de-sarrollaron una reflexión crítica con respecto a la economía. Mostraban cómo en el capitalismo la economía asumía un ca-rácter religioso idolátrico 58. Tal veta deberá proseguir, desen-mascarando la famosa trinidad del capitalismo: el Dios del capital, el mesías del mercado y el espíritu de la libre iniciativa.

TEOLOGÍA y ECONOMÍA

"Una importante tarea para la reflexión teológica en este te-rreno es hacer ver cuáles 'estructuras de pecado' existen en el orden económico actual. Es decir, qué elementos de rompi-miento de la amistad con Dios están presentes en las estruc-

58 F. HINKELAMMERT, Las armas ideológicas de la muerte, DEI, San José de Costa Rica, 1982; Sacrificios humanos y sociedad occidental, DEI, San José de Costa Rica, 1994; id., Crítica a la razón utópica, DEI, San José de Costa Rica, 1984; id., La fe de Abraham y el Edipo occidental, DEI, San José de Costa Rica, 1989; H. ASSMANN, F.). HINKELAMMERT, La idolatría del mercado. Ensa-yo sobre economía y teología, DEI, San José de Costa Rica, 1988; H. ASSMANN, Crítica ti Lógica da exc/mao. Ensaios sobre ecrmomia e teologia, Paulus, Sao Paulo, 1994;). MO SUNG, Deseo, mercado y religión, Ed. Dabar, México, 1999;). MO SUNG, Deus numa economia sem corarao. Pobreza e neoliberalismo: um desafio ti evangelizarao, Paulinas, Sao Paulo, 1992;). MO SUNG, Teologia e economia. Repensando a teologia da libertarao e utopias, Vozes, Petrópolis, 1994, p. 206.

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turas socioeconómicas que crean y mantienen desigualdades injustas entre las personas. El pecado, que no se comprende por medio de un simple análisis social, es, efectivamente, para una reflexión cristiana, la raíz de toda injusticia social. Mere-cen particular atención los elementos idolátricos, que se alo-jan en el hecho como tal y en las justificaciones de la primacía del lucro y del carácter absoluto del mercado" 59

Aspecto político-;deolóq;co

La Iglesia de la liberación se alimentó en el pasado de algunos elementos utópicos del ideario socialista. La estrepi-tosa caída del sistema socialista se debió a sus vicios y erro-res, y no a sus ideales sociales. Sin embargo, los manchó con su fracaso. Los teóricos del socialismo se afanan por recupe-rar los valores y aspectos utópicos del socialismo.

Los análisis de la caída del socialismo real tratan de dis-tinguir los verdaderos ideales socialistas de su remedo pro-ducido en los países del Este. En vez de libertades democrá-ticas, se impuso la estatocracia. En vez de un socialismo plura-lista y participativo, un Estado omnipresente que imposibi-litaba cualquier mecanismo de organización y participación de la sociedad civil, con ausencia de auténticos sindicatos y organizaciones populares 60.

59 G. GUTIÉRREZ, "Urna teologia da no contexto do terceito milenio", en D. 1. M. DE ALMEIDA, J. NOEMI ET ALII, O ¡lItllro da reflexao teológica na América Latina, Loyola, Sao Paulo, 1998, p. 98.

60 FREI BETTO, "O socialismo morreu. Viva o socialismo!", en Frei Betto, Fome de pao e de beleza, Siciliano, Sao Paulo, 1990, pp. 260-265.

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Los ideales de Marx no se oponían a las conquistas de la Revolución Francesa, sino pretendían ampliarlas. Veía en el modo de producción capitalista la obstrucción de tal proceso y pensaba en el modo social de producción como condición para las libertades democráticas. El gran equívoco fue el par-tido único. Éste fue el gran derrotado en la caída del régi-men del Este Europeo. Su pretensión de ser guía y educador de las masas, organizando él solo toda la sociedad y el Esta-do, se transformó en insoportable y fatal. Entonces se abre la posibilidad de pensar en un socialismo democrático a partir de las mayorías populares que incorpore los valores de la revolución burguesa, cree nuevos valores y los universalice 61.

