Etica y ontología. Acerca de la ética implícita de Ser y tiempo

ONTOLOGÍA EXISTENCIAL Y ÉTICA.

EN TORNO A LA “ÉTICA IMPLÍCITA” DE SER Y TIEMPO

DE HEIDEGGER1

RAMÓN RODRÍGUEZ

La vieja imagen cartesiana del árbol de la filosofía, cuyas raíces son la metafísica y el tronco la física, tenía como última rama, la que da el fruto más preciado, “la más alta y más perfecta moral que, presuponiendo un conocimiento de las otras ciencias, es el último grado de la sabiduría”.2 Cuando Heidegger utilizó la citada imagen para mostrar de manera plástica la ubicación de su trabajo filosófico, no sólo no mencionó la úl-tima rama, la de la moral que culmina la humana sabiduría, sino que situaba su tarea justamente en el extremo opuesto, en el terreno en el que se hunden las raíces, allí de donde éstas extraen la fuerza y el alimento que sustenta el árbol entero. Las raíces, en su labor de dar vida al árbol, sacan del suelo su alimento y se vuelcan al crecimiento del árbol; no pue-den, por ello mismo, volverse hacia su fundamento. De análoga manera, la “verdad del ser”, el ámbito olvidado por la metafísica, “puede por eso llamarse el fundamento sobre el que la metafísica, en cuanto raíz del ár-bol de la filosofía, se sostiene y del que se nutre”,3 de ahí que la tarea del pensar no pueda ser otra que el “retorno al fundamento de la metafísica” (GA 9, 365), una tarea esencialmente rememorativa, dado el necesario olvido en que queda el suelo en favor de la frondosidad del árbol. La re-memoración, así concebida, no es una crítica destructiva que desarraigue el árbol, por el contrario, “cava en su fundamento y labra su suelo” (GA 9, 367). La superación de la metafísica no va más allá de ella, dejándola atrás, sino que trata de comprenderla mejor, ahondando en su suelo y preparando el terreno para una auténtica conciencia de sí misma.

1 Este trabajo ha sido realizado en el marco del proyecto de investigación “La preten-sión trascendental de la hermenéutica fenomenológica y el problema de la historicidad” (FFI2012-32611), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad español, del que el autor es investigador principal.

2 R. Descartes, Les Principes de la philosophie, préface, en: Oeuvres et lettres, Paris, Galli-mard, 1953, p. 566.

3 Gesamtausgabe (GA), Bd. 9, Frankfurt, Klostermann, 2004 (3ª ed.), p.366.

Publicado en J. Urabayen/S. Sánchez-Migallón, Reflection on Morality in Contemporary Philosophy, Olms, Hildesheim/Zürich/New York, 2014

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Si nos quedamos con esta imagen de la tarea que Heidegger asigna a su pensamiento en 1949, es claro que el camino de fundamentación de la ontología iniciado en Ser y tiempo, con todas las variaciones posteriores bien conocidas, queda acentuado y con él consagrada la separación radi-cal de esa tarea respecto de toda ética o filosofía moral: cavar en el fun-damento de la metafísica sólo de manera muy indirecta y lejana puede tener algo que decir respecto del saber moral, la rama que supone todas las demás ciencias filosóficas que forman el cuerpo entero del árbol. No parece, pues, Heidegger un filósofo que brinde una explícita guía para la reflexión moral.

Y sin embargo, desde siempre la crítica ha visto en la obra de Heidegger, pese a todas sus declaraciones contrarias, implicaciones éticas más o menos explícitas.4 La pregunta, que, según relata Heidegger en la Carta sobre el humanismo, le hizo un joven estudiante al poco de publicar Ser y tiempo “¿cuándo escribe usted una ética?”, no es del todo imperti-nente, habida cuenta de que la ontología existencial, en su núcleo central, parecía proponer la adopción de una cierta actitud, la llamada “autenti-cidad”, además de la profusión de conceptos muy próximos al lenguaje moral (elección, sí mismo, decisión, voz de la conciencia, etc.). La forma como Heidegger reconduce esa pregunta hacia una “ética originaria”, que se identifica con la mencionada tarea de pensar la verdad del ser (“aquel pensamiento que piensa la verdad del ser como el elemento inicial del hombre en cuanto que éste es ex-sistente es ya en sí la ética originaria”, GA 9, 356) da a entender claramente dos cosas: de entrada, una resis-

4 Además de los dos trabajos de H. Fahrenbach, Existenzphilosophie und Ethik, Frank-

furt, 1970, y B. Sitter, Dasein und Ethik. Zu einer ethischen Theorie der Existenz, Freiburg/ München, 1975, menciono algunos más modernos que sostienen la presencia de algún ti-po de ética en la obra de Heidegger: M. Seel, “Heidegger und die Ethik des Spiels”, en Martin Heidegger Innen- und Aussenansichten, Frankfurt, 1989; C. F. Gethmann, “Heideggers Konzeption des Handelns in Sein und Zeit” y A. Peperzack, “Einige Thesen zur Heideg-ger-Kritik vom Lévinas”, ambos en: A. Gethmann-Siefert – O. Pöggeker (eds.), Heidegger und die praktische Philosophie, Frankfurt, 1988; R. Thurnher, “Heideggers Denken als Fun-damentalethik?”, en: R. Margreiter – K. Leidlmair (eds.), Heidegger. Technik, Ethik, Politik, Würzburg, 1991; D. Köhler, “Metaphysisiche Anfangsgründe der Ethik im Ausgang von Heidegger” en: Gossmann, A. y Jamme, Ch. Metaphysik der praktischen Welt, Amsterdam, 2000; S. Crowell, “Heidegger on Practical Reasoning”, en: A. M. González – A. G. Vigo, Practical Rationality, Hildesheim, 2010. En español, hay que destacar P. Cerezo, “De la existencia ética a la ética originaria”, en F. Duque (ed.), Heidegger. La voz de tiempos sombríos, Barcelona, 1991, pp. 11-79 y L. C. Santisteban, Heidegger y la ética, México, 2009.

Ontología existencial y ética 111

tencia a responder a la pregunta en el mismo terreno que ella plantea, a saber, el del sentido habitual de la idea de ética como conjunto de reglas y debe-res que dirigen la acción humana, de ahí que la respuesta de Heidegger no parezca tal y sí más bien una manera de eludirla; pero además, Hei-degger busca dirigir la atención hacia el hecho de que toda ética necesita una recuperación del sentido originario del habitar que figura en su nom-bre (ethos). De este modo, el retroceso hacia el fundamento de la metafísi-ca realiza esa labor de recuperación al intentar pensar la copertenencia originaria del hombre y el ser por debajo de la filosofía moderna de la subjetividad, que es, al decir de la misma Carta sobre el Humanismo, el mo-do de pensar en que se asientan las representaciones habituales de la ac-ción moral del hombre. Pensar esa copertenencia, buscar comprender la morada primaria del hombre en el elemento del ser, brinda posibilidades nuevas de entender el habitar humano: constituye entonces una especie de ética germinal. Resulta así, paradójicamente, que el pensar inicial (an-fängliche) de la verdad del ser, alejado de todo análisis concreto de la exis-tencia fáctica, admite una zona de parentesco y proximidad con la ética que la analítica existencial decididamente rechazaba.

Tanto en el pensamiento que va de la hermenéutica de la facticidad a la ontología fundamental de Ser y tiempo como después, en el que surge tras la Kehre, hay, pues, buenas razones para interrogarse sobre su implí-cita relación con la ética o, más precisamente, sobre las tácitas implica-ciones morales de un pensamiento nítida y exclusivamente puesto a una tarea: replantear la “cuestión del ser”. Las líneas que siguen son un inten-to de retomar esta ya vieja cuestión de la crítica heideggeriana, que sigue todavía abierta, porque no se trata de una cuestión que se pueda solucio-nar con acumulaciones de citas, con el mero análisis de textos o con el descubrimiento de nuevos escritos, sino que es una cuestión de pensa-miento, que requiere el esfuerzo de pensar la “cosa misma” de que se tra-ta, es decir, de reproducir la “posición” heideggeriana, ver lo que desde ella se deja ver y comprobar si desde allí es posible el acceso a lo que lla-mamos la moralidad de la conducta humana.

El trabajo se va a limitar a la primera fase del pensamiento de Heideg-ger, el que cristaliza en Ser y tiempo. La razón es doble: primero, porque un tratamiento completo de la cuestión supera con mucho los límites materiales de este trabajo y la obra heideggeriana después de los años treinta, extensa y variada, requiere un estudio muy paciente de textos de-


masiado crípticos y de líneas de pensamiento distantes y de dudosa con-vergencia; pero, en segundo lugar, la analítica existencial, pese a la para-doja a la que antes me refería, al tener necesariamente que partir del pla-no óntico de los comportamientos cotidianos, deja ver con cierta clari-dad tanto el ángulo de visión ontológico desde el que se realiza el análisis como el fenómeno moral del que busca deslindarse. En una palabra, el terreno fenomenológico en que Ser y tiempo se mueve permite seguir, me-todológica y temáticamente, el pensamiento heideggeriano y confrontarlo con los fenómenos que busca comprender, cosa no siempre posible en el pensamiento del Ereignis. 1. Cuestiones previas: el cometido y el método de la analítica existencial Es de fundamental importancia, si se quiere buscar elementos para una reflexión moral en el análisis de la existencia de Ser y tiempo o, más senci-llamente, evaluar sus posibles repercusiones éticas, hacerse cargo, lo más exactamente posible, del cometido y las exigencias metódicas de dicho análisis. Me limitaré, dado que es un tema muy tratado en la investigación sobre Heidegger en los últimos años,5 a destacar de manera sumaria lo que estimo imprescindible para nuestro propósito. 1.1. La pretensión del análisis de la existencia El análisis del Dasein es concebido por Heidegger, como es bien sabido, como la labor preparatoria necesaria para la elaboración transparente de la “cuestión del ser”.6 Su necesidad sólo se ve adecuadamente si se repara en que la meta a la que se endereza no es la cuestión del ser sin más, sino la del sentido de ser, donde sentido ha de ser tomado en su acepción pura-mente fenomenológica, como la manifestación, el venir a la presencia

5 La importancia de las cuestiones metodológicas y del planteamiento trascendental

en la obra de Heidegger hasta Ser y tiempo ha sido subrayada por muchos autores. Me per-mito citar mi trabajo La transformación hermenéutica de la fenomenología, Madrid, Tecnos, 1997, así como los de C. Fr. Gethmann, Dasein: Erkennen und Handeln. Heidegger in phänomenologi-schen Kontext, Berlin, W. de Gruyter, 1993, A. G. Vigo, Arqueología y aleteiología, Buenos Ai-res, Biblos, 2008 y S. Crowell – J. Malpas (eds.), Trascendental Heidegger, Stanford, 2007, de cuyos planteamientos me siento próximo.

6 Cfr. Sein und Zeit (SZ), Tübingen, Max Niemeyer, 1972, p. 7.


algo, en este caso el ser. No se trata, por tanto, de analizar el “decir del ser”, los distintos significados que “ser” adquiere en el uso que de él ha-cemos al hablar; pero tampoco de exponer, al modo de la metafísica tradicional, las estructuras y principios constitutivos de “lo que es”, sino de analizar la “comprensión de ser”, la diversidad de formas en que todo lo que es se hace comprensible. Comprensión tiene aquí el latísimo senti-do de “venir a ser fenómeno”, algo que no se limita, desde luego, a una actividad intelectual o incluso lingüística. La primacía de la existencia hu-mana respecto de la cuestión del ser así entendida, que es la razón de que su análisis venga a ser la ontología fundamental, obedece al hecho puro y simple de que en ella acontece esa comprensión de ser, a que ella es el lugar de manifestación de ser, allí donde “lo que es” se hace presente co-mo tal.7 Y esto no es un hecho contingente de la “naturaleza” humana, no es algo episódico ni resultado de una acción causal ejercida por una fuerza exterior ajena a ella; arraiga, por el contrario, y de una manera pecu-liar, en lo que el hombre propia y esencialmente es:

“Como la determinación esencial de este ente no puede ser llevada a cabo aduciendo un contenido quiditativo, sino que su esencia consiste más bien en que este ente tiene que ser en cada caso su ser como suyo, se ha escogido para designarlo el término Dasein como pura expresión onto-lógica” (SZ, 12).

