ISLAM: PAST, PRESENT AND FUTURE

editors Ahmad Sunawari Long

Jaffary Awang Kamaruddin Salleh

DEPARTMENT OF THEOLOGY AND PHILOSOPHY FACULTY OF ISLAMIC STUDIES

UNIVERSITI KEBANGSAAN MALAYSIA BANGI, SELANGOR

JABATAN HAL EHWAL KHAS

KEMENTERIAN PENERANGAN MALAYSIA

ii / ISoIT 2004

iii

ISLAM:

PAST, PRESENT AND FUTURE

editors Ahmad Sunawari Long

Jaffary Awang Kamaruddin Salleh

DEPARTMENT OF THEOLOGY AND PHILOSOPHY

FACULTY OF ISLAMIC STUDIES UNIVERSITI KEBANGSAAN MALAYSIA

BANGI, SELANGOR

JABATAN HAL EHWAL KHAS KEMENTERIAN PENERANGAN MALAYSIA

INTERNATIONAL SEMINAR ON ISLAMIC THOUGHTS

PROCEEDINGS 7-9 December 2004

iv / ISoIT 2004

First published 2004 Copyright 2004 by Department of Theology and Philosophy, Faculty of Islamic Studies,

Universiti Kebangsaan Malaysia. All rights reserved. This book may not be reproduced, in whole or in part, including illustrations, in any form without written permission from the publishers.

Published in Malaysia by Department of Theology and Philosophy, Faculty of Islamic Studies

Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 UKM Bangi, Selangor Darul Ehsan, Malaysia

Tel: 603 8921 5516 / 5291 / 3659 / 5350 Faks: 603 8925 3902

Typesetting by Zainuddin Ismail (abuzaid@ukm.my)

v

Contents

1. Foreword xvi

الترحيب آلمة .2 xviii

3. The Responses of Sayyid Ahmad Khan to William Muir’s Works on Islam Muda @ Ismail Ab. Rahman 1

4. Strategi Pendidikan dalam Menangani Gangguan Seksual Terhadap Organisasi dan Individu di Tempat Kerja Sabitha Marican, Sharrifah Ali & Maznah Hj. Ibrahim 7

5. The Islamic Concept of World Division Based on al-Nawawi’s Minhaj al-Talibin Mohd. Nasran Mohamad 15

6. Ilmuan Islam dan Kepentingan Kajian Masa Hadapan (Future Studies) Idris Zakaria & Wan Fariza Alyati Wan Zakaria 23

7. Islam dan Pendidikan: ICT dalam Dunia Pendidikan Islam S.Salahuddin Suyurno, Norsiah Sulaiman & Fairuzah Hj. Basri 31

8. Socio-Political Reform of Muslims in The View of Shah Waliullah and Sayyid Abul A`La Mawdudi Abul Kalam Mohammad Shahed 40

9. Pendidikan Islam: Tinjauan Metodologi Silam dan Realiti Hari Ini Norsiah Sulaiman, S. Salahuddin Suyurno & Fairuzah Hj. Basri 51

10. Kajian Mengenai Peruntukan Undang-Undang Wasiat Wajibah di Selangor Mohd Zamro Muda & Mohd Syukri Jusoh 64

11. Decentralization and Local Government in Iran Hossein Alekajbaf & Jayum A. Jawan 72

12. Islam dan Imej Keganasan: Satu Analisa Tentang Prinsip Jihad Dalam Al-Qur’an Zulkifli Hj. Mohd. Yusoff & Fikri Mahmud 77

vi / ISoIT 2004

13. Kaedah Hafazan Al-Qur’an Yang Sistematik dan Praktikal dalam Melahirkan Para Huffaz Yang rasikh Abdul Hafiz bin Haji Abdullah & Hasimah binti Haji Muda 93

14. Al-Sakha' dan Penghayatannya dalam Tamadun Islam Halipah Hamzah & S.Salahuddin Suyurno 103

15. Pendidikan Islam: Tinjauan Metodologi Silam dan Realiti Hari Ini Norsiah Sulaiman, S.Salahuddin Suyurno (sss) & Fairuzah Hj. Basri 114

16. Persoalan Perbuatan Manusia Menurut Pandangan Syeikh Daud al-Fatani Abdull Rahman Mahmood & Mudasir Rosder 127

17. Ghazali And Mowlavi’s Theology Ali Asghar Bayani 138

18. Aspek-Aspek Fisiologi dalam Ilmu Tasawuf: Satu Tinjauan Terhadap Kaedah Rawatan Pemulihan Dadah Melalui Tariqat Al-Qādiriyah Wa An-Naqsyabandiyah di Pondok Remaja Inabah di, Terengganu. Asyraf Hj Ab Rahman & Mohd Ezri @ Asri Bin Abd Rahman 143

19. The Compatibility of The Shari’ah In Solving Modern Complex Commercial Practice: An Appraisal Aznan Hassan 151

20. Perkembangan dan Pelaksanaan Sulh dalam Kes-Kes Pertikaian Keluarga di Dunia Islam: Sorotan Terhadap Perkembangan Terkini Pelaksanaannya di Mahkamah-Mahkamah Syariah di Malaysia Raihanah Azahari 172

21. Etika di dalam Pendermaan Organ: Kajian dari Sudut Pandangan Islam Norazlina bt Hj Abdul Aziz 192

22. Menelusuri Akar Martabat Tujuh: Sebuah Ajaran Tasawuf Falsafi Nusantara Faudzinaim Hj. Badaruddin 199

23. Kegemilangan Sains dan Teknologi dalam Tamadun Islam: Mengambil Iktibar Pengalaman Kerajaan Abbasiyyah Roziah Sidik @ Mat Sidek, Farid Mat Zain, Izziah Suryani Arshad & Ezad Azraai Jamsari 211

24. Pembentukan Masyarakat Hadhari Melalui Kesepaduan Falsafah Sains Al-Quran Dalam Kurikulum Kebangsaan Peringkat Menengah Yahaya bin Jusoh & Azhar bin Muhammad 216

25. Kitab Tafsir Quran Marbawi ;Tafsir Juzuk Alif Lam Mim Oleh Syeikh Mohd. Idris Al-Marbawi: Satu Sorotan Mazlan Ibrahim & Muhd Najib Abdul Kadir 227

vii

26. Sikap Positif dalam Perkhidmatan Kaunseling: Panduan Asas Kaunselor Muslim Abdullah Mohamed 237

27. Falsafah Fatalisme Dan Minda Melayu Ahmad Sunawari Long 247

28. Masyarakat Islam Campa di Terengganu: Penghijrahan dan Penyertaan Sosial Alam Komuniti Tempatan Ruzaini Sulaiman @ Abd. Rahim, Siti Aisyah Saat, Rosyidah Muhamad & Ruzaini Sulaiman 253

29. Dimensi Agama dan Spiritual dalam Amalan Kaunseling Asmah Bee Md Noor 261

30. Issues in Organ Donation: A Malaysian Scenario Farah Salwani Bt. Muda @ Ismail 271

31. Menghadapi Era Cabaran: Memahami Undang-undang Islam dalam Perspektif Tasamuh Atikullah Hj. Abdullah & Zulkifli b. Hussin 275

32. Atlal (Abandoned-Encampment) dalam Syacir Arab Klasik Tengku Ghani T. Jusoh 288

33. Enhancing Teacher Professionalism: The Tawheedic Paradigm Ab. Halim Tamuri & Azhar Ahmad 297

34. Early Muslim Scholarship in Religionswissenschaft: A Study of Muh{Ammad ‘Abd Al-Karīm Al-Shahrastānī’s Development of The Concept of The People of A Dubious Book (Ahl Shubhat Kitāb) Muhammad Azizan Sabjan & Noor Shakirah Mat Akhir 304

35. Decentralization and Local Government In Iran Hossein Alekajbaf & Jayum A. Jawan 311

36. The Beatific Vision Issue In Ibn Rushd’s Hermeneutics Ibrahim Abu Bakar 316

37. Proses Kaunseling di Kalangan Pasangan Melayu Bermasalah di Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur: Kaitannya dengan Pendidikan Zainab Binti Ismail 323

38. The Ideal Model of Paternal and Maternal Roles in Muslim Family Jariah Masud &Aqeel Norri Mohammed 329

39. Perspectives of Sunni and Shiite Theologians and Ordinary People About Family Planning in Sistan and Baluchistan Province-Islamic Republic of Iran Fatemeh Rakhshani, Shamsodin Niknami & Alireza Ansari Moghaddam 335

viii / ISoIT 2004

40. Perspektif Islam di Tanah Melayu Abad Ke-19: Analisis Terhadap Pemikiran Abdullah Munshi Melalui Karya “Kisah Pelayaran Abdullah” Amnah Saayah bt Ismail & Farid Mat Zain 340

41. Prinsip Pengukuran Religiositi dan Personaliti Religiositi daripada Perspektif Islam Jamiah Hj. Manap, Azimi Hamzah, Sidek Mohd. Noah & Hasnan Kassan 349

42. The Concept of Government in Islam Hossein Alekajbaf & Jayum A. Jawan 356

43. Does Revelation Limit Reason in Islam? A Muslim Philosopher’s Response Isham Pawan Ahmad 361

44. Krisis Intelektualisme dalam Pemikiran Malik Bennabi: Fokus Terhadap Karya Musykilat Al-Thaqafah Farid Mat Zain & Zulkarnain Mohamad 366

45. Perpaduan Ummah: Asas dan Tanggungjawab Pemimpin Mengikut Perspektif al-Sunnah Jawiah Dakir 380

46. Jenayah dan Remaja: Satu Kajian dalam Perspektif Psikologis Khairil Anwar & Khaidzir Hj.Ismail 392

47. Islam and a Culture of Tolerance: “Seek Knowledge Even Unto China” John F. Quinn 407

48. Some Reflections on al-Ghazali Intellectual Development and Spiritual Crisis Kamarudin Haji Salleh 412

49. The Islamic Religiosity and Religious Personality Index: Toward Understanding how Islamic Religiosity Among Young Malaysian Muslims Contributes to Nation Building Abdul-Lateef Abdullah (Steven Krauss), Azimi Hj. Hamzah, Turiman Suandi, Sidek Mohd. Noah, Khairul Anwar Mastor, Hasnan Kassan, Rumaya Juhari, Azma Mahmood & Jamiah Hj. Manap 428

50. Post- Soviet Future of Islam in Central Asia and Caucasus M.A. Karim 433

51. Pengaplikasian Kaedah Fiqh dalam Isu Muamalat: ke Arah Mewujudkan Pendidikan Berkualiti Abdul Manan Ismail 439

52. The Unification: Government/ Regent, Islamic Center/ Venerator, and Community, Toward Balanced (Madani) Society in Bondowoso H. Mashoed 447

ix

53. Dakwah Islamiah dalam Konteks Masyarakat Majmuk Britain: Peranan Muslim Council of Britain Abdul Ghafar Don 451

54. Jihad vs Keganasan: dari Perspektif Islam Nik Rahim Nik Wajis 457

55. Characteristics of Patriarchal System in Islam. Aqeel Norri Mohammed 477

56. Discrimination of Women in the Syariah Court: Perceptions or Reality? NoorAziah Mohd Awal & Mohamad Nizam Awang 482

57. Melantik Wanita Sebagai Hakim di Mahkamah Syariah: Kajian di Negeri Kedah Nur Syakiran Akmal Binti Ismail, Md Zawawi Bin Abu Bakar & Asmah Bee Binti Mohd Nor 491

58. Al-Ghazali’s Epistemological Thought on The Sources of Knowledgeand Its Significance in The Development of Malay Thought Mohd Nuri Al-Amin Endut, Mohd Fauzi Hamat & Shahrina Bt M Nordin 502

59. Islamic Pluralism in Malaysia Azmi Aziz, Abdul Hadi Harman Shah & Mostafa Kamal Mokhtar 511

60. Islamic Ethics on Professional Values A. O. Shuriye 519

61. Women In The Acehnese Society (A Lesson From History) M. Hasbi Amiruddin 526

62. The Role of Divine Religion in Protection of Environment Qorban Elmi 534

63. Paradigma Tradisionalism dan Kesannya Terhadap Pentadbiran Undang-Undang Islam di Negeri Kelantan Rahimin Affandi Abdul Rahim, Noor Naemah Abdul Rahman & Mohd. Anuar Ramli 546

64. The Spiritual Dynamic Elements in al-Ghazali’s Theory of Soul Noor Shakirah bt. Mat Akhir & Muhammad Azizan b. Sabjan 565

65. Decolonizing Modernity Ibn-Khaldun and Modern Historiography Seifudein Adem 570

66. Moslem Community in Indonesian Politics Past, Present And Future Soekarno HS 588

67. The Variance of Muslim Attitudes Toward Western Modernity: A Worldview Discourse Kyoichiro Sugimoto 595

x / ISoIT 2004

68. The Dimension of Islam And Environmental Ethics Sulaiman Kadikon 602

69. Agama Dan Gender: Kesetaraan Gender Dalam Islam Edy Sutrisno 611

70. Teknik Merawat Penyakit Kemurungan dalam Teori Kaunseling Al-Kindi (M.874) Mohd. Nasir Bin Omar 619

71. The Nature and Psychological Aspects of Dreams From Western and Islamic Perspectives Hussain Othman 627

72. Islamic Revolution in The View of Sayyid Mawdudi: An Objective Evaluation Noor Mohammad Osmani 642

73. Memahami Emosi Remaja: Satu Keperluan Dakwah Fariza Md. Sham 654

74. The Moslems Perspective Role in Economy Facing The Global Era In Indonesia Yuliar Kartika Dra. MM 662

75. Peningkatan Komunikasi Sebagai Penyelesaian Masalah Dalam Kaunseling Perkahwinan dan Keluarga Zaizul bin Ab.Rahman & Jaffary Awang 669

76. Legal Status Of Children in Islamic Law: A Comparative Study Muhammad Zia Ul-Haq 680

77. Sistem Tutoran Pintar Feqah: Pembelajaran Multimedia Secara Tutoran Dalam Pendidikan Agama Islam Nor Hamidah Mohamad, Zurina Muda, Shahrul Azman Mohd. Noah, Amirah Ismail, Tg. Siti Meriam Tg. Wook, Nazlena Mohd. Ali & Siti Fadzilah Mat Noor, 690

78. Kerajaan Nasriyyah di Granada (1238-1492M) dan Usaha Pengekalan Khilafah Islamiyyah di Andalus Ezad Azraai Jamsari 695

79. Konflik (Ikhtilaf ) di Kalangan Aliran-Aliran Islam di Malaysia: Faktor dan Punca Abdul Karim bin Ali, Mustaffa bin Abdullah, 715

80. Ibu Tunggal Muslim Desa di Pantai Timur: Beberapa Ciri Latar Belakang dan Implikasi ke Atas Perancangan Sosio Ekonomi Wan Ibrahim Wan Ahmad 727

xi

81. Zakat Pertanian dalam Konteks Malaysia Satu Kajian dan Penilaian Semula Mohd Rifqi b. Myibbin, Siti Zainab bte Hassan, Kamarul Azmi b. Jasmi dan Siti Fauziyani bt. Md Saleh @ Masrom 738

82. Ibu Tunggal Muslim Desa di Malaysia: Masalah dan Strategi Adaptasi Wan Ibrahim Wan Ahmad 747

83. Metodologi Tafsir Imam Al -Bukhari dalam Sahih Al-Bukhari: Satu Pengenalan Mohd Najib b. Abdul Kadir & Mazlan b. Ibrahim 755

84. E-learning in Islamic Studies: Possibilities and Challenges in Malaysia Nik Salida Suhaila bt Nik Saleh & Syahirah bt Abdul Shukor 765

85. E-Fiqh: Foundations for ICT-Supported Fiqh Abdulmajid H. Mohamed 772

86. Aplikasi Teknologi Multimedia Interaktif dalam Pendidikan Islam: Pakej Kisah Luqman Al-Hakim Zurina Muda, Amnah Arifin dan Robiatul A’dawiah Jamaluddin 778

87. Boss-Subordinate Relation: An Islamic Paradigm Abu Bakr Rafique Ahmad 784

88. Negligence and Indulgence from Viewpoint of Mowlana and Abousaeid Abolkhair Mohammad Ali Khaledian 793

89. On Religiosity of Engineering Profession Abdul Kabir Hussain Solihu 806

90. Tahap Pengamalan Tatacara Kehidupan Beradab Dalam Islam di Kalangan Mahasiswa Islam Tahun Empat, Fakulti Pendidikan, Universiti Teknologi Malaysia, Skudai. Kamarul Azmi B. Jasmi, Norinah bt. Kinan, Siti Fauziyani bt. Md Saleh @ Masrom & Mohd Ismail b. Mustari 811

91. Pembentukan Generasi Melalui Seni Mujani Tarimin & Fairuz el-Basri 822

92. Dakwah Dalam Menangani Isu-Isu Sosial di Kalangan Remaja Ab. Halim bin Tamuri & Khadijah Abdul Razak 828

93. Reviewing The Solid Waste (Huwac) As Alternative Fuel in Brick Production Toward Rationality and Islam Soeparjono 839

94. Puisi Islam dalam Minda Raja al-Nasir Dawud Hajah Salmah Ahmad 846

xii / ISoIT 2004

95. Islamic Education and Akhlak Key to Academic Excellence Che Zuina Binti Ismail 862

96. Just Retribution (Qisas) Versus Forgiveness (‘Afw) Muhammad Amanullah 871

97. The Psychological Significance of Dream Messages: An Islamic Perspective Sulayiti D. Kabali 884

98. Educating the ‘Pillar’ of the Home: The Role of Community-based Institution in Enhancing Non-Formal Learning Among Muslim Women Maznah Hj Ibrahim 891

99. Institusi Masjid Dan Peranannya Ke Arah Membina Toleransi Beragama Dalam Masyarakat Majmuk Ahmad Nawawi Yaakob, Sidek Abdullah & Zaluddin Sulaiman 901

100. Civilization in the Western and Islamic Cultural Traditions: A Conceptual Historical approach Badrane Benlahcene 912

101. The Origin of the Medicine of the Prophet (al-Tibb al-Nabawi) Nurdeen Deuraseh, Zaid Ahmad & Zarina Muhammad 923

102. Praktis Perbelanjaan Masyarakat Islam Bandaraya Masa Kini Ezani Yaakub & Mohd Nor Mamat 931

103. Menjambatkan Masyarakat Majmuk di Malaysia Melalui Sikap Toleransi Arena Bt Kasim, Muda @ Ismail Ab Rahman, Jaffary Awang, Rofizah Mohammad @ Mohammad Noor, Tengku Ghani Tengku Jusoh & Mohammad Khatim Hasan 948

104. Krisis Identiti Masyarakat Islam: Sorotan Wacana Intelektual Muslim Malaysia Jaffary Awang 962

105. The development of the Health Sciences and Related Institutions During the First Six Centuries of Islam Haji Hasbullah Haji Abdul Rahman 973

106. Pendidikan Islam dan Pembentukan Identiti Pelajar: Analisis dari Perspektif Kaunseling Norazani Ahmad, Jaffary Awang & Hapizoh Talib 985

107. The Pre-Islamic Beliefs in Bugis Society: A Study on The I La Galigo Suraya Sintang 995

108. The Experience of Islam and Politics in Indonesia Kazi Shahdat Kabir 1008

xiii

109. Insan: The Analysis and Design of a New System Development Life Cycle Methodology Based on the Islamic Concept of Human Life Development Ibrahim Mohamed 1018

110. Moral Epistemology in Islamic Theology Mohsen Javadi 1022

111. Akar Pemikiran Islam Liberal Khalif Muammar A. Harris & Adibah Muhtar Abdul Aziz 1027

112. South African Muslim Thought: Hovering between Extreme Conservatism and Beyond Progressivism Muhammed Haron 1040

113. Interdependence Between Human Rights and Human Development: A Comparative Study of Indonesia & Malaysia Ataul Huq Pramanik 1049

114. Kitab Siyar al-Salikin oleh Abdul Samad al-Falimbani Mengelirukan Abdulfatah Haron Ibrahim 1068

115. The Concept of the Muhammadan Light in Malay-Islamic Discourse in the Context of Sunni Sacred Narrative: An Early Observation Muhammad 'Uthman El-Muhammady 1083

116. Pemikiran Kritis Islam Sebagai Pendekatan dalam Membangun Pemikiran Melayu Masa Kini Mohd Fauzi Hamat 1111

117. An Islamic Response to Herzberg’s Two-Factor Motivation Theory Yusof Ismail & Suhaimi Mhd Sarif 1125

118. Falsafah Occultisme dalam Kitab Melayu Klasik Taj Al-Mulk Indriaty Ismail 1132

119. Bidang Kepintaran Buatan dari Perspektif Islam: Satu Kajian Awal Mohammad Bin Hossin & Zaimuariffudin Shukri Nordin 1146

xiv / ISoIT 2004

120. Carian Hadis Berasaskan Web: ke Arah Maklumat Hadis di Hujung Jari Nurazmallai bin Marni, Ahmad Kilani bin Mohamed dan Wan Shaari bin Wan Alias

121. A Model of Islamic Securities Market Prof. Madya Azlan Khalili Shamsuddin

122. Development of the Legal and Regulatory Framework for The Islamic Banking System in Malaysia Muhamad Rahimi Osman & Ghafarullahhuddin Din

123. Islam dan Bahasa: Beberapa Pedoman Menggunakan Bahasa Untuk Berkomunikasi Azman bin Che Mat

xv

xvi / ISoIT 2004

Foreword Assalamu’alaikum warahmatuAllah waBarakatuh and warm regards. First and foremost praises be to Allah S.W.T. for His blessings and mercy in making the

International Seminar on Islamic Thought 2004 a reality. With pleasure, I on behalf of the organizing committee would like to give a warm

welcome to all delegates and participants of the seminar which is jointly organized by the Department of Theology and Philosophy, Faculty of Islamic Studies, UKM and Jabatan Hal Ehwal Khas (Department of Special Affairs) Ministry of Information, Malaysia.

Having the golden opportunity to host such an ouspicious even, it is aimed that the seminar will serve as an intellectual platform for Islamic scholars worldwide to discuss and debate on multiple issues pertaining to Islam and its current development. The theme “Islam past, present and future” signifies how Islam is a complete and comprehensive religion applicable forever.

Recent political phenomenas happening in Afghanistan, Iraq, Sudan and the Southern part of Thailand has surely effected the position of muslims worldwide. False accusations that Islam is a religion promoting terrorism must be proven otherwise to ensure that Muslims no longer suffer and become victims of violence.

We must all stand together, hand in hand and stay united to maintain the stability and security of the Muslim Ummah. This can only be achieved by tolerance and understanding both between muslims and non muslims alike.

However, besides facing external pressure, the Muslim ummah is also experiencing challenges due to globalization. New issues and problems continously arise and require immediate responses and answers especially from Muslim intellectuals and scholars. Without delay, Muslims must be proactive and prepared to face the 21st century challenges without fear and hesitation.

Hopefully, this seminar will also strengthen our brotherhood ties and provide a good networking among us.

We are also very proud and grateful to have Dato’ Dr. Haji Shafie Haji Mohd. Salleh, Minister of Higher Education, Malaysia officiating this seminar. I would also like to extend my gratitude to our honourable Vice Chancellor of UKM Prof. Dato’ Dr. Mohd. Salleh Mohd. Yasin for giving the trust for us to organize this international seminar.

On behalf of the Department of Theology and Philosophy I would like to express my appreciation to Datuk Zainal Abidin Abdul Kadir, Chief Director of JASA and JASA itself for their financial support in jointly organizing the seminar.

Last but not least, I would like to congratulate the organizing committee that have worked very hard throughout the year in ensuring the smooth-running of this seminar. May Allah S.W.T. reward all of us with His blessings.

To all the presenters and participants of the seminar, thank you for contributing and enjoy the seminar. Thank You.

Prof. Dr. Muda @ Ismail Ab. Rahman Head Department of Theology and Philosophy Faculty of Islamic Studies UKM, Bangi.

xvii

xviii / ISoIT 2004

كلمة الترحيب السالم عليكم ورمحة اهللا وبركاته

لقد مرت احلضارة اإلسالمية اليوم حتديات خطرية خصوصا بعد حادثة التفجري ملركز التجـاري الـدويل وذلك بسبب سوء الفهم عن طبيعة اإلسالم كدين وعقيدة . 2001 سبتمرب 11بالواليات املتحدة األمريكية يف

ونتيجة لذالك أن األمة اإلسالمية قد نظر اليها نظرة سـلبية . للمتطرفني واملتشددين حىت اعتربوا اإلسالم كبذر خصوصا من اتمعات الغربية حىت انتشر فيما بينهم الشعور باخلوف ملا يسمى باإلسالم سواء كان عقيـدة أم

ء احلجاب للفتاة املـسلمة وقد ظهر هذا بوضوح حني أعلنت احلكومة الفرنسية مبنع ارتدا . مظاهر املسلني اليومية وكذلك فقد عانـت األمـة . باملدرسة الفرنسية اعتقادا منهم أن ارتداء احلجاب سبب للتفرق ومصدر للتطرف

اإلسالمية يف الدول الغربية األخرى حالة من الرعب واخلوف إلعتقادهم أن هذه الفئة تشكل خطرا على اتمع .احمليط م

ى عاتق مجيع األمة الإلسالمية خصوصا املنظمات الدينية واملؤسسات العلمية أن وكانت املسئولية احلتمى علويف هذا املنعطف اخلطري البد للعلمـاء . تقوم بإعادة نشر الفهم الصحيح عن اإلسالم كما يصوره القرآن والسنة

اليت توحي بروح واملفكرين املسلمني من تقدمي الصور الواضحة والتفسري الصحيح عن اإلسالم كعقيدة وشريعة .األمن والستقرار للعامل أمجع

فهذا املؤمتر العاملي حول الفكر اإلسالمي الذي نظمه قسم اصول الدين والفلـسفة كليـات الدراسـات اإلسالمية اجلامعة الوطنية املالزية يعترب أحد هذا اجلهود لنشر الفهم الصحيح عن اإلسالم من كل نواحى احليـاة

والبحوث اليت تلقى يف هذا املؤمتر . الصدام بني احلضارة الغربية واحلضارة اإلسالمية اليوم خاصة بعد ظهور حالة يرجى أن يعيد لألمة اإلسالمية القوة والتمسك بالـدين -يشمل اإلسالم يف الوقت املاضي واحلاضر واملستقبل املؤمتر سيكون أحـد اجلهـود إضافة على ذلك فإن هذا . ونشر الفهم الصحيح حول اإلسالم عند غري املسلمني

.املبذولة من قبل احلكومة املاليزية لبناء اتمع املسلم احلضاريوأخريا اشكرا قسم أصول الدين والفلسفة على إقامة هذا املؤمتر العاملى اهلام والسالم علـيكم ورمحـة اهللا

.وبركاته داتؤ زين العابدين عبد القادر

العام، مدير االسالمية،قسم اخلاص اللشئون . وزارة االعالم مباليزيا

xix

Patron Vice Chancellor, UKM

Prof. Dato’ Dr. Mohd. Salleh Mohd. Yasin

Advisor Prof. Dr. Muda @ Ismail Abd. Rahman

Datuk Zainal Abidin Abdul Kadir

Chairman Ahmad Sunawari Long

Deputy Chairman Dr. Jaffary Awang

Secretary Kamarudin Haji Salleh

Committee Members Prof. Dr. Mohd Nasir Omar

Assoc. Prof. Dr. Tengku Ghani Tengku Jusoh Assoc. Prof. Dr. Ibrahim Abu Bakar

Assoc. Prof. Dr. Idris Zakaria Assoc. Prof. Dr. Mudasir Rosder

Assoc. Prof. Dr. Jawiah Dakir Dr. Faudzinaim Hj. Badaruddin

Mohd Napiah Abdullah Saharudin Sulaiman

Hajah Anisah Zainal Abidin Indriaty Ismail

Abdull Rahman Mahmood Muhammad Razak Idris

Zaizul Ab. Rahman Khatijah Sabtu Zounidah Ishak

The Responses of Sayyid Ahmad Khan to William Muir’s Works on Islam

Muda @ Ismail Ab. Rahman

Sayyid Ahmad Khan (1817 – 1898) was an influential Indian scholar whose thought and activities helped to bring his Muslim community to closer contact with the West. He was a Muslim scholar and activist who led his community in India to a new era after the mutiny of 1857. He was interested in the study of Biblical Scriptures and Christian theology. His writings on Biblical scriptures became a turning point in the history of religions in India. Sayyid Ahmad Khan developed his views on Biblical scriptures on the basis of his study of Quranic passages. He also published books and articles on Islam as a response to works written and published by Western scholars such as William Muir.

The religious controversy that arose between Sayyid Ahmad Khan and William Muir of the Indian Civil Service was both theological and historical. Muir’s works on Islam and Sayyid Ahmad Khan’s writings on Biblical subjects and his reply to Muir’s works on Islamic subjects has something to do with a religious controversy that already occurred between Muslim ulamā’ and Christian missionaries in India at that time.

Writing in his controversial work on Islam called The Life of Mahomet, with introductory chapters on the original sources for the biography of Mahomet, and on the pre-Islamite history of Arabia, Muir says: “The work was undertaken, and the study of Oriental authorities first entered upon, at the instance of the Rev. C. G. PFANDER, D.D., so well known as a Christian apologist in the controversy with the Mahometans, - who urged that a biography of the Prophet of Islam, suitable for the perusal of his followers, should be compiled in the Hindoostanee language, from the early sources acknowledged by themselves to be authentic and authoritative” (Muir, 1861, iii).

Muir’s work on Islam was first published in the Calcutta Review, volume XIX, January – June 1853 (The Calcutta Review, 1833, 1-80). This long eassay deals with the subjects of the Qur’an, Islamic tradition and earliest biographers of Mahomet. This essay also forms a part of his first volume of the Life of Mahomet published in 1861. The Life of Mahomet was published in four volumes. A few years later, Sayyid Ahmad Khan’s published his work called Tabyīn al-Kalām fī Tafsīr al-Taurāt wa al-Injīl ‘alā Mīllat al-Islām.

There is no evidence that Sayyid Ahmad Khan’s Tabyīn al-Kalām fī Tafsīr al-Taurāt wa al-Injīl ‘alā Mīllat al-Islām was a direct response to Muir’s The Life of Mahomet. But both Sayyid Ahmad Khan’s Tabyīn al-Kalām and Muir’s The Life of Mahomet were in a position of responding to a Muslim Christian religious debate that took place at that time. Both followed a debate between Carl Pfander on the one side and Rahmat Ali and Mohammad Qasim Ali on the other side. It is likely that the Agra debate between these scholars inspired Sayyid Ahmad Khan and Muir to publish their own works.

General pictures of the Muslim-Christian controversial debate have concentrated on the following central theological issues: the death of Christ, the contradictions in the Old and New Testament, the corruption of the Bible, the concept of Trinity (Dar, 1971: 83), the figure and the role of Muhammad and the non-holiness of the Qur’an (Amedeo Maiello, 1976: 89).

2 / ISoIT 2004

Ibn Hazm in his al-Milal wal Nihal had touched the fundamental arguments of Muslim Christian controversy, namely “the death of Christ, the contradictions in the Old and New Testaments, their corruption and the real sense in which the Muslims believe them to be revealed books” (Dar, op. cit.),. Al-Ghazali also deals with the same question by trying to prove the corruption of Biblical scriptures. (Dar, ibid) On the other hand, from the Christian side, Francis Xavier, the Portuguese missionary published a work called A’inah-i Haqq Numa meaning “The Truth revealing Mirror”. In A’inah-i Haqq Numa, Xavier discussed several aspects of Christian theology including “the mystery of Trinity, the divinity of Christ, and the integrity of the Christian scriptures”. (Ibid) He also criticised the Islamic system of marriage, polygamy and divorce. (Ibid)

Henry Martyn, another Christian missionary who came to India in 1805 and then went to Shiraz was also engaged in a controversy with a Muslim scholar called Mirza Ibrahim. The controversy then was continued by Pfander and Rahmat Ali. (Mavello, op.cit. 89) Following a Muslim Christian controversy, both William Muir and Sayyid Ahmad Khan published The Life of Mahomet and Tabyīn al-Kalām fī Tafsīr al-Taurāt wa al-Injīl ‘alā Mīllat al-Islām respectively.

There is no evidence to suggest that Sayyid Ahmad Khan’s writings on Biblical scriptures, became a major row between him and Christian missionaries in India at that time. But when Muir published his works on Islam, namely The Life of Mahomet, the controversy began.

Obviously, The Life of Mahomet was not like Pfander’s Mizan al-Haqq. The latter deals with the questions of divine revelation, the role of the prophets, the doctrines of Christ’s divinity and salvation through his crucifixion. (Weakley, 1867: 1-134) But Muir’s approach in his work The Life of Mahomet was semi-polemical as well as historiographical. (Aziz Ahmad 1970 : 260)

In some aspects, Mizan al-Haqq is similar to that of Sayyid Ahmad Khan’s Tabyin al-Kalam. Both works are concerned with the discussion of Christology, divine revelation, and the position of the prophets, but Tabyin al-Kalam goes further by discussing also the Old Testament. Both Mizan al-Haqq and Tabyin al-Kalam were published in order to face polemical theological challenges form Muslims and Christians respectively. Consequently, Mizan al-Haqq and some other works from Pfander namely Tariq al-Hayat (The Way of Life) and Miftah al-Asrar (The Key of the Mysteries) received a response from Maulvi Rahmat Allah through his work called Izhar al-Haqq, “Manifestation of the Truth”. It is not known why Sayyid Ahmad Khan’s Tabyin al-Kalam did not receive any response from Christian missionaries. Obviously, the work was carried out “primarily to understand the religious mores of the rulers of his country, and secondly to pursue the counter-offensive against the Christian missionaries into their own territory”. (Ibid) Sayyid Ahmad Khan’s interpretation of Biblical scriptures is different from other Muslim scholars. His sympathetic views regarding Christianity in general led him to publish another work called Risalat Ahkam Ta’am Ahli Kitab in which he said that it is allowed for Muslims to eat with “people of the Book”. Referring back to the historical writings on the Life of the Prophet Muhammad (peace be upon him), many scholars; Muslim and non Muslim, devoted their efforts to such works. Among them were Muir and Sayyid Ahmad Khan. What were the main factors that led Muir to publish The Life of Mahomet? Apart from Pfander’s call, Muir also felt that Dr. Sprenger’s work on the same subject contained some mistakes in regard to the condition of the peninsula of Arabia before the time of the Prophet Muhammad (peace be upon him) and his character. Muir said: “The authorities to which I had access, were more complete and authentic than any available in Europe; while the work of DR. SPRENGER, which came out as I was pursuing my studies, appeared to me (as I have shown in some passages of this treatise) to proceed upon erroneous assumptions, both as to the state of Arabia prior to Mahomet, and the character of the Prophet himself. Thus the want of a complete

Muda @ Ismail Ab. Rahman / 3

and suitable biography insensibly led me on to the compilation of the materials which I now venture to lay, in a digested form, before the public”. (Muir, op. cit. IV)

Muir’s book The Life of Mahomet, like other biographies of the Prophet, discusses in detail the story of the Prophet’s life from his childhood until his death. Within that period, the author also discusses social, religious and political conditions of the peninsula of Arabia before the emergence of Islam, the establishment of Islam and its spread from Mecca to Medina.

In the first volume of The Life of Mahomet, Muir deals with the questions of the collection and compilation of the Qur’an, the tradition and the early biographers of the Prophet’s life such as Muhammad Ibn Ishaq, ibn Hisham, Waqidi and Tabari. The aboriginal people of Arabia before the coming of Islam also were discussed. This historical exploration of the early history of Arabia led the author to trace the family roots of the Prophet Muhammad (peace be upon him) and his ancestors and the history of Mecca where the Prophet was born. A small part in this volume was devoted to the birth and childhood of the Prophet which in fact forms the first chapter of the life of the Prophet.

In the second volume of The Life of Mahomet, Muir discusses the life of the Prophet from his youth to his fortieth year. Within that period, according to Islamic faith and history, Muhammad was not a Prophet yet. He became a Prophet when he was forty years old. Muslims believe that the angel of Revelation, Gabriel, appeared to the Prophet when the latter was in a cave called Hira’. According to Islamic belief, the first verse of the Qur’an was revealed to the Prophet Muhammad, when Gabriel, by the command of God, asked the Prophet to red. The Prophet replied that he did not know how to read. (The Quran, XCVI: 1-19) The second volume also touches the hijrah or the emigration of the Muslims from Mecca to Medinah. The third and the fourth volumes of The Life of Mahomet deal with among other things, the spread of Islam in Medinah after the arrival of the Prophet, the battles between Muslims and non-Muslim Quaraish who were very much opposed to Islam and the final days of the Prophet’s life including his farewell pilgrimage and his death.

Apart from Muir’s article which was published in the Calcutta Review on the subject of the Life of Mahomet, these four volumes on the Life of the Prophet had been published in London.

Sayyid Ahmad Khan followed all the historical events written by Muir concerning the life of the Prophet Muhammad. According to him, Muir’s writings on the Life of the Prophet Mahomet were mainly based on al-Waqidi’s materials. Since Sayyid Ahmad Khan considered al-Waqidi as “the worst author of all, and of the least credit, and all Mohammedan doctors and divines have declared him not to be, in the least degree, of any authority, and as being the least entitled to credit” (Syed Ahmed Khan, 1981: xiv), therefore, he thought that Muir’s work on the life of the Prophet needed to be replied to. As a result, he wrote A Series of Essays on The Life of Mohammed and subjects subsidiary thereto. Regarding Muir’s The Life of Mahomet, Sayyid Ahmad Khan says: The best of all the biographies of Mohammed from the pen of foreign authors, and the one which is executed in the most learned and masterly manner, is the Life of Mahomet, by Sir William Muir. This work is in four thick octavo volumes, hand-somely printed. The extensive and intimate acquaintance of this talented author with Oriental literature is highly esteemed and justly appreciated by all educated Europeans. As regards the merit of the work itself, besides the defect of its subject matter being almost entirely based upon the authority of Wackedee [Al Waqidi]…. The intention and animus with which the work was written are to be deprecated as having been the fruitful source of error and deficiency. (ibid. XVII-XVIII)

4 / ISoIT 2004

It is clear that a controversy between Sayyid Ahmad Khan and Muir began after the publication of The Life of Mahomet. The controversy that took place between them was not as fierce as the old one between Rammohun and Marshman. There is no word that could injure the feelings of either scholar personally used by either of them. There is no word such as “an Intelligent Heathen” or even a description of the Christian or Islamic miracles as fabricated tales used by Sayyid Ahmad Khan or Muir. Sayyid Ahmad Khan waited for several years after the publication of Muir’s Life of Mahomet in order to reply to Muir’s work. Possibly due to the lack of material he had that made him delay replying to Muir’s work soon after the latter published his work Life of Mahomet. Therefore, when Sayyid Ahmad Khan visited England in the late 1860s, he spent most of his time in the India Office Library in order to collect material for his reply to Muir’s Life of Mahomet. In his letter (it is not mentioned to whom he wrote that letter) of September 10, 1869, he said: I am busy day and night in the writing of the book on the Prophet. I have suspended every other work. Continuous writing gets me a backache. I am now engaged in organizing the materials for the book, now given to the worries of answering the objections raised, and now to the anxiety of examining and correcting historical facts. Since there is in no one to assist me, the work has become all the more difficult. Further, the expenditure involved makes me miserable for the calligraphy and printing have been started but where is the money available. Muslims will surely come out to fight on the issue of dining with Englishmen but if you ask them to spend a penny in the name of religion, they will abstain. In my opinion, the best service of Islam and the most immediate need are to publish this book in English. The English translation has, therefore, been started. Urdu is postponed for the present …. If my book is completed, I must consider my coming to London equal to ten Hajj pilgrimages and also a source of my salvation. My God accept it. Amen.” (Syed Ahmad Khan, ibid).

In his preface to his book Essays on the Life of Mohammed, Sayyid Ahmad Khan mentioned several European writers on Islam and the Prophet Muhammad. Names like Edward Gibbon, Godfrey Higgins, Thomas Carlyle, and John Davenport were included among those who had sympathetic views on Islam and the Prophet himself. On the other hand, he also mentioned that among those European writers who had uncompromising and intolerant views on the above subjects were Dean Prideaux, Dr. Sprenger and many others. Although Sayyid Ahmad Khan considers Muir’s Life of Mahomet as the best of all the biographies about the Prophet ever published by non-Muslim writers, this work still received strong criticism from him (ibid). He points out furthermore, that despite Pfander’s urge for the authentic and authoritative biography of the Prophet to be written in the Hindustani language, “but it is with much regret I have to state that this motive, notwithstanding the high ability and talents of Sir William Muir, exercised upon his mind the same influence which it would naturally have exerted over any other person under the same circumstances; so much so indeed, that the interesting and beautiful features of Islam appeared to him as deformed and repulsive, an impression the effect of which upon the reader was to make him consider it as exaggeration …. When this work appeared, the curiosity it excited among the reading public was only equalled by their impatience to persue it, but no sooner was it found that the simplest and plainest facts connected with Islam and Mohammed had been strained and twisted and distorted, in short, subjected to the Procrustes’ process in order to make them the indices or exponents of the author’s prepossessions and prejudices, than the interest created by the announcement of the work fell, instanter, to zero”. (ibid: xviii-xix).

According to Sayyid Ahmad Khan, these factors made him decided firmly to publish his own work on the Life of Muhammad, (peace be upon him). (ibid) Sayyid Ahmad Khan’s work on the life of the Prophet in fact is a collection of several essays relating to the Prophet’s life.

The titles of those essays are as follow: 1. Essay on the Historical Geography of Arabia. 2. Essay on the manners and customs of the pre-Islamic Arabs.

Muda @ Ismail Ab. Rahman / 5

3. Essay on the various Religions of the pre-Islamic Arabs. 4. Essay on the question whether Islam has been beneficial or injurious to human

society in general, and to the Mosaic and Christian dispensations. 5. Essay on the Mohammedan theological Literature. 6. Essay on the Mohammedan Traditions. 7. Essay on the Holy Koran 8. Essay on the History of the Holy Mecca. 9. Essay on the pedigree of Mohammed. 10. Essay on the prophecies respecting Mohammed as contained in both the Old and

the New Testament. 11. Essay on Shakki-Sadar and Meraj, that is the splitting (open) of the chest of

Mohammed; and his night journey. 12. Essay on the birth and childhood of Mohammed.

By publishing these essays, Sayyid Ahmad Khan hope that they might decrease misunderstandings about Islam and the life of the Prophet Muhammad as a result of Muir’s work.

Sayyid Ahmad Khan took about nine years after the publication of Muir’s The Life of Mahomet to reply to the latter’s work. After he published his Essays on the Life of Mohammed, he received no reply from Muir, and the controversy between them stopped.

A. Maiello points out that Muir’s critical biography of the life of Muhammad “proved to be far more insidious that the writings of the traditional polemicists” (Maiello, op. cit : 89). It is due to this reason that Sayyid Ahmad Khan had to reply to Muir’s work in order to remove misunderstandings on Islam and the life of the Prophet Muhammad.

Muir’s Life of Mahomet rejects the idea that the Qur’an was a deliberate forgery. In other words, although Muir’ Life of Mahomet was considered to be insidious, yet there are also some positive points presented by him in his writing on Islam and the life of the prophet Muhammad (Haykal, 1976: ixiii – ixx). But since the writing and the publication of Muir’s Life of Mahomet had been considered by Sayyid Ahmad Khan as a new threat to Islam and Muslims, he thought he must reply. According to Maiello again, Muir wrote his life of Mahomet and other books on the history of Muslims (he does not mention which book) with the clear intention “of supplying missionaries the new material with which to tear the Muslims from their faith, realizing the past approaches, couched as they were in abstract Christian theological arguments, could not produce the desired effects.” (Maiello, op. cit: 90).

Commenting on several works published by non-Muslim writers on the life of Muslims, Sayyid Ahmad Khan says: “These books about Muslim being written by Westerners are both unjust and full of prejudices, and there is no vice which has not been attributed to our nation. Our young people reasing and studying such English books will be greatly influenced since they are apt to accept such distorted views as true facts. Consequently, it is useful and necessary that books giving the true history of the Muslims be written in English”. (Maiello, ibid: 94).

For these reasons, Sayyid Ahmad Khan wrote and published Essays on the life of Mohammed. On the other hand, one must also remember that Sayyid Ahmad Khan had already seen the social, religious and political consequences of the Mutiny of 1857. The relation between Muslims and the British government in India reached the lowest level. Both sides distrusted each other. Sayyid Ahmad Khan who tried to reconcile the relationship between them became a target of criticism from some other Muslims. Not all Muslims were pleased with the views he presented in Tabyīn al-Kalām fī Tafsīr al-Taurāt wa al-Injīl ‘alā Mīllat al-Islām and Risalat Ahkam Ta’am Ahli Kitab regarding his interpretation of Biblical scriptures and dining with people of the Book respectively. Therefore, Sayyid Ahmad Khan,

6 / ISoIT 2004

besides the above mentioned reasons of his writing of the Prophet’s life, might also think that Muir’s work Life of Mahomet does not help to promote good understanding and better relationship between Muslims and the British government in India.

BIBLIOGRAPHY Ahmad, Aziz. 1970. Islamic Modernism in India and Pakistan 1857 – 1964. London: Oxford

University Press, 2nd impression. Dar, Bashir Ahmad. 1971. Religious Thought of Sayyid Ahmad Khan. Lahore: Institute of Islamic

Culture, 2nd ed. Maiello, Amedeo. 1976. “Sir Sayyid Ahmad Khan and the Christian Challenge” in Annali Del Instituto

Oriental Di Napoli, vol. 36. Muhammad Husayn Haykal. 1976. The Life of Muhammad. Translated from the 8th. Edition by Isma’il

Ragi A. al-Faruqi. No place of publication: North American Trust Publications. Muir, William. 1861. The life of Mahomet. With Introductory chapters on the Original Sources for the

biography of Mahomet and on the pre-Islamite History of Arabia. London: Smith, Elder and Co. vol. 1.

Syed Ahmad Khan Bahador. 1981. A Series of Essays on The Life of Mohammed and Subjects subsidiary thereto, vol. 1. Delhi: Idarah-I Adabiyat-I Delli.

Prof. Dr. Muda @ Ismail Ab Rahman Department of Theology and Philosophy Faculty of Islamic Studies Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor MALAYSIA

Strategi Pendidikan dalam Menangani Gangguan Seksual Terhadap Organisasi dan Individu di Tempat Kerja

Sabitha Marican, Sharrifah Ali & Maznah Hj. Ibrahim

Abstrak Gangguan seksual adalah satu gejala sosial yang semakin mendapat perhatian dari

setiap lapisan masyaraka di Malaysia. Kesan gangguan seksual tidak terbatas hanya pada individu malah ia turut memberi kesan menyeluruh kepada organisasi tempat bekerja. Kertas kerja ini bertujuan memberi pendedahan terkini tentang kesan gangguan seksual dari dua aspek iaitu organisasi dan individu. Hasil dapatan dari gabungan kajian berbentuk kuantitatif dan kualitatif telah mendapati mangsa gangguan seksual mengalami pelbagai kesan iaitu dari segi emosi, sosial, dan fizikal. Hasil kajian ini juga merumuskan bahawa faktor jantina mangsa juga memainkan peranan di mana mangsa mengalami kesan emosi yang berbeza terhadap gangguan seksual. Kertas kerja ini mengutarakan beberapa langkah strategi pendidikan dari perspektif organisasi dan individu dalam usaha menangani gangguan seksual di tempat kerja.

Pengenalan Agama Islam ialah agama yang sangat mementingkan sikap hormat menghormati

dikalangan umatnya. Dalam mengaitkan fenomena gangguan seksual, bukan sahaja sikap hormat menghormati telah hilang malah ia kini dilihat sebagai satu masalah sosial dan bukan lagi dianggap sebagai masalah individu sahaja. Agama Islam sentiasa mengutarakan prinsip harmoni dan ketenangan menuntut penganutnya mencari jalan keluar dalam menangani gangguan seksual yang kian melanda masyarakat kini. Ini adalah disebabkan kejadian gangguan seksual berlaku semakin meluas dan mempunyai kesan negatif yang serius ke atas mangsa dan seterusnya memberi kesan terhadap prestasi individu di tempat kerja. (Backhouse & Cohen, 1981). Walaupun kes gangguan seksual telah lama berlaku, isu gangguan seksual di negara kita hanya mendapat perhatian dengan bermulanya satu kes gangguan seksual yang berlaku di Jennico Associates. Kes ini telah yang dibawa ke mahkamah oleh seorang pekerja wanita Lilian Therera de Costa di mana beliau telah diganggu secara seksual oleh majikannya (Wan Hazmir Bakar, 1999).

Sehubungan dengan cetusan peristiwa di atas, kejadian gangguan seksual di tempat kerja telah mendedahkan satu lagi gejala penyakit keruntuhan moral dan perlanggaran kod etika dan profesion. Kini sudah sampai masanya gejala ini diberikan perhatian serius untuk mewujudkan suasana tempat bekerja yang lebih professional and telus. Ini bermakna setiap golongan pemimpin, penyelia serta pekerja perlulah lebih terbuka, jujur dan bertanggungjawab dalam melakanakan tanggungjawab masing-masing. Suasana di organisasi bekerja akan menjadi lebih teratur dan mantap kerana setiap pekerjanya dapat menghayati ciri-ciri profesionalisma dan pengurusan yang cemerlang dalam melaksanakan tugas masing-masing.

8 / ISoIT 2004

Sorotan Literatur Ganggual Seksual

Definasi Gangguan Seksual Takrifan dan kefahaman mengenai gangguan seksual di Malaysia masih belum diketahui

begitu meluas di kalangan pekerja organisasi mahupun masyarakat secara umumnya (Nor Affizar, 2001). Pada umumnya maksud gangguan seksual ialah sebarang tingkah laku yang tidak diingini, tidak disenangi, serta berlaku tanpa diminta atau dibalas balik oleh penerima, dan yang memberi kesan sebagai satu gangguan sama ada secara lisan, bukan lisan, visual, atau fizikal (Tengku Omar dan Maimunah, 2000; dan Kementerian Sumber Manusia, 1999). Menurut maklumat dari Kementerian Sumber Manusia (1999) dan Tengku Omar & Maimunah (2000) gangguan seksual mempunyai ciri-ciri yang berikut:

1. Gangguan yang terdiri daripada bentuk ugutan yang memberi kesan secara langsung kepada status pekerjaan seseorang.

2. Gangguan yang berbentuk ancaman kepada ketenteraman peribadi, contohnya tingkah laku seksual yang dianggap oleh mangsa sebagai ancaman, ugutan atau penghinaan yang tidak mempunyai kaitan langsung dengan faedah-faedah pekerjaan.

Kesan Gangguan Seksual Terhadap Mangsa Gutek (1985) menyatakan bahawa ada kesan negatif hasil dari gangguan seksual iaitu

dalam bentuk psikologi. Pengkaji tempatan Mat Saad Baki (1995) mengatakan di antara kesan psikologi yang dihadapi oleh mangsa ialah hilang keyakinan terhadap diri sendiri, merasa tidak selamat ketika berada di tempat kerja, mengalami ketegangan, gementar, marah, takut serta terasa seolah-olah mereka tidak mampu untuk berbuat apa-apa. Kajian dari Murell, Olson & Frieze (1995) mendapati mangsa akan mudah berasa rendah diri, merasa tercemar nama baik, kurang percaya pada diri sendiri, sentiasa menyimpan perasaan marah dan dendam yang akhirnya membawa kemurungan berpanjangan.

Gangguan seksual juga boleh membawa perbagai kesan negatif secara fizikal terhadap mangsa. Masalah kesihatan seperti gangguan dalam perut, masalah yang berkaitan dengan pergigian, sakit kepala, sukar untuk tidur, kelesuan, rasa loya, pengurangan dalam berat badan, hilang selera makan, sakit tengkok dan sakit belakang (Gutek, 1985; Loy & Stewart, 1984; Salisbury, Ginoria, Remick & Stringer, 1986; Mac Kinnon, 1979). Kesimpulanya mengikut Gutek dan Cohen (1987) dan Mat Saat Baki (1995) gangguan seksual boleh meninggalkan kesan traumatik yang menjejaskan kesihatan badan, mental dan psikologi simangsa.

Menurut pengkaji-pengkaji semua kesan di atas boleh menjejaskan prestasi kerja mangsa. Akibatnya mangsa mula hilang motivasi untuk bekerja, tidak yakin dengan kebolehan dan pencapaian mereka, peningkatan kerjaya yang terhalang, lembap dan hilang kemahuan untuk meneruskan kehidupan. Masalah bertambah rumit dengan keadaan berikutnya dimana mangsa enggan membuat aduan kerana memikirkan takut kehilangan kerja. Sifat takut mereka berlarutan sehingga menjejaskan kerjaya mereka dan mereka akan mengalami kepuasan kerja yang rendah terutamanya apabila bekerja dengan rakan sejawat dalam keadaan penuh perasaan ‘inferiority complex’(Murell, Olson & Frieze, 1995).

Sabitha Marican et.al / 9

Kesan Gangguan Seksual Terhadap Organisasi Gangguan seksual bukan setakat memberikan kesan kepada individu atau mangsa

tersebut malah ia turut memberikan kesan ke atas organisasi dan ekonomi. Secara khususnya, menurut Terpestra dan Cook (1985), dari sudut ekonomi, ia merugikan dari aspek pasaran buruh. Ini disebabkan pusing ganti kerja yang berlaku akan menyebabkan sesebuah organisasi itu terpaksa mengeluarkan perbelanjaan yang lebih untuk mengambil pekerja baru dan terpaksa mengeluarkan kos untuk melatih mereka. Keadaan ini berlaku kerana pekerja lama yang mengalami gangguan seksual biasanya telah mempunyai pengalaman dan kehilangan pekerja yang berpengalaman akan menyebabkan organisasi turut terbabit rugi.

Selain dari itu organisasi juga terpaksa menanggung kos-kos terbabit dengan isu perundangan sekiranya organisasi tersebut didakwa dan masa yang diambil untuk menyelesaikan masalah itu akan memberi impak yang besar ke atas organisasi tersebut (Husbands, 1992). Antara contohnya yang pernah berlaku ialah kes pampasan yang pernah dibayar oleh Bibun dan AT & T sebanyak $3.1 juta kepada Moore. Organisasi tempat bekerja juga harus membayar kos perkhidmatan pakar psikologi dan kaunselor untuk membantu mangsa gangguan seksual (Crull, 1982). Kesan seperti ini memberi kesan ekonomi kepada organisasi disamping turut kehilangan sumber manusia yang berpengalaman (Khairunnisa, 1997b).

Kesimpulanya kesan gangguan seksual bukan hanya melibatkan kerugian dalam bentuk wang. Ia turut memberikan kesan emosi yang berlarutan. Ini adalah kerana gangguan seksual boleh membawa kesan yang mendalam ke atas mangsa, keluarga mangsa, penganggu, keluarga penganggu dan semua yang terlibat dengan keadaan tersebut. Kesan gangguan seksual meliputi mereka yang terlibat di dalam mahupun di luar organisasi. Pendek kata, gangguan seksual sama ada dalam bentuk yang serius atau sederhana tetap memberi kesan negatif ke atas psikologi dan prestasi pekerja jika dibandingkan dengan mereka yang tidak menghadapi masalah gangguan seksual (Fitzgerald, Swan & Fischer,1995).

Objektif Kajian Kertas kerja ini membincangkan kesan gangguan seksual ke atas mangsa dan langkah

awal dalam menangani gangguan seksual di sektor awam. Kajian ini berperanan untuk memaklumkan pihak organisasi terlibat dalam membuat langkah awal untuk membendung gejala sosial di tempat kerja sebelum ia melibatkan kos and imej pada organisasi pada jangka masa panjang.

Metodologi Kajian Perbincangan dan rumusan kertas kerja ini adalah berdasarkan pada hasil dapatan dari

dua buah kajian. Kajian pertama merupakan kajian tinjauan yang meneroka kesan yang dialami oleh mangsa gangguan seksual dan emosi yang mereka dilalui. Kajian ini dilakukan di 69 jabatan yang dipilih secara rambang dari 1243 jabatan kerajaan yang dari semua negeri di Semenanjung Malaysia. Kesemua pekerja dari kategori A dan B berjumlah 1 007 orang dari setiap jabatan diambil sebagai responden kajian. Soal selidik diedarkan oleh wakil di setiap jabatan yang dipilih.

Manakala data untuk aspek emosi yang dilalui oleh mangsa gangguan seksual diperolehi dari kajian yang kedua yang dilakukan di kalangan pekerja yang berada di sebuah organisasi kerajaan yang mempunyai 286 pekerja. Sejumlah 20 orang lelaki dan 20 orang wanita telah ditemuduga untuk mendalami gangguan emosi yang mereka alami.

10 / ISoIT 2004

Gangguan seksual dalam kedua-dua kajian ini mendapati ada 4 bentuk gangguan seksual iaitu bentuk lisan, fizikal, isyarat dan visual. Bentuk gangguan seksual ini adalah seperti yang termaktub dalam Kod Amalan untuk mencegah dan membasmi gangguan seksual di tempat kerja yang dibangunkan oleh Kementerian Sumber Manusia (1999). Gangguan seksual diukur dengan menggunakan Utara Sexual Harassment Perception Questionnaire (Sabitha, 2001).

Hasil Dapatan Kajian dan Perbincangan Seperti yang telah dinyatakan, kertas kerja ini membincangkan kesan gangguan seksual

dari dua sudut iaitu dari sudut organisasi dan individu.

Kesan dari Sudut Organisasi Dalam kajian pertama terdiri daripada 66.7% lelaki dan 33.3% perempuan. 87.8 %

responden adalah Melayu dan telah berkahwin. Dapatan kajian menunjukkan bahawa responden mengalami pelbagai tekanan yang berlarutan di organisasi tempat mereka bekerja.

Kesan sosial (20.6%) ialah kesan yang paling banyak dialami oleh responden. Antara kesan yang dilalui oleh responden ialah dari sikap cuba menjauhkan diri dari bergaul dengan orang lain, mempunyai perasaan takut pada orang yang tidak dikenali, kurang percaya terhadap orang lain, mengubah jalinan dan jaringan sosial.

Kesan kedua ialah prestasi kerjaya responden (15.6%). Kesan ke atas kerjaya yang dialami oleh mangsa yang dominan ialah perubahan pada tabiat kerja. Prestasi kerja menurun disebabkan oleh tekanan yang mereka dilalui, ponteng kerja, dan tidak mahu terlibat secara aktif dengan kerja. Mereka juga mengalami perubahan terhadap matlamat kerja yang menyebabkan mereka kurang bergaul dengan teman kerja lain. Mereka juga menjadi kurang minat terhadap kerja, yang kemudiannya merosakkan peluang untuk naik pangkat dan ada yang berfikir untuk bertukar tempat kerja.

Kesan seterusnya ialah perubahan dalam persepsi kendiri (13.8%). Responden yang mengalami gangguan seksual mendapati mereka mempunyai perasaan kurang percaya pada diri sendiri, tidak bermaya, rasa terasing, mempunyai perasaan kurang daya saing berbanding dengan teman sekerja yang lain.

Manakala sebanyak 9.9% responden mengalami kesan fizikal. Antara kesan fizikal yang dilalui oleh responden ialah sakit kepala, tidak dapat memberi tumpuan pada kerja, gangguan tidur, tidak bermaya, mengalami masalah penghadaman dan gangguan pemakanan, penafasan, fobia dan cepat panik, mimpi ngeri atau mengigau, mendapat penyakit kulit seperti jerawat dan sepertinya.

Jadual 1: Kesan Gangguan Seksual Terhadap Organisasi

Kesan gangguan seksual Peratusan Jenis Kesan Gangguan Seksual

Kesan Sosial 20.6 % kurang atau tidak mahu berinteraksi dalam team work – organisasi menghadapi tenaga kerja yang kurang mantap.

Kesan ke atas kerjaya 15.6 % Prestasi kerja menurun Mereka menjadi kurang minat terhadap kerja, ada yang berfikir untuk bertukar

Sabitha Marican et.al / 11

tempat kerja – organisasi kehilangan tenaga kerja yang berkualiti.

Perubahan dalam persepsi kendiri (13.8%).

13.8 % kurang percaya pada diri sendiri, tidak bermaya, rasa terasing, mempunyai perasaan kurang daya saing berbanding dengan teman sekerja yang lain – hilang daya saing yang positif dalam organisasi.

Kesan fizikal 9.9 % sakit kepala, tidak dapat memberi tumpuan pada kerja, gangguan tidur, tidak bermaya, mengalami masalah penghadaman dan gangguan pemakanan dan berbagai lagi – organisasi terpaksa menampung kos perubatan yang lebih tinggi.

Kesan Terhadap Individu Untuk melihat kesan gangguan seksual terhadap jantina dan individu, temuduga telah

dilakukan ke atas 40 responden. 20 orang wanita dan 20 orang lelaki melibatkan diri secara sukarela untuk ditemubual. Hasil temuduga menunjukkan bahawa kesan emosi terhadap gangguan seksual adalah berbeza antara lelaki dan wanita.

Analisis kandungan yang dilakukan ke atas temubual yang dilakukan menunjukkan bahawa perasaan wanita terhadap kesan gangguan seksual adalah lebih mendalam atau lebih emosional. Antara ungkapan perasaan yang diberikan oleh responden wanita yang mengalami gangguan seksual dari lelaki yang berpangkat lebih dari mereka ialah perasaan seperti, “meluat”, “malu”, “murah”, “perempuan jalanan”, “barang mainan”, “sedih”, “takut”, “perangai tidak senonoh”, “menyampah”, “benci”, “melampau”, “tak tau bahasa”, “kurang ajar”, “rasa terhina”, “jijik”, “rasa tak da harga”, “memperleceh kita”, “nak muntah”, “dibuli”, “takut”, “malu”, “sakit hati”, “perempuan joget”.

Sebagai perbandingan, emosi yang diperolehi dari responden lelaki yang mengalami unjuran seksual dari wanita yang berpangkat seringkali timbul dalam bentuk perasaan ‘terkejut’, ‘terperanjat’, ‘keliru’, ‘di luar dugaan’, ‘tak sangka’, ‘pelik’, ‘janggal’, dan ‘luar biasa’. “tidak sopan”, “tak profesional” dan “hairan”. Lebih menarik lagi, ada responden lelaki didapati sering melihat tingkah laku unsur seksual itu sebagai ‘satu pujian’. Sebagai contoh, “baguslah ini maknanya orang nak kat kita lagi” ataupun satu perkara yang lazim seperti “inikan perkara biasa” ataupun ‘gangguan’ ini dianggap menceriakan tempat kerja; contohnya “barulah syok tempat kerja”.

Sebagai rumusannya dengan menilai perkataan yang digunakan menunjukkan strategi daya tindak responden wanita yang mempersepsi gangguan seksual berbeza dari responden lelaki. Respoden lelaki juga dilihat tidak mengalami gangguan emosi yang teruk sebagaimana yang dilalui oleh responden wanita.Hasil kajian ini bertepatan dengan kajian lepas seperti Fischer (1993). Fisher (1993) mendapati perbezaan emosi lelaki dan wanita mungkin disebabkan kesan gangguan seksual ke atas wanita adalah lebih negatif jika ia dibandingkan dengan kesan yang dialami oleh mangsa lelaki (Brooks & Perot, 1991 and Fitzgerald & Ormerod, 1991).

12 / ISoIT 2004

Malahan, perasaan tidak senang di kalangan lelaki yang diganggu oleh mereka yang mempunyai kuasa hirarki juga tidaklah seteruk perasan yang dialami oleh wanita (Fitzgerald et al., 1988). Ianya seiring dengan bukti dari kajian Fujita, Diener dan Sandvik (1991) yang merumuskan wanita mengalami kesan emosi yang lebih mendalam berbanding dengan lelaki sehinggakan wanita sering disalahtafsirkan sebagai ‘terlalu emosional’ dari lelaki.

Strategi Awal Menangani Gangguan Seksual Hasil kajian di atas telah membuktikan bahawa gangguan seksual bukan setakat memberi

kesan negatif kepada individu atau mangsa malah ia turut memberi kesan ‘kos berbentuk material dan emosi’ ke atas organisasi tempat bekerja. Ia merugikan dari aspek pasaran buruh kerana sesebuah organisasi itu mungkin terpaksa mengeluarkan perbelanjaan yang lain hanya untuk mengambil pekerja baru dan untuk melatih mereka.

Program Pencegahan Gangguan Seksual Sehubungan dengan itu majikan disarankan mengadakan program pendidikan berbentuk

pencegahan gangguan seksual secara menyeluruh di tempat kerja. Salah satu daripadanya ialah menubuhkan peraturan khas yang berkaitan dengan gangguan seksual di tempat kerja. Peraturan ini perlu memberi keadilan bukan hanya setakat masalah wanita tetapi ia merangkumi seluruh masyarakat pekerja. Antara langkah yang perlu diambil oleh pihak majikan mahupun pekerja adalah seperti berikut:

1. Pihak majikan mesti mengambil semua laporan secara bertulis. Laporan bertulis boleh bertindak menghentikan atau menghalang agar gangguan tidak terus berlaku.

2. Mengeluarkan satu pernyataan polisi yang jelas menentang tingkah laku tersebut. Polisi ini turut mendefinisikan gangguan seksual agar ia dapat difahami dengan menyatakan tindakan tegas yang akan diambil terhadap mereka yang melakukan gangguan seksual.

3. Merekabentuk prosedur laporan gangguan seksual. Prosedur ini membolehkan pihak pekerja tahu apa yang perlu dilakukan bagi mengatasi masalah ini. Prosedur yang dibuat hendaklah praktikal, tidak terlalu ketat atau menyusahkan kerana ia akan membantutkan pekerja membuat laporan mengenai gangguan seksual.

4. Mewujudkan sistem tindakbalas pengurusan yang merangkumi reaksi segera dan penyiasatan oleh pihak atasan.

5. Menyimpan rekod laporan, penyiasatan dan juga tindakan yang diambil. Ini bertujuan bagi memudahkan rujukan pada masa akan datang.

Organisasi perlu bersikap tegas untuk bertindak menjalankan peraturan di samping berwaspada terhadap setiap pelanggaran peraturan yang perlu dipatuhi oleh setiap pekerja di dalam organisasi. Pengendalian proses aduan yang tegas dapat menimbulkan rasa takut di kalangan para pekerja dari melakukan perkara-perkara yang berkaitan dengan seks di tempat kerja. Program-program kesedaran juga perlu ditekankan bagi membincangkan gelagat sosial masa kini, hubungan baik, tujuan bekerja dan latihan di peringkat permulaan kerja. Melalui cara ini maka pekerja akan mendapat gambaran yang jelas tentang suasana pekerjaan yang profesional.

Sabitha Marican et.al / 13

Kesedaran Pekerja tentang Gangguan Seksual Dari sudut pekerja pula, mereka perlu diberi pendedahan bahawa mereka patut

bertanggungjawab ke atas diri mereka sendiri untuk mengelakkan gangguan seksual di tempat kerja. Antara strategi yang boleh dilakukan oleh mereka ialah seperti berikut:

1. Memberi tindak balas dengan cara memaklumkan kepada pelaku bahawa apa yang dilakukan tidak wajar dan tidak sepatutnya dilakukan oleh orang yang waras.

2. Membuat kenyataan bertulis apa yang telah berlaku dan melahirkan rasa ketidakpuasan hati terhadap penganggu.

3. Melaporkan kepada pihak atasan yang dipercayai agar gangguan tersebut dapat dihentikan dan diselesaikan.

4. Sekiranya gagal, mangsa boleh melaporkan kepada pihak polis di atas apa yang berlaku.

Berkaitan dengan tindakan pekerja di atas, secara umumnya pekerja digalakkan untuk membuat aduan ke pihak atasan dengan menyediakan dan mengumumkan satu prosedur aduan yang diketahui umum oleh pekerja. Ini dengan sendirinya dapat membantu pembentukkan budaya sihat di tempat kerja. Sikap yang telus juga berkait rapat dengan etika, nilai-nilai murni dan gelagat individu dalam budaya tersebut.

Melalui pembentukkan budaya sihat ini maka pekerja akan dapat menghormati dan memahami antara satu sama lain dan berusaha untuk mengelakkan gangguan seksual dari berlaku. Secara keseluruhannya masalah gangguan seksual ini mencakupi aspek individu, organisasi dan masyarakat maka, usahasama untuk membasmi gangguan seksual harus dilakukan oleh semua peringkat masyarakat dan tanggungjawab ini bukan hanya tertakluk di pihak kerajaan semata-mata.

Kesimpulan Tempat kerja yang bebas daripada gangguan seksual merupakan satu syarat pekerjaan

yang berhak dinikmati oleh semua pekerja tanpa mengira jantina. Ini selaras dengan saranan Agama Islam yang menegaskan bahawa manusia perlu mengamalkan sikap hormat menghormati di mana mereka berada. Keadilan sosial menuntut layanan yang saksama dan penghormatan maruah diri mestikan diberikan pekerja daripada prinsip utama keadilan sosial. Oleh yang demikian, kedua-dua pihak iaitu pekerja dan majikan perlu memainkan peranan yang penting dalam membantu mewujudkan suasana budaya kerja yang sihat dan professional. Ini termasuk untuk mewujudkan satu prasarana kerja yang harmoni dan merangsang individu untuk bekerja ke tahap yang terbaik bebas dari gangguan seksual.

Rujukan Backhouse, C. & Cohen, L. (1981). The secret oppression: Sexual harassment of Working Women

Toronto: Macmillan. Brooks, L. & Perot, A. R. (1991). Reporting sexual harassment: Exploring a predictive model.

Psychology of Women Quarterly, 15, 31-47. Contre, A. (1990). Sexual Harassment in the workplace. Law and practice (ms. 2). New York: Wiley

Law Publications. John Wiley and Sons, Inc. Crull, P. (1982). Stress effects of sexual harassment on the job: Implications for counseling. American

Journal of Orthopsychiatry, 52: 539-544. Fischer, A. H. (1993). Sex differences in emotionality: Fact or stereotype? Feminism & Psychology, 3,

303-318. Fitzgerald, L. F. & Ormerod, A. J. (1991). Perceptions of sexual harassment: The influence of gender

and academic context. Pscyhology of Women Quarterly, 15, 281-294.

14 / ISoIT 2004

Fitzgerald, L. F, Swan, S. & Fischer, K. (1995). Why Didn't She Just Report Him? The Psychological and Legal Implications of Women's Responses to Sexual Harassment. Journal of Social Issues, 51 (1), 117-138.

Fitzgerald, L. F., Weitzman, L. M, Gold, Y. & Ormerod, M. (1988). Academic harassment: sex and denial in scholarly garb. Psychology of Women Quarterly, 12, 329-340.

Fujita, F., Diener, E. & Sandvik, E. (1991). Gender differences in negative affect and well being: The case for emotional intensity. Journal of Personality and Social Psychology, 61, 427-434.

Gutek, B. A. & Morasch, B. (1982). Sex-ratios, sex-role spillover and sexual harassment of women at work. Journal of Social Issues, 38 (4), 55-74.

Gutek, B. (1985). Sex and the workplace. Impact of sexual behaviour and harassment on women, men and organisation: San Francisco: Jossey- Bass.

Gutek. B. A. & Cohen, A. C. (1987). Sex Ratios, Sex Role Spillover and Sex at work: A comparison of Men and Women Experience. Human Relations, Vol. 40 (2), 34-45.

Husbands, R. (1992). Sexual harassment in employment: An international perspective. International Labour Organisation: 12, 532-539.

Khairunnisa Hussin (1997b, Ogos). Pertubuhan wanita sedia membantu. Jelita, ms.102-103. Kementerian Sumber Manusia (1999). Kod Amalan Untuk Mencegah dan Membasmi Gangguan

Seksual di Tempat Kerja. Kuala Lumpur. Loy, P. H. & Stewart, L. P. (1984). The extend and effect of sexual harassment of working women.

Sociological Focus, 17, 31-34. Mat Saat Baki (1995a). Masalah Sosial Kakitangan dan Kesannya terhadap Prestasi Kerja. Kertas kerja

Bengkel kaunseling Ke 13. Anjuran Fakulti Sains Kemasyarakatan dan Kemanusiaan dan Persatuan Siswazah Diploma Psikologi (Kaunseling). Universiti Kebangsaan Malaysia.

MacKinnon, C. (1979). Sexual harassment of working women. New Haven, CT: Yale University Press. Murell, A. J., Olson, J. E. & Frieze, I. H. (1995). Sexual harassment and gender discrimination: A

longitudinal study of women managers. Journal of Social Issues, 51 (1), 139-149. Nor Affizar Ibrahim (2001, Mei 19). Hentikan Gangguan Seksual, Berita Harian (Bahagian Wanita Dan

Keluarga), Ms. 1. Sabitha, M. (2000). Perception of sexual harassment between men and women at workplace. Poster

presented at the VIIth European Psychology Congress, 1-6 July, London, United Kingdom Salisbury, J., Ginoria, A. B., Remick, H. & Stringer, D. M. (1986). Counseling victims of sexual

harassment. Psychotherapy, 23, 316-324. Siddique, Asif (1998). Sexual Harassment Law in America.: Thirty Years of Evolution; Asian Journal

of Womens Studies, 4(2), ms 81-102. Tengku Dato Omar Tengku Bot & Maimunah, A. (2000). A Guide to the Malaysian Code of Practice on

Sexual Harassment at Workplace. Kuala Lumpur: Leeds Publications. Terpestra, D. E. & Cook, S. E. (1985). Complainant Characteristics and Reported Behaviors and

Consequences Associated with Formal Sexual Harassment Charges. Personnel Psychology, 3, 559-573.

Wan Hazmir Bakar (1999).‘Merenyeh di tempat kerja ditakrifkan gangguan seks’. Utusan Malaysia, Ogos 18, 1999 ms. 9.

Workshop On Code Of Practice On The Prevention And Eradication Of Sexual Harassment In The Workplace (1999). Anjuran Kementerian Sumber Manusia Pada 1 Mac 1999.

Prof. Madya. Dr. Sabitha Marican (UUM) Sharrifah Ali (UiTM) Maznah Hj. Ibrahim(UKM) Maznah@Pkrisc.Cc.Ukm.My

The Islamic Concept of World Division Based on al-Nawawi’s Minhaj al-Talibin

Mohd. Nasran Mohamad

Introduction Although the notion of a world division is implicit in Shafi’i fiqh, the jurists do not

discuss it as a separate issue. It is rather a term which appears in modern Muslim scholarship. However, there are technical terms relating to this topic appearing in the classical works of fiqh which indicate that a basic concept of world division existed in the thought of early fuqaha’. In the Minhaj al-Talibin and the Rawdat al-Talibin, the points which concern this concept of world division are scattered within two kitabs - kitab al-siyar and kitab al- jizyah.1 Al-Nawawi uses the terms baldatun lana, dar al-Islam and bilad al-Islam, to describe Muslim territory. He uses biladuhum, dar al-harb and dar al-kufr to describe non-Muslim territory, while the terms harbiyyah, ahl al-harb and al-kuffar are used to refer to the people of that territory. For example, in the kitab al-siyar, there are two types of territory mentioned in relation to the legal requirement (hukm) of jihad - Muslim and non-Muslim territory. Al-Nawawi says ; After the death of the Prophet, the infidels can be divided into two categories. Firstly, those who reside in their own territory [i.e. who do not attack Muslims] . Secondly, those who enter Muslim territory...2

From this statement, one learns that al-Nawawi’s concept of world division is based on external political power. On this basis, he distinguishes the Muslims from the rest of the world and names their territory dar al-Islam which is consistent with their belief. All other people of the world are considered to be infidels, regardless of their different beliefs, and he chooses a term suited to those nations’ territories - dar al-kuffar. Al-Nawawi, however, distinguishes Jews, Christians and Zoroastrians (al-Majus), who possessed a scripture, from other infidels, as they are ahl al-kitab, who are qualified for contracting dhimmah.

Dar al-Islam Al-Nawawi provides no clear definition of the concept of dar al-Islam. However,

references, from which one may reconstruct dar al-Islam, appear scattered throughout the works, but especially under kitab al-siyar and kitab al-jizyah. Under kitab al-jizyah, al-Nawawi, when imposing a poll-tax on the infidels, gives the following terms to be employed: “I establish you upon dar al-Islam” (‘uqirrukum bidar al-Islam), or “I grant you permission to live there on condition of paying a poll-tax, and submitting to our laws” (‘uzintu fi `iqamatikum biha ‘ala `an tabzulu jizyatan wa tanqadu lihukmi al-Islam).3

1 Al-Nawawi seems to separate jizyah from jihad, even though the concept of jizyah is justified by the concept of jihad. 2 For further details, see al-Nawawi, Yahya b. Sharaf 1992, Minhaj al-Talibin, Beirut: Maktabah al-Thaqafah. p. 307.

16 / ISoIT 2004

From this statement, it is understood that what al-Nawawi means by dar al-Islam is a territory ruled by Islamic law.4 Thus, it can also be understood that the decisive factor for ascertaining whether a region belongs to dar al-Islam is Muslim political power and the application of Islamic law.5 This type of territory, according to al-Nawawi and all other jurists, comprises Muslim and non-Muslim communities called ahl al-dhimmah (dhimmis), who prefer to hold fast to their own religion at the price of paying jizyah to the Islamic authority.

Under kitab al-jizyah, al-Nawawi states that an agreement for the payment of poll-tax may be made only with Jews, Christians, and Zoroastrians (al-Majus), provided the peoples concerned already practiced their religion before the mission of the Prophet Muhammad, or at any rate at some uncertain date. This benefit, according to al-Nawawi, extends also to those who think themselves in possession of holy books (suhuf) revealed to Ibrahim or of the Psalms (zabur) of Dawud. Al-Nawawi adds that it even extends, according to the Shafi’i school of law, to individuals one of whose parents is an adherent of a religion founded upon some holy book, and the other an idolater6. In addition, al-Nawawi maintains that dhimmis have to submit to Islamic law (tanqadu li hukmi al-Islam)7. In short, they must accept what is decided by the Muslim authority, and they must not transgress in matters of behaviour forbidden under the shari‘ah.

This means other infidels who are not mentioned above, are ineligible to the contract of dhimmah or to become dhimmis. Otherwise, they have no choice either to become Muslims or possibly to be attacked immediately.

Division of Dar al-Islam In his chapter of jizyah, al-Nawawi goes a considerable way in explaining his concept of

the division of dar al-Islam. He divides the Muslim territories into four categories, viz. : (1) Territory which was founded by Muslims (fi biladin ‘ahdathnahu). Al-Sharbini adds

‘such as Baghdad, Kufah, Basrah and Cairo’. (2) Territory whose inhabitants converted to Islam of their own free will (aslama ahluhu

‘alayhi).8 Al-Sharbini adds ‘such as Yemen and Medina’. (3) Territory which is conquered by force (wa ma futiha ‘unwatan). Al-Sharbini adds,

‘such as Isfahan and Morocco’.9

3 Ibid, p. 314. 4 This seems to be a very important point in Muslim ‘political theory’. It is the application of Muslim law, rather than the rule of a particular sovereign, that distinguishes the dar al-Islam. 5But many countries where Islamic law was Islamic law was not put into effect although ruled by Muslim rulers who professed Islam were regarded as dar al-Islam. 6 Qur’anic in origin, the term ahl al-kitab or People of the Book refers mainly to Jews and Christians. There were known books associated with them: al-Tawrah (the Torah), al-Zabur (the Psalms), and the al-Injil (the Gospel). The use of this term was later extended to the Sabeans (al-Sabi’in), both the genuine Sabeans, who are mentioned in the Qur’an alongside the Jews and Christians, and the spurious Sabeans (star-worshippers of Harran) to the Zoroastrians, and in India, even to idolaters. In the Qur’an, the term does not occur before the end of the Meccan period. A possibly slightly earlier expression is ahl al-dhikr (posessors of edification), witnesses of previous revelations (Q.17:43; 21:7). For further details, see Encyclopedia of Islam,EI(2), 1979. p. 264. 7Sharbini,Shams al-Din Muhammad 1991, Mughni al-Muhtaj, Vol. VI , Beirut: Dar al-Kutb al-‘Ilmiyyah. p. 77. 8Al-Nawawi, op cit, p.314. 9 Al-Sharbini, op cit, p. 77.

Mohd. Nasran Mohamad / 17

(4) Territories which are conquered by Sulh (peace agreement). With regard to these territories, al-Nawawi states that the following cases must be distinguished.

(a) Territory owned by Muslims. Al-Sharbini adds, ‘in exchange for payment of jizyah, such as Jerusalem10 and Mecca’. Al-Nawawi states that if the composition (sulh) is to the effect that the land shall be owned by Muslims (bi shart al-ardlana), the infidels are permitted to remain in residence (wa shart iskanihim).

As to the question of jizyah, if we compare the legal rule for the payment of jizyah between al-Nawawi and another Shafi’i jurist, al-Mawardi (d.450/1058), we notice a considerable difference in the status of the infidels in these territories. Al-Mawardi gives the opinion that the infidels can pay it if they wish for an unspecified period but that the Muslim authority cannot force them to pay it, since they are ahl al-‘ahd and not ahl al-dhimmah.11

In this case, it seems that al-Mawardi tends to consider these territories as dar al-‘ahd, which have only to pay kharaj, whereas al-Nawawi maintains that these territories are dar al-Islam and its non-Muslims inhabitants are ahl-dhimmah, who have to pay jizyah. With regard to al-Mawardi’s own point of view concerning the payment of jizyah, we notice that he is not very careful in clarifying this matter, since the decisive factor for ascertaining whether a region belongs to dar al-Islam is Muslim political power and the application of Islamic law.12 Thus, infidels in these regions should be treated as dhimmis and should pay jizyah.

(b) Territory owned by non-Muslims (bi shart al-ard lahum),13 under a non-Muslim sovereignty that has a treaty relationship with the Muslims. Al-Sharbini adds, ‘in exchange for payment of kharaj from its revenues’. This sulh agreement stipulates that the whole territory is owned by the non-Muslims and, in addition, that they are free to establish in it whatever they want. Al-Sharbini’s phrase “whatever they want” (fa-yatasarrafun kayfa sha’u) is in fact a general expression covering any type of infidelity except, of course, any fact which might threaten the Muslim territory.14 Thus, since the title is absolutely theirs, their land can always be alienated or leased.

Dar al-Kufr Similar to the case of dar al-Islam, the term dar al-kufr was not defined by al-Nawawi

and, further, its related issues are not discussed in detail. The term is, however, mentioned on several occasions in both Minhaj and Rawdah,15 under the chapter on Siyar. In neither of these is it possible to find a precise definition. In his discussion of the legal qualification (hukm) of jihad,16 al-Nawawi mentions two types of infidels - those who are residing in their

10 Ibid, p. 77. 11 Al-Mawardi, Ali b. Muhammad 1973, al-Ahkam al-Sultaniyyah, Cairo: Dar al-Fikr. p.138. 12 Note that this is my personal view. However, if we clarify this matter historically, we will find that, in fact, al-Mawardi’s al-Ahkam al-Sultaniyyah is not the same literary tradition as al-Nawawi’s Minhaj or al-Sharbini’s Mughni, which conversely are clearly in the same tradition as one another, and belong to same school. Unlike both al-Nawawi and al-Sharbini, al-Mawardi’s, as Calder says, “was an attempt to bring the actual political institutions of his day as organized and administered by the Court bureaucracy (or bureaucracies) into the sphere of fiqh”. He is one of the jurists who attempted to harmonise legal theory with political reality. This is why Mawardø’s view differs. For further details, see Calder, Norman 1986, “Friday Prayer and the Juristic Theory of the Government”, Buletine of SOAS, London : SOAS p. 44. 13 Al-Nawawi, op cit, p. 314 14 See al-Sharbini, op cit, p. 78. 15 See al-Nawawi 1991, Rawdat al-Talibin Vol. X, Beirut : n.p. pp. 208; See also his Minhaj al-Talibin, p. 314. 16 Ibid, p. 307.

18 / ISoIT 2004

own territory (yakununa bi biladihim) and, those who attack Muslim territory. Al-Shafi’i in his Umm under the topic ‘The Permission for Immigration (hijrah)’ described Mecca as dar al-shirk.17 He mentioned one occasion that hijrah is a mandatory duty for one who cannot practice his religious duties while living amongst the infidels in Mecca.18

From these statements, we understand that there are five characteristics of non-Muslim territory (dar al-kufr);

(1) This territory is ruled by infidels. (2) Its inhabitants are infidels. (3) This territory, in general, is legally at war with dar al-Islam, unless they are bound

with the terms of hudnah, dhimmah or aman. (4) It is understood, by the implied contrast, that this territory remains unconquered by

Muslims. (5) Islamic life is rendered null in its simple forms. This characteristic is based on al-

Shafi’i’s statement above. Therefore, al-Nawawi’s concept of dar al-kufr can be described as the territory which is

inhabited by non-Muslim communities outside dar al-Islam and the Islamic duties of which cannot be revealed, except as indicated in al-Shafi’i’s statement above.

Division of Dar al-Kufr Al-Nawawi’s concept of dar al-kufr is applicable to different types of territory which are

mentioned in his Minhaj, under Kitab al-Jihad and al-Jizyah. These territories can be divided into three types;

(1) Territory owned by non-Muslims by sulh, under a Muslim sovereignty that has a treaty relationship with the Muslims.

In Islamic jurisprudence, this type of territory has two names: dar al-sulh or dar al-‘ahd. The term sulh means peace or composition, whereas ‘ahd only means contract. Al-Nawawi and other Shafi’i jurists use these terms to describe the territory which belongs to the non-Muslims.

Al-Nawawi’s view of the people of this territory is that they are free to live in it as they wish without any sort of interference from the authority in dar al-Islam, so long as they enter into treaty relations with Muslims on the condition, agreed upon between the two parties, that kharaj 19 is paid to the Muslims. Thus, the non-Muslim community, according to al-Nawawi,

17 According to Hughes, shirk means idolatery, paganism or polytheism or associating anything with God. For further details, see Hughes, T.P. 1935,Dictionary of Islam , London : n.p. pp. 579-580. 18 Al-Shafi’i, Muhammad b. Idris 1322AH, al-Umm, Vol. IV, Cairo : n.p. pp. 83-84. 19 “Kharaj is land tax. It is imposed on landed properties owned by the conquered people, who were left in them in return for an annual tax. The kharaj was first introduced after the Battle of Khaybar when the Prophet allowed the Jews of Khaybar to retain their lands on condition that they paid half of their produce as kharaj. Although the only taxes recognised by the Qur’an are zakat and jizyah (the first which is imposed on Muslims and the second on non-Muslims), the legislation of kharaj is based on the legal principle of discretionary interests (al-masalih al-mursalah), which falls within the framework of the usul al-fiqh, and it is generally agreed that Muslims have unconditional right to kharaj. Since kharaj is imposed on land that had remained in the possession of its original owners, who were initially non-Muslims, kharaj was sometimes called “jizyah on the land” and likewise jizyah (poll tax) was sometimes “kharaj on heads”. Legally kharaj is a cost paid to the government for protection and safety of the land. The Kharajland is defined either as land conquered by Muslims, or land that was abandoned by inhabitants who fled, or land whose inhabitants undertook to pay a tribute to Muslims and retain ownership of the land. The lands of the regions that fall under the category of kharaj are arable lands, pasture and hunting grounds, and plantations. Houses and places of business were regarded as being

Mohd. Nasran Mohamad / 19

that inhabits this type of territory have a qualified recognition from dar al-Islam if they enter into a peace agreement with the Muslim community. The period of the agreement seems to be unlimited because al-Nawawi mentions no limitation whereas for the hudnah agreement20 he emphasizes a limited period of the agreement. Consequently, we may assume that he does not raise the question, perhaps because it was well known that there is no limit to the period.

Therefore, theoretically, this type of territory (dar al-sulh) is confirmed as being recognized by the Muslim authority and, because it has peace relations with it, is obviously not part of dar al-harb.

(2) The territory of truce ( dar al-hudnah ) Al-Nawawi discusses the territory of hudnah in detail in a special chapter, the bab al-

hudnah.21 Following his argument, this type of territory can be described as territory whose resident community are non-Muslims who have entered into a temporary truce from warfare. Obviously, before the truce, this territory was in a state of war with dar al-Islam and was consequently ‘a territory of war’. However, after the truce agreement, it ceases to be a territory of war because the truce agreement insists on the suspension of fighting between the two communities. Hudnah is, therefore, one of the processes through which Muslims can enter into peaceful relations with territories which are in a state of war with dar al-Islam. Al-Nawawi gives no example of this kind of territory. However, al-Sharbini cites one example - the territory of Mecca before the Muslim conquest ; that is, the truce between the Prophet and the tribe of Quraysh in the year of Hudaybiyyah (muhadanatuhu salla Allah ‘alayhi wa sallam qurayshan ‘am al-Hudaybiyyah). To al-Nawawi, this territory cannot be recognized as a territory of hudnah unless the following four conditions are fulfilled:22

(a) In the case of the inhabitants of an entire territory (iqlim) , this agreement must be contracted (‘aqduha) by the imam or his deputy, whereas in the case of the inhabitants of a town or village (baldah), the governor of the frontier province may contract it.

(b) It is advantageous for them to conclude a truce, namely when the Muslims are weak in number, lack equipment for warfare, or where there is a possibility of their submission to Islam or becoming dhimmis and paying the jizyah.

(c) There is no illegal clause included in the truce. (d) The precise period of agreement must be limited. The dar al-hudnah is, therefore, neither part of dar al-harb, because of the truce

agreement, nor part of dar al-sulh, because there is no kharaj involved in this agreement. It should be classified as part of dar al-kufr, with a limited period of agreement.

(3) The territory of war (dar al-harb) Al-Nawawi did not provide any definition or write a special chapter discussing the

concept of dar al-harb. The terms dar al-harb, bilad al-harb or ahl al-harb are, however, scattered throughout his chapters on siyar, aman, jizyah and hudnah. These terms are used by al-Nawawi to refer to territories whose communities are non-Muslim and have no sulh or hudnah agreement with dar al-Islam. This territory is thus enemy territory, outside the jurisdiction of Islamic law and generally in a state of war with Muslim territory. According to al-Nawawi, the offensive jihad is only associated with this type of territory within the category of dar al-kufr.

In Islamic law, jihad consists of military action which is in principle for a purely religious purpose, defensive or offensive. With regard to the offensive jihad, al-Nawawi’s

exempt from kharaj ”. For further details, see The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, p. 417. 20 See al-Nawawi, Minhaj al-Talibin, p. 315 21 Ibid, pp. 315-316. 22 Ibid, p. 314.

20 / ISoIT 2004

view (and that of the Shafi’is) is that the Muslim authority should carry out the jihad against dar al-harb at least once a year. The jihad, for al-Nawawi, can be temporarily suspended only for the following reasons:

(a) The weakness of the Muslim side. (b) The lack of equipment for warfare. (c) There is a possibility of the infidel’s submission to Islam.23 In such cases, al-Nawawi states that the Imam has the right to suspend the jihad and enter

into a peace of agreement with the enemy (hudnah). At this point, al-Nawawi believes that contracting hudnah with harbi infidels is legally permissible. He justifies this ruling with two arguments from the Qur’an and Sunnah. From the Qur’an, he quotes two verses;

A (declaration) of immunity from Allah and His Apostle, to those Of the Pagans with whom yoy have contracted.24 But if the enemy incline towards peace, do you also incline toward Peace, and trust in Allah.25 From the sunnah, al-Sharbini quotes a hadith fro Bukhari and Muslim that the Prophet

made a contract of hudnah with the tribe of Quraysh in the year of Hudaybiyyah.26

General Concept World Order There are two possible general concepts of world division and each concept has its own

approach. The first one is the Hanafi concept that is dar al-Islam and dar al-harb, and the second one is al-Nawawi’s concept, which is that of most Muslim jurists, that is dar al-Islam and dar al-kufr. The Hanafi concept means, in fact, that all territories outside dar al-Islam are dar al-harb and, as a consequence of this, all these territories, without exception, are in a state of war with dar al-Islam. The Shafi’i concept, which al-Nawawi and al-Sharbini present, proves theoretically, as has been mentioned above, that non-Muslim territories can exist beside dar al-Islam and have peaceful relations with the Muslim community.

In fact, by its very nature, the legal consequence of the division of dar al-Islam is to examine the origin of the territory itself. Al-Nawawi’s view means that not all territories of kufr are regarded as dar al-harb. Thus, there are certain types of territories which have a qualified recognition from dar al-Islam if they enter into a peace agreement with the dar al-Islam, i.e. sulh and hudnah.

Shifting From Dar al-Islam to Dar al-harb Al-Nawawi does not clearly specify whether there is the possibility of dar al-Islam

becoming dar al-harb since, his conception of jihad is defensive and offensive where the dar al-Islam is always in a state of war against dar al-harb. Hence, the obligation of jihad, according to him, must be fulfilled every year. If there is some excuse, such as weakness of the Muslim army, the imam is permitted to contract the hudnah for a maximum period of ten years. Thus, he does not discuss the legal rule of shifting from dar al-Islam to dar al-harb. In contrast, however, the legal rule of shifting from dar al-harb to dar al-Islam has been discussed in detail.

23 See al-Nawawi, Rawdat al-Talibin, X, 208-209. 24 Surah al-Tawbah (9) : 1. 25 Surah al-Anfal (8) : 61. 26 Al-Sharbini, op cit, VI, p. 86.

Mohd. Nasran Mohamad / 21

This issue, however, is discussed in detail by Abu Hanifah (d.150/767) and his followers. Abu Hanifah clearly asserts that dar al-Islam may lose its de jure status as dar al-Islam and becomes dar al-harb subject to three following conditions;

(1) The ascendancy of the rules of polytheism (zuhur ahkam al-shirk). (2) Union with dar al-harb (ittisal bi dar al-harb). (3) The non-existence of Muslims or dhimmis who are safeguarded by the Imam.27 On the other hand, the two Imams (Muhammad al-Shaybani [d.189/804] and Abu Yusuf

[d.182/798] stipulate only one condition for it to become dar al-harb - the ascendancy of the principles of infidelity. Thus, both of Abu Hanifa’s great followers maintain that once the law of non-Muslims was enforced rather than Muslim law, the territory was no longer considered as dar al-Islam. For Abu Hanifa’s followers, the test of dar al-Islam is whether Muslim law is fully enforced or another body of law is in operation. In addition, another test to this effect in Muslim political theory is that a territory becomes dar al-Islam or otherwise depending on the sovereignty over that territory. If it belongs to the Muslims and they apply the Muslim law, the territory is both de facto and de jure dar al-Islam and vice versa. 28

Conclusion Throughout the discussion of world order, we can see that this article illustrates that in

Islamic jurisprudence there are two concepts of world division. The first of these is the division, well-known in Western scholarship, of the world people of dar al-harb concluded a peace treaty (muwada’ah in Hanafi terminology),29 without paying tribute, the Hanafis held that they remain ahl al-harb. Muawada’ah is simply a temporary treaty with the enemy who remain, independent and not subjected to Islamic rule. This territory, however, is considered as dar al-hudnah, according to Shafi’i school of law. For the Shafi’is, dar al-hudnah is neither part of dar al-harb because of the truce agreement, nor part of dar al-sulh because there is no kharaj involved. It, therefore, should be classified as part of dar al-kufr for alimited period of agreement.

For the Hanafis, the test of dar al-Islam is whether Muslim law is fully enforced or another body of law is in operation. In addition, another test to this effect in Muslim political theory is that a territory becomes dar al-Islam or otherwise, depending on the sovereignty over that territory. If it belongs to the Muslims and they apply Muslim law, the territory is both de facto and de jure dar al-Islam and vice versa.30 However, for the Shafi’is, besides Muslim political power and the application of Muslim law, another thest of dar al-Islam is whether a territory is conquered by force (‘unwah) or by sulh. With regard to territories which are conquered by sulh, the two following cases must be distinguished; territory which is owned (i.e ruled) by Muslims, whose people continue to occupy the land and pay jizyah (bi shart al-ard lana wa shart iskanihim), and a territory whose inhabitants have concluded a sulh with a Muslim government, on the condition that they retain the rulership in their lands (bi shart alk-ard lahum) and in exchange pay from its revenues (kharaj). The former is considered as part of dar al-Islam whereas the latter is dar al-sulh.

27 See Ibn ‘Abidin, M.A. 1966, Radd al-Muhtar, Vol. IV, Beirut : n.p., p. 174. 28 Ibid 29 Al-Sarakhsiy, Muhammad bin Ahmad 1986, al-Mabsut, Vol. X, Beirut : n.p., p. 80; see also al-Shaybani, Muhammad b. Al-Hasan 1958, Kitab Sharh al-Siyar al-Kabir, Vol. V, Cairo : Dar al-Fikr. p. 1670. 30 Ibn Abidin, op cit, p. 174.

22 / ISoIT 2004

Bibliography Al-Quran al-Karim Calder, Norman 1986, “Friday Prayer and the Juristic Theory of the Government”, Buletine of SOAS,

London : SOAS Encyclopedia of Islam,EI(2) 1979, n.p. Hughes, T.P. 1935,Dictionary of Islam , London : n.p Al-Mawardi, Ali b. Muhammad 1973, al-Ahkam al-Sultaniyyah, Cairo: Dar al-Fikr Al-Nawawi, Yahya b. Sharaf 1992, Minhaj al-Talibin, Beirut: Maktabah al-Thaqafah. ------------------ 1991 , Rawdat al-Talibin XII Vols., Beirut : n.p. Al-Sharbini,Shams al-Din Muhammad 1991, Mughni al-Muhtaj, VI Vols., Beirut: Dar al-Kutb al-

‘Ilmiyyah Al-Sarakhsiy, Muhammad bin Ahmad 1986, al-Mabsut, XXX Vols., Beirut : n.p. Al-Shaybani, Muhammad b. Al-Hasan 1958, Kitab Sharh al-Siyar al-Kabir, Cairo : Dar al-Fikr The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, nd. np.

Assoc. Prof. Dr. Mohd. Nasran Mohamad Syariah Department Faculty of Islamic Studies Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor e.mail: nasran@pkrisc.cc.ukm.my

Ilmuan Islam dan Kepentingan Kajian Masa Hadapan (Future Studies)

Idris Zakaria & Wan Fariza Alyati Wan Zakaria

Abstrak Tulisan ini membahaskan tentang Kajian Masa Hadapan (Future Studies) sebagai a

new field of inquiry dalam pemikiran Islam. Setakat ini ilmuan Islam dalam pelbagai bidang ilmu terlalu sedikit memberi perhatian kepada persoalan Kajian Masa Hadapan ini berbanding dengan Barat. Ilmuan pengetahuan yang ada kekal dalam paradigma lama iaitu ilmu-ilmu doktrinal, bahasa, sejarah (masa lalu), teknikal dan sebagainya. Penyelididkan ilmiah tentang dekad-dekad akan datang belum diteroka secara serius. Kini terdapat segelintir sarjana kontemporari seperti Prof. Ziuddin Sardar dan beberapa orang sahabat akademiknya yang memberi komitmen terhadap kajian Masa Hadapan ini. Jika kajian ini di abaikan, kemungkinan Islam dan umat Islam akan menghadapi dua masalah serentak iaitu penguasaan Barat ke atas dunia Islam secara berterusan dan survival Islam serta umat Islam akan menghadapi masalah

Pendahuluan Kajian mengenai Masa Hadapan atau lebih dikenali sebagai futures studies merupakan

suatu bidang ilmu yang agak asing di kalangan sebilangan besar umat Islam. Ia merupakan suatu bidang ilmu yang lahir di Barat, dalam suasana budaya dan keperluan masyarakat Barat. Walau bagaimanapun, sejak awal tahun 1970an, beberapa orang pemikir Islam telah mula memberi perhatian yang serius terhadap perkembangan ilmu ini secara khusus, serta membincangkan dalam konteks masyarakat Islam hari ini.

Diantara pemikir Islam yang terkehadapan dalam memperkenalkan bidang kajian masa hadapan dan pemikiran futuristik ini ialah Prof. Ziauddin Sardar, seorang sarjana jurnalis dan penyiar Muslim yang berasal dari Pakistan iaitu tokoh yang menjadi fokus dalam tulisan ini. Beliau telah menghasilkan beberapa buah buku yang menarik berkait dengan bidang tersebut seperti buku The Future of Muslim Civilization, Islamis Futures; The Shape of Ideas to Come dan lain-lain lagi. Kemunculan Sardar serta beberapa orang rakannya seperti Manzoor, M A Anees, Zaki Kirmani dan beberapa orang yang lain telah membuka dimensi perbincangan dan perbahasan baru dalam pemikiran Islam masa kini.

Konsep Kajian Masa Hadapan Apabila membincangkan persoalan yang berkait dengan Kajian Masa Hadapan, perkara

utama yang perlu difahami ialah konsep masa hadapan itu sendiri. Para pengkaji masa hadapan atau futuris menganggap bahawa masa hadapan itu adalah sekarang (now) – saat ini, waktu ini. Dalam ertikata yang lebih jelas, masa hadapan adalah ruang masa yang membolehkan manusia bergerak dan bertindak. Manusia tidak mampu mengubah atau

24 / ISoIT 2004

mengembalikan semula masa lalunya. Ruang waktu yang mempunyai potensi untuk dikawal manusia ialah masa hadapan, yang mana titik mulanya adalah pada saat dan waktu ini, atau masa kini.

Walaupun demikian, bidang Kajian Masa Hadapan bukan bertujuan untuk meramal masa hadapan – ia adalah suatu disiplin ilmu yang bertujuan untuk meneroka pelbagai altenatif masa hadapan yang timbul hasil daripada keputusan-keputusan dan tindakan-tindakan yang diambil pada masa kini. Justeru ia lebih bersifat suatu ilmu alat untuk memahami perubahan-perubahan (changes) yang berlaku dalam sesuatu masyarakat serta memberi panduan dalam merencana kaedah penyesuaian diri yang perlu dilaksanakan untuk menangani perubahan tersebut.

Menurut analisa Alvin Toffler dalam bukunya yang terkenal, Future Shock, perubahan zaman sejak tiga dekad kebelakangan ini berlaku dengan kadar yang terlalu pantas sehingga menimbulkan gejala kejutan masa hadapan (future shock). Akibatnya, jutaan manusia akan mengalami perasaan kehilangan orientasi diri, serta ketidakmampuan menghadapi lingkungan secara rasional. Justeru perlunya manusia bersedia menghadapi perubahan-perubahan tersebut melalui proses memahami fenomena perubahan, tingkat kelajuan perubahan itu sendiri serta penyesuaian terhadapnya. (Toffler. 1973. 5)

Objektif dan Eleman Penting Masa Hadapan Hwarz et.al telah memetik pandangan Bertrand de Jouvenel, seorang futuris Perancis yang terkenal bahawa peranan Kajian Masa Hadapan adalah untuk

memperjelaskan bentuk-bentuk masa hadapan yang mungkin dan mencipta imej-imej masa hadapan yang boleh dicapai dan dikehendaki (Shwarz et.al. 1982. 110). Menurut Bell pula, matlamat kajian futuris ialah untuk mengetahui sebab-sebab berlakunya sesuatu perubahan, mengkaji proses-proses dinamik yang menjadi asas pembangunan dan teknologi dan perubahan-perubahan dalam politik, ekonomi, sosial dan budaya, selain menentukan ciri-ciri perubahan yang mesti di terima oleh manusia kerana sifatnya yang di luar kawalan dan mengenalpasti ciri-ciri yang boleh di kawal oleh manusia.

Roy Amara (1998) dalam hal ini telah menggariskan enam objektif utama Kajian Masa Hadapan iaitu : -

• Mengenalpasti dan mengkaji altenatif-alternatif bagi masa hadapan. • Mengkarekterkan tahap ketidakpastian (uncertainty) yang wujud bersama-sama

dengan setiap kemungkinan atau alternatif masa hadapan. • Mengenalpasti key areas yang menjadi signal amaran bagi masa hadapan tertentu. • Mengkaji pelbagai rentetan kalau ----- kemudian • Mendapat kefahaman tentang proses-proses asas dalam perubahan. • Untuk mempertajamkan pengetahuan dan kefahaman tentang apa-apa yang kita

ingini. Kesimpulannya, Kajian Masa Hadapan adalah suatu bidang yang menjadikan masa

hadapan sebagai tujuan kajian, dengan mengambilkira apa yang berlaku masa kini sebagai titik berpijak, melalui penelitian dan pemahaman terhadap fenomena-fenomena dan proses-proses perubahan yang sedang berlaku pada masa kini dan yang mungkin akan berlaku pada masa hadapan. Pengkajian ini seterusnya akan membantu proses membuat keputusan dan menyediakan informasi-informasi yang relevan dalam perspektif jangka panjang yang akhirnya akan membantu seseorang individu, organisasi dan sebagainya membuat perancangan, merangka alternatif-laternatif yang sesuai untuk kebaikan dan kesejahteraan dalam kehidupan mereka pada masa hadapan. Secara ringkasnya, elemen-elemen penting dalam Kajian Masa Hadapan dapat disimpulkan sebagaimana berikut : -

Idris Zakaria & Wan Fariza Alyati Wan Zakaria / 25

• Unsur masa – iaitu masa hadapan sebagai tujuan kajian dan masa kini sebagai titik berpijak.

• Proses dan fenomena perubahan (charges) serta tingkat kelajuannya sebagai objek penelitian.

• Implikasi perubahan dari aspek positif dan negatifnya. • Alternatif-alternatif yang perlu diwujudkan melalui perancangan dan pelan tindakan

serta persediaan menghadapi risiko-risiko yang bakal timbul.

Kaedah Kajian Dalam perkembangan bidang Kajian Masa Hadapan yang selanjutnya, pembinaan

metode atau kaedah-kaedah tertentu telah dilakukan untuk memahami fenomena perubahan dan unjurannya pada masa hadapan. Justeru lahirlah pelbagai metodologi yang dicipta oleh para pengkaji masa hadapan atau futuris untuk memahami fenomena-fenomena perubahan seperti teknik Delphi, Trend Extrapolation, Simulation, Scenario-writing dan lain-lain lagi. Pembinaan metodologi ini adalah sebagai suatu garisan asas untuk membantu para futuris dalam memastikan seabsahan atau validity sesuatu ramalan (forecasting) yang di lakukan. Walau bagaimanapun, berbeza dengan disiplin ilmu yang lain, kriteria utama dalam menentukan kebaikan sesuatu usaha ramalan tersebut bukan terletak pada nilai accuracy atau keupayaannya meramal secara tepat, tetapi penekanan terhadap ‘kebergunaannya’ dalam proses membuat keputusan (decision making).

Kajian Terdahulu Sebagai sebuah kajian yang masih baru sifatnya, bilangan penulisan yang berkait dengan

Kajian Masa Hadapan dalam konteks pemikiran Islam masa kini secara khusus, relatifnya masih kecil atau sedikit. Karya paling awal yang dapat ditemui oleh penulis dalam membahaskan perspektif masa hadapan umat Islam ialah sebuah buku himpunan esei-esei yang ditulis oleh Wilfrid Scawen Blunt alam Fortnightly Review (1975) dan diberi judul The Future of Islam. Buku ini diterbitkan pada 1882 dan diulangcetak pada 1975. Ia lebih menonjolkan permasalahan dunia Islam ketika itu yang menjadi mangsa percaturan politik penjajah Barat, terutama British dan Perancis. Walaupun ditulis oleh seorang Non-Muslim, Blunt secara jelas dinyatakan bahawa umat Islam ketika itu tidak perlu takut kepada kemusnahan politik yang mereka alami, bahkan perlu menghadapinya sehingga tiba masa depan yang lebih baik bagi mereka. Blunt bagaimanapun tidak menggariskan kaedah untuk umat Islam dapat mencapai masa depan yang lebih baik.

Kalim Siddiqui dalam bukunya Towards A New Destiny (1974) walaupun tidak secara jelas, telah menunjukkan wujudnya tendensi menggunakan orientasi pemikiran futuristik dalam menangani permasalahan umat Islam masa kini. Beliau menekankan bahawa umat Islam perlu bergerak ke hadapan dan menggera para intelektual Muslim supaya menghasilkan blueiprint suatu program bagi menggaris kerangka konseptual dan operasional secara tindakan untuk membentuk dan membina kembali sistem politik dan sosio-ekonomi dalam masyarakat Islam.

Penulis yang dikenalpasti benar-benar autoritatif dengan outline dan kandungan yang jelas mengintegrasikan Kajian Masa Hadapan dengan pemikiran Islam semasa ialah karya Sardar sendiri iaitu The Future of Muslim

Civilization dan Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come, yang masing-masing telah diterbitkan pada 1979 dan 1985. Setelah proses memahami dan menerima idealisme futuristik ini berlaku di kalangan beberapa pemikir Islam yang lain, kelihatan muncul lebih banyak

26 / ISoIT 2004

penghuraian dan perbahasan yang mengintegrasikan bidang Kajian Masa Hadapan ini dengan pemikiran Islam semasa.

Dalam The Future of Muslim Civillization (1988), Sardar telah menggariskan kepentingan pemikiran futuristik sebagai suatu alat membangunkan paradigma dan metodologi baru dalam memahami dan mengimplementasi ajaran Islam secara kontekstual dan praktikal untuk menjana kembali kegemilangan tamadun umat Islam. Beliau telah mengemukakan suatu model projek pembangunan semula tamadun Islam yang dinamakan Projek Umran, serta beberapa pelan tindakan yang perlu diambil oleh umat Islam, khususnya golongan intelektual.

Dalam Islamic Futures : The Shape of Ideas to Come pula, beliau menekankan secara lebih khusus matlamat utama bagi masa hadapan Islam ialah untuk menempa satu sintesis yang membawa kepada pengiktirafan bahawa Islam sebagai pandangan hidup yang lengkap boleh mewujudkan suatu suasana yang menyeluruh tentang jalan alternatif yang boleh diambil bagi kebangkitan semula tamadun Islam yang lebih dinamik dan maju (1985). Beliau telah membincangkan bentuk-bentuk pemikiran yang akan datang dalam konteks yang perlu diambil tindakan oleh umat Islam pada masa kini iaitu membina semula epistemologi Islam, menjadikan syariah sebagai kaedah menyelesaikan masalah, bentuk negara Islam dalam era pasca-industri, pengembangan teknologi yang Islamik, pendekatan dalam ekonomi Islam dan teori persekitaran Islam (Ibid).

Pada asasnya, kedua-dua karya ini boleh dianggap sebagai formulasi awal kepada suatu kerangka konseptual yang mengintegrasikan bidang Kajian Masa Hadapan dengan pemikiran Islam masa kini. Karya-karya yang muncul selepas itu disifatkan sebagai pengembangan, penghuraian dan pemantapan idea untuk mencapai tasawwur ilmu yang lebih jelas.

Dalam buku An Early Crescent: The Future of Knowledge and The Environment in Islam (1989), para penulisnya seperti Sardar dan M A Anees cuba menilai pemikiran Islam semasa dari sudut epistemologi; Sardar misalnya mengkritik program Islamisasi ilmu yang diperkenalkan oleh Faruqi kerana dianggap tidak menyelesaikan permasalahan epistemologi ilmu Islam dari akar umbinya – ia masih dibina dalam kerangka ilmu berdasarkan epistemologi Barat. Manakala Manzoor pula membahaskan tentang krisis pemikiran umat Islam yang memisahkan antara idea dengan tindakan; sementara S H Nasr, M Zaki Kirmani, Ateshin dan Ayyub Malik berusaha untuk membuka paradigma baru bersifat futuristik dalam membincangkan permasalahan Sains Moden, urbanisasi, persekitaran dan perbandaran dari perspektif Islam. Buku ini boleh dianggap menepati judulnya sebagai An Early Crescent dalam menilai kemunculan pemikiran bersifat futurisrik dalam pemikiran Islam masa kini.

Gagasan penubuhan kesatuan Negara-negara Islam kelihatannya amat futuristik dan dikongsi bersama oleh Dr. Yusuf Al-Qardawi (1996) dan Siddiqui (t.t). Kedua-duanya menganggap bahawa penyelesaian masalah ummah akan dapat dicapai melalui kesatuan seluruh negara-negara Islam. Walau bagaimanapun, baik Qardhawi, mahupun Siddiqui gagal menjelaskan metodologi dan kaedah untuk mencapai gagasan tersebut secara analisis yang saintifik dan praktikal. Idea yang dilontarkan dalam kedua-dua hasil penulisan ini baik untuk direnungi, tetapi memerlukan formulasi metodologi yang lebih praktikal – jika

tidak ia hanya akan tinggal angan-angan sahaja. Walaupun agak idealistik, sekurang-kurangnya idea futuristik ini membuka ruang perbincangan ke arah mencari penyelesaian terhadap permasalahan umat Islam sejak kehilangan siStem khilafah yang berfungsi sebagai tunggak kesatuan ummah masa silam.

Kemunculan perbincangan mengenai kajian Masa Hadapan dalam konteks pemikiran Islam semasa di sebelah Timur Tengah banyak dipelopori oleh beberapa orang intelektual Islam seperti Al-Mahdi Al-Munjirah, Ismail Sabri ‘Abdullah, ‘Ali Nasar, Samir Amin, Sayyid Yasin, Sa’dudin Ibrahim, Hamid ‘Ammar dan lain-lain. Dalam sebuah artikel yang ditulis oleh Dr. Muhsin Khadr (1999), beliau menekankan kepentingan Kajian Masa Hadapan dalam memperbaiki masa depan umat Arab.

Idris Zakaria & Wan Fariza Alyati Wan Zakaria / 27

Kajian Masa Hadapan dalam Tradisi Ilmu Islam Menilai perspektif Kajian Masa Hadapan dalam konteks pemikiran Islam masa kini,

penulis berpandangan bahawa terdapat tendensi baru yang muncul di kalangan segelintir pemikir Islam sepertimana yang dinyatakan di atas untuk membuka gelanggang perbincangan baru sebagai suara alternatif kepada bentuk pendekatan atau approach dalam program Islamisasi yang bersifat konvensional – samaada kaedah yang digunakan oleh golongan tradisionalis, modernis mahupun reformis – dalam memahami dan mengimplementasikan prinsip-prinsip Islam bersesuaian dengan konteks masyarakat Islam masa kini.

Dengan perkataan lain, pendekatan yang mengintegrasikan Kajian Masa Hadapan dengan pemikiran Islam kini cuba menjana semula nilai-nilai strategis dan operasional yang terdapat kandungan ajaran Islam, dalam kerangka usaha untuk menjana kembali kegemilangan tamadun Islam yang pernah di capai oleh ummah pada masa lalu.

Proses untuk mengembalikan kegemilangan tamadun Islam sebagai sesuatu yang tetap dan pragmatis, bersifat operasional, hidup dan dinamik bukan suatu usaha yang mudah; ia memerlukan suatu kefahaman Islam yang segar, evolusi kepada metodologi baru dan perancangan jangka panjang yang konkrit dan realistik. Peranan syariah sebagai jalan atau the way untuk mengetahui dan melaksanakan Islam – iaitu asas atau core kepada pandangan dunia Islam (world-veiw of Islam) – bukan semata-mata sebagai suatu bentuk perundangan, tetapi juga etika dan metodologi.

Bertolak daripada premis ini, Sarjana Islam kontemporari Prof. Ziauddin Sardar menganggap bahawa pemahaman semula syariah sebagai suatu sistem etika dan metodologi penyelesaian permasalahan masa kini ke arah mentansformasi masyarakat Muslim masa kini secara struktur dan intelektualnya memerlukan suatu studi yang sistematik, berdasarkan perspektif yang bersifat futuristik (1998. kata pengantar). Hal tersebut telah diperbahas oleh beliau dalam beberapa buah bukunya, sepertimana yang telah dinyatakan di atas.

Dalam hal ini, penulis melihat terdapat evolusi perkembangan dalam pemikiran Islam yang menarik untuk dikaji. Dari segi sejarahnya, perkembangan pemikiran Islam telah mengalami pelbagai tahap – sehingga pada suatu masa, ia dianggap mengalami era kejumudan dan kebekuan. Permasalahan ini telah menjadi objek kajian dan perbahasan para intelektual dan pemikir Islam mutakhir, seperti Abduh, Iqbal, Shari’ati, Muttahri, Bennabi, Faruqi dan sebagainya berdasarkan perspektif dan interpretasi mereka yang tersendiri.

Pada pandangan penulis, kupasan dan perbahasan yang telah dilakukan oleh para intelektual dan pemikir Islam tersebut secara umumnya dianggap penting bagi zaman, situasi dan lingkungan yang mereka hadapi. Upaya yang telah mereka lakukan dalam membongkar permasalahan yang menimpa umat

Islam setelah berlakunya kejatuhan pemerintahan khilafah Uthmaniyyah tersebut cukup signifikan dalam proses mengenalpasti permasalahan tersebut hingga ke akar umbi, serta usaha-usaha untuk mengatasinya dalam konteks yang bersesuaian dengan zaman, situasi dan lingkungan mereka.

Walau bagaimanapun, dalam menghadapi proses transisi menuju alaf baru, dengan keragaman bentuk cabaran dan permasalahan baru yang timbul hasil perkembangan era globalisasi tanpa sempadan dan kemunculan suatu bentuk penjajahan baru yang dinamakan virtual colonialisme. (Sardar. 1998), umat Islam memerlukan paradigma pemikiran serta metodologi penyelesaian masalah yang baru dan berupaya memenuhi keperluan untuk survival mereka dalam zaman, situasi dan lingkungan yang lebih mencabar.

Berdasarkan analisa Malik Bennabi, umat Islam telah mengalami proses kemerosotan atau degeneration selepas zaman Al-Muwahhid di Andalus. Punca utama kemerosotan ini terletak pada pemikiran umat Islam dalam memahami ajaran agamanya. Justeru menurut penilai Bennabi, fungsi sosial agama telah kehilangan signifikannya. Dalam ertikata lain,

28 / ISoIT 2004

penghayatan agama tidak memberi implikasi yang besar dalam membangunkan nilai intelektual, kehidupan dan ketamadunan umat Islam. (Bennabi. 1990)

Menurut penilaian penulis, pokok permasalahan yang di bincangkan oleh Bennabi masih kelihatan releven dengan situasi umat Islam hari ini. Justeru, walaupun kuantiti umat islam mencapai satu billion, sementara negara-negara mereka pula rata-ratanya kaya dengan pelbagai sumber semulajadi, umat Islam masih mundur dan jauh terkebelakang berbanding umat-umat lain. Hal ini sebahagian besarnya berpunca daripada ketidakupayaan umat Islam memahami dan mengimplementasi nilai-nilai dinamis dan operasional dalam ajaran Islam, di samping tidak pula berusaha menguasai keperluan-keperluan kehidupan zaman

pascamoden seperti pembangunan teknologi, penyelidikan, komunikasi media dan sebagainya. Kelemahan umat Islam menguasai bidang-bidang strategis ini menjadikan mereka mangsa yang berterusan kepada peradaban Barat.

Kajian Masa Hadapan Di Asia Tenggara Dalam konteks rantau Asia Tenggara pula, kelihatan perbincangan mengenai masa depan telah mendapat perhatian para sarjana dan ilmuan Islam di Indonesia. Hal ini

dapat dikesan melalui beberapa penulisan yang dihasilkan oleh intelektual seperti Dr. Fuad Amsyari berjudul Masa Depan Umat Islam Indonesia: Peluang dan Tantangan serta himpunan artikel yang disunting oleh Muntaha Azhari dan Abd. Mun’im Saleh berjudul Islam Indonesia Menatap Masa Depan. Amsyari dalam bukunya Masa Depan Umat Islam Indonesia: Peluang dan Tantangan (1993) telah membincangkan persoalan masa depan umat Islam Indonesia dalam kehidupan sosial dan politiknya, di samping mengemukakan model masyarakat ideal bagi Indonesia pada masa hadapan. Beliau juga turut membincangkan rintangan-rintangan yang dihadapi serta prioriti-prioriti yang perlu diambil perhatian oleh umat Islam Indonesia ke arah masa depan yang lebih cerah, termasuk peranan ukhuwwah Islamiyyah dan gerakan dakwah dalam mencapai cita-cita tersebut. Secara keseluruhannya, aspek perbincangan yang dibawa oleh Amsyari sangat menarik dan mencabar serta mampu membuka ruang perbincangan yang segar dalam mengintegrasi pemikiran futuristik dan Kajian Masa Hadapan dalam pemikiran Islam semasa secara kontekstual dan praktikal.

Perbahasan yang dikemukakan oleh pelbagai penulis seperti Arief Budiman, Muchtar Buchori, Masdar F. Mas’udi, Sudirman Tebba dan lain-lain dalam buku Islam Indonesia Menatap Masa Depan (1989) juga dianggap menarik, cuma lebih bersifat menghuraikan beberapa konsep umum dalam Islam seperti ekonomi, keadilan sosial, epistemologi, pendidikan dan lain-lain dari perspektif Islam, berdasarkan konteks masyarakat Islam Indonesia serta beberapa alternatif yang perlu diteroka untuk mencapai masa hadapan yang lebih baik. Berbanding karya Amsyari, buku ini dianggap lebih bersifat perbincangan awal terhadap persoalan berkait masa hadapan umat Islam Indonesia, justeru formulasi ideanya diperingkat penerokaan asas-asas dalam konsep umum Islam berdasarkan perspektif yang cuba meraikan paradigma alternatif yang baru. Sementara di Malaysia pula, perbincangan hal ini kelihatan masih terlalu minimum. Penyebutan tentang masa hadapan hanya sekadar memenuhi kehendak psikologi masyarakat dalam agenda memajukan diri, masyarakat dan negara. Tidak ada lagi kajian-kajian khusus yang konprehensif mengenai masa hadapan. Namun perencanaan asas sudah ada. Mantan Perdana Menteri Tun Dr. Mahathir Mohamad telah memulakan dengan Wawasan 2020. Kini wawasan itu diterima oleh rakyat Malaysia dan di tiru oleh negara-negara lain di dunia Islam.

Idris Zakaria & Wan Fariza Alyati Wan Zakaria / 29

Penutup Penulis berpandangan bahawa kajian ini cukup signifikan dan relevan bersandarkan

beberapa alasan penting iaitu : - Kurangnya perbincangan dan pengkajian tentang bidang Kajian Masa Hadapan dan

pemikiran futuristik dalam jurus pandangan ilmu-ilmu Islam, sedangkan para intelektual Barat telah mula meneroka, membina epistemologi bidang ilmu ini dan mengaplikasikannya dalam bentuk perancangan untuk terus mendominasi negara-negara umat Islam secara khusus dan dunia ini secara umum. Keadaan yang wujud ini menyebabkan umat Islam akan terus menjadi mangsa kepada suatu peradaban yang paling rakus dalam sejarah umat manusia iaitu peradaban Barat. Untuk keluar daripada cengkaman tersebut, umat Islam perlu kepada metodologi baru dalam memahami permasalahan dunia pascamoden dan mencari penyelesaian yang sesuai dan berkesan untuk kesinambungan survival ummah pada masa akan datang.

Penerokaan terhadap bidang Kajian Masa Hadapan dan pemikiran futuristik dalam pemikiran Islam masa kini secara lebih serius diharapkan dapat memberi suatu paradigma alternatif yang akan membantu umat Islam merangka dan merancang seterusnya membuat pelan tindakan untuk menjana semula kegemilangan tamadun Islam.

Pendekatan lama dalam memahami ajaran Islam memerlukan penilaian semula, dalam ertikata bukan untuk ditolak sepenuhnya, tetapi dengan menyuntik input-input serta metodologi baru yang lebih signifikan dan relevan dengan perkembangan semasa.

Analisis perkembangan pemikiran Islam semasa dari perspektif futuristik mempunyai kepentingan jangka panjang, kerana ia membantu memahami permasalahan dalam pemikiran Islam masa kini secara lebih holistik kerana perancangan terhadap masa hadapan perlu mengambilkira faktor masa lalu dan masa kini.

Bibliografi Al-Qardawi, Yusuf Abdullah. 1996. Wawasan Islam Antara Keaslian dan Kemodenan. (Terj.) Ahmad

Nuryadi Asmawi. Thinker’s Library. Selangor. Al-Qardawi, Yusuf Abdullah. 1996. Membangun Ummah: Suatu Kenyataan Bukan Khayalan. (Terj.)

Ahmad Nuryadi Asmawi. Thinker’s Library. Selangor. Al-Qardawi, Yusuf Abdullah. 1999. Tamadun Islam: Alternatif Masa Depan. (Terj.) Juanda Jaya.

Maktabah al-Qardawi. Selangor Amsyari, Fuad Dr. 1993. Masa Depan Umat Islam Indonesia. Penerbit Al-Bayan. Bandung. Amara, Roy. 1974. The Future Field: Functions, Forms and Critical Issues. Futures Vol. 6 No. 4. IPC

Science Technology Press, UK. Bennabi, Malik. 1994. The Problems of Ideals in the Muslim World. (Trans.) Angkatan Belia Islam

Malaysia. Kuala Lumpur. Bennabi, Malik. 1998. On The Origins of Human Society. (Trans.) Mohamed Tahir El-Mesawi. The

Open Press Kuala Lumpur. Blunt, Wilfrid Scawen. 1975. (Edisi Ulang Cetak) 1882 (Cetakan Pertama). The Future of Islam. Sind

Sagar Academy. Lahore. Sardar, Ziauddin. 1990. Masa Hadapan Islam: Bentuk Idea Yang Akan Datang. (Terj.) Mohd Sidin

Ahmad Ishak. Dewan bahasa dan Pustaka. Kuala Lumpur. Sardar, Ziauddin. 1989. Explorations in Islamic Science. Mansall Publishing Limited. London. Sardar, Ziauddin. 1988. The Future of Muslim Civilization. Pelanduk Publications. Selangor. Sardar, Ziauddin. (ed). 1989. An Early Crecent: The Future of Knowledge and Environment in Islam.

Mansell Ltd. London. Sardar, Ziauddin. 1985. Argument for Islamic Science. Centre for Science Studies, Aligarh. Sardar, Ziauddin. Sains, Teknologi dan Pembangunan di Dunia Islam (Terj.) Yayasan Dakwah Islamiah

Malaysia, Kuala Lumpur.

30 / ISoIT 2004

Sardar, “Islamic Science or Science in Islamic Polity: What is the Difference? “MAAS Journal of Islamic Science, 1 (1) Jan. 1985 dalam munawar Ahmad Anees dan Merryl Wyn Davis “Islamic Science; Current Thinking and Future Directions”, The Revenge of Athena: Science, Exploitation and The Third World, p.256, sardar (ed.) Mansell Publishing Ltd. London & New York 1988.

Sardar Ziauddin. 1982. Why Islam Needs Islamic Science? New Scientist, 94, 25-8. Schwarz, Brita et.al 1982. Methods in Futures Studies: Problems and Application. Westview ress.

Colorado. Siddiqui, Jawaed Ul-Haq. T.t. 21st Century and The Birth of The United Nations of Islam. USI

Publications. Karachi. Siddiqui, Kalim. 1974. Towards A New Destiny. The Open Press. England. Stevenson, Tom dan Inayatullah, Sohail. Futures-Oriented Writing and Research. Futures Vol. 30. No.

1. 1988. Elsevier Science Ltd. UK. Toffler, Alvin. 1970. Future Shock. Bantam Books. New York. Toffler, Alvin. 1980. The Third Wave. Bantam Books. New York. Toffler, Alvin. 1990. Powershift. Bantam Books. New York. Toffler, Alvin and Heidi. 1993. War and Anti War. Warner Books. USA.

Prof. Madya Dr. Idris Zakaria Wan Fariza Alyati Wan Zakaria Jabatan Usuludin dan Falsafah Fakulti Pengajian Islam Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor

Islam dan Pendidikan: ICT dalam Dunia Pendidikan Islam S.Salahuddin Suyurno, Norsiah Sulaiman & Fairuzah Hj. Basri

Abstrak Penggunaan ICT (Information Communication and Technology) dalam dunia pendidikan

sepatut dan sewajarnya tidak mengganggu tugas dan matlamat sebenar pendidikan. Pendidikan menurut Islam tidak hanya memberi penekanan dari sudut memori malah pencernaan ilmu dan penyerapan ilmu di dalam tidak tanduk seseorang itu amat dititik beratkan. ICT tanpa kawalan akan mengakibatkan manusia seperti robot yang dikawal oleh keadaan. ICT boleh dianggap sebagai “tools” di dalam menyampaikan mesej kepada khalayak. Oleh itu penggunaan ICT di dalam dunia pendidikan mestilah berdasarkan falsafah pendidikan Islam itu sendiri. Tidak setakat maklumat yang dicari tetapi lebih jauh daripada itu. Pendidikan Aqidah, akhlak dan budi pekerti mulia menjadi teras falsafah pendidikan Islam supaya manusia kenal siapa pencipta. Falsafah pendidikan merupakan keseluruhan pendidikan tersebut samaada dari segi teori maupun praktikal. Ia melibatkan plan bertindak pendidikan bermula dengan dasar, sumber, cara-cara perlaksanaan sebagai teori sehinggalah perlaksanaannya dengan pengisian-pengisian yang telah ditetapkan dengan melihat pelbagai hal yang berkaitan dengan pendidikan termasuklah keberkesanannya. World view Islam melihat manusia sebagai khalifah yang telah diberikan keistimewaan seperti dikurniakan akal, ilmu, sumber alam, kesempurnaan kejadian, diutus Rasul dan dikurniakan, Kitab sebagai pembimbing dalam hal-hal kehidupan supaya pembangunan,, kebahgian , kesejahteraan tidak hanya dapat dinikmati di dunia tetapi juga di akhirat yang kekal abadi. Dengan keistimewaan ini manusia dibebaskan berkarya selagi tidak melanggar batas-batas Syara’. Jadi ICT/TMK dilihat dari sudut ini hanyalah merupakan barangan alat ciptaan manusia. Baik buruk kesan daripada penggunaannya adalah bergantung kepada manusia yang membina, meneroka (mendominasi perisian) dan pelanggan sebagai pengguna terakhir. Hal ini perlu dilihat secara teliti terutama persoalan yang melibatkan kepentingan ummah seperti dalam konteks pendidikan. Apa yang penting jangan sampai ada slogan “Tiada Komputer Tiada Masa Depan” kerana masa depan ummah adalah bersama Islam. Oleh itu kertas kerja ini akan cuba mengupas pengertian falsafah sebagai landasan teori, tujuan pendidikan,Pengertian beberapa intilah yang berkait, pengertian ICT/TMK dan kesan penggunaannya serta cabarannya dalam bidang pendidikan. Disentuh juga kemudahan mendapatkan ilmu-ilmu Islam dan kesimpulan serta sedikit cadangan.

Pendahuluan Sebelum melihat apakah peranan dan manfaat yang disumbangkan oleh ICT terhadap

dunia pendidikan terlebih dahulu kita meninjau sepintas lalu tentang asas atau world view mana sumbangan atau manfaat itu akan dinilai dan apa dan dimanakah kedudukan penilai (falsafah pendidikan) terhadap sumbangan yang diberikan oleh ICT khususnya dalam aspek Pendidikan Islam.

32 / ISoIT 2004

Falsafah merupakan pengetahuan tentang pengertian-pengertian yang dianggap sebagai ilmu yang tertinggi atau sebagai dasar ilmu ( Kamus Dewan:1993:321). Manakala Heraclitus seorang ahli falsafah bangsa Greek (555 SM) mendefinisikan falsafah sebagai ilmu yang membahaskan hakikat sesuatu dan ahlinya disebut sebagai orang yang membahas tabiat sesuatu kerana ingin mengetahui hakikatnya (A. Jalil Hassan:1979:4). Apabila falsafah dinisbahkan kepada pendidikan, atau yang disebut sebagai falsafah pendidikan ia merupakan suatu bentuk aktiviti dan idea yang sistematik yang menjadikan falsafah suatu alat untuk mengorganisasi, menyusun dan mengubahsuai operasi pendidikan (Sadiq Sam’an: 1962: 177-178)31.

Menurut al-Shaibany, falsafah pendidikan merupakan usaha melaksanakan teori dan metod yang berhubung dengan pengalaman manusia. Maka ia berfungsi bagi menilai, menyelaras dan menganalisa segala permasalahan dalam kehidupan manusia khususnya di sini dalam bidang pendidikan.

Manakala pendidikan Islam itu sendiri dapat disimpulkan sebagai satu usaha berterusan untuk menyampaikan ilmu, kemahiran dan penghayatan Islam berdasarkan al-Qur’an dan al-Sunnah bagi membentuk sikap, kemahiran, keperibadian dan pandangan hidup sebagai hamba Allah yang bertanggungjawab untuk membangun diri, masyarakat, alam dan negara bagi mencapai kebaikan di dunia dan kesejahteraan di akhirat. Pada hari ini ia dikenal sebagai pendidikan bersepadu; iaitu pendidikan yang bersumberkan al-Qur’an dan al-Sunnah disamping adanya integrasi ilmu-ilmu akal ke arah membina komuniti ummah berteraskan akidah (Tajul Ariffin Nordin: 1998:97)

Fungsi Dari sudut fungsi, falsafah pendidikan mempunyai peranan yang begitu penting dalam

sesuatu sistem pendidikan, lebih-lebih lagi untuk melakukan reformasi, kemajuan dan membina asas-asas yang kukuh. Antara peranan yang dapat disumbangkan oleh “Falsafah” dalam bidang pendidikan adalah:

Membentuk fikiran yang sempurna, sesuai dengan nature operasi, motif dan peranan pendidikan.

Mempertingkatkan kemampuan bagi mengatasi masalah-masalah dan polisi pendidikan disamping membantu memperbaiki tahap pelaksanaan, metod dan sistem pembelajaran.

Sebagai asas penentuan dalam konsep pelajaran am dan khas, membentuk kurikulum, kaedah pengajaran dan pembelajaran, menggariskan polisi dan teknik yang sistematik dan berkesan bagi kegunaan pengurusan dan pentadbiran di pusat-pusat pengajian tinggi (Adullah Ishak: 18).

Jadi, berdasarkan pengertian di atas, falsafah pendidikan boleh dibahagikan kepada: • Falsafah teoritikal • Falsafah praktikal Ia merupakan pembahagian yang telah dipopularkan oleh Ibn Sina dan setiap satunya

didasari oleh ilmu-ilmu tertentu. Misalnya falsafah teoritikal mengandungi ilmu tabi’e, matematik, metafizik (ketuhanan) dan kully (universal). Manakala falsafah praktikal mengandungi ilmu akhlak, ilmu pengurusan rumah tangga (keluarga), ilmu pengurusan bandar dan ilmu Nabi atau Syariat (Hasan Langgulung:1995:69). Kedua bahagian falsafah ini diperlukan oleh manusia untuk melaksanakan ‘ubudiah kepada Allah S.W.T. sebagai khalifahNya. Ia juga merupakan intipati falsafah pendidikan Islam yang diambil daripada 31Diambil daripada Abdullah Ishak (Dr.). Sejarah Perkembangan Pelajaran dan Pendidikan Islam. 1989. Petaling Jaya: al-Rahmaniah (Badan Dakwah dan Kebajikan Islam Malaysia). Hal.18

S.Salahuddin Suyurno et.al. / 33

pemahaman surah al-Baqarah ayat 30 (Ibid:50). Salah satunya menjadi pelengkap kepada yang lain, tanpa falsafah teorikal, kelangsungan pendidikan yang bersifat praktikal akan berjalan tanpa kawalan dan haluan atau matlamat. Manakala tanpa falsafah praktikal, pendidikan teoritikal (asas dan dasar) seluruhnya akan tinggal beku dan jumud tidak bergerak. Akibatnya pendidikan tidak mendatangkan kesan dan perlaksanaannya dalam kehidupan manusia. Sedangkan ilmu dan perlaksanaannya merupakan pra syarat melayakkan manusia memegang status sebagai khalifah Allah.

Tujuan Pendidikan Dalam Islam Tujuan merupakan sasaran yan hendak dicapai oleh sesuatu aktiviti manusia. Tanpa

tujuan, aktiviti manusia akan sia-sia. Rasulullah s.a.w. mengingatkan kita supaya meninggalkan semua perkara yang sia-sia. Sabdanya:

Dari tanda kebaikan Islam seseorang adalah dia meninggalkan apa-apa yang tidak berguna baginya/ berkaitan dengannya

(Riwayat al-Tarmizi)32 Tujuan pula berfungsi untuk mengarah, mengontrol dan memudahkan eveluation sesuatu

aktiviti. Oleh itu tujuan sesuatu aktiviti hendaklah dirumus dengan tegas dan jelas agar mudah mengarah, mengentrol dan mengeveluasi aktiviti tersebut, dalam konteks pendidikan Islam ia melibatkan aktiviti pengajaran dan pembelajaran (P&P) yang melibatkan lima faktor:

• Guru • Murid • Tujuan • Alat • Lingkungan Tujuan Pendidikan Islam tidak dapat lari daripada tujuan manusia diciptakan kerana

Rasulullah s.a.w. sendiri di utus adalah atas dasar tujuan pendidikan terutamanya pendidikan akhlak dan al-Qur’an sebagai sumber utama33 yang outentik telah mengungkapkan tentang ilmu sebagai wahyu pertama. Aktiviti pendidikan dan ilmu memang tidak dapat dipisahkan dalam kerangka ini manusia telah dipilih atas dasar kelebihan ilmunya sebagai khalifah Allah yang dipertanggungjawabkan untuk memakmurkan alam. Firman Allah SWT.

Maksudnya: Dialah yang menjadikan kamu orang-orang yang berkuasa di muka bumi..34 (Surah al-Fatir: 39)

Maksudnya: Dialah yang menjadikan kamu dari bahan-bahan bumi serta menghendaki kamu memakmurkannya… (Surah Hud: 61)

Jadi tugas manusia di bumi adalah untuk mewujudkan kemakmuran dan kebahgiaan hidup seluruh manusia tanpa mengira warna kulit, bahasa dan agama yang dianutnya kerana 32Beliau adalah al-Imam Muhammad bin Isa bin Surat al Tarmizi . Kitab Hadith karangan beliau disebut sebagai Sunan al-Tarmizi. 33 Sumber Pendidikan Islam terbahagi kepada dua:

1. Sumber Asas iaitu al-Qur’an dan al-Sunnah 2. Sumber kedua iaitu perjalanan para khulafa’al-Rasyidin, tabi’en, dan sesiapa yang

mengikut jejak langkah mereka yang terdiri daripada para muajaddid Islam sehingga hari ini.

(Khalid bin Abd. Karim al-Khayat: 1991: 26-27) 34 Semua terjemahan ayat-ayat al-Qur’an dalam tulisan ini berdasarkan Tafsir Pimpinan al-Rahman kepada pengertian al-Qur’an, ediri ke sepuluh, (Kuala Lumpur: Bahagian Hal Ehwal Islam, Jabatan Perdana Menteri, 1990).

34 / ISoIT 2004

Islam adalah cara hidup yang global sifatnya. Dalam konteks ini manusia tidak dilepas bebaskan begitu saja berkarya dan berusaha sesuka hati, sebaliknya manusia dikenakan syarat-syarat tertentu yang menepati kedudukannya sebagai Khalifah Allah.

Syarat-syarat mewujudkan kemakmuran (Syahminan Zaini: 1986: 37-45) • Mempunyai tubuh badan yang sihat • Berketerampilan • Memiliki kecerdasan dan ilmu yang bermanfaat • Mempunyai semangat dan kesungguhan bekerja • Memiliki disiplin yang tinggi • Syarat-syarat mewujudkan kebahgiaan hidup • Mempunyai hati yang tunduk kepada Allah dan Rasul • Memiliki keteguhan pendirian (Istiqamah) • Memiliki hubungan baik sesama makhluk (terutama manusia)

Berdasarkan fakta di atas dapat dirumuskan bahawa tujuan pendidikan Islam adalah untuk membentuk insan memiliki jasmani yang kuat atau sihat dan berketerampilan, cerdas dan berilmu pengetahuan, memiliki hati yang tunduk kepada Alah serta mempunyai semangat kerja atau kasab yang hebat, berdisiplin tinggi dan pendirian yang teguh. Ini juga merupakan pra syarat kejayaan hidup insan samaada di dunia maupun akhirat. Jadi pendidikan menurut acuan Islam mampu membentuk akal dan akhlak yang baik dengan cara melaksana dan merealisasikan Islam dalam kehidupan individu dan masyarakat iaitu dalam seluruh bidang kehidupan (al-Nahlawi: 1983: 27)

Kemajuan Dalam Bidang Pendidikan Kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi amat mempengaruhi kemajuan dan pelbagai

kegiatan awal hasil sosial yang ada dalam masyarakat, seperti yang ada dalam bidang ekonomi, industri, politik dan juga dalam bidang pendidikan. Dengan adanya kemajuan teknologi, maka pada hari ini dalam dunia pendidikan kita bertemu dengan dua istilah:

Teknologi dalam pendidikan Islam Teknologi pendidikan Islam Kedua istilah ini disamping mempunyai persamaan ia juga mempunyai perbezaan yang

tersendiri. Untuk itu ia memerlukan satu huraian yang dapat menjelaskan pengertian sebenar istilah di atas.

Perkataan teknologi pada (a) bererti usaha untuk memanfaatkan ilmu pengetahuan. Jadi, teknologi dalam pendidikan bolehlah dikatakan sebagai memanfaatkan hasil kemajuan ilmu pengatahuan atau teknologi moden untuk meningkatkan hasil pendidikan35. Misalnya penggunaan alat-alat eletronik dan multimedia sebagai alat bantu pengajaran dan sebagainya.

Manakala Teknologi Pendidikan atau Education Technology pada (b) mempunyai ciri khusus yang pada umumnya boleh diungkapkan sebagai:

Pengunaan sumber belajar yang luas. Maka timbul istilah Audio Visual Instruction dan ‘deschooling movement’.36 Penggunaan prinsip tertentu dalam belajar

35 Ia bertepatan dengn pengertian yang mengatakan bahawa “technology” dalam bidang pertanian adalah sebagai ‘Memanfaatkan kemajuan ilmu pengetahuan untuk meningkatkan hasil pertanian dengan menggunakan traktor, mesin untuk menuai padi, mesin memproses hasil pertanian dan sebagainya”, 36 Dalam Islam kita disaran untuk melakukan ‘tadabbur terhadap ayat-ayat kauniyyah’ (contoh; Surah al-A’raf: 185, Surah al-Zariat:21 dan lain-lain). Ini membuktikan Islam telah mendahului mana-mana sistem ciptaan manusia.

S.Salahuddin Suyurno et.al. / 35

Dengan melihat kepada perkembangna dalam bidang pendidikan pelbagai prinsip Pengajaran dan Pembelajaran (P&P) telah diaplikasikan sehingga apabila berlaku perkembangan dalam bidang behaviour science peranan guru adalah sebagai fasilitator. Kegiatan pembelajaran disesuaikan dengan keadaan anak didik, baik diperingkat tingkat kecerdasan maupun cara atau keadaan anak didik (individualisasi) begitu juga dengan minat, bakat dan kecenderungan mereka (personalisasi).

Penggunaan pendekatan sistem. P&P berlaku mengikut satu sistem yang berasaskan kepada; ‘tindakan sesuai dengan

keadaan atau apa yang berlaku’. Pendekatan sistem dicirikan dengan langkah-langkah seperti: Mengidentifikasi keperluan Menentukan masalah yang dihadapi Menetukan pelbagai alternatif pemecahan masalah Metod dan alat yang dicari diterap, dievaluasi, diambil maklum balas, dan dikaji semula

sesuai dengan keperluan sehingga tercapai matlamat P&P atau masalah dalam pendidikan dapat diselesaikan.

Untuk memecahkan masalah pendidikan khususnya dalam aktiviti P&P, maka perlu menggunakan pendekatan sistem, sehingga kegiatan yang dilakukan serta pemanfaatan sumber pembelajaran yang ada dapat disesuaikan dengan situasi dan iklim P&P atau sesuai dengan kemampuan anak didik (Mahfudh Shalahuddin: 1998: 39-42).

Daripada huraian di atas dapat dibuat rumusan terhadap dua istilah (a & b), iaitu ia membawa maksud “Hasil kemajuan teknologi dapat dimanfaatkan dalam lapangan pendidikan, khususnya dalam pendidikan Islam.” Pendidikan Islam menerima kemajuan teknologi seperti filem, komputer, TV dan seumpamanya sebagai media dalam perlaksanaan aktiviti P&P.

ICT Dan Impaknya Dalam Kehidupan Manakala ICT atau Imformation Comunication and Tecnology bermaksud; Teknologi

maklumat dan komunikasi (TMK) yang merupakan medium perhubungan atau alat mendapatkan maklumat dengan pantas dan segera yang berasaskan teknologi dan knowledge. Ia telah menjadi alat penting dalam kehidupan generasi kini, yang mengamalkan dasar langit terbuka (open sky).

Alvin Toffler dalam bukunya Powershift (1991) dan Creating a New Civilization (1995) meramalkan bahawa masa hadapan sesebuah negara banyak didominasi oleh pembangunan sains dan teknologi (inilah hasil pemikiran yang diasaskan oleh Nicholas Copernius pada abad ke 16 dan menjadi asas kepada falsafah sains barat)37 . Teknologi yang banyak mempengaruhi kehidupan kini adalah teknologi maklumat. Sesiapa yang menguasai teknologi ini diramalkan akan menguasai pembangunan masa hadapan dan seterusnya.

Dalam konteks pembangunan dan pendidikan di Malaysia pihak pemerintah telah berusaha membangun dan mengadakan makmal-makmal komputer di sekolah-sekolah dan seterusnya bagi pembangunan rakyat secara keseluruhannya telah diadakan kempen; ‘Satu rumah satu komputer’. Seiringan dengan perbangunan teknologi maklumat, akan berkembang juga teknologi yang lain antaranya ialah; realiti maya, telefon bimbit universal, komputer

37Lihat tulisan Mohammed Yusoff Hussain (Prof. Dr.), Pengaruh dan Cabaran Sekularisme Terhadap Intelektualisme Islam, kertas kerja yang telah dibentangkann pada Wacana Penghayatan Islam III, Anjuran Pusat pendidikan Islam UiTM, 28 Ogos 2003 di INTEKMA Resort & Convention Centre, Seksyen 7, Shah Alam.

36 / ISoIT 2004

teraktivasi suara dan lain-lain. Menurut Mohd Yusof Othman, antara kesan yang dihasilkan oleh pembangunan teknologi ini adalah:

Membentu dalam mempercepat dan memudah urusan kehidupan seharian, contohnya penggunaan telefon bimbit universal dan komputer teraktivasi suara.

Menolong dan membantu dalam struktur pentadbiran dan pengurusan organisasi, contohnya penggunaan mesin faks, e-mail dan fotostat.

Menjana perniagaan baru. Kini TMK dan yan bersangkutan dengannya telah menjana begitu banyak perniagaan baru terutama dalam sektor perkhidmatan, contoh penerbitan, penyiaran, pengiklanan dan pendidikan.

Menukar tradisi hidup. Dengan wujudnya teknologi baru, bukan saja kerja menjadi mudah, tradisi hidup manusia juga akan berubah sebagai contoh dalam konteks pentadbiran negara dengan menggunakan Sistem Penderiaan Jauh ( remote sensing) perairan negara dapat di kawal dari jarak yang jauh.

Cabaran TMK Ke Atas Dunia Pendidikan38 Cabaran TMK ke atas dunia pendidikan secara umum dapat dihuraikan seperti berikut: 1) TMK di Malaysia agak mengecewakan kerana teknologi yang berjaya dihasilkan

sebenarnya untuk menampung budaya kehendak masyarakat luar.39 Bukan saja dari segi kesan sampingan tetapi juga dari segi harga teknologi itu sendiri. Implikasinya kepada tata cara pendidikan, penggunaan sesebuah sistem yang tidak dirancang dengan rapi akan menanggung kos yang tinggi akibat daripada penggunaan dan kehadiran teknologi maklumat tersebut.

2) Internet, komputer, television dan sebagainya masih berkurangan pengisian tempatan. Soalnya apakah dengan kita terus terjun dan mengangkat teknologi ini, kita akan maju atau kita masih perlu membuat langkah-langkah susulan yang lain?

3) Adanya slogan ‘Pengatahuan adalah kuasa’ menjadikan seseorang guru yang biasa bekerja dalam sistem yang sedia ada (tradisi) mungkin tidak bersedia unrtuk berkongsi pengetahuan dan pengalaman mereka kerana terkongkong dengan disiplin ilmu yang ada. Dalam sistem teknologi maklumat terkini, maklumat dan akhirnya pengetahuan merupakan milik bersama. Guru perlu bersedia untuk berinteraksi dengan orang lain yang berbeza disiplin ilmu dengan dirinya. Akibat daripada tidak mampu menyerasi diri dengan rentak terkini, lahirlah budaya kongkongan akal (captive mind) yang melihat keluar sebagai lebih baik, rasa rendah diri dan sebagainya.

4) Perlu kepada perubahan cara bekerja daripada cara klasik atau tradisi kepada budaya kerja terkini sesuai dengan kecanggihan teknolog maklumat yang ada. Unsur ketinggalan

38Lihat, Mohd. Yusof Othman. Teknologi Maklumat Cabaran, Harapan Dalam Pendidikan dalam PEMIKIR. Januari-Mac 1998. Utusan Melayu Malaysia Berhad, Kuala Lumpur. Hal. 158-175. Dan Mohd. Ghazali Hj. Md. Noor (Dr.) Cabaran Ekonomi dan Teknologii Bagi Masyarakat Madani Dalam Masyarakat Madani Satu Tintauan Awal. 1998.Institut Strategi Pembangunan Malaysia (MINDS), Kuala Lumpur. Hal. 163-170. 39 Komen Abdullah Nasih ‘Ulwan (1986) terhadap program-program di TV, radio, pawagam dan teater di nagara kita khasnya dan di negara-neraga Arab amnya hanyalah membawa keruntuhan dan kehinaan serta sedikit sangat daripada program tersebut membawa kepada pembinaan ilmu dan menyeru kepada kebaikan. Manakala Douglas A. Boyd (1982) dalam kajiannya di lapan belas (18) buah negara di Timur Tengan menyimpulkan kajiannya sebagai: “Televisyen di negara Arab Timur Tengah didominasi oleh cara Barat; televisyen itu sendiri dicipta oleh Barat dan diadun dengan filem-filem Barat dan juga tradisi artisnya” (Zulkiple Abd. Ghani: 2001: 87)

S.Salahuddin Suyurno et.al. / 37

dalam menangani persoalan ini akan wujud sekiranya tidak memiliki sifat pro-aktif dikalangan pendidik dan pengurus pendidikan

5) Teknologi maklumat yang bertukar dengan cepat, iaitu purata setiap lapan belas bulan akan berlaku perubahan kepada sistem komputer akan mendatangkan masalah perisian lama yang tidak dapat diterima oleh alat telekomunikasi (komputer) yang baru. Guru yang bertugas perlu pula menguasai ilmu yang berhubung dengan komputer yang baru disamping implikasi kewangan yang sudah tentu membebankan bukan saja dari segi pendidikan tetapi jua dari segi ekonomi dan perancangan.

Siatem kawalan yang longgar akan mengakibatkan penyelewengan dalam penggunaan komputer disekolah-sekolah oleh para pelajar terutama di peringkat menengah dan tinggi. Akibatnya berlaku penyelewengan sosial, budaya porno yang akhirnya menyumbang kepada keruntuhan akhlak remaja.

Sumbangan TMK Terhadap Ilmu Dan Pendidkan Islam Kebaikan TMK secara khusus terhadap pendidikan Islam, antaranya dengan kewujudan

teknologi ini umat Islam dapat dengan mudah maklumat-maklumat tentang pendidikan Islam dalam laman web-laman web tertentu. Adanya bahan-bahan pendidikan Islam yang sedia untuk didownload dan seterusnya boleh dibaca dan dicetak seperti “al-Muhaddith.com” yang isinya berupa teks-teks kelasik hadith. Manakala yang lain didapati juga teks-teks tafsir, terjemahan al-Qur’an, kamus Arab, fiqh dan seterusnya.

Terdapat juga laman web yang disandarkan kepada ulamak tertentu seperti “Laman Web Imam al-Ghazali” di bawah “muslimphilosophy.com” yang sangat baik, isinya termasuklah kitab yang terkenal Ihya’ ‘Ulum al-Deen. Lain-lain termasuklah CD-ROM-CD-ROM dan juga DVD ROM-DVD ROM yang mengandungi program-program pendidikan Islam yang membolehkan pencarian maklumat-maklumat pendidikan berjalan dengan cara yang mudah, cepat dan berkesan (Muhd. ‘Uthman El-Muhammady: 2003: 4).

Penggunaan audio-visual merupakan salah satu alat untuk membantu dan melengkap metod yang diguna pakai dalam pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam. Dalam konteks Malaysia penggunaan TMK merupakan pendekatan yang diperkenalkan oleh Kementerian Pendidikan Malaysia supaya pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam lebih menarik dan mendatangkan minat para pelajar (Dangiran Mustapa: 2003:14).40 Di Malaysia wawasan ini diterjemahkan dalam konteks Sekolah Bistari. Apabila ditinjau dari sudut pedagogi, pendekatan TMK dalam pembelajaran akan melahirkan persekitaran yang lebih menarik, bermakna dan mampu merangsang minat, minda dan semangat bagi guru dan murid-murid (Marini Othman: 1999: 104).

Dengan kemahiran, teknik dan persediaan yang mencukupi, TMK mempunyai potensi yang amat besar untuk mengubah cara-cara belajar dan mengajar, penyebaran maklumat dan komunikasi ilmu pengetahuan berdasarkan ciri-ciri seperti berikut: (Ahmad Jamali Sepihie: 1999:139-140)

• Anjal • Kreatif • berkelebihan • Murah

Jadi persediaan dan kefahaman terhadap TMK perlu diransang dan digilap dari masa kesemasa. Dorongan ini perlu supaya ummah mengetahui sejauh mana TMK boleh menular masuk ke dalam masyarakat Islam, mengetahui dasar-dasar dan cara-cara yang digunakan untuk memperkuatkan umat Islam, mengetahui kaedah dalam menguasai persekitaran digital 40 Tuan Haji Dangiran Mustapa adalah merupakan Timbalan Ketua Pengarah, Jabatan Pendidikan Islam dan Moral, Kementerian Pendidikan Malaysia kini.

38 / ISoIT 2004

serta menyedari tentang beberapa kelemahan teknologi ini. Dan dalam konteks pendidikan dan falsafahnya, TMK juga menyumbang kepada keefisyenan pengurusan dan pentadbiran pendidikan.

Penutup: Rumusan Dan Cadangan Oleh itu dapatlah dibuat kesimpulan TMK adalah merupakan alat baru atau kini yang

berfungsi memudahkan urusan P&P. Keberkesanan dan kebaikannya adalah mengikut tunjuk arah oleh yang menggunakannya. Dalam konteks pendidikan Islam, sekiranya kita benar-benar berpegang kepada asas yang kukuh seperti mana yang terkendung di dalam falsafah pendidkan Islam itu sendiri dan wujud pengawasan serta pemantauan yang baik, ia akan mendatangkan kebaikan yang dikehendaki tetapi sekiranya berlaku sebaliknya ia hanya akan mengundang musibat dan tragedi yang tidak pernah diimpikan oleh ummah dan masyarakat seluruhnya. Ini disebabkan dakyah-dakyah yang negatif dan maklumat-maklumat yang bertentangan dengan pendidikan Islam dan ahklaknya amat mudah didapati dan wujudnya dalam kuantiti yang banyak serta lebih menarik dari sudut pemaparannya.

Jadi TMK membantu falsafah untuk mencapai matlamat atau tujuan pendidikan Islam. Hakikatnya penggunaan TMK dalam pendidikan bererti memanfaatkan hasil kemajuan ilmu pengetahuan atau teknologi moden untuk meningkatkan keberkesanan pendidikan. Kesan buruk TMK disebabkan oleh unsur-unsur luaran yang datang daripada tangan-tangan manusia yang kurang berpendidikan atau berpendidikan namun pendidikan yang dilaluinya tidak memberi kesan yang diharapkan.

Beberapa cadangan antaranya: 1. Penggunaan Teknologi Pendidikan khususnya penggunaan TMK dalam bidang

pendidikan di Pusat-pusat Pengajian Tinggi hendaklah dipantau dengan lebih efektif dan pro aktif.

2. Tugas pementauan hendaklah diserahkan kepada mereka yang benar-benar ahli dalam bidang tersebut serta memiliki ilmu yang cukup termasuk ilmu-ilmu wahyu yang menjadi paksi kepada seluruh aktivit manusia.

3. Penggunaan TMK hanya pada tempat-tempat atau hal-hal yang perlu dan memberi menfaat yang maksimum sahaja.

4. Berusaha untuk memberikan pengisian yang terbaik (mendominasi maya)sebagai alternatif, kerana penggunaan TMK seolah-olah sudah tidak dapat dibendung lagi, khususnya dalam bidang pendidikan bagi mencapai dan memenuhi matlamat falsafah pendidikan dan tidak terlepas daripadanya ialah Pendidikan Islam.

Sebagai kesimpulan keseluruhannya, penggunaan TMK dinilai dari sudut falsafah pendidikan tidak lebih daripada untuk memanfaatkan hasil kemajuan ilmu pengetahuan atau teknologi moden bagi mempermudah, menyempurna dan mengefisyensikan aktiviti dan pengurusan P&P sesuai dengan fungsi dan kedudukan falsafah pendidikan tersebut, dan aplikasi TMK dalam bidang pendidikan sesuai dengan peredaran masa dan kemajuan hidup manusia. Namun perlu diingat, penggunaan TMK jangan sampai merosakkan tujuan asal pendidikan bagi melahirkan khalifah yang berilmu, berakhlak dan bertaqwa dalam kerangka pembangunan ummah yang seimbang dan menyeluruh.41 Ilmu dan aspek-aspek yang berkaitan dengannya merupakan inti dari pendidikan. Maka tidak dapat dibayangkan khalifah tanpa ilmu, dan ilmu sebagai keistimewaan yang dimiliki oleh manusia sudah menjadi 41 Teknologi dan ilmu mempunyai hubungan timbal balik , kuat menguat diantara satu sama lain. Tiap-tiap satu memberi kesan tersendiri kepada yang lainnya. Walau bagaimana kuat hubungan antara keduanya, tidaklah dapat dinafikan bahawa hakikat ilmu itu bukan teknologi dan begitu juga sebaliknya (Mahrus Ahmad Ibrahim Ghabban: 1995: 147).

S.Salahuddin Suyurno et.al. / 39

ketetapan Allah SWT. dan tidak dapat dinafikan sampai bila-bila (Surah al-Baqarah: 31) walaupun penggunaan TMK tidak muncul atau telah luput daripada arena pendidikan.

Bibliografi Abdullah Ishak (Dr.). 1989. Sejarah Perkembangan Pelajaran dan Pendidikan Islam. Petaling Jaya:

Badan Dakwah dan Kebajikan Islam Malaysia (al-Rahmaniah). Abdul Rahman al-Nahlawi. 1983. Usul al-Tarbiyyah Islamiyyah wa Asalibiha fi al-Bait wa al-Madrasah

wa Mujtama’. Damsyiq: Dar al Fikr. Abdul Jalil Hassan (Prof. Dr.).1979.Falsafah Dan Pengetahuan Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa

dan Pustaka. Ahmad Jamali Sepihie. Multimedia Sebagai Pemangkin Kesatuan Ummah dalam Abu Bakar Abdul

Majid & Siti Fatimah Abdul Rahman.(pynt.) 1999. Multimedia dan Islam. Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM).

Dangiran Mustapa dalam kertas kerjanya yang bertajuk “Perlaksanaan Dasar Pendidikan Islam Di Malaysia: Menangani Cabaran Semasa” dibentangkan dalam Seminar Kebangsaan Pendidikan Tinggi Islam: Peluang dan Cabaran, Anjuran Kolej Universiti Islam Malaysia pada 13 Disember 2003 di Hotel Continental, Langkawi, kedah.

Hasan Langgulung (Prof. Dr.). 1995. Pendidikan Islam dan Peralihan Paradigma. Shah Alam . HIZBI Khalid bin Abdul Karim al Khayat.1991. al-Uslub al-Tarbawiyya lidda’wah Ilallah fi al-‘Asr al-Hadir.

Madinah al-Munawarah: Dar al-Mujtama’ Kamus Dewan. 1993 (Edisi baru). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Mahrus Ahmad Ibrahim Ghabban (Dr.). 1995. al-Tanmiyyah al-Syamilah lil Mujtami’at al-Islamiyyah

wa Dawr al-Tarbiyyah al-Islamiyyah fi Tahqiqiha. Madinah al-Munawarah: Maktabah Dar al-Iman.

Marini Othman. Sekolah Bestari – Perspektif Islam dalam. Abu Bakar Majid & Siti Fatimah Abdul Rahman (pynt.). 1999. Multimedia dan Islam. Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM).

Mohammed Yusoff Hussain (Prof. Dr.)dalam kertas kerjanya yang bertajuk, “Pengaruh dan Cabaran Sekularisme Terhadap Intelektualisme Islam”, di bentangkan dalam Wacana Penghayatan Islam 3, Anjuran Pusat Pendidikan Islam, UiTM pada 28 Ogos 2003 di INTEKMA Resort & Convention Centre, seksyen 7, Shah Alam.

Mohd. Ghazali Md. Noor (Dr.). Cabaran Ekonomi dan Teknologi Bagi Masyarakat Madani, dalam Masyarakat Madani Satu Tinjauan Awal. 1998. Kuala Lumpur: Institut Strategi Pembangunan Malaysia (MINDS).

Mohd. Yusof Othman. Teknologi Maklumat Cabaran, Harapan dalam Pendidikan dalam PEMIKIR. Januari- mac 1998. Kuala Lumpur: Utusan Melayu Malaysia Berhad.

Muhammad ‘Uthman El-Muhammady dalam kertas kerjanya yang bertajuk, “Kepentingan Aspek Spritual dalam Menghadapi Zaman Global”, dibentangkan dalam Wacana Penghayatan Islam I, Anjuran Pusat Pendidikan Islam, UiTM pada 12 April 2003 di Dewan Muktamar I Pusat Islam UiTM Shah Alam.

Shahminan Zaini. 1986. Prinsip-Prinsip Dasar Konsepsi Pendidikan Islam. Jakarta: Penerbit Kalam Mulia.

Tajul Ariffin Nordin (Prof. Dr.) Pendidikan dan Etika kemantapan masyarakat madani: Satu Pendekatan Bersepadu dalam Masyarakat Madani Satu Tinjauan Awal. 1998. Kuala Lumpur: Institut Strategi Pembangunan Malaysia (MINDS).

Zulkiple Abd. Ghani. 2001. Islam, Komunikasi dan Teknologi Maklumat. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn. Bhd.

S.Salahuddin Suyurno, Norsiah Sulaiman & Fairuzah Hj. Basri Pusat Pemikiran dan Kefahaman Islam (CITU) UiTM Shah Alam.

Socio-Political Reform of Muslims in The View of Shah Waliullah and Sayyid Abul A`La Mawdudi

Abul Kalam Mohammad Shahed

Abstract This paper aims to analyze socio-political reform of Muslim countries in the view of Shah

Waliullah’s (1703-1762) and Sayyid Abul A‘la Mawdudi (1903-1979). Shah Waliullah ranks among the great leaders who by dint of their knowledge and activities helped reconstruct the religious and political thought in Islam. Waliullah formed a bridge between medieval and modern Islam in India. He was a socio-political reformer, a great ‘Alim, a sufi, a mujaddid and a da‘i. Mawdudi was greatly influenced by the thought and teachings of Waliullah. Like Waliullah, he presented Islam as a complete code of life with solutions to all problems faced by mankind. In the line of Waliullah’s thought, he chalked out a strategy to establish an Islamic state. Following the footstep of Waliullah, he waged a powerful movement to translate Islamic ideology into a realizable term and to construct socio-political life in accordance with it. However, Mawdudi did not accept Waliullah’s thought uncritically. He disagreed with Waliullah on several issues including that of Tasawwuf. Yet, similarities in their thoughts are overwhelming. Both initiated a process of socio-political change, inspired by Islamic ideal, in an age, which was becoming increasingly secular.

Introduction In Indo-Pakistan subcontinent, the development of a progressive Islamic movement can

be attributed to Shah Waliullah al-Dehlawi, the 18th century Muslim reformer and political activist. He lived during a critical period for Indian Muslims, when the power of Mughal Empire was in decline. A Muslim minority community faced not only the disintegration of its political rule, challenged by Hindu and Sikh uprisings, but also the internal disunity of conflicting factions: Sunnite and Shiite, Hadith and legal scholars, ‘ulemas and Sufis.

Waliullah was a member of Naqshbandi order. He followed in the footsteps of the great revivalist of the seventeenth century India, Shaykh Ahmad Sirhindi (1564- 1624). Like Sirhindi, he asserted the need for Muslims to purify their lives of un-Islamic practices and to reform popular Sufi practices, which he believed, were responsible for much of the religious backwardness that threatened the identity, moral fiber, and survival of Islamic spirit in its true form. As with other revivalists, he felt the urge for the purification and renewal of Islam on a return to the pristine Shari‘ah; the Qur’an and Sunnah, which encompasses all areas of life. During that dismal and critical moment Waliullah’s emergence was a ray of hope for the Muslim community. He observed the decadence and moral degeneration of the Muslims from the right angel. His dealings with current issues, handling of prevailing doubts, confusion and rigid conformity, as well as his vehement criticism of unethical and immoral life style and align culture brought a long lasting effect to the Ummah. This sincere and devoted effort of Waliullah has brought about a remarkable change in society in the intellectual field and had left a great impact during his time and onward. He propounded Islam as a complete code of

Abul Kalam Mohammad Shahed / 41

life and firmly believed that without the implementation of Shari‘ah, this fruit cannot be enjoyed.

The great legacy of Waliullah, and his major contribution to Islamic modernist thought, was his condemnation of taqlid (blind imitation of the past jurists’) and his emphasis on the reopening of the gate of ijtihad (independent judgement). He used his principle of reconciliation to resolve differences among Sufis and between Sunnites and Shiites, and his teaching regarding ijtihad was significant to the resolution of a long-standing conflict between jurists and traditionalists (ahl al-hadith). Waliullah has often been regarded as the father of modern Indian Islamic thought because of his condemnation of taqlid and his advocacy of personal interpretation. In this, he opened the door for many reformers who followed, from modernists like Sayyid Ahmad Khan (1817-1898) and Mohammad Iqbal (1876-1938) to Sayyid Abul A‘la Mawdudi.

Sayyid Abul A‘la Mawdudi, a 20th century socio-political and religious scholar considered as one of the chief architects of contemporary Islamic resurgence. He was the most outstanding Islamic thinker and writer of his time. He devoted his entire life to expound the meaning and message of Islam and to organize a collective movement to establish Islamic order. During the twentieth century, Mawdudi occupied a key position in the movements for Islamic resurgence in South Asia. He held modern outlook but within the framework of Islamic rigidity. His thoughts represent the same concept of Waliullah in many aspects and hence, it seems that he was greatly influenced by him.

Most of Waliullah's biographers and historians are unanimous that he was the pioneer to formulate idea for establishing such socio-political and religious movement in the subcontinent. And all the movements during his lifetime to date in the subcontinent, regardless of their form and context are greatly influenced by his school of thought.

According to A. D. Muztar: “Shah Waliullah's impact on the religious history and thought of the subcontinent of Indo-Pakistan can be viewed in the claims pronouncing association with him by almost every school of thought”. (Muztar 1979: 120).

Historian I. H. Qureshi said: “.... Shah Waliullah did succeed remarkably in kindling a flame that lighted the way of many who came after him and worked for the preservation of the religious beliefs and the ideological entity of the Muslim community. And this success was more lasting than any castles that could have been built with the shifting and loose sands of politics”. (Qureshi 1974: 126).

Therefore, we may say that having traced the origin and development of socio-political thought and religious reformation in Indo-Pakistan subcontinent one must refer to that of Waliullahi school of thought. In this respect serious analysis is required to find out how far Mawdudi was impressed by the thoughts and writings of Waliullah and what are the views appreciated or reviewed by him.

Ideology Waliullah and Mawdudi in general were against internal deterioration and in response to

that both of them called the Muslim community to return to the teachings of the Qur’an and Sunnah. In other words, they wanted to arrest the decadence and moral degeneration of the Ummah throughout their lives. To achieve this noble aim they tried their best to bring about a dynamic change in the socio-ethical and political order in line with Islamic principles in their respective contemporary eras.

42 / ISoIT 2004

Though there might have been some differences in their methodology due to change in time, context and socio-political conditions, both of them shared the same ideas, stressed on the complete reformation and reconstruction of the contemporary society.

According to G. N. Jalbani: “His (Waliullah) standard for judging religious issues was the Holy Qur’an and the sound Tradition. He was of opinion that every problem for dispute should be thoroughly analyzed and tested on the touchstone of the Holy Qur’an and the sound Tradition. If it be found in conformity with them, it should be accepted, otherwise it should be rejected outright”. (Jalbani 1980: 71).

This rigidity of Waliullah on the Qur’an and the Sunnah equally echoed in Mawdudi's thought and works. Like Waliullah, he relied upon the teachings of the Qur’an and the Sunnah. He was never in a position to find out the answers for religious matters from anything else excepting the Holy Qur’an and the Sunnah of the Prophet (SAAS) directly. In his words: “I have sensibly understood the Din by a direct access to the Holy Qur’an and the Sunnah and not from the exegesis of the present or the past. Therefore in order to know, sensibly, what the Din expects and demands of me, I shall never try to quote the answer given by certain scholars, or the examples laid by others. I shall only try to ascertain, 'What does the Qur’an say; and what did RasuLullah do”. (Gilani 1984: 56).

They also stressed on knowledge and action equally. Both shared the idea that Islam is not a matter of uttering certain words or names of any particular group or section. It is neither a claim of by birth or bearing any Muslim name, rather a true Muslim is the one, who believes in Allah (swt), His Apostles, knows what Islam stands for and believes in it with full conviction. In this regard Waliullah said: “Islam is not the name of any particular group or section. Any man irrespective of his birth, caste and creed, if he believes in God, His Apostles, has faith in the life to come and does good works is certainly within the bounds of Islam”. (Waliullah 1936: 127).

Mawdudi expressed the same idea and more clearly defined in this way: “Islam consists of two things, firstly, of knowledge and secondly, of putting that knowledge into practice. The matter of being a true Muslim is not by birth, nor bearing Muslim names, nor dressing like Muslims and calling yourselves Muslims is not enough to make you Muslims; true Muslims know what Islam stands for and believes in it with full consciousness”. (Mawdudi 1985: 50).

The above discussion obviously shows that Mawdudi was greatly influenced by the thought and ideology of Waliullah. Both scholars were very much practical idealists rather than the theoretical and hence, struggled to present Islam in action into the practical life of the Muslims.

Social Reform As a social reformer, Waliullah’s idea of social reform has opened a new vista for the

later researchers in the history of Indo-Pakistan subcontinent in particular and in the history of the Muslim world in general. Mawdudi reflects: “Shah Waliullah indeed ranks among the great leaders of human history who by dint of their intellectual powers carve out a clear and straight highway of knowledge and action out of the jungle of confused ideas and thoughts. Thereby, on the one hand, they create a restlessness in the world of mind against the prevalent ideas and customs, and, on the other, they present such a scheme for reconstruction that the resurgence of a movement to eradicate evil and enjoin good and justice becomes inevitable. Seldom have such leaders initiated a movement themselves on the basis of their ideas, and, shattering the ailing world built a new one on its debris. History does not present more than a few instances of this. The main task before such leaders seems to have been this that by means of their critical faculty and analytical

Abul Kalam Mohammad Shahed / 43

powers, they cleanse the truth of centuries old misgivings, illumine minds with a new light, smash the wrong but firmly established patterns of life, and present before the world the real and everlasting human values”. (Mawdudi 1981: 72).

In fact, Waliullah directed his reform work in accordance with the time and condition and choose to undertake this work with his powerful pen in the work of reconstruction. He made a mansion of it in his Tafhimat-i-Ilahiyyah that he would not hesitate to take up arms even, if the circumstances demanded him practical endeavor to reform the condition. (Waliullah 1970: 101).

Although Waliullah did not establish any organization to fight the vices in the practical field yet all his energies and capabilities were directed towards the reconstruction of socio-religious thought in Islam through constructive criticism and writings.

For a critical appreciation of the Islamic history Waliullah wrote Izalat al-Khafa’ ‘an Khalifat al-Khulafa’

He commented upon the merits as well as shortcomings of different periods of the Muslim history. In retrospect he pointed out almost all the conflicts had entered into the beliefs, thoughts, sciences, ethics, civilization and politics of the Muslims. He then tried to find out from amongst these wrongs, the basic faults which degenerated others, and finally he has put his finger on two things; first, the transformation of Khilafah to kingship, second, the dying away of the spirit of ijtihad and the domination of a rigid conformity on the minds of the Muslims. (Waliullah (a) 1286 A.H.: 122-158).

The reformation works and the style of constructive criticism which had been adopted by Waliullah could be seen in almost all the writings of Mawdudi. By following Waliullah’s style, Mawdudi also like Waliullah, after a critical revision and comparison between the unhealthy and healthy elements of the society tried to find out an Islamic solution for these problems suited in a time and context.

For instance, in the context of modern age, Mawdudi diagnosed such social evils as secularism, nationalism and democracy. In his analysis, the whole modern civilization is based on these three principles. He critically analyzed the presence of secularism, nationalism and democracy in the society and its weaknesses for the society. He strongly rejected the notion and belief that “religion is a personal relationship between the individual and Allah". He finally presented the superiority of Islam, upon all those man-made systems and viewed that Islam can only guarantee to form a just, moral and stable society based on the belief that ‘no separation between faith in Allah and adherence to His social, political and economic injunctions’. (Mawdudi 1963: 254-256).

He refuted secular nationalism by focusing attention on its essential contradiction with the universal tenets of Islam. The whole conceptual system of nationalism is an irrational approach, which destroys deeper bonds between human beings. It divides humanity into racial groups, sets up barriers of languages within one single religious community and demarcates artificial territorial boundaries. By contrast, Islam views the entire planet earth as the abode of humankind, thereby dissolving all these contrived divisions. Its teachings announce the brotherhood of man, God's representative and lieutenant in this world. (Mawdudi 1978: 9, 26).

He convincingly distinguished Islamic democracy from western democracy. While the western democracy is based on the concept of popular sovereignty, the Islamic democracy rests on the principle of popular Khilafah. In secular democracy, sovereignty vests in the people; while in Islam it rests in Allah. Under Islamic democracy the basic laws are contained in the Shari‘ah, in secular democracy laws are made by the people. Islamic democracy stands for enforcing the will of Allah, whereas the Western democracy is a kind of absolute authority with no checks; Islamic democracy is subject to limitations imposed by the Shari‘ah. (Mawdudi 1973: 152).

44 / ISoIT 2004

Indeed, the writings of both scholars have an immense influence upon the Muslim community. By reading their writings one can easily get equipped with the know-how necessary for performing a similar task and insightness in handling it, and what lines he should pursue in order to eradicate the deep-rooted shortcomings among the members of the community.

Politics Waliullah and Mawdudi held the same idea that the religion and politics are inseparable

in Islam. Both the scholars were firm in their conviction that Islam is not merely a religion and confined to certain rituals and rites rather it is a complete code of conduct for mankind.

Waliullah presented Islam as a way of life, which encompass all aspects of life, spiritual as well as material. He did not see any contrast between mundane and spiritual life. He also believed that Khilafah relates to both of these aspects and man as the Khalifah on earth is bound to carry out the demands of Khilafah as he said: “Khilafah has two aspects: external (zahiri) and internal (batini). The external relates to the temporal and the internal to the spiritual aspect of life. The Khalifah as a head of Muslim State, in true sense, is the man who embodies in his personality the virtues of Khilafah as a whole”. (Waliullah (b) 1286: 178).

Waliullah tried to establish this idea from the Islamic point of view. He saw politics as one of those means to enforce the law of Allah to establish the Shari‘ah on earth. He regarded political authority as indispensable for the health of the community, without which the implementation of Shari‘ah is quite impossible. In support of this view he further explained that: “The reason that promoted Allah to create Islamic community originally was, mainly a political one. Allah wishes that no religion superior to Islam should exist on earth and that Islamic laws including those regarding different forms of punishment should be adhered. The chief reason for fixing the blood-money for killing an infidel at half that of killing a Muslim was necessary in order to firmly establish the superiority of the latter; moreover, the slaughtering of infidels diminished evil amongst the Muslims”. (Waliullah 1286: 440).

Waliullah’s sole anxiety all the time had been to see the Muslims powerful and strong so as to withstand the opposition of all the combined hostile forces. Due to the dynamic and charismatic leadership of the first two great caliphs, Roman and Persian Empires were successfully overrun and disintegrated and the domination of Islamic power was firmly established in the world politics. He was always optimistic about the force of Islam and wanted to see perpetual Muslim domination internationally. He was of the view that the “truth is that Islam could expect its superiority only when the Muslims become an invincible nation and possess a very strong political power”. (Waliullah 1936: 198-199).

Verily, the cardinal purpose of religion to him was to follow the Will of Allah, both in personal as well as socio-political and economic life by adhering to the principles of piety (usul al-birr), God fearing, balance between material and spiritual life and improving social institutions (irtifaqat). (Waliullah (b) 1286: 182 f., 193, 222).

Similar views echoed in Mawdudi’s thought. He also did not see politics as a separate entity from religion and believed that Muslims' gradual deviation from true Islamic teachings and real spirit is due to separation of politics from religion. He opined that according to Islam, “politics divorced from religion was satanic”. (Shahab: 1962. 25th February).

Mawdudi, like his predecessor Waliullah, also presented Islam as a way of life, which is the embodiment of all aspects of human life. The major point he emphasized was that the guidance embodied in the Qur’an and the Sunnah embraces the entire life of man and the

Abul Kalam Mohammad Shahed / 45

personal relationship between man and God. Thus, Islam is a way of life that it is a complete and comprehensive way of life. He viewed: “A Muslim is not required only to submit him before Allah (swt.) in places of worship, but also in all places and all times; be it in his home and on the street, on the battle field and around the conference table, in schools and colleges and universities, in centers of business and finance, and politics; and so on so forth”. (Mawdudi (a) 1976: 109-111).

Hence, Mawdudi urged that, it is for this reason that the Islamic way of life as laid down in the Qur’an and the Sunnah is superior and much more conducive to man's happiness and self fulfillment in this world and his salvation in the Hereafter. (Mawdudi (b) 1976).

From the above mentioned statements and the views of both scholars it is clear that they had the same vision and mission i.e., to establish the rule of Shari‘ah on earth as a dominant power. Hence, Islam as a complete code of life, it is unthinkable to separate religion from politics, if so, then it will be tantamount to disobey the injunctions of Allah in politics as well as in the affairs of government.

As a successor of Waliullah, Mawdudi had a direct impact on his thought to hold the same idea. Both had the common understanding that the separation of politics from religion was the sole cause for degeneration of the Muslim society. Like Waliullah, Mawdudi not only personally took part in politics but also he stressed in his almost all writings on the importance of it. Moreover, following the footsteps of Waliullah and to materialize the idea of unifying politics and religion into the practical shape, Mawdudi formed his socio-politico-religious based organization named Jama‘at-i-Islami in 1941.

Mawdudi paid a comprehensive analysis on the contemporary situation. His own investigation revealed that the Muslim society has been gradually drifted away from the ideal order established by the Prophet (SAAS), which had continued and developed along the same line during the period of al-Khulafa’ al-Rashidun. According to his findings, the first important change in the body politic of Islam was a change from Khilafah to a more or less worldly monarchy with very important consequential changes affecting the role of religion in the socio-political life. Gradually the very idea of unity of life began to be weakened and consciously or unconsciously a degree of separation between religion and politics was brought about. There also led to a junction of leadership into political and religious leadership, with separate domains and areas of influence for each.

The second major change, to him, was occurred in the system of education into secular system. It had a deep impact on Muslim society creating schism and tensions and thus gradually dividing the Muslim society into the various factions. (Ahmad and Ansari 1979: 376-378).

Independent Judgement (Ijtihad) Both reformers accepted ijtihad as an endeavor to understand the derivative principles of

religious law. According to Waliullah, a changing society could not forever be bound to old rules and values. He emphasized the need for ijtihad in legal matters as a means for restoring the purity of Islam. Waliullah felt that every age must seek its own interpretation of the Qur’an and the Sunnah. (Halepota 1975: 5).

Indeed, one of the major causes of Muslim decay, he believed, was rigid conformity to interpretation made in other ages. In this respect, he did not differ much from Shaykh Ahmad of Sirhindi (1564-1624), his more orthodox predecessors, or from Muúammad Ibn ‘Abdul Wahab of Arabia (1703-1792), who also considered blind following of mediaeval authorities to be an element of weakness in Islam. (Irfani 1985: 40).

46 / ISoIT 2004

The beneficial usage of the theory and practice preferred by Waliullah in fiqh does not only guarantee an end to prejudices, narrow-mindness, it also provides an urge to investigation and research. This moderate approach was highly appreciated by Mawdudi, in his own words: “The great advantage of adopting such a moderate approach is that, on the one hand, it puts an end to all kinds of prejudice, narrow-mindness, rigid conformity and fruitless discussions and wrangles; and, on the other it opens new ways for research and ijtihad with a broad outlook. Along with that the Shah Sahib has emphasized the necessity of undertaking ijtihad in almost all his writings”. (Mawdudi 1981: 24).

Waliullah did not ignore the high worth of the writings of the Imams of the schools of thought, but rather he believed they should be used in the light of the Qur’an and the Sunnah. His work on Muwatta of Imam Malik is to a great extent, an effort to open new vista of ijtihad before a speculative mind. In the Introduction of the Musaffa, a commentary of the Muwatta, he laid a great emphasis on the need of independent interpretation. (Waliullah N.D. 11). In his opinion ijtihad is obligatory for the ‘ulema of every age, because with the passage of time and condition human life comes across with numerous problems unprecedented in history. The state and society naturally require answers to them. In such circumstances Waliullah said: “The reason why I have spoken of ijtihad as obligatory is that every age has its own countless peculiar problems, and cognizance of the Divine injunctions with regard to them is essential. The material, which has already been written and compiled, is not only insufficient but also embodies many differences of opinion. These differences cannot be resolved without resort to the fundamental of the Shari‘ah, as also because the chain of authenticity leading back to the Mujtahid is probably disrupted. Therefore, the only way open is to review and reassess these differences against the principles of ijtihad”. (Waliullah N.D. 11).

His another valuable ijtihadic work was his translation of the Qur’an into Persian language. All his ijtihadic works were made for those who had some knowledge of the literature on the exegesis of the Qur’an and hadith, and intended to correct their errors. For the common man Waliullah thought it sufficient that he should learn the Qur’an and understand its meaning with the help of a good translation if he did not know sufficient Arabic. (Qureshi 1974: 118).

According to Waliullah the Qur’an was not just addressed to the community at the time of the Prophet (SAAS) or to succeeding generations. Its injunctions had universal and eternal application and thus were relevant to contemporary society. The tradition in which Prophet was reported to have told later generations of Muslims to follow the path of earlier (pious) communities was still applicable to contemporary society. Scholars of the Qur’anic interpretation should discuss basic principles only and avoid wasting energy on old tales. (Waliullah 1383/1963-64: 37-41).

Waliullah opined that the Qur’an reforms the social, economic and political corruptions and deprivations prevailing at the time and bring to mind the different types of sins, both heinous and minor. (Waliullah 1383/1963-64: 42-43).

What Izutsu describes as the “Islamisation of non-Islamic elements in the period of Jahiliyyah”. (Izutsu 1988: 74f.).

Mawdudi had not only appreciated the views expounded by Waliullah in this regard, but also expressed forcefully in his writings. His views are not much different from that of Waliullah. He was against stopping the process of ijtihad at any stage. He believed that any person (intellectual and scholars) have a right to make an independent judgement and explain the Qur’an in relation to changing needs, in opposition to the blind taqlid. The conception of ijtihad, to him like Waliullah, is a natural reaction to the changes and growth in society. This emphasized the flexibility of Islam in coping with the modern needs. He said:

Abul Kalam Mohammad Shahed / 47

"The purpose and object of ijtihad is not to replace the Divine Law by man-made law. Its real object is to properly understand the Supreme Law and to impart dynamism to the legal system of Islam by keeping it in conformity with the fundamental guidance of the Shari‘ah and abreast of the changing condition of the world”. (Mawdudi 1980: 76-77).

Though, Mawdudi’s scholarly works are many, his magnum opus is his monumental work Tafhim al-Qur’an. It is a six volumes translation of the Holy Qur’an, along with a detailed commentary. He made a mention in the preface of the Tafhim al-Qur’an that his work for Tafsir was neither directed at scholars and researchers, nor was aimed at assisting those who having mastered the Arabic language and the Islamic religious sciences. He felt that such people already have plenty of material at their disposal. Instead, he intended to write it for the lay reader, the average educated person, who is not well-versed in Arabic and so is unable to make full use of the vast treasures to be found in classical works on the Qur’an. For this reason many subjects prominent in the more technical works of Quranic exegesis have not been treated, therefore, it has been written with two objectives. First, to acquaint the reader with certain matters which he should grasp at the very outset so as to achieve a more than superficial understanding of the Qur’an. Second, to clarify those disturbing questions that commonly arise in the mind of the reader during the study of the Qur’an. (Mawdudi 1988: 1).

Undoubtedly, there is a clear similarity in the understanding and ideas of Waliullah and Mawdudi in undertaking such a translation of the Qur’an into a foreign language in an easy and simple way for the common people. Appreciating Waliullahi approach in this regard Mawdudi mentioned in his preface of the Tafhim that: “Literal translation has been abandoned in favour of a relatively free interpretative reading of the Qur’an. This does not imply any objection to literal translation as much. Several distinguished scholars have already used this approach admirably. For example, the translation of Shah Waliullah in Persian and the translation of Shah ‘Abdul Qadir, Shah Rafi‘uddin, Mawlana Mahmudul Hasan, Mawlana Ashraf ‘Ali and Hafiz Fath Muhammad Jalandhari in Urdu. For this reason little useful remains to be done in this sphere. There are, however, certain needs which are not, and cannot, be met by a literal translation and it is to these that this work seeks to respond”. (Mawdudi 1988:1).

Thus, the purpose and objective of writing Tafsir according to both, Waliullah and Mawdudi appears the view that (1) to serve the need of the common people and (2) to make them understand the Qur’an in an easy manner which can reach the core of their hearts easily.

Waliullah found it necessary to present the Qur’an in word by word translation and that was based on the needs of the people of his time. On the other hand Mawdudi, appreciating the service of Waliullah in the field of explanation of the Qur’an, felt it necessary to present the Qur’an in such a language which is more appealing impressive and motivating at the same time. He found that word by word translation couldn’t serve this noble purpose. Therefore, he employed explanatory and interpretative exposition of the Qur’an. He transformed the language of ‘Arabi Mubin (perspicuous Arabic Language) into Urdu Mubin to create the same appeal of the Qur’an into the hearts of modern readers of his time.

Verily, it is undeniable fact that Mawdudi was greatly influenced by the thought and ijtihadic spirit of Waliullah. The exposition of ijtihad presented by Waliullah, to Mawdudi is unique and unparalleled in the whole history of Islam. Mawdudi opined that the study and perusal of his books not only acquaints one with principles of ijtihad but also equips one with the necessary education of those principles. Mawdudi placed him in these aspects above all his predecessors. He said: “These two aspects of the work are such as had been accomplished before the Shah Sahib also. But the aspect in which he has a claim to originality is that he tried to present in a codified form the complete intellectual, moral, religious and cultural system of Islam”. (Mawdudi 1981: 85).

48 / ISoIT 2004

Tasawwuf Waliullah as a member of ‘Tariqat Naqshbandi’, tried to reform Sufi practice in a sense

that he made an attempt to reconcile it with the tradition. In order to check the moral and spiritual decadence of Islam he reformed the Sufi practice, reoriented it on the basis of the prophetic Ahadith. In his life he presented such a role which made him as a great Sufi as well as a prominent 'Alim and a socio-political and religious reformer.

The involvement of common people in Sufi practice without having comprehensive higher level spiritual knowledge, according to Waliullah, was one of the causes of deterioration of religion and society in his time. In his Last Testament particularly, he condemned both the unorthodox Sufis of his day and also the gullible masses: “One should not become a disciple of contemporary Sufi because they are engaged in varieties of bid`ah (impious innovations). Do not be taken in just because they pretend to work miracles and the masses are impressed by them. The zealousness of the masses is due mainly to their sheepish imitation, which is always at variance with reality. With the exception of a few, these contemporary miracle-mongers regard magic and tricks as miracles”. (Waliullah 1973: 110).

It is probable that the political and social disorder of the eighteenth century resulted in greater popular participation in ecstatic Sufi practices, especially those associated with the tombs of local saints. But Waliullah perceived such changes as a definite evil or even sickness of his day: “In summary, it can be stated that an excessive involvement in the domains of annihilation and eternity, and the mystical practices of almost everyone is a deep evil among Muslims. May God have mercy on those who have genuine spiritual qualities and want to wipe out this”. (Waliullah 1973: 113).

Indeed, if the social situation of eighteenth century India did not invalidate the natural order for Waliullah, it certainly represented a severe disorder in the proper functioning of a Muslim society. Besides this, a serious problem also existed among the leaders of the spiritual hierarchy as he related in his Last Testament: “In the contemporary period, however, there is no Shaykh commanding perfection in all spiritual matters... One should accept what is clean, and discard everything that is covered with dust. The contacts of the Sufi are a great blessing but their practices have no value. This statement might offend many people, but I must say that I am called upon to say without elaborating what other people might have said”. (Waliullah 1973: 111).

These statements clearly show that Waliullah never admitted any cult (Shaykh) in Islam, rather, he dared to speak up the truth and boldly expressed his disgust against them. Waliullah’s unwillingness during his final days to acknowledge any supreme leader in the spiritual hierarchy as well as in the worldly hierarchy did not mean that he had forsaken the natural order, but it does point to a significant change in religious attitude.

Having realizing the consequences of ultimate result of the Sufi practice and becoming Shaykh he recommended that his followers ultimately could only rely on the Shari‘ah expressed in authentic ahadith to restore the proper functioning of religion and society. At the outset of his Last Testament, he stated: “In matters of faith and action, this humble person believes that one should strictly adhere to the Qur’an and Sunnah”. (Waliullah 1973: 109).

Hence, Waliullah’s philosophy was pure, clear and fully in conformity with the genius of the Islamic system of morality and culture. Mawdudi, the famous 20th century successor of Waliullah was not only influenced by this pure philosophy of the Waliullah, but also he firmly opposed the misconception of some people who try to defame him. With the strong conviction Mawdudi declared: “The cardinal point of the Shah Sahib’s philosophy is that he has tried to present such a picture of the universe and of man in it that it fully conforms to and accords with the genius of the Islamic system of

Abul Kalam Mohammad Shahed / 49

morality and culture. In other words, the Shah Sahib’s system may be linked to the root of a ‘genealogical’ tree of Islam whose stem and branches are, as it were, in complete logical harmony with it and in natural relation to each other. I am simply bewildered when I hear some people saying that ‘Shah Waliullah tried to provide a philosophic basis for the emergence of a new Indian nationalism by conjoining Vadantaism with Islamic thought’. I have, however, would, by God, have dethroned the Shah Sahib from the ranks of the Mujaddids of Islam and placed him among the innovators”. (Mawdudi 1981: 86).

The study showed that Mawdudi always tried to look at the greater glory and success for the future movement. His all efforts were devoted towards reviving Islam and hence tried to adopt such roles in this respect, which are pure and free from all kinds of misleading ideas and misconceptions. In conjunction with this, he found Tasawwuf as one of the barriers for the greater success of future Islamic movement. In his sincere analysis he spotlighted the causes and weaknesses behind the failure of great revivalist movement of the past in the subcontinent were due to misunderstandings by the masses about true form of Tasawwuf, and their morbid attachment to Tasawwuf. (Mawdudi 1981: 92).

Mawdudi observed that, during the time of Waliullah the practice of Tasawwuf was at its peak. He himself was a member of Sufi order. But soon he realized that some reformation must be done. He tried his best to bring reformation in sufi order. Later he was disgusted with the Sufi teachings that were confusing for the lay man. Hence he advised the people not to go to Sufi. But unfortunately his initial inclination to Tasawwuf played a significant influence on masses. That is why immediately after his death some of his followers distorted his views and opinions and despite his disagreement, attributed to him and his successors the title of ‘Qayyum’ the first’ and ‘Qayyum’ the second’ respectively, whereas, ‘Qayyum’ being used as an attribute of Allah! Thus, though Mawdudi did not disregard the contribution of Waliullah and others to genuine Tasawwuf, yet, he felt a great damage had been done to the Ummah due to their mystic and metaphorical usage of certain terms which in his opinion, could have been avoided and some other form and languages could have been adopted for its expression. Mawdudi’s observation was that inclination to Tasawwuf by Waliullah and his successors were one of the failures in the struggle of reviving Islam. (Mawdudi 1981: 92-93). His sincere hope for the future generation was: “Now, therefore, if somebody wishes and plans to revive Islam, he must shun the language and terminology of the Sufi, their mystic allusions and metaphoric references, their dress and etiquette, the saint-disciple institution and all other things associated with it. Indeed he must make the Muslims abstain from these abuses just as a diabetic is warned to abstain from sugar”. (Mawdudi 1981: 94).

The bitter experience of the past lessons and farsightedness of Mawdudi did not allow him to practice Tasawwuf and prescribe it to his fellow Muslims. Rather he abstained from it and discouraged others to follow it.

Conclusion From the above discussion it can easily be concluded that both were the creation of their

days as reaction to the overall lamenting socio-political and religious condition of their contemporary eras who shared the same ideology that by adopting reconciliatory method within the limits of the Qur’an and Sunnah, the socio-political and religious backwardness of the Muslims should be eliminated.

50 / ISoIT 2004

References Ahmad, K. and Ansari, Z. I. Islamic Perspectives. U.K: 1979. "Mawlana Sayyid Abul A‘la Mawdudi.

An Introduction to His Vision of Islam and Islamic Revival". The Islamic Foundation. Gilani, Asad. 1984. Mawdudi Thought and Movement. Lahore, Pakistan: Islamic Publications (Pvt.)

Ltd., 1st ed. Halepota, A. J. 1975 Philosophy of Shah Wali Allah. Lahore: Sind Sagar Academy. Irfani, Suroosh. 1985. "The Progressive Islamic Movement" in Islam Politics and the State: The

Pakistan Experience. London: Ed. Asghar Khan, Zed Books LTD. Jalbani, G. N. 1980. Life of Shah Waliyullah. Delhi: Idarah-i-Adabiyaat-i-Delhi. Muztar, A. D. 1979. Shah Wali Allah: A Saint Scholar of Muslim India. Islamabad: National

Commission on Historical and Cultural Research. Mawdudi, Sayyid Abul A‘la. 1981. A Short History of the Revivalist Movement in Islam. Delhi: 2nd ed.,

Markazi Maktaba Islami. Mawdudi, Sayyid Abul A‘la. 1978. Bayna al-Da‘wa al-Qawmiyya wa al-Rabita al-Islamiyya. Cairo:

Dar-al-Ansar. Mawdudi, Sayyid Abul A‘la. 1973. Political Theory of Islam. Delhi. Mawdudi, Sayyid Abul A‘la. (a) 1976 Tahrik-i-Azadi-i-Hind awr Musalman Lahore: (Freedom

Movement of India and the Muslims), vol. I, 5th edition. Mawdud Syyid Abul A‘la. (b) 1976. The Religion of Truth. Lahore: 4th edition. Mawdudi Sayyid Abul A‘la. 1985. Let Us Be Muslims. U.K. Ed. Khurram Murad. The Islamic

Foundation. P.132. Mawdudi, Sayyid Abul A‘la. 1980. The Islamic Law and Constitution. Lahore, Pakistan: Translated and

ed., by Khurshid Ahmad. Islamic Publications Ltd. 7th ed. Nizami, K.A. 1971. Socio-Religious Movements in Indian Islam (1973-1898), in India and

Contemporary Islam. Simla: Edited. S.T. Lokhandwalla, Indian Institute of Advanced Study. Qureshi, I. H. 1974. Ulema in Politics. Karachi: Ma‘aref limited. Waliullah, Shah. 1936. Al-Budur al-Bazighah. Bijnor. Waliullah, Shah. 1970. Tafhimat-i-Ilahiyyah. Haydarabad. 2 Vols. Waliullah Shah. (a) 1286 A.H. Izalat al-Khafa’ ‘an Khalifat al-Khulafa’. Bareli. Waliullah, Shah. (b) 1286 A.H. Hujjatullah al- Baligha. Cairo: Vol. I. Dar al- Turath. Waliullah, Shah. 1892. Al- ‘Iqd al-Jid. Delhi. Waliullah, Shah. n.d. Al-Musaffa.. Delhi: Vol. I. Waliullah, Shah. “Shah Waliullah’s last Testament: Al-Maqalat al-Wadiyya fi al-Nasiúa wa al-

Wasiyyah, Translated with an introduction by Hafeez Malik, In Muslim World. 1973. 43. Abul Kalam Mohammad Shahed University of Baghdad

Pendidikan Islam: Tinjauan Metodologi Silam dan Realiti Hari Ini

Norsiah Sulaiman, S. Salahuddin Suyurno & Fairuzah Hj. Basri

Abstrak Pendidikan Islam, khususnya di Malaysia telah melalui sejarah yang panjang. Berbagai

metod telah digunakan yang disesuaikan dengan matlamat utama pendidikan Islam, iaitu untuk melahirkan umat Islam yang mempunyai keyakinan dan pegangan yang teguh terhadap Islam. Bermula dari matlamat ini, pengetahuan Islam yang mengandungi nilai pendidikan mula diberikan kepada para pelajar. Para ulama’ silam telah merintis berbagai-bagai metod pendidikan Islam sesuai dengan masyarakat dan zaman yang mereka hadapi. Di antaranya, mereka menggunakan metod penulisan dan mendirikan pusat pengajian yang dikenali dengan berbagai-bagai nama seperti pondok, langgar dan madrasah. Di pusat ini, metod yang lebih khusus digunakan, iaitu membaca kitab halaman demi halaman, menghafaz kaedah atau formula penting dan menjelmakan akhlak Islam dalam kehidupan seharian. Sebahagian metod ini dilanjutkan dari satu generasi ke satu generasi hingga ke hari ini. Walau bagaimanapun, situasi hari ini telah jauh berbeza dengan situasi, fenomena, masyarakat, cabaran, keperluan dan zaman silam. Justeru itu, metodologi hari ini perlu disesuaikan dengan realiti hari ini. Matlamat pendidikan Islam silam tetap menjadi matlamat pendidikan hari ini, hanya metod atau cara baru yang perlu diketengahkan. Dalam memenuhi hasrat ini, kertas kerja ini akan membentangkan metodologi pendidikan Islam silam secara ringkas dan meninjau metod pendidikan hari ini dan sedikit cadangan.

Pendahuluan Terminologi penting dalam kertas kerja ini ialah pendidikan, pendidikan Islam dan

metodologi. Para sarjana pendidikan telah membahas makna pendidikan dari berbagai sudut dan menghasilkan berbagai takrif dan maksud pendidikan. John Dewey (1859-1952) yang dianggap “bapa pendidikan moden” menegaskan, pendidikan adalah satu proses masyarakat mengenal diri. Dari maksud ini, beliau menggariskan tujuan pendidikan ialah untuk mencapai kekebalan generasi muda bagi meneruskan warisan masyarakat (Dipetik oleh Dr. Tajul Ariffin Nordin. 1986. Jurnal Pendidikan Islam).

Menurut al-Ghazali (dipetik oleh A. Fattah Jalal: 46-47) mendidik bererti memperkembangkan bakat dengan jalan atau cara menghindarkan segala penghalang atau rintangan. Bakat tersebut dibentuk selangkah demi selangkah atau bertahap sehingga sempurna. A. Fatah mengulas pengertian yang diberi oleh al-Ghazali dengan menegaskan pendidikan adalah satu usaha yang berhubung dengan aspek kognitif, psikomotor dan efektif. Aspek-aspek ini ditekankan kerana sasaran pendidikan adalah manusia yang bukan hanya makhluk bersifat biologi, tetapi juga sebagai makhluk berbudaya, berakal, berfikir; mempunyai lidah yang mampu bertutur, mempunyai kehendak dan dapat menyedari masa depannya (A. Fatah Jalal: 46-47). Menurut Prof. Dr. Mohd Atiyah al-Abrashi pula, pendidikan bermaksud mempersiapkan manusia supaya hidup sempurna dan bahagia,

52 / ISoIT 2004

mencintai tanah air, tegap jasmani, sempurna budi pekerti, teratur fikiran, halus perasaan, mahir dalam pekerjaan, saling tolong menolong, manis tutur kata dan baik pada lisan dan tulisan (dipetik oleh Drs. Wan Abdullah Wan Mahmood. 1989). Prof. Dr. Hassan Langgulung (1979) pula menjelaskan, pendidikan dalam pengertian yang luas bermakna merubah dan memindahkan nilai kebudayaan kepada setiap individu dalam masyarakat. Proses pemindahan ini berlaku melalui beberapa proses, iaitu pengajaran, latihan dan indoktrinasi (meniru atau mengikut apa yang di ajar dan diperintah). Dari ketiga-tiga maksud pendidikan yang dibentangkan, kesimpulan yang dibuat oleh Prof. Dr. Hasan Langgulung (1979) amat baik untuk diperhalusi, dimana beliau menegaskan perbincangan mengenai pendidikan akan membawa kepada perbincangan budaya yang mengandungi unsur akhlak (ethics), unsur keindahan (esthetics), unsur sains dan unsur teknologi.

Abdullah al-Qari (1989, hal. 37) mengertikan pendidikan sebagai suatu usaha dan pimpinan yang teratur untuk mengembang dan memajukan segala kesanggupan (potensi) dan kemungkinan-kemungkinan yang ada pada kanak-kanak atau orang yang dididik ke tahap yang paling maksima, sama ada menyentuh aspek rohani mahu pun jasmani. Terdapat tiga istilah pendidikan yang digunakan oleh para sarjana pendidikan muslim iaitu:

1. Ta’lim - diutarakan oleh A. Fattah Jalal. 2. Tarbiyyah - diutarakan oleh Abdullah Nasih Ulwan. 3. Ta’dib - diutarakan oleh S. M. Naquib al-Attas. Pendidikan Islam bersifat global dan merangkumi pelbagai aspek kehidupan. Prof. Dr.

Mohd Atiyah al-Abrashi menggaris matlamat-matlamat pendidikan Islam yang merangkumi pendidikan budi pekerti, pendidikan untuk agama dan dunia, untuk menguasai segala bidang yang dapat memberi manfaat, mempelajari ilmu untuk ilmu dan pendidikan kemahiran untuk mencari rezeki. (dipetik oleh Dr. Tajul Ariffin Nordin. 1986 Jurnal Pendidikan Islam). Ghazali Basri (Jurnal Pendidikan Islam 1986) pula menjelaskan, pendidikan Islam adalah pendidikan yang berasaskan kepada pendidikan tauhid, pendidikan caqliyyah dan ilmiah, pendidikan akhlak dan pendidikan kesihatan.

Metodologi bermaksud cara atau teknik yang digunakan dalam bidang pendidikan yang melibatkan pengajaran dan pembelajaran. Metod atau metode menurut Kamus Dewan ialah sistem atau cara melakukan sesuatu. Manakala metodologi adalah sistem yeng merangkumi kaedah-kaedah dan prinsip-prinsip yang digunakan dalam sesuatu kegiatan atau usaha dan sebagainya (1993:826). Edgar Bruce Wesley (1950) mentakrifkan metod dalam bidang pendidikan sebagai urutan kegiatan terarah bagi guru yang menyebabkan timbulnya proses belajar dikalangan anak didik. Dengan kata lain, ia adalah proses belajar yang dilaksanakan secara sempurna dan ke arah pengajaran yang lebih berkesan (dipetik oleh Ahmad Mohd. Salleh. 1997:192). Sebahagian ahli pendidikan secara khusus mendefinisikan metod sebagai: “Suatu cara dalam melaksanakan pendidikan, atau suatu bentuk langkah-langkah yang dilalui untuk menyajikan satu pengajaran kepada anak didik, yang cara (langkah-langkah) itu sengaja dipilih dan sesuai untuk satu-satu mata pelajaran tersebut dan bahan yang disajikan berdasarkan prinsip-prinsip ilmu pendidikan (secara psikologi)”

Dalam metod pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam, tidak ada satu metod khusus yang dianggap terbaik untuk dilaksanakan melainkan metod Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam. Oleh itu, untuk melaksanakan kembali metod pendidikan pada zaman Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam pada hari ini, Islam menerima pelbagai metod pengajaran selagi tidak bercanggah dengan matlamat dan dasar-dasar Islam sama ada dari segi jenis mata pelajaran, status mata pelajaran (umum atau khusus), kurikulum, mahu pun sifat pendidikan.

Bagi keberkesanan metod pembelajaran yang diaplikasikan, perkara penting yang perlu dilihat dan diperhatikan adalah:

Norsiah Sulaiman et.al. / 53

• Tujuan mata pelajaran. • Latar belakang pelajar. • Situasi dan kondisi pengajaran dan pembelajaran. • Peribadi dan kemampuan guru. • Insfastruktur / kemudahan.

Dalam membincangkan tajuk pendidikan Islam, tokoh pemikir pendidikan Islam harus dilihat sebagai suatu yang penting kerana mereka banyak memberi sumbangan pemikiran, saranan dan mengembangkan dasar pendidikan Islam yang telah dirakam oleh al-Qur’an al-karim dan al-hadith al-nabawiyy. Pemikir yang paling unggul setelah Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam dan para sahabat ialah Imam al-Ghazali (1111M) yang merupakan seorang guru di Universiti Nizamiyyah, Baghdad. Karya beliau yang menjadi sumber bidang pendidikan ialah Ihya’ ulum al-din. Ini disusuli oleh Ibn al-Khaldun (1332 - 1406 M) dengan karya beliau yang terkenal iaitu Muqaddimah dan Ibn Tufayl dengan karya beliau yang menjadi sumber pendidikan khususnya kanak-kanak iaitu Hayy ibn yaqazan (Hasan Langgulung, 1979).

Berdasarkan kepada fahaman Islam sebagai al-Din, dapat ditegaskan pendidikan Islam merangkumi dua bahagian (Norsiah. 2002: 267-279): Bahagian yang mengatur cara-cara perhubungan manusia dengan Allah dan hubungan manusia sesama manusia. Bahagian yang mengatur sumber- sumber kehidupan manusia dalam soal-soal yang berhubung dengan ekonomi, kesihatan politik dan sebagainya (Abdullah al-Qari: 57).

Secara ringkas, pendidikan Islam adalah usaha mengembangkan fitrah manusia dengan menggunakan kaedah agama Islam, agar terwujud kehidupan manusia yang makmur dan bahagia di dunia dan akhirat. Untuk mencapai hasrat ini sudah tentu pendidik Islam perlu berpegang kepada dasar ideal pendidikan Islam, iaitu al-Qur’an dan al-Sunnah. Di samping itu, tujuan pendidikan Islam dilaksanakan adalah untuk mempersiapkan diri manusia sebagai khalifah agar dapat melaksanakan tanggungjawab sebagai pemakmur (khalifah) alam ini.

Latar Belakang Pendidikan Islam Silam Hampir semua para sarjana muslim menegaskan pendidikan Islam bermula dengan

firman Allah pada surah al-cAlaq yang merupakan surah yang pertama diwahyukan kepada junjungan kita Nabi Muhammad salla’Llah calayh wa sallam. Ayat ini menggambarkan Islam memberi pengakuan hebat kepada ilmu yang didapati melalui pendidikan dan pembelajaran, guru yang menyampaikan ilmu dan murid yang mempelajari ilmu (lihat al-Ghazali. Ihya’ ulum al-din)

Pendidikan Islam silam bermula seiring dengan tersebarnya Islam di seluruh dunia. Demikian juga di Malaysia. Pendidikan Islam berkait rapat dengan penyebaran Islam di rantau Alam Melayu. Ia telah melahirkan satu fenomena masyarakat baru yang mempelajari ilmu yang bermula dengan ilmu asas Islam, iaitu ilmu akidah, fiqh, akhlak dan tasawuf. Pada peringkat awal, pendidikan Islam di Malaysia berjalan atas inisiatif individu yang banyak digerakkan oleh para ulama. Usaha mereka telah melahirkan banyak pusat-pusat pengajian Islam yang dikenali dengan berbagai-bagai nama. Di antaranya, “langgar” yang digunakan di utara Semenanjung Tanah Melayu, “madrasah” yang digunakan di pantai barat Semenajung dan “pondok” yang banyak digunakan di pantai timur Semenanjung Tanah Melayu. Sebagai contohnya, pada tahun 1400 an M. terbina pusat pengajian Islam di Pulau Upeh, Melaka yang menjadi tempat pembelajaran Sunan Bonang dari Pulau Jawa (Syed Naguib al-Attas. 1963).

Haji Husain b. Mohd Nasir al-Mas’udi al-Banjari atau dikenal dengan panggilan Tuan Husain Kedah telah mendirikan beberapa pusat pengajian Islam. Menurut Ishak b. Rejab (Dr.) (1993 Ulama Silam dalam Kenangan), di antara tahun 1897 – 1935 M, Tuan Husain

54 / ISoIT 2004

telah mendirikan sebanyak lebih kurang 300 buah pondok pengajian, iaitu 50 buah di Selengkoh, 40 buah di Padang Lumat, 100 buah di Pokok Sena, Seberang Prai dan selebihnya di Bohor dan Pantai Merdeka, Kedah. Syeikh Ahmad bin Muhammad Said Jamaluddin al-Dandarawi pula telah mendirikan Madrasah al-Saidiyyah pada tahun 1935 M di Seremban, Negeri Sembilan. Hj. Ahmad bin Hj. Md. Kasim telah menjadi tunggak utama terdirinya Madrasah al-Mubtadi’ li Sharicah al-Mustafa atau dikenal juga dengan nama Madrasah Nur al-Diniyyah di Melaka pada tahun 1934 M. Madrasah ini dikelilingi oleh 200 buah pondok yang berperanan sebagai asrama para pelajar (Mustafa Hj. Daud. 1993 Ulama Silam dalam Kenangan). Jumlah institusi pengajian dengan berbagai nama ini wujud kerana pada zaman silam pendidikan merupakan tugas individu, sedangkan pada zaman penjajah dan zaman merdeka pendidikan telah menjadi agenda negara. Pendidikan Islam di negara ini berkembang pesat sehingga kedatangan kuasa penjajah (Portugis, Belanda dan Inggeris).

Penjajah, terutamanya British telah membuka lembaran yang berbeza dengan apa yang telah diamalkan oleh masyarakat di Tanah Melayu. Ia telah menguasai sistem pendidikan dengan melaksanakan falsafah pendidikan Barat dengan menjadikan pendidikan Islam bukan sebagai kurikulum atau mata pelajaran yang di ajar di sekolah yang mereka dirikan. Bermula dari sini, wujud sistem dualisma dalam pendidikan, iaitu pendidikan ala barat di satu pihak dan pendidikan Islam di satu pihak yang lain (Tajul Arifin Nordin 1986. Jurnal Pendidikan Islam). Situasi ini terlaksana melalui empat jenis sekolah, iaitu sekolah Vernakular Melayu, Vernakular Cina, Vernakular Tamil, Sekolah Inggeris dan sekolah pondok termasuk madrasah (Mohd Salleh Lebar, 1988). Fenomena dualisma ini merupakan kesan dari kejayaan tamadun Barat dan perkembangan intelektual mereka yang bermula dari lembaran renaissance hingga masa kini. Mereka telah mengatasi kejayaan tamadun Islam dari berbagai sudut dan mencipta satu gagasan pemikiran baru yang berteras kepada sekularisma.

Metod Pendidikan Islam Silam Dalam melihat metod silam, Ahmad Mohd. Salleh (1997) telah menggariskan dua belas

metod yang digunakan oleh Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam, iaitu kuliah dan khutbah, dialog, soal jawab, hafazan, perdebatan, cerita, menggunakan isyarat, menggunakan lukisan, pengajaran secara praktikal, galakan mempelajari bahasa asing, data statistik dan perancangan ilmiah.

Pelaksanaan metod pendidikan Islam silam bermula dengan penubuhan institusi-institusi pendidikan Islam seperti pondok, madrasah, langgar dan surau. Di samping itu, pendidikan Islam silam juga menggunakan metod penulisan, sama ada melalui karya prosa mahu pun puisi. Metod ini telah melahirkan banyak hasil karya pendidik silam dalam bentuk manuskrip, khususnya manuskrip Melayu. Sumbangan penulis manuskrip ini telah mendorong kepada tertubuhnya satu institusi yang mengumpul dan mendokumentasikan manuskrip Melayu yang dikenal dengan Pusat Manuskrip Melayu di Perpustakaan Negara Malaysia. Hasil penulisan yang begitu besar jumlahnya juga telah melahirkan satu bidang kajian sastera yang dikenal sebagai sastera kitab. Di samping itu, bidang penulisan ini juga berkembang kepada penulisan majalah. Ia dimulai oleh penulisan majalah al-Imam pada tahun 1906. Di antara pendidik yang berusaha menerbitkan majalah ini ialah Syekh Tahir Jalaluddin (bapa Tan Sri Syeikh Hamdan Tahir – bekas Yang Dipertua Pulau Pinang), Sayid Syeikh al-Hadi, Muhammad bin Salim al-Khalili dan Hj. Abbas Muhammad Taha (Ismail Hj. Ibrahim, Ismail Abdul Rahman & Mat Asin Dollah. 1993 Ulama Silam dalam Kenangan). Selain itu, pada tahun 1918 M. Muhammad Yusuf yang terkenal dengan panggilan Tok Kenali telah menerbitkan majalah Pengasoh (Shafie Ibrahim. 1993. Ulama Silam dalam Kenangan).

Dalam bidang pengajaran dan pembelajaran pula, pendidik silam menggunakan metod membaca sebuah kitab secara terperinci. Metod ini telah melahirkan pelajar yang menguasai ilmu secara terperinci (halaman demi halaman), dari perkara pokok hingga kepada segala

Norsiah Sulaiman et.al. / 55

persoalan cabang. Dalam pemilihan kitab pula, pendidik atau guru akan memilih kitab yang mempunyai kewibawaan (autoriti) dalam setiap bidang (Zamakhsyari 1989). Sebelum lahir teknik pecetakan kertas untuk menghasilkan buku, metod ini telah menghasilkan satu gaya manuskrip Melayu yang mempunyai catatan tepi teks asal manuskrip. Walau bagaimanapun, metod membaca sebuah kitab secara terperinci ini berterusan untuk beberapa kurun.

Metod seterusnya yang digunakan ialah metod hafazan. Dasar penggunaan metod ini ialah amalan yang dilakukan oleh malaikat Jibril kepada Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam pada setiap bulan Ramadan. Malaikat Jibril akan mendengar firman-firman Allah yang dihafaz oleh Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam. Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam pula menyampaikan firman-firman tersebut kepada para sahabat sesuai dengan masalah dan peristiwa yang dihadapi. Kemudian, para sahabat disarankan supaya menghafaz firman Allah tersebut. Oleh kerana jumlah para sahabat42 amat terhad, terutamanya setelah berlakunya penyebaran Islam keseluruh Semenanjung Tanah Arab dan diluar wilayah ini menyebabkan lahir beberapa inisiatif untuk membukukan firman-firman Allah. Inisiatif ini merupakan ijtihad Sayyidina Uthman Ibn cAffan, selaku seorang sahabat . Hasilnya, firman-firman Allah ditulis, dikumpul dan dibukukan menjadi satu mashaf. Ia dikenal dengan mashaf cUthmaniyy. Di samping itu, Ibn Khaldun menegaskan metod hafazan ini di dalam kitab Muqaddimah (1995) beliau dengan katanya: “Kebiasaan berbahasa adalah diperoleh dengan banyak menghafaz. Kualiti yang baik daripada kebiasaan berbahasa adalah hasil dari kualiti yang baik daripada bahan yang dihafaz.”

Dalam pelaksanaan metod ini, para pelajar dikehendaki menghafaz kaedah atau formula dalam sesuatu bidang ilmu. Di samping itu, metod ini digunakan sesuai dengan pepatah Arab yang bermaksud: “Ilmu itu tersemat di dada, bukan (hanya tertulis) di dalam kitab”

Latar Belakang Pendidikan Islam Kini Pendidikan Islam dinegara ini diperakui oleh Perlembagaan Malaysia dalam peruntukan

Perkara 3 (1) yang menegaskan bahawa Islam adalah agama rasmi Persekutuan. Ini bermakna pendidikan Islam yang menjadi teras kepada agama Islam secara tidak langsung terkandung dalam Perlembagaan Persekutuan. Di samping itu, dari maksud pendidikan Islam pada bahagian awal, dapat difaham pendidikan Islam yang diamalkan di Malaysia menepati kehendak Falsafah Pendidikan Negara (1985) dan tidak bercanggah dengan wawasan, dasar dan program yang telak dilaksanakan oleh pihak pemerintah seperti Dasar Ekonomi Baru (DEB) (1970-1990), Rukun Negara (1970), Penerapan Nilai-Nilai Islam (1984) dan lain-lain agenda yang bertujuan mempertingkatkan pembangunan umat sama ada rohani mahu pun jasmani.

Pendidikan Islam diperingkat rendah dan menengah telah melaksanakan sistem KBSR dan KBSM. Dalam kurikulum baru ini, pendidikan amat menekankan pendidikan jasmani dan pendidikan rohani yang telah diakui oleh pendidikan Islam. Pendekatan kesedaran beragama dalam kurikulum baru ini memerlukan penerusan di peringkat pengajian tinggi.

Pendidikan Islam di peringkat tinggi adalah penerusan pendidikan Islam yang dimaksudkan di atas. Ia juga amat bersesuaian dengan wawasan 2020 yang memberikan penekanan kepada nilai-nilai keagamaan dan kerohanian. Pencapaiannya memerlukan kaedah penerapan yang profesional melalui usaha-usaha berterusan seperti semangat yang

42 Sahabat Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam mempunyai pengertian yang khusus sebagaimana yang dibincangkan oleh ilmu mustalah al-hadith, dalam bab al-Jarh wa al-tacdil, iaitu satu ilmu mempastikan darjat dan kesahihan hadith .

56 / ISoIT 2004

terkandung dalam falsafah pendidikan negara. Selaras dengan itu, ia memerlukan tindakan di peringkat kurikulum pendidikan tinggi. Di peringkat ini, Kursus Tamadun Islam dan kenegaraan wajib diambil oleh semua pelajar Institusi Pengajian Tinggi (IPT). Contoh di Universiti Teknologi MARA (UiTM) semua pelajar di peringkat Ijazah Pertama diwajibkan mengambil kursus Tamadun / Kenegaraan yang merangkumi kajian terhadap Tamadun Islam dan Tamadun Asia (TITAS).