"La crisis en el socialismo puede propiciar el surgimiento de un proyecto alternativo, a partir de las prácticas de los movimientos sociales." 62 El socialismo pagó caro los "críme-nes cometidos en nombre de esa ideología perversa que es el economicismo" 63. Los mismos crímenes que también come-tió el capitalismo. Los caminos se abren al dibujarse una so-ciedad libre, "sin miedo a ser feliz" 64.

De toda esta crisis, la gran beneficiada fue la democracia. No ese simulacro formal que se vive en muchos de nuestros

61 L. BOFF, "Implosao do socialismo e teologia da en Tempo e preJenfa 12 (990), n. 252, pp. 32-36.

62 L. A. GÓMEZ DE SOUZA, "Dimensao libertadora da crise do socialismo", en Tempo e pmenfa 12(990), n. 252, p. 9.

63 eL. ]ULIEN, Le monde dip/omatiqlle, fev. 1990, cit. por L. A. GÓMEZ DE SOUZA, arto cit., p. 9.

64 L. A. GÓMEZ DE SOUZA, arto cit., pp. lOs.

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países, sino la democracia como "realización simultánea yen todos los niveles de la realidad de los principios de igualdad, participación, libertad, diversidad y solidaridad" 65.

LA CONFERENCIA NACIONAL DE OBISPOS DE BRASIL

y LA DEMOCRACIA

"La organización de la convivencia de los hombres entre sí encuentra su forma adecuada en la democracia. La democra-cia consiste en la simultánea realización y valoración de la li-bertad de la persona humana y en la participación de todos en las decisiones económicas, políticas, sociales y culturales, que se relacionan con toda la sociedad. Así, la democracia es la afirmación de la libertad personal responsable del ciudadano y de la libertad social de la participación. Por un lado, con la democracia se abre la posibilidad de la dis-minución efectiva de las desigualdades sociales, en la medida en que proporcione a todos las mismas oportunidades de par-ticipación en la organización de la sociedad, de modo especial del proceso productivo. Esto significa que en el trabajo es don-de los hombres encuentran el fundamento de su derecho de participar en las decisiones que se relacionan con los proble-mas de toda la sociedad, que vive de su trabajo." M

La CNBB, sin entrar directamente en esa crítica al socia-lismo real, pero refiriéndose más directamente a los regíme-nes militares, presenta un concepto amplio de democracia:

65 H. DE SOUZA, "O no me do socialismo", en Tempo e presenfa 12 (1990), n. 252, p. 12.

66 DOCUMENTOS DE LA CNBB, Exigencias éticas da ordem democrática, n. 42, Paulinas, Sao Paulo, 1989, nn. 66-67.

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"La organización de la convivencia de los hombres entre sí. .. (que) consiste en la realización y valoración simultánea de la libertad de la persona humana y en la participación de todos en las decisiones económicas, políticas, sociales y cultura-les" 67.

La Iglesia de la liberación del nuevo escenario no podrá escapar del replanteamiento de la problemática sociopolítica, sin ligar, no obstante, su destino al hecho de la implosión del socialismo. Mantendrá su opción por los pobres. Se compro-meterá con la tarea de conservar su ideario de fraternidad, de solidaridad y de justicia social. Está llamada a mantener encendida la llama de la esperanza en el campo de la lucha social y política, desenmascarando la democracia formal en su alianza espuria con el capital. La democracia se ha restrin-gido a la participación del pueblo en el acto de votar. Prácti-camente se quiere reducir a eso todo compromiso de la so-ciedad civil en la gestión del Estado.

Las elecciones mayoritarias se deciden hoy y se decidirán mañana, cada vez más, casi siempre por la fuerza del capital invertido en la propaganda de los medios. En el fondo, ya no se vota por personas o partidos, sino por sus imágenes. Y éstas son creaciones artificiales sin el respaldo real en los he-chos.

La Iglesia de la liberación tendrá un papel decisivo de presencia junto a la sociedad civil para modificar dicho cua-

67 [bid., n. 66.