Dasein no sustituye entonces sin más a hombre, no recoge, por así de-cir, todos los rasgos esenciales que una antropología habría de enumerar (que constituyen lo que Heidegger entiende como un contenido quidita-tivo, un sachhaltiges Was), se limita a destacar que en esos rasgos y a través de ellos se produce el hecho de que lo que las cosas son y el propio ser del hombre se hacen manifiestos. Y esa manifestabilidad o comprensión del ser no es el rasgo distintivo de una facultad particular que tuviera co-mo objeto propio algo así como “ser”; se funda, por el contrario en un factum mucho más radical y decisivo: que el hombre no tiene su ser como algo dado, sino como algo pro-puesto, como algo que ha de ser (zu sein hat) y, además, serlo haciéndolo suyo. El ser que somos implica, pues,

7 Es obvio que Heidegger se acoge aquí a la tradición del verum transcendentale, tema

decisivo en el que no podemos detenernos ahora.


una referencia al propio ser mucho más determinante y decisiva que el saber de sí clásicamente tematizado por la autoconciencia, pues se trata del hecho de que el hombre existe poniendo siempre en juego su ser, es-tando siempre envuelto en la faena de tener que ser: para él, el mero hecho de ser consiste en tratar con su ser: de lo que se trata, mientras es, es de su ser.8 Tal relación no es, pues, simplemente epistémica, sino pro-piamente ontológica, no consiste en saberse o pensarse, sino en ser de una manera u otra, en determinar el propio ser. Como lo decisivo en esta faena no es el qué se va a ser sino el hecho mismo de tener que serlo, lo que el hombre es en cada caso está siempre revestido por “el haber de serlo” y es esta subsunción del contenido bajo la forma de la relación lo que hace que Heidegger pueda decir que los caracteres del Dasein no son “propiedades” de una cosa, sino “modos de ser posibles para él y sólo eso” (SZ, 42). De esta forma, ser padre, ingeniero o aficionado al fútbol, caracteres ónticos concretos, no son propiedades de un individuo huma-no al modo como el color es propiedad de una cosa, sino posibilidades de ser ejercidas, los modos propios como él realiza su ser.

La analítica de la existencia tiene, pues, programáticamente una mira exclusivamente ontológica. Porque, en primer lugar, tiene por meta la elaboración de la cuestión del ser, lo cual determina sus límites (SZ, 17). Pero, en segundo lugar, porque, en función de esa meta, su tema, el Dasein, lo es por esa peculiar relación con el ser que él mismo tiene y que acabamos someramente de esbozar. Como señala Heidegger, “es el ente que en su ser se comporta ya siempre respecto de aquello por lo que en esta cuestión se interroga” (SZ, 15). 1.2. Consecuencias metodológicas La exclusividad del enfoque ontológico tiene consecuencias importantes para la comprensión del análisis existencial en general, pero muy espe-cialmente para nuestro tema. Son consecuencias de orden ante todo me-todológicas, sin hacerse cargo de algunas de las cuales es imposible situar bien el problema de las implicaciones éticas.

8 Parafraseo así la célebre caracterización inicial de Ser y tiempo: “Das Dasein ist ein

Seiendes, das nicht nur unter anderem Seienden vorkommt. Es ist vielmehr dadurch on-tisch ausgezeichnet, daß es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht” (SZ, 12).


a) El problema primero y fundamental es el de asegurar “el recto ac-

ceso” al ente objeto de la investigación, el Dasein que somos nosotros, los seres humanos. Como Ser y tiempo subraya en varias ocasiones, la cer-canía óntica –cada uno de nosotros somos ese ser que queremos investi-gar– no aporta sin más una garantía de lo acertado de la comprensión ontológica: la inmediata comprensión que de nuestro propio ser tene-mos, siempre de manera prerreflexiva e implícita, puede no corresponder a lo que la existencia propiamente es en su genuina consistencia. Cabe te-ner una sospecha inicial respecto de ella, fundada de entrada en la insegu-ridad y falta de precisión del vocabulario con el que hablamos de noso-tros mismos: no sabemos a qué responden ni el alcance de términos que constantemente utilizamos como espíritu, mente, alma, sentimientos, cuál es la forma primaria de relación con los otros, o en qué medida las relaciones políticas y sociales forman parte de nuestro ser, etc. Toda esta autocomprensión, procedente de las interpretaciones públicas en las que vivimos (lo que Heidegger llama Ausgelegtheit) y que inmediatamente nos vienen a la palabra, suministra una información sobre el propio ser que no puede de entrada ser aceptada por una investigación que pretende jus-tamente destacar la estructura ontológica, las formas en que se canaliza y despliega esa relación con el propio ser en que consiste el Dasein. Y no puede serlo porque, aunque no adopta el punto de vista ontológico (es, en este sentido, pre-ontológica), esa interpretación habitual vehicula im-plícitamente una comprensión del existir claramente cosificadora, que tiende a homogeneizar el ser de la existencia con el de las cosas con las que trata, oscureciendo la peculiaridad del “haber de ser”: la existencia es también “una cosa que está ahí (Vorhandenheit)”. Es este reflejo del ser de las cosas sobre el ser propio lo que habita en la inmediatez de la auto-comprensión, de ahí que Heidegger haya desde el comienzo del análisis puesto en guardia contra la aceptación ontológicamente acrítica de lo que la comprensión óntica insinúa:

“Ciertamente a su modo más propio de ser le es inherente tener una

comprensión de este ser y moverse en todo momento en un cierto esta-do interpretativo respecto de su ser. Pero con ello no queda dicho en modo alguno que esta inmediata interpretación preontológica del propio ser pueda servirnos como hilo conductor adecuado” (SZ, 14).


Y sin embargo, en ella se encuentra la única fuente posible para el conocimiento genuino de la forma del ser del Dasein, pues ¿de dónde, si no, podría ser sacado? ¿De dónde puede partir una investigación que apunta a establecer la constitución ontológica de un ente que está abierto a su propio ser si no es de lo que esta misma apertura enseña, por muy enturbiado que esté? El problema del análisis es esencialmente hermenéutico: ne-cesita interpretar en medio de las deformaciones de la comprensión preontológica y a través de ellas el sentido original del tipo de ser que es el Dasein. Por eso puede señalar Heidegger, en una fórmula concisa, pero exacta: “El Dasein es para sí mismo ónticamente lo más cercano, ontoló-gicamente lo más lejano y sin embargo preontológicamente no es extra-ño” (SZ, 16).

La distinción óntico/ontológico, existentivo/existencial, se revela así como la clave del análisis del Dasein. En efecto, los comportamientos concretos en que la existencia se desarrolla constituyen el plano óntico, en el que hay siempre implícita una cierta visión del propio ser, (com-prensión preontológica). Dado que Heidegger denomina “existencia” al ser propio del Dasein, constituida por ese haber de ser (Zu-sein), entonces el plano óntico y la comprensión de la existencia que lleva consigo es lla-mado existentivo (existeziell) y el plano teórico en que se mueve la explíci-ta comprensión ontológica de la existencia, la analítica existencial, es ca-racterizado como existencial (existenzial). Pues bien, lo primariamente da-do, aquello en lo que siempre estamos, es el plano óntico-existentivo. Só-lo en él reside la base metódica de los análisis. En el intento de ganar ese terreno de experiencia preontológica inmediata, anterior a toda posición o conceptuación filosófica explícita, Heidegger acude a lo que llama “co-tidianidad de término medio”, la forma indiferenciada en la que habitual-mente discurre la existencia. Es esa cotidianidad lo que “constituye la in-mediatez óntica” del Dasein (SZ, 43), y es en ella donde se encuentra la comprensión preontológica, única fuente de cualquier conocimiento on-tológico-existencial. El modo canónico de proceder del análisis se articu-la entonces así: tomar un comportamiento o sector de comportamientos de la cotidianidad (trato con el ente intramundano, con los otros, hacer enunciados acerca de algo, el referirse a la muerte, etc.), realizar su des-cripción eidética con el instrumento del análisis intencional de la fenome-nología, e interpretar su estructura ontológica. Y todos esos momentos, presididos por el enfoque de la “cuestión del ser”, que comporta la nece-


sidad de mantener una neta distinción entre lo tomado en el análisis y su autocomprensión inmanente (plano óntico existentivo) y la estructura existencial desvelada por la comprensión ontológica.

b) La distinción entre el plano óntico y el plano ontológico tiene, a su

vez, como consecuencia la “suspensión” metódica de los saberes que temáti-camente versan, de manera más o menos directa, sobre el hombre en sus diversas facetas: Heidegger cita a la biología, psicología filosófica, antro-pología, la ética, la “política”, la poesía, la biografía, la historiografía, “que han indagado, por diferentes caminos y en proporciones variables, los comportamientos, las facultades, las fuerzas, las posibilidades y los destinos del Dasein” (SZ, 16). Como se ve, la ética está entre ellos. ¿Por qué el análisis ontológico ha de realizar una especie de epojé de su pro-ceder y de sus hallazgos? En principio, sólo porque carecen de la mira ontológica explícita y el material que ofrecen, por muy valioso que sea, necesita ser interpretado con arreglo a ella. Como el ser humano no es sólo comprensión de ser, puede ser mirado desde muchos ángulos y, pa-ra la mirada ontológica, dichos saberes representan momentos variados de esa Ausgelegtheit, de esas interpretaciones dadas, en que siempre nos encontramos. Son tematizaciones explícitas y científicamente afinadas de la experiencia óntico-existentiva, por lo que “queda abierta empero la pregunta de si estas interpretaciones fueron realizadas con una originarie-dad existencial comparable a la originariedad que tal vez ellas tuvieron en el plano existentivo” (ibídem). Discriminar entre los ámbitos en que se mueven ambas pretensiones de originariedad es justamente la tarea del análisis ontológico. En el fondo, como se ve en la discusión del § 10 sobre la antropología filosófica, lo que obliga a la suspensión metódica de esas disciplinas es que adoptan sin sentirlo la comprensión preonto-lógica que toma al Dasein como algo que está ahí (vorhanden), propia de la cotidianidad. Eso no significa que deban rechazarse o marginarse, signi-fica tan sólo que se encuentran en otro plano y por eso mismo no son de entrada incompatibles con la ontología ni entran en competencia con ella.

c) El problema del “recto acceso” no queda solventado con el esfuer-

zo por mantener constante la distinción entre el plano óntico y el onto-lógico. Justamente porque la comprensión preontológica que radica en


aquél disimula las estructuras ontológicas del existir, el análisis necesita de “un hilo conductor adecuado”. Este es el problema hermenéutico fundamental de la empresa de Ser y tiempo: el arranque, el inicio de la interpretación,9 es decir, cómo tomar de entrada el ser del Dasein de ma-nera que esa visión previa, que guía el análisis, no hipoteque ni desvirtúe los fenómenos que se van a mirar con vistas a destacar la estructura ontológica. Tal guía no puede ser un concepto inventado, una hipótesis o una ocurrencia “creativa”, tiene que provenir de la “cosa misma” que se va a interpretar, el Dasein. Pero si la comprensión preontológica es la única fuente de conocimiento que tenemos y ésta no es de entrada fiable, nos encontramos con que el hilo conductor tiene que surgir de ella, pero a la vez ha de ser tomado de forma lo suficientemente flexible para que no coarte unilateralmente el sentido de los fenómenos. A este específico problema responde el importantísimo concepto de “indicación formal”, que Heidegger venía trabajando desde la hermenéutica de la facticidad, problema metódico decisivo en el que no podemos entrar aquí.10 Báste-nos ahora con dejar establecido que Ser y tiempo asume sin tapujos un hilo conductor muy claro: la idea de existencia como haber de ser, ese “tener que ser en cada caso su ser como suyo”, que el § 9 despliega en las dos indi-caciones formales “haber de ser” (zu-sein) y “ser en cada caso mío” (Jemei-nigkeit). Asumir la existencia como guía no es una libre opción hermenéu-tica ni mucho menos un acto de arbitrariedad: la idea de que existir, para el hombre, comporta tener que poner en juego su ser en el trato con el mundo, es algo siempre presentido, oscuramente sabido, y, como tal, forma parte de esa comprensión preontológica. Se trata de tomarla en toda su amplitud formal, que no prejuzga comportamientos determina-dos, para analizarlos desde ella. Asumir ese hilo conductor adelanta ya una consecuencia clara: que un ente que entiende así su ser se distingue netamente del ser de las cosas; la distinción entre existencia y el simple estar ahí (“ser ante los ojos”, Vorhandenheit) está ya esbozada desde el inicio y es una guía on-tológica irrenunciable del análisis. Ser y tiempo se mantiene, en lo esencial, fiel

9 Es el problema recurrente de la hermenéutica de la facticidad desde el inicial trabajo sobre la Psicología de las concepciones del mundo de Jaspers. Un tratamiento detallado de él se encuentra en mi trabajo, ya citado, La transformación hermenéutica de la fenomenología.