Diperingkat global, atas kesedaran para cendikiawan muslim beberapa gagasan dan persidangan Islam telah berlaku. Hasilnya, lahir gagasan “Islamisation of knowledge” dan ia merupakan keputusan Persidangan Pendidikan Islam Sedunia di Mekah pada tahun 1977 (Siddiq Fadil 1985. Jurnal Pendidikan Islam). Ini diikuti oleh tiga lagi persidangan lain, iaitu di Islamabad (Pakistan)-1980, Dakka (Bangladesh)-1981 dan Jakarta (Indonesia)-1982. Keseluruhan persidangan ini bersetuju supaya budaya ilmu tidak hanya menjadi budaya maklumat yang amat janggal bagi umat Islam ( Yaacob Yusoff. 2002. Jurnal Tasawwur Islam)

Kesemua latar belakang di atas memberi laluan dan tapak yang kuat kepada pelaksanaan pendidikan Islam yang lebih baik dan pembinaan budaya ilmu yang berkesan, mantap dan menyeluruh. Ia bertepatan dengan hasrat Falsafah Pendidikan Islam di Malaysia yang menyebutkan:

“Pendidikan Islam adalah satu usaha berterusan untuk menyampaikan ilmu, kemahiran dan penghayatan Islam berdasarkan al-Qur’an dan al-Sunnah bagi membentuk sikap, kemahiran, keperibadian dan pandangan hidup sebagai hamba Allah yang bertanggng jawab untuk membangun diri, masyarakat alam sekitar dan negara ke arah mencapai kebaikan di dunia dan kesejahteraan abadi di akhirat”

Metod Pendidikan Islam: Satu Analisa Metod pendidikan Islam yang digunakan di institusi-institusi Pengajian Tinggi di

Malaysia secara umumnya tidak jauh bezanya diantara satu sama lain. Kerana ia tertakluk kepada Strategi Pelaksanaan Bahagian Pendidikan Islam dan Moral iaitu strategi kedelapan. Strategi kedelapan ialah mewajibkan Kursus Tamadun Islam dan Kenegaraan di ambil oleh semua pelajar IPT. Perbezaan hanya pada institusi yang menaunginya samaada umum ataupun khusus dalam perlaksanaan Pendidikan Islam tersebut.

Contoh institusi penaung beraliran umum: • Universiti Kebangsaan Malaysia yang dilaksanakan oleh Fakulti Pengajian Islam • Universiti Malaya yang diterajui oleh Akademi Pengajian Islam • Contoh institusi beraliran khusus: • Universiti Islam Antarabangsa (UIA - 1983) • Kolej Universiti Islam Malaysia (KUIM - 2000) Bagi UiTM, sebagai sebuah institusi pendidikan bumiputera aliran umum (sains dan

teknologi) berlaku sedikit keunikan di mana para pelajar di peringkat diploma diwajibkan mengambil kursus Pendidikan Islam selama tiga semester, manakala di peringkat ijazah sama seperti lain-lain universiti. Metod yang diguna pakai untuk semua mata pelajaran di bawah kursus pendidikan Islam bagi peringkat Diploma seluruh sistem UiTM, sama ada kampus induk mahupun cawangan43 terdiri dari metod-metod berikut:

43 UiTM merupakan institusi pendidikan yang terbesar di Malaysia. Ia mempunyai cawangan yang terbanyak iaitu sekitar 13 cawangan selain daripada kampus induk di Shah Alam. Sekitar tahun 90an kursus Pendidikan Islam di PPI memiliki lebih daripada 30 kod kursus yang pelbagai mengikut disiplin ilmu dan kajian yang ada di UiTM (peringkat asas, tamadun dan pengkhususan). Setiap peringkat kursus diselaraskan oleh seorang koordinator.

Norsiah Sulaiman et.al. / 57

• Syarahan/ Kuliah (1 jam) • Tutorial (1 jam) • Peperiksaan akhir Sementara kaedah penilaian yang digunakan pula ialah 60% pada peperiksaan akhir dan

40 % penilaian sepanjang semester atau lain-lain yang seumpamanya.

Penilaian Terhadap Metod/Kaedah

a) Metod Syarahan/Kuliah Aktiviti pengajaran dan pembelajaran melalui kaedah syarahan mengambil satu sesi

daripada dua sesi, iaitu satu (1) jam kuliah dan 1 jam selebihnya berlaku dalam kelas tutorial (Fail/kertas kurikulum PPI. Tanpa tahun.). Peruntukan dua jam ini berlaku dalam waktu dan tempat yang berlainan. Kumpulan pelajar mengikut fakulti dalam satu kuliah dipertanggungjawabkan kepada seorang pensyarah. Perkuliahan yang berjalan selama 14 hingga 15 minggu menjadikan pertemuan anak didik dengan pendidik berlaku disekitar 28 ke 30 kali (2 x 14/15) pada satu-satu semester. Rata-rata kaedah syarahan yang dilaksanakan pada mana-mana institusi dengan adanya perkara berikut:

1- Skema pengajaran 2- Bahan syarahan 3- Nota dan edaran/ buku teks atau lain-lain untuk kemudahan pelajar Semasa penyampaian, pensyarah akan menggunakan beberapa alat bantuan mengajar

seperti transperansi, tape recoder, power point dan sebagainya (disebit juga sebagai Audio Visual Aid).

Walaupun pada sesetengah pendidik (sila lihat Drs. Tayar Yusuf. 1986. hal:74), kaedah syarahan ini dikenali sebagai kaedah “one man show”, dan saiz kuliah yang agak besar melalui sistem ‘mass lecture’ agak sukar mencapai matlamat, metod ini tetap bermakna dan berjaya untuk mata pelajaran Pendidikan Islam, kerana ia disusuli dengan pertemuan 1 jam tutorial, dan penilaian pada peperiksaan akhir. Kejayaan ini dibuktikan melalui peratus pelajar yang berjaya pada peperiksaan akhir adalah tinggi.

b) Metod Tutorial/Penilaian Menurut Peratus Tertentu Metod ini menggunakan 1 jam yang selebihnya selepas syarahan (Fail/kertas kurikulum

PPI. Tanpa tahun.). Untuk melahirkan suasana kundusif dalam kelas tutorial dan bersesuaian dengan infrastruktur yang ada, para pelajar dibahagikan kepada kumpulan yang agak kecil. Satu kelas tutorial mengandungi 20-35 orang pelajar, malah kadang-kadang menjangkau ke angka 40-50 orang pelajar (bergantung pengambilan pelajar, bilangan tenaga pengajar dan kecukupan bilik kuliah). Di antara aktiviti yang dijalankan semasa tutorial ialah penulisan dan pembentangan kertas kerja yang dihasilkan oleh pelajar. Semasa menyiapkan kertas kerja, pelajar akan mengadakan perbincangan di dalam kelas atau bilik pensyarah. Di samping itu, pensyarah juga akan menilai pelajar melalui ujian pertengahan semester dan pelaksanaan sahsiah pelajar setelah disampaikan pengajaran yang berkaitan dengan akhlak Islam. Dengan kata lain, penilaian ini dilakukan secara lisan, bertulis dan berbentuk pengamatan. Oleh itu,

Penyelarasan dibuat bukan sahaja diperingkat silibus dan skima perkuliahan, tetapi juga diperingkat membuat soalan akhir, sistem pemarkahan, dan lain-lain yang berkaitan.

58 / ISoIT 2004

penilaian44 yang dijalankan ke atas pelajar adalah penilaian ilmiah dan tepat kerana pensyarah mengenali pelajar yang dimaksudkan dengan jelas.

Secara ringkasnya, metod tutorial pendidikan Islam pada tahap ini mengandungi plan kerja penilaian peratus tertentu yang boleh dijelaskan melalui pecahan seperti berikut:

Essei dan diskusi/perbincangan tajuk tertentu : 20% Ujian pertengahan semester : 15% Komitmen/Amali : 05% ____ Jumlah markah : 40% Penilaian di atas dilakukan untuk mencapai matlamat berikut:

• Untuk mengetahui pemahaman dan pengetahuan Islam pelajar. • Supaya pelajar dapat mengamalkan ibadah-ibadah penting dalam Islam. • Supaya pelajar dapat melaksanakan akhlak Islam.

Di antara bahan yang disediakan dalam perjalanan tutorial ialah: • Skema kuliah. • Bahan yang sesuai dengan tajuk kuliah. • Tajuk essei. • Kumpulan pelajar (3-5 orang satu kumpulan). • Lain-lain yang releven

Metod ini menampakkan beberapa kekuatan dan kelemahan. Di antara kekuatan yang dapat dikenal pasti ialah:

• Pensyarah dapat mengenali setiap pelajar di dalam kelas. • Pensyarah dapat menggunakan pelbagai kaedah pengajaran seperti kuiz. • Mudah berlakunya komunikasi dua hala, di antara pelajar dengan pensyarah.

Di antaranya kelemahannya pula ialah: • Masa pertemuan 14-15 kali bagi satu semerter untuk setiap pensyarah sama ada • yang mengendalikan syarahan mahu pun tutorial. Ini mengambarkan pertemuan

yang terhad. • Pensyarah dan tutor kadang kala adalah individu yang berlainan.45 • Terlalu banyak masa untuk pertukaran kelas syarahan dan tutorial.

c) Metod Peperiksaan Akhir Metod peperiksaan akhir pada umumnya melibatkan semua peringkat pengajian samaada

di peringkat ploma atau ijazah. Ia mengandungi bentuk soalan seperti berikut: • Soalan Objektif • Soalan Subjektif • Menjawab soalan-soalan pendek • Aneka pilihan • Lain-lain yang relevan

44 Penilaian atau ‘evaluation’ dalam bahasa Inggeris bererti penentuan nilai atau mengadakan penilaian. Menurut Webster’s New World Dictionary, evaluation adalah: “To find the value or amount of; determine the wort of; appraise” (David B.Guralnik:1960:261-262). Bermaksud: “Mendapatkan atau mengetahui nilai atau harga sesuatu; menentukan harga/kepatutan sesuatu; menaksir atau menilai.”Penilaian berfungsi untuk menguji keberkesanan pendidikan dan pelajaran yang disampaikan. Ia juga dapat mengesan sejauhmana pengajaran yang telah disampaikan itu dapat difahami dan dihayati oleh pelajar. 45 Perkara ini kerap berlaku kepada organisasi yang memberikan servis kepada Fakulti-Fakulti lain sabagai salah satu mata pelajaran bertaraf “wajib atau keperluan universiti”.

Norsiah Sulaiman et.al. / 59

Penilaian pencapaian pelajar dalam kes (c) lebih tertumpu kepada peperiksaan akhir. Pecahan penilaian mereka adalah pencapaian 40% yang terkumpul sepanjang semester (sebelum peperiksaan akhir) dan digabungkan dengan 60% yang didapati semasa peperiksaan akhir. Ia menggambarkan penilaian ini lebih bersifat “exam oriented”.

Dalam mengkaji kejayaan kaedah penilaian ini, analisa akan dibuat berdasarkan kepada satu mata pelajaran pendidikan Islam46 di mana penulis terlibat secara langsung dalam jangka waktu yang panjang.

Kejayaannya banyak bergantung kepada: • Inisiatif tenaga pengajar semasa di bilik tutorial • Kemahiran mendekati pelajar • Isi dan bahan yang tepat dan sesuai • Penyampaian yang menarik dan berkesan • Hebah dan kewibawaan tersendiri • Kesungguhan mahasiswa • Persepsinya terhadap pendidikan Islam • Persepsinya terhadap tenaga pengajar • Memahami kehendak institusi • Wawasan diri yang menepati roh Islami

Penulis tidak menafikan bahawa perkara yang sama di atas perlu juga berlaku dalam dewan kuliah bagi institusi yang tidak mengadakan tutorial atau mengadakan kuliah sahaja.

d) Penilaian Berterusan Metod penilaian berterusan merupakan metod pendidikan Islam yang agak unik. Ia

memberi peluang kepada pelajar dan pembimbing berinteraksi dengan lebih dekat, berterusan menurut masa yang telah ditetapkan dan amat berkesan sekiranya ia dirancang dengan baik dan bilangan pelajar yang agak kecil atau munasabah.

Dalam kes (d) ini penilaian dibuat secara berterusan sepanjang satu semester dengan jumlah 100%. Kumpulan pelajar tersebut diawas oleh seorang pensyarah dan jam pertemuan tetap 2 jam seminggu (lihat kertas Semakan Kurikulum PPI 2001). Penilaian secara berterusan ini lebih banyak tertumpu kepada skema yang telah ditetapkan, bilik kuliah serta persekitaran yang berkaitan dengannya sahaja. Oleh itu, dalam penilaian ini ia melibatkan tiga alat deria penting yang ada pada para pelajar yang diterjemahkan sebagai:

• Ujian bertulis • Ujian Lisan • Ujian Amali

Dalam hal ini satu penyelarasan bagi menetap dan menentukan pembahagian markah yang standart perlu dibuat secara formal. Kriteri-kriteri seperti berikut perlu digariskan dengan jelas dan terperinci:

1. Pemahaman ayat-ayat terpilih: 15% 2. Ujian bertulis ( 1=20% & 11=20%): 40% 3. Esei dan Perbincangan: 30% 4. Komitmen: 15% _____ Jumlah keseluruhan 100% Penilaian yang dilaksanakan di atas dilakukan secara berterusan dan ia merangkumi

aspek-aspek yang bersifat kognitif, psikomotor dan afektif. Apa yang ingin dilihat di sini

46 Kursus: Pendidikan Islam, Mata Pelajaran :Pendidikan Islam Asas II, Kod: UIS 151, Jam Kredit: 02

60 / ISoIT 2004

ialah pencapaian terakhir mereka setelah menempuh proses pembelajaran selama satu semester. Di akhir semester, keputusan pencapaian pelajar yang bersifat kuantitatif dan kualitatif bagi tujuan formatif dan sumatif dapat direkodkan.

Pendidikan Islam yang berorientasikan penilaian berterusan memiliki peluang yang tinggi bagi mempelbagaikan kaedah pengajaran dan pembelajaran serta dapat membuat penilaian yang bersifat Non Test bagi menilai karakteristik lain, umpama minat, sikap dan keperibadian mahasiswa melalui Pemerhatian Terkontrol, Wawancara dan lain-lain yang seumpamanya. Cara ini amat sesuai dengan sifat pendidikan Islam.

Antara kelebihannya: • Kumpulan yang kecil memudahkan komunikasi dua hala di antara pelajar

dengan pensyarah. • Pensyarah mengenali semua pelajar di dalam satu-satu kelas. • Pensyarah dapat membimbing pelajar yang kurang mahir dalam pengetahuan

Islam dengan baik. • Pensyarah dapat menyemak hasil kerja pelajar dan membantu memperbaiki

kesilapan. • Dapat dengan mudah mengenal pasti halangan-halangan pengajaran dan

pembelajaran yang dilaksanakan dan dengan mudah pula untuk memperbaikainya dalam kadar yang segera dan bersifat langsung.

Antara kelamahannya: • Agak membosankan sekiranya pembimbing kurang inovatif dan kreatif. • Kurang efektif sekiranya pembimbing tidak benar-benar dapat menguasai kuliah

dan kurang mampu dalam memilih kaedah pengajaran dan pembelajaran yang sesuai.

Kejayaan Pengajaran dan Pembelajaran (P&P) Kejayaan P&P dalam sistem pendidikan bukan saja bergantung kepada kecanggihan alat

bantu dan metod-metod terpilih yang sesuai namun ia juga mengambil kira perkara-perkara tertentu yang lain seperti berikut:

• Tujuan pendidikan menurut hirarki tertentu, seperti berikut: • Pendidikan peringkat nasional. • Pendidikan peringkat institusi • Pendidikan peringkat kurikulum • Pendidikan peringkat program (instruction)

Pendidikan Islam sendiri memiliki: • Tujuan Umum • Tujuan Khusus • Latar belakang pelajar, dengan melihat kepada: • Kematangan • Kesediaan • Pengalaman • Situasi dan kondisi dewan kuliah: • Kedudukan • Suasana • Masa • Peribadi dan kemampuan Pendidik: • Memiliki peribadi mukmin • Berjiwa pendidik • Mengetahui asas-asas ilmu pendidikan • Menguasai ilmu pengetahuan Islam

Norsiah Sulaiman et.al. / 61

• Ijazah formal yang setaraf • Sihat rohani dan jasmani

Infastruktur dan kemudahan: • Kemudahan asas • Kemudahan alat bantu • Lain-lain yang relevan

Bagi melihat kejayaan pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam, ia memerlukan keterlibatan pelbagai pihak secara efektif. Metod yang digunakan untuk menyampaikan pengajaran yang berkesan hanyalah sebahagian daripadanya.

Penutup: Rumusan Dan Cadangan Oleh itu, dapat disimpulkan di antara metod-metod pendidikan Islam yang biasa atau

lumrah diaplikasikan di peringkat Pendidikan Tinggi adalah seperti berikut: 1. Audio Visual method 2. Problem Solving method 3. Metod Diskusi 4. Wrapping method 5. Metod Latihan (Drill method) 6. Metod Soal-jawab 7. Metod Resitasi (Pemberian tugas) 8. Metod Kerja berkumpulan 9. Metod Kuliah

Metod-Metod Yang Dicadangkan Metod-metod di bawah dicadangkan bukan bermakna ia tidak digunakan langsung,

mungkin lebih tepat disebutkan sebagai agak jarang disebabkan hal-hal luaran dan ketidak sesuaiannya dengan suasana dan peralatan. Namun ia masih boleh dipromosikan sebagai satu cadangan untuk diarusperdanakan, memandangkan ia amat menarik dan sesuai dengan suasana kerja, keperluan dan harapan masyarakat terhadap produk pendidikan pada hari ini. Diantaranya adalah:

1. Team Teaching method 2. Metod Lawatan sambil belajar 3. Metod Demontrasi dan Eksperimen 4. Metod Insersi 5. Role playing method 6. Metod Socrates Metod pendidikan merupakan bidang yang amat penting dalam ilmu kependidikan, lebih-

lebih lagi dalam bidang pendidikan Islam. Guru dianggap sebagai contoh terbaik dalam masyarakat. Ia memberikan signifikan agar guru sentiasa menjaga peribadi supaya tidak dilihat negatif oleh anak didiknya. Walaupun pada hari ini telah lahir pelbagai metod yang dianggap baru dan moden kesan daripada perkembangan sains dan teknologi, namun konsep dan metod yang pernah diasaskan oleh Rasulullah (s.a.w.) dan para ulama’ silam tetap menjadi bahan rujukan berkualiti dan tidak akan dilupakan. Keberkesanan dan kehebatan metod silam telah teruji sehingga lahir generasi al-Qur’an yang ulung di zaman Madinah dan seterusnya pada generasi-generasi awal Islam.

Berdasarkan perbincangan di atas, penulis percaya bahawa metod yang diguna pakai dalam pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam di Malaysia adalah metod yang standard dan mengikut perubahan dan keperluan semasa. Dalam masa yang sama, ia tidak

62 / ISoIT 2004

terlepas daripada metod asas yang pernah ditunjukkan oleh Rasulullah (s.a.w.) dan para ulama’ serta sarjana Islam yang unggul. Keberkesanan metod ini diharap dapat mencapai tujuan akhir pendidikan Islam menurut Imam al-Ghazali yang tersimpul dalam dua perkataan iaitu al-Fadilah wa al-Taqarrub

Dalam sistem pendidikan Islam ternyata kewibawaan guru atau pensyarah amat ditekankan sehingga lahir peribahasa Melayu yang mengatakan: “ Kalau guru kencing berdiri, anak murid kencing berlari ”

Dalam konteks ini, Imam al-Ghazali meletakkan kedudukan guru sebagai suri teladan kepada anak didiknya sehingga beliau pernah berkata: “...Sesungguhnya perumpamaan pembimbing dengan orang yang dibimbing bagaikan ukiran denga tanah liat, atau bayangan dengan tongkat. Bagaiman mungkin tanah liat dapat diukir, dan bagaiman mungkin bayangan akan lurus sekiranya tongkat bengkok”

Untuk menilai kualiti pengajaran seseorang guru atau pensyarah adalah tidak salah sekiranya diakhir semester diberi peluang kepada para pelajar untuk menilai keberkesan dan pencapaian dirinya. Dengan cara ini, para pensyarah dapat mempertingkatkan kualiti pengajaran dan pembelajaran yang dikendalikannya dari masa ke semasa. Sebagai contoh, satu soal selidik ringkas telah dibuat untuk menilai tentang tahap/kualiti performance seorang pensyarah mengikut penilain para pelajar (Lihat lampiran).

Penilaian seumpama ini amat baik dan sesuai bagi menilai tahap pencapaian seseorang guru atau tenaga pengajar dalam konteks menambah baikkan mutu pengajaran dan pembelajaran di kalangan para pelajar atau mahasiswa. Dengan ini diharapkan matlamat dan falsafah pendidikan Islam dapat dicapai, lebih-lebih lagi terhadap harsat untuk melahirkan seorang hamba Allah dan kalifahNya yang bertaqwa, beradab, bermoral tinggi serta sentiasa dapat menyesuaikan diri dalam apa jua situasi dan mampu menghadapi cabaran global yang melanda ummah.

Bibliografi Abdul Halim el-Muhammady. 1991. Pendidikan Islam: Falsafah, Disiplin dan Peranan Pendidik.

Petaling Jaya: Dewan Pustaka Islam. Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh. 1989. Dasar-Dasar pendidikan menurut Islam. Kota Bharu: Pustaka

Aman Press Sdn. Bhd. Abdullah Fattah Jalal. 1988. Min al-Usul al-Tarbawiyyah. (terj.). Bandung: CV. DIPONEGORO. Ahmad Mohd. Salleh. 1997. Pendidikan Islam: Falsafah, Pedagogi dan Metodologi. Shah Alam:

Penerbit Fajar Bakti. Al-Attas, Muhammad Syed Naguib 1963). Al-Attas, Muhammad Syed Naguib. 1984. The Concept of Education in Islam. (terj.). Bandung:

Penerbit al-Mizan. Ali Ashraf (Dr.). 1989. Horison Baru Pendidikan Islam. (terj.). Jakarta: Pustaka Firdaus. Al-Ghazali, Abu Hamid. 1980. Ihya’ ulum al-din. (terj.). Jakarta: Menara Kudus. David B. Guralnik (General Editor). 1960. Webster’s New World Dictionary. New York: The

Macmillan Company. Hasan Langgulung (Prof. Dr.). 1979. Pendidikan Islam: Satu analisa sosio-psikologi. Kuala Lumpur:

Penerbitan Pustaka Antara. Hasan Langgulung (Prof. Dr.).1981. Beberapa Tinjauan dalam Pendidikan Islam. Kuala Lumpur:

Pustaka Antara. Ismail Mat (penyunting). 1993. Ulama Silam dalam Kenangan. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan

Malaysia. Jurnal Tasawwur Islam.Jilid 5. Kamus Dewan. 1993 (Edisi baru). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Matlamat dan Strategi Pengukuhan Akademik UiTM. 2002. Shah Alam: Bahagian Hal Ehwal

Akademik UiTM.

Norsiah Sulaiman et.al. / 63

Mohd. Salleh Lebar. 1988. Perubahan dan Kemajuan Pendidikan di Malaysia. Kuala Lumpur: Nurin Enterprise.

Muhammad Shadid. 1994. Metodologi al-Qur’an dalam Pendidikan. (terj. Osman Khalid). Bah. Hal Ehwal Islam, Jab. Perdana Menteri.

Prospektus KUIM. Siddiq Fadil. 1985. Pengislaman Ilmu: Pasca Baru Cendikiawan. Jurnal Pendidikan Islam. Bil.3. Tajul Arifin Nordin. 1986. Beberapa aspek pendidikan liberal dalam konteks pendidikan negara. Jurnal

Pendidikan Islam. Tahun1. Bil.4. Tayar Yusuf. 1985. Ilmu Praktek Mengajar (Metodik Khusus Pengajaran Agama). Bandung: PT

ALMA’ARIF. Yaacob Yusoff. 2002. Pendidikan dari Perspektif Islam: UiTM Menghadapi Alaf Baru. Jurnal

Tasawwur Islam.

Norsiah Sulaiman S. Salahuddin Suyurno Fairuzah Hj. Basri Pusat Pemikiran dan Kefahaman Islam Universiti Tknologi MARA Shah Alam 40450 Selangor

Kajian Mengenai Peruntukan Undang-Undang Wasiat Wajibah di Selangor

Mohd Zamro Muda & Mohd Syukri Jusoh

Pendahuluan Wasiat wajibah yang pada mulanya diperkenalkan di Mesir pada tahun 1946 setelah ahli

perundangan Mesir memutuskan untuk menggubal satu peruntukan undang-undang yang dikenali sebagai Kanun Wasiat. Kemudian ia disusuli oleh negara-negara Arab yang lain seperti Syria, Lubnan, Maghribi dan beberapa negara Islam lain.

Peruntukan yang dibuat itu berdasarkan kepada kejadian-kejadian yang berlaku yang melibatkan kepentingan serta keperluan seseorang terhadap harta pusaka sedangkan mereka dihalang dari mengambil bahagian tersebut disebabkan perkara-perkara yang tidak diingini. Seseorang itu pada asalnya berhak ke atas harta pusaka kemudian mereka dihalang dari mendapatkan haknya setelah berlakunya kematian bapa ibunya terlebih dahulu dari datuk atau neneknya. Disebabkan perkara tersebut maka mereka tidak dapat bahagian harta pusaka peninggalan datuk atau neneknya walaupun mereka terdiri dari golongan yang berhajat dan memerlukan kepada bantuan kewangan.

Wasiat wajibah dikanunkan ialah untuk menjamin kepentingan golongan tersebut dari terus dibelenggu kemiskinan dan kesempitan. Selain itu, ia juga dibuat di atas dasar maslahah umum yang berjalan selari dengan peredaran zaman dan masa.

Wasiat wajibah adalah di antara perkara yang kurang mendapat perhatian kebanyakan para ilmuan di negara ini. Di Malaysia, belum lagi terdapat peruntukan yang khusus berhubung wasiat wajibah kecuali di negeri Selangor yang memperuntukkannya dalam Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999 dalam Bahagian VIII yang mewajibkan seseorang datuk atau nenek berwasiat kepada cucunya yang tidak mendapat bahagian dalam pembahagian harta pusakanya.

Definisi Wasiat Wajibah Wasiat wajibah ialah sebahagian daripada harta peninggalan yang diperuntukkan oleh

undang-undang untuk anak-anak yang kematian ibu bapa sebelum datuk atau nenek atau mereka meninggal serentak dan anak-anak tersebut tidak mendapat bahagian daripada harta peninggalan datuk atau nenek mereka kerana terdinding oleh bapa atau ibu saudara mereka. Justeru itu, diberi kepada mereka dengan kadar dan syarat-syarat tertentu sebagai wasiat dan bukannya sebagai pusaka (al-Mufashshiy 1996: 291; al-Kurdiy 1998: 133).

Latar Belakang Pentadbiran Harta Wasiat Di Malaysia Sebelum Perang Dunia Kedua, pentadbiran dan pembahagian harta pusaka di Negeri-

negeri Melayu Tidak Bersekutu seperti di negeri Kedah, Terengganu, Kelantan, Johor dan Perlis di bawah tanggungjawab Jabatan Agama Islam atau Mahkamah Syariah negeri masing-

Mohd Zamro Muda & Mohd Syukri Jusoh / 65

masing. Selepas Perang Dunia Kedua, pentadbiran dan pembahagian harta pusaka dikendalikan oleh Mahkamah Sivil (Wan Muhammad Wan Mustafa 1983: 1).

Sebelum kedatangan British, undang-undang pewarisan yang terpakai di Semenanjung Malaysia bagi orang Islam ialah undang-undang Islam termasuk adat Melayu. Kaedah undang-undang Islam yang menyingkirkan orang-orang bukan Islam dari pewarisan dapat dilihat dalam kes Re Timah bt Abdullah [1941] MLJ 51 di mana diputuskan bahawa waris bukan Islam kepada seorang wanita Jepun yang telah masuk Islam tidak boleh mewarisi harta si mati itu (Ahmad Ibrahim 1999: 286).

Namun, setelah kedatangan penjajah British, undang-undang Inggeris telah diperkenalkan secara meluas dan kesan daripada itu menyebabkan undang-undang Islam yang digunakan sebelum itu telah tidak diguna pakai lagi dalam perkara-perkara yang telah diisi oleh undang-undang Inggeris. Lebih malang lagi, apabila Mahkamah-mahkamah yang dibina oleh British diketuai oleh hakim-hakim yang dilatih dengan common law Inggeris mengaplikasikan undang-undang Inggeris jika berlaku kekosongan undang-undang atau lacuna.

Semasa pemerintahan Inggeris terdapat bukti menunjukkan bahawa mahkamah dalam memutuskan wasiat orang Islam tidak semestinya terikat dengan prinsip undang-undang wasiat Islam. Ini dapat dilihat dalam kes In the Goods of Abdullah [1935] Ky. Ecc. 8. Dalam kes tersebut mahkamah berpendapat bahawa orang Islam boleh dengan wasiat melupuskan semua hartanya dan wasiat tersebut adalah sah walaupun bertentangan dengan hukum Islam (Abdul Munir Yaacob & Mohd Fauzi Mustafa 1999: 92).

Pada hari ini, pentadbiran harta wasiat telah diperuntukkan di dalam undang-undang yang dikenali sebagai Akta Wasiat 1959. Undang-undang ini tidak dikenakan kepada wasiat orang-orang Islam kerana orang-orang Islam dibenarkan membuat wasiat mengikut hukum syarak, justeru itu sesuatu wasiat hanya akan dianggap sah apabila ianya tidak bertentangan dengan hukum syarak. Walau bagaimanapun, sesuatu wasiat itu boleh dipakai hanya selepas disahkan oleh Hakim Syarci atau Mahkamah Syariah dan ia haruslah tidak melebihi 1/3 dari harta si mati dan juga wasiat itu tidak ditujukan kepada waris si mati yang telah pun menerima harta pusaka (Seksyen 46(v) & (vi) Akta Pentadbiran Undang-undang Islam (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1993).

Walau bagaimanapun, terdapat juga beberapa buah negeri yang masih lagi mengamalkan undang-undang wasiat yang dibuat di zaman penjajah Inggeris yang bertentangan dengan hukum syarak. Umpamanya di Pulau Pinang dan Sarawak yang membolehkan orang-orang yang beragama Islam mewasiatkan harta mereka kepada waris-waris yang berhak menerima pusaka (Ridzuan Awang 1994: 366).

Secara ringkasnya dapat dinyatakan bahawa pentadbiran wasiat di Malaysia terbahagi kepada dua cabang undang-undang, iaitu undang-undang sivil dan Islam. Pentadbiran wasiat mengikut undang-undang sivil dilaksanakan melalui Akta Wasiat 1959 dan Akta Probet dan Pentadbiran 1959. Manakala pentadbiran wasiat di Mahkamah Syariah tidak terdapat Akta atau Enakmen khusus yang dibuat oleh negeri-negeri untuk mentadbir wasiat orang Islam, cuma diletakkan di dalam bidangkuasa mahkamah di bawah Akta atau Enakmen induk pentadbiran sahaja kecuali Negeri Selangor yang telah mewartakan Enakmen Wasiat Orang Islam 1999 (Ghazali Ab. Rahman 2002: 5).

Wasiat Dalam Undang-Undang Mahkamah Syariah Di bawah perlembagaan Malaysia, pentadbiran dan pembahagian harta pusaka adalah

termasuk dalam senarai dan tugas negeri sebagaimana termaktub dalam Senarai 2(1), Jadual Kesembilan, Perlembagaan Persekutuan. Perlembagaan Persekutuan memberi kuasa kepada negeri-negeri untuk mentadbir undang-undang diri dan keluarga, keanggotaan, wasiat,

66 / ISoIT 2004

penyusunan dan acara bagi Mahkamah Syariah yang mempunyai bidang kuasa hanya ke atas orang-orang Islam sahaja dan hanya mengenai mana-mana perkara yang termasuk dalam Senarai 2 Jadual Kesembilan dan tidak mempunyai kuasa mengenai kesalahan kecuali setakat yang diberi oleh undang-undang Persekutuan.

Perlembagaan Persekutuan menentukan bidang kuasa Mahkamah Syariah dan undang-undang Islam yang dilaksanakan di dalam negeri-negeri di Malaysia. Jadual Kesembilan, Senarai 2, Senarai Negeri memperuntukkan:

Kecuali mengenai Wilayah-wilayah Persekutuan Kuala Lumpur, Labuan dan Putrajaya, Hukum Syara’ dan undang-undang diri dan keluarga bagi orang yang menganut agama Islam, termasuk hukum berhubung dengan mewarisi harta berwasiat dan tak berwasiat, pertunangan, perkahwinan, perceraian, mas kahwin, nafkah, pengambilan anak angkat, taraf anak, penjagaan anak, pemberian pembahagian harta dan amanah bukan khairat, wakaf Islam dan takrif serta peraturan mengenai amanah khairat, perlantikan pemegang-pemegang amanah, dan perbadanan bagi orang-orang mengenai pemberian agama Islam dan khairat; yayasan amanah, khairat dan yayasan khairat; adat istiadat Melayu; zakat fitrah dan baitulmal atau hasil agama Islam yang seumpamanya;...

Walaupun undang-undang diri orang Islam mengenai pewarisan harta berwasiat dan tidak berwasiat diletakkan dalam Senarai Negeri, namun probet dan surat mentadbir pusaka masih dalam senarai persekutuan. Mahkamah Syariah di Wilayah Persekutuan umpamanya, diberi bidang kuasa antaranya mengenai (Seksyen 46 Akta Pentadbiran Undang-undang Islam (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1993):

Pembahagian atau tuntutan harta sepencarian; Wasiat atau alang semasa marad al-maut seseorang si mati Islam; Alang semasa hidup, atau penyelesaian yang dibuat tanpa balasan yang memadai dengan

wang atau nilaian wang, oleh seseorang Islam; Waqaf atau nazar; Pembahagian dan pewarisan harta berwasiat atau tak berwasiat; Penentuan orang-orang yang berhak kepada bahagian harta pusaka seseorang si mati

Islam atau bahagian-bahagian yang kepadanya orang-orang itu masing-masing berhak; atau Perkara-perkara lain yang berkenaan dengannya bidang kuasa diberikan oleh mana-mana

undang-undang bertulis. Akan tetapi didapati semua perkara-perkara itu masih diuruskan oleh Mahkamah Sivil

dalam menjalankan bidang kuasanya mengenai probet dan surat pentadbiran. Apa yang ditinggalkan kepada Mahkamah Syariah ialah bidang kuasa menentukan orang yang berhak mendapat bahagian dari harta pusaka seorang Islam yang telah meninggal dunia atau bahagain-bahagian yang mana orang itu berhak mendapat bahagian dengannya (Ahmad Ibrahim 1999: 287).

Selain itu, permasalahan yang timbul pada hari ini ialah, tidak terdapat peruntukan yang khusus di dalam Akta atau Enakmen Mahkamah Syariah Negeri-negeri berhubung dengan wasiat secara terperinci, kecuali di Negeri Selangor yang memperuntukkan di bawah Enakmen Wasiat Orang Islam 1999, cuma disebut di bawah bidang kuasanya sahaja sebagai contoh peruntukan di dalam Enakmen Pentadbiran Mahkamah Syariah Negeri Kelantan Nombor 3 Tahun 1982 memperuntukkan di bawah Seksyen 9(2) Bidang kuasa Mahkamah Tinggi Syariah. Berasaskan kepada inilah Mahkamah Syariah mendengar kes bersabit dengan pengesahan wasiat apabila dituntut atau dirujuk kepadanya oleh mana-mana pihak terutamanya pihak penyelesaian Harta Pusaka Kecil atau Mahkamah Sivil apabila berbangkit masalah wasiat oleh waris dalam tuntutan berkenaan (Haji Daud Muhammad 2002: 10).

Mohd Zamro Muda & Mohd Syukri Jusoh / 67

Peruntukan Undang-Undang Wasiat Wajibah Di Selangor Usaha kearah pembentukan undang-undang wasiat secara terperinci sepertimana yang

telah dilakukan di sesetengah negara Islam di Timur Tengah telah berjaya dilaksanakan di negeri Selangor pada 15 September 1999. Sehingga kini, hanya negeri Selangor sahaja yang memperuntukkan Rang Undang-undang Wasiat Orang Islam dalam Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999. Dalam Enakmen tersebut, terdapat satu peruntukan khusus berhubung perkara wasiat wajibah yang terkandung di dalam Bahagian VIII, Seksyen 27 (1), (2) dan (3).

Maksud wasiat wajibah tidak diberikan oleh enakmen ini, tetapi boleh difahamkan daripada peruntukan sebagai satu wasiat yang wajib diberikan melalui kuasa undang-undang. Ini bermakna sekiranya seseorang pewaris tersebut tidak membuat wasiat, maka undang-undang atau hakim akan membuat satu wasiat bagi pihaknya.

Seperti yang telah diterangkan sebelum ini, wasiat hanya merupakan satu pilihan kepada pewaris ataupun apa yang dikenali sebagai wasiat iktiyariyyah. Konsep wasiat wajibah ini mula diperkenalkan melalui Undang-undang Wasiat Mesir 1946, Perkara 76, 77, 78 dan 79. Ia kemudiannya diikuti oleh Syria dalam Undang-undang Keluarga Islam Syria 1953, Perkara 257 dan seterusnya diikuti oleh beberapa negara lain lagi seperti Jordan, Maghribi dan Pakistan.

Dalam konteks undang-undang wasiat wajibah ini, negara-negara Islam menghadkan wasiat tersebut kepada cucu sahaja dan tidak memasukkan ahli-ahli keluarga yang bukan waris sebagai orang yang berhak menerima wasiat wajibah. Perkara ini menimbulkan persoalan kerana tidak terdapat asas daripada jurisprundens Islam berhubung dengan penetapan tersebut.

Menurut sesetengah ulamak, pemilihan cucu sebagai penerima wasiat wajibah adalah satu bentuk ijtihad yang berasaskan kepada realiti semasa. Sungguhpun demikian, tidak semua cucu yang yatim akibat kematian bapa atau ibu mereka itu melarat dan tidak mendapat pembelaan daripada keluarga bapa atau ibu mereka, sehingga perlu kepada undang-undang yang mewajibkan wasiat kepada mereka. Oleh yang demikian, pengenalan peruntukan ini di negeri Selangor boleh dipersoalkan dari segi keperluannya. Apakah ia berpunca daripada masalah yang dihadapi oleh masyarakat Islam di Selangor atau hanya mengikut apa yang diperuntukkan oleh undang-undang di negara-negara Islam yang lain? Hanya pihak penggubal undang-undang ini sahaja yang boleh menjawab persoalan ini (Ahmad Hidayat Buang 2003: 1-7).

Selangor merupakan negeri pertama di Malaysia yang memperuntukkan undang-undang wasiat wajibah di dalam Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999, yang terkandung di dalam Bahagian VIII, Seksyen 27 (1), (2) dan (3). Undang-undang tersebut menjelaskan secara terperinci tentang golongan yang berhak mendapat wasiat wajibah atau dikenali sebagai ashab wasiat wajibah, kadar wasiat wajibah dan syarat-syaratnya.

Walau bagaiamanapun, peruntukan undang-undang tersebut tidak menyeluruh sepertimana yang diperuntukkan di beberapa negara Islam lain. Seterusnya, Enakmen ini hanya terpakai kepada rakyat negeri Selangor yang beragama Islam sahaja tanpa melibatkan negeri lain dan Enakmen ini mula berkuatkuasa pada suatu tarikh yang ditetapkan oleh Duli Yang Maha Mulia Sultan melalui pemberitahuan dalam Warta.

Ashab Wasiat Wajibah Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999, telah memperuntukkan bahawa wasiat

wajibah hanya berhak kepada anak (sama ada lelaki atau perempuan) kepada anak lelaki (cucu si mati) sahaja yang telah kematian bapanya terlebih dahulu daripada datuk atau neneknya atau mereka mati serentak yang tidak dapat dipastikan siapakah antara mereka lebih

68 / ISoIT 2004

dahulu meninggal dunia. Perkara tersebut dapat dilihat dalam Seksyen 27(1) yang memperuntukkan bahawa:

Jika seseorang mati tanpa membuat apa-apa wasiat kepada cucunya daripada anak lelakinya yang telah mati terlebih dahulu daripadanya atau mati serentak dengannya, maka cucunya itu hendaklah berhak terhadap satu pertiga wasiat...

Dalam enakmen di atas, dengan jelas menyatakan bahawa wasiat wajibah hanya dihadkan kepada peringkat cucu (sama ada lelaki atau perempuan) daripada anak lelaki sahaja, dan tidak berlaku dengan lebih luas lagi hingga kepada keturunan yang lebih rendah di sebelah bapa sepertimana yang diperuntukkan di dalam Undang-undang Wasiat Mesir 1946, Perkara 72 dan Undang Keluarga Islam Syria 1953, Perkara 257.

Selain itu, dapat difahamkan daripada enakmen tersebut bahawa anak kepada anak perempuan tidak berhak mendapat wasiat wajibah. Penafian terhadap golongan tersebut mungkin kerana cucu terbabit dianggap sebagai dhawi al-arham yang tidak berhak mendapat pusaka selagi mana si mati meninggalkan ashab al-furud dan para casabah sepertimana yang berlaku dalam Undang-undang Keluarga Islam Syria 1953 (Perkara 257(1)(c) Undang-undang Keluarga Islam Syria).

Oleh yang demikian, undang-undang wasiat wajibah di Selangor ini boleh dipertikaikan keberkesanannya dalam menangani masalah sosial masyarakat Islam kerana pemakaiannya yang terlalu terhad kepada skop yang sangat sempit iaitu hanya kepada cucu daripada anak lelaki di peringkat pertama sahaja dan tidak lebih daripada itu. Justeru itu, ia boleh dikatakan menyimpang daripada matlamat asal tujuan diperuntukkan kanun wasiat wajibah iaitu untuk menjaga dan melindungi kepentingan cucu yatim yang mungkin terdesak setelah kematian orang tuanya sama ada dengan kematian bapa atau ibunya dan sama ada cucu di peringkat pertama, kedua dan seterusnya.

Sungguhpun demikian, mungkin terdapat alasan-alasan yang kuat dan sesuai dengan tuntutan semasa daripada pihak penggubal undang-undang tentang tujuan mengapa dihadkan ashab wasiat wajibah kepada skop yang sangat terhad ini.

Seterusnya, persoalan yang mungkin timbul ialah Enakmen Selangor tidak memperkatakan tentang cara agihan harta pusaka sekiranya datuk atau nenek meninggalkan cucu yang berbilang (ramai) yang terdiri daripada lelaki dan perempuan, sedangkan negara Islam yang memperuntukkan undang-undang wasiat wajibah menetapkan bahawa bahagian seorang lelaki menyamai dua bahagian perempuan. Hanya penggubal undang-undang dan pihak mahkamah sahaja yang mampu menjawab persoalan ini.

Kadar Atau Bahagian Wasiat Wajibah Dalam menentukan kadar atau bahagian yang perlu diberikan kepada ashab wasiat

wajibah, Enekmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999 menetapkan bahawa kadar tersebut hendaklah setakat apa yang diterima oleh bapa kepada kanak-kanak tersebut (cucu si mati) daripada harta pusaka datuk atau neneknya dengan diandaikan bapa itu masih hidup selepas kematian datuk atau neneknya dan kadar tersebut hendaklah tidak melebihi satu pertiga (1/3) daripada harta pusaka si mati. Perkara tersebut dapat dilihat dalam Seksyen 27(2), Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999, yang memperuntukkan bahawa:

Kadar wasiat wajibah untuk kanak-kanak yang disebut dalam subseksyen (1) hendaklah setakat kadar di mana ayahnya berhak daripada harta pusaka datuknya sekiranya diandaikan ayahnya itu mati selepas kematian datuknya:

Dengan syarat wasiat itu tidak melebihi satu pertiga daripada harta pusaka si mati. Berdasarkan kepada peruntukan di atas jelaslah bahawa kadar atau bahagian yang perlu

diberi kepada ashab wasiat wajibah di bawah Enakmen Negeri Selangor ialah sebanyak yang diterima oleh bapa kepada kanak-kanak yatim tersebut sekiranya bapanya itu masih hidup

Mohd Zamro Muda & Mohd Syukri Jusoh / 69

setelah kematian datuk atau neneknya. Dan bahagian itu hendaklah tidak melebihi satu pertiga (1/3) daripada harta si mati.

Sekiranya semasa hidupnya, datuk atau nenek tersebut telah memberi harta sama ada secara wasiat atau pemberian secara percuma kepada cucu berkenaan dengan kadar yang kurang dari apa yang berhak diterima oleh cucu tersebut melalui wasiat wajibah, maka undang-undang atau hakim hendaklah menyempurnakan kadar yang kurang itu berdasarkan peruntukan wasiat wajibah itu. Perkara ini dinyatakan oleh Seksyen 27(1) Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999 iaitu:

...sekiranya cucu itu diberi dengan kadar kurang dari satu pertiga, haknya hendaklah disempurnakan mengikut kadar wasiat wajibah yang diperuntukkan di bawah seksyen ini.

Syarat-Syarat Wasiat Wajibah Sebagaimana undang-undang negara-negara Islam yang lain, Enakmen Selangor juga

telah menetapkan beberapa syarat bagi penerima wasiat wajibah. Antara syarat-syarat tersebut adalah seperti berikut:

Cucu terbabit hendaklah bukan terdiri daripada waris yang berhak mendapat pusaka si mati sama ada sedikit atau banyak, atau dengan kata lain cucu tersebut mestilah dihalang oleh bapa atau ibu saudaranya daripada menerima harta pusaka.

Si mati hendaklah tidak memberikan kepada cucunya yang yatim itu sesuatu hartanya yang menyamai nilainya dengan kadar wasiat wajibah tanpa menerima apa-apa balasan daripada cucu tersebut.

Si mati tidak berwasiat kepada cucunya itu dengan kadar yang sepatutnya diterima menurut wasiat wajibah.

Namun, sekiranya pemberian atau wasiat tersebut kurang daripada jumlah yang sepatutnya diterima oleh cucu itu, maka bahagian yang kurang itu mestilah dicukupkan melalui wasiat wajibah. Dan sekiranya pemberian atau wasiat tersebut melebihi bahagian yang dia berhak, maka bahagian yang lebih itu akan menjadi wasiat sukarela atau ikhtiyariyyah yang bergantung kepada persetujuan waris-waris si mati yang lain.

Syarat-syarat di atas dapat dilihat dalam Seksyen 27(3), Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999 yang memperuntukkan bahawa:

Kanak-kanak tersebut hendaklah tidak berhak kepada wasiat sekiranya dia telah mewarisi daripada datuk atau neneknya, mengikut mana yang berkenaan, atau datuk atau neneknya semasa hayatnya, dan tanpa menerima apa-apa balasan, telah membuat wasiat kepada mereka atau telah memberi kepada mereka harta yang bersamaan dengan apa yang mereka sepatutnya menerima menurut wasiat wajibah:

Dengan syarat sekiranya wasiat yang dibuat oleh datuk atau nenek itu kurang daripada bahagian yang sepatutnya dia berhak, haknya hendaklah ditambah sewajarnya dan jika bahagian tersebut adalah melebihi bahagian yang dia berhak, bahagian yang lebih itu hendaklah menjadi wasiat sukarela dengan tertakluk kepada persetujuan waris.

Peruntukan ini bermakna sekiranya cucu tersebut berhak kepada pusaka datuk atau neneknya sebagai waris atau mereka sudah mendapat bahagiannya semasa hayat datuk atau neneknya atau sudah terdapat wasiat untuk mereka dalam jumlah yang sepatutnya, maka mereka tidak berhak lagi menerima wasiat wajibah.

Akhirnya, Enakmen Selangor tidak memperuntukkan apakah yang berlaku sekiranya terdapat wasiat ikhtiyariyyah dalam masalah wasiat wajibah. Mengikut undang-undang di negara-negara Islam lain seperti Mesir dan Syria jika terdapat dua wasiat sebegini maka semasa agihan hendaklah diutamakan wasiat wajibah. Ini bermakna penerima wasiat ikhtiyariyyah mempunyai kemungkinan tidak mendapat bahagian wasiat sekiranya bahagian wasiat wajibah tersebut melebihi kadar 1/3 harta kerana kadar yang dibenarkan dalam konteks wasiat hanya terhad kepada 1/3 harta sahaja.

70 / ISoIT 2004

Namun, dalam keadaan sedemikian hak-hak waris hendaklah dijaga supaya tidak terjejas dengan mengasingkan dahulu bahagian 1/3 harta, kemudian ditentukan bahagian wasiat wajibah bersama waris lain. Seterusnya, jika terdapat lebihan daripada bahagian 1/3 harta yang diasingkan sebelum ini, maka lebihan itu untuk wasiat ikhtiyariyyah bagi menyempurnakan bahagian 1/3 harta tersebut. Tetapi, jika tidak terdapat lebihan daripada 1/3 harta itu, maka wasiat ikhtiyariyyah akan terbatal dengan sendirinya.

Pendekatan Penyelesaian Berdasarkan kepada peruntukan dalam Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999,

dapat difahamkan bahawa kaedah pengagihan harta melalui wasiat wajibah hendaklah dengan mengandaikan bapa kepada kanak-kanak (cucu si mati) masih hidup, justeru itu diberi kepada bapa tersebut bahagian pusaka si mati dengan syarat tidak melebihi 1/3 daripada harta pusaka. Seterusnya, bahagian itu diserahkan kepada kanak-kanak tadi di atas dasar wasiat wajibah. Kemudian baki daripada harta pusaka selepas diberi kepada ashab wasiat wajibah akan dibahagi-bahagikan kepada waris-waris si mati seperti biasa.

Penutup Secara umumnya, undang-undang wasiat wajibah yang dilaksanakan di Selangor ini

adalah lebih mirip kepada undang-undang wasiat wajibah yang diperuntukkan di Syria meskipun tidak sepenuhnya terutamanya yang melibatkan ashab wasiat wajibah dan kadar bahagiannya. Berhubung dengan kedudukan undang-undang wasiat wajibah tersebut didapati bahawa pemakaiannya adalah terlalu terhad berbanding pemakaiannya di negara-negara Islam lain kerana ia hanya ditujukan kepada anak-anak kepada anak lelaki (cucu-cucu si mati) di peringkat pertama sahaja tanpa mengambilkira cucu-cucu si mati di peringat kedua, ketiga dan seterusnya di samping wasiat ini juga menafikan hak anak-anak kepada anak perempuan. Tidak terdapat justifikasi yang dapat menjawab persoalan atau mentafsirkan pemakaian ini secara terperinci.

Cadangan Penulis ingin mengemukakan beberapa cadangan yang dirasakan perlu untuk

mengemaskinikan lagi peruntukan mengenai wasiat khususnya wasiat wajibah di dalam Enakmen Undang-undang Wasiat Orang Islam di negeri-negeri dalam Malaysia untuk masa akan datang, antara cadangan tersebut adalah seperti berikut:

Memartabatkan lagi kedudukan Mahkamah Syariah di Malaysia dengan memperluaskan bidang kuasanya sehingga membolehkannya mendengar dan memutuskan semua kes dan prosiding yang berkaitan dengan pembahagian dan pewarisan harta pusaka orang Islam.

Memandangkan kepada undang-undang yang khusus berhubung dengan wasiat orang Islam belum diadakan di Mahkamah-mahkamah Syariah termasuk yang berkaitan dengan pentadbiran dan pelaksanaannya seperti Undang-undang Keluarga Islam, maka dicadangkan satu Akta/Enakmen Undang-undang Wasiat Orang Islam secara terperinci dan tersusun serta lengkap dapat digubal di samping memperuntukkan di dalam enakmen tersebut undang-undang wasiat wajibah bagi kegunaan orang-orang Islam. Setakat ini hanya negeri Selangor yang menggubal Rang Undang-undang Wasiat Orang Islam dan diharap negeri-negeri lain dapat menerimanya untuk dilaksanakan di negeri masing-masing.

Mengkaji semula Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999 khususnya berhubung dengan peruntukan undang-undang wasiat wajibah yang melibatkan kedudukan ashab wasiat

Mohd Zamro Muda & Mohd Syukri Jusoh / 71

wajibah, kedudukan wasiat ikhtiyariyyah apabila bersama wasiat wajibah, cara pembahagian sekiranya cucu-cucu itu terdiri daripada lelaki dan perempuan dan kaedah penyelesaian wasiat wajibah bagi memastikan pelaksanaan wasiat wajibah berjalan selari dengan kehendak syarak.

Memandangkan pemberian harta melalui wasiat suatu yang biasa diamalkan oleh masyarakat khususnya masyarakat Islam maka amatlah wajar bagi negeri-negeri di Malaysia memperuntukkan Undang-undang Wasiat Orang Islam secepat mungkin bagi mengatur wasiat orang Islam.

Mencadangkan agar undang-undang wasiat yang akan diperuntukkan pada masa hadapan diselaraskan antara negeri-negeri di Malaysia supaya tidak berlaku kekeliruan sehingga menyukarkan pihak mahkamah menyelesaikan kes-kes tertentu.

Memandangkan wasiat suatu yang kurang dibincangkan dan didedahkan di dalam masyarakat Islam maka diharapkan pihak-pihak tertentu dapat memperluas dan mempertingkatkan pembelajaran hukum wasiat sama ada dengan mengadakan seminar-seminar, forum-forum atau sebarang bentuk penerangan yang dapat menjelaskan hukum tersebut secara komprehensif.

Ini adalah sebahagian daripada cadangan-cadangan yang penulis ingin kemukakan di dalam kajian ini. Dan pada pendapat penulis mungkin terdapat lagi beberapa perkara yang perlu dipinda atau dikemaskinikan bagi memastikan Undang-undang Keluarga Islam di negeri-negeri berjalan selari dengan tuntutan semasa serta mampu menangani segala kemungkinan dan kekeliruan yang berlaku di dalam masyarakat Islam.

Bibliografi Al-Qur’an al-Karim. Abdul Munir Yaacob & Mohd Fauzi Mustafa (pnyt.). 1999. Pentadbiran harta pusaka. Kuala Lumpur:

Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM). Ahmad Hidayat Buang. 2003. Amanah dan harta. Massa, Februari: 1-7. Ahmad Ibrahim. 1999. Undang-undang keluarga Islam di Malaysia. Kuala Lumpur: Malayan Law

Journal Sdn Bhd. Akta Pentadbiran Undang-undang Islam (Wilayah-wilayah Persekutuan) 1993 dan Kaedah-kaedah.

1995. Kuala Lumpur: MDC Penerbit Pencetak SDN BHD. Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999. Warta Kerajaan Negeri Selangor. Haji Daud bin Muhammad. 2002. Perlaksanaan harta wasiat: Diskusi wakaf, wasiat, hibah dan harta

pusaka. Kertas kerja Anjuran Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia, pada 15-17 Disember. al-Kurdiy, Ahmad al-Hajiyy. 1418H/1998. al-Ahwal al-shakhsiyyah. Damshiq: Manshurat Jamicah

Damsyiq. al-Mufashshiy, Muhammad Bashir. 1416H/1996. al-Jamic al-hadith fi cilm al-fara’id wa al-mawarith.

Damsyiq: Dar al-Qutaybah. Perlembagaan Persekutuan. Ridzuan Awang. 1994. Undang-undang tanah Islam: pendekatan perbandingan. Kuala Lumpur: Dewan

Bahasa dan Pustaka. Wan Muhammad Wan Mustafa. 1983. Pentadbiran harta pusaka orang Islam. Kertas kerja Seminar

Faraid Peringkat Kebangsaan. Universiti Kebangsaan Malaysia: Jabatan Syariah, Fakulti Pengajian Islam, 4-5 Jun.

Mohd Zamro Muda Mohd Syukri Jusoh Jabatan Syariah Fakulti Pengajian Islam Universiti Kebangsaan Malaysia

Decentralization and Local Government in Iran Hossein Alekajbaf & Jayum A. Jawan

Introduction Decentralization has recently raised to the top of many governments' political the

developing world. Many countries have begun to implement comprehensive decentralization programs, which are intended to promote democracy and development at the grassroots by empowering local governments (see, e.g. Manor 1998; Rondinelli 1981;and Smith 1974).

Decentralisation is a process of transfer of power and resources from the centre to local level. “…It is a process and not an event, and as such, it should have regard to the human, financial and material capacities of the local authorities to whom the transfers [of responsibility] are made." (Nkomo, John. 1996).

Democratic decentralization is one of the ways to encourage people to participate in their government and to make decision at local level.

Democratic decentralization is essential to achieving sustainable economic and social development. Far from being a luxury, democracy and the respect for human rights are a necessary condition to achieving and sustaining citizen interest and involvement in matters that affect the quality of life. Citizens benefit from having a say in the decisions about providing, funding and producing the public goods and services which impact their lives.

Objective of The Paper The purpose of this paper is to explain the Decentralization and Local Government in

Iran.

Origin And Evolution of Local Government Decentralization and local government (Councils) in Iran is not a new phenomenon. The

history of Councils’ law dates back to the time of formation of the first legislative organization (National Council Parliament) during Constitutional era. The law, called ‘Municipality law’ it was approved in 1907.

The first municipality law consisted of 5 chapters and 108 articles. The chapters were as follows:

Chapter 1- General Rules Chapter 2- On formation of Municipal Council Chapter 3- Arrangement and scope of functions of municipal council. Chapter 4- Administering the municipality Chapter 5- Regarding municipality’s staff The law views the City Management Organization as a composition of Municipal

Council and affiliated offices and branches.

Hossein Alekajbaf & Jayum A. Jawan / 73

After the coup on February 22 1926 and the rule of Reza Khan, the law of 1907 was annulled and another law was passed in 1930 the law entitled Interior Ministry to appoint the Mayor and other members of municipality.

After invasion of the Allies and Mohammad Reza’s rule, the country saw a political breakdown. After his military collapse in 1949, the third municipality law called “ Rules on formation of Municipalities and City and District Councils ” was passed in 7 chapters and 5 articles. Article 4 of the law envisaged that in every municipality a council will be formed for a period of four years, based on majority of votes cast by the people of the same locality on ‘secret ballot’ basis.

After the fall of Mosaddeq’s government in 1955, municipality’s new law was ratified. This was the very same municipality bill in which some amendments were made. This law was included of 95 articles. Chapters 2 to 4 focusing only on City Councils. The city council, based on the new law, did not any longer enjoy the right to appoint the Mayor. Although several points of the same nature have been revised. The municipality, based on this law, was divided into two parts of policy-making and executive, wherein the former was taken over by the City Council and the latter by the Mayor.

During the Revolution, formation of councils was brought up by Ayatollah Khomeini as one of the main undertakings of the Islamic Revolution. This issue turned into one of people’s demands during their course of struggle. With the victory of the Revolution, as well as formation of the first Assembly of Experts to compile the Constitution and in the light of Ayatollah Taleghani’s incessant efforts, Articles 6, 7 and 101 to 106 of the Constitution focused attention on formation of Islamic Councils as one of the focal points envisioned in the Islamic Republic of Iran, which were approved accordingly. (Tajbakhsh, Kian. 2000.)

The first law on the State Islamic Councils was passed by Islamic Consultative Assembly (Majlis) in 1982. Yet the law underwent changes and amendments five times. The final amendment to the law was made by the fifth Majlis in 1996.

After Mr. Khatami’s assuming office as President, grounds were laid for the Islamic Council elections. The first general election was held on March 8, 1998 in 40 thousand constituencies, winning people’s striking support, out of which some 200 thousand members were elected by the people to carry out their duties in the Islamic Councils, both in cities and villages. Islamic Councils started their work on April 29, 1998.

Legal Status of Local Councils According to Constitution of the Islamic Republic of Iran country’s affairs shall be

managed by relying on public opinion. As the Constitution has set forth, people’s involvement in government’s affairs shall be materialized through the President, Majlis, Assembly of Experts and State Councils. State-run organizations, are therefore, called organizations to exercise national sovereignty rights.

Article 7 state that;“According to the instructions of the Qoran, و امرهم شوری بینهم Their system is based on their consultation. (42:38) and “وشاورهم فی االمر take council with them in the affairs ”, councils, such as the Majlis (Parliament), provincial council, city, local, district, village councils and the like, shall be the decision-making and administrative organs of the State. The instances, manner of establishment and the scope of functions and authorities of the said councils shall be set forth by this law and the laws arising there from”.( Hojatti Ashrafi. G. 2000:14-15).

About the propose of establishing of Islamic Councils Article 100 of the said law; state that;

“With a view to expending the speedy implementation of social, economic, development, health, cultural, and educational plans and other welfare affairs, the

74 / ISoIT 2004

management of the affairs of each village, district, city, town or province shall be carried out with the cooperation of the people and with due consideration to the local needs, under the supervision of a Council known as Village, District, City, Town or Provincial Council whose members shall be elected by the people of the same locality. The qualifications of the electors and candidates, their functions and authorities, the manner of election of and supervision by the said Councils and their hierarchy shall be laid down by law, with due consideration to the principles of national unity, territorial integrity, system of the Islamic Republic and allegiance to the Central Government”. ( Hojatti Ashrafi. 2000:40.).

Typology of Local Government The types of local government in Iran are; “city” and “village” are the sole official titles

used for classifying the managerial levels of human habitants in Iran. In other words, according to official Iranian administrative classification each, habitant is either city or village, so such titles as town, complex and so on is mere informal conventional nominations deprived of any formal connotations.

It should be mentioned that cities and villages are spatial points that are managed by institutions of upper administrative division status, in the sense that villages are managed by Dehestan (Village) related institutions and cities are subordinate to Bakhsh (district) and upper administrative institutions. It is noteworthy that in the above-mentioned framework the administrative limits of cities and villages are limited to build up areas. Ostandar (Governor) or other authority assigned by him is responsible for issuing “building construction licenses” and monitoring the process of construction outside the predefined urban and rural areas. It can be said that system of Iranian local government suffers from insufficient coverage of all the territory.

The number of village and city council members is in proportion with the population of that village and city, which varies between 3 and 15 according to the law.

According to Article number 4 of the organization of Islamic Council’s law. “The member of Village Islamic Council whose villages population is up to 1500 shall be

three and those with more than 1500 population shall be five”.( Badamchi Ali. 1999:16). And also in article 7 stipulated that numbers of City and Town Islamic Councils members

are determined as follows: a) Towns of 200 to 1000 families, three members and more than 1000, 5 members, b) Cities of 50000, 5 members, c) Cities more than 50000 to 200000 populations, 7 members, d) Cities more than 200000 to 1000000 populations, 9 members, e) Cities more than 1000000 population, 11 members, and f) Tehran, 15 members. Note: the basis of distinct for the population of each city and village shall be the last

census. ”.( Badamchi Ali. 1999.p.17).

Population Range Up to 1500 1500-50000 50 000- 200 000

200000 1000 000 ≥1000 000 Tehran

Council Members 3 5 7 9 11 15 The difference in number of members has no impact on the list of tasks and the functions

of the councils.

Hossein Alekajbaf & Jayum A. Jawan / 75

Functions of Local Government The city council established as the main element of the urban management system of

decision making, the City Councils are in charge of policy making, monitoring, and coordinating municipal affaires. However, the institution of city council suffers from the lack of authority of monitoring and supervising other state-affiliated organizations involved in urban management, such as water supply services, electricity transformation, etc.

In this framework, the existing functions of the councils may be categorized as (i) policy making, legislation, planning and monitoring, (ii) financing and administration, (iii) development and technical affaires and (iv) service providing activities. In what follows the above mentioned functions will be comprehensively described.

i) Policy making, legislation, planning and monitoring -electing mayor for a period of four years; -recognizing deficiencies, flaws and urgent needs of electoral region and preparing and

proposing relevant plans as well as applicable solutions; -enforcing municipal related to city council approvals and other urban service related

approvals; -collaborating with executive authorities; -planning to enhance citizens participation; and -establishing NGO’s and other social institutions encouraging ii) Financing and administration - approving by laws proposing by municipalities with reference to Ministry of Interior

guidelines; - approving the constitution of the companies and organizations affiliated to the

Municipalities upon the agreement of Ministry of Interior; - monitoring good management of assets in hands of municipalities; - confirming municipalities’ budgets (every six months) and publishing it; -approving, modifying and evaluating municipal yearly budgets and budget appendixes; -approving grants proposed by municipalities; -monitoring contracts; -approving duties to be imposed on urban services and modifying them if necessary; and -approving the price of services to be provided by municipalities ( tax rating). iii) Development and Technical Affaires -collaborating with municipalities to approve city boundaries, considering “city directive

plans” and “city comprehensive plans”, upon their preparation by municipalities; - approving standards and criteria in relation with unbounded urban lands from health,

public relief and development point of views. -supervising urban development plans iv) Services - supervising health aspects of urban digging; -supervising theaters, cinemas, and other public places; -supervising burial-grounds; -approving the names of the streets, circles, lanes, etc; -enacting laws and regulations for establishing and managing marketplaces; and -enacting laws and regulations for enhancing municipalities-state affiliated organizations

corporation.

76 / ISoIT 2004

Conclusion Local government as it was mentioned above has long history in Iran. The local

government start from the Constitution era in 1906. From 1906 until present it has a lot of changes.

A deeper look at the Councils’ laws from 1907 to 1978 (1286 –1357), indicates that from the very beginning of their formation in Iran, either in its traditional or modern establishment, the administrative section of the Municipality was designed in a way wherein the municipal councils were connected to the main body and Head of the Council carried out his/her duties as a Sheriff or Mayor, appointed by the Government.

In the new system of local government in Iran the Mayor will be appointed by City Council members and he has responsibility to the City council.

Bibliography Badamchi, A. the Collection of the organization of the law, tasks and elections of Islamic Council’s and

electing mayors. Tehran. Dadgostar Publication co. 1999. Hojatti Ashrafi, G. the Collection of Constitution of Iran. Tehran. Ganje Danesh Publication co.. 2000. Manor, James. Democracy and Decentralization in South Asia and West Africa. Cambridge University

Press. 1998. Nkomo, J. Seminar Paper "Management of Local Government Reforms: Commonwealth Local

Government Forum, Accra, Ghana, July 1996. Rondinelli, Dennis. Decentralization in Developing Countries. Washington D. C. World Bank. 1981. Smith, D.L. The progress and style of structure planning in England. Local Government Studies. 1974.

Hossein Alekajbaf Ph.D. candidate, Department of Government and Civilisation Studies Faculty of Human Ecology UNIVERSITI PUTRA MALAYSIA Hossein_alekajbaf@yahoo.com. Jayum A. Jawan Professor of Politics and Government Department of Government and Civilisation Studies Faculty of Human Ecology UNIVERSITI PUTRA MALAYSIA

Islam dan Imej Keganasan: Satu Analisa Tentang Prinsip Jihad Dalam Al-Qur’an

Zulkifli Hj. Mohd. Yusoff & Fikri Mahmud

Abstrak Selepas serangan 11 September 2001 ke atas Pusat Dagangan Dunia (World Trade

Centre) di New York, masyarakat antarabangsa bertekad memerangi keganasan. Amerika Syarikat adalah negara paling kuat menjuarai serangan terhadap keganasan dan hampir pula mengaitkannya dengan Islam. Meskipun antara Islam dan keganasan adalah dua wajah yang saling bertentangan, namun kedua-duanya selalu dihubungkaitkan. Pada sudut yang lain, gerakan-gerakan keganasan memang wujud pula dalam masyarakat Islam. Perkara tersebut semakin menambah pandangan negatif dan memperburukkan lagi warna Islam di mata dunia. Jihad secara khusus telah difahami sebagai gerakan keganasan, atau sekurang-kurangnya dianggap sebagai penyebab timbulnya gerakan tersebut. Artikel ini cuba mengupas persoalan ini dengan membuang imej keganasan terhadap Islam melalui kupasan terhadap prinsip jihād dalam al-Qur’an.

Pendahuluan Sejak Abad Pertengahan, Islam di Barat selalu menjadi sasaran tohmahan, sama ada yang

telah dilakukan oleh pihak gereja mahupun para sasterawan. Islam dianggap sebagai agama yang berbahaya, lahir dari kuasa jahat, disiarkan dengan pedang, pencetus perselisihan dan keganasan.47 Sebelum peristiwa 11 September 2001 berlaku, bagi kebanyakan rakyat Amerika “muslim” bererti “pengganas”, “Islam” bererti “kekerasan” dan umat Islam disinonimkan dengan fanatisme.48 Selepas peristiwa tersebut imej Islam semakin buruk. Sebahagian orang beranggapan bahawa keganasan benar-benar sebati dengan Islam, Nabi

47 Menurut Firestone, sikap prejudis Barat terhadap Islam sama tuanya dengan Islam Itu sendiri (Western prejudice toward Islam is as old as Islam itself). Lihat Reuven Firestone (1999), Jihad: The Origin of Holy War in Islam. New York: Oxford University Press, h. 13. Mengenai pandangan-pandangan dunia Barat Kristian terhadap Islam sejak Abad Pertengahan dapat dirujuk pada Richard William Southern (1962), Western Views of Islam in the Middle Ages. Cambridge: Mass; Maxime Rodinson (1974), “The Western Image and Western Studies of Islam”, dlm. Joseph Schacht & C.E. Bosworth (eds.), The Legacy of Islam, c. 2. Oxford: Oxford University Press; Norman Daniel (1980), Islam and the West: The Making of an Image, c. 4. Edinburgh: University Press; Philip K. Hitti (1985), Islam and the West: a Historical Cultural Survey. H.M.J. Irawan (terj.). Bandung: Penerbit Sinar Baru; Albert Hourani (1991), Islam in European Thought. Cambridge: Cambridge University Press; Karel Steenbrink (1995), Kawan Dalam Pertikaian: Kaum Kolonial Belanda dan Islam di Indonesia (1596-1942). Suryan A. Jamrah (terj.). Bandung: Penerbit Mizan; dan lain-lain. 48 Lihat Abdurahman Alamoudi (1997), “Images of Muslims in America”, dlm. Farish A. Noor (ed.), Terrorising the Truth. Penang: Just World Trust (JUST), h. 4.

78 / ISoIT 2004

Muhammad dituduh sebagai seorang pengganas.49 “Muhammad was a terrorist. Based upon Muhammad's actions and teachings, Islam justifies terrorism. Today, Muslims use that justification to attack and murder those who differ from them. Muslim terrorists follow in Muhammad's footsteps”, kata Silas.50

Antara ajaran Islam yang paling banyak mendapat perhatian adalah jihad. Perkataan jihad telah dipandang negatif dan difahami sebagai aktiviti keganasan, atau sekurang-kurangnya dianggap sebagai penyebab timbulnya gerakan keganasan.51 Bahkan menurut Edmund Bosworth, segala aktiviti politik yang berlaku di negara-negara seperti Turki, Iran, Sudan, Ethiopia, Sepanyol, India dan sebagainya selama lebih 12 abad adalah berpunca daripada panggilan jihad.52

Kesalahfahaman terhadap Islam disebabkan berbagai faktor, antaranya: Pertama, imej negatif yang telah ditimbulkan oleh gereja sejak Abad Pertengahan.

Perkara ini sudah pun diakui oleh gereja. Selepas Majlis (Council) Vatican II (1962-1965) gereja berusaha kembali untuk memulihkan imej Islam yang sudah terlanjur buruk.53

49 Salah seorang pemimpin paderi di gereja Kristian Evangelical Amerika Syarikat, Jerry Falwell, dalam satu wawancaranya dengan program 60 Minutes di rangkaian televisyen CBS mengatakan bahawa Nabi Muhammad adalah seorang pengganas. Kenyataannya itu mendapat reaksi keras dari tokoh-tokoh agama dari berbagai negara, termasuk di Malaysia. Lihat Utusan Malaysia, 4 dan 5 Oktober 2002, hh. 1 dan 4. 50 Silas (t.t.), “Muhammad, Islam, and Terrorism”, http://www.answering-islam.org/Silas/terrorism.htm, tarikh akses 20 April 2004. Silas (nama samaran?) berusaha meyakinkan bahawa Islam benar-benar sebati dengan keganasan. Ia memaparkan bukti-bukti sejarah yang sebelumnya telah dikemukakan oleh para orientalis dan sudah lama dijawab oleh Moulavi Cheragh Ali pada abad ke-19 lalu. Lihat Moulavi Cheragh Ali (1984), A Critical Exposition of the Popular “Jihad”, Delhi (India): Idarah-I Adabiyat-I Delli (buku ini sudah diterbitkan di Calcutta, th. 1885). Demikian juga dengan laman web The Truth Tree. Laman web ini memuat kutukan terhadap Islam, “A Hindu Condemtion of Islam” yang ditaja oleh kelompok Hindu, Jyotish. Lihat laman web http://www.truthtree.com/islam/islam_menu.shtml, tarikh akses 5 Mai 2004. 51 Sebagai contoh betapa perkataan jihād membawa maksud yang sangat negatif sejak peristiwa 11 September 2001 lepas adalah apa yang dialami oleh Zayed Yasin, seorang Pelajar Islam Amerika, yang terpilih untuk menyampaikan ucapan ringkas bertajuk “Of Faith and Citizenship: My American Jihad” (Agama dan Kerakyatan: Jihād Saya Sebagai Rakyat Amerika) pada Majlis Konvokesyen di Universiti Harvard awal Jun 2002. Hal ini telah mengundang protes daripada sebilangan pelajar Universiti berkenaan dan Zayed dihina serta menerima ugutan bunuh sejak pihak Universiti memilihnya untuk menyampaikan ucapan tersebut. Lihat berita “Pelajar Universiti Harvard Protes Ucapan “Jihad”", Utusan Malaysia, 31 Mei 2002, h. 17. Bandingkan dengan pengertian jihād yang terkandung dalam konteks tulisan R. Emmett Tyrell berikut: “Orang Arab [muslim] adalah kaum fanatik religius yang mengabdi pada sebuah agama pejuang non-Barat. Warisan mereka bagi kita termasuk kata-kata pembunuh jihad… Di muka bumi ini hanya orang Cina dan Rusia yang terbiasa dengan pembantaian satu sama lain, yang lebih tidak terkendali. Orang Rusia dan Cina melakukan hal ini untuk membuat masyarakatnya lebih efisien dan untuk omong besar; Orang Arab melakukan itu karena ketaatan agama… Apapun kasusnya [kesnya], orang Arab mencabut pisaunya dengan kenikmatan, dan ketika ia selesai menjagal [menyembelih], ia makin dekat kepada Allah”. Lihat Edmund Ghareeb (1988), “Pro-Israel Influence in American Media Coverage of the Middle East”, dlm. The Zionist, Mass Communication from Theory to Application. Tunis: ALESCO (Arab League Educational, Cultural and Scientific Organization), h. 35; dikutip daripada Satrio Arismunandar (1993), “Islam di Mata Media Massa Barat”, Islamika, no. 1, Juli-September 1993, h. 66. 52 Lihat Edward W. Said (1981), Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World. London: Routledge & Kegan Paul, h. 108. 53 Selepas Majlis tersebut Pejabat Untuk Urusan-urusan Non-Kristian (The Office for Non-Christian Affairs) di Vatican menerbitkan sebuah dokumen yang bertajuk “Orientation for a Dialogue between Christians and Muslims” (Orientasi Untuk Dialog Antara Umat Kristian dan Umat Islam). Antara isinya adalah menjelaskan pengertian jihād sebagai “usaha untuk menyiarkan Islam dan mempertahankannya

Zulkifli Hj. Mohd. Yusoff & Fikri Mahmud / 79

Kedua, konflik yang telah berlaku antara kedua belah pihak sepanjang sejarah. Masing-masing pihak telah berjaya menaklukkan pihak lainnya secara bergantian. Mulanya umat Islam yang berjaya mengusir kekuasaan Barat (Rom-Greek) dari Timur Tengah, kemudian menaklukkan beberapa wilayah Eropah. Setelah itu giliran Barat pula yang menaklukkan dan menduduki dunia Islam selama berabad-abad. Pihak Barat secara tidak adil membesar-besarkan penaklukan yang dilakukan umat Islam. Pendudukan Turki ke atas wilayah Eropah dianggap sebagai “teroris dunia”.54 Penaklukan yang dilakukan umat Islam disebut pencerobohan budaya (cultural agression), imperialisme Arab (Arab imperialism), atau kolonialisme Islam (Islamic colonialism), dan sebagai bukti bahawa Islam disebarkan dengan pedang.55 Sebaliknya, penjajahan bangsa Eropah ke atas wilayah Asia, Afrika, dan Amerika Latin mereka namakan “misi membudayakan bangsa barbar” (a mission to civilize the barbaric native).56

Ketiga, kejahilan tentang Islam. Secara umum masyarakat Barat kurang memahami Islam. Para sarjana non-muslim yang mengkaji Islam pun kurang mengetahui hakikat Islam sebenar. Yang mereka kaji lebih banyak berkenaan dengan “Islam sejarah” atau “Islam aktual”, bukan “Islam normatif” atau “Islam konseptual”,57 Padahal untuk mendapatkan kajian yang lebih objektif kedua-duanya mestilah dibezakan.58 Sebab Islam sejarah/Islam aktual adalah Islam yang telah diterjemahkan ke dalam konteks sejarah oleh umat Islam untuk menjawab cabaran sejarah yang serba kompleks dalam bidang sosial-politik dan budaya yang datang silih berganti. Jawapan yang diberikan itu belum tentu semuanya bertolak daripada ajaran al-Qur’an dan al-sunnah. Sedangkan Islam normatif/Islam konseptual adalah Islam yang tersurat dalam al-Qur’an dan al-Sunnah yang sahih (authentic), tapi belum tentu tercermin dalam perilaku umat Islam dan realiti sejarah mereka. Oleh kerana sarjana Barat –pada umumnya– mengkaji Islam dari perspektif sosio-historik, maka natijah

melawan para penceroboh” (the effort to spread Islam and defend it against its aggressors). Ditambahkannya bahawa " jihad tidak bertujuan untuk memusnahkan (extermination), tetapi adalah untuk “menyiarkan hak-hak Tuhan dan hak-hak manusia di negeri-negeri baru”. Lihat Maurice Bucaille (1978), The Bible, The Qur’an and Science. Alastair D. Pannell & the Author (terj.). Indianapolis: American Trust Publications, hh. ii-iii dan 111-114. 54 Seperti yang ditulis oleh Bosworth: “The Ottoman Turks struck terror into the heart of Christian Europe, so that the Elizabethan historian of the Turks, Richard Knollys, described them as ‘the present terror of the world’”. Lihat C.E. Bosworth (1980), “The Historical Background of Islamic Civilization”, dlm. R. M. Savory (ed.), Introduction to Islamic Civilization. New York, Cambridge: University Press, h. 25; lihat juga Bernard Lewis (1993), Islam and the West. New York–Oxford: Oxford University Press, h. 15. Pada masa itu “Islam” disamakan dengan “Turki”, dan “orang-orang Turki” disinonimkan dengan “umat Islam”. Lihat Rodinson (1974), op. cit., h. 31. Jadi Islam (umat Islam) ketika itu sudah dianggap sebagai “teroris” dunia. 55 Lihat Ibn Warraq (1995), Why I am not a Muslim. New York: Prometheus Books, h. 198 dan seterusnya. 56 Lihat Habib Siddiqui (2004), “An Analysis of Anti-Islamic Polemics”, diterbitkan dalam laman web Ivews, http://www.iviews.com/articles/articles.asp?ref=IV0405-2323&p=2, tarikh akses 27 Mai 2004. 57 Fazlur Rahman membahagi Islam kepada “Islam normatif” (normative Islam) dan “Islam sejarah” (historical Islam), lihat Fazlur Rahman (1982), Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago & London: University of Chicago Press, h. 141, dan Taufik Adnan Amal (1992), Islam dan Tantangan Modernitas: Studi atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman, c. 3. Bandung: Penerbit Mizan, h. 147. Kemudian Rakhmat juga membahagi Islam kepada dua macam: “Islam aktual” dan “Islam konseptual”, lihat Jalaluddin Rakhmat (1991), Islam Aktual: Refleksi Sosial Seorang Cendekiawan Muslim, Bandung: Penerbit Mizan, h. 18. 58 “We must distinguish between the religious communities as beareres of religious cultures and the normative truths or transcendent aspects of religious”, kata Rahman. Lihat Fazlur Rahman (1985), “Approaches to Islam in Religious Studies: Review Essay”, dlm. Richard C. Martin (ed.), Approaches to Islam in Religious Studies. Tucson: The University of Arizona Press, h. 194.

80 / ISoIT 2004

yang dihasilkannya pun tidak kurang ada yang bertentangan dengan Islam itu sendiri. Max Weber misalnya memandang Islam sebagai “agama tukang-tukang perang” (the religion of warrior class), yang bertujuan mendapat ufti (jizyah) daripada penganut agama lain, supaya Islam naik ke peringkat tertinggi dalam skala sosial dunia.59 “…Muhammad”, kata Weber”, “constructed the commandment of the holy war involving the subjugation of the unbelievers to political authority and economic domination of the faithful”.60

Keempat, sikap sebahagian umat Islam itu sendiri. Segolongan umat Islam memang ada yang berfikiran ganas, mereka melakukan keganasan dengan alasan melaksanakan jihad. Ayat-ayat al-Qur’an dan hadith-hadith Nabi digunakan secara serampangan untuk membenarkan tindakan keganasan yang mereka lakukan.61 Bahkan ada yang menamakan kumpulan mereka dengan menggunakan perkataan jihad, seperti al-Jihad al-Islami, Tandhim al-Jihad, dan sebagainya. Kelompok yang menyembelih warga Korea Selatan di Iraq bulan Jun 2004 yang lepas menamakan diri mereka sebagai kumpulan al-Tawhid wa al-Jihad. Tragedi 11 September 2001 disambut oleh sebahagian umat Islam dengan rasa syukur dan penuh kegembiraan, walaupun para ulama' dan pemimpin Islam mengutuknya.62 Perkara semacam ini tentu menambahburukkan lagi pandangan dunia terhadap Islam secara umum dan jihad secara khusus.

Para ulama' dari dahulu hingga kini berbeza pandangan dalam memahami jihad. Adakah jihad hanya bersifat mempertahankan diri (defensive) atau juga menyerang (offensive). Apakah ia hanya boleh dilancarkan terhadap orang-orang kafir yang memerangi umat Islam sahaja, atau terhadap non-muslim secara keseluruhan. Ini adalah kerana adanya ayat-ayat jihad yang nampak seolah-olah bertentangan. Mereka cuba mencari penyelesaian melalui penggunaan kaedah ‘A<mm dan Takhsis-nya, Mut}laq dan Muqayyad-nya, bahkan juga Nasikh dan Mansukh-nya. Dengan cara beginilah mereka merumuskan hukum jihad.

Ayat-ayat jihad turun mengikut keadaan yang dihadapi umat Islam; Masing-masing keadaan menuntut penyelesaiannya tersendiri. Adalah tidak mungkin merumuskan hukum jihad secara umum hanya berdasarkan kepada satu keadaan tertentu sahaja.63 Penggunaan kaedah Nasikh-Mansukh dalam perkara ini pula boleh membawa suatu kekeliruan.64 Oleh itu, 59 Max Weber (1971), The Sociology of Religion. Ephraim Fischoff (terj.). c. 2. London: Social Science Paperbacks, h. 262. 33 Ibid., h. 87. 61 Pada bulan Pebruari 1988, Osama bin Laden mengeluarkan fatwa menghimbau kaum muslimin supaya membunuh rakyat Amerika di mana pun berada. Ia mendasari fatwanya itu dengan surah al-Tawbah (9): 5. Fatwa tersebut disiarkan pada Al-Quds al-Arabi, 23 Pebruari 1998. Lihat Simon Reeve (1999), The New Jackals: Ramzi Yousef, Osama bin Laden and the Future of Terrorism. London: André Deutsch, h. 268; dan Rohan Gunaratna (2002), Inside Al-Qaeda: Global Network of Terror. New Delhi: Roli Books Pvt. Ltd., h. 1. 62 Omar Bakri, misalnya, daripada Barisan Islam Antara Bangsa (IIF) kepada La Republica yang berpusat di Rom mengatakan bahawa hari serangan dilancarkan itu perlu dirayakan: “Bagi dunia Islam, hari ini merupakan hari yang perlu dirayakan dan kami telah mengagihkan gula-gula dan manisan di masjid-masjid di seluruh dunia, terutamanya di London”, katanya. Osama bin Laden mengucapkan tahniah kepada kumpulan berani mati yang menyerang Amerika Syarikat itu sambil menafikan dirinya terlibat dalam kejadian tersebut. Malahan menurut salah seorang pembantunya yang kata-katanya dipetik oleh Jamal Ismail, ketua Biro Televisyen Abu Dhabi: “Osama bersyukur kepada Allah dan terus sujud sebaik sahaja mendengar berita itu”. Lihat Utusan Malaysia, 13 September 2001. 63 Seperti dikatakan Tibi: "Qur'anic traditions of war are based on verses related to particular events. At times, they contradict one another. It is not possible, therefore, to reconstruct from these verses a single Islamic ethic of war and peace". Lihat Bassam Tibi (1996), "War and Peace in Islam", dlm. Terry Nardin (ed.), The Ethics of War and Peace: Religion and Secular Perspectives. Princenton: Princenton University Press, h. 129. 64 Konsep Nasikh-Mansukh hendak menyeragamkan hukum yang berlaku bagi semua situasi dan kondisi yang beranika ragam itu ke dalam satu hukum sahaja, iaitu dengan mengambil

Zulkifli Hj. Mohd. Yusoff & Fikri Mahmud / 81

jalan yang paling selamat adalah mengamalkan ayat-ayat tersebut dalam kondisinya masing-masing. Maka pendekatan sejarah dalam memahami jihad amat diperlukan. Oleh kerana keterbatasan ruang, artikel ini hanya akan ditumpukan pada sebab dan tujuan jihad, serta sasaran dan cara pelaksanaannya, dengan tujuan memperbandingkannya dengan keganasan.

Prinsip Jihad Dalam Al-Qur’an

Pengertian Jihad Jihad merupakan mas}dar (verbal noun) daripada perkataan jahada (ــد yang (جاه

bermakna: usaha yang gigih dan bersungguh-sungguh atau perjuangan, perlawanan, dan peperangan. 65 Dalam pengertian ini perkataan jihad atau jahada tersebut masih bersifat umum, boleh dipergunakan pada orang-orang muslim mahupun non-muslim.66 Boleh jadi jihad dilakukan di jalan Allah (al-Jihad fi Sabil Allah), dan boleh jadi pula dilakukan di jalan syaitan (al-Jihad fi Sabil al-Syait}an).67 Tapi, dalam Islam istilah jihad tidak digunakan melainkan untuk kebaikan dan mengharap rida Allah semata-mata.

Secara umum Ibn Taymiyyah menjelaskan pengertian jihad sebagai “hakikat ijtihad (pengerahan daya upaya secara maksimum) dalam menghasilkan apa sahaja yang disukai oleh Allah berupa keimanan dan pekerjaan yang baik, dan menolak segala yang dibenci oleh Allah berupa kekafiran, dan kefasikan, serta kemaksiatan”.68 Jihad dalam pengertian ini mencakupi segala bentuk perbuatan yang baik dan perlawanan terhadap hawa nafsu, syaitan,

dasar pijakan kepada ayat yang terakhir turun. Ini menyebabkan timbulnya masalah yang serius. Ayat-ayat jihad, terutama ayat al-Sayf (ayat ke-5 surah al-Tawbah), dikatakan telah memansukhkan (membatalkan) banyak ayat di dalam al-Qur’an yang menyuruh untuk bersabar, pemaaf, toleransi, perdamaian dan lain sebagainya. Menurut al-Zuh}ayli sebahagian ulama' beranggapan bahawa ada sebanyak 124 ayat yang telah dimansukhkan oleh ayat al-Sayf tersebut. Lihat Wahbah al-Zuh}ayli (1961), A<thar al-H{arb fi al-Fiqh al-Islami: Dirasah Muqaranah, c. 3. Beirut: Dar al-Fikr, h. 112. Dan dalam perkiraan Mus}t}}}afa Zayd, ayat-ayat yang telah dianggap mansukh oleh sebahagian ulama' dengan ayat al-Sayf itu berjumlah 140 ayat. Lihat Mus}t}afa Zayd (1963), al-Naskh fi al-Qur’an al-Karim: Dirasah Tasyri‘iyyah Tarikhiyyah Naqdiyyah, j.2. Kaherah: Dar al-Fikr al-‘Arabiyyah, h. 508. 65 Perkataan jihad (جهاد) berasal daripada tiga huruf “jhd” (جهد) yang dapat dibaca dengan dua cara: “juhd” atau “jahd”. Yang pertama bermakna: kemampuan/kesanggupan, daya upaya, usaha, kekuatan, dan yang semakna dengannya. Sedangkan yang kedua bermakna: kesungguhan, kesusahan, kesulitan, dan sebagainya. Namun demikian, terdapat perbezaan pandangan di kalangan ahli bahasa, apakah bacaan pertama yang mempunyai makna yang kedua atau sebaliknya. Tapi perbezaan pandangan itu tetap mengandungi kedua-dua pengertian diatas. Lihat Abu al-Fad{l Jamal al-Dīn Muh{ammad b. Mukrim Ibn Manz{ūr (1968), Lisan al-‘Arab, j. 3. Beirut: Dar S{adir, h. 133. 66 Al-Qur’ān juga menggunakan perkataan ‘jahada’ untuk menyebut usaha yang dilakukan oleh dua orang tua yang kafir untuk memusyrikkan anaknya, seperti yang terdapat dalam ayat: “ ـهداك على ــوان ج Dan jika keduanya memaksamu untuk mempersekutukan] ” ...أن تشرك بي ما ليس لك به علم فال تطعهماdengan Aku sesuatu yang tidak ada pengetahuanmu tentang itu, maka janganlah kamu mengikuti keduanya…]. Lihat surah Luqmān (31): 15. 67 Lihat Muh}ammad Khayr Haykal (1996), al-Jihad wa al-Qital fi al-Siyasah al-Syar‘iyyah, j.1. Beirut: Dār al-Bayāriq, h. 40. 68 Teks aslinya: “ الجهاد حقيقة االجتهاد في حصول ما يحب اهللا من االيمان والعمل الصالح، ومن دفع ما يبغض اهللا منانالكفر والفسوق والعصي ”, dikutip oleh Ibrāhīm b. ‘Umar b. H{asan al-Rabbāt} al-Biqā‘ī (2002), al-

Istisyhad bi A<yat al-Jihad, Kaherah: Dār al-Risālah, h. 15.

82 / ISoIT 2004

orang-orang kafir, orang-orang munafiq, ahli munkar, orang-orang zalim dan orang-orang fasik.69 Jihad melawan godaan hawa nafsu dan syaitan disebut “jihad yang paling besar” (al-Jihad al-Akbar), sedangkan jihad melawan musuh yang nyata seperti orang-orang kafir dan orang-orang munafiq disebut “jihad kecil” (al-Jihad al-As}ghar).70 Walaupun demikian, sebahagian ulama' telah mempersempit pengertian jihād pada “peperangan” sahaja. Sudah tentu hal ini boleh menimbulkan kesalahfahaman bahawa yang dimaksud dengan jihad itu hanyalah perang semata. Apabila jihad dikatakan kemuncak agama, maka boleh memberi kesan bahawa Islam adalah agama perang sebagaimana difahami oleh Weber.

Para ulama' berbeza pendapat dalam mendefinisikan jihad. Tidak mungkin memaparkan semua pandangan mereka di sini. Namun, pandangan-pandangan mereka itu dapat digolongkan kepada beberapa kelompok:

Memandang jihad sebagai perang untuk membela dan mempertahankan diri daripada serangan musuh.71

Berpendapat bahawa jihad adalah perang menghancurkan orang-orang kafir.72 Menyatakan bahawa jihad adalah usaha menyampaikan dakwah Islam kepada non-

muslim dan memerangi orang-orang yang tidak mahu menerimanya.73 Memandang jihad sebagai gerakan revolusi menumbangkan sistem sosial dunia yang ada

dan menggantinya dengan sistem Islam.74 Dalam al-Qur'an jihad tidak selalu bermakna "perang" menggunakan senjata, melainkan

"perjuangan" dan "perlawanan" secara umum. Sebaliknya perang bersenjata diungkapkan dengan perkataan "al-Qital" atau "al-H{arb". Ayat-ayat jihad yang turun di Makkah tidak satupun bermakna perang.75 Perintah perang ketika di Madinah adalah disebut dengan

69 Ibid., h. 16. 70 Berdasarkan pada sebuah hadith yang diucapkan Rasul ketika pulang dari Perang Badar: “ رجعنا من

مجاهدة القلب هواه”وفي رواية “ جهاد القلب: قالوا وما الجهاد األآبر؟ قال. اد األصغر الى الجهاد األآبرالجه “ ” [“Kita telah kembali dari jihād yang kecil menuju kepada jihād yang paling besar”. Mereka (para sahabat) bertanya: “Apa jihād yang paling besar itu?”. Rasul berkata: “Jihād dengan hati”. Dalam satu riwayat dikatakan “jihād seorang hamba melawan hawa nafsunya”. Menurut al-‘Asqalānī riwayat ini bukan bersumber dari Rasul, tapi hanyalah perkataan Ibrāhīm bin ‘Ublah. Al-‘Irāqī mengatakan bahawa hadith ini isnadnya d{a‘if (lemah). Lihat Haykal (1996), op. cit., h. 46, khususnya nota kaki no. 2. 71 Sulaymān al-Jamal mendefinisikannya dengan “قتال الكفار لنصرة االسالم ” [Memerangi orang-orang kafir untuk menolong (membela) Islam]. Lihat Sulaymān al-Jamal (t.t.), H{asyiyah Sulayman al-Jamal ‘ala Syarh} al-Minhaj, j. 5. Beirut: Dār Ih}yā’ al-Turāth al-‘Arabī, h. 179. Ibn Hārūn mendefinisikannya sebagai “قتال العدو العالء آلمة االسالم ” [Memerangi musuh untuk meninggikan kalimah (agama) Islam]. Lihat Abū ‘Abd Allāh Muh}ammad b. Muh}ammad b. ‘Abd al-Rah}mān al-Maghribī (al-Khattāb) (1978), Mawahib al-Jalil li Syarh} Mukhtas}ar Khalil, j.3, c.2. Beirut: Dār al-Fikr, h. 347. 72 Damād Afandī mendefinisikannya sebagai “ قتل الكفار ونحوه من ضربهم ونهب أموالهم وهدم معابدهم وآسر Membunuh orang-orang kafir dan yang sama dengan mereka [kafir dhimmi yang] ” أصنامهم وغيرهمmembatalkan perjanjian, atau orang-orang murtad], dan merampas harta benda mereka, serta merobohkan tempat ibadah mereka, dan menghancurkan berhala-berhala mereka, dan lain-lainnya]. Lihat ‘Abd Allāh b. al-Syaykh Muh}ammad b. Sulaymān (Dāmād Afandī) (1316), Majma‘ al-Anhar fi Syarh} Multaqa al-Abhar, j. 1. t.tp.: Dār Ih}yā’ al-Turāth al-‘Arabī, h. 632. Pandangan ini dikutip oleh al-Bannā dalam bukunya Risālah al-Jihād, lihat H{asan al-Banna (1970), Risalah al-Jihad. U.S.A: IIFSO. 73 Beberapa orang ulama' fiqh mendefinisikan jihād dengan “الدعاء الى الدين الحق والقتال مع من ال يقبله ” [Mengajak kepada agama yang benar (Islam) dan memerangi orang yang tidak mahu menerimanya]. Lihat Abū Muh}ammad Mah}mūd b. Ah}mad al-‘Aynī (1980), al-Binayah fi Syarh} al-Hidayah, j. 5. Beirut: Dār al-Fikr, h. 642; Ibn ‘Ābidīn (1979), H}asyiyah Radd al-Mukhtar ‘ala al-Durar al-Mukhtar: Syarh} Tanwir al-Abs}ar (H{asyiyah Ibn ‘Abidin), j.4, c.3. Beirut: Dār al-Fikr, h. 121; Kamāl al-Dīn b. ‘Abd al-Wāh}id Ibn al-Humām (1977), Syarh} Fath} al-Qadir, j. 5, c. 2. Beirut: Dār al-Fikr, h. 345. 74 Lihat Abū al-A‘lā al-Mawdūdī (1970), al-Jihad fi Sabil Allah. USA.: IIFSO, h. 13. 75 Lihat surah al-Furqān (25): 52; al-‘Ankabūt (29): 6 & 69; Luqmān (31): 15.

Zulkifli Hj. Mohd. Yusoff & Fikri Mahmud / 83

menggunakan perkataan "al-Qital", bukannya " jihad ".76 Makna jihad akan difahami sebagai perang adalah melalui konteks ayat dimana ia disebut. Ketika ayat itu berbicara tentang perjuangan atau perlawanan menggunakan senjata maka pengertian jihad yang terkandung di dalamnya adalah "perang".77 Oleh itu, jihad sebetulnya lebih tepat dikekalkan dalam pengertian umumnya. Membatasi jihad sebagai perang sahaja akan membawa kekeliruan.

Perintah jihad sudah turun kepada Rasulullah s.a.w. sejak zaman Makkah, tapi bukan dalam bentuk perlawanan bersenjata (perang), melainkan perlawanan menggunakan al-Qur'an: “ ــفرين وجــهدهم به جهادا كـبريا ـفال تطع الك ” [Maka janganlah kamu mengikuti orang-orang kafir, dan berjihadlah terhadap mereka dengan Al Qur'an dengan jihad yang besar].78 Selama tiga belas tahun di Makkah kaum muslimin menerima tekanan dan penganiayaan dari kafir Quraysy, namun mereka tidak dibenarkan melawan menggunakan senjata.79 Mereka diperintah supaya tetap sabar mempertahankan akidah dan berusaha terus menyampaikan h}ujjah, penjelasan, dan pesan-pesan kebenaran yang dibawa oleh al-Qur'an. Inilah bentuk jihad semasa di Makkah. Sebahagian ulama' menamakannya "jihad secara damai" (al-jihad al-silmi atau peaceful jihad).80 Kebenaran menggunakan senjata baharulah turun ketika kaum muslimin telah berhijrah ke Madinah.

Sesungguhnya Allah membela orang-orang yang telah beriman. Sesungguhnya Allah tidak menyukai tiap-tiap orang yang berkhianat lagi mengingkari ni'mat. Telah diizinkan (berperang) bagi orang-orang yang diperangi, kerana sesungguhnya mereka telah dianiaya. Dan sesungguhnya Allah Maha Kuasa menolong mereka. (Iaitu) orang-orang yang telah diusir dari kampung halaman mereka tanpa alasan yang benar, kecuali kerana mereka berkata: "Tuhan kami hanyalah Allah". Dan sekiranya Allah tiada menolak (keganasan) sebahagian manusia dengan sebahagian yang lain, tentulah telah dirobohkan biara-biara Nasrani, gereja-gereja, rumah-rumah ibadat orang Yahudi dan masjid-masjid, yang di dalamnya banyak disebut nama Allah. Sesungguhnya Allah pasti menolong orang yang menolong (agama)-Nya. Sesungguhnya Allah benar-benar Maha Kuat lagi Maha Perkasa.81

Daripada huraian di atas nyatalah bahawa jihad bersenjata (perang) sebenarnya merupakan langkah terakhir dan baharulah boleh dilaksanakan setelah cara-cara damai yang ditempuh tidak membuahkan hasil. Ini menunjukkan bahawa Islam adalah agama yang mengutamakan perdamaian, bukan agama perang seperti yang disangkakan Weber.

76 Misalnya: “آتب عليكم القتال وهو آره لكم.... ” [Diwajibkan atas kamu berperang, padahal perang itu adalah sesuatu yang kamu benci....]. Lihat surah al-Baqarah (2): 216. Ada ayat yang memerintahkan berjihad menghadapi orang-orang kafir dan munafiq: “ ـهد الكفار والمنـفقين واغلظ عليهمــيـأيهاالنبي ج .... ” [Hai Nabi, berjihadlah (melawan) orang-orang kafir dan orang-orang munafik itu, dan bersikap keraslah terhadap mereka....]. Lihat surah al-Tawbah (9): 73 dan al-Tah}rīm (66): 9. Pengertian jihād dalam ayat ini tidak harus difahami sebagai perang bersenjata sahaja, kerana nabi tidak pernah memerangi orang-orang munafik dengan senjata, melainkan hanya dengan menggunakan kata-kata. 77 Lihat surah al-Mumtah}anah (60): 1; Lihat juga surah al-Nisā' (4): 95; al-Tawbah (9): 86; dan lain-lain. 78 Surah al-Furqān (25): 52. 79 Menurut sebahagian ulama' jihād menggunakan senjata semasa di Makkah diharamkan. Lihat Ibrāhīm al-Ni‘mah (1982), al-Jihad fi al-Tas}awwur al-Islami. Mosul: Mat}ba‘ah al-Jumhūr, h. 32. 80 Lihat Kāmil Salāmah al-Diqs (1972), A<yat al-Jihad fi al-Qur'an al-Karim. Kuweit: Dār al-Bayān, h. 186; Louay Fatoohi (2002), Jihad in the Qur'an: the Truth from the Source. Kuala Lumpur: A.S. Noordeen, h. 52; Maulana Wahiduddin Khan (2002), The True Jihad: The Concepts of Peace, Tolerance and Non-Violence in Islam. New Delhi: Goodword Books, h. 16. 81 Terjemahan surah al-H{ajj (22): 38-40.

84 / ISoIT 2004

Sebab Dilaksanakan Jihad Pertama, adanya serangan dari pihak luar. Umat Islam diperintahkan memerangi orang

yang telah memerangi mereka dan dilarang memulakan peperangan terhadap orang lain. Firman Allah: “ ــتلونكم والتعتدوا ان اهللا الحيـب املعتـدين ـــتلوا يف سبيل اهللا الذين يقـوق ” 82 Maulana Muh}ammad ‘Ali mentafsirkan ayat ini dengan: "And fight in the way of Allāh against those who fight against you, and be not aggressive; surely Allāh loves not the aggressors".83 Dilihat dari sudut ini jihad lebih bersifat mempertahankan diri (perang defensive). Bahawa kemudian umat Islam diperintahkan menyerang musuh-musuh mereka tidaklah harus difahami sebagai "serangan permulaan", melainkan sebagai "serangan balasan" terhadap orang-orang yang telah memulakan peperangan sebelumnya. Dalam perang sudah lazimnya berlaku serang dan diserang secara bergilir-gilir. Keizinan berperang sebagaimana dijelaskan dalam ayat-ayat di atas adalah selepas kafir Quraysy memulakan permusuhan terhadap umat Islam. Ketika tiba di Madinah, Rasul menjalin kerja sama dengan golongan Yahudi, mereka ikut menandatangani Piagam Madinah. Tapi setelah mereka berkhianat dan bersekongkol dengan musuh-musuh Islam baharulah Rasul melancarkan perang terhadap mereka. Adanya perintah dalam al-Qur'an untuk memerangi orang-orang kafir dan Ahli Kitab sehingga mereka membayar jizyah adalah merupakan serangan penyudah daripada rangkaian peperangan yang sudah bermula sebelumnya. Dengan menyerah diri (ditandai dengan kesediaan membayar jizyah) maka peperangan pun selesai dan keamanan terjaga di tangan umat Islam. Seandainya kafir Quraysy tidak memusuhi Islam dan sekiranya kelompok Yahudi tiada berkhianat, maka perjalanan sejarah akan menjadi lain. Sejarah akan bercerita bahawa mereka hidup berdampingan secara damai sebagai komponen warga negara yang memiliki hak-hak dan kewajipan yang sama dengan umat Islam sebagaimana termaktub dalam Piagam Madinah.

Dakwah Islam dan pembinaan masyarakat Madinah saban hari berada dalam ancaman perang dari kaum Quraysy, suku-suku Arab Badwi, golongan Yahudi Madinah dan empayar Byzantium; Sehingga keadaan umat Islam pada masa itu --menurut satu lapuran-- tidak boleh tidur ataupun bangun melainkan dengan senjata.84 Ketika suatu umat harus mempertaruhkan keberlangsungan hidup mereka, jika tiada gunanya lagi perjanjian damai maka satu-satunya jalan yang harus ditempuh adalah perang habis-habisan.85 Dalam suasana seperti itulah turunnya ayat-ayat yang memerintahkan memerangi orang-orang kafir secara keseluruhan. Umat Islam harus menaklukkan musuh-musuh mereka, sama ada yang telah memulakan perang mahupun yang mempunyai rencana jahat terhadap mereka.86 Apabila keadaan

82 Surah al-Baqarah (2): 190. 83 Maulānā Muh}ammad ‘Alī (1990), The Religion of Islam, c.6. U.S.A.: The Ah}madiyya Anjuman Ishā‘at Islām (Lahore), h. 412.

84 Lihat Sohail H. Hashmi (2003), "Interpreting the Islamic Ethics of War and Peace", Journal of Lutheran Ethics, dalam laman web http://www.elca.org/jle/articles/ contemporary_issues/article.hashmi_sohail_h.html, tarikh akses 15 April 2004 85 Tentang kegemaran mereka melanggar perjanjian tersebut dalam al-Qur'an: "(Iaitu) orang-orang yang kamu telah mengambil perjanjian dari mereka, sesudah itu mereka mengkhianati janjinya pada setiap kalinya, dan mereka tidak takut (akibat-akibatnya). Jika kamu menemui mereka dalam peperangan, maka cerai beraikanlah orang-orang dibelakang mereka dengan (menumpas) mereka, supaya mereka mengambil pelajaran". Lihat surah al-Anfāl (8): 56-57. 86 Selain musuh yang telah memerangi umat Islam, masih banyak musuh yang belum diketahui. "Dan siapkanlah untuk menghadapi mereka kekuatan apa sahaja yang kamu sanggupi dan dari kuda-kuda yang ditambat untuk berperang (yang dengan persiapan itu) kamu menggentarkan musuh Allah, musuhmu dan orang-orang selain mereka yang kamu tidak mengetahuinya; sedang Allah mengetahuinya". Lihat surah al-Anfāl (8): 60.

Zulkifli Hj. Mohd. Yusoff & Fikri Mahmud / 85

memaksa, maka tindakan preventive harus dilakukan.87 Oleh itu, tidak adil jika kita menilai kejadian sejarah masa lampau dengan menggunakan ukuran masa kini, kerana masing-masing peristiwa mempunyai latar belakang dan memerlukan jawapan yang khas untuk dirinya sendiri. Lebih tidak adil lagi bila kita menjadikan satu peristiwa sejarah sebagai bahan rujukan (dalil) bagi menetapkan hukum untuk diterapkan kepada semua keadaan.88

Kedua, adanya kezaliman dan penindasan. Adalah kewajipan umat Islam menolong orang-orang teraniaya dan tertindas. "Mengapa kamu tidak mau berperang di jalan Allah dan (membela) orang-orang yang lemah baik laki-laki, wanita-wanita maupun anak-anak yang semuanya berdo'a: "Ya Tuhan kami, keluarkanlah kami dari negeri ini (Makkah) yang zalim penduduknya dan berilah kami pelindung dari sisi Engkau, dan berilah kami penolong dari sisi Engkau".89

Tujuan Jihad Pertama, mempertahankan diri daripada serangan musuh, termasuk mempertahankan

kedaulatan wilayah negara Islam daripada pencerobohan kuasa asing. Kedua, menghapuskan kezaliman dan penindasan, terutama sekali bagi umat Islam yang

memohon pertolongan daripada penindasan. Tapi jika mereka berasal dari negara yang telah menjalin perjanjian damai dengan negara Islam, maka umat Islam harus menghormati perjanjian tersebut dan tidak dibenarkan turut campur (intervensi) menangani urusan dalaman negara berkenaan.90 Ketika itu jalan damai (diplomasi) yang harus dilakukan.

87 "Hai orang-orang yang beriman, perangilah orang-orang kafir yang disekitar kamu itu, dan hendaklah mereka menemui kekerasan daripadamu, dan ketahuilah, bahwasanya Allah beserta orang-orang yang bertakwa". Lihat surah al-Tawbah (9): 123. 88 Ayat-ayat jihad turun secara bertahap. Ulama' yang menyelidiki tahapan turunnya menyimpulkan sebagai berikut: (1). Ketika di Makkah jihad bersenjata dilarang, umat Islam diperintah supaya bersabar terhadap penindasan kafir Quraysy dan memaafkan mereka; (2). Setelah berhijrah ke Madinah, umat Islam diizinkan berperang jika diserang terlebih dahulu; (3). Kemudian diizinkan pula memulakan serangan terhadap orang-orang kafir, kecuali pada bulan-bulan H{aram dan di tempat H{aram; (4). Pada peringkat akhir, umat Islam diperintah supaya memerangi semua orang-orang kafir secara mutlak, tak kira masa dan tak kira tempat. (Lihat antara lain al-Imam al-Nawawi (1985), Rawd}ah al-T{alibin wa ‘Umdah al-Muftin, j.10, c. 2. Beirut: al-Maktab al-Islami, h. 204; al-Sarakhsi (1993), op. cit., h. 12; al-Diqs (1972), op. cit., h. 209; dan lain-lain). Kemudian, para ulama' berbeza pandangan dalam mentafsirkan tahapan turunnya ayat-ayat jihad itu. Ada yang menggunakan teori Nasikh-Mansukh; mereka berpendapat bahawa ayat yang turun pada peringkat akhir tadi telah memansukhkan ayat-ayat yang turun sebelumnya. Dengan demikian, umat Islam wajib memerangi semua non-muslim tak kira masa dan dimana jua. Ada pula yang menggunakan teori al-Mansa' (penangguhan). Menurut teori ini Tuhan menangguhkan perintah memerangi semua orang yang tidak beriman kerana kondisi umat Islam belum lagi memungkinkan mereka untuk melaksanakannya. Ketika di Makkah umat Islam masih lemah, oleh itu Tuhan menyuruh mereka bersabar. Selepas berhijrah ke Madinah umat Islam mulai kuat, maka Tuhan mulai pula mengizinkan mereka memerangi orang-orang yang memerangi mereka. Kemudian ketika umat Islam benar-benar kuat, Tuhan memerintahkan supaya mereka memerangi semua orang yang tidak beriman tanpa kecuali. (Lihat Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman al-Suyuti (1988), al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, j.3. Beirut: al-Maktabah al-‘As}riyyah, hh. 21-22, dan al-Zuh}ayli (1961), op. cit., hh. 113-114). Menurut kami, ayat-ayat tersebut turun mengikut keadaan yang dihadapi umat Islam pada masa itu, dan harus diamalkan sesuai pula dengan keadaannya masing-masing. Oleh itu, kami kurang bersetuju dengan kedua-dua teori tersebut. Ini akan kami jelaskan pada bahagian penutup artikel ini. 89 Terjemahan surah al-Nisā' (4): 75. 90 "(Akan tetapi) jika mereka meminta pertolongan kepadamu dalam (urusan pembelaan) agama, maka kamu wajib memberikan pertolongan kecuali terhadap kaum yang telah ada perjanjian antara kamu dengan mereka". Terjemahan surah al-Anfāl (8): 72.

86 / ISoIT 2004

Ketiga, mengakhiri peperangan dan mewujudkan perdamaian. "Tujuan perang Islam ialah untuk mengakhiri peperangan", kata Pickthall.91 Adakalanya peperangan tidak boleh dihentikan melainkan dengan perang. Islam melancarkan perang supaya tidak ada lagi perang. Dengan berakhirnya peperangan, maka berakhir pula segala bentuk permusuhan melainkan terhadap penjahat perang. "Jika mereka berhenti (dari memusuhi kamu), maka tidak ada permusuhan (lagi), kecuali terhadap orang-orang yang zalim".92 "Jika mereka membiarkan kamu, dan tidak memerangi kamu serta mengemukakan perdamaian kepadamu maka Allah tidak memberi jalan bagimu (untuk menawan dan membunuh) mereka".93

Keempat, menegakkan kebebasan beragama. Penindasan yang dilakukan kafir Quraysy terhadap umat Islam adalah disebabkan masalah agama. "Mereka tidak henti-henti memerangi kamu sampai mereka (dapat) mengembalikan kamu dari agamamu (kepada kekafiran), seandainya mereka sanggup".94 Umat Islam diperintahkan berperang sehingga penindasan agama benar-benar lenyap. "Dan perangilah mereka itu, sehingga tidak ada fitnah95 lagi dan (sehingga) ketaatan itu hanya semata-mata untuk Allah. Jika mereka berhenti (dari memusuhi kamu), maka tidak ada permusuhan (lagi), kecuali terhadap orang-orang yang zalim".96 Jihad tidak bertujuan untuk memaksa umat lain masuk Islam dan menghancurkan rumah-rumah ibadah mereka.97 Kebenaran berperang adalah juga untuk menjaga agar biara-biara Nasrani, gereja-gereja, rumah-rumah ibadat orang Yahudi dan mesjid-mesjid tidak dirobohkan, sebagaimana telah disebut di atas. Jika jihad bertujuan untuk memaksa non-muslim masuk Islam, tentulah mereka tidak diberi pilihan antara masuk Islam, atau tetap dalam agama mereka dengan membayar jizyah, atau meneruskan perang.98

Sasaran Jihad Sasaran jihad adalah orang-orang yang terlibat dalam memerangi umat Islam. "Dan

perangilah di jalan Allah orang-orang yang memerangi kamu".99 Mereka yang tidak terlibat tidak boleh diperangi. "Allah tiada melarang kamu untuk berbuat baik dan berlaku adil terhadap orang-orang yang tiada memerangimu kerana agama dan tidak (pula) mengusir

91 Marmaduke Pickthall (1988), Perang dan Agama, c. 2. M. Hashem (terj.). Bandar Lampung – Jakarta: Penerbit YAPI, h. 22. 92 Lihat surah al-Baqarah (2): 217. 93 Lihat surah al-Nisā' (4): 90. 94 Lihat surah al-Baqarah (2): 217. 95 Fitnah bermaksud penyiksaan dan penindasan. Lihat surah al-Burūj (85): 10. 96 Terjemahan surah al-Baqarah (2): 193. 97 "Tidak ada paksaan untuk (memasuki) agama (Islam); sesungguhnya telah jelas jalan yang benar daripada jalan yang sesat". Lihat surah al-Baqarah (2): 256; "Dan jikalau Tuhanmu menghendaki, tentulah beriman semua orang di muka bumi seluruhnya. Maka apakah kamu (hendak) memaksa manusia supaya mereka menjadi orang-orang yang beriman semuanya?". Lihat surah Yūnus (10): 99. 98 Dimana pemerintahan Islam berkuasa, umat lain menikmati kebebasan dalam menjalankan agama mereka; tidak ada penyiasatan (inquisition). Ketika umat Islam memasuki Sepanyol, umat Kristian dan Yahudi menikmati hak-hak dan kebebasan mereka sebagai warga negara. Ibu kepada ‘Abd al-Rah}mān al-Dakhīl (khalifah pertama di Cordova, th. 912-961 M) adalah seorang Nasrani. Kerana Islam memang membolehkan lelaki muslim berkahwin dengan perempuan Yahudi dan Nasrani. Berbeza keadaannya ketika Ferdinand dan Isabella merebut kembali Sepanyol dari umat Islam; Kardinal Ximenez merasmikan suatu kempen taubat paksa terhadap sisa-sisa umat Islam di sana. Banyak di antara mereka yang berpura-pura memeluk Kristian, tapi secara diam-diam mengamalkan Islam. Tahun 1501 kerajaan mengeluarkan keputusan, menawarkan pilihan kepada mereka antara meninggalkan Islam atau meninggalkan Sepanyol. Menurut perkiraan, pada abad ke- 17, sebanyak 3 juta umat Islam Sepanyol lenyap. Lihat Hitti (1985), op. cit., h. 96. 99 Lihat surah al-Baqarah (2): 190.

Zulkifli Hj. Mohd. Yusoff & Fikri Mahmud / 87

kamu dari negerimu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berlaku adil".100 Itulah sebabnya Rasul melarang menjadikan penduduk awam (non-combatants) sebagai sasaran. Baginda melarang membunuh anak-anak, para wanita, orang yang sudah tua, orang kurang upaya, para rahib di biara-biara, para petani, dan lain-lainnya yang tidak terlibat dalam peperangan.101

Jihad juga tidak boleh disasarkan kepada kepentingan-kepentingan awam. Terdapat dalam larangan yang dikeluarkan oleh khalifah Abu Bakar kepada para pejuang yang akan bertolak ke Syria, agar tidak merobohkan bangunan, tidak menebangi pokok-pokok kurma dan memusnahkan buah-buahan, tidak membunuh binatang ternak kecuali sekadar untuk dimakan.102 Oleh itu, penggunaan senjata pun harus dibatasi. Walaupun umat Islam diperintah untuk mempersiapkan diri dengan berbagai macam senjata, tetapi ketika penggunaannya haruslah melihat kepada keperluan. Penggunaan senjata pembunuh beramai-ramai jelas melanggar prinsip jihad. Kerana tujuan jihad bukanlah memusnahkan, melainkan melumpuhkan kekuatan lawan sehingga tidak wujud lagi kejahatan daripada mereka.103

Namun larangan-larangan tersebut boleh berubah mengikut keadaan. Misalnya, jika musuh memerangi umat Islam secara keseluruhan, ketika itu umat Islam dibenarkan pula membalas sesuai dengan perlakuan mereka, "dan perangilah kaum musyrikin itu semuanya sebagaimana merekapun memerangi kamu semuanya".104 Demikian juga jika mereka menghancurkan kepentingan-kepentingan awam yang dimiliki umat Islam. "Oleh sebab itu barangsiapa yang menyerang kamu, maka seranglah ia, seimbang dengan serangannya terhadapmu".105

Perlaksanaan Jihad Dalam melaksanakan jihad ada kaedah yang harus dipatuhi. Jihad tidak boleh

dilaksanakan pada bulan-bulan H{aram106 dan di tempat H{aram, kecuali jika musuh melanggar ketentuan tersebut, maka umat Islam dibenarkan membalas perbuatan mereka: "Dan janganlah kamu memerangi mereka di Masjidil-H{aram, kecuali jika mereka memerangi kamu di tempat itu".107 Larangan ini sudah wujud sebelum kedatangan Islam lagi. Dengan erti perkataan lain, perlaksanaan jihad haruslah menghormati undang-undang perang antarabangsa. 100 Terjemahan surah al-Mumtah}anah (60): 8. 101 Apabila umat Islam menaklukkan Jerusalem, khalifah ‘Umar b. al-Khat}t}ab mengumumkan pemberian jaminan keamanan bagi penganut agama lain. Tapi ketika tentera Salib datang merebut bandar itu, kanak-kanak dilemparkan ke atas dinding, orang-orang dewasa dibakar, perut mereka dirobek untuk melihat apakah mereka ada menelan emas, orang-orang Yahudi digiring ke dalam sinagog mereka dan kemudian dibakar, hampir 70,000 orang mati dibunuh secara beramai-ramai. Lihat Ameer Ali (1974), The Spirit of Islam. London: Chatto & Windus, h. 220. 102 Lihat Abu ‘Abd Allah Muh}ammad b. Ah}mad al-Ans}arial-Qurt}ubi (1993), al-Jami‘ li Ah}kam al-Qur'an (Tafsir al-Qurt}ubi), j. 2. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, hh. 232-233; al-Zuh}ayli (1961), op. cit., hh. 494-496; al-Diqs (1972), op. cit. h. 93; Majid Khadduri (1969), War and Peace in the Law of Islam, c.4. Baltimore and London: The Johns Hopkins Press, h. 102; dan lain-lain. 103 Lihat Abu Bakr Muh}ammad b. Abu Sahl al-Sarakhsi (1993), al-Mabs}ut}, j. 10. Beirut: Dar al-Ma‘rifah, h. 5. 104 Lihat surah al-Tawbah (9): 36. 105 Lihat surah al-Baqarah (2): 194. 106 "Mereka bertanya kepadamu tentang berperang pada bulan H{aram. Katakanlah: "Berperang dalam bulan itu adalah dosa besar". Lihat surah al-Baqarah (2): 217. Bulan-bulan H{aram adalah bulan Dhulqa‘dah, Dhulh}ijjah, Muh{arram dan Rajab. Pada bulan-bulan tersebut masyarakat Arab sejak zaman jahiliah pergi berziarah ke Makkah. Telah menjadi undang-undang pada masa itu bahawa dalam bulan-bulan tersebut dilarang berperang. 107 Ibid.: 191.

88 / ISoIT 2004

Jihad hanya boleh diisytiharkan oleh pemimpin umat Islam. Jika sebelumnya ada perjanjian damai dengan pihak musuh, maka pemimpin Islam harus memberi tahu mereka tentang pembatalannya.108 Sebelum perang berlaku umat Islam haruslah terlebih dahulu berusaha memujuk orang-orang yang memusuhi mereka itu menjadi saudara (masuk Islam); Atau setidak-tidaknya berunding (negotiation) mengajak berdamai dan bekerjasama dengan mereka (umat Islam menjaga keselamatan, mereka membayar jizyah 109). Jika cara-cara damai ini tidak membuahkan hasil, maka tiada jalan lagi selain meneruskan peperangan.

Sasaran tempur hanyalah orang-orang yang terlibat dalam perang dan penggunaan senjata haruslah diperhitungkan sebagaimana telah dihuraikan di atas. Walaupun perang sudah berlangsung, namun umat Islam diperintahkan untuk berdamai jika musuh mahukan perdamaian.110 Mayat-mayat musuh tidak boleh dirusaki. Tawanan perang haruslah diperlakukan dengan adil dan baik.111 Kemudian terpulang kepada pemimpin Islam menentukan kedudukan mereka, apakah dibebaskan, atau diminta tebusan, atau ditukarkan

108 "Dan jika kamu khawatir akan (terjadinya) pengkhianatan dari suatu golongan, maka kembalikanlah perjanjian itu kepada mereka dengan cara yang jujur. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang berkhianat". Lihat surah al-Anfal (8): 58. 109Jumlah bayaran jizyah ditentukan oleh kerajaan sesuai dengan kesanggupan pembayar dan hanya diwajibkan bagi kaum lelaki yang mampu berusaha sahaja. Orang yang sudah tua, orang kurang upaya, kanak-kanak yang belum cukup umur dan para wanita tidak dikenakan jizyah. Sebahagian ulama berpendapat bahawa kewajipan membayar jizyah sebenarnya adalah sebagai ganti daripada kewajipan ketenteraan, bukanlah pajak jiwa atau pajak kepala seperti yang disangkakan kebanyakan orang. Pandangan ini memang ada benarnya, kerana kalau sekiranya jizyah merupakan pajak jiwa sudah barang tentu setiap jiwa diwajibkan membayarnya, termasuk juga orang tua, para wanita, kanak-kanak, orang kurang upaya, dan sebagainya. Tetapi mereka dikecualikan, ini menunjukkan bahawa jizyah bukanlah pajak jiwa. Yang diwajibkan hanyalah kaum lelaki yang punya kesanggupan untuk berperang. Seorang muslim wajib ikut ke medan perang mempertahankan keamanan dan kedaulatan negara bila keadaan menghendaki, tapi warga non-muslim tidak demikian. Oleh itu, sebagai gantinya mereka diwajibkan pula membayar jizyah. Bila seorang muslim wajib mempertahankan negara dengan harta dan jiwanya, maka warga non-muslim hanya dengan harta mereka. Lihat Muh}ammad Salim Ghazwi (t.t.), al-H{urriyat al-‘A<mmah fi al-Islam ma‘a al-Muqaranah bi al-Mabadi' al-Dusturiyyah al-Gharbiyyah wa al-Marksiyyah. Iskandaria: Mu'assasah al-Syabab al-Jami‘iyyah, h. 67. Pemungutan jizyah sudah menjadi tradisi sejak zaman purbakala. Pada zaman Nabi Dawud dan Nabi Sulayman, penenduduk minoriti Palestin yang hidup di kalangan orang Israel juga telah membayar jizyah. Orang-orang Rom dan Parsi pun juga memungut jizyah. Ah}mad Wafiq dalam bukunya ‘Ilm al-Dawlah menjelaskan bahawa paderi-paderi Kristian di bandar Kirs telah menubuhkan satu Tabung Perdamaian Bersama di Rouergue, pungutan diambil sebanyak 3 qurusy ke atas setiap orang kuli, 6 hingga 12 qurusy keatas seorang pekerja, 12 qurusy ke atas setiap satu kandang kambing. Itulah yang dinamakan jizyah dalam tradisi Kristian. Wafiq menyebut nama-nama negeri dan jajahan taklukan yang membayar jizyah kepada Pope sebagai bayaran untuk memperoleh kawalan Botros (St. Pirre), antaranya ialah: Polonia, Sicily, Denmark, Bahome, England, Kiif, Croatia, Jerman, Aragon, dan Portugal. Selanjutnya lihat Ali Ali Mansur (1994), Islam Dalam Perhubungan Antarabangsa. Mahmood Zuhdi Haji Abdul Majid (terj.). Petaling Jaya: Angkatan Belia Islam Malaysia, hh. 357-358. 110 "Dan jika mereka condong kepada perdamaian, maka condonglah kepadanya dan bertawakkallah kepada Allah. Sesungguhnya Dialah Yang Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui". Terjemahan surah al-Anfāl (8): 61. 111 "Dan mereka memberikan makanan yang disukainya kepada orang miskin, anak yatim dan orang yang ditawan. Sesungguhnya kami memberi makanan kepadamu hanyalah untuk mengharapkan keridhaan Allah, kami tidak menghendaki balasan dari kamu dan tidak pula (ucapan) terima kasih". Lihat surah al-Insan (76): 8-9. Nabi berpesan: "Perlakukanlah para tawanan secara baik". Tentang tawanan perang Badar beliau berkata: "Mereka itu adalah saudara kamu, berilah mereka makanan apa yang kamu makan, dan pakaian sebgaimana yang kamu pakai". Lihat Z{afir al-Qasimi (1982), al-Jihad wa al-H{uquq al-Dawliyyah fi al-Islam. Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin, h. 523; al-Zuh}ayli (1961), op. cit., h. 404 dan seterusnya.

Zulkifli Hj. Mohd. Yusoff & Fikri Mahmud / 89

dengan tawanan muslim yang ada ditangan musuh, dan sebagainya. Kecuali bagi penjahat perang, ia harus diadili sesuai dengan kesalahannya. Jika ada yang meminta perlindungan dari kalangan musuh (musta'min), umat Islam dibolehkan melindunginya dan menjamin keamanan dirinya serta harta bendanya.112 Harta benda musuh sama ada yang didapati melalui perang (al-ghanimah) ataupun melalui perjanjian damai (al-fay', kharaj dan jizyah) penggunaannya diatur oleh negara dan dimanfa'atkan untuk kepentingan awam sesuai dengan petunjuk syari'ah. 113

Antara Jihad Dan Keganasan.

Pengertian Keganasan “Keganasan” istilah yang sudah popular digunakan sebagai terjemahan daripada istilah

Inggeris “terrorism”. Secara bahasa “terrorism” berasal daripada perkataan “terror” yang bermakna “menakutkan” atau “mengerikan”.114 Sehingga kini belum ada kesepakatan dalam menentukan definisi terrorism atau keganasan.115 Oleh itu, antara sarjana ada yang berpendapat bahawa perkara yang lebih tepat adalah menentukan ciri-ciri keganasan itu daripada memusatkan perhatian pada definisinya. Dengan cara inilah terorisme dapat difahami dengan baik. 116 Antara ciri-ciri keganasan yang dikemukakan oleh para sarjana adalah sebagai berikut:

Bentuk tindakan: Keganasan merupakan tindakan kekerasan yang tergolong kepada jenayah berat, melanggar undang-undang dan moral. Seperti perompakan, penculikan, penawanan, pembunuhan, pembakaran, pengeboman, perampasan kapal terbang, sabotaj, dan lain sebagainya.

Korban: Biasanya masyarakat awam (non-combatants) yang tiada kena mengena dengan konflik (pihak ketiga). 112 "Dan jika seorang di antara orang-orang musyrik itu meminta perlindungan kepadamu, maka lindungilah ia supaya ia sempat mendengar firman Allah, kemudian antarkanlah ia ke tempat yang aman baginya. Demikian itu disebabkan mereka kaum yang tidak mengetahui". Lihat surah al-Tawbah (9): 6. 113 "Ketahuilah, sesungguhnya apa sahaja yang kamu peroleh sebagai rampasan perang, maka sesungguhnya seperlima untuk Allah, Rasul, kerabat Rasul, anak-anak yatim, orang-orang miskin dan orang-orang yang dalam perjalanan". Lihat surah al-Anfal (8): 41; "Dan apa sahaja harta rampasan (fay') yang diberikan Allah kepada Rasul-Nya yang berasal dari penduduk kota-kota maka adalah untuk Allah, Rasul, kerabat Rasul, anak-anak yatim, orang-orang miskin dan orang-orang yang dalam perjalanan, supaya harta itu jangan hanya beredar di antara orang-orang kaya sahaja di antara kamu". Lihat surah al-H{asyr (59): 7.

114 Menurut kamus The Shorter Oxford English Dictionary on Historical Principles, istilah terror digunakan untuk menyatakan “suatu kondisi yang mengerikan atau sangat menakutkan; perasaan gentar, takut, atau rasa cemas yang amat hebat” (the state of being terrified or greatly firghtened; intense fear, fright, or dread), dan “tindakan atau keadaan yang mendatangkan ketakutan; sangat menggentarkan dan mengerikan” (the action or quality of causing dread; terrific quality, terribleness) dan lain sebagainya. Lihat William Little, H.W. Fowler & J. Coulsen (1968), The shorter Oxford English Dictionary on Historical Principles, edisi ke-3. Oxford: The Clarendon Press, h. 2155. 115 Encyclopedia of Terrorism and Political Violence menghimpun sebanyak tujuh puluh definisi terrorism yang telah dibuat oleh para sarjana. Lihat John Richard Thackrah (1987), Encyclopedia of Terrorism and Political Violence. London & New York: Routledge & Kegan Paul, hh. 58-63. 116 Lihat Brian M. Jenkins (2003), “International Terrorism: The Other World War”, dlm. Charles W. Kegley, Jr. (ed.), The New Global Terrorism: Characteristics, Causes, Controls. New Jersey: Prentice Hall, h. 17.

90 / ISoIT 2004

Tujuan: Umumnya dilakukan untuk mencapai tujuan politik, atau tujuan-tujuan tertentu yang hendak dicapai oleh pelakunya, seperti: ideologi, agama, dan sebagainya.

Cara bertindak: Serangan dirancang secara rahasia dan dilakukam secara mengejut, tidak dapat diramal sebelumnya.

Pelaku: Biasanya anggota kumpulan yang teratur dan terancang. Aksi-aksi terorisme dimaksudkan untuk mendapat publisiti yang maksimum, supaya

khalayak ramai (audien) merasa takut dan ngeri, dan lain sebagainya.117 Daripada huraian di atas dapat difahami bahawa terorisme merupakan cara bertindak,

iaitu dengan melancarkan serangan secara mengejut terhadap orang awam, atau pihak ketiga yang tiada kena mengena dengan konflik yang berlaku. Ini sesuai dengan definisi yang dibuat oleh Alex P. Schmid dan Janny de Graaf: “The deliberate and systematic use or threat of violence against instrumental (human) targets (C) in a conflict between two (A, B) or more parties, whereby the immediate victims C – who might not even be part of the conflicting parties – cannot, through a change of attitude or behaviour, dissociate themselves from the conflict.118

Perbandingan Antara Jihad Dan Keganasan Melihat kepada ciri-ciri keganasan di atas, ternyata antara jihad dan keganasan terdapat

perbezaan yang sangat signifikan, perkara ini dapat dilihat dalam jadual berikut: Perbandingan Antara Jihad dan Keganasan

Perkara Jihad Keganasan Tujuan Mempertahankan diri.

Menghapuskan kezaliman dan penindasan. Mengakhiri peperangan dan mewujudkan perdamaian. Menegakkan kebebasan beragama.

Menakut-nakuti dan mengugut lawan. Mendapatkan publisiti. Mendapatkan tuntutan politik, ekonomi, ideologi, agama dan sebagainya.

Prinsip Perang adalah langkah terakhir setelah gagal mencuba dengan cara-cara damai. Menggunakan kekuatan secara perhitungan untuk menghindari banyak korban.

Keganasan adalah cara untuk mencapai tujuan. Menggunakan kekerasan secara perhitu-ngan untuk menciptakan ketakutan yang lebih besar.

Sasaran/ Korban

Hanya orang yang ikut berperang dan mempunyai peranan dalam peperangan sahaja.

Orang-orang yang tidak terlibat dalam konflik yang sedang terjadi.

Perlaksanaan I. Sebelum Perang: I. Sebelum Serangan: 117 Lebih lanjut lihat Paul Wilkinson (1974), Political Terrorism, London: The Macmillan Press Ltd., hh. 52-53; Sudhir Kumar Singh (2000), Terrorism: A Global Phenomenon. Delhi: Authorspress, h. 22; David J. Whittaker (ed.) (2001), The Terrorism Reader. London and New York: Routledge, h. 248; Syed Hussein Alatas (2002), Kemana Dengan Islam: 22 Artikel Pilihan, Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn. Bhd., hh. 99-100; Jenkins (2003), op.cit., h. 18; dan lain-lain. 118 A.P. Schmid and Janny de Graaf (1982), Violence as Communication: Insurgent Terrorism and the Western News Media. London and Beverly Hills: Sage Publications, h. 15; Agak sama dengan definisi tersebut, Syed Hussein Alatas menjelaskan: "Yang dimaksudkan sebagai terrorist (pengganas) adalah mereka yang merancang ketakutan sebagai senjata per-sengketaan terhadap lawan dengan serangan pada manusia yang tidak terlibat, atau harta benda tanpa menimbang salah atau benar dari segi agama atau moral, berdasarkan atas perhitungan bahawa segalanya itu boleh dilakukan bagi mencapai tujuan matlamat persengketaan" [italic daripada kami]. Lihat Alatas (2002), op. cit., hh. 110-111.

Zulkifli Hj. Mohd. Yusoff & Fikri Mahmud / 91

Memberitahukan pembatalan perjanjian, jika sebelumnya ada perjanjian dengan musuh. Memberi tiga pilihan kepada musuh, antara : (1). Masuk Islam; (2). Membayar jizyah; atau (3). Meneruskan perang. Perang diisytiharkan oleh kepala pemerinta-han negara. II. Ketika Perang: 1. Hanya dibenarkan membunuh orang yang terlibat dalam peperangan. 2. Tidak dibenarkan membunuh kanak-kanak, wanita, lelaki tua, orang yang kurang upaya, para rahib/pendeta, petani, pedagang, orang gila, dan sebagainya; kecuali jika mereka ikut berperang sama ada secara langsung atau tidak langsung. 3. Tidak boleh membunuh musuh yang sudah menyerah atau orang yang meminta perlindungan. 4. Tidak dibenarkan memusnahkan kepentingan awam seperti sumber makanan dan minuman. 5. Tidak boleh membunuh binatang ternak, kecuali sekedar untuk dimakan. 6. Tidak boleh menebangi pepohonan, merusak bangunan, yang tiada berkenaan dengan peperangan. 7. Tidak boleh merusak mayat musuh. 8. Dianjurkan berdamai, jika musuh menginginkan perdamaian. III. Selepas Perang: 1. Tawanan perang diperlakukan dengan adil dan baik. 2. Tawanan perang terpulang kepada pemerintah: boleh dibebaskan, atau menebusi diri mereka, atau pertukaran tawanan sesuai dengan persetujuan bersama, kecuali bagi penjahat perang. 3. Penjahat perang diadili dan dijatuhi hukuman sesuai dengan kesalahan masing-masing. 4. Harta rampasan perang dikendalikan oleh pemerintah dan ditentukan penggunaannya sesuai dengan hukum syari‘ah.

1. Merancang serangan secara rahasia. 2. Menyampaikan ugutan dan tuntutan (kadang-kadang). 3. Memberi pilihan yang menguntungkan pengganas (kadang-kadang). 4. Tiada pengisytiharan rasmi akan adanya serangan. II. Ketika Serangan: 1. Menyerang orang-orang yang tidak terlibat dalam konflik. 2. Tiada membeza-bezakan korban dan tiada sebarang peraturan yang melarang membunuh kanak-kanak, wanita, orang tua, dan sebagainya. 4. Tiada sebarang larangan memusnahkan sumber makanan, minuman, bangunan, dan sebagainya; malahan serangan boleh dilancarkan kepada apa sahaja dan siapa sahaja yang dikehendaki. 5. Tiada perdamaian sebelum tercapai tujuan pengganas. III. Selepas Serangan: 1. Tawanan diperlakukan sesuai dengan kemahuan dan kepentingan pengganas. 2. Urusan tawanan ditentukan oleh pengganas. 3. Tiada pengadilan bagi tawanan. 4. Harta rampasan dan jarahan ditentukan kedudukannya oleh pengganas berkenaan.

Senjata 1. Segala macam senjata boleh digunakan, kecuali membakar dengan

Segala macam senjata boleh digunakan tanpa ada sebarang

92 / ISoIT 2004

api dan senjata yang boleh membunuh secara beramai-ramai, seperti bom nuklear, biologi, kimia, dan lain sebagainya. 2. Pengecualian di atas boleh digunakan apabila musuh menggunakan senjata berkenaan.

aturan.

Penutup Islam adalah agama perdamaian dan menganjurkan kepada para pemeluknya untuk

menyelesaikan konflik secara damai. Jika cara-cara damai ini tidak membuahkan hasil, maka baharulah perang boleh dilancarkan.

Melihat kepada sebab-sebab dan tujuan dilaksanakannya, jihad agak mirip dengan konsep "Just War" yang berkembang di Barat, yang kemudian menjadi rujukan bagi undang-undang perang antarabangsa.119 Jihad hanya dilancarkan berdasarkan kepada sebab-sebab yang mustahak, dan dilaksanakan sesuai dengan kaedah serta etika perang yang adil. Maka dengan demikian, jihad adalah perang yang adil dan dibenarkan. Jihad bukanlah keganasan, sama ada dalam sebab dan tujuan mahupun tata cara perlaksanaannya, di antara jihad dan keganasan terdapat perbezaan yang sangat signifikan. Oleh itu, tidak ada alasan untuk menghubung-kaitkan antara jihad dengan keganasan.

Ayat-ayat jihad mesti difahami dan diamalkan sesuai dengan konteks sejarah diturunkannya. Jika kondisi yang dihadapi oleh umat Islam sama dengan keadaan Rasul pada zaman Makkah, maka ayat yang diamalkan sesuai pula dengan apa yang diturunkan ketika itu. Bila umat Islam mengadakan perjanjian kerjasama dengan umat lain dalam mendirikan sebuah negara, maka yang harus mereka amalkan adalah seperti yang dilakukan Rasul ketika beliau mewujudkan negara Madinah. Jika umat Islam diperangi oleh sekelompok umat lain, maka mereka harus membalas orang-orang yang memerangi mereka itu, sesuai dengan ayat-ayat yang memerintahkan sedemikian.

Wallahu A‘lam !

Prof. Madya Dr. Zulkifli Hj. Mohd. Yusoff Fikri Mahmud Jabatan al-Quran dan al-Hadith Akademi Pengajian Islam 50603 Kuala Lumpur Malaysia.

119 Konsep "Just War" berkembang melalui berbagai tahapan. Just War terdiri daripada dua komponen yang dalam bahasa Latin disebut: jus ad bellum (sebab-sebab atau kondisi yang membolehkan perang dilaksanakan) dan jus in bello (etika atau kaedah yang harus dipatuhi oleh askar dalam berperang). Selanjutnya lihat John Kelsay and James Turner Johnson (ed.) (1991), Just War and Jihad. New York. Westport Connecticut. London: Greenwood Press. Huraian singkat tentang sejarah Just War, lihat artikel "The Theory of the Just War", dlm. laman web http://www.bbc.co.uk/religion/ethics/ war/justwarintro.shtml, tarikh akses 15 April 2004.

Kaedah Hafazan Al-Qur’an Yang Sistematik dan Praktikal dalam Melahirkan Para Huffaz Yang rasikh

Abdul Hafiz bin Haji Abdullah & Hasimah binti Haji Muda

Abstrak Pendidikan al-Qur'an merupakan suatu cabang ilmu yang fundamental kepada umat

Islam. Ia meliputi pengajian dan pendidikan bacaan (qiraat), kaedah-kaedah hafazan, penterjemahan dan pengajian tafsir, pengajian hukum dan sebagainya. Sehubungan itu kertas kerja ini memfokuskan kepada salah satu daripada cabang pendidikan al-Quran iaitu membincangkan tentang kaedah-kaedah hafazan al-Qur'an. Kertas kerja ini memaparkan pengertian kaedah hafazan, hukum-hukum, adab-adab dan kelebihan menghafaz al-Qur'an juga dinyatakan berdasarkan kepada ayat-ayat al-Qur'an dan al-Sunnah. Kaedah hafazan al-Qur'an yang dibincangkan merangkumi kaedah menghafaz ayat-ayat baru (hifz jadid), peringkat sebelum menghafaz, peringkat semasa menghafaz, kaedah mengulang bacaan al-Qur'an (murajacah), kaedah mengulang hafazan yang baru (sabiq) dan kaedah mengulang hafazan yang lama serta kaedah mengekalkan hafazan (takrir dan icadah) dan kaedah hafazan yang sistematik. Kertas kerja ini juga memperlihatkan masalah-masalah yang dihadapi dalam proses menghafaz dan mengekalkan hafazan al-Qur'an sama ada masalah dalaman atau luaran. Kaedah hafazan yang dibincangkan dalam kertas kerja ini diharap dapat memberikan panduan dan cara yang berkesan bukan sahaja kepada penghafaz al-Qur'an tetapi juga kepada pelajar-pelajar dalam mengingati pelajaran-pelajaran mereka.

Pendahuluan Pendidikan al-Qur’an merupakan suatu cabang ilmu yang penting kepada umat Islam. Ia

meliputi pelbagai bidang pengajian, diantaranya ialah pendidikan bacaan (qiraat), kaedah-kaedah hafazan, penterjemahan dan pengajian tafsir, pengajian hukum dan sebagainya. Kertas kerja ini hanya memfokuskan kepada kaedah hafazan al-Qur’an yang sistematik dan praktikal bagi melahirkan huffaz yang rasikh dan berkualiti.

Definisi Perkataan “kaedah” bermaksud cara atau peraturan membuat sesuatu (terutamanya yang

bersistem atau yang biasa)120. Pengertian “hafazan” diambil dari asal perkataan “hafaz” yang bererti sudah masuk betul dalam ingatan, (khususnya tentang bacaan ayat suci al-Qur’an)121. Mengikut al-Mucjam al-Wasit, perkataan hafaz berasal dari perkataan ( َـظفح) bermaksud

120 Kamus Dewan, (2000), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka hlm. 557. 121 Kamus Dewan, (2000), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka hlm. 426.

94 / ISoIT 2004

menjaga sesuatu dan mengawalnya daripada hilang122. Manakala “huffaz” adalah kata jamac daripada perkataan ( ٌظـافح) yang bermaksud penjaga123. “rasikh” bermaksud yang tetap atau lekat124.

Dari pengertian di atas dapatlah disimpulkan bahawa kaedah hafazan yang melahirkan huffaz yang rasikh bermaksud cara memelihara, mengingati, menjaga atau mengawal apa yang telah dipelajari daripada lupa dalam melahirkan penghafaz yang berkualiti.

Hukum Menghafaz Al-Qur’an Para ulama telah bersepakat mengatakan hukum menghafaz al-Qur’an adalah fardu

kifayah bagi menjaga kepentingan, keaslian dan kesucian al-Qur’an. Imam Badr al-Din Muhammad bin cAbdillah al-Zarkashi di dalam bukunya al-Burhan fi cUlum al-Qur’an menyatakan “Mempelajari al-Qur’an hukumnya adalah fardu kifayah, demikian juga memeliharanya (iaitu menghafaznya) maka ia juga wajib (kifayah) bagi setiap umat125.”

Kelebihan Menghafaz Al-Qur’an Menjadi seorang hafiz seharusnya menjadi cita-cita setiap orang Islam kerana mereka

akan memperolehi pelbagai keutamaan dan kelebihan di dunia dan di akhirat. Kelebihan menghafaz al-Qur’an sama dengan nikmat kenabian, bezanya penghafaz tidak menerima wahyu. Sabda Rasulullah s.a.w. yang berbunyi:

أَنْ يجد مـع الْقُرَءانَ فَقَد استدرج النبوةَ بين جنبيه غَير أَنه الَ يوحى إِلَيه الَ ينبغي لصاحبِ الْقُرَءانَمن قَرأَ " ".من وجد والَ يجهلْ مع من يجهلْ و فى جوفه كَالَم اهللا

“Barangsiapa yang membaca (menghafaz) al-Qur’an, dia menyimpan ilmu kenabian dalam dadanya walaupun tiada lagi wahyu diturunkan untuknya. Adalah tidak wajar bagi seorang hafiz al-Qur’an memarahi orang yang pemarah dan juga tidak patut bertindak jahil terhadap orang yang jahil, sedangkan al-Qur’an berada dalam dadanya.” (H.R Hakim)

Seorang hafiz juga digelar “hamil al-Qur’an” iaitu orang yang mampu memahami makna ayat-ayat al-Qur’an, mengetahui hukum-hakam di dalamnya dan mengamalkan isi kandungannya126. Para hafiz juga akan dimasukkan oleh Allah ke dalam syurga serta diberi kelebihan untuk memberi syafaat kepada sepuluh orang di kalangan keluarga terdekatnya yang telah ditetapkan oleh Allah S.W.T. masuk neraka. Ini digambarkan dalam hadith Rasulullah s.a.w. yang berbunyi:

مكُلُّه هتيلِ باَه نةَ مرشع يف هفَعش ةَ وناُهللا الْج لَهخأَد هامرح مرحو الَلَهلَّ حفَأَح هرظْهتَءانَ فَاسأَ الْقُرقَر نمارالن ملَه تبجو قَد.

122 Ibrahim 'Anis, Dr. & rakan-rakan (1972), al-Mucjam al-Wasit, juz. 1, Qaherah: Dar al-Macarif, hlm. 185. 123 Ibid. 124 Ibid, hlm. 343. 125 al-Zarkashi, Muhammad bin cAbdillah (1981), al-Burhan fi cUlum al-Qur’an, juz. 1, Beirut: Dar al-Fikr. hlm. 271. 126 Ismail Masyhuri al-Hafiz (1993), Fadhilat membaca dan menghafal al-Qu’ran serta panduan menghafalnya, Kuala Lumpur: Syarikat NurulHas. hlm. 87.

Abdul Hafiz bin Abdullah & Hasimah binti Muda / 95

"Barangsiapa membaca al-Qur’an dan menghafaznya serta menghalalkan apa yang dihalalkan oleh al-Qur’an (mengamalkannya) serta mengharamkan apa yang diharamkan oleh al-Qur’an (meninggalkannya) nescaya Allah akan memasukkannya ke dalam syurga dan menerima syafaatnya bagi sepuluh orang dari ahli keluarganya yang kesemuanya telah diwajibkan masuk neraka". (H.R Ahmad dan Tirmidhi)

Kaedah Hafazan Al-Qur'an Dalam menghafaz ayat-ayat al-Qur’an, terdapat empat kaedah hafazan iaitu menghafaz

ayat-ayat baru (hifz jadid), mengulang-ulang hafazan lepas (sabiq), mengekalkan hafazan yang sedia ada (murajacah/ icadah) dan kaedah mengulang hafazan yang telah lama diperolehi. Jika setiap peringkat hafazan ini dapat diatasi, memudahkan usaha seseorang itu untuk menjadi seorang hafiz.

Kaedah Menghafaz Ayat-Ayat Baru (Hifz Jadid) Hifz jadid atau menghafaz ayat-ayat baru adalah satu kaedah menghafaz ayat-ayat yang

belum pernah dihafaz. Dalam kaedah menghafaz ayat-ayat baru ini, terdapat dua peringkat yang perlu dilakukan iaitu peringkat sebelum dan semasa menghafaz.

Peringkat Sebelum Menghafaz Peringkat sebelum menghafaz ini penting kerana ia akan membantu seseorang semasa

menghafaz ayat-ayat al-Qur’an. Perkara-perkara yang perlu dilakukan sebelum menghafaz ialah:

Khatam al-Qur’an Sebelum memulakan pembelajaran penghafazan al-Qur’an, seseorang itu mestilah

mampu membacanya dengan fasih, betul dan telah khatam al-Qur’an beberapa kali di hadapan guru. Ini akan dapat melancarkan bacaan seseorang.

Mengkhususkan satu mashaf al-Qur’an sahaja Penggunaan satu mashaf al-Qur’an sahaja untuk menghafaz adalah memudahkan kerana

gambaran kedudukan ayat yang dihafaz dari mashaf tersebut daripada ayat pertama hingga ayat terakhir dalam satu-satu muka surat itu akan terpahat dalam fikiran mereka. Sebaliknya jika seseorang itu menukarkan mashaf biasa yang digunakan untuk menghafaz kepada mashaf yang lain, kedudukan dan susunan ayat serta muka suratnya akan menyebabkan hafazannya menjadi bercelaru dan kucar kacir127.

Bahagikan ayat atau juzuk yang hendak dihafaz Membahagikan al-Qur’an sama ada kepada kumpulan surah, juzuk dan seterusnya

sehinggalah kepada ayat-ayat yang tertentu. Contohnya, seorang penghafaz menetapkan untuk menghafaz sekurang-kurangnya lima helai seminggu maka penghafaz perlu menyusun berapa bilangan ayat yang perlu dihafaz dalam masa sehari mengikut kemampuan masing-masing.

127Abdullah al-Qari bin Hj. Salleh (1995), Cara baru mengajar tajwid dan menghafal al-

Qur’an, Kuala Lumpur: Darul Nu'man. hlm. 44.

96 / ISoIT 2004

Kaedah mengulang bacaan (takrir) Takrir bermakna mengulang-ulang. Maksud keadah ini ialah pengulangan yang dibuat

oleh penghafaz al-Qur’an untuk mengekal dan mengukuhkannya dalam ingatan agar tidak lupa.

Berdasarkan kajian, kebanyakan maahad tahfiz al-Qur’an mempraktikkan kaedah mengulang-ulang bacaan sebelum menghafaz bagi memudahkan seseorang penghafaz dalam mengingati sesuatu ayat. Semakin banyak mereka mengulang bacaan, lebih mudah untuk menghafaz dan dapat mengucapkannya kembali tanpa tersekat. Oleh itu untuk memudahkan kita menghafaz sesuatu maklumat, kita haruslah mengulang-ulangnya sehingga ia kekal dalam ingatan.

Kekerapan mengulang-ulang bacaan bergantung kepada kekuatan daya ingatan masing-masing. Bagi seseorang yang mempunyai ingatan yang kuat, masa yang digunakan untuk mengulang adalah sedikit berbanding dengan mereka yang mempunyai ingatan yang lemah. Walau bagaimanapun, menghafaz (tahfiz) dan mengulang (takrir) perlu seimbang dengan nisbah antara keduanya adalah 1:10, iaitu setiap hafazan baru mesti diulang sekurang-kurangnya sepuluh kali128.

Peringkat Semasa Menghafaz Antara perkara-perkara yang perlu dilakukan semasa peringkat menghafaz ialah: • Membaca doa sebelum menghafaz. • Membaca doa selepas menghafaz al-Qur’an. • Memilih tempat yang sesuai dan boleh menenangkan fikiran dari sebarang gangguan

adalah penting semasa menghafaz kerana ia boleh melancarkan hafazan dan mengekalkannya. Antara ciri-ciri tempat yang sesuai adalah: i. Jauh daripada kebisingan. ii. Bersih dan suci dari kotoran dan najis. iii. Jauh dari sebarang gangguan-gangguan seperti hampir dengan telefon dan

ruang tamu. iv. Mudah dimasuki udara (bukan tempat tertutup yang menyebabkan suasana

menjadi panas). • Memilih waktu menghafaz yang sesuai. Masa yang sesuai bagi seseorang pelajar

menghafaz al-Qur’an adalah sebelum dan selepas solat subuh, selepas solat, selepas maghrib, walaubagaimanapun ia bergantung kepada keselesaan individu itu sendiri129.

• Melancarkan bacaan ayat-ayat dan surah-surah yang akan dihafaz untuk memudahkan penghafazan.

• Setelah bacaan lancar (tiada tersangkut) barulah mula menghafaz. Mulakan dengan penuh perhatian dan hati yang khusyuk. Setelah menghafaz beberapa ayat hendaklah diulang balik dan cuba perdengarkan kepada orang lain sekurang-kurangnya tiga kali.

• Tidak berpindah ke ayat (hafalan) baru sehingga betul-betul lancar.

128 Abdul Hafiz bin Haji Abdullah (ketua penyelidik) (2003), Penyelidikan jangka pendek: Keberkesanan kaedah hafazan di pusat tahfiz, Skudai: Research Management Centre Universiti Teknologi Malaysia. hlm. 37. 129 Abdul Aziz Abdul Rauf (1994), Kiat sukses Menjadi Hafidz Qur’an Da'iyah; Syarat Dengan Penanaman Motivasi, Penjelasan Teknis dan Pemecahan Masalah, Jakarta: Insan Qur’ani Press. hlm. 39.

Abdul Hafiz bin Abdullah & Hasimah binti Muda / 97

• Penghafaz tidak digalakkan berpindah ke ayat baru kecuali setelah ayat-ayat sebelumnya betul-betul lancar. Sikap terburu-buru berpindah ke ayat baru akan menyebabkan ayat-ayat yang telah dihafaz menjadi bercelaru dan tersekat-sekat130.

Kaedah ini diterangkan didalam firman Allah S.W.T.: Terjemahannya:

Janganlah engkau (wahai Muhammad) menggerakkan lidahmu membacanya kerana hendak cepat (dan terburu-buru untuk menguasai)nya. Sesungguhnya Kamilah yang berkuasa mengumpulkan al-Qur'an itu (dalam dadamu), dan menetapkan bacaannya (pada lidahmu); Oleh itu, apabila Kami telah menyempurnakan bacaannya (kepadamu, dengan perantaraan Jibril), maka bacalah menurut bacaannya itu131.

• Tasmic Seorang penghafaz al-Quran perlu memperdengarkan (tasmic) hafazan mereka dihadapan

seorang yang benar-benar hafiz bukan setakat menghafaz dan mendengar pada dirinya sendiri sahaja. Tasmic perlu dilakukan agar tidak berlaku kesalahan, seperti kesalahan sebutan, baris atau ayat.

Kaedah Mengulang-Ulang Hafazan Lepas (Sabiq) Mengulang ayat yang telah dihafaz selepas ditasmik, penghafaz hendaklah mengulang

sebanyak lima hingga sepuluh kali ayat tersebut supaya lebih kukuh dan kekal dalam ingatan.

Kaedah Mengekalkan Hafazan (Murajacah/ Icadah) Pengekalan hafazan (murajacah/ icadah) merupakan peringkat di mana mengekalkan

hafazan yang tersimpan dalam ingatan. Bagi seorang hafiz al-Qur’an, adalah amat penting dan menjadi kewajipan menjaga dan memelihara hafazannya agar terus kekal dalam ingatannya. Beberapa kaedah yang boleh dipraktikan untuk mengekalkan hafazan ialah:

Bergaul dengan mereka yang telah menjadi hafiz Kebiasaannya pada suatu tahap tertentu akan timbul rasa jemu dan malas untuk

mengulangkaji hafazan walaupun pada awalnya semangat tersebut amat berkobar-kobar. Jika kita bergaul dengan orang-orang yang sedang atau sudah menghafaz al-Qur’an, ia dapat membantu seseorang itu untuk konsisten dalam mengulang-ulang ayat-ayat al-Qur’an kerana wujudnya semangat persaingan untuk membacanya. Selain itu, mereka turut berperanan sebagai pemberi motivasi kepada seseorang yang mula malas dan lesu untuk mengulang hafazan.

Mendengar bacaan hafiz al-Qur’an Mendengar bacaan dari seorang hafiz al-Qur’an dapat memberi semangat kepada

seseorang yang ingin mengekalkan hafazannya. Hal ini boleh dilakukan dengan mendengar kaset-kaset rakaman, radio ataupun compact disk al-Qur’an.

Mengulang hafazan bersama orang lain Cara ini sering digunakan oleh penghafaz untuk mengingati ayat yang telah dihafaz. Jika

seorang hafiz melakukannya secara konsisten, hafazan al-Qur’an lebih mudah dikekalkan.

130 Abdul Hafiz bin Haji Abdullah (2002), Kertas kerja: Kaedah hafazan al-Qur’an, Singapura: PERDAUS. hlm. 8. 131 Al-Qur’an, 75:16-18.

98 / ISoIT 2004

Malah pada masa yang sama, ketika terdapat sebarang ketidaklancaran pada bacaan salah seorang daripada mereka dapat membetulkan bacaan tersebut.

Selalu membaca ayat yang dihafaz di dalam solat Seringkali membaca ayat-ayat yang telah dihafaz semasa solat akan memudahkan dan

melancarkan lagi hafazan seseorang, kerana suasana solat itu sendiri memerlukan konsentrasi dan khusyuk dalam melaksanakan ibadat tersebut. Maka seorang hafiz perlulah membuat pengulangan bacaan yang intensif dan menetapkan waktu yang sesuai.

Menyertai Musabaqah ‘hifz al-Qur’an’ Dengan mengikuti pertandingan seumpama ini memberikan seseorang itu motivasi untuk

mengulang hafazannya secara berulangkali. Ini kerana pertandingan tersebut dianggap satu ujian yang amat penting. Melalui pertandingan ini, penghafaz bukan sahaja dapat menguji kemampuannya dalam menghafaz ayat-ayat al-Qur’an malah turut memperolehi pengalaman yang berharga apabila dapat bertukar-tukar ilmu dan buah fikiran dengan peserta dari tempat lain.

Kaedah Mengulang Hafazan Yang Telah Lama Diperolehi Bagi seseorang hafiz yang telah rasikh hafazannya, kekuatan mengulang bergantung

kepada kekuatan daya ingatan yang dimiliki. Terdapat sesetengah hafiz yang betul-betul rasikh, mereka hanya perlu mengulang satu juzuk dalam sehari. Adalah menjadi tanggungjawab seorang hafiz untuk mengulang bacaan mereka setiap hari. Tanpa pengulangan, hafazan al-Qur’an akan hilang secara beransur-ansur sekalipun seseorang itu mempunyai ingatan yang kuat.

Dalam mengulang-ulang hafazan yang telah lama diperolehi, Abu Najihat al-Hafiz telah memberi beberapa peringatan kepada seorang penghafaz132:

• Untuk lebih mendisplinkan masa dalam melaksanakan pengulangan, sebaiknya seorang hafiz mempunyai keyakinan bahawa memelihara dan menjaga hafazan adalah suatu kewajipan.

• Adalah menjadi suatu kesalahan bagi seorang hafiz sekiranya ia mempunyai semangat bermusim dalam mengulangkaji hafazan. Janganlah sekali-kali mengulang satu kali khatam dalam satu hari ketika rajin kemudian dalam masa yang lama seperti tiga atau empat minggu tidak melakukan pengulangan kerana dilanda perasaan malas.

• Untuk mengelakkan kemalasan, usaha pengulangan hendaklah dijadikan kewajipan khas setiap hari pada satu masa yang telah ditentukan sebagaimana ketentuan waktu di dalam solat lima waktu.

Tiga perkara di atas, adalah sangat penting untuk diambil berat oleh golongan huffaz yang ingin berjaya dengan cemerlang dan mendapatkan syafaatnya di hari kiamat kelak.

132 Abu Najihat al-Hafiz (2001), Panduan bagi hafiz-hafizah & qari-qari'ah, Selangor: Penerbitan Darul Iman Sdn. Bhd. hlm. 77-78.

Abdul Hafiz bin Abdullah & Hasimah binti Muda / 99

Kaedah Hafazan Al-Qur’an Yang Sistematik Berdasarkan kajian di maahad-maahad tahfiz terdapat beberapa kaedah yang sistematik

dan berkesan dalam memperolehi hafazan al-Qur’an yang berkualiti dan kekal dalam ingatan, iaitu:

Kaedah Membahagi-Bahagikan Ayat (Chunking) Memisahkan al-Qur’an kepada juzuk, kumpulan surah dan sebagainya. Membahagikan juzuk kepada hizb, rubuc dan sebagainya. Kemudian rubuc dibahagikan kepada helaian dan ayat-ayat yang panjang kepada

beberapa bilangan ayat atau bahagian ayat mengikut kemampuan penghafaz.

Kaedah Memahami Ayat-Ayat Yang Akan Dihafaz Kaedah ini sesuai bagi mereka yang memahami bahasa Arab dengan baik, kerana ayat-

ayat yang hendak dihafaz perlu difahami terlebih dahulu bagi memudahkan seseorang hafiz mengingati ayat yang ingin dihafaz dengan lebih pantas.

Memahami ayat al-Qur’an dengan melihat terjemahan daripada tafsir al-Qur’an. Setelah memahami kandungan ayat, bacaan perlu dilakukan berulang-ulang kali sehingga

dapat mengingatinya.

Kaedah Minda Fotografi (Tumpu Dan Ingat) Menumpukan penglihatan kepada ayat, muka surat dan tulisannya serta gambarkannya ke

dalam ingatan. Gambaran tersebut mestilah benar-benar mantap dan mampu menulis ayat tanpa perlu

melihat kepada mashaf. Sekiranya gambaran masih kabur, tumpukan kembali penglihatan kepada ayat

sehinggalah kepala ayat di awal dan di akhir mukasurat dan huruf-hurufnya dapat dilihat dalam minda seolah-olah mashaf terbentang di hadapan.

Mengulang-Ulang Bacaan Sebelum Menghafaz Sebelum menghafaz ayat-ayat tertentu, penghafaz perlu membuat bacaan ayat-ayat yang

hendak dihafaz secara berulang-ulang sekurang-kurangnya sepuluh kali atau lebih mengikut kemampuan.

Setiap ayat yang telah dihafaz, penghafaz perlu mengulang beberapa kali sebelum menghafaz ayat baru, kaedah ini praktikal kepada mereka yang mempunyai ingatan yang lemah.

Kaedah Mendengar Kaset Memilih kaset bacaan qari-qari yang baik bacaannya dan diakui kesahihannya, kemudian

mendengar bacaan ayat yang ingin dihafaz. Selepas mendengar dengan teliti, penghafaz boleh memulakan hafazan.

Kaedah Merakam Suara Rakamkan bacaan ayat yang telah dihafaz kedalam kaset.

100 / ISoIT 2004

Dengarkan kembali bagi memastikan hafazan betul dan tepat.

Kaedah Menghafaz Berpasangan Pilih seorang rakan yang sama-sama menghafaz al-Qur’an. Saling memperdengarkan dan menyemak bacaan yang telah dihafaz serta membetulkan

jika terdapat kesalahan133.

Kaedah Menulis Sebelum Dan Selepas Menghafaz Ulama terdahulu sering menggunakan kaedah ini, iaitu menulis dahulu ayat yang ingin

dihafaz. Selepas menulis ayat, mula menghafaz ayat yang telah ditulis, kemudiannya menulis

kembali ayat yang telah dihafaz. Setiap ayat yang ditulis selepas menghafaz perlu disemak dengan mashaf bagi

memastikan ketepatan ayat yang dihafaz.

Kaedah Menghafaz Sebelum Tidur Membaca atau menghafaz ayat sebelum tidur. Semasa melelapkan mata, dengarkan bacaan ayat yang dihafaz melalui kaset dan

bayangkan kedudukan ayat di dalam minda.

Kaedah Mindmaping Bentukkan peta minda bagi setiap pembahagian ayat yang ingin dihafaz kepada juzuk,

hizb dan sebagainya serta tetapkan masa yang diperuntukkan kepada sesuatu pembahagian. Menghafaz mengikut cabang-cabang pembahagian ayat dan masa yang terdapat pada

peta minda.

Kaedah Gundalan Ayat pertama dibaca sebanyak 40 kali atau mengikut kemampuan. Seterusnya membaca

ayat kedua sebanyak ayat yang pertama. Kemudian gundalkan ayat pertama dan kedua sebanyak 10 kali.

Selepas menggundal ayat pertama dan kedua, baca ayat ketiga sebanyak ayat pertama dan kedua kemudian gundalkan ayat pertama hingga ketiga dan demikianlah yang seterusnya.

Masalah Dalam Menghafaz dan Mengekalkan Hafazan Al-Qur’an Setelah bergelar seorang hafiz, adalah menjadi tanggungjawab kepada seseorang itu

untuk memelihara hafazannya daripada hilang atau lupa. Melupakan hafazan al-Qur’an setelah menghafaznya adalah suatu dosa di sisi Allah S.W.T. Amaran keras ini telah dijelaskan oleh Nabi Muhammad s.a.w. dalam sebuah hadithnya yang bermaksud:

133 Abu Mazaaya al-Hafiz (1996), Panduan menghafal al-Qur’an, Kuala Lumpur: Darul Nu'man, hlm. 14.

Abdul Hafiz bin Abdullah & Hasimah binti Muda / 101

“Sesiapa yang menghafaz al-Qur’an kemudian dia lupa nescaya dia akan berjumpa Allah di hari kiamat dalam keadaan berpenyakit juzam (kusta) dengan terpotong-potong tangannya.” (H.R Abu Dawud dan Tirmidhi)

Dalam mengekalkan ayat yang telah dihafaz, seseorang itu mestilah mengetahui faktor-faktor yang menyebabkan seseorang itu lupa bagi memastikan hafazan keseluruhan al-Qur’an kekal dalam ingatan dan menghindari kemurkaan dari Allah S.W.T.

Masalah Dalaman Seorang Hafiz al-Qur’an Masalah dalaman adalah masalah yang wujud dari dalam diri seorang hafiz al-Qur’an.

Seorang hafiz perlu mengetahui masalah-masalah dalaman seseorang penghafaz dan mengelakkan daripada lupa hafazan al-Qur’an, antara masalah-masalah itu ialah:

• Niat yang tidak ikhlas untuk menghafaz. • Cintakan dunia dan terlalu sibuk dengan hal-hak keduniaan. • Tidak merasai kenikmatan dalam membaca dan menghafaz al-Qur’an. • Hati yang kotor dan banyak melakukan maksiat. • Tidak sabar, malas dan mudah berputus asa.

Masalah Luaran Seorang Hafiz Al-Qur’an Tunggak kejayaan seseorang adalah keinginan yang kuat dari dalam diri seseorang itu.

Jika seorang penghafaz itu berjaya melepasi masalah dalaman, maka masalah luaran akan mampu diatasi oleh mereka. Antara masalah-masalah luaran yang perlu diatasi ialah:

• Tidak mampu membaca al-Qur’an dengan baik. • Tidak mampu mengurus masa dengan baik. • Sukar membezakan ayat-ayat mutashabihah iaitu ayat-ayat yang sama dari segi

makna dan lafaznya. • Gangguan dari keadaan sekeliling seperti hiburan, masalah keluarga dan sebagainya.

Akhlak dan Adab Semasa Membaca dan Menghafaz al-Qur’an al-Qur’an adalah kalamullah yang suci dan sewajarnya dilakukan dengan penuh

penghormatan dan kemuliaan. Dengan adab-adab yang mulia semasa membaca al-Qur’an akan dapat membawa rahmat dan syafaat di hari kiamat kelak. Berikut adalah beberapa adab semasa membaca dan menghafaz al-Qur’an:

• Tanamkan niat yang ikhlas semata-mata kerana Allah S.W.T. • Suci daripada hadas dan najis. • Membaca dan menghafaz di tempat yang bersih, suci dan sesuai. • Mengambil dan memegang al-Qur’an dengan tangan kanan atau dengan kedua-

duanya sekali. • Mengadap kiblat dengan khusyuk dan tawaduk. • Hendaklah dimulakan dengan membaca isticadhah atau tacawuz dan Membaca

secara tartil. • Sentiasa bertadabbur iaitu menghayati maksud daripada ayat yang sedang dibaca. • Disunatkan membaca al-Qur’an dengan suara yang indah dan merdu. • Bagi orang yang mendengarnya, diperintahkan agar mendengar dengan penuh

perhatian agar sentiasa diberkati dan dirahmati Allah S.W.T. • Dilarang bercakap-cakap semasa membaca atau mendengar al-Qur’an dan orang

yang mendengarnya, diperintahkan agar mendengar dengan penuh perhatian agar diberkati dan dirahmati Allah S.W.T.

102 / ISoIT 2004

• Makruh membaca al-Qur’an semasa sedang mengantuk. • Digalakkan membaca صدق اهللا العظيم setelah selesai membaca al-Qur’an. • Selepas tamat membaca al-Qur’an hendaklah meletakkan al-Qur’an di tempat yang

lebih tinggi dan terhormat.

Abdul Hafiz Haji Abdullah Hasimah Hj. Muda Pusat Pengajian Islam dan Pembangunan Sosial Universiti Teknologi Malaysia 81310 Skudai Johor

Al-Sakha' dan Penghayatannya dalam Tamadun Islam Halipah Hamzah & S.Salahuddin Suyurno

Abstrak Allah S.W.T. telah memberi dan mengurniakan aset yang banyak dan tidak terhitung

kepada para hamba-Nya sama ada berbentuk kebendaan, keilmuan, kemahiran dan lain-lain yang merupakan hak mutlak Allah S.W.T. Ia hanya merupakan pinjaman dan hak sementara manusia untuk dimanfaatkan sesama makhluk mengikut kemampuan masing-masing. Perkara in wajar difahami dan dihayati secara total. Terdapat pelbagai cara pengagihan aset menurut ajaran Islam seperti sedekah, pinjaman, wakaf, muzakarah dan sebagainya. Pemurah merupakan salah satu dari sifat-sifat Allah S.W.T. dan merupakan akhlak terpuji yang dimiliki para dermawan. Galakan dan dorongan terhadap pengamalan sifat ini banyak disebut di dalam al-Quran dan Hadis Nabi S.A.W. Sifat pemurah terbahagi kepada tiga tingkat iaitu al-sakha’, al-jud dan al-‘ithar. Rasulullah S.A.W. merupakan seorang yang paling tinggi sifat al-‘ithar diikuti para sahabat dan ulama. Tamadun manusia yang dibina di atas landasan al-sakha’ mencetuskan perasaan tenang dan sentosa dikalangan manusia. Rasa syukur dan menghayati kurniaan yang ada menjadikan manusia berupaya untuk hidup bahagia. Namun persoalannya ialah sejauh mana konsep al-Sakha’ ini dihayati dewasa ini.

Pendahuluan Tamadun Islam melihat manusia sebagai makhluk istemewa yang dikurniakan Allah

S.W.T. dengan pelbagai kurniaan. Segala kurniaan itu sama ada berupa ilmu, harta, kedudukan, kepakaran dan sebagainya hendaklah disebarkan kepada para hamba-Nya yang memerlukannya. Al-sakha' adalah merupakan salah satu sifat yang mulia dan Islam memuji sifat ini. Ia merupakan sifat yang berlawanan dengan sifat bakhil iaitu suatu sifat buruk pada pandangan Islam. Orang-orang mukmin ditegah bersifat dengannya kerana sifat ini mendatangkan bahaya untuk dunia dan akhiratnya. Tamadun manusia akan runtuh akibat sifat yang terkeji manakala sifat al-sakha’ menjadi pemangkin kepada ujudnya tamadun yang bersifat universal. Sifat pemurah yang merupakan sifat terpuji itu perlu disemai dan diamalkan oleh umat Islam kerana ia memberi kesan positif kepada kedua belah pihak sama ada pemberi atau penerima. Oleh yang demikian pembudayaan amalan al-sakha’ ini menjadi satu kemestian bagi menjamin kesinambungan kesentosaan manusia sejagat.

Al-Sakha’ Dan Keutamaannya Dalam Tamadun Islam Beberapa definisi boleh diberikan kepada perkataan al-sakha’, contohnya ialah boleh

diertikan dengan kemurahan hati (al-Marbawi, t.t.; Husin al-Habsyi, 1989; Elias A.Elias & Edward E.Elias, 1992; Rohi al-Bawalbaki, 1995) atau kedermawanan (al-Marbawi, t.t.; Ibrahim Anis et.al (t.t.). Sifat dermawan ini berupaya melahirkan satu situasi yang kondusif dan tenang di kalangan manusia sejagat. Tamadun Islam mengajar manusia kaya sayangkan

104 / ISoIT 2004

simiskin manakala simiskin sayangkan sikaya. Perkataan al-sakha’ juga boleh dimaksudkan sebagai pemurah iaitu memberikan harta sebagai tambahan dari yang wajib dan ini adalah merupakan sifat yang baik dan perangai yang terpuji (Barmawie Umary, 1986). Menurut al-Asfahani (1985) sifat ini mendorong manusia kepada memberi. Orang yang pemurah dikagumi, disenangi dan menimbulkan simpati serta pengaruh dari masyarakat.

Sufyan ibn `Uyainah ketika ditanya tentang sifat pemurah menjelaskan bahawa sifat pemurah itu ialah berbuat-baik kepada rakan-rakan dan bersifat pemurah dengan harta. Yang bererti bermurah hati dengan harta. Hasan al-Basri r.a. mengatakan bahawa memberikan segala tenaga yang ada itu merupakan kemuncak kepada sifat pemurah. Beliau juga menerangkan bahawa al-sakha’ bererti bermurah hati dengan harta dan apa yang ada padanya kerana Allah S.W.T. semata-mata. `Ali ibn Husain pula menyatakan bahawa bermurah hati ialah menunaikan hak-hak Allah S.W.T. di atas niat dan kemahuan sendiri serta ketaatan kepada Allah S.W.T.(al-Khalili, 1984; al Ghazali , 1992; K.H.M. Ali Usman, t.t.).

Mereka yang memiliki kelebihan atau kurniaan Allah S.W.T. sama ada harta, wang ringgit, ilmu, tenaga, kepakaran, kecerdikan dan seumpamanya hendaklah bersifat dermawan dan murah hati, bersedekah dan membuat kebajikan, menolong orang, beramal jariah dan lain-lain. Si kaya akan mendermakan hartanya, sicerdik pula akan berkongsi sama ilmunya. Generasi manusia yang terbina mindanya dengan sifat mulia ini akan berupaya mengawal diri dan sekelilingnya. Manusia bertamadun pastinya akan sedaya upaya beramal dengan ciri ini. Sifat pemurah merupakan sebahagian daripada akhlak dan budi pekerti para nabi dan ia juga merupakan asas yang dapat menjamin keselamatan bagi diri individu di dunia dan akhirat (al Ghazali , 1992). Kecemerlangan tamadun Islam telah membuktikan betapa sifat al-sakha’ ini berupaya melahirkan muslim mu’min dan muttaqin. Terdapat banyak ayat suci al-Quran dan hadis Rasulullah S.A.W. yang menyentuh tentang sifat pemurah ini yang membuktikan bahawa sifat ini memiliki keutamaan yang besar berbanding dengan sifat-sifat yang lain. Malahan terdapat berbagai-bagai kelebihan dan ganjaran yang dijanjikan Allah S.W.T. kepada golongan yang mengamalkan sifat ini.

al-sakha' terbahagi kepada beberapa tingkat dan tingkat yang tertinggi ialah mengutamakan orang lain (al-‘ithar) atau altruisma iaitu bermurah hati memberikan harta kepada orang lain walaupun si pemilik amat memerlukannya. Orang yang pemurah membelanjakan hartanya untuk diberikan kepada orang yang memerlukannya sama ada semasa itu si pemurah tersebut memerlukannya ataupun tidak. Tetapi membelanjakannya ketika si pemurah itu sangat memerlukannya adalah lebih utama (al Ghazali , 1992; al-Jawziyyah 1987 dan t.t.; Ahmad Muhammad `Assaf , 1988; al-Qasimi, 1995 dan 1994; Hasan Ayub (t.t.). Sifat pemurah merupakan salah satu daripada sifat-sifat Allah S.W.T. dan al-‘ithar adalah pencapaian yang tertinggi dari tingkat-tingkat pemurah. Perkara ini telah menjadi adab kesopanan Rasulullah S.A.W. sehingga baginda digelar khuluq yang agung (al-Ghazali, 1992; Ahmad Muhammad `Assaf, 1988; al-Qasimi, 1995 dan 1994).

Kemurahan hati ialah memberi dengan tidak mengungkit, tanpa diminta, dengan melihat bahawa yang diberikan itu hanyalah sedikit. Orang yang meminta merasa gembira dengan adanya orang yang bermurah hati dan orang memberi pula merasa senang hati. Kemurahan hati ialah atas dasar melihat bahawa harta itu kepunyaan Allah S.W.T. dan hamba itu juga kepunyaan Allah S.W.T. Maka diberikan harta Allah S.W.T. kepada hamba Allah S.W.T. tanpa melihat kepada kemiskinan. Orang yang memberikan sebahagian dan meninggalkan untuk dirinya sebahagian, dikatakan dia seorang pemurah. Orang yang memberikan kepada orang lain lebih banyak dari yang ditinggalkan untuk dirinya sendiri maka dia memiliki sifat kemurahan hati dan orang yang menderita kemelaratan tetapi tetap mengutamakan orang lain dengan memberikan hartanya maka dia bersifat dengan al-‘ithar.

Sifat kemurahan hati berada di tengah-tengah di antara boros (al-israf) dan kedekut (al-iqtar) (al-Ghazali, 1992; al-Qasimi, 1994). Pengeluaran sederhana adalah cara yang bijaksana. Dalam berzakat kita perlu memberikan yang terbaik bukannya secara berlebihan, sama ada

Halipah Hamzah & S.Salahuddin Suyurno / 105

untuk riyak atau untuk memberi kesan kepada orang lain (Abdullah Yusuf Ali, 1991). Sifat pemurah terbahagi kepada tiga bahagian iaitu pemurah dengan jiwa raga bermaksud tidak merasa takut atau gentar memberikan jiwa dan raga untuk agama dan peri kemanusiaan, pemurah kepada agama yakni bersegera mentaati Tuhan sekalian alam dan pemurah dengan dunia. (Muhibbuddin Waly, 1995). Pendapat yang lain mengatakan sifat pemurah terbahagi kepada dua iaitu pemurah kepada agama dan pemurah kepada dunia (al-Turtusyi, 1994).

Al-Sakha’ Dalam Al-Quran Dan Hadis Di antara ayat-ayat suci al-Quran dan hadis-hadis Rasulullah S.A.W. yang menyeru ke

arah menghayati sifat al-sakha’ ini ialah: Firman Allah S.W.T. dalam surah Ali-'Imran ayat 180, yang bermaksud: Dan jangan sekali-kali orang-orang yang bakhil dengan harta benda yang dikurniakan

Allah S.W.T. kepadanya menyangka bahawa kebakhilan itu lebih baik bagi mereka, bahkan ia adalah buruk bagi mereka. Mereka akan dikalungkan (disiksakan) dengan apa yang mereka bakhilkan itu pada Hari Kiamat kelak. Dan bagi Allah S.W.T. jua hak milik segala warisan (isi) langit dan bumi. Dan (ingatlah), Allah S.W.T. Maha Mengetahui segala yang kamu kerjakan.

Firman Allah S.W.T. dalam surah Sajdah ayat 16, yang bermaksud: Mereka merenggangkan diri dari tempat berbaring (kurang tidur di malam hari), sedang

mereka memohon kepada Tuhannya dengan ketakutan dan harapan, dan mereka selalu menafkahkan sebahagian rezeki yang Kami berikan kepadanya.

Firman Allah S.W.T. dalam surah al-Hujurat ayat 15, yang bermaksud: Orang-orang Mukmin hanyalah orang-orang yang percaya kepada Allah S.W.T. dan

rasul-Nya, kemudian mereka tidak pernah ragu-ragu dan mereka berjuang di jalan Allah S.W.T. dengan harta dan dirinya. Mereka itulah orang-orang yang benar.

Firman Allah S.W.T. dalam surah al-Hasyr ayat 9, yang bermaksud: Orang-orang yang mendiami kampung (Madinah) dan beriman sebelum mereka (al

Ansar), mereka mengasihi orang-orang yang berhijrah kepada mereka dan tidak ada dalam hati mereka iri hati kerana orang-orang al-Muhajirun mendapat harta rampasan, bahkan mereka mengutamakan (al-Muhajirun) daripada diri mereka sendiri, meskipun pada sesuatu yang mereka berhajat kepadanya. Barangsiapa yang memelihara dirinya daripada kekikiran maka mereka itulah orang-orang yang berjaya.

Firman Allah S.W.T. dalam surah al-Taghabun ayat 16, yang bermaksud: Takutlah kamu kepada Allah S.W.T. menurut kesanggupanmu dan dengarlah (akan

pengajaran-pengajarannya) serta taatlah (akan perintah-perintahnya) dan nafkahkanlah (serta buatlah) kebajikan untuk diri kamu. Dan barangsiapa yang memelihara dirinya dari kebakhilan maka mereka itulah orang-orang yang beruntung.

Sabda Rasulullah S.A.W. bermaksud: Wahai anak cucu Adam, sesungguhnya kamu kalau memberikan harta kelebihan adalah

lebih baik bagi kamu dan kalau menahannya adalah berakibat buruk terhadap diri kamu, dan kamu tidak akan dicela kerana kesederhanaan dan mulailah bersedekah kepada orang-orang yang menjadi tanggungjawabmu, dan sesungguhnya tangan di atas lebih baik daripada tangan di bawah (al-Tirmizi terj. Drs H. Moh. Zuhri , 1993).

Sabda Rasulullah S.A.W. bermaksud: Sesungguhnya harta ini adalah indah dan manis. Barangsiapa memperolehinya dengan

melakukan kewajipannya maka diberi keberkatan baginya, dan ramai orang menyelami harta benda Allah S.W.T. dan rasul-Nya dengan mengikut kehendak hawa nafsunya maka tidak ada baginya kelak di Hari Qiamat kecuali neraka (al-Tirmizi terj. Drs H. Moh. Zuhri , 1993).

106 / ISoIT 2004

Sabda Rasulullah S.A.W. bermaksud: Dianjurkan ke atas setiap muslim untuk bersedekah. Kemudian para sahabat bertanya:

Wahai Nabi Allah, bagaimana kalau seseorang itu tidak menemukan atau tidak mempunyai sesuatu yang dapat disedekahkan? Baginda lalu bersabda: Hendaklah dia bekerja dengan kemampuannya agar dapat memberikan kemanfaatan pada dirinya sendiri yakni sebahagian hasilnya dipakai untuk dirinya sendiri dan selebihnya disedekahkan. Para sahabat bertanya lagi: Kalau hal yang itu tidak dapat dia temukan atau dia lakukan? Baginda menjawab: Dia hendaklah memberi pertolongan kepada orang yang berhajat dan dalam keadaan lemah, tidak dapat hidup melainkan dengan menggantungkan diri kepada orang lain. Para sahabat masih bertanya lagi: Jika hal itu juga tidak dapat dia temukan atau tidak dapat dikerjakannya? Baginda menjawab: Hendaklah dia mengerjakan kebaikan dan menahan diri dari berbuat keburukan, maka sesungguhnya hal itu merupakan sedekah bagi dirinya (al-Bukhari, 1992).

Sabda Rasulullah S.A.W. bermaksud: Sifat pemurah itu adalah merupakan sepohon kayu dari kayu syurga. Dahan-dahannya

terkulai ke bumi. Barangsiapa yang mengambil sedahan daripadanya nescaya dahan itu membawanya ke syurga. Dan sifat bakhil ialah merupakan suatu pohon di neraka dan ranting-rantingnya berada di dunia. Barangsiapa yang bergantung dengan ranting-rantingnya nescaya dia akan terpimpin ke neraka (al-Qurasyi, 1966).

Sabda Rasulullah S.A.W. bermaksud: Sesungguhnya orang yang pemurah itu dekat dengan Allah S.W.T., dekat dengan

manusia, dekat dengan syurga, jauh dari neraka. Manakala orang yang bakhil itu jauh dari Allah S.W.T., jauh dari manusia, jauh dari syurga, dekat dengan neraka. Orang jahat yang pemurah lebih dikasihi oleh Allah S.W.T. dari orang beribadat yang bakhil (al-Qurasyi, 1966).

Sabda Rasulullah S.A.W. bermaksud: Syurga itu merupakan kampung orang-orang pemurah (al-Qurasyi, 1966).

Aset Dalam Islam Aset boleh didefinisikan sebagai wang tunai dan harta benda seperti tanah, bangunan dan

lain-lain yang dimiliki oleh individu, syarikat, pertubuhan dan sebagainya (Kamus Dewan, 1994; Kamus Malaysiana, 1995; Ensiklopedia Malaysiana, 1995, N.S.Doniach (ed.), 1972). Ia juga boleh dimaksudkan dengan sesuatu ciri sifat istimewa dan seumpamanya yang bernilai atau berguna pada seseorang dan lain-lain (Kamus Dewan, 1994; Kamus Malaysiana, 1995). Perkataan aset atau dalam bahasa Inggeris disebut asset membawa maksud harta (Kamus Inggeris-Melayu Dewan, 1992; Mohd Azani Ghazali & Abdul Aziz Hassan @ Yahya, 1997), sesuatu yang berharga (Kamus Inggeris-Melayu Dewan, 1992), kualiti atau kemahiran yang bernilai (A.S.Hornby (terj. Prof. Dato’ Dr. Asmah Haji Omar), 2000; The American Heritage Desk Dictionary, 1981; N.S.Doniach (ed.), 1972), harta benda yang dimiliki oleh seseorang, syarikat dan sebagainya yang bernilai dan boleh digunakan, dijual untuk menjelaskan hutang A.S.Hornby (terj. Prof. Dato’ Dr. Asmah Haji Omar), 2000; Longman Dictionary of the English Language, 1985; Norman Lewis (ed.), 1978; The American Heritage Desk Dictionary , 1981).

Segala aset sama ada berbentuk kekuasaan, harta dan lain-lain yang menjadi kepunyaan manusia hanyalah sekadar barang pinjaman sahaja dan mereka berperanan sebagai wakil atau pengganti. Segala kekuasaan dan kemewahan yang dinikmati adalah merupakan keizinan dan kurniaan Allah S.W.T. yang telah meminjamkan untuk sementara waktu kepada mereka. Allah S.W.T. telah memerintahkan seluruh umat manusia agar memberikan sumbangan dari segala kurniaan yang diwakil dan diletak di bawah jagaan mereka. Allah S.W.T. tidak

Halipah Hamzah & S.Salahuddin Suyurno / 107

memberi kebebasan sepenuhnya kepada mereka terutama sekali mengenai hartanya malahan Dia melahirkan kehairanan-Nya terhadap sikap kedekut mereka kerana apa yang mereka belanjakan itu adalah merupakan hasil rezeki kurniaan-Nya (Abdul Kadir Audah (terj. Salahuddin Abdullah), 1983; Mustafa Haji Daud, 1991; Yusuf al-Qardhawi (terj. Mohammad Zaini Yahaya), 2000).

Segala aset yang dimiliki manusia sama ada berbentuk harta, wang ringgit, ilmu, kepintaran, keberanian, kekuatan dan sebagainya mempunyai nilai yang tinggi. Ia boleh menjadi baik atau buruk berdasarkan kepada bagaimana cara si pemilik memanfaatkannya. Bagi individu yang mengetahui tentang faedah aset dan bahayanya tentulah mudah untuk menjauhkan diri dari bahaya aset tersebut serta memperolehi faedah dan kebajikannya daripadanya. Harta benda atau wang ringgit contohnya, mempunyai dua faedah iaitu faedah keduniaan dan faedah keakhiratan atau keagamaan. Faedah dunia sudah nyata dan jelas bagi sekalian manusia kerana mereka telah melalui penggunaannya semenjak kecil lagi terutama dalam urusan hidup seharian manakala faedah keakhiratan tersimpul dalam tiga perkara.

Pertama: Harta yang dibelanjakan untuk kepentingan diri sendiri sama ada dalam hal-hal peribadatan seperti perjalanan untuk menunaikan haji atau menuntut ilmu, membayar zakat dan lain-lain ataupun digunakan untuk hal-hal yang akan menyempurnakan ibadah seperti makanan, minuman, pakaian, penginapan, perkahwinan dan lain-lain keperluan hidup. Perbelanjaan ini dinamakan ibadah kerana tanpa perkara itu mungkin seseorang itu tidak dapat menyempurnakan ibadah pokoknya (al-Ghazali, 1992 dan (terj. Syed Ahmad Semait), 1989; Johari Haji Alias, 1994; al-Qasimi, 1994).

Kedua: Harta yang dibelanjakan untuk kegunaan orang lain. Ia terbahagi kepada empat bahagian iaitu sedekah; menjaga maruah dan kedudukan yakni membelanjakan harta kepada orang-orang yang berada atau orang yang berpangkat dan terhormat dalam kalangan masyarakat dengan mengadakan undangan makan, memberi hadiah atau bantuan dan sebagainya; melindungi diri atau kehormatan dari bencana orang lain seperti memberikan wang kepada penyair supaya tidak mengatanya di dalam syair-syairnya, menghalang orang-orang yang tidak waras pemikirannya dari mencaci makinya, menghindarkan diri dari kejahatan-kejahatan mereka yang kemungkinan dirancangkan untuk mengkhianatinya dan lain-lain; dan mengupah kerana perkhidmatan yakni membelanjakan harta kerana menggaji pelayan atau membayar upah orang yang memberikan perkhidmatan yang diperlukan kepadanya. Ini kerana sekiranya seseorang itu menguruskan sendiri semua kerja tersebut maka terbuanglah masanya untuk pekerjaan itu dan tidak dapat beribadat atau mengerjakan urusan-urusan lain.

Ketiga: Harta yang dibelanjakan untuk projek-projek tertentu yang membawa kepada maslahat orang ramai seperti membina masjid, mendirikan jambatan, membangunkan rumah tumpangan, sekolah, hospital dan seumpamanya. Biasanya perbelanjaan seperti ini disebut sebagai khairat, wakaf atau amal jariah (al-Ghazali, 1992 dan (terj. Syed Ahmad Semait), 1989; Johari Haji Alias, 1994; al-Qasimi, 1994).

Manakala bencana harta terbahagi kepada dua perkara iaitu berkaitan dengan urusan agama dan dunia. Bencana harta berkaitan dengan urusan agama ini terbahagi kepada tiga perkara. Pertama: Apabila harta itu mendorong pemiliknya untuk melakukan berbagai-bagai maksiat dan menceburkan diri ke dalam kecurangan. Kebanyakan angan-angan nafsu manusia mendapat kekuatan kerana harta. Oleh itu fitnah harta lebih besar daripada fitnah kemiskinan (al-Ghazali, 1992 dan (terj. Syed Ahmad Semait), 1989); Johari Haji Alias, 1994; Mohammad Zakariya (terj. Humayun Chowdhury), 1991).

Kedua: Harta itu mendorong seseorang untuk menurutkan hawa nafsu dan keinginan dalam mengecap berbagai-bagai kenikmatan yang diharuskan secara berlebihan dan melampaui batas. Ini kerana kemungkinan pada suatu masa nanti apabila seseorang itu tidak mampu lagi menanggung perbelanjaan bagi meneruskan kemewahan hidup yang berlebihan itu maka dia akan mendapatkannya melalui cara yang haram.

108 / ISoIT 2004

Ketiga: Sekiranya urusan memperbanyakkan harta itu melalaikan dirinya dari mengingati Allah S.W.T.disebabkan keterlaluan mencintai harta itu. Segala usaha dan pekerjaan yang dapat mempengaruhi manusia dari mengingati Allah S.W.T. adalah merupakan usaha yang merugikan (al-Ghazali, 1992 dan (terj. Syed Ahmad Semait), 1989; Johari Haji Alias, 1994; al-Qasimi, 1994).

Bencana harta berhubungan dengan urusan dunia terlalu banyak, contohnya bimbang kehabisan harta, berasa sedih atau bimbang apabila harta tidak bertambah, sukar untuk menjelaskan hutang orang, bekerja dengan bertungkus-lumus untuk menambah harta dan menahannya dari berbelanja, sentiasa memikirkan cara-cara untuk bertindak terhadap rakan kongsi dan lain-lain lagi.

Jadi, keindahan harta ialah dengan mengumpulkannya dari sumber-sumber yang halal serta membelanjakannya pula kepada perkara-perkara kebajikan dan projek-projek yang mendatangkan manfaat umum. Selain itu, harta kekayaan sentiasa merupakan racun dan bencana dunia kepada umat manusia (al-Ghazali, 1992 dan (terj. Syed Ahmad Semait), 1989). Di samping harta, ilmu dan ciri-ciri keistimewaan atau kemahiran yang dimiliki oleh seseorang individu juga boleh mendatangkan kebaikan atau keburukan kepadanya bergantung kepada cara seseorang itu mengendalikannya. Contohnya dalam melaksanakan aktiviti berorganisasi, dalam kerja berkelompok ini setiap orang menggunakan potensi dan keistimewaan sendiri untuk menyumbangkan keilmuan dan kemahirannya untuk pembangunan secara kolektif untuk mencapai wawasan yang dipersepakati bersama (Mohd Yusof Othman, 1998).

Orang yang berilmu tetapi tidak diamalkan ilmunya umpama manusia yang lumpuh. Ia mempunyai segala idea untuk pembangunan manusia tetapi tidak berupaya untuk bergerak, maka ilmu yang dimilikinya tidak mendatangkan faedah kepadanya. Disebabkan kemampuannya berkomunikasi amat terhad, sukar baginya untuk menyalurkan ilmunya kepada masyarakat. Pandangan dan pendapat yang ada padanya juga tidak dapat dicatat kerana anggota tangannya tidak mampu berbuat demikian. Berbeza dengan orang yang berilmu dan memanfaatkan ilmunya untuk kepentingan pembangunan manusia, dikategorikan sebagai manusia yang hidup. Cintanya kepada ilmu telah membentuk dirinya sebagai manusia yang bertanggungjawab melakukan perubahan terhadap masyarakat supaya lebih peka memahami peranan sebagai ahli masyarakat yang membudayakan kemuafakatan untuk membentuk kestabilan persaudaraan kemanusiaan (Mohd Farid Linggi, 1998). Ilmu yang digunakan untuk kepentingan orang lain akan menjadi bertambah mantap dalam diri seseorang kerana tiada ilmu yang akan berkurangan apabila diajarkan kepada orang lain (Mohd Farid Linggi, 1998).

Penggunaan Aset Menurut Islam Bagi orang yang kaya dan berharta mereka boleh membantu orang yang miskin melalui

harta yang mereka miliki manakala orang miskin pula boleh menyumbangkan bantuan dalam bentuk khidmat (Siti Mariam Hj. Adam, 1997). Setiap orang Islam wajib membelanjakan harta kekayaan masing-masing mengikut hukum-hukum yang telah ditentukan oleh agama. Perbelanjaan yang terpuji adalah sederhana di antara pembaziran dan kebakhilan. Perbelanjaan dermawan adalah perbelanjaan untuk amal bakti yang nantinya akan menambahkan pahala serta untuk kesempurnaan dan kebahagiaan hidup di akhirat (al-Ghazali (terj. Syed Ahmad Semait), 1989; Johari Haji Alias, 1994). Di antara cara-cara aset amnya dan harta khasnya dibelanjakan ialah:

Halipah Hamzah & S.Salahuddin Suyurno / 109

5.1.1 Sedekah Sedekah ialah fitrah, pemberian kepada fakir miskin, derma, bantuan berupa wang, dana,

kenduri, jamuan khairat dan kebajikan (Kamus Besar Bahasa Melayu Utusan,1995). Ia juga bererti suatu amalan kebajikan yang berupa wang, benda atau lain-lain yang diberikan oleh seseorang kepada golongan fakir miskin atau orang yang berhajat dan memerlukan bantuan (Mahayudin Hj. Yahaya, 1988; Ensiklopedia Malaysiana, 1995; Ensiklopedia Islam, 1998). Sedekah juga adalah pemberian yang diberikan oleh seseorang muslim kepada orang lain secara spontan dan sukarela tanpa dibatasi oleh masa, kadar dan jumlah. Ia sebagai kebajikan yang mengharapkan keredaan dan pahala semata-mata (Ensiklopedia Islam, 1994). Menurut al-Hafiz Ibn Rajab dalam kitabnya Jami` al-`Úlum wa al-Hukm bahawa Rasulullah S.A.W. telah memberitakan bahawa seluruh bentuk kebaikan dan keihsanan adalah sedekah iaitu berpahala (al-Ghazali (ed. Abdullah al-Qari Haji Salleh), 1994). Di dalam kitab Sahih Muslim, Huzaifah dan Abu Shaiba menyebutkan bahawa Rasulullah S.A.W. menyatakan bahawa setiap perkara yang baik itu sedekah (Muslim (terj. Abdul Hamid Siddiqi), 1987). Hadis Rasulullah S.A.W. bermaksud:

Sesiapa dari kalangan orang Islam yang bercucuk tanam dengan satu tanaman tertentu kemudian tanamannya itu dimakan oleh burung, manusia atau binatang ternakan, kecuali baginya semua itu sedekah. (Hadis riwayat Muslim)

Hadis Rasulullah S.A.W. bermaksud: Perkataan yang lunak adalah sedekah dan setiap langkah menuju kepada sembahyang,

atau dikatakan: ke masjid, adalah sedekah. (Hadis riwayat Ahmad ibn Hanbal) Dalam kitab Sahih Bukhari, hadis Rasulullah S.A.W. yang diceritakan oleh Abu Hurairah

menyatakan bahawa sedekah yang lebih besar pahalanya ialah sedekah ketika dalam keadaan sihat dan berkeinginan untuk memiliki (al-Albani, 1986). Sedekah yang dilakukan pada waktu begini amat besar pahalanya kerana mengingatkan kepada setiap muslim agar dapat melawan kehendak hawa nafsunya.

Bidang sedekah merupakan jalan nafkah yang amat luas dan ia tidak terhad kepada jumlah tertentu. Terpulanglah kepada orang Islam itu sendiri bergantung kepada sifat kedermawanannya dan kecintaannya terhadap amalan-amalan kebajikan semata-mata kerana mengharapkan keredaan Allah S.W.T. Harta yang dinafkahkan itu hendaklah merupakan harta yang baik. Allah S.W.T. melarang amalan sedekah yang disusuli dengan ungkit-mengungkit serta menyakitkan perasaan pihak penerima kerana semuanya ini akan menghapuskan pahala dari sedekah yang telah dilakukan. Sedekah juga hendaklah dilakukan dengan hati yang ikhlas kerana Allah S.W.T. (Mahmud Muhammad Babilli (terj. Ismail Mohd. Hassan), 1988). Pemberi sedekah juga hendaklah bersikap tawaduk iaitu bersederhana dan mengikut kemampuan dalam bersedekah (al-Habib Muhammad ibn Abdullah al Idrus (terj. H.Abd. Hadi Basuthanah), 1993; al-Jazairi (terj. Drs. Hasanuddin & Didin Hafidhudin), 1996). Di samping itu hendaklah ia diberikan dengan wajah yang berseri-seri dan gembira serta pada sasaran yang halal (Usman al-Khaibawi (terj. dr. Syamsudin Manap), 1989).

Firman Allah S.W.T. dalam surah al-Baqarah ayat 267, yang bermaksud: Dan janganlah kamu memilih yang buruk-buruk lalu kamu nafkahkan daripadanya

padahal kamu sendiri tidak mahu mengambilnya melainkan dengan memejamkan mata terhadapnya. Dan ketahuilah bahawa Allah Maha Kaya lagi Maha Terpuji.

Sedekah kepada kaum kerabat memperolehi dua pahala yang lebih iaitu kelebihan sedekah dan perhubungan kasih sayang (al-Marbawi, 1934). Justeru itu, seseorang yang hendak bersedekah seafdalnya memulakan sedekahnya kepada kaum kerabat dan sanak-saudara yang miskin seterusnya pula kepada jiran yang berhajat kerana mereka itu lebih utama diberikan sedekah. Bersedekah kepada mereka itu memperolehi lebih banyak kelebihan dan besar pahalanya. Amalan bersedekah juga hendaklah dilakukan secara rahsia

110 / ISoIT 2004

kerana pahalanya adalah berlipat-ganda berbanding dengan pahala sedekah yang berterang-terangan, sebanyak tujuhpuluh kali ganda. Sedekah rahsia juga lebih diutamakan kerana ia lebih dekat kepada keikhlasan yang merupakan ruh segala amalan dan boleh menjauhkan dari perasaan riyak yang merosakkan amalan (Habib Abdullah Haddad (terj. Syed Ahmad Semait), 1988; al-Nawawi, 1991). Sedekah yang diberi secara rahsia juga lebih baik jika orang yang memberinya tidak mahu dikenali (Mustafa Abdullah (terj. Siti Sujinah Sarnap), 1997). Firman Allah S.W.T. dalam surah al-Baqarah ayat 271 bermaksud:

Kiranya kamu menampakkan sedekah-sedekah itu, itu pun baik juga. Tetapi jika kamu merahsiakan dan memberikannya kepada faqir-miskin maka itu adalah lebih utama bagi kamu dan ia akan menghapuskan sebahagian dari kesalahan-kesalahan kamu. Dan Tuhan Mengetahui apa yang kamu kerjakan.

Ayat ini diturunkan sehubungan dengan Sayyidina Abu Bakar dan Sayyidina `Umar al-Khattab. Mereka telah membelanjakan harta mereka untuk kepentingan agama. Ayat ini pada dasarnya memuji sikap Sayyidina `Umar yang menyedekahkan hartanya secara terang-terangan dengan tujuan untuk dicontohi orang lain dan kepada Sayyidina Abu Bakar yang menyedekahkan hartanya secara rahsia (A.Mudjab Mahali, 1989). Sebenarnya sedekah itu menambahkan kekayaan, meluaskan hidup, menjauhkan kekurangan dan kesempitan manakala meninggalkan sedekah akan menimbulkan kemiskinan dan menghapuskan kekayaan. Justeru itu seseorang tidak perlu meninggalkan amalan sedekah ini kerana takut dan bimbang menjadi miskin atau hartanya akan berkurangan (Habib Abdullah Haddad (terj. Syed Ahmad Semait), 1988).

5.1.2 Khairat, Wakaf Dan Amal Jariah Ia bermaksud harta yang dibelanjakan oleh seseorang untuk mengadakan projek-projek

tertentu yang boleh memberi manfaat kepada orang ramai termasuk dalam harta wakaf iaitu harta yang diperuntukkan bagi projek-projek kebajikan untuk kemaslahatan umum. Wakaf atau amal jariah sangat menguntungkan bagi jangkamasa panjang. Pahalanya kekal berpanjangan walaupun selepas meninggal dunia selagimana sumber atau projek itu masih digunakan oleh orang ramai. Ia juga akan memberikan keberkatan serta pahala yang besar disebabkan oleh doa-doa dari orang-orang yang salih ke atasnya (al-Ghazali, 1992 dan (terj. Syed Ahmad Semait), 1989; Johari Haji Alias, 1994).

Hadis Rasulullah S.A.W. bermaksud: Apabila seseorang telah meninggal dunia, pahala daripada amalannya akan habis.

Tetapi ada tiga perkara yang pahalanya akan sampai kepadanya selepas mati. Pertama ialah sedekah jariah, kedua ilmu yang dapat menyampaikan faedah kepada orang lain dan ketiganya pula ialah doa anak-anak yang salih untuk ibu bapanya (Ahmad ibn Muhammad ibn Hanbal, 1995).

Hadis Rasulullah S.A.W. yang disampaikan oleh Abu Hurairah r.a. menerangkan bahawa apabila mati seseorang mukmin terputuslah amalannya kecuali tiga perkara iaitu wakaf atau sedekah yang berkekalan; ilmu yang berguna dan anak yang salih yang berdoa untuk ibu bapanya. Berdasarkan kepada hadis ini ternyatalah bahawa wakaf itu mempunyai ganjaran yang besar iaitu lebih besar daripada sedekah biasa kerana manfaat yang berkekalan. Institusi wakaf memberi sumbangan yang besar kepada masyarakat Islam di segenap masa dan peringkat (Haron Din et.al, 1988).

Selain daripada itu, cara penggunaan aset menurut perspektif Islam juga termasuklah derma, hibah, memberi hutang kepada orang yang memerlukan, meratakan jalan, membangunkan hospital, memberi biasiswa kepada pelajar miskin yang pintar dan lain-lain lagi. Segala kaedah yang telah digariskan Islam ini bertujuan untuk memupuk serta menganjurkan umatnya agar saling bantu membantu, sayang menyayangi dan kasih mengasihi sesama mereka. Di sinilah letaknya kemuncak tamadun Islam apabila manusia

Halipah Hamzah & S.Salahuddin Suyurno / 111

tahu menghargai diri dan melaksanakan tanggungjawab mereka mengikut acuan yang sebenar.

Penutup Manusia yang bertamadun ialah manusia yang faham akan tugas dan peranan mereka

diciptakan. Mereka sewajarnya beramal dengan Al-sakha’ yang merupakan suatu sifat yang terpuji. Konsep ini berkaitan dengan bagaimana manusia memanfaatkan segala aset yang dikurniakan Allah S.W.T. kepada mereka sama ada yang berbentuk material, spiritual, kemahiran dan lain-lain. Beberapa penekanan haruslah ditegaskan di dalam masyarakat kita agar konsep ini akan terus dilaksanakan bagi menjamin integriti sesame umat manusia.

Aset yang manusia miliki mempunyai nilai yang tinggi dan ia dapat mendatangkan kebaikan atau keburukan berdasarkan aktiviti pemiliknya. Segala aset hendaklah diagih serta dibelanjakan terutama kepada orang yang memerlukan pertolongan. Terdapat berbagai-bagai cara penggunaan aset menurut perspektif Islam yang boleh diamalkan seperti sedekah, pinjaman, wakaf, derma dan sebagainya.

Sifat al-sakha’ amat digalakkan oleh Islam dan ia tidak hanya melibatkan aset harta benda sahaja bahkan semua anugerah Allah S.W.T. yang lain sama ada aspek fizikal, material, intelektual atau rohani. Al-‘ithar iaitu mengutamakan orang lain adalah tingkat yang tertinggi dalam sifat al-sakha’ dan ia merupakan akhlak Rasulullah S.A.W. Penghayatan dan pengamalan umat terdahulu terutama Rasulullah S.A.W. dalam konsep al-sakha’ ini hendaklah diteladani supaya umat Islam mendapat kebahagiaan dunia akhirat.

Terdapat banyak aspek yang menyebabkan manusia bersifat bakhil dan tidak mengamalkan konsep al-sakha’. Di antaranya kerana manusia melupai bahawa sifat bakhil amat dibenci oleh Allah S.W.T. dan rasul-Nya, menyangka bahawa harta yang diusaha dan dimiliki adalah milik mutlak mereka, melupai tugas sebenar mereka di atas mukabumi ini serta jahil mengenai hak dan tanggungjawab sebagai seorang Islam terhadap golongan fakir, miskin, kaum kerabat, jiran dan lain-lain, hilangnya perasaan bahawa segala aset yang dimiliki akan disoal di akhirat nanti, terperangkap dengan dosa dan maksiat yang menjadikan mereka lemah untuk mengorbankan aset dan sebagainya. Akhirnya tamadun kemuliaan manusia akan terhakis dengan sifat bongkak dan kedekut sesame meraka.

Bibliografi Al-Quran al-Karim. Yayasan Penyelenggara Penterjemah / Pentafsir al-Quran (1412), al-Quran dan Terjemahnya. Madinah:

Komplek Percetakan al-Qur’an Khadim al-Haramain al-Syarifain Raja Fahd. A.Mudjab Mahali (1989), Asbabun Nuzul: Studi Pendalaman al-Quran. Jakarta: CV. Rajawali. Abdul Kadir Audah (1983), terj. Haji Salahuddin Abdullah, Harta dan Pemerintahan dalam Islam.

Kuala Lumpur: Penerbitan Pustaka Antara. Abu Bakr Jabir al-Jazairi (1996), terj. Drs. Hasanuddin dan Didin Hafidhudin, Pedoman Hidup Muslim.

Kuala Lumpur: Victory Agencie. Al Bukhari, al-Imam Abu `Abd Allah Muhammad ibn Isma`il ibn Ibrahim ibn al-Mughirah ibn

Bardhabah (1992), Sahih al-Bukhari. Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah. Al-Albani, Muhammad Nasir al-Din (1986), Mukhtasar Sahih al-Imam al-Bukhari, cet. 5. T.T.P.: al-

Maktab al-Islami. Al-Asfahani, Abu Qasim al-Husin ibn Muhammad ibn al-Mufaddal (1985), Kitab al-Dhari`ah ila

Makarim al-Syari`ah. Qaherah: Dar al-Sahwah. Al-Ghazali (1989), terj. Syed Ahmad Semait, Bimbingan Mu’minin: Pada Mencari Redha Rabbul

`Alamin. Singapura: Pustaka Nasional Pte. Ltd.

112 / ISoIT 2004

Al-Ghazali, (1994), ed. Abdullah al-Qari Haji Salleh, Aneka Amalan Manfaat Selepas Mati. Kuala Lumpur: Dinie Publishers.

Al-Ghazali, al-Imam Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad (1992), Ihya’ `Ulum al-Din. Beirut: Dar Qutaibah.

Al-Habib Muhammad ibn Abdullah al-Idrus (1993), terj. H.Abd. Hadi Basuthanah, Taqarrub Jalan Mencapai Kebahagiaan Hidup. Kuala Lumpur: Dinie Publishers.

Al-Imam Ahmad ibn Hanbal (1991), al-Musnad. Beirut: Dar al-Fikr. Al-Imam Ahmad ibn Hanbal (1995), al-Musnad. Qaherah: Dar al-Hadis. Al-Imam Al-Nawawi, (1991), Raudah al-Talibin wa 'Amdah al-Muftin, cet. 3. T.T.P.: al-Maktab al-

Islami. Al-Imam Habib Abdullah Haddad (1988), terj. Syed Ahmad Semait, Nasihat Agama dan Wasiat Iman.

Singapura: Pustaka Nasional Pte. Ltd. Al-Jawziyyah, Ibn al-Qayyim (1987), Tahdhib Madarij al-Salikin, cet. 2. Beirut: Mu’assasah al-Risalah. Al-Jawziyyah, Ibn al-Qayyim (t.t.), Madarij al-Salikin bain Manazil Iyyak Na`bud wa Iyyak Nasta`in.

T.T.P.: Dar al-Rasyad al-Hadithah. Al-Khalili, al-Syeikh Sa`id ibn Khalfan (1984), Kitab al-Akhbar wa al-‘Athar. T.T.P.: T.P. Al-Marbawi, Muhammad Idris `Abd al-Ra’uf (1934), Bahr al-Madhi. Mesir: Syarikat Maktabah wa

Matba'ah Mustafa al-Babi wa Auladuh. Al-Marbawi, Muhammad Idris `Abd al-Ra’uf (t.t.), Qamus Idris al-Marbawi. cet. 4. Mesir: Mustafa al-

Babi al-Halabi wa Auladuh. Al-Qasimi, al-Syeikh Muhammad Jamal al-Din ibn Muhammad ibn Sa`id, (1994), Maw`izah al-

Mu’minin min Ihya’ `Ulum al-Din, cet. 8. Beirut: Dar al-Nafa’is. Al-Qasimi, al-Syeikh Muhammad Jamal al-Din ibn Muhammad ibn Sa`id (1995), Maw`izah al-

Mu’minin min Ihya’ `Ulum al-Din. Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah. Al-Qurasyi, al-Imam Abu al-Faraji `Abd al-Rahman ibn `Ali ibn al-Jauzi, (1966), Kitab al-Mawdu`at.

Perpustakaan al-Salafiah, Madinah: Muhammad `Abd al-Muhsin. Al-Syeikh Ahmad Muhammad `Assaf (1988), Bughyah al-Talibin min Ihya’ `Ulum al-Din, cet. 4.

Beirut: Dar Ihya’ al –Ulum. Al-Turtusyi, Abu Bakr Muhammad ibn al-Walid al-Fihri (1994), Siraj al-Muluk. T.T.P.: al-Dar al-

Misriyyah. Baharuddin Sayin, "Pentadbiran dan Pengurusan Harta Wakaf di Semenanjung Malaysia", Jurnal

Fikrah, jilid 1, terbitan Unit Pendidikan Islam, Pusat Pendidikan Persediaan, Institut Teknologi MARA (sekarang Universiti Teknologi MARA Seksyen 17), Januari 1998.

Barmawie Umary (Drs.) (1986), Materia Akhlak, cet. 6. Jakarta: CV. Ramadhani. Doniach, N.S (ed.) (1972), the Oxford English–Arabic Dictionary of Current Usage. Walton Street,

Oxford: Oxford University Press. Elias A.Elias & Edward E.Elias (1992), Qamus Elias al-`Asri: `Arabi–Injelizi, cet. 18. Cairo: Elias

Modern Publishing House & Co. Ensiklopedia Islam (1994), cet. 3. Jakarta: PC Ichtiar Baru Van Hoere. Ensiklopedia Islam (1998). Kuala Lumpur: Pusat Penyelidikan Ensiklopedia Malaysia Berhad. Ensiklopedia Malaysiana (1995). Shah Alam, Selangor: Anzargain Sdn. Bhd. Haji Johari Haji Alias (1994), Mengurus Keduniaan: Qana'ah (Redha), Miskin, Kaya, Mewarnakan Cara

Hidup Umat Islam. Kuala Lumpur: Darul Nu'man. Haron Din (Prof., Dr.) et.al (1988), Manusia dan Islam, cet. 4. Kuala Lumpur: Percetakan Watan Sdn.

Bhd. Hasan Ayub (t.t.), al-Suluk al-Ijtima`i fi al-Islam. T.T.P: Dar al-Muhajirin. Hornby, A.S. (2000), terj. Prof. Dato’ Dr. Asmah Haji Omar, Oxford Fajar: Advanced Learner’s

English–Malay Dictionary. Shah Alam, Selangor: Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd. Husin al-Habsyi (1989), Kamus al-Kautsar Terjemahan Lengkap Arab–Bahasa Malaysia. Kuala

Lumpur: Victory Agencie. Ibrahim Anis (Dr.) et.al (t.t.), al-Mu`jam al-Wasit, cet. 2. T.T.P.: T.P. K.H. Muhibbuddin Waly (Prof., Dr.) (1995), Hakikat Hikmah Tauhid dan Tasawuf (al-Hikam), cet. 3.

Singapura: Pustaka Nasional Pte. Ltd. K.H.M. Ali Usman et.al (t.t.), Hadits Qudsi, cet. ix. Kuala Lumpur: Pustaka al-Azhar. Kamus Besar Bahasa Melayu Utusan (1995). Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn.

Bhd.

Halipah Hamzah & S.Salahuddin Suyurno / 113

Kamus Dewan (1994), edisi ketiga. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, Kementerian Pendidikan Malaysia.

Kamus Inggeris–Melayu Dewan (1992). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, Kementerian Pendidikan Malaysia.

Kamus Malaysiana (1995). Shah Alam, Selangor: Anzargain Sdn. Bhd. Lewis, Norman (ed.) (1978), the New Roget’s Thesaurus of English Language in Dictionary Form. New

York: G.P. Putnam’s Sons. Longman Dictionary of the English Language (1985). England: Longman Group Limited. Mahayudin Hj. Yahaya (1988), Ensiklopedia Sejarah Islam. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan

Malaysia. Mahmud Muhammad Baadly (Dr.) (1994), terj. H. Abdul Hadi M.A., Pengurusan dan Penyelewengan

Harta dalam Pandangan Islam. Kuala Lumpur: Dinie Publisher. Mahmud Muhammad Babilli (Dr.) (1988), terj. Ismail Mohd. Hassan, Ekonomi dari Kacamata Islam.

Terengganu: Penerbitan Yayasan Islam Terengganu. Mohammad Zakariya (1991), terj. Humayun Chowdhury, Fadzail Sadaqat (Kelebihan Sadaqah). Jerteh,

Terengganu: Pustaka Timur. Mohd Farid Linggi (1998), Kehidupan dalam Tiga Dimensi. Kuala Lumpur: Pustaka Syuhada. Mohd Yusof Othman (1998), Isu-isu dalam Ilmu dan Pemikiran. Kajang, Selangor: Aras Mega (M) Sdn.

Bhd. Mohd. Azani Ghazali & Abdul Aziz Hassan @ Yahya (1997), English–Arabic Concise Dictionary.

Johor Bahru, Johor: Perniagaan Jahabersa. Muhammad Isa ibn Surah al-Tirimzi (1993), terj. Drs H.Moh. Zuhri, Tarjamah Sunan al-Tirmidzi.

Kuala Lumpur: Victory Agencie. Muslim, al-Imam Abu Husin Muslim ibn al-Hajjaj al-Qusyairi al-Naisaburi (1987), terj. Abdul Hamid

Siddiqi, Sahih Muslim, cet. 7. New Delhi: Kitab Bhavan. Mustafa Abdullah (1997), terj. Siti Sujinah Sarnap, Tafsir Surah al-Fatihah dan Surah al-Baqarah. Johor

Bahru: Perniagaan Jahabersa. Mustafa Haji Daud (1991), Tamadun Islam. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn.

Bhd. Rohi al-Bawalbaki (Dr.) (1995), al-Mawrid : Qamus `Arabi–Injelizi, cet. 7. Beirut: Dar al-`Ilm li al-

Malayin. Siti Mariam Hj. Adam (1997), Timbangan Amal dari Kamus Orang Soleh. Johor Bahru, Johor:

Perniagaan Jahabersa. The American Heritage Desk Dictionary (1981). Boston: Houghton Mifflin Company. Usman al-Khaibawi (1989), terj. dr. Syamsudin Manap, Butir-butir Nasehat. Kuala Lumpur: Victory

Agencie. Yusuf al-Qardhawi (Prof., Dr.) (2000), terj. Mohammad Zaini Yahaya, Ciri-ciri Unggul Masyarakat

Islam yang Kita Idamkan. Bandar Baru Bangi, Selangor: Penerbitan Seribu Dinar, dengan kerjasama al-Syabab Media.

Pendidikan Islam: Tinjauan Metodologi Silam dan Realiti Hari Ini

Norsiah Sulaiman, S.Salahuddin Suyurno (sss) & Fairuzah Hj. Basri

Abstrak Pendidikan Islam, khususnya di Malaysia telah melalui sejarah yang panjang. Berbagai

metod telah digunakan yang disesuaikan dengan matlamat utama pendidikan Islam, iaitu untuk melahirkan umat Islam yang mempunyai keyakinan dan pegangan yang teguh terhadap Islam. Bermula dari matlamat ini, pengetahuan Islam yang mengandungi nilai pendidikan mula diberikan kepada para pelajar. Para ulama’ silam telah merintis berbagai-bagai metod pendidikan Islam sesuai dengan masyarakat dan zaman yang mereka hadapi. Di antaranya, mereka menggunakan metod penulisan dan mendirikan pusat pengajian yang dikenali dengan berbagai-bagai nama seperti pondok, langgar dan madrasah. Di pusat ini, metod yang lebih khusus digunakan, iaitu membaca kitab halaman demi halaman, menghafaz kaedah atau formula penting dan menjelmakan akhlak Islam dalam kehidupan seharian. Sebahagian metod ini dilanjutkan dari satu generasi ke satu generasi hingga ke hari ini. Walau bagaimanapun, situasi hari ini telah jauh berbeza dengan situasi, fenomena, masyarakat, cabaran, keperluan dan zaman silam. Justeru itu, metodologi hari ini perlu disesuaikan dengan realiti hari ini. Matlamat pendidikan Islam silam tetap menjadi matlamat pendidikan hari ini, hanya metod atau cara baru yang perlu diketengahkan. Dalam memenuhi hasrat ini, kertas kerja ini akan membentangkan metodologi pendidikan Islam silam secara ringkas dan meninjau metod pendidikan hari ini dan sedikit cadangan.