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dro político. Éste se alimentará del universo cultural, que a su vez lo alimentará. El escenario futuro se anuncia extrema-damente individualista. A pesar de ciertas reacciones aso-ciativas y comunitarias, se impondrá cada vez más el indivi-dualismo.

la cultura del individualismo

El término puede inducir fácilmente a un equívoco, es-pecialmente en los ambientes cristianos. Se identifica de in-mediato con egoísmo y se hace una lectura moralista. El tér-mino "cultura" sugiere que el individualismo invade toda la esfera humana de los símbolos, de los comportamientos, del imaginario personal y social. Al transformarse en cultura, se convierte en clave de intelección del código que rige las rela-ciones entre las personas.

El individualismo ha sido la ideología de la modernidad 68,

lo será con mayor fuerza en la post-modernidad. La libertad individual ocupará el lugar de los valores colectivos. En la economía crecerá la privatización, separando cada vez más la esfera pública de la privada, con una desvalorización de la primera y el primado de la segunda. Yeso se hará a costa de las relaciones sociales, públicas y comunitarias. Al desvalori-zarlas, como observa 1. Vaccarini, desaparecerá el deseo de actuar juntos, de participar en la vida política, de compartir

68 1. DUMONT, O individualismo. Uma perspectiva antropológica da ideologia mo-derna, Rocco, Rio, 1985, pp. 20s.

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la misma historia, de poseer una tradición cultural común. El individuo se sentirá cada vez más libre de vínculos mora-les estables, para dejarse orientar más bien por sus intereses, sentimientos y deseos que por valores y criterios objetivos. El amor y el matrimonio serán mera gratificación psicológi-ca y no matriz de relaciones sociales comprometedoras. Por lo tanto, no irán asociados a la familia. Hechos por decisión personal sin compromiso y sin bases sólidas, ya no estarán ligados a la fidelidad en las intenciones y obligaciones que trascienden los sentimientos inmediatos o los deseos de los compañeros 69.

Se acentuará la tendencia a afirmar un "yo" absoluta-mente libre, de tal modo que las otras esferas girarán en torno a él. La investigación analizada por Stoetzel confirma tal pronóstico como realidad ya existente en los países más ricos de Europa. El valor mayor es el individuo en búsqueda de la felicidad por medio de la satisfacción de sus necesida-des 70.

En la vida política, el individualismo -observa el autor italiano citado- mina la comunidad democrática y debilita el sentimiento de dedicación a la causa común. Pierden sen-tido el afecto cívico y el bien común. Se genera en los indivi-duos un sentimiento de impotencia, fatalismo y cinismo, y

69 I. VACCARINI, "'La condizione 'postmoderna': una sfida per la cultura cris-tiana", Aggiornamenti sociali 41 (1990/2), pp. 119-135 (123).

70 ). STOETZEL, Les valeurs du temps présent: une enquete euroPéenne, PUF, París, 1983.

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una relación con la colectividad en términos instrumentales y de intercambio 71.

En suma, el individualismo se volverá cada vez más un fenómeno cultural e incluso de civilización. Será el principio axiológico más importante, que decidirá sobre todos los de-más valores.

La Iglesia de la liberación cultivará la solidaridad y el espíritu comunitario, en contraste con la ideología dominante. Su función será profética y utópica. Profética, porque de-nunciará la degradación de la dimensión social humana. Utó-pica, porque anunciará y trabajará en la creación de una cul-tura de la solidaridad.

El individualismo se ha transformado en cultura. La soli-daridad deberá constituirse en cultura. No serán suficientes hechos aislados, sino se sentirá la necesidad de que el imagi-nario social se impregne de símbolos y valores solidarios. Sólo así se creará una cultura de la solidaridad.

la relación con los medios

En la sociedad futura se prevé la hegemonía de dos ra-mas de la tecnociencia: la ingeniería genética y las ciencias de la comunicación. La Iglesia de la liberación, que hasta entonces sólo conocía el trabajo con los medios pobres de las comunidades, deberá enfrentar el nuevo mundo de los me-

71 I. VACCARINI, "La condizione .. :', p. 124.

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dios de comunicación. En él reinan los grandes capitales. Dichos medios sirven principalmente al poder del dinero.

Ya se abre y deberá crecer la posibilidad de que grupos menores dispongan también ellos de poder de influencia. No será a través de los grandes canales, sino de las radios comu-nitarias, en programas populares. Así se podrá tener una pre-sencia en medio de las capas más sencillas de la sociedad.