10 Me remito a mi trabajo “La indicación formal y su uso en Ser y tiempo”, en: F. de Lara, Entre fenomenología y hermenéutica. Franco Volpi in memoriam, Madrid, Plaza y Valdés, 2011, pp. 71-95.


al hilo conductor de la existencia, cosa que se comprueba en que Heideg-ger, en todas las ocasiones en que se inicia el análisis de un nuevo sector de fenómenos insiste en que hay que comprenderlos existencialmente (por ejemplo, el análisis del yo (§ 25), del estar vuelto a la muerte (§ 45), de la conciencia, del sí mismo (§ 64), etc.). 2. El lugar de la ética y del fenómeno moral La ética, hemos visto, es explícitamente mencionada como una de las disciplinas que tematizan un aspecto del ser humano, pero que han de distinguirse netamente de la analítica de la existencia. Se trata, natural-mente de la ética como saber filosófico, como ciencia, no del fenómeno moral, esto es, de los comportamientos humanos que cabe calificar como morales, que forman parte del plano óntico-existentivo de la cotidiani-dad, cuya interpretación ontológica se pretende. La tarea moral de ser “bueno”, señala Heidegger en una de las poquísimas referencias a la mo-ralidad de Ser y tiempo, es una “posibilidad existentiva” (SZ, 288). Eso quiere decir que los comportamientos morales se encuentran en el mis-mo nivel que otras formas de comportamiento habituales, como la per-cepción o la relación con los otros, que constituyen el punto de partida del análisis ontológico. Este guarda, por tanto, respecto de la moralidad de las acciones la misma relación que respecto de todo el plano óntico existentivo: se trata de extraer la forma de ser que está implícita en el ejercicio de los comportamientos considerados morales; es lo que acon-tece, notoriamente, en el caso de la interpretación ontológica de la con-ciencia (Gewissen), de la que hablaremos más adelante. La ética, en tanto que saber filosófico, busca, por el contrario, determinar la estructura de la moralidad, exponer los conceptos fundamentales de ella (bien, deber, valor) y establecer, si es posible, su principio supremo, pero no tiene co-mo tarea propia indagar el tipo ontológico implicado en la acción moral. Hay, pues, una neta distinción entre ética y ontología del Dasein. Esta es una premisa clara del planteamiento existencial.

No encontramos, sin embargo, la misma claridad respecto de lo que podemos llamar el fenómeno moral. No hay a lo largo de Ser y tiempo una descripción mínima de aquel o aquellos momentos de la existencia hu-mana en que se patentiza su carácter moral, allí donde, sea lo que sea (ac-


ciones, intenciones, fines, relaciones interpersonales, etc.), se hace pre-sente eso que llamamos “moralidad”.11 No encontramos una caracteriza-ción equivalente a lo que Kant llamaba, en el primer capítulo de la Funda-mentación de la metafísica de las Costumbres, “conocimiento moral vulgar de la razón,” (gemeine sittliche Vernunfterkenntnis), a saber, una somera represen-tación de lo que la conciencia común considera moral. Resulta, por tanto, difícil hacerse una idea suficiente de cuál es la idea de moralidad que Hei-degger está asumiendo cuando, por contraste con el análisis existencial, alude a veces a algún rasgo moral, como ocurre cuando se ocupa de la “interpretación vulgar de la conciencia”. Dichas alusiones inciden, mo-notemáticamente, en las ideas de deber y ley: es el cumplimiento de de-beres determinados por leyes, es el fiel seguimiento de normas y reglas lo que conforma la visión corriente de la moralidad. “La comprensión del

11 Resulta a este respecto ilustrativo comprobar cómo algunos pasajes de la primera

sección de Ser y tiempo que podrían entenderse que aluden a aspectos implícitamente mo-rales de la existencia carecen por completo de significación moral. Así, por ejemplo: 1) La distinción en el seno del ser uno con otro (Miteinadersein) entre una solicitud (Fürsorge) sus-titutivo-dominante y otra anticipativo-liberadora, podría dar a entender que refieren a ac-titudes morales en el trato con los otros. Es posible que ónticamente sean vividas así, co-mo más o menos valiosas moralmente, pero el análisis no deja lugar a dudas de que su re-levancia es puramente ontológica: la una, al buscar reemplazar al otro en la tarea de que se ocupa, le descarga de su propia responsabilidad, le oculta su propio ser y en cierto mo-do le cosifica, mientras que la otra, dejándole ejecutar en su tarea su propio poder-ser, le toma como lo que genuinamente es, un ser que ex-siste. Es su función reveladora de la forma de ser de la existencia lo que las diferencia (SZ, 122). 2) La célebre frase de Pínda-ro, “¡llega a ser el que eres!” no es en modo alguno traída a colación como un imperativo moral que proponga algo así como una preferencia de vida, sino como una expresión que destaca la peculiaridad del ser del hombre, que no se deja entender como un ente vorhan-den, como un hecho dado sin más; pues, constituido por el poder-ser, “es existencialmen-te lo que todavía no es”, es ya lo que llega o no llega a ser (SZ,145). “Llega a ser el que eres” es, así, una constatación de que a la facticidad de la existencia le es inherente el pro-yecto de las propias posibilidades. 3) La interpretación de la frase de Séneca unius bonum natura perficit, dei scilicet, alterius cura, hominis (“el bien de uno, a saber Dios, lo realiza la na-turaleza, el del otro, el hombre, el cuidado”), que Heidegger toma para ilustrar el “cuida-do” (Sorge) como ser del Dasein, pone en evidencia la clave ontológica permanente: el bien como aquello que perfecciona, es decir, que lleva a cumplimiento lo que se es, no es lo que interesa al análisis, sino la forma de ser que ha de tener el ente peculiar que es el hombre para que tal bien se alcance mediante la “cura”: “la perfectio del hombre, el llegar a ser lo que él puede ser en su ser libre para sus más propias posibilidades (el proyecto), es ‘obra’ (Leistung) del cuidado” (199). Lo decisivo es que la estructura del cuidado exige una perfectio, una obra de realización, no en qué consista el bien ni la figura determinada que pueda tomar.


‘uno’ conoce sólo el cumplimiento o la violación de la regla práctica o de la norma pública. Anota las infracciones y busca compensaciones” (288). De ahí que la imagen kantiana de la conciencia como un tribunal que juz-ga y sanciona sea el correlato lógico del papel central de la ley en una vi-da moral concebida como cumplimiento de normas y deberes (293).12 No sabemos bien, a partir de estas pocas alusiones, si esta escueta y es-trecha visión de la moralidad da cuenta del fenómeno moral en su inte-gridad o es sólo su comprensión tópica, reducida y vulgarizada. En cual-quier caso, es a partir de ella y contra ella como Heidegger realiza el aná-lisis ontológico que conduce a establecer la verdad de la existencia, de ahí su importancia. 3. La ontología existencial y el problema de la ética Las consideraciones anteriores han estado dirigidas a dejar lo más claro posible cuál es la base pertinente para una discusión de las posibles im-plicaciones éticas de la ontología existencial. Sólo a partir de este esclare-cimiento podemos enjuiciar el nivel y el alcance de las afirmaciones hei-deggerianas, así como su fidelidad a los límites que él mismo ha marcado al análisis ontológico.

Sentada, pues, la neta distinción entre los cometidos de ética y del a-nálisis existencial y la no menos esencial distinción entre el plano óntico-existentivo de los comportamientos morales y el ontológico en que pre-tende moverse el análisis existencial, interrogarse por las implicaciones morales de la ontología de la existencia significa, a mi entender, plantear las dos cuestiones siguientes, que afectan de lleno al programa de la analí-tica existencial y cuestionan su cumplimiento:

1) ¿Se mantiene la ontología del Dasein éticamente neutral, es decir, a-

jena a toda normatividad, y más concretamente a toda vinculación con una forma de vida “buena”?

12 La Carta sobre el Humanismo, de manera más sobria, redunda en la misma idea, al ex-

plicar la necesidad de una ética como “el deseo de una indicación obligante y de reglas que digan cómo se debe vivir” (GA 9, 353), necesidad que se acentúa en épocas de acen-tuada desorientación, como la nuestra.


2) ¿Funda ella la moralidad, no en el sentido filosófico-moral de pro-

porcionarle un “principio supremo”, sino en el que le es propio: mostrar-se como su necesaria condición de posibilidad?

Intentaré, en aras de la claridad expositiva, responder a las dos cues-

tiones por separado en los apartados 3.6 y 3.7, no sin dejar previa cons-tancia de la posible artificiosidad del intento, pues están tan internamente trabadas, que puede resultar inútil, en algunos momentos, el esfuerzo de separarlas. 3.1. Ontología y autorreferencia práctica La razón quizá más poderosa y persistente de la tendencia a considerar que la analítica existencial es una ética implícita se apoya, en lo funda-mental, en que el propio vocabulario técnico en que se despliega (cuida-do, proyecto, posibilidades, elección, realización, conciencia, etc.) posee un tenor indiscutiblemente “práctico”, lo mismo que la decisiva distin-ción entre una existencia “propia” y otra “impropia”, que, como es bien sabido, se funda en la realización de una determinada elección. En este sentido general, la mencionada razón no sólo es plausible, es sencilla-mente evidente: Heidegger ha tomado como hilo conductor, desde el ini-cio mismo de Ser y tiempo, una idea previa del ser del hombre, que llama “existencia” (Existenz), que consiste, ya lo hemos visto, en que “en su ser le va este su mismo ser” (diesem Seiendem in seinem Sein um dieses Sein selbst geht) (SZ, 12). Este “irle” su ser tiene el inequívoco sentido de una autorre-ferencia “práctica”, es decir, que su ser se le da como algo pro-puesto, co-mo algo que realizar y que hacer suyo:

“La existencia (Dasein) es ese ente al que esencialmente le viene dado ser tal como ella pueda ser. Su propio ser es para ella propuesta y tarea, porque le pertenece justamente la comprensión de ser, la cual implica que su propio ser le es puesto delante como aquello que tiene que ser y cómo tiene que serlo (en su qué y en su cómo”) (GA 27, 325).

El hecho de existir, para el hombre, es inseparable de tener que poner

en juego los caracteres ónticos recibidos, sean cuales sean, de tal suerte


que en esa puesta en juego y en la manera como la lleva a cabo se confi-gura el propio ser. El operari no sigue entonces simplemente a un ser ya constituido, sino que revierte sobre él y lo configura, forma parte, por tanto, con pleno derecho de lo que la existencia humana es. Esta relación práctica con el propio ser es el fundamento de que la “comprensión de ser” atraviese toda la existencia y no sea un rasgo exclusivo de una de sus “dotaciones naturales”, la “inteligencia”. Por eso el hombre es Da-sein y lo es de una manera esencial, no episódica ni sectorial.