Pendahuluan Terminologi penting dalam kertas kerja ini ialah pendidikan, pendidikan Islam dan

metodologi. Para sarjana pendidikan telah membahas makna pendidikan dari berbagai sudut dan menghasilkan berbagai takrif dan maksud pendidikan. John Dewey (1859-1952) yang dianggap “bapa pendidikan moden” menegaskan, pendidikan adalah satu proses masyarakat mengenal diri. Dari maksud ini, beliau menggariskan tujuan pendidikan ialah untuk mencapai kekebalan generasi muda bagi meneruskan warisan masyarakat (Dipetik oleh Dr. Tajul Ariffin Nordin. 1986. Jurnal Pendidikan Islam).

Menurut al-Ghazali (dipetik oleh A. Fattah Jalal: 46-47) mendidik bererti memperkembangkan bakat dengan jalan atau cara menghindarkan segala penghalang atau rintangan. Bakat tersebut dibentuk selangkah demi selangkah atau bertahap sehingga sempurna. A. Fatah mengulas pengertian yang diberi oleh al-Ghazali dengan menegaskan pendidikan adalah satu usaha yang berhubung dengan aspek kognitif, psikomotor dan efektif. Aspek-aspek ini ditekankan kerana sasaran pendidikan adalah manusia yang bukan hanya makhluk bersifat biologi, tetapi juga sebagai makhluk berbudaya, berakal, berfikir; mempunyai lidah yang mampu bertutur, mempunyai kehendak dan dapat menyedari masa depannya (A. Fatah Jalal: 46-47). Menurut Prof. Dr. Mohd Atiyah al-Abrashi pula, pendidikan bermaksud mempersiapkan manusia supaya hidup sempurna dan bahagia,

Norsiah Sulaiman et.al / 115

mencintai tanah air, tegap jasmani, sempurna budi pekerti, teratur fikiran, halus perasaan, mahir dalam pekerjaan, saling tolong menolong, manis tutur kata dan baik pada lisan dan tulisan (dipetik oleh Drs. Wan Abdullah Wan Mahmood. 1989). Prof. Dr. Hassan Langgulung (1979) pula menjelaskan, pendidikan dalam pengertian yang luas bermakna merubah dan memindahkan nilai kebudayaan kepada setiap individu dalam masyarakat. Proses pemindahan ini berlaku melalui beberapa proses, iaitu pengajaran, latihan dan indoktrinasi (meniru atau mengikut apa yang di ajar dan diperintah). Dari ketiga-tiga maksud pendidikan yang dibentangkan, kesimpulan yang dibuat oleh Prof. Dr. Hasan Langgulung (1979) amat baik untuk diperhalusi, dimana beliau menegaskan perbincangan mengenai pendidikan akan membawa kepada perbincangan budaya yang mengandungi unsur akhlak (ethics), unsur keindahan (esthetics), unsur sains dan unsur teknologi.

Abdullah al-Qari (1989, hal. 37) mengertikan pendidikan sebagai suatu usaha dan pimpinan yang teratur untuk mengembang dan memajukan segala kesanggupan (potensi) dan kemungkinan-kemungkinan yang ada pada kanak-kanak atau orang yang dididik ke tahap yang paling maksima, sama ada menyentuh aspek rohani mahu pun jasmani. Terdapat tiga istilah pendidikan yang digunakan oleh para sarjana pendidikan muslim iaitu:

1. Taclim - diutarakan oleh A. Fattah Jalal. 2. Tarbiyyah - diutarakan oleh Abdullah Nasih Ulwan. 3. Ta’dib - diutarakan oleh S. M. Naquib al-Attas. Pendidikan Islam bersifat global dan merangkumi pelbagai aspek kehidupan. Prof. Dr.

Mohd Atiyah al-Abrashi menggaris matlamat-matlamat pendidikan Islam yang merangkumi pendidikan budi pekerti, pendidikan untuk agama dan dunia, untuk menguasai segala bidang yang dapat memberi manfaat, mempelajari ilmu untuk ilmu dan pendidikan kemahiran untuk mencari rezeki. (dipetik oleh Dr. Tajul Ariffin Nordin. 1986 Jurnal Pendidikan Islam). Ghazali Basri (Jurnal Pendidikan Islam 1986) pula menjelaskan, pendidikan Islam adalah pendidikan yang berasaskan kepada pendidikan tauhid, pendidikan caqliyyah dan ilmiah, pendidikan akhlak dan pendidikan kesihatan.

Metodologi bermaksud cara atau teknik yang digunakan dalam bidang pendidikan yang melibatkan pengajaran dan pembelajaran. Metod atau metode menurut Kamus Dewan ialah sistem atau cara melakukan sesuatu. Manakala metodologi adalah sistem yeng merangkumi kaedah-kaedah dan prinsip-prinsip yang digunakan dalam sesuatu kegiatan atau usaha dan sebagainya (1993:826). Edgar Bruce Wesley (1950) mentakrifkan metod dalam bidang pendidikan sebagai urutan kegiatan terarah bagi guru yang menyebabkan timbulnya proses belajar dikalangan anak didik. Dengan kata lain, ia adalah proses belajar yang dilaksanakan secara sempurna dan ke arah pengajaran yang lebih berkesan (dipetik oleh Ahmad Mohd. Salleh. 1997:192). Sebahagian ahli pendidikan secara khusus mendefinisikan metod sebagai:

“Suatu cara dalam melaksanakan pendidikan, atau suatu bentuk langkah-langkah yang dilalui untuk menyajikan satu pengajaran kepada anak didik, yang cara (langkah-langkah) itu sengaja dipilih dan sesuai untuk satu-satu mata pelajaran tersebut dan bahan yang disajikan berdasarkan prinsip-prinsip ilmu pendidikan (secara psikologi)”

Dalam metod pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam, tidak ada satu metod khusus yang dianggap terbaik untuk dilaksanakan melainkan metod Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam. Oleh itu, untuk melaksanakan kembali metod pendidikan pada zaman Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam pada hari ini, Islam menerima pelbagai metod pengajaran selagi tidak bercanggah dengan matlamat dan dasar-dasar Islam sama ada dari segi jenis mata pelajaran, status mata pelajaran (umum atau khusus), kurikulum, mahu pun sifat pendidikan.

Bagi keberkesanan metod pembelajaran yang diaplikasikan, perkara penting yang perlu dilihat dan diperhatikan adalah:

Tujuan mata pelajaran. Latar belakang pelajar.

116 / ISoIT 2004

Situasi dan kondisi pengajaran dan pembelajaran. Peribadi dan kemampuan guru. Insfastruktur / kemudahan. Dalam membincangkan tajuk pendidikan Islam, tokoh pemikir pendidikan Islam harus

dilihat sebagai suatu yang penting kerana mereka banyak memberi sumbangan pemikiran, saranan dan mengembangkan dasar pendidikan Islam yang telah dirakam oleh al-Qur’an al-karim dan al-hadith al-nabawiyy. Pemikir yang paling unggul setelah Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam dan para sahabat ialah Imam al-Ghazali (1111M) yang merupakan seorang guru di Universiti Nizamiyyah, Baghdad. Karya beliau yang menjadi sumber bidang pendidikan ialah Ihya’ ulum al-din. Ini disusuli oleh Ibn al-Khaldun (1332 - 1406 M) dengan karya beliau yang terkenal iaitu Muqaddimah dan Ibn Tufayl dengan karya beliau yang menjadi sumber pendidikan khususnya kanak-kanak iaitu Hayy ibn yaqazan (Hasan Langgulung, 1979).

Berdasarkan kepada fahaman Islam sebagai al-Din, dapat ditegaskan pendidikan Islam merangkumi dua bahagian (Norsiah. 2002: 267-279):

Bahagian yang mengatur cara-cara perhubungan manusia dengan Allah dan hubungan manusia sesama manusia.

Bahagian yang mengatur sumber- sumber kehidupan manusia dalam soal-soal yang berhubung dengan ekonomi, kesihatan politik dan sebagainya

(Abdullah al-Qari: 57). Secara ringkas, pendidikan Islam adalah usaha mengembangkan fitrah manusia dengan

menggunakan kaedah agama Islam, agar terwujud kehidupan manusia yang makmur dan bahagia di dunia dan akhirat. Untuk mencapai hasrat ini sudah tentu pendidik Islam perlu berpegang kepada dasar ideal pendidikan Islam, iaitu al-Qur’an dan al-Sunnah. Di samping itu, tujuan pendidikan Islam dilaksanakan adalah untuk mempersiapkan diri manusia sebagai khalifah agar dapat melaksanakan tanggungjawab sebagai pemakmur (khalifah) alam ini.

Latar belakang Pendidikan Islam Silam Hampir semua para sarjana muslim menegaskan pendidikan Islam bermula dengan

firman Allah pada surah al-cAlaq yang merupakan surah yang pertama diwahyukan kepada junjungan kita Nabi Muhammad salla’Llah calayh wa sallam. Ayat ini menggambarkan Islam memberi pengakuan hebat kepada ilmu yang didapati melalui pendidikan dan pembelajaran, guru yang menyampaikan ilmu dan murid yang mempelajari ilmu (lihat al-Ghazali. Ihya’ ulum al-din)

Pendidikan Islam silam bermula seiring dengan tersebarnya Islam di seluruh dunia. Demikian juga di Malaysia. Pendidikan Islam berkait rapat dengan penyebaran Islam di rantau Alam Melayu. Ia telah melahirkan satu fenomena masyarakat baru yang mempelajari ilmu yang bermula dengan ilmu asas Islam, iaitu ilmu akidah, fiqh, akhlak dan tasawuf. Pada peringkat awal, pendidikan Islam di Malaysia berjalan atas inisiatif individu yang banyak digerakkan oleh para ulama. Usaha mereka telah melahirkan banyak pusat-pusat pengajian Islam yang dikenali dengan berbagai-bagai nama. Di antaranya, “langgar” yang digunakan di utara Semenanjung Tanah Melayu, “madrasah” yang digunakan di pantai barat Semenajung dan “pondok” yang banyak digunakan di pantai timur Semenanjung Tanah Melayu. Sebagai contohnya, pada tahun 1400 an M. terbina pusat pengajian Islam di Pulau Upeh, Melaka yang menjadi tempat pembelajaran Sunan Bonang dari Pulau Jawa (Syed Naguib al-Attas. 1963).

Haji Husain b. Mohd Nasir al-Mas’udi al-Banjari atau dikenal dengan panggilan Tuan Husain Kedah telah mendirikan beberapa pusat pengajian Islam. Menurut Ishak b. Rejab (Dr.) (1993 Ulama Silam dalam Kenangan), di antara tahun 1897 – 1935 M, Tuan Husain telah mendirikan sebanyak lebih kurang 300 buah pondok pengajian, iaitu 50 buah di

Norsiah Sulaiman et.al / 117

Selengkoh, 40 buah di Padang Lumat, 100 buah di Pokok Sena, Seberang Prai dan selebihnya di Bohor dan Pantai Merdeka, Kedah. Syeikh Ahmad bin Muhammad Said Jamaluddin al-Dandarawi pula telah mendirikan Madrasah al-Saidiyyah pada tahun 1935 M di Seremban, Negeri Sembilan. Hj. Ahmad bin Hj. Md. Kasim telah menjadi tunggak utama terdirinya Madrasah al-Mubtadi’ li Sharicah al-Mustafa atau dikenal juga dengan nama Madrasah Nur al-Diniyyah di Melaka pada tahun 1934 M. Madrasah ini dikelilingi oleh 200 buah pondok yang berperanan sebagai asrama para pelajar (Mustafa Hj. Daud. 1993 Ulama Silam dalam Kenangan). Jumlah institusi pengajian dengan berbagai nama ini wujud kerana pada zaman silam pendidikan merupakan tugas individu, sedangkan pada zaman penjajah dan zaman merdeka pendidikan telah menjadi agenda negara. Pendidikan Islam di negara ini berkembang pesat sehingga kedatangan kuasa penjajah (Portugis, Belanda dan Inggeris).

Penjajah, terutamanya British telah membuka lembaran yang berbeza dengan apa yang telah diamalkan oleh masyarakat di Tanah Melayu. Ia telah menguasai sistem pendidikan dengan melaksanakan falsafah pendidikan Barat dengan menjadikan pendidikan Islam bukan sebagai kurikulum atau mata pelajaran yang di ajar di sekolah yang mereka dirikan. Bermula dari sini, wujud sistem dualisma dalam pendidikan, iaitu pendidikan ala barat di satu pihak dan pendidikan Islam di satu pihak yang lain (Tajul Arifin Nordin 1986. Jurnal Pendidikan Islam). Situasi ini terlaksana melalui empat jenis sekolah, iaitu sekolah Vernakular Melayu, Vernakular Cina, Vernakular Tamil, Sekolah Inggeris dan sekolah pondok termasuk madrasah (Mohd Salleh Lebar, 1988). Fenomena dualisma ini merupakan kesan dari kejayaan tamadun Barat dan perkembangan intelektual mereka yang bermula dari lembaran renaissance hingga masa kini. Mereka telah mengatasi kejayaan tamadun Islam dari berbagai sudut dan mencipta satu gagasan pemikiran baru yang berteras kepada sekularisma.

Metod Pendidikan Islam Silam Dalam melihat metod silam, Ahmad Mohd. Salleh (1997) telah menggariskan dua belas

metod yang digunakan oleh Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam, iaitu kuliah dan khutbah, dialog, soal jawab, hafazan, perdebatan, cerita, menggunakan isyarat, menggunakan lukisan, pengajaran secara praktikal, galakan mempelajari bahasa asing, data statistik dan perancangan ilmiah.

Pelaksanaan metod pendidikan Islam silam bermula dengan penubuhan institusi-institusi

pendidikan Islam seperti pondok, madrasah, langgar dan surau. Di samping itu, pendidikan Islam silam juga menggunakan metod penulisan, sama ada melalui karya prosa mahu pun puisi. Metod ini telah melahirkan banyak hasil karya pendidik silam dalam bentuk manuskrip, khususnya manuskrip Melayu. Sumbangan penulis manuskrip ini telah mendorong kepada tertubuhnya satu institusi yang mengumpul dan mendokumentasikan manuskrip Melayu yang dikenal dengan Pusat Manuskrip Melayu di Perpustakaan Negara Malaysia. Hasil penulisan yang begitu besar jumlahnya juga telah melahirkan satu bidang kajian sastera yang dikenal sebagai sastera kitab. Di samping itu, bidang penulisan ini juga berkembang kepada penulisan majalah. Ia dimulai oleh penulisan majalah al-Imam pada tahun 1906. Di antara pendidik yang berusaha menerbitkan majalah ini ialah Syekh Tahir Jalaluddin (bapa Tan Sri Syeikh Hamdan Tahir – bekas Yang Dipertua Pulau Pinang), Sayid Syeikh al-Hadi, Muhammad bin Salim al-Khalili dan Hj. Abbas Muhammad Taha (Ismail Hj. Ibrahim, Ismail Abdul Rahman & Mat Asin Dollah. 1993 Ulama Silam dalam Kenangan). Selain itu, pada tahun 1918 M. Muhammad Yusuf yang terkenal dengan panggilan Tok Kenali telah menerbitkan majalah Pengasoh (Shafie Ibrahim. 1993. Ulama Silam dalam Kenangan).

Dalam bidang pengajaran dan pembelajaran pula, pendidik silam menggunakan metod membaca sebuah kitab secara terperinci. Metod ini telah melahirkan pelajar yang menguasai

118 / ISoIT 2004

ilmu secara terperinci (halaman demi halaman), dari perkara pokok hingga kepada segala persoalan cabang. Dalam pemilihan kitab pula, pendidik atau guru akan memilih kitab yang mempunyai kewibawaan (autoriti) dalam setiap bidang (Zamakhsyari 1989). Sebelum lahir teknik pecetakan kertas untuk menghasilkan buku, metod ini telah menghasilkan satu gaya manuskrip Melayu yang mempunyai catatan tepi teks asal manuskrip. Walau bagaimanapun, metod membaca sebuah kitab secara terperinci ini berterusan untuk beberapa kurun.

Metod seterusnya yang digunakan ialah metod hafazan. Dasar penggunaan metod ini ialah amalan yang dilakukan oleh malaikat Jibril kepada Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam pada setiap bulan Ramadan. Malaikat Jibril akan mendengar firman-firman Allah yang dihafaz oleh Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam. Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam pula menyampaikan firman-firman tersebut kepada para sahabat sesuai dengan masalah dan peristiwa yang dihadapi. Kemudian, para sahabat disarankan supaya menghafaz firman Allah tersebut. Oleh kerana jumlah para sahabat134 amat terhad, terutamanya setelah berlakunya penyebaran Islam keseluruh Semenanjung Tanah Arab dan diluar wilayah ini menyebabkan lahir beberapa inisiatif untuk membukukan firman-firman Allah. Inisiatif ini merupakan ijtihad Sayyidina Uthman Ibn cAffan, selaku seorang sahabat . Hasilnya, firman-firman Allah ditulis, dikumpul dan dibukukan menjadi satu mashaf. Ia dikenal dengan mashaf cUthmaniyy. Di samping itu, Ibn Khaldun menegaskan metod hafazan ini di dalam kitab Muqaddimah (1995) beliau dengan katanya:

“Kebiasaan berbahasa adalah diperoleh dengan banyak menghafaz. Kualiti yang baik daripada kebiasaan berbahasa adalah hasil dari kualiti yang baik daripada bahan yang dihafaz.”

Dalam pelaksanaan metod ini, para pelajar dikehendaki menghafaz kaedah atau formula dalam sesuatu bidang ilmu. Di samping itu, metod ini digunakan sesuai dengan pepatah Arab yang bermaksud:

“Ilmu itu tersemat di dada, bukan (hanya tertulis) di dalam kitab”

Latar belakang Pendidikan Islam Kini Pendidikan Islam dinegara ini diperakui oleh Perlembagaan Malaysia dalam peruntukan

Perkara 3 (1) yang menegaskan bahawa Islam adalah agama rasmi Persekutuan. Ini bermakna pendidikan Islam yang menjadi teras kepada agama Islam secara tidak langsung terkandung dalam Perlembagaan Persekutuan. Di samping itu, dari maksud pendidikan Islam pada bahagian awal, dapat difaham pendidikan Islam yang diamalkan di Malaysia menepati kehendak Falsafah Pendidikan Negara (1985) dan tidak bercanggah dengan wawasan, dasar dan program yang telak dilaksanakan oleh pihak pemerintah seperti Dasar Ekonomi Baru (DEB) (1970-1990), Rukun Negara (1970), Penerapan Nilai-Nilai Islam (1984) dan lain-lain agenda yang bertujuan mempertingkatkan pembangunan umat sama ada rohani mahu pun jasmani.

Pendidikan Islam diperingkat rendah dan menengah telah melaksanakan sistem KBSR dan KBSM. Dalam kurikulum baru ini, pendidikan amat menekankan pendidikan jasmani dan pendidikan rohani yang telah diakui oleh pendidikan Islam. Pendekatan kesedaran beragama dalam kurikulum baru ini memerlukan penerusan di peringkat pengajian tinggi.

Pendidikan Islam di peringkat tinggi adalah penerusan pendidikan Islam yang dimaksudkan di atas. Ia juga amat bersesuaian dengan wawasan 2020 yang memberikan penekanan kepada nilai-nilai keagamaan dan kerohanian. Pencapaiannya memerlukan kaedah 134 Sahabat Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam mempunyai pengertian yang khusus sebagaimana yang dibincangkan oleh ilmu mustalah al-hadith, dalam bab al-Jarh wa al-tacdil, iaitu satu ilmu mempastikan darjat dan kesahihan hadith .

Norsiah Sulaiman et.al / 119

penerapan yang profesional melalui usaha-usaha berterusan seperti semangat yang terkandung dalam falsafah pendidikan negara. Selaras dengan itu, ia memerlukan tindakan di peringkat kurikulum pendidikan tinggi. Di peringkat ini, Kursus Tamadun Islam dan kenegaraan wajib diambil oleh semua pelajar Institusi Pengajian Tinggi (IPT). Contoh di Universiti Teknologi MARA (UiTM) semua pelajar di peringkat Ijazah Pertama diwajibkan mengambil kursus Tamadun / Kenegaraan yang merangkumi kajian terhadap Tamadun Islam dan Tamadun Asia (TITAS).

Diperingkat global, atas kesedaran para cendikiawan muslim beberapa gagasan dan persidangan Islam telah berlaku. Hasilnya, lahir gagasan “Islamisation of knowledge” dan ia merupakan keputusan Persidangan Pendidikan Islam Sedunia di Mekah pada tahun 1977 (Siddiq Fadil 1985. Jurnal Pendidikan Islam). Ini diikuti oleh tiga lagi persidangan lain, iaitu di Islamabad (Pakistan)-1980, Dakka (Bangladesh)-1981 dan Jakarta (Indonesia)-1982. Keseluruhan persidangan ini bersetuju supaya budaya ilmu tidak hanya menjadi budaya maklumat yang amat janggal bagi umat Islam ( Yaacob Yusoff. 2002. Jurnal Tasawwur Islam)

Kesemua latar belakang di atas memberi laluan dan tapak yang kuat kepada pelaksanaan pendidikan Islam yang lebih baik dan pembinaan budaya ilmu yang berkesan, mantap dan menyeluruh. Ia bertepatan dengan hasrat Falsafah Pendidikan Islam di Malaysia yang menyebutkan:

“Pendidikan Islam adalah satu usaha berterusan untuk menyampaikan ilmu, kemahiran dan penghayatan Islam berdasarkan al-Qur’an dan al-Sunnah bagi membentuk sikap, kemahiran, keperibadian dan pandangan hidup sebagai hamba Allah yang bertanggng jawab untuk membangun diri, masyarakat alam sekitar dan negara ke arah mencapai kebaikan di dunia dan kesejahteraan abadi di akhirat”

Metod Pendidikan Islam: Satu Analisa Metod pendidikan Islam yang digunakan di institusi-institusi Pengajian Tinggi di

Malaysia secara umumnya tidak jauh bezanya diantara satu sama lain. Kerana ia tertakluk kepada Strategi Pelaksanaan Bahagian Pendidikan Islam dan Moral iaitu strategi kedelapan. Strategi kedelapan ialah mewajibkan Kursus Tamadun Islam dan Kenegaraan di ambil oleh semua pelajar IPT. Perbezaan hanya pada institusi yang menaunginya samaada umum ataupun khusus dalam perlaksanaan Pendidikan Islam tersebut.

Contoh institusi penaung beraliran umum: Universiti Kebangsaan Malaysia yang dilaksanakan oleh Fakulti Pengajian Islam Universiti Malaya yang diterajui oleh Akademi Pengajian Islam Contoh institusi beraliran khusus: Universiti Islam Antarabangsa (UIA - 1983) Kolej Universiti Islam Malaysia (KUIM - 2000) Bagi UiTM, sebagai sebuah institusi pendidikan bumiputera aliran umum (sains dan

teknologi) berlaku sedikit keunikan di mana para pelajar di peringkat diploma diwajibkan mengambil kursus Pendidikan Islam selama tiga semester, manakala di peringkat ijazah sama seperti lain-lain universiti. Metod yang diguna pakai untuk semua mata pelajaran di bawah kursus pendidikan Islam bagi peringkat Diploma seluruh sistem UiTM, sama ada kampus induk mahupun cawangan135 terdiri dari metod-metod berikut: 135 UiTM merupakan institusi pendidikan yang terbesar di Malaysia. Ia mempunyai cawangan yang terbanyak iaitu sekitar 13 cawangan selain daripada kampus induk di Shah Alam. Sekitar tahun 90an kursus Pendidikan Islam di PPI memiliki lebih daripada 30 kod kursus yang pelbagai mengikut disiplin ilmu dan kajian yang ada di UiTM (peringkat asas, tamadun dan pengkhususan). Setiap peringkat

120 / ISoIT 2004

Syarahan/ Kuliah (1 jam) Tutorial (1 jam) Peperiksaan akhir Sementara kaedah penilaian yang digunakan pula ialah 60% pada peperiksaan akhir dan

40 % penilaian sepanjang semester atau lain-lain yang seumpamanya.

Penilaian Terhadap Metod/Kaedah a) Metod Syarahan/Kuliah Aktiviti pengajaran dan pembelajaran melalui kaedah syarahan mengambil satu sesi

daripada dua sesi, iaitu satu (1) jam kuliah dan 1 jam selebihnya berlaku dalam kelas tutorial (Fail/kertas kurikulum PPI. Tanpa tahun.). Peruntukan dua jam ini berlaku dalam waktu dan tempat yang berlainan. Kumpulan pelajar mengikut fakulti dalam satu kuliah dipertanggungjawabkan kepada seorang pensyarah. Perkuliahan yang berjalan selama 14 hingga 15 minggu menjadikan pertemuan anak didik dengan pendidik berlaku disekitar 28 ke 30 kali (2 x 14/15) pada satu-satu semester. Rata-rata kaedah syarahan yang dilaksanakan pada mana-mana institusi dengan adanya perkara berikut:

1- Skema pengajaran 2- Bahan syarahan 3- Nota dan edaran/ buku teks atau lain-lain untuk kemudahan pelajar Semasa penyampaian, pensyarah akan menggunakan beberapa alat bantuan mengajar

seperti transperansi, tape recoder, power point dan sebagainya (disebit juga sebagai Audio Visual Aid).

Walaupun pada sesetengah pendidik (sila lihat Drs. Tayar Yusuf. 1986. hal:74), kaedah syarahan ini dikenali sebagai kaedah “one man show”, dan saiz kuliah yang agak besar melalui sistem ‘mass lecture’ agak sukar mencapai matlamat, metod ini tetap bermakna dan berjaya untuk mata pelajaran Pendidikan Islam, kerana ia disusuli dengan pertemuan 1 jam tutorial, dan penilaian pada peperiksaan akhir. Kejayaan ini dibuktikan melalui peratus pelajar yang berjaya pada peperiksaan akhir adalah tinggi.

b) Metod Tutorial/Penilaian Menurut Peratus Tertentu Metod ini menggunakan 1 jam yang selebihnya selepas syarahan (Fail/kertas kurikulum

PPI. Tanpa tahun.). Untuk melahirkan suasana kundusif dalam kelas tutorial dan bersesuaian dengan infrastruktur yang ada, para pelajar dibahagikan kepada kumpulan yang agak kecil. Satu kelas tutorial mengandungi 20-35 orang pelajar, malah kadang-kadang menjangkau ke angka 40-50 orang pelajar (bergantung pengambilan pelajar, bilangan tenaga pengajar dan kecukupan bilik kuliah). Di antara aktiviti yang dijalankan semasa tutorial ialah penulisan dan pembentangan kertas kerja yang dihasilkan oleh pelajar. Semasa menyiapkan kertas kerja, pelajar akan mengadakan perbincangan di dalam kelas atau bilik pensyarah. Di samping itu, pensyarah juga akan menilai pelajar melalui ujian pertengahan semester dan pelaksanaan sahsiah pelajar setelah disampaikan pengajaran yang berkaitan dengan akhlak Islam. Dengan kata lain, penilaian ini dilakukan secara lisan, bertulis dan berbentuk pengamatan. Oleh itu, penilaian136 yang dijalankan ke atas pelajar adalah penilaian ilmiah dan tepat kerana pensyarah mengenali pelajar yang dimaksudkan dengan jelas.

kursus diselaraskan oleh seorang koordinator. Penyelarasan dibuat bukan sahaja diperingkat silibus dan skima perkuliahan, tetapi juga diperingkat membuat soalan akhir, sistem pemarkahan, dan lain-lain yang berkaitan. 136 Penilaian atau ‘evaluation’ dalam bahasa Inggeris bererti penentuan nilai atau mengadakan penilaian. Menurut Webster’s New World Dictionary, evaluation adalah:

Norsiah Sulaiman et.al / 121

Secara ringkasnya, metod tutorial pendidikan Islam pada tahap ini mengandungi plan kerja penilaian peratus tertentu yang boleh dijelaskan melalui pecahan seperti berikut:

Essei dan diskusi/perbincangan tajuk tertentu : 20% Ujian pertengahan semester : 15% Komitmen/Amali : 05% ____ Jumlah markah : 40% Penilaian di atas dilakukan untuk mencapai matlamat berikut: Untuk mengetahui pemahaman dan pengetahuan Islam pelajar. Supaya pelajar dapat mengamalkan ibadah-ibadah penting dalam Islam. Supaya pelajar dapat melaksanakan akhlak Islam. Di antara bahan yang disediakan dalam perjalanan tutorial ialah: Skema kuliah. Bahan yang sesuai dengan tajuk kuliah. Tajuk essei. Kumpulan pelajar (3-5 orang satu kumpulan). Lain-lain yang releven Metod ini menampakkan beberapa kekuatan dan kelemahan. Di antara kekuatan yang

dapat dikenal pasti ialah: Pensyarah dapat mengenali setiap pelajar di dalam kelas. Pensyarah dapat menggunakan pelbagai kaedah pengajaran seperti kuiz. Mudah berlakunya komunikasi dua hala, di antara pelajar dengan pensyarah. Di antaranya kelemahannya pula ialah: Masa pertemuan 14-15 kali bagi satu semerter untuk setiap pensyarah sama ada yang mengendalikan syarahan mahu pun tutorial. Ini mengambarkan pertemuan yang

terhad. 2. Pensyarah dan tutor kadang kala adalah individu yang berlainan.137 3. Terlalu banyak masa untuk pertukaran kelas syarahan dan tutorial. c) Metod Peperiksaan Akhir Metod peperiksaan akhir pada umumnya melibatkan semua peringkat pengajian samaada

di peringkat ploma atau ijazah. Ia mengandungi bentuk soalan seperti berikut: Soalan Objektif Soalan Subjektif Menjawab soalan-soalan pendek Aneka pilihan Lain-lain yang relevan Penilaian pencapaian pelajar dalam kes (c) lebih tertumpu kepada peperiksaan akhir.

Pecahan penilaian mereka adalah pencapaian 40% yang terkumpul sepanjang semester (sebelum peperiksaan akhir) dan digabungkan dengan 60% yang didapati semasa peperiksaan akhir. Ia menggambarkan penilaian ini lebih bersifat “exam oriented”. “To find the value or amount of; determine the wort of; appraise” (David B.Guralnik:1960:261-262). Bermaksud: “Mendapatkan atau mengetahui nilai atau harga sesuatu; menentukan harga/kepatutan sesuatu; menaksir atau menilai.” Penilaian berfungsi untuk menguji keberkesanan pendidikan dan pelajaran yang disampaikan. Ia juga dapat mengesan sejauhmana pengajaran yang telah disampaikan itu dapat difahami dan dihayati oleh pelajar. 137 Perkara ini kerap berlaku kepada organisasi yang memberikan servis kepada Fakulti-Fakulti lain sabagai salah satu mata pelajaran bertaraf “wajib atau keperluan universiti”.

122 / ISoIT 2004

Dalam mengkaji kejayaan kaedah penilaian ini, analisa akan dibuat berdasarkan kepada satu mata pelajaran pendidikan Islam138 di mana penulis terlibat secara langsung dalam jangka waktu yang panjang.

Kejayaannya banyak bergantung kepada: Inisiatif tenaga pengajar semasa di bilik tutorial Kemahiran mendekati pelajar Isi dan bahan yang tepat dan sesuai Penyampaian yang menarik dan berkesan Hebah dan kewibawaan tersendiri Kesungguhan mahasiswa - Persepsinya terhadap pendidikan Islam Persepsinya terhadap tenaga pengajar Memahami kehendak institusi Wawasan diri yang menepati roh Islami Penulis tidak menafikan bahawa perkara yang sama di atas perlu juga berlaku dalam

dewan kuliah bagi institusi yang tidak mengadakan tutorial atau mengadakan kuliah sahaja. d) Penilaian Berterusan Metod penilaian berterusan merupakan metod pendidikan Islam yang agak unik. Ia

memberi peluang kepada pelajar dan pembimbing berinteraksi dengan lebih dekat, berterusan menurut masa yang telah ditetapkan dan amat berkesan sekiranya ia dirancang dengan baik dan bilangan pelajar yang agak kecil atau munasabah.

Dalam kes (d) ini penilaian dibuat secara berterusan sepanjang satu semester dengan jumlah 100%. Kumpulan pelajar tersebut diawas oleh seorang pensyarah dan jam pertemuan tetap 2 jam seminggu (lihat kertas Semakan Kurikulum PPI 2001). Penilaian secara berterusan ini lebih banyak tertumpu kepada skema yang telah ditetapkan, bilik kuliah serta persekitaran yang berkaitan dengannya sahaja. Oleh itu, dalam penilaian ini ia melibatkan tiga alat deria penting yang ada pada para pelajar yang diterjemahkan sebagai:

Ujian bertulis Ujian Lisan Ujian Amali Dalam hal ini satu penyelarasan bagi menetap dan menentukan pembahagian markah

yang standart perlu dibuat secara formal. Kriteri-kriteri seperti berikut perlu digariskan dengan jelas dan terperinci:

1. Pemahaman ayat-ayat terpilih: 15% 2. Ujian bertulis ( 1=20% & 11=20%): 40% 3. Esei dan Perbincangan: 30% 4. Komitmen: 15% _____ Jumlah keseluruhan 100% Penilaian yang dilaksanakan di atas dilakukan secara berterusan dan ia merangkumi

aspek-aspek yang bersifat kognitif, psikomotor dan afektif. Apa yang ingin dilihat di sini ialah pencapaian terakhir mereka setelah menempuh proses pembelajaran selama satu

138 Kursus: Pendidikan Islam Mata Pelajaran :Pendidikan Islam Asas II Kod : UIS 151 Jam Kredit: 02

Norsiah Sulaiman et.al / 123

semester. Di akhir semester, keputusan pencapaian pelajar yang bersifat kuantitatif dan kualitatif bagi tujuan formatif dan sumatif dapat direkodkan.

Pendidikan Islam yang berorientasikan penilaian berterusan memiliki peluang yang tinggi bagi mempelbagaikan kaedah pengajaran dan pembelajaran serta dapat membuat penilaian yang bersifat Non Test bagi menilai karakteristik lain, umpama minat, sikap dan keperibadian mahasiswa melalui Pemerhatian Terkontrol, Wawancara dan lain-lain yang seumpamanya. Cara ini amat sesuai dengan sifat pendidikan Islam.

Antara kelebihannya: Kumpulan yang kecil memudahkan komunikasi dua hala di antara pelajar dengan

pensyarah. Pensyarah mengenali semua pelajar di dalam satu-satu kelas. Pensyarah dapat membimbing pelajar yang kurang mahir dalam pengetahuan Islam

dengan baik. Pensyarah dapat menyemak hasil kerja pelajar dan membantu memperbaiki kesilapan. Dapat dengan mudah mengenal pasti halangan-halangan pengajaran dan pembelajaran

yang dilaksanakan dan dengan mudah pula untuk memperbaikainya dalam kadar yang segera dan bersifat langsung.

Antara kelamahannya: Agak membosankan sekiranya pembimbing kurang inovatif dan kreatif. Kurang efektif sekiranya pembimbing tidak benar-benar dapat menguasai kuliah dan

kurang mampu dalam memilih kaedah pengajaran dan pembelajaran yang sesuai.

Kejayaan Pengajaran dan Pembelajaran (P&P) Kejayaan P&P dalam sistem pendidikan bukan saja bergantung kepada kecanggihan alat

bantu dan metod-metod terpilih yang sesuai namun ia juga mengambil kira perkara-perkara tertentu yang lain seperti berikut:

Tujuan pendidikan menurut hirarki tertentu, seperti berikut: Pendidikan peringkat nasional. Pendidikan peringkat institusi Pendidikan peringkat kurikulum Pendidikan peringkat program (instruction) Pendidikan Islam sendiri memiliki: Tujuan Umum ii. Tujuan Khusus Latar belakang pelajar, dengan melihat kepada: Kematangan Kesediaan Pengalaman Situasi dan kondisi dewan kuliah: Kedudukan Suasana Masa Peribadi dan kemampuan Pendidik: Memiliki peribadi mukmin Berjiwa pendidik Mengetahui asas-asas ilmu pendidikan Menguasai ilmu pengetahuan Islam Ijazah formal yang setaraf Sihat rohani dan jasmani

124 / ISoIT 2004

Infastruktur dan kemudahan: Kemudahan asas Kemudahan alat bantu Lain-lain yang relevan Bagi melihat kejayaan pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam, ia memerlukan

keterlibatan pelbagai pihak secara efektif. Metod yang digunakan untuk menyampaikan pengajaran yang berkesan hanyalah sebahagian daripadanya.

Penutup: Rumusan dan Cadangan Oleh itu, dapat disimpulkan di antara metod-metod pendidikan Islam yang biasa atau

lumrah diaplikasikan di peringkat Pendidikan Tinggi adalah seperti berikut: 1. Audio Visual method 2. Problem Solving method 3. Metod Diskusi 4. Wrapping method 5. Metod Latihan (Drill method) 6. Metod Soal-jawab 7. Metod Resitasi (Pemberian tugas) 8. Metod Kerja berkumpulan 9. Metod Kuliah Metod-metod yang dicadangkan Metod-metod di bawah dicadangkan bukan bermakna ia tidak digunakan langsung,

mungkin lebih tepat disebutkan sebagai agak jarang disebabkan hal-hal luaran dan ketidak sesuaiannya dengan suasana dan peralatan. Namun ia masih boleh dipromosikan sebagai satu cadangan untuk diarusperdanakan, memandangkan ia amat menarik dan sesuai dengan suasana kerja, keperluan dan harapan masyarakat terhadap produk pendidikan pada hari ini. Diantaranya adalah:

1. Team Teaching method 2. Metod Lawatan sambil belajar 3. Metod Demontrasi dan Eksperimen 4. Metod Insersi 5. Role playing method 6. Metod Socrates Metod pendidikan merupakan bidang yang amat penting dalam ilmu kependidikan, lebih-

lebih lagi dalam bidang pendidikan Islam. Guru dianggap sebagai contoh terbaik dalam masyarakat. Ia memberikan signifikan agar guru sentiasa menjaga peribadi supaya tidak dilihat negatif oleh anak didiknya. Walaupun pada hari ini telah lahir pelbagai metod yang dianggap baru dan moden kesan daripada perkembangan sains dan teknologi, namun konsep dan metod yang pernah diasaskan oleh Rasulullah (s.a.w.) dan para ulama’ silam tetap menjadi bahan rujukan berkualiti dan tidak akan dilupakan. Keberkesanan dan kehebatan metod silam telah teruji sehingga lahir generasi al-Qur’an yang ulung di zaman Madinah dan seterusnya pada generasi-generasi awal Islam.

Berdasarkan perbincangan di atas, penulis percaya bahawa metod yang diguna pakai dalam pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam di Malaysia adalah metod yang standard dan mengikut perubahan dan keperluan semasa. Dalam masa yang sama, ia tidak terlepas daripada metod asas yang pernah ditunjukkan oleh Rasulullah (s.a.w.) dan para ulama’ serta sarjana Islam yang unggul. Keberkesanan metod ini diharap dapat mencapai

Norsiah Sulaiman et.al / 125

tujuan akhir pendidikan Islam menurut Imam al-Ghazali yang tersimpul dalam dua perkataan iaitu al-Fadilah wa al-Taqarrub

Dalam sistem pendidikan Islam ternyata kewibawaan guru atau pensyarah amat ditekankan sehingga lahir peribahasa Melayu yang mengatakan:

“ Kalau guru kencing berdiri, anak murid kencing berlari ” Dalam konteks ini, Imam al-Ghazali meletakkan kedudukan guru sebagai suri teladan

kepada anak didiknya sehingga beliau pernah berkata: “...Sesungguhnya perumpamaan pembimbing dengan orang yang dibimbing bagaikan

ukiran denga tanah liat, atau bayangan dengan tongkat. Bagaiman mungkin tanah liat dapat diukir, dan bagaiman mungkin bayangan akan lurus sekiranya tongkat bengkok”

Untuk menilai kualiti pengajaran seseorang guru atau pensyarah adalah tidak salah sekiranya diakhir semester diberi peluang kepada para pelajar untuk menilai keberkesan dan pencapaian dirinya. Dengan cara ini, para pensyarah dapat mempertingkatkan kualiti pengajaran dan pembelajaran yang dikendalikannya dari masa ke semasa. Sebagai contoh, satu soal selidik ringkas telah dibuat untuk menilai tentang tahap/kualiti performance seorang pensyarah mengikut penilain para pelajar (Lihat lampiran).

Penilaian seumpama ini amat baik dan sesuai bagi menilai tahap pencapaian seseorang guru atau tenaga pengajar dalam konteks menambah baikkan mutu pengajaran dan pembelajaran di kalangan para pelajar atau mahasiswa. Dengan ini diharapkan matlamat dan falsafah pendidikan Islam dapat dicapai, lebih-lebih lagi terhadap harsat untuk melahirkan seorang hamba Allah dan kalifahNya yang bertaqwa, beradab, bermoral tinggi serta sentiasa dapat menyesuaikan diri dalam apa jua situasi dan mampu menghadapi cabaran global yang melanda ummah.

Bibliografi

Abdul Halim el-Muhammady. 1991. Pendidikan Islam: Falsafah, Disiplin dan Peranan Pendidik. Petaling Jaya: Dewan Pustaka Islam.

Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh. 1989. Dasar-Dasar pendidikan menurut Islam. Kota Bharu: Pustaka Aman Press Sdn. Bhd.

Abdullah Fattah Jalal. 1988. Min al-Usul al-Tarbawiyyah. (terj.). Bandung: CV. Diponegoro. Ahmad Mohd. Salleh. 1997. Pendidikan Islam: Falsafah, Pedagogi dan Metodologi. Shah Alam:

Penerbit Fajar Bakti. Al-Attas, Muhammad Syed Naguib 1963). Al-Attas, Muhammad Syed Naguib. 1984. The Concept of Education in Islam. (terj.). Bandung:

Penerbit al-Mizan. Ali Ashraf (Dr.). 1989. Horison Baru Pendidikan Islam. (terj.). Jakarta: Pustaka Firdaus. Al-Ghazali, Abu Hamid. 1980. Ihya’ ulum al-din. (terj.). Jakarta: Menara Kudus. David B. Guralnik (General Editor). 1960. Webster’s New World Dictionary. New York: The

Macmillan Company. Hasan Langgulung (Prof. Dr.). 1979. Pendidikan Islam: Satu analisa sosio-psikologi. Kuala Lumpur:

Penerbitan Pustaka Antara. Hasan Langgulung (Prof. Dr.).1981. Beberapa Tinjauan dalam Pendidikan Islam. Kuala Lumpur:

Pustaka Antara. Ismail Mat (penyunting). 1993. Ulama Silam dalam Kenangan. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan

Malaysia. Jurnal Tasawwur Islam.Jilid 5. Kamus Dewan. 1993 (Edisi baru). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Matlamat dan Strategi Pengukuhan Akademik UiTM. 2002. Shah Alam: Bahagian Hal Ehwal

Akademik UiTM. Mohd. Salleh Lebar. 1988. Perubahan dan Kemajuan Pendidikan di Malaysia. Kuala Lumpur: Nurin

Enterprise.

126 / ISoIT 2004

Muhammad Shadid. 1994. Metodologi al-Qur’an dalam Pendidikan. (terj. Osman Khalid). Bah. Hal Ehwal Islam, Jab. Perdana Menteri.

Prospektus KUIM. Siddiq Fadil. 1985. Pengislaman Ilmu: Pasca Baru Cendikiawan. Jurnal Pendidikan Islam. Bil.3. Tajul Arifin Nordin. 1986. Beberapa aspek pendidikan liberal dalam konteks pendidikan negara. Jurnal

Pendidikan Islam. Tahun1. Bil.4. Tayar Yusuf. 1985. Ilmu Praktek Mengajar (Metodik Khusus Pengajaran Agama). Bandung: PT

ALMA’ARIF. Yaacob Yusoff. 2002. Pendidikan dari Perspektif Islam: UiTM Menghadapi Alaf Baru. Jurnal

Tasawwur Islam. Norsiah Sulaiman, S.Salahuddin Suyurno Fairuzah Hj. Basri Pensyarah CITU Universiti Teknologi Mara

Persoalan Perbuatan Manusia Menurut Pandangan Syeikh Daud al-Fatani

Abdull Rahman Mahmood & Mudasir Rosder

Abstrak Persoalan perbuatan manusia telah banyak menimbulkan perdebatan dikalangan

pemikir sama ada dahulu ataupun sekarang. Antara tokoh ulama Melayu yang telah cuba menangani persoalan ini ialah Syeikh Daud al-Fatani. Oleh itu, tujuan kajian ini adalah untuk mengetengahkan pemikiran beliau berhubung dengan persoalan perbuatan manusia. Kajian ini pada keseluruhannya menggunakan kajian perpustakaan. Dapatan kajian ini mendedahkan bahawa Syeikh Daud mempunyai pendiriannya yang tersendiri dalam memahami persoalan ini. Beliau secara jelas lebih cenderung kepada pendapat golongan al-Maturudi dalam memahami persoalan ini, sekalipun beliau merupakan pendokong kepada mazhab al-Ashcari.

Pendahuluan Perbincangan tentang perbuatan manusia merupakan persoalan yang meresahkan

pemikiran manusia. Ia telah diperdebatkan dalam pelbagai tamadun dan agama. Dr. Abd Halim Mahmud berkata:

Sesunguhnya persoalan perbuatan manusia sama ada ia mempunyai pilihan atau terpaksa telah lama diperdebatkan dalam pemikiran manusia, apabila persoalan ini ditimbulkan maka ia akan menyebabkan wujud dua kumpulan, satu kumpulan menyatakan bahawa manusia tiada pilihan dan satu kumpulan lain menyatakan bahawa manusia mempunyai kebebasan yang mutlak139

Dalam perbahasan ilmu kalam persoalan ini merupakan persoalan yang paling susah untuk mencari jalan penyelesaiannya. Oleh itu Imam Abu Hanifah menganggap persoalan ini sebagai persoalan yang tertutup dan hilang kuncinya, sesiapa yang mendapati kuncinya maka ia akan mengetahui apa yang terdapat di dalamnya. Namun ia tidak akan dapat dibuka kecuali dengan pemberitahuan daripada Allah.140 Menyedari bahayanya persoalan ini, Imam Abu Hanifah tidak membahaskan perbincangan yang telah utarakan oleh golongan Qadariyyah kecuali sekadar untuk menolak syubhat-syubhat mereka sahaja dan beliau juga berharap agar orang ramai tidak mendalami persoalan ini.141

Menurut Imam al-Shahrastani, bahawa pencetus kepada persoalan ini ialah Iblis yang ingkar kepada perintah Allah sewaktu ia disuruh sujud kepada nabi Adam. Iblis berhujah dengan qadar, katanya: 139 Dr. Abd Halim Mahmud. Al-Islam wa al-cAql, cetakan Dar al-Macarif, Qaherah, t.t. hlm. 135-136 140 Dr.Ali Sami al-Nashar. Nashat al-fikr al-falsafi fi al-Islam. Dar al-Macarif, Qaherah, 1977, hlm 240. 141 Dr. cInayah Allah Iblagh. Imam al-Aczam Abu Hanifah al-Mutakallim. Cetakan Majlis al-Acla lil Shu’un al-Islamiyyah. Qaherah. 1987. hlm. 180.

128 / ISoIT 2004

يمقتسالْم اطَكرص منَّ لَهدنِي لَأَقْعتيا أَغْو142قَالَ فَبِم Maksudnya:

Iblis berkata: "Oleh kerana Engkau (wahai Tuhan) menyebabkan daku tersesat (maka) demi sesungguhnya aku akan mengambil tempat menghalangi mereka (dari menjalani) jalanMu yang lurus;.

Dalam ayat ini Iblis telah menisbahkan sebab kesesatan kepada Allah dan dia menjadi sesat tidak dengan pilihan dirinya sendiri. al-Shasrastani telah membuat kesimpulan bahawa shubhat yang timbulkan di akhir zaman oleh golongan Jabariyyah adalah sama dengan shubhat di awal zaman dahulu.143

Dalam masyarakat Islam persoalan ini mula ditimbulkan diakhir zaman pemerintahan kahlifah al-Rashidin apabila musuh-musuh Islam berusaha untuk memecah belahkan kesatuan umat Islam.144 Ekoran daripada itu telah lahir kumpulan-kumpulan baru dalam masyarakat Islam yang dikenali dengan Khawarij dan Syiah. Kemudian muncul pula kumpulan Jabariyyah dan Qadariyyah yang memperkatakan tentang perbuatan manusia sama ada ia bebas secara mutlak atau terpaksa. Para pengkaji sejarah mengaitkan kelahiran kumpulan Jabariyyah dan Qadariyyah dengan perkembangan politik yang berlaku di dalam empayar Islam sejak dari zaman Mu’awiyah bin Abi Sufian.145 Di samping sebab-sebab politik, teks-teks Al-Quran dan juga hadis telah menyumbang kepada kelahiran golongan ini. Dalam Al-Quran terdapat banyak ayat-ayat yang zahirnya menunjukan paksaan dan kebebasan membuat pilihan. Oleh itu setiap kumpulan akan berhujah mengikut apa yang sesuai dengan pegangan dan anutan mereka. Contohnya ayat yang menunjukkan kepada kebebasan firman Allah s.w.t.:

146.قُلْ ياأَيها الناس قَد جاَءكُم الْحق من ربكُم فَمن اهتدى فَإِنما يهتدي لنفِْسه ومن ضلَّ فَإِنما يضلُّ علَيهاMaksudnya:

Katakanlah (wahai Muhammad): "Wahai sekalian manusia! Telah datang kepada kamu kebenaran (Al-Quran) dari Tuhan kamu. Oleh itu sesiapa yang mendapat hidayah petunjuk (beriman kepadanya), maka faedah hidayah petunjuk itu terpulang kepada dirinya sendiri; dan sesiapa yang sesat (mengingkarinya) maka bahaya kesesatannya itu tertimpa ke atas dirinya sendiri.

Sementara ayat-ayat lain pula menunjukkan bahawa tiada pilihan kecuali apa yang ditentukan oleh Allah s.w.t. seperti firman Allah s.w.t.

147من يهد اللَّه فَهو الْمهتدي ومن يضللْ فَأُولَئك هم الْخاسرونَMaksudnya:

Sesiapa yang diberi petunjuk oleh Allah (dengan sebab persediaannya) maka dia lah yang beroleh petunjuk; dan sesiapa yang disesatkan oleh Allah (dengan sebab keingkarannya) maka merekalah orang-orang yang rugi.

Di samping ayat-ayat suci al-Quran terdapat juga hadis-hadis yang zahirnya menyokong pendapat kedua-dua kumpulan yang berselisih, bahkan kebanyakan hadis-hadis yang menyentuh tentang qada dan qadar pada zahirnya menguatkan pendapat golongan yang mengatakan bahawa manusia tiada pilihan dalam perbuatan mereka. Antaranya sabda Rasulullah s.a.w.:

142 Surah al-Acraf: 16. 143al-Shahrastani, Al-Milal wa al-nihal, Jil.1.hlm. 8-9 144al-Asfarayini, Al-Tabsir fi al-din, hlm. 3-4 145 Dr. Abd al-Sattar Nassar. Al-Madrasah al-Salafiyyah. Dar al-Ansar, Qaherah, 1979, hlm.51 146Surah Yunus: 108 147 Surah al-acraf: 178

Abdull Rahman Mahmood & Mudasir Rosder / 129

فيـسبق عليـه , فو الذي ال اله غريه إن أحدكم ليعمل بعمل أهل اجلنة حىت ما يكون بينه وبينها إال ذراع , وإن احدكم ليعمل بعمل أهل النار حىت ما يكون بينه وبينها إال ذراع , الكتاب فيعمل بعمل أهل النار فيدخلها

148.فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل اجلنة فيدخلهاMaksudnya: Demi tuhan yang tiada tuhan yang lain selain daripada-Nya, sesungguhnya seseorang kamu akan beramal dengan amalan ahli syurga sehingga jaraknya dengan syurga itu hanya sehasta maka di dahului oleh kitab (penetuan) daripada Allah lalu ia beramal dengan amalan ahli neraka, maka ia akan masuk ke dalam neraka. Dan sesungguhnya seseorang kamu akan beramal dengan amalan ahli neraka sehingga jaraknya dengan neraka itu hanya sehasta maka didahului oleh kitab daripada Allah, lalu ia beramal dengan amalan ahli syurga, maka ia akan masuk ke dalam syurga.

Punca Perselisihan Sebelum persoalan ini dibincangkan dengan lebih mendalam adalah perlu untuk

diketahui terlebih dahulu tentang punca perselisihan kepada masalah ini supaya kita mampu menentukan noktah utama yang menjadi perselisihan dikalangan ulama.

Ulama telah membahagikan perbuatan manusia kepada dua bahagian: Pertama: perbuatan yang manusia mempunyai pilihan untuk melakukan atau

meninggalkannya seperti makan, minum, sembahyang , berjalan dan sebagainya. Kedua: perbuatan yang manusia tidak mempunyai pilihan (terpaksa) untuk melakukan

atau meninggalkannya seperti denyutan jantung, kelipan kelopak mata, denyutan nadi dan sebagainya.

Para ulama telah bersepakat bahawa perbuatan manusia yang terpaksa adalah daripada Allah s.w.t. seperti sakit, sihat, hidup, mati dan sebagainya. Manusia tidak ada pilihan untuk menentukan bila ia akan dilahirkan dan bila ia akan dimatikan.149

Namun ulama berselisih pendapat berhubung dengan perbuatan manusia yang berlaku dengan pilihan mereka. Apakah perbuatan itu berlaku hanya dengan kuasa dan kehendak Allah s.w.t. sahaja atau dengan kekuasaan manusia sahaja atau dengan kekuasaan Allah s.w.t. dan manusia secara bersama? Untuk menjawab persoalan ini maka timbul tiga kumpulan yang mempertahankan pendirian mereka mengikut kefahaman dan hujah-hujah yang berasaskan kepada akal , al-Quran dan hadis. Kumpulan tersebut ialah Jabriyyah, Qadariyyah dan Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah.

Syeikh Daud telah memberikan penjelasan tentang setiap kumpulan ini secara jelas dan beliau menolak pendapat golongan yang bertentangan dengan Ahl Sunnah wa al-Jamaah.

Pertama: Golongan Jabriyyah yang diasaskan oleh Jahm bin Safwan. Menurut Jahm, tiada perbuatan yang sebenarnya kecuali hanya apa yang dibuat atau dicipta oleh Allah s.w.t. Manusia hanya seperti sehelai bulu yang terapung di udara yang di terbangkan oleh angin tampa kehendak daripadanya dan dinisbahkan perbuatan itu kepada manusia adalah secara majaz.150 Syeikh Daud telah menjelaskan pendirian ini, beliau berkata: “Menurut Jabriyyah tidak ada qudrah yang memberi bekas sama sekali selain daripada Allah s.w.t., oleh itu tidak dibangsakan kepada hamba baik atau jahat”.151 Kata-kata Jahm ini bermaksud, manusia tiada 148 Muslim bin Hajjaj, Sahih Muslim, dalam Imam al-Nawawi, sharh sahih Muslim, Dar al-Khair, Damsyik. 1994. bab qadar, jil. 8 hlm. 145. 149 Dr. Sa’d al-Din al-sayyid Salih, Afcal al-Allah wa afcal al-cibad, hlm.13. Syeikh Daud. Ward al-zawahir, hlm.82-83. 150 Al-Shahrastani. Al-Milal wa al-nihal, juz.1. hlm. 74. al-Baghdadi. Al-Farq bayn al-firaq, hlm.186. al-Asfarayini. Al-Tabsir fi al-din, hlm. 64. Syeikh Daud. Al-Durr al-thamin, hlm. 48. 151 Syeikh Daud. Al-Durr al-thamin, hlm. 48. Ward al-zawahir, hlm.82.

130 / ISoIT 2004

pilihan sama sekali untuk melakukan apa saja perbuatannya dan dengan ini beliau menafikan kekuasaan dan pilihan yang terdapat dalam diri manusia.

Pendapat Jabriyyah ini adalah pendapat yang salah dan tidak di terima akal kerana ia bertentangan dengan apa yang zahir kelihatan pada manusia. Di samping itu juga ia membawa kepada penafian segala taklif syarak kerana mereka mengatakan bahawa manusia terpaksa dalam semua gerak lakunya.152

Syeikh Daud tidak memberikan tumpuan yang mendalam untuk menolak pendapat golongan Jabariyyah. Mungkin Syeikh Daud berpendapat bahawa mazhab ini jelas kebatilannya dan orang yang berpegang dengan mazhab ini seolah-olah mengingkar apa yang telah jelas. Hal ini pernah dinyatakan oleh Dr. Abd Halim Mahmud yang berkata:

Mazhab ini merupakan suatu keganjilan dalam pemikiran, ia tidak berasaskan kepada teks-teks syarak kerana ia menafikan sifat dan tidak juga berpijak kepada lojik kerana ia menyatakan bahawa manusia terpaksa. Oleh itu mazhab ini merupakan satu mazhab yang pincang yang tidak dianggap sebagai satu puak (firqah) -sekalipun sesetengah ahli sejarah menganggapnya sebagai (firqah) yang telah berpecah daripada umat Islam- kerana ia hanyalah fikrah yang dilemparkan oleh Jahm bin Safwan dan tidak mendapat sambutan dalam masyarat ramai.153

Kedua: Golongan Qadariyyah dan Muktazilah, menurut mereka manusia mempunyai kebebasan yang mutlak untuk melakukan perbuatan mereka dengan qudrah dan iradah yang diberikan oleh Allah s.w.t., oleh itu mereka beriktikad bahawa manusia boleh mengadakan perbuatan mereka kerana yang berkuasa terhadap sesuatu akan memberi kesan kepada ciptaan itu.154 Syeikh Daud berkata:

Kata Qadariyyah, segala perbuatan yang ada pilihan (ikhtiyariyyah) semuanya berlaku dengan qudrah yang hadis (baharu) yang memberi bekas untuk membuat dan ia bukan dengan qudrah yang qadim.155

Pendirian Muktazilah ini adalah bertolak daripada asas keadilan yang mereka anuti. Pada pandangan mereka tuhan yang sempurna hikamt dan keadilan-Nya tidak akan menzalimi manusia dengan menghisab apa yan mereka tidak lakukan. Jika manusia tidak melakukan perbuatan mereka dengan qudrah dan iradah mereka sendiri, maka akan gugurlah taklif yang diwajibkan ke atas mereka kerena mereka tiada pilihan lagi.156 Syeikh Daud menjelaskan, antara sebab lain yang mendorong Muktazilah menafikan perbuatan manusia itu dicipta oleh Allah adalah supaya tidak dinisbahkan perbuatan-perbuatan yang keji dan jahat kepada Allah s.w.t. kerana mustahil Allah s.w.t. melakukan perkara-perkara tersebut. Dalam hal ini Syeikh Daud berkata:

Kata Muktazilah, bermula hamba itu, ia yang menjadikan perbuatan yang ikhtiyari dengan qudrahnya. Sebab yang membawa mereka berkata demikian ialah supaya tidak dinisbahkan kejahatan kepada Allah s.w.t.157

Oleh itu Allah s.w.t. tidak berkehendak perkara yang jahat dan keji. Allah s.w.t. tidak mahu daripada orang yang kafir itu melainkan keimanannya begitu juga Allah s.w.t. tidak mahu daripada orang yang melakukan maksiat itu melainkan ketaatannya. Jika dikatakan Tuhan yang menjadikan perbuatan hambanya maka dinisbahkan kepada Allah s.w.t. segala 152 Ibid. Ward al-zawahir, hlm. 87. 153Dr. Abd Halim Mahmud. Al-Tafkir al-Falsafi fi al-Islam. Dar al-Macarif, Qaherah,1984. hlm. 80. 154 Al-Qadi abd al-Jabbar. al- Mughni. Jil. 8 hlm. 3., Usul al-khamsah, hlm. 304, 333. Al-Muhit bi al-taklif, Dar al-Misriyyah li al-ta‘lif wa al-tarjamah. Qaherah, t.th. hlm.385. 155 Syeikh Daud. Al-Durr al-thamin, hlm 47. 156 Dr. Muhammad al-Sayyid Jalayand. Qadiyyah al-khair wa al-shar fi al-fikr al-Islami, Matbacah al-Halabi, Qaherah, 1981. hlm.63-64. 157 Syeikh Daud. Al-Durr al-thamin, hlm. 26.

Abdull Rahman Mahmood & Mudasir Rosder / 131

kejahatan dan dikatakan Allah s.w.t. yang duduk, berdiri, makan, minum, mencuri, berzina dan lain-lain lagi.158

Syeik Daud telah menyanggah dakwaan Muktazilah itu dengan dua jawapan: Pertama, dakwaan ini adalah teramat jahil kerana yang qabih (keji) itu bila kita

nisbahkan perbuatan itu kepada kita, sedangkan Allah s.w.t. Ia melakukan perbuatan atau ciptaan di dalam milik kekuasaan-Nya, oleh itu ia tidak boleh dipersoalkan sebagaimana firman-Nya:

159لَا يسأَلُ عما يفْعلُ وهم يسأَلُونَMaksudnya:

Dia tidak akan ditanya apa yang diperbuat-Nya, dan merekalah yang yang akan ditanyai. Kedua, yang bersifat dengan sesuatu sifat itu ialah orang yang ada padanya sifat itu

bukan orang yang menjadikannya. Tidakkah Allah s.w.t. yang menjadikan warna hitam, putih dan sifat jisim yang lain, namun ia tidak bersifat dengan sifat-sifat itu?160

Antara hujah lain yang digunakan oleh Syeikh Daud untuk menolak syubhat Muktazilah ialah jika manusia yang menjadikan perbuatannya maka ia akan mengetahui segala gerak lakunya secara terperinci, namun yang jelas manusia tidak mengetahuinya sehingga ia tidak mengetahui setiap langkah perjalanannya.161

Jika diperhatikan hujah-hujah yang digunakan oleh Syeikh Daud untuk menolak hujah-hujah Muktazilah di atas, ia adalah sama dengan hujah-hujah yang selalunya digunakan oleh ulama Ashacirah seperti Imam al-Baqillani,162 Imam al-Haramayn163 dan ulama kebelakangan seperti, imam al-Sanusi164dan al-Bayjuri.165

Setelah Syeikh Daud menjelaskan hujah-hujah Muktazilah dan sanggahannya terhadap hujah tersebut beliau menjelaskan bahawa pendirian Muktazilah adalah bercanggah dengan konsep sebenar tawhid dan wahdaniyah Allah kerana ia telah memberikan kuasa kepada hamba untuk melakukan perbuatannya sehingga menghadkan kehendak dan kuasa daripada Allah s.w.t. Hal ini boleh membawa kepada penyekutuan atau syirik. Oleh itu sebahagian ulama menghukumkan ke atas mereka dengan kekufuran berdasarkan kepada hadis yang diriwayatkan oleh Ibn Umar:

166 القدرية جموس هذه األمة فإن مرضوا فال تعودوهم وإن ماتوا فال تشهدواهمMaksudnya:

Qadariyyah itu adalah Majusi umat ini, jika mereka sakit jangan kamu ziarahi mereka dan jika mereka mati jangan kamu saksikan jenazah mereka.

Namun Syeikh Daud mempunyai pendirian yang sederhana terhadap golongan Muktazilah, beliau tidak mengkufurkan mereka kerana tujuan mereka berpendirian seperti itu, adalah untuk menyucikan Allah s.w.t. daripada sifat kekurangan. Syeikh Daud berkata:

158 Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm 81.Al-Qadi Abd al-Jabbar. Usul al-khamsah. Hlm. 345. 159 Surah al-Ambiya’:23. 160 Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm 81. 161 Ibid. 82. 162 Al-Baqilani. Al-Insaf, hlm.126-130. Al-Iji, Al-Mawaqif, Tahqiq, Ahmad al-Mahdi, hlm. 240-243. 163 Imam al-Haramayn. Al-Irshad, hlm. 190. 164 Imam al-Sanusi. Sharh caqidah al-kubra,hlm. 340. 165 Shaykh Ibrahim al-Bayjuri. Tuhfat al-murid, hlm. 65-66. Muhammad al-Amir. Hashiyah al-Amir ‘ala ‘Abd al-Salam, hlm. 104-105. 166 Muhammad Shamsul al-Haq Abadi, cAun al-macbud sharh sunan Abi Dawud, Dar al-Kutub al-cIlmiyyah, Bayrut, 1998, jil 12, hlm. 295, kitab al sunnah, bab fi al-Qadar no: hadis: 4677.

132 / ISoIT 2004

Bermula qawl yang dipilih bahawasanya mereka tidak harus kita kufurkan…kerana ia membenarkan bahawasanya hamba serta segala kehendaknya dan qudrahnya itu kejadian bagi Allah s.w.t. jua dan sebab yang membawa mereka berkata demikian itu supaya tidak menisbahkan maksiat dan kufur kepada perbuatan Allah s.w.t.167

Pendirian Syeikh Daud ini sama dengan ulama yang kebelakangan seperti Imam Sa’ad al-Din al-Taftazani,168Syeikh Ibrahim al-Dusuki169dan Syeikh Ibrahim al-Bayjuri170 yang menganggap bahawa Muktazilah tidak kafir dengan pendirian tersebut. Sekalipun Syeikh Daud banyak berpegang dengan pendapt Imam al-Sanusi dalam kebanyakan perbincangan akidah, namun beliau tidak mengambil pendapat Imam al-Sanusi dan ulama Samarqand pengikut aliran Imam al-Maturidi yang menganggap Muktazilah sebagai mushrikin dan kafir.171

Setelah Syeikh Daud menjelaskan pendapat Jabariyyah dan Muktazilah serta kebatilan pendapat mereka, beliau menjelaskan pula pendapat golongan yang ketiga iaitu golongan Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah atau ahl al-haq. Golongan ini merupakan golongan yang mengambil jalan tengah antara ta’asub Jababriyyah dan keterlaluan Muktazilah. Mazhab ini disifatkan oleh Imam al-Sanusi dalam Sharh umm al-barahin sebagai susu yang sangat enak diminum yang keluar di antara darah dan tahi, beliau berkata:

فهو قد خرج من بني فرث ودم لبنا خالصا سائغا للشاربني بني قوم أفرطوا وهم اجلربية وبني قوم فرطـوا 172وهم القدرية

Menurut Syeikh Daud mazhab Ahl-Sunnah berpendapat bahawa perbuatan hamba berlaku dengan ciptaan daripada Allah dan usaha atau kasb daripada hamba. Oleh itu perbuatan hamba dinisbahkan kepada Allah s.w.t. dari segi ciptaan dan mengadakannya begitu juga ia dinisbahkan kepada hamba diri sudut ia merupakan usaha daripada hamba.173 Ketegasan mazhab Ahl Sunnah khususnya al-Asha’irah yang menyatakan bahawa semua perbuatan itu adalah daripada Allah s.w.t. bertolak dari asas utama yang mereka pegang iaitu setiap perkara mumkin itu tertentu kewujudan atau ketiadaannya kepada Allah, menurut al-Asha’irah:

174.أن مجيع املكنات مستندة اىل اهللا تعاىل القادر املختار ابتداء وبال واسطةMaksudnya:

Sesungguhnya setiap perkara yang mumkin itu bersandar kepada Allah s.w.t. yang Maha berkuasa lagi Maha berkehendak sejak dari awal tanpa ada perantaraan.

Teks ini menjelaskan bahawa setiap perkara yang berlaku di dalam alam ini adalah dengan kehendak Allah s.w.t. tanpa perantaraan makhluk yang lain kerana itulah hakikat wahdaniyah dan keesaan Allah s.w.t. Oleh itu apa yang berlaku daripada perbuatan manusia juga bukan dengan kuasa manusia semata-mata, namun manusia hanya berusaha dan hakikat perbuatan itu adalah daripada Allah s.w.t. yang menciptanya.

167 Syeikh Daud, Al-Durr al-thamin, hlm. 26. Ward al-zawahir, hlm 81. 168 Al-Sacd, Sharh al-caqa’id al-nasafiyyah, hlm. 55. 169Al-Dususqi, Hashiyah cala umm al-barahin, hlm.166. 170 Al-Bayjuri, Tuhfat al-murid, hlm. 64. 171 Al-Sanusi, Sharah umm al-Barahin dalam Hashiyah ‘ala umm al-barahin hlm.165-166. Bandingkan dengan ulasan Shaykh al-Dasuki dihalaman yang sama. 172 ibid. Syeikh Daud. Ward al-zawahir, hlm. 89 173 Syeikh Daud. Al-Durr al-thamin, hlm. 26. Ward al-zawahir, hlm 81. Bandingkan dengan Imam Abi al-Mu’in al-Nasafi, al-Tamhid Li Qawa’id al-Tawhid, hlm. 278. 174 Dr. Abd al-Fadhil al-Qusi, Hawamish cala al-caqa’id al-nizamiyyah, hlm. 26.

Abdull Rahman Mahmood & Mudasir Rosder / 133

Orang pertama yang mengunakan kalimah usaha atau kasb kepada perbuatan manusia ialah Imam Abu Hanifah. Beliau telah membezakan antara perbuatan hamba dengan ciptaan Allah s.w.t.175 Asas kepada pengunaan kalimah Kasb atau usaha ini ialah firman Allah s.w.t.:

تبسا اكْتا مهلَيعو تبا كَسا م176.لَه Maksudnya:

Ia mendapat pahla dari kebajikan yang diusahakannya dan ia mendapat siksa dari kejahatan yang dikerjakannya.

Seterusnya istilah kasb atau usaha ini telah menjadi istilah kepada golongan Ahl Sunnah yang digunakan kepada perbuatan yang dilakukan oleh manusia dengan pilihan dan kuasa yang berikan oleh Allah s.w.t. kepada mereka. Namun pengertian kasb atau usaha yang dikatakan oleh Imam al-Ash’ari berbeza dengan kasb yang dikatakan oleh al-Maturidi. Menurut Imam al-Ash’ari pengertian al-kasb atau usaha ialah:

177.حقيقة الكسب أن الشيء وقع من املكتسب له بقوة حمدثةMaksudnya: Hakikat usaha itu ialah sesuatu perbuatan itu terjadi daripada orang yang melakukannya

dengan kekuasaan yang diberikan oleh Allah kepadanya. Menurut al-Ashcari bahawa usaha manusia dengan kuasanya tidak mewujudkan hakikat

perbuatan itu, namun kewujudannya adalah dengan ciptaan Allah s.w.t.178 Sayyid al-Sharif telah menjelaskan maksud kasb menurut mazhab al-Ashcari, beliau berkata:

بل اهللا أجرى عادته بأن , م تأثري فيها أن أفعال العباد االختيارية واقعة بقدرة اهللا تعاىل وحدها وليس لقدرفاذا مل يكن هناك مانع أوجد فيه فعله املقدور مقارنا هلما قيكون فعل العبد خملوقا , يوجد يف العبد قدرة واختيارا

واملراد بكسب العبد إياه مقارنة قدرته له من غري أن يكون هناك منه تأثري أو . هللا ابداعا واحداثا ومكسوبا للعبد 179.خل يف وجوده سوى كونه حمال لهمد

Maksudnya: Perbuatan hamba yang mempunyai pilihan adalah berlaku dengan kekuasaan Allah s.w.t., sementara kekuasaan hamba sedikitpun tidak memberikan kesan untuk mewujudkannya, bahkan Allah telah menjadikan adat bahawa hamba mempunyai kekuasaan dan pilihan, bila tidak terdapat halangan maka Allah s.w.t. akan mewujudkan perbuatan berserta dengan keadaan itu, maka perbuatan itu berlaku dengan ciptaan Allah s.w.t. dan usaha daripada hamba. Oleh itu maksud usaha hamba terhadap perbuatan ialah penyertaan kekuasaan hamba terhadap perbuatan itu tanpa apa-apa kesan untuk mewujudkannya selain daripada ia merupakan tempat kewujudan kepada perbuatan itu.

Sementara al-kasb menururt al-Maturidi ialah niat atau azam yang bersungguh-sungguh untuk melakukan perbuatan disamping mempunyai alat dan sebab yang cukup untuk menyempurnakan perbuatan.180 Shaykh Mahmud Abu Daqiqah telah memberikan definisi kasb dan penjelasannya menurut golongan al-Maturidi, beliau berkata:

Al-Kasb ialah azam dan kesungguhan untuk melakukan perbuatan. Seseorang akan merasai keinginan dan kecenderungan untuk melakukan sesuatu perbuatan, hal ini akan diikuti dengan azam dan kesungguhan untuk melakukan perbuatan itu kemudian akan 175 Dr. cInayah Allah Iblagh, Imam al-Aczam Abu Hanifah al-Mutakallim, hlm. 180-181 176 Surah al-Baqarah: 286 177 Al-Ashcari. Al-Lumac, hlm. 76. 178 Ibid, hlm. 74. 179 Sayyid al-Sharif, Sharh al-mawaqif, Tahqiq Dr. Ahmad al-Mahdi, hlm. 237. Lihat beberapa definisi al-kasb dalam kitab al-Tamhid oleh Imam al-Baqillani, hlm. 307-308. 180 Dr. Dr. Sacd al-Din al-Sayyid Salih. Afcal Allah wa afcal al-cibad, hlm. 47.

134 / ISoIT 2004

tercapai atau berlaku perbuatan itu. Kecenderungan dan keinginan untuk melakukan perbuatan itu adalah daripada Allah s.w.t. sementara azam dan kesungguhan untuk melakukan perbuatan itu adalah daripada hamba. Manakala perbuatan yang berlaku selepas itu adalah dengan ciptaan Allah s.w.t.181

Perbezaan antara usaha atau kasb yang dikatakan oleh al-Ashcari dengan kasb al-Maturidi ialah kasb menurut fahaman al-al-Ashcari adalah bersama dengan laku-perbuatan kerana kasb merupakan ta’alluq kuasa atau qudrah hamba dengan maqdur (perbuatan). Sementara kasb menurut al-Maturidi dahulu daripada perbuatan kerana menurut mereka kasb itu adalah niat dan azam yang bersungguh-sungguh yang terdapat dalam diri seseorang dan selepas itu akan terjadi perbuatan.

Sementara definisi usaha atau kasb yang berikan oleh Syeikh Daud ialah: Maka makna usaha itu ialah: Perbuatan yang dijadikan bagi kehendak yang dapat ikhtiar

(pilih) berbuat dan meninggalkan, maka apabila menyertai cita hamba yang putus dijadikan Allah s.w.t. akan qudrah atas berbuat dan dijadikan perbuatan sertanya, maka qudrah hamba itu hasil padanya perbuatan yang taat atau maksiat.182

Berdasarkan definisi ini, Syeikh Daud membuat kesimpulan bahawa dengan usaha (kasb) yang diberikan oleh Allah s.w.t. kepada hamba ini, maka mereka di taklifkan dengan hukum-hukum syarak, iaitu melakukan perkara-perkara taat dan meninggalkan perkara-perkara maksiat. Selain itu Allah s.w.t. telah memberikan kepada manusia akal yang boleh membezakan antara hak dan batil kemudian Allah juga telah menjelaskan perkara taat dan menjanjikan ganjaran pahala bagi mereka yang melakukannya dan Allah s.w.t. juga menjelaskan dosa dan maksiat serta menjanjikan balasan neraka kepada orang yang melakukannya. Oleh itu manusia tidak boleh berhujah kepada Allah untuk melakukan maksiat dan meninggalkan ketaatan kerana semua sebab-sebab untuk melakukan perbuatan itu sudah ada pada diri manusia.183

Syeikh Daud telah mengunakan dalil-dalil akli dan naqli untuk membuktikan bahawa manusia mempunyai usaha (kasb) terhadap perbuatan mereka. Antara dalil naqli yang digunakan oleh Syeikh Daud:

Pertama: firman Allah s.w.t.:

184. واللَّه خلَقَكُم وما تعملُونَMaksudnya:

Allahlah yang menciptakan kamu dan apa yang kamu perbuatkan itu. Menurut Syeikh Daud, ayat ini menjelaskan bahawa hamba itu tidak dapat mencipta

perbuatan mereka. Hanya tuhan yang menjadikan apa yang mereka kerjakan. Oleh kerana telah sabit tunggalnya Allah s.w.t. maka tiada apa yang berlaku dalam makhluk ini kecuali dengan ciptaan Allah s.w.t. sahaja.185 Kenyataan Syeikh Daud ini jelas menunjukkan bahawa beliau berpegang dengan asas utama Ashacirah iaitu wajib disandarkan segala perkara yang mumkin itu kepada Allah s.w.t.

Kedua: firman Allah s.w.t.:

181 Shaykh Mahmud Abu Daqiqah. Muzakkirat al-tawhid. Dar al-Tibacah al-Hadithah, Qaherah, 1934. hlm. 210-211. Bandingkan dengan, Al-Bayyadhi. Isharat al-Muram, hlm. 256. al-Kamal Ibn Abi Sharif, Al-Musamarah, Maktabah al-Kubra al-Amiriyyah. Qaherah. 1317H. hlm. 117. 182 Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm. 87 183 ibid. 184 Surah al-Saffat: 96 185Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm. 81 . Al-Durr al-thamin, hlm. 26.

Abdull Rahman Mahmood & Mudasir Rosder / 135

186.فَلَم تقْتلُوهم ولَكن اللَّه قَتلَهم وما رميت إِذْ رميت ولَكن اللَّه رمىMaksudnya: Maka yang sebenarnya bukan kamu yang membunuh mereka, tetapi Allah s.w.t. yang

membunuh mereka, dan bukan kamu yang melempar ketika kamu melempar tetapi Allah s.w.t. yang melemparkan.

Menurut Syeikh Daud ayat ini menyandarkan lontar kepada nabi begitu juga membangsakan (menyandarkan) bunuh itu kepada para sahabat nabi dengan iktibar rupa wujudnya dan dinafikan keduanya daripada mereka dengan iktibar hakikat mewujudkannya. Maka wajib atas kita menjaga dua maqam ini dengan disandarkan kepada Allah s.w.t. hakikatnya dan kepada hamba itu dari segi rupanya supaya dipuji dan dicela atas rupa yang mereka lakukan.187

Ketiga: Fiman Allah s.w.t.

188وخلَق كُلَّ شيٍء فَقَدره تقْديراMaksudnya:

Dia telah menciptakan segala sesuatu dan Dia menetapkan ukuran-ukurannya dengan serapi-rapinya. Menurut Syeikh Daud, ayat ini menjelaskan bahawa Tuhan yang mencipta segala

sesuatu, maka disediakan apa yang dikehendaki daripadanya dengan dilengkapkan sifat-sifat dan fungsinya masing-masing.189

Sementara dalil akal yang digunakan oleh Syeikh Daud ialah: Pertama: Jikalau hamba yang menjadikan perbuatannya nescaya ia ketahui dengan

segala tafsilnya (satu persatu) dengan darurah (jelas) segala perbuatannya. Contohnya berjalan dari satu tempat ke satu tempat yang lain, perjalanan itu mengandungi gerak dan diam, ada yang cepat dan ada yang lambat, jika di tanya kepada orang yang berjalan dalam keadaan ia tidak lupa nescaya ia tidak mengetahui semuanya, maka jelaslah bahawa yang menjadikan semua perbuatan itu adalah Allah s.w.t.190 Ini bertepatan dengan firman Allah s.w.t.:

بِريالْخ يفاللَّط وهو لَقخ نم لَمع191.أَلَا ي Maksudnya:

Apakah Allah s.w.t.yang menciptakan itu tidak mengetahui (yang kamu lahirkan dan rahsiakan ) dan Dialah yang Maha Halus lagi Maha Mengetahui.

Kedua: Qudrah manusia tidak boleh memberikan kesan kepada perbuatan kerana ia bertacalluq dengan setengah perbuatan sahaja. Syeikh Daud berkata:

Kita ketahui dengan jelas bahawa qudrah yang baharu bagi hamba tacalluq dengan setengah perbuatannya seperti naik dan tidak dengan setengah yang lain seperti gugur. Ini menunjukkan bahawa qudrah yang baharu tidak boleh memberi kesan dan bekas, bahkan yang menjadikan hanyalah qudrah Allah s.w.t. yang qadim.192

Ketiga: Antara hujah yang disebut oleh Syeikh Daud membuktikan kelemahan qudrah manusia ialah kelemahan manusia dalam sebahagian perbuatannya. Syeikh Daud berkata:

186Surah al-‘Anfal: 17 187 Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm. 83. 188 Surah al-Furqan: 2. 189 Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm. 87. 190 Ibid. 82. 191 Surah al-Mulk: 14. 192 Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm. 87 Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm. 83

136 / ISoIT 2004

Dan muafaqat (berkebetulan) seorang daripada Muktazilah mengangkat sebelah kakinya di hadapan seorang Sunni dan ia berkata kepadanya: bahawasanya aku angkat kakiku dari bumi dengan qudrah aku, maka berkata Sunni jika engkau angkat dengan qudrah engkau maka angkatlah yang sebelah lagi pula, maka tiada kuasa ia menjawab.193

Demikianlah dalil-dalil yang digunakan oleh Syeikh Daud untuk menyokong pendapat yang diimani oleh beliau yang merupakan pendapat golongan Ahl al-Haq. Jika diperhatikan hujah-hujah tersebut maka kita dapati ianya sama dengan hujah-hujah yang digunakan oleh ulama-ulama Ashacirah194 dan Maturidiyah sebelum ini.195

Pandangan Ahl-al-Sunnah dalam persoalan ini adalah merupakan jalan tengah dan satu penyelesain yang logik dan diterima akal. Tidak seperti mazhab Jabariyyah yang menafikan sama sekali pilihan dan kekuasaan pada diri manusia, begitu juga ia tidak melampau seperti mazhab Muktazilah yang menafikan kekuasaan Allah di dalam alam ini. Imam al-Maturidi berkata:

خـالق كـل ( مودا به كما قال والعدل هو القول بتحقيق األمرين ليكون اهللا موصوفا مبا وصف نفسه حم 199)198وما ربك بظالم للعبيد: ( وليكون عدال متفضال كما قال197)فهو على كل شيء قدير( وقال 196)شيئ

Maksudnya: Pendapat yang adil dan tepat ialah dengan mencapai kedua-dua maksud-iaitu Allah sebagai pencipta dan hamba sebagai seorang mukallaf- supaya Allah s.w.t. dapat disifatkan sebagaimana Ia menyifakan dirinya sendiri, seperti firman Allah: “Ia yang Maha mencipta segala sesuatu” dan firman-Nya: “Ia yang Maha Berkuasa ke atas segala sesuatu” begitu juga kerana Allah s.w.t. Maha Adil dan Pemurah seperti firman-Nya : “sesungguhnya Tuhan engkau tidak menzalimi kepada hamba-hamba-Nya.”

Pandangan Ahl al-Sunnah ini juga telah menghimpunkan antara konsep keadilan yang menjadi asas pegangan Muktazilah dan keesaan Allah s.w.t. yang merupakan asas pegangan Ahl Sunnah dalam bentuk yang belum pernah diungkapkan sebelum ini. Mereka lebih menghormati ayat-ayat suci al-Quran dan hadis dengan menghimpunkan antara ayat-ayat yang zahirnya manusia terpaksa dengan ayat-ayat yang zahirnya menunjukkan manusia bebas membuat pilihan dalam perbuatan mereka.

Penutup Berdasarkan kajian yang dijalankan, kajian ini mendapati bahawa Syeikh Daud

berpegangan dengan pendapat Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah. Namun kajian ini juga mendapati bahawa Syeikh Daud lebih cenderung kepada pentafsiran kasb yang diulas oleh golongan Al-Maturidiyah. Pandangan-pandangan ulama yang dipetik oleh beliau berhubungan persoalan ini juga adalah dari kalangan ulama al-Maturidiyah seperti Al-Kamal bin Abi Sharif dalam kitabnya al-Musamarah sharh kepada kitab al-Musayarah yang di tulis oleh al-Kamal bin al-Humam200 dan Abu al-Mu’in al-Nasafi dalam kitab Bahr al-kalam.201 193 Syeikh Daud., Ward al-zawahir, hlm. 81-82 194 Al-Baqilani, al-Tamhid, hlm. 303. Al-Shahrastani, Nihayat al-iqdam, hlm. 67-70. 195 Abu al-Mu’in al-Nasafi, Al-Tamhid li qawacid al-tawhid, hlm. 282.Al-Maturidi. Al-Tawhid, hlm.225-229 196 Surah al-Ancam: 102. 197 Surah al-Ancam: 17. 198 Surah Fussilat; 46. 199 Al-Maturidi, Al-Tawhid, hlm. 229. 200 Al-Kamal bin Abi Sharif, Al-Musamarah, hlm. 108-110

Abdull Rahman Mahmood & Mudasir Rosder / 137

Apakah sebab yang mendorong Syeikh Daud untuk mengambil pendapat al-Maturidiyah dalam persoalan ini, sedangkan beliau merupakan pendokong mazhab al-Asha’irah. Pada pandangan penulis, terdapat beberapa sebab yang mendorong Syeikh Daud untuk mengambil pendapat golongan al-Maturidiyah antaranya:

Pertama: Pendapat al-Maturidiyah dalam persoalan ini lebih mudah untuk difahami jika dibandingkan dengan pentafsiran yang bawa oleh golongan al-Asha’irah. Pentafsiran Al-Matauridiyah yang mentafsirkan kasb sebagai azam dan kesungguhan adalah lebih hampir kepada maksud hadis Rasullullah s.a.w. yang bersabda:

202.إمنا األعمال بالنياتMaksudnya:

Sesungguhnya setiap amalan itu hendaklah disertai dengan niat. Ibn Rajab al-Hanbali mentafsikan niat sebagai:

203. اعلم أن النية يف اللغة نوع من القصد واإلرادةMaksudnya: Ketahuilah bahawa niat dari sudut bahasa Arab ialah suatu qasad (Kemahuan untuk

melakukan) dan keinginan. Oleh itu niat didalam setiap ibadat adalah penting untuk memastikan ianya sah dan diterima oleh Allah s.w.t. Ia merupakan azam dan keinginan yang bersungguh-sungguh untuk melakukan perbuatan itu kerana Allah s.w.t.204

Kedua: Pentafsiran kasb yang dikemukkan oleh al-Asha’irah masih tidak jelas dan sukar difahami disamping itu juga ia belum keluar daripada unsur paksaan (jabr) sehingga mereka menamakan mazhab mereka dengan al-Jabr al-mutawassit. Maksudnya sungguhpun manusia kelihatan bebas dari segi zahir namun dari segi batin mereka tetap terpaksa (majbur).205 Hal ini telah menyebabkan Imam Ibn Taimiyah mengkritik dengan keras penyelesaian Asha’irah dalam persoalan ini.206

Ketiga: Tujuan Syeikh Daud menulis buku-bukunya adalah untuk golongan awam dan pertengahan sebagaimana yang selalu beliau jelaskan. Oleh itu, berkemugkinan beliau memilih pendapat ini supaya ia mudah difahami.

Abdull Rahman Mahmood Prof. Madya Dr. Mudasir Rosder JabatanUsuluddin dan Falsafah Universiti Kebangsaan Malaysia.

201 Kitab ini masih berupa manuskrip yang terletak di maktabah al-Azhar yang bernombor 1342 (atrak) dan telah dibuat kajian tahqiq untuk tesis sarjana di Jabatan Akidah dan Falsafah Kuliah Usuluddin, Universiti al-Azhar. 202 Al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, Kitab al-Hiyal, bab fi tark al-hiyal. no. hadis : 6953. 203 Ibn Rajab al-Hambali, Jawamic al-ulum wa al-hikam. Jil1. hlm. 27. 204 Dr.Wahbah al-Zuhaili, Al-Fiqh al-Islami wa adillatuh. Jil.9. hlm. 87. 205 Kebanyakan kitab-kitab al-Ashacirah dengan jelas menyatakan persoalam ini. Lihat, Al-Shaykh Mustapa Sabri. Mawqif al-bashar taht sultan al-qadar. Matba’ah al-Salafiyah, Qaherah, 1352H. Hlm. 55-56. 206 Dr. Sa’d al-Din al-Sayyid Salih. Afcal Allah wa afcal al-cibad, hlm. 50.

Ghazali And Mowlavi’s Theology Ali Asghar Bayani

Abstract Creator of existence has engaged man’s mind more than all else. Knowledge of the

origin constitutes the subject matter of metaphysics. Methods of proving the existence of God consist of fitrat ( nature) empiricism and aql (reason or intellect). The present paper touches on the outlooks of two prominent Muslim philosophers: ghazali and Mowlavi, on approaches towards proving God. Mowlana Jalaloddin was deeply affected by Abu Hamid Ghazali. The two great souls were markedly congenial. Ghazali considers quest for God to be the greatest urge in man and contends that real existence embody the very Exalted God. Ghazali holds that man’s longing for God is innate and above proof, yet acclaiming rational arguments. Mowlavi maintained that existence of His Highness is self-evident and without need of proof. Like his predecessor, Mowlavi averred that knowledge of God is natural(fitri), while at the same time adducing cogent rational reasons. Both Ghazali and Mowlavi uphold that the aptest approach to knowledge of God is the way of fitrat(nature).

Introduction History of human life is not dissociated from the history of man’s faith in God. Some

contemplation on the geographical expanse of the contemporary world reveals that no thought or belief is as pervasive in the world as the faith in God. The genesis and its Creator have engaged man’s mind more than all else. The central dogma of metaphysics is the knowledge of the origin that is primarily concerned with approaches to proving the existence of the Creator, and that constitutes the ultimate focus of all religions. God-leaning behaviors have been associated with man’s life from the outset, assuming different forms in different times. One of the dogmas appreciated by primitive man was his belief in a mysterious and metaphysical force called mana. Primitive man’s belief in eschatology is indicative of the tendency towards God. Greek philosophers have put forward corresponding belief in a single Divinely Truth to show the reasonable order permeating the cosmos. The substantial question is how one can prove the existence of God. In proving the existence of God Almighty, there are different approaches. Attitude of mystics differs from that of philosophers. Generally speaking, methods of proving the existence of God consist of fitrat (nature), empiricism and aql (intellect). 1- By way of fitrat (nature) man perceives God by return to his inmost self. The universal mission of the Holy Prophet of Islam necessitated a common language comprehensible to all human beings; that is, the language of fitrat (nature). Among the most glaring Ayate revealed in defiance of true inwardness of the knowledge of God, one can refer to Aye 30, Surah Rome and Aye 172, Surah A’raf. The Aye 76-78, Surah An’am deal with the method employed by Prophet Abraham (peace be upon him) to prove the existence of God underscoring the way of fitrat (nature). 2- Empiricism: This method dwells on observation of the world of nature and natural phenomena. For example, one of the features of the natural world is order from which the order argument can be derived. This

Ali Asghar Bayani / 139

argument has been profusely interpreted in Islamic philosophy and theology. Islamic philosophers did not, however, employ the order argument in illuminative wisdom, Peripateticism and transcendental theosophy in order to prove the essence of the Self-Existent. 3- Aql (intellect): In this method, God is proved with the help of rational principles and approaches. In the domain of Islamic thinking the arguments presented thereon can be classified under two categories: A) the arguments appreciated by theologians such as contingency and B) the arguments favored by philosophers both natural and divinely. Among the arguments contended by natural philosophers the movement argument and among divinely philosophers the necessity and possibility arguments propounded by Avicenna and the seekers after truth (Molla Sadra) may be cited. In the history of Islamic culture and civilization, quest for God has engaged the special attention of Muslim philosophers, who have played a prominent role in making overtures to knowledge of God. The present paper is concerned with the viewpoints of two distinguished Muslim theosophists: Abu Hamid Ghazali and Jalaloddin Mohammad Balkhi on method of proving the existence of God. Few thinkers in the world of Islam could withstand the impact of thought and deep influence of Hojjaloleslam Imam Ghazali and his renewal movement. Mowlana Jalaloddin Mohammad was congruent with Abu Hamid Ghazali. He looked at Ghazali through the opening of his heart,reaping fruits from the branches of the latter’s tree of knowledge. These two great souls are remarkably like-minded.

Ghazali’s Theology (450/1058-505/1111) Ghazali(1402) considers knowledge of God to be above all drives and the desire for

knowing God the greatest urges and tendencies. In his book Meshkat-ol-Anvar, he postulates that the real existence embodies the very God and writes:

“There is nothing else in existence but God; and everything excluding His Essence is doomed to annihilation … Real existence is only the Essence of Almighty God … Except for God Almighty and His image there is no other being” (P55-56).

Ghazali(1407) considers acquisition of three branches of science to be obligatory: Towhid (monotheism), Ser (mystery) and Shariat (canonical law). He restricts the science of Towhid to recognition of an All-Knowing, Omnipotent, Ever-Living, Speaking, Hearing, Clairvoyant, and One and Only Being Who is glorified from need. Ghazali(1404) maintains that there are stages underlying Towhid, which has an outward aspect that is discovered by all, and a Truth. The first degree of faith is the superficial faith and verbal confession. The second degree is confession by heart. The third degree is the truth of Towhid and the fourth stage is obtained when man sees nothing in the world of existence but the One God and when he knows that the Real Being is One and Only.

Ghazali(1403) believes that the only Real Friend is God. Anyone taking other than God as real friend reveals his ignorance. He(1416) considers love for something pleasant and delightful as man’s natural inclination, but love for God is the desired perfection and the highest stage of faith sought by a Muslim. Ghazali(1403) observes that faith in religion is constituted on four pillars each of which comprises 10 principles. 1- knowledge of the Essence of His Highness, 2- God’s Attributes, 3- God’s Actions, 4-His Transmitted Knowledge. Ghazali(1403) considers knowledge of God to be inherent and explicitly points to this fact as follows:

“Prophets were not sent to communicate that there is a God for the universe and us; this faith is ingrained in man’s nature” (P 105). To prove that knowledge of God is fitri(natural,innate) Ghazali(1403) seeks help from

Aye 87 of Surah Ahzab and Aye 30 of Surah Rome in the Quran. He holds that innate nature

140 / ISoIT 2004

of knowledge of God relieves us of producing proof and reason. In Ghazali’s worldview, prophets have been delegated to invite people to Towhid or monotheism and respond to their fitrat or primordial nature. This logic conforms to that of the Qoran. In everyone’s creation, there is a feeling and leaning that draws him towards God. In Ghazali’s view, man’s soul(1404) is itself a flash of the light of God; therefore, intuitive discovery and internal inclinations are the optimal method to prove the existence of God.

Ghazali(1403) is not simply content with the way of fitrat(nature) and employs the proof of contingency in order to prove the existence of God:

“Reason postulates that no contingent being is clear from need to a cause. And the world is contingent and, therefore, not independent of a cause. The fact that the contingent is not free from a cause is obvious … The reason for contingency of the universe is that objects are not exempt from movement and motion”(p105-106).

Although Ghazali takes recourse to rational arguments to prove the existence of God, he considers the way of fitrat to be the unbeatable method.

Mowlavi’s Theology Jalaloddin Mohammad(1423) versifies the Majesty of God with different phrases

borrowed from the Quran: If the seven Seas should becom entirely There is no hope of coming to an end(p371) If orchards and forests should become pens altogether There would never be any decrease in this word(p371) Mowlana(1423) describes His Highness as being closer to man than his jugular vein: That which is real is nearer than the neck-artery You have shot the arrow of thought far afield(p267) God Almighty can be defined as a light with which the good light is adorned; and all

objects stand in need of the light of the Truth for coming into existence: The light of God is and ornanent to the light of sense This is the meaning of light upon light(p135) Mowlavi (1423)considers true science to be the one leading to the path of Truth and

desecrating that, which deflects man from attaining the goal: The knowledge of the Way to God and the knowledge of his dwelling-place- That only the owner of the heart knows,or (you may say)his heart (itself)(p173) In what category Jalaloddin Mohammad classified the knowledge of God? Has Mowlana

resorted to insipid arguments or to inner recesses of the heart in his approach to knowledge of God? In Mowlana’s worldview, existence of His Highness is self-evident and without need of proof. In fiheh ma fiheh one reads:

“Once one said in front of Mowlana Shamsoddin Tabrizi I have proved the existence of God by adducing unfaltering reasons. … O! Poor man, God is unalterable and proving His Existence stands in no need of reason” (p92).

If numerous believers in God in different religions are asked what inspired them to believe in God, they will reply primordial nature and inmost mind. Jalaloddin Mohammad also countenances the way of fitrat:

Like the inclination of babes towards their mothers It(the babe) does not know the secret of its desire for being suckled (Or) like the excessive inclination of every novice towards the noble spiritual Elder Whose fortune is young (and flourishing) The particular intelligence of this (disciple) is derived from That universal intelligence The motion of this shadow is derived from that Rose-bough

Ali Asghar Bayani / 141

His (the disciple’s) shadow disappears at last in him Then he knows the secret of his inclination and search and seeking(p405) Mowlana(1423)believes that if man reflects on the expression of his untainted self, he

will hear the call of the Truth from the bottom of his heart: Hence the Seal of the prophets has related (the saying)of the everlasting and eternal Lord “I am not contained in the heavens or in the void or in the exalted intelligences and souls (But)I am contained,as a guest,in the true believer’s heart, without qualification or

definition or description(p345) Mowlavi(1423) considers prophets’ invitation to worship of God to be some kind of

reminder, not generating a new drive and desire in man, because longing for God Almighty is ingrained in the innate nature of all human beings. Negation by the ignoramus does not depreciate His Highness:

O old woman,(if) you pouff (try to put out)God’s candle You will be burnt,you and your head at the sam time,O foulmouthed one(p237) Even idol-worshipping indicates that the spirit of worship inheres in all human beings: Oh,many are the fools that lay down their heads before wood and graven stone(p105) However, some people deviate from the way of fitrat(nature) and take other than God as

their deity or god: True believer and christian,Jew and Guebre and Magian The faces of them all are (turned) towards that mighty sultan(p273) Mowlana(1423) stresses that longing for God inheres in human nature, and focuses on

the contingency of the world by employing different analogies. In the second book of Mathnavi Ma’navi, he dwells on Perfect Man’s knowledge of the contingent world, while noting that shallow-brained people are preoccupied with trivial things. In the first book of Mathnavi, he appreciates trees, gardens and plants as signs of contingency. In Mowlavi’s worldview, the world is in constant state of flux and transformation. He observes in the following verse that life is running like a river:

Life is ever arriving anew,like the stream Though in the body it has the semblance of continuity(p125) Jalaloddin Mohammad discovers the Creator of existence through contingency of the

world, yet considering the most appropriate way to knowledge of God to be fitrat(nature).

Conclusion Knowledge of God, as viewed by both Ghazali and Mowlavi, is inspired from

fitrat(nature). They appreciate intuitive monotheism in the highest conceivable degree of the knowledge of God, according to which everyone should know God in conformity to the call of fitrat(nature) and without need of any intermediary. The approach adapted by Ghazali and Mowlavi to knowledge of God is clear from inelegant and incomprehensible arguments. Everyone responding to the call of one’s inmost self will clearly discover Him. Ghazali and Mowlavi stress that existence of His Highness is self-evident, while resorting to rational arguments in order to advance precise interpretation of the enigma. Their arguments are not, however, dry and dull. Knowledge of God, as viewed by Ghazali and Mowlavi, has never overstepped the boundaries of divine fitrat(nature), nor has it been entangled in the arduous and unpalatable overtures of polemicists.

142 / ISoIT 2004

Bibliography Estelami,M.(1414).Mathnawi.Thehran:Zavvar(5vol). Foruzanfar,B.(1417).Sharh-e-Mathnawi-ye-Sharif. Thehran:Elmi va Farhangi(5vol) Ghazali,A.(1447).Al-Arbaeen.Thehran:Ettelaat. Ghazali,A.(1403).Eh-Ya-e-Olum-e-Deen.Beyrut:Altorace-Al-Arabi(5vol). Ghazali,A.(1405).Fazael-Ol-Anaam.Thehran:Tahowri. Ghazali,A.(1402).Javaher-Ol-quran.Thehran:Bonayad-e-Islami. Ghazali,A.(1412).Kimeyaye Seadat.Thehran:Elmi(2vol). Ghazali,A.(1406).Meshkat-Ol-Anvar.Thehran:Amirkabir. Ghazali,A.(1407).Menhag-Ol-Abedeen.Thehran:Amirkabir. Ghazali,A.(1416).Mokashef-Ol-Gholoob.Thehran: Beyrut:Altorace-Al-Arabi. Jafari,T.M.(1407).Az Darya Be Darya.Thehran:Vezarat Ershad Islami. Jafari,T.M.(1421).Tafsir Va Naghd Va Tahlile Mathnawi.Thehran:Entesharat Islami(14vol). Molwlavi,J.(1411).Fiheh Mafiheh.Thehran:Amirkabir. Molwlavi,J.(1423).Mathnawi Manawi (nosakh Nicholson).Thehran:Soad. Shahidi,J.(1418).Sharh Mathnawi.Thehran:Elmi Va Farhangi(5vol). Soroosh,A.(1415).Ghesseh Arbab Maarefat.Thehran:Serat. Zarrinkob,A.(1415).Ser Ney.Thehran:Elmi(2vol). Zamani,K.(1419).Sharh Jameh Mathnawi Manawi.Thehran:Ettelaat(5vol).

Dr. Ali Asghar Bayani Assistant Professor Islamic Azad university Azadshahr,Golestan Province Iran Emali:aabayani@hotmali.com

Aspek-Aspek Fisiologi dalam Ilmu Tasawuf: Satu Tinjauan Terhadap Kaedah Rawatan Pemulihan Dadah

Melalui Tariqat Al-Qādiriyah Wa An-Naqsyabandiyah di Pondok Remaja Inabah di, Terengganu. Asyraf Hj Ab Rahman & Mohd Ezri @ Asri Bin Abd Rahman

Abstract This paper discusses fisiological and ritual aspects of Sufism in Tariqah al-Qadiriyyah

wa An-Naqsyabandiyyah in the treatment of drug addicts amongst members of Pondok Remaja Inabah (Inabah Youth Training Centre) in Terengganu. Other ritual activities like prayers, Quranic recitation and special purification programs are discussed to equip members with inner strength and growth. Some analyses from both classical and modern texts on the significance of this ritual approaches are also discussed to see its contribution in creating a faithful Muslim society.

Abstrak Kertas ini membincangkan beberapa aspek kerohanian dan fisiologi dalam ilmu

Tasawwuf sepertimana diamalkan dalam Tariqah al-Qadiriyyah wa An-Naqsyabandiyyah dalam rawatan pemulihan dadah di kalangan pelatih Pondok Remaja Inabah II, Terengganu. Selain itu, kajian ini turut memuatkan analisis tentang dasar-dasar kaedah pemulihan tersebut dalam ilmu tasawuf berdasarkan sumber-sumber moden dan klasikal sekaligus memperlihatkan peri pentingnya ilmu tasawuf diimplimentasikan dalam sistem sosial demi membentuk masyarakat beragama.

Pendahuluan Dewasa ini kita sering menyaksikan pelbagai dilemma yang menimpa umat Islam seperti

keruntuhan akhlak dan pengaruh budaya songsang yang dibawa oleh Barat. Dilemma-dilemma ini antaranya berpunca dari hilangnya jatidiri umat Islam itu sendiri.

Dalam mencari penyelesaian terhadap permasalahan ini, pelbagai cara dan kaedah telah diguna termasuk meniru dan mengikuti bulat-bulat apa yang disyorkan oleh Barat. Namun apa yang dapat dilihat, hasilnya masih belum memberangsangkan bahkan menambahkan lagi kekalutan serta perdebatan sesama umat Islam.

Beberapa seruan yang menyeru umat Islam kembali kepada ajaran Islam yang sebenar seringkali kedengaran, namun sejauhmana umat Islam mengetahui dari mana mereka perlu bermula dalam mencari penyelesaian terhadap masalah tersebut. Kertas ini cuba mengemukakan kaedah dalam amalan tasawwuf sepertimana diamalkan di Pondok Remaja Inabah II, Terengganu dalam mengembalikan jatidiri umat sebagai titik tolak kepada

144 / ISoIT 2004

penyelesaian yang lebih besar kepada masalah yang menimpa umat Islam. Penerapan ini bukan sahaja dapat mengekalkan tautan hati umat Islam kepada Pencipta, malah akan membentuk suatu masyarakat yang berkualiti dan berdaya saing.

Tariqat Al-Qādiriyah Wa An-Naqsyabandiyah

Dalam perkembangan ilmu tasawuf dalam dunia Islam umunnya dan alam Melayu khasnya, wujudnya berbagai tariqat tasawuf dan salah satu yang sampai ke Nusantara ini adalah tariqat al-Qādiriyah wa an-Naqsyabandiyah. Dari segi bahasa tariqat membawa maksud 'jalan', dari segi istilah pula membawa maksud jalan menuju kepada Allah.3 Tariqat al-Qādiriyah wa an-Naqsyabandiyah (TQN) merupakan salah satu tariqat yang wujud dalam perkembangan ilmu tasawuf. TQN adalah gabungan antara dua tariqat yang besar iaitu al-Qādiriyah yang diasaskan oleh Syiekh Abdul Qadir qaddasallāhu sirrahu4 dan an-Naqsyabandiyah yang diasaskan oleh Syeikh Ahmad Baha'uddin an-Naqsyabandi.5 Pengasas kepada penggabungan ini pula adalah Syeikh Ahmad Khatib as-Syambasi (1802-1879M) iaitu seorang ulama nusantara yang diiktiraf kealiman beliau di peringkat dunia sehingga dilantik sebagai khatib di Masjidil Haram Mekah.6 Pada hari ini TQN adalah dibawah pimpinan Syeikh Sahibul Wafa' Tajul Arifin Bin Abdullah al-Mubarak yang masih hidup di Pesantren Suryalaya, Desa Tanjung Kerta-Kec. Pagerageung, KAB. TasikMalaya, Jawa Barat, Indonesia.

Silsilah Tariqat Al-Qādiriyah Wa An-Naqsyabandiyah.[6] Syeikhunal Mukarram Ahmad Sahibul Wafa' Tajul Arifin menerima silsilah zikir

daripada Syeikh 'Abdullah al-Mubarak bin Nur Muhammad daripada Syeikh Talhah daripada Syeikh Ahmad Khatib Syambasi ibnu cAbdul Gaffar daripada Syeikh Syamsuddin daripada Syeikh Muhammad Murad daripada Syeikh cAbdul Fattah daripada Syeikh Uthman daripada Syeikh cAbdur Rahim daripada Syeikh Abu Bakrin daripada Syeikh Yahya daripada Syeikh Hisyamuddin daripada Syeikh Waliyuddin daripada Syeikh Nuruddin daripada Syeikh Syarofuddin daripada Syeikh Syamsuddin daripada Syeikh Muhammad al-Hattak daripada Syeikh 'Abdul 'Aziz daripada Syeikh cAbdul Qadir al-Jailani Qaddasallahu Sirrahu daripada Syeikh Abu Sacid al- Mubarak bin 'ali al-Makhzumi daripada Syeikh Abu al-Faroj at-Turtusi daripada Syeikh Abu al-Fadhl @ cAbdul Wahid at-Tamimi daripada Syeikh Abu Bakrin Difli asy-Syibli daripada Syeikh Abu al-Qasim al-Junaid al-Baghdadi daripada Syeikh Sirru as-Saqati daripada Syeikh Ma'rouf al-Karkhi daripada Syeikh Abul Hasan cAli bin Musa ar-Rida daripada Sayyiduna al-Imam Musa al-Kazim radiyallāhu canh daripada Sayyiduna Ja'far as-Sodiq radiyallāhu canh daripada Sayyiduna Muhammad Baqir radiyallāhu canh daripada Sayyiduna Zainal 'Abidin radiyallāhu canh daripada Sayyiduna Husain radiyallāhu canh daripada Sayyiduna 'Ali Karramallāhu Wajhah yang menerima secara khusus daripada Sayyiduna Muhammad Salallāhu cAlayhi Wasallam yang menerima melalui perantaraan Sayyiduna Jibril cAlayhis Salām daripada Allah Subhānahu Watacāla.

Pondok Remaja Inabah di Terengganu Pondok Remaja Inabah II (PRI II) terletak di Kampung Sungai Ikan, Kuala Terengganu

yang merupakan cawangan Pesantren Suryalaya, Jawa Barat, Indonesia. Ia adalah sebuah pondok rawatan dan pemulihan penyalahgunaan dadah dan penyakit jiwa menggunakan pendekatan Islam secara am dan secara khusus menggunakan pendekatan Tasawuf. Matlamat

Asyraf Hj Ab Rahman et.al. / 145

pemulihan adalah untuk membawa manusia yang terlanjur kembali mengingati Allah dan mencapai akhlaq mulia supaya mendapat keredhaan Allah di dunia dan akhirat.

Pondok ini diasaskan oleh Allayarham Ustaz Haji Mohd Usman bin haji Abd Latif; bekas guru Sekolah Menengah Agama Sultan Zainal Abidin Ladang, Kuala Terengganu. Allahyarham berkelulusan Sarjana Undang-undang dari Universiti Islam Nusantara, Bandung, Jawa Barat, Indonesia.

PRI II telah didaftarkan sebagai satu pertubuhan di bawah seksyen 7 Akta Pertubuhan 1966 di bawah nama Yayasan Serba Bakti Nurul Iman Terengganu, nombor pendaftaran 992/93 (Terengganu) pada 29 Disember 1993. PRI II juga telah didaftarkan di bawah Akta Penagih Dadah (Rawatan & Pemulihan) 1983 (Pindaan 1998 sebagai sebuah pusat pemulihan dadah persendirian dengan nombor rujukan: ADK (KDN) : 30/12-(24) seksyaen 16 pada 16 Mei 1998.

Kini PRI II diterjui oleh bekas Isteri Allahyarham , Puan Hajah Sabariah Bt. Mahmud sebagai Pembina (Pengetua) PRI II dibawah nasihat Wakil Talqin TQN, Dr. Abdul Manam B. Mohamad yang juga merupakan Ketua Program Diploma Pengajian Islam Usuluddin, Sekolah Pengajian Islam, Kolej Ugama Sultan Zainal Abidin (KUSZA), Kuala Terengganu.

Kaedah Pemulihan Pada perspektif tasawuf, penagihan dadah dilihat sebagai masalah kelemahan jiwa, jiwa

yang kotor dicemari maksiat atau rendahnya hemah8 terhadap Allah. Oleh itu pemulihan dadah menurut tasawuf adalah melalui menyucian jiwa dari sifat-sifat madzmumah kepada sifat-sifat mahmudah. Menurut tasawuf untuk mencapai kepada akhlak yang mahmudah perlu kepada proses membersihkan jiwa terlebih dahulu agar ianya teguh dan tinggi hemahnya.

Syarat utama untuk menjalani pemulihan dadah di PRI II adalah hadirnya kesedaran untuk pulih dari ketagihan dadah bukannya atas desakan keluarga ataupun terpaksa kerana buruan polis. Ini bertepatan dengan apa yang diistilahkan oleh al-Imam al- Ghazali rah imahullāhu calayhi sebagai h al9 iaitu suatu hal atau hidayah yang dikurniakan Allah untuk bertaubat; sewaktu manusia bergelumang dalam maksiat, tiba-tiba tersentuh hatinya untuk kembali kepada Allah sama ada wujudnya perantaraan seperti adanya sesuatu peristiwa yang menyentuh hatinya atau tanpa perantaraan iaitu dicampakkan terus oleh Allah nur ke dalam lubuk sanubarinya yang melahirkan rasa kesedaran. Individu seperti ini perlu dibantu dan dituntun.

Dasar utama pemulihan dadah adalah sama dengan dasar utama perjalanan kerohanian dalam TQN iaitu kembali kepada Allah. Jiwa-jiwa yang jauh daripada Allah dipulihkan agar sentiasa mengingati Allah yang dengan itu mereka akan memperolehi hidayah Allah. Menurut TQN, ada tiga tingkatan kembali kepada Allah iaitu taubah, inābah dan aubah. Jika dilihat dari sudut bahasa ketiga-tiga tingkatan ini membawa maksud yang sama iaitu kembali kepada Allah, tetapi dari sudut hakikat rasaan jiwanya ada perbezaan.

Perkara pertama yang diterapkan dalam proses pemulihan adalah amalan-amalan ritual, pada permulaannya anakbina10 akan diwajibkan mengerjakan ibadah wajib seperti solat fardhu dan sebagainya, kemudian ditekan konsep taubat iaitu istighfar, mandi sunat taubah dan solat sunat taubah. Anakbina diwajibkan mandi sunat taubah pada awal pagi dan solat taubat selama 40 hari. Semasa menjalani mandi sunat taubah anakbina disuruh membaca doa " tuhanku turunkanlah kepadaku limpahan keberkatanmu sesungguhnya engkaulah sebaik-baik penurun keberkatan".11 Istighfar juga dituntut agar diperbanyakkan terutama selepas solat fardu iaitu sebelum melaksanakan zikir. Inilah yang dikatakan oleh ahli sufi sebagai maqam taubah iaitu kembali kepada melakukan kebajikan dan meninggalkan segala larangan dengan menyesal atas maksiat yang telah dilakukan dan ia merupakan maqam pertama dalam perjalanan kerohanian menuju kepada Allah.12 Merujuk kepada firman Allah:

146 / ISoIT 2004

Maksudnya: Dan orang-orang yang melakukan kejahatan kemudian mereka bertaubat sesudah itu dan

beriman, (maka) sesungguhnya Tuhanmu sesudah itu Maha Pengampun, lagi Maha Mengasihani. (Surah al-Acrāf: 153)

Seterusnya, kaedah zikir ditekankan kepada setiap anakbina untuk membersihkan jiwa-jiwa yang tercemar dan memantapkan kerohanian. Berdasarkan kepada hadith Rasūlullāh Sallalāhu cAlyhi Wassalam:

وصقالة قلوب ذكر اهللا, لكل شيئ صقالة Maksudnya: Setiap sesuatu itu ada pembersihnya dan pembersih bagi hati ialah zikrullah

(mengingati Allah). (Diriwayatkan oleh At-Tabrāni) Zikir dilakukan setiap selepas solat fardhu, ini berdasarkan firman Allah:-

Maksudnya: Kemudian apabila kamu telah selesai mengerjakan sembahyang, maka hendaklah kamu

menyebut dan mengingati Allah semasa kamu berdiri atau duduk, dan semasa kamu berbaring. Kemudian apabila kamu telah merasa tenteram (berada dalam keadaan aman) maka dirikanlah sembahyang itu (dengan sempurna sebagaimana biasa). Sesungguhnya sembahyang itu adalah satu ketetapan yang diwajibkan atas orang-orang yang beriman, yang tertentu waktunya. (Surah an-Nisa': 103)

Sebelum berzikir, perkara pertama yang ditekankan ialah tawajjuh iaitu menumpukan sepenuh perhatian hati menghadap Allah. Ketika berzikir jahar iaitu menyebut lāilāhaillallāh secara terang, perlu dibuang segala khawatir13 iaitu lintasan-lintasan di dalam hati dan minda yang lain dari Allah dengan menghadirkan di dalam hati la maks uda illallāh14 iaitu tiada yang dimaksudkan melainkan Allah. Hati dan fikiran hanya ditumpukan kepada Allah dan ketika ithbat (menyebut illallāh) dihentak dengan dharbin syadīd (pukulan yang kuat) ke dada sebelah kiri berdasarkan ijtihad para syeikh bahawa hati-hati yang mati itu keras seperti batu ( 'oleh kerana itu hanya pukulan yang kuat mudah untuk memecahkan 'batu 15,(كاحلجـارة tersebut. Ketika berzikir khafi (tersembunyi) pula disebut dan diulangi perkataan Allah di

Asyraf Hj Ab Rahman et.al. / 147

dalam hati agar ianya terkesan pada latīfah qalbi16 (lubuk sanubari) dan dirasai adanya zat Allah yang tiada sesuatu pun menyerupai diriNya. Teknik ini jika dilakukan secara istiqamah (konsisten) bukan sahaja membantu anakbina mengurangkan dan menghilangkan ketagihan, malah dapat merubah jiwa untuk senantiasa ingat kepada Allah yang kemudian diberikan taufiq untuk melakukan amal ketaatan berdasarkan sabda Nabi Salallāhu cAlayhi Wasallam:

خري الذكر اخلفي وخري الرزق ما يكفي Maksudnya: Sebaik-baik zikir adalah yang tersembunyi dan sebaik-baik rezeki apa yang mencukupi. (

Diriwayatkan oleh Ibnu Hibbān dan al-Baihaqi) Inilah apa yang dikatakan tingkatan inabah dalam TQN berdasarkan apa yang difaham

melalui isyarat dari firman Allah:

Maksudnya: Dialah Tuhan yang memperlihatkan kepada kamu tanda-tanda keesaanNya dan

kekuasaanNya (untuk kehidupan rohani kamu), dan yang menurunkan (untuk jasmani kamu) sebab-sebab rezeki dari langit. Dan tiadalah yang ingat serta mengambil pelajaran (dari yang demikian) melainkan orang yang sentiasa bertumpu (kepada Allah). (Surah al-Ghāfir: 13)

Menurut ajaran TQN, dalam perjalanan (kerohanian) menuju kepada Allah ada dua klasifikasi, yang pertama apa yang diistilahkan sebagai kasbi iaitu apa yang dapat diusahakan oleh hamba untuk mendekatkan diri dengan Allah. Tingkatan taubah dan inābah adalah termasuk dalam apa yang dikatakan kasbi ini. Dimana hamba berusaha membersihkan batinnya untuk sentiasa ingat kepada Allah maka Allah akan memberi petunjukNya, inilah isyarat dari kata-kata Nabi Ibrahim cAlayhis Salam di dalam al-Quran:

Maksudnya: Dan Nabi Ibrahim pula berkata: "Aku hendak (meninggalkan kamu) pergi kepada

Tuhanku, Ia akan memimpinku (ke jalan yang benar). (Surah as-S ōfāt: 99) Tingkatan yang ketiga ialah aubah, pada tingkatan ini manusia mula dicampakkan oleh

Allah ke dalam hati sanubari mereka kefahaman tentang rahsia-rahsia ketuhanan. Hati mereka sentiasa merasai kebersamaan dengan Allah walaupun ketika menjalankan aktiviti bukan ritual seperti dalam pekerjaan dan sebagainya. Hati mereka juga terus-menerus ingat kepada Allah dan merasai hakikat kewujudan Allah. Inilah yang dikatakan sebagai kiblat hati; isyarat17 dari firman Allah:

148 / ISoIT 2004

Maksudnya: Dan Allah jualah yang memiliki timur dan barat, maka ke mana sahaja kamu arahkan diri

(ke kiblat untuk mengadap Allah) maka kamu akan bersua dengan wajhullāh; sesungguhnya Allah Maha Luas (rahmatNya dan limpah kurniaNya), lagi sentiasa Mengetahui. (Surah al-Baqārah:115)

Juga isyarat kepada maqam ihsan seperti yang diungkapkan dalam hadith, Rasūlullāh Sallāhu cAlayhi Wassalam:

.وإن مل تكن تراه فإنه يراك, بد اهللا كأنك تراهان تع... Maksudnya: …Kamu beribadat kepada Allah seolah-olah kamu melihatNya, dan jika kamu tidak

dapat melihatNya, sesungguhnya Dia melihatmu. ( Dirawayatkan oleh Muslim) Maka tingkatan ini pada pandangan TQN adalah termasuk dalam klasifikasi kedua iaitu

mauhibah yakni pemberian Allah kepada hamba-hamba yang terpilih untuk senantiasa hati-hati mereka merasai kebersamaan dengan Allah, memahami isyarat daripada kalam Nabi Musa cAlayhis Salam dalam al-Quran:

Maksudnya: Nabi Musa menjawab: "Tidak! Jangan fikir (akan berlaku yang demikian)!

Sesungguhnya aku sentiasa disertai oleh Tuhanku (dengan pemuliharaan dan pertolonganNya), Ia akan menunjuk jalan kepadaku".(Surah asy-Syucara': 62)

Pemulihan dadah di PRI II ini sebenarnya merupakan suatu implimentasi kesufian dalam masyarakat. Penekanan yang besar diberikan dalam aspek pemulihan rohani yang akhirnya akan diterjemahkan kepada aspek psikologi dan fisiologi.18 Kaedah ini merupakan suatu alternatif kepada kaedah-kaedah pemulihan dadah yang sedia ada pada masa kini. Selain amalan-amalan ritual aspek-aspek keilmuan juga turut ditekankan agar anakbina tidak terpesong dan sekaligus membentuk pemikiran yang lurus.

Keberkesanan Dan Halangan Mengikut temubual yang dilakukan kepada bekas-bekas anakbina, sebahagian besar

daripada mereka mengakui keberkesanan kaedah ini malah mereka merasa bertuah kerana mereka bukan sahaja dapat pulih dari ketagih malah kaedah ini membantu mereka untuk menjadi hamba yang diredhai Allah. Hal ini terbukti apabila penyiar berita terkemuka di dunia iaitu British Broadcasting Company (BBC) telah hadir ke PRI II pada tahun 2000 untuk membuat liputan tentang pemulihan dadah di PRI II. Ketika ditanya adakah kaedah ini boleh diimplimentasikan kepada individu bukan Islam, Penasihat dan Wakil Talqin PRI II, Dr. Manam Mohamad menjawab, ia boleh diimplimentasikan tetapi hendaklah memeluk Islam terlebih dahulu kerana kaedah ini didasari oleh akidah Islamiyah.19

Terdapat satu halangan besar terhadap kaedah ini, yang pertama ialah perspektif masyarakat terhadap tariqat. Pandangan alam masyarakat yang terhasil dari tanggapan negatif mereka kepada tariqat seolah-olah mewujudkan suatu perasaan 'tarīqatophobia' iaitu suatu perasaan takut kepada tariqat dan menghukum secara total tariqat tasawuf sebagai satu ajaran sesat. Pernah ada anakbina yang dibawa balik dari PRI II oleh keluarga mereka yang

Asyraf Hj Ab Rahman et.al. / 149

menuduh tariqat sebagai sesat Tidak dinafikan bahawa ada tariqat-tariqat yang terpesong dari landasan Islam, namun menghukum tariqat sebagai sesat secara total tanpa kajian yang mendalam oleh ahli-ahlinya20 adalah tidak adil, seumpama juga kita menolak mazhab fiqh secara total kerana wujudnya hujah-hujah yang lemah dalam mazhab fiqh.

Penutup Menurut perspektif tasawuf pertalian manusia dengan Allah sememangnya tidak akan

putus. Oleh itu konsep tariqat menganggap bahawa, untuk keluar dari kancah ketagihan dadah aspek-aspek ubudiyah perlu diberikan keutamaan. Ini kerana sesuatu perkara itu menurut kaca mata tasawuf ada sebab-sebab yang zahir dan batin. Usaha manusia adalah sebab yang zahir manakala rahmat dan pertolongan daripada Allah merupakan sebab yang batin.

Kaedah pemulihan ini membuktikan bahawa tasawuf bukanlah merupakan suatu ilmu klasik yang sudah tidak sesuai diamalkan dalam dunia sains dan teknologi tetapi tasawuf adalah suatu ilmu yang tidak sepatutnya dilupakan dalam pembentukan sistem hadhari kearah membina masyarakat madani yang berteraskan nilai-nilai rabani.

Namun perspektif masyarakat terhadap tariqat haruslah menerima perubahan, kejahilan semata-mata akan menyebabkan terbentuknya paradigma yang sempit dalam pemikiran mereka. Ilmu adalah merupakan penyelesaian yang efektif dan kesedaran juga haruslah diberikan kepada masyarakat agar akhirnya terbentuk masyarakat berilmu dan mempunyai pandangan alam yang luas.

Serangan ulama-ulama yang anti-tasawuf secara ekstrim dengan menolak seluruh ajaran tariqat dan akhirnya mencemarkan kemurnian tasawuf itu sendiri adalah suatu tindakan yang bahaya kerana pemencilan ilmu-ilmu kerohanian di dalam Islam merupakan suatu proses pengsekularan tanpa sedar.21 Tasawuf sebenarnya bukanlah suatu yang asing tetapi merupakan suatu yang wujud dalam perkembangan peradaban Islam itu sendiri sehinggakan perkembangan ketamadunan Islam Melayu sendiri dimangkin oleh perkembangan tasawuf.22

Semoga Allah sentiasa memberikan taufiq dan hidayahNya kepada kita semua agar kita memperolehi kemuliaan di dunia dan di akhirat.

Bibliografi [1] Beliau adalah siswazah Sarjana Sains (M.Sc) Falsafah dan Tamadun, Jabatan Ekologi Sosial, Fakulti

Pengurusan dan Ekonomi, Kolej Universiti Sains dan Teknologi Malaysia (KUSTEM). [2] Beliau adalah pensyarah di Jabatan Ekologi Sosial, Kolej Universiti Sains dan Teknologi Malaysia

(KUSTEM). [3] Untuk perbincangan lanjut sila lihat Mohd. Sulaiman Hj. Yasin (UKM), Mengenal Ilmu Tasawuf 2,

( Kuala Lumpur: Jabatan Perdana Menteri, 1992) h. 43. [4] Ibid h.107. [5] Ibid h.121. [6] Ibid h.126-127. [7] Lihat K.H.A Sohibul Wafa' Tajul Arifin, cUqūdul Jumān, TQN PPS (Sngapura) dengan kerjasama

Thinker's Library, 2001 h. 67-69. [8] Tok Pulau Manis, Syiekh Abdul Malik bin Abdullah, Syarah Hikam Ibnu cAta'illāh as-Sakandari,

(Pulau Pinang: Percetakan Almuarif, t.t), h. 4. [9] Al-Falimbani, Syiekh cAbdus Somad, Sirrus Sālikīn, 1193H, (Thailand: Maktabah Muhammad an-

Nahdi wa Auladih, t.t), juzuk 4 h.4. [10] Istilah yang digunakan untuk pelatih di PRI II. [11] Lihat Surah al-Mu'minūn ayat 29. [12] Al-Falimbani, , Sirrus Sālikīn, h. 3. [13] Khatib Syambāsi, Fathul cArifin, h. 5. [14] Ibid h. 3.

150 / ISoIT 2004

[15] Berdasarkan surah al-Baqarah ayat 74, untuk perbincangan lanjut lihat K.H.A Sahibul Wafa' Tajul Arifin, Miftahu'l Sudūr, (Malaysia: Thinker's Library, 1988) h. 35

[16] Khatib Syambāsi, Fathul cArifin, h. 5. [17]Untuk perbincangan dan kefahaman yang lebih mendalam sila lihat al-Qusyairi, Abu Qāsim,

Lat ā'iful Isyarāt, (Kaherah: Darul Kutubi cArabi, t.t) Jil.1, h. 127. [18] Tok Pulau Manis, Syarah Hikam Ibnu cAta'illāh as-Sakandari, h. 20. [19] Menurut Ustaz Mansor B. Ibrahim (guru agama PRI II), 2004. [20] Sila Rujuk Surah an-Nahl ayat 43 [21] Untuk kefahaman yang lebih terperincin sila rujuk analisis Al-Attas, Syed Muhammad Naquib,

Risalah Untuk Kaum Muslimin (Kuala Lumpur: ISTAC, 2001), h. 171-175. [22] Lihat Wan Mohd Nor Wan Daud, Kerangka Keilmuan Tamadun Melayu: Satu Cermin

Ketamadunan,( Kuala Lumpur: ISTAC 2003). Kertas ini dibentangkan pada Wacana Minda Melayu anjuran Dewan Bahasa dan Pustaka pada 17hb. Oktober 2003 di Pusat Dagangan Dunia Putra, Kuala Lumpur.

Ezri/Asyraf Ab Rahman Mohd. Ezri @ Asri bin Abd. Rahman Jabatan Ekologi Sosial Fakulti Pengurusan dan Ekonomi Kolej Universiti Sains dan Teknologi Malaysia 21030 Kuala Terengganu Terengganu asyraf@kustem.edu.my Tel: 09-6683171 H/P: 019-9363923

The Compatibility of The Shari’ah In Solving Modern Complex Commercial Practice: An Appraisal

Aznan Hassan

Abstract This paper attempts to investigate the compatibility of the shari’ah in solving the

complexity of modern commercial practices. Nevertheless, instead of discussing the contentions made by the orientalist on the viability of the shari’ah, this study will take another approach by providing the existent solutions advanced by the shari’ah in meeting the needs of the people in modern commercial practices. In so doing, this paper has chosen four main areas, which constitute the backbone of modern financial system, namely, the banking, money market, capital market and insurance. It is proved in this paper the compatibility of the shari’ah to provide proper, reliable and competitive alternatives to the modern conventional economic practices. This paper has also established that changes in economic conditions have been recognized by Muslim jurists as sufficient justifications to warrant a financial innovation. It is hoped that the success in establishing this fact will help to silence the critics of Islamic law, particularly in its compatibility for application at present time or even in the future, and will inspire towards a more progress in applying Islamic law in various aspects of modern practices of law.

Introduction It has been argued by the orientalists such as Schacht207, Anderson208, Gibb209, Coulson210

and others that Islamic Shari’ah is no longer relevant to modern life, due to its inflexibility and consequent inability to meet the constant changes therein. They asserted that this incapability is a natural effect of character of Islamic law’s unchanging principles. This argument has been widely refuted by several quarters of scholars and Islamists. They maintained that even though it is true that Islamic law is anchored by some unchangeable principles, it is erroneous to believe that these principles have led Islamic law to be rigid, inflexible and incapable of suiting modern practices. Rather, these principles act as vertebrae in assuring that any enunciation of legal rules and regulations would be made on certain firm principles of justice and fairness. In fact, Islamic law has various mechanisms and dynamic devices that are flexible and elastic enough in providing Islamic law with capability to suit its application to the relevancies of life, in every time and place. The mechanism of ijtihad is 207 Schact, Joseph, Introduction to Islamic Law, Oxford, Clarendon Press, reprinted 1991, pp. 70-71. 208 Anderson, Norman, Law Reform in the Muslim World, The Athlon Press, University of London, 1976, p.7 209 Gibb, H.A.R., Mohammedism, Oxford University Press, London, 1970, p. 104 210 Coulson,, N.J., A History of Islamic Law, Edinburgh University Press, 1964.

152 / ISoIT 2004

considered as a wide open-door policy regarding any development, enhancement even modification to certain principles of laws and its applications from time to time.

It is undeniable that the texts of the shari’ah are limited; thus, it is very difficult to find direct ruling prescribed by the texts on new and unprecedented issues that occurafter the time of revelation. But this state of affair has been remedied by various mechanisms of deducting new rulings known and practiced by classical jurists such as analogy, juristic preference, istishab (doctrine of original legal ruling) maslahah (considering public interest), ‘urf (custom) and etc. All these methods of deriving rules are not created by the jurists out of nothing. In fact all these mechanisms have been directly or indirectly shown by original legal text as having the authority to act as medium in deducting legal ruling from the primary legal nusus (texts). This practice has facilitated Islamic law with flexibility, hence, enables it to accommodate any changing that occurred even after the revelation has been discontinued.

This flexibility is further manifested via the juristic division to the acts of human being. The jurists in this regard divide the act of human to act of devotion (ibadah) and dealings or transactions (muamalat). They uphold that in devotional acts, the original legal rule is impermissibility. Hence, in performing any acts classified under this category, certain legal injunction from the text is needed, or otherwise it will be considered as an illegal invention (bid’ah). This, however, is different when area of muamalat is considered. Majority of jurists uphold that initial legal presumption in mu’amalat is permissibility (ibahah). Therefore, every practice within this sphere of law (mu’amalat), even though not directly mentioned by previous jurists, should be considered valid as long as it does not contravene any legal text or violate any principle of Islamic law. This classification manages to provide a wider flexibility to application of Islamic law in the area of commercial practices.

It should also be stressed that the classical books of Islamic law were written in an environment where the large-scale commercial activities were not as complex as they are in the current economic climate. Therefore, application of Islamic law in contemporary world is very much difficult, if not impossible to follow strictly the rules laid down by the classical jurists. The needs of the people in doing business have tremendously changed since. Failure to understand this state of affairs will lead to the infertility of the Shari’ah to meet the continuous changes of commercial practices. Also, to forbid any practice which is sufficient in realizing benefit to mankind and for their interests, without proof from the lawgiver is tantamount to forbidding what has not been forbidden and contrary to the main purpose of the revelation, i.e. the removal of hardship and the bringing of benefit to mankind.

This statement does not mean to propagate that for the sake of meeting the changes of modern practices, contemporary jurists should abandon all the Shari’ah principles and regard the entire classical fiqh literature to have outlived their usefulness. Rather, it proposes that in the course of deriving rules of the Shari’ah, the jurists should maintain the principles of the Shari’ah and at the same time take into account the changing phenomena and practices, and the exigencies of time and needs. They should blend these together and advance rules that are not only compatible with the Shari’ah, but also competent to meet the modern needs of commercial practices211.

Besides that, it should also be reminded that it is vital for contemporary jurists to really investigate and distinguish between the classical juristic opinions which were based on solid Islamic law principles or direct legal texts and those based more on socio economic reasoning. This is because things that are considered as principles of the Shari’ah are fixed and unchangeable (like principles of gharar and riba’), but the rulings of the jurists are subjected to modifications, configuration or even annulment. It is a well-accepted fact that the rulings of Islamic law (fiqh) will change with the change of customs and usages on which 211 Al-‘Alwani, Taha Jabir, Dr. The Role of Ijtihad in the Development of Capital Markets, International Islamic Capital Market Conference, 15-16 July 1997, pp.1

Aznan Hasan / 153

they had been based212. In this regard the Majallah states that: “It is an accepted fact that the terms of law vary with the change in the time213”. Ibn cAbidin went further by stating that it is necessary for current jurists to prefer the prevailing practice of the people at their time over the opinion of their predecessors because if they live in this particular time, they would have opted for the same solution214.

The statement expressed by Ibn ‘Abidin showed clearly how the classical jurists clearly understood that the rulings passed by their previous jurists are neither static nor unchangeable. It is a matter of fact that this changeability of rules of Islamic law is one of the manifestations of a purpose of Islamic law in achieving maslahah (benefit) and removing mashaqqah (hardship) form mankind215.

Furthermore, the writer believes that, in the area of Islamic commercial law, there is no harm of choosing the easiest and most efficient opinion of the jurists as long as this opinion does not violate any principle of the Shari’ah. It is simply not true to believe that easiness always comes out of laxity and incorrectness. No relation at all between easiness and incorrectness. The best practice of Islam is the easiest one as long as it does not contradict the teaching of Islam. In this regard Sufyan al-Thawri said216: “The real understanding of fiqh is when you enunciate an easy ruling (rukhsah) confidently (with evidence) for pronouncing a severe and stern ruling can be done by anyone (even not a jurist)”

Shari’ah and its responds to the development of modern Commercial practices

The development of a rather complete financial system of a country would indeed include the respective sets of the key components comprising, inter alia the banking industry, the money and capital markets, and the insurance market217. Although the banking industry may be the core to an efficient financial system, it would need to have in place the supporting financial infrastructure especially the money market. Capital market also is of important elements to be discussed. Given the different needs of individual economies, capital market

212 Shari’ah is the divine law while fiqh is the product of human understanding that has sough to interpret and apply the divined law in space time. As Kamal Faruqi rightly points out: “..the difference between Shari’ah and fiqh (is) between the divine law as it is and the divine law as human beings understand it. 213 Majalla., Art. 39 214 Ibn cAbid, Majmucat, vol. 1, p.23. Ibn cAbidin said: “As to question where custom contradicts the prevalent opinion of the school, we say: Legal questions are established by nusus sarihah (clear texts) or are established by ijtihad and personal opinion, and many of these questions are established by the mujtahid according to the custom of his time, so that if he lived at the time when another custom prevailed, he would have said something different from what he had said in the first place and this is why they said that of the preconditions of ijtihad there is no escape from knowledge of the customs of the people, for many of the rules change with the change of time…” 215 Ibn Farjun, Tabsirat, vol. 1, p. 18, al-Qarafi, al-Ihkam fi Tamyiz al-Fatawa can al-Ahkam, p. 249, al-Zarqani, Sharh al-Muwatta’ , vol. 4, pp. 204 ff. 216 Ibn ‘Abd al-Barr, Jami’ Bayan al-‘Ilm wa Fadlihi, Dar Ibn al-Jawzi, Beirut, 2nd Edition, 1996, vol. 1, pp. 784-785. 217 This does not, in any way, mean to undermine the importance of developing the non-bank financial intermediaries such as development financial institutions, savings institutions and housing credit institutions in order to meet customer demands. These specialized institutions are important in meeting the requirements of the economy which are not met by the nascent banking institutions.

154 / ISoIT 2004

provides an alternative source of financing, as well as to create broader and diverse financial instruments for investors. Complementing these three components is insurance that provides the necessary risk protection to its policyholders and to serve as an efficient mobiliser of long-term funds. The same is also true when Islamic financial system is considered. The existence of these four main components is of important pre-requisite for the smooth running of any economic and financial system. Taking into consideration the limited avenue of this paper, the writer will be biased towards discussing the suitability of the shari’ah by explaining how it manages to accommodate the needs and demands of modern economic and financial system.

Islamic Banking For decades, Muslims everywhere in this world have suffered from an almost complete

absence of Islamic financial system. To facilitate the needs of business activities, several rulings (fatwa) from eminent jurists, individually as well as collectively, have been produced in allowing dealing with conventional financial system based on premise of necessity (darurah). The needs to have Islamic Financial system has grown since the first conference of Islamic held in Jeddah which recommended that instead of allowing Muslim to deal with convention financial system on the basis of necessity, efforts must be geared towards developing Islamic Financial system to cater the needs of Muslim to do business and having liquidity. The recommendation had been put in implementation as early as 1970 with the establishment of Mit Ghamr in Egypt in 1970. Despite its failure, this effort managed to prove that, if properly managed, Islamic financial system (especially Islamic banking) can operate well in modern situation. This was followed later on with the establishment of Islamic Development Bank by Organisation of the Islamic Conference (OIC) in 1974. IDB, even though named as bank, but its activities were more like finance house rather than a bank. Dubai Islamic Bank had emerged as the first world’s Islamic bank. Since then, the numbers of Islamic banks and their assets have increased. Nowadays, it is said that there are more than 150 Islamic banking institutions, operate not only in Islamic Muslim countries, but also have gained footing in Non-Muslim countries. In 1993, it was estimated that on a global scale, total assets of this banking system were about US$60 billion218. Today, there are more than 200 Islamic Financial institutions operating in 48 countries with combined assets in excess of US$200billion and an annual growth rate of 12-15%219. The size of Islamic Equity Funds globally is approximately US3.3 billion with an annual growth rate of more than 25% over the past seven years, while the size of Islamic bonds globally is said to be US$25 billion220.

In Malaysia, the recognition on Islamic financial system had started as early as 1969 when Pilgrims Management Fund Board was set up. However, this fund has its own limitation as it only administrates the fund of the depositors who prepare to perform pilgrimage. It was only in 1983, with the enactment of Islamic Banking Act (IBA), the first Islamic was established. As a consequence of the Act (1983), Bank Islam Malaysia Berhad (as it is known) has been established. It proved that even though Malaysia has taken a dual banking system approach, Islamic banking could exist and compete in a very competitive

218 Haron, Sudin A Comparative Study of Islamic Banking Practices, p. 1, online at www.kaau.edu.sa/CENTERS/SPC/page-092.htm 219 Dahlia el Hawary, Wafik Grais and Zamir Iqbal,, Regulating Islamic Financial Institutions: The Nature of the Regulated, World Bank Policy Research Working Paper 3327, March 2004. 220 Zarinah Anwar, Keynote Presentation, Asian Islamic Banking & Finance Summit, Mandarin Oriental Hotel, Kuala Lumpur, 21-22 September 2004, p. 1

Aznan Hasan / 155

situation of Malaysia. In 1993, realizing the potential and competitiveness of Islamic banking in Malaysia, another innovation has been introduced in Malaysian practice, in which conventional banks are allowed to offered Islamic banking products with the establishment of what are known later on as “Skim Perbankan Tanpa Faedah (SPTF). These Islamic banks and “Islamic windows” have to work in a free trading market situation in which issues of marketability, viability and competitiveness are very pertinent.

The progress in Islamic banking practices generally can be classified into several stages221. At the beginning, the vigor of the jurists as well as Islamic bankers has been directed more toward verifying the possibility of having banking business operates within the framework of shariah. This is achieved by the promulgation of Islamic Banking Act 1983 which had led to the establishment of Bank Islam as the first Islamic Bank in this country with relatively few financial products. The next stage was to give emphasis on developing products utilizable in this Islamic banking framework. After nearly 10 years, this progress took another significant step forward when conventional banks were allowed to open Islamic windows within their conventional operations to make Islamic banking products and services available to a wide range of customers. The first Islamic bank was followed by the second full-fledged Islamic bank in October 1999. Recently, the license was issued to Bumiputra-Commerce Bank Bhd and RHB Capital Bhd, which put these two banks in the same category as the previous two banks. Besides that, Bank Negara has made an announcement that three foreign Islamic banks were given licenses to open their branch in Malaysia. These are Kuwait Finance House (KFH), Rajhi Islamic Bank and Qatar Islamic Bank.

When discussing on Islamic bank, it is pertinent to remark at the outset that the nature of Islamic banking is totally different to that of conventional banking. These differences can be summarized in the table below:

Table 1: Main differences between Islamic and conventional banking systems

Conventional Banking Islamic Banking Main business: Lending/borrowing Trading / profit and loss sharing, loan as

charitable acts Mainly based on interest Interest – free Relation between bank and customer: Mainly lender / borrower

Multifarious: Buyer/seller, lessor / lessee, capital provided / entrepreneur, partner / partner

Money as commodity: Money generates money

Money as medium of exchange: Money

Hence, the way Islamic banking works is also different. Instead of relying on lending

with interest, Islamic banking must direct its endeavors toward applying products which are sale-based, service based or profit-and-loss-sharing-based, in both of its sides (assets and liabilities). It is admittedly true that as far as the existing products of Islamic banking system are concerned, they are more or less, replicating their conventional products counterpart. The writer believes that it is acceptable for the Islamic financial system, especially in its infancy stage, to apply some financial instruments found in the conventional financial system as long as the practice does not violate any principles of the Shari’ah, or to apply the instruments after removing the contradictory elements. This practice has been proven to be successful if it 221 Tan Sri Nor Mohamed Yakcop divided the stages of development of Islamic banking and finance in Malaysia into three main stages, i.e. Familiarisations (1983 – 1992), promoting the mainstream acceptance and pervasiveness of Islamic banking and finance (1993-2002) and the final stage is to put Islamic banking and finance as a tool of competitive advantage( 2003-now). See, Tan Sri Nor Mohamed Yakcop, Reflection on the Islamic Financial System, in Halal Malaysai, pp. 96-100.

156 / ISoIT 2004

were to be implemented well. There is no harm in doing so. Many of the nominate contracts found in Islamic law are basically of pre-Islamic era’s origin. The Prophet adopted these contracts after removing the necessary elements that were contrary to the principles of Islamic law such as riba’, gharar and other practices forbidden by the Shari’ah. This might be more efficient and effective, compared to developing entirely new instrument from scratch222. Moreover, by having these products as such, Islamic banks manage to provide an alternative to the conventional banking system with almost equal features and attributes. Hence, its marketability and competitiveness would not be a question for depositors.

From certain points of view, it is argued that some of the products of Islamic banks might be viewed as able to provide a more financial freedom and stability to the customer compared to the practice of conventional banking. Due to limitation of this article, the writer intends to give only one example to demonstrate this postulation.

It is argued by some that fixed rated mechanism such as financing via the principle of al-bay’ bi thaman ajil (BBA) and Istisna’ is more preferable as they provide more financial stability to them. The nature of fixed-rate financing would enable them to plan their cash flow since monthly payment is fixed throughout the financing period. Thus, some customers might prefer to have this kind of facility, instead of having equivalent conventional products, which are floating-rate in nature.

BBA is a contract of financing involving the purchase of properties, which have been constructed and ready for immediate delivery, and the payment has been agreed upon to be deferred. On the other hand, istisna’ contract is an order sale transaction where the buyer orders the seller to manufacture specific goods to be delivered to him at specified date and at a specific predetermined price. Hence, Istisna’ contract is a kind of sale where a commodity is transacted before it comes into existence. Therefore, istisna’ contract is more appropriate to be applied on financing a project which is under construction or not constructed yet. While the practice of BBA contract is more suitable to finance the purchase of a completed project already. However, this demarcation is not as clear as it should be. In Malaysia, for instance, BBA contract is applied widely, in the financing of landed properties, such as houses, apartments, condominium, whose delivery is made in the future. It is only recently suggested that in case of house (or other landed property) under construction, the contract that should be applied is istisna’, instead of BBA.

Anyway, in both situation, the payment of the selling price (purchasing price together with a profit of the bank) will be fixed and settled by installment in long-term period. So, if the client, who is a government servant, granted a financing to buy a house, he will know the amount that he has to pay monthly, and this amount will be fixed no matter how the BFR of the bank fluctuates. With that, he can plan his payment properly without affecting his other monthly budgets. Another added advantage of Islamic banking system is in case of default whereby no compounded arrears is imposed. This allows the customer to have financial planning as he does not have to pay compounded arrears. With such an attractive package, it is no wonder that Islamic banking is fast gaining popularity in Malaysia, even among the non-Muslims. For instance, 77 percent of OCBC Bank’s non-Muslim customers and 60 percent of HSBC Bank’s non-Muslim customers opted for the Islamic banking system223.

It is argued, however, that fixed-rates method of financing might effect the competitiveness as well as the viability o Islamic banks, and sometimes it is not a preferred mode of financing to some clients. It is submitted that the client of Islamic banks are varied.

222 Yakcop, Nor Mohamed, Globalisation of Islamic Financial System: The Malaysia Experience, Seminar on Contemporary Dimensions in Islamic Financial System, organized by International Islamic University Malaysia, Pan Pacific Hotel, Kuala Lumpur, 12th April 1995, p. 14. 223 Islamic Banking Opportunities, Sunday Mail, 24, October 2004, p. 60

Aznan Hasan / 157

Some of them are Muslims who deal with Islamic banking for religious purposes. To this kind of people, no matter how interest rates move, they will remain with Islamic banks as they believed that having a loan with interest from conventional banking is amounting to riba’. However, there are clients who prefer Islamic banks due to certain other considerations, such as business, or etc. To them they will stay with Islamic banks as long as the rates of payment are lower than that of conventional banks. Once the rate of payment is higher they will shift to conventional banking. In this case, the fluctuation of interest rate matters a lot and will definitely effect their preference. If interest rates were to climb, these clients would choose fixed rate financing facility, in which BBA (and also istisna’) is prominent. But when the interest rates went down, they will change their financing to interest-based financing facilities for a relatively lower payment. So, the fluctuation of interest rates in the market will expectedly, effect the demand for BBA and other Islamic fixed-rate modes of financing. Beside that, the fixed-rate mode of financing has also resulted in a funding mismatch to the Islamic Financial institutions because their long-term financing was funded by short-term bank deposits which can give variable returns224. It is argued that this fixed-rate and price-rigidity factor has rendered Islamic banks to be very vulnerable to economic and interest-rate volatility225. As an innovation, Bank Negara Malaysia via its working group, comprising representatives from Bank Negara Malaysia and the industry had come out with first variable rate financing product based on the concept of BBA. Under this BBA financing with ibra’ features, the selling price of the asset sold to the customer on deferred terms would be fixed at a profit rate known as the ceiling profit rate. However, contrary to BBA with fixed rate, the periodical installments of this financing will fluctuate and vary depending on certain benchmark and the spread on the customer for a particular period. So, say, for instance, if the original monthly installment is RM 1,000.00, but the financing payment plus profit rate of that month (calculated based on certain benchmark such as BLR plus margin) is lower, certain ibra’ will be given to the client, in order to reduce the monthly installments to match that of the current market level226. It means that the ibra’ will be given on monthly basis and will differ from one month to another. On the maturity of the financing, the total installments are calculated and should not exceed the original selling price. Any shortfall will be treated as an ibra’ (rebate) given to the client227.

It is hope that such variable rate financing product will be able to reduce the vulnerabilities of Islamic banks, especially in a dual banking environment where Islamic banking system operates in parallel with conventional financial system. The flexibility of this financial instrument has also manifested the compatibility of the shari’ah in providing necessary mechanism in managing and mitigating risk in modern financial phenomena.

224 It is a disadvantage to Islamic banks as they have locked their profit rates for the financing over a long period, while at the same time they “have to give” competitive rate of return to their depositors, or otherwise these depositors will shift their deposit to the conventional banks who can offer a better rate of return. So, Islamic banks will be put in a very difficult situation. It has to maintain a competitive rate of return and at the same time cannot change the profit rate of concluded fixed-rates contract. 225 Bank Negara Annual Repot, Year 2004, pp. 187-188 226 However, if the interest rate rises beyond the monthly installment payment (BLR plus margin), the effective profit rate would remain at the ceiling rate. This means that the client will only have to pay the installment not more that the ceiling price that has been agreed upon upfront. 227 Ibid, p. 188

158 / ISoIT 2004

Islamic Money Market. The development of reliable and viable Islamic Money Market is very important for the

purpose of providing liquidity, profitability, security and Shariah compatibility needs of Islamic banks (or banks that offer Islamic financing (windows) alongside their conventional systems). Hence, in 1994, Islamic Interbank Money Market was established as the final major requirement for a complete Islamic banking system. It serves as a place for Islamic bank to manage their liquidity. All the instruments used in Islamic Interbank money market have been approved by Bank Negara as being complaint with Shari’ah’s principles. Having said so, it is to be admitted that the compliancy of these instruments are still disputable insofar as international scholars are considered. The utilization of principles such as the concept of bay’ al-inah and bay’ al-dayn has long been disputed by majority of international jurists. They considered these instrument as backdoors to taking riba’, thus illegal from Islamic law’s point of view. This will be discussed further in later part of this article.

Islamic Capital Market Capital market infrastructure is very important for the successfulness of any financial

system. This can be understood easily because capital market acts as an alternative avenue of raising funds in many economics, notably in the developing or emerging market.

Islamic Capital market can be broadly classified into two main categories, namely the Islamic equity and Islamic bonds markets. In Malaysia, the development of ICM has undergone two main stages of developments. At the beginning, the efforts of the jurists were generated mainly to evaluate the existing capital market instruments in order to determine their conformity with the shari’ah. Starting with the establishment of Shariah Advisory Council (SAC) of the Securities Commission, various instruments have been scrutinized and verified in which their conformity or inconformity to Shari’ah principles has been determined228. This has accelerated the probability of Muslims to endevaour and put their investment in capital market instruments. Participation in the ICM was minimal in the 1970s and 1980s due to insufficient clear guidelines and proper screening on the securities that can be invested and traded by Muslims investors. But, this attitude has changed later on. This has been manifested especially during the 1990s when more companies and other entities began to source for funds from capital market, and funding through Islamically approved securities has been made available with the introduction of Shariah-approved securities on the KLSE in June 1997229. This shari’ah-approved list is updated every six months and the result will be disclosed to the public twice every year (April and October). In determining whether certain security is in conformity with the shari’ah or not, the securities Commission has adopted two stages of filtration:

In the first filtration, the panel will examine the core activity of the company under study. If the main activity of the company involves non-permissible elements, these companies will be excluded from the list: These prohibited elements are:

• Financial services based on riba (interest) • Gambling

228 The decision on various instrument of capital market has been compiled by Securities Commission in Resolutions of the Securities Commission Syariah Advisory Council, Securities Commission, 1st Print, 2002 229 Halal Malaysia, p. 102. Participation in the ICM was minimal in the 1970s and 1980s due to insufficient clear guidelines and proper screening on the securities that can be invested and traded by Muslims investors.

Aznan Hasan / 159

• Manufacture or sale of non-halal products or related product • Conventional insurance • Entertainment activities that are non-permissible according to Shariah • Manufacture or sale of tobacco-based products or related product • Stock broking or share trading in Shariah non-approved securities • Other activities deemed non-permissible according to Shariah.

It seems that while attempting at having kind of stability in these criteria (by listing down all those non-permissible elements), the SAC of the SC also try to insert elements of flexibility by having sort of ‘general blanket’ over all probable activities (this has been manifested in item number 9) deemed to be considered non-permissible by the SAC.

If a company, passed the first test, i. e, its major activity is permissible according to the shari’ah, it will undergo the second stage of screening in which several other filters will be applied on this company. These companies are companies with mixed activities (permissible and non-permissible elements). In this case, the company must satisfy these criteria:

• The core activities of the company must be activities which are not against the principles of Shariah.

• The public perception or image of the company must be good. • The core activities of the company are important and considered as beneficial

(having maslahah) to the Muslim ummah and the country. • Its haram element is very small and involves matters such as umum balwa, ‘uruf

and the rights of non-Muslim community which are accepted by Islam. The level of income from interest-bearing accounts is also considered as part of the

criteria in the analysis of approved securities. Contrary to other stock screening process (such as Dow Jones Islamic Indexes230), the SAC of SC, however, does not consider debt to equity ratio as part of the criteria in its screening. Neither they considered purification of income made through capital gain as part of their criteria231.

The availability of a clear guidance for investment in the Shari’ah-approved securities has provided a further improvement in ICM by the introduction of Islamic stock market benchmark to measure the Islamic equity performance. For the time being, there are two Islamic indices available for that purpose. RHB Islamic Index (RHBII) was introduced on 10 May 1996 followed by KLSE Shariah Index (KLSI) on 17 April 1999. The existence of such Islamic indices has facilitated the introduction of first Islamic index fund called MBI syariah Index fund who was launched in January 2002. This Shariah Index fund is actually index-based fund and very useful in indexing existing Islamic unit trusts fund232.

Another important component of Islamic capital market is bond market. In general, bond is different from share (equity) for it is actually debt instruments having these features:

• It has maturity dates or certain determined period • Coupon rate • Nominal value when it is redeemed.

In the simplest form of understanding, bonds are long-term debt obligations that are secured by specified assets or a promise to pay. In effect, a bond investor has lent money to the bond issuer. In return, the issuer of that bond promises to pay interest and to repay the principal at maturity233. For this lending, the bondholder will be given a certificate evidencing

230 See: www.** 231 Some stock screening boards stipulate that profit earned through dividends must be purified, i.e. a certain proportion of the dividend which corresponds to the proportion of interest earned by the company cannot be taken, rather must be channeled to charity. 232 Halal Malaysia, p. 103 233 Apostolou, Nicholas G., Key to Investing in Corporate Bonds, Barron’s, New York, p. 3

160 / ISoIT 2004

this indebtedness. Hence it can be said that the relation between the bondholder and the company is of a lender-creditor relationship, represented by the certificate. It is called ‘security’ because unlike ordinary debt, this debt can be bought and sold on the open market. As rightly remarked: “A bond is a loan which is intended to be bought and sold”. With this feature, conventional bond has been ruled to be unislamic.

In Malaysian context, the debt securities market, in term of its issuer base can be divided into two: Public Debt Securities and Private Debt securities234. Even though public debt securities have been in the market before the insertion of private debt securities, the rapid growth of private debt securities has seen that the issuance of PDS has superseded the issuance of public debt securities. It is reported that at the end of 1999, there was a total of RM111.8 billion of PDS outstanding in Malaysia235. More than that, in 1999 also, the issuance of PDS encompassed the major sectors of the Malaysian economy236.

The issuance of Islamic bond has long been recognized as one of the main sources in mobilizing funds. Demand for Islamic debt instruments, which accounted for only 7% of total bonds raised in 1999, grew to 25% in 2000 and subsequently to 36% in 2001. In the later years, the issuance of Islamic Debt securities has surpassed the issuance of conventional debt securities.

In general, it can be said, that there are various concepts and principles that can be used in structuring Islamic debt securities and has been recognized by the SC237. However, practically, only some of these principles have been explored as far as the Malaysian market is concerned. Amongst others are: The issuance of IDS worth of RM300 Million by Petronas Dagangan Berhad based on al-qard al-hasan, IDS issued by Sarawak Shell using the concept of musharakah, mudarabah bond in case of Cagamas Mudarabah Bond, BBA and murabahah in case of KLIA bond issuance.

However, it is remarkable that at present, the preferred structures for IPDS are still debt structures in which BBA and murabahah lay at the core. Until June 2004, BBA and murabahah occupied almost 59% and 30% respectively for the total value of Islamic Corporate Bond Issuance. This followed by other structures such as istisna’, ijarah etc238.

Islamic securitisation, in term of its form can broadly be divided into two, namely debt securities and asset-backed securities. Debt securitisation essentially involves three main stages:

Securitisation of assets based on contract of murabahah or bay’ bi thaman ajil. Issuance of debt securities by the issuer to the financier on the basis of shahadah al-dayn Trading of debt securities in the secondary market. Majority of modern jurists especially those in the Middle East disapprove the practice of

issuance of Islamic debt securities based on murabahah and bay’ bi thaman ajil as have been implemented in Malaysia. They believe that this issuance has violated various shari’ah principles, thus making the possibility of accepting these debt securities is very slim. Among others are issues of bay’ al-Inah, selling of debt to third party at discount and the tradability of this bond in secondary market239. Therefore, these debt securities were issued for the consumption of local investors only. 234 Capital market Masterplan: Appendix, Securities Commission, February 2001, p. 22. 235 BNM, Sc, p. 28 236 SC, p. 28 237 These principles are 238 Sources, Rating Agency of Malaysia (RAM), MARC. 239 See: Hasan, Aznan, Shari’ah Compliance Issues in the Issuance of Islamic Debt Securities: The Malaysian Experience, paper presented at International Conference VI: Accounting, Commerce & Finance: The Islamic Perspective, Queensland University of Technology, Brisbane, 15th-17th June 2004

Aznan Hasan / 161

Asset backed securities differ from debt based securities because its issuance is backed by financial assets. Hence, unlike debt securities, ABS are secured by collateral. These securities are said to be "backed" by assets because the performance of asset-backed securities is dependent upon the performance of the underlying assets. Said another way, the cash flows generated from the underlying assets are the primary source of payments on the asset-backed securities. The core feature of asset securitisation is the separation of the underlying assets from the company and the use of these assets in the issuance of securities and the payment of these securities will be met with the generated cashflow from these assets. In the issuance of Islamic asset backed securities, there main issues remain at the crux240:

• The type of asset to be securitised • The structure of securitisation itself • Credit enhancements must be in its permissible form.

In term of structure, the Islamic asset backed securities do not differ greatly from conventional asset backed securities. The main concern lies with the asset to be used (which must be Islamic) and the transactional structure to be used. As far as the main players as concerned, generally they are the same as in conventional structure. These are originator, trustee, servicer, SPV, underwriters and placement agents, credit enhancer and rating agencies241.

The issuance of Islamic ABS can take various transactional forms. So far, the issuances of Islamic asset-backed securities worldwide has utilized numerous principles such as mudarabah242, musharakah243, salam244, istisna’245 and ijarah246, and in most circumstances, innovative contracts were used by amalgamating two or more nominates contracts. The issuance of MUIS musharakah bonds, for instance is a hybrid of musharakah and ijarah, while BMA sukuk al-salam is a combination of mudarabah and salam contracts. The successful issuance of these securities proved further the ability of the shari’ah to meet the needs sand exigencies of modern financial system.

Shari’ah and issues of Takaful (Islamic Insurance) Conventional insurance has been ruled by jurists to be unlawful as it involves various

impermissible matters, among others are issues of gharar (uncertainty) and riba’. By practicing the concept of takhayyur (selection) contemporary jurists had been able to devise a new mechanism which can serve the same purpose of that of conventional insurance. Modern

240 Practical Aspects of Islamic Securitisation, Aseambankers Malaysia Berhad, Islamic Finance Bulletin, Rating Agency of Malaysia (RAM, June 2004, pp. 8-10 241 Ibid, p. 10, Leixner, Timothy C., Securitization of Financial Assets, International Asset Securitization and Other Financial Tools, edited by Susan Meek, pp. 4-6. 242 E.g. Cagamas mudarabah bond, muqaradah bonds issued by Ministry of Endowments and Islamic Affairs and Sanctities in Jordan, Islamic Transactions certificates issued by Islamic Transactions branches of Bank Misr, IDB Investment certificates, participation term certificate issued by banks and financing institutions in Pakistan, investment Council Unit Fund Certificates issued by Investment Council in Bangladesh 243 MUIS musharakah bonds, musharakah bond issued by Tehran Municipality, musharakah bonds issued by Minitry of Finance, Sudan and musharakah bond issued by Government of Turkey. 244 Sukuk al-salam issed by Bahrain Monetary Agency 245 SKS Power Sdn Bhd's Sukuk Istisna', 246 The US$600 million 5-year global sovereign sukuk al-ijarah, Qatar Global Sukuk for USD 700 million, BMA International sukuk for USD 250 Million

162 / ISoIT 2004

takaful contract is actually a hybrid of three Islamic concepts, namely mudarabah, tabarru’ and wakalah. In brief, the contract of takaful will start with the participation made by the takaful subscribers to certain takaful products (family takaful, business takaful etc.). The pool of funds from the participants’ contribution will be credited into two separate accounts, participants’ accounts (PA) and participants’ special accounts’ (PSA).

The former account will be managed based on contract of mudarabah. By virtue of this principle, the participants as rabb al-mal (capital provider) appoint the takaful operator as an entrepreneur (mudarib) to work with the money in Islamically accepted investments. According to the contract of mudarabah, participants will share with the operator the profit of the business managed by the operator. The latter account (PSA) is managed based on contract of tabarru’ (charity or donation). According to this principle, the participants agreed to jointly guarantee among themselves against prescribed damage of loss that may inflict upon any of them247. Section 2 of Takaful Act 1984, defines takaful business as a scheme based on brotherhood, solidarity and mutual assistance which provides for mutual financial aid and assistance to participants in case of need whereby the participants mutually agree to contribute for the purpose”. This connotes the meaning that unlike conventional insurance, under takaful contract, all participants are both the insurers and insured persons248. By so doing, element of gharar that will invalidate the contract will be tolerated. Even though uncertainty is still in existence, it is excusable for according to Maliki school of law, the existence of gharar is tolerable in contract of charity (‘uqud al-tabaru’at)249.

Due to the fact that participants have not been involved in managing the fund (accepting the contribution and channeling financial aids to the members in needs), they appoint the takaful operator (based on contract of wakalah) to become their agent in managing the fund. For the agency work that the takaful operator has performed, he entitles to take a kind of fee (ujr). This means that the takaful operator entitles for two mechanisms of payment. One by means of sharing profit (or lost) by virtue of contract of mudarabah and the other is in the form of fees for the management of funds that he made. Nevertheless, the takaful operator has the right to waive his entitlement for the fees for agency contract and this what actually happens in practice250. However, some takaful institutions do employ the concept of wakalah in their relationship with the participants such as Takaful Ta’awuni which operates in Saudi Arabia251.

247 Takaful (Islamic Insurance) Concept and Operational System From The Practitioner Perspective, published by BIRT, 1st edition, 1996, pp. 8-15 248 In conventional insurance, the contract arises from the underlying contract of sale in which the insurance company (as a seller) sells insurance policy (subject matter) to policyholder (buyer), and for that the policyholder must pay a premium (consideration). For this contract is a sale contract and falls under the category of contracts of exchange (‘uqud al-mu’awadat), the strict rule of gharar is applied strictly. Due to various uncertainties involved in this contract (for instance, the policy holder does not know when such a disaster would occur or the amount of compensation that he will receive from insurance company), jurists ruled out that conventional insurance is impermissible. 249 Some writers have mistakenly understood that in takaful contract the element of gharar is eliminated. In fact, the element of gharar is not eliminated, but because the underlying contract used is different, the ruling will also be different. Even though majority of jurists maintain that the existence of gharar will affect all types of contract, but the Maliki School of law upholds that gharar will not be applicable in contract of donations and gifts, among others modern takaful contract. 250 Bakar, Mohd Daud, Distribution and Compensation Issues of Takaful Products: An overview, paper presented at International Conference on Takaful,/Islamic Insurance, organized by The Malaysian Insurance Institute, Hilton Hotel, Kuala Lumpur, 2-3 June 1999, pp. 2-6 251 Islamic Capital market Fact Finding Report, Report on the Islamic Capital Market Task Force of The International Organization of Securities Commissions, July 2004, can be accessed via www.

Aznan Hasan / 163

In Malaysia, since its inception in 1984, takaful industry has shown steady progress over the years. For the period of 14 years (1986 – 2000), the takaful fund assets of both family and general takaful have registered average annual growth of 68%. Over the same period, total takaful contribution recorded an average annual growth of 47%. On the family takaful business, the total participation had increased from RM16.7 million in 1986 to RM25.6 million in 2000252. This exhibits the capability of the shariah in providing equivalent competitive products (if not better) that can suit the needs of the modern community for a protection to safeguard their lives and interests.

Issues and Challenges Previous discussion was geared towards outlining the compatibility of the shari’ah to

provide equivalent and adequate alternative to conventional financial institutions. It showed that even though the contracts used in devising and structuring mechanism for the operation of this Islamic financial system are limited, but due to the flexibility of the shari’ah in general and that contracts in particular, the devising of financial instruments has been made possible. Having said so, this situation should not bring us to state of complacency. There are lots of things yet to be settled in order to improve and enhance the implementation of Islamic financial system in modern world. The writer believes that these issues should not be seen as obstacles for implementation, rather it should be viewed as challenges that must be faced and resolved. This part of the article will delineate some of these issues and challenges.

At the outset, it should be stressed that the adoption of a practical application and open-minded approach is the most important ingredients for the successful implementation of Islamic financial system in modern times. The writer believe that even though some of the countries have adopted certain schools of law as their main school, especially in the area of personal status, the financial system should not rely only on certain particular school of law for in will bring more harm than benefit for the system itself. The practice of selection (takhayyur) from various schools of law must be practiced and nurtured further. The jurists must learn how to apply the concept of takhayyur in producing fatwa or devising new financial instruments for modern times.

It is also important to emphasize at this particular juncture that in order to boost the development of Islamic financial system, efforts must be engineered towards adding more colors and varieties to the shari’ah-compliant instruments. Creating new structures that will add depth and breadth should be regarded as among the priority of the jurists. These new structures might be a developed version of classical concepts of principles, or a combination of various Islamic concepts and principles, or even totally new ones. Moreover, the jurists need to upgrade their existing skills and explore other shari’ah concepts that have not been tested. It is a formidable challenge indeed. Even though the present stage of replicating conventional products and services are acceptable, but it is important to think for further innovations in which Islamic products and services can be promoted solidly from its own corpus and application. Hence, financial engineering and HRD must be given sufficient antention for improvement.

As an additional to that, it is important to engage as many as possible shari’ah scholars to explore as many as shari’ah principles that are applicable in modern time. The move of Bank Negara of not allowing any of its SAC’s member to be a member of any shariah body, or act as a shariah consultant or shariah advisor with any banking institution or any other financial institutions is a good advancement towards producing more shariah experts on issues related

252 Bank Negara Report, p. 78.

164 / ISoIT 2004

to Islamic financial matters253. Besides that, Bank Negara has also issued a directive for banking and financial institutions stating that one shariah advisor can only sit in the shariah committee of one bank only. Even though this is another effort made by Bank Negara to molding more scholars in the market, the writer believes that any drastic approach towards implementing this would bring more harm to the industry. Undeniably, we might have sufficient numbers of jurists who are trained in shariah, but dealing with modern commercial transactions requires special skill that might take times to be developed. The worry is that if the directive were to be implemented in its totality and immediacy, some banks will be left with all new faces. The writer suggests that this directive be implemented in stages. For instance, at the beginning, one shariah scholar is allowed to sit only in one shariah advisory committee of banks within different legal framework254. This will allow some times for new faces to learn from the experience that the existing shariah advisors have gone through, hence allowing the transfer of knowledge and experience smoothly.

The challenge before us is to bring the industry to its next stage of development and reinforce the robustness of the industry in a more challenging environment. Of importance is the need to evolve the strategies that need to be adopted to build key strengths and enhance institutional capacity in the industry. Indeed, collaborative efforts need to be intensified on the global front and integration accelerated. As the decade unfolds, the Islamic financial industry will evolve into an increasingly dynamic and vibrant industry.

In this, implementation of effective financial market requires a proper interaction from various parts of the worlds. Globalisation has rendered any exclusivity to be defective. Hence, when devising certain products and services, global stance and thoughts must also be considered properly. Any miscommunication or misunderstanding on certain products will definitely affect its viability. So far, not all financial instruments devised and implemented in Malaysia is accepted worldwide. This applies not only to banking instruments, but also to money market and capital market instruments. The use of principles of bay’ al-‘inah and bay al-dayn in BBA house financing, certain money market instruments as well BAIDS and Munifs in issuing of bonds have been made with fierce opposition from other quarters of the worlds. Only instruments related to takaful product, somehow manage to avoid these oppositions. This unacceptability should not be left unaddressed. In another paper, the writer argued that two possible solutions could be opted to255. First, further elaboration with conducive and convincing arguments must be carefully addressed to the international community. The principles in upholding our opinion must also be communicated accurately to international scholars. Hence, strong and reliable shari’ah’s argumentation must be put forward in tackling this issue. Some quarters believe that this solution is far from our reach as the argument for illegality of these instruments is too immense. The writer has no intention to discuss this postulation in detail. However, if this first solution is not feasible, the second option might be considered. It is proposed that in order to avoid this conflict, all instruments using controversial principles must be avoided by shifting to other principles that are acceptable by all. This proposal suggests for the development of a wider mechanism by embarking on other concepts such as ijarah, mudarabah and musharakah, istisna’ or even salam in banking, money market and capital market instruments. The second proposal seems 253 Amended Central Bank Act 2003. 254 Under BAFIA (such as SPTF), IBA (Bank Islam dan Bank Muamalat) or DAFIA (such as Bank Simpanan Nasional, Bank Pembangunan etc). Even under BAFIA, the writer suggests that shariah scholars are allowed to sit in shariah committee to different type of banks (merchant banks and commercial banks) 255 Hasan, Aznan, Shari’ah Compliance Issues In The Issuance Of Islamic Debt Securities: The Malaysian Experience, Paper presented at International Conference VI: Accounting, Commerce & Finance: The Islamic Perspective, Queensland University of Technology, Brisbane, 15th-17th June 2004

Aznan Hasan / 165

to be workable if it were to be implemented. The stance upheld by the regulators also tends to move towards this practice. Bank Negara, in the latest development has exposed its inclination towards structuring more universally accepted instruments to be adapted by financial institutions. It states clearly that among the reasons for this new innovation are to devise a more acceptable product to be in line with the global practice of murabahah and BBA mode of financing and to add more value in terms of purity and acceptability. From the capital market’s side, it is realised that there is a perceptible increase amongst Malaysian bond issuers’ willingness to explore other Islamic-based avenues of financing, namely the asset-backed mode of financing (such as ijarah and istisna’256) and the profit- sharing mode of financing (such as musharakah and mudarabah). It is submitted that the structuring of securities based on these concepts will be widely accepted by international community, thus bringing a more bright future in the issuance of Islamic bond as far as Malaysian Islamic capital market is concerned.

Nevertheless, an issue remains for further elaboration is whether it is necessary to have only one opinion in every issue? Or, in another word, should we harmonize all opinions and accept only one opinion in every matter pertaining to commercial transactions? If the answer to this is in affirmation, the issue of possibility is another matter that must be considered. Understanding the nature of Islamic law, the writer believes that even though the idea of harmonizing all juristic opinions is desirable, its implementation is far from realistic. In its brevity, Islamic law consists of two folds. Lie at the core is the shari’ah, whereby direct explanation and elaboration is found in legal texts without any needs to legal interpretations from jurists of Islamic law and it is very rare to have divergence of opinion amongst jurists on this kind of rulings257. However, these rulings are limited in nature. The larger part of Islamic law consists of fiqh that are subjected to human interpretations and understanding. To have the jurists understand and pronounce certain rules in the same ways without any disagreement is very difficult, if not impossible, insofar as this component is concerned. The classical jurists were cognizant of this matter. Therefore, they asserted that divergence of opinion is acceptable as long as it is based on solid methodology of ijtihad and pronounced by competent jurists. Even some of them did not even accept any attempts at reconciliation between these different opinions, especially differences among the Companions, simply because they claimed that the differences between jurists in their opinion in the ahkam al-furu’ are mercy and generosity from God258. It is said that this plurality has the merit of mitigating the occasional harshness of the law and in itself was one of the sources of flexibility in Islamic law259.

Having said that, it is the writer’s personal conviction that this issue must be treated in a more detailed manner. From the viewpoint of the writer, the divergence of opinion itself cannot be said good or bad. It depends more on ‘why’ and ‘how’ this divergence happened and how the jurists act toward it. It should be agreed at the outset that in certain circumstances the differences in opinion is inevitable, for the purpose of accommodating the 256 See, for instance, Badlisyah Abdul Ghani, Powerpoint presentation on the topic: “Successful Sukuk Issues:Case Study SKS Power”, Asian Islamic Banking and Finance Summit, Mandarin Oriental Kuala Lumpur, 21-22 September 2004. 257 Even though, there might be differences in implementations. 258 See for instance, al-Juwayni, Imam al-Haramayn Abu al-Macali, Ghiyath al-Umam fi al-Tayyath al-Zulam, Dar al-Dacwah, Egypt, 1979, pp. 151-152, al-Shawkani, Muhammad ibn cAli, Irshad al-Fuhul ila Tahqiq al-Haq min cIlm al-Usul, ed. Muhammad Hasan, Dar al-Kutub al-cIlmiyyah, Beirut, 1999, p. 259, Ibn Taymiyyah, Mukhtasar pp. 35, 54, al-Shatibi, Ibrahim ibn Musa al-Lakhmi, al-Ictisam, Dar al-Kutub al-cIlmiyyah, Beirut, 1995, p. 395, Ibn cAbd al-Barr, Yunus ibn cAbdulah, ed. Abu al-Ashbal al-Zuhayri, Jamic Bayan al-cIlm wa Fadlihi, Dar Ibn al-Jawzi, 1st ed., 1994 C. E. – 1414 A. H, vol. 2, pp. 898 ff

259 al-Khafif, cAli, Muhadarat fi Asbab Ikhtilaf al-Fuqaha’, Jamicat al-Duwal al-cArabiyyah, 1956, pp. 2-4

166 / ISoIT 2004

needs of people in certain time or place. The most obvious evidence can be seen in Shafi’i school of law, in qawl qadim (former opinion) and qawl hadith (latter opinion) of Imam Shafi’i. Qawl qadim are fatawa pronounced by Imam Imam Shafi’i when he was in Baghdad. Realising the existence of certain environments peculiar only to Egypt that warranted a revision of his previous opinion, Imam Shafi’i took the liberty to modify his previous opinion to suit the practice of Egypt, when he resided there, resulted in the pronunciation of qawl jadid. Ibn al-Qayyim, a great and notable jurist claimed that there is no objection among the jurists in their acceptance of the change of rules of Shari’ah as they accord with the change of time, place, circumstance, intention and custom260. Hence, if the divergence of opinions arises simply because of the peculiarity of certain places and practices, harmonisation will certainly bring harm, instead of benefit. The same is also true if the divergence of opinion is simply to accommodate particular situation, as in the permission given to bay’ al-wafa for the people of Bukhara. Unification of fatwa in this case will only bring hardship to people because the ruling in one situation (or jurisdiction) might not be beneficial if it were to be applied across various places and jurisdictions. Similarly, some disagreements need no harmonisation as divergence of opinion relates more to the preference of practice, rather than issue of its Islamicity261, like the preference whether to structure Islamic Unit Trust, or takaful contract based on contract of wakalah or mudarabah, or to issue Letter of Credit (LC) based on contracts of musharakah, murabahah or wakalah. Each country might prefer certain structure to another for it fits more to their legal framework compared to other structures.

Having said that, it should be admitted that certain issues need to be bridged and harmonised as the status qou of the fatwas is contradictory and creating confusion, among the jurists, let alone the public. Hence harmonisation as an attempt to reduce these schisms in order to produce greater uniformity in the fatwa is a matter of dire necessity. Issues like the utilisation of bay’ al-‘inah, bay’ al-dayn and etc. must be discussed and elaborated further. Various suggestions have been put forward for this harmonisation. Among others are, to exercise the juristic preference (tarjih) in determining the opinion that should be upheld, to hold intellectual discourses amongst the scholars for the purpose of standardising the legal rulings, an agreement to be made by central banks and regulatory bodies to adopt only one common shari’ah standard. It is realised that in practice, integrated efforts have been geared towards realising sort of standardisation of various aspects especially related to shari’ah conformity to various instruments and products found in the market. This is manifested through the forming of various international bodies which comprise member from various countries such as IIFM ,IFSB, AAOIFI etc.

Despite all these efforts, the writer believes that, coming from various backgrounds with different legal frameworks and practices, it is very difficult to have only one shari’ah standard in every issue. At the end of the day, there will remain certain issues which cannot be resolved. In this situation, the most indispensable ingredient in treating these differences is by having mutual respect and forbearance towards others.

260 Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Abu cAbdullah Muhammad ibn Abi Bakr, Aclam al-Muwaqqicin can Rabb al-cAlamin, al-Maktabat al-Tijariyyah, Cairo, 1374 A. H, vol. 3, pp. 14-70. 261 Bakar, Daud, Powerpoint presentation on the topic: “Pluralism of Fatwas: Bridging The Differences and Disagreements, Asian Islamic Banking and Finance Summit, Mandarin Oriental Kuala Lumpur, 21-22 September 2004.

Aznan Hasan / 167

Conclusion Throughout the centuries, Islam has proved its viability and resilience in facing the

changing of times and practices. Even though the time has changed, the compatibility of the shari’ah to meet the need and demand of time is undisputable. Even some scholars try to depict Islam as a backward religion and failed to fulfil the requirement of modern time, the practice has shown that in the most changeable aspect, i. e. economic and financial sector, Shari’ah manages to manifest its viability by providing the necessary ingredients in shaping the modern financial system. As it is clearly seen nowadays, Islamic financial system has flourished and applied not only in the hub of Muslim states, but also in the western countries. This shows nothing but the feasibility of the Shari’ah as an eternal system of life, to be practiced in the past, present and also in the future. In the limited avenue of this paper, the writer tries to demonstrate this feasibility by applying Islamic law on important elements of Islamic financial system. It shows how the shari’ah managed to come out with similar products, not only acceptable Islamically, but also viable and capable to be applied to modern financial structure. Nevertheless, Muslims should not feel complacent in this situation. Therefore, this paper also tries to reveal certain issues that need to be tackle carefully in order to have a better implementation of shari’ah in the areas of economic and financial development.

Wallahu’alam Appendix I: Islamic banking products approved by Central Bank

Product Islamic principle Description

1. Current Account

Al-Wadiah Yad Dhamanah (guaranteed custody)

The bank acts as guarantor to safeguard the customer’s deposits. The bank will invest the funds and the profits gained will be owned by the bank. However, the bank has the right to give hibah to the customer, but this is not mandatory as it is a sole discretion of the bank.

2. Savings account As above As above

3. General Investment account

Al Mudharabah (trustee profit sharing)

The bank acts as the entrepreneur and the customer as the “provider of capital” does not participate in the management of the investment of the funds. Both will agree on how to distribute the profits if any. If there is loss in the investment, the customer bears all the loss.

4. Special Investment Account

Al Mudharabah (trustee profit sharing)

In addition to the above facility, the bank may be selective in accepting deposits. The mode of the investment of the funds and the profit ratio may usually be individually negotiated.

5. Investment in shares

Al Musyarakah (joint venture profit sharing)

Investment may only be made in permissible corporations approved by Central Bank. Investment in non-trustee shares is subject to Central Bank’s approval.

6. House financing

Al-Bai Bithaman Ajil (deferred installment sale)

The bank determines the requirements of the customer about his tenure and manner of repayment. The bank purchases the asset

168 / ISoIT 2004

concerned and subsequently sells the relevant asset to the customer at an agreed price. The price comprises of the actual cost and the bank’s profit margin. The customer is allowed to settle the payment the installments.

7. Investment in Government Investment Issues (Glls)

Qardhul Hassan (benevolent loan)

Glls are issued by BNM on behalf of the government. It is redeemable at maturity or on demand at BNM. The borrower (Government) is not obliged, but has the option to reward the lender (bank) for his benevolent deed.

8. Working capital Financing

Al Murabahah (sale on mark-up)

Bank purchases the inventory at a cost price and sells it to the customer at cost plus profit. The customer is allowed to settle the payment by installments

9. Project Financing

Al Mudharabah trustee profit sharing) or Al Musyarakah (joint venture profit sharing)

Al Mudharabah: The bank will provide 100% financing for the relevant project. The initiator of the project will manage the project. The bank cannot interfere in the management of the project, but has the right to undertake the follow-up and supervision task. Both parties agree through negotiation on the ratio of the distribution of the profits generated from the project, if any. If there is a loss in the project, the bank bears all the losses. Al Musyarakah: The bank together with the initiator or initiators of the relevant project will provide the equity financing for the project in an agreed proportion. All parties have the right to participate in the management of the project, but all parties have the right to waive such right. Profit ratio is agreed through negotiations and need not to be the same with the project-financing ration. If loss, all parties bear the loss in proportion to their shares in financing.

10. Financing for the acquisition of assets

Al-Bai Bithaman Ajil (deferred installment sale) or Al Ijara Thumma Al Bai, Musyarakah Mutanaqisah

Al Bai Bithaman Ajil: The bank may finance the customer who wish to acquire a given asset but to defer the payment for the asset for a specific period or to pay by installments ender the principle of BBA as explain above. Al Ijara Thumma Al Bai: Bank purchases the assets subsequently lease it to the customer. As the value of leases is equivalent to the selling price of the assets, bank sells it to the lessee (customer) Musyarakah Mutanaqisah. Tthe bank and the client will participate in the joint ownership (sharikat al-mulk) of a property or equipment, or in a joint commercial enterprise. The client

Aznan Hasan / 169

will be allowed to utilised the property e.g. residing in the house) and has to pay monthly rental payment against the share ownership of the bank to the house. The share of the bank is further divided into a number of units and the client will purchase this share periodically262, thus increasing his share and the share of the financier will be in decreasing till at the end of the contract all the share of ownership of that property belongs to the client, making him the sole owner of the property. With that, the title of the property will be transferred to the client.

11. Interest free Export Credit Refinancing (IECR)

Al Mudharabah (trustee profit sharing) and Bai Al Dayn (debt-trading)

The scheme is available for both post shipment and pre shipment financing. The bank requests the customer to draw bill of exchange in lieu of AIB. This bill of exchange now known as Substitution Bill of Exchange will subsequently be sold to BNM at a special rate of refinancing

12. Interest Free Accepted Bills

Al Mudharabah (trustee profit sharing) and Bai Al Dayn (debt-trading).

There are two types of financing, imports and domestic sales. For the first type, the bank draws a bill of exchange on and to be accepted by the customer. The customer will draw this bill for the full amount of the bank’s selling price and payable to the bank on maturity date of financing. For the second type, an exporter will prepare export documents as under the sales contract. These documents are presented to the bank to be purchased. As the export documents have to be sent to the buyer overseas, the bank requests the exporter to draw another bills of exchange drawn on the bank, now known as IAB-export.

13. Letter of credit Facilities

Al Wakalah (agency), or Al Murabahah (deferred lump sum sale cost plus) or Al Musyarakah (joint venture profit sharing)

Al Wakalah: The bank may require the customer to place a deposit to the full amount of the price of the goods to be purchased or imported, which the bank accepts under the principles of Al Wadiah Yad Dhamanah. The bank establishes the letter of credit and pays the proceeds to negotiating bank utilizing the customer’s deposit; and subsequently releases the documents to the customers. The bank charges the customer fees and commission for its services under the principle of Al Ujr (fee). The bank establishes a letter of credit and pays the proceeds to negotiating bank utilizing its own funds. The bank sells the goods to the customer at a sale

262 Here, the payment made by the client to the bank will be divided into two portions. First portion for the purchasing of the share and the other portion is for the monthly rental payment of the property.

170 / ISoIT 2004

price comprising its cost and profit margin under the principle of Murabahah for settlement on a deferred term Al Musyarakah: The customer places with the bank a deposit for his share of the costs of goods to be purchased or imported according to Musyarakah agreement that the bank accepts under the principle of Al Wadiah Yad Dhamanah. The customer establishes the letter of credit and pays the proceeds to negotiating utilizing the customer’s deposit as well as its own shares of financing, subsequently releases the documents to the customers. The bank and the customer share in the profit from the venture as provided for in the agreement.

14. Shipping Guarantee Al Kafalah

A contract made between the bank and another party whereby the bank agrees to discharge the liability of a third party in the case of default by the third party.

15. Bank Gurantee Al Kafalah As above.

16. Overdraft facilities

Quardhul Hassan (benevolent loan)

It may be extended in the form of interest free loans, taking into consideration the existing business relationship with the bank.

17. Bills of Operations Al Ujr (fees)

The customer has to pay some fees for the operations such as pertaining to drafts and traveller’s cheques.

18. Welfare loans

Qardhul Hassan (benevolent loan)

The loan may be granted for welfare purposes such as education, marriage and to meet emergency needs. The borrower is obliged to repay the principal amount according to it terms and conditions.

19. Underwriting of Islamic bonds

Al Ujr (fees) The bank receives certain amount of fees for providing this facilty.

20. Islamic pawn broking Ar Rahnu

Bank purchases gold bar or jewelers at an agreed price. Customer has to pay custody fee every month to the bank.

21. Sale on order

Bai Al Istisnaa (giving order to workmanship)

Bank hires contractors to undertake an infrastructure project. Payment of such project is payable before, during or after the completion of project.

22. Islamic credit cards

Bai ’Inah, Wadiah dan Qardhul Hassan

Bank will purchase customer’s assets and resell it an agreed value. This credit is payable in deferred time period. Bank issues a credit card.

23. Negotiable Islamic Debt Certificate

Al-Bai Bithaman Ajil (deferred installment sale

Investor purchases asset from the bank on case basis. Investors resell this asset to the bank at a higher price on credit basis. Bank issues NIDC to the investor upon agreed future date. NIDC can be traded in the secondary market.

Aznan Hasan / 171

24. Negotiable Instruments of Deposits

Al Mudharabah

Investor puts deposit to the bank. Bank issues and NID certificate with an agreed profit sharing ratio and profit rate. The minimum amount of period is 3 months. The NID certificate can be traded in the secondary market.

Assistant Professor Dr. Aznan Hassan Ahmad Ibrahim Kulliyyah of Law International Islamic University Malaysia Jalan Gombak 53100 Kuala Lumpur email: azan98@hotmail.com

Perkembangan dan Pelaksanaan Sulh dalam Kes-Kes Pertikaian Keluarga di Dunia Islam: Sorotan Terhadap Perkembangan Terkini Pelaksanaannya di Mahkamah-

Mahkamah Syariah di Malaysia Raihanah Azahari

Pendahuluan Pada asasnya konsep penyelesaian pertikaian secara damai atau muafakat pihak-pihak

tanpa melibatkan institusi pengadilan formal seperti mahkamah merupakan amalan tradisi dikalangan anggota masyarakat dan ia telah diamalkan secara meluas dikalangan bangsa-bangsa didunia meskipun istilah ini tidak didefinisikan secara jelas pada masa itu. Sejarah juga mencatitkan bahawa semua masyarakat dan bangsa-bangsa di dunia samada Ponisia, Rom, Greek, Hindu, Yahudi, Kristian, China dan Muslim menggunakan aturan-aturan agama dan adat dan bukannya sistem mahkamah atau proses litigasi bagi menyelesaikan pertikaian-pertikaian sivil. Campurtangan proses litigasi kalaupun perlu hanya setelah penyelesaian secara tidak formal menemui jalan buntu dan keadilan tidak mungkin akan tercapai kecuali melalui proses tersebut. .( Buxbaum 1968; Jandt & Pedersen 1996; Syed Khalid 2002)

Setiap bangsa dan agama di dunia mempunyai metod dan istilah tersendiri dalam merealisasikan amalan ini . Umpamanya dikalangan orang-orang Cina, proses penyelesaian secara damai yang dikenali sebagai mediasi dianggap sebagai “one of China’s fine tradition”

Proses ini di kesan sebagai telah diamalkan dalam era Dinasti Zhou hampir 1,100 tahun dahulu. (Jandt & Pedersen 1996)

Di dalam Islam penyelesaian pertikaian tanpa melalui prosedur litigasi dikenali sebagai sulh. Pada zaman pra Islam konsep ini yang diaplikasi melalui kaedah tahkim merupakan amalan tradisi masyarakat Arab dalam menyelesaikan pertikaian yang berlaku dikalangan mereka samada ia melibatkan pertikaian komersil atau pertikaian antara kabilah dan juga kekeluargaan. Meskipun dalam sistem kehidupan masyarakat pra Islam tidak ada kekuasaan politik dan sistem pengadilan yang tersusun, namun jika terjadi pertikaian mengenai hak milik, hak warisan dan pelanggaran hukum selain dari pembunuhan, maka pertikaian ini akan dirujuk untuk diselesaikan oleh jurudamai yang dipanggil hakam yang mewakili pihak masing-masing. Oleh kerana sistem sosial pada masa itu didominasi oleh sistem suku atau kabilah maka setiap suku kaum mempunyai hakamnya sendiri. (Madkur 1964;Coulson 1991; Schacht 1955)263.

Sejarah juga mencatitkan Nabi Muhammad s.‘a.w sebelum dilantik menjadi Rasul pernah menjadi hakam dalam pertikaian yang hampir-hampir mencetuskan pertumpahan darah di antara pembesar Quraysh. Peristiwa ini berlaku apabila masing-masing pihak tidak mahu bertolak ansur dalam pertikaian bagi menentukan siapakah yang akan meletakkan kembali hajar al-’aswad ketempat asalnya. (Iqbal 1961)

Raihanah Azahari / 173

Tradisi penyelesaian pertikaian secara damai ini terus dikekalkan malah al-Qur’an kemudiannya melegitimasi amalan tersebut disebabkan adanya elemen-elemen yang positif dan konstruktif, iaitu kesesuaiannya dengan prinsip-prinsip dasar dalam Islam yang mementingkan kedamaian dan keharmonian dikalangan penganutnya. Ini bermakna dalam hal ini Islam tidak menghapuskan secara total semua tradisi masyarakat Arab pra Islam tetapi terdapat beberapa tradisi yang diteruskan, namun secara esensial diselaraskan dengan misi Islam itu sendiri.

Persepsi Islam dalam Menanggani Pertikaian Terma sulh mengandungi pengertian umum, mencakup sulh dalam lapangan harta benda,

sulh dalam urusan rumahtangga, sulh dalam peperangan dan mencakup sulh yang dilakukan antara sesama muslim dan antara muslim dengan non muslim. Sulh secara literalnya bermaksud menamatkan pertikaian. Secara terminologi sulh bermaksud ‘aqd atau perjanjian yang mengakhiri pertikaian antara dua orang yang bersengketa secara damai. (Ibn 1984; al-Syarbini (t.t); al-Ramli 1984; al-Buhuti 1982)

Menyelesaikan pertikaian secara damai adalah berdasarkan kerelaan dari kedua belah pihak untuk menamatkan pertikaian mereka. Islam memuji perbuatan seperti itu sepertimana ditegaskan dalam surah al-Nisa’ ayat 128 والصلح خـري yang bermaksud: “Perdamaian itu adalah perbuatan yang baik”

Ayat ini adalah di antara dalil-dalil yang membolehkan perdamaian. Disamping itu terdapat beberapa ayat lain yang menganjurkan sulh antaranya ayat 9 surah al-Hujurat yang menjelaskan sulh dalam masalah peperangan, ayat 7-9 surah al-Mumtahanah yang berkaitan dengan sulh antara orang-orang Islam dengan non Muslim dan Allah s.w.t telah mengkategorikan sulh sebagai satu aspek dari amal kebajikan melalui ayat 114 surah al-Nisa’.

Dalam menyelesaikan pertikaian, Rasul s.a.w sendiri langkah pertama yang dilakukannya adalah mendamaikan. Dalam sebuah hadis hadith riwayat Ummu Salamah menceritakan tentang Ka‘ab ibn Malik dan Ibn Abi Hadrad yang datang berjumpa Rasulullah s.‘a.w memohon penyelesaian sengketa mereka mengenai harta warisan orang tua mereka yang telah habis digunakan oleh ke dua-duanya. Tidak ada saksi yang menyaksikan mana di antara ke duanya yang banyak menghabiskan harta itu, dan oleh kerana itu ke dua-dua nya saling menuntut hak masing-masing. Rasul s.‘a.w lalu bersabda yang bermaksud: (Muslim (t.t); al-‘Asqalani 1987) “Sesungguhnya aku ini adalah manusia juga dan kamu datang kepadaku membawa pertikaian ini. Salah seorang dari kamu barangkali lebih bijak berhujjah berbanding dengan yang lain sehingga aku menangkannya berdasarkan keterangan yang aku dengar itu. Maka barangsiapa yang aku menangkan dan mengambil sesuatu yang sebenarnya merupakan hak pihak yang lain, maka janganlah ia mengambilnya,kerana keputusan seperti itu sama halnya dengan aku memberikan kepadanya sepotong api neraka”

Dua orang lelaki itu menangis mendengarkan perkataan Rasulullah s.‘a.w. Lalu satu sama lain saling berkata ‘hak aku adalah hak engkau’, Melihat kesedaran kedua pihak tersebut Rasulullah s.‘a.w bersabda: “Jika demikian, maka bahagikanlah (harta itu) diantara kamu berdua, insafilah kebenaran, dan kemudian rela merelakanlah”.

Hadis ini merupakan argumentasi tentang keutamaan menyelesaikan pertikaian secara damai.

Hakikatnya proses penyelesaian pertikaian secara sulh memang amat digalakkan dan ia merupakan kaedah penyelesaian terbaik yang diakui oleh Islam. Penyelesaian secara sulh

174 / ISoIT 2004

diutamakan kerana melaluinya sesuatu penyelesaian pertikaian tidak akan sampai menimbulkan kesan kebencian atau permusuhan antara pihak-pihak yang bertikai dan seterusnya memutuskan hubungan persaudaraan antara sesama individu kerana hal ini jelas bertentangan dengan prinsip ukhuwwah Islamiyyah.(Atfisy 1985). ‘Umar bin al-Khattab seorang yang dikenali pakar dalam penghakiman Islam telah mengingatkan para hakim supaya berusaha semaksima mungkin untuk menganjurkan sulh. Diriwayatkan bahawa Umar telah berkata: (al-San‘ani t.t) “Hendaklah disuruh mereka yang bertikai itu supaya membuat penyelesaian sesama mereka secara damai, kerana jika diselesaikan secara kehakiman (berdasarkan keputusan hakim) akan menimbulkan perasaan benci dan dendam”

‘Umar juga menegaskan: (Ibn Qayyim t.t) “Sulh adalah harus. Hakim hendaklah memberi peluang kepada pihak-pihak yang bertikai melaksanakan sulh . Namun demikian hendaklah difahami bahawa sulh tidak boleh dilakukan untuk menghalalkan yang haram atau mengharamkan yang halal”.

Tidak dinafikan bahawa mahkamah boleh menyelesaikan pertikaian melalui hukuman yang wajib dilaksanakan dan dipatuhi. Namun demikian hukuman mahkamah tidak semestinya boleh menghapuskan perasaan dendam dan sakit hati atau memuaskan hati pihak-pihak bertikai.

Kemungkinan kes itu akan memihak kepada pihak yang bijak berhujjah meskipun dia bukanlah orang yang berhak atas keputusan tersebut. Sebaliknya pihak yang satu lagi akan merasa kecewa walapun dia meyakini kes itu tidak sepatutnya memihak kepadanya. Keadaan ini akan menjadi lebih buruk lagi jika pihak tersebut ( yang menerima keputusan negatif ) meyakini bahawa keputusan itu sepatutnya memihak kepadanya.

Kemungkinan ini ialah suatu yang boleh terjadi kerana keputusan hakim dibuat berdasarkan keterangan dan bukti-bukti yang dikemukakan. Boleh jadi keterangan dan bukti-bukti yang dikemukakan adalah palsu dan keputusan hakim yang dibuat berdasarkan keterangan yang telah dipalsukan akan merugikan pihak-pihak yang sepatutnya keputusan itu memihak kepadanya.

Kemungkinan juga keputusan itu diperolehi disebabkan oleh pihak yang satu lagi kurang teliti ketika mengemukakan hujjah sehingga menyebabkan tuntutan atau rayuannya ditolak. Keadaan ini akan menambahkan lagi rasa benci, dendam dan ketidakpuasan hati kepada pihak yang merasa dirugikan dan seterusnya melebarkan lagi jurang permusuhan antara mereka. Hal-hal seperti inilah yang cuba dihindarkan oleh Islam.

Sesungguhnya, penyelesaian secara sulh ini wajar digalakkan kerana adakalanya keputusan mahkamah tidak dapat memuaskan hati pihak-pihak yang terlibat. Sedangkan sulh adalah lahir dari perasaan tolak ansur dan reda meredai yang akhirnya membawa kepada penyelesaian secara muafakat. Penyelesaian secara sulh juga lebih tepat dalam mencapai keadilan kerana kedua-dua pihak lebih mengetahui tentang hak yang sepatutnya diperolehi. Prinsip mengutamakan sulh ini bukan sahaja digalakkan kepada mereka yang mempunyai hubungan kekeluargaan sahaja malahan kepada semua orang. (Ibn Yaman 1393H)

Dalam konteks yang lain, pertikaian merupakan perkara yang lumrah dan sering berlaku dalam kehidupan masyarakat samada pertikaian dalam institusi keluarga atau dalam sesebuah komuniti. Boulle (Boulle 2001) menjelaskan: konflik merupakan suatu kenyataan dalam proses kehidupan, manakala Wan Halim Othman (Wan Halim 1990) pula menyatakan “ konflik yang berlaku di dalam sesebuah keluarga merupakan satu gejala yang berlaku sejak asal sejarah manusia lagi”. Noone menyimpulkan bahawa “pertikaian antara individu yang terhasil dari konflik-konflik tertentu adalah suatu yang tidak dapat dielakkan dan ia merupakan suatu perkara yang normal dalam kehidupan”. (Noone 1996)

Keadaan ini sudah tentu akan merumitkan jika semua kes pertikaian dirujuk kepada institusi mahkamah untuk diselesaikan, malah apabila sesuatu kes dibawa ke mahkamah

Raihanah Azahari / 175

biasanya ia akan mengambil masa yang lama dan terpaksa mengeluarkan kos perbicaraan yang bukan sedikit dan terpaksa ditanggung oleh ke dua-dua pihak

Sehubungan itu penyelesaian secara sulh adalah yang terbaik kerana selain dari mampu memuaskan hati ke dua-dua pihak ia dapat menghubungkan kembali perasaan kasih sayang dan persaudaraan di antara pihak-pihak bertikai, mempercepatkan proses penyelesaian pertikaian dan paling penting ia dapat memberikan keadilan kepada ke dua-dua pihak kerana kedua-dua pihak memaklumi secara jelas hak yang sepatutnya diperolehi atas objek yang didakwa. Ini juga kerana sulh di asaskan atas prinsip reda meredai atau tolak ansur antara satu dengan lain dan muafakat pihak-pihak bertikai

Perkembangan Terkini Pelaksanaan Sulh di Mahkamah-Mahkamah Syariah di Malaysia

Meskipun proses penyelesaian pertikaian secara sulh telah pun diamalkan di semua mahkamah-mahkamah Syariah di Malaysia sebelum ini namun ia telah diamalkan tanpa prosedur dan peraturan yang khusus yang mengatur perjalanannya. Begitu pun amalan ini telah mengalami reformasi dengan pengkanunan Enakmen Kanun Prosedur Mal yang memperuntukkan sulh sebagai kaedah penyelesaian kes-kes kekeluargaan selain proses perbicaraan. Walaupun beberapa negeri telah pun memperuntukkan sulh dalam Kanun Acara Mal/Sivil negeri masing-masing namun negeri-negeri tersebut masih tidak menentukan prosedur yang sepatutnya diikuti dalam melaksanakannya. Dalam hal ini negeri Selangor telah mengorak langkah awal untuk mengerakkan pelaksanaan prosedur ini dengan mengkanunkan Kaedah Tatacara Mal (Sulh) 2001. Oleh yang demikian untuk melihat secara lebih detil bagaimana prosedur ini dilaksanakan maka mahkamah-mahkamah Syariah di negeri Selangor D.Ehsan telah dipilih sebagai sampel dalam kajian ini. Perbincangan seterusnya hanya akan difokuskan kepada perkembangan terkini pelaksanaan sulh di negeri Selangor D.Ehsan.

Peruntukan Sulh dalam Undang-Undang Keluarga Islam di Malaysia

Pada hakikatnya kaedah penyelesaian pertikaian secara tidak formal seperti konsiliasi dan mediasi merupakan amalan tradisi dikalangan masyarakat Melayu Islam dan mereka menggunakan ke dua-dua prinsip atau aturan Syariah dan Adat dalam amalan tersebut. Dalam sistem masyarakat itu terdapat semacam satu tekanan yang mempengaruhi pihak-pihak bertikai untuk menyelesaikan pertikaian secepat mungkin dan kebiasaannya anggota keluarga yang terdekat, lebih berusia dan dihormati seperti ibu bapa atau ibu dan bapa saudara akan mengambil inisiatif sebagai pengantara bagi menyelesaikan pertikaian. (Buxbaum 1968; Minnattur 1964; Sharifah Zaleha & Sven Cederroth 1997; Wan Halim 1996; A Wall Jr & Callister 1999)

Keluarga dalam struktur masyarakat melayu tradisi merupakan instrumen yang terpenting dalam mengawasi cara hidup individu. Kerana itulah dalam setiap tindakan samada positif atau negatif, keluarga akan turut terlibat dalam memberikan sumbangan mereka samada dalam bentuk nasihat, teguran dan bimbingan bergantung kepada realiti tindakan tersebut. (Ibid)

Dari segi praktiknya sebelum modifikasi terhadap struktur Mahkamah Syariah dan Undang-undang Keluarga Islam dilakukan di pertengahan tahun 1980, proses sulh atau penyelesaian pertikaian secara rundingan telah pun dilaksanakan di Mahkamah-mahkamah

176 / ISoIT 2004

Kadi di negeri-negeri di Malaysia. Proses ini dikendalikan oleh Kadi-kadi dan ia berkaitan dengan pertikaian dan aduan dalam hal-hal perkahwinan dan perceraian yang dikemukakan oleh suami isteri.

Di Mahkamah Syariah Singapura konsiliasi perkahwinan telah pun dilaksanakan semenjak tahun 1960. Dari segi praktiknya apabila permohonan perceraian dikemukakan, Presiden Mahkamah Syariah akan merujuk kes tersebut kepada Pekerja Sosial atau kepada kadi di Mahkamah Syariah untuk tujuan penyiasatan dan konsiliasi. Permohonan tersebut tidak akan disabitkan kecuali jika Presiden telah berpuashati bahawa satu penyiasatan telah dibuat dan usaha-usaha kearah perdamaian telah dilakukan oleh pihak-pihak berkenaan. Perlaksanaan proses konsiliasi ini sesungguhnya telah dapat mengurangkan kadar perceraian di Singapura sekitar tahun 1957 hingga tahun 1964. (Mehrun 1965)

Amalan ini kemudiannya diikuti oleh negeri-negeri lain di Malaysia seperti Selangor, Perak, Perlis dan Negeri Sembilan (peraturan adat menetapkan bahawa suami haruslah melalui suatu timbangtara yang dikenali dengan istilah “bersuarang”). Di negeri-negeri ini peraturan pentadbiran mengenai perkahwinan dan perceraian dan pembatalan perceraian telah memperuntukkan bahawa mana-mana permohonan perceraian tidak akan di luluskan kecuali setelah melalui permohonan kepada kadi. Kadi kemudiannya akan memanggil pihak-pihak kepada pertikaian tersebut untuk melakukan penyiasatan. Sebelum Kadi membenarkan sesuatu perceraian dia hendaklah berikhtiar mencapai perdamaian di antara suami dan isteri. (Undang-undang Negeri Sembilan berhubung Perkahwinan, Perceraian dan Rujuk 1963; Enakmen Pentadbiran Undang-undang Islam Perlis 1963 ss90, 90A, 92 dan 93; Seksyen 124(1) Enakmen Pentadbiran Undang-Undang Islam Perak 1965)

Di sekitar tahun 1970an jawatan Pegawai Penasihat Wanita telah diwujudkan di Jabatan-jabatan Agama negeri-negeri. Falsafah kepada perlantikan ini adalah untuk membantu tugas-tugas kadi bagi mengendalikan aduan-aduan yang dikemukakan oleh pasangan suami isteri ( khususnya isteri ) atau ahli keluarga yang mempunyai masalah dalam hal-hal kekeluargaan Islam. Dalam lain perkataan unit ini bertanggungjawab penuh mengendalikan proses pra perbicaraan atau mediasi dengan menguruskan aduan-aduan dari pihak-pihak yang mengemukakan masalah perkahwinan dan berusaha untuk mendamaikan mereka (reconciliation). . (Naim 2001; di Selangor jawatan ini diwujudkan pada tahun 1972 dan dikenali sebagai Pegawai Kebajikan Wanita Islam dan pada masa ini mereka hanya berkelulusan Rabi‘ Sanawi. Di Wilayah Persekutuan pada tahun 1976 di bawah Unit Perunding dan Pembangunan Keluarga JAWI (UPPK), di Perak pada tahun 1979 dan di Kedah pada tahun 1985)

Dalam konteks ini mahkamah kadi dilihat sebagai telah melaksanakan proses sulh bagi menyelesaikan pertikaian yang timbul di antara pasangan apabila mereka mengemukakan permohonan untuk bercerai atau membuat pengaduan masalah rumahtangga.

Kenyataan di atas secara jelas menunjukkan bahawa proses sulh untuk tujuan penyelesaian pertikaian telah diperuntukkan dalam prosedur mahkamah ( is a court induced ). Dalam konteks pertikaian suami isteri, peraturan yang mesti diikuti ini bertujuan untuk memastikan bahawa usaha-usaha mendamaikan kembali pasangan yang bertikai telah dilakukan dan prosiding seterusnya hanya akan dilaksanakan jika usaha tersebut gagal mencapai perdamaian.

Ia juga menunjukkan bahawa pada peringkat awal pelaksanaan proses sulh yang diaplikasi oleh para kadi, banyak melibatkan kes-kes pertikaian semasa perkahwinan dengan tujuan untuk mendamaikan kembali suami isteri ( reconciliation ). Jarang sekali proses tersebut dilakukan untuk menyelesaikan pertikaian akibat perceraian seperti kegagalan suami menunaikan mut‘ah dan nafkah ‘iddah. Dengan demikian tuntutan-tuntutan yang sabit selepas perceraian diselesaikan secara perbicaraan (adjudication). Menurut Zaleha (Zaleha 1993) hal ini terjadi kerana amalan di mahkamah sendiri yang berkecenderungan menggunakan kaedah-kaedah seperti arbitrasi hanya untuk mendamaikan pihak-pihak dengan

Raihanah Azahari / 177

tujuan mengelakkan perceraian, daripada menggunakan kaedah-kaedah tersebut untuk menyelesaikan pertikaian tentang tuntutan-tuntutan yang timbul selepas perceraian secara damai. Apabila pentadbiran Undang-undang Keluarga Islam mengalami reformasi disekitar tahun 1980-1990 peruntukan-peruntukan untuk melaksanakan proses sulh di bawah bidangkuasa Mahkamah Syariah telah bertambah.

Selain dari peruntukan asal mengenai permohonan cerai isteri atau suami yang perlu disertakan akuan yang mengandungi pernyataan samada terdapat langkah-langkah yang telah diambil untuk mencapai perdamaian dan peruntukan tentang hakam, semua enakmen keluarga yang digubal di negeri-negeri di Malaysia telah memperuntukkan peruntukan tentang perlantikan sebuah Jawatankuasa Pendamai bagi mengatasi syiqaq (pertikaian). Begitu pun peruntukan-peruntukan ini masih tertumpu kepada proses sulh untuk mendamaikan pihak-pihak bagi mengelakkan perceraian.

Manakala dalam kes-kes pertikaian yang berbangkit dari perceraian sulh dicapai menerusi perbincangan dan perundingan antara pihak-pihak samada melalui atau tanpa peguam syar‘ie, di mana pihak-pihak hanya memohon kepada mahkamah untuk merekodkan terma-terma persetujuan yang telah dicapai, atau melalui cadangan-cadangan yang dikemukakan oleh hakim semasa perbicaraan. Dalam konteks ini tidak ada satu prosedur khusus yang diperuntukkan bagi tujuan mencapai sulh (dalam kes-kes berbangkit dari perceraian) dan tidak ada kaedah-kaedah tertentu yang secara spesifik diikuti bagi menentukan pelaksanaan sulh yang lebih berkesan dan berjaya mencapai matlamatnya. Oleh yang demikian proses ini dilakukan atas inisiatif pihak-pihak atau peguam atau hakim sendiri berdasarkan prinsip Islam yang amat menggalakkan perdamaian “wa al-sulh khayr”. Begitu pun amalan ini tidak menampakkan kesan yang positif dalam pengurusan kes-kes kekeluargaan dimana persoalan mengenai lambakan kes-kes tertangguh (case back-log), ketidakpuasan hati terhadap keputusan penghakiman dan penguatkuasaan perintah hukuman masih menjadi permasalahan yang besar kepada Mahkamah Syariah. (Zaleha Kamaruddin 1999 ; Utusan Malaysia 16.7.96; 25.8.96; 8.2.97 ; berita harian 4.7.02;)

Perkembangan seterusnya memperlihatkan pada awal tahun 1990an sulh telah pun diperuntukkan dalam Kanun Acara Mal/ Sivil negeri-negeri di Malaysia.(ss.87-93 Enakmen Kanun Prosedur Mal Syariah Selangor No 7 / 1991; ss.87-93 Ordinan Acara Mal Syariah Syariah Sarawak No.7 / 1991; Akta Tatacara Mal Mahkamah Syariah Wilayah-Wilayah Persekutuan 1998 Akta 585 S.94; Enakmen Prosedur Mal Syariah Kedah 1979 Bil. 2 / 1984 ss 89-94; Enakmen Acara Sivil Syariah Kelantan No.5 / 1984 ss 91-96; Enakmen Kanun Prosedur Mal Syariah Melaka No. 7 / 1991 ss 87-93)

Demi untuk memastikan keberkesanan pelaksanaan sulh seperti yang diperuntukkan di dalam Acara Mal/Sivil Negeri-negeri dan untuk menyelaras pelaksanaan proses tersebut, satu Kaedah Tatacara Mal ( Sulh ) telah didraf oleh Jawatankuasa Teknikal Undang-undang Syara‘ dan Sivil Kebangsaan. Kaedah ini digubal mengikut kuasa-kuasa yang diberikan oleh seksyen 247(1) Akta Tatacara Mal Mahkamah Syariah ( Wilayah-Wilayah Persekutuan ) 1998 Akta 585. Tindakan ini diambil hasil daripada keputusan Mesyuarat Jawatankuasa Pelaksanaan Pelan Tindakan bagi Menanggani Masalah Kelewatan serta Kelemahan Perjalanan Kes-kes Mahkamah Syariah pada Julai 2001. Draf ini kemudiannya di kenali sebagai Kaedah-Kaedah Tatacara Mal ( Sulh ) Wilayah-Wilayah Persekutuan 1998. Sebagai percubaan, pelaksanaan sulh telah dimulakan di Mahkamah Syariah Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur mulai 17 November 2001. Pemakaian sulh juga telah diperluaskan ke negeri-negeri lain mengikut Arahan Amalan No.3 Tahun 2002 Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia (JKSM) berkenaan Pemakaian Sulh

178 / ISoIT 2004

Pelaksanaan Sulh di Mahkamah-Mahkamah Syariah Negeri Selangor

Negeri Selangor mempunyai sebelas buah Mahkamah Rendah Syariah iaitu MRS Petaling Jaya, MRS Shah Alam, MRS Gombak Timur (Keramat), MRS Gombak Barat (Kuang), MRS Hulu Selangor, MRS Klang, MRS Kuala Langat, MRS Hulu Langat, MRS Sepang, MRS Kuala Selangor dan MRS Sabak Bernam dan sebuah Mahkamah Tinggi Syariah bagi seluruh negeri Selangor yang terletak di Shah Alam.

Mengikut kuasa-kuasa yang diberikan oleh seksyen 254 Enakmen Kanun Prosedur Mal Syariah Selangor No. 7 tahun 1991 negeri Selangor telah mengambil tindakan proaktif dengan mewartakan Kaedah-Kaedah Tatacara Mal Sulh Selangor 2001 pada Disember 2001 mengikut Warta Kerajaan Negeri Selangor Sel. P.U.44.

Sungguhpun kaedah penyelesaian secara sulh ini mula berkuatkuasa pada 1 Ogos 2001 tetapi ia telah beroperasi secara resmi di mahkamah-mahkamah Syariah di seluruh negeri Selangor hanya pada 1 Mei 2002. Operasi ini bermula dengan perlantikan Pegawai Syariah Gred L3 secara kontrak seramai sepuluh orang oleh Kerajaan Negeri Selangor untuk berkhidmat sebagai Pegawai Syariah (Sulh) di sembilan buah Mahkamah Rendah Syariah di Selangor dan seorang di Mahkamah Tinggi Syariah Shah Alam. Ini bermakna proses sulh di Mahkamah-Mahkamah Syariah negeri Selangor dikendalikan oleh seorang pengantara atau mediator yang dikenali sebagai Pegawai Sulh. (Ghazali 2002)

Bagi melaksanakan Kaedah Tatacara Mal (Sulh) Selangor 2001 satu Manual Kerja Sulh telah digubal untuk diguna pakai dan dipatuhi oleh semua Pegawai Sulh. Antara objektif manual kerja ini ialah untuk memperjelas dan menyeragamkan prosedur yang perlu diikuti oleh semua pegawai sulh dalam mengendalikan Majlis Sulh .

Objektif Pelaksanaan Sulh Dalam banyak hal penyelesaian kes-kes melalui proses perbicaraan mengundang

berbagai-bagai kekurangan dan kelemahan kepada pentadbiran Mahkamah Syariah samada dari segi prosedur perbicaraan, keputusan-keputusan kes yang diputuskan dan tempoh perbicaraan atau jangkamasa sesuatu kes diputuskan.(Utusan Malaysia 20/8/02 “Kes Tertangguh-Tanggani Dengan Bijak”; 28/5/01 Mahkamah Syariah Mahkamah Kelas Dua?; Berita Harian-Edisi Tengah 23/12/03 “Jakess berjaya Tingkat Prestasi Pengurusan”; Berita Minggu 27/4/03 “Perlantikan Pegawai Sulh atasi kes tertangguh”; Harian Metro 9/2/04 “Selesai masalah secara rundingan”; Berita Harian-Ekonomi 9/10/03 “Negeri Selangor warta lima Enakmen Syariah baru)

Secara jelasnya matlamat pelaksanaan sulh ialah untuk mengatasi kelemahan-kelemahan ini dan objektif paling utama ialah untuk mempercepatkan proses penyelesaian sesuatu kes dan seterusnya mengurangkan kes-kes tertangguh di mahkamah.

Penelitian awal menampakkan bahawa semenjak 1/5/2002 apabila prosedur sulh mula beroperasi dan pegawai-pegawai sulh di Mahkamah-mahkamah Syariah di Selangor memulakan tugas sehinggalah 31/5/2003 laporan statistik telah direkodkan dengan pendaftaran sebanyak 1529 kes. Statistik ini menunjukkan bahawa dalam tempoh setahun pertama pelaksanaan prosedur sulh, daripada 1529 kes yang didaftarkan di Mahkamah Syariah di seluruh Negeri Selangor, 1029 atau 67.3 peratus daripadanya telah berjaya diselesaikan secara sulh, 387 atau 25.3 peratus memilih perbicaraan dan hanya 113 atau 7.4 peratus kes ditangguhkan. (Lihat Jadual 1)

Raihanah Azahari / 179

Jadual 1 Statistik Kes-Kes Sulh di Mahkamah-Mahkamah Syariah Negeri Selangor Untuk Tempoh Mei 2002 – Mei 2003

Senarai Mahkmah Baki Daftar Selesai Bicara Tangguh MTS Shah Alam 0 159 33 68 59 MRS Shah Alam 0 129 62 47 20 MRS Klang 0 271 240 24 7 MRS Kuala Langat 0 73 66 6 1 MRS Kuala Selangor 0 91 58 31 2 MRS Sabak Bernam 0 73 61 9 3 MRS Petaling Jaya 0 204 118 80 6 MRS Gombak Barat 0 90 61 23 6 MRS Gombak Timur 0 89 49 38 2 MRS Hulu Langat 0 178 150 27 1 MRS Sepang 0 97 80 11 6 MRS Hulu Selangor 0 75 51 24 0 Jumlah 0 1529 1029 387 113

Manakala dari tempoh Mei 2002 hingga Oktober 2003 dari 2333 kes yang didaftarkan,

1573 kes atau 68% daripadanya berjaya diselesaikan secara sulh, 603 kes atau 25% memilih perbicaraan dan hanya 157 atau 7 % daripadanya ditangguhkan. Secara jelas statistik ini menunjukkan kejayaan prosedur sulh dalam menguruskan kes-kes kekeluargaan (Lihat Jadual 2)

Jadual 2 Statistik Kes-Kes Sulh di Mahkamah-Mahkamah Syariah Negeri Selangor Untuk Tempoh Mei 2002 – Oktober 2003

Senarai Mahkamah Baki Daftar Selesai Bicara Tangguh MTS Shah Alam 0 271 71 122 78 MRS Shah Alam 0 220 112 73 35 MRS Klang 0 369 327 34 8 MRS Kuala Langat 0 130 106 23 1 MRS Kuala Selangor 0 144 89 51 4 MRS Sabak Bernam 0 103 91 12 0 MRS Petaling Jaya 0 305 193 102 10 MRS Gombak Barat 0 131 90 36 5 MRS Gombak Timur 0 135 82 51 2 MRS Hulu Langat 0 277 235 42 0 MRS Sepang 0 126 99 25 2 MRS Hulu Selangor 0 122 78 32 12 Jumlah 0 2333 1573 603 157

Tempoh Penyelesaian Kes Kaedah Tatacara Mal (Sulh) Selangor 2001 tidak menetapkan masa tertentu bagi pihak-

pihak mengadakan sulh dan terpulanglah kepada budibicara Pendaftar untuk menentukan tarikh yang sesuai bagi pihak-pihak mengadakan sulh. Walaupun kaedah tidak menetapkan tempoh yang tertentu tetapi Pendaftar haruslah memberi perhatian kepada piagam mahkamah yang menjanjikan setiap permohonan akan disebut dalam tempoh dua puluh satu

180 / ISoIT 2004

hari selepas didaftarkan. Dalam keadaan ini seseorang Pendaftar bertanggungjawab memastikan piagam tersebut dapat dilaksanakan dengan jayanya. Dari segi praktiknya Majlis Sulh akan diadakan dalam tempoh dua minggu dari tarikh pendaftaran kes dilakukan. (lihat jadual 3 carta alir pelaksanaan sulh)

Jadual 3 Carta alir pelaksanaan Sulh Di Mahkamah Syariah Selangor

Pendaftar Menilai Kes Bicara / Kes Sulh

Kes Bicara Kes Sulh

Notis Sulh Dikeluarkan

Kehadiran Pihak-Pihak Ke Majlis Sulh

Sulh Berjaya Sulh Gagal

Perintah Mahkamah Di Keluarkan

Perbicaraan

Keputusan/Perintah Mahkamah

Persetujuan SulhDibawa Kehadapan Hakim Untuk

Dijadikan Perintah Mahkamah

Pendaftaran Kes

Raihanah Azahari / 181

Secara umumnya carta di atas menunjukkan bahawa proses penyelesaian sesuatu kes akan dapat dipercepatkan berbanding proses perbicaraan biasa. Dari segi praktiknya sesuatu kes hanya memerlukan tempoh minima sehari untuk diselesaikan dalam jarak masa yang kurang dari 2 jam dan ia kadang-kadang melibatkan hanya sekali perjumpaan secara bersama ( joint session )

Samada proses tersebut diselesaikan dengan hanya satu kali perjumpaan atau lebih bergantung kepada beberapa faktor: pertama, pegawai sulh yang mengendalikannya, kedua, latar belakang sesuatu kes dan ketiga kerjasama pihak-pihak iaitu kesediaan mereka untuk hadir dan berbincang dengan baik dan kemudian bersedia bertolak ansur dalam tuntutan yang dibuat. Sesetengah pegawai sulh menggunakan paling kurang 2 kali perjumpaan untuk menyelesaikan sesuatu kes, di mana perjumpaan yang pertama merupakan sesi perbincangan dan perundingan dan sesi yang kedua untuk menandatangani perjanjian. Dengan ertikata lain pihak-pihak diberikan ruang untuk berfikir tentang persetujuan yang telah dicapai sebelum menandatangi perjanjian persetujuan tersebut.(Temubual dengan Pegawai Sulh)

Sesetengah pegawai sulh pula bergantung kepada kategori atau jenis kes yang dikemukakan, samada rumit atau mudah, kes-kes yang rumit kemungkinan memakan masa sehingga tiga kali perjumpaan dan sebaliknya jika kes tersebut mudah dan ringkas contohnya pihak-pihak telah membuat persetujuan diluar mahkmah dan datang ke mahkamah hanya untuk membuat endosmen terhadap perjanjian yang telah dipersetujui atau kes itu mendapat kerjasama yang baik dari kedua-dua pihak ia mungkin melibatkan satu kali perjumpaan sahaja.