La enorme multiplicación de canales de televisión y de otras modalidades de comunicación, si, por una parte, puede reforzar el poderío de los grandes imperios, por otra, bién permitirá una diversidad que beneficiará a los peque-ños, y con ello también a la Iglesia de la liberación.

Si en la producción de los programas trasmitidos por las cadenas mayores de televisión no podrá tener acceso la Igle-sia de la liberación, podrá, sin embargo, invertir más trabajo en la descodificación de los programas junto a las bases po-pulares. En este sector habrá nuevas e inmensas posibilida-des de actuación. La creciente facilidad de ofrecer cursos bre-ves, de organizar encuentros relámpago, abrirá espacios para incentivar el trabajo de la formación de la conciencia crítica de los sectores populares. Sólo así se defenderán de una ideo-logía masificante.

Tensión con el mundo reliqioso

Hay señales que indican que se caminará hacia una so-ciedad más religiosa, carismática y espiritual. En vez de la presencia de Iglesias tradicionales e institucionales, pulula-

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rán denominaciones religiosas muy diversificadas. Bajo el fuerte impacto del individualismo, las formas religiosas asumi-rán expresiones individuales. Las personas o pequeños grupos crearán sus propias manifestaciones religiosas sin vinculación con las iglesias mayores. Proseguirá la línea ya descrita por Th. Luckmann de una religión invisible, privatizada, plural 72.

A la Iglesia de la liberación le será difícil evangelizar esa dimensión religiosa que tiende sencillamente a tranquilizar a las personas, sin provocar un compromiso social. En esta tarea será de gran ayuda el papel que pueda desempeñar la religiosidad popular.

Relación con la reliqiosMad popular

La religiosidad popular podrá desarrollar sus posibilidades liberadoras. Vinculada con las CEBs, animará espiritualmente las luchas populares. En las comunidades mantendrá encen-dida la dimensión mística, articulando compromiso y fe.


Positiva

La tradición de Medenfn y Puebla

Las posibilidades de éxito de este escenario se fundan en la tradición de Medellín-Puebla de las últimas tres décadas.

72 TH. LUCKMANN, La religión invisible. El problema de la religión en la sociedad moderna, Sígueme, Salamanca, 1973.

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La Iglesia de la liberación ha logrado una significativa sencia en nuestro continente. Podrá proseguir con tal vitali-dad. Es una tradición aún muy reciente. Tiene muchos ele-mentos que desarrollar. Se le abre un ancho horizonte de posibilidades.

la Iglesia de los mártires

En esta lucha liberadora muchos dieron su vida. La san-gre de los mártires es prenda de futuro y señal de esperanza. La dimensión martirial de la Iglesia de la liberación tiene y tendrá aspectos nuevos. Los mártires tradicionales sufrieron la muerte, por lo general, en la defensa explícita de la fe en situaciones de hostilidad religiosa. La Iglesia de la liberación ha vivido otra experiencia. Ha visto cómo sus hijos eran per-seguidos por regímenes políticos y sociales, que se alineaban al mundo occidental y cristiano. Hubo casos en que llegó a invocarse la defensa del cristianismo occidental para torturar y matar, acusando a las víctimas de comunismo y ateísmo. Sin embargo, esos mártires luchaban por la justicia social, columna fundamental del Reino de Dios. Otras personas, no explícitamente cristianas, se asociaron a esa lucha y murie-ron en ella.

MÁRTIRES DEL REINO DE DIOS

"Se muere no sólo en nombre de la fe cristiana explícita, ni sólo en razón de la práctica derivada de la fe. Son muchos los que entregan su existencia en procesos sociales de cambio que van en la dirección de una mayor participación y justicia para todos ... Se convierten en referencias mayores que animan el

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espíritu revolucionario o la construcción de la nueva sociedad. Escogieron lo más difícil y poseen una dignidad, independien-temente de cualquier referencia religiosa ... Estimamos que con toda propiedad teológica, verdaderamente y no por eufenismo, pueden ser llamados mártires ... No son mártires de la fe cris-tiana; no son los héroes de la Iglesia; son mártires del Reino de Dios, mártires de la misma causa del Hijo de Dios cuando es-tuvo entre nosotros. Colaboraron en la historia en la realiza-ción de la política de Dios" 73.