La autorreferencia ontológico-práctica es, así, la idea que preside todo el análisis ontológico, hasta el punto de que los “existenciales” no son otra cosa que conceptos que despliegan la estructura compleja del carácter práctico de la autorreferencia. La praxis, ontológicamente entendida, no es entonces un momento que se contraponga a la teoría, no puede verse como un sector acotado de la vida humana junto a otros, ni un punto de vista entre otros, sino como algo que subyace y que está vigente tanto en los comportamientos prácticos como en los teóricos: la teoría es una forma de la autorreferencia ontológico-práctica. Si al hablar de una “ética implícita” en lo que se piensa es en esa autorreferencia, no cabe duda de que la ontolo-gía existencial es una “ética”. Pero si por ética se entiende la filosofía prácti-ca, contrapuesta a la teórica, –la tematización de la moralidad de los comportamientos humanos–, es claro que la analítica existencial no pue-de globalmente asimilarse a ella y, entonces, la cuestión de sus posibles connotaciones “éticas” cobra un cariz completamente distinto y requiere un tratamiento cuidadoso.

La publicación durante los años ochenta y noventa de los múltiples cursos anteriores a Ser y tiempo en que Heidegger se ocupó intensiva-mente con la filosofía práctica de Aristóteles, en particular con la Ética a Nicómaco, ha reforzado esta teoría de la ética implícita, al dejar pocas dudas de que la noción aristotélica de praxis –aquel tipo de acción que no recae transitivamente sobre un objeto, sino que revierte sobre el propio agente– es la fuente de inspiración del análisis heideggeriano de la exis-tencia. Volpi lo ha mostrado minuciosamente en varios trabajos, deta-llando las correspondencias entre los conceptos de la praxis y las “catego-rías” existenciales.13 Pero la constatación de esta correspondencia, que

13 Cfr., Heidegger e Aristotele, Padova, 1984, “Sein und Zeit: Homologien zur Nikoma-

chischen Ethik”, Philosophisches Jahrbuch, 96, 1989, “Ser y tiempo: ¿una versión moderna


denota la citada inspiración, no agota la cuestión ni responde propiamen-te a nuestro problema: saber si el análisis existencial, que parte de la praxis, lo-gra poner de relieve un plano ontológico libre de implicaciones éticas (morales, no sim-plemente prácticas). Es en un contexto kantiano, al hablar de la personas morales “que son sujetos cuyo ser es el obrar (Handeln)”, donde Heideg-ger plantea claramente la cuestión: “¿Cómo hay que interpretar ese obrar mismo como forma de ser?” (GA 24, 201).

La respuesta de Heidegger, cuyo contenido es, obviamente, la exposi-ción de la existencia desplegada en Ser y tiempo, requiere reparar en los dos pasos metódicos esenciales que conducen a ella:

1) Evitar proyectar sobre la praxis la tradicional ontología de la Vor-

handenheit, no entenderla a partir del modelo ontológico de la sustancia, pre-entendiendo el agente como una cosa que actúa, sino dejar que sea la autocomprensión inmanente que el sujeto tiene de su propio actuar la que guíe la interpretación ontológica; es el sujeto, tal como vive su propia acción, quien debe proporcionar las indicaciones de la ontología implícita en ella. No me cabe duda de que Heidegger piensa que la idea de la exis-tencia como haber de ser o puesta en juego del propio ser expresa, de manera formal y genérica, pero exacta, esa ontología implícita;

2) Extraer de los comportamientos, tal como son ofrecidos por su au-

tocomprensión, la estructura puramente formal, lo que significa prescindir del contenido concreto que reviste la acción o acciones analizadas. La estruc-tura ontológica es formal

a) en el sentido de que no se llega a ella mediante una generalización

progresiva a partir del contenido empírico determinado de un comporta-miento, sino mediante el vaciado del contenido: queda, por así decir, el esquema, la estructura, que puede ser realizada por comportamientos muy diversos;14 y

de la Ética Nicomaquea?” en A. Rocha (ed.), Martin Heidegger la experiencia del camino, Barran-quilla, 2009, pp. 3-31.

14 Es el mismo procedimiento que se contiene en la idea de indicación formal. Cfr. el trabajo citado en nota 8.


b) en el sentido de que expresa la forma de la existencia, es decir, las

formas en que se desarrolla el haber de ser, la estructura de realización del poder ser que es siempre el existir. En el primer sentido se trata de un proceder metódico, al que Heidegger alude expresamente algunas ve-ces,15 cuyo ejercicio y cuyos resultados pueden ser críticamente enjuicia-dos, como haremos al final. El segundo pone de manifiesto nítidamente que todos los conceptos existenciales son formas que articulan la forma general del haber de ser, son por eso siempre modos de ser (Weise zu sein) y no rasgos quiditativos. 3.2. “Por mor de”, fin en sí mismo y normatividad Intentemos pensar esta formalización a partir de un caso concreto. To-memos, por ejemplo, el momento esencial de la autorreferencia práctica que Heidegger llama “por mor de” (Worumwillen). Se trata, a todas luces, de la interpretación ontológica de la retrotracción de los fines de las ac-ciones humanas hacia un fin último, una idea tomada de la ética aristoté-lica: yo me desplazo a una agencia de viajes para sacar un billete, el billete lo saco para viajar a Brasil, viajo a Brasil para ver a un amigo íntimo, veo a mi amigo para cultivar su amistad; pero su amistad ya no la quiero para otra cosa, sino por ella misma, como componente de eso que llamamos felicidad o bien-estar. Si nos preguntamos qué tipo de ser es ese que obra con ese encadenamiento de acciones como fines y medios, la clave de la posible respuesta nos la da el “fin último”. El adjetivo “último”, que pa-rece expresar tan sólo el punto final de la cadena, su acabamiento, dice mucho más, pone de relieve un salto categorial: ya no es algo que se busca con vistas a otra cosa, sino por ello mismo: “el para qué primario es un por mor de qué” (SZ, 84), algo por lo que se hace lo demás y que no se quiere ya para nada. Si formalizamos esa estructura con vistas a captar el tipo de ser del ente que obra así, es bastante claro que el conjunto de las acciones encadenadas implican desde el inicio que el agente está poniendo ante sí su propia existencia como algo que pretende realizar de una deter-minada manera (en la amistad, por ejemplo) y que, por tanto, al tratar con todas esas cosas y personas implicadas en sus acciones está tratando

15 Así por ejemplo, respecto de la idea de culpa señala que “tiene que ser formalizada

de tal manera que caigan los vulgares fenómenos de culpa relacionados con el coestar ocupándose con los otros” (SZ, 283).


ya consigo mismo, le “está yendo” su propio ser. El “por mor de sí” (Umwillen seiner) indica sólo esa estructura del obrar, que es formal porque no hace acepción del contenido concreto de las acciones ni siquiera del “fin último”. Como estructura formal ontológica, el por mor de sí no existe naturalmente más que en su realización, pero no queda cualificada, en cuanto estructura, por su concreción óntica en una determinada cade-na de acciones, ni tampoco por el tipo de proyecto de sí mismo (el “fin último”) por mor del cual se emprenden las acciones y, menos aún, por su logro mayor o menor. Ahora bien, la moralidad o calidad ética de las acciones, es una dimensión que está en estricta relación con estos últimos caracteres, con la concreción óntica de la estructura, no con la estructura misma. En las lecciones inmediatamente posteriores a Ser y tiempo Hei-degger ha subrayado enérgicamente la neutralidad metafísica de la au-torreferencia práctica al poner de relieve que el por mor de sí es el núcleo esencial de la mismidad (Selbstheit) del ser humano: “el por mor de sí constituye el ser sí mismo en cuanto tal” (GA 28, 324).16 Tal afirmación se deja fácilmente entender si se piensa que la autorreferncia práctica en-fatiza el hecho de que el trato conmigo mismo no se produce primaria-mente a través de una autocontemplación, sino poniendo en obra un proyecto de sí, normalmente implícito. Yo me veo a mí mismo –in modo obliquo– tal como en la realización de los comportamientos estoy pro-puesto. La mismidad es esa estructura de pro-posición del propio ser que obliga a comportarse respecto de sí mismo. Pero entonces esa mismidad tiene que estar presente en cualquier forma de comportamiento en que el “yo” se pone en juego de una determinada manera en el mundo, tiene que subsistir tanto en comportamientos morales como inmorales o indi-ferentes. “En esta frase (que la existencia es siempre por mor de sí) no se trata de un egoísmo existentivo, ético, sino de una caracterización metafí-sico-ontológica de la ‘egoidad’ del Dasein en general” (GA 26, 241). El por mor de sí se revela entonces como la condición ontológica de la posibilidad de las actitudes morales de egoísmo y altruismo, pues sólo un

16 Este es un tema central de Vom Wesen des Grundes (1928), y de los cursos Principios

metafísicos de la lógica (1928) e Introducción a la filosofía (1928/29) y, en general, de la etapa del pensamiento heideggeriano articulada en torno a la idea de trascendencia, que suele ser denominada “metafísica” del Dasein.


ser que está obligado a comportarse respecto de sí mismo puede tomarse como centro absoluto de su vida o ponerse al servicio de los otros.

Se comprende entonces también que Heidegger tratara de ver en el “por mor de sí” la condición ontológica de posibilidad de la idea kan-tiana de la persona como fin en sí mismo.17 Cuando Heidegger afirma que “es indiscutible que esta determinación, ser fin en sí mismo, perte-nece a la constitución ontológica de la existencia humana” (GA 24, 199) no está realizando una burda transmutación de una caracterización ética ideal –el valor moral de la persona– en un rasgo ontológico. Está más bien sosteniendo dos cosas:

1) Que, al igual que en la ética aristotélica, también en el pensamiento

kantiano hay que buscar lo más propio del ser del hombre en su filosofía práctica, en la condición que posee el hombre de ser agente moral,18 lo que no significa que los conceptos prácticos sean ya ontológicos, sino que la acción y singularmente la acción moral es el campo fenoménico privilegiado para un análisis ontológico que pretenda destacar el tipo de ser del hombre.

2) Que la mismidad (Selbstheit, Egoität), esa estructura por la cual la

existencia humana es siempre por mor de sí, es la base ontológica de la idea moral de fin en sí mismo. El ser por mor de sí implica justamente tomarse a sí mismo (y a los otros, en la medida en que también tienen es-ta forma de ser) como “fin”, no en el sentido de un acto óntico de plani-ficación consciente, sino como la inevitable forma de ser implícita en la acción: sólo un ser que tiene que tomar posición respecto de sí puede ser

17 Cfr. GA 24, 242, GA 28, 324. 18 En el análisis fenomenológico del sentimiento kantiano de respeto que Heidegger

realiza en el curso Los problemas fundamentales de la fenomenología no duda en identificar el ser del hombre con el actuar: “este sentimiento es el auténtico modo en que la existencia del hombre se pone de manifiesto, no en el sentido de un puro darse cuenta, o un tomar co-nocimiento, sino en el sentido de que, en el respeto, soy yo mismo, es decir, actúo” (GA, 24, 194). Precisamente por eso la respuesta kantiana a la pregunta por el tipo de ser de la persona moral hay que buscarla en la Metafísica de las Costumbres, de la que dice “significa la ontología de la existencia humana” (GA, 24, 195). La misma idea se encuentra en Ser y tiempo, donde, como de pasada, se interpreta la Metafísica de las costumbres como una onto-logía del Dasein (SZ, 293).


fin para sí mismo, con independencia de la figura determinada que ese “sí mismo” revista en cada concatenación concreta de acciones.