Tempoh masa yang singkat ini biasanya melibatkan kes-kes permohonan di mana pihak-pihak kepada permohonan itu hadir bersama-sama ke mahkamah untuk memfailkan tuntutan. Dalam konteks ini jika pihak-pihak selepas mendaftarkan kes mereka, bersedia untuk terus mengadakan sulh, maka pada hari yang sama juga majlis sulh diadakan, dan jika majlis sulh berjaya mencapai penyelesaian, pengerusi akan membawa kehadapan hakim untuk dikeluarkan sebagai perintah penghakiman. Situasi ini juga bergantung kepada ruang masa yang ada semasa pendafaran kes dilakukan.

Jadual di bawah menunjukkan tempoh masa yang diambil bagi penyelesaian sesuatu kes. Tempoh ini diambilkira daripada tarikh pendaftaran kes dibuat sehingga tarikh persetujuan tersebut dibawa kehadapan hakim untuk diputuskan sebagai penghakiman berasaskan persetujuan bersama.

(Kes-kes ini ialah kes yang diputuskan sepanjang Mei 2002 hingga Disember 2003 yang dikumpulkan dari Mahkamah-Mahkamah Rendah Syariah Klang, Kuala Selangor, Sabak Bernam, Gombak Barat , Gombak Timur, Hulu Langat dan Sepang)

Jadual 4 ( Tempoh Penyelesaian: 250 kes)

Bil Tempoh Penyelesaian Jumlah Kes peratus 1 1 bulan (30 hari) 142 56.8 2 3 bulan (31-90 hari) 99 39.6 3 6 bulan (91- 180 hari) 9 3.6 Jumlah 250 100

Jadual 4 menunjukkan dari 250 kes yang dikaji 142 atau 56.8 peratus daripadanya

mengambil masa antara sebulan atau kurang dari sebulan untuk diselesaikan malah kajian ini mendapati terdapat banyak kes-kes yang diselesaikan dalam tempoh sehari sehingga tujuh hari (Sebagai contoh kes-kes yang bernombor 10005-011-21/03, 10005-055-43/03; 10006-055-18/02; 10006-011-1/03; 10006-055-6/03; 10006-055-1/03; 10006-011-3/03; 10003-054-

182 / ISoIT 2004

153/02; 10003-054-154/02; 10003-055-102/02; 10003-055-105/02; 10003-054-116/02; 10003-054-115/02; 10006-055-6/03), 99 daripadanya atau 39.6 peratus diselesaikan dalam tempoh tiga bulan dan kebanyakannya diselesaikan kurang dari tiga bulan ( sebagai contoh kes-kes yang bernombor 10006-054-10/03; 10006-024-1/03;10006-024-06-03; 10008-055-45/02; 10008-055-38/02; 10008-054-66/02; 10003-054-112/02; 10003-055-122/02, 10003-055-124/02; 10011-024-2/02; 10011-036-2/01; 10011-055-11/03; 10011-055-50/03) dan hanya sembilan kes atau 3.6 peratus yang mengambil masa lebih dari tiga bulan untuk diselesaikan. Dapatan ini secara jelas menunjukkan bahawa pelaksanaan Kaedah Tatacara Mal Sulh telah dapat mempercepatkan proses penyelesaian kes-kes.

Jadual 5 dibawah pula menunjukkan tempoh penyelesaian mengikut jenis-jenis kes. Jadual 5 (250 kes)

Jenis Kes Tempoh Penyelesaian Jumlah Kes

Peratus

1 bulan 33 13.2 3 bulan 30 12.0

Pengesahan Cerai S.45 Jumlah 63 25.2

1 bulan 91 36.4 3 bulan 41 16.4

Permohonan Cerai S.47 Jumlah 132 52.8

1 bulan - - 3 bulan 2 0.8 6 bulan 1 0.4

Ta‘liq S. 50

Jumlah 3 1.2 1 bulan - - 3 bulan 3 1.2

Fasakh S.52 Jumlah 3 1.2

1 bulan 10 4.0 3 bulan 4 1.6

Poligami S.23

Jumlah 14 5.6 1 bulan 4 1.6 3 bulan 7 2.8 6 bulan 4 1.6

Nafkah anak S.73(1)

Jumlah 15 6.0 1 bulan - - 3 bulan 3 1.2 6 bulan - -

Mut‘ah S. 56

Jumlah 3 1.2 1 bulan 1 0.4 3 bulan 2 0.8 6 bulan 1 0.4

Nafkah Isteri S. 59

Jumlah 4 1.6 1 bulan - - 3 bulan 1 0.4 6 bulan - -

Harta Sepencarian S. 58

Jumlah 1 0.4 1 bulan - - 3 bulan 3 1.2

Ubah perintah nafkah anak (S.75)

Jumlah 3 1.2

Raihanah Azahari / 183

1 bulan - - 3 bulan - - 6 bulan 3 1.2

Hadanah S.81

Jumlah 3 1.2

1 bulan 2 0.8 3 bulan 1 0.4

Pelaksanaan Perintah S .134

Jumlah 3 1.2 1 bulan - - 3 bulan 1 0.4

Nafkah ‘iddah S. 65

Jumlah 1 0.4 1 bulan 1 0.4 3 bulan 1 0.4

Tunggakan nafkah S.69

Jumlah 2 0.8 Jumlah Keseluruhan

250

100

Jadual di atas menunjukkan sebanyak 49 daripada 250 kes atau 19.6 peratus kes yang

dikumpulkan ialah kes-kes berkaitan poligami, nafkah anak, mut‘ah, nafkah ‘iddah, tunggakan nafkah, nafkah isteri,hadanah dan harta sepencarian.(Kes- kes ini ialah kes yang dituntut secara berasingan dari kes perceraian). Selebihnya iaitu 201 kes atau 80.4 peratus ialah kes-kes berkaitan perceraian (s.45, s.47, s.50 dan s.52). Jadual ini menunjukkan tidak banyak perbezaan tempoh yang diambil untuk menyelesaikan jenis-jenis kes tersebut. Ini bermakna jenis kes yang dituntut tidak memberikan kesan terhadap tempoh yang diambil untuk menyelesaikannya kerana secara purata semua jenis kes dapat diselesaikan dalam tempoh tiga bulan atau kurang dari tiga bulan. (96.4%). Dengan itu kajian ini membuktikan pelaksanaan sulh telah menghasilkan impak yang positif kepada sistem pengurusan kes-kes kekeluargaan di Mahkamah Syariah Selangor.

Kesimpulan yang sama juga terpakai kepada kes-kes perceraian kerana dalam satu kajian yang dijalankan sebelum ini oleh Sharifah Zaleha mendapati lazimnya kes-kes perceraian dapat diselesaikan dengan tiga kali kehadiran ke mahkamah dan memakan masa lebih kurang tujuh hingga lapan bulan lamanya.(Sharifah Zaleha 1986) Manakala kajian yang dilakukan oleh Nik Roslina Raja Ismail menunjukkan secara puratanya Mahkamah Syariah mengambil masa selama 6 bulan setengah sahaja bagi menyelesaikan kes-kes perceraian. Bagaimanapun tempoh ini bergantung kepada beberapa faktor , dan yang paling penting ialah kehadiran pihak-pihak yang terlibat dalam tuntutan tersebut (Nik Roslina Raja Ismail 1999). Dalam hal ini Mahkamah Syariah Selangor telah mencapai perkembangan yang baik dalam usaha meningkatkan prestasinya bagi menguruskan kes-kes perceraian dan ia merupakan suatu perkara yang harus dipuji.

Kajian ini juga mengukuhkan lagi dapatan oleh sebuah jawatankuasa yang membuat Kajian Kelewatan Dalam Pengendalian Kes-Kes Perceraian Di Mahkamah-Mahkamah Syariah Di Negeri Selangor Darul Ehsan (1997-2002) yang telah mengenalpasti bahawa sulh sebagai satu cara mempercepatkan kes perceraian. Laporan itu juga menyebut dengan perlantikan pegawai sulh pada pertengahan 2002 nisbah kes perceraian yang dapat diselesaikan dalam tempoh kurang dari setahun meningkat secara mendadak iaitu sebanyak 36.8% berbanding tahun-tahun sebelumnya iaitu pada tahun 2001 - 4.1%, 2000 – 4.7% dan pada tahun 1999 – 4.3%.(Laporan Fasa Pertama Kajian Kelewatan Dalam Pengendalian Kes-Kes Perceraian Di Mahkamah -Mahkamah Syariah Di Negeri Selangor Darul Ehsan (1997-2002), Kajian Bersama Pejabat Penasihat Undang-Undang Negeri Selangor, Mahkamah Syariah Selangor, Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia, Jabatan Agama Islam Selangor, Biro

184 / ISoIT 2004

Bantauan Guaman Malaysia dan Univeristi Islam Antarabangsa Malaysia.). Malah kajian ini menunjukkan tempoh yang diambil semakin berkurangan apabila kebanyakan kes perceraian diselesaikan dalam tempoh tiga bulan atau kurang dari tiga bulan. Walaupun terdapat permohonan bagi kes-kes ta‘liq dan fasakh yang pada kebiasaannya mengambil masa yang lama untuk diselesaikan, namun melalui perbincangan antara pihak-pihak yang terlibat, pindaan tuntutan tersebut dibuat dari ta‘liq atau fasakh kepada perceraian secara talaq. Persetujuan secara rundingan sebegini merupakan suatu perkembangan yang baik positif terhadap kes-kes ta‘liq atau fasakh.

Suatu yang agak menarik ialah kajian ini juga menunjukkan dalam kes-kes tuntutan perceraian yang juga melibatkan beberapa tuntutan lain seperti nafkah ‘iddah, mut‘ah dan harta sepencarian yang menurut amalan biasa dikemukakan secara berasingan dan memakan masa perbicaraan dalam tempoh yang agak lama telah dapat diselesaikan dalam tempoh beberapa jam sahaja. (Antara contoh kes-kes tuntutan sampingan yang diselesaikan bersama-sama kes perceraian ialah kes-kes bernombor 10005-054-10/03, 10003-054-29/03, 10003-055-33/03, 10003-055-26/03, 10003-055-35/03, 10003-055-36/03, 10003-05540/03, 10003-055-49/03, 10003-055-51/03, 10003-055-27/03, 10006-055-21/0210003-054121/02, 10003-055-122/02,10003-054-86/02, 10003-055-87/02, 10005-055-79/0210011-055-37/02, 10011-055-55/02, 10006-055-21/02, 10006-054-6/03, 10006-055-18/02, 10010-055-69/03)

Dalam kes sulh (Kes Mal bil. 10003-055-155/02 Mahkamah Rendah Syariah Klang) yang melibatkan beberapa tuntutan mengenai mut‘ah, nafkah ‘iddah, nafkah anak, hak jagaan anak dan hak lawatan. Kes ini telah didaftarkan pada 5hb November 2002 , menjalani sesi sulh pada 5hb November 2002 dan juga telah dikeluarkan sebagai satu perintah Mahkamah pada tarikh 5hb November 2002. Mengikut sulh yang dicapai kedua-dua pihak telah bersetuju atas perkara-perkara berikut:

• pembayaran mut‘ah akan diselesaikan diluar mahkamah • membayar nafkah anak sebanyak RM200 sebulan untuk seorang anak yang berumur

lima bulan • hak jagaan anak diserahkan kepada (ibu) dan hak lawatan diberikan kepada (bapa)

pada masa-masa yang munasabah dengan syarat dimaklumkan kepada ibu terlebih dahulu.

• Nafkah ‘iddah akan dibayar sebanyak RM200 X 3 bulan keakaun defendan (isteri) Perkembangan terbaru menunjukkan pada tahun 2004 tarikh untuk mengadakan sulh

akan ditentukan apabila pihak-pihak mendaftarkan kes. Ini bermakna pihak-pihak akan mendapat tarikh untuk menghadiri majlis sulh pada hari dan masa pendaftaran kes dibuat. Dengan demikian pihak-pihak tidak perlu menunggu untuk dimaklumkan melalui notis yang biasanya dihantar kepada mereka dalam tempoh dua minggu selepas pendaftaran kes dilakukan.

Perkembangan ini menunjukkan bahawa tempoh untuk penyelesaian sesuatu kes semakin pendek dan lebih efisien. (Temubual dengan Pegawai sulh MRS Kuala Selangor pada 26/2/2004 jam 12.30 tengahari).

Dengan demikian ia di harapkan akan memberikan implikasi positif terhadap tempoh dan jumlah kes yang akan diselesaikan.

Raihanah Azahari / 185

Limitasi Sulh Salah satu prinsip yang menjadi asas dalam menentukan ruanglingkup sulh ialah hadith

Rasulullah s.‘a.w :264

بني املسلمني اال صلحا احل حراما او حرم حالال جائز الصلحyang bermaksud : Sulh (perdamaian) itu dibenarkan antara sesama muslim kecuali sulh (perdamaian) yang

dibuat bagi menghalalkan yang haram dan mengharamkan yang halal. Oleh yang demikian sulh diharuskan dalam semua perkara tetapi mestilah dalam konteks

tidak menghalalkan yang haram dan juga tidak mengharamkan yang halal. Berdasarkan kenyataan ini para juris telah memperincikan perbincangan mereka dengan menetapkan beberapa syarat dan peraturan bagi memenuhi kriteria sulh yang sah di sisi syarak.

Menurut al-Imam Ibn Qayyim (Ibn Qayyim (t.t); al-Bulayhi, 1986), huquq dibahagikan kepada dua; hak-hak Allah (huquq Allah) atau hak umum dan hak-hak manusia (Huquq al -‘ibad / al-adamy) atau hak individu. Sulh (perdamaian) berlaku dalam berbagai bidang hukum, kecuali hukum yang berhubung dengan hak Allah s.w.t. Dengan demikian sulh hanya dibenarkan dalam perkara-perkara yang berkaitan dengan hak-hak sesama manusia. Hak-hak ini samada berbentuk harta seperti harta tunai, hutang dan manfa‘ah (‘ayn, dayn dan manfa‘ah ) atau bukan harta seperti qisas dan giliran bermalam.

Para fuqaha’ bersepakat (al-Kasani 1986; Ibn Qayyim (t.t); Ibn ‘Abidin1979) bahawa sulh yang berlaku dalam perkara-perkara yang menyangkut hak Allah s.w.t adalah tidak sah dan haram. Oleh yang demikian sulh tidak boleh meliputi kes-kes yang berhubung dengan hudud. Jika sulh dilakukan juga ia dengan sendirinya terbatal kerana sulh seperti ini ialah sulh menghalalkan perkara yang haram dan mengharamkan perkara yang halal .

Adalah batal atau tidak sah sulh jika seseorang pelaku zina atau pencuri melakukan sulh dengan orang yang dizina atau orang yang dicuri hartanya dengan membayar sejumlah wang kepadanya supaya dia tidak mendakwa perbuatan tersebut dimahkamah. Dalam hal ini orang yang dizina atau dicuri hartanya tidak berhak untuk memaafkan atau menggugurkan kesalahan pelaku zina atau pencuri tersebut kerana perbuatan mencuri dan berzina dihukumkan dengan hukuman hudud yang berhubung dengan hak Allah / umum.

Individu hanya berhak menggugurkan hak-hak yang menyangkut hak peribadinya secara mutlak atau hak peribadinya lebih mendominasi hak Allah (hak umum). Dalam undang-undang Islam jika ketentuan-ketentuan hukum yang berhubung dengan hak ini dilanggar , maka terserah kepada individu berkenaan untuk menuntut atau memaafkan (‘Audah 1986)

Keterangan-keterangan di atas menjelaskan bahawa sulh hanya boleh melibatkan pertikaian yang berkaitan dengan hak individu, di mana individu tersebut mempunyai kuasa mutlak samada membuat tuntutan (dakwaan) atau memaafkan. Matlamat utama sulh ialah menyelesaikan pertikaian secara damai. Selaras dengan prinsip tersebut maka pertikaian yang boleh diselesaikan melalui sulh ialah pertikaian yang menerima untuk didamaikan. Pertikaian-pertikaian ini ialah pertikaian yang berkaitan dengan hak-hak individu atau hak sesama manusia seperti pertikaian mengenai harta benda. Manakala pertikaian yang berkaitan dengan hak umum atau hak Allah tidak boleh diselesaikan secara sulh.

Secara prinsipnya Kaedah Tatacara Mal (Sulh) Selangor tidak menggariskan jenis-jenis kes yang boleh diselesaikan melalui sulh. Oleh yang demikian rujukan hendaklah dibuat kepada seksyen 253(2) EKPMSS 1991 yang memperuntukkan :

“Mengenai apa-apa perkara yang tidak ada, atau tidak diperuntukkan dengan nyata di dalam Enakmen ini, Mahkamah hendaklah mengikut Hukum Syara‘”.

264 Lihat nota kaki no. 79 (bab kedua)

186 / ISoIT 2004

Secara praktiknya seperti yang terpapar di risalah (pamphlet) sulh Mahkamah Syariah Negeri Selangor, dijelaskan diantara kes-kes yang boleh diputuskan menerusi prosedur sulh ialah kes-kes :

1-Tuntutan kerana melanggar janji untuk berkahwin/pertunangan(sek.15 EUKIS 84) 2-Tuntutan-tuntutan berbangkit dari suatu perceraian seperti: • Mut‘ah (sek.56 EUKIS 1984) • Nafkah ‘ iddah (sek.56 EUKIS 1984) • Nafkah tertunggak (sek.69 EUKIS 1984) • Harta Sepencarian (sek.58 EUKIS 1984) • Hutang Maskahwin ( sek.57 EUKIS 1984) • Hal-hal lain yang difikirkan munasabah • Tuntutan hak jagaan anak (hadanah) dengan melihat kepentingan anak-anak tersebut

dalam tempoh perkahwinan mahupun selepas perceraian (sek. 81 EUKIS1984) • Tuntutan nafkah anak ( ss. 72, 73, 77 EUKIS 1984) • Permohonan pelaksanaan perintah mahkamah • Lain-lain perkara (sek. 87 Enakmen Kanun Prosedur Mal Syariah 1991) dan sek. 3

Kanun Tatacara Mal (Sulh) Syariah Selangor 2001 Jadual 6 di bawah menjelaskan lagi tentang jenis-jenis kes yang telah dituntut di

mahkamah untuk diselesaikan secara sulh . Jadual 6 Statistik Sulh Mengikut Pecahan Kes (Jan-Okt 2003) MRS Kuala Selangor, Sabak

Bernam, Gombak Barat (Kuang), Gombak Timur (Keramat), Klang, Hulu Langat, Sepang, Kuala Langat, Shah Alam (Mac-Okt 2003)

Selesai Bil Seksyen Baki Daftar Berjaya Bicara

Tangguh

1 13 1 1 0 1 1 2 18(1)c 0 1 0 1 0 3 23(1) 1 20 17 1 1 4 45 46 255 217 28 48 5 47 94 508 423 81 98 6 49 0 1 1 0 0 7 50 16 28 12 13 19 8 52 4 6 4 3 3 9 56 34 34 12 21 35 10 58 2 2 1 1 2 11 59 12 16 7 6 15 12 60 0 1 1 0 0 13 65 14 19 11 5 17 14 66 2 8 5 3 2 15 69 4 4 3 1 4 16 73 74 86 43 36 81 17 75 20 10 6 2 22 18 81 9 3 2 1 9 19 132 10 25 19 3 13 20 134 3 3 2 1 3 21 135 1 2 0 1 2 22 148 0 1 0 0 1 Jumlah 347 1031 786 209 376

Raihanah Azahari / 187

Daripada 1378 kes (Baki + Daftar) yang dituntut di Mahkamah-Mahkamah Rendah Syariah Kuala Selangor, Sabak Bernam, Gombak Barat (Kuang), Gombak Timur (Keramat), Klang, Hulu Langat, Sepang, Shah Alam dan Kuala Langat sepanjang Januari hingga Oktober 2003 sebanyak 957 daripadanya atau 69.4 peratus adalah kes-kes pembubaran perkahwinan yang difailkan di bawah seksyen 45, 47, 50 dan 52.

Ini menunjukkan bahawa kes-kes perceraian ialah kes yang paling banyak dipohon untuk diselesaikan dan ia bukanlah suatu yang menghairankan kerana pada setiap tahun statistik menunjukkan kes-kes perceraian ialah yang paling tinggi direkodkan oleh Mahkamah.

Jadual ini menunjukkan bahawa kesemua kes yang dikemukakan di mahkamah diselesaikan melalui sulh dan ia mencakupi kes-kes yang berhubung dengan tuntutan-tuntutan yang berbangkit dari sesuatu perceraian. Ini bermakna proses sulh diadakan untuk menyelesaikan kes-kes berbangkit selepas perceraian berlaku dan tidak mencakupi proses sulh untuk mengelakkan dari berlakunya perceraian.(reconciliation). Sebarang cubaan untuk melakukan proses mendamaikan kembali pasangan akan dianggap sebagai melangkaui bidangkuasa yang diperuntukkan kepada Pegawai / Pengerusi Majlis Sulh . Kalaupun berlaku tindakan untuk mendamaikan pasangan semasa proses sulh ia hanyalah dibuat atas pertimbangan (consideration) dari pegawai sulh atau sebagai suatu ulasan kembali ( review ) atas keputusan perceraian yang telah diambil oleh pihak-pihak.

Menurut Arahan Amalan 4/2000 (Pindaan 2002) Panduan Pendaftaran Kes Mal, setiap permohonan pendaftaran kes-kes permohonan cerai, cerai ta‘liq dan cerai fasakh, laporan kaunseling (dari Unit Perundingan Keluarga Jabatan Agama Islam) hanya akan disertakan “jika perlu”. Ini bermakna rujukan kepada Unit Kaunseling atau Unit Perundingan untuk tujuan mendamaikan kembali suami isteri (reconciliation) bukan lagi merupakan suatu kemestian (compulsory). Satu persoalan yang timbul ialah siapakah yang bertanggungjawab melaksanakan tugas ini?, atau tugas sedemikian tidak perlu lagi dilakukan memandangkan pihak-pihak sebenarnya sudah sampai ketahap “tidak ingin lagi untuk memberikan peluang terhadap ikatan perkahwinan mereka”. Seperti kata Parkinson (Parkinson 1997) “ those who have already deliberated and painfully over a decision to separate or divorce do not need to be urged to give their marriage another chance. They could find such exhortations ill-judged and patronising”.

Fakta telah membuktikan bahawa pada asalnya masyarakat Melayu memang menggunakan mahkamah sebagai rujukan terakhir bagi menyelesaikan kes-kes kekeluargaan. Mimi Kamariah telah menjelaskan “in Malaysia where familial ties are still fairly strong, parties whose marriages are facing difficulties should invirably seek help from members within the family circle”. Beliau kemudiannya menambah “ only if that fails, a party wuld consult a lawyer and be advised on the procedures, requirements and implications relevant to divorce proceeding”. (Mimi 1999)

Namun demikian belum ada kajian berbentuk kuantitatif yang membuktikan kecenderungan itu berada pada peratus yang paling tinggi, malah beberapa kajian mutaakhir menjelaskan bahawa atas beberapa alasan, kecenderungan itu sudah semakin berkurangan terutamanya dikalangan penduduk bandar. (Aida 2002; Lim 1997) Oleh yang demikian, apabila rujukan kepada proses rundingcara bagi tujuan perdamaian yang dijalankan di Jabatan Agama Islam bukan lagi suatu kemestian maka tanggungjawab tersebut mestilah dipikul oleh Mahkamah Syariah sebagai institusi pertama yang dituju oleh masyarakat bagi menyelesaikan masalah.

Ada benarnya kenyataan bahawa pihak-pihak yang mengemukakan permohonan terutamanya tuntutan dibawah seksyen 47 sememangnya tidak berminat untuk meneruskan lagi kehidupan kesuamiisterian, namun demikian tindakan ini menampakkan suatu bentuk pengabaian terhadap salah satu fungsi sulh iaitu berusaha mendamaikan kembali pasangan yang bertikai (reconciliation). Apalah ertinya pelaksanaan sulh yang dapat mempercepatkan

188 / ISoIT 2004

penyelesaian kes-kes dan mengurangkan lambakan kes-kes di mahkamah tetapi dalam waktu yang sama kes-kes perceraian semakin meningkat bilangannya!.

Begitu pun usaha-usaha kearah mendamaikan kembali pasangan yang bermasalah hendaklah dilakukan pada peringkat awal sebelum sesuatu petisyen itu difailkan di mahkamah. Kajian telah menunjukkan bahawa prosedur perdamaian yang bermula setelah kes tersebut berada dalam situasi yang kronik dan kritikal atau prosedur perdamaian yang bermula apabila sesuatu petisyen di failkan di mahkamah telah menunjukkan peratus kejayaan yang terlalu rendah dan kadang-kadang lebih bersifat sia-sia.(Zaleha 1993)

Sulh: Suatu Kemestian atau Sukarela Secara prinsipnya, menurut Islam pihak-pihak kepada pertikaian berhak menentukan

samada memilih penyelesaian secara perbicaraan atau sebaliknya. Namun demikian pihak-pihak digalakkan mengadakan sulh bagi menyelesaikan pertikaian kerana jelas ia memberikan manfaat kepada kedua-dua pihak.

Secara dasarnya proses sulh di Mahkamah Syariah Selangor merupakan suatu kemestian ( compulsory ) sebelum suatu kes dikemukakan untuk perbicaraan, kecuali kes-kes yang dikemukakan di bawah seksyen 45 dan 47 Akta Undang-undang Keluarga Islam 1984. Dengan lain perkataan perbicaraan hanya akan dijalankan jika sulh gagal mencapai persetujuan samada atas keseluruhan atau sebahagian perkara yang dipertikaikan. Prosedur ini bertujuan untuk memastikan bahawa usaha yang maksima telah diambil bagi menyelesaikan pertikaian secara damai melalui rundingan antara pihak-pihak dan seterusnya mempercepatkan proses penyelesaian kes-kes.

Begitupun samada prosedur tersebut bersifat kemestian atau sukarela, pada prinsipnya ia hanya boleh diteruskan jika pihak-pihak kepada pertikaian tersebut bersedia untuk meneruskannya. Pihak-pihak dalam konteks ini mempunyai hak samada untuk meneruskannya sehingga mencapai penyelesaian atas keseluruhan perkara-perkara yang dipertikaikan atau sebahagian daripadanya atau menarik diri dan menamatkan proses tersebut pada mana-mana peringkat proses tersebut berjalan selagi belum ada apa-apa bentuk perjanjian.

Oleh yang demikian apa yang dimaksudkan sebagai prosedur sulh yang bersifat kemestian ialah keperluan untuk melalui prosedur sulh sebelum sesuatu kes dikemukakan untuk perbicaraan dan bukannya kemestian dalam menerima apa-apa cadangan penyelesaian atau bukannya kemestian membuat perjanjian persetujuan.

Pelaksanaan dan Penguatkuasaan Perintah Persetujuan Seperti yang telah dijelaskan sebelum ini oleh kerana sulh yang diamalkan di Mahkamah

Syariah ini berasaskan kepada Kaedah Tatacara Mal Sulh 2001 dan ia menjadi sebahagian dari perkara yang tertakluk di bawah bidangkuasa mahkamah, maka setiap penyelesaian yang dicapai menerusi sulh ini akan direkodkan sebagai “penghakiman berasaskan persetujuan”oleh mahkamah. Ini bermakna dari segi praktiknya amalan sulh yang dipakai di negara ini lazimnya akan menggunakan mahkamah sebagai kuasa pemutus sesuatu pertikaian meskipun sesuatu kes itu begitu mudah untuk diselesaikan diluar mahkamah.

Raihanah Azahari / 189

Implikasi Tidak Mematuhi Perintah Persetujuan Pada prinsipnya oleh kerana penyelesaian pertikaian menerusi sulh dicapai berdasarkan

persetujuan dan kerelaan kedua-dua pihak, maka sepatutnya tidak timbul isu mengenai pelaksanaan persetujuan tersebut. Begitupun jika berlaku keengganan oleh mana-mana pihak untuk melaksanakan apa-apa perkara yang dipersetujui melalui sulh, disebabkan persetujuan ini kemudiannya menjadi sebahagian dari perintah mahkamah, maka peruntukan yang berkaitan dalam Enakmen Acara Mal berhubung pelaksanaan dan penguatkuasaan perintah mahkamah bolehlah dirujuk untuk dipakai bagi tujuan pelaksanaan dan penguatkuasaan.

Penutup Keunggulan sulh sebagai kaedah dalam menyelesaikan pertikaian adalah suatu hakikat

yang tidak dapat dinafikan. Berdasarkan data-data yang terkumpul, dan laporan-laporan media massa di Malaysia menunjukkan meskipun pelaksanaannya baru bermula, namun prosedur ini telah memperlihatkan hasil yang membanggakan dalam pengurusan kes-kes kekeluargaan di Mahkamah-Mahkamah Syariah di negeri Selangor. Selain dari berjaya menanggani masalah kes-kes tertunggak (Harian Metro 4/9/02) pelaksanaan kaedah ini juga dilihat mampu memberikan kepuasan hati kepada pihak-pihak yang bertikai, disamping beberapa faedah lain seperti pengurangan kos tanggungan oleh pihak-pihak bertikai. Adalah menjadi harapan semua, meskipun perubahan yang telah dilakukan kepada sistem yang digunapakai ini dapat mempermudah dan meringkaskan prosedur-prosedur kehakiman serta memberikan impak yang positif kepada pengurusankes-kes kekeluargaan, dalam masa yang sama ia perlulah terus memastikan prinsip keadilan dapat ditegakkan.

Bibliografi ‘Abd al-Qadir ‘Audah (1986), al-Tasyri‘ al-Jina’i al-Islami, j. 2, Beirut: Mu’assah al-Risalah Abu Bakr ‘Abd al-Razzaq bin Hammam al-San‘ani (t.t), al-Musannaf , Mansyurat Majlis al-‘Ilmi, j. 8,

no. athar: 15304 اخلصو م حىت يصطلحواالقاضي هل يرد بابAbu Ishaq Burhanuddin Ibrahim bin Muhammad bin ‘Abdullah bin Muhammad Ibn Muflih (1980), al-

Mubdi‘ fi Syarh al-Muqni‘, Damsyiq: al-Maktab al-Islami, j. 4, Abu al Walid Ibrahim Ibn Yaman (1393H),Lisan al Hukkam, Mesir

Afzal Iqbal (1961), The Prophet’s Diplomacy,Delhi,India: Idarah-I Adabiyat-I Delli Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al-‘Asqalani (1987) Fath al-Bari bi Syarh Sahih al- Bukhary, j. 13, al-

Qahirah: Dar al-Rayyan li al-Turath Aida Othman (2002), “Introducing Alternative Dispute Resolution In Malaysia: Prospects And

Challenges”, 2 MLJ Al-Syeikh al-Imam Muwaffiq al-Din Abi Muhammad ‘Abd ’Allah bin Ahmad bin Qudamah dan al-

Syeikh Syams al-Din Abi al-Faraj ‘Abd al-Rahman bin Abi ‘Umar Muhammad bin Ahmad bin Qudamah al-Muqaddisi (1984) al-Mughni wa al-Syarh al -Kabir, j.5, Dar al-Fikr

Boulle, Laurence, (2001) Mediation-Skills & Techniques, Australia: Butterworth David C Buxbaum (1968) , Family Law And Customary Law in Asia, A Contemporary Legal

Perspective , Netherlands: The Hague, h.xxvi-Introduction Fred Edmunt Jandt & Paul. B. Pedersen (eds) (1996), Constructive Conflict Management: Asia Pacipic

Cases, London: Sage Publication Hj Mohd Naim Bin Hj Mokhtar (2001) “Administration of Family Law In The Syariah Court” [2001] 3

MLJ Ibn Qayyim al-Jawziyah, (t.t), ‘I‘lamu al-Muwaqi‘in ‘an Rabbi al-‘alamin, j. 1, Beirut,Lubnan: Dar al-

Jayl Ibn ‘Abidin (1979) Muhammad ‘Ala’ al-Din Afandiy, Takmilah Rad al-Muhtar ‘ala al-Dur al-Mukhtar

190 / ISoIT 2004

James A Wall Jr & Rhonda Robert Callister (1999), “Malaysian Community Mediation” Journal Of Conflict Resolution, Vol.43, June 1999

Joseph Minnattur (1964) “The Nature Of Malay Customary Law”MLR, Vol.6, No.2, Disember 1964 Joseph Schacht (1955) “Pre Islamic Background And Early Development of Jurisprudence” dalam

Majid Khadduri & Herbert J. Liebesny (ed) Law in The Middle East, Vol. 1, Washington D.C. The Middle East Institute

Lim Lei Theng & Carol Liew, Community Mediation-Cultural Roots and Legal Heritage Mansur Bin Yunus Idris al-Buhuti , ( 1982), Kassyaf al Qina‘,j. 3,Dar al-Fikr Mehrun Siraj (1965), “Conciliation Procedures In Divorce Proceedings” dalam MLR, Vol.7, No. 2,

Disember 1965 Michael Noone (1996) Mediation – Essential Legal Skills, cet.1, London: Cavendish Publishing

Limited Mimi Kamariah Abd. Majid (1999) , Family Law In Malaysia, Malayan Law Journal Muhammad al-Khatib al-Syarbini (t.t),j. 2, Mughni al-Muhtaj, Dar al-Fikr Muhammad Bin Ahmad Bin Hamzah Shams al-Din al-Ramly (1984) Nihayat al-Muhtaj, Dar al-Fikr,j. 4 Muhammad Salam Madkur (1964), al-Qada’ Fi al-Islam, al-Qahirah: Dar al-Nahdah al-‘Arabiyah Muhammad Yusuf Atfisy (1985) Syarh Kitab al-Nayl wa Syifa’ al-‘Alil, cet 3, j.13, al-Mamlakah al-

‘Arabiyah al-Sa‘udiyah: Maktabah al-Irsyad Muslim bin Hajjaj (t.t), Sahih Muslim bi Syarh al-Nawawi. Kitab ’Aqdiyah, بيان ان حكم ا حلاكم باب

ال يغري الباطن N.J.Coulson (1991) A History of Islamic Law, Edinburgh University Press Nik Roslina Raja Ismail, ‘Kajian Perbandingan Mengenai Jangkamasa yang Diambil Untuk

Menyelesaikan Kes-Kes Berhubung Perceraian Serta Kekerapan Penangguhan Kes-Kes Di antara Mahkamah Syariah Dan Mahkamah Sivil, Modul Praktikum, Kursus Diploma Pengurusan Awam INTAN, 1999

Parkinson, Lisa, (1997) Family Mediation, , London: Sweet & Maxwell Salih bin Ibrahim al-Bulayhi (1986), al-Salsabil fi Ma‘rifah al-Dalil Hasyiah ‘ala Zad al-Mustaqni‘,j.2,

al-Riyad: Maktabah al-Ma‘arif Sharifah Zaleha Syed Hassan, “Women, Divorce and Islam in Kedah” dalam Sojourn, 2, 1986 Sharifah Zaleha Syed Hassan & Sven Cederroth (1997), Managing Marital Disputes in Malaysia:

Islamic Mediators and Conflict Resolution in The Shariah Courts,Curzon Sharifah Zaleha Syed Hassan, “Women, Divorce and Islam in Kedah” dalam Sojourn, 2, 1986 Sheikh Muhammad ‘Ulaisy, Syarh Manh al-Jalil ‘ala Mukhtasar Khalil, j. 3, h.201, Muhammad Salam

Madkur (1964), al-Qada’ fi al-Islam, Mesir: Dar al-Nahdah al- ‘Arabiyah Syed Khalid Rashid (2002) Alternative Dispute Resolution: The Emerging New Trend of Informal

Justies, in Tenth Inaugral Lecture disampaikan pada 8 Oktober 2002, International Islamic University Malaysia

Wan Halim Othman,“Konflik Keluarga dan Intervensi” kertas kerja yang dibentangkan dalam Seminar Kaunseling dan Kemanusiaan pada 15-16 Disember 1990

Wan Halim Othman (1996), “Community Mediation In Malaysia”, in Fred Edmunt Jandt & Paul. B. Pedersen (eds), Constructive Conflict Management: Asia Pacipic Cases, London: Sage Publication

Zaleha Kamarudin (1993)., A Comparative Study of Divorce Among Muslims and Non Muslims in Malaysia, Tesis Ph.d. University of London,

Zaleha Kamaruddin, “Delays in Disposition of Matrimonial Cases”, IIUM Law Journal, Volume 7, Number 1, 1999

Jenis-Jenis Kes Dan Seksyen: Seksyen 13-Persetujuan wali, Seksyen 23-Poligami, Seksyen 45-Pengesahan cerai, Seksyen 47 Permohonan Cerai, Seksyen 50-Ta‘liq , Seksyen 52-Fasakh, Seksyen 56-Mut‘ah, Seksyen 58-Harta Sepencarian, Seksyen 59- Nafkah isteri, Seksyen 65-Nafkah ‘iddah, Seksyen 66-Ubah Perintah Nafkah Isteri, Seksyen 69-Nafkah Tertunggak, Seksyen 73-Nafkah Anak, Seksyen 75-Ubah Perintah Nafkah Anak, Seksyen 81-Hadanah, Seksyen 132- Penguatkuasaan perintah, Seksyen 134/, 135, 7/91-Pelaksanaan Perintah, Seksyen 155 /220(2) 7/91 Perintah Memenjara/Menghina Mahkamah

Raihanah Azahari / 191

Prof. Madya Raihanah Azahari Jabatan Fiqh & Usul Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya

Etika di dalam Pendermaan Organ: Kajian dari Sudut Pandangan Islam Norazlina bt Hj Abdul Aziz

Pendahuluan Malaysia merupakan antara negara yang tidak terkecuali daripada dilanda dilema

berkaitan pendermaan organ. Kelompok majoriti agama-agama di Malaysia secara keseluruhannya sependapat bahawa pemindahan organ itu dibenarkan kerana ia merupakan satu amalan yang mulia. Malahan Majlis Fatwa Kebangsaan sudah mengeluarkan hukum yang mengatakan pendermaan organ itu harus hukumnya seawal tahun 1962.265 Namun demikian, bilangan penderma organ masih berada pada tahap yang membimbangkan. Boleh dikatakan bahawa agama menjadi rintangan utama kepada masalah pendermaan organ di Malaysia. 266 Orang Islam merupakan kelompok majoriti yang memerlukan organ tetapi bilangan orang Islam yang bersetuju untuk mendermakan organ mencatatkan jumlah yang paling sedikit.267 Ada pendapat mengatakan bahawa orang Islam tahu pemindahan organ dibenarkan di dalam Islam tetapi masih ramai yang enggan membuat keputusan untuk menderma.268Persoalannya mengapakah senario ini berlaku?

Dr. Muhammed Ali Albar, konsultan dalam perubatan Islam di Pusat Penyelidikan Perubatan King Fahd, Saudi Arabia269 mengatakan bahawa kurangnya pemahaman terhadap perkara ini serta kebimbangan melakukan dosa menyebabkan ramai umat Islam was-was untuk membenarkan para pakar perubatan melakukan pemindahan organ. Persoalan inilah yang akan cuba dikupas oleh penyelidik yang akan lebih menumpukan hal berkaitan etika perubatan di dalam Islam yang ada kaitannya dengan pemindahan organ.

Tidak dapat dinafikan bahawa perkembangan di dalam dunia perubatan secara tidak langsung telah dapat membantu lebih banyak nyawa dapat diselamatkan. Ianya sesuatu yang dapat membawa kebaikan kepada seluruh umat manusia. Namun begitu, perkembangan ini ada kalanya memerlukan nilai-nilai kemanusiaan dikorbankan. Contohnya dalam proses pendermaan organ, di mana organ kepunyaan seorang manusia diambil dan dipindahkan kepada seseorang yang lain. Ini akan mengkibatkan kesakitan kepada penderma seandainya dia masih hidup dan hilang rasa hormat kepada mayat sebagaimana yang dituntut oleh majoriti ugama di dunia ini. Amalan pemindahan organ ini telah melanggar prinsip utama di dalam etika perubatan iaitu ‘primum non nocere’ yang bermaksud ‘above all do no harm” atau maksudnya walau apapun yang berlaku sesuatu itu tidak boleh mendatangkan

265 Mohd Yusof Sulaiman, Pengikrar derma organ Melayu Kurang, Berita Harian, 5 Februari 2004, hlm 2 266 Pauline Almeida, So Many Organ Pledges, So Few Donors, The Malay Mail, 17 Januari 2003, hlm 6 267 Hafizah Iszahanid, Penderma Organ Kurang, New Straits Times, 16 September 2001, hlm 5 268 Raymore Mering, Acute Shortage of Organ: Religious Fears Continue to deter Malaysian from Donating, Borneo Post, 14 September 2002, hlm. 15. 269 Ruzian Md Jan, Islam Tidak Menghalang Pindah Organ, Seri Dewi & Keluarga, Januari 1997, hlm. 204

Norazlina bt Hj Abdul Aziz / 193

kecederaan kepada sesiapa pun.270 Oleh itu apa yang diperlukan di sini adalah keseimbangan di antara faedah yang diperolehi dan nilai-nilai kemanusiaan yang masih terpelihara.

Islam dan Sejarah Pemindahan Organ Sarjana-sarjana perubatan Islam merupakan perintis ulung yang memberi laluan kepada

pencapaian di dalam bidang perubatan. Contohnya Abu Al Qasim Al Zahrawi- tokoh pembedahan dan farmasi, Al Razi- pengarang ensikopledia perubatan “Al- Hawi”, Ibn Al Nafs- menemui konsep perjalanan darah, Ibn Sina- pengarang buku-buku kepakaran perubatan dan beberapa lagi.271 Islam sebagai ‘Din’ yang syumul telah mengemukakan prinsip-prinsip hukum yang kukuh dan lengkap untuk semua zaman.272 Di atas sebab ini jelas menunjukkan bahawa ilmu-ilmu perubatan yang telah diterokai oleh perintis Islam masih terus terpakai kini. Oleh itu perkembangan kemajuan sains dan teknologi di dalam dekad ini tidak terkecuali dari perkembangan yang mengikut hukum.

Pemindahan organ bermula dari penciptaan Nabi Adam a.s kepada pasangannya Siti Hawa. Menurut cerita ulama, ketika Allah s.w.t ingin mencipta pasangan bagi Adam a.s, baginda berbaring mengiring sebelah kanan sebelum tertidur. Dalam masa tidurnya itulah Allah s.w.t jadikan Siti Hawa daripada tulang rusuknya yang kiri.273 Ini menunjukkan tulang rusuk Nabi Adam a.s telah dipindahkan dari tempat asalnya dan diletakkan di dalam tubuh badan Siti Hawa. Ini menyerupai proses pemindahan organ. Ia juga menunjukkan proses ini telah wujud seawal kejadian manusia ketika belum diturunkan ke dunia.

Kemudian, pada zaman Rasulullah s.a.w, baginda telah memindahkan mata seorang syahid ke dalam mata Qatada ibn. Norman dan diikuti pula dengan pemindahan lengan Muaz kepada ibn. Afra dan tangan Habib ibn Yasaf semasa perang Uhud dan perang Badar.274 Kejadian-kejadian ini menunjukkan bahawa pemindahan organ bukanlah satu isu yang terasing bagi Islam.

Islam dan Hukum Pendermaan Organ Allah s.w.t mensyariatkan semua peraturan demi memastikan kemaslahatan manusia iaitu

memenuhi keperluan darurat, hajat dan taksiniyat(kesempurnaan). Dengan inilah undang-undang syarak dilihat sebagai jalan untuk memenuhi salah satu daripada keperluan tadi.275 Kesyumulan agama Islam ini membenarkan pelbagai petikaian pendapat di kalangan ulamanya selagi ia tidak lari dari hukum asas. Contohnya sembahyang lima waktu sehari semalam adalah ibadah yang diwajibkan. Namun begitu cara berpakaian sewaktu sembahyang tidak ditetapkan. Hukum asasnya adalah ia menutup aurat. Jenis pakaian dan warna pakaian telah ditentukan ikut mazhab-mazhab tertentu. Walaupun ia berbeza di antara 270 Zaki Murad,1996, Rawatan bagi Pemindahan Organ dan Isu Berkaitan, Koleksi Persidangan Seminar Islam dan Pemindahan Organ, 29-30 Oktober , Kuala Lumpur.hlm.3 271 Dr. Abd. Rashid Abd. Rahman, 1988, Islam memuliakan Perubatan, Ummah Media Centre, Kuala Lumpur, hlm. 49. 272 Abu Muslim, 1990, Berita Minggu- Soal-Jawab Agama, The News Starits Times Press Sdn. Bhd., 25 November 1990, hlm.11 273 Hj. Abd. Rani Mustaffa, 1987, Siri Cerita 25 Nabi: Adam hingga Ismail, K. Publishing & Distributors Sdn. Bhd, hlm. 3; Bey Ariffin, 1980, Rangkaian Cerita Dalam Al Quran, Pustaka Nasional Pte. Ltd, Singapura, hlm. 13 274 Mohd Ali Albar, Islamic Ethics on Organ Transplantation and Brain Death, Koleksi Persidangan Seminar Islam dan Pemindahan Organ, 29-30 Oktober , Kuala Lumpur. 275 O.K Rahmat, 1988, Sumber dan Prinsip Hukum Islam, penerbit UKM, hlm. 86.

194 / ISoIT 2004

satu mazhab dengan yang lain ia tetap tidak lari dari hukum asas. Begitu jugalah halnya dengan pendermaan organ. Ada pendapat yang mengharuskannya berdasarkan alasan-alasan tertentu ada juga yang tidak mengharuskannya.

Masalah Etika dan Autoriti Hukum Islam Yang Tidak Menyokong Pendermaan Organ

1. Islam mengharamkan sesiapa sahaja yang mencari kebinasaan dan mewajibkan untuk dihapuskan segala yang memudaratkan.276

Perbuatan mengambil organ dari tubuh badan seseorang itu dianggap sebagai melakukan sesuatu kemusnahan. Ini adalah kerana orang yang diambil organ darinya itu akan mengalami kecacatan. Ia seolah-olah membinasakan haknya untuk hidup atau mati dengan sempurna.

2. Islam tidak membenarkan penyiksaaan ke atas mayat dilakukan. Mengambil salah satu daripada organ si mati akan menyiksa mayat tersebut. Ini adalah kerana setiap anggota seseorang itu akan disoal pada hari kemudian untuk mengesahkan setiap perbuatan yang telah dilakukan semasa hidup di dunia.277Penyiksaan ke atas mayat dilarang berdasarkan sebuah hadith yang sahih diriwayatkan oleh Malik dan Abu Dawud RA dari A’syah RA dari Rasulullah s.a.w. Sabda baginda:

Maksudnya: Mematahkan tulang mayat samalah dengan mematahkannya di masa hidupnya.

Menurut Dr. Abduh Asy-Syawqi, dalam hadith ini Rasulullah S.A.W melarang mencincang atau menghodohkan jenazah sebagaimana yang dilakukan oleh orang-orang Arab di Jahiliyah.278

Hj. Syeikh Hasanain Makhluf R.M berpendapat bahawa keharusan yang dikatakan di dalam hal pemindahan organ bukanlah sesuatu yang umum. Dalam ertikata lain, pemindahan ini boleh dilakukan terhadap sesiapa sahaja tanpa mengambil kira suasana yang ada. Ia bukan sahaja tidak berdasarkan keperluan darurat, tetapi mengundang keburukan yang lebih besar. Keburukan ini adalah tidak setimpal dengan tujuan untuk menyembuhkan penyakit pesakit kerana ia menimbulkan kemarahan kepada waris mayat tersebut. Beliau telah mencadangkan bahawa pemindahan organ (khususnya mata) hendaklah ditumpukan kepada sebahagian mayat yang tidak mempunyai ahli waris dan penjenayah-penjenayah yang telah dijatuhkan hukuman qisas.279

3. Islam melarang perbuatan menjual beli organ Kebanyakkan pendapat yang menentang kegiatan pemindahan organ adalah kerana ia

dapat menyumbang kepada kegiatan menjual beli organ. Kegiatan ini telah banyak dilakukan di negara-negara seperti India dan China. Dalil syarak yang mengharamkan jual beli organ adalah sebuah hadis yng diriwaytkan oleh Ibn Hjar Qastalani, Al Fath Al Bari, Rasulullah S.A.W pernah bersabda yang bermaksud:280

Rasulullah SAW bersabda. Allah berfirman: “Ada tiga golongan manusia yang Aku akan memusuhinya pada hari kiamat. Seorang lelaki yang memberi sesuatu keranaku, kemudian ia khianat, seseorang yang menjual seseorang yang merdeka dan memakan hasil jualannya dan 276 O.K Rahmat, ibid. hlm. 37 277 Sachedina A.A, 1988, Islamic views on Organ Transplantation, Transplantation Proceedings, p 1084. 278 Basri Ibrahim, 1999, Perubatan Moden Menurut Perspektif Islam, Darul Numan, Kuala Lumpur, hlm.188 279 Syeikh Hasanain Muhamad Makhluf, 1985, Fatawa Syariah Wa Buhuth Islamiyah, Juz.2, Dar Iltizam, Mesir, hlm.37. 280 Basri Ibrahim, ibid. hlm. 184

Norazlina bt Hj Abdul Aziz / 195

seseorang lelaki yang menyewa seorang pekerja, lalu pekerja itu menyempurnakan kerjanya, tetapi malangnya lelaki yang menyewanya itu tidak menyempurnakan upahnya.”

Etika dan Autoriti Hukum Islam Yang Menyokong Pemindahan Organ

Pendapat yang mengatakan bahawa pemindahan organ itu tidak boleh dilakukan adalah berdasarkan autoriti bahawa Allah s.w.t mengharamkan sebarang pembinasaan di lakukan di muka bumi ini dibidas oleh pendapat yang menggunakan Firman Allah yang berikut:

1. Allah swt tidak menyukarkan umat Islam Al Maidah: 5/6; Maksudnya: “Allah bukan mahu menyukarkan kamu” Al Hajj: 78; Maksudnya: “Dan Ia tidak membebankan kamu dengan sesuatu kesukaran

di dalam agama.” Bersesuaian dengan maksud ayat di atas, Islam itu bukanlah suatu agama yang

menyukarkan umatnya.Ada pendapat yang mengatakan bahawa organ tidak boleh diambil dari seseorang yang telah mati di atas sebab-sebab yang telah dinyatakan di atas. Al Razi menyanggah pendapat ini. Beliau berpendapat bahawa tiada lagi kesakitan setelah mati. Ini adalah kerana mereka yang benar-benar percaya akan kewujudan hari akhirat, sudah tentu kehidupan di dunia ini dipenuhi dengan usaha-usaha untuk berbuat kebaikan dan cuba sedaya upaya untuk memenuhi segala tuntutan agama. Perkara ini jugalah yang akan mengurangkan kesakitan setelah mati.

2. Prinsip apabila bertembung dua kemudaratan Memenuhi dan memelihara keperluan darurat manusia adalah merupakan salah satu

daripada perkara-perkara yang dituntut oleh syara'. Hukum asal yang mengharamkan pemindahan organ manusia adalah merupakan batasan yang bertujuan menghindarkan kemudaratan. Jika pemindahan itu memudaratkan penderma maka ia perlu dielakkan. Manakala jika tanpa pemindahan tersebut pesakit yang sepatutnya menerima organ itu akan berada di dalam kemudaratan yang lebih hebat maka pemindahan organ itu adalah diharuskan.

Etika perubatan dalam Islam adalah diasaskan oleh prinsip memuliakan kehidupan manusia serta menjaga nilai-nilai yang terdapat dalam sesebuah kehidupan. Ini termasuklah apabila ‘’bertembung dua kemudaratan, maka pilihlah kemudaratan yang sedikit”.281 Farookh Busara menambah pula bahawa selain prinsip dua kemudaratan ada satu prinsip etika lain yang terpakai dalam perubatan iaitu ‘keperluan mengatasi larangan’.282 Ini bermakna bila timbul suatu keadaan yang memerlukan satu keperluan dilaksanakan tetapi terdapat larangan tertentu, maka larangan itu boleh diketepikan. Beliau seterusnya mengatakan dengan merujuk kepada prinsip-prinsip etika di atas apabila terdapat dua kemudaratan iaitu samada mahu mengorbankan kehormatan mayat atau mengorbankan nyawa orang yang memerlukan organ, maka menyelamatkan nyawa seseorang akan mendatangkan kemudaratan yang sedikit.

3. Keizinan atau Persetujuan Penderma Di dalam pemindahan organ, isu utama yang sering diberi penekanan adalah soal

mendapatkan persetujuan daripada penderma. Persetujuan itu haruslah dipastikan oleh pegawai-pegawai perubatan yang terlibat. Di dalam Islam kesolehan dan keikhlasan di dalam peribadi doktor dititikberatkan oleh ahli perubatan Yunani. Ia dianggap sebagai penjaga

281 Shahid Athar. M.D, 1995,Islamic Medical Ethics- some questions and concerns, Islam in America Conference dianjurkan oleh De Paul University, Chicago, hlm. 1 282 Farookh Busara, 2000, Organ Donation & Transplantation, Islam Online.net, hlm. 1

196 / ISoIT 2004

badan dan juga jiwa manusia. Penekanan ini adalah sesuatu yang diiktiraf di dalam semua kebudayaan yang maju pada zaman lampau dan zaman pertengahan.283

Seorang ahli perubatan Islam yang terkenal, Al-Razi, mencadangkan doktor dan pesakit perlu mematuhi etika displin.284 Bagi beliau para pegawai perubatan perlu mendapatkan kepercayaan daripada pesakit. Ini menunjukkan bahawa Islam amat menitikberatkan hak seseorang pesakit dan ini termasuklah hak seorang penderma untuk memberi persetujuan.

Ulama-ulama Islam telah menggubal lima teori asas hak manusia yang menjadi tanggungjawab kerajaan untuk menjaganya iaitu hak perlindungan untuk hidup, perlindungan harta benda, kepercayaan, kehormatan dan kebebasan berfikir.285 Hak-hak ini adalah selaras dengan hak yang perlu dijaga di dalam mana-mana proses pemindahan organ.Ini bermakna walaupun manusia itu dimuliakan dan tidak boleh dilakukan kemusnahan pada tubuh badannya tetapi di dalam keadaan di mana dia merelakannya untuk kesejahteraan orang lain, keputusannya harus dihormati.

4. Islam mementingkan nilai kebajikan dan kasih sayang sesama manusia. Di dalam firmanNya:

Maksudnya:”… dan sesiapa yang telah menjaga keselamatan hidup seorang manusia, maka seolah-olah dia telah menjaga keselamatan hidup manusia semuanya…’ Surah Al. Maidah 5:32

Ayat ini menerangkan betapa pentingnya nyawa manusia yang tidak boleh ditukar ganti. Sabda Rasulullah s.a.w. maksudnya:

‘Allah tidak akan mengasihani sesiapa yang tidak mempunyai perasaan belas kasihan terhadap manusia.’286

Hadis jenis ini bertujuan untuk memaparkan penekanan Al Quran tentang sifat pemurah Allah yang tidak terbatas. Firman Allah s.w.t Maksudnya: ‘Tahukah engkau akan orang yang mendustakan agama? …….dan orang yang tidak memberi bantuan sedikit pun pada orang yang memerlukannya.’ Al Maun: 107: 1-7

Firman Allah s.w.t di atas menjelaskan bahawa membantu seseorang yang memerlukan adalah dituntut oleh Islam. Ini bermakna jika kita berkemampuan mendermakan organ untuk membantu insan lain meneruskan hidupnya maka sewajarnya kita berbuat demikian.

Firman Allah s.w.t (16:90) ‘Islam teaches that God has provided man with a great variety of natural remedies to cure

his ills’287 Bermakna ajaran Islam itu mengatakan bahawa Allah s.w.t itu telah menyediakan

berbagai cara untuk mengubati penyakit-penyakit. Setiap penyakit itu ada ubatnya. Tetapi dalam mengubati penyakit, mereka-mereka yang terlibat iaitu samada pesakitnya sendiri atau pengubatnya atau jenis ubatan yang digunakan mestilah selaras dengan prinsip-prinsip perubatan yang berkaitan dalam Islam.

Ibn Khaldun dengan jelasnya mengatakan masyarakat manusia itu adalah sesuatu yang penting. Setiap individu memerlukan individu lain untuk mendapatkan sesuatu yang diperlukannya. Sebuah kehidupan dan kewujudan manusia adalah mustahil melainkan mereka bekerjasama di dalam mendapatkan makanan dan keperluan mereka.288

283 Wan Mohd Nor Wan Daud,1992, Kesihatan Dan Perubatan Dalam Tradisi Islam: perubahan dan identiti, DBP, Kuala Lumpur, hlm 12. 284 Abd. Al Latif al Id, 1978, Mukadimah dalam al Tibb oleh al Razi, Kaherah, hlm. 24-25 285 Fazlur Rahman, 1982,Human Rights in Islam, Democracy and Human Rights in the Islamic Republic of Iran, Chicago. 286 Wan Mohd Nor Wan Daud, ibid hlm .44 287 John R Hayes, 1978, The Genius of Arab Civilization: source of renaissance, Mobil oil Corporation, hlm. 52 288 ibid. hlm. 4

Norazlina bt Hj Abdul Aziz / 197

Khalifah Ummar al- Khattab r.a telah menentukan bahawa jika seseorang lelaki mati kerana kelaparan dalam sesuatu daerah, masyarakat di daerah itulah yang wajib membayar fidyah seolah-olah mereka telah membunuhnya. Kaedah ini boleh dikiaskan kepada keadaan seorang pesakit yang mati akibat kekurangan darah atau kerosakan ginjal yang tidak berganti. Maksud beberapa ayat al- Quran dan hadis boleh dikaitkan dengan kaedah ini:289 ‘Contoh orang mukminin dalam kerahmatan, rasa kasih sayang serta kelembutan mereka, ialah umpama jasad, jika satu bahagian mengadu kesakitan, bahagian-bahagian lain juga turut bertindak’ (al Bukhari) ‘…dan mereka mengutamakan (orang-orang Muhajirin) atas diri mereka sendiri, sekalipun mereka dalam kesusahan..’ ( Surah Al- Hasyr,59:9) ‘…dan sesiapa yang menyelamatkan nyawa, maka seolah-olah dia telah menyelamatkan nyawa semua umat manusia’ ( Surah Al-Maidah, 5:32)

Penutup Secara keseluruhannya bolehlah dikatakan bahawa orang Islam percaya bahawa

kehidupan manusia di dunia ini hanyalah sementara, oleh itu kita perlu menghargainya. Berkaitan isu pemindahan organ ini, keseimbangan yang wajar perlu wujud dalam mengimbangi hak diri sendiri untuk hidup dan mati dengan selesa dan hak orang lain untuk turut hidup dengan selesa. Dari perbincangan di atas kita mampu melihat bahawa banyak autoriti dan persoalan etika dalam Islam yang menyokong usaha pendermaan organ ini.

Kehidupan itu dipinjamkan oleh Allah s.w.t kepada makhluk-makhluknya. Oleh yang demikian setiap seorang tidak mempunyai possesi mutlak ke atas dirinya. Ibarat seorang penyewa yang perlu menjaga harta yang disewanya sebaik mungkin. Ketika tempoh sewaan itu kita perlu membayar secara berterusan. Begitu juga kita diibaratkan perlu membayar secara berterusan kepada Pencipta manusia iaitu membayar dengan melakukan perkara-perkara yang disuruh dan meninggalkan apa yang dilarang. Ini selaras dengan pendekatan Islam ‘amal ma’aruf nafi mungkar’

Isu pendermaan organ boleh dilihat sebagai terangkum dalam bidang fardhu kifayah.290 Langkah darurat ini tidak boleh dipaksakan ke atas seseorang individu, dan tidak pula boleh mendedahkan pihak penderma kepada bahaya. Profesion perubatan bertanggungjawab mengendalikan usaha ini dari sudut cara pemindahan dan perundangannya selaras dengan etika perubatan Islam.

Akhir kata etika perubatan Islam mementingkan penyelamatan sebuah nyawa. Mereka berpegang bahawa kematian itu adalah sebahagian dari kontrak bersama Penciptanya dan sebahagian dari sebuah perjalanan di muka bumi ini.

Bibliografi Abd. Al Latif al Id, 1978, Mukadimah dalam al Tibb oleh al Razi, Kaherah Abu Bakar Yang & Abu Bakr Abd. Majeed, 1999,Konsep & Operasi Perubatan Islam ,IKIM Abul Fadl Mohsin Ebrahim, 1995, Isu-isu Bio perubatan menurut Islam, A.S Noordeen sdn.bhd., Abu Muslim, 1990, Berita Minggu- Soal-Jawab Agama, The News Starits Times Press Sdn. Bhd., 25

November 1990 Basri Ibrahim, 1999, Perubatan Moden Menurut Perspektif Islam, Darul Numan, Kuala Lumpur Bey Ariffin, 1980, Rangkaian Cerita Dalam Al Quran, Pustaka Nasional Pte. Ltd, Singapura

289 Abul Fadl Mohsin Ebrahim, 1995, Isu-isu Bio perubatan menurut Islam, A.S Noordeen sdn.bhd., hlm.85 290 Abu Bakar Yang & Abu Bakr Abd. Majeed, 1999,Konsep & Opersi Perubatan Islam, IKIM

198 / ISoIT 2004

Dr. Abd. Rashid Abd. Rahman, 1988, Islam memuliakan Perubatan, Ummah Media Centre, Kuala Lumpur

Farookh Busara, 2000, Organ Donation & Transplantation, Islam Online Fazlur Rahman, 1982,Human Rights in Islam, Democracy and Human Rights in the Islamic Republic of

Iran, Chicago. Hafizah Iszahanid, Penderma Organ Kurang, New Straits Times, 16 September 2001 Hj. Abd. Rani Mustaffa, 1987, Siri Cerita 25 Nabi: Adam hingga Ismail, K. Publishing & Distributors

Sdn. Bhd John R Hayes, 1978, The Genius of Arab Civilization: source of renaissance, Mobil oil Corporation Mohd Ali Albar, Islamic Ethics on Organ Transplantation and Brain Death, Koleksi Persidangan

Seminar Islam dan Pemindahan Organ, 29-30 Oktober , Kuala Lumpur Mohd Yusof Sulaiman, Pengikrar derma organ Melayu Kurang, Berita Harian, 5 Februari 2004 O.K Rahmat, 1988, Sumber dan Prinsip Hukum Islam, penerbit UKM Pauline Almeida, So Many Organ Pledges, So Few Donors, The Malay Mail, 17 Januari 2003 Raymore Mering, Acute Shortage of Organ: Religious Fears Continue to deter Malaysian from

Donating, Borneo Post, 14 September 2002 Ruzian Md Jan, Islam Tidak Menghalang Pindah Organ, Seri Dewi & Keluarga, Januari 1997 Sachedina A.A, 1988, Islamic views on Organ Transplantation, Transplantation Proceedings Shahid Athar M.D, 1995, Islamic Medical Ethics: some questions and concerns, Islam in America

Conference. Chicago Syeikh Hasanain Muhamad Makhluf, 1985, Fatawa Syariah Wa Buhuth Islamiyah, Juz.2, Dar Iltizam,

Mesir Wan Mohd Nor Wan Daud,1992, Kesihatan Dan Perubatan Dalam Tradisi Islam: perubahan dan

identiti, DBP, Kuala Lumpur Zaki Murad,1996, Rawatan bagi Pemindahan Organ dan Isu Berkaitan, Koleksi Persidangan Seminar

Islam dan Pemindahan Organ, 29-30 Oktober , Kuala Lumpur.

Norazlina Hj. Abdul Aziz Jabatan Undang-undang Universiti Teknologi MARA Cawangan Johor 85009 Segamat Johor email: nora3978@johor.uitm.edu.my

Menelusuri Akar Martabat Tujuh: Sebuah Ajaran Tasawuf Falsafi Nusantara Faudzinaim Hj. Badaruddin

Abstrak Ajaran Martabat Tujuh adalah ajaran yang tersebar di kalangan pengikut Tarekat

Tasawuf semenjak pengenalannya di Nusantara (Indonesia, Malaysia dan Selatan Thailand). Ia merupakan sebuah ajaran yang dianggap oleh pengamal tarekat sebagai ajaran makrifat yang tinggi. Sementara itu, di satu pihak yang lain, ajaran ini ditanggapi sebagai ajaran sesat. Kertas kerja ini bertujuan untuk memperkenalkan sebuah kitab yang dihubungkaitkan secara langsung dengan pengenalan dan penyebaran ajaran tersebut di Nusantara. Kitab tersebut, Al-Tuhfat al-Mursalah ila Ruh al-Nabiy telah dikarang oleh Syeikh al-Burhanpuri dari India. Kertas ini juga akan mendedahkan posisi Kitab tersebut di kalangan umat Islam Nusantara dalam zamannya.

Pendahuluan Secara umum, maklumat mengenai kedatangan dan kemunculan Islam di rantau ini masih

kabur. Masih banyak perkara yang belum dapat dipastikan secara tepat mengenai pengenalan dan penyebaran Islam di Nusantara. Hal yang sama terjadi apabila seorang pengkaji mahu memperkatakan tentang pengenalan dan penyebaran ilmu Tasawuf di rantau ini. Namun, Hurgronje (1906: 9-10) menjelaskan bahawa penduduk-penduduk di bahagian timur Kepulauan Melayu Indonesia telahpun mengenal Tasawuf bersama dengan kedatangan Islam ke tempat mereka. Oleh kerana beliau berpendapat bahawa kemungkinan abad ketiga belas Masihi merupakan tarikh paling awal bagi “serious step” ke arah penyebaran Islam ke kawasan ini, maka bolehlah dinyatakan bahawa Tasawuf mula dikenali oleh orang-orang Islam di rantau ini pada abad tersebut.

Andaian di atas mungkin ada kebenarannya bilamana seorang pengkaji mengambil fakta bahawa antara agen yang mempunyai saham dalam pengenalan dan penyebaran Islam di Nusantara ialah kelompok yang mengaitkan diri mereka dengan penghayatan dan pengamalan Tarekat Tasawuf, selain dari golongan pedagang-pedagang Muslim sama ada dari Timur Tengah ataupun India. Sebagai golongan yang secara khususnya mewakili kelompok Tarekat Tasawuf, sudah pastilah mereka akan turut menyebarkan pengjajaran dan keyakinan Tasawuf mereka ketika mana mereka berhubung dan bergaul dengan orang-orang tempatan, justeru keyakinan mereka bahawa Tasawuf adalah “part” dan “parcel” daripada ajaran Islam.

Penyebaran Ilmu Tasawuf di Nusantara Pada abad ketiga belas, agama Islam telah tersebar dengan begitu luas dan diterima oleh

kebanyakan umat Melayu di rantau ini. Perkara ini menurut Johns (1961: 10-23) membuktikan kepada golongan Sufi sebagai salah satu sebabnya selain dari faktor ekonomi

200 / ISoIT 2004

dan perdagangan, missionari kristian dan politik. Selanjutnya beliau menjelaskan bahawa sekalipun pedagang-pedagang Arab dan Muslim yang lain telah lama berkunjung ke rantau ini sejak dari abad kelapan Masihi, namun tidak terdapat bukti-bukti yang menunjukkan kepada kewujudan satu komuniti Muslim yang significant sebelum abad ketiga belas. Sebaliknya, bermula dari abad ketiga belas dan seterusnya, bukan sahaja komuniti Muslim yang besar telah muncul seperti Pasai (1298), Melaka (1421), Jawa Timur seperti di Demak (1518) dan Banten (1526), malah pengaruh Islam mula bertapak secara kukuh dalam tamadun dan cara hidup penduduk-penduduk rantau ini (Johns 1961: 144-145).

Peluasan pengaruh Islam di rantau ini, menurut Johns lagi, adalah kesan dari pengaruh kuat tarekat Tasawuf Sufi setelah kejatuhan Baghdad kepada tentera Mongol pada tahun 1258. Golongan tarekat Sufi ini telah mengambil alih peranan untuk mempertahankan kesatuan dan identiti umat melalui afiliasi institusi tarekat yang ketika itu telah menjadi satu organisasi yang stabil dan berdisiplin sehingga berjaya menjalinkan hubungan dengan institusi perdagangan. Institusi perdagangan yang mempunyai jalinan perdagangan sehingga ke negeri China telah memungkinkan penggembara-penggembara Sufi mengunjungi rantau ini yang terletak di tengah-tengah jalinan perdagangan tersebut. Para penggembara Sufi tersebut, yang sudah tentu membawa bersama-sama mereka kepercayaan dan amalan mereka, telah berjaya sampai ke rantau ini, dan seterusnya telah merancakkan lagi penyebaran Islam di rantau ini.

Berlatar belakangkan senario tersebut, maka banyak sumber-sumber tempatan yang menyebut tentang kedatangan dan kunjungan oleh pelbagai Makhdum, Shaykh, Sayyid dan Maulana baik dari Timur tengah atau daerah lain di Kepulauan Melayu Indonesia untuk menyebarkan Islam di daerah-daerah di rantau ini. Faktor utama berlaku kerancakan konversi di kalangan penduduk-penduduk Kepulauan Melayu Indonesia ialah keperibadian golongan Sufi yang karismatik dan kemampuan mereka untuk bersikap toleransi terhadap kepercayaan dan amalan penduduk-penduduk asal yang hampir keseluruhannya sama ada beragama Hindu Buddha atau berkepercayaan animisma (Johns 1961: 14, 145).

Pendapat yang sama juga telah dikemukakan oleh al-Attas yang menegaskan bahawa kerancakan usaha pengislaman di kalangan penduduk-penduduk di rantau ini bukan disebabkan oleh para pedagang yang datang berniaga tetapi disebabkan oleh usaha yang dilakukan oleh golongan Sufi. Beliau menegaskan: I feel almost certain that Islam was propagated by the Sufis. There may not be direct evidence to support this theory, but it is valid to the extent that there is circumtanstial evidence in its support. In less than a century after the first king of medieval Malacca embraced Islam, the theologians of the kingdom were already formulating the famous question for those of Pasai to solve. These questions were of a theological nature, although subtle metaphysical strains were also evident in them. It is not plausible for the questions to have been formulated and treated in this manner, had not the Islam established in Malaya(Malaysia) been introduced and propogated by the Sufis. The foundation of Sufism had been well laid in Malacca as early as 1488AD, for we hear of the Sultan himself being a disciple of a mystic (Al-Attas 1963: 22).

Menurut Alwi Shihab, di dalam tesis Ph.D 1990 dari Universitas Ain Shams, dengan disertasi berjudul Tasauf Islam dan Pengaruhnya terhadap Tasawuf Indonesia Modern, menjawab persoalan mengapa Islam masuk ke Indonesia dengan mudah, kemudian bertahan sehingga Indonesia merupakan negeri dengan umat Islam terbesar di dunia. Menurut Alwi, hal itu terjadi karena Islam yang masuk ke Nusantara banyak diwarnai dengan unsur tasawuf. Spirit tasawuf, menurut Alwi, sangat akomodatif terhadap agama lain. Dan, karena semangat tasawuf itu pula para pembawa Islam pada abad ke-13 tampaknya tak punya maksud politik. Yang ada hanyalah semata menyebarkan Islam, bukan untuk membuat kerajaan Islam, misalnya. Jadi, kawasan yang sudah terlebih dahulu dikuasai oleh Hindu dan Buddha di Indonesia juga boleh menerima ajaran ini.

Faudzinaim Hj. Badaruddin / 201

Para pengkaji sejarah Islam Nusantara telah merakamkan bahawa permasalahan yang berkaitan dengan ajaran Tasawuf telahpun tersebar dan dibincangkan dalam masyarakat Islam rantau ini semenjak abad ketiga belas lagi. Menurut Profesor Anthony H.Johns, pada zaman Kerajaan Pasai isi kandungan kitab al-Insan al-Kamil yang dikarang oleh `Abd al-Karim al-Jili telahpun dipelajari, paling tidaknya di dalam kalangan istana. Pengajaran tasawuf al-Jili ini dapat dikesan melalui satu masalah tang tibul di Melaka iaitu tentang kekal atau tidaknya penghuni syurga atau neraka. Melalui Tun Bija wangsa, masalah itu telah disampaikan ke Pasai untuk mendapatkan jawapannya. Jawapan balas yang dihantar ke Melaka ialah berdasarkan al-Quran yang menegaskan bahawa kedua-dua penghuni syurga dan neraka adalah kekal di dalamnya. Jawapan ini dikatakan membayangkan pengaruh al-Jili (Abdul Rahman 1990:149-50).

Dengan jawapan yang telah dikirinkan ke Melaka itu, sudah tentu tasawuf al-Jili juga turut tersebar ke Melaka. Menurut Paul Wheatley (1964:136-137), tasawuf al-Jili mula tersebar di Melaka pada masa pemerintahan Sultan Mansur Syah (1456-1477). Bagaimanapun, jika dilihat secara saksama, maka satu andaian boleh diberikan bahawa satu bentuk tasawuf yang bersifat falsafi sama ada ia tasawuf al-jili atau lainnya telahpun berada di Melaka lebih awal lagi. Ini dilihat dari segi bentuk pertanyaan yang telah dikemukakan ke Kerajaan Pasai oleh Kerajaan Melaka.

Soalan tersebut, walaupun kelihatannya berkaitan dengan isu akidah, namun Kerajaan Melaka nampaknya lebih berminat untuk mengetahui jawapan soalan itu daripada sudut yang lain. Sekiranya, jawapan kepada soalan itu adalah jawapan yang “straight forward”, sudah tentu boleh ditemui di Melaka sahaja. Tetapi soalan itu dikirimkan kerana maksud-maksud tertentu yang perlu diambil kira. Pertama, Kerajaan Pasai diketahui menerima Islam lebih awal daripada Kerajaan Melaka. Kedua, terdapat kecenderungan antara kerajaan-kerajaan yang wujud ketika itu untuk soalah-olahnya “menguji” antara satu sama lain. Justeru itu, soalan yang dikirimkan ke Pasai sebenarnya bukan menuntut jawapan yang berdasarkan al-Quran yang telah sedia jelas, tetapi jawapan yang bersifat esoteric atau tasawwufi.

Berdasarkan penjelasan di atas, maka boleh dikatakan bahawa tasawuf al-Jili di Melaka bukan bersumberkan Pasai, tetapi ia telahpun wujud lebih awal. Bahkan oleh juga dikatakan bahawa tasawuf Ibn`Arabi juga mungkin telah dikenali di Melaka ketika itu. Ini kerana Melaka juga dicatatkan sebagai tempat pengajian Islam yang penting selepas Pasai, di samping sebagai pelabuhan penting zaman itu bagi pedagang-pedagang Muslim. Ini terbukti dari kenyataan bahawa salah seorang Wali Songo, Sunan Bonang dikatakan pernah datang ke Melaka dalam musafir ilmiahnya secangkan beliau adalah tokoh yang diriwayatkan hidup pada awal abad keempat belas.

Selepas kejatuhan Kerajaan Melaka pada tahun 1511, pusat perdagangan dan pusat pengajian ilmu-ilmu Islam telah berpindah ke Acheh dengan kebangkitan semula Kerajaan Acheh. Kemunculan tasawuf falsafah di Acheh dikatakan bermula dengan kehadioran tokoh-tokoh aliran ini yang datang dari Arab, Parsi dan India pada zaman pemerintahan Sultan Alaiddin Mansur Syah (1581-1587). Pada zaman ini tibanya Shaykh Abu al-Khayr ibn Hajar dari Mekah yang membawa bersama-samanya kitab yang bertajuk Saif al-Qati` yang mengandungi ajaran wahdat al-wujud. Selain itu juga ialah Shaykh Muhammad Yaman yang dikatakan mempunyai fahaman yang bertentangan dengan Shaykh Abu al-Khayr sehingga terjadinya perdebartan antara kedua-duanya mengenai konsep al-a`yan al-thabitah yang terdapat dalam ajaran wahdat al-wujud.

Setelah itu datang pula Shaykh Muhammad Jailani ibn Hasanji ibn Muhammad Hamid dari Gujerat, India pada tahun 1583. Kehadiran beliau juga disambut dengan baik oleh Kerajaan Acheh sehingga mendapat kedudukan yang baik dan diterima mengajar di sana. Namun, kehadiran beliau dalam sebuah masyarakat yang telah terdedah kepada pengajaran-pengajaran tasawuf wahdat al-wujud menyebabkan beliau tidak dapat lari dari kekeliruan yang terjadi hasil dari peninggalan dua tokoh yang terdahulu daripadanya. Beliau juga juga

202 / ISoIT 2004

menyelesaikan hal tersebut, namun tidak juga berjaya sehingga ar-raniri mencatatkan bahawa Muhammad terpaksa mengambil keputusan untuk meninggalkan Acheh dan pergi ke Mekah kerana ketidakmampuannya untuk menyelesaikan masalah tersebut (al-Attas 1966).

Pada penghujung abad keenam belas dan seterusnya, muncul pula tokoh-tokoh dari Acheh yang mula memperkatakan tentang tasawuf wahdat al-wujud. Yang terawal diketahui ialah Hamzah Fansuri, dengan dikuti oleh Shamsuddin Pasai. Kedua-dua tokoh ini merupakan pendokong kepada ajaran tasawuf falsafi yang berbau wahdat al-wujud. Hubungan kedua tokoh ini bukanlah bukanlah antara guru dan murid seperti yang banyak disuarakan kerana tidak terdapatnya bukti yang pasti bahawa Shamsuddin pernah belajar dari Hamzah. Apa yang pasti, kedua-dua menganut fahaman yang sama walaupun terdapat perbezaan ketara antara mereka.

Tokoh lain yang muncul di Acheh pada awal abad ketujuh belas ialah Nuruddin ar-Raniri yang datang dari Ranir, India. Beliau telah menentang aliran tasawuf yang dibawa oleh Hamzah dan Shamsuddin sehingga beliau mengkafirkan pengikut-pengikutnya yang digelar sebagai Salik Buta. Bagaimanapun, penelitian oleh al-Attas (1970) dan Ahmad Daudy (1983) menyimpulkan bahawa ar-Raniri juga memounyai fahaman yang sama dengan kedua tokoh di atas. Maka penetangan beliau terhadap mereka dikatakan lebih berbau politik dan bukan keilmuan.

Tokoh lain yang muncul di pertengahan abad ke17 ialah Abdul Rauf Singkel. Beliau ini agak moderat berbanding dengan tiga kelompok di atas. Beliau tidak menyerang dua pandangan itu. Sikap sedemikian kerana beliau juga menerima kebenaran fahaman wahdat al-wujud yang dianuti oleh ketiga-tiga tokoh di atas di samping ketidak setujuan beliau terhadap pendekatan keras yang dilakukan oleh ar-Raniri. Berdasarkan perbincangan di atas, maka dapatlah dibuat kesimpulan bahawa ajaran Tasawuf Falsafi mendapat kedudukan yang tinggi semasa pemerintahan kerajaan Acheh pada akhir abad keenam belas dan ketujuh belas. Di masa tersebut juga umat Islam di rantau ini diperkenalkan dengan ajaran tarekat tasawuf yang dikenali dengan nama Martabat Tujuh.

Asal Usul Ajaran Martabat Tujuh Dari data yang ditemui, terdapat pandangan menyatakan bahawa kitab Tasawuf Falsafi

yang terawal diketahui sehingga kini ialah sebuah kitab yang bertajuk Bahr al-Lahut. Kitab ini, yang terkandung di dalamnya konsep Nur Muhammad yang dianggap sebagai sumber kepada segala ciptaan di alam ini, telah ditunjukkan, bukan sahaja sebagai Kitab Jawi yang pertama, tetapi juga kitab Tasawuf yang pertama di Nusantara. Sayangnya, kitab tersebut tidak menyebut tarikh penulisannya. Namun berasaskan kepada tarikh kedatangan `Abd Allah `Arif, walaupun berbagai, yang dikatakan sebagai pengarang kitab tersebut menunjukkan abad kedua belas Masihi sebagai tarikh penulisan atau pengenalannya di kawasan Nusantara.

Shaykh `Abd Allah `Arif ini barangkali bukan orang yang berasal dari daerah Nusantara. Sebaliknya beliau dikatakan pernah mengunjungi Acheh pada pertengahan abad tersebut. Bagaimanapun para peneliti masih tidak bersepakat mengenai tarikh sebenar kedatangan `Abd Allah `Arif ke Acheh. Menurut A.Hasjmy (1981:191), beliau tiba di Acheh pada tahun 1177 ketika pemerintahan Johan Syah yang merupakan raja pertama dan pengasas Kerajaan Islam pertama di wilayah tersebut. Djajadiningrat pula menyebut di dalam Kesultanan Acheh bahawa beliau tiba di Acheh pada sekitar 506/1111 (Azra 1995:29-30).

Sementara itu, Abdul Rahman Abdullah (1990:147) pula menyatakan bahawa `Abd Allah

`Arif tiba di Acheh untuk mengembangkan Islam pada tahun 1165 semasa pemerintahan Maharaja Nuruddin (1155-1210), tahun yang dianggap oleh beliau sebagai tibanya tasawuf

Faudzinaim Hj. Badaruddin / 203

falsafi ke Kepulauan ini. Sebaliknya pula Wan Muhammad Saghir (tt: 14) yang juga memberikan tahun yang sama iaitu 1165, namun menyatakan bahawa Acheh ketika itu berada diperintah oleh Sultan Kamil (1155-1210) dan wafat pada tahun 1177. Malahan menurut beliau lagi, `Abd Allah `Arif datang bersama sahabatnya Shaykh Isma`il Zaffi dan kedua-dua telah bertemu dan menjadi murid kepada `Abd al-Qadir al-Jilani (1077-1166) yang berkunjung ke Acheh (Mahayuddin 1994:37).

Sekalipun terdapat banyak spekulasi dan misteri yang menyelubungi peribadi ini, namun kewujudan sebuah karya yang tercatat di dalamnya nama `Abd Allah yang `Arif menunjukkan bukti kepada kewujudan individu yang memakai nama tersebut (Mahayuddin 1994:36). Hanya tidak dapat dipastikan apakah tokoh tersebut benar-benar bernama `Abd Allah atau hanya gelaran bagi seorang yang amat dekat dengan Allah SWT sehingga digelar `abd Allah yang bererti hamba Allah. Di dalam Bahr al-Lahut yang dihubung kaitkan dengan beliau tertulis Shaykh `Abd Allah yang `arif Allah (Hawash 1980:10). Perkataan tersebut menggambarkan seolah-olahnya bahawa beliau adalah seorang yang terlibat secara langsung serta mencapai maqam yang tinggi dalam kehidupan kerohanian Islam sehingga perkataan itu dihubungkan dengan nama beliau.

Berbalik kepada kitab Bahr al-Lahut yang diandaikan sebagai kitab Tasawuf abad kedua belas, terdapat keraguan yang semestinya diselesaikan terlebih dahulu. Di dalam kitab tersebut, terdapat satu kenyataan yang berbunyi: “Maka iaitu nyatalah di dalam cermin itu dan iaitu hakikat roh, yakni sekalian makhluk ini di dalam martabat wahdah dan sekalian ashya’”.

Kenyataan di atas adalah berkaitan dengan idea tajalli atau manifestasi atau emanasi Tuhan yang digambarkan berlaku dalam beberapa peringkat atau martabat. Martabat wahdah yang disebut di dalam kenyataan itu adalah merujuk kepada martabat atau peringkat kedua selepas ahadiah dalam sistem Martabat Tujuh. Penggunaan istilah ini di dalam kitab tersebut menimbulkan persoalan terhadap tarikh penulisan kitab tersebut. Dalam sejarah perkembangan tasawuf, atau lebih jelasnya perkembangan doktrin wahdat al-wujud, istilah tersebut tidak muncul sehinggalah pada awal pada akhir abad keenam belas bersama-sama dengan pengenalan ajaran Martabat Tujuh di kawasan Acheh.

Sekalipun tidak terdapat keterangan yang jelas mengenai tarikh paling awal penggunaan istilah tersebut di dalam menggambarkan idea tajalli Tuhan, namun Ibn `Arabi, yang dihubung kaitkan dengan ajaran wahdat al-wujud ini, tidak menggunakan istilah ini, sebaliknya menggunakan istilah wahdaniah. Oleh kerana Ibn `Arabi meninggal dunia pada tahun 1240, maka kita dapat membuat andaian bahawa istilah wahdah sebenarnya masih belum digunakan oleh ahli-ahli Sufi untuk menggambarkan proses tajalli Tuhan, tetapi hanya muncul apabila ajaran Martabat Tujuh mula diperkenalkan dalam abad keenam belas di India.

Di samping itu, metafor cermin di dalam tradisi Tasawuf selalunya dijadikan sebagai lambangan untuk menggambarkan kepelbagaian tajalli Tuhan dalam ajaran wahdat al-wujud yang dikaitkan dengan Ibn `Arabi. Sehingga kini hanya diketahui bahawa metafor cermin dalam bentuknya yang sedemikian mula diaplikasikan oleh Ibn `Arabi untuk tujuan menjelaskan dan mendekatkan kefahaman mengenai tajalli atau manifestasi ilmu atau pengetahuan Allah SWT dalam pelbagai ciptaan-Nya. Oleh itu, dapatlah difahami bahawa penggunaan metafor cermin di dalam Bahr al-Lahut adalah juga sebenarnya satu usaha untuk mendekatkan kefahaman terhadap idea tajalli atau manifestasi Tuhan.

Berasaskan kepada dua fakta ini, maka dapatlah dibuat satu andaian bahawa kitab Bahr al-Lahut sebenarnya bukanlah tulisan yang dihasilkan pada abad kedua belas Masihi. Sebaliknya, penggunaan istilah wahdah dan metafor cermin menjadi bukti bahawa pengarangnya amat “familiar” dengan ajaran Martabat Tujuh yang memberi bukti bahawa kitab tersebut dihasilkan pada, paling awal, separuh kedua abad keenam belas bila Martabat Tujuh mula dikenali di kawasan Acheh.

204 / ISoIT 2004

Ajaran Martabat Tujuh di Kepulauan Indonesia Malaysia secara pasti dikatakan berasal dari kitab Al-Tuhfat al-Mursalah ila Ruh al-Nabiy (Johns 1065:8; 1963:42; 1978:476). Kitab ini secara umumnya adalah sebuah risalah kecil atau nubdhah yang dikarang khas oleh penulisnya, Shaykh Muhammad b. Fadl Allah Allah al-Burhanpuri, bagi membicarakan tentang doktrin Wahdat al-Wujud mengikut pandangan Ibn `Arabi kerana penulisnya adalah salah seorang pengikut ajaran Ibn `Arabi dan beliau sentiasa berusaha keras membetulkan apa yang beliau lihat sebagai salah faham dan salah interpretasi terhadap ajaran Ibn `Arabi di India khususnya (Risvi 1983, ii:285)

Muhammad B. Fadl Allah al-Burhanpuri Tidak banyak maklumat yang diketahui berhubung dengan al-Burhanpuri. Beliau

dikatakan lahir sekitar tahun 1545/46 di Gujerat dalam sebuah keluarga yang berasal dari Jaunpur. Beliau memperolehi pendidikan kerohaniannya di bawah bimbingan seorang Sufi yang terkenal di Gujerat ketika itu iaitu Shaykh Safi sebelum berangkat ke Mekah. Di Mekah, belaiu telah berguru dengan Shyakh `Ali b. Husam al-Din Muttaqi (1480/1-1567), seorang yang terkenal dalam bidang Hadis, Fiqh dan Tasawuf di al-Haramayn.

Tidak diketahui berapa lama beliau berada di Mekah, namun beliau telah dilaporkan pulang ke Ahmadabad dan meneruskan pengajian dalam bidang akidah di bawah bimbingan Shaykh Wajih al-Din al-`Alawi. Seorang tokoh yang pernah menjadi murid kepada seorang tokoh Shatariyyah yang terkenal di India bernama Shakyh Muhammad Khatir al-Din yang juga terkenal dengan panggilan Ghawth al-Hindi, Shaykh Wajih al-Din juga membai`ahkan al-Burhanpuri ke dalam beberapa tarekat.

Setelah itu, al-Burhanpuri mengambil keputusan untuk tinggal di Burhanpur dan mengajar di sana. Menurut Risvi (1983, ii:284), ketokohan al-Burhanpuri telah menaikkan nama tarekat Chistiyyah di Burhanpur sehinggalah beliau meninggal dunia pada tahun 1620. Semasa hayatnya, selain daripada pergaulan beliau dengan guru-guru yang terkenal ketiaka zamannya, beliau juga mempunyai sahabat yang tidak kurang hebatnya bukan sahaja di India, malah juga di al-Haramayn. Salah seorang sahabat beliau adalah seorang tokoh sufi yang terkenal dari Gujerat bernama Sayyid Sibghat Allah b. Ruh Allah al-Baroci. Nama beliau ini pernah disebut di dalam Hikayat Acheh sebagai seorang yang pernah berhubungan dengan pengunjung-pengunjung al-Haramayn dari Acheh.

Sibhgat Allah dikenali sebagai seorang tokoh Shattariyyah yang utama yang dibai`ahkan oleh gurunya, Shaykh Wajih al-Din. Menurut anak murid beliau, Shaykh Ahmad al-Qushashi, Shakyh Wajih al-Din juga telah membai`ahkan Sibghat Allah dengan sejumlah tarekat yang lain iaitu Chistiyyah, Suhrawardiyyah, Madaniyyah, Khalwatiyyah, Hamadiyyah, Naqshabandiyah dan Firdawsiyyah. Di samping itu, beliau dikatakan sebagai orang yang bertanggungjawab membawa dan memperkenalkan karya bertajuk Jawahir al-Khamsah yang dikarang oleh Ghawth al-Hind, sebuah kitab yang mengandungi ajaran Tasawuf yang berlandaskan Wahdat al-Wujud Ibn `Arabi di Mekah dan Madinah.

Al-Tuhfat al-Mursalah ila Ruh al-Nabiy Secara umumnya, kitab ini hanyalah sebuah risalah kecil yang menghuraikan ajaran

wahdat al-wujud berlandaskan pandangan Ibn `Arabi mengikut rangka Martabat Tujuh. Ibn `Arabi adalah seorang yang percaya bahawa hanya terdapat satu Wujud yang benar, dan Wujud itu adalah Tuhan. Segala sesuatu selain Tuhan tidak wujud dalam erti kata yang sebenar, iaitu tidak mempunyai atau memiliki wujud yang sendiri. Ia hanyalah sejauh memanifestasikan wujud Tuhan. Di dalam ajaran Ibn `Arabi, penampakan diri (tajalli) Tuhan

Faudzinaim Hj. Badaruddin / 205

merupakan ajaran utamanya. Alam, selain dari Tuhan, tidak memiliki wujudnya sendiri (qiyamuhu bi nafsih) melainikan hanyalah wujud yang bersifat pinjaman, wujud yang berasal dari “limpahan” atau “pancaran” kewujudan Tuhan.

Oleh yang demikian, wujud ini, menurut Ibn `Arabi, boleh dilihat daripada dua sudut yang berbeza iaitu dari sisi al-Haqq (Tuhan) dan dari sisi al-khalq (alam). Dontrin wahdat al-wujud ini menekankan tidak hanya dari sudut tashbih, tetapi juga dari sudut tanzih. Dilihat dari sudut tashbih, Tuhan dariu identik, atau lebih tepat lagi, serupa dan satu dengan alam-walaupun keduanya tidak setara dari segi nilai kewujudannya- kerana Dia, melalui nama-nama-Nya, menampakkan diri-Nya dalam alam. Tetapi, dipandang dari sudut tanzih pula, Tuhan adalah sama sekali berbeza dengan alam kerana Dia adalah Zat yang Mutlak yang tidak terbatas di luar alam nisbi yang terbatas. Dengan demikian, Ibn `Arabi tidak sekali-kali menyatakan bahawa wujud itu satu iaitu Allah dalam erti kata yang sewenang-wenangnya. Wahdat al-Wujud semestinya difahami dari dua sudut pandang tersebut iaitu tashbih dan tanzih secara sekaligus.

Dengan ini, pandangan yang menyebutkan bahawa Ibn `Arabi menyamakan Tuhan dengan alam secara mutlak bahawa wujud Tuhan adalah wujud alam dan wujud alam adalah wujud Tuhan adalah tidak tepat. Ini kerana pandangan ini dilihat dari satu sudut iaitu tashbih semata-mata yang beranggapan bahawa Ibn `Arabi hanya menekankan tashbih atau keserupaan Tuhan dengan alam sahaja, tetapi tidak melihat kepada penekanan aspek tanzih iaitu ketidakserupaan Tuhan dengan alam.

Sepertimana para pengikut Ibn `Arabi, al-Burhanpuri juga memulakan kitab beliau dengan kenyataan bahawa Wujud itu hanyalah Satu dan Ia adalah Tuhan. Wujud ini telah menampakkan diri-Nya dalam enam peringkat atau maratib. Bermula dengan peringkat yang pertama yang dinamakan la ta`ayyun atau ahadiyyah, sehinggalah seterusnya iaitu wahdah, wahidiyya, alam al-arwah, `alam al-mithal, `alam al-ajsam dan `alam al-insan al-kamil. Bagaimanapun, menurut Johns (1965:6), interpretasi doktrin Ibn `Arabi tersebut telah dihurai oleh al-Burhanpuri dengan cara yang lebih ortodok kerana tujuan penulisan risalah tersebut adalah untuk membendung kecenderungan yang ekstrem dari kalangan kumpulan tarekat di India yang telah menanggapi secara salah ajaran Ibn `Arabi itu.

Namun, sekalipun pendekatan yang dilakukan adalah bersifat ortodok dengan menghubungkan ajaran tersebut dengan interpretasi yang boleh diterima dalam lingkungan syariat, namun subjek pembicaraannya yang cukup tinggi sudah cukup untuk menimbulkan kekeliruan terhadap matlamat penulisan kita Al-Tuhfat al-Mursalahnya. Hal keadaan ini disedari sendiri oleh al-Burhanpuri sehingga beliau menyertakan sebuah lagi risalah bagi tujuan menghuraikan ajaran yang beliau muatkan di dalam Al-Tuhfat al-Mursalahnya dan menamakannya al-Haqiqat al-Muwafiqat li al-Syari`ah.

Al-Tuhfat al-Mursalah dan Penggunaannya Sejak pengenalannya di Nusantara, Al-Tuhfat al-Mursalah menduduki tempat yang

istimewa kepada umat Islam rantau ini. Namun begitu, agak sukar untuk menentukan secara tepat bilakah kitab ini mula dikenali di rantau ini. Bagaimanapun, yang pasti ialah ia telah mula disebut sejak awal awal abad ketujuh belas lagi kerana ajaran wahdat al-wujud dalam bentuk Martabat Tujuh ini telah mula dihurai dan disebarkan di Sumatera dan Java pada ketujuh belas tersebut.

Johns (1965:10) mengemukakan bahawa kitab Al-Tuhfah telah ditulis seawal tahun 1590

dan ia mungkin telah dikenali di Nusantara setelah satu musim haji. Ini kerana Gujerat dan pelabuhan-pelabuhan lain seperti Surat yang merupakan pelabuhan-pelabuhan yang terletak di sepanjang laluan kapal yang menghubungkan antara Nusantara dan Mekah hanyalah

206 / ISoIT 2004

terletak antara satu atau dua monson sahaja daripada kawasan yang dikatama pertama dipengaruhi oleh ajaran Martabat Tujuh ini iaitu Acheh.

G.W.J.Drewes pula telah menyebut bahawa Shakyh Ibrahim al-Kurani (w.1689) telah menulis sebuah karya sebagai syarahan kepada kitab Al-Tuhfat al-Mursalah yang disediakan khas untuk muris-murid Jawi atas arahan gurunya, Shyakh Ahmad al-Qushashi (d.1661). Oleh kerana al-Qushashi wafat pada tahun 1661, sudah tentu kitab syarahan tersebut yang dinamakan Ithaf al-Zaki itu ditulis sebelum 1661 walaupun tidak dapat dipastikan jangkamasa yang sebenar. Bagaimanapun, sebuah karya syarahan memaknakan bahawa telah ada teksnya terlebih dahulu. Oleh itu, Johns menyebut bahawa Al-Tuhfat al-Mursalah terdapat kemungkinan ia telah dikenali paling lewatnya tahun 1619, tahun sebelum kematian al-Burhanpuri atau lebih awal lagi.

Pendapat yang lain pula telah dikemukakan oleh Santri (1987:107) yang menyatakan bahawa Muhammad b. Fadl Allah sendiri pernah mengunjungi Acheh dan telah mendapat sambutan dan murid yang ramai. Keadaan ini, menurutnya, telah menyediakan platform yang subur bagi pengenalan dan populariti kitab Al-Tuhfatnya. Kedua-dua pendapat ini mungkin ada kebenarannya. Ajaran Martabat Tujuh yang berpunca daripada Al-Tuhfat al-Mursalah ini sememangnya telah dikenali dan disebarkan pada awal ketujuh lagi di Acheh sedangkan ajaran tersebut tidak lagi dijumpai di tempat-tempat lain termasuklah Melaka.

Oleh itu, Acheh merupakan tapak pengenalannya yang pertama. Bagaimanapun, kemungkinan untuk ia mula dikenali seawal penghujung abad keenam agak sukar untuk diterima kerana Hamzah Fansuri sebagai salah seorang tokoh Sufi Acheh yang terkenal ketika zaman itu tidak menggunakan ajaran tersebut biarpun beliau merupakan tokoh yang menganut ajaran wahdat al-wujud. Adalah jelas dari tulisan-tulisannya yang meggambarkan pengalaman kesufiannya, beliau tidak menggunakan tujuh tetapi lima martabat. Ini kemungkinan besarnya kerana pengaruh terus Ibn `arabi dan Sadr al-Din al-Qunawi mengenai al-hadarat al-ilahiyyat al-khamsah. Sekiranya ajaran Martabat Tujuh telah pun dikenali ketika itu dengan dipelopori oleh kitab Al-Tuhfat al-Mursalah, sudah tentu Hamzah Fansuri tahu mengenainya dan akan menyebutnya di mana-mana. Sebaliknya, dia dan para penganut ajaran wahdat al-wujud di penghujung abad keenam belas tidak menyebut mengenainya.

Di samping itu, pendapat yang menyatakan tentang kunjungan al-Burhanpuri ke Acheh juga masih boleh dipersoalkan. Walaupun sukar untuk menidakkan kenyataan tersebut, namun namanya tidak tercatat di dalam Bustan al-Salatin yang ditulis oleh al-Raniri seoah-olah menyatakan bahawa beliau tidak pernah mengunjungi Acheh sedangkan Bustan al-Salatin telah merakamkan kedatangan ramai ulamak-ulamak Tasawuf ke Acheh pada abad tersebut. Hal ini sudah tentu suatu yang pelik kerana al-Raniri sendiri adalah salah seorang tokoh yang menggunakan ajaran Martabat Tujuh dalam menghuraikan wahdat al-wujud dan sudah tentu beliau akan merakamkannya di dalam Bustan al-Salatin sekiranya al-Burhanpuri pernah mengunjungi Acheh.

Pada awal abad ketujuh belas, terdapat empat orang tokoh yang telah meninggalkan karya-karya mereka untuk tatapan generasi kemudian. Tiga daripadanya adalah orang Sumatera: Hamzah Fansuri, Samsuddin Pasai dan Abdul Rauf Singkel dan seorang adalah dari Gujerat: Nuruddin al-Raniri. Tarikh kehidupan Hamzah tidak jelas tetapi beliau diketahui hidup lebih awal daripada Shamsuddin Pasai yang wafat pada tahun 1630. Abdul Rauf Singkel pula dilahirkan sekitar 1617 dan wafat sekitar 1690 (Johns 1965:8). Manakala Nuruddin al-Raniri pula berkhidmat sebagai Shaykh al-Islam Kerajaan Acheh antara 1637 hingga 1644 sebelum pulang ke Ranir, India dan wafat pada tahun 1658. Antara keempat-empat tokoh ini, tiga daripadanya iaitu Shamsuddin, Abdul Rauf dan Nuruddin telah merujuk kepada Al-Tuhfat al-Mursalah dan sekaligus menggunakan ajaran Martabat Tujuh sepertimana yang terdapat di dalam kitab Al-Tuhfah.

Faudzinaim Hj. Badaruddin / 207

Antara tiga tokoh tersebut, Shamsuddin telah dikenal pasti sebagai orang yang pertama menggunakan Al-Tuhfat al-Mursalah dan ajaran Martabat Tujuh. Menurut Johns (1978:476), Shamsuddin memulakan kariernya sebagai penulis kitab-kitab agama ketika berkhidmat di bawah Kerajaan Acheh bermula dari tahun 1601. Oleh kerana beliau wafat pada tahun 1630, maka Al-Tuhfat al-Mursalah sudah tentu dikenali sebelum tahun 1630 lagi walaupun tidak dapat dipastikan bilakah masa yang tepat. Namun, menurut Peter Riddell (1990:7), Shamsuddin telah menulis sebuah karya bertajuk Mir’at al-Mu’minin semasa pemerintahan Sultan Alauddin Riayat Syah di mana kitab tersebut menghuraikan ajaran wahdat al-wujud berdasarkan sistem Martabat Tujuh. Oleh yang demikian, dapatlah dinyatakan bahawa kitab Al-Tuhfat al-Mursalah dan sistem Martabat Tujuh telah mula dikenali di Acheh pada tahun 1601.

Sejak ia mula diperkenalkan di Nusantara, Al-Tuhfat al-Mursalah telah mencapai populariti di kalangan penuntut-penuntut ilmu di Acheh. Mustafa al-Hamawi yang pernah menjadi murid kepada Shaykh Ibrahim al-Kurani pada tahun 1675, di dalam biograpinya Fawa’id al-Irtihal wa Nata’ij al-Safar telah merakamkan populariti Al-Tuhfah di Mekah dan Madinah malah juga di Nusantara dengan menulis: Shaykh kami al-khatimat al-muhaqqiqin Ibrahim al-Kurani memberitahu saya bahawa sekumpulan pelajar yang berasal dari Tanah Jawah – ketika itu sedang membaca Al-Tuhfah bersama dengannya dan kami berada dalam majlis tersebut-, telah memberitahunya bahawa risalah ini dan perkara-perkara yang dibahaskan di dalamnya amat popular dan terkenal di negeri Ia dijadikan bahan bacaan di madrasah-madrasah agama mereka dan pelajar-pelajar mempelajari risalah itu sebagai salah satu bahan bacaan dalam pelajaran dasar mereka…. (Azra1995:120).

Malah, Ibrahim al-Kurani juga telah mencatatkan dalam pendahuluan kitab syarahannya terhadap Al-Tuhfat al-Mursalah al-Burhanpuri bertajuk Ithaf al-Zaki bi Syarh al-Al-Tuhfat al-Mursalah ila Ruh al-Nabiyy mengenai latar belakang kepada penulisan kitabnya dengan menulis (Azra 1995:120-1) Kami mendapat informasi yang dapat dipercaya dari sebuah kelompok Jawiyyin bahawa telah tersebar di kalangan penduduk tanah-tanah Jawah beberapa buku mengenai haqiqah (hakikat ketuhanan) dan ilmu-ilmu rahsia (`ulum al-asrar) yang disampaikan dari tangan ke tangan oleh orang-orang yang mempunyai pengetahuan dikeranakan telaah mereka sendiri dan mengejar kepada orang lain tetapi tidak mempunyai latar belakang pemahaman ilmu al-syari`ah dari nabi Muhammad yang terpilih s.a.w., ataupun mengenai `ilm al-haqa’iq yang dianugerahkan kepada orang-orang yang mengikuti jalan Tuhan, Yang Maha Tinggi; orang-orang yang dekat dengan-Nya, orang-orang yang patut dikagumi, atau orang-orang yang telah menapakkan kaki mereka di setiap jalan dari jalan-jalan mereka yang dibangunkan atas dasar Kitab (al-Quran) dan Sunnah [Hadis] melalui kepatuhan yang sempurna baik secara lahir (al-zahir) mahupun batin (al-batin), sebagaimana yang telah dilakukan oleh orang yang bertakwa dan suci. Inilah alasan bagi penyimpangan dari sebagian di antara mereka [kaum Jawiyyin] dari jalan yang benar; bagi timbulnya kepercayaan yang tidak murni; sesungguhnya mereka telah masuk ke dalam golongan ateis yang tidak lurus (al-zandaqah) dan sesat (al-ilhad)… . Dan dikatakan [oleh kaum Jawiyyin} itu kepada saya di antara buku-buku terkenal tersebut adalah sebuah ringkasan yang berjudul al-Al-Tuhfat al-Mursalah ila [Ruh] al-Nabiy s.a.w., yang ditulis oleh Sang Ahli dengan bantuan Tuhan. Syaikh Muhammad ibn Syaikh Fadhl Allah al-Burhanpuri, semoga Tuhan yang Mahaagung melindunginya. Lebih dari satu di antara mereka [orang Jawiyyin] telah berkali-kali meminta diri saya yang hina ini (al-Faqir) untuik menulis suatu penjelasan mengenai guna menjernihkan persoalan-persoalan (yang dibahas di situ) atas dasar prinsip-prinsip agama, yang dibenarkan oleh Kitab Suci dan Sunnah Sang Pemimpin para Rasul S.a.w…..”.

Walaupun kenyataan al-Kurani di atas yang menggambarkan hubungan yang terjalin antara beliau dengan orang-orang Jawiyyin yang datang dari Nusantara, namun sukar untuk menentukan jangka masa yang terlibat atau jumlah Jawiyyin yang telah berjumpa dengan al-Kurani. Namun, Drewes (1959:283) menyebutkan bahawa syarahan Al-Tuhfat al-Mursalah yang ditulis oleh al-Kurani itu dijalankan, sebagaimana yang diberitakan oleh beliau, adalah atas permintaan guru al-Kurani, Shaykh Ahmad al-Qushashi.

208 / ISoIT 2004

Walaupun tidak terdapat bukti yang jelas untuk menguatkan kenyataan al-Kurani dan al-Hamawi mengenai sebab penulisan Ithaf al-Zaki sama ada atas permintaan gurunya atau orang-orang Jawiyyin, namun al-Kurani menceritakan bahawa beliau menerima tugasan itu dengan penuh nekad hanya setelah ia melakukan istikharah dan yakin bahawa doanya telah terjawab. Akhirnya, apa yang tersurat di dalam Ithaf al-Zaki adalah sebuah interpretasi panjang mengenai pengajaran tasawuf yang dudasarkan kepada al-Quran dan Hadis (Azra 1995:121).

Sekalipun sukar untuk menetapkan tarikh Ithaf al-Zaki itu disempurnakan, terdapat dua data yang boleh membantu. Pertama, oleh kerana al-Kurani menyebut bahawa syarahan tersebut adalah atas permintaan gurunya, maka sudah tentu dilakukan sebelum tahun 1661 kerana itu adalah tahun kematian al-Qushashi. Kedua, kenyataan al-Hamawi bahawa beliau membaca kitab Ithaf al-Zaki oleh al-Kurani, di samping kitab-kitab lain seperti Sahih al-Bukhari, Jami` al-Saghir oleh al-Suyuti, Ihya `Ulum al-Din oleh al-Ghazali dan Futuhat al-Makkiyyah oleh Ibn `Arabi, setelah menjadi murid al-Kurani pada tahun 1675, maka kita boleh membuat andaian bahawa kitab syarahan Al-Tuhfat al-Mursalah itu telahpun sempurna pada sebelum tahun 1675.

Selain dari kemasyhuran kitab itu, di Nusantara, kenyataan al-Hamawi juga menggambarkan tentang penyebaran dan penggunaannya di Mekah dan Madinah. Kitab Al-Tuhfat al-Mursalah bukan sahaja dipelajari di sana, tetapi juga telah diberikan komentarnya oleh al-Kurani. Sudah tentulah sesebuah komentar akan dituliskan di atas asas bahawa ia sebuah karya yang tersebar, terkenal dan dipelajri dengan tujuan supaya satu kefahaman yang jelas dan benar dapat diberikan terhadap isi kandungan kitab tersebut. Keadaan ini ditambah pula dengan sikap al-Kurani yang telah memuatkan latar belakang ringkas mengenai al-Burhanpuri dan guru-gurunya sebagai asas credentialnya sebagai seorang guru yang berwibawa (Rizvi 1983, ii:343).

Di samping itu, Michel Chodkiewicz (1991:46) menyebut dalam tulisannya bahawa kitab Al-Tuhfat al-Mursalah juga telah diterjemahkan ke dalam bahasa Parsi dan Turki. Malah, menurut Chodkiewicz lagi, ia telah dibaca di kalangan pengikut-pengikut Amir `Abd al-Daqir di Masyik, Syria dan di kalangan murid-murid Shaykh `Abd al-Rahman Illaysh di Cairo, Mesir. Selain itu, ia juga telah diberikan komentar-komentar lain selain Ithaf al-Zaki di zaman Empayar `Uthmaniyyah. Antara kitab-kitab syarahan Al-Tuhfat ialah Nuhabat al-Mas`alah Sharh al-Al-Tuhfat al-Mursalah yang ditulis oleh Shakyh `Abd al-Ghani al-Nabulusi (1640-1730). Beliau adalah seorang ulama Hadis dan shaykh utama Naqshabandi-Qadiri di Syria (Azra 1995:155, Rizvi 1983, ii:383). Selain dari itu, kitab al-Burhanpuri ini juga telah dikomentarkan oleh Shakyh `Abd al-Rahman b. `Ali al-Mar’I al-Duri al-Suwaydi (w.1786) dengan tajuk Hujub al-Musbalah (Abdul Rahman 1990:154).

Sekiranya kemasyhurannya di Nusantara telah bermula pada awal abad ketujuh belas lagi seperti yang dijelaskan di atas, populariti kitab Al-Tuhfat al-Mursalah berterusan sehinggalah ke abad kelapan belas dan sembilan belas Masihi di kalangan ulamak-ulamak Jawi Melayu seperti Yusuf al-Makassari di dalam Taj al-Asrar dan Matalib al-Salikin (Hamid 1994:185-191), Abdul Muhyi Pamijahan (Santri 1987:104-129), Jalaluddin al-Tursani di dalam Mudhar al-Ajla ila Rutbat al-A`la (Abdul Rahman 1990:156), Abdul Samad Palembang di dalam Sair al-Salikin (1953, iv:103-106), Muhammad Nafis al-Banjari di dalam al-Durr al-Nafis dan Majmu` al-Asrar (PMN MS 1049), Daud al-Fatani di dalam Manhal al-Safi (Faudzinaim 1998) dan Abdul Rahman Siddiq al-Banjari (1857-1939) di dalam Risalah Amal Makrifah (Faudzinaim 2003: 144-155).

Faudzinaim Hj. Badaruddin / 209

Penutup Martabat Tujuh adalah sebuah ajaran yang menghuraikan ajaran wahdat al-wujud. Ia

diperkenalkan melalui kitab Al-Tuhfat al-Mursalah ila Ruh al-Nabiy yang ditulis oleh Shaykh Muhammad b. Fadl Allah al-Burhanpuri di India sekitar tahun 1590. Sejak ia mula dikenali di Nusantara pada awal abad ketuuh belas, ia telah digunakan sebagai salah satu kitab yang termasuk di dalam kurikulum pendidikan Islam di Acheh dan digunakan juga sebagai rujukan kepada ulamak-ulamak Jawi dalam penulisan kitab yang berkaitan dengan ilmu Tasawuf. Penjelasan Martabat Tujuh dan penggunaan kitab Al-Tuhfat al-Mursalah di dalam tulisan-tulisan ulamak Jawi tidak boleh dilihat dari sudut “ketidakpengertian” mereka terhadap ajaran tersebut sehingga terdapatnya anggapan bahawa mereka memetik, menulis, menyalin dan menghuraikan ajaran itu bertitik tolak dari kejahilan mereka terhadap kesesatan ajaran tersebut. Sebaliknya, penerimaan dan penggunaan ajaran Martabat Tujuh dan kitab Al-Tuhfat al-Mursalah berdasarkan penerimaan terhadap ajaran tersebut oleh ulamak-ulamak Muslim yang pernah menjadi guru-guru kepada ulamak-ulamak Jawi yang pernah mendapat pendidikan di al-Haramayn. Pengaruh-pengaruh dari guru-guru berkaliber dari segi keilmuan mereka yang beroperasi di al-Haramayn ini memperteguhkan lagi keyakinan mereka terhadap kitab dan ajaran Al-Tuhfat al-Mursalah yang telah mereka lalui semasa pendidikan awal mereka di Nusantara. Pengaruh kitab ini juga menular sehingga diterjemahkan di dalam tiga bahasa di samping komentar-komentar yang telah diberikan oleh ulamak-ulamak berwibawa seolah-olahnya membuktikan kewibawaan kitab dan ajaran yang dikandungnya.

Bibliografi Abdullah Hawash. 1980. Perkembangan Ilmu Tasawwuf dan Tokoh-tokohnya di Nusantara. Surabaya:

al-Ikhlas. Abdul Rahman Abdullah. 1990. Pemikiran Umat Islam di Nusantara. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa

dan Pustaka. A.Hasjmy. Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia. 1981. Acheh: Pustaka al-Maarif. Abu Hamid. 1994. Syekh Yusuf: Seorang Ulama, Sufi dan Pejuang. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Ahmad Daudy. 1983. Allah dan Manusia Dalam Konsepsi Syeikh Nuruddin ar Raniri. Jakarta: CV

Rajawali. Azyumardi Azra. 1995. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Melayu Abad XVII dan XVIII.

Bandung: Mizan. Al-Banjari, Muhammad Nafis b. Idris. T.t. al-Durr al-Nafis fi Bayan Wahdat al-Af`al wa al-Asma’ wa

al-Sifat wa al-Dhat. Penang: al-Ma`arif. Chodkiewicz, Michel. 1991. The Diffusion of Ibn `Arabi’s Doctrine. Journal of the Muhyiddin Ibn

Arabi Society 10:36-57. Dobbin, Christine. 1983. Islamic Revivalism in a Changing Peasant Economy. London: Curzon Press. Drewes, G.W.J. 1959. A.H.Johns Ph,D Malay Sufism. BKI, 115:280-304. Drewes, G.W.J. Direction For Travellers on the Mystic Path. The Hague: Martinus Nijhoff. Faudzinaim Hj. Badaruddin. 1998. Manhalu’L-Safi By Shaykh Daud al-Fatani as a Specimen of Malay

Kitab-Literature of 18-19cc. Text, Translation and Analysis. Tesis Ph.D School of Oriental and African Studies, Uiversity of London.

Faudzinaim Badaruddin. 2002. Kitab Jawi Sebagai Medium Penyebaran Ilmu Tasawuf di Nusantara. Dalam Prosiding Persidangan Antarabangsa Pengajian Melayu di Universiti Beijing, China Dengan Kerjasama Universiti Pendidikan Sultan Idris.

Faudzinaim Badaruddin. 2003. Risalah `Amal Ma`rifah oleh Shaykh Abdul Rahman Siddiq. Dalam Prosiding Nadwah Ulama Nusantara II. Sunt. Farid Mat Zain dan Izziah Suryani Mat Resad @ Arshad. UKM: fakulti Pengajian Islam. Hlm. 144-155.

Fatimi, S.Q. 1963. Islam Comes to Malaysia. Singapore: Malaysia Sociological Research Institute. Hurgronje, Snouck. The Achenese. Trans. A.W.S.O’Sullivan. Leden: Brill.

210 / ISoIT 2004

Johns, Anthony H. 1953. Nur al-Daka’ik by the Sumatran Mystic Shamsu l-Din Ibn `Abdullah. Journal of Royal Asiatic Society 131-153.

Johns, A.H. 1955. Daka’ik al-Huruf by `Abdul Rauf Singkel. JRAS 55-73 and 139-158. Johns, A.H. 1961. The Role of Sufism in the Spread of Islam to Malaya and Indonesia. Journal of

Pakistan Historical Society 9:143-161. Johns, A.H. 1965. The Gift Adrdressed to the Spirit of the Prophet. Canberra: Australia National

University. Johns, A.H. 1978. Friends in Grace: Ibrahim al-Kurani and `Abd al-Ra’uf of al-Singkeli. In Spectrum:

Essays Presented to S.Takdir Alisjahbana on his 70th Birthday. Ed. S.Udin. Jakarta: Dian Rakyat. Mahayudin Yahaya. 1994. Naskhah Jawi: Sejarah dan Teks. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa & Pustaka. Riddell, Peter. 1990. Transferring a Tradition: `Abd al-Ra'uf Al-Singkili's Rendering Into Malay of the

Jalalayn Commentary. California: Center for South and Southeast Asia Studies University of California at Berkeley. Monograph 31.

Risvi, Saiyid Athar Abbas. 1983. A History of Sufism in India. 2 Vols. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers.

Al-Palimbani, Abdul Samad al-Jawi. 1953. Sairu'l-Salikin ila `Ibadati Rabbi'l-`Alamin, 4 Vols. Cairo: n.p. III:176-184.

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. 1966. Raniri and the Wujudiyyah of Seventeenth Century Aceh. Singapore. Monograph JMBRAS 3: 1-153.

Syed. M. Naquib al-Attas. 1969. Preliminary Statement on the General Theory of the Islamization of the Malay-Indonesian Archipelago. Kuala Lumpur: Dewan bahasa dan Pustaka.

Syed. M. Naquib al-Attas. 1970. The Mysticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: University Malaya Press.

Dr. Faudzinaim Hj. Badaruddin Jabatan Usuludin dan Falsafah Fakulti Pengajian Islam Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor

Kegemilangan Sains dan Teknologi dalam Tamadun Islam: Mengambil Iktibar Pengalaman Kerajaan

Abbasiyyah Roziah Sidik @ Mat Sidek, Farid Mat Zain, Izziah Suryani Arshad & Ezad Azraai Jamsari

Abstrak Kertas kerja ini mengupas pengalaman kerajaan Abbasiyyah memajukan bidang sains

dan teknologi untuk diambil pengajaran agar boleh dijadikan sebagai mekanisme bagi tujuan memperkembangkan bidang tersebut di ‘negara Islam’ Malaysia. Kertas kerja ini ditulis berdasarkan metod kajian kepustakaan dengan meneliti dan menyaring maklumat daripada sumber primer dan sekunder. Hasil saringan tersebut mendapati bahawa kegemilangan sains dan teknologi dalam kerajaan Abbasiyyah dipacu oleh faktor seperti peranan khalifah, peranan orang perseorangan, hubungan dengan negara luar dan amalan polisi sains negara yang mantap melibatkan kegiatan penterjemahan, penubuhan akademi seperti observatori dan perpustakaan, serta naungan kepada saintis dan penghasilan karya dalam bahasa Arab.

Pendahuluan Sains dan teknologi berkembang pesat pada zaman pemerintahan kerajaan Abbasiyyah.

Ini terbukti melalui kemunculan tokoh-tokoh berwibawa. Antara mereka ialah Muhammad bin Musa al-Khwarizmi, Jabir bin Hayyan, Muhammad bin Zakaria al-Razi, Thabit bin Qurrah, Hunayn bin Ishaq, keluarga Bakhtishu’ dan ramai lagi. Penghasilan karya-karya asli juga menjadi bukti kepada kegemilangan bidang ini pada zaman tersebut. Antara karya yang dihasilkan ialah Kitab al-Jabr wa al-Muqabalah, al-Hawi, Kitab fi al-Hijamah, Kitab al-Aghdhiyah, Kitab fi al-Bah dan Kitab Tadhkirat al-Kahhalin serta banyak lagi. Pencapaian kerajaan ini dalam bidang sains dan teknologi tentu sekali wajar dijadikan panduan oleh Malaysia untuk turut sama mencapai kegemilangan tersebut.

Pengalaman kerajaan Abbasiyyah memajukan sains dan teknologi Kerajaan Abbasiyyah berjaya memacu kegemilangan sains dan teknologi kerana ia dititik

beratkan oleh semua lapisan masyarakat. Dari pemerintah hinggalah kepada orang perseorangan, semuanya memainkan peranan tersendiri. Khalifah sebagai individu yang terlibat secara langsung dalam politik dan agama, juga turut menampakkan kecenderungan kepada bidang sains dan teknologi. Khalifah Abu Ja’far al-Mansur (136-158H/754-775M) misalnya, adalah khalifah pertama yang mendekati ahli astronomi seperti al-Nawbakht (Sarton 1975). Malah, al-Mansur dikatakan telah mengambil inisiatif mengundang al-Nawbakht untuk berkhidmat di istananya. Pandangan dan nasihat al-Nawbakht digunakan bagi tujuan melicinkan urusan pentadbiran negara. Dalam pembinaan kota Baghdad misalnya,

212 / ISoIT 2004

al-Mansur telah meletakkan asas pembinaan mengikut masa yang dianggap sesuai dari segi pengiraan falak yang dilakukan oleh al-Nawbakht.

Selain al-Mansur, khalifah Harun al-Rashid (179-193H/786-809M) juga turut sama berperanan memajukan bidang sains dan teknologi. Peranan beliau yang paling utama ialah mendirikan institusi Khizanat al-Hikmat. Ia berfungsi sebagai pusat aktiviti ilmiah dengan kegiatan-kegiatan seperti penterjemahan buku-buku dari bahasa Greek, India dan Parsi ke bahasa Arab, serta penyelidikan, selain daripada turut digunakan sebagai perpustakaan. Khalifah al-Ma’mun (198-218H/813-823M) juga turut memainkan peranan tersendiri dalam memajukan bidang sains dan teknologi. Beliau telah mengambil inisiatif dengan mewujudkan hubungan dengan negara luar seperti Byzantium dalam usaha untuk mendapatkan buku-buku yang tersimpan di tanah jajahan Byzantium seperti Pulau Sicily dan Pulau Cyprus. Hubungan ini ternyata berhasil apabila al-Ma’mun dengan kebenaran Maharaja Byzantium, telah menghantar rombongan seperti Ibn al-Batriq dan Yuhana bin Masawayh untuk mendapatkan buku-buku dari tanah jajahan Byzantium (Ibn al-Nadim 1970: 339).

Selain khalifah, orang perseorangan juga turut memainkan peranan memajukan sains dan teknologi. Keluarga Banu Musa bin Shakir misalnya, mengambil inisiatif dengan menghantar sarjana seperti Hunayn bin Ishaq ke tanah jajahan Byzantium untuk mendapatkan buku-buku dan manuskrip. Hasilnya, mereka berjaya membawa pulang buku-buku falsafah, muzik dan juga perubatan. Lebih dari itu, keluarga Banu Musa bin Shakir juga turut memberi ganjaran kepada sarjana-sarjananya seperti Hunayn bin Ishaq, Thabit bin Qurrah dan Hubaysh bin al-Hassan yang berusaha menterjemah dan menyalin buku-buku dari bahasa asing. Malah dikatakan bahawa keluarga Banu Musa bin Shakir menghabiskan 500 dinar setiap bulan untuk usaha menterjemah dan menyalin ini. Selain daripada itu, mereka turut sama berkecimpung dalam perkembangan ilmu sains dan teknologi dengan menghasilkan karya-karya mereka sendiri terutamanya dalam bidang aritmetik dan astronomi (Tuqan 1954: 158).

Selain daripada keluarga Banu Musa bin Shakir, keluarga Barmaki juga turut memainkan peranan memajukan sains dan teknologi. Yahya bin Khalid al-Barmaki misalnya telah mengambil inisiatif meminta seorang pendeta menterjemahkan buku pertanian yang diperolehi daripada Byzantium ke dalam bahasa Arab.

Di samping faktor pemerintah dan orang perseorangan, kegemilangan sains dan teknologi pada zaman Abbasiyyah juga turut dibantu oleh faktor hubungan luar negara. Hubungan dengan Byzantium misalnya, nyata membuahkan hasil. Ini kerana Byzantium terkenal dengan khazanah ilmu yang diwarisi daripada tamadun Greek terutamanya bidang falsafah dan perubatan. Apabila wilayah Byzantium jatuh ke tangan Islam pada zaman pemerintahan khalifah Harun al-Rashid, maka berlakulah pemindahan ilmu Greek ke negara Islam. Kerajaan Byzantium diminta supaya menghantar buku dan manuskrip lama ke negara Islam untuk diterjemahkan. Antara buku-buku itu termasuklah karya Pythagoras, Socrates, Aristotle dan Archimedes.

Khalifah al-Ma’mun juga turut mengadakan hubungan dengan Maharaja Byzantium. Ini terbukti apabila beliau menghantar beberapa orang sarjana seperti al-Hajjaj bin Matar dan Ibn al-Batriq untuk memilih buku-buku yang tersimpan di wilayah-wilayah Byzantium dan dibawa ke Baghdad untuk disalin semula. Khalifah al-Ma’mun juga pernah menghantar rombongan yang diketuai oleh Hunayn bin Ishaq ke Konstantinople untuk mendapatkan buku-buku Greek dalam bidang perubatan dan falsafah (Ibn al-Nadim 1970: 243; al-Daffa’ 1983: 38).

Hubungan negara Islam dengan negara China juga turut membantu kegemilangan sains dan teknologi. Hubungan ini terjalin sama ada dalam bentuk perdagangan ataupun penaklukan. Melalui penaklukan misalnya, orang Islam berjaya menemui cara membuat kertas apabila Gabenor Samarqand di Asia Tengah telah menghantar angkatan tentera ke China pada tahun 751M. Mereka membawa balik beberapa banduan yang mahir dalam

Roziah Sidik @ Mat Sidek at.el. / 213

pembuatan kertas. Kemahiran ini telah diperturunkan kepada orang Islam yang kemudiannya telah dimajukan oleh al-Fadl bin Yahya al-Barmaki pada tahun 794M.

Selain hubungan dengan negara luar, kerajaan Abbasiyyah juga memperkenalkan beberapa polisi sains yang jelas seperti kegiatan penterjemahan, penubuhan akademi, observatori dan perpustakaan, serta naungan kepada saintis. Kegiatan penterjemahan dititikberatkan oleh khalifah-khalifah Abbasiyyah seperti al-Mansur, al-Rashid dan al-Ma’mun. Pada zaman merekalah terjemahan buku-buku daripada tamadun Yunani dan juga Hindi telah dipergiatkan. Ia meliputi bidang perubatan, astronomi dan matematik. Antara buku-buku dari bahasa asing yang diterjemahkan pada zaman pemerintahan kerajaan Abbasiyyah ialah Siddhanta (diterjemahkan ke bahasa Arab dengan nama Kitab al-Sindhind), Jadual Dahlavi (diterjemahkan dengan nama Zij) dan Almagest (diterjemahkan dengan nama al-Majisti) (al-Daffa’ 1985: 212).

Melihat kepada usaha penterjemahan yang dilakukan ini, boleh disimpulkan bahawa kerajaan Abbasiyyah menyedari adalah sukar memajukan bidang sains dan teknologi jika maklumat dalam bidang tersebut masih wujud dalam bahasa asing. Oleh kerana bahasa Arab adalah bahasa yang digunakan di dunia Islam pada masa itu, sama ada di sebelah timur mahupun di sebelah barat, maka wajar sekali karya sains dan teknologi juga diwujudkan dalam bahasa Arab. Ini bertujuan untuk memberi peluang yang luas kepada masyarakat Islam untuk memanfaatkan ilmu tersebut. Inilah keajaiban bagi tamadun Islam yang mampu menjadikan bahasa Arab sebagai bahasa tulisan dan percakapan semua orang yang tinggal antara Baghdad dan Cordova, bukan sahaja dalam bidang sastera dan sains, malah mencakupi semua bidang ilmu pengetahuan.

Kerajaan Abbasiyyah mungkin sedar pengalaman tamadun Hellenistik dan mengambilnya sebagai panduan. Dalam tamadun Hellenistik, hanya bahasa Greek digunakan sebagai bahasa sastera dan saintifik di sekolah-sekolah seperti di Alexandria dan bandar-bandar lain. Manakala bahasa yang diisytiharkan sebagai bahasa kebangsaan ialah bahasa Aramaic dan Coptic. Situasi ini menyukarkan masyarakat awam yang memang tidak memahami bahasa Greek untuk mendapatkan sebarang maklumat tentang sains dan teknologi. Ia secara tidak langsung telah mewujudkan sempadan yang besar antara masyarakat awam dengan golongan yang terlibat dalam bidang sains. Justeru, bidang ini juga telah menjadi eksklusif hanya kepada golongan yang boleh memahami bahasa Greek.

Apabila kerajaan Abbasiyyah mengambil inisiatif menterjemahkan karya-karya sains dan teknologi tamadun lain ke dalam bahasa Arab, mereka nampak seperti cuba untuk menyediakan maklumat dalam bidang ini dalam bahasa yang digunakan oleh semua orang di dunia Islam, menghilangkan sempadan budaya serta menjadikan bidang itu tidak hanya eksklusif kepada golongan tertentu sahaja.

Kegiatan penterjemahan pada zaman ini dibantu oleh akademi-akademi seperti Bayt al-Hikmah. Malah, akademi ini juga turut mempunyai kakitangan yang terdiri daripada saintis terkemuka seperti Banu Musa bin Shakir, Hunayn bin Ishaq dan Thabit bin Qurrah. Perpustakaan juga turut dibangunkan seperti Khizanat al-Hikmah yang diusahakan oleh keluarga Barmaki pada zaman pemerintahan khalifah Harun al-Rashid. Selain itu, ovservatori juga turut ditubuhkan. Ia bukan hanya menjalankan kajian, tetapi juga untuk tujuan pengajaran. Contoh observatori yang dibangunkan ialah observatori yang diasaskan oleh keluarga Banu Musa bin Shakir.

Satu lagi faktor yang membawa kepada kegemilangan sains dan teknologi pada zaman Abbasiyyah ialah naungan istimewa yang diberikan kepada saintis. Saintis diberi kemudahan seperti gaji, pencen, tempat tinggal dan juga bilik untuk menjalankan kajian saintifik. Khalifah al-Mu’tadid (279-289H/892-902M) misalnya, telah menyediakan kemudahan kepada saintis seperti tempat tinggal di istananya dan bilik untuk semua cabang sains. Beliau juga mengambil inisiatif untuk menggaji profesor untuk mengajar di istananya.

214 / ISoIT 2004

Selain daripada itu, antara faktor pendorong lain kepada kemajuan sains dan teknologi ialah kemudahan yang disediakan kepada para pelajar yang mendalami ilmu pengetahuan sama ada disediakan oleh pemerintah ataupun orang perseorangan. Bayangkan, pada zaman pemerintahan kerajaan Abbasiyyah ini, terdapat tokoh-tokoh tertentu yang membina perpustakaan dan menyediakan kemudahan penginapan, makanan dan minuman, malah saguhati kepada para pelajar yang mentelaah kitab-kitab di perpustakaannya. Malah, terdapat tuan punya perpustakaan yang merupakan ilmuan memberi kuliah percuma kepada pelajar tersebut. Dengan ini, para pelajar tidak perlu lagi risaukan masalah kewangan dan boleh menjalankan penyelidikan dan kajian dengan kadar yang maksima.

Iktibar kepada kerajaan Malaysia Apa yang telah dilakukan oleh kerajaan Abbasiyyah harus diambil iktibar oleh kerajaan

Malaysia dalam usaha Malaysia untuk memajukan bidang sains dan teknologi. Kerajaan misalnya, boleh memainkan peranan yang tersendiri dalam membantu memajukan bidang ini. Mendekati golongan saintis dan teknologis, serta menyediakan insentif dan dana yang mencukupi untuk mereka menjalankan penyelidikan saintifik adalah antara beberapa perkara yang telah dilakukan oleh kerajaan. Isu penghargaan kepada individu cemerlang dalam bidang ini juga patut diberi pujian. Kewujudan Anugerah Saintis Muda Negara misalnya, merupakan penghargaan yang tinggi kepada golongan yang terlibat dalam bidang ini.

Selain itu, kerajaan juga perlu mengambil inisiatif memasyarakatkan bidang sains dan teknologi, sepertimana isu hiburan. Semua lapisan masyarakat boleh duduk semeja dan berbincang soal hiburan ekoran pendedahan meluas yang diberikan kepada industri tersebut. Namun, berapa kerat anggota masyarakat yang boleh duduk semeja dan berbincang tentang bidang sains dan teknologi, kalau bukan hanya orang yang terlibat dalam bidang ini? Ia menggambarkan betapa lebarnya sempadan yang wujud antara bidang ini dengan masyarakat. Menyamatarafkan bidang sains dan teknologi dengan industri hiburan adalah satu tindakan yang kurang wajar, kerana masing-masing mempunyai peranan tersendiri dalam pembangunan negara. Namun, memberi pendedahan yang meluas kepada masyarakat tentang bidang sains dan teknologi sama seperti pendedahan yang diberikan kepada bidang hiburan, adalah satu perkara yang wajar difikirkan.

Salah satu cara untuk memasyarakatkan bidang ini dan menghilangkan sempadan yang lebar itu, ialah menerusi bahasa. Pengkajian dan penghasilan karya sains dan teknologi harus dilakukan dalam bahasa rasmi yang ditutur dan digunakan oleh semua rakyat Malaysia. Ini bertujuan untuk memudahkan masyarakat memperolehi maklumat tersebut. Secara tidak langsung, ia menjadi bidang yang mesra rakyat. Jika disorot pengalaman bangsa Eropah pun, isu bahasa ini begitu menonjol peranannya. Mereka telah mengambil inisiatif menterjemahkan karya-karya sains dan teknologi dari bahasa Arab ke bahasa Latin, supaya masyarakat mereka boleh memahami dan seterusnya memajukan bidang tersebut di negara mereka. Antara karya tersebut ialah buku aritmetik yang dihasilkan oleh al-Khwarizmi telah diterjemahkan ke bahasa Latin dan dikenali sebagai Algoritmi De Numero Indomi (al-Daffa’ 1985: 38).

Satu perkara lagi yang boleh diambil iktibar oleh Malaysia untuk memajukan bidang ini ialah menubuhkan institusi atau akademi khusus untuk menangani soal penterjemahan karya asing. Dalam hal ini, Malaysia nampaknya sudah lama mengambil langkah ini menerusi penubuhan Institut Terjemahan Negara Malaysia (ITNM). Namun, fungsinya harus diperkemaskan agar ia boleh memainkan peranan tersendiri dalam membantu negara memajukan bidang sains dan teknologi. Selain itu, kewujudan Bahagian Sains dan Teknologi di Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP) pada 25 Januari 1995 serta Pusat Sains dan Teknologi

Roziah Sidik @ Mat Sidek at.el. / 215

di Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM) pada 1 Februari 2004 juga boleh membantu negara memajukan bidang sains dan teknologi.

Penutup Pengalaman kerajaan Abbasiyyah membuktikan bahawa bidang sains dan teknologi

boleh mencapai kegemilangan kerana faktor-faktor seperti peranan pemerintah, orang perseorangan, hubungan dengan negara luar, penterjemahan karya sains dan teknologi dari tamadun lain ke dalam bahasa yang dituturkan di negara tersebut, penubuhan akademi, perpustakaan dan observatori serta naungan kepada saintis. Malaysia juga perlu mengambil iktibar daripada kerajaan Abbasiyyah dengan faktor-faktor yang disebutkan. Namun, apabila kerajaan mengambil langkah memperkenalkan pengajaran sains dan matematik dalam bahasa Inggeris, timbul pula persoalan sejauhmana pendekatan ini boleh memberi kegemilangan kepada bidang terbabit. Walhal kerajaan Abbasiyyah, malah Eropah sendiri telah berjaya membuktikan bahawa bidang ini boleh mencapai kegemilangan apabila ia diperibumikan, khususnya dari segi bahasa.

Bibliografi Al-Daffa’, ‘Ali ‘Abd Allah. 1983. A’lam al-Arab wa al-Muslimin fi al-Tibb. Beirut: Mu’assasat al-

Risalah. Al-Daffa’, ‘Ali ‘Abd Allah. 1985. Nawabigh ‘Ulama’ al-‘Arab wa al-Muslimin fi al-Riyadiyyat. T.tp:

Dar al-I’tisam. Ibn al-Nadim, Muhammad bin Ishaq. 1970. al-Fihrist. Mesir: Maktabat al-Rahmaniyyah. Sarton, G. 1975. Introduction to the History of Science. Florida: Robert E. Krieger Publishing

Company. Tuqan, Qadri Hafiz. 1954. Turath al-‘Arabi al-‘Ilmi fi al-Riyadiyyat wa al-Falak. Kaherah: Matba’at

Lajnat al-Ta’lif wa al-Turjumah wa al-Nashr.

Roziah Sidik @ Mat Sidek, Farid Mat Zain, Izziah Suryani Arshad & Ezad Azraai Jamsari Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun Islam Fakulti Pengajian Islam Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor

Pembentukan Masyarakat Hadhari Melalui Kesepaduan Falsafah Sains Al-Quran Dalam Kurikulum Kebangsaan

Peringkat Menengah Yahaya bin Jusoh & Azhar bin Muhammad

Abstrak Masyarakat hadhari dapat dibentuk dalam masyarakat Malaysia berasaskan kepada

beberapa langkah positif yang perlu ditonjolkan. Salah satu usaha mewujudkan masyarakat tersebut seperti yang dikehendaki oleh pihak kerajaan ialah melalui proses pendidikan yang formal. Pendekatan yang menggunakan falsafah sains al-Quran dengan menggabungkan sains sosial (social science) dan sains natural (natural science) dengan sains ketuhanan (divine science) dalam kurikulum di peringkat menengah lagi akan dapat merealisasikan kemantapan masyarakat ini. Walaupun begitu, tidak dapat dinafikan dalam arus kebangkitan sains era globalisasi moden sedikit sebanyak telah menyebabkan prinsip pemikiran falsafah sains al-Quran dipinggirkan termasuk oleh umat Islam sendiri. Pengajaran sains sosial dan sains natural mula dipisahkan daripada sains ketuhanan yang lebih mengarahkan kepada keduniaan yang bersifat materialistik dengan meninggalkan akhirat dan unsur-unsur spiritual. Melalui reformasi perubahan kurikulum kebangsaan, pelajar-pelajar peringkat menengah sebagai generasi baru akan dibentuk berasaskan kepada pemikiran falsafah sains al-Quran yang mengarah kepada kewujudan masyarakat hadhari. Kertas kerja ini akan memperlihatkan kepentingan falsafah ini dalam sistem pendidikan dan pelaksanaannya secara menyeluruh di peringkat kebangsaan.

Pendahuluan Usaha kerajaan untuk membentuk masyarakat Islam hadhari adalah satu langkah yang

akan memastikan beberapa tindakan dan perubahan kepada beberapa bidang terutama dalam pendidikan. Pendidikan adalah satu usaha yang akan merealisasikan masyarakat ini kerana pembentukan masyarakat masa hadapan akan lahir daripada generasi yang terlatih dengan bentuk pendidikan masa kini. Pendekatan yang menggunakan falsafah sains al-Quran yang menggabungkan sains sosial (social science) dan sains natural (natural science) dengan sains ketuhanan (divine science) dalam kurikulum di peringkat menengah lagi akan dapat merealisasikan kemantapan masyarakat ini. Usaha ini adalah sebagai menyokong arus kebangkitan pengislamisasi ilmu (Islamization of knowledge) di kalangan cendiakawan Islam khususnya di institusi-institusi pengajian tinggi (IPT) di seluruh dunia termasuk Malaysia. Pengislamisasi ilmu ini merupakan suatu pendekatan yang akan menggarap prinsip pemikiran falsafah sains al-Quran dalam kurikulum pendidikan negara sebagai kesinambungan ke arah mewujudkan satu masyarakat yang memahami dan menghayati ilmu secara menyeluruh.

Yahaya bin Jusoh & Azhar bin Muhammad / 217

Pengertian Falsafah Sains Al-Quran

Sains Al-Quran Perkataan sains berasal daripada bahasa Latin, iaitu scientia yang bererti ilmu. Dalam

bahasa Inggeris pula disebut science. Perkataan ini adalah sinonim dengan perkataan Arab iaitu ilm (ilmu), atau ma’rifat (mengetahui). Maka pengertian sains secara etimologi ialah mendapat sesuatu ilmu.

Perkataan ilm diulang dalam al-Quran sebanyak 811 kali dalam pelbagai bentuk dan variasi penggunaannya (al-Baqi’ t.t). Contoh penggunaannya ialah Allah mengajar Nabi Adam semua nama benda di dunia (al-Baqarah 2:31), al-Quran ialah kitab Allah yang menjelaskan setiap sesuatu ilmu kepada manusia (Yusuf 12:111) dan al-Quran menerangkan hakikat kebenaran ilmu Allah kepada manusia (al-Syura 42:170). Oleh itu, pemikiran sains al-Quran adalah sebahagian daripada epistemologi yang secara spesifik mengkaji hakikat kebenaran ilmu (science) secara ilmiah berdasarkan kepada petunjuk al-Quran sendiri. Di samping itu, sains al-Quran juga memperkuatkan dan menjelaskan sesuatu fakta hujahnya merujuk kepada hadis nabi, ahli fikir Islam, saintis Islam dan bukan Islam. Sesuatu pendapat itu boleh diterima sekiranya tidak bertentangan dengan al-Quran dan hadis. Sebaliknya, sesuatu pendapat itu tidak akan diterima sekiranya bertentangan dengan al-Quran dan hadis.

Pemikiran Falsafah Sains Al-Quran Kajian falsafah iaitu suatu kajian yang dilakukan secara teliti dan rasional atau logik

mengenai sesuatu hakikat kebenaran. Kajian falsafah juga memperoleh ilmu melalui kajian empirik, pembelajaran rasional yang menjadikan sesuatu fakta itu berbentuk umum. Kajian falsafah itu termasuk kajian mengenai metafizik, ontologi, epistemologi, axiologi, logik, etika, keindahan dan kesenian ( Runes, 1976 ).

Berdasarkan kepada pengertian kajian falsafah, falsafah sains al-Quran ialah pengkajian mengenai ilmu mencintai kebijaksanaan atau kebenaran al-Quran. Ia diaplikasikan mengikut perkembangan kemajuan sains dan teknologi. Kajian ini ingin menjelaskan bagaimana al-Quran berbicara tentang falsafah sains. Falsafah sains al-Quran dapat dibahagikan kepada tiga iaitu : ilmu tauhid (divine science), sains sosial (social science ) dan sains tabi’i (natural science).

Banyak ayat al-Quran yang menjelaskan tentanng kauniyyah (kosmology) iaitu ayat-ayat yang menerangkan sunnatullah atau peraturan alam yang disebut dengan sains natural (natural science) termasuk mengenai alam manusia, alam haiwan, alam tumbuhan, perlombongan, dan cakerawala yang dikaitkan dengan sains ketuhanan (divine science) iaitu ilmu mentauhidkan Allah. Al-Quran juga mengandungi prinsip sains sosial (social science) dikaitkan dengan sains ketuhanan. Dengan itu, sains natural dan sains sosial diasaskan kepada paradigma tauhid yang mengagongkan Allah. Integrasi ketiga-tiga sains ini diaplikasikan dalam kehidupan untuk membina suatu pencapaian yang bercirikan kepada rabbaniyyah (Allah sebagai Pentadbir), insaniyyah (kemanusiaan), duniawiyyah (kebendaan) dan syamilah (kesempurnaan).

Setiap bidang ilmu dalam Islam adalah saling melengkapi antara satu sama lain yang merujuk kepada konsep tauhid "Tiada Tuhan melainkan Allah". Melalui al-Quran yang disampaikan oleh Rasulullah s.a.w, Allah mengajar manusia peraturan-peraturan untuk hidup secara individu dan bermasyarakat. Di samping panca indera, manusia dikurniakan akal yang mempunyai kuasa berfikir yang dapat memahami sesuatu yang di luar jangkaan pancaindera.

Umumnya, ahli falsafah Islam membahagikan ilmu kepada dua iaitu ilmu tanzil/naqli yang berteraskan kepada wahyu dan ilmu pengetahuan/aqli. Ilmu tanzil ialah ilmu

218 / ISoIT 2004

yang diberikan kepada para Rasul untuk disampaikan kepada umat mereka. Ilmu ini mengandungi petunjuk untuk manusia ke jalan Allah. Manakala ilmu pengetahuan ialah ilmu mengenai diri manusia, alam hakiki dan Tuhan Pencipta alam semesta. Ilmu pengetahuan ini diperoleh oleh manusia melalui pengalaman hidup secara jasmani dan fikiran serta pemerhatian, penyelidikan dan pengkajian.

Ilmu tanzil diwajibkan kepada setiap orang Islam untuk mempelajarinya kerana ia merupakan pedoman hidup dan neraca dalam segala penilaian. Sains berasaskan wahyu iaitu sains al-Quran menjadikan matlamat penyelidikan ke arah keputusan yang menunjukkan tanda keesaan Allah Pencipta segala hukum fizik atau sistem kosmos. Mereka yang dipandukan wahyu sahaja yang mampu melihat kenyataan di luar alam kebendaan ini.

Allah berfirman dalam surah ali-Imran yang bermaksud: Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi, dan silih bergantinya malam dan siang terdapat tanda-tanda bagi orang-orang yang berakal iaitu orang-orang yang mengingati Allah sambil berdiri atau duduk atau dalam keadaan berbaring dan mereka memikirkan tentang penciptaan langit dan bumi (sambil berkata): “Ya Tuhan kami, tiadalah Engkau menciptakan ini dengan sia-sia Maha Suci Engkau, maka peliharalah kami dari seksa neraka. (Surah ali-Imran : 3: 190-191)

Tujuan pendidikan Islam adalah memupuk keimanan terhadap kebenaran dan kebesaran Allah. Jadi semua fakta dan penemuan ahli sains Islam ditafsirkan mengikut ketentuan ilmu al-Quran. Sains al-Quran dengan falsafah mengesakan Allah mentafsirkan kesempurnaan manusia dicapai melalui kesempurnaan iman iaitu betapa berupaya dirinya mentaati peraturan Allah. Falsafah sains al-Quran ini meletakkan sains bertujuan membantu manusia ke arah kesempurnaan iman manusia. Al-Quran mengajar manusia untuk menggunakan fikirannya mempelajari dan memperhatikan alam dan peraturan-peraturannya dengan maksud untuk mengetahui rahsia keagongan dan kebesaran Allah sebagai Pencipta alam semesta.

Pada dasarya, falsafah sains al-Quran mempunyai kesepaduan antara tiga kategori utama ilmu iaitu ilmu ketuhanan, ilmu sosial dan ilmu natural yang berteraskan prinsip al-Quran yang mana ilmu ketuhanan menjadi landasan kebebasan berfikir untuk pembangunan ilmu sosial dan ilmu natural bagi memastikan manusia ke arah mentaati peraturan-peraturan yang ditentukan oleh Allah. Dengan itu, pencapaian sains dan teknologi dapat mendekatkan diri manusia dengan Pencipta.

Perkembangan Pemikiran Falsafah Sains Islam Umat Islam pada zaman kecemerlangan Islam telah mencapai kemuncak kegemilangan

tamadun al-Quran pada abad ke 9 dengan kebangkitannya di ibu kota Islam seperti di Andalus (Sepanyol), Baghdad, Kaherah dan lain-lain. Para ilmuan dan saintis Islam telah menggabungkan ilmu sains dengan prinsip pemikiran falsafah sains al-Quran di samping ketamadunan lain seperti Mesir, Yunani, Parsi, Cina, India dan alam Melayu serta membuat penapisan yang tidak bercanggah dengan dasar al-Quran.

Pengislamisasi ilmu berlandaskan prinsip falsafah sains al-Quran secara menyeluruh dalam semua bidang ilmu berjaya dicapai oleh umat Islam. Mereka dapat mengaplikasi sains dan teknologi untuk memenuhi keperluan hidup sama ada keperluan dharuriyyat, hajiyyat dan tahsiniyyat dalam konteks keimanan dan ketakwaan kepada Allah S.W.T. Mereka menyakini bahawa penghayatan Islam dengan ilmu berlandaskan prinsip al-Quran bukan saja akan mendapat kesejahteraan dan kesenangan hidup di dunia bahkan akan memperoleh kesejahteraan hidup di akhirat kelak.

Pendekatan mengislamisasikan ilmu telah membuka pemikiran ahli sains Islam dalam

mencari dan mendalami sesuatu bidang ilmu sehingga menghasilkan teori-teori yang diterima

Yahaya bin Jusoh & Azhar bin Muhammad / 219

pakai sehingga kini. Contohnya Ibn Sina dalam bidang perubatan, Ibnu al-Haitham dalam bidang fizik dan optik dan al-Jahiz dalam bidang biologi, al-Jabir dalam bidang kimia, Ibnu Yunus dalam bidang astronomi dan Al-Biruni dalam bidang kejuruteraan.

Toeri-teori sains dan teknologi yang dicipta oleh ahli sains dari pemikiran yang berdasarkan kefahaman ilmu sains dan teknologi berlandaskan prinsip al-Quran telah mendorong pencapaian tamadun al-Quran. Ini terbukti sebagai pencapaian dari usaha untuk memartabatkan al-Quran sebagai cara hidup atau al-din yang menjamin kesejahteraan hidup manusia bukan saja di dunia malah di akhirat. Saintis Islam bukan sahaja orang yang memahami, menghayati dan menghafaz al-Quran tetapi yang lebih penting ialah mereka dapat menghasilkan teori-teori yang berlandaskan prinsip al-Quran dalam pelbagai bidang sains dan teknologi.

Pertembungan Antara Sains Al-Quran Dengan Sains Moden Sejarah telah membuktikan implikasi daripada mengenetepikan prinsip pemikiran sains

al-Quran pada zaman pertengahan tamadun al-Quran menyebabkan tamadun menjadi merosot. Pada zaman ini umat Islam telah mengabaikan aplikasi prinsip al-Quran dalam pengajaran dan pembelajaran sains natural serta sains sosial. Kefahaman tidak mementingkan kemajuan dunia dengan hanya mementingkan kehidupan akhirat menyebabkan umat Islam menumpukan banyak perhatian kepada sains ketuhanan. Perkembangan kefahaman Islam yang tidak komprehensif ini telah memberikan kesan negatif terhadap tamadun Islam di zaman pertengahannya. Umat Islam juga tidak memberi perhatian dan tumpuan untuk mengabungkan sains ketuhanan dengan sains natural dan sains sosial.

Konsep pendidikan yang memisah ilmu-ilmu ini menyebabkan aplikasi sains natural dan sains sosial tidak didasari oleh sains ketuhanan. Sebaliknya Barat pula mengambil dan mengembang teori sains berdasarkan prinsip al-Quran yang diasaskan oleh ahli-ahli sains Islam untuk membina tamadun barat. Pemikiran ahli sains Islam zaman kegemilangan tamadun al-Quran ditiru oleh Barat hanya dari segi keduniaan yang bersifat materialistik dengan meninggalkannya dari segi akhirat. Manakala orang Islam pula, kerana tidak mempunyai kefahaman al-Quran yang komprehensif, tidak dapat mengimbangkan dunia dengan akhirat. Kefahaman Islam disempitkan dengan hanya mengutamakan ibadat khusus dan membelakangkan kewajiban ibadat umum dalam bidang sains. Akibatnya umat Islam menghadapi zaman kemerosotan tamadun al-Quran.

Kemudian umat lslam menghadapi zaman moden (sejak 1800M) di sebut zaman kebangkitan dan pembangunan Islam. Umat Islam pada zaman ini giat membangunkan bidang sains dan teknologi dengan mengkaji dan menerapkan prinsip pemikiran al-Quran. Mereka ingin mengembalikan tamadun al-Quran yang dicapai oleh umat Islam di zaman kecemerlangan. Umat Islam mula berusaha menguasai ilmu sains dan teknologi baik dari Barat ataupun Timur. Pengajaran dan pembelajaran sains dan teknologi cuba dikembalikan dilakukan melalui pendekatan yang berlandaskan dengan prinsip pemikiran al-Quran. Sejarah telah mengajar umat Islam pentingnya mengaplikasikan ilmu sains dengan prinsip pemikiran al-Quran. Sejauh mana tamadun al-Quran dapat dibina masih menjadi persoalan yang berkait rapat dengan tahap pencapaian pengislamisasi dan penghayatan ilmu sains dan teknologi yang didasarkan kepada integrasi prinsip sains natural, prinsip sains sosial dan prinsip tauhid al-Quran.

Ahli sains Barat mentakrifkan sains sebagai kaedah untuk mencapai kebenaran mutlak melalui penyelidikan empirikal dengan data yang dikumpulkan melalui panca indera. Dengan kata lain, proses sains moden merupakan percubaan mencari kebenaran melalui

220 / ISoIT 2004

jalan-jalan rasional. Sains moden juga disebut sebagai suatu disiplin yang menilai sesuatu tinjauan dan maklumat secara objektif, bukan secara subjektif seperti secara intuisi (gerak hati, sangkaan atau emosi).

Sains moden yang dipelajari oleh Barat daripada ketamadunan Islam pada asalnya tidak terpisah daripada agama kerana mereka memahami kesepaduan falsafah sains dengan prinsip pemikiran al-Quran. Tetapi fahaman rasionalisme yang menolak fahaman agama telah melahirkan sekularisme dalam sains iaitu memisahkan sains dengan agama atau memisahkan alam kejasmanian dengan alam kerohanian. Ini bertentangan dengan fahaman Islam yang menyepadukan rasionalisme dengan fahaman agama.

Begitu juga dengan sains moden yang berlandaskan fahaman materialisme bertujuan hanya untuk mencapai kemajuan dan kesempurnaan hidup manusia. Dari pandangan materialisme pembangunan dihadkan semata-mata kepada pembangunan kebendaan di mana sains dan teknologi berperanan mengubah alam sekitar melalui pencapaian berupa kebendaan dan manusia menjadi selesa dan maju melalui keselesaan persekitarannya.

Ini bertentangan dengan konsep al-Quran yang melihat faktor utama perubahan sosial Islam ialah manusia itu sendiri dan bukan sahaja persekitarannya. Firman Allah dalam al-Quran : "Bagi manusia ada malaikat-malaikat yang selalu mengikutinya bergiliran, di muka dan di belakangnya, mereka menjaganya atas perintah Allah. Sesungguhnya Allah tidak mengubah keadaan sesuatu kaum sehingga mereka mengubah keadaan yang ada pada diri mereka sendiri. Dan apabila Allah menghendaki keburukan terhadap sesuatu kaum, maka tidak ada yang dapat menolaknya; dan sekali-kali tak ada pelindung bagi mereka selain Dia." (Surah al-Ra’d 13:11)

Fahaman materialisme bertentangan dengan Islam kerana materialisme berpegang kepada teori determinisme yang menganggap manusia tidak mempunyai kebebasan memilih kerana setiap sesuatu telah ditentukan oleh kuasa natural. Manakala Islam menyatakan manusia mampu membuat pemilihan tetapi pemilihan itu hendaklah berpandukan oleh ajaran al-Quran iaitu tidak melakukan sesuatu yang bertentangan dengan kehendak Allah. Disebabkan manusia itu menentukan pemilihannya, maka ia dianggap bertanggungjawab atas perbuatannya. Islam tidak mendasarkan pencapaian kebendaan manusia untuk menilai baik dan buruk perbuatannya tetapi melihat betapa hampir dirinya kepada Allah.

Prinsip Al-Quran Dalam Sains

Pentafsiran dan Aplikasi Falsafah Sains Al-Quran Ilmu mengikut falsafah sains al-Quran yang telah dihuraikan sebelum ini terbahagi ilmu

kepada tiga iaitu ilmu ketuhanan (divine science), sains sosial (social science) dan sains natural (natural science). Pembahagian ilmu ini dapat didasarkan kepada kandungan al-Quran yang dapat juga dibahagikan kepada tiga kategori ilmu ini. Pentafsiran yang mampu mengupas pengertian prinsip al-Quran serta menampakkan aplikasinya secara positif dengan isu-isu kehidupan mengikut peredaran zaman akan menghidupkan ilmu al-Quran sebagai pedoman dalam kehidupan untuk mencapai kesejahteraan di dunia dan di akhirat. Penggunaan dan aplikasi yang bertepatan dengan persoalan kehidupan menghasilkan inovasi dalam penciptaan dan penemuan sains dan teknologi yang seterusnya membina satu pencapaian.

Yahaya bin Jusoh & Azhar bin Muhammad / 221

Ayat-ayat Kesepaduan Sains Ketuhanan, Sains Sosial dan Sains Natural Sebanyak 86 surah Makkiyah dan 28 surah Madaniyyah dalam al-Quran yang diturunkan

kepada Nabi Muhammad s.a.w. boleh dibahagikan kepada sains ketuhanan, sains sosial dan sains natural. Sains ketuhanan yang disepadukan dengan kedua-dua sains itu akan menjadi dasar dan matlamat kepada pengembangan ilmu sosial dan ilmu natural.

Banyak ayat al-Quran yang menerangkan fenomena sosial atau fenomena natural dalam konteks ketentuan kuasa Allah. Berikut dinyatakan contoh ayat-ayat yang menunjukkan wujud kesepaduan sains ketuhanan, sains sosial dan sains natural dalam persoalan kehidupan dalam pelbagai bidang. Allah berfirman dalam al-Quran yang bermaksud: "Dan sesungguhnya telah Kami berikan kepada Daud kurniaan daripada Kami. (Kami berfirman):Wahai gunung-gunung dan burung-burung, bertasbihlah berulang-ulang bersama Daud, dan Kami telah lunakkan besi untuknya, iaitu buatlah baju besi yang besar-besar dan ukurlah anyamannya; dan kerjakanlah amalan yang saleh, sesungguhnya Aku melihat apa yang kamu kerjakan." (Surah Saba’ 34:10-11)

Ayat ini menerangkan kejadian sumber alam iaitu besi (salah satu unsur sains natural) dapat diproses dengan ilmu sains dan teknologi menjadi bahan untuk membuat pelbagai peralatan yang dimanfaatkan untuk keperluan manusia (unsur sains sosial). Seterusnya Allah S.W.T. menyeru agar manusia mengerjakan amalan yang saleh dan peringatan bahawa Allah melihat segala amalan manusia (unsur sains ketuhanan). Kesepaduan sains ketuhanan, sains sosial dan sains natural dapat dilihat melalui peringatan Allah kepada manusia supaya memastikan kurniaan-Nya dimanfaatkan mengikut peraturan yang ditentukan oleh hukum-Nya sama ada secara individu atau bermasyarakat. Pelanggaran kepada seruan ini bererti manusia akan menerima balasan buruk yang berupa kesan negatif kepada kehidupan dan balasan buruk di akhirat.

Firman Allah S.W.T dalam surah lain yang bermaksud : Dan antara tanda-tanda kekuasaan-Nya bahawa Dia mengirimkan angin sebagai membawa berita gembira (awam tebal yang dibawa oleh angin lalu menurunkan hujan) dan untuk merasakan kepada mu sebahagian daripada rahmat-Nya dan supaya kapal dapat berlayar dengan perintah-Nya dan supaya kamu dapat mencari kurniaan-Nya, mudah-mudahan kamu bersyukur. (Surah al-Rum 30: 46)

Ayat ini pula menerangkan bahawa Allah telah menjadikan lautan (unsur sains natural) sebagai satu jaringan perhubungan yang menghubungkan antara satu tempat dengan tempat yang lain dan melaluinya juga manusia dapat mencari rezeki (unsur sains sosial). Ayat ini juga menyeru manusia mensyukuri nikmat-Nya (unsur sains ketuhanan). Kesepaduan sains ketuhanan, sains sosial dan sains natural dapat diperhatikan di mana Allah mengisyaratkan agar manusia menggunakan ilmu pelayaran (unsur sains natural) agar dengannya mereka dapat berlayar dan melaksanakan usaha perikanan, perdagangan atau pelancongan. (unsur sains sosial), di samping mensyukuri kurniaan Allah dalam perkara yang membawa kebaikan bagi mendapat keredaan Allah (unsur sains ketuhanan).

Allah berfirman dalam surah al-A‘raf yang bermaksud : Dan kami telah mengutus kepada penduduk Madyan saudara mereka Syuaib. Ia berkata: Wahai kaumku, sembahlah Allah, sekali-kali tidak ada tuhan bagimu selain-Nya. Sesungguhnya telah datang kepadamu bukti yang nyata dari Tuhanmu. Maka sempurnakanlah takaran dan timbangan dan janganlah kamu kurangkan bagi manusia barang-barang sukatan dan timbangannya, dan janganlah kamu kurangkan bagi manusia barang-barang tukaran dan timbangannya, dan jangannlah kamu berbuat kerosakan di muka bumi sesudah Tuhan memperbaikinya. Yang demikian itu lebih baik bagimu jika kamu betul-betul orang yang beriman. (Surah al-A’raf 7 : 85)

Ayat ini menunjukkan keimanan (unsur sains ketuhanan) yang dapat memelihara seseorang daripada sifat tidak jujur seperti menipu dengan mengurangi sukatan dan timbangan (unsur sains sosial). Kesepaduan sains ketuhanan dan sains sosial dilihat iaitu

222 / ISoIT 2004

orang yang beriman menyedari bahawa menipu dalam perniagaan adalah memakan harta dengan cara batil akan menyebabkannya dimasukkan daripada golongan orang yang rugi.

Dalam ayat lain, Allah S.W.T. berfirman yang bermaksud: Dia menumbuhkan bagimu, dengan air hujan itu, tanam-tanaman, zaitun, kurma, anggur dan segala macam buah-buahan; sesungguhnya pada segala macam buah-buahan yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda kekuasaan Allah bagi mereka yang mau berfikir. Dan Dia menundukkan malam dan siang, matahari dan bulan untuk mahu berfikir; dan bintang-bintang itu ditundukkan (bagimu) dengan perintah-Nya; sebenarnya pada yang demikian itu terdapat kebesaran Allah bagi kaum yang berakal. (Surah al-Nahl 16 : 11-12)

Ayat ini menerangkan tentang kurniaan Allah yang menurunkan air hujan dan menyuburkan tanah yang boleh menghidupkan tanaman (unsur sains natural). Diterangkan jenis buah-buahan yang didapat dinikmati oleh manusia (unsur sains sosial). Allah menegaskan bahawa semua ini menunjukkan kebesaran Allah bagi orang berfikir iaitu mereka yang merenung, memerhati dan menyelidik (unsur sains ketuhanan). Manusia yang menjalankan penyelidikan akan dapat memahami peraturan alam sebagai tanda kebesaran Allah dilihat sebagai kesepaduan sains ketuhanan, sains sosial dan sains natural. Dengan itu menggunakan ilmu tentang alam kesuburan tanah untuk pertanian dapat menghasilkan keuntungan pada dirinya dalam bentuk hasil pertanian yang membekalkan zat untuk pertumbuhan dan kesihatan tubuh badan manusia di samping dapat pula menjadi sumber pencarian kehidupan.

Pemikiran Falsafah Sains Al-Quran Dalam Kurikulum Kebangsaan

Arus kebangkitan sains era globalisasi moden sedikit sebanyak telah menyebabkan prinsip pemikiran falsafah sains al-Quran dipinggirkan termasuk oleh umat Islam sendiri. Pengajaran sains sosial dan sains natural mula dipisahkan daripada sains ketuhanan yang lebih mengarahkan kepada keduniaan yang bersifat materialistik dengan meninggalkan akhirat dan unsur-unsur spiritual. Walapun demikian, gerakan ke arah mengintegrasikan kembali jarak pemisahan ini telah berkembang di seluruh dunia termasuk Malaysia. Langkah perubahan kurikulum pelajaran berdasarkan kepada falsafah sains al-Quran telah dilakukan pada peringkat pengajian tinggi dan menengah terutama di negara-negara Islam dengan harapan generasi baru yang akan dibentuk adalah berasaskan kepada pemikiran ini.

Akhir-akhir ini, Malaysia telah mengorak langkah ke hadapan dengan memperkenalkan konsep Islam hadhari yang antara lainnya bertujuan untuk mewujudkan satu masyarakat membangun yang mempunyai daya saing yang tinggi. Proses merealisasikan matlamat untuk lahirkan masyarakat Islam hadhari yang tulen memerlukan kepada usaha yang bersungguh-sungguh. Salah satu usaha yang boleh dilakukan ialah melalui pembentukan kurikulum pelajaran yang berasaskan kepada prinsip-prinsip al-Quran. Kurikulum dalam sesuatu bidang khusus yang berdasarkan prinsip al-Quran ialah kurikulum yang mengintegrasikan prinsip al-Quran dalam sukatan mata pelajaran dengan objektif untuk melahirkan ilmuan yang beriman dan bertakwa.

Proses kebangkitan ke arah mengintegrasikan ilmu-ilmu sains ini sebenarnya telah bermula sejak tahun 1980-an lagi apabila Kementerian Pendidikan Malaysia (KPM) telah menggubal kurikulum baru untuk sistem pendidikan negara. Usaha mengislamisasi ilmu sains dan teknologi ini juga telah mendapat sambutan daripada pelbagai pihak. Di peringkat pendidikan rendah dan menengah, Kementerian Pendidikan Malaysia telah cuba menerapkan idea ini dan membendung sistem pendidikan yang masih mempunyai pengaruh dan unsur-unsur kolonial Barat.

Yahaya bin Jusoh & Azhar bin Muhammad / 223

Dasar pendidikan kebangsaan telah dibentuk dan pelbagai langkah telah dibuat bagi menjayakan idea ini seperti penubuhan Sekolah Menengah Kebangsaan Agama (SMKA) dan pelaksanaan Kurikulum Baru Sekolah Rendah (KBSR) serta Kurikulum Bersepadu Sekolah Menengah (KBSM) yang menekankan kepada kesepaduan ilmu. Serentak dengan itu juga, kurikulum pendidikan Islam sentiasa mengalami beberapa perubahan bagi mengikuti arus perkembangan ini selari dengan tuntutan sains dan teknologi terkini. Pelajar-pelajar yang belajar di sekolah-sekolah agama tidak lagi didedahkan hanya dengan kurikulum agama sahaja, tetapi meliputi kesepaduan kurikulum mata pelajaran lain. Kelas-kelas aliran sains tulen dan teknik telah diwujudkan di sekolah-sekolah agama sendiri. Dengan kata lain, pelajar-pelajar yang berada di aliran sains atau teknik juga mempelajari kurikulum agama dan ternyata melalui keputusan-keputusan peperiksaan yang diumumkan, mereka mendapat keputusan yang membanggakan.

Walau bagaimanapun, bagi merealisasikan konsep ini, sukatan pelajaran terutama peringkat menengah perlu melalui satu tahap reformasi secara menyeluruh bertujuan memberi peluang yang luas kepada guru untuk melaksanakannya secara formal. Perubahan sukatan ini perlu dilihat secara positif bagi melahirkan para pelajar yang akan membentuk generasi hadhari di masa hadapan. Dalam kurikulum kebangsaan peringkat menengah banyak mata pelajaran yang berteraskan kepada sains ditawarkan sebagai satu mata pelajaran yang wajib dipelajari oleh setiap pelajar. Mata pelajaran ini di ajar dalam satu silibus yang sesuai dalam kepelbagaian tahap pengajaran. Semua tahap pembelajaran ini dilihat berpotensi untuk diterapkan nilai-nilai prinsip falsafah sains al-Quran.

Dalam merangka sukatan mata pelajaran sains, penstrukturan kurikulum perlu ada gabungan antara ilmu ketuhanan, ilmu kemasyarakatan dan ilmu alam. Contohnya prinsip al-Quran yang mendasari sesuatu teori tentang alam dimanfaatkan dalam masyarakat untuk menegakkan keadilan sosial. Pengaplikasiannya dalam masyarakat dapat meningkatkan keimanan pelajar sebagai saintis dengan membangkitkan kesedaran terhadap keesaan dan kebesaran Allah. Pelajar-pelajar ini akan dibangkitkan kesedaran bahawa mereka sebagai khalifah Allah yang memegang amanat ilmu yang dipelajari dan akan hanya menjadi hamba-Nya yang soleh apabila memenuhi tanggungjawab ilmu iaitu mengagongkan Allah dan memanfaatkan kepada diri dan masyarakat kerana Allah.

Pelaksanaan Falsafah Sains Al-Quran Dalam Kurikulum Pendidikan Model sains berprinsipkan al-Quran dihuraikan bagi membentuk kurikulum sains yang

berlandaskan prinsip al-Quran dengan pendekatan inter-displin dan multi-displin. Model ini mengintegrasikan tiga bidang utama sains iaitu sains ketuhanan, sosial dan natural dengan mengaplikasi pendekatan inter-displin dan multi-disiplin. Intergrasi ini akan melahirkan suatu kurikulum sains dan teknologi yang komprehensif dari perspektif al-Quran.

Pendekatan inter-disiplin dan multi-displin dapat juga digunakan untuk memantap teori dan konsep yang ingin dibincangkan dari pelbagai aspek kerana ilmu yang dikaji mempunyai gabungan atau dimensi dari bidang ilmu yang lainnya. Pendekatan inter-displin mengaitkan kajian antara dua disiplin ilmu yang diteraskan dengan paradigma tauhid. Manakala pendekatan multi-disiplin mengaitkan lebih dua disiplin ilmu yang diteraskan dengan paradigma tauhid.

Sama ada kesepaduan berlaku antara dua sains (inter-disiplin) atau tiga sains (multi-displin), sains ketuhanan tetap menjadi terasnya. Oleh itu, kesepaduan inter-disiplin adalah antara sains ketuhanan dengan sains sosial dan sains ketuhanan dengan sains natural. Kesepaduan multi-disiplin adalah antara sains ketuhanan, sains sosial dan sains natural. Sains ketuhanan menjadi teras dalam sains dan teknologi kerana tujuan pendidikan Islam untuk melahirkan insan yang beriman dan bertakwa. Dengan itu, untuk mencapai tujuan ini

224 / ISoIT 2004

harus ada perubahan kurikulum sains dan teknologi berdasarkan kepada prinsip al-Quran dengan menggunakan kaedah sains yang mempunyai falsafah sains al-Quran.

Contoh Silibus dalam Pengajaran Sukatan mata pelajaran sains pada peringkat menengah telah memperkenalkan tajuk yang

berkaitan dengan kejadian manusia. Antara kandungan tajuk ini ialah proses persenyawaan antara benih lelaki dan perempuan dalam rahim yang akhirnya membentuk satu janin yang mengalami beberapa tahap pembentukan hingga dilahirkan sebagai seorang manusia yang sempurna apabila tiba masanya. Selain daripada mendedahkan apa yang terdapat dalam sukatan sedia ada, penerapan isi kandungan tajuk ini boleh diperluaskan dengan beberapa huraian dari aspek falsafah sains al-Quran. Antara bentuk penerapan atau keterangan yang boleh disampaikan kepada pelajar berkaitan dengan tajuk ini ialah :

Menurut al-Quran & hadis, manusia dicipta oleh Allah dengan dua unsur iaitu rohani & jasmani. Unsur jasmani dapat dikeluarkan melalui beberapa ayat al-Quran yang berkaitan: 1. Maksud surah al-Rahman : 14 : “Dia mencipta manusia daripada tanah kering seperti

tembikar (solsol kal fakkhar) ” . 2. Maksud surah al-Hijr : 28 : “Dan ketika Tuhanmu berfirman kepada malaikat : Aku akan

menciptakan seorang manusia daripada tanah kering yang berasal daripada lumpur hitam (solsol min hamain masnun) ”.

3. Maksud surah al-Sajadah : 7 : “Yang membuat segala sesuatu yang Dia ciptakan sebaik-baiknya dan Yang memulakan penciptaan manusia daripada tanah (tin) ”.

4. Maksud surah al-Soffat : 11 : “Sesungguhnya Kami telah menciptakan mereka daripada tanah liat (tin al-laazib) ”.

5. Maksud surah ali-Imran : 59 : “Sesungguhnya penciptaan Isa di sisi Allah adalah seperti penciptaan Adam, Allah menciptakan Adam daripada tanah (turab) kemudian Allah berfirman : jadilah, maka jadilah ia ”. Unsur rohani pula dapat dinyatakan melalui ayat ini :

Maksud surah al-Hijr : 29 : “Maka apabila Aku telah menyempurnakan kejadiannya (Adam), dan Aku meniup ke dalamnya roh (ciptaan) Ku,maka tunduklah kamu (para malaikat termasuk Iblis) kepadanya dengan bersujud”.

Unsur-unsur jasmani dalam kejadian manusia yang disebut dalam ayat-ayat al-Quran boleh juga dibandingkan dengan istilah sains yang digunakan dalam sukatan :

Istilah Dalam al-Quran Istilah Sains a) tanah kering seperti zat arang/pembakar seperti tembikar / tanah yang dibakar oksigen (solsol) karbon (fakhaar) b) tanah kering daripada zat lemas seperti lumpur hitam yang nitrogen berubah warna (solsol) (hamain masnun) c) pati tanah zat air seperti (tin) hidrogen d) tanah liat zat besi seperti (tin al-lazib) ferrum, yodium, kalium, silicium e) tanah zat anorganis seperti

Yahaya bin Jusoh & Azhar bin Muhammad / 225

(turab) garam,magnisium dan lain-lain Proses kejadian manusia dalam rahim seorang perempuan juga boleh dikemukakan ayat-

ayat al-Quran dan hadis yang menerangkan kejadian ini sama seperti yang terdapat dalam sukatan yang dipelajari : Maksud surah al-Toriq : 6 : “dijadikan manusia itu daripada air yang terpancut.” Maksud surah al-Mukminun : 12-14 : “Sesungguhnya kami telah ciptakan manusia dari pati tanah. kemudian kami jadikannya air mani yang tersimpan di tempat yang kukuh (rahim). kemudian mani itu kami jadikan segumpal darah, dan dari segumpal darah kami jadikan sepotong daging, dan daripada daging kami jadikan tulang di mana kami salutkannya dengan daging, kemudian kami ciptakan makhluk lain (manusia yang sempurna ). Maha suci Allah sebaik-baik pencipta.” Maksud surah al-Hajj : 5 : “Wahai manusia, sekiranya kamu masih ragu tentang hari kebangkitan, sesungguhnya kami telah menjadikan kamu dari pati tanah, kemudian dari air mani, kemudian dari segumpal darah, kemudian dari sepotong daging yang sempurna kejadiannya dan yang tidak sempurna, supaya kami nyatakan kuasa kami. dan kami tetapkan dalam rahim sekehendak kami hingga waktu yang ditentukan, kemudian kami keluarkan kamu menjadi kanak-kanak sehingga mencapai dewasa. Di antara kamu ada yang dimatikan dan setengah kamu dikembalikan kepada umur yang sekeji-kejinya sehingga ia tidak mengetahui sesuatu sesudah mengetahuinya.” Maksud hadis riwayat al-Bukhari dan Muslim :“Sesungguhya salah seorang daripada kamu dikumpulkan kejadiannya di dalam rahim ibunya selama 40 hari dalam keadaan air mani, kemudian dijadikan segumpal darah seperti yang demikian selama 40 hari, kemudian dijadikan seketul daging seperti yang demikian itu juga iaitu 40 hari, kemudian diutuskan kepada malaikat lalu ditiupkan roh padanya ….”

Rumusan hadis ialah : air mani/nutfah (40 hari) + darah/‘alaqah (40 hari) + daging/mudghah (40 hari) = telah terbentuk ciptaan manusia awal dilengkapi dengan pancaindera dan janin telah bernyawa) (120 hari/4 bulan) + (150 hari/5 bulan) lagi = bayi dilahirkan (270 hari/9 bulan).

Kandungan isi pelajaran seumpama ini hendaklah dijadikan sebagai satu ketetapan yang terkandung dalam sukatan bagi menjamin kelicinan pembelajaran dalam kelas. Walaupun tidak secara bertulis atau tidak dimasukkan dalam sukatan, guru-guru mata pelajaran (terutama yang beragama Islam) masih boleh menerapkan nilai-nilai ini dalam pengajaran mereka melalui kebijaksanaan mereka semasa memberi penjelasan.

Penutup Prinsip pemikiran sains al-Quran mempunyai kesepaduan antara tiga kategori utama

ilmu iaitu ilmu ketuhanan, ilmu sosial dan ilmu natural. Konsep ini berteraskan kepada prinsip al-Quran di mana ilmu ketuhanan menjadi landasan kebebasan berfikir untuk pembangunan ilmu sosial dan ilmu natural bagi memastikan manusia ke arah mentaati peraturan-peraturan yang ditentukan oleh Allah. Dengan itu pencapaian sains dan teknologi membina tamadun yang mendekatkan diri manusia dengan Pencipta.

Kesedaran dan kesungguhan pelbagai pihak terutama umat Islam bagi merealisasikan konsep ini amat-amat diharapkan khususnya dalam bidanng pendidikan formal sekarang. Perkembangan sistem pendidikan di Malaysia yang perlu menghala ke arah konsep ini agar generasi yang terbentuk kelak merupakan generasi Islam yang membangun dari kepelbagaian aspek keilmuan yang tidak memisahkannya dengan falsafah ilmu al-Quran. Melalui reformasi perubahan kurikulum kebangsaan, pelajar-pelajar peringkat menengah sebagai generasi baru akan dibentuk berasaskan kepada pemikiran falsafah sains al-Quran yang akan bangkit membentuk sebuah masyarakat hadhari.

226 / ISoIT 2004

Bibliografi Al-Quran dan Terjemahannya. Baqi, Muhammad Fu’ad Abd.(t.t.). Al-Mu’jam al-Mufahras li Alfaz Al-Qur’an al-Karim. Kaherah:

Dar wa Matabi’ al-Sya’b. Dakwah, Iskandariyah, 1988. Naufal, A. R. (1987. Al-Quran dan Sains Modern. (Terjemahan) Bandung: Penerbit Husaini. Osman Bakar (1988). Masalah Pendekatan Pengajaran Sains Islam. Kertas Seminar Bengkel

Pengajaran, Pembelajaran Kursus Tamadun Islam. Pulau Pinang: Universiti Sains Malaysia. Raghib, Asfahaniy, (1972). Mu’jam Mufradat Alfaz al-Quran. Beirut: Dar al-Fikr. Rahman, Fazlur, (1981). Quranic Sciences. Singapore: Pustaka Nasional Pte. Ltd. Shaharir Mohamad Zain (Ed.) (1985). Pengenalan Tamadun Islam dalam Sains dan Teknologi. Kuala

Lumpur: Dewan bahasa dan Pustaka. Sulaiman Nordin (1993). Sains Falsafah dan Islam. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia. Yahaya Jusoh, 1998. Tamadun Al-Quran: Suatu Kajian Mengenai Sains dan Teknologi (Laporan

Penyelidikan Pembiayaan UTM).

Dr.Yahaya bin Jusoh Azhar bin Muhammad Pusat Pengajian Islam & Pembangunan Sosial Universiti Teknologi Malaysia 81310 Skudai Johor

Kitab Tafsir Quran Marbawi ;Tafsir Juzuk Alif Lam Mim Oleh Syeikh Mohd. Idris Al-Marbawi: Satu Sorotan

Mazlan Ibrahim & Muhd Najib Abdul Kadir

Pendahuluan Walaupun Islam sampai agak lewat di Negeri Perak jika dibandingkan dengan negeri-

negeri lain, tetapi kemasyhuran Islam yang baru sampai itu mampu di terima oleh masyarakat Perak hingga melahirkan beberapa tokoh ulama Islam yang banyak berjasa dan jasanya dikenang hingga kini. Antaranya ialah Syeikh Mohd Idris bin cAbdul Rauf al- Marbawi dan hanya digelar sebagai Idris al-Marbawi.

Terlalu banyak jasa beliau kepada masyarakat Malaysia khususnya di Perak. Walaupun tempat kelahirannya bukanlah di Perak tetapi beliau banyak menghabiskan masanya di Perak dan banyak melakukan amal-amal kebajikan terutamanya dalam menyebarkan dan memperkembangkan Islam ke seluruh tempat. Sebab itulah beliau telah di anugerahkan sebagai tokoh Macal Hijrah pada tahun 1987 pada usia 95 tahun.

Beliau juga tidak pernah jemu dalam mengembangkan syicar Islam. Walaupun usia beliau sudah agak lanjut namun keperihatinan dan tanggungjawabnya terhadap masyarakat tetap ada.

Jika dilihat kepada sejarah hidupnya, beliau lebih banyak menghabiskan usianya dengan merantau untuk menuntut ilmu di samping mengembangkan dunia Islam. Dengan sebab itu beliau telah dapat menghasilkan beberapa buah karya antaranya Tafsir Quran Marbawi dan Tafsir Surah Yassin.

Karya-karya ini amat penting kepada masyarakat Islam zaman dahulu kerana isi kandungan dan perbahasannya cukup jelas. Walaupun kitab ini sekarang sukar ditemui tetapi masih ada lagi beberapa cetakan yang masih tersimpan oleh Jabatan di Pusat Islam Perak dan Arkib Negara. Walaupun sekarang banyak kitab-kitab tafsir yang dihasilkan berwajah baru dan sesuai digunakan pada masa kini tetapi kitab-kitab tafsir lama ini perlu dihargai walaupun tidak lagi dijadikan sebagai rujukan. Ini kerana jika diteliti kitab tafsir lama ini perbahasan lebih jelas dan lengkap walaupun kesukaran memahaminya dari segi bahasanya yang menggunakan Bahasa Melayu lama.

Maka jelaslah di sini bahawa, walaupun Syeikh Mohd Idris al-Marbawi ini sibuk dengan tugas dalam menyebarkan Islam tetapi masih mampu menghasilkan beberapa buah kitab berunsurkan Islam dengan hanya menggunakan tulisan tangan tanpa adanya kemudahan-kemudahan yang lengkap di dalam penulisan ini.

Biodata Penulis Nama sebenarnya ialah Mohd Idris bin cAbdul Rauf al-Marbawi dan di gelar Idris al-

Marbawi kerana al-Marbawi itu sempena menggunakan nama keturunannya. Allahyarham Syeikh Mohd Idris bin cAbdul Rauf al-Marbawi adalah seorang ulama besar yang tidak asing lagi. Kemasyhurannya bukan sahaja di Nusantara malah di Mesir dan Mekah terutamanya dalam bidang Bahasa Arab , Hadis, Tafsir, Fekah dan sebagainya.

228 / ISoIT 2004

Syeikh Mohd Idris al-Marbawi dilahirkan pada 28 Zulkaedah 1313 Hijrah bersamaan 1893 Masihi di Makkah al-Mukarramah. Ketika berusia 10 tahun, beliau mampu menghafaz sebanyak 10 juzuk al-Quran disamping beberapa buah kitab lain. Pada tahun 1333 Hijrah / 1913 Masihi beliau pulang ke tanahair bersama keluarganya. Sekembalinya ke tanahair, Allahyarham Syeikh Mohd Idris al-Marbawi mendapat pendidikan pertama di Sekolah Melayu Lubuk Merbau, Perak. Seterusnya, beliau melanjutkan pengajian di beberapa buah sekolah pondok seperti Sekolah Pondok Syeikh Wan Muhammad di Bukit Chandan, Kuala Kangsar, Pondok Tuan Hussain al-Mascudi di Kedah, Pondok Syeikh Ahmad Fatani di Bukit Mertajam dan Pondok Tok Kenali di Kelantan. Setelah menamatkan pengajian, Syeikh Mohd Idris al-Marbawi bertugas sebagai guru agama di Perak (Tajuddin Saman 1993 : 78).

Pada tahun 1924, beliau telah melanjutkan pelajaran di Universiti al-Azhar Mesir dan berjaya mendapat Ijazah cAliyah . Semasa berada di Mesir, satu kesedaran mengenai pendidikan anak bangsanya di Tanah Melayu mula tumbuh dalam dirinya. Ketika itulah beliau mula menyusun kamus Arab / Melayu atau lebih dikenali sebagai Kamus Idris al-Marbawi yang diterbitkan pada tahun 1937 . Sehingga sekarang kamus itu sudah diulang cetak tidak kurang daripada 24 kali. Maka bermula dari sinilah beliau terus menerokai bidang penulisan yang lebih mencabar. Antara hasil karya beliau ialah kitab Bahrul Mazi yang membicarakan 8200 permasalahan agama dan hal ehwal dunia akhirat. Syeikh Mohd Idris al-Marbawi juga telah menghasilkan beberapa kitab tafsir al-Quran dalam Bahasa Melayu. Antaranya ialah Tafsir Quran Marbawi., Tafsir Quran Nurul-Yaqin dan Tafsir Surah Yassin juga beberapa karya yang lain yang bertajuk Bulughul Malam, Mucjam al-Kacnat, Jamicul Ulum, Usul al- Islam, Nizamul Hayah, dan banyak lagi (Tajuddin Saman 1993 : 80).

Segala kitab yang ditulis oleh Syeikh Idris al-Marbawi itu bukan sahaja dapat memperkayakan khazanah Islam di Nusantara yang tidak ternilai harganya malahan memberi pendedahan intelektual masyarakat Islam.

Atas sumbangan dan jasanya yang besar dalam bidang keagamaan dan persuratan, maka pada 5 Julai 1980 Allahyarham Syeikh Idris al-Marbawi telah dianugerahkan Ijazah Kehormat Doktor Persuratan oleh Universiti Kebangsaan Malaysia. Anugerah berkenaan dikurniakan oleh Canselor Universiti Kebangsaan Malaysia ketika itu iaitu Tunku Jacafar Ibni al-Marhum Tuanku cAbdul Rahman sempena konvesyennya. Pada ketika itu, beliau berusia 86 tahun dan dicatatkan sebagai ulama yang sudah menghasilkan 21 buah karya Islam pelbagai aspek ( Tajuddin Saman 1993 : 81).

Manakala pada tahun 1987 bersamaan 1 Muharram 1408H, beliau ditabalkan sebagai Tokoh Macal Hijrah Kebangsaan yang pertama berdasarkan sumbangan serta pengetahuan yang tinggi terhadap Islam di Nusantara, khususnya di Malaysia. Syeikh Mohd Idris al-Marbawi turut menerima hadiah wang tunai berjumlah RM 40,000 serta sebuah pingat dan sijil. Hadiah itu telah disampaikan oleh Perdana Menteri Datuk Seri Dr. Mahathir Mohammad dalam satu upacara majlis sambutan Macal Hijrah di depan kira-kira 3000 orang para hadirin, termasuklah duta-duta dari negara Islam di Pusat Islam Kuala Lumpur. Ketika menerima anugerah itu tokoh Macal Hijrah itu umur beliau sudah lanjut iaitu berusia 95 tahun ( Tajuddin Saman 1993 : 81).

Beliau meninggal dunia tidak lama selepas menerima anugerah Tokoh Macal Hijrah. Allahyarham telah meninggalkan seorang anak, tiga cucu dan lima cicit. Jenazah beliau dikebumikan di tanah perkuburan orang-orang Islam di Kampung Lubuk Merbau iaitu bersebelahan dengan pusara isteri pertamanya Hajjah Khadijah bt. Mohd Edham. Namun pemergian beliau masih dikenang hingga kini, dan namanya sentiasa disebut oleh masyarakat Islam kini sama ada muda ataupun golongan tu. Ini kerana sumbangan yang besar dan terpenting yang disumbangkan oleh beliau yang mana telah menghasilkan Kamus Al-Marbawi. Kamus ini terus dikenang dan digunakan oleh para pelajar dalam apa bentuk pengajian sama ada peringkat rendah mahupun tinggi dan dapat dilihat sehingga kini ( Tajuddin Saman 1993 : 81).

Mazlan Ibrahim & Muhd Najib Abdul Kadir / 229

Pengenalan Kitab Tafsir Quran Marbawi: Juzuk آمل Kitab tafsir ini merupakan salah satu kitab yang ditulis oleh Idris al-Marbawi. Jika dilihat

dan diteliti kepada tafsiran dan ulasan yang diberikan oleh beliau, di dapati huraian dan penjelasan oleh beliau adalah ringkas. Kitab ini ditulis dengan tulisan jawi dan menggunakan Bahasa Melayu lama keseluruhannya.

Dalam kitab ini, pengarang telah memulakan penulisannya dengan mentafsir ayat-ayat surah al-Fatihah dari awal hingga akhir.. Jika dilihat kepada kitab-kitab tafsir yang lain, cara pentafsiran adalah lebih kurang sama iaitu mesti memulakan pentafsiran dengan ayat-ayat dalam surah Fatihah terlebih dahulu. Ini kerana seperti mana yang kita ketahui bahawa surah al-Fatihah adalah ketua kepada surah-surah yang lain. Maka semestinyalah ia didahulukan sebelum pentafsiran surah seterusnya.

Ulasan Kitab Juzuk آمل Kitab ini mungkin dihasilkan semasa beliau berada di Mesir kerana cetakan pertama yang

terdapat dimuka depan kitab ini menunujukkan ia dicetak pada bulan Safar 1357 bersamaan April 1938 dan dicetak di Kota Kaherah Mesir .Ini juga terbukti dengan penghasilan Kamus al-Marbawi pada 1937 yang mana kitab ini dihasilkan semasa beliau masih menimba ilmu di sana. Jadi kemungkinan selepas itu, barulah kitab ini dihasilkan. Kitab Tafsir Marbawi ini mengandungi 203 halaman. Kitab ini mentafsir sebanyak tiga juzuk dari Surah al-Baqarah dan pentafsiran kitab ini menggunakan Bahasa Melayu lama serta ditulis dalam tulisan jawi secara keseluruhannya kecuali ayat al-Quran yang di tulis dalam bahasa asalnya.

Kitab Tafsir Quran Marbawi ini tidaklah setebal kitab-kitab tafsir biasa. Pengarang kitab ini hanya menjelaskan huraian dan perbahasan dalam sesuatu ayat sekadar yang ringkas sahaja tetapi padat dan sudah cukup memberi kefahaman kepada pembaca. Pengarang menulis setiap satu ayat bersama nombornya seperti nombor di dalam al-Quran dan di sebelahnya di tulis keseluruhan makna ayat yang ditafsirkan. Ini telah dijelaskan dan di beri contohnya di bahagian metodologi tadi . Selain itu, dalam ulasan kitab ini, pengarang tidak mengkhususkan makna lughawiah pada sesuatu perkataan bagi sesuatu ayat yang ditafsirkan tetapi pengarang hanya membuat ulasan dan huraian makna tafsiran yang berbahasa Melayu itu. Maknanya di sini, setelah di jelaskan makna ayat al-Quran itu dalam Bahasa Melayu, pengarang kemudiannya memberi makna lagi pada makna yang asal bagi ayat tafsiran yang di terangkan tadi.

Contohnya bagi ayat :

نصم بكم عمى فهم ال يرجعو

( Surah al-Baqarah 2 : 18) Maksudnya:

“Mereka pekak, bisu dan buta, dengan keadaan itu, mereka tidak akan dapat kembali.” Maka pengarang memberi makna tuli sebagai berpaling bagi orang munafik itu daripada

mendengar yang benar. Bisu dengan makna telah patah lidah bagi mereka yang tidak tahu menolak yang benar dengan hujah lidah serta tidak mahu bercakap dengan yang benar. Manakala buta ialah tidak memandang dengan mata kepala dan memandang mata hati memikir atas yang hak dan membezakan antara yang hak dan batil. (Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 16 ). Inilah yang dikatakan sebagai tafsiran lughawiyah.

230 / ISoIT 2004

Di samping itu, pengarang juga ada menyenaraikan kandungan ayat dari juzuk pertama hinggalah juzuk ketiga bersama halamannya pada halaman pendahuluan kitab ini yang mana ketiga-tiga juzuk ini telah ditafsirkan oleh beliau di dalam kitab ini secara sempurna. Ini memberi kemudahan kepada pembaca merujuk terus sesuatu ayat yang dikehendaki makna tafsirannya.

Di dalam pendahuluan kitab Tafsir Quran Marbawi ini, pengarang memberi sepatah kata bagi pendahuluan penulisan kitab. Dalam sepatah kata ini, pengarang menulis faedah-faedah yang didapati dari kitab tafsir ini antaranya :

1. Quran itu kalam Allah yang tiada syak seseorang akan banyak rahsia kehidupan cara di dunia dan akhirat dengan kebahagian di dalamnya.

2. Jikalau seseorang penuntut tidak tahu dan lupa atau kesamaran dalam makna dan faham pada satu kalimah atau ayat Quran, dengan tafsir ini insyaallah dapat tahu yang lupa dan kesamaran makna dan faham itu.

3. Quran itu akhbarnya tidak terkumpul satu tempat bahkan bercerai-cerai. Maka diberitahu dalam tafsir ini akan ayat-ayat dan surah-surah yang mencapai sambungannya.

4. Quran itu setengah ayatnya mengkhabarkan sesuatu dengan tidak jelas. Maka ada ayat-ayat lain yang menjelaskan dan menerangkannya. Tafsir ini mengkhabarkan tempat-tempat ayat yang menerangkan ayat-ayat yang tidak jelas itu.

5. Tarikh dan nasihat-nasihat dan iktibar-iktibar dan asbabul nuzul dan hukum- hukum Fekah dan lainnya ada datang pada mana-mana ayat yang ada berkaitan dengan ayat itu ( Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : b).

Selain itu, di dalam pendahuluannya juga pengarang menulis kaedah untuk menggunakan tafsir ini iaitu :

1. Jikalau hendak mencari tafsir satu-satu ayat atau satu kalimah, lebih dahulu lihat kamus ayat Quraniah iaitu فتح الرمحن atau selain darinya. Cari padanya nombor ayat yang dikehendaki itu. Dalam surah apa? Kemudian lihat halaman kepada kandungan ayat-ayat tafsiran ini serta pada juzuk yang keberapa?

2. Sekiranya menemui di dalam tafsir ini perkataan sebegini “lihat ayat 45 surah al-Baqarah” , maka hendaklah dilihat kerana adakalanya tafsirnya lebih menerangkan, atau ayat Qurannya tambah memberikan kefahaman atau ada faedah yang berkaitan diantara dua ayat itu.

3. Tempat ambil tafsir ini daripada tafsir نسفى, بيضاوي, خزن, فخر الرازى ابن ,جاللـني , عبـاس dan lain-lain lagi. Jikalau seseorang itu mengamati tafsir ini,

nescaya ia terdapat di sana. (Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : d). Kebanyakan ulasan dari kitab ini adalah berdasarkan kepada ayat yang ditafsirkan

itu seperti kisah-kisah yang berlaku dalam ayat tersebut serta sebab-sebab penurunan ayat. Pengarang juga jarang membuat ulasan sendiri melainkan pada sesetengah tempat yang perlu sahaja. Ini kerana, seperti yang dijelaskan bahawa perbahasan dalam kitab ini adalah ringkas sahaja. Namun melalui kisah-kisah yang diceritakan itu sudah memadai dalam memahami sesuatu ayat yang ditafsirkan.

Bagi ulasan yang di buat oleh pengarang sendiri, kebanyakkannya pengarang menyeru kepada pembaca agar sentiasa patuh dan taat serta beriman kepada Allah dan Nabi Muhammad kerana Allah berkuasa terhadap sesuatu sama ada dalam kebaikan mahupun keburukan sepertimana cerita-cerita yang dikaitkan bagi sesuatu ayat yang diturunkan contohnya dalam ayat 40 surah al-Baqarah. Kata pengarang di dalam kitab ini : “ Hai! Sekelian saudara, Allah Tacala memberi nasihat itu kepada orang Yahudi. Tetapi sebenarnya bukanlah hanya kepada orang Yahudi semata-mata. Bahkan ia menjadi pengajaran bagi sekelian orang mukmin daripada umat Nabi Muhammad.

Seolah-olah maksudnya :

Mazlan Ibrahim & Muhd Najib Abdul Kadir / 231

“ Hai! Umat Muhammad sekelian hendaklah ingat akan nikmat yang Aku anugerahkan kepada sekelian kamu agar kamu dapat beribadat kerana Aku kerana mengambil kepentingannya.”

Jadi sekelian kamu hendaklah ingat akan anugerah Allah tersebut serta mengucapkan syukur dengan menjunjung apa suruha-Nnya dan menjauhkan apa tegahanNya, nescaya mendapat keselamatan kamu di dunia dan Akhirat. Jangan menjadi seperti sesetengah Yahudi, tidak akan sekali-kali menerima nasihat Quran dan Rasulullah s.a.w dan tidak mereka itu mempercayainya (Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 40 ).

Maka kebanyakan ulasan dalam kitab ini berbentuk cerita dan kisah-kisah yang terkandung di dalam ayat yang ditafsirkan. Tidak banyak hujah-hujah mengenai hukum-hukum yang dikeluarkan kecuali hukum yang sudah thabit dalam ayat itu. Cuma apa yang dilakukan oleh pengarang, hanya menjelaskan lagi hukum-hukum tersebut dengan mengaitkan cerita-cerita dari ayat tersebut. Selain itu, pengarang tidak banyak membawa ikhtilaf ahli-ahli takwil dalam sesuatu masalah. Pengolahan dalam perbahasan tafsiran kitab ini banyak daripada cerita-cerita ayat itu sendiri.

Metodologi Kitab Kitab yang dihasilkan oleh Syeikh Mohd Idris bin cAbdul Rauf al-Marbawi tersebut

mempunyai cara dan metodnya yang tersendiri. Jadi amatlah penting bagi kita untuk mengetahui metod yang digunakan oleh ulama berkenaan. Oleh yang demikian, bagi bagi Syeikh Mohd Idris bin cAbdul Rauf al-Marbawi, beliau menghasilkan Kitab Tafsir Quran Marbawi dan Tafsir Surah Yassin (Kitab terjemahan). Kitab ini mempunyai cara perbahasan yang lebih kurang sama antara satu sama lain tetapi ada sesetengah bahagian yang sedikit berbeza. Bagi kitab Tafsir Quran Marbawi perbahasannya lebih ringkas daripada Tafsir Surah Yassin. Tafsir Surah Yassin lebih detail sedikit perbahasannya iaitu setiap perkataan terdapat hukum tajwid dan tatabahasa Arab tetapi bagi Tafsir Quran Marbawi hanya sesetengah perkataan sahaja.

Mendatangkan pendahuluan Di dalam pendahuluan kitab TafsirQuran Marbawi ini, pengarang memberi sepatah kata

bagi pendahuluan penulisan kitab. Dalam sepatah kata ini, pengarang menulis faedah-faedah yang didapati dari kitab tafsir ini serta kaedah-kaedah untuk menggunakan kitab tafsir ini. Seterusnya pengarang menyenaraikan kandungan ayat-ayat al-Quran surah al-Baqarah bagi juzuk آمل beserta halamannya sekali. Ini memudahkan pembaca merujuk setiap ayat yang ditafsirkan oleh beliau. Di dalam pendahuluan ini juga, pengarang menyenaraikan serba sedikit perkara-perkara yang di tafsirkannya yang terdapat di dalam juzuk آمل beserta halamannya sekali dalam kitab tafsir ini bagi kemudahan perujuk kitab ( Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 3 ).

Walaupun kitab tafsir ini dinamakan kitab Tafsir Marbawi juzuk آمل , tidaklah ia hanya mentafsir juzuk آمل sahaja tetapi sebenarnya pengarang mentafsir ayat dari surah al-Fatihah sehinggalah juzuk ketiga iaitu juzuk تلك الرسـل . Seperti mana Juzuk pertama آمل, juzuk kedua dan ketiga ini juga disertakan kandungan-kandungan ayat dan perkara-perkara yang diperbincangkan dalam ayat-ayat tersebut beserta halamannya sekali.

Metodologi yang digunakan oleh pengarang dalam kitab tafsir Marbawi ini, ialah dengan menulis terlebih dahulu setiap satu ayat al-Quran mengikut urutan ayat sepertimana di dalam al-Quran dan di tepi sebelah kiri ayat itu pula, di tulis makna keseluruhannya dalam Bahasa Melayu. Selepas itu, pengarang mengulas dan menghuraikan ayat yang telah diberikan makna itu di bahagian bawah ayat tersebut. Dalam setiap ayat yang ditafsirkan itu pengarang

232 / ISoIT 2004

terlebih dahulu menulis nombor ayat al-Quran tersebut di tepi sebelah kanan. Ini penting untuk memudahkan pembaca untuk merujuk kitab al-Quran yang sebenar serta kitab tafsir yang lain.

Contohnya :

الرمحن الرحيم ( surah al-Fatihah 1 : 3 )

يغ فغاسيه الكي فيايغ ارتيثمك كاسيه سايغ مأنسي ايـت . فد اهللا تعاىل ايت تيدق اي كاسيه سايغ سفريت مأنسيسايغ ك كاسيه دان

دان اهللا تعاىل ايت تيدق اي برهايت فروت. اياله متفتث دهايت ( Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 3 )

Mentafsir al-Quran dengan al-Quran Dalam penjelasan yang diberikan pengarang menulis juga ayat-ayat al-Quran yang lain

sebagai sokongan dan bukti terhadap ayat yang ditafsirkan itu. Di mana-mana hujah pun al-Quran merupakan rujukan utama dalam sesuatu perkara. Hanya dengan merujuk kepada akal fikiran dan andaian semata-mata tanpa merujuk sumber utama syaricat Islam pastinya hujah itu terdedah kepada penyelewengan kecuali ia memerlukan penjelasan fikiran yang waras dan berdasarkan ilmu pengetahuannya terhadap Islam. Contoh ayat yang di ulas oleh pengarang dengan meletakkan hujah al-Quran sebagai penyokongnya ialah seperti ayat:

احلمد اهللا رب العاملني ( surah al-Fatihah 1: 2 ) Maksudnya :

“Segala puji tertentu bagi Allah, Tuhan yang memelihara dan mentadbirkan sekelian alam.” Bayangkanlah memuji tuhan dengan dengan berkata ‘Alhamdulillah’, sebagaimana tuhan memuji dirinya sendiri, dengan yang demikian itu mencapai engkau beberapa nikmat yang berganda-ganda dan mendapat pahala.

Sepertimana firman Allah : ولئن شكرمت ألزيدنكم

( surah Ibrahim 14 : 7 ) Maksudnya :

“Demi sesungguhnya, jika kamu bersyukur nescaya aku akan tambahi nikmatku kepada kamu.” Ayat al-Quran tersebut sebagai penyokong dan penjelasan yang lebih sempurna terhadap

ayat yang ditafsirkan itu ( Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 2-3 ).

Mentafsir dengan pendapat sahabat r.a. Bagi setiap huraian ayat yang telah ditafsirkan, pengarang mengulas dengan jelas dan

sederhana, walaupun begitu sudah cukup memberi kefahaman kepada pembaca dalam setiap ayat tersebut. Ini juga sesuai dengan keadaan orang awan kini yang mahu penjelasan yang lebih ringkas tetapi padat dengan pengetahuan-pegetahuan. Namun begitu, hasil penyelidikan kitab ini, tidak ada hadith digunakan sebagai ulasan dalam huraian. Pengarang tidak memasukkan sabda Rasulullah yang diriwayatkan tetapi kata-kata dari khalifah ada dituliskan sebagai penjelasan ayat serta menceritakan sesuatu kisah yang berlaku sebab penurunan ayat.

Mazlan Ibrahim & Muhd Najib Abdul Kadir / 233

Contohnya dalam ayat: .... أمنا حرم عليكم امليتة والدم وحلم اخلرتير ( surah al-Baqarah 2 : 173 ) Maksudnya :

“Sesungguhnya Allah hanya mengharamkan kepada kamu memakan bangkai, dan darah dan daging babi.”

Maka dari ayat itu telah berkata Saidina cAli r.a bahawa : "Apabila sekelian kamu dengar Yahudi dan Nasrani menyembelih kerana selain daripada Allah maka jangan janganlah sekelian kamu makan dan apabila menyembelih kerana Allah maka makanlah.”

Dengan ini, pengarang mengisbatkan sesuatu hukum Allah dengan apa yang telah berlaku pada orang Yahudi ( Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 120 ).

Contoh yang lain pula yang mana disertakan pendapat sahabat ialah ketika beliau mentafsirkan firman Allah Taala:

ولقد أنزلنا إليك آيت بينت وما يكفر ا إال الفسقون ( surah al-Baqarah 2 : 99) Maksudnya :

“Dan sesungguhnya Kami telah menurunkan kepadamu ayat-ayat keterangan yang jelas nyata, dan tidak ada yang mengingkari melainkan orang-orang yang fasik.”

Dalam hal ini telah berkata Ibnu cAbbas bahawa : “Turun ayat ini kerana ingin menjawab kata-kata pendita Yahudi iaitu katanya tidak ada satu pun dari ayat yang engkau datangkan kepada kami.Ya! Muhammad daripada tuhan engkau agar kami menurutnya.”

Maka Allah telah menjawab melalui firmannya yang bermaksud: “Sesungguhnya telah Kami turunkan beberapa ayat dengan wahyu yang dibawa oleh Jibril iaitu ayat yang menerangkan halal dan haram dan sekelian hukum. Tidak ingkar bagi penurunan ayat ini kecuali orang yang benar-benar jahat” (Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 75).

Mentafsir berdasarkan Asbab al-Nuzul Pengarang juga membawa sebab-sebab nuzul bagi sesetengah ayat yang berkaitan. Ini

adalah untuk memberi kesedaran dan peringatan kepada pembaca supaya setiap apa yang dilakukan di dunia ini ada peraturannya dan Allah Maha Berkuasa membalas pada perkara yang baik mahupun yang buruk. Seperti ayat al-Quran ini:

أذ قلتم ميوسى لن نؤ من لك حىت نرى اهللا جهرة فأخذتكم الصعقة وأنتم تنظرون و (surah al-Baqarah 2 : 55 ) Maksudnya:

“Dan ketika kamu berkata : Wahai Musa! Kami tidak akan beriman kepadamu sehingga kami melihat Allah dengan terang, maka kerana itu kamu disambar petir sedang kamu semua melihatnya.”

Ayat ini turun pada zaman Nabi Musa bersama kaumnya yang ingkar. Kata kaum Musa, tidak percayakan Musa itu yakni tidak percayakan apa yang diperkatakannya pada masa Musa bermunajat pada Tuhan bersama 70 orang dari kaum pilihannya, melainkan kemudian boleh melihat Allah dengan berterang-terangan. Oleh kerana kaum Musa menuntut pada Musa akan sesuatu yang tidak patut dan tidak layak untuk dilakukan serta adalah kufur

234 / ISoIT 2004

mereka itu maka turun ayat itu, yang menerangkan bala Allah dengan petir yang menyambar kepada mereka yang kufur (Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 50).

Mentafsir berdasarkan kisah-kisah para anbiya’ Selain itu juga, pengarang membawa sekali cerita-cerita yang berkaitan dengan

penurunan ayat al-Quran. Seperti surah al-Baqarah ayat 60 yang mana Allah berfirman bermaksud mengisahkan tentang Nabi Musa memohon kepada Allah air untuk kaumnya yang amat dahaga. Maka Allah berfirman supaya Musa memukul tongkatnya lalu terpancarlah dua belas mata air serta makan dan minumlah dari rezeki Allah dan jangan membuat kerosakkan di muka bumi . Dari ayat ini, pengarang menjelaskan semula cerita sebenar penurunan ayat ini iaitu Nabi Musa meminta minum pada Allah kerana kaumnya teramat dahaga dalam masa mereka itu sesat di padang pasir belantara.

Maka Allah menyuruh Nabi Musa memukul batu dengan tongkat yang dibawanya. Maka dipukul oleh Musa akan batu itu tiba-tiba terpancarlah 12 mata air kerana kaum Musa itu ada 12 puak. Masing-masing menuju mengambil airnya di dalam puaknya. Maka jadilah ini satu mukjizat besar bagi Nabi Allah Musa dan Allah menyuruh makan itu ialah makan manisan serta tidak buat kerosakkan di muka bumi Allah ini ( Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 :53 ).

Mendatangkan Perumpamaan Dalam kitab karangan Idris al-Marbawi ini, pengarang ada menjelaskan serba sedikit

bahasa kiasan dalam Bahasa Melayu seperti menseumpamakan sesuatu huraian kepada sesuatu untuk menjelaskan makna yang sebenarnya. Ini juga untuk memperindahkan lagi perbahasan dan ulasan , contohnya mengenai ayat :

م من الصوعق حـذراملوت واهللا ظلمت ورعد وبرق جيعلون أصبعهم ىف ءاذا فيه أو كصيب من السمآء حميط بالكفرين

( surah al-Baqarah 2 : 19 ) Maksudnya :

“Atau seperti hujan lebat dari langit bersama dengan gelap-gelita, dan guruh serta kilat, mereka menyumbatkan jarinya ke dalam teling masing-masingdari mendengar suara petir kerana mereka takut mati. Sedang Allah meliputi orang-orang yang kafir itu."

Dalam ayat ini pengarang mengulas makna tersebut dengan menyamakan sesuatu iaitu kawan hujan itu umpama bagi iman dan Quran. Gelap-gelita di awan dan guruh serta kilat ialah umpama bagi perkara-perkara yang memberatkan daripada melakukan sembahyang dan puasa dan meningglkan agama yang dahulu dan menurut Nabi Muhammad s.a.w. Yang dikatakan menyumbat anak jari itu ialah mereka yang mendengar seruan Allah tetapi tidak mahu mengikutnya dan berpaling darinya seolah-olah tidak mengetahuinya padahal mereka amat mengetahui. Pengarang menjelaskan dalam huraiannya ia bolehlah dikatakan sebagai orang-orang yang munafik menerima ajaran Allah tetapi sengaja buat tidak tahu (Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 17).

Terdapat juga ulasan berbentuk soal jawab dari pengarang itu sendiri seperti ayat هدى ,yakni Quran itu petunjuk bagi orang yang takut akan dirinya sesat menjadi kafir للمـتقني takut akan dirinya jatuh mengerjakan maksiat. Maka barangsiapa mahu dapat petunjuk dan

Mazlan Ibrahim & Muhd Najib Abdul Kadir / 235

mendapat jalan yang betul, ikutlah jalan al-Quran dan ingatlah di dalam dada apa pengajarannya serta mengamalkannya . Pengarang menyoal : “Bagaimana mengenal orang Muttaqin?” Pengarang menjawab: Adalah orang muttaqin itu ialah orang yang difirman oleh Allah sebagaimana ayat di atas itu (Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 6).

Kebanyakan ulasan kitab ini adalah menggunakan perbahasan kepada sebab-sebab penurunan ayat. Hanya sesetengah tempat sahaja pengarang mengulas menggunakan tafsirannya sendiri seperti dalam surah al-Baqarah ayat 39 yang menjelaskan bahawa orang tidak percaya dan membohongi al-Quran, mereka itulah diantara isi neraka yang kekal di dalamya. Maka pengarang menjelaskan maksud sebenar ayat itu iaitu bagi sesiapa yang tidak menurut petunjuk Allah bahkan ingkar akan petunjuk Allah itu serta membohongkan Quran dan Rasulnya mereka itulah isi neraka yang kekal di dalamnya tidak keluar dan tidak mati ( Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 39).

Menyatakan Persoalan Hukum Pengarang juga ada membahaskan beberapa masalah hukum dalam surah ini. Pengarang

membahaskan sebarang kemusykilan ayat yang kurang jelas maksudnya. Contohnya seperti surah al-Baqarah ayat 115 :

وهللا املشرق واملغرب فأينما تولوا فثم وجه اهللا إن اهللا واسع عليم - Ertinya :

“Dan bagi Allah Musyrik dan Maghrib, maka barang mana berpaling sekelian kamu maka di sanalah kiblat Allah. Bahawasanya Tuhan itu yang luas kurniannya lagi amat mengetahui.”

Hukum Kiblat- ulama telah mengeluarkan hukum kiblat daripada ayat ini dan lainnya. Iaitu: orang-orang yang musafir di padang belantara atau negeri kafir, tiba-tiba kemusukilan kiblat. Maka seseorang itu boleh berijtihad kiblat dengan apa-apa dalilnya. Kemudian sembahyanglah dengan yang ia ijtihad itu. Serta tiada qada’ sembahyang itu jika tidak dibetulkan kiblat sekalipun. Begitu juga, orang yang karam di lautan yang dapat pada sekeping papan. Maka boleh ia sembahyang sekiranya. Maka sah sembahyangnya itu. Dan begitu juga hukum sembahyang orang yang kena ikat ke batang kayu sekiranya tidak boleh ia mengadap kiblat (Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 86).

Penutup Akhirnya pengarang memberi nasihat serta pengajaran bagi sesuatu ayat yang ditafsirkan

dengan menyamakan sesuatu sifat kepada sifat manusia yang ingkar zaman Rasulullah. Seperti pengarang mengatakan, menyuruh orang berbuat baik dengan memberi ajaran dan nasihat merupakan satu kerja kebajikan, seperti menasihatkan orang hendaklah beriman dan taat. Dan jangan kufur dan derhaka kepada Allah dan percaya kepada kata-kata Nabi Muhammad s.a.w dan mengerjakan segala suruhannya. Tetapi apabila menyuruh orang melakukan kebaikan sedangkan dirinya sama sifat pada orang yang melakukan kemungkaran maka jadilah ia seperti perangai Yahudi di zaman Rasulullah iaitu telah mengeluarkan kata nasihat kepada orang Arab sedangkan dirinya hasad dengki kepada Rasulullah serta menghina Allah (Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 42 ).

236 / ISoIT 2004

Bibliografi Al-Quran al-Karim Tafsir Pimpinan ar-Rahman Kepada Pengertian al-Quran. 1987. Kuala Lumpur : Bahagian Hal Ehwal

Islam Jabatan Perdana Menteri. Abdullah Ishak. 1992. Islam Di Nusantara : Khususnya Di Tanah Melayu. Selangor: Badan Dakwah

dan Kebajikan Islam Malaysia. Abdul Rahman Abdullah. 1989 . Islam Dalam Sejarah Asia Tenggara Tradisional. Kuala Lumpur :

Pena Sdn.Bhd. Abdul Rahman Abdullah. 1990. Pemikiran Umat Islam Di Nusantara. Kuala Lumpur : Dewan Bahasa

Dan Pustaka. Abdul Rahman Majid. 1978. Majlis Ugama Islam Dan Adat Melayu Perak : Sejarah Dan

Perkembangannya ( 1949- 1958 ). Tesis Sarjana Muda Universiti Kebangsaan Malaysia. Al-Bukhāri, Abu Abdullah bin Muhammad bin Ismail bin Ibrahim. 1981. Sahih al- Bukhāri . Juz. 1 & 2. Istanbul : Maktabah al-Islami. Al-Bukhāri, Ahmad bin Ali bin Hajar al-cAsqalani. 1996. Fathu al-Bāri bi Syarah Shahih al-Bukhāri.

Juzuk 6 .Bairut : Darul Fikr. Buyong Adil. 1972. Sejarah Perak. Kuala Lumpur : Dewan Bahasa Dan Pusataka. Fawzi Basri. 1986. Sejarah Kesultanan Negeri Perak. Perak : Yayasan Perak. Ismail Mohd Yusuf. 1995. Perkembangan Pengajian Dan Penulisan Tafsir Di Malaysia. Tesis Dr.

Falsafah Universiti Kebangsaan Malaysia. Esmail Mohd. Salleh. 1980. Pentadbiran Hal Ehwal Agama Islam di Negeri Perak Sebelum dan Selepas

1949. Dlm. Jazanuddin Baharuddin (pngr). Islam Di Malaysia, hlm. 118-128. Kuala Lumpur : Persatuan Sejarah Malaysia.

Kamaruzzaman Abdul Hamid. 1966. Pendidikan Islam Di Kalangan Masyarakat Melayu Kampung Sungai Sumun. Tesis Sarjana Muda Universiti Malaya.

Mohd Idris Abdul Rauf Al Marbawi. 1938. Tafsir Quran Marbawi, Juzuk Alif Lām Mim. Kaharah Mesir: Matbaah Marbawiyah.

Mohd Idris Abdul Rauf Al Marbawi. 1935. Tafsir Surah Yassin Bahasa Melayu. Mesir: Matbaah Mustafa al-Bābi.

Mohd Nazri Ibrahim, Mohd. Zulkifli Husain & Noraini. 1998. Perspektif Islam Di Malaysia. Kuala Lumpur : Jabatan Pengajian Media UM & Hizbi Sdn. Bhd. Mohd Musleh b. Yunos. 1983. Tuan Haji Ghazali : Peranan Dan Sumbangannya Dalam Pandangan

Dan Perkembangan Islam Semenjak 1930-an-1960-an. Tesis Sarjana Muda Universiti Kebangsaan Malaysia.

R.O. Winstedt & R.J. Wilkinson. 1974. A History of Perak. Kuala Lumpur : Journal of the Malaysian Branch Royal Asiatic Society.

Tajuddin Saman. 1993. Tokoh Ulama Nusantara. Kuala Lumpur. Berita Publishing Sdn. Bhd.

Mazlan Ibrahim Jabatan Usuluddin dan Falsafah Fakulti Pengajian Islam UKM

Muhd Najib Abdul Kadir Jabatan al-Quran Dan al-Sunnah Fakulti Pengajian Islam UKM

Sikap Positif dalam Perkhidmatan Kaunseling: Panduan Asas Kaunselor Muslim

Abdullah Mohamed

Abstrak Perkembangan perkhidmatan bimbingan dan kaunseling di Malaysia sudah mula

bertapak dan diterima dengan baik. Ini dapat dibuktikan melalui perlantikan sekurang-kurangnya seorang kaunselor sepenuh masa di setiap sekolah. Perkhidmatan kaunseling juga semakin lama semakin mencabar kerana manusia semakin dinamik, perubahan dan pengaruh luar terus menerus melanda menyebabkan sistem kehidupan manusia turut tergugat. Dalam sebuah negara yang majoritinya orang Melayu dan Islam menjadi agama rasmi, amatlah bertepatan perkhidmatan kaunseling yang diberi oleh kaunselor muslim disesuaikan dengan kehendak dan nilai-nilai agama. Kertas ini turut membincangkan keunikan perkhidmatan kaunseling yang diberi oleh kaunselor muslim dalam menawar bantuan kepada klien muslim di samping huraian bagaimana keajaiban memiliki sikap positif dalam menangani pelbagai masalah. Sikap positif yang dimiliki dan diamalkan oleh seseorang boleh mendorong ke arah mencapai kejayaan cemerlang sama ada di dunia dan juga di akhirat. . Kaunselor muslim lebih istimewa dan lebih berjaya dalam melaksanakan sesuatu tanggung jawab kerana mereka terikat dengan amalan amal makruf nahi mungkar. Mereka akan mengamalkan sikap seperti rajin, ikhlas, bersemangat memberi khidmat dan komited dalam melaksanakan kerja bagi mendapatkan keredhaan Ilahi sehingga mencapai apa yang dihajati.