Es verdad que cayeron los regímenes militares. Mas el sistema seguirá persiguiendo a quien lo amenace. La políti-ca, apoyada por un sistema judicial corrupto y vendido, ac-túa y actuará represiva y truculentamente. De esta situación brotarán los mártires de esta Iglesia. Esto será un signo de credibilidad y de autenticidad eclesial, que garantiza su plau-sibilidad, si no social, al menos evangélica.

los pilares de la Iqlesia de la liberación

La Iglesia de la liberación ha estado respaldada por una teología y una espiritualidad consistentes, además del apoyo de un grupo de calidad e influencia de la jerarquía. Aun cuan-do el apoyo jerárquico se anuncie menos consistente por el envejecimiento y la muerte de la generación áurea de la libe-ración y por el surgimiento de una jerarquía menos compro-metida, se mantendrá fuerte la legitimación teológica y es-piritual. Ésta amplía el espacio de plausibilidad.

73 1. BOFF, "Martírio: tentativa de urna reflexao sistemática", en Concilittm 183 (1983/3), pp. 21s/277s.

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El wqor de las CEBs

A pesar de todos los contratiempos, las CEBs continua-rán vivas, crecerán y organizarán sus encuentros intereclesia-les 74. Se anuncia para el año 2000 el décimo encuentro. Este vigor respaldará el escenario. Su crecimiento menos especta-cular, pero consistente, permitirá que la Iglesia se estructure en una línea liberadora.

Negativa

La crisis de las izquierdas y del socialismo

Sin embargo, hay muchas señales que contradicen estos presagios. La crisis de las izquierdas y de las militancias, con la caída del socialismo y con las sucesivas derrotas de las fuer-zas populares, ha traído desánimo. Tiende a disminuir la plau-sibilidad social de esta Iglesia. Las minorías sufrirán siempre para poder existir. Llevada por la inercia, esta Iglesia no ten-drá posibilidad de continuar. Solamente con mucha energía y mucha lucha podrá proseguir su peregrinar.

La post-modernidad

La post-modernidad ha cuestionado al militantismo, al que intenta mostrar como inútil en el momento actual. La

74 F. TEXElRA, Os encontros intereclesiais de CEBs no Brasil, Paulinas, Sao Paulo, 1996.

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ESCENARIOS DE LA lGLESIA

creciente valorización del placer, del hedonismo, del consu-mismo, mina una vida de compromiso. La complacencia de la institución eclesiástica con el carismatismo y el neoconser-vadurismo, deslegitima este peregrinar. Son factores de peso que hacen difícilmente viable este escenario para el futuro.

En una perspectiva teológica se reconoce el carácter evan-gélico y la importancia de la experiencia que comenzó en Medellín y ha proseguido en las últimas décadas. En esta dimensión estará la gran oportunidad de esta Iglesia. Esto implicará la conversión de una Iglesia dominada por la insti-tución y los factores espiritualizantes.

LA IGLESIA DE LA LIBERACIÓN

Iglesia Pueblo de Dios

"Las comunidades de base forman este pueblo en marcha; su existencia lanza un desafío a la jerarquía, que ha monopoliza-do en sus manos todo el poder sagrado, para que se entienda como servicio, no como poder que se ejerce a partir del mismo poder, sino como mediación de la justicia, la fraternidad y la coordinación del pueblo, sin permitir que se desarrollen en su seno estructuras monopolistas y marginados. El hecho de que, por un lado, exista una vasta red de comunidades eclesiales de base y, por otro, una estructura parroquial y diocesana, por un lado, una Iglesia laical y, por otro, una Iglesia dirigida exclusi-vamente por clérigos, nos revela la tensión que existe y persis-te dentro de la Iglesia; se pueden generar relaciones más ecuáni-mes propiciando una mayor participación de todos en la pro-ducción y beneficio de los bienes religiosos.