La interpretación heideggeriana parte probablemente, pues no lo dice

de forma explícita, de que la fórmula kantiana subraya que el hombre existe como fin en sí mismo.19 Heidegger lee el existir siguiendo el hilo conductor del haber de ser (zu-sein), no como la realidad objetiva de algo. Desde este ángulo, lo que cobra relieve no es el fin como un propósito explícito, en virtud del cual nos determinamos a hacer real lo propuesto, sino el que el ser humano, por el mero hecho de ser, se comporta res-pecto de su ser como su propio fin. Esta particular referencia al propio ser forma parte de éste, por eso es anterior a toda explícita toma de po-sición valorativa. Podemos resumir verosímilmente la argumentación heideggeriana de la siguiente manera: si Kant señala que la naturaleza racional, en el Imperativo Categórico, se supone a sí misma como supre-ma condición limitativa de todo fin de la voluntad, la existencia humana, para quien existir es irle su propio ser, supone éste como aquello res-pecto de lo cual se comporta siempre, como aquello de lo que siempre se ocupa: este “ser por mor o en vista de sí mismo” es la estructura onto-lógica que realmente diferencia persona y cosa y que Kant no puede ver porque entiende la existencia, también en el hombre, como puro estar presente, como realidad objetiva (Vorhandenheit). Esta estructura es la que hace posible que en general la persona, al adoptar principios éticos, pon-ga su vida a esto o a lo otro, sea egoísta o altruista. Kant no convierte en problema ontológico el actuar del agente moral –“qué clase de modo de existir representa este obrar” (GA 24, 201)–, pero da las indicaciones para ello.

Una consecuencia esencial de la estructura “por mor de sí” es la nor-matividad práctica que de ella surge. Si la referencia al propio ser le viene siempre dada al Dasein en la forma de un ocuparse de su poder-ser, ese distanciamiento respecto de sí implicado en esa proyección de posibi-lidad no es una separación que aleja, sino al contrario una vinculación que obliga, liga o compromete con ese ser posible que él mismo abre:

19 “Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí

mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad” (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, AK, IV, 428).


“El ser es propiamente para este ente tarea y posibilidad, y ello esencial-mente; mientras existe, no puede rehuirla, sino que, de un modo u otro, ha de llevarla a término” (GA 27, 325). La pro-puesta del propio ser tiene la forma de una obligación ontológica que es el lugar, el hueco, en el que se alberga la normatividad práctica: la asunción que toma sobre sí un determinado ser posible es el fundamento de que tenga que asumir la racionalidad práctica que ese ser posible implica.20 El haber de ser es la condición de que haya que asumir deberes, unos deberes que son los que concretan ese llevar a término la tarea de realización del propio ser. Si acepto –y aceptar no significa una decisión consciente y puntual, sino normalmente estar ya identificado con un rol social que ejerzo– la con-dición de profesor, acepto a la vez el conjunto de normas y de prácticas que definen ese papel público. En función de la posición concreta que tomo respecto de ellas, cumpliéndolas, modificándolas o rechazándolas, soy un buen o mal profesor. Ahora bien, esa bondad o maldad está ligada a la normatividad asumida en el determinado proyecto de sí mismo (ser profesor), no a la obligación ontológica de existir asumiendo una posibilidad de existencia. La estruc-tura “por mor de sí” despide, por así decir, forzosamente la existencia hacia la asunción de una identidad práctica,21 a la que se vincula y a cuya normatividad se atiene en mayor o menor grado. Esta continuidad entre obligación ontológica y normatividad práctica no puede, sin embargo, difuminar la diferencia de nivel en que ambas se encuentran. 3.3. Propiedad e impropiedad La discusión del apartado anterior en torno al Worumwillen concluye cla-ramente en una respuesta positiva a la pregunta por la posibilidad de un plano ontológico-trascendental libre, en sí mismo, de referencias prácti-

20 La necesidad, derivada del existencial por mor de sí, de asumir una normatividad

práctica, ha sido puesta de relieve con especial nitidez y precisión por Steven Crowell en su trabajo ya citado Heidegger on Practical Reasoning, pp.49 y 74. Tan sólo querría precisar que la afirmación “para Heidegger, el Worumwillen o ‘por mor de’ es la fuente última de to-da norma particular” (p. 55), tiene pleno sentido si “fuente” se entiende como condición de posibilidad ontológica de la normatividad en general, no como fundamento de su vali-dez, que es otra cuestión, la cual requiere considerar condiciones de posibilidad de otro orden.

21 Tomo esta expresión, “identidad práctica”, de C. Korsgaard, citada por S. Crowell en el artículo mencionado.


co-morales –las cuales se adscriben, en lo esencial, al plano óntico-exis-tentivo. Sin embargo, esta cuestión no quedará del todo solventada mien-tras no examinemos el estatuto de la disyuntiva propiedad/impropiedad, que atraviesa todo Ser y tiempo, y que parece poder cuestionar tanto el mantenimiento de la separación entre los niveles existencial y existentivo como la supuesta neutralidad ética del análisis existencial.

La alternativa propiedad/impropiedad está ligada, desde el inicio, a la idea directriz de existencia como un elemento incluido en el “irle su ser” de la autorrealización práctica. Tener el ser propuesto como posibilidad que ejercer significa tener que asumirlo, que hacerlo mío. Lo que Heideg-ger denomina Jemeinigkeit –la segunda indicación formal inicial conducto-ra del análisis (SZ, § 9)– trata de nombrar de forma específica el momen-to de apropiación inherente al ser que se ha de ser: el ser al que en cada ocasión estoy referido es mi posibilidad en el sentido de que he de ha-cerla mía. El poder-ser es, así, indisociable de la apropiación de la posibi-lidad existentiva concreta de cada caso. Pero el asumir o hacer mía la po-sibilidad es, a su vez, una posibilidad que puede ser ejercida de manera di-versa: lo que adjetiva el adjetivo posesivo “mío”, de acuerdo con el hilo conductor existencial, no es, en analogía con los objetos (mi casa, mi co-che), el contenido material de la posibilidad (mi proyecto de ir al cine, mi condición de profesor), sino la manera como asumo o hago mía esa posi-bilidad. Tener el ser pro-puesto y tener que asumirlo en una u otra forma es existencialmente la misma estructura, pero es una estructura que encierra una posibilidad de doble rango: una posibilidad de primer orden (el contenido concreto de lo que puedo ser) y una meta-posibilidad o posibilidad de se-gundo orden (el poder asumir la posibilidad primera de una u otra forma).

Pues bien, es a esta última a lo que apunta la disyuntiva propie-dad/impropiedad. Con ella se cumple entonces una modalización del por mor de sí: si éste expresa la estructura formal de la autorreferencia prác-tica, la citada alternativa expresa el modo como esa autorreferencia es ejercida. La articulación de ambas da lugar al carácter ontológico de la mismidad (Selbstheit) de la existencia, el que ésta pueda ser un “sí mismo”, un “yo”. Es precisamente cuando el análisis trata de precisar en qué consiste y dónde se localiza, en el seno de la estructura de la existencia, el “sí mismo” cuando cobra re-levancia la mencionada alternativa propiedad/impropiedad.

Como hemos dicho de pasada en algún momento, el trato consigo mismo significado por el mor de sí es completamente atemático, implí-


cito. Heidegger ha extraído ese rasgo ontológico a partir de una fenome-nología de la cotidianidad en la que se muestra justamente que la exis-tencia no se tiene por objeto a sí misma, sino que, volcada hacia las posibilidades que ejecuta, sólo se ve indirecta y mediatamente como re-flejo de lo que hace y de lo que se ocupa: “habitualmente uno se entiende a sí mismo y a su existencia a partir de lo que se ocupa y preocupa” (GA 24, 227), lo que quiere decir que, rigurosamente hablando, lo que rige en ella es más bien un olvido y no un cuidado deliberado de sí. La autorreferencia práctica es, pues, primordialmente, no reflexiva, no tematizadora del sí mismo que se pone en juego. Como es bien sabido, Heidegger estima que en esta normalidad de la existencia en su trato con el mundo –que es siempre un mundo compartido con otros, los cuales forman parte esen-cial de la trama significativa del mundo–, el sí mismo implícito tiene la forma indiferenciada del “uno mismo” (man selbst). La cotidianidad es siempre un estar uno con otros (Miteinandersein) y es en el tráfico y en la media-ción de esa existencia compartida como la existencia se refiere al propio ser. El uno mismo no es un concepto sociológico destinado a caracte-rizar la vida cotidiana en la sociedad de masas sino la forma primaria co-mo el “sujeto” existente se aparece –indirectamente– a sí mismo: no tan-to distinguiéndose de los otros en su genuina individualidad, sino con-fundiéndose con ellos, asimilado a ellos: “Inmediatamente yo no ‘soy’ ‘yo’, en el sentido del propio sí mismo, sino que soy los otros a la manera del uno. Desde éste y como éste me estoy inmediatamente ‘dado’ a mí mis-mo” (SZ, 129). El uno mismo es el modo de ser que toma la estructura de autorreferencia en la existencia habitual. Como tal, señala Heidegger con razón, es un fenómeno positivo, que se deja describir y captar feno-menológicamente y que tiene la virtud de acotar el terreno y señalar la forma primaria en que comparece la existencia a sí misma.

Que sea un fenómeno positivo no quita, sin embargo, que, en cuanto posibilidad realizada, anuncie justamente otra forma posible de autorrefe-rencia en la medida en que el uno mismo se da como no siendo “yo mis-mo”, como llevando implícita una cierta pérdida de sí. Esa conciencia implícita de pérdida no apunta al contenido material de la posibilidad, al qué puedo ser, sino a la manera como ese poder ser es asumido: el “uno mismo” es el concepto que da expresión a una especie de actuar por de-legación, aceptando, sin asumir propiamente, lo que proviene de “los


otros”,22 el “uno” indiferenciado: yo soy “uno mismo” quiere decir que es el uno quien actúa en mí, no “yo mismo”. Esta “pérdida” de sí mismo, que tiene un claro fundamento fenoménico, no es un fenómeno moral ni contiene un juicio de valor sobre la existencia cotidiana; por el contrario, en ella se puede estar cumpliendo plenamente con las obligaciones mo-rales que sean del caso: uno puede perfectamente estar haciendo lo que se debe hacer. La impropiedad no es una expresión que en la analítica exis-tencial tenga una función valorativa, por mucho que el tono del discurso heideggeriano tenga a veces claras connotaciones despectivas o peyora-tivas; es, de un lado, un concepto metódico que designa la figura feno-ménica inmediata que tiene habitualmente el “sujeto” para sí y, de otro, un concepto ontológico que designa una forma de tomarse a sí mismo que no es una genuina apropiación y que, por eso mismo, apunta hacia ésta: “No propiamente significa: no como en el fondo podemos ser nuestros (zu eigen)” (GA 24, 228).23 3.4. El sentido de la existencia propia La posibilidad contrapuesta que la impropiedad anuncia, la propiedad, se torna entonces un concepto decisivo en la economía de la analítica existencial y, desde luego, especialmente relevante para el problema del posible lugar de la reflexión moral en ella. Pero, una vez más, se hace

22 “Los otros” no expresa fenomenológicamente aquí la genuina alteridad de “el

otro” —la persona de una posible relación dialógica, por ejemplo—, sino el “uno” como estructura indiferenciada que actúa tanto en mí como en los otros.