Pendahuluan Perkembangan moral telah banyak diperkatakan di merata-rata tempat termasuk di negara

kita Malaysia. Kebelakangan ini pula berita-berita hangat dan sensasi mengenai keruntuhan moral dan ketandusan sikap positif terus menerus terpampang di dada akhbar mahu pun di majalah dan dibicarakan oleh tokoh-tokoh yang berkaliber dalam bidang masing-masing. Persepsi umum dapat dilihat melalui gambaran bagaimana sikap seseorang itu memainkan peranan penting dalam mempengaruhi sistem kehidupan mereka secara total bagi menempah sesuatu kejayaan kerana sikap adalah di antara faktor penentu dan sangat dominan sama ada seseorang itu dinamik ataupun tidak. Ia merupakan mental energy yang terus menerus berfungsi untuk melaksanakan sesuatu tugas. Kewujudannya mungkin dalam bentuk yang positif atau negatif. Seseorang itu juga boleh menentukan corak tingkah laku atau sikap yang dikehendaki untuk diamalkan dan tiada seorang pun yang mampu memaksa individu lain supaya mengamalkan sesuatu pola tingkah laku tertentu.

Mengapa sikap dianggap penting dalam kehidupan seseorang? Banyak andaian dan huraian yang diberi berdasarkan senario tertentu, semuanya ada kebenaran, yang jelas sikap merupakan satu daya magnetic atau daya tarikan kepada pemusatan arah aktiviti yang dilakukan, sikap dapat menarik perhatian individu lain di samping ia boleh berperanan bagi menarik banyak peluang-peluang dan pengalaman yang ada di sekitar. Oleh itu mereka yang

238 / ISoIT 2004

mempunyai dan mengamalkan sikap positif dalam masyarakat, kedudukannya lebih terjamin di bandingkan dengan mereka yang kurang positif.

Membentuk Sikap Positif Sikap adalah sesuatu yang boleh dibentuk serta dipupuk, ini dapat dilihat daripada

perubahan diri seseorang yang mempunyai kesungguhan untuk berubah, melalui hasrat yang ada, perancangan perlu dibuat dan kesungguhan melaksanakan perancangan menyebabkan seseorang itu boleh mencapai hasrat yang dikehendakinya (Shahreen Kamaluddin,1994). Ini dapat dibuktikan melalui fakta sejarah bahawa seseorang yang pernah gagal dalam kehidupan tiba-tiba boleh bangkit dan terus cemerlang selepas berlakunya modifikasi tingkah laku atau paradigm shift dalam amalan nilai dan budaya. Secara keseluruhan seseorang individu boleh membentuk dan mengubah sikap yang sedia ada untuk menjadi diri mereka lebih cemerlang melalui tindakan-tindakan beri

Fokus Minda Kita Kepada Keyakinan dan Kemampuan Diri Sendiri Setiap individu itu dikurniakan Tuhan dengan kemampuan dan potensi diri, cuma yang

berbeza ialah bagaimana mereka menggunakan potensi yang sedia ada itu untuk perkembangan diri yang positif ke arah kebaikan. Apabila minda terfokus kepada kemampuan dan potensi diri, segala apa yang dirancang dapat kita laksanakan dengan lancar dan berkesan

Sentiasa berfikir atau sentiasa gerakkan fikiran kepada kejayaan Mempunyai sikap positif bermakna seseorang itu sentiasa menggerakkan minda untuk

berfikir, sebab itu mereka yang cemerlang ialah golongan yang sentiasa berfikir di samping melaksanakan apa yang difikirkan. Mereka sentiasa proaktif dalam tindakan, kehidupan mereka lebih terancang dan sistematik sesuai dengan tuntutan agama Islam bahawa orang yang berfikir (berilmu) akan diangkat beberapa darjat di sisi Tuhannya

Berusaha sedaya upaya mencapai apa yang dihajati Berusaha, beriktiar dan bertawakkal adalah sifat -sifat terpuji, sebab itu seseorang yang

berusaha bersungguh-sungguh membuat sesuatu kerja kemudian berserah diri kepada Tuhan, dia tidak akan mudah kecewa dan berputus asa. Seseorang itu tidak hanya pandai berkata atau inginkan sesuatu tanpa melaksanakannya dengan bersungguh-sungguh. Apabila dia menggunakan ikhtiar dengan bersungguh-sungguh dan mencapai apa yang dihajati, dia akan merasai puas dan bersyukur kepada Tuhannya.

Fikiran menentukan kemampuan diri sendiri, oleh itu fikirkan positif “You are what you think” adalah kata-kata keramat yang pernah digunakan oleh orang-

orang yang cemerlang. Perbezaan yang sangat ketara di kalangan manusia ialah bagaimana mereka membuat persepsi kepada diri mereka. Ini dapat dibuktikan dalam banyak perkara seperti dalam acara sukan, apabila semua atlet diberi semangat yang berkobar-kobar mengenai kemampuan dan kebolehan diri ternyata mereka dapat menunjukkan prestasi yang lebih baik.

Abdullah Mohamed / 239

Merancang dan Membentuk Peluang Yang Lebih Cerah Ke Arah Kebahagiaan

Merancang, mencari dan mengambil peluang baik yang ada di sekitar adalah sifat terpuji kerana ramai manusia biasanya merasai complacence dan tidak pernah terfikir untuk keluar dari kepompong keselesaan. Mereka yang boleh berfikir dan keluar dari status keselesaan akan memperolehi ganjaran besar kerana mereka mempunyai perancangan yang lebih baik dan visi yang jelas untuk memperolehi kejayaan.

Kepentingan Sikap Positif Penilaian dan penetapan nilai positif adalah satu perkara yang sangat subjektif

bergantung kepada amalan nilai dan budaya serta persepsi yang lahir daripada pengalaman dan pengamatan yang lepas, ia ada kaitan dengan batas geografi dan kelompok ethnik di mana manusia itu dibesarkan (Wan Halim Othman, 1993). Namun secara menyeluruh semua manusia ingin mengamalkan sikap positif dalam kehidupan mereka. Oleh itu sikap positif sangat diperlukan oleh semua golongan manusia dalam semua keadaan dan persekitaran, walaupun ia berbeza daripada seorang individu dengan individu lain tetapi ia ada satu persamaan iaitu mempunyai ciri umum yang boleh dipelajari, diperteguhkan dan diamalkan oleh sesiapa sahaja yang memerlukan.

Pengesanan diri yang teliti tentang sikap positif selalunya memberi faedah tambahan kerana mereka akan berusaha bersungguh-sungguh untuk memupuk dan mengamalkan sikap positif dalam kehidupan. Melalui pengesanan diri sendiri, mereka boleh merancang perubahan tingkah laku tanpa sebarang paksaan. Dorongan dalaman ini adalah lebih berkesan daripada “external force” kerana ianya timbul daripada kesedaran diri yang tinggi dan akan membuat tindakbalas mengikut perancangan.

Penyelidik juga telah membuktikan kenyataan seperti “ I am doing well” adalah sangat penting bagi mengekalkan tingkah laku positif. Namun begitu pengesanan diri adalah merupakan prasyarat dan mempunyai peranan penting di dalam usaha mengawal diri kita daripada melakukan perkara-perkara yang tidak diingini. Nilai yang baik akan membentuk tingkah laku individu dan ianya sangat penting diterap di peringkat awal perkembangan semoga nilai-nilai ini dapat berkembang dan dipupuk dengan subur dalam kehidupan seseorang.

Kita tahu bahawa semua manusia akan diuji dan akan berdepan dengan pelbagai masalah. Oleh itu mereka hendaklah bersedia menerima apa sahaja halangan yang melanda dalam kehidupan. Ramai di kalangan manusia apabila diuji, pelbagai reaksi akan ditunjukkan, ada yang dapat menerima dengan tabah serta sabar dan ada pula yang sebaliknya. Kekuatan yang ada pada individu yang mengamalkan sikap positif ialah mampu berdepan dengan apa sahaja masalah yang melanda, lantas mencari jalan bagi mengurang dan menyelesaikan masalah yang dihadapi. Mereka boleh mengawal keadaan dengan tenang, mereka boleh memberi tumpuan yang baik bagaimana cara melihat masalah dan persekitaran dan bagaimana pula mereka mampu mengambil peluang dan menggunakan peluang yang ada bagi mengatasinya.

Mempunyai sifat positif seperti sabar, cekal, bertoleransi dan perihatin bukan sahaja menguntungkan diri sendiri bahkan dalam masa yang sama dapat pula membantu insan lain yang memerlukan, dapat berkongsi dan membantu insan lain menghurai masalah yang mereka hadapi. Mereka tidak mementingkan diri sendiri dan sentiasa bersedia membantu, memberi respon secara positif, mendengar dengan aktif dan saling bekerjasama merancang aktiviti untuk mencapai kejayaan.

240 / ISoIT 2004

Sikap Positif dalam Perkhidmatan Kaunseling Dalam Islam terdapat satu kewajipan yang diamanahkan Allah kepada satu golongan

untuk menyeru dan melaksanakan kebaikan kepada manusia lain yang dikenali sebagai hisbah. Hisbah bermakna menyeru kepada kebaikan (amar makruf nahi mungkar) menegah kemungkaran di samping memperbetulkan masyarakat. (Siti Zalikhah Md. Nor, 2002) Dalam AlQuran Allah berfirman dalam surah Ali-Imran 3:104 yang bermaksud; “Dan hendaklah ada di kalangan kamu satu golongan yang menyeru kepada bakti dan mengarahkan kepada kebaikan dan menegah kepada kemungkaran dan mereka itu golongan yang beroleh kejayaan”

Bila-bila masa atau ketika, setiap insan akan mengalami masalah dan kita tidak mampu mengelak daripada berdepan dengan situasi seperti stress, konflik dan sebagainya. Cuma cara mengatasi masalah tersebut agak berbeza daripada seorang individu dengan individu lain. Banyak kes yang dibincangkan oleh klien dengan kaunselor muslim termasuklah cara menangani stress dan konflik. Mempunyai ilmu dan kesabaran adalah kunci merawat masalah yang dialami. Dengan memiliki sikap positif yang dinamik, seseorang itu mampu berdepan dengan suasana seperti stress yang dihadapi kerana individu klien juga mempunyai potensi diri yang baik di antaranya;

a) Mampu belajar dari kesilapan yang lalu dan berusaha mengelakkan diri daripada melakukan kesilapan yang sama. Sikap positif merupakan dasar untuk memahami kesilapan yang pernah dilakukan dan mengambil langkah pengawasan agar kesilapan yang sama tidak berulang. Ini adalah satu cara yang dinamik ke arah membaiki diri sendiri.

b) Melihat kesilapan itu sebagai satu pengajaran dan pengiktibaran dan cuba mendapatkan celik akal untuk bertindak dengan lebih baik. Dengan menginsafi bahawa setiap manusia tetap lemah dan tidak dapat mengelak daripada melakukan kesilapan, maka satu landasan berfikir perlu ada untuk memperbaiki keadaan, kita diberi kekuatan akal untuk merangka dan memilih jalan yang sesuai yang dianggap terbaik untuk kehidupan kita.

c) Menyalurkan perasaan stress kepada penyelesaian dan mencari cara yang terbaik berdasarkan pengalaman. Stress adalah tekanan yang banyak mempengaruhi tindakan seseorang. Setiap manusia mempunyai cara yang tersendiri bagi menangani stress dan mereka bebas merancang kemudian memilih cara terbaik mengikut kesesuaian dan kemampuan yang ada pada mereka.

d) Sentiasa ingat bahawa situasi sukar yang dialami tidak akan berterusan. Kegagalan dan situasi sukar tidaklah berpanjangan kepada seseorang. Oleh itu kita perlu berusaha mengatasi segera situasi yang bermasalah dan cuba mengenali potensi atau kekuatan diri yang boleh kita manfaatkan semoga kehidupan kita di masa depan akan lebih menguntungkan.

e) Sentiasa mengamalkan sikap positif dan berusaha menjadikan hari ini lebih baik dari semalam. Konsep muhasabah diri adalah satu sifat positif yang perlu diamalkan. Membuat muhasabah diri bermakna membuat analisis segala amalan yang telah kita lakukan, apabila kita telah mengenalpasti apa yang telah dilakukan, makin mudah kita memperbaiki kelemahan dan kekurangan yang ada pada diri kita.

f) Mengguna segala kekuatan diri untuk menyalur masalah yang dihadapi dengan berkesan. Satu daripada punca stress yang berlaku ialah apabila kita seringkali melihat tugas tertentu sepatutnya dilakukan oleh orang lain diserahkan kepada kita. Oleh itu cara terbaik dalam tindakan ini ialah kita menerima sebagai satu amanah yang perlu dilaksanakan dengan sebaiknya. Gunakan kekuatan diri kita bagi menyelesaikan tanggung jawab dan amanah yang diberi. Dalam masa yang sama jangan lupa untuk berkompromi dengan rakan kita tentang sebahagian tugas yang perlu dibuat secara bersama.

g) Melihat masalah atau stress yang dihadapi itu sebagai satu cabaran yang memerlukan tindakan secara professional. Seseorang boleh menambah keupayaan diri agar dapat melihat masalah sebagai cabaran yang perlu diambil tindakan. Mencari jalan

Abdullah Mohamed / 241

penyelesaian adalah sesuatu yang dituntut, kendalikan melalui mesyuarat bagi melihat masalah yang dihadapi dengan lebih terperinci, gunakan senarai semak yang sistematik. Dapatkan idea daripada rakan-rakan dan gunakan strategi penyelesaian dengan cara yang terbaik.

h) Sentiasa berdoa dan menyerah diri kepada Tuhan. Seseorang yang baik akan berikhtiar bersungguh-sungguh bagi menyelesaikan masalah, melaksanakan perancangan sepertimana yang ditetapkan melalui senarai semak dan tindakan, dan apabila semuanya telah dilakukan dengan sempurna dan sudah berpuas hati barulah menyerahkan penentuan kepada Tuhan.

Pendekatan Sikap Positif dalam Perkhidmatan Kaunseling Prinsip perkhidmatan kaunseling menyakini bahawa manusia mempunyai kelemahan dan

kehendak yang terbatas. Kelemahan setiap manusia yang tidak dapat dipisahkan ialah lupa dan lalai Oleh demikian Allah mengurniakan potensi diri dalam diri seseorang yang terdiri daripada unsur akal, ruhani (qalb, ruh dan nafs) serta unsur jasmani. (Ishamudin Hj Ismail, 1993). Peluang menyedari dan mengenali diri akan membawa seseorang itu kepada mengenali penciptanya.

Seseorang boleh memperkembangkan sikap positif dengan cara mempelajari kemahiran interpersonal, seperti kemahiran mendengar dengan aktif, kemahiran memberi respon, kemahiran melayan verbal dan non verbal dan kemahiran mempamerkan tingkah laku menghadapi seseorang. Kemahiran ini dapat diperkembangkan melalui latihan-latihan dan amalan dalam kehidupan seharian.

Pendekatan yang boleh digunakan oleh seseorang kaunselor muslim dalam hisbah (amal

makruf nahi mungkar) ialah memberi nasihah (nasihat), tazkirah (peringatan), irshad (menunjuk ke arah kebenaran), qudwah (menjadi contoh teladan yang baik), qiyadah (kepimpinan), tawsiyyah (pesanan) dan islah (perubahan sikap yang lebih baik) (Siti Zalikhah Md. Nor, 2002). Kesemua kaedah ini adalah sesuai bila mengendalikan sesi perkhidmatan kaunseling dengan klien muslim. Melalui kaedah ini juga kelemahan diri dapat dianalisis berdasarkan pandangan dan penilaian ikhlas. Melibatkan diri secara aktif dalam perbincangan dan menerima pandangan secara terbuka akan membantu meningkat dan memperkembangkan sikap positif yang ada. Sebagai seorang individu muslim perlu berusaha untuk memperkembangkan sikap positif dalam mencari kebahagiaan dunia dan akhirat sebagaimana Allah menyebut dalam surah Al Qasas; 77 bermaksud; “Dan tuntutlah dengan apa (kekayaan) yang telah dikurniakan Allah kepadamu akan pahala dan kebahagiaan hari Akhirat dan janganlah engkau melupakan bahagianmu (keperluan dan bekalanmu) dari dunia. Dan berbuat baiklah (kepada hamba-hamba Allah) sebagaimana telah berbuat baik kepadamu (dengan pemberian nikmatNya yang melimpah-limpah). Dan janganlah engkau melakukan kerosakan di muka bumi. Sesungguhnya Allah tidak suka kepada orang-orang yang berbuat kerosakan”

Bagi mempastikan kejayaan, pengukuran yang dibuat haruslah melihat kepada kemampuan dan kebolehan diri. Sebab itu seseorang dianggap sangat berjaya apabila membuat sesuatu perkara dengan menggunakan segala kemampuan dan keupayaan mereka ke tahap yang optima.

Sebagai seorang kaunselor muslim, kita juga mengharapkan sesuatu yang baik dari apa yang kita lakukan setiap hari. Ini sesuai dengan konsep muhasabah dalam Islam seperti yang dinyatakan oleh Saidina Omar yang bermaksud, “ Hisablah dirimu sebelum kamu dihisabkan di hadapan Allah nanti” Sikap positif juga akan memandu seseorang insan ke arah kebaikan. Dia bukan sahaja rasa bahagia terhadap dirinya bahkan dia juga akan dapat memberi kebahagiaan kepada insan lain iaitu mereka yang pernah menerima perkhidmatan kaunseling.

242 / ISoIT 2004

Teknik melihat kejayaan lepas akan menyuntik semangat seseorang untuk terus berusaha kembali kepada detik-detik kejayaan yang pernah dirasai. Kebahagiaan dapat dirasakan apabila kita dapat menikmati detik-detik yang memberi makna dalam kehidupan. Sebab itu di antara peranan perkhidmatan kaunseling kepada seseorang ialah cuba mengembalikan kejayaan yang pernah dialami serta melupakan masalah dan kegagalan yang pernah ditempuhi. Apabila kita dapat menghayati dan mengembalikan semula detik tersebut kita akan merasai tenang dan puas dengan pencapaian yang pernah dirasai sebelumnya.

Dalam Islam, galakan perlu dibuat agar seseorang itu terus berusaha supaya tidak terus menerus berada dalam kegagalan, kerana gagal sekali tidak bermakna gagal untuk selamanya. Teknik asertif merupakan asas untuk memahami bahawa kegagalan bukanlah sesuatu yang harus ditakuti, ia perlu diterima dengan perasaan tabah dan terbuka, di samping mencari jalan keluar supaya dapat mengelakkan diri daripada menempah kegagalan yang sama di lain masa.

Mencari contoh atau qudwah hasanah dalam sistem kehidupan sebenarnya banyak mempengaruhi diri kita. Berusaha mencari persekitaran di mana terdapat ramai orang yang berfikiran positif dan mempunyai idea yang baik-baik adalah satu tuntutan agama. Oleh itu kita perlu berusaha mendampingi mereka yang alim, berfikiran positif dan berdaya saing agar kita juga mempunyai semangat seperti yang ditunjukkan oleh mereka yang berjaya. Sentiasa berusaha sehingga kita mencapai kejayaan yang dihajati kerana kehidupan itu adalah satu survival yang tak pernah berhenti selagi kita mampu bergerak. Berusaha dan bertawakkal disertai dengan amalan positif menjadikan seseorang itu mampu mencipta kebahagiaan dan kejayaan sama ada di dunia mahu pun di akhirat.

Sikap Positif Mempengaruhi Kejayaan Tiada siapa yang dapat melepaskan diri dari segala bencana apabila ia adalah ketentuan

azali. Musibah dan bencana yang dihadapi oleh seseorang akan memberi kematangan bertindak apabila dilihat dari aspek yang positif, sebab itu kejayaan yang dikecapi oleh seseorang itu ada kaitan dengan sikap positif yang wujud dalam dirinya. Semakin banyak nilai-nilai positif yang ada dalam dirinya semakin matang dan baik dalam tindakannya (Abdul Aziz Azimullah, 1998). Sebab itu kita melihat golongan yang berjaya dan cemerlang dalam masyarakat adalah terdiri daripada mereka yang memiliki dan mengamalkan nilai-nilai positif seperti mana yang dikehendaki.

Kejayaan biasanya diperolehi apabila seseorang itu sering memperbaiki imej diri, tahu kekuatan, dan kelemahan diri sendiri, sentiasa membuat muhasabah dan berusaha meningkatkan potensi diri untuk mengejar kejayaan. Sikap positif ini akan membuahkan kejayaan. Sikap positif akan kita perolehi apabila kita sering mendengar ucapan daripada orang yang bermotivasi, lihat dan mencontohi tingkah laku mereka serta mengikuti cara kehidupan yang dilalui mereka sepertimana dalam Islam RasullulLah itu adalah menjadi contoh terbaik dalam apa sahaja tindakan.

Orang berjaya adalah mereka yang membuat sesuatu dalam keadaan terancang dan sentiasa tenang. Maksud Hadith; “Sesungguhnya Allah menyukai seseorang di antara kamu, apabila ia mengerjakan sesuatu pekerjaan dikerjakan dengan baik dan sempurna” (Riwayat Al-Baihaqi)

Sebagai seorang kaunselor, memberi khidmat yang sempurna, baik dan niat yang ikhlas adalah menjadi tanggung jawab kerana semuanya akan diperhitungkan sebagai amalan yang akan mendapat ganjaran pahala di akhirat. Memiliki sifat sense of humour dalam komunikasi menyebabkan maklumat yang disampaikan dapat diterima dengan baik dalam keadaan penuh ceria. Ianya dapat memupuk hubungan mesra dan dapat berkongsi maklumat dengan

Abdullah Mohamed / 243

berkesan, pandai menggunakan masa dan kata-kata ketika berkomunikasi dengan klien menyebabkan kaunselor mampu memberi pertolongan yang berkesan.

Keajaiban Sikap Positif Keajaiban akan berlaku apabila sesuatu tindakan dilaksanakan dengan penuh yakin

melalui tatacara yang betul dan pemilihan pola tingkah laku yang tepat. Pengurusan imbangan tenaga intelek, rohani, emosi dan fizikal akan memberi satu kekuatan kepada seseorang kaunselor untuk bertindak dengan lebih dinamik. Mengurangkan ekspektasi yang tidak realistik dan ideal sangat penting agar sesuai dengan cita-cita dan kemampuan diri. Berusaha berterusan untuk mencapai kebahagiaan, menghindari sikap yang berprasangka, mencari dan menetapkan model untuk diikuti, bertanggung jawab di atas tindakan, sering mendengar suara hati yang ikhlas, menghindari diri dari rasa selesa tanpa keinginan untuk berusaha, mendengar apa yang diucapkan pada diri sendiri, menyelesaikan apa saja masalah yang dihadapi oleh klien dengan seberapa segera, memilih kata-kata yang tepat dan menggunakan ucapan yang positif, pada masa yang sama mengelak daripada amalan negatif dan akhirnya jadilah diri sendiri yang sangat proaktif dalam tindakan. Itulah di antara sifat-sifat keajaiban yang berada dalam diri kaunselor.

Memang benar berkata itu tidaklah susah sebagaimana membuatnya, sebab itu ramai manusia tahu bagaimana cara-cara menjadi insan cemerlang tetapi ternyata mereka amat sukar untuk merealisasikannya. Ramai yang tahu bagaimana mencapai kejayaan tetapi berapa ramai yang sanggup menghadapi segala risiko dan dugaan? Mengapa manusia sering lupa untuk bertindak walaupun ramai di kalangan mereka tahu apa yang sepatutnya mereka lakukan. Ramai boleh berteori dengan begitu baik tetapi berapa ramai pula yang mampu mempraktikkan seperti apa yang dinyatakan? Keajaiban akan terjadi sekiranya;

a) Kita tidak takut berdepan dengan kegagalan atau diketepikan oleh teman-teman. Kerana tidak ramai manusia yang ingin mengambil risiko untuk berdepan dengan situasi yang baru dicipta sebab mereka sudah terlalu selesa dengan apa yang sedia ada. Pada mereka apabila mereka laksanakan sesuatu itu belum pasti dapat mencapai hasil yang terbaik. Sedangkan pada masa yang sama mereka sudah rasa selesa dan sudah menjalin hubungan dengan rakan-rakan di sekitar.

b) Mempunyai keyakinan diri dan memiliki kualiti diri yang baik. Keyakinan diri merupakan satu kuasa yang menggerakkan seseorang supaya bertindak dengan cemerlang. Keyakinan juga adalah daya yang mampu mencorakkan sesuatu. Tetapi apabila seseorang itu mempunyai persepsi diri yang rendah dan tidak percaya kepada kemampuan diri sendiri menyebabkan dia sentiasa mengelak untuk memulakan sesuatu tindakan.

c) Harus mempunyai perancangan yang sistematik bagi memulakan tindakan. Perancangan yang strategik adalah bermula dengan langkah pertama yang baik dan seterusnya dapat mengatur langkah-langkah lain dengan lancar. Mempunyai perancangan dan bertindak mengikut apa yang dirancang adalah formula bagi orang yang berjaya. Perancangan dibuat dengan penuh teliti semoga dapat mengelak daripada banyak melakukan kesilapan.

d) Ada matlamat yang jelas dan boleh dicapai. Matlamat merupakan arah atau hala tuju yang perlu diikuti. Oleh itu kita perlu mengetahui dengan jelas matlamat yang ingin dicapai dan melaksanakan tindakan mengikut matlamat yang ditetapkan. Matlamat perlu realistik iaitu berdasarkan kesesuaian, kemampuan dan minat. Apabila matlamat kabur menyebabkan tindakan untuk mengatur langkah turut kabur dan hasilnya akan menjadi tidak jelas ke mana hala tuju yang perlu diikuti.

244 / ISoIT 2004

Sikap Positif dan Motivasi Diri Menjadi seorang kaunselor yang bermotivasi tidaklah sukar kerana ia bergantung kepada

diri kita sendiri. Membuat penilaian diri sangat penting seperti melihat kekuatan dan kelemahan yang ada pada diri kita. Mengamalkan nilai-nilai yang positif menjadikan kita lebih bermotivasi dan banyak kerja-kerja yang berfaedah dapat dilaksanakan dengan berkesan. Motivasi perlu ada pada semua kaunselor muslim, walaupun motivasi yang tinggi tidak mampu dimiliki oleh semua golongan kaunselor. Kaunselor muslim lebih istimewa dalam melaksanakan sesuatu sesi atau tanggung jawab kerana mereka terikat dengan amalan amal makruf nahi mungkar. Contohnya mereka akan mengamalkan sikap seperti rajin, bersemangat memberi khidmat dan komited dalam melaksanakan kerja sehingga mencapai apa yang dihajati.

Bagi menjadikan diri kaunselor lebih positif dan mengamalkan sikap yang baik, langkah-langkah berikut adalah amat sesuai. (Shahreen Kamaluddin, 1994);

1. Tetapkan matlamat yang hendak dicapai itu dengan jelas supaya mudah kita merancang setiap aktiviti yang berkaitan.

2. Buat perancangan yang jelas dan berkesan supaya kita mampu untuk mengikutinya.

3. Programkan diri kita secara positif dan cemerlang agar kehidupan kita penuh rasa selesa dan bermotivasi.

4. Perlu dapat mengawal diri dengan baik daripada mengamalkan nilai-nilai yang negatif

5. Menerima diri sendiri tanpa syarat dengan mengetahui kekuatan dan kelemahan diri sendiri.

Dunia sekarang penuh dengan kerencaman dan kegawatan, kekeliruan dan kekalutan menyebabkan keadaan ini menggugat nilai keinsanan, kesejahteraan dan kebahagiaan hidup (Razali Ismail, 2003). Oleh itu setiap kaunselor muslim seharusnya mempunyai kefahaman yang mendalam dan mampu mengamalkan setiap nilai positif yang dinyatakan. Mengenalpasti kekuatan dan kelemahan diri di samping mencari kebahagiaan melalui jati diri adalah satu perkara yang dituntut oleh agama sebab itu seorang muslim dituntut untuk mencari kebahagiaan di dunia dan di akhirat. Dalam memenuhi citarasa bermasyarakat bagi mencapai kebahagiaan diri, seseorang itu haruslah dapat melihat perkara yang baik-baik di sekitarnya dan bukannya berusaha meneroka sesuatu yang negatif dan tidak diperlukan.

Penghayatan kepada nilai-nilai kebahagiaan harus diberi keutamaan, contohnya apabila kita menghadapi masalah, cubalah berusaha mencari cara penyelesaian yang terbaik di samping kita bersedia mendengar kepada kata-kata yang memberi ketenangan, fikirkan perkara-perkara yang mendatangkan faedah dalam kehidupan kita, fokus minda kita kepada perkara yang perlu dilakukan dan bukan kepada benda-benda di luar yang tak pernah kita tahu dan buat. Setiap hari kita harus berusaha melakukan sesuatu yang baik kepada diri sendiri dan kepada orang lain, laksanakan sekurang-kurangnya satu perkara yang baik kepada diri menyebabkan orang lain gembira, sentiasa berdoa dan mengharapkan kebahagiaan, jangan rasa cemburu terhadap pencapaian kebahagiaan orang lain yang menyebabkan kita bertindak di luar batasan, jadilah seperti orang-orang lain yang berbahagia, buat yang terbaik dan senyumlah selalu.

Sikap positif mengangkat mertabat seorang insan khususnya kaunselor muslim dalam melaksanakan tanggung jawab yang mulia dan sekaligus akan membezakan diri kaunselor muslim dengan bukan muslim. Lebih penting daripada itu ialah kuasa akal akan menentukan tindakan, boleh membezakan yang positif dan negatif melahirkan akal budi yang akan membawa kepada pedoman kehidupan bermasyarakat penuh dengan rasa insaf dan mengharap keredhaan Ilahi. Sikap positif juga akan mewarnai kehidupan kita sama ada kita

Abdullah Mohamed / 245

berada dalam landasan yang tepat atau tidak berdasarkan nilai dan norma yang dipersetujui oleh agama dan masyarakat.

Penutup Sikap positif kepada seorang kaunselor muslim adalah merupakan satu tenaga yang

mampu mencorakkan seseorang individu lain, ia sangat penting dimiliki dan diamalkan oleh semua kaunselor, dan ia mampu dimiliki oleh sesiapa sahaja asalkan mereka mempunyai kesediaan dan kesanggupan.

Kejayaan seseorang kaunselor muslim dalam melaksanakan tugas adalah bergantung kepada bagaimana sikap positif dapat dihayati dan diamalkan dalam kehidupan mereka kerana sikap positif yang diamalkan itu akan mencorakkan personaliti diri kita. Oleh itu usaha-usaha ke arah mempertingkatkan sikap yang positif perlu dipupuk secara berterusan selagi kita mempunyai matlamat yang jelas dalam kehidupan. Sikap positif seseorang dapat diamalkan secara baik bagi menghadapi segala kesukaran penuh kesedaran dan keterbukaan serta mampu bersaing dalam dunia global yang penuh cabaran.

Kepentingan sikap positif terhadap kaunselor muslim dalam konteks masyarakat hadhari sangat jelas sesuai dengan ketamadunan yang berlaku tanpa sempadan. Di sinilah terujinya peranan kaunselor muslim yang semakin mencabar dan memerlukan kepada satu pendekatan baru yang lebih diterima mengikut falsafah dan ideologi individu.

Matlamat perkhidmatan kaunseling oleh kaunselor muslim akan lebih baik sekiranya mereka dapat mengungkap dan mengamal semua nilai-nilai positif yang ditetap dalam agama mengikut tuntutan kerana ia adalah sebahagiaan daripada ajaran agama dan moral yang perlu direalisasikan dalam segenap aspek kehidupan. Menyedari kehidupan ini adalah satu proses perkembangan yang berterusan, maka wajarlah kita terus berusaha dan merasai komited dalam perubahan yang mampu mendatangkan kebahagiaan, keharmonian dan kesejahteraan sejagat.

Bibliografi AlQuran-ul Karim Abdul Aziz Azimullah, (1998), Rahsia Kejayaan dan Kecemerlangan Diri, Kuala Lumpur: Percetakan

Putrajaya Sdn. Bhd Amina Hj Noor, (2001), Tips Merawat Tekanan Mental, Kuala Lumpur: Al-Hidayah Publishers Habibah Elias, Noran Fauziah Yaakub, (1997), Psikologi Personaliti, Kuala Lumpur: DBP Hellyer, R.,Robinson,C.,Sherwood, P., (1998), Study Skills or Learning Power, USA: Houghton Mifflin

Company. Ishamuddin Hj Ismail, (1993), Panduan Asas Kaunselor Muslim, Kajang, Selangor: Aras Mega (M)

Sdn. Bhd, Razali Ismail, (2003), Menjentik Minda, Kuala Lumpur:AG Grafik Sdn Bhd Shahreen Kamaluddin, (1994),You Are What You Believe, Kuala Lumpur: Inspirational Books

246 / ISoIT 2004

Shuib Sulaiman, (1999), Permata Minda, Selangor: Al-Hikmah Sdn Bhd Siti Zalikhah Md Nor, (2002), Kaunseling Menurut Perspektif Islam, Kuala Lumpur: DBP Sutherland, P.,(1998), Adult Learning, London: Kogan Page Wan Halim Othman, (1993), Panduan Pembinaan Warga Malaysia, Kuala Lumpur: Institut Kajian

Dasar.

Abdullah Mohamed Jabatan Psikologi dan Kaunseling Fakulti Pengurusan dan Ekonomi Kolej Universiti Sains Teknologi Malaysia 21030 Kuala Terengganu Terengganu e-mail: abm@kustem.edu.my

Falsafah Fatalisme291 Dan Minda Melayu

Ahmad Sunawari Long

Abstract This paper highlights the nature of philosophy of fatalism in the Malay minds.This

philosophy has formed the attitude and the nature of Malay’s especially their undertanding of religion and their economic competency compared to the non-Muslim. Their minds have been inhabited by the strong belief in fatalism, blind acceptance, fanaticims in political Islam and belief in a conflict between reasoning and revelation. Islam hadhari is proposed to be a solution to the Malay Muslim malaise.

Umat Islam pernah mencatat sejarah tamadun dunia apabila menjadi pelopor

kecemerlangan ilmu pada abd pertengahan di Baghdad, peneroka ilmu-ilmu moden di Sepanyol, penghubung antara falsafah Greek dan Barat moden serta penyumbang Renaissance di Barat. Namun umat Islam hari ini amat berbeza dengan situasi umat Islam yang disegani ketika itu. Kelemahan utama umat Islam pada zaman kebelakangan ini, terutama pada alaf abad ke 21 –era globalisasi dan borderless world ini ialah kelemahan mereka menguasai ilmu dalam pelbagai bidang terutama informasi, komunikasi dan teknologi. Pra syarat terhadap penguasaan pelbagai ilmu ini bergantung kepada minda yang mantap dan bersikap kreatif.

Abu Ali Hassan al-Nadwi (1986: 284)292 menggariskan beberapa kelemahan yang dianggap sebagai bahaya yang dihadapi oleh umat Islam dalam menghadapi cabaran, antaranya kehilangan kesedaran diri, terpedaya dengan bentuk prpaganda asing, tunduk kepada kekuasaan, mudah dianayai, tidak pandai mempelajari daripada peristiwa yang berlaku dan tidak belajar daripada peristiwa-peristiwa pahit. Akibat kelemahan-kelemahan demikian, umat Islam tidak mampu mengurus pemerintahan, ekonomi dan masyarakat.

Kejatuhan umat Islam selain akibat kelemahan dalam bidang teknologi peperangan di samping faktor-faktor yang dikemukakan oleh al-Nadwi tersebut, juga disebabkan oleh faktor utamanya iaitu minda mereka tidak lagi berupaya rasional. Penekanan utama umat Islam di zaman kejatuhan ialah mengutamakan hidup beruzlah atau kesucian hati melalui gerakan kesufian atau mistik yang menyamai falsafah Hindu dan Buddha yang berunsurkan emosi dan mengenepikan desire. Tokoh kebanggaan yang menjadi rujukan umat Islam selepas kejatuhan Islam di Sepanyol ialah al-Ghazali (dari aspek kesufiannya) tidak kepada al-Farabi, Ibn Sina, al-Kindi Ibn Rushd dan sebagainya. Demikian juga rujukan masyarakat Melayu Islam di sebelah Nusantara ialah kitab-kitab-kitab sufi Ihya Ulum al-Din dan Siar al-Salikin. Ini 291 Doktrin yang menanggap apa yang akan terjadi, maka terjadi, sama ada manusia melakukannya atau sebaliknya. Manusia tidak dapat memberikan apa-apa perubahan terhadap sesuatu perkara, kejadian atau manusia lain atau nasibnya sendiri. Falsafah ini berbeza dengan teori causal determinism yang masih masih memberikan ruang kepada penglibatan manusia secara tidak langsung manusia di dalam tindakan atau nasibnya. G.W. Leibniz menyamakan fatalisme dengan Mahommedan Fate. 292 Abul Hasan an-Nadawy.1986. Apa Derita Dunia Bila Islam Mundur. Johor Bharu: Thinkers Library Sdn. Bhd.

248 / ISoIT 2004

ditambah lagi dalam konteks Alam Melayu di mana Islam yang dibawa oleh para pedagang Arab ialah Islam kesufian bukannya kitab-kitab Islam rasional (falsafah) seperti Tahafut al-Tahafut, serta buku-buku teknologi dan perubatan Islam seperti al-Qanun fi Tibb ataupun Islam yang dibawa daripada Indian sub continet yang berorientasikan kesufian dan saduran falsafah Hindu dan Buddha. Kenyataan ini bertepatan dengan kajian Syed Naquib al-Attas (1963: 62)293 yang mendapati pada tahun 1960an paling kurang sembilan tariqat terdapat di Malaysia, seperti Qadiriah, Naqsybandiah, Rifaiiah, Syadhiliah, Chistiyah, Syattariah, Ahmadiah, Tijaniah dan Alawiah. Fenomena kesufian masyarakat Islam-Melayu ini telah mendorong Bousfield (1983, 95) merumuskan falsafah sebenar Malaysia sebelum abad ke sembilan belas sebagai: ‘It is well-known that in the 16th, 17th and 18th centuries there was produced a literature of tassawuf which we can appropriately regard as constituting a classical Malay Philosophy.’294

Kesan daripada pengaruh ini dua kelemahan utama yang dikenalpasti telah melemahkan umat Islam (Melayu) pertamanya berpegang kepada falsafah fatalisme dan keduanya tidak mempunyai semangat ijtihad –yang juga terangkum dalam sikap fatalisme. Dalam konteks berpegang kepada falsafah fatalisme (mengutamakan takdir daripada usaha), pengkritik pemikiran Melayu, Zainal Abidin Ahmad atau lebih dikenali sebagai Za`ba (1980: 31) mengaggap pegangan demikian adalah salah satu punca utama kelemahan umat Melayu-Islam. Kepercayaan konsep takdir yang salah, akan mematikan usaha manusia untuk bergerak ke hadapan. Apabila segala-galanya telah ditentukan oleh Tuhan, maka manusia tidak lagi boleh mengubah nasibnya, dengan kesimpulannya: `Ini tersangatlah malangnya, kerana jelas ia telah memukulkan dengan suatu pukulan yang membunuh pada akar umbi segaala peruturan dan sifat-sifat baik. Iktikad yang demikian itu menghilangkan kebebasan berikhtiar pada manusia. Hal itu menghapuskan kewajipan manusia menaggung akibat perbuatannya sendiri pada segala tingkah laku dan amalannya. . . . Nyatalah iktikad ini membunuh segala usaha dan tenaga pada perlumbaan hidup, pada hal usaha dan kuat bekerja itulah yang menghasilkan segala rupa kemajuan dan masa ke hadapan.’

Bagi Za`aba (1982: 12)295 fatalisme atau pergantungan seratus peratus kepada doa tidak digalakkan oleh Islam kerana doa berbentuk demikian hanya dilakukan oleh orang yang putus harap sahaja seperti cacat anggota tubuh badan, fikiran, penglihatan dan sebagainya.

Senu Abdul Rahman dalam bukunya Revolusi Mental (1973, 69)296 mengemukakan beberapa peribahasa Melayu yang menggambarkan masyarakat Melayu bersfikiran dan bersikap fatalistik dalam kehidupan mereka berbanding dengan konsep usaha. Antaranya:

• Rezeki secupak tidak boleh jadi segantang. • Yang sejengkal tidak dapat jadi sedepa. • Malang tidak boleh ditolak, mujur tidak boleh diraih. • Untung sabut timbul, untung batu tenggelam. • Susu di dada tidak dapat dielakkan. • Asalnya kuda itu kuda juga, dan kaldai itu kaldai juga. • Secubit tidak dapat jadi segenggam.

293 Al-Attas, Naguib. 1963. Some Aspects of Sufism: An Understood and Practiced Among the Malays. Singapore Malaysian Sociological Research Institute. 294 Bousfield, John. 1983. Islamic Philosophy in South East Asia. Hooker, M,.B (ed). Islam in South-East Asia. Leiden: E.J. Brill. 295 Zainal Abidin bin Ahmad. 1980. Falsafah Takdir. Disunting oleh Hamdan Hassan. Kuala Liumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. 296Senu Abd. Rahman. 1973. Revolusi Mental. Kuala Lumpur: Utusan Melayu.

Ahmad Sunawari Long / 249

Mahathir Mohamad dalam bukunya Malay Dilemma (1982:188)297 juga mengupas falsafah fatalisme yang menjiwai orang-orang Melayu sehingga membantutkan usaha mereka untuk maju ke hadapan setanding dengan kaum pendatang terutama bangsa Cina. Menurutnya, orang Melayu yang berpegang dengan konsep ini menerima dengan toleren dan sabar yang baik dan buruk tanpa membantah. Kepercayaan demikian tidak menggalakkan usaha besar untuk mengadakan perubahan. Menurutnya lagi: ‘Kepercayaan ini tidak memberontak. Jika sekalipun ada percubaan untuk berbuat sesuatu, kegagalan diterima dengan penuh kesabaran. Seluruh falsafah hidup terkandung dalam peribahasa Melayu: ‘Rezeki secupak tidak akan jadi segantang’. Dengan lain-lain perkataan, takdir menetukan segala-galanya dan usaha untuk memperbaiki keadaan seseorang itu tidak berguna kecuali jika sudah ditakdirkan demikian.’

Akibat tindakan demikian orang-orang Melayu kurang menumpukan kepada pencarian harta dunia. Mereka yang menumpukan kepada mencari kekayaan di dunia pula tidak dipandang tinggi oleh masyarakat melainkan kehidupan disanjung tinggi jika dikatakan kuat beribadat. (ibid). Ini seperti digambarkan oleh Senu tadi, iaitu matlamat pencarian harta umat Islam adalah untuk pergi ke Mekah bukannya mencari kekayaan di dunia. (Senu 1973:120).298 Mahathir menyimpulkan selagi umat Islam ‘berserah kepada takdir semata-mata tanpa berusaha maka selama itulah orang Melayu luar bandar tidak akan berusaha sekuat-kuatnya untuk memelihara hidup dan beroleh kejayaan’ (Mahathir 1982: 204).

Kelemahan kedua yang melanda ummah ialah bersikap bertaklid buta atau tidak berminat dengan aktiviti ijtihad. Abu Hamid Sulayman (1993, 31-33) mengenalpasti antara faktor menyebabkan berleluasanya budaya taqlid di kalangan umat Islam adalah akibat daripada pengasingan intelektual (intellectual isolation) atau pengasingan ilmu di kalangan mereka. Kesan pengasingan ini menyebabkan mereka tiada berkemampuan untuk memberikan idea-idea, mengemukakan perancangan, matlamat dan polisi baru untuk ketamadunan ummah. Di bawah paradigma taklid, tumpuan diberikan kepada membaca dan mentafsir teks-teks agama di mana sekiranya kajian dilakukan ke atas Quran dan Sunnah, ia hanya pada tahap kajian tekstual sahaja. Manakala dalam bidang ilmu fikah, ia tidak lebih daripada aspek amalan ibadat atau amalan harian sahaja. Akibatnya budaya intelektual umat Islam terpisah kepada dua tumpuan iaitu, (i) Tumpuan untuk prinsip menjaga dan mentafsir teks-teks asal Islam. Ini dianggap lebih Islamik dan penting oleh kebanyakan umat Islam. (ii) Tumpuan kepada ilmu-ilmu di luar kerangka tekstual termasuk pendekatan mengkaji dan mentafsir fenomena-fenomena kehidupan masyarakat, persoalan sosial dan kehidupan. Tumpuan kedua ini dianggap tidak penting dan sering diabaikan. Akibatnya ekonomi pendidikan, politik, komunikasi, pentadbiran dalam Islam tidak berkembang sebagaimana yang dapat dilihat dalam realiti keseluruhan masyarakat Islam.

Faktor kedua menyebabkan budaya taklid ini ialah adanya sikap menganggap kontradiksi antara agama dan falsafah atau antara akal dan wahyu. Segala hukum dan pertauran tidak boleh diberikan tafsiran baru kecuali mesti disandarkan kepada tafsiran ulama abad pertengahan. Sedangkan persoalan yang melingkungi abad berkenaan amat berbeza dengan permasalahan yang berlaku pada hari ini.

Bagi mengembalikan suasana rasional dalam beragama dan bersikap progresif maka umat Islam perlu dibangkitkan semula. Usaha-usaha membangkitkan kesedaran supaya Islam dirasionalkan ini bukan sahaja dipelopori oleh ahli-ahli falsafah Abad Pertengahan tetapi oleh

297 Mahathir Mohamad. 1982. Malay Dilemnma. Petaling Jaya: Agensi Penerbitan Nusantara. 298 Antara kelemahan lain umat Melayu (Islam) yang dikenalpasti oleh Senu (1973: 120) ialah: kekurangan dorongan perasaan daripada ibu bapa supaya anak-anak berusaha, mengutamakan aktiviti kerehatan berbanding ekonomi dan kesalahfahaman memahami ajaran Islam.

250 / ISoIT 2004

beberapa tokoh reformis Muslim seperti Muhammad `Abduh (m. 1905) yang melihat kemunduran umat Islam di Mesir pada zamannya akibat Islam terikat dengan fahaman tradisional dan bersikap tidak rasional dalam amalan dan kepercayan. Oleh itu Abduh menrasionalkan Islam bagi tujuan perubahan masyarakat yang dilihatnya sangat diperlukan pada zaman moden.

Manakala sebelumnya, Sayyid Ahmad Khan (m. 1898) juga berusaha mengubah minda umat Islam dengan menegaskan hukum alam dan peraturan berkaitan masyarakat masyarakat dan agama perlu dirasionalkan yang sejajar dengan Islam sebagai agama rasional. Demikian juga gerakan Salafiyya di Mesir yang mendapat inspirasi pemikiran Sayyid Rashid Ridha (m. 1936) menyatakan Islam sebagai sebuah agama tidak sepatutnya bertentangan dengan akal dan hasil ilmiah. Rashid Ridha sendiri menyatakan akal tidak boleh dipisahkan daripada agama.299

Di samping kedua-dua faktor yang disebut di atas –iaitu berpegang kepada fatalisme dan taqlid- kecenderungan semasa kepada political Islam juga turut melemahkan minda Melayu kontemporari. Keutamaan kepada budaya political Islam membawa kepada irrational dalam agama ataupun emosional dalam berfikir. Ini dapat dilihat secara jelas dengan gerakan-gerakan Islam di Timur Tengah seperti Mesir, Arab Saudi, juga di Pakistan, Turki dan Algeria yang memfokuskan kepada jihad, melaksanakan hukum-hukum perundangan Islam, mengharamkan lebih daripada satu jamaah dan sibuk dengan mempersoalkan keimanan Muslim lain. Dalam konteks tertutupnya minda akibat ketaksuban ini, menurut Francis Bacon ( 1561-1626 ) adalah akibat daripada idols of mind yang distrukturkan oleh beberapa idols seperti idols of tribe yang menganngap jamaahnya sahaja yang paling betul, idols of den yang melihat sesuatu perkara berdasarkan latihan, kecenderungan dan perasaan seseorang dan idols of theatre melihat sesuatu sebagai kebenaran yang pasti seklaipun masih ada ruang untuk mempersoalkan kebenarannya. (I. Levine t.th,. 327).300

Masalah ini ditambah lagi dengan tanggapan adanya pertentangan antara akal dan wahyu atau falsafah dan agama. -Perkara demikian tidak berlaku pada zaman Abad Pertengahan apabila ahli-ahli falsafah cuba menrasionalkan agama (mengharmonikan antara falsafah dan agama). -Akibat polemik ini, umat Islam kehabisan tenaga dan masa apabila membicarakan masalah hukum atau membicarakan sesuatu yang tidak nampak, bersifat teologi dan perkara-perkara tidak boleh digarap oleh akal. Secara tidak langsung, umat Islam tidak mampu menghadapi cabaran semasa. Maka padahnya sebagaimana disebut oleh `Abdul Hamid A.Sulayman ialah: ‘this can only help the enemies of the ummah to achieve their purposes”301

Berdasarkan kelemahan-kelmahan pemikiran tersebut, satu usaha merevolusikan minda Melayu perlu digerakkan. Maka usaha demikian, menurut penulis, dalam konteks kontemporari Malaysia cuba diterapkan dalam konsep Islam Hadhari302 -iaitu bukan Islam yang membawa kejumudan dan penafian hidup secara kolektif. Konsep Islam yang berwajah kontemporari ini bukannya satu penamaan agama yang baru bagi Islam tetapi dari sifatnya yang menekankan kepada progresif. Abdullah Badawi telah meletakkan tiga ciri Islam Hadhari iaitu: working hard, a hunger for knowledge and information in science and 299 Jacques Waardenburg. 1996. Some Thoughts on Modernity and Modern Muslim Thinking About Islam. dlm. Islam and Challenge of Modernity: Historical and Contemporary Contexts. Kuala Lumpur: International Institute of Islam Thought and Civilization. hlm. 329-333. 300 Levine, I. t.th. Logic and Clear Thinking. Philosophy: Man’s Search for Reality. London: Odhams Press Ltd. 301 `Abdul Hamid Abu Sulayman. 1994. Crisis in the Muslim Mind. Trsl. Yusuf Talal DeLorenzo. Herndon: International Institute of Islamic Thought. hlm. 71. 302 Islam Hadhari tidak sewajarnya dilihat dalam konteks pembangunan material dengan ketinggian Menara Kembar Petronas, keluasan lebuhraya Utara-Selatan, banyaknya empangan yang dibina atau keupayaan membina kereta nasional. Jika pespektif ini diguna pakai, maka masyarakat Barat dahulu hadharinya atau lebih bersifat hadhari daripada negara-negara Islam –Penulis.

Ahmad Sunawari Long / 251

technology. Ia adalah satu paradigm shift daripada Islam yang menekankan semata-mata aspek fardhu ain, hudud dan persoalan hari akhirat. Pembetulan perlu dilakukan kerana pemikiran umat Islam tidak lagi rasional seperti yang disebutkan oleh beliau: `Masalah umat Islam di Malaysia hari ini ialah masalah tafsiran Islam yang tidak tepat dan kegagalan membuat penyusunan keutamaan atau awlawiyyat. Sebagai contohnya, ada kalangan umat Islam yang hanya melihat Islam dari sudut undang-undang dan oleh itu menjadi terlalu obsessed dengan keperluan untuk membentuk masyarakat hanya dari sudut perundangan. Obsesi ini menyebabkan mereka terlalu ghairah bukan untuk berdakwah tetapi untuk menghukum. Ada juga golongan lain pula melihat Islam dari sudut politik semata-mata dan meminggirkan keutamaan-keutamaan lain yang lebih penting untuk didahulukan.’303

Dalam menditilkan lagi konsep Islam Hadhari ini, pada Perhimpunan Agung UMNO 2004, Abdullah Badawi mengemukakan kembali semangat Muhammad Abduh, Syed Ahmad Khan, Ibn Taimiyyah dan beberapa reformis terdahulu iaitu keperluan konsep ‘pintu ijtihad perlu terbuka supaya tafsiran yang diwarisi dapat dikaitkan dengan bentuk dan corak pembangunan mengikut masa - mengikut tempat’. Keberanian ini amat perlu bagi mengatasi pegangan terhadap fatalisme, bersikap rigid dan tidak kreatif. Apa yang diungkap sebagai keperluan membuka pintu ijtihad supaya selari dengan permasalahan semasa ummah pernah diketengahkan oleh Malik Bennabi: ‘the ideas which manifested their efficacy in the construction of the Muslim civilization one thousands years ago have today proven to be in effecacious as if they had lost their adherence to the reality.’ 304

Sekiranya kelemahan-kelamahan di atas tidak di atasi maka umat Islam tidak lebih seperti seekor ‘burung kakatua’ seperti mana yang didedahkan oleh Dr. Yusuf al-Qaradawi tentang ciri-ciri umat Islam kontemporari:

• Umat Islam hanya suka meniru. • Tidak mahu berijtihad. • Tidak suka mencipta sendiri. • Suka menghafal daripada berfikir • Lebih senang mengutip pemikiran orang lain • Menganggap tidak perlu berfikir.

Maka beliau menyimpulkan kelemahan rasional dan kreativiti umat Islam ini sebagai: “Orang Barat memikirkan dan mencipta untuk kita, merekalah yang menemukan dan memproduksi, sedang kita hanya mengimport dan memakainya”.305

Asas perubahan bagi mencapai gagasan Islam Hadhari menurut Abdullah Badawi ialah: perubahan minda di mana perubahan ini memerlukan ‘satu tindakan secara menyeluruh, secara drastik, secara sistematik, dan tidak bersifat sektor atau partisan. Ini memerlukan satu perubahan tasawur (pandangan global) bangsa Melayu. Selaras dengan itu, konsep hidup sebagai pengabdian kepada Tuhan dan konsep kerja sebagai ibadah, manusia sebagai khalifah dan kewajipan mencapai kekuatan dalam semua bidang kehidupan perlu dititikberatkan’306

303 YAB Perdana Menteri Dato’ Seri Abdullah Hj. Ahmad Badawi. 2004. Pelancaran Dan Perasmian Islam Hadhari Pengurusan Negara Islam di Dewan Kompleks Belia, Shah Alam 30 Januari 2004, Jam 9.15 Pagi. 304 Malik Bennabi1994. The Problem of Ideas in the Muslim World. Trsl. by Mohamaed T. El-Mesawi. Kuala Lumpur: Budaya Ilmu Sdn. Bhd. 305 Yusuf al-Qaradwi. 1998. Di Mana Kerosakan Umat Islam Masakini. Terj. Muhammad Baihaqi. Kuala Lumpur: al-Hidayah Publishers. hlm. 12. 306 YAB Perdana Menteri Dato’ Seri Abdullah Hj. Ahmad Badawi. 2004. Ucapan pada Perhimpunan Agung UMNO 2004.

252 / ISoIT 2004

Dari perbincangan ini, jelas menunjukkan kepercayaan yang tanpa terbatas terhadap fatalisme, keengganan membuka pintu ijtihad, bersikap taaksub kepada political Islam yang sempit serta tanggapan adanya pertentangan antara wahyu dan akal menyumbang kepada kelemahan berfikir atau minda Melayu. Perubahan taraf hidup dan sikap kaum Muslim Melayu Malaysia hendaklah bertolak dari perubahan pegangan minda tersebut.

Ahmad Sunawari Long Dept. of Theology and Philosophy Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi, Selangor DE aslong@pkrisc.cc.ukm.my

Masyarakat Islam Campa di Terengganu: Penghijrahan dan Penyertaan Sosial Alam Komuniti Tempatan

Ruzaini Sulaiman @ Abd. Rahim, Siti Aisyah Saat, Rosyidah Muhamad & Ruzaini Sulaiman

Pendahuluan Masyarakat Melayu kurang mengenali dan mengetahui tentang kewujudan masyarakat

Campa yang telah sekian lama membina penempatan di beberapa negeri di Malaysia terutamanya Kelantan, Terengganu, Pahang dan Perak. Penempatan mereka di kawasan-kawasan luar bandar menyebabkan masyarakat setempat tidak mengetahui bahawa orang-orang Cam ini serumpun dengan orang-orang Melayu di Malaysia, Indonesia, Filipina, Brunai dan Selatan Thailand.

Migrasi minoriti Cam Kemboja ke Malaysia bermula sejak tahun 1975 ekoran dari masalah ekonomi dan politik di Kemboja. Kejatuhan Rebublik Khmer atau Kemboja kepada pihak Komunis bermula pada pertengahan bulan Mei 1975. Daripada tarikh tersebut, berlakulah pengaliran orang-orang pelarian dari Kemboja ke negara Thailand dan Malaysia. Kajian yang dilakukan di Terengganu ini, mendapati majoriti masyarakat tempatan tidak mengetahui bahawa orang-orang Cam itu juga adalah orang-orang berketurunan Melayu.

Faktor Penghijrahan Faktor-faktor penghijrahan masyarakat Campa ini boleh dipecahkan kepada dua iaitu

faktor penarik dan faktor penolak. Faktor penolak atau faktor di tempat asal adalah penting yang menyebabkan berlakunya migrasi tersebut. Pemilihan Malaysia pula sebagai tempat untuk berlindung merupakan faktor penarik kepada penghijrahan itu berlaku.

Masyarakat Campa dari Kampuchea yang telah berpindah ke Terengganu disebabkan oleh ketidakstabilan politik negera di bawah pemerintahan rejim komunis iaitu sejak 1975. Pemerintahan ini telah menunjukkan bermulaanya suasana yang penuh dengan kacau bilau dan merupakan tragedi berdarah yang tiada perikemanusiaan. Menurut akbar Mingguan Malaysia yang bertarikh 2 April 1990, rejim Khmer Rouge yang diketuai oleh Pol Pot telah membunuh hampir satu juta orang rakyat Kampuchea dalam jangka masa empat tahun pemerintahannya. Penghijrahan masyarakat Campa ke Terengganu yang kebanyakan beragama Islam juga bertitik tolak daripada kekejaman Pol Pot ke atas mereka yang beragama Islam.

Penghijrahan mereka Malaysia amnya dan Terengganu khususnya adalah bertitik tolak daripada keadaan yang aman dan kestabilan ekonomi negara. Masyarakat Malaysia yang sekian lama terdedah dengan kepelbagaian kaum, warna kulit, budaya dan bahasa dengan mudah dapat menerima kehadiran masyarakat Campa dalam komuniti mereka. Penerimaan ini telah membawa kepada penghijrahan berterusan masyarakat Campa ke Terengganu. Kebanyakkan yang berhijrah ini terdiri daripada ahli keluarga, saudara mara dan kawan-kawan yang sentiasa berhubung dengan mereka. Kajian yang dilakukan mendapati 86% daripada responden masih lagi berhubung dengan saudara mara mereka yang tinggal di Kampuchea. Daripada peratusan ini dapat dibuat kesimpulan bahawa peningkatan kadar

254 / ISoIT 2004

0

10

20

30

40

50

60

A B C D

penghijrahan ini bergantung kepada maklumat yang disampaikan oleh masyarakat Campa di Terengganu lebih-lebih lagi respon atau penerimaan mereka dalam komuniti tempatan. Mereka berhubung melalui telefon, 43%, surat, 20% dan menziarahi saudara mara di Kampuchea sebanyak 37%. Kebaikan dan keramahan penduduk tempatan ini juga telah menimbulkan keinginan mereka untuk terus membina penempatan kekal di Terengganu.

Jadual 1 Faktor Penghijrahan Responden

Sumber: Borang Soal Selidik Petunjuk:

A: Politik B: Agama C: Keluarga D: Ekonomi Melihat kepada Jadual 1, dapat dibuat kesimpulan bahawa ketidakstabilan politik

menyumbang peratusan tertinggi iaitu 54% yang membawa kepada penghijrahan mereka ke Terengganu. Ancaman komunis yang keterlaluan dengan merampas segala harta dan kekayaan mereka serta dipaksa menjadi buruh paksa telah mendorong kepada penghijrahan tersebut. Agama juga menjadi sebab untuk mereka berhijrah, di dapati 22% mereka berhijrah kerana sentiasa dihalang dan diganggu daripada melakukan amalan keagamaan dan dikecualikan daripada mendapat keistimewaan sebagai rakyat Kampuchea.

Dalam penulisan ini, turut dikaji mengapa Terengganu menjadi pilihan mereka untuk membina penempatan kekal. Antara lokasinya ialah di Besut, Hulu Terengganu, Dungun, Kemaman dan Kuala Terengganu. 48% daripada responden yang ditemubual menyatakan bahawa faktor ekonomi menyebabkan mereka memilih Terengganu untuk tinggal menetap. 33% responden memilih negeri ini kerana faktor keamanan dan budaya yang diamalkan oleh masyarakat setempat. Manakala 19% lagi mengikuti keluarga mereka untuk berhijrah. Kebanyakan daripada responden yang memilih jawapan “mengikuti keluarga” adalah terdiri

Ruzaini Sulaiman @ Abd. Rahim et.al. / 255

daripada golongan muda yang pada masa penghijrahan itu berlaku, mereka masih kanak-kanak.

Penyertaan Sosial Masyarakat Campa dalam Komuniti Tempatan Kehadiran masyarakat Campa di tengah-tengah komuniti tempatan di Terengganu

banyak bergantung kepada usaha mereka sendiri untuk terus diterima sebagai sebahagian daripada rakyat negara ini. Bahasa, agama dan budaya merupakan tiga aspek yang telah membawa kejayaan kepada minoriti ini untuk terus selesa menikmati segala kemudahan dan diterima oleh masyarakat setempat. Penyertaan sosial ini penting kerana proses asimiliasi dapat disempurnakan dengan baik sekiranya kedua-dua pihak sentiasa berhubungan antara satu sama lain.

Bahasa Proses intergrasi dan asimilasi masyarakat Campa dengan komuniti tempatan telah

direalisasikan dengan baik. Tahap penguasaan Bahasa Melayu dalam dialek Terengganu telah memudahkan mereka untuk berkomunikasi dengan penduduk setempat. Penguasaaan yang baik akan memudahkan masyarakat setempat menerima mereka sekaligus melenyapkan perasaan yang menganggap orang-orang Cam sebagai orang asing. Dengan cara mempraktikkan penggunaan Bahasa Melayu dalam dialek Terengganu ini di dalam kehidupan seharian mereka telah membawa kepada penguasaan yang baik kepada anak-anak mereka dan generasi seterusnya.

Masyarakat Campa ini sebenarnya telah di ajar supaya berbahasa Melayu sejak berada di dalam kem-kem tahanan sementara pelarian lagi. Mereka diwajibkan tinggal di dalam kem dalam tempoh yang tertentu supaya mereka memahami adat resam serta menanam semangat cintakan Malaysia. Kebanyakan mereka ini merupakan generasi pertama yang datang ketika penghijrahan secara besar-besaran pada tahun 1975. Tanggungjawab untuk memperkenalkan kebudayaan tempatan, kemahiran bertutur dalam Bahasa Melayu dan sebagainya dalam usaha untuk menjalinkan hubungan dengan masyarakat tempatan telah dikendalikan oleh PERKIM. Di samping itu, badan ini juga bertindak menyampaikan dakwah dengan cara mengadakan kelas-kelas agama dan kelas membaca al-Quran. Semua ini telah memudahkan proses penyertaan sosial masyarakat Campa dalam komuniti Melayu. Bagi generasi kedua dan seterusnya, mereka dapat menguasai Bahasa Melayu dialek Terengganu melalui proses sosialisasi. Proses ini dapat dicapai menerusi kedua ibu bapanya, pengaruh rakan sebaya samada di sekolah atau rakan sepermainan yang terdiri daripada masyarakat setempat. Kemahiran ini juga banyak dibantu oleh ibu bapa mereka yang menggunakan Bahasa Melayu sebagai bahasa pertuturan seharian.

Dari segi rumpun bahasa, Bahasa Melayu dan Bahasa Cam didapati mempunyai persamaan di mana kedua-duanya berada di bawa rumpun bahasa yang sama iaitu Austronesian. Bahasa Cam merupakan bahasa ibunda bagi orang-orang Kemboja yang beragama Islam. Golongan ini dipercayai merupakan keturunan kerajaan Melayu Campa.

Jadual 2 Kebolehan Dalam Berbahasa Melayu Sumber: Borang Soal Selidik

256 / ISoIT 2004

46%

41%

13%

A

B

C

Petunjuk: A: Bertutur, Membaca & Menulis B: Bertutur & Membaca C: Bertutur Merujuk kepada carta di atas, menunjukkan bahawa masyarakat Campa telah

menunjukan tahap penguasaan yang baik dalam Bahasa Melayu. Sebanyak 46% responden mampu bertutur, membaca dan menulis dalam Bahasa Melayu. Kemahiran ini didorong oleh beberapa faktor, antaranya lama menetap di Terengganu, keinginan mereka untuk terus diterima dalam masyarakat tempatan dan aktiviti-aktiviti seharian yang memerlukan mereka berkomunikasi dengan masyarakat tempatan. Melalui kajian ini, didapati 75% responden telah menetap selama 20 tahun dan lebih di kawasan kajian. 41% responden mampu bertutur dan membaca dalam Bahasa Melayu dan kebanyakan daripada mereka juga boleh menulis tetapi dalam jawi Melayu. Selebihnya, iaitu 13% hanya boleh bertutur sahaja. Keadaan ini berlaku kerana mereka merupakan pendatang baru ke Terengganu dan masih dalam proses menyesuaikan diri dengan kawasan baru.

Agama Pegangan agama merupakan aspek yang paling penting dalam usaha mengeratkan

hubungan persaudaraan antara masyarakat Campa dengan komuniti tempatan. Sebagaimana yang telah dicatatkan diatas, peratusan faktor agama sebagai punca penghijrahan mereka ke Terengganu juga tinggi. Kedua-dua komuniti yang dikaji ini mempunyai persamaan dari segi pegangan agama. Menurut teori asimilasi, jika terdapat persamaan diantara masyarakat pendatang dengan masyarakat tempatan, ini akan memudahkan proses musyawarah dan ijmak di dalam kedua-dua komuniti tersebut.

Dalam kajian ini, mendapati 100% responden yang ditemubual adalah beragama Islam. Keamanan dan kebebasan beragama dapat dinikmati dengan baik di negara ini. Keadaan ini telah mendorong berlakunya penghijrahan secara berterusan minoriti Campa yang beragama Islam ke Terengganu. Umat Islam di Kampuchea kurang diberi keistimewaan dan selalu dipinggirkan oleh kerajaan memerintah yang beragama Buddha. Keadaan ini telah

Ruzaini Sulaiman @ Abd. Rahim et.al. / 257

memyebabkan minoriti ini sering ketinggalan ke belakang dan tidak maju dari segi ekonomi dan tidak diberi peluang dalam jawatan-jawatan penting negara.

Penerimaan masyarakat tempatan terhadap orang-orang Campa ini juga disebabkan oleh kesamaan dari segi tingkah laku, pemakanan, aktiviti keagamaan dan sebagainya. Minoriti ini berhijrah ke Terengganu diiringi dengan sikap dan perilaku yang tidak asing bagi masyarakat setempat. Ini kerana kedua-dua komuniti ini berpegang kepada sumber yang sama iaitu al-Quran dan al-Sunnah.

Melalui proses temubual secara lisan dengan beberapa responden, terdapat banyak persamaan di antara amalan masyarakat Islam Malaysia dengan amalan mereka di Kampuchea. Persamaan yang terdapat adalah dari aspek kepercayaan, nilai-nilai hidup Islam, idea serta pengamalan. Ini merangkumi hal-hal seperti ibadat puasa, sembahyang, zakat dan sedekah jariah. Apa yang berbeza adalah dari segi pengamalan sahaja iaitu amalan-amalan tersebut lebih mudah dijalankan dan perayaan-perayaan umat Islam di Terengganu khususnya lebih terasa kemeriahannya kerana di sambut oleh majoriti penduduknya yang beragama Islam. Ini berbeza dengan keadaan di tempat asal mereka yang lebih terkongkong dan kurang bebas berbanding di negara ini.

Melalui kajian ini, boleh dirumuskan bahawa tidak ada perlakuan yang negetif dalam hubungan mereka dengan masyarakat tempatan. Persamaan dari segi pegangan agama ini telah dijayakan dengan penyertaan masyarakat Campa melalui aktiviti-aktiviti keagamaan. Kaedah yang paling berkesan ialah melalui solat berjemaah di masjid atau surau di kawasan tersebut lebih-lebih lagi pada hari Jumaat di mana semua umat Islam berkumpul untuk menunaikan sembahyang jumaat. Melalui amalan ini mereka dapat berkenalan antara satu sama lain dan tidak menghadapi sebarang masalah untuk mengenali jiran-jiran mereka. Secara tidak lansung, mereka akan sentiasa berjumpa dan saling tolong menolong dalam sebarang aktiviti yang dijalankan di kawasan mereka. Penyertaan masyarakat Cam ini telah menyebabkan nama masyarakat mereka semakin baik sehingga ada dikalangan mereka telah diberi kepercayaan untuk menjadi imam di masjid dan guru al-Quran kepada kanak-kanak masyarakat setempat.

Adat dan Budaya Pengamalan adat dan budaya masyarakat Campa dengan komuniti tempatan menunjukan

wujudnya persamaan walaupun terdapat sedikit perbezaan. Menurut Haji Ismail bin Haji Abd. Rahman, ketua minoriti Campa di Daerah Dungun, pengamalan adat dan budaya tidak sukar untuk disatukan kerana hanya terdapat sedikit sahaja perbezaan disebabkan suasana persekitaran yang berbeza antara negara ini dengan Kampuchea. Dalam kajian ini didapati minoriti ini sentiasa berusaha untuk menyesuaikan diri serta berusaha menerima adat dan budaya masyarakat Terengganu supaya penyerapan sosial berlaku dengan berkesan.

Dalam usaha untuk membiasakan diri dengan adat dan budaya masyarakat tempatan, minoriti ini sentiasa menghadiri aktiviti-aktiviti yang dianjurkan oleh masyarakat setempat. Jika mereka tidak boleh datang kerana ada urusan, mereka akan menghantar wakil atau ziarahi selepas pulang daripada berurusan. Melalui kajian yang dilakukan, didapati 95% responden dapat menyesuaikan diri dengan adat dan budaya masyarakat tempatan. 5% responden sahaja yang sukar untuk menyesuaikan diri dengan penduduk tempatan. Ini adalah kerana mereka adalah pendatang baru dan masih belum mahir berkomunikasi menggunakan Bahasa Melayu dengan betul.

Di dalam adat perkahwinan, masyarakat minoriti ini kurang menekankan kepada amalan seperti merisik, bertunang dan bersanding. Keadaan seumpama ini disebabkan oleh persekitaran di Kemboja yang sentiasa berhadapan dengan suasana kacau bilau menyebabkan mereka hanya menumpukan kepada upacara yang lebih penting seperti upacara akad nikah.

258 / ISoIT 2004

89%

3% 8%

ya tidak tidak pasti

Apabila mereka berhijrah ke Terengganu, mereka masih lagi mengamalkan amalan ini jika perkahwinan berlaku dalam komuniti mereka. Kajian mendapati 25% responden telah mendirikan rumanhtangga dengan penduduk tempatan. Sebanyak 90% responden pula dapat menerima perkahwinan campur dalam masyarakat mereka.

Jadual 3 Kepentingan Amalan Kahwin Campur

Sumber: Borang Soal Selidik Melihat kepada Jadual 3, dapat dinyatakan bahawa masyarakat Cam menganggap

perkahwinan campur penting untuk membina satu masyarakat yang bersatu padu dan sentisa menjaga tali persaudaraan antara dua komuniti ini. 89% responden menganggap perkahwinan campur penting kearah integrasi sosial yang lebih baik. Melalui pemerhatian, sekiranya berlaku perkahwinan campur antara minoriti Cam dengan masyarakat tempatan, barulah amalan seperti merisik, bertunang, berinai dan bersanding diadakan. Ia dijalankan mengikut cara adat istiadat perkahwinan di dalam masyarakat tempatan. Keadaan ini mengambarkan masyarakat ini sentiasa berusaha ke arah menjadi sebahagian daripada masyarakat Melayu.

Disamping itu, masyarakat ini juga turut terlibat dalam sebarang aktiviti sosial yang berlaku di kawasan mereka. Daripada soal selidik yang dijalankan, terdapat 75% responden terlibat dalam pelbagai aktiviti seperti gotong royong, kawalan keselamatan, sukan, perkahwinan dan sebagainya. Hasil daripada aktiviti-aktiviti ini telah melahirkan satu keserasian antara dua komuniti ini. Keadaan ini dapat dibuktikan dengan 97% responden mengakui hubungan mereka dengan komuniti tempatan adalah baik.

Budaya makan secara sederhana diamalkan dalam masyarakat. Mereka hanya memilih satu jenis lauk dan sayur-sayuran sahaja untuk mengalas perut. Amalan permakanan sedemikian ini dapat mengurangkan kos hidup mereka dan wang simpanan yang ada akan ditumpukan dalam urusan perniagaan, pakaian isteri dan anak-anak, perbelanjaan dapur dan sebagainya. Keadaan ini mungkin pembawakan daripada kesukaran dan keperitan hidup mereka di bawah rejim komunis.

Ruzaini Sulaiman @ Abd. Rahim et.al. / 259

0

10

20

30

40

50

60

70

80

90

A B C

Jadual 4 Sambutan Komuniti Setempat Keatas Masyarakat Campa

Sumber: Borang Soal Selidik Petunjuk: A: Baik B: Memuaskan C: Kurang Memuaskan Kadar penerimaan masyarakat setempat terhadap golongan minoriti Cam ini adalah baik

dan menunjukkan satu sikap yang positif. Mereka telah menunjukkan komitmen yang baik dan memberi peluang kepada golongan ini untuk menjadi sebahagian daripada rakyat negara ini. Tetapi, tahap penerimaan masyarakat setempat ini banyak bergantung kepada usaha dan sikap golongan pendatang itu sendiri. Hasil daripada kajian, mendapati 86% responden mengakui mereka telah dilayan dan diterima dengan baik oleh masyarakat setempat. Hal ini tidak menghairankan kerana cara kehidupan masyarakat Cam yang serba sederhana dan bijak melayan tetamu dari kalangan masyarakat setempa telah membawa kejayaan dalam waktu yang cukup singkat tanpa wujudnya persengketaan antara kedua-dua komuniti ini.

Penutup Keseluruhan responden yang ditemubual menyatakan hasrat mereka untuk tinggal dan

terus menetap di negeri ini. 87% responden berpuashati dengan keadaan sosio ekonomi dan keamanan yang dinikmati sekarang di Terengganu. Apabila ditanya tentang perancangan masa depan, kebanyakkan mereka mahu hidup dan mati di negeri ini. Mereka tidak mahu lagi kembali ke negara asal dan menganggap Terengganu ini tempat yang paling ideal untuk mereka membina kehidupan yang lebih sempurna. Mereka ingin melupakan segala keperitan dan penderitaan yang dialami di negara Kampuchea. Keinginan mereka ini dapat dilihat menerusi kesunguhan dan kerajinan mereka bekerja yang telah berjaya membuka mata

260 / ISoIT 2004

masyarakat setempat untuk membaiki taraf hidup keluarga sendiri. Proses intergrasi sosial ini juga telah dibentuk melalui sikap bertolak ansur antara kedua-dua bangsa yang berlainan tetapi sama dari segi pegangan agama.

Bibliografi Abdullah Mohammad. (1963). Negara Melayu Campa. (8 siri) dalam akhbar “Utusan Zaman” terbitan

bulan Oktober dan November. Nik Mohammad Nik Mohd. Salleh. (1975). Mengkaji Salsilah Long Yunus Kelantan’ dalam Jurnal

Sejarah Kelantan terbitan Persatuan Sejarah Malaysia, Cawangan Kelantan. Abdul Rahman al-Ahmadi. (1982). Campa Dalam Beberapa Naskah Sastera Melayu Tradisi

Kementerian Kebudayaan, Belia & Sukan, Kuala Lumpur. G. Coedes. (1962). The Making of Southeast Asia. Routledge and Kegan Paul London. _________ .(1968). The Indianized States of Southeast Asia. Oxford University Press, Kuala Lumpur. B.R. Pearn. (1963). An Introduction to the History of Southeast Asia. Longmans of Malaya, Kuala

Lumpur. Carl Heffley. (1972). The Kingdom of Campa. Danang, South Vietnam. Dohamide and Doroheim. (1965). A Brief History of the Cham People, Saigon. Naskah asal dalam

bahasa Vietnam berjudul “Dan-toc Cham Luoc Su”

Ruzaini Sulaiman @ Abd. Rahim Siti Aisyah Saat Rosyidah Muhamad Jabatan Ekologi Sosial Fakulti Pengurusan & Ekonomi Kolej Universiti Sains & Teknologi Malaysia 21030, Kuala Terengganu Tel: 096683165/3420 e-mail: s.aisyah@kustem.edu.my

Dimensi Agama dan Spiritual dalam Amalan Kaunseling Asmah Bee Md Noor

Abstrak Kaunseling sebagai suatu sub bidang ilmu dalam induk ilmu psikologi melalui pelbagai

perkembangan sesuai dengan perubahan peradaban kehidupan manusia. Rigazio – DiGilio (2001) dalam perbincangan yang mendalam berhubung dengan teori pasca-modern kaunseling, mengutarakan tiga tumpuan utama asas teoretikal sub bidang ilmu ini iaitu perbincangan berhubung dengan epistemologi, persejarahan dan falsafah. Kaunseling di era pasca moden menghadapi cabaran dalam hubungan dengan teori psikologi modern, doktrin agama dan polisi politik seperti mana yang digambarkan oleh D’Andrea (2002). Ahli psikologi kaunseling mula memberikan tumpuan kepada kepentingan aspek agama dalam proses kaunseling (Burke & Miranti, 1995; Richards & Bergin, 1997). Kertas seminar ini terbahagi kepada tiga bahagian yang akan membicarakan tentang isu-isu berhubung dengan penggunaan dimensi agama dan spiritual dalam proses memberikan pertolongan kepada klien bermasalah. Bahagian pertama membicarakan tentang kepentingan memasukkan dimensi agama dan spiritual dalam amalan kaunseling, diikuti dengan bahagian kedua membicarakan tentang persiapan diri kaunselor memahami pendekatan yang digunakan. Bahagian terakhir membicarakan beberapa fenomena khusus yang memerlukan dimensi agama dan spiritual dalam proses kaunseling. Kaedah yang digunakan untuk huraian perbincangan adalah berdasarkan kepada kajian khusus yang telah dilakukan terutama sekali yang menggunakan metod analisis-meta untuk memperkukuhkan dapatan kajian empirikal. Saranan diberikan untuk pengamal kaunseling menggunakan dimensi agama dan spiritual dalam amalan kaunseling di Malaysia. Asas perbincangan bukan sahaja untuk mengatasi masalah klien bermasalah untuk jangka pendek tetapi untuk memastikan klien pulih daripada masalah yang dihadapi dan akan terus dapat menggunakan dimensi agama bagi mencapai kesejahteraan dan kebahagiaan dalam kehidupan yang dilalui sama ada di dunia dan di akhirat nanti.

Pendahuluan Pentingnya pegangan agama dan nilai kerohanian dalam kehidupan manusia tidak dapat

disangkal. Agama memainkan peranan penting untuk memandu ahli masyarakat agar bertingkahlaku sesuai dengan nilai, norma dan pertimbangan rasional kebanyakan ahli masyarakat. Kajian yang dilakukan di Amerika Syarikat hingga tahun 1995 mendapati 95% daripada populasi penduduk Amerika Syarikat mempercayai tentang kepentingan agama dan percaya dengan kewujudan Tuhan. Lebih daripada separuh populasi di sana menyatakan bahawa mereka ke institusi keagamaan sekali seminggu (Sila rujuk Gaallup & Castelli, 1989).

Di Abad kedua puluh satu kini, pegangan agama di kalangan ahli masyarakat menjadi bertambah kukuh dan mereka amat memerlukan agama untuk bimbingan dalam kehidupan. Agama digunakan sebagai asas dan pegangan kukuh untuk manusia bertindak disebabkan

262 / ISoIT 2004

sekarang terlalu banyak berlaku peristiwa tanpa diduga dan sukar dapat dikawal atau berlaku peristiwa-peristiwa luar biasa yang tidak diramalkan.

Ahli psikologi dan pengamal kaunseling mula menggunakan agama dan dimensi spiritual untuk mempertingkatkan kebahagiaan kehidupan manusia. Sekurang-kurangnya terdapat tiga Journal yang berkaitan dengan bidang ilmu, Psikologi yang memberikan penekanan kepada aspek agama dan spiritual iaitu, Journal for the Scientific Study of Religion; the Review of Religions Research, dan the International Journal for the Psychology of Religion.

Masyarakat Malaysia juga mula memberikan penekanan kepada pendidikan agama memandangkan persekitaran sosial masyarakat hari ini telah jauh menyimpang daripada hakikat kehidupan murni sebenarnya. Agama diakui akan dapat mengatasi isu-isu berhubung dengan kesihatan, kebahagiaan hidup dan mengurangi permasalahan sosial semasa. Tokoh psikologi terkemuka, Freud misalannya sejak tahun 1927 lagi telah menyatakan bahawa agama merupakan suatu aspek yang berharga dalam kehidupan manusia, Cuma sebilangan kecil individu tertentu sahaja yang salah menggunakan agama ke jalan penyelewengan. Persoalan agama dan spiritual merupakan suatu tajuk yang menarik minat ahli psikologi sejak dahulu lagi dan berterusan hingga sekarang.

Kertas kerja ini akan membicarakan tentang kepentingan dimensi agama dan spiritual dalam amalan kaunseling untuk mempertingkatkan kesejahteraan kehidupan manusia dalam masyarakat kontemporari hari ini.

Perbincangan dibahagikan kepada tiga sub tajuk merangkumi tentang; i) Kepentingan agama dan spiritual dalam kehidupan manusia ii) Kelebihan pendekatan agama dan spiritual dalam amalan kaunseling iii) Persiapan diri kaunselor menggunakan dua pendekatan terkini. iv)Fenomena khusus yang memerlukan dimensi Agama dan Spiritual

Kepentingan Agama dan Spiritual dalam Kehidupan Manusia. Perkataan Agama dan Spiritual merupakan dua konsep yang saling berhubungan. Jika

diteliti dengan mendalam kedua-dua konsep ini boleh dipisahkan dan berbeza. Agama adalah suatu panduan yang mengarahkan pelakuan manusia dalam kehidupan seharian. Penentuan betul dan salah yang telah ditentukan oleh masyarakat terdapat dalam kitab-kitab atau ajaran agama tertentu yang telah dipersetujui ramai dan diamalkan sejak zaman berzaman lagi.

Amalan, pemikiran dan cara tindakan kepada penerimaan agama akan dapat mencerminkan tingkah laku berbentuk eksternal. Agama akan mempengaruhi bahagian kognitif, afektif dan bersifat publik. Konsep Spiritual amat berkait dengan kefahaman agama, bersifat universal, berbentuk dalaman dan tersendiri (private). Agama memberikan banyak kebaikan kepada kehidupan umrah, antaranya termasuklah:-

Mengatasi Masalah Psikologikal dan Emosional Dimensi agama telah lama digunakan untuk mengatasi masalah psikologikal dan

emosional ahli masyarakat. Paragament dan Park (1995) telah membuktikan bahawa amalan agama dapat mengawal tekanan yang dirasai. Agama dapat digunakan dengan pelbagai cara sama ada untuk individu menjadi asertif atau defensif, aktif atau pasif. Agama berkait rapat dengan matlamat dan kaedah perlaksanaan. Agama memberikan panduan amalan kehidupan dan tindakan individu pada setiap ketika sama ada secara perseorangan atau kolektif. Paragament dan Park (1995) dengan secara ringkas menulis, “ religion does more than offer visions. It provides its adherents with a set of practical methods, a “map” to keep them on the proper path toward the ultimate designation” mukasurat 15.

Asmah Bee Md Noor / 263

Dimensi agama dan spiritual juga dibuktikan berjaya digunakan oleh golongan remaja sebagai sumber caragaya tindakan untuk menghadapi tindakan dan kebimbangan. Kajian dilakukan oleh Ramona (2002) untuk membuktikan terdapat hubungan yang bererti di antara cara tindakan untuk menyelesaikan masalah melalui cara umum dan pendekatan keagamaan. Hasil kajian Ramona (2002) mendapati cara tindakan menyelesaikan masalah mengikut pendekatan agama lebih berkesan dan berterusan memberikan ketenangan kepada golongan remaja berbanding dengan cara tindakan umum atau tidak menggunakan pendekatan agama. Kajian ini menyarankan agar kajian lebih mendalam dilakukan untuk mengkaji kaedah intervensi terapeutik yang lebih berkesan dengan menggunakan dimensi agama untuk menolong remaja yang menghadapi tekanan dan kemurungan dalam kehidupan harian.

Jelas manusia memerlukan agama sebagai plan tindakan objektif utama kehidupan iaitu untuk mencapai kesejahteraan dalam kehidupan. Tanpa agama manusia tiada panduan kukuh untuk mengharungi kehidupan yang dipenuhi dengan pelbagai cabaran tanpa diduga. Manusia akan mencari agama apabila berada dalam kesusahan atau diduga. Kebanyakan individu melapurkan mereka berada dalam keadaan ketenangan dan merasai hidup bererti apabila bergiat diri dengan kegiatan keagamaan (Chamberlain & Zika, 1992). Gray (1987) pula melapurkan bahawa kumpulan ahli masyarakat yang memberikan tumpuan dan sumbangan yang tinggi dalam aspek agama mempunyai kolarasi yang bererti dengan kebahagiaan dalam kehidupan yang dilalui.

Menjamin Keselamatan Hidup Agama menjanjikan keselamatan umat manusia. Kebanyakan umat manusia tidak

menyangkal kenyataan ini. Perkataan dan konsep agama sukar ditakrifkan secara tepat dan dapat meliputi keseluruhan aspek kehidupan umat manusia. Pegangan agama adalah suatu fenomena sosial dan psikologikal dalam hubungan manusia dengan penciptanya juga dengan alam kehidupan.

Agama membawa erti yang pelbagai kepada kebanyakan ummah bergantung kepada tahap keimanan dan kepercayaan manusia. Agama juga boleh dibicarakan dalam pelbagai bidang ilmu. Secara umum agama dapat ditakrifkan sebagai suatu fenomena yang kompleks merangkumi suatu sistem yang bermakna dalam set kepercayaan, ritual tertentu, symbol, nilai, cara pemikiran dan motivasi manusia untuk membimbing ke arah kesejahteraan. Dalam bidang ilmu psikologi, aspek agama diberikan penekanan, disebabkan latar belakang agama individu banyak mempengaruhi cara tindakan, cara berfikir dan segala bentuk perkembangan dan pertumbuhan yang berlaku pada manusia. Agama dijamin akan membawa individu kepada keselamatan dan kebahagiaan hidup.

Lebih daripada 50 tahun lepas, ahli psikologi mempersoalkan tentang petunjuk tahap agama dan hubungannya dengan kesejahteraan psikologikal ahli masyarakat. Hasil kajian terperinci dan analisis-meta yang dilakukan oleh Harris (2002) bertujuan untuk menghubungkan pembolehubah tahap agama dan hubungannya dengan petunjuk positif kesejahteraan psikologikal iaitu kepuasan hidup, kegembiraan dan penguasaan. Hasil kajian beliau mendapati wujud hubungan yang positif di antara tahap penghayatan dan amalan agama dengan kesejahteraan psikologikal subjek kajian di kalangan orang-orang dewasa yang dikaji didapati mereka yang memberikan komitmen yang tinggi berhubung dengan agama menghadapi tahap tekanan dan gangguan psikologikal yang rendah. Kajian beliau mencadangkan bahawa dimensi agama merupakan sumber berpotensi besar untuk membentuk golongan masyarakat dewasa yang mempunyai tahap kesejahteraan hidup yang memuaskan.

264 / ISoIT 2004

Tatacara Membimbing Ummah Agama Islam mempunyai peraturan dan tatacara tertentu yang membimbing umatnya

untuk mencapai kesejahteraan di dunia dan di akhirat. Proses kaunseling dalam agama Islam harus memberikan penekanan kepada rukun iman yang terdapat dalam ajaran Islam, mempercayai akan kewujudan Allah yang Maha Esa adalah pegangan paling utama diikuti dengan bersembahyang, berpuasa, mengeluarkan zakat, menunaikan haji, membaca Al Quran dan sentiasa berusaha untuk mempertingkatkan kedudukan diri ketahap yang maksima. Umat Islam harus percaya kepada ketentuan baik dan buruk dan mempercayai kepada kewujudan hari perhitungan.

Kajian terkini (sila rujuk Burke, 2002 ) menyatakan bahawa majoriti ahli masyarakat di Amerika Syarikat mengakui bahawa agama merupakan aspek terpenting dalam kehidupan mereka. Kebanyakan mereka yang bermasalah lebih gemar untuk memilih kaunselor yang menggunakan pendekatan agama dalam proses kaunseling yang berlaku.

Di Amerika Syarikat kaunselor yang berkelayakan dan mempunyai perspektif agama khusus dilatih. Kebanyakan kaunselor yang mempunyai perspektif agama harus berkhidmat dalam bidang kaunseling melebihi lima tahun dan mempunyai license Kunseling Division 36 daripada American Psychological Association (APA), penglibatan khusus dengan pertubuhan kerohanian, beretika, dan mempunyai pegangan agama yang tinggi dan tidak terlibat dengan sebarang tingkah laku yang bercanggah dengan ketentuan agama.

Kelebihan Penggunaan Dimensi Agama dan Spritual Dalam Amalan Kaunseling

Manusia adalah makhluk ciptaan Allah s.w.t yang digolongkan sebagai makhluk spiritual disebabkan mempunyai kebolehan intelektual yang tidak terbatas dan sukar diramalkan. Manusia bertindak balas kepada pengetahuan yang di anugerahkan oleh Allah s.w.t penciptanya. Manusia mempunyai roh, jiwa dan semangat yang sukar diperhatikan secara terus. Elemen-elemen inilah yang menyatukan hubungan manusia dengan dimensi spiritual atau bahagian kerohanian.

Dengan lebih terperinci lagi apabila manusia membicarakan tentang hubungan dengan agama, khususnya agama Islam, atau struktur khusus yang terdapat dalam ajaran Islam, terdapat tiga terminologi dalam Al-Quran yang harus diberikan tumpuan iaitu, “Islam, iman dan ihsan”. Ketiga-tiga aspek ini mempunyai fungsinya yang tersendiri untuk memenuhi tuntutan kehendak agama dalam kehidupan yang dilalui oleh manusia.

Elemen yang terdapat dalam ketiga-tiga aspek ini akan dapat difahami dan dihayati oleh manusia atau umat Islam apabila elemen spiritual digunakan. Ketiga-tiga elemen ini tidak terpisah, saling berhubungan dan bertindan lapis. Terdapat banyak kelebihan penggunaan dimensi agama dan spiritual dalam kehidupan manusia, antaranya termasuklah:-

Panduan Intelektual Manusia yang menggunakan dimensi agama dan spiritual dalam kehidupan yang dilalui

akan memulakannya dengan penggunaan kecerdasan melalui cara berfikir dan akan diakhiri dengan mencari kebenaran dalam kehidupan. Shahidullah Faridi (1979) menulis bahawa “ human spirituality begins with intelligence and ends with truth…. Intelligences uses the mind to inspire and open faith that conforms to the law…”. muka surat 76

Apabila manusia menggunakan dimensi agama dan memahami limitasi nilai spritualiti yang diperolehi manusia akan berusaha untuk melakukan kebaikan dan menghindari

Asmah Bee Md Noor / 265

keburukan. Iman yang kukuh melalui dimensi pengetahuan agama dalam kehidupan seharian akan menyedarkan manusia mengenai kekuatan dan kelemahan diri. Uasaha-usaha ini akan dilakukan untuk mencari kebenaran dalam kehidupan. Sebaliknya pula manusia yang tidak menggunakan agama dan tidak mempercayai nilai spiritual tidak mempunyai pegangan kukuh dalam kehidupan dan akan menggunakan falsafah kehidupan yang tidak jelas dan tidak kukuh dalam cara penguasaan kecerdasan yang diperolehi.

Memberi Kesedaran Tentang Kewujudan dan Tanggung Jawab Diri Kaunselor yang menggunakan dimensi agama dan spiritual dalam proses kaunseling

bersama klien bermasalah dapat memberikan kesedaran yang jelas tentang kewujudan diri klien di muka bumi ini yang mempunyai tujuan dan misi yang tertentu.

Apabila masalah dihadapi, sudah tentu dapat diatasi apabila punca masalah diketahui. Kebanyakan masalah yang bersangkutan dengan diri individu ada hubungannya dengan persekitaran individu dan mereka yang signifikan dalam kehidupan yang dilalui. Individu bermasalah perlu di sedarkan tentang kewujudan dirinya mempunyai pelbagai masalah yang perlu diatasi sesuai dengan Firman Allah dalam Al-Quran yang bermaksud, “Sesungguhnya manusia itu dijadikan bersifat keluh-kesah. Apabila dia ditimpa keburukan dia bersifat keluh-kesah” Al- Ma’arij: 19-21

Klien perlu didedahkan dengan elemen agama dan spiritual agar mereka dapat menyedari bahawa dalam penciptaan langit, bumi dan penghuninya terdapat tanggungjawab tertentu yang telah dibuat ketetapan oleh Allah s.w.t. Kesedaran tentang kewujudan diri akan menyebabkan klien tidak putus harap dan cuba untuk mempertingkatkan usaha apabila mereka jelas dengan misi kejadian dan kewujudan mereka di muka bumi ini.

Menerima Kelemahan Diri Secara Terbuka Klien yang melalui proses kaunseling dengan menggunakan pendekatan agama dan

spiritual akan dapat menerima kelemahan diri secara terbuka. Agama adalah suatu doktrin yang jelas dan tidak berselindung serta kekal. Penentuan atau hukumnya dapat digunakan di mana-mana sahaja. Kaunselor harus menegaskan bahawa setiap individu mempunyai keistimewaan dan kelemahan diri. Kelamahan diri perlu dibaiki sesuai dengan syariat Islam.

Amalan menerima kelemahan boleh dilakukan secara sedar dengan bermuhasabah diri melalui bimbingan yang diberikan oleh kaunselor. Seorang Islam digalakkan untuk bermuhasabah diri pada setiap waktu, bukan sahaja apabila menghadapi kesusahan, tetapi juga apabila berada dalam keadaan kegembiraan. Individu yang boleh menerima kelemahan diri akan terhindar daripada sifat takabur dan tidak mempunyai ego diri yang tinggi.

Berhubung dengan penggunaan dimensi agama dan spiritual ini, kaunselor perlu yang mengetahui beberapa ciri perkembangan aspek spiritual sihat sepertimana yang dibincangkan oleh Helmeniak (1987) daripada ‘The Centre For Human Developtment’ Universiti Notre Dame, Amerika Syarikat. Ciri-ciri spiritual sihat yang diutarakan oleh Helmeniak (1987) ini akan mengarah kepada perkembagan dan pertumbuhan kendiri individu dan orang lain yang signifikan ada hubungan dengan individu dalam keseluruhan kehidupan yang dilalui. Kriteria nilai spiritual sihat akan memberikan kesedaran pada individu tentang aspek-aspek berikut;

i. Perkembangan konsep kendiri - merangkumi kesedaran tentang persepsi kendiri dan penerimaan kendiri. Tanpa kesedaran kendiri ini sukar untuk individu mendapat gambaran yang jelas tentang kewujudan diri sendiri.

ii. Tanggungjawab kesedaran-kendiri – keupayaan individu untuk memperlihatkan keperluan, perasaan dan emosi yang memberikan gambaran bahawa terdapat nilai kerohanian dalam pengwujudan diri manusia.

266 / ISoIT 2004

iii. Kesedaran tentang otonomi diri atau dorongan-dalaman - kepercayaan asa dalam kesahan (validity) pengalaman individu tersendiri (one’s own experience) dan nilai yang membolehkan individu meninggalkan pandangan konvensional dan bergerak kehadapan untuk mencapai personaliti keimanan secara keseluruhan

iv. Penghargaan autoriti tulen - Memberikan keseimbangan di antara interaksi sosial, pengalaman individu dengan nilai-nilai tradisional

v. Prinsip moral – Diasaskan kepada pemilihan diri tetapi berdasarkan kepada prinsip universal dan diterima ramai.

vi. Orientasi Individu – meletakkan diri diutamakan dalam hubungan dengan orang lain. vii. Pandangan Perkembangan Holistik atau menyeluruh – merangkumi aspek fizikal,

emosional dan perkembangan intelektual dilihat sebagai aspek dalaman berhubung secara terus dengan perkembangan spiritual.

viii. Tumpuan Semasa – memberikan kesedaran individu untuk menerokai kehidupan semasa mengikut perubahan masa.

Bersedia menerima pengalaman abstrak (Transcendent) – kesediaan untuk menerima pengalaman mistikal, supernatural dalam realiti diri, orang lain dan alam persekitaran.

Ciri-ciri perkembangan dimensi spiritual sihat yang diutarakan oleh Helmeniak (1987) ini perlu difahami oleh kaunselor yang menggunakan pendekatan agama dan spiritual agar klien dapat menghayati perhubungan aspek spiritual yang bersesuaian dengan perkembangan dan pertumbuhan yang dilalui oleh individu dalam fasa-fasa umur tertentu.

Persiapan Diri Kaunselor Menggunakan Dimensi Agama dan Spiritual

Seorang kaunselor harus dapat memainkan peranan penting apabila menggunakan dimensi agama dan spiritual dalam proses menolong klien yang bermasalah. Persiapan diri kaunselor amat penting sebelum menggunakan kedua-dua dimensi dalam amalan kaunseling. Antara keperluan yang perlu diberi perhatian oleh kaunselor ialah :

Kecekapan Diri Kaunselor harus cekap dan mahir dalam hal agama dan spiritual sebelum dapat

menggunakan dua dimensi ini. Kecekapan diri yang perlu diperolehi oleh seorang kaunselor harus merujuk kepada “Association For Spiritual, Ethical and Religious Value in Counseling” (1995). Antara lain, seorang kaunselor profesional yang akan menggunakan dimensi agama dan spiritual harus mempunyai beberapa kebolehan tertentu iaitu :

i. Dapat memahami perbezaan dan kesamaan di antara agama dan spiritual. ii. Berupaya untuk menghuraikan kepercayaan agama , spiritual dan amalan dalam

konteks budaya. iii. Mengambil bahagian dan mempraktikkan sesuatu kepercayaan agama dan spiritual

yang dapat mempertingkatkan sensitiviti, kefahaman dan penerimaan dalam sistem kepercayaan tertentu.

iv. Memperlihatkan penerimaan dan sensitif kepada kepelbagaian agama dan ekspresi

spiritual dalam komunikasi klien. v. Menentukan had-had tertentu atau limitasi pemahaman pegangan agama dan

ekspresi spiritual klien. vi. Menilai kesesuaian agama dan tema spiritual dalam proses kaunseling yang

memberikan kebaikan kepada klien dan pilihan yang dibuat oleh klien.

Asmah Bee Md Noor / 267

Kecekapan Diri Kaunselor Islam Seorang kaunselor Islam perlu melengkapkan dirinya dengan pengetahuan asas

berhubung dengan pengetahuan Islam. Paling asas tetapi amat penting, seorang kaunselor Islam harus menerapkan nilai spiritual bahawa segala asas berhubung dengan manusia dan makhluk-makhluk lain adalah milik Allah. Tiada suatu kekuatan pun boleh mendahului kekuatan Allah.

Allah mempunyai kekuasaan, menetapkan hukum sepertimana yang terdapat dalam Al-Quran dan wajib bagi kaunselor menegaskan situasi ini kepada klien. Proses kaunseling yang berlaku perlu berasaskan kepada prinsip yang jelas sebagaimana yang telah ditetapkan oleh Islam. Seorang kaunselor harus sentiasa peka dengan Firman Allah yang bermaksud, “Dan janganlah kamu mengikuti apa yang tidak kamu ketahui, kerana sesungguhnya pendengaran dan penglihatan serta hati, semuanya itu akan dipertanggungjawabkan”. Al-Isra : 36

Apa yang akan diusahakan oleh seorang kaunselor itu harus disertai dengan ilmu yang mantap, kekuatan hati yang teguh, ikhlas dan mempunyai harapan yang tinggi untuk kejayaan klien, bukan ikut-ikutan atau percubaan tanpa petunjuk sebenar.

Sahsiah Mulia dan Memahami Kemajuan Diri Kaunselor sepertimana yang diketahui seharusnya mempunyai sahsiah mulia dan

memahami kemampuan diri sesuai dengan masalah klien yang akan cuba dibantu mengikut perspektif agama, terutama sekali agama Islam. Kaunselor harus sentiasa mempertingkatkan iman dan sentiasa mendalami pengetahuan semasa agar kehendak klien dapat dipenuhi.

Dapat Menentukan Tahap Pegangan Agama dan Sistem Kepercayaan Klien Kaunselor dapat dengan jelas menentukan tahap pegangan agama dan amalan spiritual

yang dibawa oleh klien apabila berjumpa dengan kaunselor. Kaunselor perlu mengajukan persoalan-persoalan umum kepada klien. Burke dan Miranti (1998) telah membentuk empat persoalan asas untuk memastikan tahap pegangan agama klien iaitu berhubung dengan soalan:-

i. Apabila anda ingin mendapat kekuatan diri, ke mana anda pergi atau siapa yang anda temui?

ii. Apabila anda mahu merasai selesa, ke mana anda pergi atau siapa yang anda temui? iii. Bagaimana dapat anda huraikan apa yang memberikan makna dalam kehidupan

anda? iv. Apakah suatu matlamat asas terpenting untuk anda capai sekarang ini?

Mempunyai Pengetahuan Berhubung dengan Model Perkembangan Spiritual Manusia

Disamping keperluan-keperluan yang telah disebutkan, kaunselor juga harus mempunyai pengetahuan berhubung dengan tahap perolehan spiritual atau perkembangan iman sama sepertimana dengan tahap perkembangan psikososial, kognitif dan dimensi moral yang dilalui oleh manusia, Fowler (1981) telah meringkaskan tahap-tahap perkembangan spiritual kepada tujuh fasa iaitu:-

• Keimanan ketidakpastian (lahir hingga dua tahun) • Keimanan Projektif – Intuitive (dua hingga tujuh tahun) • Keimanan Literal – Mythik (tujuh hingga dua belas tahun) • Keimanan Konventional – Sinthetik (Tahap Remaja) • Keimanan Reflektif – Individuatif (Tahap Awal Dewasa)

268 / ISoIT 2004

• Keimanan Konjunktif (Tahap Pertengahan Umur) • Keimanan Sacrifikal (Tahap Lanjut Usia)

Terdapat juga model-model tahap perkembangan spiritual yang boleh dijadikan panduan apabila berhadapan dengan klien umpamanya yang diutarakan oleh Peck (1987) yang ada persamaannya sepertimana yang djelaskan oleh Fowler (1981).

Kenapa Kaunselor Tidak Menggunakan Dimensi Spiritual dalam Amalan Kaunseling

Hingga kini walaupun banyak kajian dan saranan mengakui mengalami hasil positif dan berkesan apabila dimensi agama dan spiritual digunakan dalam proses kaunseling, terdapat kaunselor yang masih tidak menyakininya. Terdapat beberapa faktor yang menghalang kaunselor untuk berbuat demikian. Faktor yang menghalang kaunselor menggunakan dimensi spiritual dan agama banyak bergantung kepada diri kaunselor. Terdapat beberapa faktor lain umpamanya:-

Takut Mengenakan Nilai Peribadi Kaunselor tidak menggunakan dimensi agama dan spiritual dalam amalan proses

kaunseling bersama klien bermasalah disebabkan takut memberikan atau mengenakan nilai peribadi kaunselor pada klien. Kaunselor takut idea yang disampaikan dan pertolongan yang diberikan akan menjejaskan pegangan agama dan nilai spiritual klien. Keadaan ini lebih ketara jika klien dan kaunselor berlatar belakang agama yang berbeza. Jika kaunselor dan klien berasal daripada suatu latar dan pegangan yang sama pun mungkin kefahaman dan amalan serta tahap keimanan yang berbeza juga dapat menimbulkan masalah pada kedua-dua belah pihak dalam proses kaunseling yang berlaku.

Sikap Kaunselor Terhadap Amalan Spiritual Terdapat kaunselor yang merasakan bahawa agama dan amalan spiritual adalah urusan

peribadi. Mungkin mereka tidak merasai selesa untuk berbincang dengan klien mengenai isu-isu agama dan spiritual. Keadaan sebegini tidak sepatutnya berlaku dikalangan kaunselor Islam. Kaunselor Islam harus lebih aktif untuk menggunakan agama dalam amalan kaunseling.

5.3 Kekurangan Pengetahuan Berhubung dengan Agama dan Spiritual. 5.4 Tidak Berusaha Untuk Mengetahui Model-Model Teoritikal Untuk Menggunakan Isu

Agama dan Spiritual.

Fenomena Tertentu Yang Memerlukan Kaunseling Agama dan Spiritual

Kaunselor di barat hari ini begitu selesa menggunakan dimensi agama dan spiritual apabila melakukan proses kaunseling. Pelbagai model dibentuk melalui dapatan kajian empirikal yang dilakukan. Terdapat beberapa fenomena khusus yang memerlukan dimensi agama dan spiritual agar masalah yang dihadapi oleh klien lebih berkesan diatasi. Antara fenomena atau peristiwa yang memerlukan kaedah agama dan spiritual digunakan termasuklah:-

• Mangsa bencana alam semulajadi • Mengahadapi penyakit kronik

Asmah Bee Md Noor / 269

• Mempunyai anak-anak cacat • Kematian tanpa duga • Kecelaruan seksual dan identiti diri • Tekanan dan kebimbangan yang kronik • Gangguan Makhluk Asing • Golongan kurang upaya • Golongan yang menghadapi trauma

Penutup Kaunselor hari ini perlu memperlengkapkan diri dengan isu-isu berhubung dengan

kepentingan agama, dan nilai spiritual dalam profesion kaunseling. Latihan lengkap perlu dibentuk agar masyarakat Islam lebih gemar untuk berjumpa dengan kaunselor yang mengugnakan agama sebagai landasan bertindak semasa menolong klien. Berhubung dengan perkara ini, Burke dan Miranti (2001) menulis, “Counselors then will become more proactive in helping to shape a new society, one in which people realize the importance of the mind, body and spirit connection” muka surat 611.

Bibliografi Burke, M. T., & Miranti, J.G. (1995). Counseling : The Spiritual Dimension. Alexandra VA :

American Counseling Association. D’ Andrea, M. (2002). Postmodernism, constructivism and multiculturalism : Three forces reshaping

and expanding our thoughts about Counseling. Journal of Mental health Counseling, 22, 1-16 Fowler, J. (1981), Stages Of Faith. The Psychology Of Human Development and The Guest For

Meaning. San Francisco: Harper & Row. Gallup, G.H., Jr., & Castelli, J. (1989). The people’s religion : American faith in the 90’s. New York :

Macmillan. Gorsuch, R.L. (1988). Psychology of religion. Annual Review of Psychology, 39, 201 – 221. Helmeniak, D. (1987). Spiritual Development. Chicago IL : Loyola Universiti Press. Herliky, J. (1990). In Search as The Truth. Kuala Lumpur. Dewan Bahasa Dan Pustaka. Hoodgez , S. (2002). Mental Health, depression, and dimensions of Spirituality and religion. Journal of

Adult Development, Vol.9 (2), Apr.109 – 115. Paloutzian, R.F. , & Kirkpatrick, L.A. (1995). Introduction : The Scope of Religious Influences on

Personal and Societal Well-Being. Journal of Social Issues, Vol. 51, No 2, 1 –11. Peck, S. (1987), The Different Drum. New York: Simon and Schuster. Peterson, M. , Hasker, W. , Reichenhach, B. , & Basinger, D. (2003). Reason & Religious Belief. An

Introduction to the Philosophy of Religion. (Edisi Ketiga).New York : Oxford University Press. Ramona, M. (2002). The Relationship between adolescents’ stress and religious coping styles.

Dissertation Abstracts International : Section B: The Sciences & Engineering , Vol. 63 (6 – B). Jan. 3017.

Richard, P.S., & Bergin, A.E. (1997). A Spiritual Strategy for Counseling , and psychotheraphy. Washington, D.C : American Psychological Association.

270 / ISoIT 2004

Rigazio – Digilio, S.A. (2001). Postmodern Theories of Counseling. Dalam D.C. Locke, J.E. Myers & E.L.Herr. (Edrs.) The Handbook of Counseling, 197 – 218. London : Sage Publications. Roberts, K.A. (1995). Religion in Sociological Perspective. New York : Wadsworth Publishing Copy. Shahidullah Faridi. (1997) . Inner Aspects of Faith . Kuala Lumpur : A. S . Noordeen. Wulff, D.M.(1991). Psychology of religion: Classic and Contemporary Views. New York : Wiley

Prof. Madya Asmah Bee Md Noor Jabatan Psikologi Kaunseling Fakulti Pembangunan Sosial & Manusia Universiti Utara Malaysia Sintok 06010, Kedah asmah@uum.edu.my

Issues in Organ Donation: A Malaysian Scenario Farah Salwani Bt. Muda @ Ismail

Introduction A few months ago, the sad story of two little girls among thousands more, who died of

‘biliary atresia’ recently opened the eyes of thousands of Malaysians. The three years old Intan Shafikah from Terengganu didn’t make it as she was destined to leave all of us last Ramadhan before having the chance to undergo transplant operations that were already scheduled for her. Two months before that, Safiyyah Khadijah Iskandar a two and a half year child also faced the same fate. The only difference was that the latter had already undergone a successful liver transplant operation but unfortunately suffered complications after the procedures. The death of these two innocent children triggered some issues in organ transplantation. Yes, it is undeniable that Islam does allow Muslims to donate and transplant organs, but can these procedures take place in all cases? Not only that it’s very hard to find donors but the cost of each operation is also very expensive. The public was also questioning a condition stipulated by the Ministry of Health Malaysia that only family members can donate and receive organs. Patients were not allowed to receive any organs from total strangers.

What Ammounts to Organ Donation? Historically, Malaysia experienced its first organ transplant way back in the year 1975. It

was conducted in Hospital Kuala Lumpur and the organ involved was a kidney transplant. However our first heart transplant only took place more recently on 18th. December 1997 carried out at the Institut Jantung Negara.

Transplantation is actually the act of surgically removing an organ from one person and placing it into another person. Transplantation is needed when the recipient’s organs has failed or has been damaged due to certain illness or injury (transplanting.org/before the transplant/99.aspx). Among organs that are usually transplanted are livers, kidneys, pancreas, hearts and lungs.

A transplantation operation can only take place after few factors are considered thoroughly. The most important factor is that all the medical and logistical characteristics must be analyzed to get the best-matched potential recipient. This includes blood type, size of the organ and the relative distance between the donor and the recipient. The level of medical urgency and the degree of the immune system between the donor and the recipient must also match (ibid) All these requirements are necessary to avoid any tissue rejection and function failure post operations. Only when all the conditions have been confirmed and adhered to, then only a transplant procedure may take place.

There are actually two types of organ transplant, namely: 1. When the donor is still alive 2. When the donor has already died.

272 / ISoIT 2004

For the first category, the donor must have consented and agreed to donate his particular organ to the recipient. There must be no elements of sale and the situation must be very urgent (darurah). It is best if both the donor and the recipient made documented written consents to avoid any problems arising in the future. However a donor has full rights to cancel his promise to donate the promised organs any time before it takes place (e-fatwa-islam.gov.my: 26 October 2004).

As for the second category, it involves organ taken from dead people. This happens when people bequeath certain organs to be donated when they die later (ibid).

Justifying Organ Transplantation Organ transplantation procedures are actually another alternative in treatment. When any

vital organ fails to function or is injured severely, this method can be the only cure available in order to save lives. As our Holy Prophet said which means: “O servants of Allah, seek treatment for your ailments, for surely He who has created the disease has given a cure for it. Those who are knowledgeable will be able to discover this cure” (Related by Bukhari)

Every illness suffered by humans surely has its own cure. So, it is our duty to seek the answers to these problems. Allah does not prohibit us from seeking solutions and transplants are also another alternative. Islam also sees illness and diseases as a phenomenon in order to clean ones self (Berita Harian: 16 January 2004). Allah will reward only those who are patient in facing all these.

As humans, what we possess is only temporary assets given to us. Only Allah SWT has complete power and ownership over everything. So, when one decides to donate any of his organs, an analogy can be made with our act of donating our property. This is also inline with a Quranic verse that means: “And give them something yourselves out of the wealth of Allah which He has bestowed upon you” (Al-Quran.Al-Nur:33)

So, as humans, we are allowed to donate whatever property we possess for the benefit of those who are in need. The only difference is that we are allowed to donate all of our property but it is not permissible for us to donate our organs to help save someone which will then threaten our own lives (Basri Ibrahim1997: 256)

The Scenario in Malaysia In Malaysia, the Ministry of Health governs matters pertaining to organ donation and

transplantation. A few guidelines must be followed first before any such procedures can take place. But of course, it is not as hard and strict as assumed by all. According to Tan Sri Dr. Abu Bakar Suleiman, chairman of the Ethical Committee of Organ Transplantation, Ministry of Health Malaysia, certain restrictions must be imposed to control this process since it involves great risks that effects both the donor and the recipient (Hatipah Ahmad, 14 August 2004:13) The degree of risks must be predicted to ensure that the operation is worth to be carried out. The condition of the recipient is the utmost consideration to ensure that the patient can survive any complications that might suddenly arise post operation. As for the donor, he must be absolutely prepared and healthy physically and mentally to face all the consequences. All the risks that might take place must also be informed and understood completely to avoid any problems in the future. No elements of force and pressure should exist either. It is also a must that all the procedures must be conducted by well experienced

Farah Salwani Bt. Muda @ Ismail / 273

and skilled doctors as well as the hospital intended to perform the procedures must be well facilitated with all the necessary equipments needed (ibid). But one controversial requirement that was questioned by people was the requirement of allowing only those with family ties to donate and receive organs. However the ministry justifies this requirement as to avoid any deaths in their effort to save the life of another. This step is also intended to prevent any illegal selling of organs (ibid). Once all the conditions are satisfied, the transplantation then may take place as scheduled.

However there are also views from the public that are not inline with this requirement. For them they argue that since it is quite hard to search for the ‘best match’, so this requirement would only make the procedure more rigid. If we limit the searching avenue to only family members, so the choices that we will end up having will also be very limited. What will happen if after searching for organ donators within the family members, no match can be obtained? Should we just stop hoping and taking effort to save the patient? Consider also the fact that for these patients, time is very crucial. Every minute counts and even slight delays could resort to serious complications. Would it then be justified to open the doors of searching widely to the public? What if it was already to late?

Personally the writer feels that the restriction would indirectly cause more problems to the patient. Even when we deal with family members, the issue if selling organs could not be definitely controlled and prevented. To avoid organs being sold in whatever situation, the Ministry of Health should keep monitoring the procedure before and post operations.

However, Islam does not prohibit one from receiving gifts as a symbol of appreciation from the other party (Basri Ibrahim.1997: 258). Which means if the recipient later would like to give some money or gifts after the operation, this is not prohibited. But surely the intended gifts cannot be stipulated before the operation since this will amount to a value or a price for the organ donated. Moreover, the welfare of the donor must also be considered. Due to the donation, there is a high possibility that the donor might suffer some adverse effects too. He might be exposed to some unpredictable complications related to the donation for example medical, surgical and psychological complications.

Another issue that also needs to be considered is about cost effectiveness of the intervention. Every operation will definitely require a lot of money, physical and mental effort. Is it justified to undergo an operation with a cost reaching approximately RM 300,000.00 if most of the patients are only able to survive not more than 1 year post-operation and with several complications? For example, Aliff Hambali Abd Halim aged 1 year and 8 months who had successfully received a liver transplant on 20th. March 2004 is now suffering from serious infections in his lungs (Rasheffa Abdul Rashid. 12 August 2004). Another unfortunate patient, Muhamad Faiz Syazwan Fadil had to undergo another four series of operation due to serious complication at his biles (ibid). These operations had to be carried out even after undergoing a liver transplant last June. Baby Safiyyah Khadijah also didn’t make it even though the operation ended with success. She died just a few hours after the operation due to blockage in her blood vessels causing her kidneys to dysfunction (Berita Harian. 4 August 2004).

Conclusion Donating and transplanting organs is indeed a good deed. A lot of effort should be done

to promote more people to be involved in this charity activity. Not only lives can be saved but it also enables others to experience a better living too without pain and sufferings anymore. The public must be exposed and educated to make them realize how an organ that they bequeath could serve as a long going charity and definitely change ones life.

274 / ISoIT 2004

Recently, even though there was a fatwa allowing Muslims in Malaysia to donate and transplant their organs, in reality not many have the courage to accept this challenge. With a number of not less than 80,199 people who have agreed to donate their organs, only 9% are Malay Muslims. The majority amounting to 65% is comprised of Chinese people and another 22 % is represented by the Indians (Berita Harian, 13 September 2004,p.1). Timbalan Ketua Pengarah Kesihatan, Datuk Dr. Ismail Merican said that this is caused by the conservative belief of most Malays that to separate a dead body from its organs would amount to disrespect for the deceased. According to them, they believe that all the dead bodies must be buried completely (ibid).

However, in our excitement to donate organs, a balance must still be drawn to allow only potential cases are attended since each procedure is very expensive. Due to the problem in getting the ‘best match’, there were also suggestions to benefit religious institutions like mosques, Mufti departments and religious offices to become centers where people especially Muslims can resort to if they wish to donate or are in need of organs (Berita Harian: 16 January 2004). Hopefully, by educating the society on the benefits of donating and bequeathing their organ, we could have better chance to save more valuable lives in the future.

Biblioghraphy Basri Ibrahim. 1997. Himpunan Isu-Isu Feqah Terpilih. Kuala Lumpur : Darul Nukman Hatipah Ahmad. 4 August 2004. Syarat Derma Organ Tidak Seketat Disangka. Berita Harian n.a. 4 August 2004. Ibu Sempat Peluk Safiyyah. Berita Harian. p 6 Rasheffa Abdul Rashid. 12 August 2004. Aliff Hambali Alami Jangkitan Paru-Paru. Berita Harian:p 8 National Transplant Registry. 2/10/04. www.crc.gov.my. n.a. Derma Organ Perbuatan Mulia. 2/11/04. www.hoonet.gov.my n.a. 13 September 2004. Tidak Ramai Melayu Sedia Derma Organ. Berita Harian.p1 n.a. Hukum Transplant Dan Mati Otak. 2/11/04 www.islam.gov.my n.a. Transplantation. 2/11/04. www.transplanting .org/before the transplant/99.aspx Mohammad Ishak. 26 Oktober 2004. Intan Shafikah Meninggal Dunia. Berita Harian.p1 Organ Transplantation. 2/11/04. www.pakistanlink.com/religion/98/re-10-09.html

Farah Salwani Bt. Muda @ Ismail Fakulti Syarian dan Undang-undang Kolej Universiti Islam Malaysia Tingkat 15, Menara A Pesiaran MPAJ Jalan Pandan Utama Pandan Indah 55100 Kuala Lumpur

Menghadapi Era Cabaran: Memahami Undang-undang Islam dalam Perspektif Tasamuh

Atikullah Hj. Abdullah & Zulkifli b. Hussin

Abstract There is no doubt that the event of 11th September and series of explosion targeted

against the western interests throughout the globe particularly in the Muslim world has put Islam and Muslims in a very bad light in the eyes of non-muslims. All sorts of bad images and prejudices against Islam have been projected especially in the western controlled media. In the struggle to defend Islam, many Muslims scholars and writers rightly argue for Islam as a religion of peace, tolerance and accepting the reality of the need to co-exist with other people of different religions and traditions. Nevertheless, in the course of doing that, some may have gone as far as adopting a very liberal attitude towards other religions on the basis, as they maintained it, of the principle of tasamuh in Islam. This surely could pose a reasonably precarious situation to Islam and the Muslims themselves because in many times than not, this extremely liberal attitude is adopted even at the expend of their religion and belief. Therefore there is a burning need to identify the concept of tasamuh itself according to the Shariah and its perimeter as enshrined in the authoritative sources of Islam and than to scrutinize its implementation in the history of Islam. This is what this paper is attempting to do.

Pendahuluan Islam tidak pernah membezakan status sosial, agama, keturunan seseorang dalam

memperoleh hak dan menyempurnakan tanggung jawabnya sebagai warganegara. Pengiktirafan terhadap hak-hak dan tanggung jawab yang diatur oleh Islam telah diterjemahkan pengamalannya ke dalam kehidupan bermasyarakat sebagaimana tersebut dalam sejarah-sejarah di zaman keagungan pemerintahan Islam baik pada zaman RasululLah SAW, al-khulafa` al-Rasyidun mahupun penguasa-penguasa Islam selepas mereka.. Keadilan dan kesaksamaannya bukan sekadar sebuah imaginasi akan tetapi merupakan satu-satunya sistem yang terbukti mampu menyaingi mana-mana sejarah peradaban manusia di dunia ini.307 Konsep ini dikenal dengan nama toleransi atau tasamuh.308 Namun perlu diingat, tasamuh dalam Islam bukan bererti seseorang itu mesti mengorbankan agamanya demi memuaskan hati sesiapapun. Ia juga bukan bermakna seseorang itu melupakan perbezaan asas pada setiap agama sehingga umpamanya mempersamakan antara tauhid dan triniti sehingga seolah-olah tiada perbezaan antara keduanya. Perbuatan demikian adalah tindakan yang menyimpang dari ajaran Islam bahkan dapat merugikan pemeluknya. Kertas ini akan

307 Yusuf al-Qaradawy, Ghayr al-Muslim, (Terj: Arsil Ibrahim), hal. 78, Ibn Qayyim al-Jauziyah, Ahkam ahl al-Dhimmat, hal. 89. 308 Ahmad Muhammad al-Hufy, Samahat al-Islam, hal. 116.

276 / ISoIT 2004

cuba mengenalpasti konsep tasamuh sebenarnya yang dikehendaki oleh Islam serta batasannya dan juga menyorot secara sepintas lalu contoh-contoh penghayatannya di zaman awal Islam.

Takrif Tasamuh Perkataan tasamuh adalah kata terbitan (masdar) dari تـساحما , يتـسامح , تسامح . Apabila

disebut dengan: التسامح الديين ia bermaksud: Menghormati pegangan) احترام عقائـد اآلخـرين orang lain.) 309 atau ةاحلرية الديني (kebebasan agama)310

Dari segi istilahnya, tasamuh menurut pandangan Ahmad Muhammad al-Hufy ialah berlapang dada dengan membiarkan, menghormati serta menjamin sepenuhnya hak-hak asasi manusia berdasarkan neraca Islam selama mana kebebasan tersebut tidak mendatangkan mudarat dan kerugian kepada umat Islam.311 Yusuf al-Qaradawy berpendapat, tasamuh ialah sikap lapang dada Islam dengan membenarkan non-muslim menikmati sepenuhnya hak dan kewajipan yang sama atas kapasitinya sebagai warganegara berdasarkan ‘aqad dhimmat. 312

Dari pendapat-pendapat di atas dapat disimpulkan bahawa tasamuh menurut perspektif Islam ialah sikap bertolak ansur dan berlapang dada dalam menerima realiti kemajmukan etnik, budaya dan agama sebagai sunnatulLah serta pengiktirafan Islam terhadap golongan non-muslim dengan membenarkan, menghormati, serta menjamin sepenuhnya hak-hak asasi manusia berdasarkan tuntutan dan batasan yang digariskan al-Qu`ran dan al-Sunnah.

Tasamuh dalam al-Qur`an Dalam al-Qur`an al-Karim, tidak ditemui penggunaan perkataan tasamuh. Walau

bagaimanapun, dalam ayat-ayat yang membicarakan tentang hubungan muslim sesama muslim atau muslim dengan non-muslim, terdapat tidak kurang daripada 20 ayat yang mengandungi isyarat-isyarat yang boleh difahami sebagai penjelasan kepada konsep dan prinsip tasamuh. Isyarat-isyarat tersebut boleh diperolehi berdasarkan teks mahu pun secara konteksnya. Di bawah disebutkan terjemahan dari hanya 4 ayat dari ayat-ayat tersebut:- i- “Dan perangilah (kerana menegakkan dan mempertahankan) agama Allah akan orang-orang yang memerangi kamu, dan janganlah kamu melampaui batas (dengan melakukan peperangan), kerana sesungguhnya Allah tidak suka orang-orang yang melampaui batas.” (Q.S: Al-Baqarat (2) : 190)

Dalam mentafsirkan ayat ini, para mufassir 313 sependapat mengatakan bahawa keizinan berperang yang dimaksudkan dalam ayat di atas ialah peperangan yang bertujuan untuk menjaga kesucian agama Islam dan meninggikan Kalimat-Nya. Oleh yang demikian, segala tujuan yang lain dari matlamat tersebut sama ada tujuan berbentuk material atau fizikal adalah peperangan yang dilarang oleh Allah.

Selain itu, dalam mentafsirkan perkataan “وال تعتدوا”, para mufassir sependapat bahawa perbuatan melampaui batas ini ialah jangan membunuh wanita, kanak-kanak, orang yang lemah, orang tua, jangan merosakkan tempat ibadat, jangan menebang pokok buah-buahan dan sebagainya jangan membunuh orang yang ingin menyerah kalah dan jangan mencincang 309 Mu’jam al-‘Arabiy al-Asasiy, hal. 640. 310 Mua`ssasat a’mal al-Mawsuat, al-Mawsu’at al-‘Arabiyat al-a’lamiyat, hal. 308. 311 Ahmad Muhammad al-Hufy, Samahat al-Islam, hal. 85. 312 Yusuf al-Qaradawy, Ghayr al-Muslimin, (terj) Arsil Ibrahim), hal. xix. 313 Al-Maraghiy, Tafsir, hal. 87, Fakh al-Razy, Tafsir, hal. 137, Rasyid Rida, Tafsir, hal. 208, Sayyid Qutb, Tafsir, jil. I, juz. I & II, hal. 187, Wahbah al-Zuhayliy, Tafsir, jil. II, hal. 183.

Atikullah Hj. Abdullah & Zulkifli b. Hussin / 277

orang yang telah mati dan membunuh binatang tanpa ada maslahat314 orang yang membayar jizyah dari kalangan non-muslim ahl al-Kitab dan Majusi.315

Demikian etika-etika serta adab-adab yang telah digariskan oleh Islam sekalipun ketika berhadapan dengan musuh Allah Ι dan orang-orang mukmin. Pada akhir ayat 192 yang berbunyi “ فإن انتهوا فإن اهللا غفـور رحـيم ”, dapat dilihat dengan jelas sikap Islam terhadap musuh. Sayyid Qutb menulis: “Alangkah agungnya Islam!, Ia menyebut keampunan dan rahmat kepada orang-orang kafir dan menggugurkan hukum bunuh balas dan bayar diyat sebaik sahaja mereka memasuki barisan kaum muslimin yang pernah diperangi dan ditindas mereka dengan berbagai-bagai tindakan yang jahat.” 316

Pada zahirnya ayat ini tidak menyentuh konsep tasamuh secara langsung kerana ia adalah ayat yang hanya berkaitan dengan keizinan berperang dan larangan dari melampaui batas ketika dalam peperangan. Namun, berdasarkan kronologi turunnya ayat ini menjelaskan bahawa keizinan berperang bukanlah merupakan tujuan utama,317 akan tetapi tindakan ini lebih kepada tindakan defensif.

Secara ringkas dapat dinyatakan bahawa, jika dalam situasi peperangan pun Allah melarang orang mukmin agar jangan bertindak melampaui batas, maka tindakan yang sama juga lebih dituntut jika dalam situasi aman.318 Demikian juga, jika Allah memerintah berbuat baik kepada musuh, maka lebih baik dan utama sekiranya berbuat baik kepada orang yang tidak mempunyai niat untuk bermusuhan. ii- “Tidak ada paksaan dalam agama (Islam), kerana sesungguhnya telah nyata kebenaran (Islam) dari kesesatan (kufur).” (Q.S: Al-Baqarat (2): 256)

Para mufassir berpendapat, ayat ini di samping melarang memaksa seseorang kepada Islam ia juga mengandungi beberapa pengajaran. Antaranya, ayat ini menekankan bahawa memberi penjelasan lebih diutamakan daripada menggunakan paksaan. Ini adalah kerana sesuatu yang dilakukan atau ditinggalkan berdasarkan paksaan tidak akan mendatangkan sebarang faedah kepada Islam. Prinsip ini membuktikan bahawa Allah sentiasa memuliakan insan, menghormati kehendak, fikiran dan perasaannya dengan memberi pilihan dalam urusan ‘aqidah kepada mereka.319 Syed Qutb menjelaskan bahawa, Islam telah menggunakan kekuatan dalam sepanjang sejarahnya bukanlah untuk memaksa manusia kepada Islam, sebaliknya untuk menjamin beberapa perkara antara lain iaitu: 314 Ibn Kathir, Tafsir, jil. I, hal. 307, Wahbah al-Zuhayliy, Tafsir, jil. II, hal. 183, al-Maraghiy, Tafsir, jil. II, hal. 87, al-Tabariy, Jami’ al-Bayan, Juz. II, hal. 190, Sayyid Qutb, Tafsir, jld. I, juz. I & II, hal. 187. 315 Al-Tabary, Jami’, Juz. II, hal. 190. Jizyah (cukai kepala) adalah bayaran pengecualian untuk rakyat yang tidak menganut agama Islam daripada perkhidmatan ketenteraan yang diwajibkan ke atas rakyat yang beragama Islam. Cukai ini hanya dikenakan ke atas lelaki dewasa yang berkemampuan mengangkat senjata dan berkeupayaan pula untuk membayar. Kadar cukai ini dibuat berdasarkan kemampuan membayar dan dikenakan seperti berikut iaitu: 12, 24 atau 48 dirham setahun berdasarkan kekayaan individu. Lihat: Abdul Malik A. Al-Sayed, Social Ethics of Islam, hal. 226. 316 Sayyid Qutb, Tafsir, jil. I, juz. I & II, hal. 187. 317 Untuk lebih lanjut berkenaan dengan tujuan peperangan dalam Islam, sila lihat: Nizam al-silm wa al-harb fi al-Islam, ‘Abd ‘Azim Ma’any dan Ahmad Ghandur, Ahkam min al-Qur`an, hal. 311. 318 Pernyataan seperti ini dalam ilmu `Usul al-Fiqh dikenali sebagai Mafhum al-muwafaqat. Ada sebahagian fuqaha’ menamakannya dengan qiyas al-jaliy. Ia bermaksud, penunjukan suatu lafaz terhadap hukum yang diambil dari nas tersebut, turut berlaku kepada perbuatan yang tidak dituturkan dalam nas kerana adanya persamaan ‘illat antara kedua-dua perbuatan tersebut. Sebagai contoh, firman Allah Ι dalam surah al-Isra’ (15): 23: Dalam ayat ini Allah melarang mengatakan ‘ah’ kepada kedua ibu bapa. Jika perkataan ‘ah’ hukumnya haram, maka tindakan memukul dan mencaci mereka adalah juga haram. Lihat; Abu Zahrah, Usul al-Fiqh, hal. 142, Wahbah al-Zuhayliy, `Usul al-Fiqh, hal. 260. 319 Sayyid Qutb, Tafsir, Jil. I, juz. I-IV, hal. 291.

278 / ISoIT 2004

1. untuk mempertahankan orang-orang mukmin dari gangguan dan penindasan serta untuk menjamin keselamatan dan keamanan diri, harta dan agama mereka. Beliau membawa contoh di Andalus yang menyaksikan kekejaman penyeksaan dan pembunuhan beramai-ramai untuk menindas orang-orang Islam supaya meninggalkan agama mereka.

2. untuk menegakkan kebebasan dakwah setelah ditegakkan kebebasan ‘aqidah. Ibn Kathir merakamkan dalam tafsirnya pengakuan `Asbaq, hamba kepada ‘Umar ibn al-

Khattab. Dia menceritakan : “ Dahulu aku adalah seorang Kristian dan hamba kepada ‘Umar. Lalu ‘Umar menawarkan Islam kepada aku dan aku menolak, lalu ‘Umar berkata: “ الاكراه يف dan katanya lagi: “ Wahai `Asbaq, andainya kamu masuk Islam kami akan dapat ”الـدين meminta bantuanmu dalam urusan-urusan kaum muslimin.” 320

Menurut Rasyid Rida, pendekatan ini merupakan antara strategi-strategi siyasat dalam Islam. Katanya lagi, seseorang itu tidak boleh dipaksa untuk menganut agama Islam, tetapi Islam juga tidak membenarkan sama sekali bertasamuh dengan perbuatan memaksa orang lain untuk murtad.321 “Sesungguhnya Allah menyuruh kamu supaya menyerahkan segala jenis amanah kepada ahlinya (yang berhak menerimanya), dan apabila kamu menjalankan hukum di antara manusia, (Allah menyuruh) kamu menghukum dengan adil.” (Q.S: Al-Nisa’ (4): 58)

Para mufassir322 sepakat mengatakan bahawa amanah dalam ayat ini bersifat umum, iaitu mencakup hak Allah dan hak hamba dan perintah agar berlaku adil kepada seluruh manusia dalam penghakiman. Sayyid Qutb menjelaskan, perintah berlaku adil bukan hanya kepada orang Islam dan ahl al-kitab sahaja, akan tetapi ia adalah hak semua manusia sama ada mukmin atau kafir, kawan atau lawan, hitam atau putih dan bangsa Arab ataupun orang ‘ajam.323

Walaupun ayat ini tidak menyentuh secara langsung tentang konsep tasamuh, namun, apabila melihat kepada asbab al-nuzulnya, maka dapatlah diambil pengajaran, iaitu pada saat beliau memasuki Mekah ketika seluruh kekuasaan berada di tangannya, beliau telah menyerahkan kembali urusan-urusan tertentu kepada orang yang berhak menerimanya, dalam hal ini ialah urusan hijabah kepada 'Uthman ibn Talhah, walaupun pada masa yang sama ‘Ali ibn Abi Talib turut meminta agar kunci tersebut diserahkan kepadanya. Semua ini dilakukan oleh Baginda RasululLah SAW demi menunaikan amanah. Di samping itu, ayat ini juga mengandungi perintah agar berlaku adil, terutamanya dalam penghakiman. Oleh kerana perintahnya bersifat umum, maka perlaksanaannya sangat dituntut sekalipun terhadap non-muslim atau dengan lain perkataan, perintah tersebut merentasi batas-batas agama. “Dan jika seorang dari kaum musyrik meminta perlindungan kepadamu (untuk memahami Islam), maka berilah perlindungan kepadanya sehingga ia sempat mendengar keterangan-keterangan Allah (tentang hakikat Islam itu), kemudian hantarkanlah dia ke mana-mana tempat yang ia beroleh aman. Perintah yang tersebut ialah kerana mereka itu kaum yang tidak mengetahui (hakikat Islam) (Q.S. al-Tawbat (9):6)

Dalam ayat di atas, Allah memerintahkan kaum muslimin untuk memberi perlindungan kepada kaum musyrikin apabila mereka meminta perlindungan. Dalam komentarnya 320 Ibn Kathir, Tafsir, jil. I, hal. 417. 321 Wahbah al-Zuhayliy, Tafsir, juz. III, hal. 23. 322 Al-Qurtubiy, al-Jami’, juz. IV, hal 256, Abu Bakr Jabir al-Jaza`iry, Aysar, jil. I, hal. 58, Ibn Kathir, Tafsir, jil. I, hal. 685, Sayyid Qutb, Tafsir, jil. II, hal. 688, Wahbah al-Zuhayliy, Tafsir, juz. V, hal. 124. Hamka, Tafsir, jil. V, hal. 135, Muhammad al-Razy, Tafsir, jil. V, hal. 143, al-Naysaburiy, Tafsir, jil. II, hal. 432, al-Barusawy, Ruh, jil. II, hal. 227. 323 Sayyid Qutb, Tafsir, jil. II, hal. 688.

Atikullah Hj. Abdullah & Zulkifli b. Hussin / 279

berkenaan dengan ayat ini, Sayyid Qutb menegaskan bahawa ayat ini benar-benar menggambarkan toleransi Islam. Beliau selanjutnya menegaskan bahawa ayat ini memberi pengertian bahawa walaupun Islam dan umatnya berada dalam kedudukan yang sangat stabil dan kuat, tetapi apabila kaum musyrikin ingin meminta perlindungan dan keamanan, maka permintaan mereka itu wajib dipenuhi. Perlindungan tersebut bertujuan supaya mereka dapat mengenali agama Islam dengan lebih dekat lagi. Walaupun begitu, sekiranya mereka tidak menerima Islam, maka umat Islam tetap diperintah untuk menjaga dan mengawal keselamatan mereka selepas mereka keluar dari negeri Islam dan hingga mereka sampai ke negeri yang aman.

Tasamuh dalam al-Hadith324 Selain dalam al-Qur'an al-Karim, Nabi SAW juga ada menyebutkan dalam hadith-

hadithnya berkenaan dengan kedudukan dan status non-muslim yang turut berhak mendapat perlindungan sama ada kebebasan beragama, harta benda, keamanan bahkan nyawa sekalipun. Antara sabda Baginda SAW berkaitan dengan hal tersebut adalah seperti berikut :

1. “Barangsiapa bertindak zalim terhadap seorang yang terikat perjanjian keamanan dengan kaum muslimin atau mengurangi haknya atau membebaninya lebih dari kemampuannya atau mengambil sesuatu darinya tanpa redanya, maka akulah yang akan menjadi lawannya di akhirat kelak. ” 325

2. “Barangsiapa membunuh seorang mu’ahid (yang terikat perjanjian keselamatan dengan kaum muslimin) tidak akan mencium bau syurga, sedangkan harumnya dapat dicium dari jarak perjalanan empat puluh tahun.”326

3. “….aku bersaksi sungguh aku mendengar RasululLah SAW bersabda: sesungguhnya Allah mengazab orang-orang yang menyeksa manusia di dunia.”327

Ketiga-tiga hadith tersebut menyeru kepada umat Islam supaya jangan menyakiti, menzalimi serta membunuh ahl al-dhimmat dengan sewenang-wenangnya. Mereka harus diperlakukan sama seperti umat Islam. Harta, nyawa, kehormatan mereka mestilah dipelihara.

324 Banyak hadith-hadith yang berkaitan dengan perintah agar berbuat baik kepada ahl al-dhimmat. Sila rujuk halaman 6-8 dalam bab dua. Ada juga sebahagian hadith yang sangat popular disebutkan dalam beberapa kitab dalam membincangkan masalah tersebut. Akan tetapi, selama pemerhatian penyelidik, tidak ditemukan sumbernya dalam kitab hadith kutub al-tis’at. Antaranya ialah مـن أذى ذميـا فقـد أذاين . Maksudnya: “Barangsiapa menyakiti dhimmiy, maka sesungguhnya mereka menyakiti aku. Demikian juga dengan hadith: من اذى ذميا فانا خصمه ومن كنت خصمه خصمته يـوم القيامـة . Maksudnya: “Barangsiapa menyakiti seorang dhimmy, maka akulah lawannya. Barangsiapa yang aku menjadi lawannya, nescaya ia akan dikalahkan pada hari kiamat”. Sila lihat dalam: Muhammad ‘Abd. Ra’uf al-Manawy, Faid al-Qadir, hal. 19. Lihat juga dalam: Muhammad ‘Uqlah, al-Islam Maqasiduh wa Khasa`isuh, hal. 156. 325 Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, jil. II, hal. 45, no. hadith: 3052. 326 Al-Bukhariy, Matan Masykul, jil. iv, hal. 194, Redaksi matan hadith tersebut mengandungi dua versi, iaitu ditulis dengan سبعني عاما dan اربعني عاما . Sila lihat dalam: Ibn Majah, Sunan Ibn Majah, II, hal. 896, no. hadith 2686, al-Nasa’iy, Kitab Sunan al-Kubra, juz. IV, hal. 221, no. Hadis 6901. Yusuf al-Qaradawy menyatakan bahawa menurut Ibn `Athir, kalimat " املعاهـد"seringkali digunakan untuk menyebut ahl al-dhimmat, tetapi ada kalanya juga sebagai sebutan untuk orang-orang kafir apabila telah terikat dengan perjanjian perdamaian. Lihat: Yusuf al-Qaradawy, Ghayr al-Muslim, hal. 28, Ibn `Athir, `Usud al-Ghabat, juz. I, hal. 7. 327 Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, jil. II, hal. 44, no. hadith 3045, Muslim, Sahih Muslim, juz. IV, hal. 2018, no. hadith 118.

280 / ISoIT 2004

Tuntutan tersebut mesti dipelihara dengan bersungguh-sungguh. Bahkan Sayyidina ‘Umar ibn al-Khattab ketika hampir wafat telah berpesan kepada bakal penggantinya supaya mengambil berat hal-ehwal mereka. Katanya: “Hendaklah mereka (non-muslim) yang tinggal di negara Islam dipenuhi janjinya, tidak diperangi dan tidak dibebani di luar kemampuannya.” 328

Tasamuh Islam Pada Pandangan Orientalis Stanley Lane-Poole dalam bukunya, The Speeches and Table Talk of the Prophet

Mohammad menulis seperti berikut: “The day of Mohammad’s greatest triumph over his enemies was also the day of his grandest victory over himself. He freely forgave the Koraysh all the years of sorrow and cruel scorn in which they had afflicted him and gave an amnesty to the whole population in Mecca. Four criminals whom justice condemned made up Mohammad’s proscription list when he entered as a conqueror to the city of his bitterest enemies. The army followed his example, and entered quietly and peacefully; no house was robbed, no women insulted. One thing alone suffered destruction. Going to Kaaba, Mohammad stood before each of the three hundred and sixty idols, and pointed to it with his staff, saying, ‘Truth has come and falsehood has fled away!’. And at these words his attendants hewed them down, and all the idols and household gods of Mekka and round about were destroyed.”329

Demikian juga dengan Arthur Gilman menulis dalam bukunya yang bertajuk The Saracens telah membuat perbandingan di antara sifat tasamuh yang dimiliki oleh pahlawan Islam dengan pahlawan tentera salib. Katanya: “In comparison, for example, with the cruelty of the crusaders, who, in 1099, put seventy thousand Muslims, men, women and helpless children to death when Jerusalem fell into their hands; or with that of the English army, also fighting under the Cross. Which in the year of grace 1874 burned an African capital, in its war on the Gold Coast, Muhammad’s victory was in very truth one of religion not of politics; he rejected every token of personal homage, and declined all regal authority; and when the haughty chief of the Koreishites appeared before him he asked: “What can you expect at my hands? “Mercy, O generous brothers: “Be it so; you are free”! He exclaimed. 330

Panglima perang yang terkenal seperti Salahuddin al-Ayyubiy (1169-1193H) yang dikagumi oleh kawan dan lawan telah memperlihatkan sikap tasamuh yang menakjubkan setelah tentera yang dipimpinnya berjaya menguasai Palestin pada 1187M/ Rajab 583. Pahlawan yang gagah di medan perang ini sentiasa menghayati amalan tasamuh walaupun 88 tahun sebelumnya umat Islam dibunuh dengan begitu kejam. Hugh Goddard memetik pengakuan Runciman, seorang sarjana Kristian dalam bukunya yang berjudul A History of Crusades, vol. I halaman 459 mengakui sikap tasamuh Salahuddin dengan katanya: "The victors were correct and humane. Where the Frank, eighty-eight years before, had waded through the blood of their victims, not a building now was looted, not a person injured. By Saladin's order guards patrolled the streets and the gates, preventing any outrage on the Christians". 331

328 Muhammad Diya`uddin Ra`is, al-Nazariyat, hal, 271, Abu Yusuf , Kitab al-Kharaj, hal, 115. 329 KH. Jamil Ahmed, Muhammad in Non-Muslims’ Eyes, p. 45. 330 KH. Jamil Ahmed, Muhammad in Non-Muslims’ Eyes, p. 45. 331 Hugh Goddard, A History of Christian-Muslim Relations, p. 88. Peristiwa 88 tahun dahulu merujuk kepada kepada tragedi penaklukan tentera Salib ke atas Baitul Maqdis pada tahun 1099M yang menyaksikan 40,000 umat Islam dibunuh dengan begitu kejam dan di luar perikemanusiaan hanya dalam masa dua hari. Kenyataan ini dikuatkan dengan pengakuan seorang saksi yang melihat kesan kekejaman tersebut. Raymond of Aguilers, merakam keadaan tersebut dengan mengatakan bahawa ketika dia ke sana dia bukan sahaja terpaksa melalui di celah mayat-mayat yang bergelimpangan bahkan

Atikullah Hj. Abdullah & Zulkifli b. Hussin / 281

Batasan Tasamuh Amalan tasamuh adalah suatu amalan yang mesti diterapkan bagi menjamin wujudnya

kelangsungan kestabilan dalam sesebuah masyarakat dan negara. Akan tetapi, ia tidak seharusnya dipraktikkan sehingga membahayakan akidah dan kepentingan masyarakat Islam sendiri. Ini bermakna amalan tasamuh dalam Islam itu mestilah tertakluk kepada beberapa garis panduan, antaranya:-

Tidak Berkaitan dengan Persoalan ‘Aqidah Ini disebabkan masalah ‘aqidah adalah persoalan teras dan pokok bagi umat Islam.

Sebarang bentuk muafakat atau kompromi yang dibimbangi akan menjatuhkan ‘aqidah seseorang muslim mestilah dijauhi. Baginda SAW pernah diajak oleh pemimpin musyrikin Mekah untuk bersama-sama berkompromi dalam hal tersebut. Akan tetapi, Baginda menolak ajakan tersebut dengan penuh ketegasan.332 Berdasarkan ajakan mereka tersebut, maka Allah menurunkan surah al-Kafirun.

Penolakan Baginda SAW tersebut menjadi acuan kepada umat Islam bahawa perkara yang berkaitan dengan persoalan ‘aqidah mestilah ditangani secara jelas dan tegas tanpa memerlukan kepada sebarang bentuk muafakat lagi. Memelihara ‘aqidah dari tergelincir adalah suatu kewajipan. Oleh kerana pentingnya menjaga agama, maka ia dimasukkan dalam pembahasan al-Daruriyat.333 Ibn Qayyim dalam menanggapi hal di atas menyatakan

darah-darah mereka mencecah sehingga ke paras lutut. Lihat: Hugh Goddard, A History of Christian-Muslim Relations, p. 85. 332 Hamka, Tafsir, juz. 29-30, hal. 263. Kes ini banyak dihuraikan oleh mufassir dalam tafsir masing-masing. Lihat dalam: Al-Maraghiy, Tafsir, jil. x, hal. 255, Abu Bakr Jabir al-Jaza`iry, Aysar, jil. v, hal. 262, Fakhr al-Raziy, Tafsir, jil. xvii, hal. 160, al-Qurtubiy, Tafsir, juz. xx, hal. 225. Dalam kitabnya, Imam al-Sayuty telah menyebutkan bahawa latar belakang turunnya ayat ini sebagaimana yang telah disebutkan oleh al-Tabrany dan Ibn Abi Hatim yang bersumber dari Ibn ‘Abbas bahawa orang-orang Quraysy memanggil RasululLah ρ untuk menawarkan harta benda agar menjadi orang yang terkaya di Mekah dan akan mengahwini Baginda dengan sesiapa saja wanita yang Baginda suka. Mereka berkata: “Inilah yang kami janjikan kepadamu dengan syarat engkau tidak mencaci-maki tuhan-tuhan kami dan tidak memburuk-burukkannya.” Jika engkau enggan melakukannya, maka sembahlah tuhan kami selama satu tahun.” RasululLah ρ menjawab: “Saya akan menunggu turunnya wahyu dari Tuhanku.” Maka Allah menurunkan ayat di atas sebagai jawapan untuk menolak tawaran dari mereka. Lihat; Al-Sayuty, Lubab al-Nuqul, (terj. Rohadi Abu Bakar ), hal. 670, al-Qurtubiy, Tafsir, juz. xx, hal. 227, Ibn Kathir, Tafsir, jil. iv, hal 726, Sayyid Qutb, Tafsir, juz. xxx, hal. 566. Ibn Hisyam, al-Sirat al-Nabawiyat, juz. I, hal. 400. Walau bagaimanapun, para mufassir berbeza pendapat apakah ayat ini digolongkan ke dalam ayat muhkam ataupun sebaliknya. Muhkam ialah lafaz yang menunjukkan kepada makna sebagaiaman yang dikehendaki oleh sighat lafaz itu dan siyaq al-kalam. Ia tidak dapat diubah, ditakwil dan dinasakhkan pada saat RasululLah masih hidup. Lihat dalam: Mukhtar Yahya, Dasar-Dasar Pembinaan Hukum Islam, hal. 280, ‘Abd al-Wahab Khallaf, ‘Ilm `Usul al-Fiqh, hal. 168. 333 Undang-undang yang diciptakan oleh Allah mengandungi tujuan iaitu, untuk menghindari kerosakan atau kemafsadatan (Dar` al-Mafasid) dan menarik kemaslahatan (Jalb al-Masalih). Para ulama’ Usul telah membahagikan jenis-jenis tujuan pensyari’atan (Maqasid al-Tasyri’iyat) kepada tiga iaitu, al-Daruriyat, al-Hajiyat dan al-Tahsiniyat. Al-Daruriyat al-Khams atau al-Kulliyat al-Khams selain daripada agama merangkumi jiwa (nyawa), akal, keturunan dan harta benda. Untuk menolak kemudaratan dan kehancuran agama, maka Islam telah mewajibkan: Memerangi (jihad) orang yang menghalang usaha dakwah, memberi hukuman kepada orang yang murtad, mencegah orang yang menimbulkan keraguan kepada Islam dan orang yang menghalalkan hukum yang telah diharamkan. Al-Hajiyat iaitu, hal yang sangat diperlukan oleh manusia untuk menghilangkan kesulitan dan menolak halangan. Sekiranya hal tersebut tidak ada, maka tidak akan membawa manusia kepada kacau bilau melainkan hanya sekadar menyebabkan kesulitan sahaja. Sedangkan al-Tahsiniyat pula ialah tindakan

282 / ISoIT 2004

bahawa konsep tersebut tidak ada kaitannya dengan menyekat kebebasan beragama. Sebaliknya larangan tersebut bertujuan untuk memelihara umat Islam serta menjaga pemerintahan Islam dari tindakan musuh yang sengaja untuk menghancurkannya. Hal itu menurut beliau lagi telah dijelaskan oleh al-Qur`an sendiri dalam surah Al ‘Imran:334

Maksudnya: “Dan berkatalah segolongan dari ahl al-Kitab (sesama sendiri): “Berimanlah kamu kepada al-Qur`an yang diturunkan kepada orang-orang yang beriman itu pada sebelah pagi dan kufurlah (ingkarlah) pada petangnya, supaya mereka (merasa ragu-ragu lalu) kembali (menjadi kafir semula).” (Q.S. Al ‘Imran(3): 72)

Tasamuh Tidak Dibenarkan dalam Masalah ‘Ibadah Dalam hal ini, sebarang bentuk tasamuh dalam ibadah mahdah335 adalah dilarang. Ini

disebabkan ibadah dalam Islam adalah sesuatu yang telahpun ditetapkan oleh Allah dan adanya tolak-ansur dalam masalah ini bererti menafikan Rukun Iman yang enam dan kelima-lima elemen Rukun Islam. Namun, Islam tidak melarang non-Muslim mendirikan rumah ibadat mereka di tempat kediaman mereka. Sekiranya rumah ibadat tersebut terletak di kawasan yang didiami oleh masyarakat Islam, maka bangunan ibadat yang telah sedia ada tidak boleh dirobohkan. Sekiranya ia buruk ataupun rosak, ia boleh diperbaiki atau dibina semula di atas tapak yang sama. Tetapi mereka tidak boleh membuat bangunan tempat ibadat yang lain di tempat-tempat lain. Mereka juga dibenarkan membina bangunan-bangunan ibadat mereka di tempat yang majoriti penduduknya bukan beragama Islam dan juga di kawasan yang satu masa dulu pernah didiami oleh warganegara yang beragama Islam dan diamalkan upacara ibadat Islam tetapi kemudian ditinggalkan.336

Tidak Berkompromi dalam Hak Majoriti Umat Islam Menurut Yusuf al-Qaradawy, sebagai kumpulan majoriti, umat Islam mempunyai

kebebasan untuk melaksanakan segala kewajipan agamanya. Mereka tidak seharusnya meninggalkan penyelesaian secara Islam lantaran tunduk kepada kepentingan minoriti non-muslim. Tindakan tersebut menurut beliau adalah perbuatan yang bertentangan dengan prinsip kebebasan umat Islam dalam mengamalkan kewajipan agamanya.337 Kata beliau

dan sifat yang harus dijauhi oleh akal yang sihat dan akhlak yang baik. Ia termasuk ke dalam bahagian akhlak yang baik, sopan-santun dan adab untuk menuju kesempurnaan. Ketiadaannya tidak akan menyebabkan berlaku sebagaimana tiadanya al-Daruriyat dan al-Hajiyat. Lihat: ‘Abd al-Karim Zaidan, al-Wajiz fi `Usul al-Fiqh, hal. 379. 334 Muhammad ‘Uqlah, al-Islam Maqasiduh wa Khasa`isuh, hal. 162. 335 Bermaksud ibadah asas atau khusus. Ibadah dapat dibahagikan kepada dua. Pertama, ibadah khusus dan kedua ibadah ‘umum. Ibadah khusus yang merangkumi seluruh aspek yang terhimpun dalam rukun iman dan rukun Islam. Ia juga dapat dikatakan sebagai ibadah yang bersifat fardhu 'ain. Sedangkan ibadah ‘umum ialah segala perkataan dan perbuatan kebajikan yang dilakukan dengan niat kerana Allah Ι semata-mata dan dengan tujuan untuk memperolehi reda-Nya. Lihat; Malaysian Encyclopedia Research Center, Ensiklopedia Islam, Jil. iv, hal. 233, H.R.M. Sosrodirdjo, Ensiklopedia, hal. 61. 336 Sila layari; http://hasrizal.tripod.com/article/maududi.htm. Diakses pada 29 November 2002. 337 Yusuf al-Qaradawy: `Aulawiyat al-Harakat al-Islamiyat, hal. 195. Kes demikian pernah terjadi di Indonesia tatkala mereka ingin menjadikan Islam sebagai sistem pemerintahan negara. Namun, hasrat tersebut ditentang oleh sekelompok minoriti puak Kristian dari wilayah Sulawesi sehingga menyebabkan gugurnya “tujuh kata” dalam Piagam Jakarta iaitu, “…dengan kewajipan mengamalkan syari’at Islam bagi pemeluk-pemeluknya”. Kalimat asalnya berbunyi: “Kepercayaan kepada Tuhan Yang Maha Esa dengan kewajipan mengamalkan syari’at Islam bagi pemeluk-pemeluknya”. Lihat; Sila layari: http://mpr.wasantara.net.id/jurnalst/07aspirasi4.htm. Diakses pada 30 April 2003, layari juga:

Atikullah Hj. Abdullah & Zulkifli b. Hussin / 283

lagi,338 seseorang muslim yang ingin melaksanakan kewajipan agama adalah kerana mereka mempercayai dan meyakini bahawa tindakan tersebut dapat mendekatkan diri kepada Allah. Oleh itu, golongan minoriti non-muslim sewajarnya menerima kerana ia merupakan undang-undang yang telah dipersetujui oleh golongan majoriti.

Tidak Melibatkan Beberapa Jawatan Yang Strategik Dalam sebuah negara Islam, posisi-posisi tertentu dalam pemerintahan khususnya hak

memegang jawatan tertinggi dalam pemerintahan berada sepenuhnya di tangan umat Islam. Begitu juga dengan jawatan yang mempunyai sifat atau unsur keagamaan seperti ketua negara, ketua tentera dan kehakiman mestilah berada di tangan umat Islam.

Perbezaan ini bukanlah bermakna agama Islam mengamalkan diskriminasi. Akan tetapi Islam yang dijadikan teras kepada pemerintahan sesebuah negara Islam pastinya menginginkan corak dan polisi pentadbiran sesebuah negara sejalan serta selari dengan syari’at Islam. Maka sewajarnyalah berlaku sedikit keutamaan kepada umat Islam dalam mendukung visi dan misi negara Islam tersebut.

Bagi jawatan ketua negara pula adalah jawatan khalifah yang pada dasarnya pengganti RasululLah SAW dan di tangannya terletak kata pemutus dalam menjalankan hukum Allah. Oleh sebab itu, pengganti Baginda SAW tidak boleh diberikan kepada non-muslim. Demikian juga dengan ketua tentera bukanlah jawatan bagi orang awam kerana tugasnya terlibat secara langsung dengan jihad untuk menghadapi seteru Islam. Manakala jawatan kehakiman pula menuntutnya menjalankan keadilan berdasarkan syari’at Islam.

Al-Mawardy berpendapat, mereka masih mempunyai hak memegang jawatan sebagai menteri, iaitu apa yang dipanggil dengan wazir al-tanfidh (menteri pelaksanaan).339 Tugas wazir al-tanfidh adalah hanya melaksanakan segala ketentuan yang telahpun digariskan oleh wazir al-Tafwid (menteri perwakilan). Ia merupakan perantara di antara pemerintah dan rakyat, melaksanakan apa yang telah diperintahkan dan menjalankan segala keputusan yang telahpun disepakati, menggerakkan tentera yang telah dilengkapkan serta menyampaikan kepada ketua negara perkara-perkara yang penting serta kejadian yang berlaku untuk arahan selanjutnya.340 Ini bererti, wazir al-tanfidh hanya melaksanakan dasar-dasar yang telah ditetapkan. Selain itu, mereka juga mempunyai hak dalam hal-hal yang berkaitan dengan kemaslahatan agama mereka.

Tidak Mencaci Agama Ataupun Sesuatu Yang Menjadi Simbol Atau Objek Sesuatu Agama

Dalam usaha untuk mewujudkan ketenteraman dan keharmonian dalam sebuah masyarakat atau negara, maka individu, pemerintah baik di peringkat yang paling rendah hinggalah ke peringkat yang paling tinggi mestilah memastikan bahawa tidak wujudnya tindakan memomok-momokkan atau memperkecil-kecilkan agama Islam sama ada ianya dilakukan http://www.munindo.brd.de/news/news_06/gus9_tolak_piagam_jakarta.html. Diakses pada 30 April 2003, layari juga: http://www.alislam.or.id/artikel/arsip/00000058.html. Diakses pada 30 April 2003. 338 Yusuf al-Qaradawy, Ghayr al-Muslim, hal. 93. 339Al-Mawardy, al-Ahkam al-Sultaniyat, hal. 27. Dalam sistem politik Islam, jawatan menteri dibahagikan kepada dua, iaitu wazir al-tanfidh dan wazir al-Tafwid. Namun, ada juga pendapat yang melarang non-muslim memegang jawatan sebagai wazir al-tanfidh. Mereka menyanggah pendapat al-Mawardy yang membolehkan non-muslim memegang jawatan tersebut kerana menurut mereka jawatan tersebut mestilah dipegang oleh orang Islam. Lihat penjelasannya secara detail; Muhammad ‘Abd al-Qadir Abu Faris, al-Nizam al-Siyasiy, hal. 234. ‘Abdul Hamid Mutawally, Buhuth Islamiyat, hal. 32. 340 Seseorang yang dilantik oleh Imam atau khalifah untuk menangani segala urusan dengan kebijaksanaannya. Lihat dalam: Al-Mawardy, al-Ahkam al-Sultaniyat, hal. 22.

284 / ISoIT 2004

oleh non-muslim ataupun umat Islam sendiri. Larangan yang sama juga turut dikenakan kepada umat Islam agar jangan memperolok-olokkan simbol atau objek agama lain.

Tidak Melibatkan Makanan dan Perkahwinan Yang Diharamkan Umat Islam dilarang makan sebarang jenis makanan non-muslim semata-mata kerana

untuk menunjukkan sikap kompromi atau tolak ansur. Demikian juga dengan persoalan perkawinan dengan mana-mana wanita non-muslim.

Walaupun demikian, dalam soal makanan, umat Islam diberi kelonggaran oleh Allah Ι untuk makan atau minum kesemua jenis makanan dan sembelihan yang disembelih oleh ahl al-kitab. Begitu juga dalam soal perkahwinan hanya khusus kepada wanita ahl-al-kitab sahaja seperti yang disebut secara khusus oleh Allah dalam surah al-Mai’dat ayat 5. 341

Tiada Kompromi dalam Sebarang Pelanggaran Ikatan Perjanjian dan Persetujuan

Umat Islam dianjurkan berbuat baik kepada non-muslim bahkan diperintahkan untuk saling bantu-membantu, mematuhi dan menghormati segala perjanjian yang telah dimeterai. Walau bagaimanapun, jika non-muslim melanggar perjanjian yang telah dipersetujui, maka tasamuh tidak berlaku lagi khusus terhadap perlanggaran tersebut sahaja. Malahan umat Islam dibolehkan atau dibenarkan untuk bertindak balas dengan mengambil tindakan dengan cara memutuskan segera segala perjanjian sambil mengisytiharkan bentuk pengkhianatan tersebut ataupun tindakan lain yang dianggap wajar.

Berdasarkan syarat-syarat yang telah disebutkan, maka umat Islam dapat menjadikannya sebagai pedoman dalam kehidupan seharian dalam menghadapi sebarang persoalan-persoalan berbangkit yang melibatkan hubungan dengan non-muslim.

Analisis Batasan Tasamuh Sebagaimana yang telah dijelaskan pada batasan tasamuh, maka dapatlah difahami

bahawa tasamuh hanya dibenarkan sekiranya hal tersebut tidak menyangkut dengan masalah ‘aqidah dan ‘ibadah.342 Tiada kompromi dalam kedua-dua hal tersebut. Persoalan ‘aqidah dalam Islam haruslah murni dan bebas daripada sebarang unsur yang dapat ditakrifkan sebagai syirik. Toleransi bukan bermakna bertoleransi dalam perkara prinsip, akan tetapi sikap saling menghormati serta saling memahami keperluan dan pilihan masing-masing. Inilah yang perlu dijelaskan dan beri perhatian yang sewajarnya. Kemestian memelihara keluhuran ‘aqidah tidak boleh diabaikan dan perlukan ketegasan. Itulah tasamuh yang sebenar menurut Islam.

Manakala dalam persoalan ‘ibadah pula ia telahpun disyara’kan ke atas umat Islam dengan khitab yang sangat jelas dan terang daripada Allah. Segala perintah dari Allah khususnya dalam persoalan ibadah mahdah mempunyai posisi yang kukuh dari segi keaslian dan juga pendalilannya. Dalam ilmu `usul al-fiqh ini disebut sebagai Qat’iy al-Thubut atau Qat’iy al-Dilalat. Ertinya, suatu yang telah diperintahkan oleh-Nya dan tidak boleh diubah, diganti serta dikompromikan lagi. Oleh itu dapat dikatakan bahawa masalah ‘ibadah juga jelas sebagaimana disebutkan dalam kaedah fiqhiyat bahawa:

341 Untuk mendapat penjelasannya secara lanjut, sila rujuk ke halaman Ahmad Muhammad al-Hufy, Samahat al-Islam, hal. 99. 342 ‘Abdul Hamid Mutawally, Buhuth Islamiyat, hal. 23.

Atikullah Hj. Abdullah & Zulkifli b. Hussin / 285

Pada asalnya persoalan ibadah adalah batal sehingga ada dalil yang memerintah melakukannya.343 Jika persoalan ‘aqidah dan ibadah mahdah dibenarkan untuk dikompromi, maka ia akan

menjadi sinkritisme,344 iaitu suatu fahaman yang mengarah kepada penyesuaian antara satu ajaran dengan ajaran yang lain ataupun dasar campur aduk antara kebenaran dan kebatilan

Dari segi pelaksanaannya terdapat beberapa contoh-contoh amalan tasamuh yang boleh diamalkan oleh umat Islam dalam pergaulan dengan non-muslim. Antara perkara-perkara tersebut ialah umat Islam dibolehkan untuk mengucapkan tahniah apabila mereka beroleh kejayaan, menziarahi ketika mereka sakit dan mengucap takziah jika ditimpa musibah seperti kematian dan sebagainya.345 Semuanya terkandung dalam perintah Allah Ι dalam surah al-Mumtahanat: 8 yang tidak melarang berbuat baik kepada golongan non-muslim.346

Ketika menziarahi mereka sakit misalnya, seseorang muslim yang mengucapkan kepada mereka dengan perkataan: أخلف اهللا عليك (Semoga Allah akan menggantikannya (yang lebih baik) untuk melahirkan ungkapan takziah adalah dibenarkan kerana ia termasuk dalam hal al-Mujamalat (kesopanan, keelokan). Antara amalan mujamalat yang ditunjukkan oleh Baginda ρ ialah menziarahi seorang budak Yahudi yang pernah menjadi hambanya dan ketika itu Nabi mengajaknya kepada Islam lalu dia menerima Islam. 347

Demikian juga bagi kes-kes yang memerlukan rawatan daripada pakar dari kalangan non-muslim. Dalam hal ini, Islam membenarkannya dengan syarat mereka terdiri daripada orang-orang yang mempunyai reputasi yang baik sama ada berkaitan dengan kepakarannya dalam bidang perubatan ataupun seorang yang boleh dipercayai menurut ukuran manusia sebagaimana mereka boleh dipercayai untuk menjaga harta.

‘Atiyyah Saqar selanjutnya menyebutkan bahawa seorang muslim boleh masuk ke dalam gereja dengan tujuan lain. Misalnya untuk meraikan perkahwinan atau untuk menyatakan takziah kepada mayat tetapi dengan syarat yang paling utama ialah dilarang mengikuti segala tatacara keagamaan mereka. Walau bagaimanapun, jelasnya adalah lebih baik menghindari majlis yang sedemikian kecuali adanya keperluan tertentu seperti untuk menzahirkan mujamalat kepada kawan atau jiran.348

Dalam persoalan yang berkaitan dengan seseorang yang telah memeluk Islam, maka amalan menasabkannya dengan “‘AbdulLah ”(hamba Allah) bukanlah merupakan tuntutan Islam. Kerana seseorang yang telah memeluk Islam tidaklah diperintah untuk menukar nasab keturunannya. Sebaliknya Islam tidak melarangnya menggunakan nama bapanya. Buktinya, ramai di kalangan para sahabat masih mengekalkan nama bapa mereka di antara ialah sayyidina ‘Umar ibn al-Khattab τ tidak mengubah nama bapanya, al-Khattab ataupun pernah 343 Mukhtar Yahya, Dasar-Dasar Pembinaan Hukum Islam, hal. 120. 344 Fahaman sinkritisme pernah diamalkan dalam sejarah India apabila Sultan Akbar, memerintahkan semua ketua-ketua agama iaitu Islam, Kristian, Hindu menyimpulkan ajaran pokok agama masing-masing dan disatukan dalam satu kepercayaan yang disebut sebagai DinulLahi (Agama Allah) Antara ajaran sinkritime Akbar ini ialah i- memberi keizinan kepada orang yang baru memeluk Islam untuk kembali kepada agama asal mereka ii- umat Islam dilarang menyembelih lembu kerana ia dianggap suci oleh agama Hindu iii-mengizinkan lelaki muslim berkahwin dengan wanita Hindu atau sebaliknya iv-semua penganut agama diminta untuk melepaskan pegangan agama masing-masing dan menganut kepercayaan baru, iaitu DinulLahi. Yunus Ali al-Mudhar, Toleransi, hal. 144 345Ibn Taymiyah, Majmu’at Fatawa, jil. IV, hal. 190. Sila layari: http://media.isnet.org/islam/Qardhawi/Kontemporer/index.html. Diakses pada: 09 Januari 03. Khamis. Berhubung dengan menghadiri majlis pengkebumian ada beberapa pendapat ulama'. Ada yang mengharamkannya dan ada pula yang menghukumkan makruh. Lihat: ‘Atiyah Saqar, `Ahsan al-Kalam, juz. V, hal. 123. 346 Lihat huraian sebelumnya pada halaman 72. 347 ‘Atiyah Saqar, `Ahsan al-Kalam, juz. IV, hal. 129 dan lihat juga dalam juz V, hal. 123. 348 ‘Atiyah Saqar, `Ahsan al-Kalam, juz. IV, hal. 381.

286 / ISoIT 2004

diperintah oleh RasululLah untuk mengubahnya. Sebaliknya beliau terus mengekalkan nama bapanya walaupun bapanya tidak memeluk Islam.349

Bahkan Baginda menegaskan perlunya menjaga hubungan silaturahim dengan ibu bapa yang musyrik sebagaimana jawapannya kepada ‘Asma` bint Abu Bakr.350 Lagipun, keislaman seseorang bukanlah alasan untuk memutuskan segala pertalian dengan keluarga asal sebaliknya hendaklah bergaul dengan mereka dengan cara yang baik.351

Penutup Dari perbincangan ringkas di atas jelaslah bahawa amalan dan penghayatan tasamuh

berlangsung secara konsisten pada pelbagai zaman. Ia bukannya sesuatu yang dirancang atau direka keujudannya tetapi ia bersumber dari ajaran Islam yang sentiasa memberi penekanan kepada umatnya agar terus bersikap tasamuh kepada non-muslim dalam apa jua keadaan. Namun dalam keadaan begitu, penghayatan tasamuh seharusnya dilaksanakan dengan penuh hati-hati supaya tidak melanggari batasan yang ditetapkan yang akhirnya membawa kepada kegelinciran aqidah dan kelemahan penghayatan Islam sendiri dikalangan umat Islam. Jika ini berlaku bererti umat Islam telah mencicirkan ajaran Islam yang begitu agung yang telah dikendong dan dimiliki untuk mengejar keharmonian dan keamanan dunia yang rendah dan sementara ini.

Bibliografi ‘Abd ‘Azim Ma’any dan Ahmad Ghandur, (1967). Ahkam min al-Qur`an wa al-Sunnat, Mesir: Dar al-Ma’arif, cet. II. Abdul Malik A. Al-Sayed, 1995. Social Ethics of Islam, (terj. Syed Putera Syed Ahmad), Selangor: Percetakan Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP), cet. Pertama. Abu Dawud, (1990). Sunan Abi Dawud, Beirut: Dar al-Fikr, jil. I & II, cet. Pertama Abu Yusuf , (1382H). Kitab al-Kharaj, Kaherah: Al-Matba’at al-Salafiyat, cet. III. Ahmad Muhammad al-Hufy, (t.t). Samahat al-Islam, Kaherah: Maktabah Nahdah. ‘Atiyah Saqar, (t.t). Ahsan al-Kalam fi al-Fatawa wa al-Ahkam, Kaherah: Dar al-Ghadd al-'Arabiy, juz.

IV, V, al- Barusawy, (t.t). Tafsir Ruh al-Bayan, Beirut: Dar al-Fikr, jil. II. al-Bukhariy, (t.t). Matan Masykul al-Bukhary bi hasyiat al-sanady, Beirut: Dar al-Fikr, jil. iv. Fakh al-Raziy, (t.t). Tafsir al-Fakhr al-Raziy, Beirut: Dar al-Fikr, jil. III, iv, Vi, VII, VIII, xii, Xvii,

juz. V , xxiii. Ix. Hamka, (1999). Tafsir al-Azhar, Singapura: Pustaka Nasional, juz. III, juz. xxviii, juz. VI, juz. XI, jil.

vii, jil. I, jil. 10 , jil. V , jil. VI, jil. X . H.R.M. Sosrodirdjo, (1988). Ensiklopedia Istilah Agama Islam, Kuala Lumpur: Golden Books Centre

Sdn. Bhd., cet. Pertama Hugh Goddard, (2000). A History of Christian-Muslim Relations, Edinburgh: Edinburgh University

Press Ltd. Ibn Kathir, (1998). Tafsir al-Qur`an al-‘Azim, Damsyiq: Maktabah Dar al-Fiha`, jil. I, III, juz. V, jil. II,

jil. Iv, cet. II. Ibn Qayyim al-Jawziyyat, (1996). Ahkam ahl al-Dhimmat, Bahagian I, Damsyiq: Matba’ah Jami’ah, cet.

Pertama. KH. Jamil Ahmed, (t.t). Muhammad in Non-Muslims’ Eyes, Pakistan: Shalimar Publication (PVT) Ltd. Malaysian Encyclopedia Research Center Berhad, (1998). Eksiklopedia Islam, jil. VIII, Jil. iv, Jil. VII,

cet. Pertama, Kuala Lumpur: Anzagain Sdn Bhd. 349 Ibn `Athir, al-Kamil fi al-Tarikh, jil. I, hal. 603. 350 Muhammad ‘Atiyah al-Abrasyi, Ruh,hal. 124. 351 Lihat umpamanya surah Luqman (31):15.

Atikullah Hj. Abdullah & Zulkifli b. Hussin / 287

al-Maraghiy, (t.t). Tafsir al-Maraghiy, Beirut: Dar al-Fikr, jil. I, II, VI, X. al-Mawardy, (t.t). Al-Ahkam al-Sultaniyyat, Beirut: Dar al-Fikr. Mu’assat A’mal al-Mawsu’at, (1999.). Al-Mawsu’at al-‘Arabiyat al-‘alamiyyat, Riyadh: Mu’assat

A’mal al-Mawsu’at, cet. II, jil. IX. Muhammad ‘Abd al-Qadir Abu Faris, (2000). Al-Nizam al-Siyasiy fi al-Islam, (Terj), Musthalah

Maufur, Jakarta: Robbani Press, cet. Pertama. Muhammad ‘Abd. al-Ra’uf al-Munawy, (t.t). Fayd al-Qadir: Syarh al-Jami’ al-Saghir min Ahadith al-

Basyir wa al-Nadhir. Beirut: Dar al-Fikr, juz. V. Muhammad ‘Atiyyat al-Abrasyi, (t.t), Ruh al-Islam, Dar al-Ihya’ al-Kutub Al-‘Arabiyat, cet. II. Muhammad Abu Zahrah, (t.t).Usul al-fiqh, Beirut: Dar al-Fikr. Muhammad Diya`uddin Rais, (2001). Al-Nazariyyat al-Siyasiyyat al-Islamiyyat, (terj) Abdul Hayyei al-

Kattani, Jakarta: Gema Insani Pers, cet. Pertama. Muhammad ‘Uqlah, (1991). Al-Islam Maqasiduh wa Khasa`isuh, Jordan: Maktabah al-Risalat al-

Hadithiyat, cet. II. Mukhtar Yahya, (1993). Dasar-Dasar Pembinaan Hukum Islam, Bandung: P.T. Al-Ma’arif, cet. III. Rasyid Rida, (t.t) Tafsir al-Manar, Beirut: Dar al-Ma’rifat, jil. II, jil. III, jil. X, jil. Xi. cet. II. Sayyid Qutb(2001). Tafsir fi Zilal al-Qur`an, (terj) Yusof Zaki Yaakob, xvii, Kelantan: Pustaka Aman

Press, jil. ii, iv, v, vii, al-Suyuti(t.t). Lubab al-Nuqul fi Asbab al-Nuzul, (terj. Rohadi Abu Bakar ) cet. Pertama, Semarang:

Wicaksana Ilahi. Umar Hasyim, (1979). Toleransi dan Kemerdekaan Beragama Dalam Islam Sebagai Dasar Menuju

Dialog dan Kerukunan Antar Agama (Sejarah Toleransi dan Intoleransi Agama dan Kepercayaan Sejak Zaman Yunani, Surabaya : P.T. Bina Ilmu.

Wahbah al-Zuhayli(1989). Usul al-Fiqh, Beirut: Dar al-Fikr, juz. I. -------------------- (1991). Tafsir al-Munir, Beirut: Dar al-Fikr al-Mu’sir, juz. II, juz. V, cet. Pertama. Yunus Ali al-Muhdhar, (1990). Toleransi Kaum Muslimin dan Sikap Musuh-Musuhnya, Singapura:

Pustaka Nasional Pte Ltd., cet. Pertama. Yusuf al-Qaradawi(1999). Ghayr al-Muslim fi al-Mujtama’ al-Islamiy, (Terj: Arsil Ibrahim), Kuala

Lumpur: ABIM, cet. Pertama

Zulkifli b. Hussin Dr. Atikullah Hj. Abdullah Islamic Studies Section School of Humanities Universiti Sains Malaysia 11800 Pulau Pinang e-mel: mazizan@usm.my shakirah@usm.my

Atlal (Abandoned-Encampment) dalam Syacir Arab Klasik

Tengku Ghani T. Jusoh Atlal adalah satu tema syair Arab klasik. Ia merupakan deskripsi tentang lokasi runtuhan

nostalgia percintaan di antara penyair dan kekasihnya. Menurut Lane, طلـل - a portion still standing of the remains of a dwelling or house-as

also طاللة plural - أطالل and طلـول - the people of the towns or villages apply the term to the remains of the walls and of places of worship and the people of the tents to the أطـالل remains of places of eating and of drinking and of sleeping. It signifies elevated places.1

Menurut Ibn Manzur dalam “Lisan al-Arab”:

وقيل, والطلل ما شخص من أثار الديار والرسم ما كان الصقا باألرض 2.طلل كل شيئ شخصه ومجع كل ذلك أطالل وطلول

Sebelum menjangkau lebih jauh, izinkan saya paparkan atlal – kesan runtuhan yang diabadikan oleh beberapa orang penyair Arab klasik.

Mucallaqah Imru al-Qays3

قفا نبك من ذكرى حبيب ومرتل بسقط اللوى بني الدخول فحومل فتوضح فاملقراة مل يعف رمسها جتها من جنوب ومشألملا نس ترى بعر األرام ىف عرصاا وقيعاا كأنه حب فلفل كأىن غداة البني يوم حتملوا لدى مسرات احلي ناقف حنظل

1 E.W. Lane, Arabic-English-Lexicon, Cambridge, 1984, jilid II, hal. 1863. 2 Ibn Manzur, Lisan alCArab, Beirut, Dar Sadir, Tanpa tarikh, jilid 11, hal. 406. 3 Diwan Imru al-Qays, Beirut, Dar Beirut, 1983, hal. 29-31.

وقوفا ا صحىب على مطيهم

Tengku Ghani T. Jusoh / 289

يقولون ال لك أسى وجتمل وإن شفائى عربة مهراقة فهل عند رسم دارس من معول 1أالعم صباحا أيها الطلل الباىل العصر اخلاىلوهل يعمن من كان ىف وهل يعمن إال سعيد خملد قليل اهلموم ما يبني بأوجال وهل يعمن من كان أحدث عهده ثالثني شهرا ىف ثالثة أحوال ديار لسلمى عافيات بذى خال أحل عليها كل أسحم هطال وحتسب سلمى ال تزال ترى طال من الوحش أو بيضا مبيثاء حمالل ال تزال كعهدناوحتسب سلمى بوادى اخلزامى أو على رس أوعال

1 Diwan Imru al-Qays, hal. 139.

Mucallaqah Tarafah Ibn al-CAbd1

خلولة أطالل بربقة ثهمد تلوح كباقى الوشم ىف ظاهر اليد وقوفا ا صحىب على مطيهم يقولون ال لك أسى وجتلد كأن حدوج املالكية غدوة يا سفني بالنواصف من ددخال عدولية أو من سفني ابن يامن جيور ا املالح طورا ويهتدى يشق حباب املاء حيزومها ا كما قسم الترب املفايل باليد وىف احلى أحوى ينفض املرد شادن )وزبر جد(مظاهر مسطى لؤلؤ

290 / ISoIT 2004

Mucallaqah Ibn Rabiah2

عفت الديار حملها فمقامها مبىن تأبد غوهلا فرجامها فمدافع الريان عرى رمسها خلقا كما ضمن الوحى سالمها

1 Al-Tabrizi, Shahr al-Qasaid al-CAshr, Beirut, 1985, Dar al-Kutub al-Cilmiah, hal. 74-

76. 2 Ibid, hal. 154-161.

دمن جترم بعد عهد أنيسها حجج خلون حالهلا وحوامها النجوم وصاارزقت مرابيع ودق الرواعد جودها فرهامها من كل سارية وغاد مدجن وعشية متجاوب أرزامها فعال فروع األيهقان وأطفلت باجللهتني ظباؤها ونعامها ياليت زوجك قدغدوا متقلدا سيفا ورحما والعني ساكنة على أطالئها عوذا تأجل بالفضاء امها ل عن الطلول كأاوجال السيو زبر جتد متوا أقالمها أو رجع وامشة أسف نؤورها كففا تعرض فوقهن وشامها فوقفت أسأهلا وكيف سؤالنا صما خوالد ما يبني كالمها عريت وكان ا اجلميع فابكروا منها وغودر نؤيها ومثامها شاقتك ظعن احلى يوم حتملوا صر خيامهافتكنسوا قطنا ت

Tengku Ghani T. Jusoh / 291

Mucallaqah Antarah Ibn Shadad 1

هل غادر الشعراء من متردم أم هل عرفت الدار بعد توهم يا دار عبلة باجلواء تكلمى وعمى صباحا دار عبلة واسلمى فوقفت فيها ناقىت وكأا فدن ألقضى حاجة املتلوم وحتل عبلة باجلواء وأهلنا ملتثلمباحلزن فالصمان فا حييت من طلل تقادم عهده أقوى وأقفر بعد أم اهليثم علقتها عرضا أقتل قومها زعما لعمر أبيك ليس مبزعم

1 al-Tabrizi, Sharh al-Qasaid al- CAshr, hal. 210 – 214.

Mucallaqah Zuhayr Ibn Abi Salma 1

أمن أم أوىف دمنة مل تكلم ثلمحبومانة الدراج فامللت ديارهلا بالرقمتني كأا مراجع وشم ىف نواشر معصم ا العني واألرام ميشني خلفة وأطالؤها ينهضن من كل جمثم وقفت ا من بعد عشرين حجة فأليا عرفت الدار بعد توهم أثاىف سفعا ىف معرس مرجل ونؤيا كجذم احلوض مل يتثلم فلما عرفت الدار قلت لربعها أال أنعم صباحا أيها الربع وأسلم

1 Al-Tabrizi, Shahr al-Qasaid al-CAshr, hal. 126 – 129.

292 / ISoIT 2004

Diwan al-Akhtal 1

أال يا أسلما على التقادم والبلى أيها الطالن, بدومة خبت مدنفا, فلو كنت حمصوبا بدومة أسقى بريق من سعاد شفاىن ىوكيف يداويىن الطبيب من اجلو وبرة عند األعور بن بيان مقفرا, أجيعل بطنا مننت الريح دائم اخلفقان, على بطن خود وليتىن, ينهنهىن احلراس عنها قطعت إليها الليل بالرسفان فهال زجرت الطري ليلة جئته بضيقة بني النجم والدبران

1 Qabawah, Shicr al-Akhtal, Halab, 1970, Dar al-Asmaci, jld. 1, hal. 292 – 293.

Penamaan Nama Tempat Dan Kekasih Dalam Atlal Dalam konteks Atlal, biasanya penyair akan menamakan nama-nama tempat di padang

pasir. Ia disusuli dengan nama kekasih penyair dan faktor-faktor yang mengubahkan kawasan atlal seperti angin, ribut, hujan dan sebagainya.

Imru al-Qays menamakan tempat Atlal Mucallaqahnya di al-Dakhul, Hawmal, Tudih dan al-Maqrat.

قفا نبك من ذكرى حبيب ومرتل فحومل الدخولبسقط اللوى بني مل يعف رمسهافاملقراة فتوضع ملا نسجتها من جنوب ومشأل

Beliau tidak memaparkan nama kekasihnya dalam Atlal. Tetapi beliau ada menyebutnya dalam bait ke-19.

أفاطم مهال بعض هذا التدلل ت قد أزمعت صرمى فأمجلىوإن كن

Tetapi dalam qasidah Atlal yang lain Imru al-Qays ada menyebut nama tempat dan nama kekasihnya secara serentak.

ديار لسلمى عافيات بذى خال 2أحل عليها كل أسحم هطال

Tengku Ghani T. Jusoh / 293

Zi Khal adalah nama tempat dan Salma adalah nama kekasihnya. Begitu juga Tarafah beliau menyebut nama kekasihnya (Khaulah) dan nama tempat

(Tahmadi) secara serentak,

خلولة أطالل بربقة ثهمد 3تلوح كباقى الوشم ىف ظاهر اليد

1 Diwan Imru al-Qays, bait 19, hal. 37. 2 Diwan Imru al-Qays, bait 4, hal. 139. 3 Al-Tabrizi, Sharh al-Qasaid al-CAshr, hal. 74, bait 1. Manakala Labid pula menyebut nama tempat Atlal (Mina) tetapi tidak menyebut nama

kekasihnya.

عفت الديار حملها فمقامها 1مبىن تأبد غوهلا فرجامها

Tetapi beliau hanya menyebut nama kekasihnya (Nawar) pada bait yang ke-17.

بل ما تذكر من نوار وقد نأت 2وتقطعت أساا ورمامها

Seterusnya Antarah Ibn Shadad menyebut nama kekasihnya CAblah dan tempat Atlal (al-

Jiwa’) secara serentak tetapi penyair ini meletakkannya dalam bait syair yang kedua.

اء تكلمىيا دار عبلة باجلو 3وعمى صباحا دار عبلة واسلمى

Penyair Zuhayr bin Abi Salma meletakkan nama kekasihnya (Ummi Aufa) dan nama

tempat Atlal (Hawmanah al-Darraj) pada bait pertama.

أمن أم أوىف دمنة مل تكلم 4حبومانة الدراج فاملتثلم

Manakala al-Akhtal seorang penyair umawi yang popular menamakan tempat al-Atlal

(Daumah Khabt) pada bait pertama. Tetapi beliau memaparkan teknik yang berbeza dengan menggunakan “ الطلـالن “ “ مـثىن “ pada akhir Qafiah. Beliau menyebut nama kekasihnya Sucad pada bait kedua dan nama kekasih lainnya (Barrah) pada bait ketiga.

فلو كنت حمصوبا بدومة 5 شفاىن سعادأسقى بريق من

1 Ibid, hal. 154, bait 1. 2 Ibid, hal. 164, bait 17. 3 Ibid, hal. 211, bait 2. 4 Ibid, hal. 126, bait 1.

294 / ISoIT 2004

5 Qabawah, Shicr al-Akhtal, jld. 1, hal. 292, bait 2.

وكيف يداويين الطبيب من اجلوى 1 عند األعور بن بيان وبرة

Vokabulari Yang Sentiasa Digunakan Untuk Menggambarkan Kesan Runtuhan

Dalam Mucallaqah Imru al-Qays beliau menggunakan ungkapan:

فتوضح فاملقراة مل يعف رمسها Maka Tudih al-Maqrah tidak pernah terhabis kesannya.

To erase (a trace) = 2عفا وعفى Manakala dalam qasidah yang lain pula, beliau menggunakan ungkapan:

ديار لسلمى عافيات بذى خال أحل عليها كل أسحم هطال

Obliterated encampment belonging to Salma in Dhu Khal where the black clouds rain

continuously. Menurut Lane3 perkataan عـاىف memberi makna, being or becoming, effaced, erased,

rased or obliterated - عافية أرض - A land of which the herbage, not having been depastured, has become abundant4.

Manakala Tarafah Ibn al-CAbd, menggunakan ungkapan:

خلولة أطالل بربقة ثهمد تلوح كباقى الوشم ىف ظاهر اليد

1 Ibid, hal. 292, bait 3. 2 J.G. Hava, al-Faraid al-Durriyah, Beirut, 1982, Dar al-Mashriq, hal. 484. 3 E. W. Lane, Arabic – English Lexicon, Cambridge, The Islamic Texts Society, 1984,

jilid II, hal. 2094. 4 Ibid, hal. 2679. Perkataan تلوح bererti: A thing - shone - gleamed - glistened Labid Ibn Rabicah pula memaparkan kalimah dari akar kata yang sama dengan Imru al-

Qays ( عفت ).

عفت الديار حملها فمقامها 1مهامبىن تأبد غوهلا فرجا

Antarah Ibn Shadad, mengutarakan ungkapan:

Tengku Ghani T. Jusoh / 295

حييت من طلل تقادم عهده 2أقوى وأقفر بعد أم اهليثم

Ungkapan عهده تقادم memberi makna العهد قدم – It became old3. Perkataan "العهد" bererti “Time” atau “ epoch4. Manakala Zuhayr Ibn Abi Salma memaparkan ungkapan تكلم مل memberi makna “ تبني مل

“ 5. أمن أم أوىف دمنة مل تكلم حبومانة الدراج فاملتثلم

Al-Akhtal penyair Umawi menggunakan ungkapan:

أال أسلما على التقادم والبلى 1أيها الطلالن, بدومة حبت O! remnants near Danmah Khabt – may you be protected from age and decay.

Perkataan “ التقادم “ bererti age ataupun oldness 2. 1 Al-Tabrizi, Sharh al-Qasaid al-CAshr, hal. 154, bait I. 2 Al-Tabrizi, Shahr al-Qasaid al-CAshr, hal. 212, bait 4. 3 E.W. Lane, Arabic – English Lexicon, jilid, hal. 2985. 4 J.G. Hava, al-Faraid al-Durriyah, hal. 506. 5 Al-Tabrizi, Sharh al-Qasaid al-CAshr, hal. 126. Di dalam atlal ini juga penyair akan memaparkan faktor-faktor yang mengubah kawasan

atlal dan sisa-sisa tinggalannya seperti angin, ribut dan sebagainya. Di samping itu juga penyair menceritakan kesan-kesan yang masih kekal seperti telaga

air, tanah-tanah dan bukit pasir, abu, kayuapi, tongkat atau tiang-tiang pancang khemah dan lain-lain lagi.

Ini diikuti dengan deskripsi binatang-binatang yang mendiami atlal selepas peninggalan kekasih penyair. Di antaranya ialah burung hantu, lembu liar, musang, burung merpati, kijang, rusa, burung kasuari dan burung unta.

Penutup Dalam kertas yang terbatas ini, penulis hanya mampu menyentuh penamaan nama tempat

dan kekasih dalam atlal dan vokabulari yang sentiasa digunakan untuk menggambarkan kesan runtuhan.

1 Qabawah, Shicr al-Akhtal, jilid I, hal. 292, bait I. 2 J.G. Hava, al-Faraid al-Durriyah, hal. 593.

296 / ISoIT 2004

Bibliografi 1. Diwan Imru al-Qays, Beirut, 1983, Dar Beirut. 2. E.W. Lane, Arabic – English Lexicon, Cambridge, 1984. 3. Ibn Manzur, Lisan al-CArab, Beirut, Dar Sadr, tanpa tarikh. 4. J.G. Hava, al-Faraid al-Durriyah, Beirut, 1982, Dar al-Mashriq. 5. Al-Tabrizi, Sharh al-Qasaid al-CAshr, Beirut, 1985, Dar al-Kutub al-CIlmiah. 6. Qabawah, Shicr al-Akhtal, Halab, 1970, Dar al-Asmaci.

Profesor Madya Dr. Tengku Ghani T. Jusoh Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun Islam Fakulti Pengajian Islam Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor

Enhancing Teacher Professionalism: The Tawheedic Paradigm

Ab. Halim Tamuri & Azhar Ahmad

Abstract The main aim of this paper is to discuss the function of Tawheedic Paradigm in

enhancing the teacher professionalism. In Islam, the main purpose of its education system is to develop unique human potentials to be good human beings who has balanced and integrated characteristics. Since education is almost associated with formal institution, particularly school, teachers nowadays have significant roles in developing the students’ personalities. As a result, all teachers should also have good characteristics or akhlaq since they are generally regarded as the role models or exemplars for their students. There are at least three Arabic terms which are commonly identified with the roles of teacher in Islam, i.e. murabbi, mu`allim and muaddib where each of them has different emphasis and consequence in the Islamic education system. Basically, two of them, i.e. murrabi and muaddib, are directly related with the development of human personalities. In carrying out their duties, Muslim teachers should refer to the Islamic teaching which is based on the concept of Tawheed. Generally, this concept is regarded as the kernel of the Islamic faith from which it will flow other important principles in aqidah, `ibadah, akhlaq, practices and values. This primary concept is also related with human being’s temporal duty in this universe as khaleefatullah. and with his/her permanent duty as `abdillah. The concept of Tawheed is not limited to divine or metaphysical aspect but it should be regarded as the universal principle or rule that will guide all human activities in order to confirm to the will of Allah swt. Thus, this concept of Tawheed should be correctly understood and completely performed by all Muslims, including teachers, in their daily lives as well as in carrying out their duties. Every Muslim teacher, therefore, should make all attempts to fulfil his/her responsibilities since he/she is evaluated and will be rewarded by Allah swt. in the Hereafter based on their own deeds. Indeed, in enhancing teacher professionalism especially among Muslim teachers, the concept of Tawheed should be reaffirmed and taken into account seriously since they are not only assessed by human beings, but also by Allah swt.

Introduction Generally, from the Islamic point of view, the main aim of education is seen as a

complete process of human development with the aim of producing individuals who believe in and submit to their Creator (Allah) and who also have knowledge useful for life. Basically, in Islam, the concept of education emphasises the relationship between human beings and God, or in other words, it has a metaphysical foundation. The growth or total development of the righteous and faithful individuals who observe Islamic teaching is the ultimate end of Islamic education. The educated individuals, therefore, are expected not only to become knowledgeable, but also devout to Allah (s.w.t.)

298 / ISoIT 2004

As educated Muslims, they should also have a virtuous personality based on the Islamic concept of akhlaq. Therefore, education in Islam is regarded as a methodology of teaching a way of life and a complete system which is based on creating individuals through the transmission of knowledge and the providing of motivated Islamic thought and understanding (Amman 1979). For example, Ashraf has provided a definition of Islamic education which is related to the concept of vicegerency. He states that education is “…a purposeful activity directed to the full development of individuals” as vicegerents of God or khaleefatullah on this earth (Ashraf 1985) In other words, the process of Islamic education is to produce the insan al-salih who carries responsibility as the vicegerent of Allah in order to achieve prosperity in this world and Hereafter. The term education is also seen as “…the development of a person’s beliefs, intellect, character, personality, values, temperament, perspective and other person-making qualities, mainly through the acquisition or expansion of knowledge” (Abusharif 1988: 30. Furthermore, Kheiri defines education as “…a process of bringing up, and so it is the systematic training and development of the moral and intellectual faculties. Further, it is a social phenomenon and a social activity…” (Kheiri 1993: 43).

The Concept Of Tawheed The meaning of Tawheed is the conviction and witnessing that “there is no god but God

(Allah)”. The concept of Tawheed is the starting point of Islam and also the differentiation between a believer and non-believer. The concept of Tawheed is not limited to divine of metaphysical aspects, but it should be regarded as a universal principles or rule that guides all human activities in order to conform to the will of Allah SWT. This concept is considered as the kernel and heart of Islamic faith and teaching from which it will flow other important aspects of human life. It is the essence of Islam and the highest and most important order from Allah. Faruqi states that “Without al-Tawheed, therefore can be no Islam”(al-Faruqi 1992).

Indeed, human beings have two interrelated duties which are significantly related to the concept of Tawheed , i.e., khaleefatullah and `abdillah. In fulfilling his/her duty as a temporal khaleefatullah and his/her permanent duty as an `abdillah, there are certain ethical principles and rules provided by Allah through al-Qur’aan and his Prophet that should be followed. Thus, human beings should understand how they are created, what is the purpose of their creation and how they should act and live in this world. Every human being, who is a servant of God as well as a vicegerent of Allah in the world, has certain moral obligations to be accomplished. Faruqi also mentions that “..the divine trust is the fulfilment of the ethical part of the divine will, whose very nature requires that it be realised in freedom, and man is the only creature capable of doing so” (al-Faruqi and al-Faruqi 1986: 81).

Accordingly, all Muslims should follow the guidelines of actions and ethical principles, whether commandment or prohibition, provided by the Creator through His Book and Prophet. Since He alone knows what is good for His creations, therefore, anything which is permitted by Him is considered suitable for human beings and whatever is forbidden is damaging for human life. The ethical principles in Islam are for all human beings regardless of their colour, wealth, political and social status, power, ethnicity, national identity and period in which they live. All regulations and standards in Islam, therefore, are for everybody and “… without regard to sex, status, wealth or any other criterion what so ever” (Haneef 1979: 1979). Belief in life after death is also intimately bound up with the Islamic concept of man and ethics. In general, Muslims believe that all human beings will receive their final

Ab. Halim Tamuri & Azhar Ahmad / 299

and absolute rewards and punishments from Allah in the Hereafter based on their actions in this world.

The Tawheedic Paradigm In Education Basically, the Tawheedic paradigm which is discussed in this paper in not new in the

history of Islamic Education. It has been discussed by many Islamic scholars and this paper is only a small effort to strengthen the discussion of this notion. As mention earlier, the main aim of this paper is to discuss the function of Tawheedic paradigm in enhancing teacher professionalism, especially in the contact of Malaysia. Based on the awareness of the effect of the colonial education system on the faith of the Malaysian people, therefore, in 1982, a careful educational planning involving various groups within and outside the Ministry of Education started to work out a National Philosophy of Education (NPE). As a result in 1987, a statement of national philosophy of education was formulated as follows: Education in Malaysia is an on-going effort towards further developing the potentials of individuals in a holistic and integrated manner, so as to produce individuals who are intellectually, spiritually, emotionally and physically balanced and harmonious, based on a firm belief in and a devotion to God. Such an effort is designed to produce Malaysian Citizens who are knowledgeable and competent, who possess high moral standards and who are responsible and capable of achieving a high level of personal well being as well as being able to contribute to the betterment of society and the nation at large.

From the above statement of the NPE, we may understand that the religious and moral values have been seriously considered in the present educational system since it has clearly pronounced several important criteria of the Malaysian citizen such as belief and devotion to God, knowledgeability, possession of high moral standard, competence and responsibility.

The previous discussion regarding the definition of education in Islam underlines the precept that in Islam the acquisition of knowledge, the process of education and the development of faith based on the concept of Tawheed, should be simultaneously considered.

Thus, the determination of the purpose and process of education in Islam and its implementation have significant relation to the concept of Tawheed. It is a reflection of the Islamic world-view as well as the role of human being as khaleefatullah, and `abdillah (Ashraf,1990).. Husain and Ashraf (1979) further insist that the difference between an Islamic education system and a modern Western one is based on its attachment to “…faith and piety as one of its fundamental aims”.

Teachers In Islam As discussed earlier, the main purpose of education in Islam is concerned with the

balanced and integrated growth of individual including his/her characteristics. Since education has a significant relationship with the development of student’s akhlaq, it may useful to briefly discuss the role of teacher in Islam. Nowadays, due to the complexity and development of life, the task of education today is almost taken by formal institutions such as schools and universities. John Sahadat (1997) describes school as the second level of environment after family in the educational process of children. A school today is generally regarded as a public institution which is responsible to implement the educational policies and programmes which are determined by the educational authority. In fact, school today is not only for transmission of knowledge and skills, but is also concerned with social and moral development, which in the traditional society it was the parent’s responsibility.

300 / ISoIT 2004

In this regard, teachers are the persons who are directly responsible to implement the educational policy and programmes at the school level. Seyyed Hossein Nasr (1987) explains that teacher in Islam has an ethical duty, i.e. as a murabbi (a trainer of souls and personalities) and not only a mu`allim (a transmitter of knowledge). From another point of view, Rosnani Hashim (1997) associates `teacher’ with an ethical term, i.e. adab. In her view, the teacher is mu’addib where she argues that a teacher is not only concerned with transmission of skill and knowledge but also “ … the inculcation of adab which is the discipline of mind, body and soul…”. Although there is a difference in terms of expression, these two definitions, murabbi and mu’addib, clearly show that the teacher in Islam has an ethical and religious involvement. These two terms, are also directly related with the development of human personalities. This is why Lemu (1991: 32) insists that “A teacher who has no taqwa cannot of course exemplify it [good model or example]”. The ideal of a teacher in Islam should be referred to Prophet Muhammad (p.b.h.) as he is considered as the perfect exemplar given by Allah for all Muslims. That role is described by Allah Himself, i.e. And thou [Muhammad (p.b.h.)] (standest) on an exalted standard of character.352 Ye have indeed in the Apostle of God a beautiful pattern (of conduct).353 Prophet Muhammad (p.b.h.) said: I was sent to perfect good character.354

To fulfil that purpose, the prophet practised, demonstrated and exemplified by himself all he preached and asked his adherents to follow his example. Thus, Prophet Muhammad (p.b.h.) must be considered as the supreme model of teacher by all Muslim teachers since all his practices were under divine guidance.

Enhancing Teacher Proffesionalism: The Tawheedic Paradigm Generally, most students at the school level usually spend six to nine hours every day

(Monday to Friday). For example, in the daily national secondary school, the morning session normally starts at 7.30am to 1.30pm and continued by two or three hours for co-curricular activities. Therefore, a school today may be considered as the students’ second “house” and teachers as their second “parents” especially for those who live in the hostel.

Conceptually, every teacher has a responsibility to inculcate these values since the curriculum is morally-biased. In general, teachers verily have an important function in any education system since they are the persons who directly involve to implement the education policy and programmes at the school level. For instance, the Ministry of Education has outlined the ideal roles of teachers in the ICSS in order to achieve the objectives of the curriculum. It is stated that a teacher in the ICSS (KPM 1990: 162-166) is:

1. an educational planner, facilitator, and administrator 2. a presenter or transmitter of knowledge 3. responsible to develop and strengthen the acquisition of skill 4. obligated to nurture and inculcate the good ethics 5. a guide to the students 6. an exemplar for every body

352 Al-Qur’an, 68: 4. 353 Al-Qur’an, 33: 21. 354 Malik bin Anas, al-Muwatta, p.382.

Ab. Halim Tamuri & Azhar Ahmad / 301

This theoretical statement of the functions of the teachers shows that the focus of the ICSS is to employ the student-centred approach where the students should actively participate in the teaching-learning process and teachers become their guides and facilitators.

In addition, there is also a declaration of the Ethics of Teacher Profession as a general guide line for all teachers in implementing their duties as well as to maintain the higher standard of professionalism among teachers. In carrying out their duties, all teachers, particularly Muslim teachers should have a correct understanding regarding the concept of Tawheed. Tawheed and belief in His commands must be followed by appropriate exercises and actions. Ashraf (1988) insists that “Imaan must be manifested through `amal (deeds)”. Undoubtedly, there is an integrated relationship between Tawheed (imaan) in Allah, knowledge and action since they complement one another. Thus, Tawheed and the knowledge of Islam must not only remain in the individuals’ intention and mind, but should be interpreted or implemented into real actions. The affirmation of heart and mind, lisan (tongue) and `amal (deeds) are prerequisites of the confirmation of imaan in Islam. There are several Qur’anic verses that repeatedly proclaim that faith (imaan) is followed by righteous deeds (`amal al-saalih).

Therefore, teachers should act on the basis that he/she is khaleefatullah as well `abdillah, who is responsible to implement the commands of Allah. He/She also believe that his/her duties are regarded as `ibadah to Allah SWT and will rewarded by Him in the Hereafter. As a result, he/she will avoid to do any things which have been prohibited by Allah SWT since he/she believes that there is a life after death and punishment from Him based on his/her deeds in this world. He/She also accepts that the ultimate right to decide whether something is right or wrong, good or evil, legal or illegal belongs to Allah because only He knows what is suitable for His creations.

The teachers will maximize all his efforts in carrying out his responsibilities since they are evaluated and rewarded not only by their principals or headmasters but more important by their Creator, i.e. Allah SWT. If the teachers really understand that their deeds are recognized by Allah SWT, they will carry out and fulfill their duties sincerely since they are motivated by the promise of rewards from Allah SWT. Furthermore, the teachers should also realize that their deeds, efforts and actions will significantly contribute to the development and betterment of ummah since the ummah’s ideological common ground is based on the concept of Tawheed. The teachers should also perceive that all their virtuous activities and contributions as their `amal al-jariah and the other way around. At least two important concepts of teacher in Islam, i.e. murabbi and muaddib should be correctly understood by all teachers.

Being an `abdillah and at the same time he/she is a khaleefatullah, teachers’duty is, therefore, a trust (amaanah) which must be rightly implemented in accordance with the Islamic principles since in Islam the task of the teacher does not merely have social implications, but also has ethical and religious responsibilities. It is inevitable for a teacher to exercise and exemplify by her/himself what he/she knows and teaches in order to establish a virtuous and practical example to the students. Beside the good example, it should be followed by a long process of training and a continual observation by teachers.

Some Challenges In Enhancing Teacher Professionalism There are several challenges that should be seriously looked at and answered in order to

improve the professionalism of teachers in Malaysia. In general, teachers have several other responsibilities besides their regular duty of teaching the students. In the process of teaching and learning, teachers are responsible to teach, evaluate and guide students; prepare the daily and weekly teaching summaries, attend courses and in service training; prepare and conduct

302 / ISoIT 2004

examinations; and mark students’ exercises and examination papers. They are also usually appointed as coaches and advisers for the school societies and clubs, which sometimes require them to accompany students in any activities outside their school. In terms of school management, teachers generally have several other responsibilities, such as the members of subject committees, student’s health and discipline and distribution of textbooks beside their involvement outside the school. Thus, the job as a school teacher in Malaysia is very complicated since he/she has to implement various types of responsibilities including the clerical duties. It seems that teachers in Malaysia have to implement these responsibilities and these burdens have overshadowed the ideal roles of teacher as a guide and facilitator, since a lot of their time is spent on other duties. In fact, the situation becomes more difficult in the schools that have a large number of students. In addition, teachers are also exposed to any criticism from the public. Some of the criticisms have damaged the image of the teacher, for instance, the hasty actions from some parents who publicly condemn the teachers’ mistakes. Newspapers are also interested to exaggerate the mistakes by a few teachers in public, and these unnecessary comments have harmed their colleagues and in general have damaged the teacher’s image before the society.

Ideally, it is important to establish harmonious and positive school environment to ensure the effectiveness of teaching and learning, the excellence of school and its students. Nevertheless, many people still have misunderstanding regarding the definition of “excellent school” although there are certain criteria of excellent schools given by the Ministry of Education. For instance, many parents still evaluate the excellence or standard of a particular school based on the school’s academic performance alone. As a result, the school tends to focus more on the acquisition of knowledge and excellence in academic than the expense of the aspect of human development. In fact, schools also receive insufficient co-operation and support from some parents in creating positive school environment.

The final challenge is the students’ negative attitudes. Generally, the internal problems among students have significant relationship with the students’ negative attitudes as well as the students’ misconduct. The Ministry of Education and the state educational authorities have identified several internal problems among students. For example; the negative self-concept such as lack of confidence in themselves, low self-esteem, unclear ambition in life, lack of motivation, uninterested in education, bored with teaching and learning; more concern with work than their education; more interest in entertainment and pleasant life; and inability to manage their time and activities. They found that the above problems have significantly influenced the negative attitudes and misbehaviours among the students such as truancy, lepak and leaving school early. The students’ attitudes can also be influenced by their peers and friends since they spend a lot of their time with them especially at school (Jerslid, Brook & Brook 1978; Rathus 1988; Bee 1995).

Conclusion The right understanding and the proper implementation of the concept of Tawheed in the

daily lives of all Muslim teachers is essential to ensure that they are able to fulfill their duties sincerely and successfully. Indeed, teacher education is the heart or central part of any education system since teachers are the individuals who are responsible and directly involved in the process of teaching and learning. There are several important aspects of teacher education that should re-evaluated or reformed, if it is necessary, by the educational experts and authorities. An integrated approach of the concept Tawheed should be introduced at least in six facets of teacher education, i.e.

Ab. Halim Tamuri & Azhar Ahmad / 303

a) The philosophy of teacher education The existing philosophy of teacher education should be reformulated. This aspects is very

important to ensure that the philosophy is in line with the concept Tawheed of as well as the National Philosophy of Education.

b) The aim and objective of teacher education The aim and objective of teacher education, particular for Muslim teachers, should be

clearly drawn based on the Tawheedic Paradigm. The main aim of teacher education is to produce teachers who have belief and devotion to God, knowledgeability, possession of high moral standard, competence and responsibility.

c) Curriculum of teacher education The emphasis on Tawheedic paradigm will ensure that the contents of teacher education

curriculum are consistent with the concept of Tawheed. All western and modern theories of teaching and learning should be examined before they are taught to the Muslim teachers

d) Re-orientation of teacher educator All teacher educators or lecturer who involve in teacher training should be re-oriented

with Tawheedic paradigm. Forums, discussions, seminar and workshops must be frequently organized where they are be able to freely give their ideas, opinions and suggestions to improve and strengthen their modules and courses based on the Tawheedic paradigm.

e) Research and References Muslim intellectuals should actively carry out their research regarding the concept of

Tawheed in knowledge and education. Furthermore, since the main sources of the Tawheedic paradigm are al-Qur’an and al-Sunnah, knowledge, references and skills related to these sources should be increased and developed.

f) Learning Culture Among Teachers Teachers at every level should be encouraged or in some way be organised by the

education authority to involve in the continuous process of learning among themselves. This process which can be carried out through various ways such as weekly educative gathering (usrah), seminars during school holidays etc can function as forums for teachers to understand the Tawheedic paradigm further, especially pertaining to their tasks as educators.

Finally, it is hoped that these teachers will have several characteristics where they: 1. have correct understanding of the Islamic world view as well as deep knowledge of

Islamic teaching. 2. have strong belief in Allah based on a clear understanding of Tawheed 3. continuously fulfill their responsibilities and worships towards Allah 4. observe the akhlaq with Allah, akhlaq with another human being, and akhlaq with

the others (universe, animal, etc.) More specifically, Yusuf al-Qardhawi (1981) has classified the aspects of Islamic akhlaq into six, i.e. akhlaq with him/herself, akhlaq with family, akhlaq with society, akhlaq with animal, akhlaq with this world and the universe, and akhlaq with the Creator.

5. could obtain and implement the professional knowledge and skills of teaching and learning

6. possess excellent and competent leadership skills 7. have motivation and positive attitude and thinking

Dr. Ab. Halim Tamuri Azhar Ahmad Faculty of Education National University Malaysia 43600 Bangi Selangor

Early Muslim Scholarship in Religionswissenschaft: A Study of Muh{Ammad ‘Abd Al-Karīm Al-Shahrastānī’s

Development of The Concept of The People of A Dubious Book (Ahl Shubhat Kitāb)

Muhammad Azizan Sabjan & Noor Shakirah Mat Akhir

Abstract The issue of the People of the Book has long been of central significance to Islam and

later to the study of comparative religion. Many Muslim and European scholars have hence taken close heed of the People of the Book and their role as the holders of sacred books. The question of the People of the Book becomes more crucial when Muh}ammad ‘Abd al-Karīm al-Shahrastānī (d.548/1153) develops another category identified as “Man Lahu Shubhat Kitāb,” (those who possess doubtful sacred scrolls) or “Ahl Shubhat Kitāb” (the People of a Dubious Book), the term that may be considered similar to that of al-Shahrastānī. The question of the People of a Dubious Book remains vague or confusing for many people. This confusion occurs not only among lay Muslims, but also among the Jews and Christians. In effect, the condition of these groups has not yet been systematized properly, although they were treated in several major works of theology as well as in Qur’ānic commentary. The present analysis is an attempt to evaluate the nature of the People of a Dubious Book as exclusively developed by al-Shahrastānī. Considering the fact that some of the Muslim scholars have considered these groups as belonging either to People of the Book or Polytheists, a critical study shall be attempted to investigate why al-Shahrastānī exclusively expands this concept in Islamic Religious Tradition. It is hoped that the study will provide a preliminary yet clear understanding of the People of a Dubious Book, which hopefully can inspire further investigation leading to a critical study on these groups of peoples.

Introduction The present analysis is an attempt to evaluate the nature of the People of a Dubious Book

(Ahl Shubhat Kitāb) as exclusively developed by Muhammad ‘Abd al-Karīm al-Shahrastānī355 (d.548/1153). With a crucial look at the body of literature on the study of the

355 For detailed accounts of his life and works, see for instance: Muhammad ‘Abd al-Karīm al-

Shahrastānī, al-Milal wa al-Nihal, ed. by Amīr ‘Alī Mahnā and ‘Alī Hasan Fā‘ūr, 2 vols. (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1997), 1:11-15, hereinafter cited as al-Milal; Zuhair al-Dīn al-Bayhaqī, Tārīkh Hukamā’ al-Islām, ed. by Muhammad Kurd ‘Alī (Damascus: Majma’ al-Lughah al-‘Arabiyyah,1946), 141-142; Khayruddīn al-Ziriklī, al-A‘lām: Qāmūs Tarājim, 8 vols. (Beirut: Dār al-‘Ilm li al-Malāyīn, 1984), 6:215. See also: G. Monnot, “Al-Shahrastānī,” in Encyclopaeida of Islam, new ed. (1997), 9:214-216; Bruce B. Lawrence, Shahrastānī on the Indian Religions (The Hague: Mouton & Co, 1976), 14-15; Muhammad ‘Abd al-Kari>m al-Shahrasta>ni>, Muslim Sects and Divisions: The Section on Muslim Sects in Kitāb al-Milal wa al-Nihal, trans. by A.K. Kazi and

Muhammad Azizan Sabjan & Noor Shakirah Mat Akhir / 305

“People of a Dubious Book” (Ahlu Shubhati Kitāb), it may well be that this term makes it first appearance in ‘Abd al-Qāhir Ibn Tāhir al-Baghdādī (d.429/1037) famous classification of religious groups.356 According to al-Baghdādī, the idolaters before the advent of Islam are divided into five categories: (1) Those who divinize man like Namrūdh Ibn Kan‘ān, (2) Those who worship pictorial representations or images which they believe to be gods and angels, (3) Those who worship the celestial bodies like the sun, moon and stars, (4) Those who worship angels which they believe to be God’s children, and (5) Those who worship cows, fire and Satan.357 It may well be that al-Baghdādī probably is of the view that these peoples might have received a prophet. Thus, he designates them the “People of a Dubious Book” (Ahlu Shubhati Kitāb).

It is also important to note that although al-Baghdādī probably is the first scholar who employs such a term, yet he is not the first scholar to introduce such a concept to Islamic Religious Tradition. There may well have been other early scholars who accepted and used this notion such as Muhammad Ibn Idrīs al-Shāfi‘ī (d.204/819). In his treatment of the poll-tax (jizyah) applied to various non-Muslim groups, al-Shāfi‘ī identifies the worshippers of light and fire, viz., the Zoroastrians, with a phrase “lam yakūnū ahla kitāb muţlaq” (they are not truly people of the book).358 Al-Shafī‘ī strictly limits the People of the Book only to the Jews and Christians of the Children of Israel.359 Based on this strict definition, he then considers those of non-Israelite origin who enter Judaism or Christianity as not truly belonging to the category of the People of the Book.360 In other words, they fall into the category of “ahl al-kitāb ‘ala sabīl al-majāz” (people of the book in a figurative or rhetorical sense).361

It may well be that the concept of the “People of a Dubious Book” (Ahlu Shubhati Kitāb) was originally introduced by al-Shafī‘ī, and that al-Baghdādī probably was the first scholar who employed such a term in his classification of religious groups. However, none of the previous scholars have elaborated on this issue to the extent that al-Shahrastānī did in his al-Milal wa al-Nihal.362 Thus, al-Shahrastānī should be credited for his effort in developing further the concept of the People of a Dubious Book as a classification of religions.

J.G. Flynn (London: Kegan Paul International, 1984), 1-7; Muhammad Azizan Sabjan, “Shahrastāni> on the People of the Book (Ahl al-Kitāb), A Study of His al-Milal wa al-Nihal” (M.A. thesis, ISTAC, 2000), 1-6ff; and idem, the “People of the Book (Ahl al-Kitāb) and the People of a Dubious Book (Ahl Shubhat Kitāb) in Islamic Religious Tradition” (Ph.D. thesis, ISTAC, 2004), 5-6, and 152-154.

356 ‘Abd al-Qāhir Ibn Tāhir al-Baghdādī, al-Farq bayna al-Firaq, ed. by Ibrāhīm Ramadān (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 2001), 312-318, hereinafter cited as al-Farq.

357 Ibid., 312-313. 358 Abū Bakr Ahmad Ibn al-Hasan al-Bayhaqī, Ahkām al-Qur’ān l’il al-Shāfi‘ī, ed. by Qāsim al-

Shamā‘ī al-Rafā‘ī, 2 vols. (Beirut: Dār al-Qalām, n.d.), 2:55, hereinafter cited as Ahkām al-Qur’ān l’il al-Shāfi‘ī.

359 Muhammad Ibn Idrīs al-Shāfi‘ī, al-’Umm, 8 vols. (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, n.d.), 4:173, hereinafter cited as al-’Umm.

360 Al-Bayhaqī, Ahkām al-Qur’ān l’il al-Shāfi‘ī, 2:55. 361 Ibid., 2:55, n.4. 362 Al-Shahrastānī, al-Milal, 1:247, and 273ff.

306 / ISoIT 2004

The Purpose And Significant of The Development of The People of A Dubious Book (Ahl Shubhat Kitāb) by Al-Shahrastānī

Whilst the term “Ahl al-Kitāb” (People of the Book) refers to the Jews and Christians, the term “Ahl Shubhat Kitāb” (People of a Dubious Book) refers to those who possess sacred scrolls (suhuf), i.e., the Zoroastrians, Sabians, and Manicheans. In al-Shahrastānī’s view, these peoples are called “Ahl Shubhat Kitāb” (the People of a Dubious Book) because of two factors: (a). they are recipients of sacred scrolls but not of truly authentic revealed scriptures, and (b). the validity of the sacred scrolls is questionable since they have suffered corruption and adulteration, or that these writings were innovated and introduced by Dualist groups. In other words, since the nature of their sacred scrolls is not truly authentic revealed scriptures with the same validity as the Ahl al-Kitāb, they are thus designated as “Ahl Shubhat Kitāb” (the People of a Dubious Book), opines al-Shahrastānī.

The present discussion, however, intends to go beyond these two factors. In other words, we shall attempt to draw out other plausible factors which could give us a deeper understanding why al-Shahrastānī intends to develop further such a concept in Islamic Religious Tradition.