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Iglesia de pobres y débiles (reducidos a sub-hombres)

La mayoría de los miembros de las comunidades de base son pobres y físicamente débiles por la dura expropiación del tra-bajo a que están sometidos. Las comunidades disponen de medios escasos, lo que favorece poner en común la fuerza de trabajo de sus miembros en cooperativas y otras iniciativas com uni tarias. El hecho de ser pobre y débil no es sólo un dato sociológico; a los ojos de la fe, es también un acontecimiento teológico; el pobre, evangélicamente, significa una epifanía del Señor; su existencia es un desafío lanzado a Dios que un día decidió intervenir para restablecer la justicia, porque la pobreza por no ser generada espontáneamente sino por un modo de pro-ducción explotador, manifiesta un rompimiento de la justicia. Los pobres son los portadores naturales de la utopía del Reino de Dios; son ellos los portadores de la esperanza, ya ellos debe pertenecer el futuro.

Iglesia de los expoliados (deshumanizados)

La gran mayoría de las comunidades eclesiales de base -basta leer los informes- está implicada en problemas de tierras de las que han sido o están amenazadas de ser expulsadas, en problemas de salarios, trabajo, salud, casa, escuela, sindicato. Se percibe con claridad que nuestro tipo de sociedad, con mo-delo capitalista, dependiente, subordinada y elitista, no fue hecha para ellas; nada funciona en función de ellas, ni las le-yes, ni los jueces, ni el aparato policial, ni los medios de comu-nicación. Están realmente despojadas; hasta hace poco eran objeto de misericordia de la Iglesia y de la sociedad. No conta-ban positivamente, sólo como materia de maniobra política y número para engrosar las fiestas populares. Ahora se reúnen; forman comunidades, acumulan una con-ciencia crítica y transformadora en términos de Iglesia y de sociedad; se hacen sujetos de la historia. La comunidad eclesial es principio de descubrimiento de la dignidad inherente a la persona humana, envilecida por las clases dominantes (dere-chos de los pobres). Se descubren como sujetos de derechos y

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deberes (ciudadanos), imágenes y semejanzas de Dios, hijos del Padre, templos del Espíritu y destinados a la total persona-lización en la culminación de la historia que se anticipa ya ahora por las prácticas libertarias. Las comunidades eclesiales de base constituyen, a nuestro modo de ver, la forma adecuada de la Iglesia para las víctimas de la acumulación capitalista, en contraposición a la Iglesia tradicional, jerarquizada, con sus asociaciones clásicas (Apos-tolado, Vicentinos) y modernizan tes (Cursillos, MFC, Reno-vación Carismática), más adecuada a una sociedad de clases, integrada en el proyecto de las clases hegemónicas.

Iglesia liberadora

Aquí nos remitimos a 10 que escribimos más arriba cuando discurrimos sobre la articulación entre Iglesias y clases subal-ternas¡ la comunidad cristiana puede significar la puerta de entrada (desde el punto de vista del pueblo) a la política como compromiso y práctica que busca el bien común y la justicia social. El cristianismo es la religión del pueblo¡ a partir de ella todo se conoce y organiza¡ un cristianismo que se articula con las expectativas y demandas de los oprimidos emerge como libertario, y la comunidad eclesial de base como liberadora. Se percibe que en las comunidades el capital simbólico de la fe constituye la fuente, casi única, de las motivaciones para el compromiso político¡ el Evangelio y la vida de Jesús llevan a la liberación de las injusticias. Conviene, sin embargo, advertir que se trata sólo de un primer paso¡ después vendrá el paso analítico, y entonces la política emerge como un campo con su autonomía relativa¡ la fe no queda hecha a un lado¡ adquie-re su verdadera dimensión de mística de animación que tiende a una liberación que trasciende la historia y permite verla ya anticipada históricamente en el proceso liberador de la socie-dad donde se gestan formas menos inicuas de convivencia" 7s.

75 L. BOFF, [greja: carisma e poder, Vozes, Petrópo]is, 1981, pp. 185s., 189.

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CONCLUSIÓN

La historia nunca está cerrada, pero tampoco abierta arbitra-riamente hacia cualquier posibilidad. Toda posibilidad nece-sita encontrar puntos de apoyo. Si en un juicio crítico desea-mos un escenario, nos toca favorecer las condiciones de su viabilidad. En el momento presente, me parece que los dos primeros escenarios gozan de mayor probabilidad, aunque personalmente juzguemos los dos últimos como más afines con la propuesta evangélica.

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