23 Más que en Ser y tiempo, donde las expresiones y el tono de ciertos pasajes tiñen de valoración negativa la descripción del uno, en las lecciones de la misma época se percibe más claramente, quizá para deshacer interpretaciones que ya circulaban, la pretensión de des-lindar la impropiedad de la inautenticidad. Así por ejemplo, “esta comprensión de sí impropia que posee el Dasein no significa en absoluto un comprenderse a sí mismo inauténtico (unecht). Por el contrario, este tenerse cotidiano dentro de nuestro fáctico, existente, apa-sionado andar con la cosas puede muy bien ser auténtico, mientras todo extravagante ahondar en el alma puede ser inauténtico en grado sumo o incluso patológicamente ex-céntrico… La comprensión de sí impropia experimenta al propio Dasein como tal, preci-samente en su peculiar ‘efectividad’, si pudiéramos decirlo así, y en modo auténtico (echt)” (GA, 24, 228). La comprensión impropia es auténtica en el doble sentido de que: 1) comprende genuinamente al Dasein, es decir, en ella se muestra a sí mismo tal como es en la cotidianidad; 2) por eso no implica de por sí ninguna minusvaloración intrínseca, que la hiciera inferior, por ejemplo, a una “vida interior”: se trata de un fenómeno positivo, esto es, que pertenece a la forma de ser del existir humano.


imprescindible entender bien su situación metódica y lo que con ella se alcanza. En efecto, la propiedad, que aparece inicialmente de manera pu-ramente conceptual, como un miembro de la alternativa implícita en el concepto indicativo-formal de “ser en cada caso mío” (Jemeinigkeit), se torna fenómeno en cuanto es oscuramente entrevista en la cotidianidad como otra posibilidad de relacionarse con las propias posibilidades de ser; pero, como es evidente, esta forma puramente negativa de aparecer, como una posibilidad que no se muestra como tal, planteada como una posibilidad real ejecutable, dista mucho de proporcionar una base suficiente para poder extraer de ella un rasgo determinante de la estructura ontológica del sí mismo. La propiedad no puede ser sólo imaginada u oscuramente presentida, tiene que poder ser realizada, lo que significa que el análisis tiene que localizar comportamientos ónticos concretos que patenticen el factum de esa posibilidad, que jueguen, por así decir, el papel fenomenoló-gico de acreditar o cumplir esa propiedad posible y tan sólo mentada. Como es bien sabido, son los fenómenos de la anticipación de la muerte, el querer-tener-conciencia y la resolución, en un encadenamiento pecu-liar, que no podemos explicitar aquí, los que asumen esa función metódi-ca. En la interpretación de ellos, especialmente del segundo de los cita-dos, se decide lo esencial de la relación de la ontología existencial con la ética. Pero antes de entrar en ella se hace necesario aclarar el sentido ge-neral del contraste impropiedad/propiedad.

“El ser sí mismo propio se determina como una modificación exis-tentiva del uno, que hay que delimitar existencialmente” (SZ, 267). Esta afirmación deja claramente ver tres cosas:

1) que el uno, en cuanto estado normal de la existencia, precede siem-

pre a la posible realización de la propiedad; 2) que ésta no es un estado especial, yuxtapuesto o paralelo a la im-

propiedad,24 sino que está vinculado a ella como una determinada mo-dificación suya y, en consecuencia, depende fácticamente de ella; cabe incluso decir que forma parte de ella, que surge de ella en su mismo ni-vel;

24 “La existencia propia no es nada que flote sobre la cotidianidad cadente, sino que

existencialmente sólo es una manera modificada de empuñarla (ergreifen)” (SZ, 179).


3) que es un comportamiento óntico peculiar, –esto es, una conducta ejecutable–, cuyo significado existencial, cuya particular transparencia on-tológica, es justamente lo que tiene que destacar el análisis. ¿En qué con-siste esa modificación del uno? La argumentación heideggeriana se con-centra en un rasgo que subtiende todas las características del uno: que las representaciones anónimas de “lo que se lleva”, “es conveniente”, “se debe”, deciden de antemano no sólo las posibilidades de la existencia sino también la manera de referirse a ellas; las conductas posibles no son propiamente asumidas, sino más bien mecánicamente ejecutadas: “El uno ya ha sustraído siempre al Dasein el tomar en sus manos (Ergreifen) estas posibilidades de ser” (SZ, 268). En consecuencia la propiedad sólo puede consistir en una recuperación de lo que el uno omite:

“El traerse de vuelta desde el uno, es decir, la modificación existen-

tiva del uno mismo que lo convierte en un ser sí mismo propio, deberá llevarse a cabo como reparación de la falta de elección. Pero reparar la falta de elección es elegir esa elección, decidirse por un poder-ser desde el propio sí mismo” (ibidem).

La reduplicación del elegir indica claramente hacia dónde tenemos

que mirar. No se trata de una opción acerca del contenido de las diversas posibilidades (dedicarme a esto o a esto otro) ni de un deliberar y calcular las conveniencias que me ligan a ellas, sino de asumir la elección misma, es decir, aquella forma de referirme a mis posibilidades que, por debajo de intereses y conveniencias, las mantiene como tales posibilidades, no las sustrae de su fondo de posibilidad y, al actuar así, la existencia se au-tocomprende como un ser que siempre puede ser. Ahora bien, es justa-mente de este elegir la elección, es de este asumir las posibilidades como tales de lo que depende que estas puedan ser propiamente calificadas como mías; el elegir la elección es, pues, el momento constitutivo de la apropiación de cualquier posible conducta; su realización ya no es un de-jarse llevar de manera más o menos automática o predeterminada, sino la ejecución de un poder ser que se comprende como tal. Y sólo entonces cobraría sentido decir que soy “yo mismo” quien actúa.


3.5. La función de la voz de la conciencia Pues bien, al decir de Heidegger, el fenómeno óntico-existentivo de la “voz de la conciencia” (Stimme des Gewissens), que se encuentra en la expe-riencia cotidiana del Dasein, proporciona al análisis ontológico la atesti-guación fenomenológica de esa modificación del uno en que consiste la propiedad. La compleja interpretación que Ser y tiempo realiza de dicho fe-nómeno no puede ser reproducida aquí. Tenemos que conformarnos con subrayar el significado esencial del resultado de la interpretación onto-lógica de la voz de la conciencia –sin cuestionar los pasos del análisis– con vistas a proseguir la evaluación de en qué medida la propiedad es una estructura éticamente neutral.

La razón que mueve a Heidegger a tomar en consideración la voz de la conciencia es sin duda el sentido de ruptura del discurrir normal de la vida que ella por lo general tiene: la conciencia, al recriminarnos algo o al reclamarnos algo, obliga a detenerse y reflexionar –a “salir” del tráfico cotidiano– y a ver la vida, realizada o por realizar, desde un punto de vista que la cuestiona. La analogía con la ruptura de la normalidad del uno que la propiedad supone es sugestiva y Heidegger cree poder encon-trar en una interpretación ontológica de ese fenómeno la posibilidad existentiva de esa modificación radical buscada. Interpretación ontoló-gica significa, ya lo sabemos, que el análisis sigue el hilo conductor de la existencia y busca, por tanto, reconocer en el fenómeno las huellas del cuidado (Sorge) que ha de haber en él. Por eso dice Heidegger que “el cri-terio para el sentido existencial originario” de un comportamiento, como la culpabilidad testimoniada por la conciencia, es “que surja como predi-cado del ‘yo soy’” (SZ, 281), es decir, que pueda ser entendido de acuer-do con el haber de ser y el tenerse propios de la existencia y no como una propiedad cósica. El análisis ontológico obliga, por así decir, a mirar en el fenómeno los momentos existenciales, distribuidos de acuerdo con la estructura de la Sorge, que están implicados en él, dejando caer lo pura-mente exterior u objetivo y quedándose sólo con su correlato existencial. Aplicado al caso concreto de la culpa moral, Heidegger lo explicita así:

“se debe formalizar a tal punto la idea de ‘culpable’, que queden ex-

cluidos de ella los fenómenos corrientes de culpa [o deuda] que tienen que ver con el coestar con los otros en la ocupación. La idea de culpa no


sólo debe ser elevada por encima del campo del ocuparse calculante, sino que debe ser desvinculada también de la referencia a un deber y a una ley, por cuya violación se incurriría en culpa. En efecto, también en este caso la culpa es determinada todavía necesariamente como deficiencia [Mangel], como el faltar de algo que puede y debe ser. Ahora bien, faltar quiere decir no estar ahí (Nichtvorhandensein)” (SZ, 283).

La reducción a la estructura de la existencia y la exigencia correlativa

de evitar la ontología de lo cósico determinan el sentido del análisis. El resultado de tal interpretación es, pese a la extraordinaria comple-

jidad y sutileza del texto, relativamente sencillo: en la voz de la concien-cia, existencialmente leída, el Dasein, que tiene que ser desde su nuda condición de arrojado, avistada en la angustia, se llama a sí mismo a asu-mir su poder ser propio, es decir, a salir de la caída en el uno que disimu-la su condición ontológica fundamental de proyecto arrojado. Escuchar la llamada, entender su sentido y hacerse disponible para ese elegir la elección, que constituye el “yo mismo”, son una misma cosa: “al com-prender la llamada, el Dasein se hace obediente a su más propia posibili-dad de existencia. Se ha elegido a sí mismo” (SZ, 287). Elegirse a sí mis-mo es una fórmula cuyo contenido en términos existenciales es idéntico a la reduplicación del elegir que hace suyas, asumiéndolas explícitamente, las concretas posibilidades fácticas. Sólo ejerciendo ese poder ser se hace real un sí mismo propio (“yo mismo”) que rompe la continuidad del uno. Es justamente lo que acontece al entender/escuchar la voz de la conciencia:

“en la llamada el uno mismo es llamado a despertar al más propio ser

culpable del sí mismo. Comprender la llamada es elegir –no la concien-cia, que, como tal, no puede ser elegida. Lo que se elige es tener concien-cia, en cuanto ser libre para el más propio ser culpable.25 Comprender la lla-mada quiere decir: querer tener conciencia” (SZ, 288).

25 Culpable, de acuerdo con la interpretación existencial aludida, que se esfuerza por

comprenderlo como predicado ontológico (ser culpable), no puede significar la falta u omisión de algo (una acción que satisfaga una deuda o que cumpla un deber, por ejem-plo), sino un rasgo interno de su propia constitución existencial. En este sentido Heidegger reinterpreta –violentamente, desde luego– la falta o deficiencia que el sentido común liga a la culpabilidad como una negatividad ontológica, es decir, como el momento negativo ineludible que radica en la estructura de proyecto arrojado de la existencia: el no ser due-


Ese querer tener conciencia nos pone en disposición de entender el

sentido de la resolución (Entschlossenheit), que Heidegger define como el “callado proyectarse en disposición de angustia hacia el más propio ser culpable” (SZ, 297). La resolución no es otra cosa que esa misma dispo-sición, que se despierta con la voz de la conciencia, de aceptar la “culpa-bilidad” ontológica, la condición de ser fundamento de las posibilidades fácticas del caso (“hacerlas mías”) a partir de la limitación originaria que el arrojamiento impone. La resolución, como concepto existencial, sólo recoge, explicitándolo de acuerdo con la estructura del cuidado, el sen-tido de ese elegir la elección que modifica la manera de ser del uno. Pre-cisamente porque en ella, frente a la desfiguración del uno, transparece sin velamientos el tipo de ser que es la existencia, Heidegger la considera una forma privilegiada de la apertura (Erschlossenheit) de ésta para sí mis-ma, en la que se encuentra “la verdad más originaria del Dasein” (SZ, 297). 3.6. Existencia propia y resolución, ¿una forma de ética? Las consideraciones precedentes sobre la propiedad y su estatuto metó-dico y existencial eran necesarias para poder abordar con garantías la cuestión de su posible relevancia ética: ¿es una forma encubierta de ética, es una propuesta moral o, en todo caso, qué relación guarda con la ética? Es el momento de responder a la primera cuestión anunciada.

a) Como se deduce claramente de su rango como posibilidad de se-

gundo orden, la resolución que determina la propiedad no se mueve en el plano de la decisión moral acerca de qué conducta elegir en la vida ni responde a las cuestiones propias de este ámbito: no es un principio moral que determine en qué consiste la bondad o maldad de una conduc-ta ni proporciona tampoco un criterio moral para reconocer o enjuiciar dicha bondad. ¿Cómo podría hacerlo cuando en ella el sujeto sólo hace

ño de su poder ser, limitado ab initio por el arrojamiento, y el que en el proyecto de posi-bilidades la elección/ejecución de una comporte el no poder elegir ni realizar otras. Asu-mir (o ser libre para) el propio ser culpable no dice entonces nada distinto de aceptar la propia condición ontológica de proyecto arrojado, de elegirse a sí mismo o de estar en disposición de seguir la llamada de la conciencia, lo que Heidegger denomina querer-te-ner-conciencia.


suyas –y, por ende, se torna responsable de– sus elecciones de primer or-den, que la resolución da por supuestas y cuya elección y ejecución posibles responden a criterios y preferencias que no son instituidos por la resolución misma, sino que son propios del rol social o de la formación moral que el sujeto lleva consigo? La propie-dad sólo supone una manera de asumir lo que se es –entre lo que se cuenta, obviamente, las preferencias y valoraciones morales–, lo cual es una posibilidad implicada en la condición ontológica de la autorreferen-cia práctica. Lo que prima facie la resolución hace entender a quien la ejer-ce no es qué debe hacer o qué es moralmente bueno, sino qué significa ontológicamente ser responsable. Y lo hace de la única manera como tal cosa puede de verdad ser entendida: ejerciéndola, realizándola. La respon-sabilidad ontológica no cualifica moralmente la acción: que una acción sea asumi-da como posibilidad mía no la hace, desde luego, moralmente buena ni siquiera implica que sea de antemano buena o preferible; es evidente que un deber moral, si lo es, no lo es porque yo lo haga mío, lo es con inde-pendencia de que sea asumido como su propia posibilidad por el agente; y, al revés, no es menos evidente que éste puede asumir como propias posibilidades que carecen de relevancia moral. Se trata de dos órdenes diferentes que dan lugar a reflexiones filosóficas con problemas y objeti-vos distintos.