Most of the Qur’ānic Commentators have left the identification of these groups of peoples vague. Some verses suggest parallel evidence of the Jews and Christians origin while other verse appears to separate them from the other communities. Although the Mufassirūn have come up with various delineations, yet they do not have one solid consensus over which group these peoples really belong to. Al-Tabarī, for instance, his various identifications of the Sabians and perfunctory definition of the Zoroastrians implicitly shows that he is not really sure who these peoples really were.363 The similar pattern is echoed by al-Tūsī,364 al-Zamakhsharī365 along with the successors like al-Rāzī366 and Ibn Kathīr,367 and even the contemporary ones like Muhammad Rashīd Rida368 and al-Tabātabā’ī.369 Indeed, some scholars chose a particular position, yet the way they presented the idea of the Sabians and of the Zoroastrians nevertheless reflect confusion, as if they are leaving the final decision to the reader to decide who these peoples really were. The scientist and theologian, like al-Bīrūnī370

363 Abū Ja‘far Muhammad al-Tabarī, Jāmi‘ al-Bayān fi Tafsīr al-Qur’ān, ed. by Mahmūd Shākir, 30

vols. (Beirut: Dār Ihyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 2001), 1:252-253, and 17:97. 364 Abū Ja‘far Muhammad Ibn al-Hasan al-Tūsī, al-Tibyān fī Tafsīr al-Qurān, ed. by Aghā Buzruk al-

Tahrānī, 10 vols. (Beirut: Ihyā’ al-Turāth al-‘Arabī, n.d), 1:282-283, and 7:300-301. 365 Abū Qāsim Jār Allāh Mahmūd Ibn ‘Omar al-Zamakhsharī, al-Kashshāf ‘an Haqā’iq Ghawāmid al-

Tanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwīl fī wajhi al-Ta’wīl, ed. by Muhammad ‘Abd al-Salām Shāhīn, 4 vols. (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1995), 1:148-149, and 3:145.

366 Al-Fakhr al-Di>n al-Ra>zi>, al-Tafsi>r al-Kabi>r, 16 vols. (Cairo: Da>r al-Ghad al-‘Arabi>, 1991), 2:147-148, and 11: 250-251.

367 Abū al-Fidā’ Ismā‘īl Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’ān al-‘Azīm, 4 vols. (Beirut: Mūa’ssasah al-Kutub al-Thaqāfiyyah, 1994), 1:99-100, and 3:204-205.

368 Muhammad Rashīd Rida, Tafsīr al-Hakīm: Tafsīr al-Manār. 9 vols. (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, n.d.), 1:335-338, and 6:185-190.

369 Syed Muhammad Husain al-Tabātabā’ī, al-Mīzān fi Tafsīr al-Qur’ān. 21 vols. (Beirut: Mua’ssasah al-A‘lamī li’l Matbu‘at, 1983), 1:194-196, 7:237-239, and 14: 358-362.

370 Abū Rayhan Muhammad Ibn Ahmad al-Bīrūnī, Fī Tahqīq mā lī al-Hind min Maqūlah Maqbulah fī al-‘Aql aw Mardhūlah (Andra Pradesh: Osmania Oriental Publications Bureau, 1958), 14, 204, 230, 318-319, and 331.Cf. Edward C. Sachau, Albīrūnī’s Chronology of Ancient Nations or Vestiges of the Past (Lahore: Hijra International Publishers, 1983), 17, 186-188, 217, 314-315, and 329.

Muhammad Azizan Sabjan & Noor Shakirah Mat Akhir / 307

and Ibn Hazm,371 do not appear to have a consensus on who the Sabians peoples actually were. Although they did reflect a greater knowledge of them compared to the Qur’ānic Commentators, yet the way they presented them clearly shows that there is a point of disagreement between them in deciding to which group these religious groups really belong to.

It may well be that the need to overcome and resolve this hesitation is one of the main reasons why al-Shahrastānī developed further such a concept for Islamic Religious Tradition. He probably foresaw that neither the Qur’ānic Commentators nor the Theologians would have ever been able to reach a consensus on this matter. Hence, instead of prolonging and maintaining disparate identifications, he may have decided to introduce an alternative solution to the Muslim scholars which in turn could also be an alternative consensus for them to hold on to. This alternative solution, as recurrently noted, is the concept of “the People of a Dubious Book.” This suggestion appears to us as the most plausible and likely explanation.

The question of the People of the Book has always been a central significance to the Jurists. It becomes more crucial in terms of marrying their woman or consuming their slaughtered animal. Our analysis shows that the Jurists have no problem in dealing with this issue since they already have a solid understanding on the People of the Book. Yet, when it comes to the same issue involving the Sabians or the Zoroastrians, the Jurists somehow fall into a state of hiatus or hesitation. In effect, none of them have a solid judgment on these peoples.372

This may also be another factor why al-Shahrastānī was motivated to develop such an interesting and important concept. Being a meticulous scholar, he is of the view that in spite of having various identifications and miscellaneous judgments, it is better to apply a specific identification with a single judgment. By classifying them into one particular group, one solid judgment could be singled out to them. Hence, various judgments that could cause confusion can be avoided, and a better treatment of these peoples can be achieved among the Muslim scholars. In addition, al-Shahrastānī may also have wished to keep a separation between the Muslims, Jews and Christians who have received valid or authenticated revealed books (kitāb munzal muhaqqaq) from those who have received dubious books (shubhat kitāb) like the Sabians, Zoroastrians and Manicheans.

Indeed, al-Shafī‘ī is the first scholar known to have introduced such a concept which was amplified by al-Baghdādī. As noted, he employs the phrase “lam yakūnū ahla kitāb muţlaq” (they are not truly people of the book) when referring to the Zoroastrians. However, it is regrettable that he does not expound further this notion. Rather, he postpones his view of the Sabians, and briefly considers the Zoroastrians who enter Judaism or Christianity as not truly belonging to the category of the People of the Book. In other words, they fall into the category of “ahl al-kitāb ‘ala sabīl al-majāz” (people of the book in a figurative or rhetorical sense).373

Al-Baghdādī, in turn, deserves a credit for he is the one who designates this concept with a new term: “ahl shubhat kitāb” (the People of a Dubious Book). Indeed, he has specifically 371 Abu> Muhammad ‘Ali> Ibn Hazm, Kita>b al-Fasl fi al-Milal wa al-Ahwa’ wa al-Nihal, ed. by

Ahmad Shams al-Dīn, 3 vols. (Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1999), 1:49-51. 372 See for instance: Al-Shāfi‘ī, al-’Umm, 4:173-175; Abū Bakar Ahmad Ibn ‘Alī al-Jassās, Ahkām al-

Qur’ān, ed. by ‘Abd al-Sallām ‘Alī Shāhīn, 3 vols. (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994), 2:413, and 3:118-119; ‘Abd al-Karīm Zaydān, Ahkām al-Dhimmīyyīn wa al-Musta’minīn fī Dār al-Islām (Beirut: Mua’ssasah al-Risālah, 1988), 12-14; and Badrān Abū al-‘Ainain, al-‘Alāqāt al-Ijtimā‘iyyah bayna al-Muslimīn wa ghair al-Muslimīn fi al- Sharī‘ah al- al-Islāmiyyah wa al-Yahūdiyyah wa al-Masīhiyyah wa al-Qānūn (Beirut: Dār al-Nahdah al-‘Arabiyyah, 1984), 72-74, and 82-84.

373 Al-Shāfi‘ī, al-’Umm, 4:173-174. Cf. al-Bayhaqī, Ahkām al-Qur’ān lil al-Shāfi‘ī, 2:55, n. 4.

308 / ISoIT 2004

pointed out who these peoples really were. Yet, his delineation of them is rather perfunctory.374 It is regrettable that although al-Baghdādī manages to come up with a new term, yet he too does not elaborate further the notion of these peoples. Yet, the fact that he seeks to discriminate the Dualists from religions with true revealed books was clearly significant for al-Shahrastānī.

Al-Shahrastānī, on the other hand, intends to exclude himself from this norm. Considering the fact that neither al-Shafī‘ī nor al-Baghdādī managed to give a satisfactory identification of the People of a Dubious Book, he intends to develop further the notion of these peoples. It is in this context that he has devoted a special treatment of them in his al-Milal wa al-Nihal. Here, he does not only clearly identify who these peoples really were, but also justify why these peoples are designated “the People of a Dubious Book,” a point upon which the above two scholars have failed to do so. Taking into account of this viewpoint, perhaps this could be another factor why al-Shahrastānī intends to develop further this concept in Islamic Religious Tradition.

Al-Shahrastānī probably foresaw this contradictory point of view. He is also aware of the fact that the validity of prophet is linked to the validity of his book or scroll. Al-Shahrastānī, to some degree, realizes that there are differences between kitāb and suhuf. Indeed both terms signify revealed scriptures. Yet, when it comes to suhuf one must be cautious. The reason is that suhuf (sacred scrolls) do not share the same level of validity as kitāb (authentic revealed book). In other words, suhuf (sacred scrolls) could also signify innovated writings introduced by Dualist groups. Thus, in order to draw up distinctions between haqīqat al-kitāb (revealed book) and shubhat kitāb (sacred scrolls), al-Shahrastānī analyzes further the concept of “Ahl Shubhat Kitāb” (the People of a Dubious Book). It remains possible that in the future those peoples, who might have received a valid prophet, i.e., who possess a valid revealed book or writing, could be classified under this category.

The religious traditions of the People of a Dubious Book also seem to have a similarity with the People of the Book and the Polytheists. Perhaps, this is a main reason why most of the Muslim scholars have not adopted al-Shahrastānī’s propagation of the People of a Dubious Book. They probably are of the view that since the religious traditions of the Sabians, Zoroastrians and Manicheans are closely related either to People of the Book or Polytheists, thus, there is no need to place them in a new category such as employed by al-Shahrastānī.

Conclusion Although al-Shahrastānī’s concept of the People of a Dubious Book is rarely employed

by the Muslim scholars, yet its role is still functional and significant to the Muslims of the present day. With this new concept, al-Shahrastānī to some degree has provided a space for some religions whose followers might have received a valid prophet. Hence, a religion such as Buddhism that might be seen to have a valid prophet could be included into this category. However, it is advisable to run a critical analysis on such a religion first before attempting to place it within al-Shahrastānī’s category. This is to ensure that only the most probable valid prophet would be included in his category of the People of a Dubious Book.

It should also be concluded that although Muslim scholars have disparate views concerning the Sabians, Zoroastrians, and Manicheans, they all agree upon one issue, that is, their religion is no longer valid and their sacred scrolls suffer worse corruption and adulteration than those of the Jews and Christians. Therefore, the Muslims are hereby prohibited to apply the same law that they apply to the People of the Book, namely, marrying their woman or consuming their slaughtered animals. Wallāhu a‘lam.

374 Al-Baghdādī, al-Farq, 313.

Muhammad Azizan Sabjan & Noor Shakirah Mat Akhir / 309

Bibliography Abū al-‘Ainain, Badrān. al-‘Alāqāt al-Ijtimā‘iyyah bayna al-Muslimīn wa ghair al-Muslimīn fi al-

Sharī‘ah al-Islāmiyyah wa al-Yahūdiyyah wa al-Masīhiyyah wa al-Qānūn. Beirut: Dār al-Nahd}ah al-‘Arabiyyah, 1984.

Al-Baghdādī, ‘Abd al-Qāhir Ibn T{āhir. Al-Farq bayna al-Firaq. Ed. by Ibrāhīm Ramad}ān. Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 2001.

Al-Bayhaqī, Zuhair al-Dīn. Tarīkh H{ukamā’ al-Islām. Ed. by Muh}ammad Kurd ‘Alī. Damshik: Majma’ al-Lughah al-‘Arabīyyah, 1988.

Al-Bayhaqī, Abū Bakr Ah}mad Ibn al-H{asan. Ah}kām al-Qur’ān lil al-Shāfi‘ī. Ed. by Qāsim al-Shamā‘ī al-Rafā‘ī. 2 vols. Beirut: Dār al-Qalām, n.d.

Al-Bīrunī, Abū Rayh}an Muh}ammad Ibn Ah}mad. Fī Tah}qīq mā lī al-Hind min Maqūlah Maqbūlah fī al-‘Aql aw Mardhūlah. Andra Pradesh: Osmania Oriental Publications Bureau, 1958.

Eliade, Mircea eds. The Encyclopedia of Religion. 16 vols. New York: Macmillan Publishing Company, 1987.

Ibn H{azm, Abū Muh}ammad ‘Alī. Kitāb al-Fas}l fi al-Milal wa al-Ahwa’ wa al-Nih}al. Ed. by Muh}ammad Ibrāhīm Nas}r and ‘Abd al-Rah}man ‘Umairah. 5 vols. Beirut: Dār al-Jīl, 1985.

_________. Kitāb al-Fas}l fi al-Milal wa al-Ahwa’ wa al-Nih}al. Ed. by Ah}mad Shams al-Dīn. 3 vols. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1999.

Ibn Kathīr, Abū al-Fidā’ Ismā‘īl. Tafsīr al-Qur’ān al-‘Azīm. 4 vols. Beirut: Mu>a’ssasah al-Kutub al-Thaqāfiyyah, 1994.

Al-Jas}s}ās}, Abū Bakar Ah}mad Ibn ‘Alī. Ahkām al-Qur’ān. Ed. by ‘Abd al-Sallām ‘Alī Shāhīn. 3 vols. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994.

Muhammad Azizan Sabjan. “Shahrastānī on the People of the Book (Ahl al-Kitāb): A Study of His al-Milal wa al-Nih}al.” M.A. thesis, ISTAC, 2000.

__________. the “People of the Book (Ahl al-Kitāb) and the People of a Dubious Book (Ahl Shubhat Kitāb) in Islamic Religious Tradition” Ph.D. thesis, ISTAC, 2004.

Al-Rāzī, al-Fakhr al-Dīn. al-Tafsīr al-Kabīr. 16 vols. Cairo: Dār al-Ghad al-‘Arabī, 1991. Rid}a, Muh}ammad Rashīd. Tafsīr al-Qur’ān al-H{akīm: Tafsīr al-Manār. 9 vols. Beirut: Dār al-

Ma‘rifah, n.d. Sachau, Edward C. Albīrūnī’s Chronology of Ancient Nations or Vestiges of the Past. Lahore: Hijra

International Publishers, 1983. Al-Shāfi‘ī, Muh}ammad Ibn Idrīs. al-’Umm. 8 vols. Beirut: Dār al-Ma‘rifah, n.d Al-Shahrastānī, Muh}ammad ‘Abd al-Karīm. al-Milal wa al-Nih}al. Ed. by Amīr ‘Alī Mahnā and ‘Alī

H{assan Fā‘ūr. 2 vols. Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1997. ________. Muslim Sects and Divisions: The Section on Muslim Sects in Kitāb al-Milal wa al-Nih}al.

Trans. by A.K. Kazi and J.G. Flynn. London: Kegan Paul International, 1984. Al-T{abarī, Abū Ja‘far Muh}ammad. Jāmi‘ al-Bayān fi Tafsīr al-Qur’ān. Ed. by Mah}mūd Shākir. 30

vols. Beirut: Dār Ih}yā’ al-Turāth al-‘Arabī, 2001. Al-T{abāt}abā’ī, Syed Muh}ammad H{usīn. al-Mīzān fi Tafsīr al-Qur’ān. 21 vols. Beirut: Mua’ssasah

al-A‘lamī li’l Matbu‘at, 1983. Al-T{ūsī, Abū Ja‘far Muh}ammad Ibn al-H{asan. al-Tibyān fī Tafsīr al-Qurān. Ed. by Aghā Buzruk al-

T{ahrānī. 10 vols. Beirut: Ihyā’ al-Turāth al-‘Arabī, n.d. Al-Zamakhsharī, Abū Qāsim Jār Allāh Mah}mūd Ibn ‘Omar. al-Kashshāf ‘an H{aqā’iq Ghawāmid}}

al-Tanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwīl fī wajhi al-Ta’wīl . Ed. by Muh}ammad ‘Abd al-Salām Shāhīn. 4 vols. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1995.

Zaydān, ‘Abd al-Karīm. Ah}kām al-Dhimmīyyīn wa al-Mustā’minīn fī Dār al-Islām. Beirut: Mu’assasah al-Risālah, 1988.

Al-Ziriklī, Khayruddīn. al-A‘la>m: Qāmu>s Tara>jim. 8 vols. Beirut: Da>r al-‘Ilm li’l Mala>yi>n, 1984.

Dr. Muhammad Azizan Sabjan Dr. Noor Shakirah Mat Akhir School of Humanities Universiti Sains Malaysia

310 / ISoIT 2004

11800 Minden, Pulau Pinang

Decentralization and Local Government In Iran Hossein Alekajbaf & Jayum A. Jawan

Introduction Decentralization has recently raised to the top of many governments' political the

developing world. Many countries have begun to implement comprehensive decentralization programs, which are intended to promote democracy and development at the grassroots by empowering local governments (see, e.g. Manor 1998; Rondinelli 1981;and Smith 1974).

Decentralisation is a process of transfer of power and resources from the centre to local level. “…It is a process and not an event, and as such, it should have regard to the human, financial and material capacities of the local authorities to whom the transfers [of responsibility] are made." (Nkomo, John. 1996).

Democratic decentralization is one of the ways to encourage people to participate in their government and to make decision at local level.

Democratic decentralization is essential to achieving sustainable economic and social development. Far from being a luxury, democracy and the respect for human rights are a necessary condition to achieving and sustaining citizen interest and involvement in matters that affect the quality of life. Citizens benefit from having a say in the decisions about providing, funding and producing the public goods and services which impact their lives.

Objective Of The Paper The purpose of this paper is to explain the Decentralization and Local Government in

Iran.

Origin And Evolution Of Local Government Decentralization and local government (Councils) in Iran is not a new phenomenon. The

history of Councils’ law dates back to the time of formation of the first legislative organization (National Council Parliament) during Constitutional era. The law, called ‘Municipality law’ it was approved in 1907.

The first municipality law consisted of 5 chapters and 108 articles. The chapters were as follows:

Chapter 1- General Rules Chapter 2- On formation of Municipal Council Chapter 3- Arrangement and scope of functions of municipal council. Chapter 4- Administering the municipality Chapter 5- Regarding municipality’s staff The law views the City Management Organization as a composition of Municipal

Council and affiliated offices and branches.

312 / ISoIT 2004

After the coup on February 22 1926 and the rule of Reza Khan, the law of 1907 was annulled and another law was passed in 1930 the law entitled Interior Ministry to appoint the Mayor and other members of municipality.

After invasion of the Allies and Mohammad Reza’s rule, the country saw a political breakdown. After his military collapse in 1949, the third municipality law called “ Rules on formation of Municipalities and City and District Councils ” was passed in 7 chapters and 5 articles. Article 4 of the law envisaged that in every municipality a council will be formed for a period of four years, based on majority of votes cast by the people of the same locality on ‘secret ballot’ basis.

After the fall of Mosaddeq’s government in 1955, municipality’s new law was ratified. This was the very same municipality bill in which some amendments were made. This law was included of 95 articles. Chapters 2 to 4 focusing only on City Councils. The city council, based on the new law, did not any longer enjoy the right to appoint the Mayor. Although several points of the same nature have been revised. The municipality, based on this law, was divided into two parts of policy-making and executive, wherein the former was taken over by the City Council and the latter by the Mayor.

During the Revolution, formation of councils was brought up by Ayatollah Khomeini as one of the main undertakings of the Islamic Revolution. This issue turned into one of people’s demands during their course of struggle. With the victory of the Revolution, as well as formation of the first Assembly of Experts to compile the Constitution and in the light of Ayatollah Taleghani’s incessant efforts, Articles 6, 7 and 101 to 106 of the Constitution focused attention on formation of Islamic Councils as one of the focal points envisioned in the Islamic Republic of Iran, which were approved accordingly. (Tajbakhsh, Kian. 2000.)

The first law on the State Islamic Councils was passed by Islamic Consultative Assembly (Majlis) in 1982. Yet the law underwent changes and amendments five times. The final amendment to the law was made by the fifth Majlis in 1996.

After Mr. Khatami’s assuming office as President, grounds were laid for the Islamic Council elections. The first general election was held on March 8, 1998 in 40 thousand constituencies, winning people’s striking support, out of which some 200 thousand members were elected by the people to carry out their duties in the Islamic Councils, both in cities and villages. Islamic Councils started their work on April 29, 1998.

Legal Status Of Local Councils According to Constitution of the Islamic Republic of Iran country’s affairs shall be

managed by relying on public opinion. As the Constitution has set forth, people’s involvement in government’s affairs shall be materialized through the President, Majlis, Assembly of Experts and State Councils. State-run organizations, are therefore, called organizations to exercise national sovereignty rights.

Article 7 state that;“According to the instructions of the Qoran, و امرهم شـوری بینـهم Their system is based on their consultation. (42:38) and “ االمـر وشاورهم فـی take council with them in the affairs ”, councils, such as the Majlis (Parliament), provincial council, city, local, district, village councils and the like, shall be the decision-making and administrative organs of the State. The instances, manner of establishment and the scope of functions and authorities of the said councils shall be set forth by this law and the laws arising there from”.( Hojatti Ashrafi. G. 2000:14-15).

About the propose of establishing of Islamic Councils Article 100 of the said law; state that; “With a view to expending the speedy implementation of social, economic, development, health, cultural, and educational plans and other welfare affairs, the management of the affairs of each village,

Hossein Alekajbaf & Jayum A. Jawan / 313

district, city, town or province shall be carried out with the cooperation of the people and with due consideration to the local needs, under the supervision of a Council known as Village, District, City, Town or Provincial Council whose members shall be elected by the people of the same locality. The qualifications of the electors and candidates, their functions and authorities, the manner of election of and supervision by the said Councils and their hierarchy shall be laid down by law, with due consideration to the principles of national unity, territorial integrity, system of the Islamic Republic and allegiance to the Central Government”. ( Hojatti Ashrafi. 2000:40.).

Typology Of Local Government The types of local government in Iran are; “city” and “village” are the sole official titles

used for classifying the managerial levels of human habitants in Iran. In other words, according to official Iranian administrative classification each, habitant is either city or village, so such titles as town, complex and so on is mere informal conventional nominations deprived of any formal connotations.

It should be mentioned that cities and villages are spatial points that are managed by institutions of upper administrative division status, in the sense that villages are managed by Dehestan (Village) related institutions and cities are subordinate to Bakhsh (district) and upper administrative institutions. It is noteworthy that in the above-mentioned framework the administrative limits of cities and villages are limited to build up areas. Ostandar (Governor) or other authority assigned by him is responsible for issuing “building construction licenses” and monitoring the process of construction outside the predefined urban and rural areas. It can be said that system of Iranian local government suffers from insufficient coverage of all the territory.

The number of village and city council members is in proportion with the population of that village and city, which varies between 3 and 15 according to the law.

According to Article number 4 of the organization of Islamic Council’s law. “The member of Village Islamic Council whose villages population is up to 1500 shall be three and those with more than 1500 population shall be five”.( Badamchi Ali. 1999:16).

And also in article 7 stipulated that numbers of City and Town Islamic Councils members are determined as follows:

a) Towns of 200 to 1000 families, three members and more than 1000, 5 members, b) Cities of 50000, 5 members, c) Cities more than 50000 to 200000 populations, 7 members, d) Cities more than 200000 to 1000000 populations, 9 members, e) Cities more than 1000000 population, 11 members, and f) Tehran, 15 members. Note: the basis of distinct for the population of each city and village shall be the last

census. ”.( Badamchi Ali. 1999.p.17).

Tehran

≥1000 000

200000

50 000-

1500-

Up to

Population Range

314 / ISoIT 2004

1000 000 200 000 50000 1500 15

11

9

7

5

3

Council Members

The difference in number of members has no impact on the list of tasks and the functions of the councils.

Functions Of Local Government The city council established as the main element of the urban management system of

decision making, the City Councils are in charge of policy making, monitoring, and coordinating municipal affaires. However, the institution of city council suffers from the lack of authority of monitoring and supervising other state-affiliated organizations involved in urban management, such as water supply services, electricity transformation, etc.

In this framework, the existing functions of the councils may be categorized as (i) policy making, legislation, planning and monitoring, (ii) financing and administration, (iii) development and technical affaires and (iv) service providing activities. In what follows the above mentioned functions will be comprehensively described.

i) Policy making, legislation, planning and monitoring -electing mayor for a period of four years; -recognizing deficiencies, flaws and urgent needs of electoral region and preparing and

proposing relevant plans as well as applicable solutions; -enforcing municipal related to city council approvals and other urban service related

approvals; -collaborating with executive authorities; -planning to enhance citizens participation; and -establishing NGO’s and other social institutions encouraging ii) Financing and administration - approving by laws proposing by municipalities with reference to Ministry of Interior

guidelines; - approving the constitution of the companies and organizations affiliated to the

Municipalities upon the agreement of Ministry of Interior; - monitoring good management of assets in hands of municipalities; - confirming municipalities’ budgets (every six months) and publishing it; -approving, modifying and evaluating municipal yearly budgets and budget appendixes; -approving grants proposed by municipalities; -monitoring contracts; -approving duties to be imposed on urban services and modifying them if necessary; and -approving the price of services to be provided by municipalities ( tax rating). iii) Development and Technical Affaires -collaborating with municipalities to approve city boundaries, considering “city directive

plans” and “city comprehensive plans”, upon their preparation by municipalities; - approving standards and criteria in relation with unbounded urban lands from health,

public relief and development point of views. -supervising urban development plans iv) Services - supervising health aspects of urban digging; -supervising theaters, cinemas, and other public places; -supervising burial-grounds; -approving the names of the streets, circles, lanes, etc; -enacting laws and regulations for establishing and managing marketplaces; and

Hossein Alekajbaf & Jayum A. Jawan / 315

-enacting laws and regulations for enhancing municipalities-state affiliated organizations corporation.

Conclusion Local government as it was mentioned above has long history in Iran. The local

government start from the Constitution era in 1906. From 1906 until present it has a lot of changes.

A deeper look at the Councils’ laws from 1907 to 1978 (1286 –1357), indicates that from the very beginning of their formation in Iran, either in its traditional or modern establishment, the administrative section of the Municipality was designed in a way wherein the municipal councils were connected to the main body and Head of the Council carried out his/her duties as a Sheriff or Mayor, appointed by the Government.

In the new system of local government in Iran the Mayor will be appointed by City Council members and he has responsibility to the City council.

Bibliography Badamchi, A. the Collection of the organization of the law, tasks and elections of Islamic Council’s and

electing mayors. Tehran. Dadgostar Publication co. 1999. Hojatti Ashrafi, G. the Collection of Constitution of Iran. Tehran. Ganje Danesh Publication co.. 2000. Manor, James. Democracy and Decentralization in South Asia and West Africa. Cambridge University

Press. 1998. Nkomo, J. Seminar Paper "Management of Local Government Reforms: Commonwealth Local

Government Forum, Accra, Ghana, July 1996. Rondinelli, Dennis. Decentralization in Developing Countries. Washington D. C. World Bank. 1981. Smith, D.L. The progress and style of structure planning in England. Local Government Studies. 1974.

Hossein Alekajbaf Department Of Government And Civilisation Studies, Faculty Of Human Ecology, Universiti Putra Malaysia; He Can Be Reached At Hossein_Alekajbaf@Yahoo.Com. Prof. Jayum A. Jawan Faculty Of Human Ecology, Universiti Putra Malaysia

The Beatific Vision Issue In Ibn Rushd’s Hermeneutics Ibrahim Abu Bakar

Abstract As a Muslim philosopher, Ibn Rushd was called to write a theologico-philosophical work

named Manahij al-adillah fi `aqa’id al-millah to explain his thought and arguments covering the existence of God, His Oneness, His attributes and actions and His transcendency. To prove God’s transcendency Ibn Rushd theologically and philosophically refutes any similarity or likeness between God the Creator and His created creatures and he also expresses his thought and arguments on the corporeality, direction and beatific vision issues. This paper is focused on the beatific vision issue as a good example of Ibn Rushd’s contribution to Islamic hermeneutics because his thought of the issue is different from those of the Sunnite and Mu`tazilite theologians. Ibn Rushd’s thought of the issue can be argued as the Islamic hermeneutical solution.

Introduction The issue of beatific vision is found in both Christian and Muslim theologies. It is a

theologico-philosophical subject matter since the issue deals with the relation between God, the Creator of the universe, and His created human beings. It is a hermeneutical issue because both the Bible, the Christian Holy Book, and the Koran, the Muslim Holy Book, do not explicitly and apparently say if man with his own eyes can see or behold God in this world or in the hereafter. Hence what have been existed in the Christian and Muslim religious traditions are human interpretations of the Bible and the Koran respectively. Based on their interpretation and understanding of the Bible (1 John 3: 2) that says, “Beloved, now we are children of God; and it has not yet been revealed what we shall be, but we know that when He is revealed, we shall be like Him, for we shall see Him as He is”, the Catholic theological school provides the answer to the question of man seeing or looking at God. For the Catholics, the just and blessed Catholics would see God in the heaven. One of the advocates of Catholicism writes, “In heaven the just will see God by direct intuition, clearly and distinctly. Here on earth we have no immediate perception of God; we see Him but indirectly in the mirror of creation…. The blessed see God, not merely according to the measure of His likeness imperfectly reflected in creation, but they see Him as He is, after the manner of His own Being. That the blessed see God is a dogma of faith, expressly defined by Benedict XII (1336). We define that the souls of all the saints in heaven have seen and do see the Divine Essence by direct intuition and face to face… the Divine Essence presents itself to their immediate gaze, unveiled, clearly and openly; moreover, that in this vision they enjoy the Divine Essence, and that, in virtue of this vision and this enjoyment, they are truly blessed and possess eternal life and eternal rest”.(Hontheim 2004). Another advocate of Catholicism writes, “So our theme is the beatific vision, the vision of God in the fullness of His transcendent, awe-inspiring, captivating, and mysterious being.”(Lapierrer 1998).

Ibrahim Abu Bakar / 317

From Muslim theological schools, there have been two diametrically opposite answers to the question, can man with his eyes see God in this world and in the hereafter? Based on their interpretation and understanding of some verses of the Koran and their rational arguments, the Mu`tazilites firmly deny the possibility of man to see God with his eyes in this world and in the hereafter or in the paradise even for the inhabitants of paradise. For the Mu`tazilites, it is absurd and impossible for human beings even for the most pious ones to see or behold God in this world and in the hereafter. Contrary to the Mu`tazilite stance on the issue, the Ash`arites, based on their interpretation and understanding of some verses of the Koran and some traditions of Prophet Muhammad (peace be upon him, pbuh), maintain and defend the possibility and the actuality of human beings to see God in the paradise as the most blessed and joyful reward to the inhabitants of the paradise, or ahl al-jannah. Some of the Ash`arites even affirm that Prophet Muhammad (pbuh) saw God during his life in this world. Many of the Ash`arites affirm that Prophet Muhammad (pbuh) saw God in his dream only.(Ibrahim 2004 and Haddad 2004).

The term “beatific vision’ has been used in Christian and Muslim theologies to describe the perfect happiness attained by the blessed people in the paradise or in the heaven when they see or behold God. The term “hermeneutics” is used here to mean the art or science of the interpretation of the Muslim Holy Book, the Koran as well as the traditions of Prophet Muhammad (pbuh). Both the Mu`tazilites and the Ash`arites interpret the Koran and the traditions of Prophet Muhammad (pbuh) to support their stances on the issue of beatific vision. Ibn Rushd (1128-1198 C.E.) writes about their views and proofs in his work. Hence, this paper focuses on the understanding and thought of Ibn Rushd about the Mu`tazilites and the Ash`arites on the issue of beatific vision as well as his own hermeneutical view on the issue.

The title for the fourth chapter of Ibn Rushd’s Manahij al-adillah is fi ma`rifah al-tanzih (knowing the transcendency of God). In addition to explaining what he means by the transcendency of God, he also presents his thoughts and views on the corporeal attribute, al-qawl fi sifah al-jismiyyah, the direction, al-qawl fi al-jihah, and the issue of seeing God, mas’alah al-ru`yah. The Arabic word ru’yah is from the verb ra’a literally means absara “to see; to behold, view, descry, catch sight of, perceive, discern”. The word ra’a also means nazar, and ra’i or al-ra’i means nazir “seer, beholder, looker, viewer, spectator, observer, onlooker, looker-on” (Baalbaki 1996). Based on the textual evidence that Ibn Rushd uses different Arabic words, namely al-qawl for and mas’alah, for introducing the topics of corporeal attribute and direction and mas’alah for the beatific vision, there is probably a good reason for him to consider the topic of beatific vision is different from the former two topics. It seems that for Ibn Rushd, the topic of beatific vision is problematical and polemical.

The Mu`Tazilite View As Presented By Ibn Rushd According to Ibn Rushd, the Mu`tazilites take and understand the Koran saying, “No

vision can grasp Him but His grasp is over all vision: He is above all comprehension” (Surah al-An`am 6: 103), to deny the issue of beatific vision. They also put aside many traditions in the religion although such traditions are numerous and popular. Hence the matter turns ugly on the Mu`tazilites. The reason for this confusion to take place in the religion is that the Mu`tazilites believe in absence or non-existence of corporeality from God and they also believe in the obligatoriness of proclaiming it to all the responsible men, jami` al-mukallafin. For the Mu`tazilites, it is by rational necessity that when the corporeality is denied, the direction is denied and when the direction is denied the beatific vision is denied. This is so because every visible object is in a direction from the beholder. With such understanding of the relation between the visible object and the beholder, the Mu`tzilites must put aside the

318 / ISoIT 2004

narrated religious traditions and they interpret such traditions as ahad (solitary) traditions and the ahad traditions do not necessitate the knowledge if the apparent Koran contradicts them.(Ibn Rushd 1964: 185) The apparent Koran that referred to by Ibn Rushd is the Koranic verse 103 of Surah al-An`am 6.

The Ash`Arite View As Presented By Ibn Rushd According to Ibn Rushd, the Ash`arites aim at combining the two beliefs, one belief is

the absence of corporeality from God and another one is the possibility of beatific vision with human sense although it is non-corporeal. This subject places the Ash`arites in difficulty and forces them to resort to pseudo sophistry arguments namely the arguments assumed as true but they are false. There is a similarity between what is found among the arguments and humans. There are good, bad and hypocrite humans. The hypocrites are those humans who want people to assume that they are good while they are not. The same is found among the arguments; there are certitude, non-certitude and hypocrite arguments. The hypocrite arguments are those arguments assumed to be certitude while they are not.(Ibn Rushd 1964: 185-186).

The Ash`arites advance arguments to refute the Mu`tazilite argument as well as to establish the possibility of the non-corporeal beatific vision. The Ash`arites oppose the Mu`tazilite argument that every seen object is in a direction from a beholder. Some of the Ash`arites refute the Mu`tazilte argument by saying that the argument is for the visible judgment, not for the invisible one and this topic is not among the topics, which necessitate the transformation of the visible judgment to the invisible one. It is possible for man to see something that has no direction when it is possible for man to see it with his faculty of mental perception itself without using the eyes. For Ibn Rushd, these Ash`arites mix up between mental perception and seeing perception. Mental perception is the one that perceives something that has no direction. Meanwhile the seeing perception is evident from its subject that among its condition is the seen object must be in a direction, not only in a direction but in a particular direction because seeing does not take place on the seen object except with three limitations and conditions namely the presence of light, the absence of corporeal veil between seeing and the seen object, and the seen object has necessary colors. Rejecting these things known themselves for seeing is a rejection of the basic information known naturally by all people as well as an invalidation of all theoretical and practical sciences. (Ibn Rushd 1964: 186).

The Ash`arites assert that there are many topics which necessitate the transformation of the visible judgement to the invisible judgment. One of them is our judgment that every knower is alive since life appears on the visible as a condition for the existence of the knower. If the Ash`arites hold that view, we can say to them, that is what appears on the visible that these things are the conditions for the beatific vision. Hence, you have to link the invisible with the visible according to your own principle. (Ibn Rushd 1964: 186-187).

Abu Hamid al-Ghazali (d. 505A.H./1111 C.E.) in his well-known book al-Maqasid aims at opposing this premise that is every seen object is in a direction from a beholder by asserting that man sees his essence in the mirror and his essence is not from him in a direction except an opposite direction. If man can see his essence and his essence does not occupies in the opposite direction, hence he sees his essence without direction. For Ibn Rushd, al-Ghazali’s argument is a fallacy since what man sees is his essence reflection and the reflection from him is in a direction since the reflection is in the mirror and the mirror is in a direction.(Ibn Rushd 1964: 187).

The Ash`arites advance other arguments to prove the possibility of the beatific vision which is non-corporeal and the two popular arguments are one is more popular than the

Ibrahim Abu Bakar / 319

other. The more popular argument says that something is seen from various perspectives or angles such as colored, corporeal, color and existent. It is invalid to see something corporeal since if it is so, it does not see color and it is invalid to see something colorful since if it is so, it does not see corporeal. When all these divisions are invalid, hence there is nothing left except seeing something from its existence. For Ibn Rushd, this argument is a clear fallacy. Indeed, the beholden or seen is of two kinds. One kind is seen by itself that is color. Another kind is seen from color that is corporeal. Hence what does not have color cannot be seen. If something is seen from its existence only, it is imperative to see voices and all five sensibles. If it is so, seeing, hearing and all five senses becomes one sense only. This contradicts what is reasonable or thinkable. (Ibn Rushd 1964: 187-188).

For this issue that is the beatific vision, and other issues like it, Muslim theologians, al-mutakallimun, are obliged to admit that all colors are possible to be heard and all voices are possible to be seen. All these are unnatural and unthinkable since what is evident is seeing sense is not hearing sense, and the sensible for one is not sensible for another, and the tool or instrument for one is not instrument for another. It is impossible for seeing to become hearing. Similarly, it is impossible for color to turn to voice. And those who hold the possibility of voice to be seen in certain time, they should be asked: What is seeing? They must answer that seeing is a faculty that with it perceives all visible objects, colors and others. Then ask them: What is hearing? They must answer that hearing is a faculty that with it perceives all voices. If they answer this, say to them: Does seeing when it perceives voices, is it seeing alone or hearing alone? If they answer: hearing alone, they accept that hearing does not perceive colors. If they answer: seeing alone, they accept that seeing does not perceive voices.

If it is not only seeing since it also perceives voices and if it is not only hearing since it also perceives colors, hence they are both seeing and hearing. Based on this basis, all things would become one thing even though they are contraries. This thing, Ibn Rushd thinks, is accepted by the Mutakallimun of our religion or they are obliged to accept it that is the sophistry view of the ancient people popularly known as sophism.(Ibn Rushd 1964: 188).

For Ibn Rushd, the Mutakallimun of Islam namely the Ash`arites have accepted the sophistry view when they use the argument saying that everything can been seen since it exists, to prove the possibility of the beatific vision. They argue that since God exists, He can been seen in the paradise by its inhabitants. The argument advanced by the Ash`arites in this issue is not based on the rational view but on the sophistry view according to Ibn Rushd.

The second method followed by the Mutakallimun of the Ash`arite school on the possibility of the beatific vision is the method chosen by Abu al-Ma`ali (Imam al-Haramayn `Abd al-Malik al-Juwayni, 419-478 A.H.) in his famous work al-Irshad. His method in brief is as follows. The senses perceive the essences of things and what differentiate between some existences from the others are states or modes, ahwal which are not essences. The senses do not perceive the states but the essence. The essence is itself existence shared by all existences. When the senses perceive, they indeed perceive something from its existence. This is totally invalid according to Ibn Rushd.(Ibn Rushd 1964: 188-189).

The work of al-Juwayni referred by Ibn Rushd has a chapter on the affirmation of the possibility of the beatific vision of God. The chapter has the sub-chapters on the affirmation of perception, the five perceptions, every existence is possible to be seen, the obstacles of perception, the beatific vision of God, the beatific vision of God will take place in the paradise, and the differences between seeing, smelling, touching, and tasting. (al-Juwayni 1950: 166-186).

Ibn Rushd clearly does not approve the method used by Abu al-Ma`ali to prove the possibility of the beatific vision. His method is apparently invalid because if seeing perceives the things (or the essences), it is not possible for seeing to differentiate between white and black since the things are not differentiated by something that is shared between

320 / ISoIT 2004

them. In principle, all senses are not possible to differentiate between the shared essences. Hence, it is not possible for seeing to perceive the substances of colors and for hearing to perceive the substances of voices as well as for taste to perceive the substances of the edibles. Hence, it is imperative that sensory perceptibles are one species. There is no difference between hearing perceptible and seeing perceptible. This is all highly out of human rational mind since the senses perceive the essences of things referred to them through their perceptions of their special perceptibles. The aspect of fallacy in this is that what is perceived essentially is taken to be a perceptible itself. If it is not because of the dependence on these arguments and on the veneration for those who advocate them, there is nothing satisfied, and no one with sound nature is going to believe it.(Ibn Rushd 1964: 189).

Ibn Rushd’s Hermeneutics According to Ibn Rushd, the reason for this kind of perplexity taken place in the religion

is very evident since many people have stood up to defend this argument as they have claimed and the other ignoble arguments similar to this one that is a ridiculer for those who care to scrutinize between many kinds of arguments even with a very brief care; those who scrutinize the arguments find that this argument is the statement in the religion which is not permitted by God and His messenger. The statement denying corporeality and making it known to the great majority of people is not allowed since it is very difficult to combine in one belief the existence of a non-corporeal being and then such being is seen by human eyes. This difficulty arises from the fact that the sense perceptions are forms or bodies. Due to this perplexity, some people see that this beatific vision is an additional knowledge in their time. This type of knowledge is not eligible to make known to the minds of commoners. The common minds still do not free from imagination. For the common minds, what cannot be imagined does not exist. For them, it is not possible to imagine what is non-corporeal. Believing in the existence of non-imaginable is not possible for the common minds. The religion refrains from stating this meaning for them. The religion describes God for them with the attributes close to their faculty of imagination such as those of hearing, seeing and face etc with informing them that God does not have any kind of similarity and semblance with all imaginable existences or beings. (Ibn Rushd 1964: 189-190)

According to Ibn Rushd, if the intention is to inform the commoners that God is a non-corporeal being, there is no need to tell them something of this argument. Among the imaginable existences, the light is the highest example for the commoners since the light is the most popular among the existences for the imagination and the reason or intellect. In this way of imagination makes the commoners possible to understand the existent meanings in the hereafter. What Ibn Rushd means are those meanings exemplified for the commoners through sensory imaginable things. When the religion apparently and literally describes the attributes of God, this confusion and other confusions do not come up because when it is said about Him that He is light and God is veiled from the light, they are as found in the Koran and established traditions. Then it is said that the believers, al-mu’minun, will see God in the hereafter as the sun is seen, there is neither confusion nor doubt found among the commoners as well as the learned, al-`ulama’. For the learned, they know that state is an additional knowledge but when this is explained to the commoners, they either invalidate the religion or reject those who explain this to them. Anyone who has gone out from the religious methods on these things, indeed he has deviated from the right path.(Ibn Rushd 1964: 190).

Ibn Rushd holds that when you reflect on the religion, you discover that it makes the parable meanings for the commoners and not for other people. The religion reminds the scholars on these meanings themselves are parables made for the commoners. Hence, it is imperative to stop at the limitation prescribed by the religion for example teaching groups of

Ibrahim Abu Bakar / 321

people one by one according to their specialities in order not to teaching two groups together and then destroying the prophetic religious wisdom. For this, the prophet (pbuh) said that we are the prophets who are ordered to descent to people to their status and to speak to them in accordance with their intellects. Anyone who follows just one religious method of teaching for all humans, he is like someone who makes just one method for doing all jobs. This is all contrary to the sensible and intelligible. (Ibn Rushd 1964: 190-191).

It is evident for you from this that the beatific vision is the apparent meaning. It does not come up with any confusion when the religion is taken or understood based on its apparent in God’s right. What I mean said Ibn Rushd is when the beatific vision is not explained by denying the corporeality nor by affirming it. (Ibn Rushd 1964: 191).

Conclusion Ibn Rushd explains the Mu`tazilite and Ash`arite views and arguments on the issue of the

beatific vision. It seems that he does not seriously and critically review the Mu`tazilte views and arguments. He criticizes the Mu`tazilites on this issue on three points. First, they emphasize on the denial of corporeality from God. Second, they believe in the obligatoriness of explaining and stating the principle of non-corporeality of Go to all responsible people, li-jami` al-mukallafin. In other words, all responsible Muslims are obligatory to believe in the principle of non-corporeality of God. Third, they either reject the many popular traditions or interpret them to be the ahad traditions that are not considered in the matter of faith.

Ibn Rushd seriously and critically explains and reviews the Ash`arite views and arguments on the issue of the beatific vision. He acknowledges that the Ash`arites adamantly oppose the Mu`tazilite views and arguments but they actually cannot rationally refute the Mu`tazilite principle of God’s non-corporeality. Since the Ash`arites cannot rationally dismiss God’s non-corporeality, they strongly desire to combine the two contradictory principles or concepts namely the non-corporeality of God and the beatific vision. For the Ash`arites, it is possible for the inhabitants of paradise to see God with their own eyes as the greatest bliss from God to them. For the Mu`taziltes, it is impossible for the inhabitants of paradise to see God with their own eyes because human eyes are able to see on certain conditions such the visible object is corporeal. Since God is immaterial and incorporeal, human eyes are impossible to see Him even in the paradise.

Ibn Rushd does not think that the two leaders of the Ash`arite school namely Imam al-Haramayn Abu al-Ma`ali Abd al-Malik al-Juwayni and his student Imam Abu Hamid al-Ghazali are successful in establishing or proving their stances on the issue of the beatific vision. Ibn Rushd sees that their methods and arguments have many rational and natural fallacies.

Ibn Rushd maintains and upholds that the issue of the beatific vision should be understood differently by different groups of people. This method of different understanding is in line with the religious teaching. The learned group of people are entitled to their theological or philosophical understanding of the issue. The common people should not forced to understand the issue like the Mu`tazilites do. For Ibn Rushd, the common people can take the parable meanings for themselves regarding the issue of the beatific vision. Ibn Rushd prefers neither the Mu`tazilite solution nor the Ash`arite solution for this issue. He thinks that both Muslim theological schools are not for the common people and their solutions are not suitable for them.

Ibn Rushd is persistent and consistent in his stance that humans are different in many things including their natures and mental or intellectual faculties. Hence he accepts as true that humans need different methods of understanding the religious teachings and truths. In his Fasl al-maqal, Ibn Rushd stresses that there are the demonstrative people who acquire truths

322 / ISoIT 2004

through demonstrative arguments, the dialectical people who understand truths through dialectical arguments and the rhetorical people who understand through rhetorical arguments.(Ibn Rushd 1981: 30-31).

In other words, Ibn Rushd acknowledges the existence of philosophers, theologians and commoners among Muslims. Each group deserves to be different in their methods and arguments. Since Ibn Rushd does not see any conflict or contradiction between philosophical and religious truths, the truths explained by the religion of Islam are the same as those found in philosophy.

On the issue of the beatific vision, Ibn Rushd maintains that the common Muslims have to rely on the apparent and parable meaning of the Koran and established traditions of the prophet Muhammad (pbuh). They neither need to look up to the Mu`tazilites nor to the Ash`arites. This understanding of Ibn Rushd can be considered as the main and great contribution of his to Islamic hermeneutics on the issue of the beatific vision. He does not ask common Muslims to reject the established traditions on the issue, as do the Mu`tazilites and he does not ask common Muslims to follow the Ash`arites on this issue.

Bibliography Benedict XII, Pope. 2004. Benedictus Deus (On the Beatific Vision of God) Constitution issued in

1336. Website, http://www. Ewtn.com/library/ PAPALDOC/ B12BDEUS.HTM Haddad, G.F. 2004. The Vision of Allah the Exalted in the World and the Hereafter. Website,

http://www.abc.se/~m97383/n/bvis_e.htm1 I visited this website in July 2004. Hontheim, Joseph. 2004. Heaven. Website, http://www.newadvent.org/cathen/ 07170a.htm I visited

this website in July 2004. Ibn Rushd. 1964. Manahij al-adillah fi `aqa’id al-millah. 2nd edition. Introduced and edited by Dr.

Mahmud Qasim. Egypt: Maktabah al-Anjilu al-Misriyyah. Ibn Rushd, Abu al-Walid. 1981. Fasl al-maqal fima bayn al-hikmah wa-al-shari`ah min al-ittisal.

Studied and edited by Muhammad `Ammarah. Beirut: al-Mu’assasah al-`Arabiyyah. Ibrahim Abu Bakar. 2004. The Qur’an and the Beatific Vision in Muslim Rationalist and Traditionalist

Theologies. In Hamdard Islamicus, Vol. XXVII, No.1 (January-March 2004): 55-61. Al-Juwayni, Imam al-Haramayn. 1950. Kitab al-irshad ila qawati` al-adillah fi usul al-i`itiqad. Edited

and introduced by Dr. Muhammad Yusuf Musa and `Ali `Abd al-Mun`im `Abd al-Hamid. Egypt: Maktabah al-Khanaji.

Lapierre, Michael. 1998. The Beatific Vision. Website, http://www.catholic-church.org/grace/western/lap98tbv.htm He is Rev. Prof. Michael Lapierre, S.J., Regis College/December 14, 1998. I visited this website in July 2004.

Spurgeon, Rev. C. H. 1850. The Beatific Vision. Website, http://www.spurgeon.org/ sermons/0061.htm

Associate Prof. Dr. Ibrahim Abu Bakar Department of Theology and Philosophy Faculty of Islamic Studies National University of Malaysia 43600 Bangi, Selangor MALAYSIA Phone: 603-89213517 and Fax: 603-89213018

Proses Kaunseling di Kalangan Pasangan Melayu Bermasalah di Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur:

Kaitannya dengan Pendidikan Zainab Binti Ismail

Abstract The objective of this paper is to describe the relationship between the level of education

and the successfulness of the process of counseling among the couples with marital problems at Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur. For this purpose, by using simple random sampling, a total of 310 respondents from 886 clients at the Unit Perunding dan Pembangunan Keluarga (UPPK), Jabatan Agama Islam, Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur (JAWI) were chosen. The data were collected by using case files, structured questionnaires, unstructured interviews and participant observations. This paper points out that the couples with marital problems are those who recently married and also come from lower social class. The majority of them did not receive tertiary education. As a whole, this paper concludes that the level of education of the respondents is the strongest factor in determining the successfulness process of counseling among the couples with marital problems at JAWI.

Abstrak Objektif kertas kerja ini ialah untuk memperihalkan kaitan antara tahap pendidikan

dengan kejayaan proses kaunseling di kalangan pasangan yang bermasalah di Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur. Untuk mencapai objektif ini, analisis dilakukan ke atas 310 responden daripada 886 klien yang datang mendapatkan khidmat kaunseling di Unit Perunding dan Pembangunan Keluarga (UPPK), Jabatan Agama Islam, Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur (JAWI). Data dikumpul melalui fail kes, soal selidik berstruktur, temu bual tidak berstruktur dan pemerhatian ikut serta.. Kertas kerja ini menunjukkan bahawa pasangan yang bermasalah adalah terdiri daripada mereka yang baru berkahwin dan berada dalam kelas sosial yang rendah. Kebanyakan daripada mereka mempunyai pendidikan setakat SPM. Secara keseluruhan, kertas kerja ini merumuskan bahawa tahap pendidikan responden adalah faktor terkuat yang menentukan kejayaan proses kaunseling di kalangan pasangan yang bermasalah dalam rumah tangga di JAWI.

Pendahuluan Di Malaysia akhir-akhir ini masalah keluarga seperti keruntuhan institusi keluarga,

semakin ramai wanita melambatkan perkahwinan, meningkatnya jumlah kelahiran di luar nikah, bersekedudukan, penderaan kanak-kanak, penagihan dadah, lari rumah dan pelbagai masalah kekeluargaan yang lain, bukan lagi menjadi masalah yang bersifat individu semata-mata, tetapi sudah menjadi satu masalah sosial yang memerlukan perhatian serius pelbagai

324 / ISoIT 2004

pihak untuk menanganinya. Para sarjana pelbagai disiplin ilmu sepakat bahawa masalah dalam institusi keluarga yang semakin rumit adalah akibat daripada pembangunan sosial dan ekonomi negara yang pesat. Para sarjana pengajian Islam sudah lama menyedari bahawa pembangunan sosio ekonomi negara yang pesat tanpa diimbangi oleh pengisian aspek spiritual boleh meninggalkan kesan negatif ke atas individu dan keluarga. Akibat perubahan sosio ekonomi yang pesat juga, institusi keluarga akhir-akhir ini semakin kehilangan fungsi dan menjadi porak puranda dan dengan itu semakin banyak rumah tangga yang dibina berakhir dengan perceraian. Masalah perceraian dan konflik rumah tangga sudah menjadi masalah negara yang memerlukan sokongan dan kerjasama pelbagai pihak. Yaacob Harun (1992) menyatakan proses pembandaran menyebabkan berlakunya perubahan fungsi keluarga. Fungsi keluarga, seperti fungsi ekonomi, pendidikan, keagamaan, perlindungan dan rekreasi bagi keluarga di bandar banyak yang telah diambil alih oleh institusi lain yang turut melaksanakan fungsi tersebut. Akibatnya terjadilah perubahan dari segi peranan dan juga kuasa dalam keluarga. Pemindahan sebahagian fungsi keluarga kepada institusi lain seperti kilang dan industri telah melemahkan institusi keluarga. Oleh itu tidak hairanlah jika dalam masyarakat bandar terdapat pelbagai macam masalah sosial berkaitan dengan keluarga sehingga keluarga itu sendiri sudah tidak lagi mempunyai keupayaan menyelesaikan segala persoalan keluarga atau rumah tangga yang timbul.

Akhir-akhir ini penerimaan masyarakat ke atas proses kaunseling sebagai satu bentuk sistem sokongan menjadi semakin meluas. Institusi kaunseling itu sendiri sudah dapat diterima kewujudannya dalam masyarakat. Bagi kebanyakan pasangan pula, khususnya pasangan yang mengalami masalah rumah tangga di bandar-bandar besar, seperti di Kuala Lumpur, mendapatkan perkhidmatan kaunseling sebagai satu cara menyelesaikan permasalahan rumah tangga bukan lagi dianggap sebagai satu tindakan yang luar biasa. Bagaimanapun tidak semua proses kaunseling yang diberikan kepada pasangan yang bermasalah yang datang mendapatkan perkhidmatan kaunseling di institusi-institusi yang menawarkan perkhidmatan kaunseling tersebut berakhir dengan kejayaan. Tujuan utama kertas kerja ini ialah untuk menganalisis peranan pendidikan yang dimiliki pasangan yang bermasalah dalam perkahwinan dalam mempengaruhi kejayaan proses kaunseling yang dilaksanakan ke atas mereka.

Kuala Lumpur dan Permasalahan Keluarga Bandar Masa Kini David R. Shaffer (2000) melalui pemerhatian yang dibuat ke atas hasil banci negaranya

Amerika Syarikat serta hasil daripada banyak penyelidikan yang dibuat ke atas aspek kekeluargaan oleh pelbagai penyelidik di negara maju, merumuskan bahawa perubahan sosial yang pesat telah melahirkan lapan ciri utama keluarga masa kini, iaitu 1) semakin ramai orang dewasa yang hidup sendirian, 2) kebanyakan orang semakin melewatkan umur perkahwinan, 3) jumlah anak dalam keluarga semakin berkurangan, 4) semakin ramai wanita yang bekerja di luar rumah, 5) perceraian semakin meningkat, 6) jumlah ibu bapa tunggal semakin ramai, 7) semakin ramai anak-anak hidup dalam kemiskinan, dan 8) perkahwinan semula semakin meningkat.

Walaupun rumusan ini adalah hasil pemerhatian yang dibuat oleh penulis buku tersebut ke atas hasil banci negaranya, iaitu Amerika Syarikat serta hasil daripada banyak penyelidikan yang dibuat ke atas aspek kekeluargaan oleh pelbagai penyelidik di negara maju, tetapi hasil rumusan seperti ini boleh diperhatikan ke atas negara-negara lain, termasuk Malaysia. Di Malaysia, seperti juga di tempat-tempat lain di dunia, masalah seperti ini lebih ketara di bandar-bandar disebabkan proses modenisasi, industrialisasi dan urbanisasi yang lebih pesat di kawasan itu. Mengikut Bahagian Informasi Islam, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) dalam fail rekodnya (1998), terdapat 850,654 pasangan berkahwin di

Zainab Binti Ismail / 325

seluruh Malaysia dalam tempoh antara tahun 1980-1990. Daripada jumlah itu, 167,012 pasangan telah bercerai dan ia melibatkan 19.63 peratus. Jika perceraian ini dianalisis mengikut negeri, peratus yang paling tinggi adalah terdapat di Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur (32.37 peratus). Ini bererti Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur adalah negeri yang paling tinggi peratusan perceraiannya di Malaysia dalam tempoh tersebut. Negeri-negeri lain yang juga tinggi ialah Terengganu (27.41 peratus), Perlis (22.91 peratus) dan Kedah (21.27 peratus). Peratus perceraian di negeri lain adalah di bawah 20.0 peratus. Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur seperti maklumat yang diperolehi daripada Bahagian Informasi Islam, JAKIM (1998) merupakan negeri yang mempunyai peratusan perceraian yang paling tinggi berbanding negeri lain di Malaysia dalam tempoh 1980 hingga 1990. Dalam konteks Wilayah Persekutuan, sejak ditubuhkan pada 1974 sehingga 1999, terdapat 69,508 pasangan mendaftarkan perkahwinan di Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur. Dalam tempoh tersebut juga 14,835 pasangan telah bercerai, iaitu melibatkan sejumlah 21.3 peratus pasangan.

Berdasarkan fail rekod Bahagian Informasi Islam, JAKIM (1998), terdapat pelbagai sebab yang mendorong berlakunya perceraian. Antara sebab-sebab tersebut ialah poligami, cemburu, masalah seks, suami isteri tidak bertanggungjawab, kahwin paksa, kurang didikan agama, curang, kekerasan, cerewet, gila, campur tangan mertua, politik (berlainan fahaman), bergurau, pendapatan tidak mencukupi, suka sama suka, isteri engkar, tiada persefahaman, isteri bisu, isteri mandul, masalah kesihatan (isteri tidak boleh mengandung), terlibat dengan najis dadah (suami), cacat anggota, kurang sabar, hamil sebelum kahwin, judi, minum arak, zina, suami dalam penjara, suami tidak memberi nafkah, suami ada perempuan lain, isteri ditinggalkan suami (ghaib), kezaliman atau penganiayaan terhadap isteri, isteri melayan lelaki lain atau tidak senonoh serta pengabaian terhadap nafkah dan kasih sayang. Bagi memulihkan semula kestabilan perkahwinan kaunseling dianggap dapat memainkan peranannya.

Tradisi Kaunseling dalam Budaya Masyarakat Islam Walaupun perkhidmatan kaunseling yang disediakan untuk pasangan yang bermasalah

dalam perkahwinan di beberapa Jabatan Agama Islam merupakan program yang masih baru bagi masyarakat Muslim di Malaysia, tetapi tradisi memberikan bantuan kepada orang yang bermasalah sudah menjadi budaya sejak lama dalam masyarakat Islam. Perkhidmatan kaunseling boleh dikatakan telah wujud sejak era dakwah Nabi Muhammad (s.a.w.) iaitu sejak Baginda dilantik sebagai Rasul pada tahun 610M. Hal ini disebabkan peranan Rasulullah (s.a.w.) sendiri pada masa itu yang menjadi tempat kepada umat Islam mengadu masalah, mendapat tunjuk ajar dalam menghadapi krisis atau masalah dan mendapat bantuan bagi menyelesaikan masalah yang dialami. Namun, proses Rasulullah (s.a.w.) membantu umat Islam memahami, menghadapi, menerima dan menyelesaikan masalah yang dihadapi, tidak dikenali sebagai perkhidmatan kaunseling, sebaliknya ia lebih terkenal dengan nama sistem hisbah.

Hisbah adalah satu konsep syarak yang bererti perintah mengerjakan kebaikan (macruf) yang sudah nampak ditinggalkan dan larangan mengerjakan kemungkaran yang sudah nampak dikerjakan serta membaiki hubungan antara sesama manusia (Hassan Langgulung, 1990). Mengikut cAbd al-Karim Zaidan (1978), hisbah ialah fungsi keagamaan yang terkandung dalam al-amr bi al-macrüf wa al-nahy can al-munkar yang merupakan fardu bagi sesiapa yang memerintah kaum Muslimin. Ibn Khaldun (1981) pula berpendapat hisbah adalah satu jawatan dalam urusan agama yang bertanggungjawab untuk menegakkan kebaikan dan mencegah kemungkaran. Manakala al-Faruqi, Isma’il R. & Lois Lamya (1986) berpendapat hisbah adalah satu institusi yang berkonsepkan al-amr bi al-macruf wa al-nahy can al-munkar. Walaupun hisbah ini tidak dijalankan secara profesional dan formal pada zaman Rasulullah (s.a.w.), namun al-Mawardi berpendapat ia berjaya membentuk sahsiah dan

326 / ISoIT 2004

tingkah laku anggota masyarakat Islam untuk hormat, berkasih sayang dan bertimbang rasa (cAbd al-Karim Zaidan, 1997). Kejayaan perlaksanaan hisbah ini mempunyai hubungan yang rapat dengan firman Allah (s.w.t.) yang menegaskan bahawa sesiapa yang menyeru kepada kebajikan dan menyuruh membuat segala perkara yang macruf serta melarang daripada segala perkara yang mungkar, maka mereka yang bersifat demikian ialah orang-orang yang berjaya.

Oleh kerana hisbah banyak memberi faedah kepada umat Islam, pada zaman Saiyidina Umar al-Khattab, satu institusi yang diberi nama Diwan al-Hisbah telah ditubuhkan. Penubuhan Diwan al-Hisbah ini adalah langkah awal ke arah menjadikan hisbah sebagai satu profesion dalam program dakwah. Pada peringkat permulaannya, Saiyidina Umar al-Khattab menyusun organisasinya dengan melantik muhtasib yang berkebolehan, daripada golongan khalifah, amir, peniaga, pengusaha, peladang, guru, imam masjid, bapa, ibu, belia, beliawanis, suami, isteri, rakan, kaum kerabat dan jiran yang secara umumnya bertanggungjawab terhadap kebajikan orang awam dan untuk membimbing manusia kepada kebaikan. Selepas itu sistem hisbah dijalankan di pelbagai tempat seperti di rumah, masjid, pasar ataupun jalan. Untuk memenuhi tugas sebagai muhtasib, mereka dikehendaki keluar kepada orang awam untuk menyiasat dan memastikan syariat Islam dilaksanakan (al-Faruqi, & Lois Lamya’, 1986).

Pada zaman al-Mahdi iaitu Khalifah Abbasiyyah yang ketiga, Diwan al-Hisbah telah diperkenalkan sebagai sebuah jabatan yang tidak memisahkan antara politik dengan agama. Sejak penubuhannya, Diwan al-Hisbah dikembangkan sebagai sebuah institusi separa kehakiman yang menguruskan perkara-perkara yang tidak terikat atau dikawal sepenuhnya oleh undang-undang Syariah. Diwan al-Hisbah ini bertanggungjawab dalam pelbagai tugas seperti mentadbir aliran dan tukaran wang, timbangan dan nilai wang syiling, memelihara akhlak masyarakat, menghalang perbuatan bidcah, melindungi tanah perkuburan daripada dijadikan tempat minum dan berfoya-foya atau sebagai tempat berjual beli, memelihara perilaku antara jantina di jalan raya atau permandian awam serta menyiasat sebarang usaha menyembunyikan atau menghalang kebenaran. Diwan al-Hisbah juga menyelia perkahwinan semula balu dan wanita yang diceraikan dengan menyediakan calon suami yang sesuai, bertanggungjawab dan berkemampuan (Abdul Malek,1995).

Dalam konteks masyarakat Malaysia sekarang ini pula, perkhidmatan kaunseling telah dijadikan sebagai satu kaedah di beberapa Jabatan Agama Islam di Malaysia, sebagai usaha untuk membantu pasangan suami isteri yang mengalami konflik rumah tangga mewujudkan kembali persefahaman dan mencari jalan mengeratkan hubungan kasih sayang di antara mereka serta menangani keruntuhan institusi kekeluargaan. Hingga kini terdapat lapan Jabatan Agama Islam yang mengambil inisiatif mewujudkan unit kaunseling di jabatan masing-masing. Jabatan Agama Islam itu ialah Jabatan Agama Islam Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur, Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Terengganu, Jabatan Agama Islam Selangor, Jabatan Agama Islam Johor, Jabatan Agama Islam Melaka, Jabatan Agama Islam Negeri Sembilan, Jabatan Agama Islam Sabah dan Jabatan Agama Islam Sarawak.

Jabatan Agama Islam yang lain iaitu Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Kelantan, Jabatan Agama Islam Pahang, Jabatan Agama Islam Perlis, Jabatan Agama Islam Kedah dan Jabatan Agama Islam Pulau Pinang setakat ini masih belum menyediakan unit kaunseling. Semua aduan daripada pasangan suami isteri yang bermasalah di jabatan-jabatan yang tidak mempunyai unit kaunseling dikendalikan oleh pegawai tadbir agama dengan cara memberi bimbingan dan nasihat, bukannya kaunseling dalam erti kata sebenar. Fenomena ini menunjukkan masyarakat Muslim kini semakin menyedari tentang kepentingan perkhidmatan kaunseling.

Walaupun perkhidmatan kaunseling di sesetengah Jabatan Agama Islam sudah lama diwujudkan, namun konflik rumah tangga dan perceraian masih terus berlaku. Khusus dalam konteks Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur, jumlah dan peratusan pasangan yang bermasalah dalam rumah tangga sentiasa meningkat. Dalam tahun 1993 umpamanya,

Zainab Binti Ismail / 327

daripada 2,922 pasangan yang berkahwin, terdapat 627 kes perceraian, dalam tahun 1994, daripada 2,947 pasangan berkahwin, 608 pasangan bercerai, dan dalam tahun 1997, daripada 3,020 pasangan berkahwin, 912 pasangan bercerai. Ini menunjukkan perkhidmatan kaunseling adalah satu bentuk sokongan yang amat diperlukan dalam konteks masyarakat Melayu bandar. Pentingnya perkhidmatan kaunseling dalam masyarakat bandar berkaitan dengan kehidupan dalam masyarakat bandar itu sendiri yang tidak memperdulikan jiran tetangga. Jiran tetangga tidak lagi berfungsi sebagai satu institusi yang membantu mengatasi masalah dalaman keluarga, sedangkan ahli keluarga pula berjauhan antara satu sama lain.

Pendidikan dan Kaitannya dengan Kejayaan Proses Kaunseling Di antara hasil kajian yang dapat dirumuskan daripada pelbagai kajian mereka ialah

bahawa terdapat pelbagai faktor yang boleh mencetuskan konflik, seperti keperluan dan jangkaan, peranan dan tanggung jawab, seks, cemburu, isteri dwi kerjaya, umur perkahwinan yang muda, masalah kewangan ataupun masalah yang berkaitan dengan anak. Faktor-faktor tersebut kebanyakannya menjadi penggerak dan dianggap sebagai unsur yang boleh mencetuskan perceraian dan dengan itu turut menjadikan proses kaunseling tidak berjaya.

Untuk mengenalpasti perkaitan di antara tahap pendidikan dengan kejayaan proses kaunseling di kalangan pasangan yang bermasalah, satu penyelidikan telah dilakukan pada tahun 1999 ke atas pasangan yang bermasalah yang datang mendapatkan perkhidmatan kaunseling di Unit Perunding dan Pembangunan Keluarga (UPPK), Jabatan Agama Islam Wilayah Persekutuan (JAWI), Kuala Lumpur, dari bulan Januari hingga bulan Oktober, 1999. Responden untuk kajian ini adalah dipilih daripada pasangan suami isteri yang mengalami konflik rumah tangga di Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur yang datang mengadu sebagai klien di UPPK, JAWI pada 1999. Analisis ke atas kes mengikut kawasan, didapati jumlah tersebut tersebar di lima buah kawasan di Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur, iaitu Kuala Lumpur, Sungai Besi, Setapak, Damansara dan Kepong. Daripada 886 kes pasangan bermasalah di Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur yang datang ke UPPK, JAWI dari bulan Januari hingga bulan Oktober, 1999, sebanyak 335 kes adalah dari kawasan Sungai Besi. Bagi kawasan lain, jumlahnya tidak begitu besar dan perbezaannya tidak begitu ketara. Kes yang paling sedikit ialah bagi kawasan Damansara iaitu sebanyak 55 kes. Kes yang kedua tinggi jumlahnya selepas kawasan Sungai Besi ialah kawasan Setapak iaitu sebanyak 183 kes, kemudian diikuti oleh kawasan Kepong iaitu sebanyak 170 kes dan kawasan Kuala Lumpur iaitu sebanyak 143 kes.

Satu senarai yang mengandungi nama pengadu mengikut kawasan telah dibuat (kerangka persampelan). Daripada kerangka persampelan ini, penyelidik telah memilih 310 orang pengadu (klien) lelaki dan perempuan untuk dijadikan responden kajian. Jumlah tersebut merupakan 35 peratus daripada keseluruhan kes pasangan yang mengalami konflik rumah tangga yang datang mengadu di UPPK, JAWI dari Januari hingga Oktober, 1999.

Untuk tujuan analisis, sebelas pembolehubah telah digunakan, dan dua daripadanya ialah tahap pendidikan responden dan juga tahap pendidikan pasangan mereka. Daripada analisis yang dibuat didapati tahap pendidikan responden dan pasangan, yang diukur berdasarkan lamanya mereka bersekolah telah muncul sebagai faktor yang berpengaruh ke atas kejayaan proses kaunseling yang diberikan. Daripada dua faktor ini, tahap pendidikan responden adalah muncul sebagai faktor yang paling kuat mempengaruhi kejayaan proses kaunseling yang diberikan di UPPK, JAWI. Kaunseling yang diberikan kepada responden yang mempunyai tahap pendidikan yang lebih tinggi mempunyai kecenderungan yang lebih untuk berjaya. Terdapat banyak sebab yang boleh menjelaskan kenapa proses kaunseling yang diberikan ke atas responden yang berpendidikan yang lebih tinggi mempunyai kecenderungan yang lebih untuk berjaya. Salah satu sebabnya ialah bahawa individu yang berpendidikan

328 / ISoIT 2004

lebih tinggi pada umumnya mudah menerima perubahan, sedangkan individu yang mempunyai tahap pendidikan yang lebih rendah adalah agak sukar menerima perubahan. Oleh itu jika berlaku konflik, maka individu, atau pasangan suami isteri yang berpendidikan akan mudah menerima idea atau nasihat dan teguran daripada orang yang dianggap mempunyai autoriti. Keadaan inilah yang telah menyebabkan proses kaunseling ke atas mereka mempunyai kecenderungan yang lebih untuk berjaya.

Penutup Sebagai rumusannya dapatlah dikatakan bahawa akibat perubahan sosio ekonomi yang

semakin pesat, semakin banyak rumah tangga yang dibina menjadi porak puranda dan berakhir dengan perceraian. Keadaan ini menjadikan sistem sokongan formal, khususnya perkhidmatan kaunseling semakin diperlukan. Daripada kajian yang telah dilakukan, kejayaan proses kaunseling ditentukan oleh banyak faktor, dan faktor pendidikan responden muncul sebagai faktor terkuat mempengaruhi kejayaan proses kaunseling yang dilakukan di UPPK, JAWI. Keadaan ini adalah selaras dengan kepentingan pendidikan itu sendiri dalam agama Islam, sehingga Rasulullah (s.a.w) pernah menyuruh umatnya menuntut ilmu di mana sahaja hatta ke Negeri China.

Bibliografi Abdul Malek, A. al-Sayed. 1995. Etika Sosial dalam Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. al-Faruqï, Isma’ïl R. & Lois Lamya. 1986. The Cultural Atlas of Islam. New York: Macmillan

Publishing Company. cAbd al-Karïm Zaidan.1997. Usul al-Dacwah. Ed.6. Beirut: al-Resalah Pub. House. David R. Shaffer. 2000. Social & Personality Development. Belmont, C.A: Wadsworth/Thomson

Learning. Hassan Langgulung.1990. Kaunseling dalam Masyarakat Islam. Kertas kerja Seminar Kaunseling dalam

Masyarakat Islam. Yayasan Dakwah Islamiah Malaysia, Kuala Lumpur, 25-26 September. Ibn Khaldun, cAbd al-Rahman ibn Muhammad.1981. Muqaddimah. Jil. 2. Qahirah: Dar al-Nahdah. Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, Bahagian Informasi Islam.1998. Fail Rekod Perkahwinan dan

Perceraian Seluruh Negeri (1980-1993). Yaakob Harun.1992. Keluarga Melayu Bandar. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Prof. Madya Dr. Zainab Binti Ismail Jabatan Pengajian Dakwah dan Kepimpinan, Fakulti Pengajian Islam 43600 Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi Selangor, Malaysia zainab@pkrics.cc.ukm.my

The Ideal Model of Paternal and Maternal Roles in Muslim Family

Jariah Masud &Aqeel Norri Mohammed

Abstract Islam emphasizes that family is the basic unit of Muslim society. Therefore Islam is

concerned to clarify the main characteristics of a healthy family in this society. The family is healthy since family members have a high commitment in their roles. The main responsibilities for husbands according to Islamic instructions are economic support, kind companionship, chastisement of the wife if she commits immoral acts and the responsibility of justice. The main responsibilities for wives towards their families are two the first is submission to their husbands, but wife’s submission to her husband should not be understood as a way to harm her, since family life should be based on a kind companionship and the second is house welfare. Islam emphasizes the cooperation between husband and wife, father and mother in order to create a healthy family.

Introduction Family is a very important institution in any society. This is a historical fact has been

existed since ancient Times. The family is not just a factory for the procreation of the human beings, although the preservation and continuation of the human race is one of its roles. It is the basis of the socio-cultural structure and a self-sustaining mechanism to ensure social, ideological and cultural stability of society over time.

Family is a basic unit of the social structure. Its definition, functions, objectives and role change from time to time, from society to society and from culture to culture. Sociological literature shows that the relationship of the family with other social institutions is commutative. The family impacts the systematic functions of other social institutions, while these institutions impact the family and its role in the society.

The term of family is used to designate a special kind of structure whose principle components are related to one another through blood ties and/or marital relationships, and whose relatedness is of such a nature as to entail "mutual expectations" that are prescribed by religion, reinforced by law, and internalized by the individual.

Religions, especially Islam, emphasized that family is the cradle of human society. Therefore Islam is concerned to explain the main characteristics of a healthy family in Islamic society. Islam emphasizes that the parents’ roles are very important in that they activate the functional construction of the relationships of family members. The parents’ role in the family is most significant, particularly when the children are small for they will be usually under the care, training, and maintenance of their parents for a certain period of time, and they follow the instructions of their parents. As such, children are expected to be good and faithful to parents, but only so far as the parents remain obedient to Allah.

330 / ISoIT 2004

According to the sociology literature, healthy family is very important in constructing a healthy society. Sociologists and psychologists, such as Parsons and Freud, realized that the family is very important to define and organize the systems of personality. Therefore, studying family helps to discover the problems of social systems on one hand and the disharmony of construction in personality systems on the other.

The Objective Of The Paper This paper aims to develop a model of paternal and marital roles in the Muslim family in

terms of Islamic instructions.

Significance Of The Paper This study develops a theoretical model of Islamic family relationships according to

Islamic instructions. The model helps to determine and illustrate the main responsibilities of the roles of husbands and wives within the Muslim families. This model can be used as a guideline to evaluate paternal and maternal roles in the real practice in Islamic societies.

The Ideal Model Of Paternal And Maternal Roles In Muslim Family

This model of these roles can be designed in terms of Islamic teachings in general, and specifically according to Quranic verses. The ideal model of these roles can be clarified so as follows:

1. The responsibilities of the husband or father towards his family. 2. The responsibilities of the wife or mother towards her family.

The Responsibilities Of The Husband Or Father Towards His Family According to the Quran, a husband has many responsibilities towards his family and his

wife. These responsibilities can be illustrated in terms of the following: Kind Companionship or kind treatment. A husband should handle his wife kindly and

equitably. This duty is also the wife’s but it is more important for the husband to do. This duty is more specific for husbands because of two reasons. First, the wife is like troth and the husband is required to preserve her, while secondly, wives tend to be more emotional by nature, therefore, Islam encourages Muslim husbands to treat their wives according to that nature. The husband should be sensitive in dealing with this psychological nature which can be supported by mechanisms of socialization. Allah says in the Quran: “O ye who believe! ye are forbidden to inherit women against their will. Nor should ye treat them with harshness, that ye may take away part of the dower ye have given them, except where they have been guilty of open lewdness; on the contrary, live with them on a footing of kindness and equity. If ye take a dislike to them it may be that ye dislike a thing, and Allah brings about through it a great deal of good.” (An-Nisaa-19).

The prophet of Allah likewise advised men to look after their women. Handling a wife with kindness and equity refers to many things starting with smiling, cultivating happiness among family members, using a low voice when talking with her, asking politely and preserving the psychological and social stability of family life.

Jariah Masud &Aqeel Norri Mohammed / 331

Economic support. Economic support and is one of the main responsibilities of husbands or fathers towards their families. This duty gives a husband the priority to be the head of the family, as Allah says in the Quran: “Men are the protectors and maintainers of women, because Allah has given the one more (strength) than the other, and because they support them from their means” (An-Nisaa-34).

Al-Bayhaki narrated that one man inquired from the Prophet of Allah about the responsibilities of husband towards his wife, so the Prophet said, “He should provide the food and clothes for her if has ability to do, when he is angry, he should not leave his house, he has not the right to beat her face and he has not the right to behave with heinousness” (Al-Bayhaki, 1353h, P295). Economic support thus represents the economic role of the father or husband, however, Islam does not prevent a wife from sharing the economic responsibilities of the family but rather Islam encourages all Muslims to cooperate in righteousness and piety, where Allah says: “Help ye one another in righteousness and piety, but help ye not one another in sin and rancour: fear Allah: for Allah is strict in punishment” (Al-Ma’idah).

The cooperation of husband and wife can be described as apart of that general and important Islamic base.

The institution of the family is thus an important part of the Islamic system of socio-economic security. Islam encourages a husband to spend his money for his family, as the Prophet has said: "When God endows you with prosperity, spend first on yourself and your family." Maintenance of the family is therefore a legal duty of the husband, even if the wife is rich. Spending on the "relations of the womb" has been specifically enjoined.

Abdu Al-Ra’of Muhammed in his article, “The family in Islam” showed that a husband is fully responsible for the protection of his wife and for the cost of all her needs, even when his wife happens to be wealthy. She does not even have to contribute to the cost of her needs or those of her husband or her children unless she voluntarily decides to do so. Her husband has to provide the cost of her food, her clothes and her dwelling, as well as her other needs, including medical expenses. Her children are also the responsibilities of their father. The wife may help her husband but it is not a part of her responsibility. It is a voluntary duty.

(www.hiduismtoday.com/archives/1996/3/index.shtml) Accessed on 5/1/2004). Chastisement of the wife: The husband has the right to beat and chasten his wife if she

commits immoral acts or he feels disloyalty from her. Allah says: (As to those women on whose part ye fear disloyalty and ill-conduct, admonish them (first), (next), refuse to share their beds, (and last) beat them (lightly); but if they return to obedience, seek not against them means (of annoyance): for Allah is Most High, Great (above you all).) (Al- Nisa’-34).

In the above verse, the Holy Qur’an gives the husband permission to beat and chastise his wife gradually if he feels fear of her disloyalty and ill conduct. Al-Tabary stated, according to the verse, that the man should start with advice, and if she does not obey him he can then refuse to share their bed. Finally, if she does not amend her behavior, he can beat her lightly (See Tafseer Al-Tabary)

(http//Qur’an.alislam.com/Tafseer/DispTafsser.asp?l=arb&taf=TABARY&nType=1&nSora=4&nAya=34).

Al-Tabatiba’e said, according to Abu Jaffer, that the meaning of beating should be light. It means beating her by Al-Siwāk or the tooth-stick (Al-Tabatiba’e, 1391H, p. 349).

As such, beating the wife is a symbolic punishment since Islam encourages Muslim husbands to care for their wives and encourage equality between males and females.

The responsibility of justice: A husband should not dominate all decisions of the family since a wife is a real partner in the family. As such, a wife has the right to manage house affairs with her husband. This right is derived from the Quran where Allah says:

332 / ISoIT 2004

“And women shall have rights similar to the rights against them” (Al-Baqarah 228). The equality between husband and wife includes providing the wife the responsibility of

sharing the family leadership. Furthermore, this duty is a juristic and religious demand when a husband gets married to more than one wife. In such cases, the Quran ordered the husband to be fair to his wives, Allah says: “……marry women of your choice, two, or three, or four; but if ye fear that ye shall not be able to deal justly (with them), then only one” (An-nissa’-3).

Al-Qurtubi stated that all of a husband’s responsibilities can be illustrated by behaving kindly to his wife. This duty can be expressed by supporting her economically, plant the smile at home, being fair in his words and behaviors, respecting her feelings by not showing his tendencies toward other women and trying to make himself handsome so as to increase her love ( Al-Qurtubi, part5, p97). Some religious scholars describe a pious man by the following “he respects the rights of all with whom he deals, and no one is harmed by his activities outside the home. He does not get involved in what is religiously unlawful due to his piety and does not lose the treasure of purity of his soul and contentment. When a pious man has finished working and returns home, he leaves all his tiredness at the door-step and enters the house in a cheerful, delightful state. He smiles kindly at his wife and tells her to relax after working all day at cleaning, cooking and caring for the children. He praises her and faces her with kindness, paying respect to each one according to his/her position in the family. A pious man does not spend all his time outside of the home, and does not limit his happiness and laughter just to his circle of friends. Also he does not excessively attend the mosque and religious ceremonies. A pious man notes that Islam has instructed us to be moderate and consider economy in all aspects of life, even in worship. Islam has even prohibited us from usurping the rights of our wife and children under the pretext of visiting our friends or attending ceremonies”(The Islamic Family Structure, http://www.rafed.net/books/other-lang/family/03.html Accessed on 7-10-2003).

The Responsibilities Of The Wife Towards Her Husband Islam puts forth the role of women in the family and her duties towards her husband. This

role is a part of integration between all positions and statuses of the members in the family. The main duties which have been stated in terms of Islamic instructions are:

Duty Of Submission Allah orders wives to obey as long as He gives a husband or a father the permission to

lead the family. Allah says: “Men are the protectors and maintainers of women, because Allah has given the one more (strength) than the other, and because they support them from their means” (Al-Nisa-34).

As a result of this leadership (quamah), Allah orders wife to obey her husband. A Wife’s submission to her husband should not be understood as a way to harm the wife, since family life should be based on cooperation between both of them in terms of Islamic guidelines. So (quamah) does not mean duress and tyranny against the wife but it means serve and provide for the welfare of the wife.

The reasons behind choosing a husband for leadership or (quamah) are as follows: 1. Men are authorized with prophecy, guardianship, mission and special kinds of

worship. 2. The socialization of males in Muslim societies allows them to acquire good

experience in managing their life and then the family’s life. The type of

Jariah Masud &Aqeel Norri Mohammed / 333

socialization allocated to females does not allow them to acquire enough of and deep experiences in their lives. The society allows males to play multiple social roles in their social life while females have limited social roles in terms of social participation.

3. On the top of that, the economic responsibilities which have been given to men based on Islamic instructions and teachings. These responsibilities give men an advantage as leaders of their families. But this responsibility does not mean that women are not allowed to participate in this duty.

As a result, obedience of the wife to her husband is a part of her religious responsibilities. But the wife should obey her husband if he obeys Allah and vice-versa. The Prophet of Allah (peace be on him) encourages a wife to obey her husband. He also encourages a husband to be kind to his wife (Al-Bayhaki, part7, p219). The Quran emphasizes the leadership of the husband in terms of economic support, where Allah says: (Men are the protectors and maintainers of women, because Allah has given the one more (strength) than the other, and because they support them from their means) (Al-Nisã’-34).

Accordingly, a wife should obey her husband; Al-Sa’di stated that this obedience should be both in public and private. This is an element of her faithfulness towards her husband. Al-Sa’di mentioned the above verse to emphasize his point of view.

The wife’s submission to her husband may be understood as part of an organizational standard for designation the model of relationships among family members. This expresses natural response to define the responsibilities in the social system and integration of marital roles as well.

House Welfare House welfare duty is a very important part of the wife’s responsibilities towards her

husband and children as well. The wife is thus responsible for managing her house which includes many duties, for example, cleaning, cooking, managing and socialization. It seems as though the wife was designated these responsibilities because women typically have a high ability of patience to manage stresses of family life. It is important to mention that house welfare is not the responsibility of the wife alone but is also a part of the husband’s duty.

Some Muslim scholars describe a pious Muslim wife in terms of the following: “The pious wife protects her chastity, innocence and purity and eagerly does the housework. She prepares the means for her husband's comfort and helps him to relax as he is tired from work outside the home. She cares for her children in the most honorable way and behaves with her husband and children within the limits of Islamic morality. She does not forget to worship God daily and makes the home the center of love, kindness, eagerness and delight. The pious woman, by relying on the divine Islamic principles, follows her husband's orders. She avoids getting angry with her husband's. When her husband comes home from his work, she is at the door to welcome him. When he leaves for work, she sees him off and requests him to bring home only the lawful goods. She says that she will be content with the lawful goods, even if they are meager, and will not accept the responsibility of unlawful goods. Do not exceed the limits set by God to obtain unlawful wealth under the pretext of being married or having children and a lot of expenses. The pious woman does not try to keep up with the Joneses causing her husband to be embarrassed because she wants the same things his or her kin have” ((Ansarian, Husayn. And Peiravi, http://www.rafed.net/books/other-lang/family/03.html#22)

Conclusion Islam gives details on parents’ functional roles to make their interaction in the family

more systematic. Husbands and wives, fathers and mothers, should be responsible for their

334 / ISoIT 2004

duties and roles and practicing them properly. The family is healthy since family members have a high commitment in their roles. The main responsibilities for husbands according to Islamic instructions are economic support, kind companionship, chastisement of the wife if she commits immoral acts and the responsibility of justice. The main responsibilities for wives towards their families are two the first is submission to their husbands, but wife’s submission to her husband should not be understood as a way to harm her, since family life should be based on a kind companionship and the second is house welfare. Islam emphasizes the cooperation between husband and wife, father and mother to create a healthy family.

Dr. Jariah Masud Associate Professor, Universiti Putra Malysia ,Department Resource Management and Consumer Study Dr. Aqeel Norri Mohammed Universiti Putra Malaysia, UPM Post Office, P O. Box 364, Serdang- Selangor, aqeelnori@hotmail.com

Perspectives of Sunni and Shiite Theologians and Ordinary People About Family Planning in Sistan and

Baluchistan Province-Islamic Republic of Iran Fatemeh Rakhshani, Shamsodin Niknami & Alireza Ansari Moghaddam

Abstract Decisions about family planning and the use of contraceptives are of great importance in

countries such as Iran. The dynamics of decision-making about family planning and the influence of religious leaders on a couple's decision-making are difficult to determine. A qualitative research study in Zahedan, Iran used Focus Discussion Groups with 120 subjects in eight groups to explore these issues. The study included men and women from Sunni and Shiite groups (the major religious groups in Iran) as well as Shiite and Sunni theologians.

The results indicated that Shiites (both lay people and theologians) believe that both husband and wife play a major role in decision-making about family planning, while Sunnis believe that men are the main decision makers in this respect.

All of the subjects said that they discussed family planning once or twice a year. All participants referred to the determining role of religious tenets in couple’s decision-making on using contraceptive methods. It is anticipated that findings of this study will be used to improve family planning education programs, to increase the use of contraceptives and, as a result, to decrease fertility in this area.

Introduction The recognition that communication between husband and wife plays an important role

in determining fertility dynamics dates back to the 1950s [1]. Communication between husband and wife enables them to know each other's attitudes toward family planning and use of contraceptives. It allows them to voice their concerns about reproductive health issues, such as their worries about undesired pregnancies or STDs. Couples’ communication also encourages shared decision-making and equal role of both genders. Research over more than 40 years, consistently demonstrates that men and women who discuss family planning are more likely to use contraceptives more and more effectively, and to have fewer children. In contrast, when men and women do not know their partners' fertility desires and attitudes toward family planning or contraceptive preferences, there can be unintended pregnancies, transmission of STDs, and unsafe abortions [2].

In societies where the male is the decision maker in the family, he makes vital decisions such as those relating to having or not having a child, using or not using contraceptive. In such a setting, an understanding of the role of healthy husband-wife communication in reducing fertility or in enhancing the use of contraception becomes a necessity [1].

In many communities, sexual matters are as taboos for men as for women and most of them are afraid of being shunned by their partners, especially in the beginning of marriage.

336 / ISoIT 2004

Women often have a less active role in commencing a relationship and may not be able to affect their husbands' behavior. In traditional cultures, married women are prevented from talking about contraceptive methods. A women's education, economic situation, age, type of marriage (upon her free will or under pressure) and polygamy affect the relationship [3].

A study conducted in Uganda indicated that while Ugandan men and women who are involved in sexual relationships may negotiate about fertility and reproductive health matters, their behavior is strongly influenced by societal norms. Women often accused their husbands of being unsupportive of their family planning needs. Norms that subordinate women's role in decision-making often discourage women from acting to promote their own health needs. Targeting family planning programs to couples rather than individuals may increase the acceptability of contraceptive use [4].

In a study, of 661 Ghanaian married couples only 35% of wives and 39% of husbands who knew at least one method of contraception had talked to their spouse about family planning in the last year. The low level of contraceptives usage and high levels of unmet need in Ghana may be alleviated by improving communication between partners [5] A study in Jordan revealed that most couples do not discuss family size, but the men who do support family planning believe that decisions should be made in partnership [6].

After 1988 in Iran a national family planning program was established which was success in a decline in its total fertility rate [7]. The UN Population Fund considers Iran’s family planning program to be one of the world’s best-functioning [8]. In some areas social, cultural, and religious institutions seem to inhibit the expansion of family planning [9].

Sistan va Baluchistan province with a total fertility rate of 3.65 has the highest population growth (2.1%) in country and in priority for family planning studies. There was no study about how couples make decision about family planning therefore in order to investigate how couples communicate about family planning in Zahedan, a qualitative research using the Focus Group Discussion method was carried out in autumn 1999. The research was supported by the Committee of Fertility Health Research of the Ministry of Health, Care and Medical Education and sponsored by UNFPA. The study aimed to find viewpoints of participants on decision-making about family planning, how couples communicate, the amount of men's participation, how to increase men's participation, and the impact of religious teaching on family planning programs.

Site and Background The province of Sistan and Baluchistan is located in the southeast of The Islamic

Republic of Iran. It borders Pakistan and Afghanistan on the east and Oman Sea on the south. There are seven towns in the province and Zahedan is the centre. Zahedan has a population of about 500,000. Some people have large families and like having many children. About 40.7% of the people use traditional and new contraceptive methods. Total fertility rate is 3.65 and population growth rate is 2.1 in compare with respectively 2 and 1.2% in whole country. There is a variety of culture, tribe and religion. People from the two main religions (Sunni and Shiite) living in this province have different beliefs about family planning. Clerics have an important role in people’s viewpoints about family planning. For these reasons in this study two main groups were selected from Sunni and Shiite and subdivided into two women's and men's groups including lay people and religion theologians.

Fatemeh Rakhshani et.al. / 337

Material And Methods A qualitative study was carried out to explore attitudes, preferences, beliefs, and practices

affecting reproductive behavior to address the needs of the scattered population in Zahedan city in 1999. Data were collected by the use of Focus Group Discussion method.

Facilitators and note takers had already been trained in National Qualitative Research Workshop. Each group was consisted of 6 to 10 persons. The group discussions that lasted for one and a half hours were conducted under the guidance of the groups' coordinators and by the use of questionnaire.

A questionnaire including probing questions was designed by project team. The initial questionnaire was considered by a committee, which consisted Health Deputy of province, Family Health experts of province. Questionnaire was revised based on committee’s comments and those of the committee of Reproductive Health Research in Health. Each question was followed with probes to investigate the respondents’ thought and the causes of their behaviors.

The Health Experts who worked at Urban Health Centres and responsible of religion school were justified about study’s objectives and characteristics of subjects should participate in study. They invited subjects to attend group discussion and all sessions were held on the determined time and just three discussions were postponed because of inadequate members to later time.

The respondents of the present study were divided into two main groups: Sunni and Shiite and further into four sub-groups. The Sunni and Shiite groups consisted of men and women of the ordinary people and theologians. The number of these groups was eight and two groups of each took part in the study therefore 16 Focus Group Discussions were took place. In each group session there was age and education harmony.

The tape recorders in addition to field notes during data collection were the data in the form of words that represent ideas. They were transcribed into categories by principal investigator to attain respond of questions.

Results As table 1 shows, the majority of Shiite women and men believed that decisions about

family planning are made by both wife and husband, whereas majority of Sunni women and men said that the husband have the essential role in decision-making. On the other hand, this table reveals Sunni theologian both male and female granted more role to women in family planning decision-making. In addition, this table indicates that beliefs of Shiite theologian of both female and male are almost close to ordinary people with a little tendency toward superiority of men in decision-making. They believed that differences of opinions cause much discussion, but if couples agree with each other there is no necessity for more dialogue.

Participants were asked “Do men have tendency to accompany their wife to Family Planning Clinics?” Almost all believed that men dislike attending these centres because these clinics work only for women. As the table 2 shows this behavior among Sunni men is more than Shiite men, but their reason for attending the clinic was adherence to their belief that they have to accompany their wife whenever she goes out of home.

Almost all believed that men’s participation in family planning is a necessity. This cooperation included different aspects such as permitting the women to use contraceptive methods, selecting contraceptives in dual agreement, using contraceptive methods especially for men. Some of the women believed if men become aware of the side effects of contraceptive methods on women’s health, they would be willing to use special methods for men.

338 / ISoIT 2004

On "spouses' awareness of their partners' opinions", almost all of them said they were aware of their spouses' views about family planning. Some of the women remarked that even those men who are in favour of contraception, avoid using the special methods for men, so women make sacrifices in this regard. Most of the men said that contraceptive methods are special for women and men will not have enough time to attend family planning clinics during working hours even if there are men's special clinics. All of the participants in this study offered solutions to improve men's participation in family planning programs. Some of the suggestions which were more emphasized are as follows: making speeches about family planning and its importance by Molavis (Sunni Clerics) in mosques; holding training sessions or classes for men in workplaces or mosques; indirect training through TV programs instead of direct training; instructing by means of radio, newspapers and so on; training in men gathering places such as sports clubs, military dormitories, when football matches are broadcasting and etc; elevating men's and women's level of education; informing men of their wife’s problems; improving the consultation prior to marriage and holding several sessions at this time, improving women's communication skills to continue their husband for usage contraceptives, including this subjects in the curriculum of high schools, and so on.

Discussion Results of this study show that Shiite participants including ordinary and theologians had

the same beliefs that decision-making in family planning is taken by both wife and husband, while it was different among Sunni participants. Sunni theologians gave more attention to women in family planning decision-making. So with regard to this it is anticipated that clerics’ speeches about this subject could improve people’s beliefs about the role of women in decision-making. The results of Uganda [4], Jordan [6], and Pakistan [10] also refer to the role of women in fertility decisions.

Findings showed that men including Sunni and Shiite, both ordinary and theologians have no tendency to attend in family planning clinics. The main reasons mentioned for men’s reluctance to take part were: having no time, imagination that family planning is the duty of women, and the feeling that attending the clinic is useless. Existence of these impressions among men about family planning should be considered in education messages.

Almost all participants believed that men have important role in family planning, and on the other hand men have less information about contraceptives than women. With regard to this, education programs should pay more attention to improving men’s knowledge, attitude and behavior about family planning. Studies showed that husbands might have had favourable attitudes towards family planning but this had never been communicated to the wives [1].

All the groups believed that they are generally aware of each other’s opinion about the desirable number of children and contraceptive method. Even if there are contrasting views, after conversation they reach a relative agreement. They demonstrated that couple’s communication has had an increasing trend in comparison with that in the past.

Therefore, education programs should pay more attention to quality of these communications. Women should be taught much more about how to begin and conclude conversations with their husband about family planning.

The outcomes of a study in Uganda showed indirect forms of communication between partners predominate, contributing to the tendency of both men and women to overestimate each other’s demand for additional children. Partner opposition is found to cause a statistically significant increase in unmet need reported by women and shift in contraceptive mix favouring use of traditional methods over modern methods [11].

Fatemeh Rakhshani et.al. / 339

The participants put more emphasizes on information by clerics. On the other hand, results showed that theologians had appropriate viewpoints about role of women in family planning. Therefore, it is possible to enlighten theologians by presenting the existing statistics of population grow as well as mortality rate, and problems due to childbirth. This information could be properly disseminated by clerics to people.

Both Sunni and Shiite groups in this study referred to the determining role of religious tenets in couple’s decision-making on using contraceptive methods. In addition people’s beliefs about these comments were in contradiction with each other, which means sometimes people became confused by different comments. Therefore it recommends to clerics both Sunni and Shiite to select a proper way to resolve these ambiguities about contraceptive methods and family planning. It is anticipated that findings of this study apply to family planning education program to increase of using contraceptives and then to decrease fertility in this area.

Fatemeh Rakhshani Ph.D in Health Education, Assistant Professor, Zahedan University of Medical Sciences, School of Health Shamsodin Niknami Ph.D in Health Education, Assistant Professor, Tarbiat Moddares University, Tehran Alireza Ansari Moghaddam Msc in Epidemiology, Lecturer, Zahedan University of Medical Sciences, School of Health

Address: Dr. Fatemeh Rakhshani Dean of School of Health Mashahir Square, 98135-589 Zahedan University of Medical Sciences, Zahedan, Islamic Republic of Iran E_mail: rakhshanif@yahoo.com Telefax: 98 541 2442179

Perspektif Islam di Tanah Melayu Abad Ke-19: Analisis Terhadap Pemikiran Abdullah Munshi Melalui Karya

“Kisah Pelayaran Abdullah” Amnah Saayah bt Ismail & Farid Mat Zain

Abstrak Tidak banyak sumber berbentuk Islam ditulis pada abad 19, karya auti biografi Abdullah

Munshi antara karya penting mengenai perkembangan agama Islam di Tanah Melayu. Makalah ini bertujuan untuk menganalisa perkembangan Islam dalam catatan Abdullah Munshi. Selain itu latar belakang Abdullah Munshi turut disorot. Catatan Abdullah Munshi boleh dilihat dalam pelayaran beliau ke beberapa buah negeri di pantai timur iaitu Kelantan, Terengganu dan Pahang. Laporan yang dibuat menjadi ukuran penting perkembangan Islam di neger-negeri yang dilawati. Penulisan ini menggunakan kaedah deskriptif dan analisis kandungan yang diambil daripada karya yang dihasilkan.

Latar Belakang Abdullah Munshi Nama sebenar beliau ialah Abdullah bin Abdul Kadir Munshi. Dilahirkan pada 12 Ogos

1796 atau dalam bulan April 1796 di Kampung Pali Melaka. Ayahnya bernama Abdul Kadir bin Muhammad Ibrahim bin Sheikh Abdul Kadir. Ayahnya pernah bekerja sebagai Tuan Shahbandar Melaka, jurutulis dan jurubahasa di Riau di bawah pemerintahan Belanda. Setelah Inggeris mengambil alih Melaka, ayahnya memilih untuk berkerja sebagai seorang pedagang ke Siak. Manakala ibunya pula bernama Salamah dan merupakan seorang suri rumah. Beliau merupakan anak keempat dari empat adik beradik. Namun begitu kesemua abangnya telah meninggal dunia sewaktu masih kecil lagi (Abdullah Munshi 1963 : 6-8)

Abdullah mendapat pendidikan sejak kecil di tempat belajar di kampungnya selain di rumah sendiri bersama bapanya. Ini kerana ayahnya merupakan seorang yang sangat pentingkan ilmu pengetahuan dan pendidikan. Selain bapanya, Abdullah turut belajar membaca dan menulis bahasa Arab dari bapa saudaranya yang bernama Muhammad Latiff dan Ismail Lebai. Harus diingat ketika itu pembelajaran bahasa Melayu masih belum bermula lagi (Abdullah Munshi 1963 : 20). Ketika belajar, beliau hampir-hampir menghafal al-Quran, tahu berbahasa Tamil, Hindi, Inggeris dan Tionghoa. Beliau banyak membaca hikayat-hikayat dan kitab-kitab Melayu. Hasil dari kecekapan dan penguasaan beliau di dalam pembacaan, penulisan dan bahasa, beliau telah menjadi seorang jurubahasa dan jurutulis yang terkenal. Beliau merupakan seorang jurutulis dan jurubahasa Inggeris di Singapura sekitar abad ke-19. Sekitar tahun 1837-1838 beliau telah pergi ke Kelantan sebagai jurubahasa rombongan pedagang-pedagang Singapura. Kemudian pada bulan Februari 1854 beliau telah belayar ke Mekah untuk menunaikan fardu haji. Beliau akhirnya meninggal dunia di Judah pada bulan Oktober 1854.

Beliau digelar Bapa Kesusasteraan Moden oleh pihak Inggeris atas jasa beliau menghasilkan beberapa karya yang berbentuk sastera dan catatan perjalanan yang sehingga

Amnah Saayah bt Ismail & Farid Mat Zain / 341

kini masih diberi perhatian dan dikaji oleh para penyelidik dan ahli sejarah. Antara karya yang dikarang oleh beliau ialah Syair Singapura Terbakar (1830), Terjemahan Hikayat Kalilah dan Dimnah dari Bahasa Tamil dengan bantuan seorang sahabatnya Tambi Muttu Virabattar (1835), Kitab Adat Segala Raja-raja Melayu Dalam Segala Negeri (1837), Dawa’i’I-Kulub (1838), Kisah Pelayaran Abdullah, Hikayat Abdullah (1840-1843) dan banyak lagi (Kassim Ahmad 1981:xx ).

Kisah Pelayaran Abdullah Karya Kisah Pelayaran Abdulah merupakan salah sebuah karya penting Abdullah

Munshi. Karya ini merupakan catatan peribadi sesuatu kejadian dan keadaan yang berlaku di tempat-tempat yang dilawati dan disinggahinya ketika dalam rangka perjalanannya ke Kelantan sekitar tahun 1838. Kita maklumi bahawa beliau berperanan sebagai jurubahasa kepada pihak Inggeris dan ditugaskan untuk membawa surat Tuan Bonham, seorang pembesar di Singapura untuk diserahkan kepada pemerintah di Kelantan. Surat ini meminta agar pemerintah di Kelantan dapat memberi perlindungan kepada sampan pukat orang China yang datang berdagang, berniaga dan singgah di Kelantan.

Keadaan ini berkemungkinan ada kaitan dengan keadaan Pelabuhan Kelantan yang sedang pesat membangun pesat pada abad ke-19. Pelabuhan Kelantan ketika itu merupakan pusat pengumpulan barang dan hasil hutan dan bumi seperti debu (serbuk) emas, lada hitam, rotan dan damar sebelum di bawa ke Singapura. Pelabuhan Kelantan ini juga merupakan sebuah pelabuhan yang terkenal semenjak awal abad kesembilan belas Masihi. Pelabuhan Kelantan semakin berkembang apabila British membuka pelabuhan-pelabuhan di sekitar Tanah Melayu seperti pelabuhan Pulau Pinang dan Singapura. Selain dikunjungi oleh pedagang dari utara seperti Patani, Bangkok, Singgora dan Cina, pelabuhan Kelantan juga turut dikunjungi oleh pedagang-pedagang Inggeris dan juga masyarakat tempatan (Shahril Talib 1995: 9 ).

Semasa dalam perjalanan Abdullah ke Kelantan, beliau sempat singgah di Pahang dan Terengganu. Dalam rangka perjalanan bersama rombongan itu, beliau menggunakan laluan laut dan sungai seperti Sungai Pahang melalui Kuala Rompin, Kuala Terengganu dan Kuala Kelantan sebelum tiba ke Kelantan. Dalam perjalanan tersebut beliau singgah sebentar di beberapa tempat dan kesempatan kesempatan tersebut digunakan oleh beliau untuk mencatat prihal politik, sosial dan ekonomi tempat-tempat berkenaan. Sambil itu beliau turut menulis beberapa pandangan tentang kehidupan masyarakat di kawasan terbabit.

Karya Kisah Pelayaran Abdullah ini merupakan catatan dan analisis semasa tentang keadaan kehidupan masyarakat di negeri Pahang, Terengganu dan Kelantan. Ia merangkumi aspek sosio-politik dan ekonomi negeri-negeri Pantai Timur. Dari sudut sosio-politik, Abdullah mencatatkan keadaan rakyat dan penduduk negeri-negeri tersebut yang terlalu patuh kepada pemerintah. Beliau mencatatkan tentang keadaan pemerintah atau raja serta pembesarnya yang memerintah secara mutlak. Pada pandangan beliau, ia berlaku berikutan ketiadaan pelajaran dan kekuatan dari pihak rakyat yang membawa mereka tunduk dan patuh secara membuta tuli. Abdullah juga mencatatkan keadaan pemerintah yang memerintah mengikut hawa nafsu. Keadaan ini juga menyebabkan keadaan kucar-kacir di negeri-negeri tersebut. Pandangan Abdullah ini mungkin berlandaskan kepada keadaan peperangan saudara yang sedang berlaku di Kelantan yang tercetus hasil wasiat dari Sultan Muhammad I (1800-1836) yang sudah mangkat. Sultan mewasiatkan agar peperangan tidak dapat dielakkan demi untuk merebut tahkta pemerintahan. Ini kerana sultan tidak mempunyai anak untuk mewarisi takhta pemerintahan baginda. Justeru siapa yang memenangi pertelingkahan ini akan mewarisi pemerintahan kerajaan.

342 / ISoIT 2004

Masyarakat Melayu sangat mengenali nama Abdullah Munshi melalui karya-karyanya. Namun, kita seringkali gagal mengaitkan karya penulisan beliau dengan perkembangan Islam yang berlaku di Tanah Melayu. Pada pandangan penulis, meskipun karya beliau seperti Kisah Pelayaran Abdullah ini agak sinis terhadap masyarakat Melayu Islam, namun ia merupakan sumbangan bermakna berhubung realiti sosial yang dikaitkan dengan pekembangan Islam khususnya di negeri-negeri pantai timur. Kebiasaannya, kita sering disogokkan dengan penulisan-penulisan yang dihasilkan daripada garapan idea dan pemikiran penulis-penulis Eropah seperti Francis Light dan Hugh Clifford yang berminat untuk mencerita dan melaporkan perkembangan masyarakat dan Islam di Tanah Melayu. Dalam pada itu di celah-celah puluhan penghasilan karya barisan ulama’ sebagai membuktikan perkembangan pesat Islam di Tanah Melayu seperti di Kelantan dan Terengganu, tidak ada yang menjelas dan mencatatkan prihal perkembangan tersebut. Mereka malahan hanya menghasilkan penulisan yang lebih berbentuk keilmuan dan perbincangan akademik selain hukum hakam berkaitan dengan Islam. Justeru, kita sewajarnya berterima kasih kepada Abdullah kerana sumbangan penulisan dan catatan beliau ini adalah sebagai mewakili penulisan masyarakat Melayu Islam ketika itu.

Perkembangan Islam Pada Abad Ke-19 Masihi Islam sudah mula mendapat tempat di negeri-negeri Melayu sejak awal lagi. Bersesuaian

dengan penemuan Batu Bersurat di Kuala Berang bertarikh 1303M dan syiling “al-Julus Kelantan” bertarikh 1180M dan sebuah kubur yang dikenali sebagai ‘Keramat Teluk Cik Munah’ di Pekan Pahang bertarikh 1028M telah menunjukkan kedatangan dan penerimaan Islam di negeri-negeri Tanah Melayu adalah sangat awal. Justeru dari kedatangannya seawal ini sudah pasti ia akan semakin berkembang dari satu peringkat ke satu peringkat yang lebih baik lagi. Sehingga abad ke-19 kita yakini bahawa Islam sudah pasti mendapat tempat di hati masyarakat Melayu dan ia sudah mungkin telah diaplikasikan dengan sebaik mungkin oleh mereka dari setiap sudut kehidupan.

Menyorot catatan perjalanan Abdullah ke Kelantan sebagai jurubahasa rombongan pedagang-pedagang Singapura melalui Karya Kisah Pelayaran Abdullah, penulis di sini suka mengemukakan pandangan dan gambaran beliau terhadap perkembangan Islam di negeri-negeri yang disinggahi dan dilawati beliau. Ini kerana penulisan beliau adalah mewakili penulisan seorang Islam yang dikira amat berterus terang menceritakan prihal realiti sosial ketika itu.

Gambaran beliau itu kadangkala nampak seperti sinis kepada perkembangan Islam dan kemajuan masyarakat Melayu yang dilihat beliau sangat mundur jika dibandingkan dengan kemajuan yang terdapat di Singapura yang berada di bawah Inggeris. Dalam pada itu, pada setengah pihak yang lain, Islam sudah begitu kukuh di negeri-negeri tersebut rentetan daripada perkembangan-perkembangan pada abad sebelum itu. Di Kelantan pengasasan pengajian yang lebih teratur oleh Sheikh Abdul Halim yang merupakan penasihat kepada Sultan Muhammad (1800- 1836) pada akhir abad ke-18 Masihi dan pembukaan Pondok Pulai Chondong oleh Imam Haji Abdul Samad Tuan Pulai Chondong bin Imam Lebai Abdullah bin Imam Lebai Hashim (1792-1873 ) pada tahun 1820 merupakan salah satu bukti usaha pengukuhan Islam yang terdapat dalam negeri ini. Begitu juga di Terengganu, pengasasan Institusi Pulau Manis oleh Tuk Pulau Manis pada abad 18 Masihi merupakan satu usaha awal yang mampu melahirkan masyarakat Islam kemudiannya yang bukan sahaja dinamik dalam bidang ilmu dan penghayatan Islam malah juga cemerlang dalam bidang ekonomi dan politik. Manakala di Pahang, Tuk Shihabuddin yang bertempat di Temerloh Pahang telah muncul dan mengambil peranan pada awal abad ke-18 Masihi bagi mengajar dan membentuk kesedaran

Amnah Saayah bt Ismail & Farid Mat Zain / 343

dalam diri masyarakat tentang Islam. Keterangan sebegini sudah membuktikan kemunculan dan perkembangan Islam yang baik di ketiga-tiga buah negeri yang disinggahi oleh Abdullah.

Melihat kepada catatan Abdullah Munshi mengenai perjalanan beliau ke Kelantan, kita dapati terdapat dua gambaran yang jelas terhadap perkembangan Islam ketika itu. Ia meliputi aspek positif dan negetif. Beliau tidak hanya menyatakan keburukan semata-mata namun terdapat juga pandangan dan harapan positif di sebalik catatan tersebut. Kita tidak ketahui apakah tujuan dan sebab makalah ini ditulis kerana ia seringkali memperlihatkan keburukan dan kedaifan masyarakat Melayu Islam ketika itu. Pandangan dalam bentuk catatan yang dibuat dalam rangka lawatan beliau ke Kelantan ini dianggap dibuat dalam masa yang cukup singkat dan terhad. Ia mungkin boleh dipertikaikan dari segi kesahihannya kerana tempoh masa amat perlu di dalam membuat sebarang catatan terutama tentang aspek sosiologi sesebuah masyarakat. Kita boleh menganggap catatan-catatan ini dibuat bagi memenuhi selera Inggeris dan ia mewakili golongan yang tidak memahami sosio budaya masyarakat pantai timur khsusnya Kelantan.

Agama Islam merupakan aspek sosial yang telah menjadi akar umbi dan cara hidup bagi masyarakat Melayu sekitar abad ke-19 di negeri Kelantan, Terengganu dan Pahang. Tempat-tempat ini telah dikunjungi oleh Abdullah Munshi sekitar tahun 1838. Dalam catatannya, beliau menggambarkan keadaan kemiskinan dan keruntuhan moral seperti sebilangan wanita yang terlibat dalam pelacuran dan sebagainya di kalangan masyarakat Melayu. Beliau juga sering mengaitkan kedaifan dan kekurangan pendidikan dalam jiwa masyarakat Melayu sebagai punca berlaku masalah tersebut. Kemungkinan rangka lawatan beliau yang agak singkat itu hanya memberi sedikit ruang kepada beliau untuk mendalami dan menghayati cara hidup masyarakat Melayu ketika itu. Beliau yang juga hanya mengunjungi sebahagian tempat di dalam sesebuah negeri terutama kampung-kampung yang berhampiran dengan sungai dan kuala sungai juga mungkin tidak dapat mengetahui keadaan sebenar perkembangan Islam yang berjalan lancar di samping sokongan dan dokongan kuat dari pihak pemerintah.

Sekiranya agama Islam sudah menjadi aspek sosial yang penting kepada masyarakat Melayu pada abad ke-19, sudah tentu pengetahuan agama menjadi ukuran sosial dan memainkan peranan penting di kalangan rakyat mahupun golongan bangsawan. Kenyataan ini dapat dibuktikan dengan kelahiran tokoh-tokoh agama dan golongan masyarakat yang cintakan ilmu pengetahuan terutama yang mencakupi ilmu agama. Justeru dengan kelahiran golongan ilmuwan dan ulama’ yang cintakan ilmu ini turut memberi sumbangan kepada perkembangan agama Islam. Para ulama’ ini turut memperkenalkan dan memperkembangkan pelajaran agama secara pondok dan menadah kitab. Selain itu, sokongan para pemerintah seperti Sultan Omar dan Sultan Zainal Abidin III di Terengganu telah memperluaskan perkembangan ajaran dan agama Islam itu sendiri.

Di Terengganu, oleh kerana agama Islam amat berpengaruh dalam masyarakat pada masa itu, maka bukanlah suatu perkara yang luar biasa bagi sultan-sultan Terengganu untuk mendampingi diri mereka dengan para ulama’. Keadaan ini sudah berlaku semenjak pemerintahan Sultan Zainal Abidin I (1725-1733) lagi. Mereka juga turut mendapatkan nasihat dan menjadikan agama Islam sebagai landasan pemerintahan negeri Terengganu. Tokoh agama diberi penghormatan yang tinggi oleh sultan-sultan dengan melantik mereka sebagai penasihat, pembesar dan pegawai negeri atas jawatan seperti Mufti, hakim, kadi dan sebagainya (Mohamad Abu bakar 1987: 81).

Manakala di Kelantan, pendidikan Islam sudah bermula seawal penghujung abad ke-18. Keadaan ini bermula setelah kedatangan Tuan Sheikh Abdul Halim ke negeri ini. Beliau telah menyampaikan pengajarannya yang lebih teratur di istana dan di surau-surau untuk anak-anak raja, anak-anak pembesar dan orang ramai (Abdul Halim Ahmad 1983 :1). Keadaan ini amat bersesuaian dengan keadaan sosiol masyarakat Kelantan ketika itu yang kebanyakan di antara mereka adalah buta huruf dan amat jahil tentang ajaran agama Islam. Hasil dari kesungguhan

344 / ISoIT 2004

Syeikh Halim di dalam menyebarkan ajaran agama Islam serta sokongan dari pemerintah ketika itu, beliau telah dilantik menjadi penasihat kepada Sultan Muhammad I (1800-1837).

Begitu juga dengan di Pahang, catatan awal tentang kemunculan ulama’ di Pahang adalah sekitar abad ke-18 Masihi. Ulama’ yang dimaksudkan ialah Tuk Shihabuddin yang menjadikan Temerloh sebagai tempat mengajar dan menyampaikan ilmu berkaitan Islam. Kemunculan beliau digariskan penulis sebagai satu pengasasan kepada perkembangan Islam yang jelas di negeri Pahang pada zaman-zaman seterusnya (Abdul Monir Yaakob 1983 : 2-3) Justeru melalui penglibatan beliau di dalam pengajaran Islam ini, pembentukan masyarakat yang berteraskan Islam telah mula berlaku. Tuk Shihabuddin yang menggunakan tema syair di dalam penyampaian dakwah Islamiah telah berupaya membentuk masyarakat Islam yang lebih baik selain melahirkan keturunan ulama di kalangan keluarganya.

Kemunculan dan penglibatan tokoh ulama’ di dalam masyarakat sebagai ketua sosial dan sektor pentadbiran ini sudah pasti membawa kepada perkembangan agama Islam yang semakin pesat. Di samping ulama’-ulama’ ini, terdapat juga ulama yang datang dari Patani. Ulama’ yang terlibat di dalam penghijrahan ini ialah seperti Syeikh Abdul Kadir bin Abdul Rahim al-Fatani. Beliau dan keluarganya akhirnya telah menetap di Terengganu dan mendapat perlindungan dari Sultan Omar. (Mohd Zamberi A. Malek 1994 : 123). Perlindungan yang diberikan oleh Sultan Omar ini menunjukkan bahawa baginda sangat gemarkan ilmuwan dan berharap agar tokoh ulama’ ini dapat memberi pengajaran agama kepada penduduk tempatan.

Sama seperti di Terengganu, pemerintah di Kelantan seperti Sultan Muhammad I juga sangat berharap agar Islam dapat berkembang dengan baik di negerinya. Perlantikan ulama’ menjadi penasihat ini menunjukkan kesungguhan baginda di dalam memastikan ajaran Islam itu dapat disampaikan dengan meluas dan dengan cara yang betul. Baginda juga sering menggalakkan rakyat jelata agar mendirikan masjid, surau dan madrasah di setiap kampung. Ia bertujuan sebagai pusat pengajaran dan pendidikan samada untuk belajar menulis, membaca dan ilmu keakhiratan. Jadi tidak hairanlah jika kita katakan bahawa pusat pendidikan telah wujud walaupun ia berbentuk tidak formal. Sudah pasti kurikulumnya bermatlamatkan penghayatan ajaran Islam yang sebenar di samping menaikkan taraf intelektual masyarakat ketika itu

Di samping itu, boleh dikatakan keseluruhan pemerintah Kelantan yang bermula dari Long Yunus adalah merupakan pemerintah yang memberikan perhatian serius kepada soal-soal agama. Ini adalah kerana mereka sendiri telah disemaikan semangat agama sejak kecil lagi. Keutamaan sering diberikan kepada setiap alim ulama’ untuk mengajar agama di istana untuk putera-puteri raja serta anak-anak pembesar. Biasanya pembesar-pembesar negeri adalah terdiri dari orang alim. Pendidikan agama disalurkan dengan begitu teratur dan disampaikan untuk setiap lapisan masyarakat tanpa mengira pangkat. Berkat usaha para ulama’ yang gigih seperti Syeikh Halim, Haji Yaakub (Tuan Padang) dan ramai lagi, pemerintah dan rakyat Kelantan telah disemaikan dengan perasaan cintakan agama. Jadi tidak hairanlah kalau corak hidup orang Kelantan lebih mementingkan soal-soal agama baik dari segi pendidikan, sosial atau politik. Ini adalah kerana semangat keagamaan telah lama disemaikan dan perasaan itu telah begitu mendalam di dalam jiwa sebahagian besar daripada rakyat Kelantan. (Ahmad Halim Ahmad 1982 : 7)

Jadi, menerusi tokoh-tokoh ulama’ dan keturunan-keturunan mereka, Islam semakin berkembang dengan pesat di Terengganu, Kelantan dan Pahang. Daripada pusat-pusat pengajaran yang diadakan oleh mereka pengaruh Islam meresap masuk ke setiap lapangan hidup masyarakat Melayu. Di Terengganu khususnya, kanak-kanak sejak kecil lagi sudah diajar membaca dan menghafal juzu’ Amma dan ayat-ayat suci al-Quran di samping pelajaran akhlak. Ibu bapa pula mempelajari kitab-kitab agama di masjid, surau, madrasah dan sentiasa bersolat jumaat setiap hari jumaat. Bagi mendalami ilmu agama pula, ibu bapa akan menghantar anak-anak mereka untuk menuntut ilmu di pondok sehingga ada di antara mereka

Amnah Saayah bt Ismail & Farid Mat Zain / 345

yang menghantar anak ke Patani untuk melanjutkan pelajaran sebelum ke Makkah. Dengan cara beginilah penduduk Terengganu mendapat pendidikan terutama pendidikan yang melibatkan agama. Jadi tidak keterlaluan untuk kita katakan di sini bahawa melalui pengajian sebegini, iaitu dari peringkat kanak-kanak sehingga dewasa, penerapan nilai Islam itu lebih mudah dan tinggi di jiwa setiap penduduk negeri Terengganu (Mohamad Abu Bakar 1987 : 83-84).

Penulis seterusnya suka untuk menjelaskan kata-kata dan tulisan Abdullah mengenai beberapa aspek, ciri dan bentuk yang boleh menjelaskan tentang perkembangan Islam yang berlaku di Kelantan, Terengganu dan Pahang. Antara beberapa aspek yang dapat penulis lihat dan keluarkan dari karya beliau ialah aspek komitmen terhadap agama, pendidikan dan institusi.

Abdullah Munshi di dalam catatan beliau ada menyebut tentang pendidikan yang berlangsung di negeri Terengganu. Beliau mencatatkan bahawa: “….dalam Negeri Terenganu itu tiadalah tempat orang mengajar Bahasa Melayu melainkan ada enam, tujuh anak-anak dalam satu rumah mengaji Quran sahaja….” (Abdullah Munshi 1981 : 27)

Beliau juga menambah bahawa: “….Tetapi adalah sedikit orang dalam antara mereka itu yang pandai menulis, lagipun bagus bekas tangannya menulis Arab, seperti Quran dan kitab-kitab bahasa Arab, maka jarang yang dalam bahasa Melayu. Maka sebab itu kebanyakan terpuji Quran Terengganu itu dalam negeri lain-lain. Syahdan, di antara mereka itu adalah dan bahagi yang tiada tahu mengaji dan sebahagi yang tahu; dan empat bahagi yang tiada tahu membaca surat Melayu dan sebahagi yang tahu.” (Abdullah Munshi 1981: 28)

Berdasarkan kenyataan Abdullah ini, kita dapat fahami bahawa semenjak kecil kanak-kanak sudah mulai kenal al-Quran dan berjinak-jinak untuk membaca dan menulis tulisan Arab ini. Ia berlaku adalah hasil dari kesedaran untuk menuntut ilmu sebagaimana yang disarankan oleh Islam agar mencari ilmu walau dalam keadaan apa sekalipun. Meskipun pada pandangan Abdullah, masyarakat Melayu agak ketinggalan di dalam mempelajari bahasa Melayu, namun jika dilihat keadaan di Terengganu ketika itu lebih mirip ke arah untuk mempelajari bahasa Arab sebagai bahasa al-Quran kerana ia dianggap sesuai dengan Islam itu sendiri. Abdullah di sini juga mungkin tidak sempat untuk bersama-sama dengan kanak-kanak tersebut yang sedang mengaji. Dengan itu beliau tidak mengetahui apakah jenis pendidikan dan ajaran susulan selepas mengaji al-Quran tersebut. Ia sememangnya tidak sekadar membaca ayat-ayat suci malah sudah pasti ‘mengaji’ al-Quran itu disertai bersama pengajaran tentang ajaran Islam oleh guru-guru mereka.

Menerusi pendidikan sebegini sudah pasti Islam itu lebih difahami oleh masyarakat. Meskipun begitu, Abdullah dalam catatannya jelas mengaitkan ketiadaan ilmu di kalangan rakyat dan pemerintah menyebabkan berlaku pengamalan adat-adat yang bodoh sebagai cara hidup. Keadaan ini mungkin berlaku di sebahagian tempat di dalam negeri kerana sudah pasti tidak semua individu itu akan gemar untuk melakukan kebaikan dan menuntut ilmu. Keadaan masyarakat yang gemar untuk melakukan amalan dan adat-adat yang tidak wajar ini masih berlaku sehingga kini. Ia mungkin sukar dikikis kerana pengamalan dan penerapannya sudah berlaku secara dahulu lagi. Kenyataan ini boleh disokong dengan tulisan Clifford yang menyatakan bahawa: “Thus all gambling, cock-fighting and kindred sinful sport are prohibited to Muhammadans” (Hugh Clifford 1992: 99 )

Memetik kata-kata Dato’ Mohamad Abu Bakar di dalam kertas kerjanya bertajuk Tanah Melayu Abad ke-19: Pengislaman Penjajahan dan Pemupukan Manhaj Melayu375, senario

375 Kertas kerja dibentangkan di dalam Seminar Islam di tanah Melayu Abad ke-19 pada 2 September 2002 anjurab Kelab Mahasiswa Pengajian Arab dan Tamadun Islam ( NAHDAH ) Fakulti Pengajian Islam.

346 / ISoIT 2004

yang berlaku di Tanah Melayu ini boleh diibaratkan sebagai taburan salji di suatu kawasan pergunungan; tidak kesemua permukaan gunung-ganang itu terdedah secara saksama, disebabkan kadar turunan salji yang tidak rata, sesetengahnya berbentuk lurah atau dataran dan sesetengahnya pula berbentuk tebing curam atau puncak tinggi. ( Mohamad Abu Bakar 2002: 5 )

Terengganu terus unggul di dalam memperkembangkan agama Islam. Hasil dari sokongan para pemerintah dan kesungguhan rakyat untuk mendalami dan menghayati ajaran Islam dari semasa ke semasa , tidak hairanlah agama Islam ini mampu bertahan sehingga kini. Terengganu pula dikaitkan dengan Dar al-Iman sebagai tanda negeri-negeri orang yang beriman. Hugh Clifford di dalam rangka lawatan beliau ke Terengganu pada 1894 telah menyatakan bahawa penduduk Terengganu: “…..are the most zealous Mohammadans ( disc Muslims ) in the Peninsula, and since religious teaching among the Malays is the beginning of all learning, their standard of culture is comparatively high.” (Hugh Clifford 1992 : 99)

Jika di Terengganu, pendidikan dikaitkan dengan perkembangan agama Islam begitu juga dengan apa yang berlaku di Kelantan. Penulis gemar untuk mengaitkan isu ini kerana menerusinya masyarakat Melayu akan lebih mengenali Islam. Di samping itu juga, menerusi pendidikan yang diajar oleh para ulama’ dan pengikut-pengikutnya, penerapan, penghayatan dan pemahaman sebenar akan dicapai oleh setiap individu yang ingin mempelajarinya.

Di samping itu, sultan, pembesar dan ahli keluarganya juga sangat gemarkan ilmu. Kenyataan ini dapat dibuktikan dengan kenyataan Abdullah Munshi bahawa beliau bertemu dengan anak raja yang ingin belajar menulis dan membaca darinya: “Maka kata sahaya, ‘Tengku tahu menulis dan membaca surat?’ Katanya, ‘ Tidak tahu.’ Maka katanya,’ Sahaya terlalu suka melihat tuan menulis, lagi terlalu cepat; dan kalau tuan tinggal di sini, sahaya terlalu suka hendak belajar.’ Maka katanya.’ Tiada empat orang dalam negeri ini yang tahu menulis seperti tuan ini; ada juga sedikit-sedikit orang tahu mengaji Quran.” (Abdullah Munshi 1981: 52 )

Kenyataan ini menunjukkan kesungguhan anak raja tersebut untuk belajar membaca dan menulis walaupun ketika itu mereka masih belum menguasai kemahiran tersebut. Kesungguhan untuk mencari ilmu ini menunjukkan bahawa di dalam diri anak raja tersebut sudah ada nilai untuk menaikkan taraf pendidikan mereka. Kenyataan yang menunjukkan terdapat segelintir rakyat yang tahu mengaji Quran ini juga mampu menggambarkan wujudnya pendidikan Islam di Kelantan. Kaedah mengaji itu juga penulis yakini tidak sekadar membaca al-Quran sahaja bahkan termasuk juga menulis di samping memahami intipati kandungan ayat suci tersebut. Ia sudah pasti meliputi aspek aqidah, akhlak dan hukum hakam.

Abdullah juga ada mencatat bahawa beliau ada bertemu dengan Encik Ha yang merupakan orang Raja Bendahara yang mempunyai bungkusan kain yang mengandungi surat-surat tentang agama dan doa sembahyang ketika beliau berhajat untuk mencari Hikayat Kemala Bahrain. “ Kemudian pulanglah ia, lalu dibawanya satu bakul berbungkus kain. Maka sahaya bukalah; dalamnya ada surat-surat darihal ugama dan doa sembahyang….”. (Abdullah Munshi 1981: 53 )

Melihat kepada petikan ini, kita sedari bahawa para pengikut pembesar yang sudah pasti terdiri dari orang kebanyakan juga mempunyai sedikit sebanyak catatan tentang agama Islam. Jika benar ia merupakan surat-surat agama dan doa sembahyang, sudah pasti intipati kandungannya telah dikaji oleh Encik Ha dan orang ramai. Menerusinya juga kita dapat kaitkan dengan perkembangan pendidikan yang kuat mendidik dan mengasuh rakyat negeri Kelantan untuk menjalankan perintah agama Islam dengan bersungguh-sungguh dan sewajarnya. Kita juga dapat mengaitkan akhlak Encik Ha dengan didikan Islam yang menyeru agar melayan tetamu dengan baik selain dapat menunjukkan komitmen beliau

Amnah Saayah bt Ismail & Farid Mat Zain / 347

terhadap tuntutan agama. Beliau di sini sanggup meminjamkan naskah ilmu kepunyaannya kepada Abdullah yang baru dikenali semata-mata untuk meraikan kedatangan beliau ke negeri Kelantan.

Sebagai bukti penguat kenyataan ini, Hugh Clifford di dalam laporannya ada menyebut tentang sebahagian rakyat Kelantan yang berminat dengan ilmu dan peranan serta tumpuan Kota Bharu sebagai pusat pendidikannya: “ He is a hard worker as compared with the Pahang Malay, but his intelligence is of a low order and except among ruling class at Kota Bahru, the natives of Kelantan are ignorant of most of their religious tenets, and are in no wise tainted with Muhammadan fanaticism”. (Hugh Clifford 1992: 98)

Penutup Catatan Abdullah Munshi merupakan sumber penting mengenai perkembanagn Islam di

Tanah Melayu Abad ke-19. Walaupun catatan yang dikemukakan sukar diterima oleh masyarakat yang terbabit namun ia harus dilihat sebagai gambaran semasa yang berlaku pada waktu tersebut. Namun begitu perspektif Abdullah yang merakam kisah bersifat kritikan dan tohmahan perlu disokong dengan sumber semasa yang memberi gambaran yang lebih jelas dan adil. Rakaman Abdullah dilihat sebagai perspektif spontan yang tidak mengenali dan memahami sosio-budaya masyarakat pantai timur, lantaran perjalanannya yang singat.

Bibliografi ________. 1983. Papers Relating To Terengganu. Reprint No 10. Kuala Lumpur: Malaysian Branch

Royal Asiatic Society. Abdullah Munshi. 1981. Kisah Pelayaran Abdullah Ke Kelantan dan Ke Judah diberi Pengenalan dan

Anotasi Oleh Kassim Ahmad. Cetakan ketujuh. Kuala Lumpur: Penerbit Fajar Bakti Sdn Bhd. Buyong Adil. 1974. Sejarah Terengganu. Cetakan pertama. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Buyong bin Adil. 1972. Sejarah Pahang. Cetakan pertama. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Cant, R.G, Dr. 1973. An Historical Geography Of Pahang. Cetakan pertama. Singapura: Monograph of

The Malaysian Branch Royal Asiatic Society No 4. Clifford, Hugh. 1992. An Expedition To Terengganu and Kelantan 1895. Kuala Lumpur: The Malaysian

Branch Of The Royal Asiatic Society. Dato’ Setia jasa. 1989. Pesaka V. Cetakan pertama. Kuala Terengganu: Lembaga Muzium Negeri

Terengganu. Khoo Kay Kim. 1982. Beberapa Aspek Warisan Kelantan. Cetakan pertama. Kota Bharu Kelantan:

Perbadanan Muzium Negeri Kelantan. Moh Zamberi A. Malek. 1994. Patani Dalam Tamadun Melayu. Cetakan pertama. Selangor: Percetakan

Dewan Bahasa dan Pustaka. Mohamad Abu Bakar. 2002. Tanah Melayu Abad ke-19: Pengislaman Penjajahan dan Pemupukan

Manjah Melayu. Kertas kerja bagi Seminar Islam di tanah Melayu abad ke-19, anjuran Kelab mahasiswa Pengajian Arab dan Tamadun Islam, Fakulti Pengajian Islam, UKM pada 2 September 2002.

Mohamad bin Abu Bakar. 1987. Haji Wan Abdullah bin Haji Wan Ahmad Mohd Amin ( Tuk Syeikh Duyong ) di dalam PESAKA IV Monograf Lembaga Muzium Negeri Terengganu. Cetakan pertama. Kuala Terengganu: Lembaga Muzium Negeri Terengganu.

Mohd Zain Saleh. 1987. Keluarga DiRaja Kelantan. Cetakan pertama. Kota Bharu Kelantan: Perbadanan Muzium Negeri Kelantan Istana Jahar.

Muhammad Hussin Khal’ie Haji Awang. 1970. Kelantan Dari Zaman Ke Zaman. Cetakan pertama. Kelantan: Syarikat Dian Sdn Bhd.

Muhammad Saleh Haji Awang (MISBAHA). 1978. Terengganu Dari Bentuk Sejarah hingga Tahun 1918. Cetakan pertama. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors.

Nik Safiah Karim (et,al) 1985. Kelantan Dalam Perspektif Sosio-Budaya: Satu Kumpulan Esei. Cetakan pertama. Kuala Lumpur: Jabatan Pengajian Melayu Universiti Malaya.

348 / ISoIT 2004

Shahril Talib. 1995. History Of Kelantan 1890-1940. Monograph No.21. Kuala Lumpur: The Malaysian Branch of The Royal Asiatic Society.

Abdul Monir Yaacob. 1983. Pengenalan Tokoh: Tuk Shihabuddin bin Zainal Abidin. Kertas kerja Cenderamata Majlis Memperingati Tokoh Ulama’ Silam Yang Ke VIII.UKM, Bangi. 29 April.

Abdullah Munshi. 1963. Hikayat Abdullah. Cetakan kedua. Kuala Lumpur: Pustaka Antara. Abdul Halim Ahmad. 1982. Pendidikan Islam Di Kelantan. Dlm Khoo Kay Kim (Pnyt). Beberapa

Aspek Warisan Kelantan. Cetakan pertama. Hlm: 1-27. Kota Bharu: Perbadanan Muzium Negeri Kelantan.

Amnah Saayah bt Ismail Farid Mat Zain Jabatan Pengajian Arab & Tamadun Islam Fakulti Pengajian Islam Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor

Prinsip Pengukuran Religiositi dan Personaliti Religiositi daripada Perspektif Islam

Jamiah Hj. Manap, Azimi Hamzah, Sidek Mohd. Noah & Hasnan Kassan

Abstract Religiosity from the Islamic perspective is measurable and based on a set of seven

assumptions or foundational principles. The principles were arrived at using a qualitative research and analysis approach obtained from a series of six in-depth interviews with Islamic scholars. They are Prof. Syed Naquib Al-Attas, Prof. Kamal Hassan, Prof. Malik Badri, Prof. Zakaria Stapa, Uthman El-Muhammady and Dato’ Hasyim Yahya. Seven major themes emerged from the thematic analysis of the interview data, one of which was ‘principles of religiosity measurement’. Accordingly, based on the interview data, the principles of religiosity measurement are: 1) judgement or religiosity evaluation from an Islamic perspective can be based on external aspects only; 2) Islamic religiosity can be measured but one’s true religiosity level is known only to Allah; 3) manifestation of Islam, iman and ihsan is the basis of Islamic religiosity measurement; 4) iman must be proven by amal soleh; 5) good character results from the perfect internalisation of syariah; 6) religiosity symbols are different among different people; and 7) the standard of Islamic religiosity measurement is based on Al-Quran and the Sunnnah

Pendahuluan Religiositi atau kehidupan beragama amat penting di dalam kehidupan manusia kerana

religiositi memberi pengaruh yang besar terhadap tingkah-laku, personaliti (Ahmad Raba, 2001), ketenangan emosi (Hasnan Kassan, 2002) keyakinan diri (Yusuf Qardhawi, 1985) serta kebahagiaan hidup (Hamka, 1997). Sehubungan itu, pengukuran religiositi juga merupakan perkara yang penting.

Pengukuran adalah pemberian nombor-nombor kepada objek atau peristiwa melalui prosedur tertentu untuk menilai pencapaian individu berasaskan nilai numerikal yang diperolehi (Sidek Mohd Noah, 1998). Pengukuran psikologi terbukti lebih sahih dan berkesan untuk memahami konstruk psikologi dan atribut personaliti individu berbanding kaedah lain (Sidek Mohd Noah, 1998). Menyedari hal itu, para sarjana barat telah membangunkan lebih daripada 523 alat pengukuran religiositi dalam bentuk psikometrik sejak 1935 hingga 1996 (Hill & Hood, 1999) daripada perspektif agama Kristian.

Pengukuran religiositi dan personaliti religiositi daripada perspektif Islam boleh dibuat namun mempunyai prinsip tertentu yang perlu dipatuhi agar pengukuran adalah tepat dan selaras dengan ajaran Islam. Justeru itu, kajian kualitatif telah dibuat untuk memahami dan mengenalpasti prinsip-prinsip berkenaan. Bagi tujuan tersebut, sejumlah enam siri temuramah telah dibuat dengan pakar-pakar dalam bidang agama di Malaysia daripada latar-belakang yang berbeza. Pakar-pakar tersebut adalah Prof. Syed. Naquib Al-Attas, Prof. Malik Badri, Prof. Kamal Hassan, Prof. Zakaria Stapa, Ustaz Uthman El-Muhammady dan Dato’ Hasyim Yahya. Transkrip daripada temuramah tersebut kemudiannya dianalisis menggunakan

350 / ISoIT 2004

pendekatan analisis tematik. Berasaskan analisis yang dibuat, sejumlah tujuh prinsip telah diperolehi. Prinsip-prinsip tersebut adalah:

1. hukuman atau penilaian religiositi daripada perspektif Islam individu atau kelompok adalah berasaskan kepada aspek zahir sahaja.

2. pengukuran religiositi daripada perspektif Islam boleh dibuat, namun nilaian sebenar dan pengukuran yang paling tepat tentang diri seseorang atau kelompok adalah di sisi Allah.

3. pengukuran religiositi daripada perspektif Islam adalah berasaskan manifestasi iman, Islam dan ihsan

4. iman perlu dibuktikan dengan amalan 5. penghayatan syariat Islam yang sempurna melahirkan akhlak yang mulia 6. simbol yang mempunyai perkaitan dengan religiositi tidak semestinya mempunyai

interpretasi yang sama bagi individu yang berbeza 7. standad piawaian pengukuran religiositi daripada perspektif Islam adalah Al-Quran

dan sunnah

Prinsip Pertama: Hukuman Atau Penilaian Religiositi Daripada Perspektif Islam Individu Atau Kelompok Adalah Berasaskan

Aspek Zahir Sahaja Penilaian religiositi seseorang hanya dibuat pada aspek yang dapat dilihat dan

diperhatikan sahaja. Menurut Dato’ Hasyim Yahya: “Itu..itu...dia gini...kita diminta menghukum secara zahir, nabi kata, kita hanya menghukum mengikut zahir ...yang rahsia dalam hati dia itu ...itu tuhan yang tahu...”. Individu itu adalah dihukumkan sebagai seorang muslim yang baik selagi ia menunaikan tanggungjawab sebagai seorang muslim dan bertingkahlaku sebagai seorang muslim walaupun niatnya bukan semata-mata untuk mendapatkan keridhaan Allah. Dalam ertikata lain, urusan tentang rahsia hati individu berada di luar bidang kuasa manusia. Oleh itu, individu tidak boleh dihukum sebagai munafik atau fasik apatahlagi kafir, selagi individu tersebut tidak menzahirkan perkataan atau perbuatan yang dikategorikan sebagai perbuatan orang-orang yang munafik atau fasiq atau kafir. Antara perbuatan yang dikategorikan sebagai fasiq adalah meminum arak, berjudi (Surah Al-Maidah: 41), mengamalkan riba (Surah Al-Baqarah: 271), mencuri (Al-Maidah: 38) dan berzina (Surah An-Nisa: 15). Ini bermakna, seseorang itu adalah hanya dikategorikan sebagai orang yang fasiq apabila melakukan perkara-perkara yang jelas diharamkan oleh Islam. Di dalam perkara yang melibatkan perundangan pula, hukuman hanya dapat diputuskan apabila kes tersebut mempunyai saksi yang adil. Perkara ini jelas di dalam ayat ke-15 Surah An-Nisa’ yang bermaksud:

Dan sesiapa yang melakukan perbuatan keji (zina) di antara perempuan-perempuan kamu, maka carilah empat orang lelaki di antara kamu yang menjadi saksi terhadap perbuatan mereka. Kemudian kalau keterangan-keterangan saksi itu mengesahkan perbuatan tersebut, maka kurunglah mereka (perempuan yang berzina itu) dalam rumah hingga mereka sampai ajal matinya atau hingga Allah mengadakan untuk mereka jalan keluar (dari hukuman itu)

Hal ini adalah besesuaian dengan penyataan Dato’ Hasyim Yahya yang menyatakan: “hati dia itu...ikhlas tak ikhlas...dia dengan tuhan ....selagi..apa yang tak elok dalam hati dia tu tidak menjelma keluar...ha...kalau hati yang tak elok ni sudah menjelma kepada perbuatan luar...kita akan hukum dia ikut perbuatan luar itu...”.

Jamiah Hj. Manap et.al. / 351

Prinsip Kedua: Pengukuran Religiositi Daripada Perspektif Islam Boleh Dibuat, Namun Nilaian Sebenar Dan Pengukuran Yang

Paling Tepat Tentang Diri Seseorang Atau Kelompok Adalah Di Sisi Allah.

Prinsip kedua juga berkait rapat dengan prinsip yang pertama. Kesemua pakar yang ditemui telah bersetuju bahawa religiositi boleh diukur daripada perspektif Islam khususnya melalui kaedah pemerhatian. Kududukan manusia adalah bertingkat-tingkat di sisi Allah sebagaimana firman Allah di dalam Surah Al-Imran ayat 163 yang bermaksud: (Kedudukan) mereka itu bertingkat-tingkat di sisi Allah, dan Allah Maha Melihat apa yang mereka kerjakan. Bagaimanapun, ukuran nilai mutlak diri seseorang adalah di sisi Allah. Allah berfirman di dalam surah Al-Baqarah ayat 284 yang bermaksud:

“Kepunyaan Allah-lah segala apa yang ada di langit dan di bumi. Dan jika kamu melahirkan apa yang ada di dalam hatimu atau kamu menyembunyikannya, niscaya Allah akan membuat perhitungan dengan kamu tentang perbuatanmu itu. Maka Allah mengampuni siapa yang dikehendaki-Nya dan menyiksa siapa yang dikehendaki-Nya; dan Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu.

Realitinya, terdapat segolongan manusia yang tidak beriman tetapi berpura-pura beriman. Allah menjelaskan situasi ini di dalam Al-Quran yang bermaksud: Dan mereka (orang-orang munafik) bersumpah dengan (nama) Allah, bahwa mereka termasuk golonganmu; padahal mereka bukan dari golonganmu, akan tetapi mereka adalah orang-orang yang sangat takut (kepadamu). (Surah At-Taubah:56)

Oleh itu, pengukuran boleh dibuat namun nilaian mutlak diri seseorang adalah di sisi Allah sebagaimana penyataan Dato’ Hasyim Yahya: “Elok bertelekung...berketerampilan sebagai seorang Muslimah dah cantik ...kita hukum dia...muslimahlah dia..cantiklah dia ikut Islam...selagi hakikat sebenar hati dia...kita tak tahu ...dia nak bodek orang ke...dia nak mengampu orang ke (ketawa)...kerana ada matlamat duniawi”..

Prinsip Ketiga: Pengukuran Religiositi Daripada Perspektif Islam Adalah Berasaskan Manifestasi Iman, Islam Dan Ihsan

Asas pengukuran religiositi daripada perspektif Islam adalah manifestasi iman Islam dan ihsan. Perkara ini dijelaskan oleh Prof. Malik Badri yang turut dipersetujui oleh Prof. M. Kamal Hassan dan Dato’ Hasyim Yahya. Berikut dipetik sebahagian daripada mereka:

Prof. Kamal Hassan: Well, if think of Islam, iman and ihsan... as manifested by your speech, your conduct, you

can measure the quality of your speech, the quality of your conduct...” Dato’ Hasyim Yahya: ......kalau kita tengok dia sembahyang elok ..cara dia pun cara baik..maka kita

hukumlah...dia hidup beragama....

Prinsip Keempat: Iman Perlu Dibuktikan Dengan Amalan Keimanan memerlukan bukti. Bukti tersebut adalah amalan yang selaras dengan akidah

yang dipegang. Pengetahuan atau kefahaman seseorang terhadap perkara yang berkaitan dengan akidah adalah melambangkan pengetahuan dan kefahaman semata-mata. Dato’ Hasyim Yahya menyatakan: .”..kalau..dia nak ukur akidah yang sebenarnya mengikut

352 / ISoIT 2004

penghayatan dia..kalau kita nak ikut betul-betul...bukan setakat...sebab kita dok kata..bukan orang yang mesti hafal sifat 20 itu kuat akidahnya...semata-mata...kita kata ..." Oh! Awak akidah awak dapat nombor satu!.. 99%!....sebab!...sifat 20 hafal"...tak mesti! ...”. Pengetahuan dan kefahaman yang tinggi adalah tidak mencukupi untuk membuktikan ketaqwaan seseorang. Keimanan kepada Allah, para rasul, para malaikat, kitab-kita-Nya serta hari akhirat mesti dibuktikan dengan menunaikan segala perintah Allah dan meninggalkan segala yang ditegah oleh Allah dan rasul-Nya. Keimanan terhadap qada’ dan qadar Allah pula perlu dibuktikan dengan sifat sabar dan redha dengan ujian yang menimpa. Allah berfirman di dalam Surah Al-Imran ayat 31 yang bermaksud: “Katakanlah, jika kamu (benar-benar) mencintai Allah, ikutilah aku, niscaya Allah mengasihi dan mengampuni dosa-dosamu…”. Justeru itu, penilaian terhadap religiositi seseorang adalah berdasarkan kepatuhan seseorang terhadap syariat islam dalam segala aktiviti hidupnya. Berhubung dengan perkara tersebut, Dato’ Hasyim Yahya menjelaskan:

..mula..dia start dengan akidah...iman kita...apa kita dan apa semua....akidah apa semua ni...macamana kita nak tau dia betul tak betul? ...dia tengok syariah...penghayatan dia pada syariah...bila dia beriman dengan Allah...beriman dengan Rasul...beriman dengan Quran dia apa..itu dari segi tauhid dia dalam hati dia...dia mesti jelmakan dengan perbuatan...maka perbuatan itu syariat..syariat ni bukan kita paham sembahyang saja...syariat yang kita sebut tadi..menyeluruh...aktiviti hidup

Prinsip Kelima: Penghayatan Syariat Islam Yang Sempurna Melahirkan Akhlak Yang Mulia

Akhlak yang mulia terhasil daripada akidah dan pengimplimentasian syariah Islam yang sempurna. Akhlak merupakan sifat diri batin seseorang yang telah kukuh sebati dan seterusnya mencetuskan tindakan atau pola perlakuan tertentu secara spontan. Sehubungan itu, keimanan yang sempurna yang telah sebati dengan diri individu akan mencetuskan akhlak yang mulia. Oleh yang demikian, individu yang memaparkan akhlak yang buruk secara tidak langsung menunjukkan kelemahan aspek akidah dan penghayatan agamanya. Dato’ Hasyim menjelaskan perkara ini dalam petikan di bawah:

...syariat pulak..kalau anta buat sembahyang puasa elok tapi tak membuahkan hasil akhlaq...makin sembahyang makin jahat..makin sembahyang ..makin penampaq orang..makin sembahyang makin tak tunai tanggungjawab...ha! Ikut tabligh sana..ikut tabligh sini...bini nak beranak pun tak kisah..ni apa benda?...ha! dia syariat mesti melahirkan akhlaq!. Ha! .. Ini! Jadi tulah penghayatan agama! Mesti hubung...akidah dia kait dengan syariah..syariah melahirkan akhlaq..

Perkara Ini adalah bersesuaian dengan sebuah hadith yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah r.a yang bermaksud:

Sesungguhnya Rasulullah s.a.w pernah bersabda: Seorang penzina tidak akan berzina jika ketika itu dia berada di dalam keimanan. Seorang pencuri tidak akan mencuri jika ketika itu dia berada di dalam keimanan iaitu iman yang sempurna. Begitu juga seorang peminum arak tidak akan meminum arak jika ketika itu dia berada di dalam keimanan (Shahih Muslim: 86)

Jamiah Hj. Manap et.al. / 353

Prinsip Keenam: Simbol Yang Mempunyai Perkaitan Dengan Religiositi Tidak Semestinya Mempunyai Nilai Atau Interpretasi

Yang Sama Bagi Individu Yang Berbeza Terdapat banyak simbol yang berkait dengan religiositi daripada perspektif Islam. Antara

simbol tersebut adalah pakaian, bahasa, material, bentuk fizikal dan air muka. Contohnya dalam aspek berpakaian. Individu yang berpakaian menutup aurat telah memenuhi tuntutan syariat dalam aspek pakaian. Bagaimanapun, individu yang berpakaian menutup aurat tidak semestinya mempunyai akidah yang sempurna atau mengamalkan akhlak yang mulia. Justeru itu, pakaian yang dipakai dan air muka seseorang belum cukup untuk membuktikan individu tersebut adalah individu yang bertaqwa kepada Allah. Oleh yang demikian, simbol yang sama tidak semestinya mempunyai natijah yang sama. Berikut merupakan penjelasan Prof. Naquib Al-Attas berhubung perkara tersebut:

simple ...that is taqwa...that is what religion...is what Islam...is not what those other people say...but then this taqwa...what does it mean? That's it.! What does that mean...that doesn't mean ...just looking, appearing... externally.......as if you're very humble...that's not...that's not what taqwa is...you got to know also the history...of how that...that how

Prinsip Ketujuh: Standad Piawaian Pengukuran Religiositi Daripada Perspektif Islam Adalah Al-Quran Dan Sunnah

Sumber utama syariah Islam adalah Al-Quran dan sunnah. Firman Allah di dalam Al-Quran yang bermaksud: “Hai orang-orang yang beriman, ta'atilah Allah dan ta'atilah Rasul(Nya), dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al-Qur'an) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu adalah lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya.” Justeru itu, secara automatis standad piawai pengukuran religiositi daripada perspektif Islam adalah Al-Quran dan sunnah. Oleh yang demikian, ukuran baik dan buruk bagi sesuatu perkara atau tingkahlaku adalah dinilai berasaskan ukuran baik dan buruk yang termaktub di dalam Al-Quran dan sunnah. Berikut merupakan petikan daripada Prof. M. Kamal Hassan dan Uthman El-Muhammady berkenaan perkara tersebut:

Prof. M. Kamal Hassan Ok, how to come back to the middle is ... the wasatiah of Islam .. the middle ground of

Islam...which is in the Qur'an and is what the Prophet taught.. we just have to look at the way we teach religion again... we have to look at the spirit of the Qur'an rather than be bound by the works of man.. so a more .. revelation came about in the Qur'an....that' s through the prophet...

Uthman El-Muhammady religiosity means uh manifestation of committed religious life. In an individual...which

can be discerned from the depth of his belief... commitment to personal spiritualities moral behavior in corformity with the Islamic code of conduct and his discipline in life and his religious life being conducted in accordance with shari'ah…

354 / ISoIT 2004

Perbincangan: Perkaitan di Antara Prinsip Rajah 1 (lampiran 1) menunjukkan perkaitan di antara prinsip-prinsip pengukuran

religiositi dan personaliti religiosity daripada perspektif Islam. Segitiga yang berada di atas menunjukkan tiga dimensi utama kehidupan beragama iaitu Islam, iman dan ihsan. Garisan putus-putus yang memisahkan antara segitiga dan gambarajah dibawahnya menunjukkan sempadan atau batasan keupayaan manusia untuk menilai atau mengukur religiositi seseorang.

Nilai diri manusia yang berada di bawah sempadan adalah nilai aspek zahiriah yang dapat diukur oleh manusia. Aspek zahiriah ini adalah manifestasi religiositi iaitu Islam, iman dan ihsan individu. Manifestasi religiositi ini kemudiannya akan dapat dikenalpasti melalui kefahaman terhadap agama. Personaliti beragama individu muslim pula dapat dikenalpasti melalui simbol-simbol yang berkait dengan religiositi dan sejauhmana kepatuhan terhadap individu terhadap disiplin Islam. Iman dan pematuhan terhadap disiplin Islam secara berterusana akhirnya membuahkan akhlak yang juga dapat diperhatikan secara zahir.

Lambang berbentuk neraca yang berada di bawah kotak personaliti beragama adalah standard piawaian yang digunakan untuk mengukur personaliti beragama daripada perspektif Islam iaitu Al-Quran dan sunnah. Ini bermakna, ukuran baik dan buruk bagi personaliti yang dipaparkan adalah berasaskan ukuran baik dan buruk yang termaktub di dalam kedua-dua sumber rujukan utama umat Islam. Nilai yang berada di atas sempadan pula adalah nilai mutlak diri manusia atau realiti sebenar diri manusia yang hanya diketahui oleh Allah sahaja.

Kesimpulannya, terdapat tujuh prinsip telah dikenalpasti sebagai garis panduan di dalam proses perancangan, pembangunan dan perlaksanaan penilaian atau pengukuran religiositi dan personaliti religiositi daripada perspektif Islam. Berasaskan prinsip-prinsip tersebut, religiositi dan personaliti beragama dapat diukur berasaskan aspek zahiriah iaitu melalui kefahaman agama, simbol yang berkait dengan religiositi, kepatuhan kepada disiplin Islam dan akhlak Islam individu. Bagaimanapun, kesahihan nilai pengukuran yang dibuat oleh manusia bersifat terbatas kerana nilai mutlak diri manusia hanya diketahui oleh Allah sahaja.

Bibliografi Ahmad M. Raba, (2001). Major Personalities in The Quran. Kuala Lumpur: A.S. Noordeen Hasnan Kasan (2002). Kesihatan Jasmani dan Rohani Sebagai Asas Kejayaan Menurut Islam, Pusat

Pengajian Umum, Universiti Kebangsaan Malaysia Hamka (1997). Tasauf Moden (Edisi Baru). Singapura: Pustaka Nasional PTE LTD. Hasyim Yahya (2002). Temuramah dengan beliau di Jabatan Agama Islam Wilayah Persekutuan, Pusat

Islam pada 13 Ogos, 2002. Hill P.C. dan Hood R.W.(1999). Measures of Religiosity. Alabama: Religious Education Press Sidek Mohd Noah (1998). Pengujian dalam Psikologi dan Kaunseling: untuk Pelajar Psikologi dan

Kaunseling, Serdang: Fakulti Pengajian Pendidikan, Universiti Putra Malaysia. Yusuf Qardhawi (1998). Panduan Memahami Syariat, Selangor: Pustaka Ilmi

Jamiah Hj. Manap et.al. / 355

Lampiran Rajah 1: Perkaitan Di antara Prinsip Pengukuran Religiositi dan Personaliti Religiositi Daripada

Perspektif Islam

Jamiah Hj. Manap A post graduate student at Institute of Community and Peace Study Universiti Putra Malaysia, Malaysia Azimi Hamzah Professor, The Deputy Director of Institute of Community and Peace Study, Universiti Putra Malaysia, Malaysia Sidek Mohd. Noah Associate Professor at the Department of Human Behavior Faculty of Education, Universiti Putra Malaysia, Malaysia Hasnan Kassan Centre of General Studies, Universiti Kebangsaan Malaysia, Malaysia.

The Concept of Government in Islam Hossein Alekajbaf & Jayum A. Jawan

Introduction The purpose of this paper is to explain the consept of government in Islam according to

the Shiite and the Sunni perspectives.

Government In Islam The system of government of an Islamic State is based upon the Quran and the related

verse states that;

”و امرهم شوری بينهم“Their system is based on their consultation. (42:38) The Islamic system is to be based on consultation. The verse Amruhum Shura Baynahum

(42:38) demands that even the head (Leader) of an Islamic State should be appointed through consultation. All shall have equal rights in consultation. Whatever is done through consultation should also only be undone through the same methods. Everyone member of the system shall have a say in the running of their affairs. In the absence of a consensus, the majority opinion should decide the matter.

According to Shuriye (2000:69) “The state in Islam is distinct from other types of states by its unique theoritical foundations and structure as well as functional features. The state in Islam is not democratic, in the western sense of the term, this is because Islam rejects the idea of popular sovereignty. By recognizing the sovereignty of God, the state makes it incumbent upon the followers to follow his lead by complying with the Shari’ah instructions.(Shuriye, 2000:70).

However, Ayatollah Khomeini (1983:38) believed otherwise. He believed that the Islamic state is democratic in the nature. He stressed that Islamic democracy, unlike the corrupt Western and Eastern democracies, is the true democracy, because the former guarantees true liberty of the community. Islamic liberty, unlike the Western idea of freedom, is defined by Islamic laws and consists of the liberties that have been revealed by God. According to Ayatollah Khomeini, liberties that God has given us are the only logical liberties. Islamic equality, which is a component of Islamic democracy, is also defined by Islamic laws and primarily refers to the social rather than the politico-economic equality of the believers.

Forms of Government in Islam This section disscusses the two forms of government according to Islam.

They are the Shiite and the Sunni perspectives.

Hossein Alekajbaf & Jayum A. Jawan / 357

The Shiite Perspective Regarding an Islamic system of government, the particulars and importance of a religious

and Islamic form of government is clearly written in the Holy Quran. However, has Islam introduced a special form of government or any government based on Islamic principles, which implements religious canon laws could be called an Islamic form of government?

A specifically defined form of government has not been bespoken for in the Holy book. However, Ayatollah Khomeini (The farmer Iranian leader) speaks on this issue as follows: "The Islamic Republic that we desire is inspired from Prophet Mohammad (ٌٌص) and Imam Ali's (ع) words and based upon the vote of the public. Its form of government will therefore be determined by the choice of the people." (Ayatollah Khomeini, 1983:89)

Ayatollah Khomeini's remarks concerning a referendum for choosing a form of government.

He also says, "The form of government should in accordance with the needs of the time and conformant to the circumstances as well as dependent on people's choice."

Allameh Tabatabaie (1985:)moreover states, "The Islamic canon laws do not specifically mention the type and form of a government, and rightfully so because canon laws are the fundamental of a religion. The type of government or transformations in society is changeable compatible to the advancement of a civilization."

In his statements, Ayatollah Khomeini (1995) has mentioned some of the particular attributes and characteristics of an Islamic government. He describes the Islamic government as at times pursuing justice and at other times a democracy, which is more advanced and well developed than western democracies.

He says, "A regime which will replace the autocratic regime of the Shah shall be a just regime, the like of which does not exist in the west. It is possible that the democracy, which we desire to create, is similar to some other democracies in the west, but the democracy that we want to build and originate has no equivalent in the west. Democracy in Islam is more highly evolved and complete than western democracies." (1995: )

A large portion of social issues and the country's will should be figured out and determined by using people's knowledge, science, common sense and human experience. At any instance where there is a clear decree or edict by Islam, they will be obeyed. These decrees could be primary, secondary or government orders. But wherever it has been ceded to humans, wisdom, knowledge, science and experience should be utilized. Those matters, which are left to wisdom, knowledge, and experience, should not be declared as related to Islam.

The Theories of State in Shiite Fiqh has gathered nine theories of state. These theories are:

A. Theories of state based on direct divine legitimacy i. Appointed velayateh faqih within religious regulations and the secular monarchy of

competent Moslems, ie constitutional monarchy (Alameh Majlessi, Mirza Qomi, Seyed Kashfi, Sheikh Fazlolah Noori, Sheikh Abdolkarim Haeri Yazdi, and Ayatollah Araki).

ii. Appointed and general velayet for all faqihs (Mola Ahmad Naraghi, Saheb Javaher, Ayatollah Boroojerdi, Ayatollah Golpygani, etc).

iii. Appointed velayat for the council of grand ayatollahs (Ayatollah Seyed Mohammed Shirazi).

iv. Appointed and absolute velayateh faqih (Imam Khomeini). B. Theories of state based on divine-democratic legitimacy i. Constitutional state through the permission and supervision of faqihs (Alameh

Mirzayeh Nayini).

358 / ISoIT 2004

ii. People’s caliphate through the supervision of grand ayatollah (Ayatollah Seyed Mohammed Bagher Sadr).

iii. Elected binding velayateh fiqh (Ayatollah Montazeri). iv. Elected Islamic state (Sheikh Mohammed Javad Moghaniyeh and Sheikh

Mohammed-Mehdi Shamsedin). v. Joint ownership proxy (Dr Mehdi Hayeri Yazdi). ( Kadivar. 2001.pp.25-28).

The Sunni Perspective The Sunni Muslims believe that the Prophet of Islam did not designate anyone as his

successor, and he (probably) assumed that after his death, the Muslims would find a leader for themselves. They further say that the Prophet did not even tell his followers how they ought to select their future leaders or what qualifications those leaders should have. Thus, lacking both precedent and guidance in the matter of finding their leaders, the companions had no choice but to take recourse to improvisation.

But improvisation is not policy, and inevitably, it turned out to be a rather erratic manner of finding leaders of the Muslim umma (community). In one case the companions found a leader through what was supposed to be an election. In another case, the first incumbent (who was elected), nominated and appointed his own successor. In the third instance, the second incumbent (who was nominated), appointed a committee of six men and charged them with the duty of selecting one out of themselves as the future leader of the Muslim community.

The third leader, so selected, was killed in the midst of anarchy and chaos, and the umma was left without a head. The companions then turned to the family of their Prophet, and appealed to one of its members to take charge of the government of the Muslims, and thereby to save it from breakdown and dissolution.

The fourth incumbent was still ruling the Muslims when a new candidate for leadership arose in Syria. He brushed aside the hoax of election, challenged the lawful sovereign of the Muslims by invoking the principle of brute force, and succeeded in capturing the government. His action brought the number of the "principles" for finding leaders of the Muslim umma to four, viz.

i. Election: Abu Bakr was elected khalifa (successor of the Prophet) by a majority vote in Saqifa.(Ali

ibn Abi Talib, the fourth incumbent, was also elected khalifa by a majority of the Muhajireen and Ansar who were present in Medina at the death of the third khalifa).

ii. Nomination: Umar was appointed by Abu Bakr as his successor. iii. Selection by plutocrats: Uthman was selected khalifa by a committee of six men appointed by Umar. iv. Seizure of the government by naked force: Muawiya bin Abu Sufyan seized the government of the Muslims by military action. The Sunni Muslims consider all these four "principles" as lawful and valid. In this

manner, four different "constitutional" modes of finding a leader for the Muslim umma came into being.

Here it should be pointed out that though the Sunni Muslims have given to each of these four different modes of finding leaders for the umma, the "status" of a "principle," none of them was derived from the Book of God (Qur’an) or from the Book of the Prophet (Hadith). All of them were derived from the events which took place after the death of the Prophet of Islam.

Gibb(1960 and 1969) believed the Sunni theory of government suffers from a built-in anomaly. As a rule, policies and actions of the political leaders ought to follow the principles of the constitution; but they do not. Instead, it is the constitution that follows the events

Hossein Alekajbaf & Jayum A. Jawan / 359

resulting from the decisions and actions of the political leaders. In other words, it is not the constitution that runs the government; it is, instead, the government, i.e., the political leaders heading the government who "run" the constitution.

Actually, there is no such thing as a Sunni theory of government. Whenever a new event took place, the Sunni jurists invoked a new "theory" or a new "principle" to rationalize it. In this manner they invested their theory of government with a protean character and a flexibility which is truly remarkable.

The author of Sharh-Mawaqif, believes that the only requirement in a candidate for leadership, is his ability to seize and to hold power. He says:

"When an Imam dies and a person possessing the necessary qualifications claims that office (without the oath of allegiance, i.e., Bay'a, having been taken for him, and without his having been nominated to succeed), his claim to caliphate will be recognized, provided his power subdues the people; and apparently the same will be the case when the new caliph happens to be ignorant or immoral. And similarly when a caliph has thus established himself by superior force and is afterwards subdued by another person, the overpowered caliph will be deposed and the conqueror will be recognized as Imam or Caliph.

Another analyst of classical times, Taftazani, is of the opinion that a leader may be a tyrant or he may be immoral; he is nevertheless a lawful ruler of the Muslims. He writes in his book, Sharh-Aqa'id-Nasafi: "An Imam is not liable to be deposed on the grounds of his being oppressive or impious."

Conclusion The Sunni jurists, theorists and political analysts have shown astonishing consistency, in

all their expositions, in upholding the principle that obedience must be given to whoever has power in his hands.

The Shiite Muslims say that a principle must either be right or it must be wrong, and the only touchstone to test if it is right or wrong, is Al-Qur’an al-Majid. Muslims of the whole world may unanimously enact a law but if it is repugnant to Qur’an, it cannot be Islamic. The source of moral consensus in Islam is Qur’an, and not the "majority."

The Shiite Muslims also say that there must be consistency in the application of a law or a principle. But if there is not, and a new "law" or a new "principle" has to be invoked to fit each new situation, then it will have to be called not policy but expediency. As noted above, the only consistency in the Sunni theory of government is to be found in the unqualified acceptance, by Sunni jurists and scholars, of the "principle" that power is the arbiter of this world, and Muslims, therefore, must kowtow to it. Even Imam Ghazali says that this "principle" must be upheld because it is a commandment to the Muslims of Al-Qur’an al-Majid itself.

Bibliography Gibb, H.A.R, Islam, London, Oxford University Press, 1969. The Encyclopedia of Islam, E.J. Brill; Leiden, 1960. Ha’eri Yazdi, (Sheikh) Mahdi. Wisdom and Governance. London, 1994. .Studies on The Civilization of Islam. Ed. Stanford, J. Shaw and Richard Polk. Boston:

Beacon Press, 1962. Kadivar, Mohsen. The Theories of State in Shiite Fiqh.Tehran:Nashre Ney, 2001. Ayatollah Khomeini. Hokoomat Eslami(Islamic Government. Qom, Oluom Islami Publisher,1983. Saheefe-ye Noor (2nd ed.). Tehran, 1995.

360 / ISoIT 2004

Montazeri Najaf-Abadi, Sheikh Hossein-Ali; Darasaaton fee Velayat al-Faqih va Fiq’h al Dowlat-e Eslami-yeh, (Vol. I-IV), Qom, 1408-1411 Islamic Calendar

Nasafi, Aziz al-Din b. Muhammad. Majmu’a-yi Rasa’il Mashhur bi Kitab al-Insan al-Kamil. Ed. M. Mole. Tehran: 1962.

Sadr, Seyed Mohammad Bagher. Al Eslaam Yaghood al Hayat (Beirut, 1399 Islamic Calendar) Shuriye, Abdi Omar.(2000). Introduction to political science. Kuala Lumpur;Ilmah Publisher. Tabatabaei, Mohammad Hossein. Tafsire Almizan, 21 vols. Beirut: Muassessat al- Alami, 1985. Taftazani, Masud Ibn Umar, Niam al- Sawabigh fi Sharh al-Karim al- Nawabigh. Beyrut: Dar al-

Alamiyah.

Hossein_Alekajbaf Department Of Government And Civilisation Studies Faculty Of Human Ecology Universiti Putra Malaysia Hossein_Alekajbaf@Yahoo.Com. Prof. Dr. Jayum A. Jawan Department Of Government And Civilisation Studies Faculty Of Human Ecology Universiti Putra Malaysia

Does Revelation Limit Reason in Islam? A Muslim Philosopher’s Response

Isham Pawan Ahmad

Abstract The questions "what is revelation?", what does revelation tell us and what are its

implications on man ?" are important questions which Muslims have been attempting to answer since early Islamic times and for which we are still seeking answers even today. Does revelation gives us knowledge that cannot obtain by ourselves but once we hear it we can understand why it is true because there is some reasoning behind it? Or, does revelation gives us knowledge that we cannot understand? But must accept base on blind faith as true? Does revelation gives us knowledge that is true because God whatever God's says becomes the truth? The answers to these questions would ultimately shape our Weltanshauung.

For the Muslim philosophers, its major proponent, al-Farabi, sees revelation as the

ultimate culmination of the highest intellectual truths transformed and put into a symbolic language with power to motivate man to right action. Revelation is capable to be understood by all and more importantly to drive and commit them to action. Thus, revelation is an extension of reason, an expression of reason.

Discussions on revelation in any revealed religion have never been an easy subject to deal with. Issues surrounding the concept of revelation such as what is revelation, i.e. what kinds of knowledge does it actually give us and more importantly, what is the ultimate purpose of this revelation revealed to man are rarely discussed by religious scholars in any systematic manner. This lack of discussion is surprising since a religious scholar's position on any subject must inevitably be influenced and shaped by his/her understanding of revelation and inevitably the role of man’s reason

The question raised by Socrates to Euthyphro on of what piety aptly sets up the debate in the Islamic tradition on the relationship of revelation and reason.

Socrates asked “Well, bear in mind that what I asked of you is not to tell me one or two out of the numerous actions that are holy; I wanted you to tell me what is the essential form of holiness which makes all actions holy. I believe that you held that there is one ideal form by which unholy things are all unholy, and by which all holy things are holy….

Euthyphro replys “ Well then, what is pleasing to the gods is holy and what is not pleasing to the gods is unholy….376

Socrates. Now think of this. Is what is holy holy because the gods approve of it, or do they approve of it because it is377

The question raised by Socrates above attempts to investigate what makes a right action right and vice versa a wrong action wrong. This very same issue is raised in the Islamic tradition, however, the debate arose in the context on how we understand the role of 376 Euthyphro, translated by Cooper in Plato: The Collected Dialogues, eds. Hamilton and Cairns, New Jersey, 1985. (174:6E) 377 ibid. (178:10C)

362 / ISoIT 2004

revelation and its relationship to reason, both gifts of God to man. Is revelation to inform us from up high what is holy, right as decided arbitrarily by God ? or does it explicate and reconfirm that certain things are right or wrong because of the nature of the action. Therefore, God pronounces it is right or wrong because it is so by its nature.

Al-Farabi representing the philosophical traditions answers the latter that God says it is right or wrong because it is so by its nature. God made man and He made man in such a manner as to recognize these acts as good or evil in tune with the nature that He God made man in. Al-Farabi and the philosophers begin from the postulate that the Creator God is a rational God, who manifest His rationality in all creation. Since the God that created the world and man created the world and man in a rational manner, thus man utilizing his reason will be able to understand the creations and actions of God. Revelation is a creation and action of God. Thus man utilizing his reason is able to understand revelation.

On the other hand, al-Ghazali representing the theological traditions answered the former, that it (revelation) informs us from up high what is holy, therefore right or is only known or knowable after God had informed man because right or wrong is decided by God. Al-Ghazali begins from the postulate that the Creator God is an all powerful Being and acts out of His own Will and is subject to nothing but His own Will. His Will is manifested in the creation. Thus, al-Ghazali seeks out to prove that what is right or wrong is God’s prerogative to decide as He wishes and what He decides is not and cannot be constrained by anything or anyone.

Although both of these scholars believed in the same revelation, the Qur’an the way they perceived the revelation differed greatly. Beginning from very different starting points, beginning with different perceptions of God and His creation, they reached very different conclusions. These different conclusions arising out of the same text should not be seen as unprecedented event in the Islamic tradition. Much earlier in the theological realm, raged the debates between the Jabarites and the Qadarites on the issue of free will in the Qur’an reaching totally opposite conclusions because they had emphasized diferrent aspects of the same revelation and pushed them to their extreme logical conclusions. However, these different perspectives on the relationship of reason to revelation greatly affects how one interprets the revelation and how one perceives the role of human reasoning in understanding revelation and the role of human reasoning for guidance of how one should live life especially where the revelation is silent on this or that matter.

Reason Vis A Vis Revelation In Al-Farabi Al-Farabi argues that reason is not beyond or above revelation but revelation is a

transformation of reason into symbolic and metaphoric language with the power and motivation that can make people understand the same truths that reason uncovers, however, in accordance to their own capacities to comprehend. Thus, revelation vis a vis reason is certainly not redundant nor futile but revelation is actually an extension of reason with the motive of enlightening all in accordance with their ability.

All human knowledge for al-Farabi is in a way 'revealed' to man. For al-Farabi, God indirectly via the Active Intelligence is responsible for giving man knowledge by the Active Intelligence acting upon man's intellect. Revelation is seen as just another means by which God conveys knowledge to man. The relationship between revelation and reason is certainly not antagonistic, contradictory , competing against each other nor the Latin Averroes' dual

Isham Pawan Ahmad / 363

truth idea 378. Rather, revelation is the transformation of reason and therefore, revelation and reason complement each other in conveying the same truths to all men.

Al-Farabi argues that revelation is not only an important but an essential factor for the fulfillment of the purpose of philosophy. The importance of philosophy is to benefit not just the individual but others i.e. society. Thus, in order for philosophy to benefit not just the individual, it must pass from the theoretical to the practical. This means of transforming theoretical truths to practical actions occurs through the means of revelation.

How revelation is transmitted to the prophet is essential to comprehend before we can discuss revelation's relationship vis a vis reason. Al-Farabi links prophecy with the perfection of the innate faculties of the soul itself and does not describe it as a state of possession by supernatural power379 which suppresses the prophet's personality but rather prophecy enlarges what already lies potentially in the prophet's personality, thus transforming it and thereby actualizing this potential. However, he qualifies this statement that it is not a state of possession of supernatural power by pointing out that this innate faculty must be endowed and cannot be acquired by learning.380 Therefore, al-Farabi argues that although prophecy is not possession of a supernatural state, it cannot be sought to be acquired through exertion of efforts but remains a unique gift of God to certain individuals whom He chooses. Therefore, God gives these men special qualities necessary in order to receive revelation and hence become a prophet.

For al-Farabi, revelation occurs as a result of the emanation from God via the Active Intelligence on an individual who possess a fully developed rational faculty combined with an endowed, fully naturally developed imaginative faculty. The individuals who possesses both these faculties are extremely rare as they only occur in prophets381. Al-Farabi explains this process of transmitting revelation as follows, God Almighty (Allah) grants him Revelation through the mediation of the Active Intelligence , so that the emanation from God Almighty to the Active Intelligence is passed through the mediation of the acquired intellect, and then to the faculty of representation (imaginative faculty). Thus, he is, through the emanation from the Active Intelligence to his Passive Intellect, a wise man and a philosopher and an accomplished thinker who employs and intellect of divine quality, and through the emanation from the Active Intellect to his faculty of representation (imaginative faculty) a visionary prophet (nabi): who warns of things to come and tells of particular things which exist at present. This man holds the most perfect rank of humanity and has reached the highest degree of felicity.382

Thus, for al-Farabi, revelation is a gift of God to His prophets. However, this revelation is a gift from God which occurs via the emanation of the Active Intelligence acting upon the prophet's intellect which is then transformed automatically through the imaginative faculty into symbolic language. Because these truths are transformed into symbolic language via the imaginative faulty automatically, thus the end product the revelation, it’s wording is not the conscious effort of the prophet. The Prophet could not worded the revelation differently.

378This dual truth theory of the Latin Averroes has no relationship to Averroes himself. Stuart MacClintock explains this dual truths idea as follows; "that such thinkers (Latin Averroist) were actually practising a system of 'double truths' in which a proposition can be true in natural philosophy but contradict a proposition true in theology and conversely". Stuart MacClintock, Encyclopaedia of Philosophy, vol. 1, 224. 379Richard Walzer, "Al-Farabi's Theory of Prophecy and Divination", Journal of Hellenic Studies 27, 1957. 142. 380Al-Farabi's The Political Regime (al-Siyasa al-madaniyya), 79. Partial English translation by Fauzi Najjar, "The Political regime" in Medieval Political Philosophy, (eds.) R. Lerner and M. Mahdi, (New York, 1972). Mahdi. 36. 381Al-Farabi's The Political Regime (al-Siyasa al-madaniyya), 79. Mahdi. 36. 382 Al-Farabi on the Perfect State, Walzer, Richard (trans), Oxford: ,1985. 244-5.

364 / ISoIT 2004

Rather, the wording automatically flows from the imaginative faculty unconsciously. Therefore, revelation is the product of the highest philosophical truths combining with the fully naturally developed imaginative faculty resulting in a transformation of these philosophical truth into symbols. Thus, revelation should not and cannot be seen as inferior to reason nor beyond reason but as a transformation of reason.

Why reason has to be transformed into revelation is closely connected with the mission of philosophy and the purpose of revelation. But, how then does revelation fulfill the purpose of philosophy? Al-Farabi repeats over and over again in all his writings the idea that true philosophy must benefit not just the philosopher but also all others. Al-Farabi explains the means of instruction utilized by philosophy and that of religion as follows: Every instruction is composed of two things: (a) making what is being studied comprehensible and causing its idea to be established in the soul and (b) causing others to assent to what is comprehended and established in the soul. There are two ways of making a thing comprehensible: first, by causing its essence to be perceived by the intellect, and second, by causing it to be imagined through the similitude that imitate it. Assent, too, is brought about by one or two methods, either the method of certain demonstration or the method of persuasion. Now when one acquires knowledge of the beings or receives instruction in them, if he perceives their ideas themselves with his intellect, and his assent to them is by the means of certain demonstration, then the science that comprises these cognitions is philosophy. But if they are known by imagining them through similitude that imitate them, and assent to what is imagined of them is cause by the persuasive methods, then the ancients call what comprises these cognitions religion.383

Al-Farabii argues that revelation and reason intend to instruct and educate people in the same subject and the same truths but utilize different methods in conveying the same truths.

The same subject matter is dealt with by revelation and reason. Both seek the ultimate perfection and happiness of man. Therefore, both give an account of the existence of the universe and where man fits in it and what is the ultimate aim of man and how to attain this goal of man, happiness. Al-Farabi explains the two different ways that revelation and reason utilize to describe the existence of the universe and the purpose of man as follows: Philosophy gives an account of the ultimate principles (that is the essence of the first principles and the essence of the incorporeal second principle), as they are perceived by the intellect. Religion sets forth their images by means of similitude of them taken from corporeal principles and imitates them by their likeness among political offices. It imitates the actions of natural powers and principles by their likeness among the faculties, states, and arts that have to do with the will, just as Plato does in the Timaeus. It imitates the intelligibles by their likeness among the sensibles: for instance, some imitate matter by the abyss or darkness or water, and nothingness by darkness. It imitates the classes of supreme happiness- that is, the end of the act of human virtues-by their likeness among the goods that are believed to be the ends. It imitates the classes of true happiness by the means of the ones that are believed to be happiness. It imitates the ranks of the beings by their likeness among the spatial and temporal ranks. And it attempts to bring the similitude of these things as close as possible to their essences. Also in everything of which philosophy gives an account that is demonstrative and certain, religion gives an account based on the persuasive arguments.384

It is clear that the methods used by revelation and reason is different. However, the

message they intend to convey remains the same. Both attempt to teach peoples about the existence of the universe and man's place and role in it. Philosophy explains utilizing

383Al-Farabi, Tahsil al-sa’ada (Attainment of Happiness), (ed.) Ja‘far Yasin, Beirut,1983. Translated into English by Muhsin Mahdi, part I of Al-Farabi’s Philosophy of Plato and Aristotle, (Ithaca1969). Al-Farabi, Tahsil al-sa’ada, 89. Mahdi, 44. 384Al-Farabi, Tahsil al-sa’ada, 90-1. Mahdi, 45

Isham Pawan Ahmad / 365

demonstrative means. Religion explains utilizing persuasive arguments. However, because of philosophy's demanding method only the few can comprehend it message and therefore, its audience is limited. Thus, reason's ability to convey its message it limited. Because of reason being a difficult, dry and abstract intellectual method, its ability to educate the masses is limited and reason is impotent in motivating and driving most men to right action. Revelation, on the other hand, can reach a mass audience from the educated to the layman. Through its means of persuasive arguments it not only educates all in accordance to their capacity but revelation fires imaginations and stirs souls inspiring people to righteous actions.

One may obtain the wrong impression here that revelation is merely an imitation of reason. In other words, revelation is reduced to only a popular philosophy for the uneducated man. This perception is inaccurate. Revelation has the ability to reach and educate the masses which reason by itself cannot and fail to achieve. However, for al-Farabi the more the philosopher has the power to exploit his theoretical knowledge for the benefit of others, the more perfect is his philosophy. Therefore, the role of revelation should never be underrated in the al-Farabi's philosophical system. Since, through the prophets, theoretical knowledge is transformed into revelation which is the best form of persuasion benefiting the greatest number of people, the prophets are the ones who must be seen as possessing the most perfect philosophy. Thus, for al-Farabi, the role of the prophet and the revelation are central to his philosophical system and their importance should never be underrated.

Assistant Professor Dr. Isham Pawan Ahmad Islamic Revealed Knowledge and Human Sciences International Islamic University Jalan Gombak 53100 Kuala Lumpur Malaysia

Krisis Intelektualisme dalam Pemikiran Malik Bennabi: Fokus Terhadap Karya Musykilat Al-Thaqafah

Farid Mat Zain & Zulkarnain Mohamad

ABSTRAK Kertas ini bertujuan untuk membahasa pemikiran Malik Bennabi, seorang pemikir Islam

abad ke-20 terhadap persoalan intelektualisme yang menjadi medium utama pembangunan Masyarakat. Kajian pemikiran beliau akan didasarkan kepada karya yang dihasilkan dalam bahasa Perancis dan diterjemahkan ke dalam bahasa Arab dengan judul Musykilat al-thaqafah. Dalam karya ini Bennabi menyanggah pandangan masyarakat yang mengagongkan intelektualisme Barat. Pada pandangan Malik Bennabi yang hidup lama di Perancis menganggap intelektualisme Barat khususnya kajian terhadap Islam seperti seorang buta yang meneka bentuk seekor gajah.

Pendahuluan Persoalan yang penting yang dihadapi oleh dunia intelektual Islam era awal penjajahan

ialah konflik pemikiran modenisme barat dan pemikiran Islam. Ia merupakan satu era transisi pemikiran yang memperlihatkan percambahan keintelektualan Islam yang modenis di satu sudut dan yang konservatif di satu sudut yang lain. Ulasan Bariun (1993) tentang perbezaan pemikiran hadarah atau ketamadunan di antara Bennabi dan Sayyid Qutb cukup untuk membuktikan kewujudan krisis tersebut. Bennabi mewakili keintelektualan Islam modenis dan Sayyid Qutb mewakili keintelektualan Islam konservatif. Kedua-duanya mempunyai kelebihan dari sudut keintelektualan lantaran Sayyid Qutb mempertahankan asas-asas keintelektualan Islam yang konservatif yang bersumberkan al-Quran dan hadis tetapi merentasi. Sementara itu, Bennabi mengembangkan aspek pemikiran Islam yang progresif iaitu lebih menekankan konteks keperluan atau realiti umat Islam semasa iaitu era awal penjajahan. Beliau menekankan ketinggalan umat Islam dalam pembangunan fizikal dan kepentingannya tentang keupayaan keilmuan semasa yang wajar diterokai oleh dunia Islam.

Bennabi menarik perhatian terhadap beberapa kelemahan penting dalam dunia keintelektualan Islam. Antaranya ialah kuantiti dan keintelektualan Islam yang besar tetapi mempunyai keupayaan untuk mempengaruhi dunia dan mencipta prarasana Islam yang terbatas. Ia bertolak daripada ketidaan kesatuan dunia keintelektualan Islam. Masing-masing intelektual Islam bergerak dalam kapasiti masing-masing yang terbatas. Dalam pada itu, dunia barat dapat membentuk kesatuan keintelektualannya yang kuat dari akar umbi hingga peringkat atas, seterusnya mencipta satu keupayaan yang positif. Terdapat kerjasama yang kuat antara pelbagai golongan iaitu saintis, paderi, penglima tentera dan pemerintah dalam melebarkan pengaruh agama Kristian, pemikiran modenisme dan ciptaan-ciptaan moden yang boleh membantu gagasan kuasa besar barat. Malik Bennabi bukan sahaja mencungkil kelemahan dunia keintelektualan Islam tetapi juga membuat beberapa saranan yang bernas

Farid Mat Zain & Zulkarnain Mohamad / 367

dan masih segar hingga hari ini. Antaranya peralihan premis pemikiran barat kepada premis pemikiran Islam yang lebih menjurus ke arah kepentingan umat Islam seperti pengenalan konsep Islami tentang kebudayaan. Juga beliau menarik perhatian terhadap kuasa ‘dunia ide’ berbanding ‘dunia material’. Beliau juga memperkenalkan konsep pragmatisme dalam keintelektualan.

Perbincangan dalam kertas kerja ini terfokus kepada dua aspek penting iaitu aspek pembentukan keintelektualan Bennabi dan konsep keintelektualan Islam yang pragmatik dan dinamik seperti yang disarankan beliau.

Biografi Malik Bennabi Menulis biografi Malik Bennabi mungkin menghadapi kesukaran memandangkan sumber

rujukan mengenainya begitu terhad dan tidak pasti kesahihannya. Walau bagaimanapun sumber utama boleh dirujuk kepada autobiografi Malik Bennabi sendiri iaitu mudhakkirat shahidin li al-qarn (memoir pemerhatian seabad). Autobiografi ini disampaikan kepada pembaca dengan nada dramatik. Dalam pendahuluan buku tersebut Malik Bennabi menyebut bahawa seseorang yang tidak dikenali telah memijak karyanya semasa beliau bersembahyang di sebuah masjid di Algeria.

Malik Bennabi dilahirkan 1 November 1995 di Constantine, Algeria. Beliau merupakan anak lelaki tunggal dalam sebuah keluarga sederhana dan mendapat perhatian berat daripada tiga saudara perempuannya. Semasa kecil ia dijaga oleh datuk saudaranya yang tinggal di Constantine. Selepas datuk saudaranya meninggal keluarga ini menjadi miskin lalu ia terpaksa menyerahkan kembali Malik kepada ibu bapanya yang tinggal di Tibbisa. Malik Bennabi tidak menjelaskan mengapa beliau diperlihara oleh datuk saudaranya kerana ia terdiri dari kelurga pertenghan yang mempunyai empat orang termasuk seorang anak lelaki sahaja.

Tidak banyak maklumat mengenai bapa Malik namun disebutkan bahawa bapanya seorang berpelajaran lulusan daripada sekolah menengah al-Madarasah al-Rasmiyyah yang mana pembelajaran diajar dalam bahasa Arab dan Perancis. Bapanya seorang yang dihornati kerana ketekunannya membesarkan anaknya. Beliau memberi galakan kepada Malik untuk belajar di Perancis serta memberi belanja selama beberapa tahun.

Malik sangat cinta kepada neneknya Hajah Zulaikhah yang berumur mencecah seratus tahun dan merupakan seorang yang suka bercerita kepada cucunya termasuk Malik Bennabi yang menganggap perhimpunan cucu-cucu beliau untuk mendengar cerita sebagai satu lingkungan pengajian. Berasaskan kepada budaya Timur Tengah secara keseluruhan dan utara Afrika secara khusus cerita berperanan sebagai saluran pendidikan yang berkesan terutama kepada sebuah kelurga besar. Cerita dianggap sebagai satu norma sosial iaitu generasi tua mengajar nilai sosial, idea dan kepercayaan kepada generasi muda melalui penceritaan. Dalam memoirnya Bennabi menekankan neneknya telah mempengaruhi pembentukan personalitinya.

Pada zaman awal kanak-kanak Malik Bennabi diberitahu tentang moyangnya yang berhijrah dalam kumpulan ramai meninggalkan negara sebaik sahaja Perancis menjajah Algeria. Dia mengentahui juga bahawa datuknya terlibat dalam penghijrahan tahun 1908 menuju ke Tripoli India sebaliknya bapanya tidak turut dalam hijrah tersebut. Bapa Malik berhijrah ke Tibisa untuk tinggal bersama dengan isteri. Semasa di sana beliau tidak dapat pekerjaan dan keluarga tersebut hidup dalam kemiskinan. Emaknya terpaksa bekerja sebagai tukang jahit. Emaknya terus hantar ruang kepada Malik ketika belajar di sekolah al-Qur’an atau Kuttab walaupun emakanya tidak mampu bayar yuran dan beliau terpaksa memberi katil kayunya sebagai ganti kepada yuran pengajian tersebut. Seperti generasinya Malik Bennabi juga menghadiri sekolah Perancis dan beliau menerima pengalaman pendidikan barat.

368 / ISoIT 2004

Selepas mencapai kejayaan dalam pengajian al-Quran keluarga mengantar Bennabi ke

sekolah Perancis. Walau bagaimanapun beliau mempertahankan hubungan sosial dengan masyarakat Islam Algeria. Beliau suka menghadiri majlis penglipur lara profesioanal tempatan untuk mendengar cerita pahlawan seperti Ali dan Abu Zaid al-Hilali. Beliau juga tertarik dengan sukan pertahanan diri kumpulan sufi Awlad bin Isa yang terkenal dengan kelakuan aneh dan tertarik dengan persembahan tukang sihir yang bermain dengan ular.

Semasa Perang Dunia pertama Bennabi berusia sembilan tahun dan tidak memahami sepenuhnya peristiwa tersebut. Seperti orang lain beliau dan keluarga merasai kesan peperangan tersebut. Kemunduran ekonomi yang menimpa penduduk Algeria, Bennabi dibawa oleh keluarga ke Constantine utk belajar di sana dan tinggal dengan neneknya. Dalam pada itu ia mempunyai peluang utk berinteraksi dengan datuknya yang pulang dari Tripoli selepas pencerobohan Itali. Sebagai keluarga kelas atasan datuk Bennabi selalu merintih di depan beliau tentang kemusnahan ekonomi Algeria. Bennabi mengingati rintihan datuknya terhadap kemunculan kelas masyarakat kaya baru dan rasa terkejutnya terhadap keluarganya yang meninggal adat resam. Kemudian Bennabi merumuskan bahawa struktur ekonomi telah mengubah struktur kebudayaan dan seluruh aspek kehidupan masyarakat Algeria.

Bennabi percaya bahawa rekod persekolahan rendah dipengaruhi diskriminasi ras. Walaupun dia memperolehi markah tinggi dalam peperiksaan akhir dan sepanjang ujian sepanjang tahun namun dia tidak dapat gred yang tertinggi dalam kelas sebaliknya gred tertinggi diberikan kepada pelajar berketurunan Perancis. Bennabi berpendapat ketidak adilan ini menggambarkan sikap diskriminasi pemerintah Perancis pada semua tahap. Oleh yang demikian beliau berasa perlu mencabar sikap prajudis keinteketualan barat dan belia bertegas untuk menyambung pelajaran dan mencapai cita-citanya.

Era Remaja Pada tahun 1921 Bennabi berpindah ke madrasah Constantin yang merasai suasana

pembelajaran yang berbeza. Sekolah ini ditubuhkan untuk kelas masyarakat birokrat. Dan Bennabi telah memasuki dunia kelas pentadbiran negeranya. Bahasa pengantar di sekolah ini ialah Perancis dan Arab. Bennabi berminat terhadap kelas bahasa dan kesusasteran Perancis yang diselenggarakan oleh Monsieur Martin yang berjaya menanamkan dalam dirinya perasaan cinta membaca dan cinta kepada kepetahan bercakap. Di samping novel oleh Julas Verne, Pierre Loti dan Claude Farrere dia membaca dua karya agong yang memenuhi semangat dahaga keintelektualannya iaitu How we think oleh John Dwey yang diterjemah ke bahasa Perancis dan karya L’Histoire sociale de l’humanit’e oleh Courtllemont. Karya Dwey menyebabkan Bennabi mula menghargai usaha keintelektualan Amerika dan di sekolah ini beliau berpeluang menjadi pelajar Sheikh Mawlud bin Mawhub yang merupakan bekas mufti Constantine. Semasa menjadi mujaddid algeria Sheikh Mawlud menjadi pendukong kepada gagasan “program sains moden dan idea eropah”.

Dalam periode ini Bennabi terlibat dalam pengajian Bahasa Arab secara halakah di masjid jami’ Constantine yang disampaikan oleh Sheikh Abdul Majid yang sangat mempengaruhinya dalam membentuk pedekatan kritikal terhadap realiti sosial. Pengajaran Sheikh Abdul Majid menyentuh komentar tentang peranan negatif tarekat sufi dan penyah gunaan kuasa oleh penjajah. Objektifnya ialah untuk meberi motivasi kepada masyarakat Algeria dalam menghadapi situasi yang tertekan.

Melalui pendedahan pengajian Bahasa Arab tersebut, Bennabi tertarik kepada puisi klasik Arab, Jahiliah, Umaiyyah dan Abbasiyah. Bennabi juga tertarik dengan puisi Arab moden yang dipelopori aliran Mahjar yang terdiri daripada penghijrah Lubnan di Amerika. Bennabi mengkaji puisi Gibran (1883-1931) dan Abu Madi (1883-1957) di samping itu

Farid Mat Zain & Zulkarnain Mohamad / 369

beliau juga membiasakan diri dengan Hafis Ibrahim (1872-1932) dan puisi al-Rusafi 1875-1945). Antara penulis prosa Arab, bennabi berminat terhadap karya Mustafa al-Manfaluti (1872-1924).

Walaupun Bennabi pencapaian dalam bahsa Arab beliau cenderung membaca buku dalam bahasa Perancis yang dapat mengembangkan keintelektualan dan sikap terhadap Islam serta isu-isu semasa. Antara karya Perancis yang dirujuknya ialah karya Ahmad Reza dan karya bahasa Arab umpamanya Umm al-Qura al-Kawakibi (1849-1902).

Semasa persekolahan, akhbar merupakan medium penting bagi Bennabi menerima maklumat tentang peristiwa sosial dan politik semasa. Antara akhbar yang terkenal era tersebut ialah al-Iqdam yang diedit oleh seorang nasionalis Algeria al-Amir Khalid yang dianggap idola bagi generasi Bennabi. Ia merupakan sebuah akhbar yang membekalkan sentimen dan kebanggan petriotik. Di samping itu Bennabi juga membaca akhbar-akhbar Perancis dan Arab.

Minat mendalam Bennabi dalam hal ehwal masyarakat meningkatkan kesedarannya tentang perubahan gaya hidup siosal tradisional kepada gaya hidup sosial moden kesan daripada Peperangan Dunia Pertama dan penjajahan asing. Memoirnya Muzakkirat shahidin lil qarn menyentuh sejarah perkembangan sosial, ekonomi dan politik. Peleraian masyarakat Algeria kesan daripada pelbagai faktor yang kompleks yang sebahagiannya dialami sendiri oleh Bennabi. Umpamanya, beliau melihat sendiri kejatuhan kelas sosial istimewa dan kelahiran kelas sosial yang baru. Beliau mengaitkan peleraian sosial tersebut kepada amalan riba yang tinggi dikenakan terhadap rakyat Algeria.

Pada 1925, apabila Bennabi menamatkan pengajian peringkat sekolah menengah atas, beliau mencecah usia 20 tahun dan masih kabur tentang masa depannya. Beliau tidak mempunyai perancangan kerjayanya tetapi bercita-cita tinggi untuk menerokai dunia luar Algeria yang dikenalinya melalui bubu-buku teks. Beliau mengembara ke Perancis dan mendapatkan beberapa pekerjaan dan terakhir sekali beliau bekerja sebagai pemunggah botol-botol kosong di sebuah kilang pembuat menuman, Nicolas. Tak lama kemudian, beliau kembali ke Algeria setelah penat mengembara dan tidak puas hati dengan layanan buruk majikan-majikan Perancis terhadap para pekerja Algeria.

Semasa di Algeria, Bennabi terpaksa menerima kenyataan bahawa beliau belum mencapai usia 22 tahun sebagai syarat bekerja di sektor awam. Beliau beberapa kali menulis surat permohonan kepada pelbagai syarikat Perancis di Afrika tetapi beliau tidak mendapat sebarang jawapan. Dengan pertolongan kawan, beliau akhirnya dapat bekerja sebagai pembantu pegawai-pegawai mahkamah yang menjelajah desa-desa untuk meninjau kes-kes masyarakat luar bandar yang tinggal di sekeling kota Tibissa. Tidak lama kemudian, beliau dilantik sebagai pegawai rasmi Mahkamah Aflou di Oran. Semasa memulakan kerjaya tersebut pada 1927, beliau cuba memberi sokongan terhadap idea-idea reformasi yang tersebar di Constantine dan Tibissa. Umpamanya, beliau cuba menjelaskan kepada masyarakat petani kepentingan mengembangkan sektor pertanian di tanah-tanah terbiar mereka untuk mengelakkannya dikenakan sebarang bentuk tindakan negatif oleh penjajah Perancis. Beliau bertanggungjawab menyebarkan isu reformasi yang dterbitkan dalam majalah al-Shihab yang dipelopor oleh para pengikut Ibn Badis. Walau bagaimanapun usaha dan pekerjaannya tersebut dan sebelum ini tidak bersifat akademik atau memenuhi tuntutan psikologi.

370 / ISoIT 2004

Kembali ke Perancis Pada 1930, sebelum sedikit penjajah Perancis menyambut sambutan 100 tahun

penaklukannya ke atas Algeria, Bennabi bertekad kembali ke Perancis untuk menyambung pelajarannya. Sungguhpun menghadapi kesempitan hidup, keluarganya sanggup membiayai pengajiannya untuk merealisasikan cita-citanya. Beliau mula menuntut di L’ Ecole des Langues Orientales (Sekolah Pengajian Bahasa Timur) di Paris dalam jabatan pengajian bahasa Arab. Walau bagaimanapun, beliau gagal dalam peperiksaan yang diadakan oleh jabatan tersebut. Apabila dinasihati oleh pengarah institusi tersebut supaya tidak menduduki peperiksaan sekali lagi, beliau menyedari bahawa institusi tersebut bertindak terhadap beliau sebagai seorang Islam bukan mengikut peraturan akademik tetapi dipengaruhi oleh faktor politik.

Selepas gagal di Sekolah Pengajian Bahas Timur, Bennabi mendaftarkan diri di sebuah institusi pengajian kejuruteraan yang merobah visi akademiknya secara mutlak dan beliau mula tertarik dengan pengajian sains. Beliau menganggap sains sebagai kunci kejayaan perkembangan tamadun barat dan berminat untuk mendalami kuasa sains yang mungkin merobah kehidupan diri dan masyarakatnya. Semasa tekun dalam pengajian sais, beliau perihatin terhadap kemunduran masyarakat Islam dan terdorong untuk membelanya serta menganggap dirinya sebagai penyalamat bangsanya.

Bennabi mula berjinak dengan falsafah pemikiran barat. Beliau mula memahami persoalan yang dihadapi oleh Algeria dan dunia Islam keseluruhannya yang selalu dibincang oleh penduduk utara Afrika yang selalu mengunjungi Perancis. Beliau menggunakan kesempatan kunjungan mereka untuk menyebar gerakan islah, Wahabi dan kesatuan Maghribi yang merupakan panji yang mengandungi satu slogan iaitu Islam. Gerakan Wahabi sangat mempengaruhi pemikiran beliau disebabkan ia mengkritik gerakan sufi dan fahaman Murabitisme yang beliau tidak senangi. Beliau menjiwai fahaman Wahabi semenjak era remajanya lagi dan seterusnya tertarik dengan gerakan islah yang dianggapnya sebagai pentas penyebaran fahaman Wahabi di Algeria.

Keazaman Bennabi untuk bebas daripada pengaruh Perancis menyebabkannya mengenepikan permintaan Profesor Louis Massignon seorang skolar dan orientalis Perancis yang terkemuka untuk mengadapnya pada suatu ketika. Beliau menganggap profesor tersebut sebagai penjajah disebabkan pekerjaannya sebagai penasihat kerajaan untuk hal ehwal Islam begitu prejudis dan tidak objektif. Malangnya, Bennabi kemudian terpaksa mengadakan temujanji untuk mengadap skolar tersebut supaya membantu masalah yang dihadapi bapanya yang dipindah tempat kerja secara tidak adil di Algeria.

Sungguhpun menyedari bahawa beliau sentiasa diperhatikan oleh kerajaan Perancis dan sentiasa berkonflik dengan pihak penjajah, Bennabi tetap meneruskan keahliannya dalam Persatuan Pelajar Utara Afrika. Malah beliau semakin aktif dan pada masa yang sama perihatin terhadap perkembangan politik dan sosial tanahair. Beliau begitu tertarik dengan gerakan al-`Ulama yang diinisiatifkan oleh pengikut Ibn Badis dan juga tertarik dengan aktiviti pendidikan dan kebudayaan gerakan tersebut.

Pada 1931, Bennabi mengahwini seorang wanita Perancis tetapi nama dan latar belakangnya tidak dicatatkan dalam memoirnya. Walau bagaimanapu, beliau sangat menghargainya dan menganggapnya sebagai sumber inspirasi dalam membina daya keintelektualannya. Walaupun maklumat tentang isterinya kurang dijelaskannya, beliau menyatakan dalam memoir tersebut bahawa isterinya memeluk Islam dan mengguna nama Khadijah. Jelas bahawa isterinya seorang berpindidikan dan pintar yang sentiasa mendorong

Farid Mat Zain & Zulkarnain Mohamad / 371

suaminya untuk mencapai kejayaan dalam pendidikan dan memenuhi impian keintelektualannya. Beliau tetap setia dengan isterinya tetapi terpaksa meninggalkannya di Perancis pada 1950an semasa beliau menjadi pelarian politik di Mesir. Beliau terpaksa meninggalkan Perancis selepas dipenjarakan untuk beberapa ketika. Tambahan, isterinya mengidap penyakit rheumatoid arthritis, beliau terpaksa meninggalkannya di Perancis dan perkara ini memeritkannya. Beliau tetap menghubunginya melalui surat menyurat dan membekalkannya dengan bantuan kewangan semasa beliau dijamin suaka politik di Mesir. Akhirnya beliau terpaksa menghadapi kenyataan bahawa isterinya meninggal pada awal 1970an.

Semasa berada di Paris, Bennabi menyertai sekumpulan pelajar Arab dalam menubuhkan satu persatuan sulit yang mewakili negara masing-masing pelajar. Dalam memoirnya, Bennabi menyatakan bahawa pelajar yang mewakili Moroko dalam setiap perjumpan persatuan ialah Muhammad al-Fasi, Belafriege dan Touris manakala Algeria diwakili oleh beliau sendiri. Beliau melihat persatuan tersebut sebagai pencetus kelahiran Lega Arab.

Semasa berada di Perancis dan menghabiskan musim panas di tanahair pada 1930an, Bennabi berinteraksi secara langsung dengan beberapa ilmuwan dan ulama Algeria. Beliau menghadiri beberapa kuliah yang disampaikan oleh Shaykh al-Ibrahimi di Tibissa dan menjalin hubungan persahabatan dengan Shaykh al-Uqbi yang dianggap oleh beliau sebagai orang yang lebih layak daripada Ben Badis memimpin Kesatuan Ulama Algeria. Beliau tidak berinteraksi dengan Farhat Abbas yang bersikap pro-Perancis dan menerbit artikel Saya dan Perancis.

Bennabi mencapai kematangan keintelektualannya semasa 1930an. Beliau asyik dengan ide falsafah Nietzche, penemuan Einstein dan pandangan Andre Gide dalam The Terrestrial Nourishment. Di samping minat pembacaannya dalam bahasa Perancis, beliau cuba menggubah puisi dalam bahasa yang sama. Sebagai seorang yang terpelajar, beliau sangat tertarik dengan beberapa penemuan dalam disiplin yang diminatinya. Beliau mengikuti perkembangan sains dalam percubaan menghasilkan penyiaran televisyen yang pertama dan terpesona dengan penemuan saintifik jurutera Perancis George Claude yang menggunakan kepanasan air laut untuk menghasilkan tenaga. Percubaan saintifik ini sangat menarik perhatian beliau yang berasakan kajian yang sama boleh dilakukan terhadap kepanasan padang pasir untuk menghasilkan tenaga. Ini menunjukkan keperihatinannya terhadap tanahairnya dalam sektor perkembangan sains dan teknologi.

Kesedaran kebertanggungjawaban sebagai seorang Islam yang mempunyai kewajipan sosial dan agama menjadi sumber ilham imaginasinya dalam pelbagai aspek pemikiran falsafahnya. Beliau berharap dapat menyertai perjuangan temannya Hammuda Ben Essa`i dan beberapa orang yang lain dalam mewarisi kepimpinan Kesatuan Ulama disebabkan kemampuan mereka untuk meneruskan perjuangan politik kesatuan tersebut dan dalam masa yang sama dapat mengekalkan fahaman Islah. Beliau selalu bermikir tentang beberapa alasan yang menyebabkan Kesatuan Ulama dan kumpulan pendukung pendidikan tradisional tidak mampu melaksanakan tugas-tugas yang mencabar.

Dengan persaan tidak puas hati terhadap sistem penjajahan Perancis dan faktor dipengaruhi oleh fahaman wahabi Bennabi mengambil keputusan untuk berhijrah ke Ta’if dengan menggunakan visa lawatan Arab Saudi melalui Mesir. Beliau kecewa apabila diplomat Mesir tidak meluluskan visa tersebut dan hasratnya untuk menuju destinasinya melalui Terusan Suez todak kesampaian. Akhirnya, beliau mencari jalan masuk melalui Afghanistan dan Albania tetapi terpaksa membatalkan hasratnya lantaran terpaksa menghabiskan tahun akhir pembelajarannya.

Dalam pada itu, Bennabi semakin kritis terhadap perkembangan politik tanahair. Apabila Persidangan Islam Algeria diadakan di Algeria pada 1936. Beliau menganggap persidangan tersebut sebagai satu kemenangan oleh rakyat Algeria terhadap penjajah. Objektif persidangan tersebut ialah untuk menyatukan kumpulan agama dan sekular dengan

372 / ISoIT 2004

mensasarkan pada matlamat perjuangan negara. Ia merupakan tahap pertama Kesatuan Ulama terlibat dalam politik berdepan dengan penjajahan Perancis.

Bennabi menghadapi kekesewaan yanmg menyebabkannya tidak mempunyai sebarang harapan kecuali wujud satu revolusi yang dapat merubah suasana seperti peperangan dunai. Dalam masa dua tahun tanpa sebarang sumbangan akademik di tanahairnya beliau berhijrah keluar dari Algeria pada 22 September 1939 seperti yang tercatat dalam memoirnya.

Autobiografi Bennabi terhenti seperti yang tercatat dalam memoirnya tetapi peringkat kematangan keintelektualannya masih dapat dilihat pada tahun-tahun yang berikutnya. Keputusannya untuk meninggalkan Algeria sebelum menjelang Peperanga Dunia Kedua tidak diketahui umum. Walau bagaimanapun, Bennabi tetap menulis memoirnya yang lain yang tidak diterbitkan. Beliau juga menulis wasiat kepada anak perempuannya yang bungsu Rahma Bennabi supaya membuka memoir tersebut apabila dia mencapai usia 21 tahun. Rahma mengesahkan kewujudan dan kandungan wasiat tersebut dan dia menjadi pengurus yang sah terhadap khazanah pemikiran bapanya. Omar Masqani menjadi penasihat undang-undang dan peguam terhadap hakcipta khazanah intelek Bennabi.

Sebaik sahaja Peperangan Dunia Kedua selesai, Bennabi mula mencatat pemikirannya dalam bentuk buku dan menerbitkannya dengan topik Le Pehenomene Coranique pada 1946. Beliau juga menghasilkan dan menerbitkan sebuah novel Labbaik pada 1947, Les Conditions de la Renassance pada 1948 dan La Vocation de I’Islam pada 1954. Dalam buku-buku yang dihasilkan, beliau cuba mengemukakan peraturan dan panduan yang berbentuk teori untuk menghidupkan semula gerakan Islah. Reaksi golongan intelektual tanahairnya terhadap usaha beliau adalah negatif dan tidak memberangsangkan mungkin disebabkan beliau menentang fahaman sufi, Kesatuan Ulama dan rundingan kerajaan Algeria dengan Perancis.

Bennabi hidup di Perancis dengan isterinya antara tahun 1939 hingga 1956 dan menghasilkan 4 bukunya yang pertama dalam jangkamasa tersebut. Periode ini dan periode selepas Peperangan Dunia Kedua merupakan era penting dalam sejarah Eropah dan Perancis secara khususnya. Karya yang dihasilkan oleh Bennabi dan juga karya menyentuh tentang dirinya tidak membantu untuk menjelaskan perkembangan keintelektualannya. Ia juga tidak menjelaskan pendirian beliau terhadap perkembangan politik dan aliran pemikiran yang menguasai Eropah pada masa tersebut. Walau bagaimanapun, keintelektualan beliau sudah pasti dipengaruhi oleh ketidakstabilan sosial dan ekonomi yang berpunca daripada kekalahan Perancis dalam peperangan tersebut dari sudut politik dan ketenteraan. Beliau menghadapi kesukaran kehidupan dalam suasana tersebut. Pada 1951, beliau berpindah dari Paris menuju ke sebuah bandar kecil Dorron yang terletak 120 kilometer dari Paris. Semasa tinggal di Perancis, beliau dipenjara pada 1950an dan tak lama kemudian beliau berhijrah ke Mesir. Sebab beliau dipenjara mempunyai kaitan dengan aktiviti beliau menyokong revolusi Algeria.

Kehidupan dan Aktiviti Keintelektualan Bennabi di Mesir Pada 1956, selepas dua tahun bermulanya pemberontakan Algeria, Bennabi berhijrah ke

Mesir untuk mendapat perlindungan politik lantaran Mesir merupakan kalangan dunia Arab yang pada mulanya menentang penaklukan Perancis ke atas Algeria. Kerajaan Mesir di bawah Presiden Jamal Abdul Nasir dengan secara terbuka menyokong pemberontakan tersebut. Oleh yang demikian, Mesir merupakan negara pelarian Algeria yang mencari suaka politik dan tindakan ketenteraan Perancis. Keputusan Bennabi untuk berhijrah ke Mesir didorong oleh keinginannya untuk berada dalam suasana negara yang simpati terhadap perjuangan rakyat tanahairnya dan memberi peluang untuknya menyertai perjuangan tersebut.

Apa yang ketara tentang pandangan politik Bennabi ialah beliau menentang penubuhan pelbagai parti politik di Algeria. Beliau mengkritik kegiatan pelbagai parti tersebut melalui ceramah dan tulisannya. Beliau percaya bahawa penubuhan pelbagai parti tersebut menjadi

Farid Mat Zain & Zulkarnain Mohamad / 373

sebab ketidakberkesanan revolusi tersebut sehingga selepas Peperangan Dunia Kedua. Jelas bahawa beliau berselisih faham dengan kempinan parti tersebut.

Semasa di Mesir, Bennabi menghabiskan masa menghasilkan karya yang bertajuk S.O.S Algerie untuk menjelaskan kepada umum tentang kelemahan dan kekurangan revolusi Ageria. Ia ditulis sebagai reaksi kekecewaannya terhadap sikap para pemimpin revolusi yang tidak mengindahkan pandangannya. Buku tersebut ditulis dalam bahasa Perancis dan diterjemahkan dalam bahsa Arab pada 1957 dengan topik al-Njdah lil Jaza’ir.

Setelah diberi perlindungan politik di Mesir, Bennabi dilantik sebagi penasihat Persidangan Islam oleh Anwar Sadat yang pada ketika itu menjadi setiausaha Persidangan Islam. Pada 1956, kementerian penerangan Mesir menerbitkan karya beliau L’Afro-Asiatisme dalam bahasa Perancis. Ia kemudiannya diterjemahkan dalam bahasa Arab dengan pengenalan oleh Anwar Sadat. Terjemahan tersebut mendedahkan keintelektualan beliau kepada khalayak intelektual Mesir dan masyarakat Arab keseluruhannya. Salah seorang parti Ikhwan Muslimin Abdul Sabur Shahin yang menterjemahkan beberapa hasil Bennabi berpendapat bahawa hasil penulisannya Bennabi dapat memenuhi kedahagaan intelektual Mesir selepas Presiden Jamal Abdul Nasir mengharamkan penerbitan gerakan Ikhwan Muslimin. Melalui terjemahan karya Bennabi Shurut al-Nahdah (les Conditions de la Rainassance), al-Zahira al Quraniya (The Quranic Phenomenon) dan Wijhat al Alam al Islami (La Vocation de L’ Islam),Abdul Sabur berjaya menyebarkan pandangan Islamik yang baru disebabkan Bennabi diberi perlindungan oleh kerajaan Mesir. Walau bagaimanapun, reaksi umum di luar dan dalam Mesir berbeza.

Di Mesir, Bennabi meneruskan aktiviti keintelektualannya, mendukung gagasan idenya dalam pelbagai isu. Semasa 1960an, beliau pernah mengadakan satu pertemuan mingguan di kediamannya di Kaherah dan menjemput sebilangan orang Arab yang berpendidikan kebanyakannya para pelajar untuk membincangkan pelbagai isu. Seminar yang diadakan di kediamannya tersebut merupakan satu pertemuan kebudayaan yang boleh menyumbang ke arah pembentukan satu golongan intelektual yang mantap dan terdiri daripada tokoh-tokoh Arab.

Semasa tinggal di Mesir, Bennabi setia dengan perjuangan penanya untuk memastikan kemerdekaan diperolehi oleh tanahairnya. Walau bagaimanapun, beliau tidak begitu aktif dari sudut politik dan keadaan sejadi hubungannya dengan Kerajaan Sementara Republik Algeria yang disokong kuat oleh Mesir tidak jelas. Bennabi diundang ke Mesir lebih sebagai tokoh pemikir melebihi kedudukannya sebagai ahli politik. Beliau mungkin berpuas hati sekadar menyampaikan mesej keilmuannya tentang kebudayaan dan perubahan sosial.

Kembali ke Algeria Semasa Algeria mencapai kemerdekaan pada 1962, Bennabi tidak terus pulang ke

tanahairnya. Sebaliknya, beliau mengambil sedikit masa untuk berkahwin dengan seorang wanita Algeria yang beliau kenalinya semasa di Kaherah dan seterusnya menghabiskan masa lebih dari satu tahun. Semasa pulang ke Algeria pada 1963, beliau memulakan kembali kegiatan menulis dan berkuliah dalam bahasa Perancis yang merupakan bahasa rasmi Algeria pada masa tersebut. Beliau menulis beberapa artikel dalam beberapa akhbar tempatan seperti La Revolution Africaine dan al-Mujahid, seterusnya menterjemahkannya ke dalam bahasa Arab. Koleksi terjemahan ini diterbitkan oleh kawan dan peguamnya Omar Masqawi selepas beliau meninggal di bawah tajuk Baina al-Rashidi wat Tih (Antara Hidayat dan Sesat). Semasa di Algeria, Bennabi menumpukan perhatian dalam menganalisa pelbagai isu berkenaan kekosongan ideologi selepas kemerdekaan dicapai. Beliau memberi tiga syarahan perdana pada 1964 yang kemudian dikumpulkan dalam sebuah buku bertajuk Discours sur la culture, l’ideologie, et la civilization dan ia diterjemahkan dalam bahasa Arab di bawah tajuk

374 / ISoIT 2004

Afaq Jaza’iriya (Ufuq-ufuq Algeria). Dalam syarahan ini, beliau menerokai peranan baru yang harus dimainkan oleh Algeria sebagai sebuah negara merdeka. Beliau didorong oleh satu kepercayaan bahawa satu sosiologi tentang periode pasca-kemerdekaan perlu diadakan untuk membantu dalam merancang peranan yang harus dimainkan tersebut.

Pada 1965, Bennabi dilantik sebagai Pengarah Pengajian Tinggi di Kementerian Pendidikan dan kedudukkannya mendekatkannya dengan pihak kerajaan Algeria yang menjemputnya untuk mendapat khidmat nasihat. Walau bagaimanapun, pada 1967 beliau diberhentikan dari jawatannya tanpa sebarang penjelasan. Ini berlaku pada pemerintahan Boumedian walaupun rampasan kuasa Boumedian daripada Ben Bella diterima oleh Bennabi. Walau bagaimanapun, Bennabi terus setia menulis dan untuk menyampai ide-idenya kepada khalayak generasi baru Algeria, beliau mengadakan pertemuan keintelektualan dan majlis pertukaran ide di kediamannya.

Secara rasminya, Bennabi tidak dibenarkan meninggalkan negaranya dan walaupuan satu siri pertemuan keintelektualan dianjurkan di kediamannya, ia sentiasa diawasi oleh pihak kerajaan. Beliau pernah menulis surat kepada kerajaan meminta kebenaran untuk mengerjakan haji dan dibenarkan berlepas ke Arab Saudi bersama dengan isterinya pada 1971. Bennabi menjelajah selama tujuh bulan merantau Mesir, Syria, Lubnan, Libya dan Tunisia. Beliau berjumpa dengan kenalannya kerana menjangka bahawa perjumpaan ini merupakan yang terakhir di luar Algeria. Di Lubnan beliau memfailkan dokumen di mahkamah Tripoli untuk menyerahkan kuasa kepada Omar Masqawi untuk mengawasi khazanah pemikirannya selepas beliau meninggal. Semasa menghabiskan sisa-sisa hidupnya, beliau berasa ketidakkelisaan dan dipinggirkan. Ada pendapat mengatakan bahawa semasa Raja Faisal menyambut kenamaan-kenamaan untuk mengerjakan haji di Mekah, Bennabi menyuarakan keluhannya tentang ketidakbebasan bersuara di Algeria. Dikatakan juga, beliau berjumpa dengan Muammar al-Qaddafi presiden Libya sebanyak beberapa kali dalam usaha menjelaskan pandangannya tentang kemajuan dan ketamadunan. Jelas bahawa kerajaan Algeria menyimpan rekod kritikan Bennabi terhadapnya. Ada pandangan mengatakan bahawa beliau diekori dan diintip, disoal siasat dan juga dipukul selepas kembali ke Algeria. Beliau meninggal di Algeria pada Oktober 1973 dan upacara perkabungan diadakan di Algeria dan Lybia secara terbuka oleh teman, kenalan dan pelajarnya di Timur Tengah dan Eropah.

Terdapat beberapa karya Bennabi yang belum diterbitkan seperti jilid ketiga memoirnya iaitu Mudhakkirat shahidin lil Qarn, Majlis Dimashq iaitu satu koleksi kuliahnya yang di sampaikannya di ibu kota Syria dan Majlis Tafkir (Pertemuan Berfikir) yang merupakan catatan-catatan daripada seminar yang diadakan di kediamannya selepas 1967. Rahma Bennabi iaitu anak perempuannya menafikan kewujudan manuskrip tersebut. Beliau menyatakan bahawa manuskrip yang ada hanya Majlis Dimashq tetapi ia lesap semasa Bennabi masih hidup. Rahma dan keluarganya merancang untuk meneruskan projek menyebarkan khazanah ide Bennabi. Mereka telah melakukannya dengan menubuhkan satu syarikat penerbitan Dar al-Hadara di California, Amerika Syarikat.