La confusión entre los dos planos está en la raíz de los múltiples ma-lentendidos ligados a una supuesta “ética de la autenticidad” que conten-dría la ontología existencial. La postulación misma de tal ética parte de la errónea interpretación de que la distinción propiedad-impropiedad puede dar algún tipo de respuesta a cuestiones práctico-morales,26 cosa que, co-mo hemos visto, no tiene sentido esperar de ella.

b) La separación entre los dos niveles de la resolución existencial y la

decisión moral, absolutamente imprescindible de entrada, es una cara del problema, que no evita, sino que obliga a hacerse cargo de su concreta relación. Quedarse en la resolución como una especie de acto o actitud

26 Un ejemplo de ello es la célebre “boutade”, relatada por K. Löwith, de que de las

clases de Heidegger se salía resuelto, pero no se sabía a qué, muy expresiva del clima epo-cal de la primera recepción de Ser y tiempo. Pero también el decisionismo, el llamado for-malismo ético existencial e incluso la posición de Sartre en El existencialismo es un humanis-mo podrían discutirse desde este punto de vista. Lamento no poder hacerlo aquí.


autosuficiente es un absurdo que malentiende su sentido y que conduce, inevitablemente, a hacer de ella un principio de legitimación de la con-ducta, a otorgarle una valoración moral sustitutiva de la moralidad propia-mente dicha. La resolución, precisamente porque hace suyas las conduc-tas posibles, quebrando la exterioridad y el automatismo del uno, queda obligada a ellas de manera ineludible; remite así, inapelablemente, hacia la si-tuación en que se está y a sus exigencias, obligando al Dasein a asumir, con una transparencia y lucidez nuevas, aquello en lo que ya estaba: “La resolución lleva al sí-mismo precisamente a estar en la ocupación en me-dio de lo a la mano y le impele al coestar solícito con los otros” (SZ, 298)… “Escuchar propiamente la llamada significa entrar en el actuar fáctico” (SZ, 294). La resolución despide la existencia hacia el tráfico mundano habitual, con sus reglas, sus costumbres y sus riesgos, obligán-dola a tomar posición respecto a su racionalidad inmanente. Crowell ha hecho ver con claridad que la propiedad, al poner de manifiesto el carácter de posibilidad de la situación en la que se está, cambia el esquema de la cau-salidad eficiente y su necesidad –el marco kantiano tradicional en que se inscribe la acción humana– por el de las razones para hacer algo, haciendo por tanto que el sujeto tenga que ver las cosas a una luz normativa:27 dar razones de lo que se hace es un juego en el que la resolución obliga a en-trar, precisamente porque el Dasein resuelto asume posibilidades y no es un simple escenario de una necesidad que pasa por él.28 La estructura onto-lógica del haber de ser, explícitamente asumida en la resolución, obliga a entrar en el terreno moral ligado a la elección de primer orden, el territorio de las preferencias, las valoraciones y las decisiones. La resolución, al hacerlas suyas, simplemente refuerza o, mejor dicho, introduce propiamente un genuino compromiso con ellas. Si esto es así, entonces la resolución, contrariamente a la letra y el tenor de tantos pasajes de Ser y tiempo, com-porta una cierta dignificación del uno, pues en él transcurre lo esencial de nuestra vida moral.29 Heidegger mismo, de manera un tanto enigmática,

27 S. Crowell, Heidegger on Practical Reasoning, pp. 69 y 73. 28 E. Tugendhat (Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Frankfurt, 1979, p. 241) tam-

bién reconoce que la existencia propia admite ese juego racional, a pesar de que luego sostenga que la existencia propia es una elección irracional.

29 “También el acto resolutorio sigue estando obligado (angewiesen) al uno y a su mun-do […] No se sustrae a la ‘realidad’, sino que descubre por vez primera lo fácticamente posible, y de tal modo que lo asume como el poder ser más propio que es posible en el


reconoce que “todo actuar es, de hecho, necesariamente ‘sin conciencia’” […] “El querer-tener-conciencia asume la esencial ‘falta de conciencia’ (Gewissenlosigkeit) sólo en la cual se da la posibilidad existentiva de ser ‘bueno’” (SZ, 288). ¿Qué puede significar esta ausencia de conciencia existencial del actuar fáctico en el que se da la posibilidad óntica de ser ‘bueno’ sino que la resolución no es un requisito de la vida moral, que se puede ser moralmente bueno sin su presencia y que la moralidad posible de las acciones es algo que ella asume, con lo que, por tanto, la posibili-dad de ser bueno no proviene de ella? El “uno mismo” es el territorio primario de la vida moral, lo que no quiere decir que ésta no adquiera transparencia y plena conciencia de sus implicaciones en la resolución. Y la propiedad, que modifica la manera de ser del uno, no modifica sus contenidos; es con ellos y a partir de ellos como se realiza.

c) La ausencia básica, primaria, de carácter moral de la existencia pro-

pia no puede ocultar, sin embargo, que la letra y el espíritu de ciertos pa-sajes de Ser y tiempo parecen atribuirle un cierto rango de propuesta de vi-da, de posibilidad que sería “bueno” o preferible asumir, con lo que re-cibiría una especie de marchamo “ético”. De un lado, como tantas veces se ha señalado, las descripciones del uno en su contraposición a la pro-piedad, tienen con frecuencia un carácter implícitamente valorativo, con-tra las declaraciones repetidas de Heidegger, lo que implicaría la tácita recomendación de evitar aquél y preferir ésta. De otro lado –y este es el punto decisivo– Heidegger reconoce, justo al final del análisis de la con-ciencia, que, en efecto, la analítica existencial contiene un cierto “ideal fáctico”: “¿pero acaso no se basa esta interpretación ontológica de la existencia del Dasein en una determinada concepción óntica del modo propio de existir, en un ideal fáctico del Dasein? Efectivamente es así” (SZ, 310). Es claro que el querer-tener-conciencia y la resolución que contiene son un com-portamiento óntico concreto, una posibilidad fáctica ejecutable, que per-mite al análisis ontológico, merced a su particular transparencia, sacar a relucir la estructura de ser de la existencia, cosa que sin ellos no pasaría

uno” (SZ, 299). Los comportamientos morales son posibilidades fácticas de la vida y for-man parte del tejido normal de la cotidianidad. La resolución los hace suyos y los con-vierte en un poder ser del sí mismo, tal como los encuentra en el uno. En este se encuen-tra la “materialidad” entera de la vida moral y sus criterios de elección.


de ser una “exigencia (Zumutung) fantástica” (SZ, 266). Lo que el texto plantea justamente es que el esencial papel metódico que la propiedad tiene en la interpretación ontológica no hace otra cosa que asumir un comprender óntico que ofrece de por sí, in nuce, la “verdad de la existen-cia”. Por lo cual ese comprender representa en el discurrir óntico de la vida un momento sobresaliente de particular lucidez –con independencia de su interpretación filosófica–, que pide ser repetido y mantenido, es decir, que cobra el sentido de un “ideal fáctico”.30 ¿Puede entonces afir-marse que el análisis ontológico, cuya “conceptuación existencial debe ir expresamente acompañada de una desvinculación existentiva” (SZ, 248) y que “nunca asumirá una decisión soberana sobre posibilidades y obliga-ciones existentivas” (SZ, 312), acoge y promueve, en cierto modo, un “ideal” de vida? La respuesta tiene necesariamente que ser matizada con la negativa explícita de otros textos a entender la propiedad justamente como un ideal. Por dos veces hace Heidegger alusión a ello: respecto del estar vuelto hacia la muerte, señala que el análisis abre una posibilidad “sin proponer un ‘concreto’ (inhaltlich) ideal de existencia” (SZ, 266); y respecto de la resolución declara explícitamente que “cuando la llamada de la conciencia nos intima al poder-ser, no nos propone un ideal vacío de existencia, sino que nos llama a entrar en la situación” (SZ, 300). El senti-do de los textos parece claro: que la propiedad no contenga un ideal con-creto significa que no propone un fin o conjunto de fines determinados a los que debe enderezarse la conducta –un “ideal de existencia”– y que si lo hiciera sólo podría ser un “ideal vacío”,31 pero justamente eso es lo que no hace, pues solo llama a entrar en situación, esto es, a hacer suyos, con la correspondiente valoración y ponderación, los fines que están en juego en la situación real en que se vive.

30 La expresión “ideal” es dudoso que tenga el sentido conceptual preciso de un ideal

normativo, porque en un texto estrictamente paralelo al citado, Heidegger dice que en lo que se apoya la interpretación no es en un ideal, sino en “una concepción (Auffasung) ón-tica de la existencia, que aunque sea posible, no necesita ser vinculante para todos” (SZ, 312). La neutra idea de “concepción” y la negativa expresa a que obligue a todo sujeto son rasgos que reducen extraordinariamente la posibilidad de considerar “ideal” como norma de conducta.

31 Es lo que ocurre cuando, como señalaba antes, se separa la resolución de la situa-ción fáctica y se la toma como un acto autosuficiente, que no tendría un objeto sobre el que recaer.


Si la propiedad comporta un cierto “ideal fáctico” lo es sólo en el sentido de que asumir “la verdad de la existencia” es mejor que vivir en el error sobre sí mismo, lo cual, con mayor razón es aplicable al análisis filosófico. Pero ni existe un deber existencial de ser “auténtico” ni la pro-piedad extrae de sí un fin último o un sistema de fines. Lo que existe es la posibilidad asumible de actuar haciendo propios o no los deberes del caso, pero la ejecución de esa posibilidad no nos hace “buenos” por sí misma, sino porque, precisamente, hacemos nuestro “lo bueno”. 3.7. La estructura de la existencia y la fundamentación de la moralidad Aunque la ontología existencial no se propone como tarea, ni siquiera secundaria, la fundamentación de la moralidad, en las páginas sobre la conciencia asume explícitamente que la culpabilidad ontológica que ella testimonia es la “condición de posibilidad de la moralidad en general y de sus posibles formas fácticas” (SZ, 286). Es esta pretensión la que debe ser ahora sometida a consideración para responder, así, a la segunda pre-gunta.

Ya pudimos comprobar cómo la estructura de por mor de sí funcio-naba como condición de posibilidad ontológica de las actitudes morales de egoísmo y altruismo e, incluso, de la idea kantiana del hombre como fin en sí mismo. Igualmente hemos podido comprobar cómo esa misma estructura era el origen de toda normatividad práctica, cosa que, a su vez, la resolución reforzaba. En general puede afirmarse que solo para un ser que tiene su ser pro-puesto, dado como algo de lo que necesariamente ocuparse, tiene sentido que sus acciones y su propia vida le puedan aparecer como buenas o malas, como debidas o indebidas, como valiosas o indiferentes. Y, además, sólo un ser que, al asumir posibilidades, reto-ma desde ellas lo que ya es, puede fraguar la posibilidad de una vida bue-na, con la continuidad y coherencia requeridas. En una palabra, la estruc-tura ontológica general de la existencia como proyecto arrojado se deja entender sin dificultad como condición necesaria de la posibilidad de la moralidad. No otra cosa es lo que Heidegger explicitaba bajo la idea de ser culpable. La resolución, núcleo de la existencia propia, hace mani-fiesto, por su parte, un nuevo aspecto de esta posibilitación de la mora-lidad. Recordemos que ella apunta al hecho decisivo de que el Dasein no sólo está volcado hacia sus posibilidades de acción, sino que puede to-


mar posición respecto de ellas, puede asumirlas o dejarlas suceder sin más. Esa posibilidad de una toma de posición respecto de la misma elec-ción de posibilidades introduce una distancia entre lo que se es –y lo que se puede ser– y el sí mismo que se posiciona sobre ellas, distancia o sepa-ración que es el lugar en el que puede alojarse cualquier suerte de re-flexión moral sobre el sentido general de la propia existencia, del tipo de la que el joven Descartes formulaba al preguntarse quod vitae sectabor iter? Pues una auténtica reflexión moral no es nunca una mirada de espec-tador de la propia vida, sino una toma de postura que interviene en ella, asumiéndola y permitiendo así la identificación o el rechazo. Y es justa-mente la estructura formal del elegir el hecho mismo de elegir lo que se pone en juego en tal reflexión.

Que la estructura de la existencia, desvelada en la propiedad, sea con-dición ontológica de la posibilidad de la moralidad significa que ella es aquel tipo de ser sin el cual la moralidad no podría acontecer, no podría ser una dimensión de la vida humana de la que tenemos constante expe-riencia. En este sentido, la existencia propia es algo así como la matriz de la mo-ralidad, su lugar original de arraigo.32 Es esta una conclusión a la que se llega cuando desde el hecho moral nos preguntamos cómo tendría que estar constituida la existencia humana para que sea capaz de tener una condi-ción moral. Y los caracteres básicos de la existencia, que hemos visto, aparecen como requisitos necesarios. Pero eso no significa que la ontolo-gía existencial pueda, sin más, considerarse fundamento de la moralidad. Para ello sería necesario recorrer el camino inverso: partir de la existencia y que ésta muestre, desde sí misma, que exige la presencia de la morali-dad, que surgiría así nítidamente de ella. Gethmann ha puesto de relieve muy acertadamente, como ya antes hizo Ricoeur en el plano teórico, que el pensamiento de Heidegger es

“un ejemplo de un tipo de filosofía trascendental que se conforma

con la prueba de las condiciones de posibilidad (reducción) y que no en-cuentra ya el camino de vuelta desde las condiciones a la realidad condi-cionada (construcción)”.33

32 O, como le gusta decir a Alejandro Vigo, una “protoética”. 33 C.F. Gethmann, “Die Konzeption des Handelns in Heideggers Sein und Zeit”, ed.

cit., p. 165.


Es una observación pertinente, porque el tratamiento heideggeriano de la conciencia ofrece elementos suficientes para albergar dudas razona-bles sobre la posibilidad de derivar el fenómeno moral a partir de la exis-tencia propia.

El problema de base se encuentra en la ambigua relación que el texto de Ser y tiempo presenta entre el fenómeno de la conciencia moral y su in-terpretación –reducción– ontológica. De acuerdo con la lógica del aná-lisis existencial, la “interpretación vulgar de la conciencia” es el terreno óntico del que hay que partir; pero, dada la tendencia inicial al enmas-caramiento que tiene la cotidianidad, el fenómeno moral de la conciencia no ofrece su estructura existencial sino envuelta en una cierta tergiversa-ción, de ahí las apelaciones heideggerianas a la necesaria violencia del análisis. Pero la posible deformación existencial no supone una deformación moral: en la “interpretación vulgar” está contenida un fenómeno moral genuino, ¿adónde podríamos acudir para encontrar algo así como la moralidad de un comportamiento sino a la experiencia normal de la vida, al plano ón-tico-existentivo? El problema se plantea porque, a pesar de la indepen-dencia mutua que Heidegger reconoce entre el análisis existencial y la ex-periencia moral,34 opera sin embargo como si la interpretación ontoló-gica no se moviera en el ámbito de las condiciones de posibilidad de la conciencia moral, sino como si disputara con ésta, en su propio terreno, acerca del sentido genuino de la llamada. La suspensión metódica de toda forma de alteridad en el vocante (SZ, 275, 278), de las ideas obje-tivas de ley y deber (SZ, 283) y del coestar con otros sólo tiene sentido como faena necesaria –en el caso de que lo sea– para “retrotraer la con-ciencia como fenómeno del Dasein a la constitución ontológica de este ente” (SZ, 279), pero en modo alguno como forma de apresar la estruc-tura básica de la conciencia moral. El análisis ontológico no puede com-petir con el entendimiento vulgar en la comprensión del sentido genuino de la voz de la conciencia porque su cometido, desvelar el significado existencial originario –la forma de ser que opera en ella y la hace posible–, no tiene por qué reproducir simétricamente la conciencia moral. No es por tanto una alternativa a ella, sino, si se me permite la expresión, tras-cendentalmente complementaria. La conciencia existencialmente interpretada no es la conciencia moral ni la sustituye, so pena de traicionar su sentido. Por eso

34 Cfr. SZ, 295.


resulta cuestionable la tendencia implícita del texto de Ser y tiempo a consi-derar el análisis ontológico de la conciencia como la comprensión genui-na de su sentido puro y simple.

Como Heidegger afirma con razón, “a una interpretación de la con-ciencia se le puede exigir que ‘se’ reconozca en ella el fenómeno en cues-tión tal como es cotidianamente experimentado” (SZ, 279). En eso estri-ba, en último extremo, el que la interpretación ontológica pueda mostrar el fundamento existencial de la conciencia moral, en que ésta se deje re-construir en su integridad a partir de aquél. Ciertamente ello no significa “reconocer a la comprensión óntica vulgar de la conciencia como la pri-mera instancia para la interpretación ontológica”, pero sí implica, a mi entender, probar la capacidad de ésta de ser fundamento suficiente de aquélla.

Quisiera, para acabar, ensayar esta prueba recurriendo al argumento central de La caída –título muy heideggeriano, por otra parte– de Albert Camus, que considero que ofrece una experiencia moral genuina. Jean-Baptiste Clamence, abogado parisino de éxito, confortablemente instala-do en la buena conciencia de quien está siempre del lado bueno de la ba-rrera, defensor de marginados y de la justicia universal, moderadamente progresista, culto y seductor, ve completamente quebrada su posición en el mundo a partir de un hecho que marca su vida: al volver una noche a su casa, cuando atraviesa uno de los puentes del Sena, se cruza con una joven que, apoyada en el pretil, mira el agua del río. Al poco, oye un gol-pe en el agua, unos gritos que se apagan y luego el silencio.

“Quise correr y no pude moverme. Temblaba, creo que de frío y de

crispación. Me dije que tenía que apresurarme y sentí que una debilidad irresistible me invadía el cuerpo. He olvidado lo que pensé entonces. ‘Demasiado tarde, demasiado lejos…’ o algo por el estilo. Seguí escu-chando, inmóvil. Después, me alejé con pasos cortos, bajo la lluvia. No avisé a nadie […]. Al día siguiente no leí los periódicos, ni tampoco en días consecutivos”.35

Esta experiencia, silenciada durante mucho tiempo, vuelve irrefrena-

blemente, primero en forma de enigmáticas risas que parecen perseguirle,

35 Albert Camus, La caída, Madrid, Alianza, 1998, pp. 64-65.


luego directamente reconocida como una culpabilidad indisimulable, que le lleva a abandonar su vida en el foro, retirarse a una taberna portuaria holandesa, y ejercer allí el papel de juez-penitente, que dictamina una cul-pabilidad universal a la vez que se hace cargo de la suya propia, en la charla mordaz y escéptica con los parroquianos de la taberna. Es a uno de ellos, el invisible interlocutor en su interminable monólogo, al que le dice, al final de la novela:

“¡Usted ejerce en París la hermosa profesión de abogado! Ya sabía yo

que éramos de la misma raza […] Entonces, se lo ruego, cuénteme lo que le sucedió una noche en los muelles del Sena y cómo logró no arries-gar nunca su vida. Pronuncie usted mismo las palabras que desde hace años no han dejado de resonar en mis noches, y que al fin yo diré por boca suya: “¡Oh muchacha! ¡Arrójate otra vez al agua para que yo dis-ponga de una segunda oportunidad de salvarnos los dos”.36

Esta nítida experiencia moral tiene el mismo carácter de base que la

voz de la conciencia, objeto del análisis heideggeriano: se trata de un fe-nómeno disruptivo, que, dándose en la cotidianidad, rompe su tranquilo discurrir y lo cuestiona radicalmente. Contiene igualmente una apelación, que es escuchada, no con un oír distanciado e indiferente, sino con un oír que es simultáneamente una exigencia de “entrar en la situación”. Re-vela también una culpabilidad originaria, en el sentido de que el sujeto se sabe culpable con una culpabilidad que él no domina, que no depende de él, que no puede ya silenciar ni levantar por sí mismo. Y es a la vez abso-lutamente responsable en el sentido que Heidegger ha enfatizado: la con-ducta emprendida –seguir adelante sin volverse al oír el chapoteo en el agua– es rigurosamente suya, ha elegido su elección, se ha elegido a sí mismo como aquel que realiza esa concreta posibilidad. Y justo por eso se siente culpable. Y es esta culpabilidad añadida a la culpabilidad ontológica de la resolución lo que revela la insuficiencia de la interpretación existencial para derivar de ella la conciencia moral. En la experiencia relatada por Camus la culpabilidad está indisolublemente ligada a un doble momento de alteridad que es estructural, sin el que la experiencia es ininteligible:

36 Ibid., p. 132.


a) la llamada viene “de fuera”, sorprende desde el exterior a una vida

calculadamente controlada y cuidadosamente conducida por su sujeto; b) ese exterior tiene la forma concreta del “otro”, de una mujer des-

conocida que nada tiene que ver con su vida, de alguien completamente ajeno y que, sin embargo, emite una exigencia, una llamada precisa que no puede no ser oída.

Esa llamada no puede ser trasmutada en la exigencia de apropiación

que el Dasein, desde su inhospitalidad, se dirige a sí mismo para salir del uno, pues la resolución que hace suya la conducta está ya supuesta y con ella no se consuma su experiencia moral, sino que se abre justamente el surgimiento de la culpabilidad. “Una segunda oportunidad de salvarnos los dos”, la espontá-nea confesión de Clamence no deja dudas de que la conciencia moral une inseparablemente la propia “salvación” a la del otro. Ser culpable es ciertamente condición de posibilidad de esa experiencia, pero no puede, desde sí misma, explicar la originalidad de la culpa moral. La obligación moral, ligada a la presencia del otro, no se deja entender a partir de una existencia propia determinada por una resolución en la que el ser-uno-con-otro no parece jugar ningún papel estructural –aunque, una vez indi-vidualmente efectuada, abra la posibilidad de una propiedad compar-tida.37

Universidad Complutense

Madrid, España

37 Para una discusión de este punto véase el excelente trabajo de A. Vigo, “Identidad,

decisión y verdad. Heidegger, en torno a la constitución del ‘nosotros”, en Arqueología y aleteiología, Buenos Aires, Biblos, 2008, pp. 259-290.

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Etica y ontología. Acerca de la ética implícita de Ser y tiempo

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