Pemikiran Intelektualisme Malik Bennabi Perkara menarik dalam buku Krisis Intelektual Muslim atau tajuk asal Musykilat al-

thaqafah karya Malik Bennabi ialah persoalan krisis pemikiran atau intelektualisme cendekiawan Muslim dalam mengkaji kebudayaan yang mereka wakili sendiri. Keintelektualan mereka berasaskan keintelektualan Barat. Oleh itu kebudayaan dikaji oleh mereka melalui perspektif keintelektualan Barat yang ternyata prejudis seperti yang dibuktikan oleh Malik Bennabi. Struktur dan kandungan perbahasan beliau juga boleh dikagumi. Dari segi struktur, terdapat tiga pembahagian penting iaitu perspektif

Farid Mat Zain & Zulkarnain Mohamad / 375

keintelektualan Barat terhadap konsep kebudyaan, perspektif keintelektualan Islam terhadap konsep kebudayaan sendiri dan konsep keintelektualan dan kebudayaan Islam yang dinamik dan global. Sungguhpun kes kajian beliau menyentuh kebudayaan dunia Arab secara umum dan Afrika Utara secara khusus, kajian beliau boleh dikaitkan dengan kebudayaan dunia Islam keseluruhannya lantaran persamaan agama dan perkongsian pengalaman di bawah penjajahan Barat. Beberapa persoalan utama boleh dijelaskan seperti berikut:

Kelemahan Keintelektualisme Barat Berkenaan kelemahan kelemahan keintelektualisme barat, Bennabi menarik perhatian

terhadap beberapa perkara iaitu kepebrokan atau kerapuhan nilai. Nilai kebenaran yang menjadi sandaran keintelektualan barat ialah nilai sosial. Menurut beliau beliau nilai sosial bukan merupakan satu kebenaran yang tetap lantaran kerapuhannya dalam merempuhi era dan sempadan kebudayaan. Nilai sosial barat ialah bertolak daripada pandangan atau world view masyarakat barat serta tidak mewakili world view masyarakat lain. Ia tidak mewakili world view dunia Islam dan juga bukan Islam yang lain seperti kebudayaan China dan India. Di satu sudut yang lain, nilai kebenaran sosial tidak bertahan dengan peralihan zaman gereja kepada zaman modenisme. Persepsi masyarakat barat dalam era gereja berbeza dengab era modenisme. Faktor ini bertolak daripada prinsip asas nilai sosial barat yang disandarkan pada materialisme.

Tentang perbezaan nilai sosial, Bennabi mengemukan satu analogi yang baik iaitu seorang doktor daripada dunia Islam dan doktor daripada tempatan, Eropah yang tinggal di satu persekitaran yang sama iaitu masyarakat barat. Sungguhpun kedua-dua doktor tersebut mempunyai profesyen yang sama tetapi mereka tidak mempunyai world view yang sama. Sebaliknya, seorang penternak barat sudah pasti mempunyai world view yang sama dengan doktor barat. Ini kerana mereka telah dibentuk oleh nilai sosial yang sama.

Kedua, Bennabi menarik perhatian kepada aspek prejudis dalam dunia keintelektualan barat yang melihat dan menilai perkembangan sosial dan tamadun di luar Eropah melalui perspektif penilaian yang sempit. Secara alagori, beliau membandingkan pemikiran sempit tersebut dengan pandangan penghuni pulau yang mampu meninjau perairannya yang terbatas, tidak menjangkau sempadan negara atau bangsan yang berada di luar perairan. Daripada pandangan yang terbatas ini, dia membentuk satu konsep yang rambang seperti konsep kebudayaan Islam dengan mengikut pengalamannya di atas pulau. Pengalaman konsep kebudayaan barat hasil daripada manifestasi perhatiannya terhadap kehidupan sosial barat. Pertanian yang melambangan ketiadaan nilai spiritual di sebaliknya diberikan peranan penting sehingga bentuk satu istilah ilmu. Sebaliknya, konsep kebudayaan Islam bertolak daripada gabungan nilai spritual dan ilmu di satu sudut dan manifestasi material di satu sudut yang lain. Perkataan thaqafah atau kebudayaan dalam bahasa Arab mempunyai dua konotasi nilai spritual dan ilmu di satu sudut dan manifestasi material di satu sudut yang lain. Ia diilhamkan daripada penghayatan al-Quran dan hadis tentang kepentingan ilmu pengetahuan terhadap kehidupan duniawi dan ukhrawi. Ia juga diambil daripada pengalaman umat Islam dalam membina tamadunan keilmuan dan fizikal umat Islam seperti pada emas Islam iaitu era Abbasi.

Selaras dengan prejudis keintelektualan barat, Bennabi mencerita pengalaman pengkritik barat yang dengan sinis mengkritik gerakan revolusi China yang dipeoplori Mao Xe Tong kerana revolusi ini tidak upah pada pandangan penkritik tersebut seperti mencipta ‘ulat biru’ yang banyak. ‘Ulat biru’ di sini merujuk kepada pekerja atau boroh kasar atau blue collar. Dengan kata lain, pengkritik barat memperlekehkan revolusi tersebut dari sudut perpindahan perhambaan rakyat di bawah cengkaman sistem feudal monarki atau dinasti kepada sistem sistem feudal yang baru iaitu komunisme. Perhambaan tetap berlaku pada pandangan

376 / ISoIT 2004

pengkritik barat ini tetapi Bennabi melihat aspek yang lebih baik lagi bahawa setidak-tidaknya ia mencipta aspek positif iaitu daya kerja kepada masyarakat China.

Ketiga pembentukan keintelektualan barat bertolak daripada pengalaman individu yang bergelar intelektual atau saintis. Ia tidak bertolak daripada gagasan ide yang penting seperti dalam sejarah Islam. Seterusnya, pengalaman intelektual tersebut dipopularkan walaupun teori atau pandangan ilmunya belum cukup matang. Ini boleh dikaitkan dengan ulasannya tentang teori graviti oleh Newton yang dikaitkan dengan sebiji epal. Beliau berpandangan sinikal dan berpendapat bahawa sebiji epal yang dikaitkan dengan teori graviti Newton sudah lama dimakan oleh nenek moyang Newton. Malah ia ditanam dan dikutip daripada pokok epal, satu keadaan biasa dengan masyarakat Eropah tetapi tidak pula timbul teori graviti era sebelumnya. Sebaliknya, Islam mempunyai khazanah keintelektual yang tinggi lebih lama daripada barat. Bennabi dalam hal ini mengemukan dua contoh penting iaitu ilmuwan Ibn Khaldun dan pembahagian masa kepada 24 jam oleh saintis Islam di Afrika.

Keempat konsep kebudyaan yang diperkenalkan barat kepada dunia melalui pusat-pusat pendidikan barat tidak mewakili kepelbagaian budaya. Ia hanya mewakili sempadan budaya barat sahaja yang dibentuk oleh persamaan kebudayaan dan citarasa. Dua contoh yang dikemukakan oleh Bennabi untuk menunjukkan persamaan tersebut iaitu contoh permainan circus yang popular di barat dan drama romantisme Romeo and Juliat. Permain circus yang dianggotai oleh sebahagian pemain daripada Perancis secara semula jadi akan diterima di Rusia dan seluruh Eropah yang lain lantaran persamaan citarasa. Begitu tragedi pembunuhan Juliat oleh Romeo sebelum beliau membunuh diri akan dianggap sebagai estetika atau suatu nilai keindahan oleh masyarakat barat tetapi ia akan dianggap jijik atau setidak-tidaknya tidak memenuhi citarasa masyarakat Islam. Ini disebabkan citarasa masyarakat barat berbeza dengan citarasa masyarakat Islam pada ketika itu. Masyarakat Islam pada ketiga itu lebih dahagakan hiburan patriotisme yang dapat membangunkan mereka untuk membebaskan diri dan tanahair dari cengkaman penjajahan.

Kelima, bagi Bennabi tiada beza pada pandangan dan penilaian Islam antara demokrasi dan kapitalisme barat dan komunisme atau Marxisme timur kerana kedua-dua pada asasnya sama walaupun memakai pakaian atau jenama yang berbeza. Sungguhpun kapitalisme barat menurut Bennabi disandarkan kepada kepentingan kemanusiaan atau sosial, ia bertolak daripada manifestasi material yang dihasilkan oleh manusia. Oleh itu, ia terdedah kepada penyelewengan. Begitu komunisme, sosialisme atau Marxisme yang bertolak daripada ketidakpuasan sebahagian masyarakat timur Eropah dan Rusia terhadap sistem demokrasi dan kapitalisme barat tidak memberi satu penyelesaian yang baik terhadap kemanusiaan. Oleh itu beliau menyarankan satu konsep keintelektualan Islam yang tersendiri seperti yang dibahaskan lebih lanjut kemudian.

Terakhir, kebudayaan atau keintelektualan barat bersifat konfontasi seperti dalam sejarah Rom. Tamadun Rom yang merupakan lambang kebanggaan ketamadunan barat diasaskan pada tamadun ketenteraan dan keghairahan meluaskan empayer. Ia telah mencipta krisis kebudayaan melalui penjajahan atau perluasan empayar dengan menggunakan kekuatan ketenteraan dan pengaruh keilmuan seperti yang tersirat dalam perbahasan Bennabi tentang Muktamadur Kebudayaan Afro-Asia di Bandung, Indonesia.

Kelebihan Keintelektualan Barat Wujud kesatuan yang kuat dalam tindakan dan perancangan antara golongan intelektual

dan pemerintah. Kesatuan ini dapat dijayakan dalam bentuk kerjasama yang pada dalam penyebaran agama kristian. Menurut Bennabi, kekuatan keintelektualan barat pada asasnya bermula dengan pegangan atau semangat Kristian yang ingin berkuasa. Pegangan ini menyebabkan barat maju ke hadapan sebelum membentuk dunia moden dan sekular. Ini tidak pelik bagi Bennabi dan beliau dapat menjelaskan fenomena ini dengan berpendapat bahawa

Farid Mat Zain & Zulkarnain Mohamad / 377

dunia moden dan sekular barat hanya dibentuk setelah asas-asas moden dapat direalisasi melalui semangat agama Kristian. Asas pembangunan sosial seperti melalui taman asuhan kanak yang mula diperkenalkan oleh seorang paderi ( ) di Perancis bertolak daripada faktor agama iaitu mendidik kanak-kanak terbiar melalui pegangan Kristian. Kedua contoh radio transistor yang dikemukakan oleh Bennabi menunjukkan tahap kerjasama antara pelbagai pihak. Pada peringkat awal ia bukan bertujuan komersil tetapi untuk penyebaran ajaran Kristian.

Kedua, aspek kecekalan dan ketabahan individu intelektual barat yang berterusan dapat membentuk satu tamadun ilmu barat yang kuat. Kecekalan Newton sebagainya dalam memperkenalkan teori graviti melalui sebiji epal sudah pasti menghadapi tentangan atau penolakan masyarakat terhadap perkara yang boleh dianggap pelik tersebut. Walau bagaimanapun, ia kemudian diterima sebagai teori fizik. Mencipta radio juga seperti dalam contoh di atas juga mengambil masa yang lama dan memerlukan kecekalan mental dan semangat yang tinggi sebelum dapat dijayakan. Dari sudut kemajuan ilmu pengetahuan, barat telah membuktikan ia dapat maju dalam pelbagai bidang disiplin dari yang keadaan tiada kepada kewujud melalui kegigihan penerokaan ilmu walaupun ia terpaksa melalui tahap-tahap trial and error. Ini ddapat dibuktikan melalui sindiran sinis Bennabi terhadap pengalaman ilmu barat yang berada di atas pulau. Sungguhpun interaksi sebenar dengan lapangan yang dikaji seperti tamadun Islam, barat sudah berjaya membentuk pra-konsep tamadun Islam sungguhpun tidak tepat. Ia bermula dengan tahap-tahap, pertama penamaan terhadap benda atau perkara, kedua disusuli dengan pembentukan konsep tentang benda atau perkara yang diberinamakan dan ketiga aspek falsafah terhadap konsep tersebut.

Ketiga, barat berjaya mencipa suasana keintelektual barat yang global sehingga mempengaruhi intelektual Islam yang menerima pendidikan barat. Satu contoh ironik yang dikemukan oleh Bennabi dalam hal ini ialah sifat sebahagian intelektual Afrika yang dianggap bermuka-muka. Inteletual Islam ini berpakaian Eropah iaitu kot dan tai dan bercakap dengan nada keintelektualisme barat dalam menangani permasalahan sosial dan ekonomi tempatan tetapi apabila berada di Eropah mereka mengecilkan diri seolah-olah tidak wujud atau tidak mempunyai suara akademik.

Kelemahan Keintelektualan Islam Kelemahan keintelektualan Islam yang pertama dan utama seperti yang dibangkitkan

oleh Bennabi ialah kewujudan saiz keintelektualan yang besar tetapi mempunyai keupayaan terhadap politik dan ekonomi yang terbatas di peringkat global. Menurut beliau, keintelektualan Islam era awal modenisme terfokus kepada intelektual sijil atau ijazah yang memperdagangkan kebolehan ilmu pengetahuannya di pentas politik dan sosial tanpa mengambil perhatian serius dan praktikal terhadap umat Islam. Beliau menyifatkan fenomena ini merupakan kejayaan besar barat dalam melemahkan umat Islam melalui penciptan intelektual Islam yang suka bercakap daripada menangani permasalahan secara berdepan atau setidak-tidak secara praktikal.

Kelemahan kedua ialah kekurangan kepraktilan atau pragmatisme dalam tingkah laku umat Islam termasuk. Dalam hal ini bennabi mengemukakan dua contoh yang kelihatan repi tapi hakikatnya penting. Pertama penggunaan suara telefonis wanita di sesetengah negara Islam yang tidak jelas berbanding dengan suara lelaki yang lebih jelas. Ini menunjukkan ketidak praktikalan tindakan lantaran mengutamakan kemerduan suara wanita daripada kejelasan mesej. Kedua contoh rakyat biasa untuk melambangkan hilangnya konsep hikmah atau pragmatisme atau ia kurang diberikan perhatian. Dalam contoh ini, seseorang yang datang ke pejabat pos dengan membawa sampul surat yang banyak tetapi tidak pragmatis dalam menyelesaikan kekalutan menyusun sampul surat lantaran dia tidak menggunakan

378 / ISoIT 2004

meja dan kursi yang sedia ada. Ini merupakan satu contoh umum tetapi dianggap penting untuk melambangkan satu fenomena stereotaip yang menimpa umat Islam iaitu kurang aspek kecekapan, pragmatisme dan sebagainya yang menyebabkan mereka ketinggalan berbanding dengan bangsa lain.

Dalam hal ini beliau mengkritik muktamar Bandung yang lebih menekankan pembentukan kebudayaan yang satu yang merentasi sempadan geografi yang luas dari Bandung di Indonesia sehingga Tanjah di Afrika. Menurutnya kesatuan tersebut tidak praktikal atau tidak pragmatis lantaran perbezaan ketara asas atau nilai kebudayaan umpamanya antara kebudayaan India yang berasaskan Hindu-Buddha dan kebudayaan samawi Islam. Ia akan membawa kepada konflik nilai sosial dan krisis kebudayaan. Sebaliknya, beliau menyarankan tindakan yang lebih pragmatik iaitu kebudayaan Afro-Asia tersebut perlu difokuskan kepada kerjasama ekonomi dan ketenteraan untuk mengimbangi kekuasaan penjajahan barat.

Ketiga, kekurangan kreativiti dalam masyarakat Islam menyebabkan umat Islam tidak maju. Kreativiti mengikut pandangan Bennabi dapat mengubah suatu benda yang mempunyai utiliti atau kegunaan yang tertentu kepada utiliti lain. Beliau memberi contoh yang mudah tetap tersirat dengan hikmah. Beliau menarik perhatian betapi kreativiti dapat menukar kesuraman malam Ramadhan di sebuah bandar Mesir kepada keceriaan dengan kesempatan yang digunakan oleh peniaga kecil di tepi jalan menukarkan cahaya kepada satu bentuk hiburan. Kekurangan kreativiti minda ini menyebabkan cendekiawan Islam menerima bulat-bulat sesuatu konsep atau teori intelek barat seperti konsep kebudayaan yang ternyata tidak sesuai untuk diguna pakai dalam mengkaji kebudayaan Islam oleh individu Islam sendiri.

Keempat umat Islam tidak mengeksploitasi sepenuhnya dunia ide yang dikaitkan dalam kes kejayaan Jepun dan Jerman kepada dunia material atau pembangunan. Jepun dan Jerman mampu membangun dari runtuhan peperangan kepada dua buah negara maju dalam sains dan teknologi hasil kekuatan dalam menerokai dunia ide atau minda. Dengan kata lain, Bennabi menyifatkan dunia keintelektualan Islam pesif tidak berusaha menggunakan kekuatan minda seperti yang ditonjolkan oleh Ibn Khaldun. Keintelektualan Islam terbatas pada retrospektif atau bersifat nostalgia, sekadar mengenang peristiwa atau lakaran sejarah kegemilangan Islam yang terdahulu.

Keintelektualan Islam Yang Dinamik dan Progresif Bennabi dalam menyarankan pembentukan keintelektualan Islam yang dinamik dan

progresif yang mengajak cendekiawan Islam menerokai lubuk pemikiran Islam yang sedia tetapi berkaitan langsung dengan dunia Islam. Pertama beliau mengajak cendekiawan Islam menerokai keseluruhan khazanah keintelektualan Islam yang diwarisi serta dikembangkan dalam konteks semasa. Al-Quran, hadis dan pelbagai warisan ilmu Islam yang lain mempunyai potensi yang besar untuk membangunkan dunia keintelektualan Islam yang disegani. Kedua beliau juga mengajak cendekiawan Islam untuk menghidupkan gedung ilmu Islam yang tidak diaktifkan seperti muzium-muzium yang terdapat di merata-rata tempat negara Islam. Ia tersedia untuk dikaji dan diberi pentafsiran mengikut kepentingan umat Islam tanpa pentafsiran tangan kedua iaitu pengkaji bara. Dalam pada itu, aspek modenisasi dalam bentuk sains dan teknologi tidak wajar diabaikan seperti perbincangan mengenai contoh Jerman dan Jepun.

Saran Bennabi yang kedua ialah berkenaan dengan dunia ide seperti yang dibahaskan di atas. Menurutnya, dunia ide mempunyai potensi yang besar dalam mencipta kemajuan sains dan teknologi seterusnya memjayakan pembangunan fizikal. Dunia ide penting diterokai dan dieksploitasi sepenuhnya kerana tanpanya dunia material tidak wujud. Dengan kata lain aspek pembangunan material tidak wujud tanpa kegigihan berfikiran masyarakat ilmuwan dalam

Farid Mat Zain & Zulkarnain Mohamad / 379

sesuatu bangsa. Dalam pada itu, ia mesti disandarkan pada makanisme penting. Makanisme dunia ide seperti dalam masyarakat barat ialah semangat penyebaran agama Kristian seperti diperkatakan sebelum ini. Oleh yang demikian, secara tersirat beliau menyarakan makanisme dunia ide bagi masyarakat Islam ialah agama Islam sendiri. Dunia ide ini tidak semestinya diakui kepentingan pada era kelahirannya tetapi ia memberi kesan signifikan kepada umat Islam apabila masyarakat menyedari kepentingannya. Contoh menarik yang dikemukakan oleh beliau dalam hal ini ialah Muqaddimah Ibn Khaldun. Karya ahli sejarawan dan sosiologi Islam agung ini memberi inspirasi kepada pembinaan tamadun Islam kemudian iaitu era Abbasi.

Sasaran ketiga Bennabi ialah kembali kepada persoalan asas iaitu mengstrukturkan semula gambaran salah tentang kebudayaan Islam melalui usaha gigih yang perlu digembelingkan oleh cendekiawan Islam. Konsep kebudyaan yang merupakan gambaran representatif dan holistik tentang umat Islam perlu dikaji semula secara terperinci mengambil kira pelbagai elemen sosial yang wujud dalam dunia Islam, bukan sahaja terhadap manifestasi yang zahir yang “berwarna-warni” pada fahaman barat. Sebaliknya, konsep kebudayaan perlu lebih kompleks dan menyeluruh. Di samping elemen-elemen yang zahir, ia juga perlu mengambil kira aspek nilai kemanusiaan, keagamaan dan keintelektualan seperti yang ditekankan oleh Islam.

Saranan keempat ialah pragmatisme dalam kegiatan kegiatan keintelektualan. Bennabi mengajak cendekiawan Islam lebih praktikal dalam menangani permasalahan umat Islam seperti isu Palestin-Israel. Pragmatisme penting dalam keintelektualan Islam supaya ia tidak membawa pembaziran tenaga minda dan masa yang dibahaskan. Persoalan penting yang menyelubungi dunia Islam ialah kebudayaan Islam dalam keadaan tenat. Dalam menghadapi sikap agresif barat, pragmatisme penting supaya tindakan diambil oleh cendekiawan Islam tidak menimbulkan konfrontasi terutama di negara yang berada di sempadan kebudayaan barat-Islam. Ini kerana mengikut pandangan Bennabi sempadan kebudayaan barat-Islam tidak seperti kebudayaan China-India yang menyebabkan kelahiran tuntutan otonomi ketiga iaitu Tibet. Sempadan kebudayaan China-India diasaskan pada persamaan agama iaitu Buddha. Sebaliknya sempadan kebudayaan kebudayaan barat-Islam diasaskan pada perbezaan nilai keagaaman yang ketara Islam dan Kristian.

Bibliografi Bennabi, Malik. Musykilat al-thaqafah. Beirut: Dar al-Fikr Bennabi, Malik. 1991. Islam in history and soceity. Asma Rashid (trans.) Kuala Lumpur: Berita

Publishing. Fawzia Bariun. 1993. Malik Bennabi his life and theory of civilization. Kuala Lumpur: Muslim Youth

Movement of Malaysia. Al-Quraisyiy, Ali (Dr.), 1996. Malik bin Nabi dan pergolakan sosial. Terjemahan Mohd Sofwan

Amrullah. Kuala Lumpur: Yayasan Dakwah Islamiah Malaysia.

Farid Mat Zain Zulkarnain Mohamad Jabatan Pengajian Arab & Tamadun Islam Fakulti Pengajian Islam Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor

Perpaduan Ummah: Asas dan Tanggungjawab Pemimpin Mengikut Perspektif al-Sunnah

Jawiah Dakir

Abstrak Perpaduan amat penting bagi membentuk sebuah masyarakat, terutama mesyarakat yang

berbilang kaum dan keturunan. Kertas yang dihasilkan melalui kajian kepustakaan ini membincangkan mengenai kepentingannya, asas-asas dan peranan yang sewajarnya dimainkan oleh para pemimpin negara dan masyarakat untuk menjamin perpadauan ummah. Tujuan memfokuskan isu ini adalah untuk mendedahkan keperluan perpaduan ummah itu dalam sesebuah negara bagi menjamin keharmonian dan keamanan, sebagaimana yang telah dibuktikan oleh kepimpinan Rasulullah SAW. Kesimpulan dari penbincangan ini boleh dikatakan bahawa perpaduan ummah boleh dicapai dengan mekanisma telah dibuktikan oleh Rasulullah SAW iaitu perpaduan melalui kemantapan dan kesatuan akidah, kesatuan melalui institusi masjid dan melalui konsep amalan mempersaudarakan antara individu mukmin dalam masyarakat. Selain daripada itu didapati bahawa Rasulullah SAW telah membuktikan bahawa tanggungjawab kepimpinan memainkan peranan yang penting dalam mewujudkan perpaduan ummah.

Pendahuluan Perpaduan ummah merupakan isu yang amat penting dalam membicarakan masalah

masyarakat berbilang kaum, agama dan bangsa. Secara tabiinya, Allah SWT menjadikan manusia dalam berbagai-bagai bangsa dan suku ataupun puak. Terdapat hikmah tertentu Allah SWT menjadikan manusia yang berbagai ini. Antaranya seperti yang diungkapkan dalam FirmanNya yang bermaksud: (al-Hujurat:13) Wahai umat manusia, sesungguhnya Kami telah mencipta kamu dari lelaki dan perempuan, dan Kami telah menjadikan kamu berbagai-bagai bangsa dan bersuku puak, supaya kamu berkenal-kenal kenalan (dan beramah mesra antara satu sama lain). Sesungguhnya semulia-mulia kamu disisi Allah ialah orang yang lebih taqwanya di antara kamu…

Demikianlah keadaanya umat manusia ketika Rasulullah di lantik sebagai utusan Allah SWT. Baginda menghadapi umat manusia dari berbagai kaum dan puak yang perlu ditangani dan dilayani bagi menjamin kelangsungan dakwah dan agama Allah SWT. Baginda telah mengambil satu usaha penting ketika mentadbir masyarakat yang berbilang kaum dan puak tersebut iaitu dengan menekankan aspek perpaduan ummah.

Jawiah Dakir / 381

Pengertian Perpaduan Ummah Pengertian perpaduan ummah boleh dilihat dari beberapa sudut, antaranya perpaduan

ummah mengikut al-Quran. Menurut al-Quran perpaduan ini boleh difahamkan melalui ayat yang bermaksud: (Ali ‘Imran, 3:103) Dan berpeganglah kamu semua kepada tali Allah (agama Islam) dan janganlah kamu bercerai-berai. Dan ingatlah akan nikmat Allah kepada kamu ketika kamu dahulu (masa jahiliyyah) bermusuh-musuhan, maka Allah menjinakkan antara hati kamu, lalu menjadilah kamu dengan nikmat Allah orang-orang yang bersaudara. Dan kamu telah berada di tepi jurang neraka, lalu Allah menyelamatkan kamu daripadanya. Demikianlah Allah menerangkan ayat-ayatNya kepada kamu, agar kamu mendapat petunjuk.

Dalam memahami pengertian perpaduan ummah daripada ayat di atas, tumpuan utama diberikan kepada tafsiran ayat yang bermaksud ‘berpeganglah kamu dengan tali Allah dan janganlah kamu bercerai-berai’. Antara pengertian ‘tali Allah’ ialah Kitab Allah (al-Quran) atau agama Allah (Abu al-Su’ud, t.th. 2:66). Maksud ini berdasarkan hadis Rasulullah SAW: (Muslim 1955, 4:1874)

أال وإين تارك فيكم ثقلني أحدمها كتاب اهللا عز وجل هو حبل اهللا من اتبعه كان على اهلدى ومـن تركـه كان على ضاللة

Maksudnya: Ingatlah, sesungguhnya aku tinggalkan pada kamu dua perkara yang berat, salah satu daripadanya ialah Kitab Allah iaitu tali Allah. Sesiapa yang mengikutnya, dia berada didalam pertunjuk dan sesiapa yang meninggalkannya dia berada dalam kesesatan

Dalam hadis ini Rasulullah menegaskan bahawa Kitab Allah sebagai tali Allah, sebagaimana dalam hadis lain juga Rasulullah SAW mengertikan Kitab Allah (al-Quran) sebagai tali Allah. (al-Tirmidhi1980, 4:245, al-Darimi 1978, 2:432)

Ayat bermaksud ‘janganlah kamu bercerai berai’ bererti menyeru orang-orang Islam bersatu dalam satu kumpulan dan menegah mereka daripada berpecah belah (Ibn Kathir 1985, 1:389). Menurut al-Bahi (1979 :67-68) dalam kitabnya Manhaj al-Quran fi tatwir al-mujtama’ bahawa ayat tersebut mengajak manusia bersatu dengan satu ikatan Allah yang dipraktikkan dalam kehidupan manusia. Pada asasnya manusia datang daripada keluarga, kabilah, bangsa dan keturunan yang belainan. Kerana itu mereka diseru supaya bersatu dengan satu ikatan Allah. Menurut beliau lagi, seruan berpegang kepada hidayah Allah bermakna seruan kepada menyelamatkan manusia daripada terjatuh ke dalam perpecahan. Apabila manusia jatuh ke dalam perpecahan, bermakna mereka jatuh ke dalam kelemahan, pertelingkahan, pergaduhan dan membawa kepada peperangan

Demikian jugalah pengetian perpadaun ummah mengikut al-sunnah adalah bersatu dengan berpegang kepada al-Quran atau agama Allah. Hal ini berdasarkan sabda baginda yang menegaskan bahawa Allah meredai tiga perkara dan membenci tiga perkara, dan antara tiga perkara yang diredai adalah kamu berpegang kepada tali Allah (agama Allah) dan jangan berpecah belah. (Muslim 1955, 3:1340)

Selain itu, perpaduan ummah menurut al-sunnah ialah mentaati pemerintah atau imam orang-orang Islam sebagai mana yang diisyaratkan dalam hadis yang menegaskan bahawa sesiapa yang berpecah belah dari jemaah walaupun sejengkal kemudian ia mati, matinya adalah mati jahiliyyah. (al-Bukhari, t.th.,9:59; Muslim 1955, 3:1476)

Demikian juga perpaduan ummah mengikut al-sunnah bermaksud bersatu dalam satu jemaah atau kumpulan orang-orang Islam. Hal ini berdasarkan riwayat yang menegaskan kewajipan mengikut jemaah dan jauhkan dari berpecah belah serta sesiapa yang mahu tempatnya di tengah-tengah syurga maka hendaklah ia bersama-sama jemaah. (al-Tirmidhi 1980 ,3:315; Ahmad 1978, 1:26)

382 / ISoIT 2004

Dari keterangan yang diatas dapatlah dikatakan bahawa perpaduan ummah menurut al-Quran dan al-sunnah ialah bersatu dengan berpegang kepada al-Quran atau agama Allah, bersatu mengikut perintah imam atau ketua orang-orang Islam dan bersatu dalam satu jemaah atau kumpulan orang Islam.

Asas-Asas Perpaduan Ummah Perpadaun ummah dalam Islam dan seperti yang dikehendakki menurut pengertian di

atas dibentuk melalui asas-asasnya yang tertentu. Untuk menwujudkan perpaduan di kalangan umat Islam yang terdiri dari berbagai keturunan, kabilah, puak dan berbagai perbezaan lagi, bukanlah satu perkara yang mudah. Oleh itu Islam melalui al-Quran dan al-sunnah telah meletakkan beberapa asas, antaranya satu kepercayaan (tauhid), pembinaan institusi masjid dan persaudaraan.

Satu Kepercayaan Maksud satu kepercayaan ialah satu agama yang merangkumi semua aspek ajarannya

yang terdiri dari akidah, syariat dan akhlak. Hal ini berdasarkan beberapa dalil al-Quran dan al-sunnah. Antaranya firman Allah SWT bermaksud: (al-Nisa’,4:59) Jika kamu berbalah pendapat tentang sesuatu, maka kembalilah kepada Allah dan RasulNya (sunnah), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang semikian itu adalah lebih baik dan lebih elok kesudahnnya (akibatnya).

Sikap orang mukmin merujuk kepada al-Quran dan al-sunnah yang sahih ketika berlaku perselisihan serta taat kepada pemutusan yang buat atas dua sumber itu, menandakan orang-orang mukmin berpegang teguh kepada keimanan kepada Allah (al-Bahi 1982, 76-77). Reaksi keimaman satu kepercayaan ini dapat mengelakkan berlakunya perselisihan dan pertentangan di kalangan mereka. Inilah asas perpaduan yang penting.

Dalam ayat lain ( al-Baqarah, 2:213) menegaskan bahawa manusia itu adalah satu umat kemudian Allah mengutuskan para nabi dengan memberi khabar gembira dengan tujuan memutuskan apa yang mereka perselisihkan, dengan itu allah memberi pertunjuk kepada kebenaran tentang hal yang diperselisihkan degan kehendakNya. Ayat ini menegaskan Allah memberi pertunjuk kepada orang yang beriman dan memberi petunjuk mengenai perkara-perkara yang diperselisihkan oleh orang yang beriman. Dengan lain perkataan bahawa tanpa pertunjuk dan hidayah daripada Allah SWT, manusia tetap berada dalam perselisihan dan perselisihan membawa kepada perpecahan. Sebaliknya pertunjuk dan KitabNya dapat mengelakkan perselisihan serta membawa perpaduan. Disinilah akidah keimanan menjadi asas perpaduan ummah.

Contoh perpaduan ummah yang berasaskan akidah, paling ketara dapat dilihat pada perpaduan antara orang-orang Muhajirin dan Ansar, Muhajirian dengan Muhajirin dan Ansar dengan Ansar. Kesepakatan orang Muhajirin untuk berhijrah ke Madinah adalah berasaskan keimanan dan ketaatan kepada Allah dan RasulNya. Perdamaian dan perpaduan orang-orang Ansar yang terdiri daripada kaum Khazraj dan Aus, tidak lain daripada pancaran keimanan kepada Allah dan RasulNya. Perpaduan besar diantara Muhajirin dan Ansar adalah atas dasar ikatan keimanan dan ketaatan yang mutlak kepada Allah dan RasulNya

Dalam menggambarkan persefahaman dan perpaduan antara Ansar dan Muhajirin, Anas bin Malik meriwayatkan: (Muslim 1955, 3:3139)

دم املهاجرون من مكة املدينة قدموا وليس بأيديهم شئ وكان األنصار أهل األرض العقـار فقـامسهم ملا ق األنصار على أن أعطوهم أنصاف فصار أمواهلم كل عام ويكلفوم العمل واملعونة

Jawiah Dakir / 383

Maksudnya: Tatkala orang-orang Muhajirin dai Mekah ke Madinah, mereka datang dengan tangan kosong. Orang-orang Ansar pula merupakan orang-orang yang memilikki tanah dan ladang anggur. Lalu orang Ansar membahagikan kepada orang-orang Muhajirin beberapa hasil harta mereka setiap tahun, mengambil mereka berkerja dan memberikan bantuan kewangan.

Mereka bukan sahaja bersatu dan berpadu dalam memajukan diri secara kolektif, tetapi juga bersatu dalam menghadapi ancaman musuh dari kalangan orang-orang kafir. Mereka tidak mengharapkan balasan kebendaan atau pujian daripada Allah dan RasulNya, tetapi hanya mengharapkan keredaan Allah semata-mata, seperti yang digambarkan dalam riwayat:

اللهم ال عيش ) : ص(وحنن حنفر اخلندق وننتقل التراب على اكتافنا فقال رسول اهللا ) ص(جاءنا رسول اهللا .إال عيش األخرة فاغفر املهاجرون واألنصار

Maksudnya: “Rasulullah datang kepada kami sedang kami menggali parit (dalam satu peperangan) dan kami memikul tanah di atas belakang kami, lalu baginda bersabda: wahai Tuhan, tidak ada kehidupan melainkan kehidupan akhirat maka ampunkanlah orang-orang Muhajirin dan Ansar.(Muslim 1955, 3:1431

Asas Institusi Masjid Bagi merealisasikan perpaduan yang telah diasaskan dengan asas utama iaitu kesatuan

akidah atau keimanan, Rasulullah mengambil mengambil langkah seterusnya iaitu menubuhkan institusi masjid. Dengan adanya institusi ini lebih mempercepatkan proses perpaduan ummah dan mempermudahkan bagi Rasulullah SAW membentuk masyarakat Islam dan sekligus menjadi lambang agama Islam.

Menyedari hakikat ini, maka sebaik sahaja Rasulullah SAW berhijrah dan sampai di Madinah, baginda talah mengambil langkah pertama untuk memperteguhkan perpaduan ummah dengan membina masjid yang pertama. Langkah ini mempunyai hikmah selain untuk beribadah. Hikmah tersebut adalah untuk menjadi tempat perkumpulam jemaah Islam dan sebuah tempat yang tidak dipunyai oleh satu-satu kabilah yang tertentu, atau menjadi tempat pertemuan sesuatu keluarga, tetapi untuk mewujudkan satu tempat yang dipunyai dan boleh dikunjungi oleh seluruh kaum muslimin pada setiap masa dan ketika. Jelasnya masjid merupakan tempat yang khusus untuk pertemuan umat Islam ketika itu bagi tujuan beribadah, bermusyawarah, berbincang, bermuzakarah tentang ilmu Islam serta menjalankan kegitan-kegiatan sosial yang lain. Di masjid jugalah Rasulullah mengajar agama Islam, memutuskan dan menjatuhkan hukuman, menerangkan hal-hal kemasyarakatan dan membacakan ayat-ayat al-Quran, bahkan sebagai pusat bantuan dan rawatan tentera yang cedera dalam peperangan.

Masjid yang mula sekali didirikan ialah masjid Quba’ dan ianya didirikan atas dasar taqwa kepada Allah dan RasulNya sesuai dengan firman Allah SWT yang bermaksud: (al-Taubah, 8:108) Sesungguhnya masjid yang didirikan di atas dasar taqwa (masjid Quba’) sejak hari pertama adalah lebih patut kamu bersembahyang di dalamnya. Didalamnya ada orang-orang yang ingin membersihkan diri. Dan Allah menyukai orang-orang yang bersih.

Bermula daripada proses pembinaan lagi, masjid telah menampakkan bibit perpaduan ummah. Ianya dibina dengan cara bergotong-royong dan bekerja sama di kalangan umat Islam. cIkrimah r.a. berkata: (al-Bukhari t.th. 1:121)

قال لىابن عباس والبنه على انطلقا اىل أىب سعيد فامسعا من حديثه فانطلقنا فاذا هو ىف حائط يصلحه فأخذ ردأه فاحتيب مث انشاحيدثنا خىت اتى ذكر بناء املسجد فقال حنمل لبنة لنة وعمار لبنتني لبنتني فراه النىب صـلى اهللا

384 / ISoIT 2004

الفئة الباغيه يدعوهم اىل اجلنة ويدعوهم اىل النارز قـال عمار تقتلوه عليه وسلم فينفض التراب عنه ويقول ويح يقول عمار أعوذباهللا من الفنت

Maksudnya: Ibn cAbbās telah berkata kepadaku dan kepada anaknya cAli: pergilah kamu berdua kepada Abū Sacīd lalu dengarlah kamu berdua akan hadisnya. Maka keduanya pun pergi (kepadanya) tatkala itu ia sedang membersihkan kebunnya lalu ia mengambil serbannya sambil duduk bercangkung dan menyelubungkan badannya dengan (serban)nya, kemudian ia mengarang (bercerita) kepada kami sehingga sampai cerita mengenai pembinaan masjid, maka katanya: Kami mengangkat batu-bata dua-dua. Maka Rasulullah Saw melihatnya, lalu Baginda mengebas-ngebas tanah dari badannya sambil bersabda: kasihan cAmmār, ia dibunuh oleh sekumpulan penderhaka, ia menyeru mereka ke syurga sedangkan mereka menyerunya ke neraka. Kata perawi, cAmmār berkata: Aku berlindung dengan Allah daripada fitnah.

Dalam hadis di atas jelas memperlihatkan semangat bekerja-sama dan bersatu di kalangan masyarakat. Mereka bersatu hati dan tenaga dalam mentaati perintah Rasulullah SAW supaya mendirikan masjid. Baginda sendiri memperlihatkan sifat belas kasihannya dan kemesraannya terhadap sahabat. Ini jelas seperti yang dilakukannya terhadap ‘Ammār.

Di samping itu penggunaan masjid yang tidak terbatas kepada kegunaan ibadat sahaja, telah mendatangkan faedah kepada umat Islam ketika Rasulullah SAW. Kegunaannya lebih meluas dan boleh diringkaskan sebgai pusat kegiatan kemasyarakatan. Apabila kebanyakan kegiatan masyarakat tertumpu di masjid, maka jadilah masjid sebagai tempat perkumpulan orang-orang Islam. Mereka bertumpu di masjid untuk mencari penyelesaian terhadap setengah-setengah masalah yang mereka hadapi. Rasulullah SAW pula sebagai hakimnya dan umat Islam akan taat kepada keputusannya. Dari sini lahirlah masjid sebagai asas dan lambang perpaduan umat Islam.

Perkembangan masyarakat Islam dari semasa ke semasa, menjadikan keperluan mereka pula turut berkembang luas dan berbeza dari keperluan masyarakat Islam ketika mula-mula lahirnya. Ketika mula lahirnya dahulu, masjid dijadikan pusat kegiatan masyarakatan, baik dari segi pendidikan, penghakiman, bantuan masyarakat dan sebagainya. Tetapi dengan perkembangan dan pembangunan pesat umat Islam dalam segenap aspek, masjid tidak lagi mampu menampung kegiatan-kegiatan kemasyarakatannya.

Perkembangan dan kemajuan masyarakat Islam telah membawa perubahan dan perkembangan aktiviti kemasyarakatannya, kebanyakan aktivitinya tidak lagi tertumpu di masjid kerana pengurusannya semakin rumit dan komplikated.

Masyarakat Islam sekarang sudah mempunyai institusi pendidikan formal yang terpisah daripada masjid, namun masjid masih lagi lagi menjadi pusat pendidikan agama tidak formal.

Masyarakat Islam sekarang tidak menjadikan masjid sebagai pusat penghakiman, sebaliknya pusat penghakiman tertumpu di mahkamah, mahupun mahkamah Syarciah. Atau Sivil. Namun masjid masih lagi digunakan sebagai pusat mengeluarkan pendapat terhadap masalah semasa yang berbangkit mengenai hukum hakam.

Masyarakat Islam tidak lagi menjadikan masjid sebagai pusat bantuan orang-orang fakir miskin kerana mereka mempunyai pusat kebajikan masyarakat yang tersendiri. Namun kadangkala masjid dijadikan pusat bantuan sementara bagi atau dalam keadaan darurat, tempat singgahan sementara bagi musafir dan sebagainya.

Ringkasnya, di masa kini, masjid lebih banyak berfungsi sebagai pusat ibadat serta kegiatan kemasyarakatan yang bercorak keagamaan seperti sambutan maulidur Rasul, syarahan-syarahan agama, kelas-kelas fardhu ain tidak formal dan sebagainya. Kegiatan-kegiatan kemasyarakatan yang lain., pentadbirannya telahpun dipisahkan daripada masjid, disebabkan perkembangan dan pentadbirannya yang lebih pesat dan rumit.

Namun satu pandangan yang harus diambil perhatian dalam memperkatakan fungsi masjid di zaman sekarang ialah pandangan yang mengatakan: (Sidi Ghazalba 1976: 139)

Jawiah Dakir / 385

Dalam sebuah masyarakat yang berkembang jauh lebih rumit dan luas dari masyarakat Islam pertama yang bersifat tradisional (masyarakat lama), kebudayaan itu tidak lagi diamalkan dimasjid. Pola citanya dihidupkan, dirawat, dikawal, diilhami di masjid. Tetapi pola laku diamalkan di luarnya. Masjid menaungi aktiviti-aktiviti lembaga yang berpusat kepadanya, selalu menjadi pengithbat bagi mereka yang melakukan aktiviti-aktiviti itu supaya menempuh jalan syariat.

Pandangan di atas haruslah diambil perhatian berat kerana ianya cuba menonjolkan kembali peranan masjid sebagai tempat yang menaungi aktiviti-aktiviti kehidupan masyarakat Islam yang dijalankan oleh lembaga-lembaga kemasyarakatan di luarnya, supaya segala akvitinya selaras dengan kehendak-kehendak syariat.

Dengan ini masjid tidaklah hanya berfungsi sebagai pusat ibadat semata-mata, tetapi juga sebagai tempat tumpuan dan perkumpulan masyarakat bagi mendapatkan penerangan, pemahaman serta pengisian ilmu tentang hal ehwal kehidupan mereka, supaya mereka senantiasa mendapat yang selaras dengan kehendak-kehendak syariat.

Penerangan dan huraian di atas dapat dikatakan bahawa masjid dahulu dan sekarang adalah menjadi asas dan lambang perpaduan umat Islam, sekiranya fungsinya yang sebenar terpelihara, sesuai mengikut perkembangan dan keperluan masyarakat dari masa ke semasa.

Asas Persaudaraan / Ukhuwwah Rasulullah SAW menyusun langkah seterusnya untuk mengukuhkan perpaduan ummah

ketika itu, iaitu dengan mempersuadarakan orang-orang Islam. Langkah mempersaudarakan para Sahabat baginda bukan sahaja bertujuan untuk melahirkan semangat kasih sayang dan tolong-menolong sesama mereka, tetapi mempunyai tujuan yang lebih besar iaitu bagi mewujudkan perpaduan ummah. Perpaduan ummah dapat diwujudkan melalui adanya sikap mengambil berat diantara satu sama lain, bantu-membantu sesama mereka, sikap merendah diri dan persamaan antara satu sama lain, serta adanya hubungan erat diantara anggota masyarakat. Sikap-sikap ini mampu dihasilkan melalui persaudaraan.

Al-Mawardi (t.th.:162) menegaskan bahawa langkah Rasulullah SAW mempersaudarakan para Sabahat baginsa adalah untuk mempertingkat lagi sikap mengambil berat di antara mereka dan memperkuatkan semangat bantu-membantu dan tolong-menolong.

Selain itu ada juga yang menegaskan bahawa langkah Rasulullah SAW mempersaudarakan Muhajirin dengan Ansar adalah untuk menghilangkan kerinduan dan kesepian orang Muhajirin lantaran meninggalkan kampong halaman, serta menghiburkan diri mereka kerana berpisah dengan kaum keluarga di Mekah, disamping dapat bantu-membantu dan tolong menolong antara satu sama lain. (Ibn Hisham t.th., 2:108)

Tujuan yang lebih besar dari langkah mempersaudarakan para Sahabat ialah untuk mengeratkan hubungan orang-orang Islam, baik antara Muhajirin dengan Ansar, Muhajirin dengan Muhajirin dan Ansar dengan Ansar yang terdiri dari golongan al-‘Aws dan Khazraj yang selalu bertelagah sebelum kedatangan Rasulullah SAW, malah antara golongan tuan dan hamba, tidak lain untuk mendekatkan hubungan antara kabilah dengan kabilah dan mewujudkan hubungan sama taraf sesama mereka. (Shalabi 1983:58)

Rasulullah SAW sendiri telah mempersaudarakan antara diri Baginda dengan Saidina cAlī r.a. Ini berlaku setelah Saidina cAlī r.a. mengadu dengan rasa sedih, kepada Rasulullah SAW bahawa ia tidak dipersaudarakan seperti sahabat-sahabat lain. Ibn cUmar r.a. meriwayatkan bahawa: (al-Tirmidhi 1980, 5:300)

يه وسلم بني أصحابه وجاء على تدمع عيناه فقال يا رسول اهللا أخيـت بـني اخى رسول اهللا صلى اهللا عل فقال له رسول اهللا صلى اهللا عليه وسلم أنت أخى يف الدنيا واآلخرة , أصحابك ومل تؤخل بيىن وبني احد

Maksudnya: Rasulullah SAW telah mempersaudarakan para sahabat-sahabatnya, lalu datanglah cAlī dengan berlinangan air matanya sambil berkata: Wahai Rasulullah, engkau mempersaudarakan antara sahabat

386 / ISoIT 2004

engkau, dan tidak mempersaudarakan aku dengan sesiapapun. Maka Rasulullah SAW bersabda kepadanya: Engkaulah saudaraku di dunia dan di akhirat.

Selain daripada Baginda dengan Saidina cAlī r.a., Baginda juga telah mempersaudarakan Sahabat-Sahabat berikut(Ibn Hisaham t.th., 2:109-110)

1. Sayidina Hamzah b. Abū Tālib dengan Zayd b. Hārithah, kedua-duanya daripada golongan Muhajirin. Persaudaraan di antara keduanya adalah contoh persaudaraan orang perseorangan daripada kabilah mulia dan besar dengan seorang bekas hamba. Saidina Hamzah datang daripada kabilah Quraisy Bani Hasyim yang terkenal dan masyhur, sedangkan Zayd b. Hārithah adalah bekas hamba yang di anak angkat oleh Rasulullah SAW.

2. Saidina Jacfar b. Abū Tālib dengan Mucādh b. Jabl. Saidina Jacfar b. Abū Tālib adalah daripada golongan Muhajirin dengan Mucādh b. Jabl daripada golongan Ansar.

3. Saidina Abū Bakr dengan Khārijah b. Zuhayr. Saidina Abū Bakr al-Siddīq dari golongan Muhajirin, manakala Khārijah b. Zuhayr daripada golongan Ansar. Kāhirjah pula merupakan menantu Abū Bakr. Dengan adanya hubungan kekeluargaan (melalui perkahwinan) dan persaudaraan, menambahkan lagi eratnya perhubungan dan pertalian antara kedua sahabat ini.

4. Saidina cUmar b. Al-Khattāb dengan cUtban b. Malīk. Saidina cUmar daripada kalangan Muhajirin, sementara cUtban daripada kalangan Ansar.

5. Abū cUbaydillāh b. Al-Jarrāh dengan Sacd b. Mucādh b. Al-Nucmān. Abū cUbaydillah daripada golongan Muhajirin yang berketurunan Quraysh dari kabilah al-cAdnāniyah, manakala Sacd b. Mucadh daripada golongan Ansar, iaitu pemimpin (Sayid) kabilah al-'Aws.

Persaudaraan kedua-dua Sahabat di atas merupakan persaudaraan antara seorang Muhajirin daripada kabilah yang terkenal (Qurasysh - al-cAdnāniyah) dengan salah seorang pemimpin golongan Ansar.

1. cAbd. al-Rahmān b. cAwf dengan Sacd b. al-Rabī’. cAbd al-Rahmān b. cAwf merupakan golongan Muhajirin, manakala Sacd b. al-Rabī’ daripada golongan Ansar yang kaya. Disebabkan persaudaraan ini, Sacd sanggup memberikan sebahagian harta dan seorang isteri daripda dua orang isterinya untuk cAbd al-Rahmān b. cAwf.

2. Bilāl mawla Abū Bakr dengan Abū Ruwayhah. Persaudaraan ini merupakan persaudaraan antara bekas hamba dengan seorang yang merdeka. Dengan persaudaraan ini telah menimbulkan satu ikatan yang erat di antara kedua-dua sahabat ini.

Daripada contoh persaudaraan yang dilakukan oleh Rasulullah SAW di kalangan para Sahabat Baginda, ternyata bahawa persaudaraan itu dilakukan bukan sahaja di kalangan orang-orang Muhajirin dengan Ansar, tetapi juga di antara orang-orang Muhajirin dengan Muhajirin, Ansar dengan Ansar, orang-orang perseorangan dari kabilah yang besar dan masyhur dengan orang-orang perseorangan daripada golongan mawla dan hamba.

Dengan terlaksananya praktik persaudaraan ini, tercapailah hasrat dan tujuan persaudaraan tersebut, iaitu di antara lainnya untuk mengeratkan perhubungan di antara orang-orng Islam yang terdiri daripada berbagai golongan, keturunan, darjat dan asal-usul.

Sesungguhnya praktik persaudaraan seperti yang dilakukan oleh Raslullah SAW di kalangan para sahabat baginda, belum pernah lagi dipraktikkan dalam mana-mana sejarah pemimpin di dunia dahulu dan sekarang. Sekaligus tindakan Rasulullah SAW ini menunjukkan kebijaksanaan dan kewibawaan baginda dalam merancang kekuatan umat Islam dan penyebaran agama Islam.

Jawiah Dakir / 387

Peranan Pemimpin dalam Mewujudkan Perpaduan Ummah Salah satu daripada tugas atau peranan pemimpin ialah mewujudkan perpaduan di

kalangan anggota masyarakat di bawah pimpinannya. Ianya adalah termasuk ke dalam tanggungjawab-tanggungjawab pemimpin, iaitu bertanggungjawab dalam menjaga kepentingan anggota masyarakat pimpinannya. Dalam hal ini Rasulullah SAW menegaskan bahawa setiap pemimpin adalah pengawas/penjaga rakyatnya dan ia dipertanggungjawabkan terhadap rakyat jagaannya. Sabda Baginda: (Muslim 1955, 3:1459)

فاألمري الّذى على الناس راع وهو مسئول عن رعيته Maksudnya:

Raja (pemerintah) adalah pengawas/penjaga kepada rakyat dan dia dipertanggungjawabkan atas (kesejahteraan) rakyatnya.

Dalam hadith di atas, pemimpin disifatkan sebagai pengawas/penjaga. Yang dimaksudkan dengan pengawas/penjaga di sini ialah seorang penjaga yang diamanahkan terhadap jagaannya dengan adil dan memberikan perhatian kepada kepentingan agama dan dunia serta segala yang bersangkutan dengan orang-orang yang dibawah jagaan dan pengawasannya.

Sesungguhnya tidak dapat dinafikan bahawa tanggungjawab seorang pemimpin adalah berat. Ia merupakan amanah Allah yang harus dipikul oleh orang-orang yang telah diserah tugas kepimpinan itu. Setiap tanggungjawab, tugas dan peranan yang dijalankan, mendapat perhatian dan perkiraan Allah di akhirat, sama ada buruk atau baik. Dalam hal ini, Abū Dhār meriwayatkan: (Muslim 1955, 3:1457)

يا أبا ذر انك ضعيف وانها أمانة : مث قال , ضرب بيده على منكىب ف: يا رسول اهللا أال تستعملىن؟ قال : قلت وانها يوم القيامة حزي وندامة االّ من أخذا حبقّها زأدى الّذى عليه فيها

Maksudnya: Aku telah berkata kepada Rasulullah SAW: Wahai Rasulullah, apakah engkau tidak mahu menggunakan (mengangkat) saya (sebagai pegawai). Kata Abū Dhār: maka Rasulullah SAW menepuk bahuku dengan tangan Baginda sambil bersabda: Wahai Abū Dhār, sesungguhnya engkau orang yang lemah, sedangkan (pekerjaan) ini adalah amanah (amanah Allah) yang pada hari kiamat kelak ada kehinaan dan penyesalan, kecuali bagi orang yang memenuhi hak-haknya (syarat-syaratnya) dan menjalankan (tanggungjawabnya) dengan sewajarnya.

Hadis ini merupakan satu peringatan supaya tidak menyerahkan kuasa pemerintahan kepada orang tidak layak ataupun lemah untuk menjalankan tugas-tugas sebagai pegawai (pemerintah) ataupun pemimpin. Penghinaan dan penyesalan di hari kiamat adalah merujuk kepada tidak adanya kemampuan dan kewibawaan seorang pemimpin dalam menjalankan tanggungjawabnya. (al-Nawawi 1929, 12:210-211)

Selain mendapat kehinaan dan penyesalan di akhirat, seorang pemimpin yang gagal menjalankan tanggungjawab akan mendapat doa yang buruk daripada Rasulullah SAW. Dalam hal ini cĀ’ishah r.a. meriwayatkan: (Muslim 1955, 3:1457)

اللّهم من وىل من أمر أمىت شيئا فشق علـيهم : عليه وسلم يقول يف بيىت هذا مسعت من رسول اهللا صلى اهللا ومن وىل من أمر أمىت شيئا فرفق م فارقق به . فاشقق عليه

Maksudnya: Saya mendengar Rasulullah SAW bersabda di dalam rumahku ini: Ya Allah, barangsiapa yang memegang sesuatu tanggungjawab (urusan) umatku, lalu ia mempersulitkan (memberatkan) mereka, maka persulitkanlah (beratkanlah) ia. Dan barangsiapa yang memegang sesuatu tanggungjawab (urusan) umatku, lalu ia bersikap lembut kepada mereka, maka berlembutlah dengan mereka.

388 / ISoIT 2004

Dalam hadith di atas menunjukkan Rasulullah SAW mendoakan dengan doa-doa yang buruk ke atas seorang pemimpin yang menjalankan kepimpinannya dengan buruk, sebaliknya Baginda mendoakan dengan doa yang baik kepada pemimpin yang menjalankan kepimpinan dan tanggungjawabnya dengan baik.

Hadith ini dan hadith-hadith di atas adalah merupakan di antara hadith-hadith yang menegaskan kewajipan para pemimpin menjalankan tanggungjawabnya dengan baik. Tanggungjawab itu merupakan amanah yang wajib dilaksanakan dan dipelihara dengan baik juga. Daripada nas-nas itu juga difahamkan bahawa setiap pemimpin mempunyai tanggungjawab yang berat terhadap rakyat di bawah pimpinanya, dan ia akan dipertanggungjawabkan di dunia dan di akhirat.

Apabila dihubungkan dengan masalah perpaduan, secara langsung para pemimpin mempunyai tanggungjwab serta memainkan peranan yang besar dalam perpaduan ummah. Menyatu-padukan ummah atau rakyatnya merupakan salah satu tanggungjawab atau peranan pemimpin, mereka mestilah mempunyai daya usaha untuk mewujudkan dan mengekalkan perpaduan di kalangan ummah atau rakyatnya.

Dikaji daripada beberapa buah hadith, dapatlah dirumuskan di sini beberapa peranan seorang pemimpin dalam mewujud dan mengekalkan perpaduan ummah. Diantaranya ialah:

1. Sebagai penjaga kebajikan rakyat, mengambil berat terhadap kepentingan hal ehwal rakyat, mendekati dan bergaul dengan rakyat serta mengasihi rakyat, supaya rakyat mengasihinya.

Dalam masalah ini Rasulullah SAW menegaskan bahawa pemimpin yang baik ialah yang dapat melahirkan semangat kasih sayang antaranya dengan rakyat. Baginda bersabda: (Muslim 1955, 3:1481)

خياركم أئمتكم الّذين حتبوم وحيبونكم ويصلّون عليكم وتصلّون عليهم وشرار أئمتكم الّذين تبغـضوم ما أقاموا فيكم الـصالة , فقال ال . أقفال ننابذهم بالسيف , يا رسول اهللا : قيل. ويبغضونكم وتلعنوم ويلعنونكم

.ترتغوا يدا من طاعةواذا رأيتهم من والتكم شيئا تكرهونة فاكرهوا عمله وال Maksudnya:

Sebaik-baik kamu ialah pemimpin yang kamu mengasihi mereka, mereka mengasihi kamu, mereka mendoakan kamu dan kamu mendoakan mereka. Seburuk-buruk pemimpin ialah yang kamu membenci mereka dan mereka membenci kamu, kamu melaknat mereka dan mereka melaknat kamu. (Sahabat) berkata: Wahai Rasulullah, adakah tidak boleh kami lawan mereka dengan pedang (memerangi mereka). Jawab Rasulullah : Tidak, selama mana kamu melihat mereka mendirikan sembahyang bersama-sama kamu. Dan apabila kamu melihat sesuatu yang kamu tidak suka pada pemerintah kamu, maka bencilah kamu akan perbuatannya tetapi janganlah kamu menarik tangan daripada mentaati (nya).

Dalam hadis di atas, Rasulullah SAW menggariskan sifat pemimpin yang baik dan sebaliknya. Pemimpin yang baik menurut baginda ialah yang dapat mewujudkan suasana saling kasih mengasihi antaranya dengan rakyatnya. Inilah yang dituntut oleh Baginda, iaitu seorang pemimpin harus mengasihi rakyat supaya rakyat mengasihinya.

Mengasihi rakyat bermakna menunaikan tanggungjawab terhadap rakyat dengan sewajarnya. Apabila tanggungjawabnya telah ditunaikan, maka rakyat dapat hidup dalam aman dan damai. Dengan itu perpaduan dapat diwujudkan dan dikekalkan.

Sebaliknya seorang pemimpin yang tidak baik menurut baginda ialah pemimpin yang dibenci oleh rakyat dan ia membenci rakyat, dilaknati oleh rakyat dan ia melaknati rakyat. Biasanya pemimpin yang dibenci oleh rakyat ialah pemimpin yang tidak mengambil berat terhadap kepentingan dan kemaslahatan hal ehwal rakyat, menjauhkan diri daripada rakyat, menjalankan tugas dengan cara yang boleh menimbulkan huru-hara dan menjejaskan perpaduan rakyat.

Ringkasnya, dapat difahamkan daripada hadis ini ialah salah satu peranan pemimpin ialah mewujudkan dan mengekalkan suasana kasih mengasihi antaranya dengan rakyat di

Jawiah Dakir / 389

bawahnya, dengan erti kata mengambil berat terhadap kepentingan dan kemaslahatan rakyat. Apabila berlaku sebaliknya akan menjejaskan keamanan dan perpaduan rakyat.

Dalam hadis yang lain pula, Rasulullah SAW bersabda: (Muslim 1955, 3:1471)

فان أمر بتقوى اهللا عزوجلّ وعدل كان أجر وان يأمر بغريه كان . انما اإلمام جنة يقاتل من ورائه ويتقى به عليه منه

Maksudnya: Sesungguhnya seorang pemimpin adalah pelindung (perisai), ia dipertahankan dari belakangnya dan dijadikan perlindungan. Maka jika ia menyuruh supaya bertakwa kepada Allah dan berlaku adil, pahala baginya. Dan jika ia menyuruh selain dari takwa, dosa baginya.

Dalam hadis ini ditugaskan bahawa pemerintah adalah pelindung rakyatnya, iaitu melindungi orang-orang Islam daripada disakiti oleh musuh, dan juga menegah mereka menyakiti antara satu sama lain dan mereka turut serta bersama-sama pemimpin menentang musuh.

Daripada keterangan-keterangan di atas dapat difahamkan bahawa pemimpin bukan sahaja bertanggungjawab menjaga kepentingan dan kebajikan rakyatnya, tetapi juga bertanggungjawab dalam menjaga keselamatan rakyatnya daripada ancaman musuh.

2. Peka dan bertindak tegas terhadap anasir-anasir yang memecah-belahkan perpaduan ummah. Salah satu daripada peranan pemimpin dalam melahirkan perpaduan ummah ialah peka

dan bertindak tegas terhadap golongan-golongan yang memecah-belahkan perpaduan di kalangan ummah (rakyat)

Dalam menghadapi msalah ini, adalah menjadi tanggungjawab pemimpin mengenalpasti orang-orang perseorangan atau golongan-golongan yang bertindak tanduk memecah-belahkan rakyatnya. Selepas mengenalpasti, tindakan tegas haruslah diambil untuk memelihara perpaduan. Dalam hal ini Rasulullah SAW bersabda: (Muslim 1955, 3:1497)

فمن أراد أن يفرق أمر هذه األمة وهى مجيع فاضربوه بالسيف Maksudnya:

Maka siapa yang mahu memecah-belahkan urusan umat ini (umat Islam) sedangkan mereka bersatu (dalam satu jemaah) maka hendaklah kamu membunuhnya dengan pedang.

Dalam hadis ini Rasulullah SAW menegaskan supaya diperangi orang-orang yang mahu memecah-belahkan orang-orang Islam atau apa sahaja yang bermaksud menggugat perpaduan Islam. Tujuannya adalah untuk menegah mereka daripada meneruskan perpecahan umat dan untuk menjaga perpaduan. Apabila mereka membantah dan tidak ada jalan lain untuk menegah mereka, haruslah diperangi dengan kekerasan atau dibunuh. (al-Nawawi 1929, 12:242)

Perintah yang terkandung di dalam hadith di atas menunjukkan betapa pentingnya seorang pemimpin itu peka dan bertindak tegas terhadap anasir-anasir yang menggugat perpaduan ummah, kerana kewujudan anasir tersebut amat merbahaya kepada perpaduan ummah.

Di samping berperanan menghapuskan anasir-anasir yang memecah-belahkan perpaduan ummah pemimpin juga berperanan menghapuskan dan meredakan perselisihan dan penentangan di antara orang-orang yang enggan tunduk di bawah perintah atau arahannya, dalam melaksanakan hukum-hukum Islam (Yahya Isma’il 1986, 112). Dengan lain perkataan dapat dikatakan bahawa pemimpin berperanan memastikan umatnya taat dan tunduk di bawah perintahnya yang berlandaskan hukum Islam.

Dapat dikatakan di antara peranan pemimpin dalam melahirkan perpaduan ummah ialah menjaga kebajikan rakyat dan bergaul baik dengan rakyat, peka dan bertindak tegas menghapus punca-punca yang memecah-belahkan rakyat. Tugas-tugas ini adalah merupakan

390 / ISoIT 2004

tanggungjawab yang mesti ditunaikan oleh setiap pemimpin, terutama sekali bagi pemimpin yang mementingkan perpaduan ummah.

Penutup Masyarakat Islam pada zaman Rasulullah SAW dibentuk sebagai sebuah masyarakat

yang harmoni dan aman melalui konsep perpaduan ummah. Rasulullah SAW boleh diumpamakan sebagai arkiteknya yang mempunyai wawasan jelas dan mantap kearah mewujudkan masyarakat yang bersatu padu. Baginda telah membuktikan bahawa hanya kepimpinan yang benar-benar menjalankan tugas kepimpinan yang sebenar mampu mencapai hasrat negara Islam seperti yang digariskan oleh syarak. Masyarakat Islam pada masa kini sewajarnya melihat dan mengkaji aspek perpaduan ummah yang dipraktikkan oleh Rasulullah SAW dan seterusnya menyesuaikan dan melaksanakan konsep tersebut sesuai dengan perubahan dan kehendak semasa yang semakin mencabar. Nilai-nilai, asas-asas dan peranan pemimpin dalam merwujudkan perpaduan seharusnya dipelihara sekalipun berhadapan dengan permasalahan kini yang lebih komplikated dan mencabar.

Bibliografi Al-Quran al-Karim Abu al-Su’ud, Muhammad bin Muhammad al-‘Ammadi. t.th. Tafsir al-Su’udi al-musamma al-‘aql al-

salim lilmazaya al-Qur’an al-Karim. 5 juzuk. Misr: Matba’ah Muhammad ‘Ali. Ahmad, Muhammad bin Hanbal. t.th. al-Musnad al-Imam Ahmad Hanbal. ed.II. 6 juzuk. Bayrut: Dar

al-Kutub al-‘Ilmiyyah. al-Bahi, Muhammad. 1979. Manhaj al-Qur’an fi tatwir al-mujtama’. Ed.III. al-Qahirah: Maktabah

Wahbah. al-Bukhari, Muhammad bin Isma’il bin Ibrahim. t.th. Sahih al-Bukhari. Bayrut: Dar al-Jayl. al-Darimi, AbdulLah bin ‘Abd al-Rahman. 1978. Sunan al-Darimi. 2 juzuk. Al-Qahirah: Dar al-Fikr. Ibn Hisham, Abu Muhammad ‘Abd al-Malik. t.th. al-Sirah al-nabawiyyah. 4 juzuk. Misr: Maktabah al-Kuliyyah al-Azhariyyah. Ibn Kathir, Abu al-Fida’ Isma’il bin Kathir. 1985. Tafsir al-Qur’an al-‘Azim. 4 juzuk. Bayrut: ‘Alam al-Kutub. al-Mawardi, ‘Ali bin Muhammad bin Habib. t.th. Adab al-Dunya wa al-Din. Tahqiq Mustafa al-Saqa. Bayrut: Dar al-Fikr. Muslim, Abu Husayn Muslim bin al-Hajjaj. 1955. Sahih Muslim. Tahqiq Muhammad Fu’ad al-Baqi. 5 juzuk. Istanbul: al-Maktabah al-Islamiyyah. al-Nawawi, Abu Zakariyya Muhy bin al-Sharaf al-Hazami. 1929. Sahih Muslim bi sharah al-Nawawi. 18 juzuk. Misr:al-matba’ah al-Misriyyah.

Jawiah Dakir / 391

Shalabi, Ahmad. 1983. al-Mujtama’ al-Islami usus takwinih asbab wa fihi wasa’il Nahdatih. Ed:VI. Al-Qahirah: Maktabah al-Nahdah al-Misriyyah. Sidi Ghazalba. 1976. Masyarakat Islam. Kuala Lumpur: Pustaka Antara. al-Tirmidhi, Abu ‘Isa Muhammad bin ‘Isa bin Sawrah. 1980. al-Sunan wahuwa al-jami’ al-sahih. Tahqiq ‘Abd al-Wahhab. 5 juzuk. Bayrut: Dar al-Fikr. Yahya Isma’il. 1986. Manhaj al-sunnah fi al-‘alaqah bayna al-hakim wa al-mahkum. t.tp: Dar al-

Da’wah.

Prof. Madya Dr. Jawiah Dakir Jabatan Usuluddin & Falsafah Fakulti Pengajian Islam Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor emel: jawiah@pkrisc.cc.ukm.my

Jenayah dan Remaja: Satu Kajian dalam Perspektif Psikologis

Khairil Anwar & Khaidzir Hj.Ismail

Abstrak Kajian ini adalah suatu upaya untuk melihat fenomena personaliti dan penjenayahan di

kalangan remaja banduan (N=80) dengan menggunakan alat Pengukuran 16 PF dan disertai juga dengan mengukur personaliti remaja pondok (N=71) sebagai grup kawalan untuk melihat tret personaliti remaja banduan dan perbandingannya dengan tret personaliti remaja pondok, di mana mereka adalah sama sama remaja yang hidup dalam jangka masa transisi dalam perspektif psikologi perkembangan manusia. Disamping itu juga dilihat perbezaan tret di kalangan banduan mengikut faktor demografi dan jenis kes jenayah yang di lakukan. Dari hasil keputusan statistik dengan menggunakan ujian t, serta dengan menukar skor min ke dalam sten norm tret dalam 16 PF, tidak didapati perbezaan tret personaliti yang signifikan yang di tayangkan melalui profil 16 PF, sama ada antara remaja banduan dengan remaja pondok. Kajian ini mencadangkan bahawa sebarang program pendidikan remaja, sama ada di dalam penjara maupun sekolah biasa harus mengambil kira faktor perkembangan remaja yang hidup dalam masa transisi dan dalam gejolak keremajaan. Sehingga dari hasil kajian ini yang mendapati kesamaan personaliti banduan remaja dengan remaja pondok adalah suatu gambaran bahwa personaliti remaja adalah personaliti dalam mencari identiti yang harus dibimbing penuh oleh guru guru dan ibu bapa serta kebijakan kebijakan pemerentah untuk membantu pengmbangan program ke arah remaja yang berakhlak dan berilmu.

Pendahuluan Pembahasan mengenai jenayah adalah suatu pembahasan yang sangat penting dalam

kehidupan manusia, ertinya, tingkahlaku jenayah adalah suatu fenomena yang selalu ada dalam masyarakat, serta boleh dikatakan jenayah adalah tingkahlaku yang selalu ada dalam sebuah sistem kehidupan manusia. Sehingga fenomena tingkahlaku jenayah menjadi pembahasan disetiap lapisan masyarakat dan menjadi kajian disetiap bidang disiplin ilmu, khususnya bidang keilmuan sains sosial, yang mencakupi disiplin, psikologi, antropologi, sosiologi, ekonomi, politik, sejarah. Serta yang terpenting dalam lapangan studi keagamaan.

Jenayah yang merupakan implikasi dari keruntuhan jiwa dan akhlak akan menyebabkan terlahirnya masyarakat yang melanggar norma norma agama dan norma masyarakat itu sendiri. Terutama pelanggaran norma norma di kalangan remaja adalah sangat memprihatinkan. Sehingga kita semua dituntut untuk mengambil berat memberikan bebagai solusi untuk mengurangi atau mengatasi jenayah di kalangan remaja.

Sirah Rasulullah telah menunjukkan bahawa golongan yang menjadi fokus dan sasaran utama sejarah pembinaan akhlak dan budi pekerti adalah golongan remaja atau muda mudi. Menurut cAbdullah Nasih cUlwan (1993), barangkali sukar kita temui golongan lain selain remaja dan belia yang dibina oleh Rasulullah saw dalam dakwah baginda. Rasulullah saw memberi perhatian khusus kepada pembentukan akhlak dan pembinaan peribadi golongan

Khairil Anwar & Khaidzir Hj.Ismail / 393

remaja, membentuk dan menyediakan ketahanan mereka bagi menghadapi cabaran dan tribulasi dengan kekentalan iman, kekuatan amal dan kesabaran serta teguh menjalankan peranan mereka di belakang Rasulullah saw bagi menyampaikan mesej Islam kepada manusia seluruhnya. (dalam Nor Salimah, 2004)

Akhir akhir ini pembunuhan yang dilakukan oleh kaum remaja menjadi agenda dunia, di mana terjadinya suatu arus jenayah pembunuhan di kalangan remaja. Baru baru ini di Amerika terjadi penembakan oleh anak sekolah dengan membunuh sangat kejamnya dengan melakukan serangkaian pembantaian yang mengerikan, walaupun usianya masih muda. (Harun Yahya, 2002). Dalam laporan Halstead (1992), bahwa remaja yang membunuh di Australia adalah berada pada peringkat ke tiga terbesar melakukan pembunuhan, yakni terjadi 44 kes pembunuhan dalam setiap 100,000 orang penduduk pada tahun 1998-1990 (Harun Yahya, 2002).

Maka dalam konteks agama, yang paling bertanggungjawab menanamkan nilai nilai agama adalah masyarakat, pemimpin dan ulama, dan khususnya lagi yang bertanggungjawab adalah ibu bapa. Sebagaimana mafhum hadits nabi :‘setiap anak yang dilahirkan itu dalam keadaan fitrah (suci), maka bergantung kepada ibu bapanya, sama ada anaknya akan menjadi yahudi, nashrani mahupun majusi’ (H.R Bukhari Muslim dalam Fu’adi Sya’ban, 1982).Apabila keempat golongan di atas mengabaikan dan tidak peduli pada perilaku dan akhlak remaja, maka dengan sendirinya akan terlahirlah remaja remaja bermasalah (Hamzah Ya’qub, 1983)

Permasalahan Persoalan jenayah di kalangan remaja adalah sesuatu pembicaraan yang sangat

memerlukan berbagai sisi tinjauan, salah satunya adalah sisi tinjauan perkembangan psikologis remaja, terutama sisi perkembangan personaliti remaja. Personaliti remaja dalam kajian ini adalah sebagai fokus untuk mencuba menganalisa penjenayahan di kalangan remaja.

Sebagai yang digambarkan oleh Erikson tentang perkembangan personaliti remaja, adalah pada peringkat identiti berlawanan dengan kecelaruan peranan. Pada peringkat ini terjadi peralihan yang sukar dari masa kanak kanak ke masa dewasa. Pada perubahan ini terjadi kepekaan terhadap perubahan sosial dan historis. Maka dalam tahap pembentukan identiti seorang remaja, terjadi lah penderitaan yang paling mendalam akibat dari kecelaruan peranan atau krisis identiti yang sedang diuasahakan oleh pararemaja.(Hall & Lindzey, 1978). Faktor personaliti yang memainkan peranan penting dalam tingkahlaku seseorang dan bila dihubungkan dengan tingkahlaku jenayah, maka banyak pakar yang cuba mengkaji tentang hal itu. Seperti apa yang dikatakan oleh Kaplan (1980), tingkahlaku penyelewengan individu, berkait dengan rendahnya konsep kendiri seseorang. Individu yang rendah konsep kendiri selalu menjadi masalah kepada orang lain, kerana ia selalu menyuarakan rasa tidak puas hati terhadap orang lain, mementingkan diri sendiri, serta mudah berasa risau tentang berbagai perkara (Habibah dan Normah, 1977).

Berbeza dalam tahap dewasa, remaja merupakan satu tahap perkembangan manusia di mana terjadinya pembentukan peringkat transisi penting yang kritikal antara peringkat kanak kanak dan dewasa (Adams,1976). Usia mereka adalah antara 13 hingga 21 tahun (Zakia Derajat, 1977), pada pada masa ini, Hall mengatakan, remaja dipenuhi dengan gelora dan tekanan (strom and stress) (Rutter, 1995). Storm dan stress adalah keadaan yang kacau bilau dan penuh dengan konflik dan keadaan hati yang boleh berubah secara tiba tiba.(Santrock, 2001). Dan secara mendasar remaja tidak pernah berusaha merubah persekitaran, mereka lebih memilih conflict dan meninggalkan persekitaran yang tidak mereka sukai.

394 / ISoIT 2004

Sehubungan dengan permasalahan di atas penyelidikan jenayah dan personaliti di kalangan remaja ini, akan dicuba untuk mentadbirkan alat kajian pengukuran personaliti 16 Persanolity Factors (16 PF) yang dikembangkan oleh Raymond Cattel, terhadap remaja untuk mengenal pasti tret tret personaliti di kalangan remaja banduan, serta dari permasalahan kajian yang telah dipaparkan di atas, tujuan kajian ini adalah untuk mengkaji dan membandingkan tret personaliti remaja banduan yang melakukan salah laku jenayah dan tret personaliti remaja pondok.

Metod kajian

Tempat kajian Kajian ini dijalankan di Pekanbaru, provinsi Riau-Indonesia, yang bertempat di Lembaga

pemasyarakatan Anak Kelas II B, yang merupakan tempat remaja banduan menjalani masa hukuman. Kajian ini juga mengambil tempat di pondok pesantren, sebuah institusi pendidikan agama.

Subjek kajian Subjek kajian adalah terdiri dari 80 orang banduan remaja dan 71 orang remaja pondok

yang berumur dalam lingkungan 12 hingga 21 tahun.

Alat Kajian Alat ujian 16PF yang digunakan dalam kajian ini adalah versi-5 yang telah dialih bahasa

oleh Abdul Halim Othman (1994) daripada Administrator's Manual for the 16PF. Item-item dalam 16PF ini berjumlah 185 kesemuanya. Alat ujian 16 PF ini bertujuan mengukur 16 tret utama personaliti yang mana setiap faktor diukur berasaskan item-item tertentu. Tret tersebut adalah trait A : Kemesraan (Pendiam-Mesra), trait B : Berfikir (Konkrit-Abstrak), trait C : Kestabilan Emosi (Reaktif-Stabil), trait E : Dominan (Bekerjasama-Dominan), trait F : Bersemangat (Serius-Girang), trait G : Kesedaran Peraturan (Tidak Patuh-Patuh), trait H : Keberanian Sosial (Segan-Berani), trait I: Kepekaan (Objektif-Sensitif), trait L : Berwaspada (Menerima-Waspada), trait M : Keasyikan Berfikir (Praktikal-Imaginatif), trait N : Kerahsiaan (Berterus-Terang-Berhati-hati), trait O : Kerisauan (Tenang-Cemas), trait Ql : Keterbukaan Kepada Perubahan (Tradisional-Terbuka), trait Q2 : Kepercayaan Kendiri (Kelompok-Individualistik), trait Q3 : Keteraturan (Toleransi-Disiplin) dan trait Q4 : Ketegangan (Relaks-Tegang) .

Adapun alasan penyelidik menggunakan alat ukuran 16 PF ini adalah alat ukuran ini sangat kompleks dan komprehensif dalam menentukan tret personaliti manusia, sehingga penyelidik berkeyakinan alat ukuran ini dapat lebih mengetahui hal keaadaan sebenar personaliti banduan remaja dan perbandingannya dengan remaja pondok.

Analisis data Analisis kajian ini menggunakan SPSS for Window Version 11. Kaedah analisis secara

deskriptif menggunakan min, frekuensi dan peratusan bagi memerihalkan taburan umum data. Manakala analisis inferensi menggunakan kaedah statistik ujian t.

Khairil Anwar & Khaidzir Hj.Ismail / 395

Deskriptif Pemerihalan Subjek Deskriptif pemerihalan peratusan yang tinggi di antara subjek mengikut faktor demografi

menunjukkan adalah umur 19 hingga 21 tahun, yakni 80%, dari segi etnik adalah etnik minang, 37.5%, dari segi tempat asal adalah dari Bandar, 53%, dari segi taraf pendidikan adalah PMR, 53%, dari segi tamat sekolah adalah tidak tamat sekolah 48%, dari segi jumlah saudara adalah saudara 1 hungga 5 saudara, 71.3%, dari segi pekerjaan ibu bapa adalah pekerjaan ibu bapa swasta, 77%, dari segi jenis jenaya adalah dadah 27% dan pencurian 24%, dari segi lama hukuman adalah 5 tahun ke atas, 68% dan dari segi lama hukuman yang telah dijalani adalah di bawah satu tahun yakni 45%.

Keputusan Perbezaan Personaliti antara Banduan Remaja dan Remaja Pondok Jadual 2 Keputusan Perbezaan Personaliti remaja banduan dengan remaja pondok

Faktor Personaliti (Pembolehubah)

N DK Min SP t

(A) Banduan remaja Remaja Pondok

80 71

149 11.81 11.68

2.74 2.48

.319

(B) Banduan remaja Remaja Pondok

80 71

149 4.75 5.00

1.51 2.10

-.845

(C) Banduan remaja Remaja Pondok

80 71

149 11.13 10.80

2.49 2.35

.816

(E) Banduan remaja Remaja Pondok

80 71

149 11.73 10.75

2.37 2.35

2.547*

(F) Banduan remaja Remaja Pondok

80 71

149 10.09 9.82

2.63 2.15

.687

(G) Banduan remaja Remaja Pondok

80 71

149 13.48 13.27

2.91 2.61

.459

(H) Banduan remaja Remaja Pondok

80 71

149 9.15 9.63

2.61 2.06

-1.254

(I) Banduan remaja Remaja Pondok

80 71

149 11.38 11.11

3.01 2.45

.582

(L) Banduan remaja Remaja Pondok

80 71

149 11.96 10.30

2.91 2.42

3.794*

(M) Banduan remaja Remaja Pondok

80 71

149 11.30 10.93

2.87 2.51

.838

(N) Banduan remaja Remaja Pondok

80 71

149 10.00 9.76

2.30 2.58

.604

(O) Banduan remaja Remaja Pondok

80 71

149 10.79 10.37

2.48 2.31

1.074

(Q1) Banduan remaja Remaja Pondok

80 71

149 14.65 14.41

3.08 2.57

.519

(Q2) Banduan remaja Remaja Pondok

80 71

149 9.71 9.97

2.73 2.47

-.609

396 / ISoIT 2004

(Q3) Banduan remaja Remaja Pondok

80 71

149 12.36 11.08

3.79 2.66

2.368*

(Q4) Banduan remaja Remaja Pondok

80 71

149 10.04 10.28

2.58 2.37

-.602

k* < 0.05 Hasil keputusasn statistik ujian t jadual 2 menunjukkan terdapat perbezaan signifikan,

dimana remaja pondok memiliki min lebih tinggi dari min remaja pondok, yakni perbezaan tret personaliti pada tret dominan (t=2.547, k<.0.5), berwaspada (t=3.794 , k<.05), keteraturan (t=2.368, k<.05), maka hipotesis yang menyatakan terdapat perbezaan tret dominan, berwaspada dan keteraturan antara banduan remaja dengan remaja pondok, diterima.

Hasil ujian t yang di jalankan ke atas 13 tret tret personaliti yang lain pula di dapati tidak terdapat perbezaan yang signifikan di antara banduan remaja. Berdasarkan hasil keputusan yang ada di jadual 2 di bawah, maka hipotesis 9(a), 9(b), 9(c), 9(e), 9(f), 9(g), 9(h), 9(j), 9(k), 9(l), 9(m), 9(n), 9(p) di tolak kerana tidak terdapat perbezaan yang signifikan. ini bermakna tidak terdapat perbezaan yang signifikan bagi tret-tret personaliti A (kemesraan), tret B (berfikir), tret C (kestabilan emosi), F (bersemangat) tret G (kesederan peratuan) tret H (keberanian sosial), tret I (kepekaan), tret M (keasyikan berfikir), tret N (kerahsiaan), tret O (kerisauan), Q1 (keterbukaan kepada perubahan), tret Q2 (kepercayaan kendiri), dan Q4 (ketegangan).

Profil Personaliti Remaja Banduan dan Remaja pondok

A B C E F G H I L M N O Q1 Q2 Q3 Q4 Rajah 1. Profil Personaliti Remaja Banduan dan Remaja pondok

5

3

5 5 5 5 5 5 5

7

5 5 5

6

5 5

12

34

56

78

910

= Remaja pondok= Remaja banduan

Khairil Anwar & Khaidzir Hj.Ismail / 397

Profil personaliti remaja banduan dengan menggunakan 16 PF, didapati secara keseluruhannnya berada pada sten 5, dan ada pula di antaranya pada sten 3, 4, 6 dan 7. Apabila dirujuk pada manual 16 PF, sten 1-3 adalah sten yang menunjukkan skor yang rendah terhadap sesebuah tret personaliti dari16 tret yang lainnya. Manakala sten yang berada antara 8-10 menunjukkan skor yang tinggi dari sesebuah tret personaliti di antara 16 tret yang lainnya. (Cattel, Eber dan Tatsuoka, 1970). Bererti sten 4 dan 7 adalah sten yang menunjukkan tret yang sederhana.

Manakala sten 5 dan 6 adalah adalah tret sederhana yang pada masa dan keadaan tertentu akan dapat berubah dan mengarah pada sten yang lain. Namun walau bagaimanapun sten 5 adalah tetap pada kecenderungan tret yang mengarah pada arah kiri atau skor tret yang rendah, dan demikian pula sten 6 adalah tetap pada kecenderungan tret yang mengarah pada arah kanan atau skor tret yang tinggi.

Dalam perbincangan ini penyelidik sangat mementingkan untuk menjelaskan sten dan skor tret di atas, kerana secara keseluruhan perbincangan ini bergantung pada informasi posisi tret remaja banduan, hal tersebut adalah untuk dapat melihat hubungannya dengan berbagai pembolehubah yang menyertai perkembangan personaliti remaja banduan yang telah melakukan tindakan penjenayahan. Sekaligus untuk dapat lebih menjelaskan hasil keputusan penyelidikan yang mendapati bahawa sten dan skor tret di antara remaja banduan dan remaja pondok adalah kebanyakan sama, apabila di lihat dari profil 16 PF . Walaupun ada tret tret yang berbeza di antara banduan remaja dan remaja pondok, namun secara keseluruhan tret tersebut dalam posisi sten yang mencirikan personaliti yang sama.

Hasil keputusan yang di dapati ini adalah di luar anggapan penyelidik, kerana remaja banduan di sisi yang lain adalah remaja yang berada dalam penjara kerana hasil penjenayahan yang mereka lakukan. Manakala remaja pondok adalah remaja yang sedang menuntut ilmu agama Islam pada institusi Pendidikan Islam.

Namun ada di antara profil personaliti di antara remaja banduan dan remaja pondok yang mempunyai perbezaan bila dilihat dari skor min dan ujian t, dan apabila skor min tersebut ditukar dalam sten, maka tret yang berbeza melalui ujian t tersebut tidak menunjukkan perbezaan dalam tret personaliti antara remaja banduan dan dan remaja pondok. Seperti pada tret berwaspada (min remaja banduan :11.96 dan remaja pondok :10.30) dan keteraturan (min remaja banduan : 12.36 dan remaja pondok :10.08), yang berada pada sten 5. Manakala pada tret dominan (min remaja banduan :11.37 dan remaja pondok : 10.75) menunjukkan perbezaan pada ujian t dan juga pada sten, iaitu pada sten 4.

Bagaimanapun hasil ujian t ini dapat dijadikan pertimbangan untuk melihat adanya keberbezaan personaliti di antara remaja banduan dan remaja pondok mengikut tret Berwaspada, dominan dan keteraturan. Di mana walaupun perbezaan itu tidak begitu jauh.

Adanya perbezaan dalam tret dominan di antara remaja banduan dan remaja pondok adalah di sebabkan oleh pengaruh pendidikan pondok yang selalu memberikan program program untuk melaksanakan kegiatan berkumpulan, seperti tugas kumpulan pelajaran, kegiatan pandu, sukan dan gotong royong. Kegiatan ini sedikit sebanyaknya akan membentuk personaliti yang mengarah pada kerja sama. Berbeza dengan remaja banduan yang sudah terpola oleh keterbatasan penjara untuk melakukan kegiatan kegiatan yang dilakukan seperti di pondok. Hal ini menunjukkan bahawa persekitaran pondok dapat menciptakan kerja sama dibanding persekitaran penjara yang terbatas. Namun apabila dilihat dari posisi profil personaliti dalam dimensi kerja sama ini, remaja banduan juga punya potensi yang sama untuk bekerja sama, sebab mereka menempati pada sten 5 yang juga berada pada arah kiri dan mempunyai kecenderungan juga untuk bekerja sama.

398 / ISoIT 2004

Apabila dilihat dalam dimensi perkembangan remaja, pada zaman ini, remaja mempunyai keinginan untuk bekerja sama dan memberi makna tersendiri terhadap perhubungan dengan yang lainnya. (Rutter, 1995).

Fenomena kerjasama ini adalah diwujudkan dalam peer group dan dalam rakan sebaya inilah kebanyakan remaja membuat perhubungan dan kerjasama dan kesetiaan (Hall dan Lindzey, 1997), dan terkadang dengan adanya keinginan bekerjasama inilah remaja terperosok pada keadaan penjenayahan. Kerana kerjasama adalah suatu potensi remaja, namun potensi ini berkembang dalam rakan sebaya atau persekitaran yang melanggar norma.

Manakala ujian t yang menunjukkan perbezaan tret L (berwaspada) di antara remaja banduan dan remaja pondok, yang mana skor min remaja banduan lebih tinggi dibanding remaja pondok adalah sesuatu keadaan yang logik. Hal ini disebabkan oleh rasa bersalah yang muncul dalam dirinya yang telah melakukan jenayah, maka dalam dirinya akan selalu lebih berwaspada kerana asa suatu persaan bewrsalah dan orang lain juga akan melakukan penjenayahan terhadap dirinya. Sementara remaja pondok tidak mempunyai pemikiran seperti yang difikirkan oleh remaja banduan. Walaupun kewaspadaan remaja banduan lebih dibandingkan remaja pondok, namun secara umum mereka berada dalam sten yang sama, iaitu pada sten 5 yang melihatkan adanya kecenderungan ke arah penuh kepercayaan, tidak mensyaki dan menerima.

Justeru pada posisi tret penuh kepercayaan dan menerima tanpa ada penyelidikan ini yang boleh dikatakan bahawa remaja mudah dipengaruhi oleh orang orang yang tidak berniat baik, dan tret ini pula yang membuat remaja mudah mendapat doktrin suatu ideologi. Hal ini bila dilihat dalam konteks positif, tret inilah yang memungkinkan remaja mengembangkan dirinya. Kerana dalam zaman remaja, sifat ingin tahu remaja mengalahkan kewaspadaannya terhadap hal hal yang akan mencelakakan dirinya. (Monk, 2002). Tidak jarang remaja diam diam mencari penjelasan pada bacaan yang tidak mendidik, bacaan yang memberikannya informasi berat sebelah. Informasi pada bacaan tersebut hanya menonjolkan aspek aspek erotik, romantik, malah berbau pornografi. Ini tidak sehat. Bacaan menimbulkan ketidakpuasan dan meransang ingin tahu pada diri remaja.(Riberu, 1985).

Kurangnya kewaspadaan ini adalah salah satu konformiti di kalangan remaja yang begitu kuat atau Foreclosure (komitmen tanpa krisis), pada kondisi ini remaja membuat komitmen tanpa dilalui oleh krisis, yang tidak mencuba untuk mempertanyakan dan mengasumsikan (terokai) kemungkinan pilihan lain. Ia hanya menerima rencana orang lain dalam hidupnya. Remaja ini cenderung bahagia, puas dan percaya diri. Namun dia akan mendogmakan pendapatnya pada orang lain yang mencuba mengkritisi ide idenya. Remaja ini akan sentiasa patuh dengan pimpinan atau ibu bapanya dengan segenap persetujuan. (Paplia et al, 2002).

Demikian pula dengan ujian t yang memperlihatkan adanya perbezaan tret Q3 (keteraturan) di antara remaja banduan dan remaja pondok, di mana min remaja banduan lebih tinggi dibanding remaja pondok, adalah suatu keadaan yang menggambarkan bahawa situasi di dalam penjara dibentuk dengan peraturan peraturan yang mesti dilaksanakan, sehingga keteraturan di kalangan remaja banduan berbeza dengan remaja pondok. Walaupun demikian apabila dilihat sten pada profil remaja banduan dengan remaja pondok adalah sama sama di posisi sten 5 yang menunjukkan secara umum adalah kurang teratur. Pada masa ini, Remaja melanggar dan menentang peraturan peraturan pedagogis, disiplin dan ketertiban di rumah mahupun di sekolah. Kerana remaja ini merasa sudah dewasa dan benar sendiri.(Kertini Kartono, 1995)

Didapati tret yang sama dan paling menonjol pada banduan remaja dan remaja pondok adalah tret B (berfikir), yang mana tret ini dihubungkan dengan cara cara seseorang membuat keputusan dalam penyelesaian masalah. Skor sten yang berada di hujung kiri menunjukkan cara penyelesaian masalah yang tidak tepat.

Khairil Anwar & Khaidzir Hj.Ismail / 399

Pada tret ini disebutkan adanya dua bentuk cara berfikir yakni konkrit dan abstrak. Remaja banduan dan remaja pondok dengan tret berfikir konkrit, yang diidentikkan dengan menyeselesaikan masalah yang tidak tepat adalah menggambarkan suatu realiti, bahawa remaja dalam menyelesaikan masalah adalah mempunyai kemampuan yang terbatas. Kerana untuk menyelesaikan sesebuah masalah memerlukan konsep konsep yang banyak, sama ada berasal dari pengalaman mahupun pengetahuan yang di dapat dari institusi pendidikan.

Penyelesaian masalah adalah suatu bentuk kegiatan yang dihasilkan oleh suatu proses yang panjang untuk mengenali dan memahami sesebuah fenomena. Bagi golongan remaja, mereka seringkali banyak mendapatkan cara penyelesaian masalah melalui kes kes yang pernah terjadi pada diri mereka, yang pada mulanya kes tersebut diselesaikan remaja dengan cara yang tidak tepat, maka setelah mereka melalui kes kes teresebut dan dengan segala akibatnya, barulah mereka dapat mempelajarinya, untuk dijadikan skema menyelesaikan masalah yang lain.

Pada prinsipnya remaja telah memiliki kemampuan berfikir dalam menerima dan mengolah informasi abstrak dari persekitarannya, namun informasi tersebut belum sepenuhnya dapat ia jadikan sebuah kerangka berfikir yang sistematis untuk diaplikasikan dalam menyelesaikan masalah. Mereka hanya dalam tahap mengenali dan mengidentifikasi informasi yang abstrak atau konsep abstrak dan belum sepenuhnya memahami hakikat konsep tersebut untuk dijadikan kerangka berfikir untuk menyelesaikan masalah. Bagi remaja, konsep abstrak itu hanya dijadikan sebagai pengetahuan yang mereka ketahui. Kertini Kartono (1995) melihat bahawa remaja mengaitkan minatnya pada dunia luar yang objektif. Sehingga remaja lebih meminati masalah masalah yang konkrit, yang dapat dijadikan simbol kebesaran. Pada masa ini remaja lebih banyak menghabiskan masa untuk mencari nilai nilai hidup dan norma baru yang dapat memuaskannya.

Hal tersebut didorong oleh pengaruh kuatnya ego-sentrik remaja, maka dia sering tanpa mempertimbangkan perasaan orang lain, membantah secara terang terangan pendapat orang lain yang difikirkannya tidak masuk akal. Remaja kebanyakan menunjukkan ketidak setujuannya terhadap pendapat orang lain. (Andi Mappiare, 1982).

Terdapat juga dua tret yang menonjol kearah sebelah kanan sten, yakni pada sten 6 dan 7, tret tersebut adalah tret keasyikan berfikir dan kepercayaan kendiri. Ini menunjukkan bahawa remaja mempunyai personaliti yang cenderung berimaginasi dalam berfikir dan kepercayaan yang individualistik.

Bagi tret M (Keasyikan Berfikir) adalah mencirikan tret personaliti yang menunjukkan sikap dalam menghadapi masalah dan cara berfikir seseorang dalam realiti kehidupan sehari hari .Apabila orang berada pada skor rendah, lebih kepada hujungan kiri. maka boleh diandaikan bahawa mereka berkecenderungan untuk berfikir dengan cara praktikal, berdasarkan kenyataan dan berorientasikan penyelesaian masalah. Mereka lebih memberi tumpuan bagaimana cara hendak menyelesaikan masalah yang sedang dihadapi.

Banduan remaja dan remaja pondok untuk tret ini adalah pada sten 6 dan 7, hal ini menunjukkan individu cenderung bersifat kurang sopan , tidak peka kepada perkara perkara sehari hari, bermotivasi kendiri, mempunyai imaginasi yang kreatif, ambil berat dengan perkara perkara yang penting, selalu lupa dan leka terhadap orang-orang tertentu dan realiti fizikal. Minat mendalam terhadap diri kadangkala mendorong kepada situasi yang tidak realistik oleh ekspresi yang keterlaluan. Sifat individualistik menyebabkan mereka cenderung tidak diterima dalam aktiviti kumpulan.

Tret ini hampir mencirikan pada tret remaja banduan dan remaja pondok pada tret personaliti cara berfikir yang konkrit , di mana Dapat dikatakan secara keseluruhan corak pemikiran remaja banduan dan remaja pondok ini adalah bercorak konkrit dan membuat penyelesaian masalah dengan tidak tepat. Remaja dalam keadaan ini tidak dapat memutuskan dan mempertimbangkan sesuatu masalah dan ia juga menghindari dari memberikan komitmen. Ia tidak begitu yakin dengan dirinya dan menghindari untuk bekerjasama. Orang

400 / ISoIT 2004

dewasa atau ibubapa mendapati kesukaran untuk berdiskusi tentang masa hadapan dengan remaja ini. Walaupun hal tersebut untuk kemajuannya. Remaja dalam situasi ini selalu tidak ceria. dan ia selalu bersendirian, ini kerana tidak pandai (kaku) untuk membuat perhubungan. (Paplia et al, 2002).

Manakala tret Q2 (kepercayaan kendiri) remaja banduan dan remaja pondok adalah berada pada sten sebelah kanan. Ini bermakna individu yang mempunyai skor disebelah kanan sten dalam faktor ini cenderung mempunyai sifat berdikari, mengikut haluan sendiri, membuat keputusan dan mengambil tindakan dengan cara sendiri. Mereka tidak mengambil kira pandangan umum, tetapi tidak semestinya dominan dalam hubungannya dengan orang lain (lihat faktor E). Pada hakikamya mereka agak ragu ragu untuk meminta pertolongan.

Perasaan remaja adalah bersifat ego-sentrik, tidak mempertimbangkan perasaan orang lain dan mempunyai rasa harga diri. Adanya Ego atau “ke-akuan” sebagai kekuatan dalaman untuk melakukan berbagai aktiviti, sama ada aktiviti menerima atau menolak (Hall dan Lindzey, 1987) dan pada remaja muncul :

1. Rasa tanggung jawab 2. Rasa kebebasan atau independensi dan 3. Rasa aku-egonya. (Kertini Kartono, 1995) Semua keadaan yang terjadi pada remaja adalah ingin menumbuhkan rasa harga diri yang

kuat. Dengan sadar remaja melepaskan relasi dengan persekitarannya dan kekuasaan orang dewasa. Bagi remaja kemantapan harga kendiri adalah sesuatu yang sangat diperlukan. Hal ini disebabkan oleh problem yang dihadapi remaja sangat kompleks. Pada mulanya remaja menjauhi rumah, mengadakan kontak sosial yang lebih luas, mereka menambah pergaulan dengan peer group. Dalam pada itu sesungguhnya remaja sedang menjajaki rasa penghargaan kendirinya, mencari identiti dan memantapkan rasa harga diri mereka. Pentingnya penghargaan kendiri ini bagi remaja berkaitan dengan akibat akibat negatif jika tidak diperolehnya rasa penghargaan kendiri yang mantap . (Andi Mappiare, 1982).

Manakala tret tret kemesraan, bersemangat, keberanian sosial, kepekaan, kerahsiaan, kerisauan, keterbukaan pada perubahan dan ketegangan adalah tret yang tidak menunjukkan perbezaan, sama ada dengan ujian t mahupun dalam skor sten tret personaliti, dan tret tret di atas apabila dilihat dalam skor sten adalah berada dalam sten 5, yakni sten yang menunjukkan arah sebelah kiri, yang mempunyai skor rendah, namun bersifat sangat sederhana, kerana suatu waktu dapat berubah ke arah skor tret yang di sebelah kiri atau pada sten 6.

Dilihat pada tret A (kemesraan) yang rendah di kalangan remaja banduan dan remaja pondok adalah merupakan perwujudan dari peringkat perkembangan personalitinya, sebagaimana yang dinyatakan oleh Erikson dalam peringkat Identiti berlawanan dengan kecelaruan identiti, di mana pada masa ini remaja mengalami kecelaruan identiti kerana peralihan yang sukar dari masa kanak kanak ke masa dewasa, di satu fihak, dan kerana kepekaan terhadap perubahan sosial dan historis di fihak lain, maka selama tahap pembentukan identiti seorang remaja, mungkin merasakan penderitaan paling dalam dibandingkan pada masa masa lain akibat kekacauan peranan atau kekacauan Identiti. Keadaan ini dapat membuat individu merasa terasing, kesunyian, cemas dan bimbang. Remaja merasa bahawa ia harus membuat keputusan keputusan penting, tetapi belum sanggup melakukannya. Para remaja mungkin merasa bahawa masyarakat memaksa mereka untuk membuat keputusan keputusan, sehingga justru mereka semakin menantang. Mereka sangat peka terhadap cara orang orang lain memandang mereka, dan menjadi mudah tersinggung dan merasa malu. (Hall dan Lindzey, 1987).

Remaja sebenarnya tidak menutupi diri, yang terjadi ialah remaja mempunyai perasaan yang bercampur aduk, kerana perubahan yang tengah terjadi dengan pesat di dalam dirinya. Ia sangat dipengaruhi oleh perkembangan itu. Ia seolah olah tekun mengikutinya hari demi hari. Seluruh minat dan perhatiannya di arahkan pada pertumbuhan dan perubahan di dalam

Khairil Anwar & Khaidzir Hj.Ismail / 401

dirinya. Ia menjadi introvert. Ia menjadi orang yang melihat ke dalam, yang mengarahkan pandangannya pada dirinya sendiri. Sepertinya mereka belum mampu memahami apa yang sedang terjadi. Dalam keadaan seperti ini mereka lebih senang menjauhi orang lain. Apa lagi orang lain yang menurut pendapatnya tidak mungkin memahami dirinya. (Riberu, 1985). Tingkah laku remaja tidak konsisten dan dan tidak dapat diprediksikan selama masa krisis ini. Pada suatu saat ia menutup diri terhadap siapapun kerana takut ditolak, dikecewakan, atau disesatkan . pada saat berikutnya ia mungkin menjadi pengikut, pencinta, atau murid, dengan tidak menghiraukan konsekuansi konsekuensi dari komitmennya itu (Hall dan Lindzey, 1987).

Pada tret F (bersemangat) remaja benaduan dan remaja pondok adalah berada pada skor yang terletak ke kiri min yang mencirikan bahawa mereka ini mempunyai tret yang serius, berhati-hati dan tidak mengikut perasaan. Pendiam, pemalu, pesimistik. Namun kondisi ini terjadi khasnya pada remaja banduan dan remaja pondok adalah dimungkinkan kerana keadaan mereka yang sangat tertutup dari dunia luar. Dimungkinkan juga tret ini berkembang oleh pengaruh persekitaran mereka yang terbatas. Walau bagaimanapun sten 5 ini pada suatu waktu dapat berubah pada sten sebelah kanan yang mencirikan cenderung bersifat periang, aktif, suka bercakap, jujur, suka meluahkan perasaan dan bersemangat. Mereka sering dipilih sebagai pemimpin. Mereka juga mungkin menurut rasa hati.

Dalaam kondisi ini, remaja banyak mencurahkan pemikiran dan perasaannya tentang hal hal penting dalam kehidupannya. Remaja dalam kondisi ini mampu untuk membuat pilihan pilihan dan berusaha untuk komitmen dengan pilihan yang telah ditetapkannya. Remaja dalam kondisi ini masih dapat untuk mengekspresikan humor dan tetap hidup baik, walaupun dalam keadaan tertekan, mampu membina relasi yang baik dan menuangkan ide ide baru secara terbuka. (Paplia et al, 2002).

Menerusi tret yang rendah dalam tret bersemangat adalah merujuk pada

kekacauan identiti, remaja mungkin merasa bahawa ia mundur dan bukan sebaliknya. Dan pada kenyataan kemunduruan untuk kembali bersikap dan berlaku pada sikap kekanak kanakan di tengah tuntutan tuntutan orang dewasa terhadap dirinya dalam keterlibatannya di tengah masyrakat. Hal ini dilakukan untuk mencari suatu relaksasi dengan kembalinya ke alam kanak kanak. Namun walau bagaimanapun pada sten ini remaja boleh saja mengalami hal yang sebaliknya, semua bergantung pada persekitaran yang akan membawa mereka pada kemajuan diri untuk melalui krisis ini, sebab remaja juga mempunyai potensi untuk menarik perhatian orang lain pada dirinya, ingin menguasai remaja yang lain, hasrat untuk berpresatasi tinggi, merasa sanggup melakukan apa saja, dan melebih lebihkan kemampuan dirinya. (Kertini Kartono, 1995)

Pada tret H (keberanian sosial) remaja berada pada sten 5 yang juga menunjukkan kecenderungan yang rendah pada tret ini. Pada tret keberanian sosial ini remaja adalah cenderung menunjukkan bahawa banduan remaja dan remaja pondok mempunyai ciri segan dan mempunyai perasaan yang mudah terancam. Individu yang mendapat skor rendah cenderung bersifat pemalu, suka menyendiri, berhati-hati dan segan. Mreka biasanya mempunyai perasaan rendah diri dan cenderung untuk bercakap atau berucap dengan perlahan dan tidak lancar serta tidak suka menonjolkan diri. Mereka tidak suka pekerjaan yang memerlukan perhubungan personal, lebih suka mempunyai satu atau dua orang rakan berbanding ramai rakan, tidak suka berhubung secara langsung dengan apa yang berlaku disekeliling mereka. Demikian juga dengan tret keberanian sosial ini berada pada sten 5, maka ini adalah indikasi suatu waktu remaja akan berada pada posisi yang mempunyai kebaranian sosial.

402 / ISoIT 2004

Sebab keberanian sosial adalah banyak disokong oleh bantuan persekitaran, terutama ibu bapa dan masyarakat yang mampu memahami kondisi remaja yang selalu ingin mendapatkan pengakuan bahawa mereka juga mempunyai hak untuk berpertisipasi di tangah masyarakat.

Manakala pada tret I (Kepekaan) juga berada pada sten 5, yang menunjukkan kecenderungan ke arah skor tret yang di sebelah kiri, di mana pada skor di sebelah kiri mencirikan bahawa remaja banduan dan remaja Pondok lebih menumpukan kepada perkara yang berbentuk kegunaan (utilitarian), tidak mengikut perasaan dan bersifat apa adanya dalam membuat penilaian. Skor ini juga menunjukkan mereka tidak begitu menghargai nilai nilai estetika.

Pada tret ini menununjukkan suatu keadaan remaja yang menuntut pengakuan terhadap egonya, emosi emosi yang positif kuat (rasa diri super) sering meluap luap, bercampur baur dengan sentimen sentimen negatif yang intens kuat, sehingga sering muncul banyak ketegangan batin, konflik interen, dan kecemasan. (Kertini Kartono, 1997)

Pada tret N (Kerahsiaan), remaja berada pada posisi sten 5 yang menunjukkan kecenderungan berterusterang, suatu kecenderungan personaliti yang boleh berhubung secara berterus terang, tidak berpura pura atau pun tidak pandai mengambil hati. Berterusterangnya remaja pada saat ini adalah perwujudan dari suatu sikap remaja yang ingin melepaskan segala himpitan krisis dalam jiwanya, sehingga dengan ini ia akan sedikit lega dalam menghadapi konflik batinnya. Namun sten lima menunjukkan sten yang dapat berubah pada yang sebaliknya, maka suatu waktu remaja dapat saja berlaku sebaliknya Suka bermulut besar, berbohong, menyombongkan diri, kasar, angkuh dan suka memamerkan kekuatan. Sementara remaja perempuan kelihatan kenes, cerewis, sombong, suka memakai baju baru, memakai perhiasan. . (Kertini Kartono, 1997)

Untuk tret O (Kerisauan) remaja mendapat skor sten 5. Skor 5 ini adalah sederhana dan terletak disebelah kiri. Tret personaliti kerisauan mencirikan keyakinan diri, tidak cepat cemas, tenang dan boleh juga menjadi tidak berminat, di hujungan kiri dan mengalami kerisauan, keraguan dan cemas di kanannya pula. Dengan skor sederhana kiri dapat diandaikan bahawa remaja Pondok tidak mengalami kerisauan tinggi dan mempunyai keyakinan dan ketenangan. Hal ini menunjukkan pada zaman remaja memiliki kapasiti untuk memilih dan mengintegrasikan bakat bakat, kemampuan kemampuan dan keterampilan keterampilan dalam melakukan identifikasi dengan orang yang sependapat dan dalam melakukan adaptasi dengan persekitaran sosial, serta menjaga pertahanan pertahanannya terhadap berbagai ancaman dan kecemasan, kerana ia telah mampu memutuskan impuls impuls, keperluan keperluan dan peranan peranan manakah yang paling sesuai dan efektif. Semua ciri yang dipilih ego ini dihimpun dan diintegrasikan oleh ego serta membentuk identiti dan psikososial seseorang. (Hall dan Lindzey, 1987)

Pada tret Q1 (keterbukaan pada perubahan) mencerminkan sama ada seseorang itu mempunyai ikatan kepada tradisi atau keinginan untuk mencuba perkara baru. Skor sten 5 yang diperolehi remaja banduan dan remaja pondok menunjukkan bahawa mereka ini lebih berkecenderungan kekal dengan tradisi yang kuat. hidividu yang mendapat skor rendah dalam faktor Ql, adalah yakin terhadap apa yang diajar untuk dipercayai dan menerima percubaan dan kebenaran , tetapi menjadi tidak konsisten bila ada perkara yang lebih baik. Mereka peka dan bertolak ansur terhadap idea baru. Bagaimana pun mereka cenderung menentang dan menangguhkan perubahan sebaliknya lebih cenderung kekal dengan sifat sifat tradisi, lebih konservatif dalam hal agama dan politik dan tidak begitu berminat dalam pemikiran intelektual yang analitik.

Dalam fenomena penerimaan pada perubahan, remaja memang terkadang disebabkan oleh kerana kepekaan terhadap perubahan sosial dan perubahan yang terjadi di dalam sistem biologisnya, dan membuat mereka berat menerima perubahan perubahan yang terjadi. Seperti dengan mulainya mereka sebagai calun orang dewasa, maka banyak hal yang dahulunya mereka rasakan seronok di zaman kanak, tidak lagi mereka dapatkan di zaman remaja. Tret

Khairil Anwar & Khaidzir Hj.Ismail / 403

penerimaan pada perubahan yang berposisi pada sten 5 di kalangan remaja juga boleh suatu waktu berubah ke arah sten yang sebaliknya, yang menunjukkan bahawa remaja juga mempunyai sikap sikap penerimaan pada perubahan, namun sikap penerimaan dalam perubahan tersebut lebih mengarah pada peniruan dan konformiti. Kerana remaja akan menerima perubahan perubahan dalam bentuk konformiti, bila perubahan tersebut membawa keuntungan bagi dirinya, sekalipun bertentangan dengan norma sosial (Monk, 2002).

Untuk tret Q4 (ketegangan) remaja yang berada pada sten 5, menunjukkan bahawa remaja berada dalam posisi relaks dan tenang. Hal ini menunjukkan bahawa remaja bergantung pada persekitaraN, kerana pada masa ini remaja banyak mencurahkan pemikiran dan perasaannya tentang hal hal penting dalam kehidupannya. Remaja dalam kondisi ini mampu untuk membuat pilihan pilihan dan berusaha untuk komitmen dengan pilihan yang telah ditetapkannya. Remaja dalam kondisi ini masih dapat untuk mengekspresikan humor dan tetap hidup baik walaupun dalam keadaan tertekan, mampu membina relasi yang baik dan menuangkan ide ide baru secara terbuka.

Namun kerana tret ini berada pada sten 5, maka suatu waktu remaja dapat saja berada pada posisi yang sebaliknya, iaitu pada tret ketegangan, hal ini disebabkan keseimbangan ego (aku) remaja dihadapkan pada situasi yang payah dan susah. Dimana disatu sisi remaja dituntut harus dapat mengasimilasikan ke dalam pola hidup orang dewasa, tetapi di lain fihak remaja belum memiliki kebebasan seksual, layaknya seperti orang dewasa. Tingkah laku remaja adalah berada pada tindakan yang impulsiv, kurang pertimbangan, sporadik, dan tindakan yang dikendalikan secara kompulsiv. Akan tetapi, selama masa yang sukar ini, remaja mendambakan pengetahuan yang bersifat dalaman dan pemahaman tentang dirinya sendiri serta berusaha mengumpulkan sekumpulan nilai nilai. Rangkaian rangkaian nilai yang terbentuk, menurut Erikson (1964) adalah disebut kesetiaan. “Kesetiaan adalah kemampuan untuk mempertahankan loyaliti yang diisytiharkan dengan bebas, meskipun terdapat kontradiksi kontradiksi yang tak terelakkan diantara sistem sistem nilai. (Hall dan Lindzey, 1987)

Dari perbandingan tret remaja banduan dan remaja pondok yang mempunyai tret tret personaliti yang sama secara umumnya, melihatkan bahawa tret tret mereka adalah suatu fenomena yang relatif tekal pada masa remaja. Ertinya, sama ada remaja banduan yang melakukan jenayah, mahupun remaja pondok yang sehari hari belajar agama, mereka semua adalah remaja secara semula jadi.

Tingkah laku remaja sangat tidak tekal (inkonsistensi) dan sangat sukar untuk diprediksi. Pada satu saat ia akan menentang dan pada saat yang lain ia akan menjadi pengikut. Tanpa memikirkan akibat dari sikap komitmen mereka (Hall dan Lindzey, 1987). Dari skor sten yang kebanyakan pada posisi 5 ini menunjukkan sesuatu yang tidak stabil dan dapat berubah ubah, keran masa ini adalah masa transisi di mana di satu sisi mereka meninggalkan zaman kanak kanak dan di sisi lain mereka akan memasuki dunia dewasa.

Pada masa ini juga berkembangnya identiti negatif (patologi sosial), dengan cara memproyeksikan setiap kesalahan kepada orang lain atau pada kumpulan lain, dalam bentuk kejahatan dan diskriminasi. (Hall dan Lindzey, 1987).

Keadaan yang berlaku pada remaja adalah suatu perubahan arus personaliti yang membawa impak mudahnya remaja melakukan tingkah laku yang melanggar norma norma agama dan sosial. Seperti rendahnya skor sten remaja pada faktor C (kestabilan emosi) ini adalah menunjukkan kecenderung mempunyai toleransi yang rendah terhadap kekecewaan yang dihasilkan daripada keadaan yang tidak memuaskan hati, senang berubah, mengelak dari tuntutan keperluan realiti, kelesuan neurotik, runsing, mudah meradang dan emosional, mudah merasa tidak puas hati, mempunyai simptom neurotik (phobia, gangguan tidur, psikosomatik dan lain lain). Skor tret C adalah biasa kepada semua bentuk penyakit neurotik dan beberapa psikotik.

404 / ISoIT 2004

Namun apabila mereka melakukan pelanggaran ini adalaha lebih dikeranakan faktor perkembangan dirinya, yang di dasari oleh :

a. dorongan untuk merealisasikan diri b. dorongan mempertahankan ego c. keinginan menjadi dewasa d. hasrat berprestasi. (Kertini Kartono, 1995) Remaja pondok dalam perspektif ini juga mempunyai potensi untuk berlaku jenayah,

namun kerana mereka berada dalam persekitaran yang sentiasa mengawal mereka pada keaadan yang baik dan dalam pembinaan persekitaran yang agamis.

Purata remaja pondok adalah remaja yang berasal dari luar bandar dengan purata pekerjaan ibu bapanya sebagai petani, manakala purata remaja banduan adalah berasal dari bandar dengan pekerjaan ibu bapanya sebagai karyawan swasta. Dilihat dari pemboleh ubah tempat asal dan pekerjaan rang tua, secara logik dapat dikatakan bahawa pengaruh persekitaranlah yang membuat remaja pondok dapat mengawal tingkah lakunya.

Penutup Perbincangan di atas adalah suatu usaha untuk menjelaskan hasil keputusan penelitian

yang mendapati sebuah fakta bahawa personaliti remaja banduan dan remaja pondok menunjukkan tret tret personaliti yang sama, dengan menggunakan alat pengukuran 16 PF. Persamaan tret tersebut adalah suatu fenomena yang harus dibincangkan dalam sudut pandang psikologi perkembangan, kerana penjenayahan yang terjadi pada remaja adalah suatu keaadaan yang banyak dipengaruhi oleh perkembangan umur remaja yang berada pada masa yang sukar dan dalam masa transisi. Zaman remaja adalah waktu yang sangat tidak stabil, yang mana ini diperkuatkan lagi oleh hasil pengukuran dari alat pengukuran 16 PF, yang menunjukkan remaja berada pada tret yang mudah berubah ubah. Bagaimanapun penjenayahan di kalangan remaja adalah hasil ketidak seimbangan antara perkembangan dalamannya dengan saluran persekitaran, yang tidak dapat memberikan arahan dan sistem nilai yang memadai untuk mengawal perkembangan remaja. Di mana mereka sangat mudah terperosok ke dalam penjenayahan yang melanggar norma norma agama dan masyarakat.

Dikatakan pengaruh perkembangan, bahwa remaja kebanyakan melakukan jenayah adalah dari dorongan di luar alam kesedaran mereka, dalam erti proses perubahan di dalam dirinya membuat remaja mengalami krisis identity dan keadaan inilah yang membuat remaja mudah melakuakn penjenayahan.

Juga akan dilakukan oleh remaja pondok, namun kerana persekitaran lebih banyak memberikan kontribusi yang positif selama mereka menjalani masa perkembangan remaja, sehingga mereka tetap dalam tingkahlaku yang tidak melanggar norma norma.

Huraian kajian ini adalah berdasarkan perspektif psikologi perkembangan dan juga semoga dapatan kajian ini menjadi sumbangan pemikiran awal dalam psikologi perkembangan dan untuk kajian-kajian keagamaan dalam mendekatai penyelesaian masalah jenayah di kalangan remaja.

Dapatan terpenting dalam kajian ini menunjukkan cirri personality remaja yang paling dominant adalah dalam penyelesaian masalah yang tidak tepat dalam menyelesaikan masalah (tret B), tertutup dan individualistik (tret Q2) serta terlalu banyak berhayal dalam kehidupan (tret M). Dapatan ini dapat hendaknya dijadikan suatu pertimbangan untuk lebih dapat mendekati dan memahami remaja.

Dapatan kajian ini juga dapat menjadi sebagai maklumat untuk pengambil kebijaksanaan dalam pemerintahan, ibubapa yang membesarkan anaknya, guru guru yang berada di sekolah dan ulama ulama yang bertanggungjawab lansung untuk memberikan nilai nilai keagamaan pada masyarakat dan khususnya remaja. Kerana ada satu hal yang tidak lagi mudah didapat di

Khairil Anwar & Khaidzir Hj.Ismail / 405

dalam masyarakat akhir akhir ini, iaitu ketauladanan yang dapat dicontoh secara nyata. Hari ini kebanyakan di antara manusia hanyalah pemberi nasihat tapi tidak mampu untuk menjadi tauladan.

Bibliografi Adamas, James F., 1976. Understanding Adolescen, Current Developments in Adolescent Psychology,

Toronto, Allyn and Bacon, Inc. Andi Mappiare, 1982, Psikologi Remaja, Surabaya, Usaha Nasional. Atkinson, Rita L, Atkinson, Richard, R. & Holgard, Ernet, R. 1983. Introduction of Psychology, USA ,

Harcourt Brace Javanovich inc . Azimi Hamzah, Khaidzir Ismail & Irwan Prayitno, 1997. Hubungan Personaliti Belia dengan Disiplin Ibu

bapa, Jurnal Psikologi Malaysia 11, 47-62. Cattel, Raymond B., Eber, Herbert W. & Tatsuoka, Maurice M., 1985 . Sixteen Personality Faktor

Questionaire (16 PF), Illionis, Institute For Personality and Ability Testing, Inc. Elder, Jr., Glen H., 1968. Adolescent Socialization and Personality Development, Chcago, Rand McNally &

Company. Eysenck, HJ., 1970. Crime and Personality, Britain, Paladin. Fatimah Wati Halim & Wan Shahrazad bt Wan Sulaiman, 2001. Personaliti serta hubungannya dengan

sumber tekanan, simtom simtom tekanan, strategi menangani masalah dan prestasi akedemik pelajar, urnal Psikologi dan Pembangunan Manusia 17, 117-134

Ghazali, al, Abu Hamid , 1470 H. Ihya’ Ulum al Dien, Mesir, dar al Diyan. Hairunnaja Najmuddin, 2003. Memahami dan Membimbing Remaja Nakal Pahang Darul Makmur, PTS

Publications & Distributors Sdn. Bhd. Hall, Calvin S and Lindzey, Gardner, 1978. Theory of Personality, Jhon , new york, Willey and Sons. Haviland, Jeannette M & Scarborough, Hollis S, 1981. Adolescen Development in Contemporary Sociaty,

New york, D. Van Nostrad comp. Ibrahim Abu Shah, et al (Peny.), 1999. Gaya hidup remaja masa kini (Analisis Kes Remaja Masa Kini,) Shah

Alam, Institut Tekhnologi MARA,. Johari Alias, 1994, Nilai nilai Islam; Membina Peribadi, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka. Karson, Samuel & O’Dell, Jerry, W., 1976. A Guide to The Clinical Use of The 16 PF, Illionis, Institute For

Personalityand Ability Testing Inc. Kartini Kartono, 1980. Teori Kepribadian , Bandung, Alumni. Kartini Kartono, 1995. Psikologi Anak, Bandung, Mandar Maju. Laufer, William S. & Day, James M., 1983. Personality Theory, Moral Development, and Criminal

Behavior, Massachusetts, Lexington Books. Lippe, Anna Von Der and Skoe, Eva (ed.), 1998. Personality development in Adolescen, Across National

and laife span perpective. London, Listwan, Shelley Jhonson, 2001. Personality and Criminal Behavior; Reconsidering the Individual, Disertasi

Doktoral, Division of Research and Advanceced Studies, University of Cincinnati. McGurk, Barry J. & McEan, W. Alexander., 1983, Personality Types and Recidivism Among Brostal

Trainers, Journal Personality Individual Differences. Vol. 4, 165-170. Mohd. Amin HA. Shariff, 1998, Perkembangan Remaja ; Pandangan, Pemahaman, dan Interpretasi, Kuala

Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka. Monks, FJ., Knoers, AMP & Siti Rahayu Haditono. 2002, Psikologi Perkembangan ; Pengantar dalam

berbagai bagiannya, Yogyakarta, Gadjah Mada University Press. Noran Fauziah Yaakub & Gurmit Kaur, 1996. Personality profile of Medical Students form a Malaysian

University, jjurnal Psikologi Malaysia 10, 45-59. Nor salimah bt. Hj. Abu Mansor(2004), Prosiding seminar kebangsaan ke 3 psikologi dan masyarakat,

gejala social dalam masyarakat, Seni berdakwah kepada anak remaja: tinjauan terhadap pendekatan al ghazali, 302-315.

pamaba@eudromail.com, Jurnal artikel psikologi remaja. Papalia, Daniel E, et al, 2002. A Childs world, Infancy trough adolscen, ., New York, Mc. Graw hill, comp.

Inc. Rogers, Dorothy, 1977. The Psychology of Adolscen, USA, Prentice Hall, Inc.

406 / ISoIT 2004

Routlodge. Rutter, Michael., (Ed.). 1995, Psychosocial Disturbances in Young People Challenges for Prevention,

Melbourne, Cambridge University Press. Sachter, Helen S, et al, 1962. Healt and safety for teen agers, USA, Scott Fortesmen and comp. Sebald, tt, Adolscen A Social Psychology anlysis, ttp . Simanjuntak, B., 1984. Latarbelakang Kenakalan Remaja, (Etiologi Juvinile Delinquency), Bandung,

Alumni. Wan Abdul Kader Wan Ahmad, 2000, Profil personaliti sebagai asas perubahan tret personalti dalam

organisasi, jurnal PERKAMA 8 ; 101- 136. Zakiah Darajat, 1974. Problema Remaja Indonesia, Jakarta, Bulan Bintang.

Khairil Anwar Dr. Khaidzir Hj.Ismail Pusat Pengajian Psikologi dan Pembangunan Manusia Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor emel: ezay@pkrisc.cc.ukm.my

Islam and a Culture of Tolerance: “Seek Knowledge Even Unto China”

John F. Quinn

Abstract Islam recognizes the human right to equality regardless of any distinction of color, race,

nationality or culture. Sufism is both a practical exercise of the heart and a philosophical understanding of those concepts as a way to tolerance. Recent efforts to acknowledge the importance of understanding Sufism as a way to preserve the national identities of Central Asian and Western Chinese cultures have become a counterweight to intolerant Islamic fundamentalism. Given the Marxist and Maoist efforts to eradicate traditional Sufism and the Western political economic measures to secularize Central Asian nations, Sufism has been viewed and set aside as irrelevant, outdated religiosity in a world that has modernized through technology, global markets, and Western political regimes. The renewed interest in Sufism as a culture of tolerance calls to mind the way Sufism thrived in China amidst quite different cultural understandings. I use Liu Chih who translated Jami’s Lawa’ih from Persian into Chinese for the Chinese Sufi community as a model of tolerance. By examining his example of cultural respect, we can learn how to achieve a culture of tolerance. The obstacles of differing political and social frameworks, as we well know today, may lead to the foremost expressions of intolerance. One can see the potential benefits for our world today in appreciating his contribution. This paper will use his example as a metaphor for what Mohammed encouraged us all to do; namely, to “seek knowledge even unto China.” The accomplishment illustrates the ease with which mutual tolerance can flourish between cultures. This paper emphasizes the contemporary need to foster tolerance toward traditionally Sufi cultures in Central Asia and Western China as a matter of respect for national identities. Cultural toleration is necessary because in its absence the vacuum has been and will continue to be replaced by both intolerant religious fundamentalism and global secularism.

Islam recognizes the human right to equality regardless of any distinction of color, race,

nationality or culture. The Koran preaches tolerance: “O humankind, we created you from a single pair of male and female, and made you into nations and tribes, that you may know each other, not that you may despise each other.” Sufism is both a practical exercise of the heart and a philosophical understanding of those concepts that enable us to exercise our heart. Recent efforts to acknowledge the importance of understanding Sufism as a way to preserve the national identities of Central Asian and Western Chinese cultures have also become a counterweight to intolerant Islamic fundamentalism.385 Given the Marxist and Maoist efforts to eradicate traditional Sufism and the Western political economic measures to secularize Central Asian nations, Sufism has been viewed and set aside as irrelevant, outdated religiosity in a world that has modernized through technology, global markets, and Western political .385 Baran, Zeyno. “Understanding Sufism and its Potential Role in US Policy.” Nixon Center Conference Report. March 2004.

408 / ISoIT 2004

regimes. The renewed interest in Sufism as a culture of tolerance calls to mind the way Sufism thrived in China amidst quite different cultural understandings.

Liu Chih, as a model of tolerance, translated Jami’s Lawa’ih from Persian into Chinese for the Chinese Sufi community. By examining his example of cultural respect, we can learn how to achieve a culture of tolerance. The obstacles of differing political and social frameworks, as we well know today, may lead to the foremost expressions of intolerance. One can see the potential benefits for our world today in appreciating his contribution. This paper will use his example as a metaphor for what Mohammed encouraged us all to do; namely, to “seek knowledge even unto China.” The accomplishment illustrates the ease with which mutual tolerance can flourish between cultures. The legacy of Persianate Sufism began with the Andalusian Sunni, Ibn Arabi, written in Arabic, then moved through the transmutations of the Shi’ite theosophy written in Persian to the Central Asian Sunni writings of Abd al-Rahman Jami written in Persian and finally to Western Chinese Sufism written in ideograms. Liu Chih not only translates from Jami’s Persian into Chinese with its Neo-Confucian assumptions, but he re-translates Jami back into Arabic.

His task requires an appreciation of the doctrine of wahdat al-wujud, the oneness of existence with its Andalusian legacy from philosophers, poets, writers, and practitioners of Sufism such as al-Naqshbandi.386 It also requires a discussion of nature, the cosmos or creation, with its Islamic and Greek philosophical legacy. His translation captures the meaning without the language by casting these ideas into what the Chinese call heaven, earth, and the ten thousand things. The concept of Tao and li manifest the harmony of heaven and earth, yin and yang, and the perfect balance among all the forces that drive the natural and supernatural worlds. The idea of cosmic equilibrium is shared both by the Koranic discussion of the unveiling and manifestation of God’s signs in the natural world as the underlying goal of natural science and the Neo-Confucian discussion of emptiness and a positive Real Principle. The discussion of the presence of the ninety-nine names of God as attributes shared and embodied in all of nature and Ibn Arabi’s idea of the perfect human as the embodiment of the ninety-nine attributes of God becomes part and parcel of the Confucian tradition of virtues such as jen.387

The idea of a sage or a prophet is a principle of faith for the Sufi where prophets have arisen within different cultures becomes quite similar to the ancient Chinese sages, whether they be Buddhist, bodhisattvas, philosophers, Taoists, Confucian or Neo-Confucian. Prophets, saints, and sages are indispensable and timeless immortals. Human beings cannot possibly achieve the goal of life, without help from those who have already achieved it in their knowledge of the microcosmic or the macrocosmic realities.388 It was important that in this journey through seven stages of spirituality, the stages of mysticism, that one has a guide. As the mystic poet Rumi said, “If you enter the way without a guide, it will take a hundred years to make a two day journey.”389

For the Sufi and the Neo-Confucian, the goal of human life is to achieve human perfection. Fundamental to both Taoism and Buddhism is to “learn how to be human.” This same goal is the fundamental purpose of all Islamic teachings. When Mohammed said, “Seek knowledge even unto China,” he meant knowledge of how to be human, of how to live up to the models established by perfect human beings of the past, the prophet, and friends of God (shayks). Much of Sufism addresses the overcoming of our forgetfulness of how to be

386 Naqshband, Baha al-Din. Qudsiyya. Edited by A. T. Iraqu. Tehran: Tahuri, 1975. 387 Chittick, William C. The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-Arabi’s Cosmology. Albany: SUNY Press, 1998. 388 Tu Weiming. “Embodying the Universe: A Note on Confucian Self-Realization.” In Self as Person in Asian Theory and Practice, by Roger T. Ames et al. Albany: SUNY Press, 1994. 177-86. 389 Rumi

John F. Quinn / 409

human. The remembrance of God, Dhikr in the Koran, and the Hadith, is emphasized in the Sufi tradition.390 Thus, the search for human perfection, the ascent of the soul and the dancing with God demonstrate the tradition shared by Sufism and Neo-Confucianism which shape the heart, mind, and actions of human life.391

Confucian and Neo-Confucian teachings on social relationships, in contrast to Buddhist and Taoist traditions, acknowledges the understanding of society as a way to achieve peace, harmony, equilibrium, and especially tolerance. It is built, however, on the idea that individuals conform to the Tao and the Neo-Confucian Principle. If individuals fail to rectify their own individual relationships with the Tao or li, the family, the nation, and then the world will never be put back into order. Much of the tradition of Ibn Arabi, al-Naqshbandi, and Jami, express in philosophical terms the utter necessity of living in society in terms of peace, harmony, and mutual sharing of hearts and minds. As Mohammed said, “We do not know another culture unless we read their books.” This passage implies that the requirements for cultural tolerance are to develop right intention, right understanding, and right activity. These are the pre-requisites shared by Muslims and Neo-Confucians. Liu Chih, in his translation of the Lawa’ih, entitled Displaying the Concealment of the Real Realm, faced not only those themes shared in common but ideas of God, the cosmos, and the soul in the Sufi tradition that might be expressed in the Chinese language, but with the possibility of serious cultural misunderstandings.

The linguistic barriers can be seen in the idea of God or Allah and in the Chinese idea for heaven or the Real Lord in Confucianism. Are these equivalent concepts? Is the Koranic idea of God as the creator of heaven and earth the same as the Chinese expression “heaven, earth, and the ten thousand things”? Is the idea of sage or utmost sage the same as Mohammad as the chief servant or ambassador? Is Adam for the Muslim the same as “human ancestor”? Is Satan the chief spirit or chief devil? Is paradise the heaven country? Or hell the earth prohibited or the earth prison? These Chinese concepts would be unrecognizable in an Islamic cultural setting unless one understands the concepts of Islamic Sufism and the concepts of Neo-Confucianism. This is not just word translation, but conceptual transmission.

The Chinese intellectual tradition acknowledges a “returning to one” or as the first principle of faith, tawhid. Also, the Islamic idea of essence and attributes could be viewed as standard Confucian pairings of “root nature” and “movement,” or substance, “li,” and function, “yung.” Since one of the goals of seeking knowledge is to discover the reality of things, principle, li, seems to express that concept. These examples show the difficulty of translation from one cultural idiom into another. The task of Liu Chih when translating Jami’s Lawa’ih into Neo-Confucian Chinese seems an immense chasm to be bridged in the reconciliation of two very different, yet sophisticated philosophical traditions.

The famous Turkish Sufi poet Yunus Emre summarized what is missing in a secularized world, a world seen today in Russian, Chinese, and Western economic and political cultures. He said, “We love creatures for the sake of the creator”392 (and not therefore for the sake of economic development or political power). Sufis look at the universe as a ‘book’ of the sacred. Every part of nature is considered as a sign of the divine. Through the experience of nature, Sufis find a sense of spiritual joyfulness and peace so that there is no place for hatred of nature or humans. Sufi mystics travel through seven stages or stations of spirituality, that

390 Zhou, X. “Islamic Theology in Chinese Culture: Translation and Transmission.” Endebiyat 13.2 (2003): 245-249. Ingenta: Routledge. Roesch Library, University of Dayton. <http://www.ingenta.com>. 391 Ibid. 392 Emre, Yunus. The Drop that Became the Sea: Lyric Poems of Yunus Emre. Trans. Kabir Helminski and Refik Algan, 1989.

410 / ISoIT 2004

emphasize the presence of the ninety-nine names of God in all of creation, human and non-human.

The leaders of Russia, China, Europe, and the United States need to develop cultural tolerance in a world of increasing secular intolerance as Liu Chih would guide us. In the former U.S.S.R., the systematic extermination of Sufism replaced mosques and books with Marxist secularism. Modernization and technological development flew in the face of the Sufi respect for God’s creation. Sufis left after the collapse of the U.S.S.R. are estimated at millions. They live in the regions and nations of Central Asia still under the shadow of Russia which continues with a strong secularized intolerance. To the Sufis in Chechnya, for example, the Russians represent imperialism and a broader struggle to destroy all of their cultural heritage. The Sufis fight against Russia with most of the Chechan fighters as Sufis, but it is a personal matter; they do not fight and die for a world Jihad like their Wahabi-influenced compatriots.

Similarly, in China, there is extensive religious intolerance. Under Mao’s communism, China eradicated as Russia did the Sufi culture in Western China and Central Asia. These efforts continue except for some economic and touristic reasons. The vacuum created by Chinese communism and the former U.S.S.R. has been filled to a great extent by fundamentalist Muslims who are culturally intolerant Wahabi Muslims and sponsored by militant Islam. The confusion between Wahabi fundamentalism and tolerant Sufism has been widespread throughout the European West, Russia, and China. The choice concerning Central Asia and Western China today is to replace Islam with secularization, political and economic, or to cultivate Sufism as part of the national and cultural identities that are tolerant of secular cultures.

For example, the ancient Silk Road used to meet in the land of the Uighurs who were the tolerant merchants of the Silk Road, and are presently Sufi. In the aftermath of the Chinese intolerance, the Uighers fled religious oppression and allied themselves with the Muslims in Pakistan and Afghanistan. The World Uigher Congress who has as its basic principle nonviolence, has said, “We don’t ask for independence, but respect and an end to forced assimilation.”393 Uighers today feel that the United States should raise the problem to the same level as the Tibetans so that China is pressured into open dialogue with all of its minorities.

Social change takes place through gradual cultural re-education rather than through militant Wahabi revolution or Taliban-style forcible imposition of religious values. Central Asian nations need to adopt an attitude of openness toward the revival of the Sufi orders with the existing traditions of shrine visitation, and the encouragement of schools as is taking place in Morocco today.394

This paper emphasizes the contemporary need to foster tolerance toward traditionally Sufi cultures in Central Asia and Western China as a matter of respect for national identities. As the Koran says, “Let there be no compulsion in religion.” In turn, this will encourage bridging cultures, Islamic and secular, in a tolerant way rather than compelling cultural change. The example of the Lawa’ih of Jami translated by Liu Chih into Chinese for the Chinese Sufi community serves as a metaphor for how understanding encourages tolerance. The translation of the Lawa’ih from Persianate Sufism into a well-established Chinese empire with long-standing culture, traditions and understandings took place with a deep respect for the traditions of China. That metaphor is needed today when developing the Sufi traditions that are part and parcel of the national identities of Central Asian and Western Chinese

393 Schwartz, Stephen. “The Coming Chinese Jihad.” Weekly Standard. 17 June 2004. 2 September 2004 <http://www.frontpagemag.com>. 394 Baran, Zeyno.

John F. Quinn / 411

cultures. Cultural toleration is necessary because in its absence the vacuum has been and will continue to be replaced by both intolerant religious fundamentalism and global secularism.

Bibliography Chodkiewicz, Michel. “Quelques Aspects des Techniques Spirituelles dans la Tariqa Naqshbandiyya.” In

Naqshbandis: Cheminements et Situation Actuelle d’un Order Mystique Musulmane, ed. By M. Gaborieau, A. Popovic, and Th. Zarcone. Istanbul-Paris: Editions Isis, 1990, 69-82.

Fadl, K.A. The Place of Tolerance in Islam. Boston: Beacon Press, 2002. Forbes, A. D. W. “Liu Chih.” Encyclopedia of Islam. Vol. 5, 770-771. Izutsu, Toshihiko. Creation and the Timeless Order of Things. Ashland, OR: White Cloud Press, 1994. Izutsu, Toshihiko. Sufism and Taoism. Tokyo: Iwanami Shoten, 1983. Leslie, Donald, and M. Wassel. “Arabic and Persian Sources Used by Liu Chih.” Central Asiatic Journal 26

(1982) 78-104. Liu Chih. “Displaying the Concealment of the Real Realm” Chapter 1, in Chinese Gleams of Sufi Light. Murata, Sachiko. Chinese Gleams of Sufi Light. Albany: SUNY Press, 2000.

John F. Quinn Philosophy Department University of Dayton 300 College Park Drive Dayton, Ohio 45469-1546 John.Quinn@notes.udayton.edu

Some Reflections on al-Ghazali Intellectual Development and Spiritual Crisis

Kamarudin Haji Salleh

Abstrak Artikel ini bertujuan untuk memaparkan proses perkembangan intelektual dan krisis

keilmuan [epistemologi] yang dihadapi oleh Imam al-Ghazali dalam pencariannya meyakini sumber ilmu yang benar-benar memberi kepuasaan sejati bagi jiwanya. Imam al-Ghazali membuat perbandingan metodologi ilmu golongan Mutakkalimun, Faylasuf, Ta`limiyyah [Batiniyyah] dan Sufis. Di awalnya, artikel membentangkan secara umum suasana keagamaan dan politik pada zaman Imam al-Ghazali dan pendidikan yang diterimanya bagi mengukuhkan pengiktirafan beliau terhadap ilmu Tasawuf.

Introduction Al-Imam al-Ghazali is without doubt the most remarkable figure in Islam and has been

acclaimed by both Muslim and European scholars as the greatest Muslim after Prophet Muhammad s.a.w. He also, is portrayed as an outstanding theologian, jurist, philosopher, moralist, and Sufi - attributes which reflect his achievements in many diverse fields of learning. Due to this fact, al-Ghazali is called, the reformer [mujaddid] of religion for the sixth Islamic century as based on a hadith of the Prophet Muhammad s.a.w. which described that at the beginning of every hundred years, Allah will send someone to revive and revitalize the ‘faith’ of the Islamic community395. In order to understand and provide fully dimensions of al-Ghazali’s thought, at the beginning, we will sketch the life of him and some account of his political, historical and religious background.

395 Abi Dawud, Sunan Abi Dawud, ed. Muhammad Muhyi al-Din `Abd Hamid, (Misr: Mustafa al-Babi al-Halabi, no date), vol. 2, p. 124.

Kamarudin Haji Salleh / 413

Religious and Political Background of al-Ghazali's Period Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhamamd al-Tusi al-Ghazali396 was one

of the greatest thinkers and reformers [mujjadid] in the history of Islam. The majority of Muslims agree on the honorific title the Proof of Islam [hujjat al-Islam] given to him; and some even go as far to consider him the greatest authority on Islam after the Prophet Muhammad s.a.w. To the Medieval Scholastics, he was known as Algazel. Al-Ghazali was born in 450/1058 in Ghazala or Ghazaleh397, a village on the outskirts of Tus near the modern Mashhad, in Khurasan north-eastern Iran. Prior to his time, this village had already produced a few eminent Sufis and religious scholars, for example, al-Hujwiri [d. 464/1071] and al-Ghazali's own uncle398 who had taught law [fiqh] to al-Farmadhi, one of al-Ghazali's teachers in Sufism.

According to Margaret Smith, the district of Tus itself was the birthplace of many well-known personalities in Islamic history such as Nizam al-Mulk399 [ 408-485/1018-1092], Abu Yazid al-Bistami [d. 261/839], Husayn Ibn Mansur al-Hallaj [d. 309/887] and al-Farmadhi400 [ d. 477/1055]. Due to the fact that many renowned and prominent scholars, ulama, and Sufis were born in this area al-Hujwiri called it the soil where 'the shadow of God's favour rested' and where 'the sun of love and the fortune of the Sufi Path is in the ascendant'401. 396 His original name was simply Muhammad. The name Abu Hamid was given later apparently because he had a son of that name who died in infancy. Although generally known as al-Ghazali, his full name was as I stated above but he was also sometimes referred to in traditional sources as al-Shafi`i and al-Nishapuri regarding to his school (madhhab) and birth place's district. Al-Ghazali is the oldest son of two brothers, which real name is Muhammad and has been called Abu Hamid. While his younger brother’s name is Ahmad and has been called Abu al-Futuh. (Qamaruzzaman Zakaria, Al-Ghazali: Ahli Sufi Islam yang Terkenal [Al-Ghazali: The Famous Sufi of Islam], Sinar Rohani [The Spiritual Light], Bil. 4 1999, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, p. 47-50). 397 The Encyclopedia of Philosophy, ed. in chief Paul Edwards, vol. III (New York : 1972) reprint, pp. 326-27. M. Saeed Sheikh in A History of Muslim Philosophy, however states that al-Ghazali was born at Tabaran, one of the two townships of Tus. Moreover, there is a long and strong debate among the scholars concerning to the spelling of al-Ghazali's name whether al-Ghazali or al-Ghazzali. I have adopted the spelling with one ‘z ‘ based on the assumption that his name is the same as that of his birth place ‘nisba’ Ghazala or Ghazaleh. Thus the spelling should be as al-Ghazali not as al-Ghazzali. Besides that, more general practice both with the contemporary Muslim writers and the Orientalists now is to use single ‘z’. There is also a great possibility that , the writers who spell his name with double ‘z’ derived the inference from the profession of his father, who was a poor spinner and vendour of wool [ghazzal]. 398 D. B. Mcdonald, The Life of al-Ghazzali, with especial reference to his religious experiences and opinions in Journal of the American Oriental Society, vol. 20, 1899, pp. 71-132. He mentioned that, al-Ghazali was not the first scholar of distinction in his family. There had already been two scholars in the family: one known thereafter as al-Ghazali al-Kabir, his grand-uncle and the other a son of the same (his uncle), who was a theologian and jurisconsult of great credibility and was also a writer. 399 Nizam al-Mulk al-Tusi was born in 408/1018 and died in 485/1092. He was not only a minister of the Seljuqs for the last thirty years of his life, a scholar, and patron of arts and sciences, but also the founder of the famous university styled after his name the Nizamiyyah. His real name is Abu Ali al-Hasan ibn Ishaq. Nizam al-Mulk was a title given by his Seljuq master, Alp-Arslan, after his appointment as a minister. Nizam al-Mulk died as the first victim of the Isma`ili assassins headed by Hasan ibn al-Sabbah, the second victim was the king himself, Malik Shah only after an interval of thirty five days. 400 Margaret Smith, Al-Ghazali : The Mystic, (London, 1944), p. 9. In addition, two others famous poets were also natives of Tus, al-Firdawsi (d. 416), author of the Shahnama, the greatest of Persian epic poems, and the celebrated `Umar Khayyam, who was contemporary with al-Ghazali. 401 See al-Hujwiri, The Kashf al-Mahjub: The Oldest Persian Treatise on Sufism, trans. R. A. Nicholson, (Leiden : 1911), pp. 173-174.

414 / ISoIT 2004

Al-Ghazali's lived in a 'time of agitation and turmoil'402, because of the religious conflicts and political uncertainty. The Abbasid Caliphate, based in Baghdad, was in a state of abasement and decline. Many districts under the Abbasid Empire revolted against it`s Caliph and proclaimed themselves free from Abbasid dominion. The most powerful independent and semi-independent states which had divided the Abbasid Empire were Buwayhids [354-477/932-1055], the Samanids in Khurasan [272-347/874-969], Hamdanids in Syria [302-421/924-1003], the Umayyads in Spain [134-408/756-1030], the Fatimids in Egypt [347-549/969-1171], and the Ghaznawids in Afghanistan [340-408/962-1187]. The religious and political differences, clearly express by the clash between the Sunnis and Shi`ites, were becoming more serious and critical during this period, especially because of the efforts of Hasan ibn al-Sabbah [referred to as the Ta`limites] to spread the Ismai`lite influence. It is worthy to note that the Fatimid dynasty in Egypt was the backbone of Isma`ilism struggle to win the political power in the Islamic world. Consequently, I believe, it is necessary to make a brief reference to some of the conflicts in order to provide a historical context for a coherent treatment of al-Ghazali's thought.

Historically, in 477/1055, three years before al-Ghazali's birth, the Shi`ite Buyids403 [Buwayhids] domination over the Sunni Caliphate in Baghdad come to an end when the Seljuqs under their leader Tughrul-Bek [d. 455/1063] who were supported by Turkish tribesmen, entered the capital of Baghdad and deposed the Buyids regime. Prior to this event, Tughrul-Bek, who came to be acknowledged as the prominent Seljuqs ruler, already occupied the eastern provinces and established his power in Khurasan. Meantime, he also made an agreement with the Caliph al-Qa’im [409-453/1031-1075], [the puppet of Buyids], to replace the Buyids power which he successfully accomplished in 477/1055. Almost immediately the entire of the Buyids territory fell to him. At this time, the Caliph in Baghdad had no power over government administration or policy. The Seljuqs Sultan, dominated the army and politics. However, in term of religious sect, the Seljuqs Sultan and the Caliph were Sunnis, which could have helped them to work together. I point out this issue to show that, despite of unsatisfactory state of affairs among the leaders, there was a time of comparative peace and prosperity and of great cultural achievement in the earlier period of Seljuqs.

The Seljuqs brought the Islamic world under the Sunni rule after more than a century of domination by Shi`ite rulers. The only serious challenge to the Seljuqs in their quest for supremacy came from the Fatimid dynasty in Egypt, which at this time also held sway over much of North Africa and Syria. It was fortunate for the Abbasid that the Seljuqs were, and remained, faithful Sunnis and therefore hastened to co-opreate closely with the Caliph and put down the Isma`ili conspirators with an iron hand404. When Tughrul-Bek died in 455/1063, his nephew Alp-Arslan [455-465/1063-1072], succeeded him to become the first Great Seljuq ruler, firmly establishing the Seljuqs Empire. After ten years in power, Alp-Arslan had been succeeded by his son, Malik Shah in [465-485/1072-1092]. In his hands, the Seljuqs reached their peak, conquering many new territories. Malik Shah's Empire stretched from the Indian frontier, through Central Asia to the Mediterranean, and from the Caucasus to the Persian Gulf, with a slight measure of control over Mecca and Medina.

402 R. J. McCarthy, Freedom and Fulfilllment : An Annotated Translation of al-Ghazali's al-Munqidh min al-Dalal and Other Relevant Works of al-Ghazali, (Boston, 1980), p. ix. (introduction). 403 Buyids or Buwayhids were the most important of dynasties came to power between the Arab domination of early Islam and the Turkish conquest of the 5th/11th century. They were chiefs of the military highland tribe from Daylam. 404 B. Spuler, The Disintegration of the Caliphate in the East, The Cambridge History of Islam: The Central Islamic Land, vol. 1, ed. P. M. Holt, A. K. S. Lambton and B. Lewis, (Cambridge, 1970), p. 150.

Kamarudin Haji Salleh / 415

The period according to M. Hodgson was to be one of the re-emergence of the new theological and political unity of Sunni Islam, despite its cultural diversity405. The historical evidence appears to bear out Hodgson's observations, for even in the light of the Fatimid Isma`ilite challenge to this restored Sunni community the Seljuq period appears to be one of relative stability. Indeed, the Ismai`lite influence only seems to have gained momentum towards the mid-period of al-Ghazali's life, the time in which the Seljuqs Empire began to show the first signs of dissolution.

The most important political figure of Seljuqs Wazir [Prime Minister or vizier] to be associated with al-Ghazali's scholarship was Nizam al-Mulk. Nizam al-Mulk took an interest in him because of his high rank and conspicious name, his excellence in disputation and his command of expression; He appointed al-Ghazali as a teacher at Nizamiyyah College, Baghdad, the university he had founded in the capital. Nizam al-Mulk not only encouraged the scholars of the age to come to his court, but also established about a dozen colleges, Sufi monasteries and mosques across many cities under his administration406.

Examining the political influence of Nizam al-Mulk on the Seljuqs Sultan, he and Alp-Arslan probably shared the political initiative and decision-making in terms of government policy. Nizam al-Mulk, however, dominated Alp-Arslan's young son Malik Shah from the start; and found the way to assure much glory and even considerable stability to Malik Shah's throne. On this consideration, Nizam al-Mulk, I believe, could easily allocated the budget for academic purposes. Nizam al-Mulk provided large endowments, stipends and fellowships to students and teachers, thus, with the favour of the state the ‘madrasah’ graduates were assured post as jurists, ‘qadis’ [Islamic magistrates] and religious officiers. Moreover, the physicians were drawn from the disciples of philosophers [faylasuf], and writers of elegant state letters had been trained as administrators407.

During the Malik Shah’s rule, al-Ghazali joined the royal camp. This was at a time when Malik Shah's great ‘wazir’ Nizam al-Mulk had gathered around him a circle of the most distinguished scholars of the time. Al-Ghazali was warmly welcomed by Nizam al-Mulk, not only because of his high reputation and excellence in society but also for the purpose of developing government policy. For example, he was ordered to write the treatises and books against the Isma`ilisim, Batinism. In concordance with this policy, the ‘wazir’ had a great regard for the Sufis and scholars, and ever had received visits from both the Imam al-Haramayn and al-Qushairi408.

The life-span of al-Ghazali, who died in 505/ 1111 at age of fifty-three, thus almost coincide with that brief, but politically heated period in the history of the Islamic world which witnessed the rise and expansion of the Seljuqs dynasty. Al-Ghazali also lived to witness the swift decline of the dynasty following the assasination of Malik Shah on the 10th of Ramadhan 485/1091. Macdonald states: ‘When he fell, the united Empire fell with him’409. The Seljuq rulers, like al-Ghazali, were Shafi`ites in law and Asha`rites in their theological persuasion. Accordingly, under their leadership, al-Ghazali gained much respect.

405 M. G. S. Hodgson, The Venture of Islam : The Expansion of Islam in the Middle Periods, (Chicago, 1974), pp. 47-47. 12 M. Smith, Al-Ghazali : The Mystic, p. 19. 407 M. G. S. Hodgson, The Venture of Islam, p. 47. 408 Margaret Smith, Al-Ghazali : The Mystic, pp. 18-19 409 D. B. Macdonald, The Life of al-Ghazzali…., Journal of the American Oriental Society, p. 78.

416 / ISoIT 2004

Al-Ghazali's Early Education [Sufism] Al-Ghazali received his early education in Tus itself. Definitely, the formal spiritual

training which al-Ghazali received was under the guardianship of a pious Sufi friend of his father. That al-Ghazali and his brother, Ahmad410 [d. 1126] was entrusted by their father to the Sufi friend at least shows the tendency on this field. At this time, he studied the Qur'an and Tradition [Hadith], stories of the saints and their spiritual states, and committed to memory some peoms telling ‘of passionate love and lovers’411. However, his earliest education in the ascetic way of life was observed and received from his own father, who was one of the pious dervishes. According to al-Subki ‘he would not eat except what he could earn with his own hand and that he would spend as much as time he could in the company of the divine’412. Although we do not know the specific circumstances about his father, nor to what extent he influenced al-Ghazali`s life and attitude towards Sufism, [but we can guess], he was by no means free in terms of introducing and influencing al-Ghazali to the Sufi practices.

Though in his own account of his intellectual development, al-Ghazali speaks as if he

began to study Sufism only after completing his studies of theology, philosophy and the Isma`ilites [Batinites], he was actually acquainted with the mystical notion and method right from his early childhood. This was followed by study various subjects in Islamic knowledge, mainly jurisprudence and theology in the ‘madrasah’ [school] at his native town of Tus under Shaykh Ahmad ibn Muhammad al-Radhkhani413. Al-Ghazali and his brother’s schooling was supported by a small bequest left by their father to the Sufi friend, and when his educational trust and fund were exhausted, they funded themselves for the sake of their own education. He, while still a boy, then pursued his education at Jurjan under al-Imam Abu Nasr al-Isma`ili, from whose lectures he made notes, which he memorized in the three years after his return to Tus.

After his return from Jurjan, he stayed for a while in Tus, and during this period, possibly three years, he seems to have studied Sufism under the guidance of Shaykh Yusuf al-Nassaj. M. A. Quasem explains that from ‘Shaykh Yusuf, … [al-Ghazali] become acquaitanced with the spiritual states of the righteous and the stations of the gnostics [`arifun]’414. Al-Ghazali undertook Sufi practices for the purification of inward aspects and outward character as well. The story about al-Ghazali's experience while studying and practicing Sufism under Shaykh Yusuf was cited by M. Smith which I quote as a footnote415.

410 Abu al-Futuh Ahmad, surnamed Majd al-Din (the Glory of Religion) was a great mystic. His "Breviary of Love" (Sawanih al-`Ash`shaq, The Intuitions of Those Faithful to Love) is a jewel of a Persian literature; in his doctrine, lover and beloved are transubstantiated into the unity of the pure substance of love. 411 M. Smith, Al-Ghazali : The Mystic, p. 10-11. 412 T. al-Subki, Tabaqat al-Shafi`iyah, vol. III, (Cairo, 1324 A. H), p. 36. 413 M. Saeed Sheikh, Al-Ghazali: Metaphysics, in A History of Muslim Philosophy, vol. 1. (Wiesbaden, 1963), p. 583. 414 M. A. Quasem, The Ethics of al-Ghazali : A Composite Ethics in Islam, (Petaling Jaya, 1976), p. 16. 415 Shaykh Yusuf is one of the prominent Sufi teacher at Tus. Al-Ghazali said later of himself : "At the beginning of my career, I knew nothing of the spiritual 'states' of the righteous and the 'stations' of the gnostics until I associated with my Shaykh Yusuf al-Nassaj in Tus, but he did not cease to 'polish' me by means of self discipline until I was favoured with revealations and I heard the voice of God in a dream saying to me. 'Abu Hamid. My first thought was that perhaps Satan was addressing me, but He said : 'Not so, it is your Lord Who is everywhere present with you. O Abu Hamid, abandon your formal rules, and seek the company of those whom I have appointed to be My friends in the earth, who have renounced both heaven and earth, for love of Me'. Then, I said : By Thy Glory, hast Thou not made me

Kamarudin Haji Salleh / 417

In 470/1077, before his twentieth birthday, he went to Nishapur [some writers spell Naysabur] to further his study in Fiqh and Kalam. However, some assert that he also studied philosophy, logic, and natural sciences under Abu al-Ma`ali Dia’ al-Din al-Juwayni, known as the Imam al-Haramayn416, who was the most distinguished Ash`arite theologian of that time. In addition to the subjects above, it seems probable that under al-Imam al-Haramayn, he learnt Sufism, too. This assertion is based on the assumption that al-Imam al-Haramayn himself was reported to have been a pupil of the renowned Sufi, Abu Nu`aym al-Isfahani, who is said to have brought tears to the eyes of all present when dealing with the Sufis and their states417.

At this time al-Ghazali composed his first works entitled Kitab al-Mankhul, on legal theory and methodology which he showed to Imam al-Haramayn, who observed; ‘You have buried me while I am still alive. Why did you not have patience to wait until I was dead ? For your book has thrust my writings out of sight’418. Al-Ghazali became the most entrusted student, was appointed as al-Imam al-Haramayn's teaching assistant and then continued to teach at the Nizamiyyah College [University] in Nishapur until the latter died in 478/1085.

During his stay at Nishapur, al-Ghazali also became a disciple of the Sufi leader, Abu `Ali al-Fadl ibn Muhammad ibn `Ali al-Farmadhi al-Tusi, a pupil of al-Ghazali's own uncle and of the reputed al-Qushayri. From him, al-Ghazali learnt more about the theory and practice of Sufism and even rigorously practiced Sufistic exercises, but this did not satisfy him because he could not reach the stage where the Sufis receive pure inspiration from ‘high above’.

M. Smith states: ‘... he took to asceticism and self-mortification, but did not find that these brought him to his goal... to possess a knowledge from on High [al-`Ulum al-Laduniyyah]’419. He, therefore neglected mysticism because of these circumstances for a while and turned to theology and philosophy. In view of these facts, we have no doubts that al-Ghazali was absolutely familiar with the Sufi ‘way’of life. In his spiritual crisis of 488/1095, he came back to mysticism to remain a mystic until his death. Thus, we could conclude, al-Ghazali's eventual adoption of a Sufi path in the last twelve years of his life was in reality a continuation of these early influences. Finally, al-Ghazali mentioned that he found a certainty in Sufism, but this does not mean that he lost sight of others sources of knowledge. His inquiry into different sciences, he explains, was extensive and for the purpose of understanding their fundamental principles. He, however did no move haphazardly from field to field so to speak, completely abandoning one for another.

to think rightly of Thee (i.e. , as they do) ?' He answered : I have done so, and that which separates you from them is your pre-occupation with the love of this world : therefore depart from it of your own choice, before you are cast out of it with ignominy. For I have shed upon you the radiance of My Glorious Presence, therefore, stretch forth your hand and obtain'. Then, I woke up, happy and rejoicing, and came to my Shaykh Yusuf al-Nassaj and told him of my dream. He smiled saying, O Abu Hamid, these are but the planks we use at the beginning.,which now we have kicked away, but if you continue in my company, your inward vision shall be anointed with the antimony of the Divine assitance, until you behold the Throne of God and those who are round about it. When you have reached that stage, you will not be satisfied until you contemplate what the eye cannot see. So will you be purified from the defilement of your human nature and rise above the limitations of your intellect and you will hear the Voice of God Most High, saying unto you, as unto Moses. 'Verily I am God, the Lord of all created things'. M. Murthada, Ithaf al-Sada, (Cairo,1311). p. 9. 416 The Imam of two holy city, Mecca and Medina. 417 Cited in M. A. Quasem. From Ibn Khallikan, Wafayat al-A`yan wa Anba' Abna' al-Zaman, vol. II., ed. by Muhammad Muhyi al-Din `Abd Hamid (Cairo, no date), second edition, p. 342. 418 M. Smith, Al-Ghazali : The Mystic, p. 16. Cited from Yafi`i , al-Mir'at al-Janan, p. 257. 419 M. Smith, Al-Ghazali : The Mystic, pp. 17-18.

418 / ISoIT 2004

Al-Ghazali's Intellectual Development and Crisis Al-Ghazali's childhood and adolescent intellectual development had already been

sketched above and, now we turn to examine the second phase of his intellectual activities which is more significant to the academic world. Al-Ghazali's profound knowledge of Muslim law, theology, and philosophy impressed Nizam al-Mulk so much that, at relatively young age of thirty three420, Nizam al-Mulk appointed him to be a proffesor to take the chair of jurisprudence [not of theology, as is generally maintained]421 at the Nizamiyyah College in 484/1091, one of the most prestigious positions of the time. Watt states that ‘al-Ghazali was one of the most prominent men in Baghdad, and for four years lectured to an audience of over three hundred students’422. At the same time, he also wrote treatises on law, mastered philosophy and logic through private reading, and gave authoritative legal decisions.

When we deal with al-Ghazali’s intellectual crisis at this stage, it is important to bear in mind that this crisis was in reality a continuation of al-Ghazali’s critical mind and attitude which had developed during the early days as a student under al-Imam al-Haramayn. In fact, al-Ghazali was greatly concerned with the quest for absolutely certain knowledge, by which he meant such knowledge as was infallible and left no room for doubt. As al-Ghazali himself said ‘… as I drew near the age of adolescence the bonds of mere authority [taqlid] ceased to hold me and inherited beliefs lost their grip upon me’423. His master al-Imam al-Haramayn, described al-Ghazali as ‘a plenteous ocean to be drowned’424, and further comparing him with two other pupils of his, [al-Khawafi425 and al-Kiya426] he said, ‘Whenever they contend together, the proof belongs to al-Khawafi, the war-like [speculation] attacks to al-Ghazali, and clearness to al-Kiya’427.In addition, al-Imam al-Haramayn was said to allow his students to engage in debate, discussion, writing, and more than that, freedom of thought and expression. The freedom acted as a stimulus to the genius of his brilliant pupils like al-Ghazali, al-Kiya and al-Khawafi428.

In view of these facts, it is not strange that al-Ghazali began to doubt even the evidence of his senses and intellects. He developed the habit of examining theological questions and controversies which resulted in the sceptical outlook he took. He doubted sense-data 420 Some say that al-Ghazali become a lecturer at Nizamiyyah on 475 at the age of 25 and succed al-Imam al-Haramayn as a Rector on 479/1085 after the later death, at the age of 28. (Qamaruzzaman Zakaria, Al-Ghazali…, Sinar Rohani) 421 M. A. Quasem, The Ethics of al-Ghazali : A Composite Ethics of Islam, p. 17. He rejects the statements saying that al-Ghazali was appointed the chair of theology by some scholars such as M. Smith and M. Saeed Sheikh. His opinions is supported by George Makdisi, Muslim Instituitions of Learning in Eleventh-Century Baghdad, Bulletin School of Oriental and African Studies, XXIV, p. 40. Hasan Muhammad al-Fatih Qariballah, ‘The Influence of al-Ghazali Upon Islamic Jurisprudence and Philosophy with special reference to the period 1110-1400A.D.’, unpublished Ph. D. thesis – University of Edinburgh, (1969), pp. 66-71. 422 W.M. Watt, The Encyclopedia of Islam, vol. II, new ed., ed. in chief, B. Lewis, Ch. Pellat and J. Schacht, (London: 1965), pp. 66-71. 423 Ira M. Lapidus, A History of Islamic Societies, (Cambridge, 1988), p. 198. 424 T. al-Subki, Tabaqat al-Shafi`iyyah, vol. IV. pp. 103-106. Cited in M. Saeed Sheikh, A History of Muslim Philosophy, ed. M.M. Sharif, p. 583. And M. Smith, al-Ghazali: The Mystic, p. 16. 425 His full name was Abu al-Muzaffar Ahmad al-Khawafi, one of the most distinguished and favoured pupils of Imam al-Haramayn. He was appointed as Qadi of Tus for a while and died in 500/1106. 426 One of the al-Ghazali’s earliest friends. His original name was, Abu Hamid `Ali al-Tabari al-Harrasi, `Imad al-Din, known as al-Kiya, born the same year as al-Ghazali, in 450/1058, at Tabaristan. He was also taught at the Nizamiyyah College and had a good relation with Seljuq Sultan, Barkiyaruk. He died in 504/1110. 427 D.B. Macdonald, The Life of al-Ghazali…, JAOS, pp. 77-78. 428 M. Smith, Al-Ghazali: The Mystic, p.15.

Kamarudin Haji Salleh / 419

[hissiyat] on the grounds that when judge by the intellect it very often proved false or deceived him - for example, a small coin would cover any star yet the geometrical computations show that a star is a world vastly larger than Earth429. Al-Ghazali’s confidence in sense-data having been shaken, he in turn doubted those intellectual truths which are ‘necessary’ [daruriyat] principles or derived from ‘necessary’ principles, reasoning that behind intellectual apprehension there might be another judge who, if he appeared himself, would show the falsify of the intellect430, just as when intellect appeared itself it show the falsify of the senses. The fact that such a supra-intellectual apprehension has not manifested itself, according to al-Ghazali, is no proof that it is impossible431.

The most important thing about al-Ghazali’s system of thought is its method. This may be described as that of the ‘courage to know’ and the ‘courage to doubt’. Al-Ghazali passed through a phase of crisis and scepticism, not as a result of through rational arguments or rational proofs, but because of a light [nur] which God cast in his heart. When his mind recovered its equilibrium and his power of reasoning returned, he emerged to begin an energetic search for a more satisfying intellectual position and practical way of life. T.J. De Boer argues that al-Ghazali impelled himself to ivestigate knowledge not for pure love of it or for its own sake, but for the longing in his heart to find a solution to the doubt which assailed his understanding: Not any explanation of the events of the world, nor any clearing up of his own thinking, but peace of mind and the experience of a higher reality constituted the object which he strove to reach432.

We could say the true nature of al-Ghazali’s crisis seems to have been epistemological, since it was essentially a crisis of finding the rightful place for each of the human faculties of knowing within the total scheme of knowledege. In particular, it was a crisis of establishing the right relationship between reason and intellectual intuition. As a young student, al-Ghazali must have sensed trouble ahead by the confrontation he felt between the reliance on reason on the one hand, as in the case of the Mutakallimun and the philosophers, and reliance on supra-rational experience on the other, as in the case of the Sufis and the Ta`limites. The best expression of this is given in his famous semi-autobiographical work al-Munqidh min al-Dalal [The Deliverance from Error] which shows his initial encounter with the methodological claims of the Mutakkalimun, Philosophers, Ta`limites, and Sufis. There is no doubt that al-Ghazali has undertaken this comparative study of all three categories of seekers of the ‘Truth’ with the view of exhausting all the possibilities and opportunities which lie open to him in his path of seeking the highest level of certainty seekable. At the end of his thorough study, he came to the conclusion that the Sufis were masters of states and not purveyours of word.

In the al-Munqidh, al-Ghazali divides the seekers after knowledge of his time into four classes as I mentioned above. Al-Ghazali excluded the jurists from the stream of seekers after knowledge of God because of the important role played by them to bring goodness and general welfare to the community. Furthermore, the school of jurists as a whole could not be qualified as a class of seekers because they were not concerned with knowledge of the true nature of things. Al-Ghazali made a critical examination of the methods of the various schools of thought current in his time and came to believe that the truth cannot transcend from these four categories:

1. Scholastic Theology [Mutakallimun]

429 Rene Descartes was the father of the modern European philosophy plainly did the same later on. 430 Basically, he accepted the reliability of rational-data of the category ‘necessary’. But now he affirms that intellectual intuition is superior to reason. 431 M.A. Quasem, The Ethics of al-Ghazali:…, p. 18. 432 T.J. De Boer, The History of Philosophy in Islam, transl. Edward R. Jones, (London, 1965), p. 156.

420 / ISoIT 2004

Al-Ghazali was a great theologian and a master of Ash`arite kalam who produced several excellent works on the subject. Al-Ghazali describes the Mutakklimun as those who claim themselves as men of independent judgement and reasoning [ahl al-ra’y wa al-nazar]433. In his description and criticism of the Mutakkalimun, he tries to highlight the defective nature of their method and the danger of applying their method of thinking limitless. Most importantly, he tried to define the kalam as a defensive activity- both discursive reason and argumentation - which should be used in order to defend right belief derived from the Qur'an and Hadith against those who denied it as well as against those who tried to give false and speculative interpretations of it. He also found that the aim of the theologians consisted in defending dogmas against heretical aberrations and innovations, and that they fulfilled their aim very effectively. That is the reason al-Ghazali did not cease to be a theologian when he became a mystic434. His criticism of the theologians is relatively very mild and arises from his dissatisfaction with the scholastic methodology- that is, theologians had no intellectual certainty - for they depended entirely on the acceptance of their initial dogmatic assumptions on authority. Although he found the doctrines of the theologians to be sound, he found their method could not provide the certainty he was trying to achieve - that is, they were inadequate to meet his own special needs because they did not go far enough in the elucidation of their assumptions435. Al-Ghazali writes: … they relied on premises which they took over from their adversaries, being compelled to admit them either by uncritical acceptance, or because of the Community’s consensus, or by simple acceptance deriving from the Qur’an and the Traditions. Most of their polemic was devoted to bringing out the inconsistencies of their adversaries and criticizing them for the logically absurd consequences of what they conceded. This, however, is of little use in the case of one who admits nothing at all except the primary and self-evident truths. So kalam was not sufficient in my case, nor was it a remedy for the malady of which I was complaining436.

2. The Philosophers [Faylasuf] To establish himself as a respected critic of falsafah, al-Ghazali studied this discipline

comprehensively. In another sense, he wanted to discover whether or not absolute truth lay in this discipline. He had read and understood not only the philosophy books which had been interpreted by the Islamic philosophers such as al-Farabi and Avicenna, but also the ancient physics and metaphysics of Aristotle and Ikhwan al-Safa [The Brethren of Purity]. He found that it was impossible to build up theology on reason alone. Reason was good so far as it went, but it could not go very far. The Ultimate, the Supreme Truth, could not reached through it. Al-Ghazali for the purpose of scrutiny, divided the philosopher into three main categories, the Materialists [dahriyyun], the Naturalist [tabi`iyyun], and the Theists [ilahiyyun]:

a. The first category consisting of the ancient philosophers who denied the Creator of the universe and believed that the universe existed from eternity.

b. The Naturalists or Deists, were men who devoted much study to the world of nature and the marvel of life found in animals and plants. In these they saw such marvels as God Most High’s sign, instantly admitting the existence of a wise creator, but denying the spirituality and immateriality of the human soul437.

c. Al-Ghazali discussed the Theists at length for they, according to him, held a comparatively more final position and exposed the arguments effectively. In this category, al-

433 Al-Ghazali, al-Munqidh min al-Dalal, ed. `Abd Halim Mahmud, (Beirut, 1985), p. 86 and R.J. McCarthy, Freedom and Fulfillment…, p. 67. 434 W.M. Watt, The Faith and Practice of al-Ghazali, (London, 1967), p. 12. 435 M Saeed Sheikh, Al-Ghazali: Mysticism, A History of Muslim Philosophy, p. 585. 436 R.J. McCarthy, Freedom and Fulfillment…, pp.68-69. 437 Al-Ghazali, al-Munqidh min al-Dalal, p.98.

Kamarudin Haji Salleh / 421

Ghazali mainly concerns his criticism to Muslim philosophers, but extends his argument to their Greek masters - Socrates, Plato and Aristotles. Due to this fact, al-Ghazali also classified Muslim philosophers chiefly al-Farabi, Avicenna and those who followed them, as unbelievers. Al-Ghazali denies the competence of the philosophic method in its ability to comprehend metaphysical truths because of the limitation of method itself. Consequently, he argued, philosophy was inadequate to satisfy his aim fully438. A significant part of the philosophers' knowledge, concerning such things as prophecy and spiritual psychology, were simply borrowed truths taken over from prophets and saints.

3. The third group are the Ta`limites, also known as Isma`ilites and Batinites. However, in this case, some of the later Isma`ili scholars such as al-Walid439 and Mustafa Ghalib try to respond to him by questioning some of the sources through which al-Ghazali's acquainted himself to Isma`ilism. For example, according to al-Walid, ‘Ghazali simply gathered together all the accusations in the different heresiographers, without ever referring to an authentic Isma`ili source’440. It should be noted that although al-Ghazali mentioned his having a sound knowledge of Isma`ilism - through reading and associating with one who professed their doctrines - he did not point out the name of sources with which he claims to have been acquainted441. As al-Ghazali stated, the Ta`limite’s fundamental doctrine is that they renounced reason and held that truth can be attained only by a submissive acceptance of the pronouncements of an infallible Imam; thus the knowledge can only be acquired through the spiritual and divinely guided teaching [ta`lim] of the Imam, who are the inheretors of the prophet's esoteric function of interpreting the inner meaning of the Qur'an. In practice they could not avoid using the reason and, furthermore, it was impossible to consult the Imam in every case. To a large extent al-Ghazali was able to delineate many inconsistencies and weaknesess of Isma`ili teachings by the help of logical science.

4. Lastly, al-Ghazali turned to mysticism, being convinced that the mystics, and they alone among the seeker after ‘Truth’, had really attained their purpose. Al-Ghazali describes the Sufis as those who claim that they enter into the Divine Presence as men of mystic vision [mushahadah] and illumination [mukashafah]. The Sufi is thus presented as an intimate witness of God and attains the highest possible state of spiritual experience. Al-Ghazali believed that the mystical experience left no doubt in the comparison of the rational ways, and that the ultimate goal of Sufism was to attain ma`rifah that will reveal the Divine Reality. The revelations which bestowed on the Sufis supplement those of the Holy Prophet as the basis of real knowledge. However, the distinctive mystical experience should not make the Sufis belittle and negate the injunctions of the Shariah; and, indeed, Shariah commandments must be obeyed both in letter and spirit as a fundamental requisite of spiritual englightenment.

Al-Ghazali's Spiritual Crisis In his semi-autobiography, al-Ghazali advocates that, starting from the month of Rejab in

the years 488/ July 1095, he experienced a second personal crisis which he remained in conflict with himself for six months because of his study of Sufism. He talks of becoming familiar with the doctrines and teachings of Sufism both through the study of Sufi writings,

438 R.J. McCarthy, Freedom and Fulfillment…, p. 81. 439 His full name is `Ali ibn Muhammad ibn al-Khalid, the fifth da`i of the post-Fatimid period in Yemen. 440 Henry Corbin, The Isma`ili Response to the Polemic of Ghazali, in The Isma`ili Contribution to Islamic Culture, ed. Seyyed Hossein Nasr, (Tehran, 1977), p. 70. 441 R.J. McCarthy, Freedom and Fulfillment…., pp. 82-83.

422 / ISoIT 2004

such as that Abu Talib al-Makki, al-Harith al-Muhasibi, al-Junayd al-Baghdadi, Abu Bakr al-Shibli, Abu Yazid al-Bistami, and through oral teachings442. He did not specify these oral sources, but it is likely that one of them was his own brother, Ahmad, who already recognised as one of the Sufi masters.

At this time, al-Ghazali suffered a serious spiritual crisis which affected both his emotional and physical health to the extent that he was unable to give a lecture at all. His physical strength was so weakend that the physicians and doctors could not cure him443. However, he stated that God saved him: ‘I was answered by Him Who answers the needy man when he calls on Him’ [Q:2:186]. This crucial moment led him to abandoning his professorship and his whole career as a jurist and theologian to become a Sufi wanderer and dervish merely for its spiritual appeal. Fearing lest the Caliph and his personal friends should prevent him carrying out his actual purpose of going to Syria, which was in order to devote himself entirely to the Sufi path, he found a good pretext, saying that he intended to perform a Hajj [pilgrimage] to Mecca and Medina. Then, in Dhul Qa`dah 488/November 1095, al-Ghazali left Baghdad for Syria as an itinerant dervish, giving himself to the ascetic and contemplative life, exercising the Sufi way and method in order to seek inner peace and certainty in mind. In Syria, he spent most of the time at the minaret Umayyad Mosque which is now called the minaret of al-Ghazali in Damascus444.

In 490/1097, al-Ghazali moved to Jerusalem to retreat into the Dome of the Rock, the Sufi ‘zawiyah’[convent]. In the same year, after visiting Abraham's tomb at Hebron, al-Ghazali fled to do the pilgrimage. He went back again for a short time to Damascus, but at some time not later than Jumada al-Akhir 490/June 1097, he returned to Baghdad because ‘the prayer of his children and his own aspirations broke in upon him….’445. The family affairs and anxities of life caused al-Ghazali to draw back from the earlier resolution to retire from worldly business446. There is a confusion among the heresiographers as to whether or not al-Ghazali stayed for some time in Egypt, visiting Cairo and Alexandria after he performed the Hajj in his spiritual retreat. M. Smith noted that al-Ghazali went there for some time; but Watt sees differently, mentioning that scholars are now inclined to reject this report on considering the time factor and al-Subki himself seems dubious when narrated this story. Al-Subki cited the report of a visit to Egypt under ‘stories’ [wa yuhka `anhu hikayah]447. Moreover, according to al-Ghazali’s pupil Abu Bakr ibn al-`Arabi stated explicitly that in Jumada al-Akhir 490/1097, he heard al-Ghazali expound his book which he called Ihya’ in Baghdad448.

The period of spiritual retreat had convinced al-Ghazali of the Sufi path. He learned that the Sufis were one the only true path to knowledge of God: that neither intelligence, wisdom, nor science could change or improve their doctrines or ethics. The light in which they walk is essentially the same as the light of prophecy: Muhammad s.a.w. was a Sufi when on his way to be a Prophet. Al-Ghazali identifies himself with the mystic:

442 Al-Ghazali, al-Munqidh min al-Dalal, p. 122-123. 443 Qamaruzzaman Zakaria, al-Ghazali: The Famous Sufi in Islam, Sinar Rohani [The Spiritual Light], p.49. 444 M. Smith, Al-Ghazali: The Mystic, p. 25. 445 D.B. Macdonald, The Life of al-Ghazali…., JAOS, p. 93. 446 D.B. Macdonald, Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory, (New York, 1965), p. 227. 447 A.L. Tibawi, Arabic and Islamic Themes: Historical, Educational and Literary Studies, (London, 1976), p. 201 448 Abu Bakr ibn `Arabi claimed in his al-Qawasim wa al-`Awasim that in that mont he met al-Ghazali in Baghdad and heard him expound the Ihya’. Cited in A.L. Tibawi’s Arabic and Islamic Themes:…, p. 202.

Kamarudin Haji Salleh / 423

I learned with certainty that it is above all the mystics who walk in the path of God: their life is the best life, their method the soundest method, their character the purest character [wa akhlaquhum azka al-akhlaq]449.

Having himself attained the highest level of spiritual realization, al-Ghazali reflected on the state of moral and religious decadence in the community. He questioned whether he should remain in seclusion or not. At that time Fakhr al-Mulk ordered him to teach at the Nizamiyyah College at Nishapur and he taught there for at least three years, returning to his home town in Tus in around 503-504/1108-1109.

It is worth noting that, during the period of seclusion, [488/1095- 499/1106] al-Ghazali wrote many books and treatises on diverse subjects, radically different in nature from his earlier compositions. Those early works had been largely in Islamic jurisprudence, but there were also important writings on theology and, of course, philosophy, as well as several polemical works. His new works included principally his monumental Ihya’ `Ulum al-Din, an encyclopedic work expressing his new attitude as a convert to this new field. Al-Ghazali strove to integrate, under the aegis of Sufi mysticism and Sufi practice, all the acceptable spiritual teaching and praxis of the time. The other works written during the renunciation and seclusion are al-Risalah al-Qudsiyyah, Jawahir al-Qur’an, and Kimiya al-Sa`adah.

Al-Ghazali 's Works At this point I propose to offer some general remarks on al-Ghazali's scholarly output in

brief. Accounting for the number of works produced by al-Ghazali, I arrange these books in chronological order as suggested by G.F. Hourani in table 1 and the list of his works which Watt states in term of the authenticity or spurious nature, I list in table 2.

This is no doubt that, al-Ghazali was one of the most prolific writers in Islam. Watt in The Encyclopedia of Religion points out that in calculating al-Ghazali’s scholarly works, some Muslim historiographers stated that there are more than four hundreds titles of books, treatises, and epistles. However, Watt claims a few of them falsely attribute to him, and that others merely repeat the same books with different titles450. Nevertheless, there are at least seventy works of al-Ghazali which are extant in manuscript from listed by his historiographers. Unfortunately as many of al-Ghazali’s researchers believe that some of al-Ghazali works have not survived the passage time. This means that our knowledge of his works must remain incomplete both as to extant and their relative order.

Al-Ghazali's literature output seems to follow his intellectual and spiritual crisis. Depending on the time he wrote, there were certain themes which dominated over others, for instance, philosophy and Sufism. My listing here of al-Ghazali’s works are on the basis of the subject with which he was dealing, regardless of the exact chronological order suggested by scholars such as Watt, M. Bouyges and Hourani451.

a. Jurisprudence or canon of law: some of his earliest writings were in the sphere of ‘fiqh’, notably the Wasit [written as a text book for students] and the Basit [a summary of Shafi`ite law] and Kitab al-Wajiz and al-Mustafa min `lm al-Usul which discussed the legal works that he completed presumbly before he went to Baghdad452.

449 M. A. Sherif, Ghazali’s Theory of Virtue, (Albany, 1975), p. 105. 450 W.M. Watt, The Encyclopedia of Religion, ed. in chief Mircea Eliade, vol. 5, (New York, 1987), p. 543. 451 M. Bouyges, Essai de chronologie des oeuvres de al-Ghazali, ed. M. Allard, (Beirut, 1959), p. 1-6., G.F. Hourani, The Chronology of Ghazali’s Writings, JAOS, vol. 79, (1959), pp. 225-233. W.M. Watt, The Authenticity of the Works Attributed to al-Ghazali, JRAS, (1952), pp. 24-45. 452 W.M. Watt, The Encyclopedia of Islam, p. 1040.

424 / ISoIT 2004

b. Kalam or dogmatic theology: He applied himself first to kalam while still at Nishapur. His chief work on kalam is al-Iqtisad fi al-I`tiqad [The Golden Mean in Belief], based on Ash`ari theology and al-Risalah al-Qudsiyah fi Qawa`id al-`Aqa’id.

c. Logic and books against philosophers: Al-Ghazali finished his first work on philosophy, Maqasid al-Falasifah [The Purpose of the Philosophers] might be as a preamble to importance one, Tahafut al-Falasifah [The Incoherence of Philosophers]. Mi`yar al-`Ilm [The Standard for Knowledge] is a work on Aristotelian logic that explains methods of reasoning and technical terms of the philosopher. Another logic treatise is Mihak al-Nazar fi al-Mantiq [The Touch Stone of Logical Thinking] and al-Ma`arif al-`Aqliyyah [The Rational Knowledge].

d. Batiniyya: Al-Ghazali tells us that during his stay in Baghdad, he composed a treatise for the Caliph of Mustazhir, in order to refute the Isma`ili Batinites thought. The al-Mustazhir is the most important al-Ghazali's five books against Batinism, which plainly provoked a debate between him and his opponents that lasted many years. Al-Qistas al-Mustaqim [The Correct Balance] is an important contribution to Sunni political theory.

e. Sufistic Practice and Theory: ‘Ihya’ `Ulum al-Din - a conpedium of his whole system, stands by itself, although it does not go into ultimate detail, either on philosophy, kalam or Sufism’453. Al-Bidaya al-Hidayah [The Beginning of the Guidance] is a brief of statement of a rule of daily life for the devout Muslim, together with the counsel on the avoidance of sin. Other books include Kitab al-Arba`in and Kimiya al-Sa`adah, Minhaj al-`Abidin, al-Adab fi al-Din. The books of sufistic theory are Mishkat al-Anwar, al-Risalah al-Laduniyah and al-Madnun bihi `ala Ghair Ahlihi, amongst others.

Conclusion From the discussion of al-Ghazali’s intellectual development and spiritual crisis in these

pages, one interesting point to note that, is al-Ghazali’s methodology in searching and finding the ‘truth’ of knowledge. His methodology which we could say as the need to observe or to analyse and the need to doubt must be practice and apply to contemporary students and scholars in order to have an innovative and original ideas. The method of al-Ghazali used clearly stated in al-Munqidh min al-Dalal write:

Ever since I was under twenty (now I am over fifty) … I have not ceased to investigate every dogma or belief. No Batinite did I come across without desiring to investigate his esotericism; no Zahirite, without wishing to acquire the gist of his literalism; no philosopher, without wanting to learn the essence of his philosophy; no dialectical theologian, without striving to ascertain the object of his dialectics and theology; no Sufi; without coveting to probe the secret of his Sufism; no ascetic, without trying to delve into the origin of his asceticism; no atheistic zindiq, without groping for the causes of his bold atheism and zindiqism. Such was the early days of my youth, an instinct and a temperament in me by Allah through no choice of mine454.

Bibliography Abi Dawud, Sunan Abi Dawud, vol. 2, ed. Muhammad Muhyi al-Din `Abd Hamid, Misr: Mustafa al-Babi al-

Halabi, no date. De Boer, T.J., The History of Philosophy in Islam, transl. Edward R. Jones, London: Luzac and Co., 1965.

453 H.A.R. Gibb, Shorter Encyclopedia of Islam, ed. Gibb and J.H. Kramers, (Leiden, 1974), p. 113. 454 Al-Ghazali, The Faith and Practice…, p. 20

Kamarudin Haji Salleh / 425

Edwards, Paul, ed. in chief, The Encyclopedia of Philosophy, vol. III , New York: MacMillan and Free Press, 1972.

al-Ghazali, Abu Hamid, al-Munqidh min al-Dalal, ed. `Abd Halim Mahmud, Beirut: Dar al-Kutub al-Lubnani, 1985.

Gibb, H.A.R., and Kramers, J.H., Shorter Encyclopedia of Islam, Leiden: E.J. Brill, 1974. Hodgson, M. G. S., The Venture of Islam : The Expansion of Islam in the Middle Periods, 2 vols., Chicago:

Uni. of Chicago Press, 1974. al-Hujwiri, The Kashf al-Mahjub: The Oldest Persian Treatise on Sufism, trans. R. A. Nicholson, Leiden:

E.J. Brill, 1911. Lapidus, Ira M., A History of Islamic Societies, Cambridge: Uni. of Cambridge Press, 1988. Lewis, B., Holt, P.M., Lambton, A.K.S., ed., The Cambridge History of Islam: The Central Islamic Land,

The Disintegration of the Caliphate in the East by B. Spuler, vol.1, Cambridge: Cambridge Uni. Press, 1970.

McCarthy, R.J., Freedom and Fulfillment: An Annotated Translation of Al-Ghazali’s Munqidh min al-Dalal and Others Relevant Works of Al-Ghazali, Boston: Twayne Publishers, 1980.

Macdonald, D.B., Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory, New York: Rusell and Rusell, 1965.

_______________, The Religious Attitude and Life in Islam, Beirut: Khayats, 1965. _______________, The Life of al-Ghazzali with especial reference to his religious experiences and opinions,

Journal of the American Oriental Society, vol. 20., 1899. Nasr, S. H. ed., The Isma`ili Response to the Polemic of Ghazali, by Henry Corbin in The Isma`ili

Contribution to Islamic Culture, Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1977. Qamaruzzaman Zakaria, Al-Ghazali: Ahli Sufi Islam yang Terkenal [Al-Ghazali: The Famous Sufi of

Islam], Sinar Rohani [The Spiritual Light], Bil. 4 1999, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. Quasem, M. A., The Ethics of al-Ghazali : A Composite Ethics in Islam, Petaling Jaya: Central Printing,

1976. Sharif, M.M., ed., A History of Muslim Philosophy, 2 vols. Al-Ghazali: Mysticism by M. Saeed Sheikh,

Wiebaden: Otto Harrawsowitz, 1963. Sherif, M. A., Ghazali’s Theory of Virtue, Albany: State Uni. of New York Press, 1975. Smith, M., Al-Ghazali: The Mystic, London: Luzac and Co., 1944. al-Subki, T., Tabaqat al-Shafi`iyah, 10 vols, ed. M.M. al-Tanabi and `Abd al-Fatah M. al-Hiyaji, Cairo: `Isa

al-Babi al-Halabi, 1964-76. Tibawi, A.L., Arabic and Islamic Themes: Historical, Educational and Literary Studies, London: Luzac and

Co., 1976. Watt, W.M., The Faith and Practice of al-Ghazali, transl al-Munqidh min al-Dalal, London: George Allen

and and Unwin, 1967. __________, The Encyclopedia of Religion, ed. in chief Mircea Eliade, vol. 5, New York: MacMillan and

Co., 1987. __________, The Encyclopedia of Islam, vol. II, new ed., ed. in chief, B. Lewis, Ch. Pellat and J. Schacht,

London: Luzac and Co., 1965.

Kamarudin Haji Salleh Department of Theology and Philosophy National University of Malaysia 43600 Bangi Selangor

Table 1 The list below is an arrangement of al-Ghazali’s works based on the chronological order

as suggested by G. F. Hourani. 1. al-Mankhul fi Usul al-Fiqh 2. Shifa’ al-`Alil fi Usul al-Fiqh 3. Ma’khadh al-Khilaf 4.

Lubab al-Nazar 5. Tahsin al-Ma’akhidh 6. al-Mabadi’ wa al-Ghayah 7. Khulasah al-

426 / ISoIT 2004

Mukhtasar 8. al-Basit 9. al-Wasit 10. al-Wajiz fi Fiqh al-Imam al-Shafi`i 11. Tahdhib al-Usul 12. Maqasid al-Falasifah 13. Tahafut al-Falasifah 14. al-Mustazhiri – Fada’ih al-Batiniyya wa Fada’il al-Mustazhiriyya 15. Hujjat al-Haq 16. Mi`yar al-`Ilm fi Fan al-Mantiq 17. Mihak al-Nazar fi al-Mantiq 18. al-Iqtisad fi al-I`tiqad 19. Mizan al-`Amal 20. al-Risalah al-Qudsiyyah 21. al-Radd al-Jamil li-Ilahiyat `Isa bi Sharh al-Injil 22. Ihya’ `Ulum al-Din 23. Kitab al-Hikma fi Makhluqat Allah 24. al-Risalah al-Wa`iziyyah 25. Maraqi al-Zulfa 26. al-Imla’ fi Ishkalat al-Ihya’ 27. Ayyuha al-Walad 28. al-Bidayah al-Hidayah 29. al-Madnun bihi `ala Ghair Ahlihi 30. al-Maqsad al-Asna fi Ma`ani Asma’ Allah al-Husna 31. Mishkat al-Anwar 32. Qawasim al-Batiniyyah 33. Jawab al-Muffassal al-Khilaf 34. Jawahir al-Qur’an 35. Kitab al-Arba`in fi Usul al-Din 36. al-Qistas al-Mustaqim 37. Faysal al-Tafriqa bayn al-Islam wa al-Zandaqa 38. Kitab al-Darj 39. Die Streitschrift des Gazali gegen die Ibahiya, Persian text and German translation 40. Kimiya al-Sa`adah 41. al-Munqidh min al-Dalal wa al-Musil ila Dhi `Izza wa al-Jalal 42. Al-Mustafa min `Ilm al-Usul 43. al-Tibb al-Masbuk fi Nasihat al-Muluk 44. Iljam al-`Awwam `an `Ilm al-Kalam.

Table 2 In the two section below an attempt had been made to list: a. those of al-Ghazali’s works

which can be arranged in a chronological order with some measure of certainty according to what W.M. Watt states, b. works the authenticity of which has been doubted by western professional students of al-Ghazali.

A. 1. Maqasid al-Falasifah, second edition, Egypt, 1355/1936 (statement of the teachings of the Muslim Peripatetics), 2. Mi`yar al`Ilm, Cairo, 1329/1911 (an elaborate treatise on logic), 3. Tahafut al-Falasifah, ed. M. Bouyges, S.J. Beyrouth, 1927 (against the philosophers), 4. Mihak al-Nazar, Cairo (a smaller work on logic), 5. Al-Mustazhiri, Leiden, 1916 (against the Batinites), 6. al-Iqtisad fi al-I`tiqad, Cairo, 1327/1909 (on speculative theology), 7. Ihya’ `Ulum al-Din, 15 vols., Cairo, 1356/1937-1357-1938 (magnum opus, a compedium of al-Ghazali’s major thought) 8. al-Bidayah al-Hidayah, Cairo, 1353/1934, pp. 1-47. (on religious conduct; the authenticity of the closing section, pp. 40-47, doubtful) 9. al-Hikmah fi Makhluqat Allah, Cairo, 1321/1903 (on evidence of God’s wisdom in His creation) 10. al-Maqsad al-Asna fi Asma’ Allah al-Husna, Cairo, 1322/1904 (an exhortation to imitation of the divine qualities) 11. al-Imla’ `an Ishkalat al-Ihya’ (reply to attcks on Ihya’, can be found on the margin of Sayyid Murtada’s Ithaf al-Sada, vol. 1, pp. 41-252; the definitions of the Sufi terms in the introduction are perhaps not authentic) 12. al-Madnun bihi `ala Ghayr Ahlihi, Cairo, 1309/1891 (an esoteric work to be kept from those unfit for it) 13. Jawahir al-Qur’an, Egypt (an exposition of the faith of the orthodox on the basis of the Qur’an) 15. Kimiya al-Sa`adah (in Persian), lithograph edition, Bombay (a summary of Ihya’; to be distinguished from a spurious work of the same title in Arabic) 16. al-Qistas al-Mustaqim, Cairo, 1318/1900 (a smaller work against the Batinites) 17. Iljam al`Awwam `an `Ilm al-Kalam, Egypt, 1309/1891 (a work on the science of dogmatics) 18. Ayyuha al Walad, Egypt, 1343/1924 (advice in the sphere of ascetic theology) 19. al-Munqidh min al-Dalal, Damascus, 1358/1939 (autobiographical) 20. Mishkat al-Anwar, Egypt, 1343/1924 (on mysticism: an exposition of the light verse in the Qur’an; the authenticity of the veil-section at the end is questionable.

B. 1. al-Durrah al-Fakhirah Kasf `Ulum al-Akhirah, ed. Gauthier, Leipziq, 1877 2. al-Risalah al-Laduniyyah, Cairo, 1343/1924 (English translation by Margaret Smith): Journal of the Royal Asiatic Society, 1938 pp. 177-200, 353-74. 3. Rawdat al-Talibin wa `Umdat al-Salikin in Fara’id al-La`ali, Cairo, 1343/1924, pp. 121-261. 4. Sirr al-`Alamayn wa Kashf ma fi al-Darayn, Cairo, 1328/1910 5. Kimiya al-Sa`adah (Arabic) in Jawahir al-Ghawli, Cairo, 1343/1924 5. al-Nafk al-Taswiyyah (referred to by Sayyid Murtada in Ithaf) 6. al-

Kamarudin Haji Salleh / 427

Madnun al-Saghir, also known as al-Ajwibah al-Ghazaliyyah fi al-Masa’il al-Ukhrawiyyah, Cairo, 1309/1891 7. al-Madnun bihi `ala Ghayr Ahlihi, Cairo, 1309/1891 8. al-Mankhul (refutation of the Fiqh of Abu Hanifah; referred to in Kashf al-Zunun) 9. Mi`raj al-Salikin in Fara’id al-La`ali, Cairo, 1343/1924, pp. 1-99. 10. Mukashafah al-Qulub, Cairo, 1300/1822 11. Minhaj al-`Abidin, Cairo, 1313/1895 12. Mizan al`Amal, Cairo, 1328/1910.

The Islamic Religiosity and Religious Personality Index: Toward Understanding how Islamic Religiosity Among

Young Malaysian Muslims Contributes to Nation Building

Abdul-Lateef Abdullah (Steven Krauss), Azimi Hj. Hamzah, Turiman Suandi, Sidek Mohd. Noah, Khairul Anwar Mastor, Hasnan Kassan, Rumaya Juhari, Azma Mahmood & Jamiah

Hj. Manap

Abstract As Malaysia continues toward its goal of Vision 2020, the youth of today move closer to

becoming the first leaders of a fully developed Malaysia when Vision 2020 is achieved. Currently, however, youth – Muslim youth in particular – are engaging in a variety of alarming social ills leading many to question the relevance and appropriate place of Islam in modern life. Though Islam itself and the history of Islamic peoples are evidence of the religion’s ability to upwardly transform human personality in any time or place, the current prevalence of a variety of social problems among Muslims has raised many questions in relation to Islamic practice. As such, there is an urgent need to understand and assess the nature of religious commitment among youth – known as religiosity – and how it is contributing to the national initiative of nation building. In response to this need, the Institute for Community and Peace Studies (PEKKA) at UPM, along with researchers from UKM, are engaging in a two-and-a-half year IRPA initiative to develop religiosity norms for select groups of Malaysian Muslim youth (i.e., IPTA youth, youth affiliated with youth organizations, youth affiliated with political parties, ‘at-large’ youth, youth working in factories and youth in Serenti drug rehabilitation centers). Overall, the three-phase initiative aims to: 1) define religiosity from the Islamic perspective; 2) develop a measurement instrument for assessing Islamic religiosity; and 3) obtain religiosity norms for select groups of Muslim youth. Based on 1,200 youth sampled to date, preliminary findings show relatively higher scores on Islamic worldview/belief than on indicators of daily religious application, or what is termed ‘religious personality.’ Findings vary among the six selected groups, however, and more data (2,100 total) is both needed and expected. This research ultimately aims to inform policy makers and practitioners at all levels of youth work with the goal of developing interventions to enhance young people’s religiosity toward nation building.

Introduction The development that Malaysia and its people have undergone over the past thirty years

is nothing short of astounding, and the rate of change on all levels of society continues essentially unfettered. For the majority Muslim population in particular, the changes have had mixed results. Malaysia’s Muslims – most of whom are ethnic Malays – have reaped much benefit from the economic success that has been achieved over the past two decades. Such

Abdul-Lateef Abdullah et.al. / 429

economic success has translated into greater opportunities of all kinds including educational advancement as well as business and entrepreneurial expansion.

Despite the material success that has resulted from Malaysia’s economic and physical development, there has been a serious downside to Malaysia’s growth. Social ills in the nation have risen steeply, especially among younger Malaysians (Badaruddin, 2002). A list of such ills common to Americans, Europeans, and many other Asians, like the rise in the rates of divorce, crime, out-of-wedlock pregnancy, drug abuse and HIV infection, have been appearing in Malaysia in great number (Badaruddin, 2002). Cases of child-abuse, runaways, drug abuse, truancy, school dropouts, vandalism, gangsterism, bohsia and others are also on the rise (Cheu, 1997). Such a high prevalence of social problems among youth directly threatens the current and future direction of the nation, which in turn jeopardizes every other aspect of national importance including the growth that has made Malaysia the economic jewel of Southeast Asia.

As the nation continues to move forward with its Vision 2020 plan, the youth of today are in line to be the future inheritors of a fully developed and modern Malaysia. The current number of children in Malaysia is estimated to be around 48 percent of the total population. This number is significant considering they will comprise the working class group in the year 2020—the target year of Malaysia’s 2020 Vision, where the country is set to be a fully developed nation (Badaruddin, 2002). Due to the increasing level and alarming nature of a variety of social ills, however, the health and well being of young people, along with the future success of the entire nation, is in question.

With social ills continuing to rise, especially among Muslim youth, the role of religion in the lives of Malaysia’s young Muslims has come under scrutiny. Suggestions that religion is important for national development and the converse, that development is important for religion, and hence that dialogue between religious institutions and leaders and their counterparts in development institutions should be enhanced, have jarred a range of people. The two worlds are in fact often seen as far apart; religion deals with spiritual matters, whereas development is very much in the material world (Marshall, 2001).

With the ongoing popular debate on the appropriate role of Islam in Malaysia continuing to dominate public discourse, little room is afforded to substantive dialogue and action toward obtaining a better understanding of the role of Islam in the lives of youth and toward the development of the country. Consequently, little is known about how and to what degree young Muslims in Malaysia are applying their knowledge and practice of Islam toward such ends. As such, there is a gap in understanding how different levels of Islamic religiosity are contributing to the communal goal of nation building, and to what extent different ‘types’ of youth vary in this regard. Rarely are the terms ‘nation building’ and ‘Islam’ ever used together. It leads many to believe, therefore, that Islam and religion in general do not contribute positively to the work of nation building in any substantive way. As such, serious efforts to better understand the role of Islamic religiosity in the lives of Muslim youth and its impact on national development are clearly needed.

Religion an Important Factor in the Lives of Youth Despite overwhelming evidence pointing to religion’s positive influence on the lives and

competencies of youth (see Smith, 2003a, 2003b), attempts to better understand Malaysian Muslim youth religiosity and its relationship to the current efforts of nation building have been scant. Little effort has been made to date to understand the phenomenon from a scholarly perspective. As such, few substantive research efforts have been made to understand the nature, influences and correlations between Muslim youth religiosity and its role in nation building for Malaysia.

430 / ISoIT 2004

Although select studies that have been conducted indicate that programs aimed at increasing youth religiosity can help to counter the onslaught of social ills (see Hanafiah et al., 2000), very few actually identify or define what form additional, ongoing efforts should take. Unfortunately, the highly politicized nature of Malaysian religious life has not snowballed into the issue of social ills and religion receiving scrutiny from an objective, scientific and scholarly perspective.

Islam and Nation Building Nation building is primarily a philosophical study in social-political science and

constructed from multiple layers of foundations including economic, political will and polity, social agency, nationalism, citizenship and others (J. Abdul Hamid, personal communication, August 20, 2003). “Nation-building” has always been a highly complex term, encompassing the description of historical experiences, a set of assumptions about “development” of Third World societies, and the policies of governments that were driven, among other considerations, by the desire to control and expand their own power (Hippler, 2002). In its most fundamental form, nation building implies the political, economic and social development and formation of a nation and the institutions that comprise it.

Islam as a religion and comprehensive way of life is part and parcel to any nation building process in which Muslims are involved. This is due to the inherent nature of Islam as al-din – or comprehensive way of life. Al-din implies the sanctification of all daily living into worshipful acts that unifies life in a manner consistent with the tawhidic principle of the divine unity. According to the Qur’an, “Who can be better in religion (din) than one who submits (aslama) his face (i.e. his whole self) to Allah… (Al-Qur’an, 4:125).” Practice of Islam as a way of life, therefore, makes Muslims a dynamic people, always moving forward and progressing due to their quest for self-purification and self-perfection through worship, the ongoing acquisition of knowledge and performing of righteous works. This is evidenced in the history of a 1,000+ year Islamic civilization that was responsible for major breakthroughs in all aspects and at all levels of human life. In addition to promoting an individual dynamism, Islam preaches the importance of working righteousness with and on behalf of one’s neighbors, families, religious community and greater society. Nation building, therefore, becomes a natural outgrowth of Islamic religious practice and part and parcel to it as a complete way of life.

Religiosity and Religious Personality Indexing: Application for Nation Building – Preliminary Findings

To attempt to meet the aforementioned challenge of understanding the extent to which current levels of Islamic religiosity among youth are contributing to nation building efforts, researchers at UPM’s Institute for Community and Peace Studies (PEKKA) in partnership with researchers from UKM are in the midst of a two-and-a-half-year IRPA study titled “Religiosity and Personality Development Index: Application for Nation Building.” The project aims to develop Islamic religiosity norms for select categories of Muslim youth or young adults (16 – 35 years old). This initiative includes both qualitative and quantitative research methods, and began with the conceptualization of a definition for religiosity from the Islamic perspective. To accomplish this task, in-depth interviews with noted Islamic scholars were undertaken along with a review of the literature to develop the concept. The second

Abdul-Lateef Abdullah et.al. / 431

phase of the project entailed the development of a measurement instrument based on the operational definitions and religiosity dimensions resulting from the first phase of the study. Finally, once the measurement instrument was pilot tested and reliability and validity established, a field test involving more than 2,100 respondents from across Malaysia was undertaken for the sake of developing norms for each of the six sampled groups of young people. Selected groups for sampling include IPTA youth, youth affiliated with youth organizations, youth in Serenti centers, youth affiliated with political parties, young factory workers and ‘at-large’ youth sampled at shopping centers. Currently, the project is into its third and final stage and is near completion of collecting data from the targeted 2,100+ young respondents from across Malaysia.

Understanding Islamic religiosity norms of different groups of Muslim youth is a first step in the direction toward understanding which of Malaysia’s young people have the most and least potential for contributing to nation building, and which groups are most in need of interventions to increase their capacity to do so. Furthermore, through the application of a comprehensive Islamic religiosity instrument, young people can be understood not only according to an overall religiosity ‘score’, but also according to more specific dimensions of religiosity, in addition to even more focused sub-dimensions. In this way, young peoples’ religiosity can be understood in more detail and in the context of application and potential for nation building. Group norms can tell us which groups are strong or weak in which areas of religiosity, which can then be used to understand the missing links between religious knowledge and application, for example. Such a level of specificity has yet to be attempted in a religiosity study, particularly one designed for Muslim populations, and has the potential to provide much insight into understanding where youth are in their practice and application of their religion. In the context of nation building, therefore, this will lead to a deeper understanding of where young people are at and the most effective way to address obstacles that exist on the path to a developed society and nation.

Preliminary findings (N = 1,200) have shown that overall, young people surveyed score higher on Islamic belief/worldview dimensions than on religious personality/practice constructs. This implies a more consistent level of basic Islamic understanding in regard to Islamic worldview, with the existence of a gap between knowledge/worldview and practice/religious personality. Furthermore, there are clear differences in scores across the selected groups of young people. For example, IPTA youth, youth organization-affiliated youth, factory worker youth and political party youth all recorded higher scores on both dimensions, while Serenti youth and youth ‘at-large’ scored lower on both dimensions. IPTA youth scored the highest on belief/worldview while political party youth scored the highest on personality/practice.

There remains a wealth of findings yet to be uncovered from this research. From the above-mentioned preliminary results, the findings lend credence to the public’s concern with the Islamic religious practice of young people – operationalized according to the notion of “religious personality” – and the perceived gap between knowledge of Islam and application of it in daily life. From the final overall findings, it is the aim of the project to make recommendations for interventions to relevant stakeholders based on the specific findings for each group coupled with the group’s unique features and demographic characteristics.

Bibliography Badaruddin, M. 2002. Planning for the Children of the Future—The Case of Malaysia. Proceeding of

Conference on Children and the City. Amman: Jordan. December 11-13. Retrieved August 2, 2003 from: http://www.araburban.org/childcity/Papers/English/Badaruddin.pdf.

432 / ISoIT 2004

Cheu, H.T. 1997. Global culture and its effect on the Malay family and community. Globalization and Indigenous Culture, Retrieved October 23, 2001 from http://www.kokugakuin.ac.jp/ijcc/wp/ global/index.html. Marshall, K. 2001. Development and Religion: A Different Lens on Development Debates. Peabody

Journal of Education, 76:3/4. Smith, C. 2003(a). Religious participation and network closure among American adolescents. Journal for

the Scientific Study of Religion, 42(2), 259-267. Smith, C. 2003(b). Theorizing religious effects among American adolescents. Journal for the Scientific

Study of Religion, 42, 17-30. Hanafiah, M.S., Khadijah, S., Md. Idris, M.N., and Kasmini, K. 2000. Study on health and behavioural

problems of adolescents – a school based intervention program. Buletin Kesihatan Masyarakat Isu Khas. Retrieved March 19, 2003 from: http://www.commhlth.medic.ukm.my/penerbitan/buletin/ khas00/adolatschool.pdf.

Hippler, J. 2002. Ethnicity, state, and nation-building - experiences, policies and conceptualization. Unpublished manuscript. Retrieved July 3, 2003 from: http://www.jochen-hippler.de/Aufsatze/ Nation-Building/ nation-building.html.

Mr. Abdul-Lateef Abdullah (Steven Krauss), UPM Prof. Dr. Azimi Hj. Hamzah, UPM Prof. Madya Dr. Turiman Suandi, UPM Prof. Madya Dr. Sidek Mohd. Noah, UPM Prof. Madya Dr. Khairul Anwar Mastor, UKM Mr. Hasnan Kassan, UKM Dr. Rumaya Juhari, UPM Mrs. Azma Mahmood, UKM Ms. Jamiah Hj. Manap, UPM

Post- Soviet Future of Islam in Central Asia and Caucasus M.A. Karim

Abstract The Islamic revival throughout the Muslim world created a major concern among the

governments in the Muslim world as well as in the Western world. The political activities of Islamic groups have placed them in a position of confrontation with the governments of above mentioned countries. After the fall of the Soviet system the Muslim world happily started to cooperate with the Central Asian and other Muslim regions of former Soviet Union in their economic, cultural, religious life. However, Europe and America were not left behind in establishing relations with the region, especially in the economic field. In the past when the West and the Soviet power were in hostility, hardly any Western government could make any inroad into Central Asia. Even after the Soviet collapse Russia remained the most influential power in the region. The present governments of Central Asian republics try to maintain good relation both with Russia and the West. In their own republics the former communist leaders introduced their own kind of democracy where political parties other than the government sponsored one hardly enjoy any democratic rights. In most of these republics Islamic political parties are banned unlike in the Muslim world where many political parties are striving and playing a major political role with their agenda on Islamic principles. On the other hand in the countries where such political activities are not allowed a religious extremism grows out of frustration and anger. The rise of ‘Islamic radicalism’ has a similar ground in Middle East and Central Asia; US policy in the Middle East as well as in Central Asia has a similarity of supporting the authoritarian rulers which gives rise to radical Islamic movement in Central Asia and Middle East. Russia, USA and other European countries are happily conducting their business with Central Asian governments as long as they can contain the Islamic revival. In Central Asia the issue of violation of human rights became a secondary agenda, whereas Islamic revival is not a secondary matter in Central Asia. Today Islam has replaced communism. Islamic movements have grown as a political trend in the Muslim world. So, any kind of suppression is not a solution rather a provocation. It is dialogue, not the gun that can convince or challenge the Islamic groups.

Introduction In 1991 when the Soviet Union broke up six Muslim states were created - five in the

Central Asian region - Uzbekistan, Tajikistan, Kyrgyzstan, Kazakhstan and Turkmenistan and one in the European part of the Soviet Union, on the bank of the Caspian sea - Azerbaijan. The Caspian basin predictably has become one of the most resourceful attractions of the world for its oil and gas production and export. The newly independent states in the Caspian sea region are certainly oil-rich and became the focus of attention of the world powers, most importantly, the United States, China and Russia. The involvement of the external powers have created a complicated situation affecting the political, economic and strategic dimensions of the region.

434 / ISoIT 2004

Communism has torn apart these states with a crisis of identity. Soviet people, Muslims included, did accept socialism but were dissatisfied with the Communist Party apparatus and its indoctrination. Communism seemed to have failed to build a wealthy state as expected by the populace. Thus, ‘a great gulf has emerged between the content of the ideology and the reality on the ground’.1 Scholars and observers of Soviet studies started to opine that the Soviet Union was not a true Marxist state.2 The Soviet system proved to be fragile as it ultimately collapsed altogether. Collapse of communism came as a great encouraging change of ideological phase.

With the beginning of rediscovery of their heritage after independence, Muslims turned to seek a new identity, essentially deprived by the Soviets. Collapse of the communist system encouraged them in search of new values. However, Islam never ceased its influence in the area since its inception. Soviet communist rule did secularise the Muslim areas but had not been able to crush Islam altogether. After the independence the interest in Islam, quite frankly, has created a sentiment that challenges the secular nature of these new states.

Soviet Break-up and Changes in Central Asia and Caucasus: A sweeping change has taken place in the 90s in the region. It seems that a significant

part of the educated society adhered to Islam all along, though they were believed to be secular before the 90s. They now consider Islam to be essential to uphold morality and identity. Nevertheless, intellectuals and politicians alike are uncertain whether they should follow capitalism or Western liberalism, Turkish or Iranian model, or any kind of home grown system. However, almost all of these republics still have not got over the Soviet legacy. A whole range of issues related to social, political and economic development are needed to be considered to reform the old system. The Soviets destroyed the Islamic infrastructure heavily to root out its ideology.

The rise of Islam is being seriously observed in the power vacuum of the region. Revival of Islam has been a natural factor as communism was imposed upon the people of the region who did not have the slightest respect for the ‘foreign ideology’. Unlike Islam, communism did not have any impact on moral, spiritual and ethical aspects of life of Muslims. One can find by visiting these areas during month of Ramadan or Eid festivals that Muslims now feel free to participate publicly in socio-cultural and religious festivities which they used to celebrate secretly in the past. One needs to visit the area in Ramadan to see how the mosques are full of devotees, young and old, men and women, who were afraid to go even near the vicinity of the mosques during soviet times. More and more young people have started praying and young girls started wearing scarves. Evening and weekend voluntary schools, clubs and different groups are growing with the enthusiasm of learning Islam.

Leading Muslim religious figures like Muftis and Imams started declaring openly that Islam should have equal right to be practiced as other religions. Creation of an environment of democracy and civil society is the first and foremost prerequisite of these republics, for which they have been struggling since their independence. In these Muslim republics, apart from Uzbekistan there was not a single religious educational institution until the Soviet break-up of 1991. There were only two madrasahs in Uzbekistan and between 50-60 Imams were prepared for 45-50 million Muslims of the former Soviet Union.3 This inadequacy of religious figures was one of the many reasons why unofficial Mullahs were working underground and who were more respected than the ‘official’ Mullahs. It was not that the official Mullahs were not knowledgeable as many of them were trained in Muslim countries in institutions like Al-Azhar University. But their loyalty to the Soviet government distanced them from the Muslim masses. Before officially controlled mosques were allowed only for prayer. Now mosques are even playing a vital role in social affairs. However, in remote areas mosques are not getting proper attention and assistance from the authorities as it would have been the case in the post-Soviet era.

M.A. Karim / 435

At present a number of Islamic institutions have been built in the region. Taking into consideration of the sentiment of the people, the state policy of these republics does not discourage Islam. However, with the restrictive religious legislations, most of the governments adopted a secular type of constitution. Government policy has accommodated Islam to allow the Muslims to live their lives according to their faith in Islam. Since the inception of their independence the discussion has started about how Qur’an, hadith and other Islamic disciplines can be taught in the educational institutions.4 During the early days of independence under the auspices of the government of Uzbekistan Tashkent Islamic University was established where students are able to study different disciplines of Islam. The University has a research centre where the scholars work on theology, history, philosophy, civilization, role of Islam in the modern world and other related topics.

The area of Central Asia and Caucasus is well-known for its rich history and culture related to Islam. Both the Central Asia and Caucasus are heterogeneous in nature, inhibited by many different nationalities. In these areas, especially in the North Caucasus clan loyalty is quite important and the clan leaders are quite powerful in holding the balance of power in their region. However, their ethnic affinity is not an obstacle to Islamic revival as Islam represents and emphasizes the identity of Central Asia and Caucasus. Misconception about Islam was attributed during the Soviet period as fundamentalism, fanaticism, Wahhabism or extremism. Now revival of Islam is quite often marked as ‘radical Islam’ in all its form. Dr. Shirin Akiner who has candidly been studying Islam in the former Soviet Union has noticed that the term ‘radical’ is being misused in the post-Soviet era even though anyone wants to live a life simply in faith.5 Though it has been viewed as a post-Soviet phenomenon, the revival of Islam is nothing new. Long before the independence of these republics the underground activities of the Mullahs, many of them belonging to sufi tariqas, maintained religious impact on the society.

The centuries old Islamic civilization essentially makes the Muslims of the region part of the world Muslim community. They have been fortunate to establish contact with Muslims abroad. All six republics became members of the Economic Cooperation Organization (ECO), an organization whose aims and objectives are the realization of economic cooperation, exchange in educational, scientific, technical and cultural fields. The individual governments also have officially established relations with individual Muslim countries by signing economic, political, religio-cultural and educational pacts.

Turkey has been playing the pioneering role in establishing relations with the region. There are some common features such as language and culture between Turkey and the former Soviet Muslim states which encourage them to cooperate with each other closely. Apart from government assistance some independent organizations are at the forefront of philanthropic activities. For example, the Nurcu Foundation of Turkey has financed and established educational institutions in almost all the Muslim areas of the former Soviet Union.6 In these institutions religious teaching does have an emphasis apart from other professional skills. Also, there has been teacher-student exchange with the other Muslim countries. Rich Muslim countries have contributed in building mosques, Islamic Institutes, training Islamic workers – Imams. A huge number of students now study different disciplines in Muslim countries. Upon their return home their experience and knowledge contribute to the Islamic identity of their people.

Constrains and Prospects of Islam in Future The revival of Islam is seen among the Muslims of the area in their appreciation of

religious duties, urge for religious education, restoration of their religious heritage, practice of shariah, especially in personal and family life. For decades together secularism has

436 / ISoIT 2004

undermined their religious affinity. The governments have facilitated many of the Islamic works and at the same time they made sure of keeping religious activities under state supervision, what Dr. Akiner terms as ‘regime manipulation of Islam’7, which is a common practice in many Muslim countries where democracy is used in a vague term. Taking into account the modern developments of the world, East or West, the leaders of the Muslim world who are in power are not adequately considering the accommodation of the political aspects of Islam as a state-governing system. Hence the clashes erupt out of discrepancies in the countries where Islam is regarded as a political threat.

To keep the Islamic activities under control, in Uzbekistan and other places some independently funded mosques were closed down by the authorities believing that they were the breeding grounds of ‘Islamic fundamentalism’. Several human rights organizations have complained about violation of human rights, including freedom of religion and freedom of speech, in these republics. Recognizing the diversity, the authorities need to concentrate on the issues of meaningful democracy, freedom of speech and rule of law.

‘Since the 1990s Islam has become a natural way of rediscovering the cultural and ethnic identities of post-Soviet Muslims. Islamic revivalism has taken different form’.8 Each republic has allowed a different degree of religious freedom as they cannot possibly afford to be anti-religious but all imposed controls on political Islam. Islamic political activities officially took ground with the establishment of the Islamic Revivalist Party (IRP) in 1990 which marked the beginning of a new era of a public role for Islam in the region. Being a political party, although it was not a widespread political force, IRP did succeed in proving that Islam has a role to play in politics as well. The IRP’s aims and objectives were to revive Islamic ideals through the teachings of the Holy Qur’an and the Sunnah of the Prophet, which was lacking during the Soviet period, the Party ideologues confirmed.9

Although the Party has suffered ill destination but in a short period of time it has been able to create an awareness of Islam’s participation in socio-political life. Few factors precipitated the disappearance of the Party; after the break –up of the Soviet Union the Party did try to register as a political Party in all six Muslim republics but their registration was either denied or short-lived. Many members of IRP were imprisoned which led to mistrust and conflict between the authorities and the Islamic groups. The zeal of forming a political party did not fade away with the disappearance of the IRP. For example, in Uzbekistan the Muslims formed Islamic Movement of Uzbekistan (IMU) in 1999. It was believed to be an offshoot of the IRP and again was banned as it was marked as a ‘radical’ Islamic Party. Similarly Hizb–ut-Tahrir is also active in many parts of Central Asia, especially in Uzbekistan.

As IRP became weaker in the post-Soviet era, its influence on the newly independent states also decreased by mid 90s. Only in Tajikistan it has made considerable influence in the politics of the country. It has posed strong opposition to the Tajik communist government. Despite its demise, the IRP has left its legacy for others to follow. It had an influence on all classes of people. Tajikistan’s IRP is a clear example of that legacy creating a front of united opposition movement in Tajikistan. The programmes of the nationalist and Democratic parties also do not contradict Islam, rather encourage its teachings. As long as the opposition movement remained united ‘in its ranks are found members of the former Qaziyyat, representative of the official clergy, former members of different democratic organizations, and University intellectuals’, confirmed by Parviz Mullojonov, a research scholar from Tajikistan.10 IRP played a crucial role in Tajikistan in 1997 in the country’s peace deal which ended the civil war. In other words, in Tajikistan IRP played not a ‘power capturing’, rather a ‘power sharing’ role.

With the participation of IRP in the state affairs the Tajik authorities have allowed political and religious pluralism in the country and Islam regained its position and prestige in the society. It made clear that its ultimate goal was to create a democratic society. It had

M.A. Karim / 437

initiated press and publication activities. Now in many Muslim republics there are independent Islamic publications that appear regularly. The Tajik government has allowed Islamic educational institutions, although fully controlled by the authorities. However, there is, what some would call, a worrying development in post-war Tajikistan. Many Muslims have been converted to Christianity and poverty is the main reason as they have been offered material incentives by the missionaries.11

In the other republics there are also other Islamic groups whose followers are in the thousands. Many of them do not involve themselves in political activities as they do not want to come into conflict. However, the authorities are very apprehensive of an Islamic threat, especially after the September 11 changes took place in the area. They put restrictions on Islamic groups, observers say, as they are in fear that Islam provides an organizing principle for opposition politics.12 The Taliban syndrome still haunts the political arena as it is believed that the dispersed Taliban took shelter in some places of Central Asia – in the high mountains of the Ferghana Valley. Ferghana Valley covers the territories of Kyrgystan, Tajikistan, and Uzbekistan where Islamic sentiment is very high.

United States started its military engagement in the late 1990s, this has been increased in the region after 11 September as a matter of speculation of deteriorated security matter. The presence of America in the region certainly has benefited the governments but the people on the street regard it as American intervention in their country. There is another genuine worry in the region that due to the government crackdown underground Islamic movements are also taking root in the region. However, whether it is an exaggerated Islamic threat or not ‘but a threat which emanates from suppression of all opposition and lack of broad, pluralist participation in the political system’.13

Conclusion Muslims have maintained their religious and cultural distinctiveness throughout the days

of the Tsar and the Soviet rules. It is quite possible that retaining their culture and identity they can contribute to the wider global community. For that they should be provided, rather struggle to create social, political, economic frameworks. The elites of the region are certainly urged to ensure such frameworks from which the society can gain more than losing much. The authorities in Central Asia and Caucasus should not see the Islamic revival as incursion of extremism and cause of instability. The revival of Islam is a potentially serious factor of consideration in the changing society of the region. The authorities should avoid creating deliberate tension with the Muslim groups. Their repression has created adverse result in many Muslim countries. Similarly, Muslims also need to diminish nationalistic and sectarian religious contradictions. ‘The future growth of Islam in these regions could only develop as a result of a well-conceived and cautious pro-Islamic campaign’.14

Instead of countering everyone disproportionately, the governments should develop their relationships with Islamic communities to bolster trust and sympathy in advancing the society. To create a meaningful society all the community groups, organizations, political parties, be it secular or religious, need to join hands instead of condemning each other. And this is the way forward undoubtedly for any new nation to prosper.

Bibliography Vosper, Susan Saunders, ‘The Decline of the Soviet Union and Eastern Europe’. In: Faleh A. Jabar

(ed.), Post-Marxism and the Middle East, London, 1997, p.24 Pipes, Richard, Communism: A History of the International and Political Movement, Phoenix Press,

London, 2001, p.79

438 / ISoIT 2004

Shams-Ud-Din, ‘Russian Policy toward Islam and Muslims: An Overview’. Journal: Institute of Muslim Minority Affairs, London, Vol. 5, No.2, 1984, p.327

Ermakov, Igor and MIKULSKI, Dmitri, Islam v Rossii I Srednoi Azii (Islam in Russia and Central Asia), Lotos, Moscow, 1993, p.113

Akiner, Shirin, ‘The Politicisation of Islam in Postsoviet Central Asia’. Religion, State and Society, Oxford, Vol.31, No.2, 2003, p.110

Balci, Bayram, ‘Fethullah Gulen’s Missionary Schools in Central Asia and their Role in the Spreading of Turkism and Islam’. Religion, State and Society, Oxford, Vol.31, No.2, 2003, p.157

Akiner, Shirin, ‘The Politicisation of Islam ..….p.111 Yemelianova, Galina M., ‘Transnational Islam Vs. Ethnic Islam in Eastern Europe’. In: S. Allievi and J.

Nielsen (eds.), Muslim Networks and Transnational Communities in and Across Europe, Brill, Leiden, The Netherlands, 2003, p.244.

Malashenko, Alexei V, ‘Religious and Political Change in Soviet Moslem Regions’. In: NAUMKIN, Vitaly (ed.), State, Religion and Society in Central Asia: A Post-Soviet Critique, Ithaca Press, Reading, UK, 1993, p.172

Mullojonov, Parviz, ‘The Islamic Clergy in Tajikistan Since the End of the Soviet Period’. In: Stephane A. Dudoignon and Komatsu Hisao (eds.), Islam in Politics in Russia and Central Asia (Early Eighteenth to Late Twentieth Centuries), Kegan Paul, London, 2001, p.250

Arabov, Oumar, ‘Religion in Tajikistan: A Decade After the Break-up of the USSR’, Central Asian Survey, Vol.22, Nos. 2-3, p.339

Schoerberlein, John, ‘Islam in the Ferghana Valley: Challenges for New States’. In: Stephane A. Dudoignon and Komatsu Hisao (eds.), Islam in Politics in Russia and Central Asia (Early Eighteenth to Late Twentieth Centuries), Kegan Paul, London, 2001, p.338

Ibid. Schoerberlein, John, ‘Islam in the Ferghana Valley: Challenges for New States’. In: Stephane A. Dudoignon ………….. p.339)

Kostyukova, Irina, ‘A Surmountable Summit? Islam in Contemporary Qyrghyzstan: Its Role and significance for the Individuals, the Society, and the State’. In: Stephane A. Dudoignon and Komatsu Hisao (eds.), Islam in Politics in Russia and Central Asia (Early Eighteenth to Late Twentieth Centuries), Kegan Paul, London, 2001, p.268

Pengaplikasian Kaedah Fiqh dalam Isu Muamalat: ke Arah Mewujudkan Pendidikan Berkualiti

Abdul Manan Ismail

Abstract This study is trying to highlight some of the jurisprudential principles that help the

Islamic scholars memorizing and understanding fiqh including muamalat issues without a lot of effort. It is learnt that there are so many issues relating to the muamalat and others which can’t be easily memorized. Thus, the ulama manage to introduce the jurisprudential principles in order to solve the problem. The findings indicate that the jurisprudential principles regarding muamalat issues are widely used among Islamic scholars and it makes studying muamalat more attractive and at the same time, the quality of education particularly muamalat, improved .

Pendahuluan Kaedah fiqh merupakan rangkuman prinsip yang telah diperakui oleh Syarak. Ia

dibuat oleh para ulama untuk memudahkan proses merujuk sesuatu masalah fiqh kepada prinsip Syarak ( Abu Ghuddah 1992 : 129) . Ia tidak dianggap sebagai dalil Syarak yang akan menentukan hukum, sebaliknya adalah satu rumusan perundangan teliti terhadap hukum fiqh yang pelbagai. Ia memudahkan seseorang untuk mengingati, meneliti dan menguasai hukum – hakam fiqh termasuk isu muamalat. (al-Zarkashiyy 1982 : 65).

Definisi Kaedah Fiqh Dari segi bahasa Arab al-qacidah adalah kata tunggal kepada perkataan al-qawacid. Ia

bermaksud asas dan setiap perkara yang dijadikan dasar kepada sesuatu (al-Qalcahjiyy 1985 : 354)

Pelbagai definisi telah dikemukakan oleh para fuqaha mengenai kaedah fiqh dari segi istilah. Setelah diteliti pendefinisian-pendefinisian tersebut, disimpulkan bahawa terdapat 2 aliran utama dalam pendefinisian tersebut iaitu; ( al-Haririyy 1998 : 9)

1) Dasar-dasar utama fiqh bersifat kulliyyah (menyeluruh), dalam bentuk teks perlembagaan ringkas, mengandungi hukum-hakam perundangan umum dalam sesuatu isu yang termasuk dalam skop perbincangannya ( al-Zarqa 1993 : 34).

2) Hukum Syarak dalam permasalahan aghlabiyyah (majoriti) yang digunakan untuk mengetahui hukum-hakam di bawahnya. ( al-Nadwiyy 1994 : 43).

Antara pelopor pendefinisian pertama ialah al-Jarjaniyy dan al-Taftazaniyy. ( al-Jarjaniyy 1999 : 171) manakala, pelopor pendefinisian kedua pula ialah Imam al-Shatibiyy. ( al-Haririyy 1998 : 9-10).

440 / ISoIT 2004

Realitinya, kedua-dua aliran tersebut tidak bertentangan di antara satu sama lain, kerana maksud aliran pertama yang menyatakan dasar-dasar fiqh bersifat kulliyyah adalah, sesuatu kaedah tidak akan berada di dalam kaedah yang lain tanpa menafikan kemungkinan wujudnya pengecualian hukum terhadap sesuatu kaedah sebagaimana yang dikehendaki oleh aliran kedua. ( al-Haririyy 1998 : 9). Justeru , kaedah fiqh disimpulkan sebagai satu pernyataan ringkas yang mengandungi makna yang umum serta merangkumi permasalahan cabang fiqh yang pelbagai.

Sebagai contohnya ialah kaedah :

األمور مبقاصدهاMaksudnya :

Setiap perkara bergantung kepada niatnya. ( al-Suyutiyy 1998 : 35). Kaedah ini bersumberkan Hadis Nabi (s.a.w) iaitu;

إمنا األعمال بالنياتMaksudnya:

Sesungguhnya setiap amalan itu berdasarkan niat masing-masing (al-Bukhariyy 1400H : 13 ). Kaedah tersebut bersifat umum dan diterima pakai dalam setiap permasalahan fiqh,

termasuk ibadat, perkahwinan, muamalat dan jenayah. Imam Shaficiyy menegaskan , ia diaplikasikan dalam 70 bab fiqh ( al-Suyutiyy 1998 : 38). Misalnya dalam bab ibadah, puasa seseorang tidak dapat dibezakan di antara sunat dan wajib melainkan dengan niat si pelakunya. Dalam masalah muamalat semasa , ada sesetengah penjual menawarkan kupon untuk setiap pembelian melebihi RM 200, untuk ditukar dengan barangan tertentu, pembelian itu tidak diharuskan jika si pembeli membeli sesuatu barangan daripada penjual tersebut dengan niat untuk mendapatkan kupon tersebut, dan begitulah sebaliknya. ( al- Shal 2002 : 73).

Namun demikian , terdapat beberapa pengecualian hukum terhadap kaedah tersebut. Contohnya ialah, seseorang yang berniat untuk memakan nasi atau bersetubuh semasa berpuasa tidak dianggap membatalkan puasanya, sebagaimana seseorang yang berniat untuk mengkhianati sesuatu amanah tidak perlu membayar ganti rugi melainkan dia cuai dalam melaksanakan amanah tersebut. ( al-Suyutiyy 1998 : 89).

Pembahagian kaedah fiqh Terdapat sebahagian ulama yang membahagikan kaedah fiqh kepada tiga tahap iaitu : (al-

Burnu 1998 : 26-27). 1) Kaedah fiqh yang besar {asasi}, menyeluruh serta diaplikasikan dalam sebahagian

besar bab-bab fiqh. Kaedah tersebut ialah; {Segala urusan berdasarkan niatnya} األمور مبقاصدها .1 {Keyakinan tidak dihapuskan dengan syak} اليقني ال يزول بالشك .2 {Kesukaran membawa kepada keringanan} املشقة جتلب التيسري .3 {Tidak ada mudarat dan tiada yang memudaratkan} ال ضرر و ال ضرار .4 {Adat adalah penentu} العادة حمكمة .5 Mengguna pakai sesuatu perkataan adalah lebih baik } إعمال الكالم أوىل مـن إمهالـه .6

daripada mengabaikannya} 2) Kaedah yang skopnya lebih kecil berbanding dengan bahagian yang pertama, namun

ia juga diaplikasikan dalam pelbagai bab fiqh, ia terbahagi kepada 2 iaitu;

Abdul Manan Ismail / 441

• Kaedah yang berada di bawah kaedah asasi, contohnya ialah kaedah الـضرورات تبـيح ia ,{Perkara-perkara darurat455 mengharuskan perkara-perkara yang dilarang } احملظوراتadalah cabang kepada kaedah املشقة جتلب التيسري .

• Kaedah yang tidak berada di bawah kaedah asasi, contohnya ialah kaedah تصرف اإلمام Tindakan dan keputusan pemerintah ke atas rakyat adalah } على الرعيـة منـوط باملـصلحة bergantung kepada kemaslahatan umum}. 3) Kaedah khusus kepada bab tertentu atau sebahagian kecil dari sesuatu bab sahaja,

skop perbincangannya lebih sempit. Ia disebut sebagai dabit. Contohnya ialah kaedah هـل Adakah yang diambil kira -dalam sesuatu kontrak- sighah } العربة بـصيغ العقـود أو مبعانيهـا ؟ kontrak atau maknanya? } ( Al-Suyutiyy 1998 : 363 ).

Aplikasi Kaedah Fiqh asasi terhadap isu muamalat Sebahagian ulama menggariskan 6 kaedah asasi sebagaimana ada sebahagian yang lain

berpendapat bahawa terdapat 5 kaedah asasi sahaja. Pandangan yang masyhur ialah pandangan yang kedua. (al- Suyutiyy 1998 : 33 , al-Burnu 1998 : 26 , al- Nadwiyy 1994 : 351). Justeru, penulis akan membincangkan 5 kaedah asasi tersebut secara ringkas.

{Segala urusan berdasarkan niatnya} األمور مبقاصدها

Kaedah ini menjelaskan bahawa niat seseorang mukallaf diambil kira dalam menentukan hala tuju perbuatannya. Niat akan menentukan sama ada sesuatu perkara itu halal atau haram, sah atau batal. Terdapat 3 peranan niat yang utama iaitu; ( al-Suyutiyy 1998 : 40 , al- Shal 2002 : 67 )

a) Membezakan di antara ibadat dan adat, sebagai contohnya seseorang yang menahan lapar berkemungkinan dengan tujuan diet dan bukannya puasa, seseorang yang berada di dalam masjid mungkin berniat untuk berehat dan bukannya iktikaf .

b) Membezakan di antara peringkat-peringkat ibadat seperti fardu dan sunat. Sebagai contohnya ialah seseorang yang berpuasa (selain bulan Ramadhan) mungkin berniat puasa sunat sebagaimana dia juga berkemungkinan berniat puasa fardu.

c) Membezakan di antara perbuatan yang ikhlas dengan menunjuk-nunjuk (riya’). Aplikasi dalam isu muamalat Di antara contoh-contoh masalah yang terdapat di bawah kaedah tersebut ialah seperti

berikut; a) Bayc al-cinah iatu menjual sesuatu barang dengan harga tertangguh kemudian

membelinya semula {dengan serta merta} dengan harga yang lebih murah. (Ibn Qudamah 1408H : 26).

Contohnya ialah Ahmad memerlukan wang sebanyak RM 1000, beliau mendapatkan wang tersebut dengan cara membeli sebuah peti sejuk daripada Ramli dengan harga RM1500 secara tertangguh. Ahmad akan menjual semula peti sejuk tersebut kepada Ramli dengan harga RM1000 secara tunai. Jadi, akhirnya Ahmad memperolehi wang RM1000 daripada Ramli yang akan dibayar balik dengan jumlah RM1500.

Dalam masalah tersebut, ia diharuskan jika Ahmad berniat daripada transaksi tersebut untuk tujuan perniagaan atau mengambil manfaat. Sebaliknya, ia diharamkan jika beliau berniat untuk mendapatkan wang(RM1000) tersebut. Justeru, niat adalah penentu kepada halal ataupun haram dalam situasi ini. (Ibn Taymiyyah 1389H : 442). 455 Darurat menurut pentafsiran para ulama ialah;Suatu keaadan apabila seseorang tidak mengambil atau memakan perkara yang dilarang, dia akan mati atau hampir mati.

442 / ISoIT 2004

b) Jika seseorang berkata kepada rakannya: ‘Ambillah wang RM20 ini’, ia akan menjadi hibah apabila diniatkan derma dan sekiranya tidak diniatkan demikian ia akan menjadi hutang yang perlu dibayar balik( al-Burnu 1998 : 128).

c) Seseorang yang mengambil luqatah{barang yang tercicir} dengan niat untuk memiliknya dianggap sebagai perampas yang perlu memberikan ganti rugi jika barang tersebut rosak. Manakala sekiranya dia berniat untuk menyimpan, mewar-warkan dan memulangkan kembali kepada tuan asalnya, dia dianggap pemegang amanah yang tidak perlu memberikan ganti rugi jika barang tersebut rosak ( al-Burnu 1998 : 128).

{Keyakinan tidak dihapuskan dengan syak} اليقني ال يزول بالشك

Kaedah ini termasuk dalam lima kaedah asasi, perbincangan bab-bab fiqh seperti ibadat, muamalat, jenayah dan perkahwinan tidak akan lengkap tanpa penghuraian kaedah tersebut. Perbincangan mengenainya akan lebih jelas selepas kita meneliti beberapa takrifan istilah penting dalam kaedah tersebut.

Keyakinan ialah perihal yakin, kepercayaan yang sungguh-sungguh, kepastian, kesungguhan, ketentuan ( Noresah Baharom 2000 : 1554 ). Syak pula didefinisikan sebagai rasa kurang yakin, curiga, sangsi dan was-was ( Noresah Baharom 2000 : 1332).

Justeru, maksud kaedah ‘keyakinan tidak dihapuskan dengan syak’ ialah perasaan syak dan was-was tidak dapat menghapuskan keyakinan seseorang . Contohnya ialah seseorang yang berkeyakinan mengambil wuduk , kemudian timbul perasaan syak ataupun was-was adakah ia telah terbatal atau tidak? Masih dianggap berwuduk (al-Suyutiyy 1998 : 116).

Aplikasi dalam isu muamalat a) Jika diketahui terdapat sesuatu yang haram pada harta seseorang peniaga, tetapi tidak

diketahui secara jelas salah satu daripada perkara-perkara berikut;(al-Shal 2002 : 78). • Bahagian harta yang haram • Jumlah bahagian yang haram

Dalam situasi ini, kita tidak diharamkan untuk bermuamalat atau berurusniaga dengan penjual tersebut kerana ketidakpastian sama ada kita berurusniaga dengan harta yang haram atau tidak.

b) Jika diketahui terdapat harta haram atau harta dirampas atau harta dicuri di sebuah kedai , namun demikian tidak dikenalpasti di bahagian mana, kita diharuskan untuk menjalankan urusan jual beli di kedai tersebut kerana barang yang hendak diurusniaga hanya disyaki haram dan keyakinan asal iaitu ia adalah halal tidak terhapus dengan syak tersebut.

c) Seseorang yang membeli baju baru dan mensyaki kesuciannya tidak perlu membasuh baju tersebut kerana pada asalnya baju itu suci dan ia tidak menjadi najis dengan semata-mata syak. (al-Nadwiyy 1994 : 368).

{Kesukaran membawa kepada keringanan} املشقة جتلب التيسري

Kaedah ini secara umumnya bermaksud hukum - hukum yang mendatangkan kesukaran untuk dilaksanakan oleh mukallaf akan diringankan cara pelaksanaannya oleh Syarak. Namun demikian, ia bukan bererti semua kesukaran diberikan keringanan. Oleh sebab itu, berikut dinyatakan dabit kesukaran yang diberikan rukhsah atau keringanan oleh Syarak (al-Suyutiyy 1998 : 162 , al-Shal 2002 : 79- 81).

1) Kesukaran yang tidak dapat dielakkan dalam menjalani ibadat Kesukaran ini tidak diberikan keringanan oleh Syarak kerana ia pasti berlaku dalam

mengerjakan ibadat , contohnya ialah kesukaran dalam pelayaran untuk menunaikan haji atau

Abdul Manan Ismail / 443

jihad bukan merupakan alasan untuk tidak melaksanakan tuntutan tersebut kerana kesukaran tersebut tidak dapat dielakkan.

2) Kesukaran yang biasanya dapat dielakkan dalam menjalani ibadat Ia terbahagi kepada tiga peringkat iaitu; a) Kesukaran besar, ia diberikan keringanan oleh Syarak. Contohnya kesukaran yang

akan melibatkan kehilangan nyawa, maruah atau harta . Oleh demikian, jika perjalanan menuju ke Baitullah (Mekah) tidak selamat , ibadat haji tidak wajib.

b) Kesukaran kecil yang mungkin berlaku, ia tidak diberikan keringanan oleh Syarak seperti kesukaran timbul apabila ingin mengambil wuduk dengan air sejuk di tempat dingin.

c) Kesukaran sederhana, jika lebih hampir kepada kesukaran besar, ia mengambil hukumnya dan begitulah sebaliknya. Contohnya ialah demam biasa. (al-Suyutiyy 1998 : 162).

Terdapat 7 sebab keringanan yang diberikan oleh Syarak dalam ibadat iaitu; (al-Suyutiyy 1998 : 158-161).

a) Permusafiran- Syarak memberi rukhsah seperti Qasr dan jama’ solat serta berbuka puasa.

b) Sakit- Syarak memberi rukhsah seperti meninggalkan puasa dan tayammum. c) Paksaan- Syarak mengharuskan seseorang yang dipaksa untuk melafazkan perkataan

kufur. d) Lupa- seseorang yang makan dalam keadaan terlupa semasa berpuasa. e) Kejahilan- Tidak batal solat orang yang bercakap semasa solat dalam keadaan jahil. f) Kepayahan-Tanaman yang terkena najis binatang yang membajaknya dimaafkan. g) Kekurangan- Orang gila dan bayi tidak diberikan tanggungjawab oleh Syarak. Aplikasi dalam isu muamalat a) Pensyariatan khiyar456 {warranty}, bayc al-caraya457 , jual beli salam458 (al-Suyutiyy

1998 : 160) b) Syarak mengharuskan gharar yang sedikit apabila ada keperluan, contohnya ialah

menjual haiwan bunting walaupun tidak diketahui kuantitinya(al-Shal 2002 : 84). Sebagaimana insurans dibenarkan walaupun terdapat sedikit gharar kerana ada keperluan terhadapnya (Majd Ahmad 2001 : 404).

{Tidak ada mudarat dan tiada yang memudaratkan} ال ضرر و ال ضرار

Kaedah ini juga disebut dengan (al-Nadwiyy 1994 : 287).

الضرر يزالMaksudnya : Mudarat dihapuskan Ia diaplikasikan dalam pelbagai isu fiqh, dengan kata lain ia berkait rapat dengan

menjaga kepentingan agama, jiwa raga, keturunan, harta dan maruah. Kaedah ini menjelasakan bahawa segala kemudaratan perlu ditegah dan diharamkan, ia termasuk mudarat yang umum dan khusus. Di samping itu, pencegahan awal juga perlu dibuat untuk mengelakkan daripada kemudaratan sebagaimana kita menghapuskan kemudaratan yang telah berlaku dan mengawal daripada kemudaratan yang berulang-ulang ( al-Burnu 1998 : 254).

456 Khiyar terdapat 3 jenis iaitu khiyar syarat, khiyar majlis dan khiyar aib. 457 Bayc al-caraya ialah menjual kurma basah{rutob} dengan kurma kering{tamr}secara agak-agak sedangkan ia adalah barang ribawi. 458 Jual beli salam ialah membeli sesuatu yang dicirikan , dalam tanggungan dengan lafaz salam(order)

444 / ISoIT 2004

Aplikasi dalam isu muamalat a) Al-Khatib al-Sharbini menjelaskan tentang keharusan lelaki merawat perempuan dan

sebaliknya jika keadaan memaksa{darurat} walaupun di tempat aurat mughallazah459 (Al-Khatib 1958 : 133). Namun demikian seseorang pesakit perempuan perlulah menurut keutamaan berikut terlebih dahulu; (Majmac al-fiqh al-Islami 1994 : 412).

• Doktor perempuan muslim pakar • Doktor perempuan bukan muslim pakar • Doktor lelaki muslim pakar • Doktor lelaki bukan muslim pakar. b) Penjualan harta al-ihtikar460 dengan harga semasa oleh pemerintah demi mengelakkan

kemudaratan dan menjaga kemaslahatan masyarakat (Ibn Qudamah t.th : 308). c) Seseorang yang menyewa rumah tanpa mengetahui bahawa jirannya adalah penjahat

atau penjenayah berhak untuk membatalkan kontrak sewaan tersebut kerana ia dianggap aib. (Ibn Taimiyyah 1389 H : 161). Sebagaimana rakan kongsi berhak untuk mendapatkan hak Shufcah461 untuk mengelakkan kemudaratan. (al-Khin 1989 : 5).

{Adat adalah penentu} العادة حمكمة

Adat ialah peraturan yang sudah diamalkan turun temurun {sejak dahulu kala} di dalam sesuatu masyarakat {sehingga merupakan hukum dan peraturan yang harus dipatuhi}( Noresah Baharom 2000 : 7). Ia adalah suatu keadaan yang dilakukan secara berterusan oleh orang ramai secara rasional serta dilakukan berulang kali (al-Jarjaniyy 1999 : 149).

Kaedah ini bermaksud bahawa adat sesuatu masyarakat yang tidak bertentangan dengan nas Syarak diambilkira dalam penentuan hukum syarak (al-Burnu 1998 : 276). Namun demikian terdapat beberapa syarat untuk menerima adat sebagai penentu hukum iaitu;

1) Adat tersebut perlu konsisten dan diterima oleh majoriti masyarakat. (al-Suyutiyy 1998 : 201). Contohnya ialah adat sesuatu masyarakat apabila menyebut perkataan daging bermaksud daging lembu.

2) Ia tidak bertentangan dengan nas Syarak, jika bertentangan dengan nas ia tidak diterima pakai contohnya adat sesuatu masyarakat untuk meminum arak (al-Shal 2002 : 95).

3) Ia diterima pakai selagi tidak dipersetujui sebaliknya. Contohnya , adat sesuatu masyarakat ialah si pembeli perlu menanggung kos penghantaran barang ke tempatnya. Namun si pembeli dan si penjual telah bersetuju bahawa si penjual perlu menanggung kos tersebut, dalam situasi ini adat tidak diambil kira sebaliknya persetujuan mereka yang menjadi penentu. (al-Shal 2002 : 95).

Aplikasi dalam isu muamalat a) Di antara rukun jual beli ialah sighah, namun demikian fuqaha antaranya al-Nawawiyy

mengharuskan urusniaga yang dijalankan tanpa sighah462 jika ia menjadi adat sesuatu masyarakat (al-Khin 1989 : 10).

459 Aurat mughallazah ialah kemaluan depan dan belakang. 460 Al-ihtikar ialah kegiatan memonopoli sesuatu barang untuk dijual semula dengan harga yang lebih tinggi. 461 Shufcah ialah hak pemilikan secara paksa yang diberikan kepada rakan kongsi yang lama (jiran juga diberikan hak tersebut menurut pendapat alHanafiyyah). 462 Jual beli tanpa sighah ijab dan qabul dinamakan dengan bayc al-mucatah

Abdul Manan Ismail / 445

b) Apabila pemodal kepada pekerja untuk mudarabah telah meninggal dunia dan pekerja tersebut masih lagi meneruskan perniagaan mudarabah tersebut, keuntungan perlulah dibahagikan di antara pekerja dan waris pemodal {jika urf menghendaki sedemikian} (al-Shal 2002 : 100).

Peningkatan Kualiti Pendidikan Dengan adanya aplikasi kaedah fiqh dalam beberapa isu fiqh khususnya

muamalat, kualiti pendidikan dapat dipertingkatkan kerana alasan-alasan berikut: 1. Pelajaran muamalat menjadi lebih menarik , ia berpunca daripada penggunaan ilmu

kaedah fiqh untuk menghuraikan isu-isu muamalat. 2. Pemahaman terhadap ilmu muamalat dapat dipertingkatkan kerana sesuatu masalah

dirujuk kepada asalnya. 3. Hafalan terhadap sesuatu hukum menjadi lebih mudah kerana setiap masalah mempunyai

kata kuncinya tersendiri. 4. Masalah fiqh muamalat yang berselerak disatukan di bawah kaedah yang ringkas dan

padat . 5. Membentuk kemahiran fiqh yang kuat dan baik sekaligus dapat membantu untuk

meneroka pelbagai isu fiqh semasa.

Penutup Usaha gigih para fuqaha membina kaedah-kaedah fiqh sangat bernilai dan sewajarnya

dihargai oleh masyarakat muslim. Ia mempermudahkan seseorang untuk mengetahui hukum fiqh, termasuklah hukum berkenaan muamalat, kerana penguasaan terhadap semua masalah fiqh yang banyak dan berselerak adalah sukar.

Dengan adanya ilmu kaedah fiqh ini, persoalan muamalat dapat disusun berdasarkan kaedah-kaedah fiqh agar ia mudah dirujuk dan difahami sekaligus menjadikan pendidikan fiqh lebih berkualiti .

Bibliografi Abu Ghuddah, Doktor cAbd al-Sattar. 1992. Buhus fi al-fiqh al-tibbi wa al-sihhat al-nafsiyyah min manzur

Islami. Beirut: Dar al-Aqsa. Al-Bukhariyy , Muhammad bin Ismail. 1400H. Sahih al-Bukhariyy. Beirut : Dar ihya’ al- turath al-

carabiyy. Al-Burnu, Doktor Muhammad Sidqi bin Ahmad. 1982. Al-Wajiz fi Idah Qawacid al-fiqh al-kulliyyah.

Riyadh: Muassasat al-Risalah. al-Hariyyriyy, Ibrahim Muhammad Mahmud. 1998. Al-Madkhal ila al-qawacid al-fiqhiyyah al-kulliyyah.

Amman : Dar cAmmar Ibn qudamah, Abi Muhammad cAbdillah Ibn Ahmad Ibn Mahmud. T.th. Al-Mughni wa yalihi al-Sharh al-

Kabir. Beirut: Dar al-Kutub al-cArabi. Ibn Taymiyyah, Ahmad ibn cAbd al-halim.1389H. Majmuc al-fatawa t.tp . Al-Jarjaniyy, cAliyy ibn Muhammad ibn cAliyy. 1999. al-Tacrifat. Beirut : Dar al-Kutub al-cilmiyyah. Al-khatib, Muhammad al-Sharbiniyy. 1958. Mughni al-muhtaj cila macrifat alfaz al-minhaj. Kaherah :

Syarikat wa matbacat Mustafa al-Bab al-Halabi. Al-khin, Doktor Mustafa al-Khin, Doktor Mustofa al-Bugho & cAli al-Sharbaji. 1989. Al-Fiqh al-Manhaji.

Damsyik: Dar al-cUlum al-Insaniyyah. Majallat majmac al-fiqh al-Islami. 1994 . Daurah kelapan. T.tp. Majd Ahmad Makkiyy. 2001. Fatawa Mustafa al-Zarqa . Damsyik : Dar al-qalam.

446 / ISoIT 2004

Muslim, Ibn Hajjaj al-Naisaburiyy. T.th . Sahih Muslim. Beirut : dar Ihya’ al-Turath al -cArabiyy. Al-Nadwiyy, cAliyy Ahmad. 1994 . Al-Qawacid al-Fiqhiyyah . Damsyik : Dar al-qalam. Noresah Baharom . 2000 . Kamus dewan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Al-Qalcahjiy, Muhammad Rawwas & Qunaibiy, Hamid Sadiq. 1985 . Mucjam lughat al-fuqaha . Beirut : Dar

al-Nafais. Al-Shal, Ibrahim cAliyy Ahmad Muhammad. 2002. al-Qawacid wa al-dawabit al-Fiqhiyyah cind Ibn

Taymiyyah fi al-Mucamalat al-Maliyyah. Amman : Dar al-Nafais. Al-suyutiyy, Al-Imam Jalal al-Din cAbd al-Rahman Ibn Abi Bakr . 1998. Al-Ashbah wa al-Nazair Fi

Qawacid wa Furu’ fiqh al-Shaficiyyah. Beirut: Dar al-Kutub al-cIlmiyyah. Al-Zarkashiyy, Badr al-Din Muhammad Bahadur. 1982 . al-Manthur fi al-Qawacid . t.tp : Wizarat al-Awqaf

wa al-Shu’un al-Islamiyyah. Al-Zarqa, Ahmad ibn Muhammmad. 1993. Sharh al-Qawacid al-fiqhiyyah . Damsyik : Dar al-qalam.

Abdul Manan Ismail Fakulti Syariah dan Undang-undang Kolej Universiti Islam Malaysia Tingkat 10(A) Menara MPAJ Pandan Indah 55100 Kuala Lumpur Tel: 03-42892261 emel: meinim@hotmail.com

The Unification: Government/ Regent, Islamic Center/ Venerator, and Community, Toward Balanced (Madani)

Society in Bondowoso H. Mashoed

Introduction The last six years dynamic of community development in Bondowoso seems to be

significantly recognized. It proves that result of development such as in economic, education, agriculture, and health sectors, increases to more than 5 % (See Bondowoso in number and Bondowoso while developing).

Bondowoso success in developing its community does not detach from cultural dimension. Bondowoso has its own culture, though some proposes that the culture remains identical to Javanese. In seventh century, Bondowoso stays as part of Mataram kingdom. Within high-level community, transformation on Javanese culture value still holds very strong and survives until the day. However, low-level of social stratification shows a lot of differences. Some cultural characteristic of Bondowoso society, indeed, reflects social behavior, social attitude, and the understanding of it through culture discourse process.

Social behavior of Bondowoso society stands more dominant on Madura culture. Most of villagers still use their mother tongue, Madura language, while the urban likes to use mix-language.

Religion plays influential role on shaping Bondowoso society’s working ethos. The human historical document notes that since pre-historic period, religion has obsolete power in determining tradition, custom, life-principal, and human value individually or in-group. Withstanding of Islam, Akhlaq and Syariah refers to substantial matters in forming human personality. The designation of Rasululloh SAW delegated to the world by Alloh SWT aims at repairing human’s akhlaq and syariah (QS. AL-Qalam 68:4, QS, At Taubah 9:128).

The success and failure of glorious aqidah proposed by religion toward the follower depends on how much human’s belief and consistency given on religion; their behavior to moral, preventive, persuasive, and reactive concepts of values; particularly on bad value or being deviant. In other word, it says how they conduct syariah in line with amar ma’ruf nahi mungkar. They still have to maintain the balance of habluminalloh and habluminannas.

Bondowoso society acknowledges closely relationship between venerator and authority. The relation emerges since Walisongo distributes Islam recitation in Java. Recently, trace of unification between kingdom and Islamic center influences working ethos, doctrine, and Islam pattern belonged to the society.

The ideology of tasawuh and tarekat appears to be the moupports the utterance Rasullulloh SAW that “You have to sustain your work as if you live for a thousand year, and pray as if you die tomorrow”. The strong working ethos within social dynamic and religion receives fundamental assist from society or religious leaders, characterized by poly-mophine; has important influence as well as legitimacy and charismatic authority.

448 / ISoIT 2004

Problem The background selects for guides to increase the development succeed probability of

Bondowoso society into balanced community. The urgency surfaces because of cooperation interest along with unification concept of governance (regent), Islamic center (venerator), and Bondowoso society. Government needs significantly to revitalize and restructure Bondowoso development.

Restructuring by government focuses on technical and practical matters. The success of development unification results from analysis on technical matters in accelerating modern, rational, efficient, non-primordial community development in a value or ideology of institutional renewal (balanced community).

The society has rights, in balance with, to benefit from development quality and to meet their demand in manner of efficient, effective, cheap, fast, price and less complaint procedure.

Problem determination classifies as follows: • How unification between government/regent, Islamic center/venerator, and community as

stakeholders supports Bondowoso development toward balanced society? • How development modeling toward balanced society precisely implements by

Bondowoso authority?

Concept of Idea The concept of idea of “Unification between government/ regent and Islamic

center/venerator and community” toward the balanced society in Bondowoso explains in such manner:

Unification of Cross-Stakeholder Realizing unification between government/ regent and Islamic center/ venerator and

community in Bondowoso regency, gives explicit reviews about consultative formulation and interaction interests. It also means that regency government really plans a relationship with Islamic center/venerator and community designated to develop balanced society. The interaction also takes as an actualizing feedback-mechanism from Islamic center/venerator and community in meeting the demand of Bondowoso society.

In order to motivate the expected development, government has to create responsible and effective community development system. Main problems in realizing the development concern in leadership giving civil services and strategies toward balanced society. It lines to Mactaggart and Shie (quoted in Taschereau, 1997: 45), who proposed that any changes in twenty-first century require one specific type of leader to emphasize on the future and to understand outside events, who able to unite any different group, and subtract benefit from new opportunity to achieve their goal.

Within Bondowoso Regency perspective, “unification” of government and Islamic center and community in developing public sector (economic, agriculture, and education) imitates other appropriate management on development. The imitation also considers what the culture the society hold on. Behavior adjustment remains necessary to be improved based on community value.

Unification of Islamic center and community in similar sector involves government goodwill to induce other stakeholder participation. Local government has to discard fear when the field divides according to other stakeholder numbers.

H. Mashoed / 449

The authority of Bondowoso Regency carries out a kind of unification to resolve development problem by positioning community as citizen. The citizen has rights to obtain many kinds of development from government. Stoker (1991) determines that in local and government perspective, community stays far from being an object, consumer, and client, but needs to be seen as citizen who has to be satisfied by development.

The government provides similar rights toward citizen. Once people demand public interests, the related act emerges in effect. Constitution secures personal rights protection. Ideally, democratic legal system provides necessary path toward balanced society in Bondowoso.

Along with rights provision being citizen, Islamic center participates in many kinds of matters relating to performance accountability of Bondowoso authority. However, previously, Islamic center has less influence role in development program.

The general picture extracts into a model of strategies proposed by underlined theories. These strategies accommodates as many as possible interests of government, Islamic center, and community. Detailed part illustrates three components standing in balance without one monopolizes other. The following picture shows unification system between three stakeholders.

Unification context avoids government monopoly while managing development. It indicates one model or a shape of unification comprising to three substances in similar row, and positioning Islamic center and community instead of subordinate or object level, but agreed with democratic direction. It also means that with the similarity of three components, government, community, or Islamic center stand in match to look for a solution in managing development.

Community and Islamic center plan a co-operation (not a competition) in development. Collaboration strategy model concludes as exact solution toward development. The strategy consists of three as following: 1. Resource sharing – parties involved share the possessed or about owned resources to

have efficient management. 2. Joint ventures – two or more organizations commit to meet people demand collectively. 3. Strategic alliances – two or more organization commit to collect their power and to direct

that power on strategic issues to maintain goal achievement. However, the collaboration remains ideal when each of components decides to agree of

understanding shape of unification of these three components. The clear obstacle emerges from legal certainty. It means an awkward legal implementation. Legal punishment has to be directed to everyone disobeying rule-of-game, and followed by the validity of the act.

Finally, it requires future local government model supposed to be efficient and professional. The authority of Bondowoso Regency says to be succeeding when considering unification system as above illustrated. Goodwill still seems to be in line with among stakeholder component.

Unification Model of Development in Bondowoso Stoner (1982:8) asserts that management also signifies as process of planning,

organizing, directing, and supervising the efforts of organization member and the usage of other organization resources to pursue organization goal.

Stoner’s definition at least contains three substantial matters, such as planning, organizing, and supervising. Therefore, management involves achievement on “organization stated-goal”.

Management remains valuable when relating it to issue of public policies. Management on public service still points on validity of stipulation or acts. It indicates that management

450 / ISoIT 2004

system also poles in direction of public policy. It also exhibits that matters of owned-government organization significantly relates to substantial issue, thus management. Government organization demands activities of planning, organizing, implementing, and supervising. The relevant issues produce from effectiveness and efficiency of performance. Measuring performance, therefore, applies to conception, the efficiency and the effectiveness.

Having close relationship between the authority of Bondowoso Regency and Islamic center (venerator) and community, one requires both above conceptions in any policies or directions toward development. Principally, government exists to serve people and community framed in Islamic culture. The participation of Islamic center and community in any development policies since the beginning yields any feelings of deep consideration and involvement of both stakeholders in development of Bondowoso.

In detail, development of Bondowoso utilizes unified public service quality system as conceptualized by Gaster (1995:6). Planning a policy addresses two specific matters about quality of public service. The first stands for service quality requiring policy bases to develop the community. The second concerns on action or exercise.

Planning a policy considers value pattern, habits, local custom, and culture of society. Understanding future development estimation avoids any obstacle and prohibitions on its implementation. Planning a policy also invites the participation of Islamic center and community.

Instead of conceptual consideration, development action has to pay attention to initial concept of service quality. It means that a government demands management either planning or evaluating to produce performance that implicates into effective and efficient development performance.

More detail of unified development in Bondowoso and of stakeholders’ participation surfaces precise dynamic stages taken by community and Islamic center. It also recalls that Bondowoso society in majority comprises to Madure-Moslem ethnic.

Conclusion The reviews ends with summary as follows: Unification between government/ regent and Islamic center and community as

stakeholders in developing Bondowoso Regency toward the balanced society gives more illustration about consultative formulation and the necessitated interaction. It means that this kind of interaction serve to actualize feedback mechanism from Islamic center/ venerator and community to meet people demand. The result refers to public sector development (economic, agriculture, and education) observing the society culture of Bondowoso. The concrete behavior adjustment in this pattern of community value receives support from government/ regent goodwill.

Model implemented in Bondowoso Regency characterizes more egalitarian manner without monopolizing management of development, and provide action-space to other stakeholder participating in development in similar line and row. Within government perspective, community and Islamic center stands in match to look for a solution in managing development as good as possible.

Dr. H. Mashoed, Msi Faculty of Technology, Universitas 17 Agustus 1945 (UNTAG) Surabaya, Indonesia E.mail: humans@untag-sby.ac.id

Dakwah Islamiah dalam Konteks Masyarakat Majmuk Britain: Peranan Muslim Council of Britain

Abdul Ghafar Don

Abstrak Insitusi-institusi dakwah di Britain tertubuh hasil kesedaran masyarakat Islam untuk

mempertahankan identiti Islam dan menghadapi cabaran nilai-nilai Barat. Organisasi-organisasi Islam tersebut ada di antaranya bergerak dalam bidang pendidikan, kebajikan, politik, ekonomi, penerbitan dan lain-lain. Ada pula organisasi bersifat lokal dan ada pula organisasi bersifat pusat, malah ada yang bersifat etnik. Kertas ini hanya memberi fokus kepada melihat peranan dakwah oleh Muslim Council of Britain (MCB). Dokumen bertulis seperti buletin dan laporan tahunan telah digunakan sebagai kaedah dalam menganilis data. Dapatan kajian ini menunjukkan bahawa MCB telah berperanan dalam mempertahan hak umat Islam dan membina identiti dan survival Islam di Britain melalui pelbagai program yang dilaksanakan.

Pendahuluan MCB ditubuhkan pada 23 November 1997. Ia adalah sebuah organisasi bersifat nasional.

Jesica Jacobson berpendapat bahawa organisasi yang bergerak di peringkat nasional adalah perlu dalam rangka menyelaras dan memajukan aktiviti-aktiviti orang-orang Islam serta boleh menjadi badan yang bertanggung jawab terhadap seluruh komuniti Islam di Britain (Jessica Jacobson 1998:35). Sehubungan dengan itu, penubuhan MCB dilihat sebagai satu usaha menyatu semua lapisan masyarakat Islam yang berbagai bangsa (Haifa Jawad 1998:51). Latarbelakang, objektif dan program MCB adalah seperti berikut:

Latarbelakang Penubuhan MCB Sebelum MCB telah ada organisasi bersifat payung bagi masyarakat Islam di Britain iaitu

Union of Muslim Organisations (UMO) yang ditubuhkan pada tahun 1970 (Ibid.). Namun demikian, UMO tidak mendapat sokongan sepenuhnya daripada masyarakat Islam di Britain. Ini menyebabkan ia tidak dapat bergerak dengan begitu efktif. Bertitik tolak daripada pengalaman yang dialami UMO tersebut, pemimpin-pemimpin masyarakat Islam merasakan wajar menubuhkan sebuah organisasi yang lebih representatif dan dapat mewakili pandangan dan aspirasi seluruh masyarakat Islam dalam sesuatu isu yang timbul.

Penubuhan MCB adalah reaksi kepada keperluan tersebut. Perhimpunan organisasi-organisasi dan institusi-institusi Islam di peringkat kebangsaan pada 30 April 1994 di

452 / ISoIT 2004

Birmingham telah berjaya menghasilkan sebuah kertas kerja bertajuk Towards an Islamic Consensus on National Affairs.

Kertas kerja ini sebenarnya menjadi asas kepada pembentukan sebuah jawatan kuasa bebas National Interim Committee on Muslim Affairs (NICMU). Di bawah jawatan kuasa ini dibentuk kumpulan kecil (sub-group) yang berperanan mendapat pandangan pemimpin-pemimpin institusi dan organisasi Islam dari pelbagai peringkat di seluruh negara (The Common Good 1999,2:2).

Berdasarkan tinjauan, pandangan dan laporan yang diperolehi, jawatan kuasa kecil tersebut diminta menyerahkan cadangan khusus bagi pembentukan sebuah badan perwakilan kebangsaan. Mesyuarat NICMU pada 13 Januari 1996 telah membentangkan laporan terakhir tinjauan serta membentangkan juga perlembagaan kerja (working constitution). Mesyuarat NICMU yang terakhir di Bradford pada 25 May 1996 adalah merupakan sejarah kepada MCB. Nama ‘Muslim Council of Britain’ telah dipilih daripada beberapa cadangan. Jawatankuasa Persediaan juga telah dibentuk pada mesyuarat tersebut. Jawatankuasa ini bertugas menghebah dan menjemput pertubuhan-pertubuhan Islam di Britain agar bergabung di bawah MCB serta membuat persedian untuk pelancaran rasmi MCB. Pertubuhan ini dirasmikan penubuhannya di London pada 23 November 1997 (Ibid.).

Objektif Penubuhan Objektif MCB seperti yang termaktub dalam perlembagaannya adalah untuk (The

Muslim Council of Britain Constitution:7): 1. Memupuk kerjasama, persefahaman, persetujuan dan kesatuan berhubung hal-ehwal

komuniti Islam di Britain 2. Menggalak dan mengukuhkan usaha-usaha yang telah sedia ada untuk kepentingan

masyarakat Islam 3. Bekerja ke arah meninggikan imej Islam dan umat Islam dalam konteks masyarakat

yang lebih global 4. Mengukuhkan kedudukan komuniti Muslim dalam lingkungan masyarakat Britain,

iaitu berhubung soal-soal keadilan dan hak-hak yang sepatutnya dinikmati oleh mereka

5. Bekerja untuk menghapuskan kekurangan dan sebarang bentuk diskriminasi yang dihadapi oleh orang-orang Islam

6. Memelihara hubungan kemasyarakatan yang lebih baik dan bekerja mewujudkan masyarakat yang baik secara keseluruhannya.

Objektif ini adalah selaras moto dan falsafahnya MCB yang berasaskan kepada semangat al-Qur’an yang menyarankan supaya umat Islam hendaklah bekerja ke arah mewujudkan amar makruf, nahi mungkar (Surah al-Imran(3):110), perpaduan dan kesatuan (Surah al-Imran(3):103), kerjasama serta memupuk nilai-nilai kebaikan, kebajikan serta taqwa (Surah al-Ma’idah (5):2). Sehubungan dengan itu, segala program dan aktiviti yang dirancang oleh MCB adalah berdasarkan objektif yang digariskan.

Agenda Dakwah MCB Sebagai sebuah organisasi yang dianggap mewakili umat Islam di Britain, banyak

program dan agenda dilaksanakan oleh MCB dalam rangka memperjuangkan isu-isu yang berkaitan dengan umat Islam secara khusus dan bekerja untuk kepentingan masyarakat secara umum. Kajian ini mendapati ada beberapa program utama yang dilaksanakan oleh MCB, iaitu:

Abdul Ghafar Don / 453

Dakwah Melalui Kebajikan Masyarakat Islam menggalakkan umatnya melakukan kebaikan dan kebajikan. Aktiviti kebajikan

sosial atau khidmat masyarakat adalah termasuk dalam kategori amal soleh (Surah al-Ma’idah (5):2). Berkaitan dengan khidmat sosial selaras dengan objektif penubuhannya mewujudkan masyarakat yang baik, MCB telah mengambil beberapa inisiatif ke arah tersebut. Fokus kebajikan MCB nampaknya lebih tertumpu kepada menjaga kebajikan dan kepentingan masyarakat Islam. MCB mengambil beberapa tindakan ke arah itu: 1. Telah meminta pihak kerajaan agar melantik imam-imam di hospital-hospital serta

mendesak kerajaan menyediakan peruntukan bagi melatih imam-imam. Bersama-sama dengan Iqra’ Trust dan London Islamic Cultural Centre, MCB telah memohon agar pihak kerajaan melantik/mengadakan penasihat Muslim di penjara-penjara. Usaha ini dilakukan bagi memenuhi keperluan banduan Muslim terutamanya berkaitan soal-soal perlaksanaan upacara keagamaan. Menurut Newsletter The Common Good, Vol.1, Issue 1, March, 1999 yang diterbitkan oleh MCB, hasil rundingan antara wakil MCB, Iqra’ Tust dan London Islamic Cultural Centre dengan pihak Kementerian Dalam Negeri (Home Office), pihak kerajaan telah bersetuju mewujud dan membiayai jawatan Penasihat Muslim di penjara. Persetujuan kerajaan tersebut menunjukkan kejayaan MCB memperjuangkan hak-hak berkaitan umat Islam.

2. Melalui Jawatankuasa Hal-Ehwal Masyarakat (The Community Affairs Committee), MCB telah menghantar wakilnya untuk mengadakan rundingan berhubung dengan bedah siasat (post-mortem). Dalam pertemuan dengan pihak Jabatan Coroner (Coroner’s Office) MCB menyatakan pandangannya serta mengesyorkan supaya diadakan garispanduan berhubung bedah siasat yang melibatkan orang Islam dengan mengambil kira sensitiviti mereka. Mayat orang Islam, menurut MCB perlu dikebumikan segera kecuali jika keadaan tertentu yang memerlukan bedah siasat seperti kes-kes yang ada kaitan dengan jenayah(MCB Annual Report 1999:20).

3. Pertemuan dengan pihak-pihak berkuasa tempatan agar menyediakan ruang pengkebumian (kubur) orang-orang Islam adalah antara agenda yang turut dilaksanakan MCB. Ia adalah isu yang melibatkan soal keagamaan orang Islam yang menurut MCB adalah menjadi tanggung jawab pihak-pihak berkuasa tempatan secara sah di sisi undang-undang agar menyediakan ruang atau kawasan pengebumian bagi masyarakat Islam (The Common Good 1999, 1:6).

4. Lain-lain isu berkaitan dengan khidmat masyarakat untuk komuniti Islam ialah berkaitan dengan perkhidmatan tentera. MCB mengadakan rundingan dengan pihak kerajaan agar menyediakan kemudahan dan ruang untuk tentera Muslim melaksanakan tuntutan agama mereka. Isu-isu berhubung pelajar-pelajar Muslim di institusi-institusi pengajian tinggi juga diperjuangkan. Antara perkara yang dibangkitkan ialah keperluan tempat sembahyang, penempatan satu jantina (asrama), masalah makanan halal dan jadual waktu peperiksaan supaya dapat mengelakkan perayaan-perayaan utama membabitkan umat Islam (MCB Annual Report 1999:21). Melalui rundingan ini, MCB misalnya telah berhasil dalam tuntutan mereka kepada University College London (UCL) agar menyediakan tempat khusus kepada pelajar universiti tersebut untuk menunaikan solat (The Common Good 2001, 1:4).

Dakwah Melalui Media Media penting dalam penyebaran maklumat serta pembinaan masyarakat bermaklumat.

Namun demikian media juga berperanan menimbulkan implikasi negatif terhadap masyarakat. Menyedari situasi kedua ini, MCB mengorak langkah melibatkan diri dengan pihak media, sama ada mengadakan rundingan dengan mereka (media), berbincang serta

454 / ISoIT 2004

mengadakan kursus-kursus, bengkel ataupun seminar berkaitan dengan media. Usaha-usaha ini dilaksanakan agar imej Islam sebagai agama sejahtera dan sederhana dapat ditonjolkan tidak sebagaimana dipaparkan media. Peranan MCB dalam bidang media dapat dilihat kepada usaha-usaha berikut:

1. Melalui Jawatankuasa Media (The Media Committee), MCB mengambil inisiatif berjumpa dengan semua ketua pengarang dan ketua pemberita bagi akhbar-akhbar utama atau organisasi utama media seperti The Independent, The Times, TV, Radio 4 dan lain-lain (The Common Good 2002, 2:1) dengan tujuan memberitahu mereka tentang cara laporan atau liputan agar mengambil kira sensitiviti umat Islam (Ibid:23). Ia juga bermotif membina hubungan baik dengan para wartawan. Cara ini pada pandangan MCB akan menjadi satu saluran yang berkesan agar perubahan yang efektif dapat dilakukan pihak media dalam membuat liputan berita mengenai Islam dan umat Islam.

2. Keperihatinan MCB terhadap masalah umat Islam terbukti apabila MCB dan pertubuhan-pertubuhan gabungannya mengadakan protes terhadap laporan sebuah akhbar perdana, iaitu The Express pada 24 Ogos 1998. Tajuk liputan berita akhbar tersebut Moslem Plot to Bomb London disifatkan MCB bersifat provokatif dan boleh menimbulkan suasana tegang dan kemarahan di kalangan orang-orang Islam. Bantahan terhadap laporan tersebut telah dikemukakan kepada editor The Express, Rosie Boycott (MCB Annual Report 1999:23). Bantahan dan protes MCB terhadap laporan muka depan akhbar tersebut telah mendatangkan hasil yang positif di mana pada hari berikutnya akhbar tersebut memohon maaf secara terbuka di atas laporan yang telah dilakukan463.

3. Selain daripada tindakan tersebut, kursus-kursus, latihan, seminar dan bengkel mengenai media juga diadakan. Antaranya ialah Media Training Weekend telah diadakan di Markfield Conference Centre pada 10-11 Oktober 1998 dengan motif mendedahkan teknik atau kaedah praktikal bagi orang yang terlibat dengan media sama ada sebagai ahli panel forum di television, menulis surat kepada editor dan lain-lain (Ibid:24)

4. MCB juga mengambil inisiatif menyampaikan pandangan mereka kepada masyarakat melalui penulisan. Dalam Jurnal The Muslim World League, Setiausaha Agung MCB, Iqbal Sacranie telah memberi pandangan beliau berkaitan cara liputan media mengenai Islam yang berat sebelah. Keadaan ini menurut beliau akan berubah jika media meneliti terlabih dahulu kesahihan sesuatu fakta sebelum memberi ulasan atau pandangan (Iqbal Sacranie 2002, 30:32-33)

Dakwah Melalui Hubungan dengan Pihak-pihak Berkaitan MCB telah mengadakan usaha menjalinkan hubungan dengan pihak-pihak berkaitan

sama ada pihak berkuasa, organisasi atau masyarakat tempatan dan luar negara. Usaha-usaha yang dilaksanakan antaranya ialah:

1. Satu program khusus untuk Perdana Menteri, Tony Blair telah diadakan pada 5 Mei 1999. Program ini telah dihadiri oleh pelbagai lapisan masyarakat Islam seperti sarjana, doktor, peguam, ahli-ahli perniagaan, penulis, wartawan, pelajar, belia dan diplomat. Beberapa orang ahli parlimen turut hadir seperti Jack Straw (Menteri

463The Express dalam kenyataan maaf antara lain menyebut “There is a danger that whole communities, sometimes whole races, are deemed at worst guilty, at best suspicious, because of the (alleged) actions of a few their members. It is wrong to suggest that all Muslims are extremists…. In our headline yesterday on the arrest of several men in London by anti-terrorist police it was not our intention to cause offence to the Muslim community, we’re sorry’ (The Express,25 Ogos 1998).

Abdul Ghafar Don / 455

Dalam Negeri) dan Sir Paul Condon (Menteri Buruh) di samping wakil-wakil agama Hindu, Kristian, Yahudi dan Sikh. Tony Blair dalam ucapannya menyatakan rasa simpati terhadap nasib orang-orang Islam yang pandangan beliau masih lagi menjadi mangsa diskriminasi meskipun mereka telah memberi sumbangan yang penting terhadap pembangunan dan kemakmuran Britain (Ibid:28).

2. Mengadakan program makan tengahari bersama Jack Straw. Dalam kesempatan tersebut MCB mengambil kesempatan menimbulkan persoalan diskriminasi agama yang dialami orang-orang Islam di samping menyokong dan mempertahankan cadangan memasukkan persoalan agama dalam bancian penduduk tahun 2001(Ibid.).

3. Menghantar delegasi bertemu Pesuruhjaya Tinggi Pakistan pada 4 Januari 2002 bagi membincang isu semasa di Pakistan dan ketegangan di antara India dan Pakistan (The Common Good 2001, 4:1).

4. Mengadakan konferen bertema Building Communities, Building Bridges. Konferen ini diadakan pada 4 Ogos 2001 di Manchester. Tujuan konferen ini adalah membawa bersama golongan muda dan golongan pakar dan profesional untuk membincangkan langkah-langkah yang praktikal dan memupuk amalan-amalan baik dalam usaha mencegah peristiwa tidak diingini seperti rusuhan kaum di Utara England pada bulan Jun 2001 (The Common Good 2001, 1:1).

Dakwah Melalui Perundangan Perundungan juga adalah antara bidang utama yang menjadi agenda perjuangan

MCB. Usaha-usaha yang dilakukan di dalam bidang ini antaranya ialah: 1. Menentang Homosexuality Bill. Kerajaan melalui Homosexuality Bill bercadang

menurunkan kadar umur yang mengizinkan homoseksual daripada 18 tahun kepada usia 16 tahun. Cadangan ini ditentang oleh pertubuhan pelbagai agama serta kalangan ahli Dewan Negara. Mewakili umat Islam dan sebagai sokongan terhadap lain-lain agama dalam menangani persoalan ini, MCB mengambil sikap yang sama iaitu menentang bill tersebut atas alasan menimbulkan masalah moral masyarakat (Ibid.).

2. MCB juga melobi agar kerajaan memperkenalkan undang-undang yang dapat

melindungi mangsa diskriminasi atas dasar agama. Melalui usaha ini MCB berharap, diskriminasi agama dikira tidak sah di sisi undang. Amalan undang-undang Britian kini tidak ada peruntukan yang boleh melindungi orang-orang yang didiskriminasi atas dasar agama. Apa yang ada ialah undang-undang yang melarang diskriminasi perkauman. Namun demikian, undang-undang mengenai perkauman, Akta Perhubungan Kaum 1976 (Tace Relations Act) pada pandangan MCB tidak begitu applicable untuk komuniti Muslim di Britain (The Common Good 1999). Justeru itu, akta berkaitan soal-soal agama perlu diwujudkan.

3. MCB turut menyokong usaha meminda undang-undang perkahwinan. Urusan perkahwinan agak rigid di bawah undang-undang sedia ada di mana perkahwinan mesti diadakan di dalam bangunan seperti Pejabat Pendaftar atau lain-lain tempat yang diluluskan di antara jam 8.00 pagi sehingga 6.00 petang sahaja. Adalah dicadangkan di bawah undang-undang baru urusan perkahwinan dimudahkan dan boleh diadakan pada bila-bila masa dan di mana sahaja (The Common Good 2001,1:12).

Berdasarkan kajian yang dilakukan ini, dapatlah dikatakan bahawa: 1. MCB telah berperanan sebagai organisasi yang mewakili aspirasi masyarakat Islam

di Britain melalui pelbagai program yang dilaksanakan.

456 / ISoIT 2004

2. MCB telah berjaya mendapat sokongan sebahagian besar organisasi Islam di Britain di mana lebih daripada 300 organisasi Islam telah bergabung di bawah MCB.

3. Kejayaan MCB nampaknya lebih menonjol melalui media. Contohnya bantahan-bantahan terhadap media telah mendapat perhatian.

Penutup Gabungan organisasi-organisasi yang sedia ada beserta kepelbagaian kepakaran individu

yang terlibat menganggotai pelbagai jawatankuasa dalam MCB menjadikan organisasi ini dapat bergerak lebih aktif dan efektif. Dengan itu, membolehkan MCB memberikan sumbangan yang lebih bermakna dan berkesan dalam isu-isu sama ada berkaitan umat Islam mahupun untuk kebaikan seluruh masyarakat Britain.

Penubuhan organisasi Islam yang bersifat ‘umbrella’, iaitu MCB selepas Union of Muslims Organisation (U.M.O) yang dianggap gagal telah membuka dimensi baru kepada dakwah Islamiah di Britain. Pendekatan yang diambil dengan menyatukan pelbagai organisasi Islam dari pelbagai aliran boleh menjadi satu ‘force’ yang kuat dan mantap khususnya dalam konteks memperjuangkan isu-isu berkaitan masyarakat Islam. Usaha mendekati media dan mewujudkan kebaikan masyarakat secara keseluruhannya pula boleh menjadi satu cara dakwah yang berkesan khususnya dalam konteks masyarakat majmuk seperti Britain.

Bibliografi The Muslim Council of Britain Constitution The Muslim Council of Britain Annual Report 1999. The Express. 1998, 25 August. The Common Good. 1999. Vol.1, Issue 1. _______________. 2001, Vol.1, Issue 4. ______________. 2002, Vol.2, Issue 1. Jessica Jacobson. 1998. Islam in Transition. London : Routledge Iqbal Sacranie. 2002. Images of Islam and The Contemporary Media, The Muslim World League

Journal, Vol.30, No.1. Haifa A.Jawad. 1998. «Islamic Extremism and Its Impact on Western Images of Islam. Dlm.Jorgen

Nielsen & A.Khasawaih, Arabs and The West : Mutual Images (pnyt.). Amman : Jordan University Press.

Dr.Abdul Ghafar Don, Jabatan Pengajian Dakwah & Kepimpinan, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi, Selango

Jihad vs Keganasan: dari Perspektif Islam Nik Rahim Nik Wajis

Abstrak Apabila berlakunya serangan ke atas Pusat Dagangan Dunia di New York dan Pentagon

di Washington pada 11 September 2001 yang lalu, dunia seakan digegarkan oleh satu mala petaka yang amat besar dan mengejutkan. Apatah lagi peristiwa berdarah yang meragut ribuan nyawa itu berlaku di tengah-tengah sebuah kota megah New York di bawah satu kuasa besar Amerika. Reaksi dari seluruh dunia mengutuk serangan tersebut sememangnya dijangkakan. Amerika sebagai 'mangsa' serangan tersebut terasa tercabar dengan serangan yang tidak pernah dijangkakan berlaku itu. Presiden Amerika, George W. Bush segera mengeluarkan arahan "supaya mereka yang terlibat di bawa ke muka pengadilan". Bush menganggap bahawa serangan tersebut adalah satu pengishtiharan perang ke atas Amerika. US $20 billion diluluskan serta merta bagi memulih dan membangunkan kembali kemusnahan akibat dari serangan tersebut. Bush mengistiharkan perang ke atas keganasan. Tiba-tiba se orang individu tiba-tiba menjadi sebutan. Osama bin Laden, se orang jutawan kelahiran Arab Saudi dikatakan menjadi dalang di sebalik serangan ke atas Amerika dan menjadi pemimpin kumpulan pengganas yang digelarkan sebagai Al-Qaeda. Osama bin Laden dikatakan berada di Afghanistan dan dilindungi oleh Kerajaan Taliban yang juga dikaitkan dengan keganasan. Bagi George Bush, sesiapa sahaja yang melindungi pengganas adalah pengganas. Amerika mengeluarkan arahan kepada kerajaan Taliban di Afghanistan supaya menyerahkan Osama bin Laden kepada pihak mereka atau menghadapi serangan besar-besaran. Pihak Taliban terus berkeras untuk tidak meneyrahkan Osama bin Laden. Akhirnya pada 7 Oktober 2001, setelah tempoh yang diberikan oleh Amerika tamat, Afghanistan mula diserang oleh Amerika dan sekutunya Britain serta Pakatan Utara yang menentang kerajaan Taliban. Ribuan tentera Taliban dan juga orang awam terbunuh di dalam misi ketenteraan menentang keganasan ini. Akhirnya pada 16 Disember 2001, Tora Bora yang menjadi kubu terakhir Taliban ditawan oleh Amerika dan sekutunya. Namun pemimpian Al-Qaeda yang diburu Amerika masih bebas. Peperangan melawan keganasan tidak terhenti di situ sahaja bahkan ianya terus menjadi agenda utama Amerika dan sekutunya. Iraq menjadi sasaran kedua selepas Afghanistan dengan alasan yang sama iaitu memerangi keganasan. Akhirnya Iraq juga telah berjaya dimusnahkan oleh Amerika dan sekutunya dan Presiden Saddam Husain dilucutkan dari jawatan Presiden. Sehingga kini, tentera-tentera Amerika masih menguasai Iraq. Namun hari demi hari tentera penceroboh diserang dan angka kematian tentera Amerika dan sekutunya meningkat kepada ratusan orang. Iraq masih bergolak. Demikianlah senario peperangan ke atas keganasan yang membawa kepada runtuhnya dua negara yang berdaulat; Afghanistan dan Iraq di tangan kuasa besar Amerika. Persoalannya, apakah serangan ke atas Pusat Dagangan Dunia di New York dan Pentagon dikira sebagai satu jihad yang dibenarkan oleh Islam? Apakah perbedaan di antara jihad dan keganasan? Apakah Islam membenarkan pembunuhan orang-orang awam yang tidak berdosa? Apakah benar serangan ke atas Afghanistan dan Iraq adalah kerana bermotifkan peperangan ke atas keganasan? Kenapa hanya orang-orang Islam yang dianggap pengganas?

458 / ISoIT 2004

Pendahuluan Apabila berlakunya serangan ke atas Pusat Dagangan Dunia di New York dan Pentagon

di Washington pada 11 September 2001 yang lalu, dunia seakan digegarkan oleh satu mala petaka yang amat besar dan mengejutkan. Apatah lagi peristiwa berdarah yang meragut ribuan nyawa itu berlaku di tengah-tengah sebuah kota megah New York di bawah satu kuasa besar Amerika.

Reaksi dari seluruh dunia mengutuk serangan tersebut sememangnya dijangkakan. Amerika sebagai 'mangsa' serangan tersebut terasa tercabar dengan serangan yang tidak pernah dijangkakan itu.

Presiden Amerika, George W. Bush segera mengeluarkan arahan "supaya mereka yang terlibat dibawa ke muka pengadilan". Bush menganggap bahawa serangan tersebut adalah satu pengishtiharan perang ke atas Amerika. US $20 billion diluluskan serta merta bagi memulih dan membangunkan kembali kemusnahan akibat dari serangan tersebut.

Bush mengistiharkan perang ke atas keganasan. Se orang individu yang tidak pernah dikenali sebelum ini tiba-tiba menjadi sebutan. Osama bin Laden, se orang jutawan kelahiran Arab Saudi dikatakan menjadi dalang di sebalik serangan ke atas Amerika dan menjadi pemimpin kumpulan pengganas yang digelarkan sebagai Al-Qaeda. Osama bin Laden dikatakan berada di Afghanistan dan dilindungi oleh Kerajaan Taliban yang juga dikaitkan dengan keganasan. Bagi George Bush, sesiapa sahaja yang melindungi pengganas adalah pengganas. 464

Amerika mengeluarkan arahan kepada kerajaan Taliban di Afghanistan supaya menyerahkan Osama bin Laden kepada pihak mereka atau menghadapi serangan besar-besaran. Pihak Taliban terus berkeras untuk tidak menyerahkan Osama bin Laden. Akhirnya pada 7 Oktober 2001, setelah tempoh yang diberikan oleh Amerika tamat, Afghanistan mula diserang oleh Amerika dan sekutunya Britain serta Pakatan Utara yang menentang kerajaan Taliban. Ribuan tentera Taliban dan juga orang awam terbunuh di dalam misi ketenteraan menentang keganasan ini. Akhirnya pada 16 Disember 2001, Tora Bora yang menjadi kubu terakhir Taliban ditawan oleh Amerika dan sekutunya. Namun pemimpin Al-Qaeda yang diburu Amerika masih bebas.

Peperangan melawan keganasan tidak terhenti di situ sahaja bahkan ianya terus menjadi agenda utama Amerika dan sekutunya. Iraq menjadi sasaran kedua selepas Afghanistan dengan alasan yang sama iaitu memerangi keganasan. Akhirnya Iraq juga telah berjaya dimusnahkan oleh Amerika dan sekutunya dan Presiden Saddam Husain dilucutkan dari jawatannya sebagai Presiden Iraq. Sehingga artikel ini ditulis, tentera-tentera Amerika masih menguasai Iraq meskipun pihak Amerika telah menyerahkan kembali pemerintahan kepada pemimpin sementara Iraq. Namun ini masih belum mampu untuk menghentikan serangan demi serangan ke atas tentera-tentera Amerika dan penyokong mereka. Hari demi hari tentera penceroboh diserang dan angka kematian tentera Amerika dan sekutunya meningkat kepada ratusan orang. Iraq masih terus bergolak.

Demikianlah senario peperangan ke atas keganasan yang membawa kepada runtuhnya dua negara yang berdaulat; Afghanistan dan Iraq di tangan kuasa besar Amerika. Persoalannya, apakah serangan ke atas Pusat Dagangan Dunia di New York dan Pentagon adalah angkara orang-orang Islam? Jika mereka orang-orang Islam, Apakah menganggap bahawa perbuatan mereka itu dikira sebagai satu jihad yang dibenarkan oleh Islam? Apakah perbedaan di antara jihad dan keganasan? Apakah Islam membenarkan pembunuhan orang-orang awam yang tidak berdosa? Apakah benar serangan ke atas Afghanistan dan Iraq adalah

464 - http://www.whitehouse.gov/news/releases/2001/09/20010920-8.html

Nik Rahim Nik Wajis / 459

kerana bermotifkan peperangan ke atas keganasan? Kenapa hanya orang-orang Islam yang dianggap pengganas?

Demikianlah di antara persoalan-persoalan yang akan dikupas di dalam penulisan ini dengan harapan agar umat Islam serta semua mereka yang prihatin terhadap pergolakan yang tercetus di seluruh dunia mendapat gambaran sebenar tentang prinsip-prinsip Islam serta ajarannya dan tidak terpengaruh dengan propaganda segelintir umat manusia yang sememangnya sentiasa memandang serong terhadap Islam dan umatnya.

Definisi Jihad Jihad adalah perkataan Arab yang diambil dari perkataan “jahada” yang bererti kesulitan

atau beban. Ianya juga membawa erti kesungguhan dan keupayaan. 465 Ini berdasarkan kepada firman Allah dari surah al-An’am: “Dan mereka pula bersumpah dengan nama Allah dengan segala kesungguhan, bahawa sungguh jika datang kepada mereka sesuatu mukjizat, pastilah mereka beriman kepadaNya.” 466

Menurut Mazhab Hanafi, yang dimaksudkan dengan jihad itu ialah mengajak orang yang bukan Islam kepada ugama Islam yang sebenar dan memerangi mereka jika mereka menolaknya. 467 Menurut Al-Kasani pula, jihad bererti mengerahkan segenap kemampuan dan tenaga dengan melakukan perang di jalan Allah dengan diri, harta dan juga lidah. 468

Kedudukan Jihad di dalam Perundangan Islam Ramai yang berpendapat bahawa jihad adalah satu bentuk keganasan menentang

kerajaan-kerajaan yang sah atau menentang satu-satu sistem pemerintahan. Bagi menjawab sejauh mana kebenaran dakwaan ini, penulis akan membincangkan beberapa aspek yang berkaitan dengan jihad dan kemudiannya membuat analisis tentang perkara-perkara berkaitan.

Sememangnya tidak dapat dinafikan bahawa apabila menyebut tentang jihad atau lebih tepat lagi sebagai satu peperangan menentang musuh-musuh Islam bagi menegakkan Islam, pastinya tergambar di dalam pemikiran kita tentang pertempuran di medan perang yang pastinya di dalam pertempuran dan peperangan tersebut akan berlakunya pertumpahan darah atau kematian yang tidak dapat dielakkan. Sudah menjadi lumrah dunia, bila berlakunya peperangan, pasti akan adanya mangsa-mangsa yang terkorban hasil dari peperangan tersebut.

Sudah menjadi satu fakta yang tidak boleh dielakkan serta diterima oleh semua manusia tanpa mengira bangsa, ugama, pangkat dan kedudukan; bahawa kematian adalah satu yang pasti. Namun di dalam Islam, kematian itu selain ianya merupakan suatu ketentuan, ianya juga di dalam keadaan dan situasi tertentu adalah perlu. Di dalam erti kata yang lain, adalah harus bagi seseorang itu melakukan satu perbuatan yang boleh membawa kematian kepada orang lain bahkan kadangkala ianya wajib.

Sebagai contoh Islam mengharuskan seseorang itu membunuh orang lain di dalam kes mempertahankan diri (self defense) dan begitu juga di dalam perundangan Sivil. Pembunuhan kadangkala menjadi wajib di dalam Islam; contohnya di dalam kes qisas 469 dimana sesiapa 465 - Abdullah Azam, Jihad fi Sabilillah, Penerbitan Al-Ramadhan, Kuala Lumpur, 1994, m.s. 13 466 - Qur’an: 6:109 467 - Ibn Hammam, Fath al-Qadir, 5: 187 468 - Al-Kasani, op.cit, 9: 4299 469 - Qisas adalah hukuman yang dikenakan ke atas penjenayah sama seperti yang dilakukan ke atas mangsa seperti kes bunuh dibalas bunuh, kes menghilangkan anggota mangsa dibalas dengan perbuatan yang sama, kes melukakan dan yang seumpamanya.

460 / ISoIT 2004

yang didapati bersalah oleh mahkamah kerana kesalahan membunuh, maka pesalah tersebut wajib dihukum bunuh. Ini dijelaskan di dalam Al-Qur’an: “ Wahai orang-orang yang beriman, telah diwajibkan ke atas kamu qisas di dalam kes pembunuhan; orang merdeka dengan orang merdeka, hamba dengan hamba dan wanita dengan wanita” 470

Di dalam ayat yang lain Allah menyebutkan bahawa pembunuhan itu adalah satu keperluan. Firman Allah: “Bagi kamu di dalam qisas itu ada (jaminan kelangsungan) hidup bagimu, wahai orang-orang yang berakal, supaya kamu bertakwa” 471

Ini bermaksud bahawa apabila hukuman bunuh ke atas penjenayah tersebut dilaksanakan maka ianya akan dapat mengelakkan pembunuh itu tadi mengulangi perbuatannya dan sekaligus memberi ruang kepada masyarakat untuk hidup di dalam keadaan aman dan damai tanpa sebarang gangguan daripada penjenayah tersebut. Hukuman bunuh bagi kes bunuh bukan sahaja dilaksanakan di dalam perundangan Islam bahkan juga di dalam perundangan Sivil. Di Brunei sebagai contoh memperuntukkan hukuman bunuh mandatori bagi mereka yang disabitkan di atas kesalahan membunuh 472

Sama juga halnya dengan jihad. Ianya juga adalah merupakan satu tuntutan di dalam hukum Syara’ bahkan mereka yang enggan berjihad serta lari dari medan pertempuran dianggap telah melakukan satu dosa besar.

Di dalam al-Qur’an Allah s.w.t berfirman: Barangsiapa yang membelakangi mereka (mundur) di waktu itu, kecuali berbelok untuk (siasat) perang atau hendakmenggabungkan diri dengan pasukan yang lain, maka sesungguhnya orang itu kembali dengan membawa kemurkaan dari Allah, dan tempatnya ialah neraka Jahannam. Dan amat buruklah tempat kembalinya. 473

Jihad seperti yang dinyatakan di awal tadi sememangnya akan melibatkan pembunuhan dan kematian. Namun ianya bukanlah diberikan kebebasan kepada umat Islam untuk melakukanya dengan sewenang-wenangnya. Jihad adalah merupakan satu kerana ianya merupakan perintah dari Allah. Semua perintah Allah jika dilaksanakan adalah dikira melakukan ibadat. Sama seperti ibadat-ibadat lain seperti solat, haji, puasa dan sebagainya, di dalam jihad juga terdapat banyak syarat-syarat serta peraturan yang perlu dipatuhi. Kegagalan mematuhi syarat-syarat ini boleh menyebabkan seseorang itu dikenakan hukuman yang berat menurut perundangan Islam.

Di dalam al-Qur’an terdapat banyak ayat-ayat al-Qur’an yang memberikan galakan bahkan memerintahkan umat Islam agar berjihad dan berjuang bagi menegakkan ugama Allah di atas muka bumi ini meskipun jika perjuangan tersebut akan membawa kepada kebinasaan dan kematian. Di samping memberi galakan, mereka yang mati syahid kerana berjihad di jalan Allah dijanjikan dengan balasan Syurga oleh Allah di hari akhirat nanti.

Firman Allah s.w.t:

“Janganlah kamu mengatakan terhadap mereka yang gugur di jalan Allah itu mati, bahkan (sebenarnya) mereka itu adalah hidup,474 cuma kamu sahaja yang tidak menyedarinya.” 475

Nabi s.a.w juga pernah bersabda: 470 -Qur’an: 2: 178 471 -Qur’an: 2: 179 472 - Undang-undang Brunei, Seksyen 302, Penggal 22 473 -Qur’an, 8: 16 474 - Yang dimaksudkan dengan hidup di sini adalah hidup di alam yang lain yang dipenuhi dengan kenikmatan di sisi Allah s.w.t 475 - Qur'an, 2: 154.

Nik Rahim Nik Wajis / 461

“Sesiapa yang berjuang di jalan Allah, adalah seumpama mereka yang terus menerus mengerjakan solat dan berpuasa dan diberi pahala kepada mereka sehinggalah mereka kembali” 476

Di dalam hadith yang lain pula Nabi s.a.w bersabda: “Sesungguhnya Allah s.w.t menjanjikan syurga atau mengembalikan mereka ke kediaman mereka dengan apa sahaja yang mereka perolehi dari harta rampasan.” 477

Meskipun ayat-ayat al-Qur’an dan juga hadith-hadith dengan jelas menggambarkan tentang kewajiban jihad serta balasan pahala serta syurga kepada mereka yang melakukan jihad di jalan Allah, umat Islam tidak seharusnya melupai atau tidak mengendahkan peraturan serta adab-adab jihad yang ditetapkan oleh hukum Syara’. Kegagalan memahami serta mengaplikasikan adab-adab serta peraturan ini akan menyebabkan berlakunya pertumpahan darah yang sepatutnya dapat dielakkan.

Jihad menurut Syara’ boleh dibahagikan kepada dua katagori; jihad untuk menegakkan negara Islam dan jihad untuk mempertahankan negara Islam serta memperluaskan jajahan takluknya. Di dalam kategori yang pertama, ianya adalah menjadi tanggungjawab umat Islam untuk menegakkan sebuah negara Islam dengan tujuan untuk melaksanakan perundangan Islam. 478 Menurut Khadduri, jihad dianggap sebagai satu cara bagi mengubah sebuah negara harbi (dar al-harbi) kepada negara Islam (dar al-Islam). 479

Persoalannya sekarang, Apakah Islam membenarkan umat Islam untuk membalas balik perbuatan musuh-musuh Islam yang membunuh kanak-kanak, orang tua serta wanita? Bolehkah mereka mengambil tindakan yang sama seperti yang dilakukan oleh musuh Islam seperti yang berlaku di Palestine, Iraq, Afghanistan dan yang seumpamanya?

Secara umumnya, perbuatan tersebut adalah bercanggah dengan prinsip jihad di dalam Islam kerana di dalam peperangan, kanak-kanak, wanita serta orang-orang tua yang tidak terlibat di dalam peperangan dengan umat Islam tidak boleh dibunuh. Namun begitu terdapat satu ayat di dalam al-Qur’an yang menyebutkan: “Dan perangilah golongan musyrikin itu keseluruhannya sepertimana mereka memerangi kamu keseluruhannya” 480

Berdasarkan kepada ayat ini, ada ulama’ yang mengatakan bahawa ayat ini merupakan satu pengecualian dari hukum asal bagi jihad yang melarang pembunuhan mereka yang tidak terlibat di dalam peperangan. Mereka berpendapat bahawa adalah harus bagi umat Islam melakukan perbuatan yang sama jika mereka diperlakukan demikian kerana itu dianggap satu tindakan yang adil. Perkataan ‘kaafah’ yang disebutkan di dalam ayat tersebut dijadikan sandaran hujjah mereka.

Syed Qutb adalah salah se orang dari para cendikiawan Islam yang menyokong pendapat ini. Ketika menghuraikan ayat ini beliau menyebutkan bahawa semua kaum musyrikin patut dibunuh tanpa sebarang pengecualian samada lelaki atau wanita, orang dewasa atau kanak-kanak dan termasuklah orang tua apabila mereka sebahagian kaum musyrikin itu membunuh umat Islam tanpa pengecualian.” 481

Namun begitu penulis lebih cenderung kepada berpegang dengan prinsip asas yang melarang tentera Islam dari membunuh kanak-kanak, wanita serta orang-orang tua yang tidak terlibat di dalam memerangi umat Islam kerana beberapa sebab:

476 - Malik, Al-Muwatta’, Diwan Press, Cambridge, 1982, m.s. 198 477- Ibid 478 - Malik, op.cit 479 - Khadduri, Majid, War and Peace in the Law of Islam, John Hopkins Press, Baltimore, 1995, m.s. 141 480 -Qur’an: 9: 36 481 -Qutb, Syed. Fi Zilal al-Qur’an, Dar al-Syuruq, Beirut, 1976, 3: 162

462 / ISoIT 2004

Pertama: Larangan Nabi membunuh golongan yang tidak terlibat di dalam memerangi umat Islam

Kedua: Perkataan ‘kaafah’ itu boleh diaplikasikan kepada semua golongan musyrikin yang memerangi umat Islam tidak kira samada golongan tua, wanita atau kanak-kanak kerana ini termasuk di dalam kaedah mempertahankan diri (self defence)

Ketiga: Prinsip asas jihad adalah lebih praktikal dan sekaligus menampakkan keindahan Islam yang sentiasa bersifat pemaaf serta bertoleransi meskipun dizalimi.

Jihad di dalam Islam adalah merupakan fardhu kifayah dan bukan fardu 'ain. Walaubagaimanapun jika sekiranya negara Islam diserang oleh pihak musuh, maka ianya menjadi fardu 'ain bagi setiap mereka yang mukallaf untuk mempertahankan negara. 482 Jihad bukan sahaja terbatas di medan perang bahkan ianya boleh dilakukan melalui apa sahaja cara yang boleh membantu menegakkan negara Islam samada secara fizikal atau material. 483

Di dalam sebuah hadith yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah r.a. Nabi s.a.w bersabda: "Lakukanlah jihad menentang orang-orang yang bukan Islam dengan harta benda, nyawa dan juga melalui lidah" 484

Setelah terbentuknya negara Islam, perjuangan atau jihad akan terus berjalan bagi mengembangkan pengaruh Islam. Jihad dari konteks ketenteraan adalah bermaksud perjuangan yang berterusan menentang mereka yang tidak beriman. 485

Menurut Ibn Nujaim, jihad adalah bertujuan untuk membebaskan alam dari segala bentuk kerosakan yang disebabkan oleh orang-orang yang bukan Islam. 486 Apa yang dimaksudkan dengan kerosakan di sini adalah kerosakan dari sudut kepercayaan, sosial serta moral.

Tanggungjawab mengistiharkan jihad adalah terletak di tangan Imam atau pemerintah atau ketika mana masih mempunyai kuasa. 487 Imam mempunyai kewajiban untuk mempastikan bahawa kegungan Islam tetap terjaga melalui jihad. 488

Imam juga bertanggungjawab untuk mengeluarkan arahan untuk berperang atau menghentikan peperangan. Beliau jugalah yang memberi nasihat samada untuk menerima gencatan senjata dan berdamai dengan musuh-musuh Islam. 489

Meskipun Islam membolehkan umatnya untuk melakukan pembunuhan terhadap orang-orang yang bukan Islam yang menentang Islam, namun Islam tidak pernah membenarkan umatnya untuk melakukan sebarang perbuatan yang melampaui batas-batas hukum samada terhadap manusia, binatang ternakan atau tumbuh-tumbuhan. 490

Pembunuhan yang dibenarkan adalah pembunuhan dalam bentuk yang terhad dan ditentukan oleh hukum Syara'. Terdapat beberapa syarat yang wajib dipatuhi oleh umat Islam berkaitan dengan jihad. Sebahagian daripada syarat-syarat tersebut disebutkan dengan jelas di dalam hadith. Di dalam konteks ini, Imam Malik ada meriwayatkan bahawa Nabi s.a.w melarang tentera Islam yang memerangi Ibn Abi Huqaya (pembelot dari kaum Yahudi Madinah) daripada membunuh wanita dan kanak-kanak. 491 Di dalam satu lagi peristiwa jihad menentang kaum musyrikin, telah diriwayatkan bahawa Nabi s.a.w melihat mayat se orang wanita yang telah dibunuh di dalam salah satu serangan dan Nabi amat murka dengan

482 - Bahr al-Ra'iq, 5: 77. 483 - Ibid 484 - Al-Bukhari, Mohamamd bin Ismail, Sahih al-Bukhari, Dar al-Qalam, Beirut, 1987, 4: 407 485 - Farah, Caesar, E., m.s. 158 486 - Bahr al-Raiq, 5: 76 487 - Farah, Caesar, E., m.s. 158 488 - Khadduri, op.cit, m.s. 152 489 - Ibid 490 - Al-Qardhawi, Yusuf., Madkhal, m.s. 116 491 - Al-Muwatta', m.s. 198

Nik Rahim Nik Wajis / 463

kejadian tersebut dan baginda melarang daripada membunuh wanita dan kanak-kanak 492 Imam Malik r.a. juga diriwayatkan ada berkata bahawa salah se orang daripada tentera Islam tidak membunuh isteri kepada Ibn Abi Huqaya meskipun dia berpeluang berbuat demikian kerana teringat larangan yang telah dibuat oleh Nabi s.a.w. 493 Peraturan jihad juga boleh dilihat di dalam amanat yang dibuat oleh Abu Bakar r.a. kepada Komander angkatan jihad Islam ke Sham: "Jangan kamu membunuh wanita, kanak-kanak atau orang-orang cacat. Jangan kamu memotong pokok-pokok yang sedang berbuah, jangan menyembelih biri-biri atau unta kecuali hanya untuk makan. Jangan kamu membakar sarang-sarang lebah dan jangan rosakkan sarang-sarang mereka. Jangan mencuri harta rampasan, dan jangan jadi orang-orang yang pengecut." 494

Amanat serta amaran yang diberikan oleh Abu Bakar r.a. adalah bertepatan dengan apa yang digariskan oleh al-Qur'an. Di dalam al-Qur'an Allah s.w.t berfirman: "Jangan kamu membunuh jiwa-jiwa yang Allah haramkannya kecuali kerana kebenaran"495

Berdasarkan kepada ayat ini, dapatlah difahami bahawa darah mereka yang tidak mengambil bahagian di dalam peperangan menentang Islam tidak boleh ditumpahkan meskipun di dalam medan perang.496

Islam sebagai satu ugama atau sebagai satu kuasa politik yang pada fitrah asalnya bersifat berkembang (expanding), menentang semua bentuk pemerintahan dan pemerintah yang bercorak opresif dan kejam. Jihad pada hakikatnya mempunyai nilai yang amat murni yang bermatlamatkan keredaan dan ketundukan kepada Allah s.w.t. 497 Namun apabila musuh sudah ditumpaskan dan mereka telahpun ditawan, maka mereka wajib dilayan secara baik dan berperi kemaknusiaan. Para tawanan diberi pilihan untuk membayar jizyah bagi pembebasan mereka. Peperangan Hunain yang berlaku pada tahun 630 Masehi adalah merupakan contoh terbaik bagi menggambarkan sikap toleransi Islam dan juga umatnya. Di dalam peperangan tersebut, sejumlah besar tentera musyrikin telah dibebaskan setelah mereka membayar jizyah. Sebahagian daripada mereka yang terlalu miskin dan tidak mampu untuk membayar jizyah tersebut, mereka juga telah dibebaskan setelah Nabi s.a.w sendiri yang membayar jizyah tersebut bagi pihak mereka. 498

Nabi s.a.w sendiri secara peribadinya lebih suka sebagai satu polisi umum untuk menundukkan musuh tanpa pertumpahan darah. Baginda menggunakan pendekatan tekanan ekonomi terhadap musuh dan dalam masa yang sama meningkatkan kekuatan tentera Islam dan menyerang pada waktu-waktu yang dirancang sebegitu rapi sehingga musuh tidak mempunyai banyak ruang untuk menentang. 499 Dengan cara ini objektif peperangan iaitu untuk menundukkan musuh dapat dicapai tanpa melibatkan banyak nyawa terkorban. 500

492 - Ibn Hanbal, Musnad Imam Ahmad, Matba'ah al-Maimaniyyah, Kaherah, 1313H, 2: 319 493 - Al-Muwatta', m.s. 198 494 - Al-Muwatta', m.s. 198 495 - Qur'an, 17: 33 496 - Bah al-Rai'q, 5: 84 497 - Ruwayha, m.s. 376 498 - Ruwayha, m.s. 376 499 - Taktik peperangan seumpama ini (khud'a) atau menggunakan tipu daya dibenarkan oleh Nabi s.a.w di dalam peperangan. Lihat Sahih al-Bukhari, 4: 482 500 - Ruwayha, m.s. 376

464 / ISoIT 2004

Definisi Keganasan (Terrorism) Keganasan di dalam Bahasa Arab disebut sebagai 'irhab' yang berasal daripada perkataan

'rahiba' yang bermaksud ketakutan. 501 Manakala di dalam kamus Oxford pula, keganasan didefinisikan sebagai satu sistem yang membawa ketakutan. 502 Namun begitu perkataan 'irhab' tidak ada digunakan bagi menggambarkan sifat atau perkara yang berkaitan dengan keganasan. Walaubagaimanapun, terdapat sepotong ayat yang menggunakan perkataan yang berkaitan dengan keganasan namun ianya tidak menggambarkan apa yang dibincangkan di sini. Di dalam Al-Qur'an Allah menyebutkan: "Bersiap sedialah kamu untuk menghadapi mereka itu (musuh Islam) dengan apa yang kamu mampu dari sudut kekuatan serta tentera berkuda yang boleh menggerunkan musuh-musuh Allah dan juga musuh-musuh kamu dan juga selain dari mereka yang tidak kamu ketahui sedangkan Allah mengentahuinya. Apa sahaja yang kamu nafkahkan di jalan Allah nescaya akan dibalasi dengan cukup kepadamu dan kamu tidak akan dizalimi". 503

Perkataan 'menggerunkan' musuh-musuh di sini hendaklah dilihat dari sudut pertahanan negara yang mana umat Islam adalah dituntut untuk mempertahankan kedaulatan negara mereka dari serangan pihak musuh. Ini bukanlah satu tindakan yang luar biasa bagi sesebuah negara bahkan ianya merupakan satu keperluan. Banyak negara di dunia ini memperuntukkan berbillion dollar untuk tujuan pertahanan termasuk membeli peralatan-peralatan perang, meningkatkan tahap kemampuan pertahanan, sistem radar, jet-jet pejuang, peluru berpandu, kapal selam dan lain-lain lagi. 504 Meskipun peralatan ini mungkin tidak pernah atau akan digunakan di masa-masa yang akan datang, namun ianya perlu dilakukan sebagai langkah berjaga-jaga serta sebagai satu strategi pertahanan agar sesiapa sahaja yang cuba menceroboh sesebuah negara tersebut tidak meremeh-remehkan kemampuan pertahanan sesebuah negara.

Tidak terdapat definisi khusus yang diberikan oleh para ulama’ tentang keganasan. Lantaran itu penulis berpendapat bahawa satu definisi hendaklah diwujudkan bagi keganasan yang bertepatan dengan prinsip Islam tanpa dipengaruhi oleh sesetengah pihak yang dilihat memberi definisi yang mengaitkan Islam dengan keganasan. Definisi ini amat perlu kerana perbuatan mengganas dengan apa sahaja cara samada ianya melibatkan nyawa, harta benda, alam sekitar dan sebagainya mempunyai kaitan dengan proses Perundangan Islam.

Bagi memperolehi satu definisi yang komprehensif tentang keganasan dan sekaligus bertepatan dengan prinsip-prinsip Islam tanpa mengenepikan beberapa ciri keganasan yang dibuat oleh penulis-penulis Barat, satu analisa akan dibuat bagi mendapatkan satu definisi yang boleh diterima oleh semua pihak.

Menurut kamus Oxford di dalam mendifinisikan tentang ‘pengganas’ menyebutkan bahawa pengganas (terrorist) ialah seseorang yang cuba untuk menerapkan pandangannya melalui sistem yang berbentuk kekerasan. 505

Secara umum, perkataan keganasan (terrorism) didefinisikan sebagai “semua perbuatan yang berbentuk kekerasan (violence) yang menyalahi undang-undang yang dilakukan bagi 501 - Wehr. H., A Dictionary of Modern Written Arabic, Mcdonald dan Evans Ltd, London, 1980, m.s. 362. 502 - The Oxford English Dictionary, Second Edition, Clarendon Press, Oxford, 1989, 17: 821 503 - Qur'an: 8: 60 504 - Australia sebagai contoh membelanjakan $7.0 billion pada tahun 1995, Manakala Singapura $5.0 billion, $2.0 billion bagi Indonesia, $1.6 billion bagi Malaysia, $1.3 billion bagi Philippines, dan $2.6 billion bagi Thailand. China pula membelanjakan $9.7 billion, Sweden $5.0 billion dan Britain $33.2 billion. Lihat http://www.onlineopinion.com.au/view.asp?article=1382 505 - Lihat Oxford English Dictionary, Edisi kedua, Clarendon Press, Oxford, 1989, 17: 821

Nik Rahim Nik Wajis / 465

tujuan politik oleh kumpulan pengganas. 506 Keganasan (terrorism) juga didefinisikan sebagai: “ Penggunaan kekerasan (violence) atau ugutan bagi memenuhi tuntutan politik” 507

Perkataan keganasan (terrorism) juga digunakan bagi menggambarkan perbuatan-perbuatan yang berunsur kekerasan bagi tujuan politik.

Apabila diteliti beberapa definisi yang diberikan oleh penulis-penulis Barat, maka dapat dilihat terdapat tiga elemen penting yang dipersetujui oleh para penulis iaitu:

i) Penggunaan keganasan atau kekerasan ii) Tujuan politik iii) Kumpulan yang diharamkan Setelah mengambil kira beberapa elemen penting yang diberikan oleh para penulis Barat

dan setelah dimasukkan beberapa unsur lain yang selari dengan Konsep Islam, maka penulis berpendapat bahawa keganasan (terrorism) bolehlah didefinisikan sebagai: “Penggunaan kekerasan dan keganasan oleh mana-mana kumpulan atau organisasi yang diharamkan samada kumpulan atau organisasi Islam atau yang bukan Islam bagi tujuan politik bagi menentang sesebuah negara yang berdaulat” 508

Jadi, berdasarkan kepada definisi ini, maka mana-mana kumpulan yang bermotifkan politik yang menggunakan keganasan, rusuhan, pengeboman, pembunuhan, penculikan dan seumpamanya dengan tujuan untuk menjatuhkan atau memusnahkan satu-satu negara yang berdaulat, samada kumpulan yang melebelkan diri mereka sebagai kumpulan atau seumpamanya, maka kumpulan tersebut boleh dikira sebagai kumpulan pengganas.

Meskipun di dalam definisi keganasan (terrorism) disebutkan 'kumpulan yang diharamkan', ini tidak bermakna bahawa jika satu-satu tindakan itu dilakukan oleh kumpulan yang didaftar atau diiktiraf oleh satu-satu kerajaan atau negara, ianya tidak dianggap sebagai kumpulan pengganas. Sebaliknya, tindakan yang sama perlu diambil ke atas mana-mana kumpulan, bahkan penulis berpendapat bahawa jika sesebuah negara mengambil tindakan melakukan keganasan dan pencerobohan yang menyalahi undang-undang negara atau undang-undang antarabangsa, maka negara tersebut juga boleh dianggap sebagai sebuah pengganas. Kerana apa yang penting, sepertimana yang tentera di dalam definisi keganasan, jika semua kriteria keganasan itu didapati di dalam mana-mana organisasi atau negara, maka seharusnya kumpulan atau negara tersebut perlu diambil tindakan yang sewajarnya berdasarkan kepada lunas undang-undang.

Elemen-elemen Keganasan (Terrorism) Terdapat empat elemen penting yang boleh diambil dari definisi keganasan (terrorism)

yang diberikan: Pertama: Penggunaan Keganasan dan kekerasan

Keganasan dan kekerasan merupakan faktor yang paling utama di dalam ta'rifan keganasan (terrorism) dan faktor inilah yang menjadikan satu-satu organisasi itu sebagai sebuah organisasi yang diharamkan. Apa yang dimaksudkan keganasan di dalam konteks ini ialah satu tindakan yang melibatkan pembunuhan samada menggunakan bahan-bahan letupan atau bahan kimia, penculikan, rampasan serta semua jenis keganasan termasuk memusnahkan 506 - Sobel, L.A. Political Terrorism, Clio Press, Oxford, 1975, 1: 1. 507 - Ibid 508 - Nik Rahim Nik Wajis, The Crime of Hirabah in Islamic Law, Glasgow Caledonian University, UK, 1993

466 / ISoIT 2004

masjid dan tempat-tempat ibadat orang yang bukan Islam, tempat-tempat awam seperti bangunan-bangunan kerajaan, jambatan, hospital, sekolah dan lain-lain lagi.

Kedua: Berkumpulan samada Kumpulan Islam atau bukan Islam Elemen kedua ialah berkaitan dengan kumpulan yang melakukan keganasan (terrorism).

Elemen ini dimasukkan sebagai salah satu elemen keganasan (terrorism) berdasarkan kepada fakta yang berlaku ketika ini dimana kebanyakan tindakan-tindakan keganasan adalah dilakukan oleh kumpulan-kumpulan tertentu meskipun kadangkala satu-satu tindakan itu hanya dilakukan oleh satu atau dua orang sahaja. Namun begitu, ini tidak berkmakna bahawa jika tindakan keganasan dilakukan oleh orang perseorangan tanpa melibatkan mana-mana kumpulan pengganas, maka indidvidu tersebut tidak boleh diambil tindakan.

Ketiga: Motif Politik Apa yang dimaksudkan dengan motif politik di sini ialah tujuan yang terselindung di

sebalik tindakan-tindakan keganasan yang dilakukan. Matlamat utama tindakan ini adalah bertujuan untuk menjatuhkan satu-satu pemerintahan atau negara atau sekurang-kurangnya sebagai satu bentuk amaran yang hendak disampaikan oleh kumpulan tertentu kepada pihak pemerintah atau negara-negara yang terbabit meskipun mereka yakin bahawa tindakan tersebut tidak mungkin akan mampu menggugat mana-mana kerajaan yang diperangi.

Keempat: Menentang Kerajaan Yang Sah Elemen ini juga penting kerana di dalam mana-mana tindakan keganasan, memang tidak

dapat dinafikan wujudnya matlamat yang terselindung di sebalik tindakan tersebut. Satu-satu tindakan itu dianggap sebagai satu tindakan keganasan jika sekiranya negara yang ditentang itu adalah negara yang ditegakkan di atas prinsip undang-undang negara tersebut serta tidak bercanggah dengan undang-undang antarabangsa. Lantaran itu jika terdapat penentangan dari sekumpulan atau organisasi yang melakukan keganasan bagi tujuan menjatuhkan kerajaan yang ditubuhkan secara yang bertentangan dengan undang-undang, maka perbuatan itu tidak boleh dianggap sebagai tindakan keganasan.

Punca berlakunya Keganasan (terrorism) dan Objektifnya Untuk memahami punca serta objektif keganasan (terrorism), maka adalah penting untuk

meninjau sedikit sebanyak tentang latarbelakang sejarah berkaitan dengan konflik yang berlaku di antara Islam dengan golongan-golongan bukan Islam atau negara-negara bukan Islam. Jika dilihat sejarah perkembangan Islam sejak zaman Nabi Muhammad s.a.w sehinggalah ke hari ini, adalah amat ketara sekali tentang wujudnya ketidakserasian dan pertentangan di antara Islam dan juga bukan Islam khususnya pihak Barat. Persaingan sengit di antara Islam dan juga pihak Barat dan golongan Kristian yang diwakili oleh Empayar Rome telah bermula sejak Islam mula menampakkan pengaruh politiknya di Semenanjung Tanah Arab. 509 Perkembangan tanah jajahan Islam sehingga ke Palestine dan juga Mesir telah menimbulkan kemarahan golongan Kristian kerana ia dilihat sebagai satu ancaman besar ke atas kedudukan serta pengaruh mereka. Sejak bermulanya peperangan yang pertama di antara tentera Islam dan tentera Rome yang berugama Kristian di Yarmuk, konflik ini terus menjadi catatan di dalam sejarah. Semasa peperangan Salib, orang-orang Eropah dari pelbagai negara telah bersatu tenaga di bawah panji Kristian bagi membebaskan Palestine dari penaklukan tentera Islam. Bukan itu sahaja, bahkan semasa Perang Dunia Pertama,

509 - Yaccob, Abd Rauh, Islam, the West and Political Violence, Kertas Kerja yang dibentangkan di Seminar Islam, the West and Political Violence, Universiti Malaya.

Nik Rahim Nik Wajis / 467

mereka juga telah mendapat kerjasama dan bantuan daripada golongan Zionis untuk menakluki Palestine. 510

Negara-negara di Timur Tengah semakin terus bergolak. Kejatuhan empayar Othmaniah di Turki serta berkhirnya Perang Dunia Pertama, mungkin boleh dikira sebagai titik permulaan ke arah era keganasan (terrorism). Penaklukan negara-negara di Timur Tengah oleh penjajah-penjajah British dan Peranchis serta memecahkan negara-negara tersebut adalah diantara faktor berlakunya keganasan (terrorism). 511 Di Jordan sebagai contoh, se orang raja yang menjadi boneka ditabalkan kerana berkerjasama dengan anak Sherif Husain. 512 Di Lubnan pula, Penjajah Peranchis telah menyerahkan tampok pemerintahan kepada puak minoriti Kristian yang berkerjasama dengan mereka. Adalah satu yang amat sukar untuk melaksanakan satu sistem yang demokratik apabila kuasa politik sesebuah negara itu terletak di tangan golongan minoriti yang memerintah golongan majoriti iaitu orang-orang Islam. 513

Ini adalah dua contoh yang amat jelas bagaimana kuasa dari luar telah mempengaruhi negara-negara di Timur Tengah selepas kejatuhan kerajaan Othmaniayyah di Turki. Dan inilah di antara punca yang telah membangkitkan kemarahan rakyat tempatan di negara-negara terlibat kepada pemimpin mereka serta golongan imperialis yang menaja mereka. Kemarahan serta rasa tidak puas hati yang berpanjangan ini, hari demi hari telah membentuk menjadi satu kuasa yang mengakibatkan tindakan-tindakan keganasan menentang pemerintah dan juga mereka yang bersekongkol dengan mereka iaitu para penjajah.

Menurut Asaf Husain, objektif tindakan keganasan dilakukan adalah bermotifkan politik samada ianya dilakukan oleh kumpulan tertentu yang menentang kerajaan ataupun sebaliknya. 514

Thomtorn, menulis berkaitan dengan keadaan di Algeria, menyatakan bahawa sikap serta kepentingan penjajah di Algerian adalah merupakan sebab yang mencetuskan revolusi di Algeria. 515 Adalah jelas bahawa penjajahan Barat adalah di antara penyebab utama yang membawa kepada tercetusnya satu revolusi di Algeria. Apabila revolusi meletus, maka tentunya tindakan keganasan (terrorism) itu tidak dapat dielakkan sebagai salah satu daripada jalan bagi mencapai matlamat mereka.

Selain daripada penjajahan, kezaliman sesetengah kerajaan ke atas rakyat turut menjadi penyumbang yang besar ke arah keganasan. Di dalam konteks ini, Cassese menyebutkan bahawa salah satu daripada faktor penyumbang ke arah timbulnya keganasan (terrorism) adalah kerana wujudnya tekanan yang berterusan ke atas rakyat di banyak negara-negara di dunia. 516

Di Timur Tengah sebagai contoh, banyak negara telah diambil alih oleh pemerintah diktator. Proses demokrasi tidak dihiraukan. Pemimpin menduduki tampuk pemerintahan secara rampasan kuasa (coup de tat). Kesannya, sehingga hari ini negara-negara di Timur

510 - Yaccob, Abd Rauh, Islam, the West and Political Violence, Kertas Kerja yang dibentangkan di Seminar Islam, the West and Political Violence, Universiti Malaya. 511- Hussain, Asaf., Political Terrorism and the State in the Middle East. Mansell Publishing Limited, London, 1988, m.s. 9 512 - Ibid 513 - Ibid 514 - Ibid 515 - Thomas, P. Thorntorn, Terror as a weapon of political Agitation in Internal War: Problems and Approaches. ed. Harry Eckstein. New York Free Press, 1964, m.s. 76. 516- Cassese. A, Terrorism Politics and Law. Polity Press. Cambridge. 1989, m.s. 3.

468 / ISoIT 2004

Tengah sentiasa bergolak. Penggunaan kekerasan ke atas penentang kerajaan menyebabkan sistem politik di negara-negara tersebut menjadi tidak stabil.517

Di Mesir sebagai contoh, segala jenis tekanan dikenakan ke atas mereka yang dianggap sebagai penentang kerajaan termasuk pembunuhan, penyeksaan dan juga tahanan. Pada tahun 1949, Hassan al-Banna, iaitu pengasas Jamaah Ikhwan Al-Muslimin 518 telah mati dibunuh oleh anggota polis Raja Farouq yang memerintah Mesir ketika itu. 519 . Apabila Presiden Jamal Abdul Nasir dan kumpulan tenteranya merampas kuasa di Mesir pada 23 Julai 1952, Nasser mengambil langkah yang sama seperti pemerintah sebelumnya. Pada 9 Disember 1954, enam pemimpin Ikwan al-Muslimin telah dihukum bunuh dan ratusan lagi anggotanya mati di dalam penjara. Tekanan seumpama ini tidak pernah dialami oleh Ikhwan al-Muslimin sejak penubuhannya oleh Hassan al-Banna pada tahun 1928. 520

Adalah suatu yang amat menarik untuk dinyatakan di sini bahawa pada hakikatnya Ikhwan al-Muslimin menyatakan sokongan mereka terhadap rampasan kuasa yang dilakukan oleh Jamal Abdul Nasser pada 23 July 1952. 521 Namun sokongan mereka terhadap Nasser tidak menghalang pemerintah diktator tersebut dari mengambil tindakan di luar batas kemaknusiaan kerana Ikhwan al-Muslimin dianggap sebagai satu ancaman terhadap mereka.

Keadaan yang sama juga turut berlaku di beberapa buah negara lain di Timur Tengah. Di Algeria sebagai contoh, apabila Parti Pembebasan Islam (F.I.S) memenangi pusingan pertama pilihanraya umum di negara tersebut pada 26 Disember 1991 dengan kelebihan majoriti sebanyak 189 kerusi, yang menjamin mereka memperolehi majoriti di pusingan kedua, pihak tentera telah campur tangan dan membatalkan keputusan pilihanraya dan menggugurkan Presiden Chadli serta menahan sebahagian besar dari anggota Parti Pembebasan Islam (F.I.S) termasuk pemimpinnya Abbas Madani dan Ali Belhadj. 522 Rakyat Algeria amat kesal dengan apa yang berlaku dan mula mengambil tindakan untuk memprotes kerajaan tentera yang tidak sah pada pandangan mereka. Pihak kerajaan tentera memerintahkan anggota tentera supaya diletakkan di seluruh negara bagi mengawal keadaan ini dan mereka tidak teragak-agak untuk membunuh sesiapa sahaja yang dilihat menentang kerajaan dan mayat-mayat mereka dibuang begitu sahaja di kawasan-kawasan perkampungan yang membantu pihak gerila Islam. Di dalam tiga tahun sahaja, sebanyak 35,000 nyawa telah terkorban. 523 Di dalam perkembangan lain, di Arab Saudi contohnya, beratus-ratus anggota pembangkang telah ditahan dan dipenjara serta disiksa kerana menuntut kebebasan serta demokrasi. 524

Di Bahrain, sebuah negara yang berjiran dengan Arab Saudi, Pasukan Keselamatan yang diketuai oleh Ian Anderson dari Britain telah bertindak di atas arahan daripada kerajaan Bahrain untuk bertindak ganas ke atas rakyat Bahrain yang dianggap menentang kerajaan. Mereka disiksa sehingga mati hanya semata-mata kerana menuntut satu system pemerintahan demokrasi bagi negara mereka. 525

Yang nyata, kesan dari tindakan pihak kerajaan ke atas rakyat mereka sendiri telah menimbulkan rasa tidak puas hati di kalangan rakyat dan akhirnya mereka yang merasa

517 - Hussain, Asaf., op.cit 518 - Ikhwan al-Muslimin adalah satu jemaah Islam yang diasaskan oleh Hassan Al-Banna pada tahun 1928 di Mesir. 519 - Kepel, G., Muslim Exteremism in Egypt, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1986, m.s. 28 520 - Ibid 521 - Ibid 522 - Time International, 9 Januari, 1995, m.s. 21 523 - Ibid 524 - Ibid 525 - Sout al-Bahrain, Isu 44, Januari 1995, .m.s. 1. Surat Khabar ini diterbitkan secara bulanan oleh Pergerakan Pembebasan Islam Bahrain yang berpusat di London.

Nik Rahim Nik Wajis / 469

tertekan ini mula melakukan pendekatan keganasan dan membuat kekacauan. Oleh kerana negara-negara tersebut tidak mengamalkan sistem demokrasi, maka rakyat tidak mempunyai pilihan lain bagi menyuarakan pandangan mereka kecuali dengan melakukan keganasan dan huru-hara dengan harapan bahawa tindakan mereka itu akan mendapat liputan meluas dari pihak media tempatan dan antarabangsa. Kumpulan-kumpulan ini dianggap sebagai kumpulan haram oleh pihak kerajaan dan dengan itu mereka terpaksa menjalankan segala tindakan mereka secara bersembunyi kerana dikuatiri akan diambil tindakan oleh pihak pemerintah.

Berdasarkan kepada beberapa fakta yang disebutkan di sini, nyatalah bahawa tindaan keganasan adalah merupakan satu strategi yang dilakukan oleh satu-satu gerakan pembebasan yang cuba untuk mendapatkan kuasa politik dengan cara kekerasan. Dan kesannya, negara terbabit akan berada di dalam suasana yang tidaka aman. Keganasan, kemusnahan dan pembunuhan berlaku secara berterusan dan rakyat sentiasa hidup di dalam ketakutan. 526

Namun begitu, walau apa pun tujuan di sebalik tindakan keganasan yang dilakukan oleh mana-mana kumpulan, di mana-mana negara, tindakan tersebut tidak dapat diterima kerana ianya bukan sahaja bertentangan dengan ajaran Islam dan juga ugama-ugama lain, bahkan ianya banyak menimbulkan keburukan. Pembunuhan dan kekacauan akan berlarutan dan akhirnya rakyat juga yang menanggung akibatnya.

Profesor Cooper dari Institut Pengajian Advance di dalam kehakiman di Universiti Amerika menyatakan bahawa "keganasan adalah satu tindakan yang amat buruk yang memerlukan justifikasi bagi tindakan-tindakan yang mereka lakukan. Ianya merupakan satu pendekatan yang berlandaskan kepada idelogi yang fanatik yang dirasuk kegilaan dan ketaatan ala tentera yang membabi buta. Pengganas tidak mempunyai agenda politik atau idelogi. Mereka bertindak berdasarkan kepada rasional yang cetek. Lantaran itu, keganasan dan pengganas dari sudut politik adalah satu yang palsu dan menyesatkan dan seagala tindakan yang dilakukan lebih kepada matlamat individu dan bukan selain dari itu. 527

Pendapat yang disuarakan oleh Prof Cooper memang ada kebenarannya dari kedua-dua sudut; politik dan juga idelogi. Ini kerana jika tindakan keganasan yang dilakukan termasuk pembunuhan orang-orang tidak berdosa, pengeboman di tempat-tempat awam, penculikan dan seumpama itu hanya kerana perbedaan ugama, warna kulit atau negara, maka tindakan tersebut tidak mungkin akan mendapat sokongan daripada orang ramai samada di dalam atau dari luar negara. Dan yang jelas, tanpa simpati dan sokongan dari penduduk tempatan dan juga masyarakat antarabangsa, maka adalah mustahil satu-satu organisasi itu akan beroleh kemenangan dari sudut politik atau dengan erti kata lain untuk mengambil alih tampuk pemerintahan yang sedia ada.

Revolusi Iran yang diketuai oleh Khomeini mungkin boleh dijadikan contoh yang terbaik bagi menyokong teori ini. Revolusi Iran mendapat simpati serta sokongan dari majority rakyat Iran pada ketika itu adalah antara lain berpunca dari tiada wujudnya pertumpahan darah. Ternyata Revolusi tersebut telah menyebabkan tumbangnya pemerintahan Shah Iran. Menurut Kepel, rampasan kuasa yang dipimpin oleh Khomeini terhadap kerajaan Shah Iran adalah merupakan kejayaan yang paling hebat bagi revolusi Islam di Iran. 528

Mungkin terdapat sebab-sebab lain yang membawa kejayaan Revolusi Islam di Iran yang berkaitan dengan corak pemerintahan Shah Iran sendiri, faktor ekonomi, kebangkitan Islam, ketokohan Khomeini dan juga lain-lain faktor, namun faktor revolusi yang dilakukan secara aman adalah dianggap sebagai salah satu faktor penting di dalam kebangkitan revolusi Iran serta kerajaan Shah Iran. 526- Husain, op.cit. m.s. 18 527 - Sobel, op.cit. 2: 7 528 - Kepel, P., op.cit, m.s. 19

470 / ISoIT 2004

Selain dari itu juga, pihak kerajaan tidak mempunyai sebab yang kukuh untuk menggunakan kekerasan kerana pihak penentang tidak melakukan tindakan yang boleh menyebabkan huru-hara serta kacau bilau di dalam negara. Jika ini berlaku, maka ianya akan menjadikan alasan yang kuat bagi pihak kerajaan untuk mengambil tindakan menyerang dan menghancurkan gerakan tersebut hingga ke akar umbinya kerana tindakan yang diambil oleh pihak kerajaan itu tentunya dapat diterima oleh rakyat yang sememangnya tidak suka akan keganasan.

Keganasan dari Perspektif Undang-Undang Islam Dari sudut hukum, ianya amat jelas bahawa keganasan adalah satu tindakan yang

dilarang di dalam Islam berdasarkan kepada beberapa ayat al-Qur'an dan juga hadith-hadith yang dinyatakan di awal tulisan ini. Ini kerana pembunuhan orang-orang yang tidak berdosa adalah diharamkan di dalam Islam. 529

Persoalannya sekarang, apakah tindakan undang-undang yang boleh diambil oleh pihak berkuasa ke atas mereka yang terlibat jika ternyata dan dengan bukti-bukti yang kukuh bahawa mereka terlibat di dalam keganasan samada pembunuhan, pengeboman, penculikan dan yang seumpamanya.

Di dalam undang-undang jenayah Islam, terdapat dua jenis kesalahan yang dilihat mempunyai beberapa persamaan dengan jenayah keganasan boleh membawa pesalah tersebut dihukum dengan hukuman hudud 530; iaitu jenayah baghy dan hirabah. Walaubagaimanapun, jenayah baghy (pemberontakan) lebih menjurus kepada pemberontakan dari kalangan umat Islam ke atas pemimpin atau Imam bagi sesebuah negara Islam. Oleh kerana sekarang ini tidak banyak negara yang melaksanakan hukuman Islam secara keseluruhannya, maka negara tersebut dari sudut prinsipnya tidak boleh dianggap sebagai sebuah negara Islam meskipun pemerintahnya terdiri daripada pemerintah-pemerintah yang berugama Islam. Jadi jika sekiranya berlaku pemberontakan di dalam negara yang secular di bawah pemerintahan pemimpin Islam, maka undang-undang hadd al-baghy tidak boleh dilaksanakan ke atas pemberontak. Justeru itu undang-undang yang sedia ada bagi satu-satu negara boleh dilaksanakan ke atas para pemberontak kerana perbuatan tersebut adalah menyalahi undang-undang. Jika Arab Saudi boleh dikira sebagai sebuah negara Islam kerana terdapatnya perlaksanaan Undang-Undang Hudud, maka jika berlakunya pemberontakan di sana, maka pihak kerajaan Arab Saudi bolehlah melaksanakan hukuman hadd al-baghy ke atas para pemberontak. Para pemberontak, berdasarkan kepada peruntukan bagi jenayah ini, boleh diperangi sehingga mereka kembali mentaati pemerintah.

Namun kebanyakan tindakan keganasan yang berlaku pada masa ini tidak boleh dikategorikan sebagai baghy kerana ianya berlaku di dalam negara-negara yang bukan Islam atau di dalam negara Islam yang mempunyai perundangan Islam sekular. Lantaran itu, jenayah keganasan dikira lebih hampir kepada jenayah hadd al-hirabah.

Definisi Jinayah Hirabah Jinayah hirabah ada disebutkan secara ringkas di dalam al-Qur'an. Firman Allah:

529 - Al-Bukhari, op.cit., 4: 478 530 - Hudud berasal dari perkataan hadd iaitu hukuman yang telah ditetapkan oleh hukum Syara'. Hukuman tidak boleh ditambah atau dikurangkan atau dimaafkan oleh sesiapa sahaja termasuk pemerintah. Ianya juga dipanggil haq Allah. Terdapat tujuh kategori jenayah yang dikategorikan sebagai jenayah hudud iaitu zina, tuduhan zina (qazf), mencuri, murtad, minum arak, hirabah dan juga baghy.

Nik Rahim Nik Wajis / 471

"Dan hukuman bagi mereka yang memerangi Allah dan RasulNya, dan melakukan kerosakan di muka bumi, maka hendaklah mereka itu dihukum bunuh, atau disalib, atau dipotong tangan dan kaki mereka secara bersilang atau dibuang negeri" 531

Di dalam ayat ini, tidak jelas jenis atau kategori jenayah yang membolehkan penjenayah dihukum dengan hukuman yang dinyatakan. Namun terdapat hadith yang menyebutkan sabab al-nuzul (sebab turun ayat) yang dikira sebagai penerangan bagi ayat al-Qur'an berkaitan jenayah hirabah. Di dalam hadith yang diriwayatkan oleh Hassan, 'Ataa' dan Abdul Karim, ayat ini diturunkan apabila berlakunya satu kejadian di mana satu kaum dari Qabilah Urainah telah melakukan satu pembunuhan serta rompakan ke atas se orang pengembala. Nabi s.a.w kemudiannya telah memerintah para sahabat supaya menjejaki penjenayah tersebut dan akhirnya mereka berjaya ditangkap. Setelah mereka itu dibicarakan, mereka telah dijatuhkan hukuman potong tanagan dan kaki, mata mereka telah dicungkil 532dan mereka juga telah dikenakan hukuman bunuh. 533

Menurut Imam Malik, hirabah adalah satu perbuatan yang menakut-nakutkan orang ramai bagi tujuan merompak atau lain-lain tujuan. 534 Manakala Imam al-Syafi'e pula berpendapat bahawa hirabah adalah satu kumpulan manusia yang bersenjata yang melakukan rompakan samada di padang pasir ataupun di lebuh raya. Beliau juga berpandangan bahawa hirabah juga boleh berlaku di perkemahan Badwi atau di kawasan perkampungan. 535 Di dalam al-Ahkam al-Sultaniyyah, hirabah didefinisikan sebagai mereka yang menunggu di dalam perjalanan bagi tujuan merompak orang ramai secara kekerasan dan juga bertujuan untuk menghalang perjalanan orang-ramai yang menggunakan jalan ini. 536 Menurut Mazhab Hanbali pula, hirabah adalah satu jenayah di mana seseorang itu menggunakan senjata untuk merompak orang ramai samada di padang pasir di mana mangsa sukar untuk mendapatkan bantuan. 537

Jika diteliti daripada beberapa definisi yang diberikan oleh para ulama kelasik, penulis berpendapat bahawa definisi-definisi tersebut boleh diubahsuai agar ianya boleh dilaksanakan pada masa sekarang. Dengan mengambil kira beberapa cirri penting yang diberikan di dalam ta'rifan hirabah, satu ta'rifan yang lebih prakatikal untuk diimplementasi pada masa sekarang sesuai dengan peredaran zaman serta selari dengan konsep perundangan Islam yang sentiasa perkembangan dari masa ke semasa, maka penulis berpendapat, hirabah kini boleh didefinisikan sebagai: "Satu jenayah yang melibatkan keganasan serta kerosakan bagi tujuan rompakan atau lain-lain tujuan". 538

Jika definisi baru bagi jenayah hirabah boleh diterimapakai, maka hirabah bukan sahaja boleh diaplikasikan kepada jenayah rompakan seperti yang diriwayatkan di dalam hadith, bahkan juga boleh dilaksanakan k atas penjenayah yang melakukan keganasan meskipun tujuan keganasan dan pembunuhan yang dilakukan bukan untuk tujuan rompakan. Dan ini bertepatan dengan satu cirri yang disebutkan dengan jelas di dalam al-Qur'an iaitu "melakukan kerosakan di atas muka bumi". Jika dilihat dari sudut kesan kedua-jenayah rompakan dan juga keganasan, maka penulis berpendapat bahawa jenayah keganasan memberi kesan yang lebih hebat ke atas masyarakat bahkan negara berbanding dengan

531 -Qur'an, 5: 33 532 - Hukuman cungkil mata ini adalah dikira sebagai hukuman qisas kerana para penjenayah tersebut telah dikatakan mencungkil mata pengembala tersebut. 533 - Ibn Qudamah, Al-Mughni, Matba'ah al-Imam, Kaherah, 1964, 7: 302, 534 - Al-Mudawanah, 4: 429 535 - Al-Syafi'e, Al-Umm, Dar al-Ma'rifah, Beirut, Tanpa Tarikh, 6: 140 536 - Al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sultaniyyah, Al-Taufiqiyyah Library, Kaherah, 1987, m.s. 62 537 - Al-Kasani, Al-Badai'e, Matba'ah Al-Jamaliyyah, Kaherah, 1910, 7: 90-91 538 - Nik Rahim bin Nik Wajis, op.cit, m.s. 66

472 / ISoIT 2004

jenayah rompakan yang hanya melibatkan individu tertentu sahaja. Mereka yang terbunuh akibat jenayah rompakan pada kebiasaanya tidak begitu besar sedangkan di dalam jenayah keganasan, mangsanya kematian akibat dari satu-satu kejadian keganasan boleh mencecah kepada ribuan orang. 539

Selain dari itu, Imam Malik juga telah memasukkan unsur menakut-nakutkan orang ramai samada melalui keganasan atau lain-lain tindakan sebagai salah satu daripada unsure penting di dalam jenayah hirabah

Lantaran itu, kes keganasan sememangnya patut dimasukkan di dalam kategori jenayah hirabah di mana para penjenayah yang sabit kesalahan mereka melakukan jenayah ini boleh dikenakan hukuman hadd hirabah. Hakim boleh menentukan hukuman yang sesuai kepada mereka berdasarkan peruntukan yang ada di dalam jenayah ini samada untuk membunuh mereka secara mandatori, atau dibunuh dan disalib bagi pengajaran kepada semua masyarakat, atau dipotong tangan dan kaki secara bersilang atau dibuang daerah. Jika kesalahan jenayah tersebut melibatkan pembunuhan, maka sudah tentu hukuman bunuh mandatori adalah satu kemesian yang tidak boleh dielakkan.

Perbedaan di antara Keganasan (Terrorism) dan Pemberontakan (Baghy)

Secara umum dapat dilihat bahawa terdapat persamaan di antara keganasan (terrorism dan juga pemberontakan (baghy). Bagi melihat persamaan di antara keduanya maka adalah penting untuk kita melihat definisi pemberontakan (baghy) menurut pendapat ulama'. Menurut mazhab Maliki, pemberontakan (baghy) ialah keengganan untuk taat kepada pemerintah yang sah dan adil sedangkan pemerintah tersebut tidak melakukan tindakan-tindakan yang menyalahi undang-undang. Lantaran itu, pemberontak adalah sekumpulan umat Islam yang tidak mematuhi Imam ataupun pengganti beliau atau enggan untuk menunaikan tanggungjawab yang diwajibkan ke atas mereka. Imam Al-Nawawi menta'rifkan pemberontak (baghy) sebagai satu penentangan terhadap kedaulatan negara Islam samada dengan menyerang Imam atau enggan mematuhi perintahnya atau enggan menunaikan cukai yang diwajibkan ke atas mereka. 540 Manakala Mazhab Hanafi pula mendifinisikan pemberontakan (baghy) sebagai ketidaktaatan kepada Imam yang sah tanpa sebarang sebab (ta'wil). Mazhab al-Syafi'e pula menta'rifkan pemberontakan (baghy) sebagai satu kumpulan umat Islam yang diketuai oleh se orang pemimpin yang menentang Imam yang sah serta mempunyai kekuatan ketenteraan dan dengan sebab (ta'wil).

Penulis lebih cenderung untuk memilih pendapat mazhab Syafi'e di dalam konteks ta'rifan pemberontakan (baghy) kerana ta'rif tersebut lebih komprehensif kerana ianya merangkumi semua elemen-elemen penting di dalam pemberontakan (baghy) seperti adanya kekuatan ketenteraan (shaukah), sebab melakukan pemberontakan (ta'wil) serta perlunya ada se orang pemimpin di dalam kumpulan tersebut. 541

Apabila dianalisa definisi bagi kedua-dua jenis jenayah keganasan (terrorism) dan juga pemberontakan (baghy), maka didapati terdapat persamaan yang amat ketara di antara kedua-kedua jenis kumpulan ini. Kedua-kedua kumpulan ini ternyata mempunyai agenda politik masing-masing yang cuba dicapai dari tindakan mereka iaitu untuk menjatuhkan sistem 539 - Lihat kes kejadian serangan ke atas Pusat Dagangan Dunia di New York. 540-Nawawi, Minhaj Al -Talibin, A Manual of Muhammadan Law, m.s.433. 541 - Bahnasi, al.-Mausu 'at al-Jina'iyyah fi al-Fiqh al-Islami, Dar al-Nahda al-Arabiyyah, Beirut, 1991, 1: 253 - 254.

Nik Rahim Nik Wajis / 473

pemerintahan yang sah menurut undang-undang dengan cara kekerasan. Begitu juga kedua kumpulan ini bertindak dengan perancangan serta arahan dari para pemimpin mereka.

Namun begitu perlu dinyatakan di sini bahawa meskipun kedua-dua kumpulan atau organisasi ini mempunyai objektif yang sama, namun justifikasi bagi setiap tindakan mereka adalah berbeda. Di dalam kes pemberontakan (baghy), objektif para pemberontak adalah untuk menggulingkan kerajaan berdasarkan kepada ta'wilan mereka terhadap hukum. Mereka berpendapat bahawa adalah menjadi tanggungjawab bagi mereka untuk menjatuhkan kerajaan atau pemerintah yang telah menyeleweng dari ajaran Islam yang sebenar. Mereka berfahaman bahawa apa sahaja tindakan yang boleh menjatuhkan kerajaan termasuklah melakukan keganasan adalah dibenarkan di dalam Islam. Berdasarkan kepada persepsi ini, adalah jelas bahawa objektif pemberontak (baghy) ini adalah bersandarkan kepada prinsip ugama meskipun pada hakikatnya persepsi serta ta'wilan mereka terhadap hukum tersebut adalah salah dan menyeleweng. Ini kerana Islam melarang umatnya daripada membuat kerosakan serta menjatuhkan satu-satu kerajaan Islam yang sah meskipun terdapat kecacatan di dalam pemerintahan tersebut kerana apabila berlakunya pertentangan serta pertelingkahan maka akan berlakulah pertumpahan darah di kalangan umat Islam dan ini wajib dijauhkan. Ini berlandaskan kepada satu prinsip hukum Syara':

Mereka yang terlibat di dalam jenayah pemberontakan (baghy) boleh diambil tindakan oleh pihak pemerintah dan boleh memaksa mereka kembali tunduk kepada pemerintah atau Imam bahkan Islam membolehkan mereka itu diperangi dan dibunuh sekiranya masih berdegil dan enggan tunduk kepada arahan pemerintah serta meneruskan pemberontakan mereka. Ini dijelaskan di dalam al-Qur'an: " Jika dua kumpulan di antara kamu berbunuhan, maka hendaklah kamu damaikan di antara mereka. Tetapi jika salah satu dari kumpulan tersebut enggan berdamai, maka hendaklah kamu perangi mereka yang enggan sehingga mereka kembali tunduk kepada perintah Allah, dan apabila mereka telah kembali tunduk, maka damaikanlah diantara mereka dengan cara yang adil, sesungguhnya Allah itu suka kepada mereka yang baik lagi adil. " 542

Ayat ini dengan jelas menggambarkan bahawa jika berlakunya pertelingkahan di antara umat Islam atau antara kumpulan-kumpulan Islam dengan pihak pemerintah, maka adalah menjadi satu kewajiban bagi pemerintah untuk mendamaikan diantara puak yang berbalah.

Berbunuhan sesama umat Islam wajiblah dijauhi. Sesiapa sahaja dari kalangan umat Islam yang mengangkat senjata dan membunuh saudara seislam maka mereka sebenarnya telah melanggar hukum Syara' dan mereka bukanlah se orang Islam yang sebenar. 543

Namun jika sekiranya, pertelingkahan ini berlaku di antara pemerintah dengan kumpulan Islam di dalam negara Islam, maka ianya menjadi tanggungjawab kumpulan yang tidak terlibat untuk mendamaikan di antara mereka. 544

Adalah menjadi prinsip asas di dalam Islam bahawa hanya satu sahaja Imam atau pemerintah bagi seluruh umat Islam. Apabila se orang Imam atau pemerintah dilantik maka akan menjadi tanggungjawab semua umat Islam untuk mentaatinya. 545

Jika sekiranya berlaku sebarang pemberontakan ke atas Imam, maka wajib ke atas setiap individu Muslim untuk mempertahankan pemerintahan tersebut. 546 Ini apa yang pernah berlaku di dalam sejarah Islam dimana ketika pemerintahan Ali bin Abi Talib r.a. terjadinya

542 - Qur'an: 49: 9 543 - Al- Bukhari, op.cit., 9: 605 544 -Qutb, Syed., op.cit. 6: 3343. 545 - Umat Islam wajib memberikan ketaatan kepada Imam kecuali di dalam perkara-perkara yang bercanggah dengan hukum Syara'. Lihat Al-Qardhawi, Yusuf., Madkhal, m.s. 75.- 94. Lihat juga Sahih Al-Bukhari, 4: .460- 461 546 - Qutb, Syed.. op. cit, 6: 3343.

474 / ISoIT 2004

peperangan menentang Ali bin Abi Talib iaitu di dalam peperangan Siffin dan peperangan Jamal. 547 Menurut Syed Qutb, adalah harus untuk memerangi umat Islam bagi tujuan membawa mereka kembali kepada ketaatan kepada pemerintah. 548

Pemberontakan (baghy) hanya berlaku antara umat Islam menentang pemerintah sebuah negara Islam. Tidak terdapat sebarang hukuman yang ditentukan bagi mereka yang melakukan pemberontakan (baghy) meskipun perbuatan tersebut sememangnya bertentangan dengan hukum Syara'. Apa yang dijelaskan oleh Al-Qur'an ialah tentang pengharusan untuk memerangi mereka jika mereka enggan kembali kepada ketaatan. Al-Mawardi ketika menghuraikan ayat Al-Qur'an : "Jika salah satu dari mereka melampaui batas ke atas golongan yang lain" berkata: "Terdapat dua jenis perbuatan yang dianggap sebagai melampaui batas; pertama yang melibatkan peperangan dan pembunuhan dan yang kedua ialah yang tidak melibatkan peperangan dan pembunuhan. 549

Jika sekiranya penentangan tersebut melibatkan jenayah seperti pembunuhan, merampas harta benda atau membuat kekacauan di dalam negara maka mereka boleh didakwa dan dihukum berdasarkan kepada jenayah yang mereka lakukan. Tetapi jika penentangan tersebut tidak melibatkan pembunuhan atau rompakan, maka pihak pemerintah masih boleh mengenakan hukuman ke atas mereka dengan hukuman ta'zir. 550

Apa yang jelas, pemberontakan (baghy) berbeda dengan kumpulan pengganas (terrorist) dari sudut objektifnya. Meskipun di dalam pemberontakan (baghy) juga mempunyai objektif politik iaitu untuk menjatuhkan kerajaan Islam yang melakukan penyelewengan, namun objektif ini pada dasarnya tidak bercanggah dari sudut Syara' kerana perbuatan mencegah kemungkaran adalah suatu yang dituntut di dalam Islam seperti yang dinyatakan di dalam sebuah hadith: "Barangsiapa yang melihat kemungkaran maka hendaklah mereka mengubahnya dengan tangan dan jika tidak mampu dengan tangan maka hendaklah mengubahnya dengan lidahnya dan jika tidak mampu juga maka hendaklah mengubahnya dengan hatinya dan demikian itu adalah selemah-lemah iman". 551

Walaubagaimanapun, perbuatan mereka memerangi serta melakukan pemberontakan dan cuba menjatuhkan kerajaan yang sah tetap menjadi kesalahan dan boleh diperangi menurut hukum Syara'.

Manakala keganasan (terrorism) pula objektif serta justifikasi mereka tidak direstui oleh hukum Syara' kerana:

Pertama, matlamat kumpulan pengganas adalah semata-mata untuk menjatuhkan kerajaan yang sah atau menimbulkan kekecohan serta kekacauan di dalam negara tersebut melalui cara yang tidak diiktiraf oleh undang-undang samada undang-undang Syara' atau undang-undang Sivil.

Kedua, Apabila matlamat salah, maka dengan sendirinya tindakan mereka melakukan keganasan dan pembunuhan serta kekacauan akan juga dikira salah.

Lantaran itu mana-mana kumpulan pengganas yang melakukan tindakan keganasan samada melibatkan pembunuhan atau kemusnahan harat benda awam serta kerajaan wajar dikenakan hukuman yang berat setimpal dengan tindakan ganas mereka.

Di dalam kes pemberontakan (baghy), meskipun hukum Syarak membenarkan pemberontak itu diperangi, namun matlamat memerangi mereka itu bukan tujuan untuk

547 - Ibid 548- Ibid 549 - Al-Mawardi, AI-AhkamAI-Sultaniyya, m.s.. 74. 550 - Ta'zir adalah hukuman yang tidak ditetapkan oleh Syara'. Ianya terletak kepada kebijaksanaan hakim untuk menentukannya dengan syarat ianya tidak bercanggah dengan prinsip keadilan yang digariskan oleh Islam. 551 - Hadith riwayat Muslim dan Al-Tirmizi

Nik Rahim Nik Wajis / 475

membunuh bahkan sebaliknya hanya semata-mata untuk membawa mereka kembali kepada ketaatan kepada pemerintah. Para ulama berpendapat bahawa enggan mematuhi perintah Imam adalah satu dosa namun mereka tidak dianggap sebagai pemberontak. 552

Mereka Cuma akan dianggap sebagai pemberontak apabila mereka mula mengangkat senjata serta memulakan serangan ke atas pemerintah. 553

Contoh yang paling ketara di dalam sejarah Islam tentang peristiwa pemberontakan ini ialah apa yang berlaku di zaman pemerintahan Abdullah bin al-Zubair dimana beliau telah digugurkan dari takhtanya dan dibunuh oleh Abdul Malik bin Marawan. Abdul Malik telah mengepung sebuah perkampungan dan penduduk kampung tersebut dan memaksa mereka mengiktirafnya sebagai pemerintah (Imam) yang baru. 554

Para ulama' juga bersepekat mengatakan bahawa pemberontak tidak boleh diperangi sehinggalah dipastikan punca pemberontakan mereka. Jika mereka mengatakan bahawa pemerintah telah melakukan dosa atau kezaliman, maka pemerintah wajib memperbaiki kesilapan tersebut dan kemudian meminta mereka kembali mentaatinya. Jika mereka enggan, maka ketika ini barulah mereka boleh diperangi. 555 Pemberontak juga hanya boleh dibunuh apabila mereka telah memulakan pembunuhan dan mereka tidak boleh dibunuh apabila mereka melarikan diri. 556 Tahanan perang dari kalangan pemberontak juga tidak boleh dibunuh tetapi mereka boleh ditahan sehingga tamatnya pemberontakan tersebut. Jika pihak pemerintah merasa yakin bahawa tahanan-tahanan tersebut tidak lagi akan kembali menentang kerajaan maka mereka boleh dibebaskan. Harta para pemberontak juga tidak boleh dijadikan harat rampasan (ghanimah). 557

Penutup Berdasarkan kepada fakta-fakta sejarah yang diutarakan di dalam artikel ini, amat jelas

menunjukkan bahawa keganasan adalah berpunca daripada pencerobohon yang dilakukan oleh tentera-tentera asing ke atas negara-negara lain terutamanya negara-negara yang mempunyai majoriti penduduknya berugama Islam. Penindasan demi penindasan yang dilakukan serta pencabulan hak-hak asasi penduduk tempatan samada oleh penjajah ataupun oleh pemerintah yang dilantik sebagai boneka, menjadikan keadaan semakin parah. Keadaan yang tertekan ini disamping kesempitan hidup telah mencetuskan satu perasaan benci yang meluap-luap kepada pihak penjajah serta sesiapa sahaja yang bersekongkol dengan meraka. Lantaran tidak dapat mengawal perasaan ini, akhirnya tindakan-tindakan yang terkeluar dari batas-batas perundangan dan kemaknusiaan telah dilakukan. Kebetulan kebanyakan mereka yang terlibat di dalam banyak kes-kes keganasan terdiri daripada mereka yang berugama Islam khususnya dari negara-negara Timur Tengah, maka masyarakat Antarabangsa telah melebelkan Islam dan umat Islam sebagai pengganas. Sedangkan pada hakikatnya, keganasan seumpama ini boleh berlaku di mana sahaja jika keadaan yang sama berlaku ke atas satu-satu negara.

Afrika Selatan adalah satu contoh terbaik. Pemberontakan dan keganasan yang dilakukan oleh rakyat Afrika Selatan ke atas sistem pemerintahan apartheid bukanlah kerana masalah yang berkaitan dengan keugamaan bahkan ianya berpusat kepada ketidakadilan serta tekanan

552 - Hasyiah Ibn Abidin, 3: 430 553 - Kasyaf al-Qana', 4: 94-95 554 - Kasyaf al-Qana', 4: 94-95 555 - Auda, Abdul Qadir, Al-Tashri'e al-Jina'e al-Islami, Dar al-Turath, Kaherah, Tanpa Tarikh, 2: 679 556 - Al-Mawardi, op.cit, m.s. 63 557 - Ibid

476 / ISoIT 2004

ke atas mereka. Ini bererti bahawa punca masalah sebenar berkaitan dengan keganasan bukanlah masalah keugamaan tetapi lebih kepada kepentingan serta permasalahan hidup harian. Sama keadaanya dengan apa yang berlaku di Palestine, Iraq, Indonesia, Turki dan bahkan di Amerika seperti yang berlaku di dalam peristiwa 11 September 2001. Tindakan-tindakan keganasan adalah merupakan satu jalan terakhir bagi penyelesaian apabila segala usaha-usaha ke arah perdamaian serta kebebasan menemui jalan buntu.

Penulis amat opimistik bahawa isu keganasan akan reda dan beransur-ansur akan lenyap jika sekiranya pihak-pihak terbabit sanggup mengenepikan kepentingan peribadi dan politik serta pengaruh mereka. Jika negara-negara besar seperti Amerika menghentikan pencerobohan ke atas mana-mana negara-negara berdaulat khususnya negara-negara Islam, tidak ada sebab kenapa umat Islam harus memerangi dan membenci mereka. Jika pihak Israel bersedia untuk berundur dari bumi Palestine yang dirampas, maka tidak ada sebab kenapa mereka terus dimusuhi. Jika semua kerajaan memberi kebebasan kepada seluruh rakyat hak-hak mereka, tidak ada sebab kenapa rakyat perlu bagun melakukan pemberontakan dan kacau bilau.

Jika dilihat di dalam sejarah Islam sejak zaman Nabi s.a.w, kita dapati bahawa umat Islam dan yang bukan Islam hidup di dalam keadaan yang harmoni tanpa ada sebarang persengketaan kerana wujudnya persefahaman serta toleransi serta sikap saling faham memahami antara satu sama lain.

Dr. Nik Rahim Nik Wajis Jabatan Syariah, Institut Pengajian Islam Sultan Haji Omar Ali Saifuddien, Universiti Brunei Darussalam.

Characteristics of Patriarchal System in Islam. Aqeel Norri Mohammed

Abstract Patriarchy in Islam is defined as a social system based on a gender hierarchy of

relationships. This hierarchy is designed to organize relations among family roles and to create a stable and healthy family. The hierarchy does not, however, imply a preference between positions according to gender criterion, for the main norm for evaluating people in Islam is piety, regardless of gender. Rather, the arrangement of positions in Islamic family life is based on the responsibilities of each member. The father is granted leadership of the family because of the specific responsibilities of his position and role. Therefore, the patriarchal system in Islamic society is not a criterion for submission of females to males’ authority but refers to the functional integration between the different roles. The main characteristics of the patriarchal system in Islam can be illustrated by the following:

1. Father is the functional head of the family 2. The father has economic responsibility for the family 3. The husband has a right to beat his wife lightly if she commits immoral acts (specific

role) 4. Categorical obedience to the father by family members 5. The father is responsible for the education and socialization of his children

Introduction Patriarchy as a concept has multiple meanings and along history of usage among social

thinkers such as Weber, who used it to refer to a system of government in which men ruled societies through their position as the head of the household (Walby, 1990, p.19). This definition focuses on the domination of men in the society but it does not focus specifically on the general dominance of males over females. The meaning of patriarchy has evolved since Weber, especially among writings by radical feminists who developed a meaning of patriarchy as the domination of women by men, and who paid less attention to the issue of how men dominated each other (Ibid. p. 19).

Arabian Muslim writers have made the claim that Arabian society is patriarchal. They supported their ideas with some verses of the Qur’an and examples from Arabian culture background. For example, Ali Zieur wrote on the Arabian family and the nature of autocratic relationships when he analyzed Arabian self and society. His central opinion focuses on individual anonymity in the family that is dominated by the father and the patriarchal society, elements that both stand against self-attainment. Ali Zieur emphasized that the Arabian family is primarily patriarchal, thus the father dominates all family members. The personality of the father acts as the agent for curbing and coercing the family because he is justified through punishment (Zieur, Ali, 1978, p. 34). Zieur used Freud’s concepts such as sex, Oedipus complex, Father, Id, Ego, Super ego and Repression for analyzing the Arabian personality. He also referred to the negative impact of the relationship between religious

478 / ISoIT 2004

socialization and the authority of the father. He criticized patriarchal religious socialization because he claims it restrains the originative abilities of children. He admits that the problem is not in religion itself, but in patriarchal coercion, therefore he suggested reforming the Arabian personality by refining the society, especially the family, to create a balanced relationship between self and society (See Zieur .Ali, 1977 and 1978).

ne can deduce that Zieur understands patriarchy in Arabian Muslim society in terms of the following characteristics:

1. Father’s absolute authority. 2. Conflict between fathers and sons. 3. Religious support for father’s authority.

Husham Sharabi showed that the patriarchal system in Arabian Society is still dominant but is now shaped by what can be called ‘Neopatriarchy’. Neopatriarchy is reflective of an underdeveloped society. This society depends on the authority of the father, male dominance and discrimination according to gender. It, however, has problems as a social system.

Halim Barakat agreed that the Arabian family is patriarchal in that the father maintains the leadership of the family. The father and males are also responsible for the economic support of the family. Family members should obey the father and do not have the ability to discuss or advise him. In this type of family, the division of labor depends on sex and age. In addition, this family is hierarchal in that the father represents the highest position followed by the other males, while the females are given the lowest position, with the exception of the mother. This patriarchal system can be found not only in the countryside and villages but in the cities as well (Barakat, Halim, 2000, pp. 366-369). There are other female writers emphasized the same like Nawal Al-Sadawi, Fatma Al-Murnisi and Gadah Kouri.

The above opinions encourage inquiring about the meaning and the main characteristics of patriarchy in this system in terms of Islamic instructions in general and particularly according to the Qur’an

Reading Qur’an and some Islamic literatures lead to define the following characteristics about patriarchy:

1 Father is the head of the family. Fathers or other males are the protectors and maintainers of the family, Allah says in the Qur’an: ((Men are the protectors and maintainers of women, because Allah has given the one more (strength) than the other, and because they support them from their means)) (Al- Nisā’-34).

In the above verse, the Qur’an says that the man should be in charge of his family. Lamya Al-Faruki stated, “Physical and economic contributions and responsibilities are the Qur’anic reason for proposing a patriarchal rather than matriarchal society”(Al-Faruqi, Lamua, 1988, pp. 44-45).

In this verse the Qur’an places the responsibility of leadership on the man in addition to determining the roles of family members so as to make family relations more organized. The Qur’an also puts forth the inherent equality of men and women, explicitly mentioned as follows: ((For Muslim men and women, for believing men and women, for devout men and women, for true men and women, for men and women who are patient and constant, for men and women who humble themselves, for men and women who give in charity, for men and women who fast (and deny themselves), for men and women who guard their chastity, and for men and women who engage much in Allah's praise, for them has Allah prepared forgiveness and great reward)) (Al-Ahzāb-35).

This equality is also emphasized in regard to punishments, for example: ((The woman and the man guilty of adultery or fornication flog each of them with a hundred stripes: let not compassion move you in their case, in a matter prescribed by Allah, if ye believe in Allah and the Last Day: and let a party of the Believers witness their punishment.)) (Al-Nūr-2).

Aqeel Norri Mohammed / 479

The Qur’an makes clear that Allah evaluates all people in terms of their piety only: ((O mankind! We created you from a single (pair) of a male and a female, and made you into nations and tribes, that ye may know each other (not that ye may despise each other). Verily the most honoured of you in the sight of Allah is (he who is) the most righteous of you. And Allah has full Knowledge and is well-acquainted (with all things).)) (Al-Hujurāt-13).

In terms of responsibility and the advantage of males’ roles, when Allah describes equality between men and women, He gives men a degree of advantage. This is reflected when Allah describes the Islamic process of divorce in Surah Al-Baqarah. Allah says: ((And their husbands have the better right to take them back in that period, if they wish for reconciliation. And women shall have rights similar to the rights against them, according to what is equitable; but men have a degree (of advantage) over them. And Allah is Exalted in Power, Wise)) (Al-Baqarah–228).

Ibn Katheer explained that the Qur’an emphasizes equality between males and females, but that the meaning of the advantage is to organize relations among family members, implying that the wife must obey the husband because he is required to expend (disburse) and to care for the well being of the family (Ibn Katheer http//Qur’an.al-islam.com/tafseer/Disptafseer.asp?).

The above verses (Al-Baqarah–228) and (Al- Nisā’-34) refer to the responsibility of the husband or father for his family and his ability to lead the family. (See also Al-Baqarah-223 which refers to the same meaning.

2 The father has the economic responsibility because he is in charge of supporting his wife and children, as stated in the second part of Ayah 34 of Surat Al-Nisā’ ((and because they support them from their means)). Meaning, they spend their property in support of their wives and family.

The Prophet of Allah, Mohammed said: “When a Muslim spends something on his family intending to receive Allah’s reward, it is regarded as sadaqah for him” (Al-Bukari, Vol 7, No 263 and Al-Lu’lu’ Wal Marjan, 1980, p. 519).

The Prophet thus recommends and encourages males especially the father, to support the family economically, and to be generous with them.

3 The husband has a right to beat and chasten his wife if she commits immoral acts or he feels disloyalty from her. Allah says: ((As to those women on whose part ye fear disloyalty and ill-conduct, admonish them (first), (next), refuse to share their beds, (and last) beat them (lightly); but if they return to obedience, seek not against them means (of annoyance): for Allah is Most High, Great (above you all).)) (Al- Nisā’-34).

In the above verse, the Holy Qur’an gives the husband permission to beat and chastise his wife gradually if he feels fear of her disloyalty and ill conduct. Al-Tabary stated, according to the verse, that the man should start with advice, and if she does not obey him he can then refuse to share their bed. Finally, if she does not amend her behavior, he can beat her lightly (SeeTafseer Al-Tabary) (http//Qur’an.alislam.com/Tafseer/DispTafsser.asp?l=arb&taf= TABARY&nType=1&nSora=4&nAya=34).

Al-Tabatiba’e said, according to Abu Jaffer, that the meaning of beating should be light. It means beating her by Al-Siwāk or the tooth-stick (Al-Tabatiba’e, 1391H, p. 349).

480 / ISoIT 2004

Categorical obedience to the father n the Qur’an, Allah emphasizes one’s consideration of his or her parents as a part of

submission to Allah. Though many Qur’anic verses are about this, one can also find verses that stress obedience to the father, such as: ((Describing a conversation between the Prophet of Allah (Ibrahiem) and his son (Ismaiel): ((Then when the son reached (the age of) serious work with him, he said: O my son! I see in vision that I offer thee in sacrifice: now see what is thy view! “The son said: O my father! Do as thou art commanded; thou will find me, if Allah so wills one practicing patience and constancy!)) (Al-Sāffāt -102).

This ayah implies that sons and daughters should be obedient to their father without question. This obedience should be concordant with Qur’anic morals. Although the above verse refers to special persons (prophets), it represents a model for all Muslim which to imitate.

Therefore, if the father enjoins his son or daughter to commit a felony, they should not obey him because Islamic doctrine emphasizes that there is no obeying the creature that disobeys the Creator (Allah), even if the person is the father or the leader.

In another example from the Qur’an, the image of the father, according to scholars of Qur’an, prevented Yūsuf from committing adultery with Aziz’s wife when she enticed him to do so. The scholars or interpreters of Qur’an showed that the image of Ya‘qūb snapping on his fingers to admonish his son, was evidence from Allah, therefore he couldn’t commit the felony. Allah says: ((And (with passion) did she desire him, and he would have desired her, but he saw the evidence of his Lord)) (Yūsuf-24). (See Ibn Katheer,Vol 2, 1993, p. 458, Al-Mawardi,Vol 3, 450H, p. 25 and Al-Tabatiba’e, Vol 11, 1391H, p.131).

The father is responsible for the education and socialization of his children

This point was specifically defined in Surrah Luqmān, when Luqmān was educating and teaching his son moral rules. The Qur’an gives proof based on a conversation between Luqmān and his son. Allah says: ((O my son! establish regular prayer, enjoin what is just, and forbid what is wrong; and bear with patient constancy whatever betide thee; for this is firmness (of purpose) in (the conduct of) affairs. "And swell not thy cheek (For pride) at men, nor walk in insolence through the earth: for Allah loveth not any arrogant boaster. "And be moderate in thy pace, and lower thy voice; for the harshest of sounds without doubt is the braying of the ass)) (Luqmān -17-19).

It is of course better if both parents assume responsibility for teaching and educating the children. But the father has more responsibility according to Islamic teachings. Also, the Prophet of Allah emphasized the responsibility of the father when he advised Muslims (fathers) concerning teaching their sons and daughters the prayer. The Prophet said: “Instruct your sons and daughters to pray when they reach the age of 7, and beat them if they refuse to pray by the time they are 9, and isolate them in their beds.” (Abo Dawod, Sunan Abe Dawod, 418, http//hadith.ajeeb.com/Display/Display .asp?Doc=4&Rec=591)

Finally, one can conclude that patriarchy in Islam is defined as a social system based on a gender hierarchy of relationships. This hierarchy is designed to organize relations among family roles and to create a stable and healthy family. The hierarchy does not, however, imply a preference between positions according to gender criterion, for the main norm for evaluating people in Islam is piety, regardless of gender. Rather, the arrangement of positions in Islamic family life is based on the responsibilities of each member. The father is granted

Aqeel Norri Mohammed / 481

leadership of the family because of the specific responsibilities of his position and role. Therefore, the patriarchal system in Islamic society is not a criterion for submission of females to males’ authority but refers to the functional integration between the different roles.

Bibliography Al-Faruqi Lymya. Women in Muslim Society and Islam. USA: American trust publications, 1988. Abdul Baqi, Fuwad. Al-Lu’lu’ Wal Marjan, A Collection of Agreed upon Al-Hadith from Al-Bukhari

and Muslim. Rendered into English language by Mohammed Taqi and Muhammad Mushinkhan. Pakistan: KAZI Publication ,1991.

Al-Tabatiba’e ,Mohammed Hussain. Tafsir Al-Mizan. Third Edition. Tehran: Islamic House of Books, 1931H.

Walby, Sylvia. Theorizing Patriarchy. First Edition. Britain: Basil Blackwell Ltd, 1990. Sharabi, Hisham. Neo Patriarchy A Theory of Distorted Change in Arab Society. New York: Oxford

University Press, 1988. Zaiur, Ali. Psychological and Social Study for Arabian Self. First Edition. Beirut: Altalia House for

Printing, 1978. Barakat, Halim. Arabian Society in 20th Century. Beirut: Al-Wahda Al-Arabia, 2000.

Aqeel Norri Mohammed Department Resource Management and Consumer Study Universiti Putra Malysia Post Office, P O. Box 364 43400 Serdang, Selangor aqeelnori@hotmail.com

Discrimination of Women in the Syariah Court: Perceptions or Reality?

NoorAziah Mohd Awal & Mohamad Nizam Awang

Abstract In Malaysia, matters relating to Islamic law and Muslims are under the jurisdiction of

the Syariah Courts.558 Most of the matters brought before the Syariah Courts are matters involving family law, for example, validity of marriage, divorce, custody, paternity and so on. There are also a number of Islamic criminal law cases, which are rather limited as the Syariah Courts jurisdiction on this matter is also very limited.559 Since the majority of cases in the Syariah Courts involved family matters, application may come from either men or women. There have been many allegations that the Syariah Court has been biased towards men and therefore discriminate women.560 Most of these allegations are based on a particular case and received wide publicity by the mass media. The question that needs to be answered is how far are these allegations true? Can it be proved? This paper intends to look at the issue of discriminations of women by the Syariah Court and to make an evaluation as to whether such allegations are true or false. This paper will also tries to analyses as to whether the allegations are only a perceptions or a reality.

Introduction For a very long time the Syariah Courts have been under attacked by the public and the

media on many issues. It was alleged to be slow and inefficient561, biased562 and insensitive towards women563. Many of the complainants are women as they are the main clients of the Syariah Courts and these complaints are made either through the media or through various women NGO564. One of the main allegation that was made against the Syariah Courts is that the Syariah Courts discriminates women and therefore conduct themselves unfairly towards women. These allegations were backed by various complaints on delay of divorce cases, prosecution of women under the Islamic Criminal law enactments and so on. It is the aim of

558 Federal Constitution, Second List of Schedule Nine. 559 Akta Mahkamah-mahkamah Syariah (Bidangkuasa Jenayah) (1965-1985) 560 ‘Of Decency and Fair Play’ NST 7 July 1997; ‘Ibu Tunggal derita kes Tertangguh Terlalu Lama,’ Berita Harian 8/3/2002; ‘Time for Syariah Court to buck up’, NSTNov 2003; ‘Kerajaan Setuju Lantik Hakim Wanita Mahkamah Syariah’, Berita Harian 27/3/2003 561 Utusan Malaysia, Minta Pengarang, ‘Mahkamah Syariah perlu baiki imej, mutu kerja.8 Nov 2003 562 New Strait Times, ‘Of Decency and fair play’ 7th July 1997 563 Berita Harian, ‘Kerajaan setuju lantik Hakim Wanita Mahkamah Syariah, 27 Mac 2003 564 particularly, AWAM, WAO and SIS have been very critical on the Syariah Courts. Look also at SIS Memorandum on these issues which can be found at http://www.sisterinislam.gov.my

NoorAziah Mohd Awal & Mohamad Nizam Awang / 483

this paper to look at the issue of discrimination of women in the Syariah courts and to ascertain whether such allegation is a reality or merely a perception or an issue, which has been blown out of proportion or out of context by various sectors.

What is Discrimination? Literally discrimination means ‘act on the basis of, a difference between, or distinguish

from another; make a distinction, especially unjustly on grounds of race or colour or sex.’565 Legally, the word discrimination may have to be defined by statute. For example, under the UK Race Relation Act 1968, s2 states that discrimination is ‘unlawful on grounds of race, colour, ethnic group or nationality’. The Sex Discrimination Act 1975(UK) also makes sex discrimination unlawful where sections1,2, 3 and 4 of the Act relate respectively to sex discrimination against women, against men; discrimination against married persons in the employment field; and discrimination by way of victimisation. In Malaysia the word is used in Art 8 and 12 of the Federal Constitution but no definition of the word is given. Malaysia also has no equivalent laws on race or sex discrimination as in the UK. Thus this paper will refer to the word ‘discrimination’ as it is literally defined.

The next question to ask is why the women and not men? Sex discrimination is not a recent phenomenon in the legal world. In fact the feminist jurisprudence was actually established and based on the fact that women have always been discriminated by law and being treated unfairly. It was only later that the issue of gender take the limelight of the discussions of rights and discrimination. It is the intention of this paper to evaluate the truthfulness of these allegations and to see what are the problems that have may have been the caused of it. If it were mere perceptions, the question that this paper may try to answer is why was it made.

Discrimination of women in the Syariah Courts: The Women Perspective

First and foremost, it is very important to understand what are the issues, which have been raised by these women either individually or through women NGO (non-governmental organization) on discrimination of women. Some of the issues were targeted on the Islamic Family law Enactments, which have been passed by all the states in Malaysia.566 In this paper we decided to take one example of such concerted afford made by one of the NGO, namely Sister in Islam (SIS). The comments or criticisms made by SIS can be summarized as follows:

565 The Concise Oxford Dictionary. 566 It must be pointed out that in Malaysia, matter relating to Muslims and Islamic law are within the jurisdiction of the State Legislature, see Federal Constitution.

484 / ISoIT 2004

Table 1.1 : Summary of Memorandum (1)567 Subject Issues Comments

Delegated divorce (Ta’liq)

a. Waste of time during counselling session and no positive impact to make the dispute restored

b. the counsellor only ask the women to be patient and have to follow the husband’s desire

c. prolonged proceeding and too many delay of cases

d. the court has not exercised its full duty to perform justice because of more opportunities given to men as opposed to women

e. the husband or his lawyer’s absenceless cooperation from Legal Aid Bureau to insist the case to be tried immediately before the court

Divorce with the husband’s consent

a. the case would be much easier if the husband is the applicant where the court may prove the case without calling for any witness

b. there is a delay on the certificate of divorce if there is a claim of mut‘ah.

c. the husband may divorce his wife even if she has agreed to the husband taking a second wife and she did not ask for divorce based on her husband’s polygamous act.

d. The allegation of nusyuz made by the husband had been accepted by the court without the wife’s knowledge nor was she called to testify and to attend the trial.

Divorce

Mutual consent divorce The court did not pay much attention to the wife’s condition, i.e where the husband pressured the wife of the followings: (i) to dropped monetary claims (mutaah, maintenance and matrimonial property) (ii) to agree to out of court settlement where she was not given proper legal advise of her rights.

Maintenance Rights of claim, Right a. the wife often being accused as

567 Memorandum to Reform the Divorce Process and Ancillary Relief in the Syariah Court is one of the documents prepared by the Sisters in Islam (SIS) in year 2000. Can be obtained from the website: http://www.kpwk.gove.my/mal/showstatistik.pl?action=display&id=1046015773 and at http://www. sisterinislam.gov.my

NoorAziah Mohd Awal & Mohamad Nizam Awang / 485

of the Divorced Wife, Period To Make Claim and Enforcement Problems

materialistic because of filling in claims in separate forms for mut‘ah, maintenance and matrimonial property, even it is in accordance with the principles of law

b. the wife has been asked not to claim too much in view of the husband’s ability to pay

c. Legal Aid Bureau’s syariah official always changing

d. Less strict enforcement to execute warrant of arrest when the order is not complied with

e. The court only fix the agreed amount by the husband without any intervention

f. Claims for default in payment is waste of time

g. The amount of maintenance granted is relatively very low even if the husband want to remarry

h. The husband’s ‘intelligence’ to testify about his proprietary rights status

Lawyer fees & self-defence

a. women’s vulnerability and financial constraint to pay the lawyer’s service

b. the fees are burdensome and no regulation for practice guides

c. no scale to determine the charge for the reasonable payment compatible with the women’s affordability

d. the court tend to adjourn cases because women do not understand the court process and procedure.

Administration and Process in Religious Department

a. long process from when the complaint is made until the judgement order is made;

b. no time frame is provided for the counselling session and the next procedure in the divorce process

c. lack of staffs.

From the above table it can be seen that the syariah courts directly or indirectly, voluntarily or involuntarily, discriminate women. However, any form of criticisms cannot stand by itself but must be supported by facts. Discrimination is not self-evident but must be factually proven through an in-depth research based on the series of consistent facts. Therefore, there should be an underlying principle and guidelines on how the sample and scale of discrimination is determined. This should be read with the second basis, generalisation issue; where the data and file studies are of immense value, their worth can be

486 / ISoIT 2004

magnified through a ‘fleshing out’ of their statistical trends with perspectives of those people engaging with the syariah court.568Therefore, fieldworks involving data collection and analysis, altogether with interviews with personnel inside the system; (i.e syariah court officials) would offer a better picture of the problems.

Discrimination of Women by the Syariah Court: Perceptions or Reality?

Above comments have noted a plethora of reasons for dissatisfaction with the performance of the syariah court. It must be noted that all the above issues are evident in the complaint brought before the legal officer.569 We believe that these complaints are valid based on the women viewpoints or recollections of what they went through at the Syariah Courts. These experiences will certainly have an impact on future relationship these women with the Syariah Court. Feeling of disempowerment and dissatisfaction by users or clients of syariah court process are unlikely to be resolved by the court determination after hearing a particular case.

However, what we are concerned is whether the discrimination is real or a mere misunderstanding of certain procedures or miscommunication? One of our main concerns is that there is very little primary research that engages with the real players in the syariah court system. There is no extensive research in Malaysia on the issues of discrimination of women in syariah court except one570but this was on the issue of the enforcement of the Islamic criminal laws in Selangor. Most of the complaints or criticisms that the syariah court discriminate women are based on the women’s personal experience and dissatisfaction with syariah court proceeding. No exact numbers of respondents or samples of questionnaire were actually shown to proof that such research was actually being conducted to show that such discrimination existed. There was also no evidence to show that the court officials (judges, administrative officer and support staff) were actually interviewed or whether the other party to the proceeding (i.e. the husband, who more of then not, abuse the system) were also questioned. Indeed, the method used to conduct the interviews (with the women concerned) were high questionable. On this premise we submit that these comments or criticisms are real happenings in the syariah courts but they do not represent the views of all Muslim women in Malaysia who have come into contact with the syariah courts. It is also wrong to conclude that all syariah courts discriminate women or to generalise the issue as syariah courts are within the jurisdiction of each state and therefore there are a number of differences in relation to structure, procedure and policy involved in each syariah courts.571

568 Nicola Taylor, Children’s Rights and Family Responsibilities in the New Zealand Family Court, Paper presented at the International Society of Family Law, 11th World Conference, Copenhagen/Oslo, 2-7 August 2002, pg. 1. 569 Interview conducted by Muhammad Nizam on the 17 May 2004 with Ms Nora Murad of SIS. Also information obtained from AWAM social Worker, Cik Azila Bakri on the same day. 570 But look at Faridah Jalil & Noor Aziah Mohd Awal on ‘Perlaksanaan Undang-undang Jenayah Syariah Negeri Selangor: Sejauhmanakah ia mendiskriminasi wanita?’ Seminar paper presented at the Malaysian Women in the New Century Seminar organized by the Southeast Asian Association for Gender Studies, Malaysian Branch (SAMA) and the Department of Political Science, UKM, UKM, 16-17 hb Sept 2000, di Shah Village Hotel ,PJ. 571 The Government has set up the Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia (JKSM) and it is in the mist of unifying the Islamic Family Law Enactments and Administration of Islamic law in all the states in Malaysia.

NoorAziah Mohd Awal & Mohamad Nizam Awang / 487

It is important to note that from our research we discovered that there are certain inconsistencies in the remark made by the NGO on the issue of discrimination of women and what the syariah courts official could tell us about the system. The NGOs often speak from their experiences in handling various complaints from women that came before them. There has been no attempt from either the NGOs or Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) or the Jabatan Kehakiman Syariah Malaysian(JKSM) to hold a dialogue on the issue of discrimination. Very often the NGOs would seek assistance from the Kementerian Perpaduan Wanita dan Keluarga to discuss these issues.572 We also would like to add that from our own experiences attending either roundtable discussions, meetings or workshops organised by NGOs or Kementerian Perpaduan Wanita dan Keluarga or the Bar Council on the various issues involving women, JAKIM is often not represented even though they have been invited. The lack of cooperation between NGOs, JAKIM, JKSM, KPWK as well as the Attorney General Office (on matters involving amending or drafting the laws which involve Islamic Law) complicates the matter.

Is it Discrimination or Dissatisfactions? What we need to do is to make a very careful scrutiny of all the issues raised and to see

whether it is discrimination or just dissatisfaction? Deprivation of rights must be proved in the former, while the latter, it is a mere personal experiences when dealing with syariah court or after losing a legal battle and the inability to understand why he or she lost the case and what was the real decision. Very often the frustration lead them to say that they were discriminated. The followings discussions are relevant:

(a) Male Judges Biasness towards Men: The Real Truth? The rules of natural justice, as they have evolved, ensure fairness and impartiality

through governing the manner of arriving at decisions by judicial process. Beyond doubt, therefore, they are canons of judicial conduct to which quasi-judicial decisions ought to conform, and this conformity is insisted upon by reviewing courts. In other words, if a person or a body exercising judicial or quasi-judicial functions fails to observe the rules of natural justice, it’s orders or decisions would be liable to be quashed by certiorari by the superior court.573

A Syariah Court judge574 once enumerated his experiences in settling family disputes in the syariah court. Most of the parties that filed their cases in court were very sensitive, full of disappointment, outrage and expected that their cases will be disposed off within a short period of time by the Syariah court. They also expected the case to be decided in their favour. Women petitioner especially, after several years of struggling to restore their family dispute by themselves, will take the matter to court as the last resort. Many may have gone through several meetings and spent hours of consultation with the religious department officer before 572 For example, a roundtable discussion was organized by Kementerian Perpaduan Wanita dan Keluarga on the issue of conversion to Islam and its effect on custody of children and the religion of the children under s51 of LRA. 573 V Ananta Raman, Natural Justice – The Malaysian Experience, [1993] 3 MLJ i; [1993] 3 MLJA 1 Available at www.lexis.com 574 Naim Mokhtar, The Administration of Family Law in Shariah Court, [2001] 3 MLJ lxxxi; [2001] 3 MLJA 81. Accessible at http://www.lexis.com. Practice Direction No. 3/2001 (Department of Islamic Judiciary) provides that a certificate of urgency may be issued where the judge think it is proper to do so. Hence the case will be heard on the same day or at least within 7 days from the date of cases being file. Accessible at http://www.jksm.gov.my/ perakuan.htm

488 / ISoIT 2004

they were advised to file their cases. Their options were limited, thus, when a judge, either due to procedural requirement or other reasons, had to postpone the case, the parties involved will be very emotional and frustrated. Indeed, it is expected for some of these women petitioners to have the perception that the judge was biased towards the other party, i.e. man. According to the judge, the women should not be blamed for having such perception. What he would normally do was to understand their predicament and to explain the procedure of the hearing and the process that they have to go through as stipulated by the procedural law. Similarly, they also need to be informed that the counselling session they attended at the Counselling Unit of the religious department, is not part of the syariah court. According to the judge, once a case was filed, he would briefly glanced through the file before the mention date. On the mention date, when parties appeared before him, he will evaluate the complexity and the urgency of each case. Cases which he considered to be complicated will be set aside and marked as ‘urgent', and will be dealt with accordingly. Night trials will also be held if and when necessary.575

It is submitted that there is no women on the syariah court and the proposals576 to appoint women as a syariah court judge is certainly a very good idea and would probably reduced, if not eliminate, the negative perceptions that women made towards the syariah court judicial system. Furthermore, there is no prohibition to a appoint a women as a syariah court judge.577

(b) Lack of Knowledge There is nexus between the women’s understanding of the procedure and its significance

to their case in the court. Most women petitioners are not equipped with knowledge of either on hukum (legal rules or text) or the syariah court process and procedure. Many of them do not engaged a lawyer and filed their cases themselves. Of course they do not have any legal skills to assist them in their action. Thus some of these cases were rejected or postponed, for example, if a petitioner has not serve the writ of summons to the other party.578 It is obvious that the petitioner cannot put the blame on syariah court when the judge asked her to send the summons first and the case was postponed. In another case, the was delayed for almost 5 years and when she was asked why she did not come before the court, she said she was made to believe that the court will contact her.579 Many women petitioner do not know that they have certain rights under Islamic law, some have a rough idea of the rights but unable to understand them and they also do not know the procedure and administration of the syariah courts. Many still think that the ‘Pejabat Kathi’ at the Religious Department is the Syariah Court. It is not our intention to put the blame on the women petitioner’s shoulder that it is their fault that they do not understand the syariah law and syariah court procedure. Women

575 Naim Mokhtar, The Administration of Family Law in Shariah Court, [2001] 3 MLJ lxxxi; [2001] 3 MLJA 81. Accessible at http://www.lexis.com. Practice Direction No. 3/2001 (Department of Islamic Judiciary) provides that a certificate of urgency may be issued where the judge think it is proper to do so. Hence the case will be heard on the same day or at least within 7 days from the date of cases being file. Accessible at http://www.jksm.gov.my/ perakuan.htm . See also Noor Aziah Mohd Awal, Divorce in Accordance with Islamic law in Malaysia: Law and Practice, [2001] IKIM Law Journal, Vol5 No2 ,59 576 No Problems to appoint female syarie judges (Tiada masalah lantik hakim syarie wanita), Berita Harian, April 27, 2003, pg.5 577 Noor Aziah Mohd Awal and Sharifah Hayaati Syed Ismail Al-Qudsi, CEDAW : How Far is it contrary to Hukum Syarak and Islamic Law in Malaysia, SUHAKAM, 2004. 578 Personal experiences of NoorAziah Mohd Awal while sitting in the Wilayah Persekutuan Subordinate Syariah Court in 2001. 579 Noor Aziah Mohd Awal, Divorce in Acordance with Islamic Law in Malaysia: Law and Practice, [2001] IKIM Law Journal, Vol5 No2, 59

NoorAziah Mohd Awal & Mohamad Nizam Awang / 489

NGO should work towards zero legal illiteracy amongst women rather ‘picking’ or ‘pointing’ out the ‘weaknesses’ of the syariah courts. Allegations must always be supported by facts and figures and allegations such as discrimination of women and biasness have certainly strained the relationship between the courts and the public.

(c) Right to a Counsel Since many of the women petitioners are unable to represent themselves in court, they

will have to engage a lawyer. In Malaysia there is a legal aid system (Leagl Aid Bureau) but in order to qualify, one must pass the means test. Many women petitioner passed the test but there is a shortage of the syarie officials in Legal Aid Bureau to handle all syariah cases. If they wish to use the Legal Aid Bureau’s services, they will be frustrated of the long queue (waiting period) because there are too many cases to handle. Inevitably most cases will be delayed. They were not informed if there was a change in a counsel. Many women complaints that they were left in the dark as nothing was actually explained to them about their case. The only option left is to engage a lawyer, which may not be cheap. Alternatively, they have to represent themselves and take the risk of losing their case. 580

As for the syarie lawyers, many have been said about them. There should be a proper body to regulate them especially if there is malpractice or negligence. There is a necessity to enact a regulation to standardise of fees and costs for the legal consultation, to establish the Syarie Lawyer Committee and to introduce lenient recruitment of lawyers.581

(d) The Syariah Court Order: Lack of enforcement The Syariah Court orders or decisions have often been criticised. This is due to the fact

that syariah court is within the jurisdiction of state. Therefore an order made by a syariah court in Selangor cannot be enforced in Perak unless there is an application made to the Syariah Court in Perak to enforce that order. This is main reason why the government wants to unify and harmonise all the Islamic Family laws and the administration of Islamic law in Malaysia so that any judgement made in any syariah court in any state is enforceable in any parts of Malaysia without having to apply for endorsement. This particular complaints of the syariah court is not about the syariah court but about the system we have and what has been provided under the Federal Constitution.

The second area of complaints made against the syariah court under this heading is that the syariah court is reluctant to enforce a judgement in default. For example, if a husband fail to comply with a maintenance order, the wife may apply for contempt proceedings but the courts may be reluctant to send the husband to prison. In another example, if the husband did not turn up for trial, the court is very reluctant to issue a warrant of arrest. It must be pointed out that a judge’s discretion to penalise the husband would not be arbitrarily exercised but must be carefully scrutinized as imprisonment carry a different effect on a person. For example, if the husband is a government servant, imprisonment may affect his service. In a recent case of divorce via short message system (SMS) which has sparked an intensive debate, the court’s explained that the intent of sending a message to divorce a wife has the

580 The author adopt the similar points on factors effecting a levels of self-representation, but women’s ability and knowledge are still low if compared to Australia. Please refer John Dewar, Barry W Smith and Cate Banks, Litigants in Persons in the Family Court of Australia, pg 17. Accessible at www.familycourt.gov.au.papers.pdf 581 Please refer also the comments made by NoorAziah Hj Mohd Awal, Delay of Cases in Syariah Courts in Kuala Lumpur, Selangor and Negri Sembilan: A Comparative Study with Civil Courts, Universiti Kebangsaan Malaysia. She opined that there should be an effective redressing mechanism for the complainant to report syarie lawyer’s misconduct, chambering training for becoming practitioner and the need to have a legislation to govern, monitor and control any matters relating to syarie lawyer, pg. 131. Reappraisals on the practicing regulation are vital to ensure smooth running of lawyer’s duty to the client in accordance with Islamic principle and practice.

490 / ISoIT 2004

same effect if such divorce was made through a letter.582 Women’s NGOs and others also weighed in, arguing that the ruling would not only cause the Malaysian divorce rate to increase dramatically, but that it would also cause husbands to divorce their wives ‘in a cold and anonymous way’.583 It is tacitly acknowledged that these new divorce declarations were valid under syariah. Despite the backlash, the SMS divorce ruling will stand. The mandatory punishment is not the best solution but a judge should have judicial creativity (ijtihad) to investigate reasoning behind the apparent facts of husband conduct. The judge, without much option, has to impose the punishment within a limited specified period.

(e) Dispute Resolution Process: Filling the Gaps The general thrust of the counselling session in religious department is to diagnose and to

solve marital problems in a just and humane manner. It may have been soundly structured, however many people are disheartened and discouraged due to inability of the session to achieve its goal. Now, the parties may file case directly to the court without to having to go for compulsory counselling. Yet, if the judge, at his discretion, thinks that the marriage could be saved, an order may be issued for that purpose.584 Syariah court also introduces a conciliatory process (sulh or mediation to facilitate family disputes.585

(f) Delay of Cases: The women NGOs have on many occasions alleged that there are many divorce cases

that have been delayed in the syariah court. It has been proved that such allegations were without bases and may be one or two awkward cases.586

Conclusion From the above we have been able to answer some to the issues raised by women NGOs

on discrimination of women by the syariah courts. It may not be conclusive but it certainly tries to clear the air and create a better understanding of the syariah courts. It is also hope that many more women NGO will be able to support their allegations concerning courts with proper research and statistics. This will be a better check and balance as far as the courts is concerned as well as to improve women’s rights in Malaysia.

NoorAziah Mohd Awal Mohamad Nizam Awang Associate Professor, Faculty of Law, Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi Selangor Lecturer, Universiti Teknologi Mara, Cawangan Segamat, Johor.

582 Divorce declaration through SMS valid, Rules Syariah Court, New Straits Times, July 26, 2003, pg.8. 583 Brendan Pereira, SMS-style divorce sparks concern, New Straits Times, July 30, 2003, pg.7 584 Please refer Practice Direction No.3/2004. See also Muhammad Nizam Awang @ Ali, Permohonan Perceraian dengan Kebenaran Mahkamah dan Pengesahan Cerai di Luar Mahkamah Syariah: Suatu Analisis (Application of Divorce with the Court’s Leave and Divorce Outside the Syariah Court: An Analysis), Jurnal AKADEMIK, UiTM Johor, pg. 6. 585 Conversely, arbitration is not widely practiced in syariah court because parties’ representative are not acquainted with legal knowledge and less commitment by the parties involved 586 see Noor Aziah Mohd Awal, Delay of Cases in Syariah Courts in Kuala Lumpur, Selangor and Negri Sembilan: A Comparative Study with Civil Courts, Universiti Kebangsaan Malaysia.

Melantik Wanita Sebagai Hakim di Mahkamah Syariah: Kajian di Negeri Kedah

Nur Syakiran Akmal Binti Ismail, Md Zawawi Bin Abu Bakar & Asmah Bee Binti Mohd Nor

Abstract Public policy proposals come from the issues. Because of that, decision maker pay more

attention to some issues to develop a new policy. When the issues get the attention from the government, that issue will recognize as an agenda. Agenda setting is crucial, because if an issue cannot be placed on the agenda, it cannot be considered for an action. Problem must be recognized before a policy choice can be made. This paper will discuss about the issue of women, as a judge at Syariah Court; is there any different perception between officers at Syariah Court and Officers at Jabatan Agama Islam Negeri Kedah, regarding the issue. Researchers used population study against officers at Syariah Court and officers at Jabatan Agama Islam Negeri Kedah. Comparison perceptions between the officers are used as an analysis. The finding shows that there are no difference perceptions between Officers at Mahkamah Syariah and at Officers at Jabatan Agama Islam regarding the issue. Therefore, this study shows that the issues must be discussed by the government to make a new policy by appointing women as a judge in the Syariah Court.

Pendahuluan Kerajaan telah lama mengiktiraf sumbangan besar kaum wanita kepada pembangunan

negara. Oleh itu, kerajaan sentiasa menggalakkan penyertaan mereka dalam pembangunan negara dengan membuka peluang-peluang yang lebih luas bagi menceburi bidang sosial, ekonomi dan politik. Penggubalan Dasar Wanita Negara mencerminkan kesungguhan kerajaan untuk mengoptimumkan potensi wanita dalam pembangunan sosial dan ekonomi negara (Shahzali Dani, 1991). Walaupun sumbangan wanita kian menyerlah dalam pembangunan negara, tetapi masih wujud diskriminasi terhadap wanita dalam jawatan-jawatan tertentu. Wanita dikatakan masih kekurangan peluang dalam politik negara biarpun peranan wanita kian mantap. Begitu juga dalam bidang kehakiman di mana isu perlantikan hakim wanita di Mahkamah Syariah masih didebatkan biarpun keperluan semasa amat memerlukan tenaga wanita untuk perlaksanaan dasar yang lebih berkesan dalam proses pengadilan kini.

Pelbagai isu yang dikemukakan oleh masyarakat terhadap pengiktirafan wanita dalam bidang ekonomi, politik dan sosial negara telah menyebabkan Perdana Menteri Malaysia telah mengambil tindakan yang terbaik. Pengumuman oleh Perdana Menteri tentang penubuhan Jawatankuasa Kabinet mengenai kesaksamaan gender semasa pelancaran Hari Wanita 2004 menunjukkan sikap keprihatinan kerajaan terhadap golongan wanita di negara ini. Ekoran itu Perdana Menteri yang mempengerusikan Jawatankuasa tersebut telah berjanji bahawa 30 peratus jawatan sektor awam di peringkat pembuat dasar akan diisi oleh kaum wanita yang berkelayakan. Perkembangan ini tentunya melegakan kaum wanita yang selama

492 / ISoIT 2004

ini memperjuangkan hak sama rata dengan kaum lelaki, khususnya peranan mereka dalam pembangunan negara.

Sebenarnya, kerajaan sentiasa bersikap terbuka di dalam memberi kesamarataan kepada wanita untuk turut serta dalam agenda negara. Hari ini kaum wanita telah terlibat secara langsung dalam setiap lapangan dan bidang pekerjaan di Malaysia. Justeru itu, tokoh-tokoh wanita Melayu seperti Tan Sri Zeti Akhtar Aziz, Tun Dr. Siti Hasmah Mohd Ali, Tun Fatimah Hashim, Datuk Seri Rafidah Aziz, Datuk Maznah Hamid dan sebagainya membuktikan kejayaan dan kebolehan wanita. Sehubungan itu penulis tertarik dengan laporan akhbar menyatakan kerajaan bercadang mewujudkan jawatan hakim wanita dalam sistem kehakiman di Mahkamah Syariah bagi menangani rungutan golongan wanita yang tidak berpuas hati dengan keputusan hakim lelaki. Setiausaha Parlimen di Jabatan Perdana Menteri ketika itu, Datuk Noh Omar berkata; “dengan adanya hakim wanita, diharap rungutan seperti hakim lelaki bertindak berat sebelah dalam menangani sesuatu kes tidak akan kedengaran lagi”. (Utusan Malaysia, 25 Januari 2003).

Menyingkap kembali persoalan perlantikan hakim wanita di Mahkamah Syariah bermula dengan isu 'Wanita dan Undang-undang Islam’. Kes Aida Melly Tan Mutalib yang berlaku pada awal tahun 2003 telah menjadi pemangkin terhadap isu ketidakadilan terhadap wanita dalam menuntut undang-undang dari Mahkamah Syariah. Selama tujuh tahun beliau terpaksa menunggu keputusan Mahkamah Syariah untuk membuat tuntutan perceraian. Akhirnya keadilan yang ditunggu-tunggu diterimanya pada tahun 2003. Melalui kes tersebut Mahkamah Syariah telah menjelaskan beberapa faktor menyebabkan kelewatan kes-kes dibicarakan dan diberi penghakiman. Antara alasan yang diberikan ialah bilangan hakim syarie yang tidak mencukupi. Rentetan itu, maka muncul isu baru di mana cadangan untuk melantik hakim wanita dalam Mahkamah Syariah telah dicadangkan. Isu ini timbul memandangkan ketidakcukupan hakim Mahkamah Syariah yang sebelum ini dikuasai oleh hakim lelaki. Selain itu, kritikan dan ketidakpuasan wanita dalam kes-kes tuntutan nafkah, hadhanah juga seringkali menyalahkan hakim syarie lelaki atas alasan wujud diskriminasi terhadap wanita.

Sebenarnya, isu perlantikan hakim wanita sudah lama dibincangkan. Ini terbukti apabila Yayasan Pembangunan Wanita telah menganjurkan sesi percambahan fikiran (brain storming) yang disertai oleh ahli-ahli Parlimen wanita Malaysia di Port Dickson, Negeri Sembilan. Sesi ”brain storming” ini juga disertai oleh beberapa ahli N.G.O dan juga ahli akademik dari universiti tempatan. Sesi “brain storming” ini diadakan untuk menyediakan input bagi Bengkel Persidangan Wanita 2000 yang diadakan pada 17 dan 18 Ogos 2000. “Output” dari perbincangan ini juga dijadikan intipati dalam Pelan Tindakan Pembangunan Wanita 2000 yang juga akan menjadi asas isu-isu wanita di dalam Rancangan Malaysia Ke Lapan. Salah satu cadangan yang telah dibuat dalam pelan tersebut ialah melantik hakim wanita di Mahkamah Syariah untuk memberi tindak balas terhadap isu dan masalah yang dikatakan masih terdapat undang-undang yang mendiskriminasi wanita, termasuk dalam hal-hal undang--undang Syariah.

Isu ini seterusnya dibangkitkan semula pada awal tahun 2002, di mana isu ini telah dibincang secara terbuka oleh media cetak dan elektronik. Seterusnya baru-baru ini isu tersebut dibangkitkan semula seperti yang dibincangkan oleh majalah Al Islam tentang isu hakim wanita di Mahkamah Syariah. Menurut Mohd. Na’im Mokhtar (2004) Penasihat Syariah, Bumiputra Commerce Trustee (bekas hakim syarie), yang merujuk kepada pandangan ulama terdahulu dan terkini, beliau berpendapat wanita boleh menjadi hakim dan menyarankan agar Malaysia mewujudkan jawatan ini untuk keperluan semasa. Begitu juga dengan pendapat Kamar Ainiah Kamaruzaman seorang peguam kanan, yang menyokong tentang perlantikan hakim wanita di Mahkamah Syariah bagi memastikan diskriminasi gender tidak wujud dalam institusi kehakiman di Malaysia.

Nur Syakiran Akmal Binti Ismail et.al. / 493

Jika dilihat kepada bidang kerjaya pada hari ini sesungguhnya ia sangat mencabar. Ia menuntut kecemerlangan dan kebolehan sekaligus menolak perbezaan gender. Menurut Abdurrahman Haqqi (1998) tuntutan pasaran pada masa depan tentu akan lebih mencabar daripada apa yang kita hadapi hari ini. Salah satu agendanya adalah mempersempit jurang perbezaan peranan lelaki dan wanita. Sebagai contoh, tuntutan pasaran guna tenaga pada masa hadapan nampaknya tidak lagi mempertikaikan tentang layak atau tidak seorang wanita Islam menjadi hakim. Bahkan isu ini akan menjadi keharusan kerana graduan wanita yang layak dalam bidang ini lebih banyak bilangannya daripada lelaki.Bahkan, baru-baru ini Jabatan Agama Islam Kelantan telah menyatakan kesediaan untuk melantik hakim wanita di Mahkamah Syariah di negeri Kelantan. (Berita Harian 2004). Ini merupakan suatu tindakan awal yang berani oleh kerajaan negeri dalam mendahului negeri-negeri lain melaksanakan cadangan tersebut. Kaum wanita bukan sahaja dicadangkan untuk menjadi hakim di Mahkamah Syariah tetapi juga dicadangkan oleh Institut Kefahaman Islam Malaysia atau IKIM melalui Ketua Pengarahnya Dato’ Dr Abdul Monir Yaacob (2004) sebagai Timbalan Mufti. Rata-rata ahli akademik dan ulama menyetujui dan memberi tindak balas yang positif terhadap cadangan tersebut. Justeru itu, di dalam kertas kerja ini penulis ingin membincangkan isu perlantikan hakim wanita di Mahkamah Syariah dengan merujuk kepada hasil kajian yang telah dijalankan.

Hakim Syarie Menurut Islam Hakim adalah seorang pegawai yang bertanggungjawab menjauhi kezaliman dan

menegakkan keadilan di dalam masyarakat. Lazimnya apabila berlaku sesuatu pertikaian di dalam masyarakat maka kes tersebut akan dibawa ke perbicaraan di hadapan hakim untuk mengadilinya. Untuk itu hakim mestilah membuat penghakiman dengan penuh adil dan saksama. Ia bertepatan dengan dalil al Quran yang bermaksud: Dan jika engkau menghukum maka hukumlah antara mereka dengan adil kerana sesungguhnya Allah mengasihi orang-orang yang berlaku adil. (al Maidah: 42)

Di dalam Islam perlantikan atau penerimaan jawatan hakim menurut jumhur ulama adalah fardu kifayah. Walaubagaimana pun Ibn Qudamah (t.t) membahagikan hukum tersebut kepada lima iaitu:

1. fardu ain: apabila tidak ada orang lain yang lebih layak. Menyerahkan tugas kepada orang yang tidak layak bakal mendedahkan masyarakat kepada unsur-unsur kerosakan dan kebinasaan.

2. haram: orang yang tidak mempunyai kelayakan dan syarat yang diperlukan kerana dikhuatiri gagal melakukan tugas kehakiman secara adil.

3. Makruh: orang berkelayakan meminta menjadi hakim sedangkan diwaktu yang sama ada orang yang lebih layak daripadanya.

4. Sunat: seseorang yang lebih berkemampuan daripada orang itu untuk mengendalikan tugas kehakiman.

5. Harus: apabila terdapat ramai orang yang berkelayakan di suatu tempat. Seseorang berhak memilih samada mahu menjawat atau sebaliknya jawatan hakim.

Para fuqaha juga telah membincangkan mengenai syarat perlantikan hakim. Antaranya al Syarbini (1958) telah mensyaratkan Islam, mukallaf, merdeka, lelaki, adil, mendengar, melihat, boleh bercakap, berkemampuan dan mestilah seorang yang mujtahid. Daripada syarat-syarat yang dikemukakan di atas, syarat hakim syarie dilantik dikalangan lelaki dilihat membataskan cadangan perlantikan wanita sebagai hakim. Walaubagaimana pun terdapat dua pandangan fuqaha terdahulu iaitu membolehkan wanita dilantik sebagai hakim dan pendapat yang lain pula ialah tidak membenarkan wanita dilantik sebagai hakim.

494 / ISoIT 2004

Namun demikian perbincangan pengkaji-pengkaji fiqh komtemporari nampaknya telah menerima pendapat melonggarkan syarat perlantikan hakim dikalangan wanita. Meskipun ada sebahagian pengkaji yang masih berpegang ijtihad fuqaha terdahulu dengan tidak membenarkan wanita dilantik sebagai hakim. Sebaliknya bagi penyelidik fiqh kontemporari yang menyokong wanita dilantik sebagai hakim tetapi hendaklah terbatas dalam kes-kes tertentu sahaja atau al wilayah al khassah. Menurut Mohd Shafie Ngah (1997) beliau berpendapat wanita boleh menjawat sebarang jawatan bagi kategori wilayah khassah atau wilayah ammah. Profesion wilayah khassah (khusus) adalah seperti doktor, wakil rakyat, hakim dalam kes-kes keluarga, takzir manakala profesion ammah (umum atau nasional) seperti Perdana Menteri, menteri, hakim kes qisas, hudud dan lain-lain.

Manakala ulama muktabar Imam Abu Hanifah berpendapat wanita boleh menjadi hakim dalam kes yang boleh menerima kesaksian wanita.( Raihanah 1999: 226) Justeru wanita tertolak sebagai hakim di dalam kes-kes hudud dan qisas. Ini kerana wanita tidak boleh memberi kesaksian “shahadah” bagi kes-kes tersebut. Sementara bagi Ibn Jarir dan Ibn Hazmi pula membenarkan wanita menjadi hakim secara mutlak berdasarkan kemampuan. (Abd Monir Yaacob 1993: 73) Ini secara tidak langsung menunjukkan kemampuan wanita dijadikan ukuran di dalam perlantikan sebagai hakim syarie di Mahkamah Syariah. Oleh itu, memandangkan isu perlantikan wanita sebagai hakim telah dibincangkan oleh fuqaha muktabar maka hukumnya bukanlah daripada hukum qatie (putus). Ini bermakna perlantikan wanita sebagai hakim masih mempunyai ruang perbincangan di kalangan fuqaha hari ini.

Hakim Syarie Menurut Undang-Undang Islam. Di Malaysia, hakim syarie merupakan pegawai mahkamah yang terlibat dalam sistem

kehakiman syariah. Mereka mempunyai bidang kuasa untuk membicarakan kes-kes di bawah peruntukan Mahkamah Syariah negeri-negeri. Justeru itu, setiap negeri telah menggubal Enakmen Mahkamah Syariah negeri bagi tujuan pentadbiran Mahkamah Syariah.

Hakim syarie merujuk kepada Enakmen Mahkamah Syariah 1993, Negeri Kedah ertinya, Hakim-hakim Mahkamah Tinggi Syariah yang dilantik di bawah seksyen 6 tetapi tidak termasuk Hakim Mahkamah Rendah Syariah yang dilantik di bawah seksyen 7.

Mahkamah Syariah ertinya Mahkamah Rendah Syariah, Mahkamah Tinggi Syariah atau Mahkamah Rayuan Syariah mengikut mana-mana yang berkenaan, yang ditubuhkan di bawah seksyen 3. Syarat dalam perlantikan Ketua Hakim Syarie (L 1) menurut Seksyen 4 (2)) Enakmen Mahkamah Syariah 1993 ialah:

1. dia seorang warganegara Malaysia; dan 2. dia-

a. selama tidak kurang daripada sepuluh tahun sebelum perlantikannya, telah memegang jawatan Hakim Mahkamah Tinggi Syariah atau Kadi atau Pendaftar Mahkamah Tinggi Syariah atau Pendakwa Syarie di Negeri Kedah Darul Aman atau pada suatu masa memegang mana-mana satu yang lain memegang mana-mana yang lain pula; atau

b. seorang yang arif tentang Hukum Syarak. Manakala syarat bagi Hakim Mahkamah Tinggi Syariah (L 2) (Seksyen 6 (3) Enakmen

Mahkamah Syariah 1993) ialah; 1. dia seorang Warganegara Malaysia; dan 2. dia-

a. selama tidak kurang daripada sepuluh tahun sebelum perlantikannya, telah memegang jawatan Hakim Mahkamah Rendah Syariah atau Kadi atau Pendaftar Mahkamah Tinggi Syariah atau Pendakwa Syarie di Negeri Kedah Darul Aman atau pada suatu masa memegang mana-mana satu

Nur Syakiran Akmal Binti Ismail et.al. / 495

daripada jawatan itu dan pada masa yang lain memegang mana-mana yang lain pula; atau

b. seorang yang arif tentang Hukum Syarak. Justeru itu, daripada kandungan Enakmen Mahkamah Syariah Kedah 1993, jelas

menunjukkan bahawa tiada syarat calon Ketua Hakim Syarie atau Hakim Mahkamah Tinggi Syariah adalah lelaki. Kenyataan ini juga merupakan intipati kajian oleh Raihanah Abdullah (1999: 228). Ini menunjukan masih ada ruang di dalam Enakmen ini terhadap cadangan perlantikan wanita sebagai Hakim Syarie di Mahkamah Syariah. Justeru itu, wanita yang berkemahiran dan berpengalaman sebagai peguam syarie kanan, Pendaftar Mahkamah Syariah, Ketua Pendaftar Mahkamah Syariah adalah layak dipertimbangkan sebagai hakim syarie. Sehubungan itu Raihanah Abdullah (1999: 231) memetik pendapat Mahmud Saedon (1989) iaitu:

Keadaan yang wujud hari ini dan keperluan masyarakat Islam masa kini adalah asas kepada pemilihan pendapat Ulama yang mungkin dapat kita terima dan amalkan. Oleh itu pandangan mazhab Hanafi yang sederhana boleh membantu menyelesaikan perlantikan wanita sebagai Kadi/Hakim dewasa ini.

Jika dilihat kepada amalan dan bidang kuasa Mahkamah Syariah di Malaysia pada hari ini menunjukkan perbezaan yang besar. Mahkamah Syariah di Kedah khususnya hanya mempunyai bidangkuasa dalam undang-undang keluarga melalui Enakmen Keluarga Islam Kedah 1979, Undang-Undang Mal (Seksyen 9 (b) Enakmen Mahkamah Syariah Kedah 1993) dan jenayah Syariah (bukan kesalahan hudud dan qisas) iaitu kesalahan di bawah Undang-undang Pentadbiran Agama Islam Tahun 1962, Enakmen Keluarga Islam 1979, Enakmen Kanun Jenayah Syariah 1988 (Seksyen 10 (2) Enakmen Mahkamah Syariah Kedah 1993).

Sehubungan itu, berdasarkan syarat-syarat perlantikan hakim syarie serta bidang kuasa Mahkamah Syariah yang diamalkan pada hari ini jelas menunjukkan bahawa cadangan perlantikan wanita sebagai hakim syarie mempunyai asas kekuatan untuk dilaksanakan di negara ini.

Objektif Kajian Untuk mengenalpasti persepsi pegawai Mahkamah Syariah dan Pegawai Agama Islam di

negeri Kedah terhadap cadangan perlantikan wanita sebagai hakim di Mahkamah Syariah.

Metod Kajian Kajian telah dilakukan di jabatan kerajaan di negeri Kedah dan mengambil pegawai-

pegawai terbabit sebagai responden kajian. Responden terdiri daripada pegawai yang berkemahiran dalam hukum syarak serta pegawai yang terlibat secara langsung dalam pentadbiran dan perundangan Islam di Mahkamah Syariah. Data kajian ini telah diperolehi melalui borang soal selidik yang telah diedarkan ke seluruh daerah negeri Kedah.

Ulasan Karya Menurut Syed Agil Barakbah (2000) hakim berasal dari perkataan Arab yang bermaksud

seorang yang membuat keputusan atau menjatuhkan hukuman dalam sesuatu kes yang dibicarakan dihadapannya. Kadi atau hakim adalah dua istilah yang telah digunakan di Malaysia. Kini istilah Kadi telah ditukar kepada Hakim Syarie di Mahkamah Syariah bagi sesetengah negeri. Manakala Kadi digunakan di dalam hal-hal kemasyarakatan Islam seperti

496 / ISoIT 2004

nikah kahwin, faraid dan sebagainya. Sebagai individu yang bertanggungjawab di dalam keadilan maka Hakim Syarie mestilah mempunyai etika yang tertentu. Ahmad Ibrahim (2000) dalam “Hakim, Pegawai Undang-undang, Pegawai Hal Ehwal Islam” memetik adab al Qadi antaranya;

1. menghukum dalam keadaan tenang-tidak dalam keadaan marah, tidak terlalu lapar, mengantuk dan keterlaluan, terlalu dukacita atau terlalu gembira;

2. tidak boleh terpengaruh oleh orang-orang sekeliling; 3. memberi layanan sama; 4. cuba mendamaikan sebelum menjatuhkan hukuman; 5. memuliakan saksi; 6. tidak memanjangkan perbicaraan.

Sebenarnya keadilan adalah prinsip utama kehakiman Islam. Ini berdasarkan firman Allah swt yang bermaksud; “Sesungguhnya Allah menyuruh kamu supaya menyerahkan segala jenis amanah ahlinya dan apabila kamu menetapkan hokum di antara manusia, hendaklah kamu menetapkan dengan adil.” (al-Nisa, 58)

Oleh itu Hakim Syarie mestilah berpegang kepada matlamat syariah iaitu mewujudkan keadilan. Hal ini menjadi persoalan di Malaysia mengenai perlantikan wanita sebagai Hakim Syarie. Md Zawawi Abu Bakar (2003) menyokong perlantikan tersebut berdasarkan tuntutan semasa. Selain sebab bilangan kes syariah yang banyak, kritikan terhadap Mahkamah Syariah dari kalangan wanita beliau turut membawa contoh wanita yang telah berjaya dalam bidang-bidang yang diceburi pada hari ini.

Jika diteliti kajian lepas sememangnya diakui terdapat perbincangan mengenai wanita dan kehakiman Islam. Bahkan lebih daripada itu terdapat perbincangan penglibatan wanita dalam politik sebagai pemimpin negara. Mohd Shafie Ngah (1996) dalam kajian beliau terhadap pandangan Islam berdasarkan Siyasah Syariyyah mengenai wanita sebagai pemimpin. Di akhir kajian ini beliau berpendapat wanita boleh menjadi pemimpin dalam semua keadaan. Keadaan tersebut merangkumi pemimpin dalam wilayah ammah dan khassah. Berbalik kepada persoalan Hakim Syarie sekiranya wanita boleh menjadi pemimpin negara mereka boleh menjadi hakim memandangkan tanggungjawab pemimpin adalah lebih berat jika dibandingkan dengan tugas hakim.

Kajian oleh Raihanah Abdullah (1999) telah membincangkan tentang persoalan hukum dan pandangan Islam terhadap wanita menjadi hakim di Mahkamah Syariah. Kajian ini juga merujuk kepada realiti dan keperluan semasa terhadap wanita sebagai Hakim Syarie di Mahkamah Syariah. Beliau juga bersetuju bahawa wanita dilantik sebagai hakim berdasarkan realiti dan keperluan semasa yang membabitkan keperluan untuk golongan wanita. Bahkan menurut Haron Din et all (1997) “Manusia Dan Islam” Antara lain kandungan buku ini juga menyentuh persoalan wanita. Menurut beliau, di dalam bidang kemanusiaan Islam tidak membezakan antara lelaki dan wanita. Kedua-duanya adalah sama disisi Allah swt. Manakala dalam hubungan sosial wanita sama-sama berhak terhadap ganjaran baik atau buruk. Begitu juga dalam aspek ekonomi, wanita bebas untuk memiliki, berbelanja dan sebagainya. Tiada larangan dalam agama Islam untuk wanita terlibat dalam apa jua bidang samada untuk menjadi guru, doktor, kerani, peguam dan sebagainya demi tuntutan keperluan negara dan keperluan hidup.

Oleh itu jelaslah bahawa wanita dan lelaki adalah sama di sisi Islam. Mereka sama-sama berhak dalam kehidupan. Wanita boleh bergiat dalam apa jua bidang namun mestilah mengikut landasan Islam. Firman Allah swt yang bermaksud; “Hai manusia, sesungguhnya Kami menjadikan kamu dari laki-laki dan perempuan (bapa dan ibu), dan Kami jadikan kamu berbangsa-bangsa (bermacam-macam umat) dan bersuku-suku, supaya kamu

Nur Syakiran Akmal Binti Ismail et.al. / 497

berkenal-kenalan. Sesungguhnya orang yang termulia diantara kamu disisi Allah, ialah orang yang lebih taqwa. Sungguh Allah Maha Mengetahui lagi Maha Amat Mengetahui.”(Al Hujurat: 13).

Ismail Ibrahim (2000) di dalam penulisannya memberikan tumpuan perbincangan kepada wanita menurut pandangan Islam. Beliau merujuk dari segi nas, hak-hak serta pandangan Barat terhadap wanita Islam. Beliau berpendapat bahawa wanita boleh bergiat di dalam semua bidang. Namun demikian mestilah mampu menjaga nama baik, maruah dan kerukunan rumahtangga.

Dalam apa bidang sekalipun penglibatan wanita Islam mestilah mengikut batasan syarak. Menurut Andek Masnah Andek Kelawa (1999) dalam penulisan beliau berhubung dengan penglibatan wanita di dalam politik, bahawa wanita boleh berperanan sebagai pengundi atau sebagai wakil rakyat di Malaysia. Di akhir penulisan tersebut, beliau berpendapat bahawa wanita harus bergiat di dalam politik tetapi mestilah terbatas kepada had-had tertentu. Antaranya ialah:

1. Terikat dengan batas-batas yang ditetapkan syarak seperti pergaulan dan cara berpakaian.

2. Seimbang antara kerjaya dan pengurusan rumahtanga dan anak-anak. 3. Amanah yang dipikul hendaklah dilakukan sebaik-baiknya. 4. Menjaga identiti kewanitaan sebagai ibu, isteri atau anak gadis.

Selain daripada beberapa kajian yang digunakan terdapat beberapa kajian lain yang menyentuh tentang isu kehakiman Islam dan wanita. Antaranya ialah tulisan Mahmud Saedon Awang Othman (1989) “Kadi, Perlantikan, Perlucutan Dan Bidangkuasa,” Sharifah Hayati Syed Ismail (1993) “Penglibatan Wanita Di dalam Politik Dari Kacamata Hukum” dan sebagainya. Oleh itu dapat kajian lepas menunjukkan terdapat perbincangan hokum mengenai wanita samada di dalam kehakiman, politik dan lain-lain. Significan kajian yang bakal dilakukan ialah mengkaji dan membandingkan persepsi di antara pegawai Mahkamah syariah dan pegawai Jabatan Agama Islam di Kedah.

Perbincangan Hasil Kajian Hasil kajian diperolehi melalui borang soal selidik yang diedarkan kepada responden.

Skala Likert lima peringkat telah digunakan untuk mengetahui tahap persepsi Pegawai Jabatan Agama Islam dan Pegawai Mahkamah Syariah Negeri Kedah. Sebanyak 40 borang soal selidik telah diedarkan kepada responden yang telah dikenalpasti. Walau bagaimanapun hanya 35 responden sahaja yang mengembalikan borang yang telah lengkap diisi.

Daripada jumlah responden, seramai 26 orang (74.3%) adalah lelaki, dan responden wanita pula adalah sebanyak 9 orang (25.7%). Hasil kajian juga menunjukkan, isu ini merupakan isu yang menjadi perhatian apabila seramai 77.peratus responden menyatakan mereka tertarik dengan isu tersebut. Walaupun begitu responden yang mengikuti perkembangan isu tersebut hanyalah sebanyak 51.4 peratus.

Berdasarkan hasil kajian didapati majoriti responden berpandangan mereka tidak bersetuju dengan cadangan kerajaan untuk melantik hakim wanita di Mahkamah Syariah. Di dapati 7 orang responden (20%) sangat tidak setuju dan 11 orang (31.4%) tidak setuju wanita dilantik sebagai hakim di Mahkamah Syariah. Manakala responden yang bersetuju mengenai cadangan tersebut ialah seramai 11 orang (31.5%). Pada pandangan penulis, majoriti responden tidak bersetuju disebabkan oleh persepsi peribadi mereka. Ini berdasarkan maklumat pengetahuan yang mereka ada. Majoriti responden iaitu seramai 21 orang (60%) menyatakan melalui pengetahuan mereka, wanita sebenarnya tidak boleh di lantik sebagai hakim dan 13 orang (37.1%), meyatakan boleh melalui pengetahuan mereka. Sebaliknya, apabila persolan item mengenai kefahaman hukum daripada responden, majoritinya

498 / ISoIT 2004

menyatakan Islam membenarkan wanita menjadi hakim iaitu 15 (42.9%) orang, dan yang beranggapan Islam tidak membenarkan wanita menjadi hakim ialah seramai 8 (22.8%) orang secara keseluruhannya. Item mengenai persoalan berkaitan syarak pula menunjukkan, 17 orang (48.6%) secara keseluruhannya menyatakan perlantikan hakim wanita tidak bertentangan dengan syarak dan seramai 8 orang (22.8%) melihat ianya bertentangan dengan syarak. Berdasarkan pengetahuan responden, mereka beranggapan wanita tidak layak menjadi hakim di Mahkamah Syariah, walaupun pada hukum syarak, majoritinya bersetuju wanita boleh menjadi hakim di Mahkamah Syariah.

Berkaitan dengan pendidikan pula, kebanyakkan responden adalah terdiri daripada yang memiliki kelulusan sarjana muda iaitu seramai 24 orang (68.6%). Kelulusan diploma dan STPM mempunyai sama bilangan iaitu seramai 4 orang (11.4%) bagi setiap kelulusan. Responden yang terlibat juga ada yang memiliki sarjana iaitu seramai 2 orang(5.7%), dan hanya seorang (2.9%) yang berkelulusan SPM. Walaupun berdasarkan pendidikan mereka mengetahui bahawa menurut hukum wanita boleh menjadi hakim, tetapi secara peribadinya persepsi mereka menyatakan wanita tidak layak menjadi hakim apabila majoritinya berpendapat fitrah semulajadi wanita tidak sesuai menjadi hakim iaitu sebanyak 17 orang (48.6%) dan yang sangat setuju pula seramai 5 orang (14.3%). Manakala yang tidak bersetuju secara keseluruhannya hanyalah seramai 5 orang (14.3%). Ini bermakna majoriti responden berpendapat secara semulajadinya wanita tidak sesuai menjadi hakim. Sebagai menyokong kenyataan, wanita secara fitrah semula jadi tidak layak menjadi hakim, maka majoriti responden bersetuju hanya lelaki sahaja yang layak di lantik sebagai hakim iaitu seramai 22 orang (62.9%) berbanding tidak bersetuju secara keseluruhannya seramai 5 orang (14.3%) sahaja.

Mengenai proses pengadilan pula, pendapat mengenai perlantikan wanita sebagai hakim dapat menjadikan perbicaraan kes wanita lebih adil tidak dipersetujui oleh majoriti responden apabila seramai 17 orang (48.6%) responden tidak bersetuju dan 5 orang (14.3%) sangat tidak bersetuju dengan kenyataan yang menyatakan dengan perlantikan hakim wanita akan memberi hukuman yang lebih adil terhadap kes-kes yang berkaitan wanita. Selain itu, seramai 14 orang (40%) tidak setuju dan 6 orang (17.1%) sangat tidak bersetuju tujuan wanita dilantik sebagai hakim untuk penyelesaian masalah wanita sahaja

Walaupun jawapan menunjukkan bahawa ramai yang tidak bersetuju tentang perlantikan hakim wanita di Mahkamah Syariah, tetapi majoritinya melihat isu ini tidak bercanggah dengan agama Islam iaitu 16 (45.7%) orang responden menyatakan tidak bercanggah dan 2 orang (5.7%) sangat bersetuju ianya tidak bercanggah. Oleh itu, Majoriti responden bersetuju isu ini perlu diperbahaskan lagi iaitu seramai 24 orang (68.5%). Mereka juga berpendapat isu ini perlu di atasi secara rasional apabila hasil kajian menunjukkan majoriti responden bersetuju agar isu ini di atasi secara rasional iaitu 19 orang (54.3%) bersetuju dan 9 orang (25.7%) sangat bersetuju dengan pernyataan berikut.

Ulasan Kajian Berdasarkan hasil kajian secara keseluruhannya menunjukaan isu perlantikan hakim

wanita di Mahkamah Syariah bukanlah suatu isu baru dan ianya amat penting dibincangkan untuk masa kini.

Isu ini perlu dikupas lagi apabila persoalan gender dan keupayaan wanita masih dipertikaikan. Berdasarkan hasil kajian, jelas menunjukan keupayaan wanita masih menjadi faktor utama wanita ditolak sebagi hakim Mahkamah Syariah. Persepsi Pegawai Mahkamah Syariah dan pegawai agama Islam negeri Kedah jelas menunjukan mereka faham akan hukum dan syarak tentang hakim wanita. Tetapi atas sifat semula jadi manusia yang menggap

Nur Syakiran Akmal Binti Ismail et.al. / 499

wanita hanya golongan yang dipimpin, maka mereka dianggap tidak layak untuk menerajui proses kehakiman.

Walaupun begitu, Kajian ini menunjukkan bahawa masih ada ruang perlantikan wanita sebagai hakim di Mahkamah Syariah. Sebanyak 31.5% bersetuju apabila kerajaan bercadang untuk melantik wanita sebagai hakim di Mahkamah Syariah. Manakala seramai 48.6% menyatakan perlantikan hakim wanita di Mahkamah Syariah tidak bertentangan dengan syarak dan seramai 68.5% secara keseluruhannya berpendapat isu ini perlu diperbahaskan lagi. Hasil kajian ini jelas menunjukan, pandangan dikalangan responden yang arif dalam hukum agama dan berkemahiran dalam perundangan berpendapat cadangan tersebut boleh menjadi realiti. Bahkan baru-baru ini kerajaan negeri Kelantan bercadang melantik wanita sebagai hakim di Mahkamah Syariah. (Berita Harian 2004) Ini merupakan perkembangan yang positif berhubung cadangan yang dikemukakan oleh Datuk Noh Omar suatu ketika dahulu. Namun demikian, menurut laporan akhbar tersebut perbicaraan oleh hakim wanita mestilah disertai bersama seorang hakim lelaki. Walaupun masih terdapat kekangan berhubung cadangan tersebut ia seharusnya dilihat secara positif sebagai langkah awal menjayakan cadangan yang sejak sekian lama dibangkitkan oleh kaum wanita di negara ini.

Langkah melantik wanita sebagai hakim bukanlah perkara baru kerana negara Sudan contohnya, telah melantik wanita sebagai hakim sejak tahun 70-an. (Raihanah: 1999) Menurut Raihanah lagi, perlantikan wanita sebagai hakim bukanlah hukum yang muktamad atau diputuskan secara ijmak. Justeru itu negara Sudan telah melantik wanita sebagai hakim. Ini menunjukkan bahawa, amalan perlantikan hakim wanita bukanlah suatu yang diluar kebiasaan. Bahkan amalan di dalam undang-undang sivil di negara ini telah lama melantik wanita sebagai hakim. Bahkan mereka juga turut terlibat dalam penghakiman bagi jenayah berat termasuklah bagi kesalahan kes bunuh, rogol dan sebagainya. Namun demikian tidak pernah timbul keraguan atau persoalan “bias’ gender atau kekurangan dalam penghakiman yang dibuat oleh hakim wanita. Malahan, jika ada ketidakpuasan hati terhadap keputusan mahkamah terutamanya bagi penghakiman oleh hakim wanita, maka pesalah boleh mengemukakan rayuan kepada mahkamah yang lebih tinggi. Justeru itu, prosedur rayuan bagi sesuatu penghakiman yang diputuskan dapat mengelakkan perasaan tidak puas hati di atas keputusan mahkamah. Proses ini bukan sahaja melibat penghakiman oleh hakim wanita tetapi juga hakim lelaki. Adalah menjadi amalan kelaziman di mahkamah apabila keputusan sesuatu mahkamah rendah seperti Mahkamah Majistret atau Mahkamah Seksyen akan di bawa ke peringkat mahkamah yang lebih tinggi seperti Mahkamah Tinggi atau Mahkamah Rayuan.

Hukum melantik wanita sebagai hakim atau pemerintah merupakan hukum zanni iaitu masih boleh dibahaskan lagi dan bukannya hukum qatie (putus). Justeru itu, perbincangan secara panjang lebar telah dilakukan oleh fuqaha terdahulu di mana terdapat pendapat yang membolehkan wanita dilantik sebagai hakim dan ada pendapat yang menentangnya. Namun demikian hukum tersebut dibuat berdasarkan perbincangan keadaan zaman tersebut. Kini, penyelidik-penyelidik kontemporari telah membuat kajian semula dan menyimpulkan bahawa wanita boleh dilantik sebagai hakim dan juga boleh terlibat dalam bidang-bidang lain seperti ahli politik, badan pembuat dasar negara dan sebagainya. Ini merupakan realiti zaman kini dimana wanita dinilai berdasarkan kepada keupayaan, kebijaksanaan dan bukannya atas sifat lemah lembut yang merupakan sifat semulajadi mereka. Adalah tidak adil jika sekiranya jawatan hakim diberikan kepada kaum lelaki semata-mata kerana kelelakiannya meskipun dari segi kelayakan dan kepakaran wanita lebih layak. Namun demikian, bukanlah bererti cadangan melantik wanita sebagai hakim akan menyebabkan kaum lelaki tertolak ke tepi. Sebaliknya jika ada kaum lelaki yang nyata berkelayakan dan berkepakaran maka semestinya diutamakan kaum lelaki kerana ia lebih afdhal.

Peruntukan undang-undang yang sedia ada jelas tidak menghalang perlantikan hakim di kalangan wanita. Cumanya, syarat-syarat perlantikan hakim di dalam Islam sahaja mewajibkan hakim mestilah lelaki. Walaubagaimana pun situasi hari ini berbeza dengan di

500 / ISoIT 2004

zaman keagungan Islam di mana bidang kuasa undang-undang Islam yang diberi merangkumi kes hudud, qisas dan taazir. Sebaliknya bidang kuasa Mahkamah Syariah yang dipraktikkan hari ini hanyalah dalam hal-hal kekeluargaan Islam dan undang-undang diri sahaja. Ia tidak melibatkan hukuman berat seperti hukuman mati mandatori dan jenayah berat seperti bunuh, rogol dan sebagainya. Ia berbeza dengan undang-undang di zaman keagungan Islam dimana mahkamah bertanggungjawab membicarakan semua kesalahan samada hudud, qisas atau takzir. Dengan ini, pendapat fuqaha muktabar yang menentang perlantikan hakim wanita bagi kes hudud dan qisas tidak termaktub sebagaimana bidang kuasa Mahkamah Syariah yang digunapakai di negara ini.

Selain itu, struktur Mahkamah Syariah pada hari ini terdiri daripada Mahkamah Rendah Syariah, Mahkamah Tinggi Syariah dan Mahkamah Rayuan Syariah. Amalan ini secara tidak langsung boleh menghilangkan was-was atau mengelakkan tuduhan “bias’ di dalam penghakiman jika dikendalikan oleh hakim wanita. Ini kerana ketidakpuasan hati terhadap penghakiman yang dibuat oleh hakim wanita boleh dirayu kepada mahkamah yang lebih tinggi yang dihakimi pula oleh hakim lelaki. Prosedur ini menunjukkan bahawa isu hakim wanita ‘bias’ kepada kaum perempuan tidak sepatutnya timbul. Berbalik kepada kajian penulis terhadap responden yang mempraktikan sistem keadilan di mahkamah juga menunjukan persetujuan terhadap cadangan tersebut.

Penutup Sebenarnya kerajaan mencadangkan apa jua dasar baru adalah untuk kebajikan semua

golongan rakyat. Cadangan melantik wanita sebagai hakim di Mahkamah Syariah atau sebagai Timbalan Mufti bukanlah berasaskan persoalan gender yang dipersoalkan. Sebaliknya ia lebih memfokuskan kepada kelayakan dan kredibiliti wanita pada hari ini. Justeru cadangan oleh kerajaan Persekutuan dan langkah awal yang ditunjukkan oleh kerajaan negeri Kelantan untuk melantik hakim wanita di Mahkamah Syariah mestilah disokong jika itulah langkah yang dapat meningkatkan keadilan di dalam masyarakat. Apa yang pasti bukan persoalan gender yang harus dibangkitkan berhubung cadangan ini. Sebaliknya persoalan yang harus diteliti ialah bagaimanakah imej dan prestasi sistem kehakiman Islam dapat dipertingkatkan.

Bibliografi Al Quran dan Terjemahannnya. Ahmad Ibrahin (2000) “Hakim, Pegawai Undang-Undang, Pegawai Hal Ehwal Islam, Perspektif Dan

Cabaran” dalam Ahmad Ibrahim,(MS), Al Ahkam Jilid 5 “Penghakiman Dan Kepeguaman”. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.

Abdul Monir Yaacob (1993). “Struktur, Taraf, Kedudukan Kakitangan Mahkamah Syariah’, Jurnal IKIM, Jil. 1.

Syed Agil Barakbah (MS, 2000) “Hakim Dan Penghakiman” dalam Ahmad Ibrahim et all, Al Ahkam Jilid 5 “Penghakiman Dan Kepeguaman. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.

Raihanah Abdullah (MS, 1999) “Pegawai Syariah Wanita di Mahkamah-mahkamah Syariah di Malaysia” dalam Abdul Karim dan Raihanah Hj Azhari, Hukum Islam Semasa bagi Masyarakat Malaysia Yang Membangun, Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.

Datin Hajjah Andek Masnah Andek Kelawa (MS,1999) “Penglibatan Wanita Di Arena Politik Malaysia Kini” dalam Abdul karim dan Raihanah Hj Azhari, Hukum Islam Semasa bagi Masyarakat Malaysia Yang Membangun, Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya

Ismail Ibrahim (MS, 2000) “Kedudukan Wanita Dalam Islam” dalam Siti Fatimah Abdul Rahman, Permartaban Wanita di Malaysia, Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia.

Nur Syakiran Akmal Binti Ismail et.al. / 501

Haron Din et all (1997), Manusia Dan Islam, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka. Mohd Shafie Ngah (1996) “Perlantikan Wanita Sebagai Ketua (Pemimpin): Satu Perbincangan

Daripada Perspektif Siyasah Syariyyah.” Dalam Jurnal Syariah, Jilid 4 Bil 2 Julai 1996. Md Zawawi Abu Bakar “Segera Lantik Hakim Syarie Wanita” (Utusan Malaysia: 28 Januari 2003) Hibah Rauf Izzat (1997) dalam kajiannya “Penglibatan Wanita Dalam Politik Mengikut Perspektif

Islam.”(Terj) Bahruddin Fannani. Selangor: Dar al Hijrah Sdn Bhd Kaulah Abdul Latief al-Atiqi (1997) “Wanita Islam Hari Ini: Kerja Dan Fungsinya” (terj) Abu Noor

Abu Samah, Kuala Lumpur: Pustaka Ilmi.

Nur Syakiran Akmal Binti Ismail Md Zawawi Bin Abu Bakar Prof Madya Asmah Bee Binti Mohd Nor Jabatan Pengurusan Awam Fakulti Pengurusan Awam dan Undang-undang Universiti Utara Malaysia emel: nsai@uum.edu.my zawawi@uum.edu.my

Al-Ghazali’s Epistemological Thought on The Sources of Knowledgeand Its Significance in The Development of

Malay Thought Mohd Nuri Al-Amin Endut, Mohd Fauzi Hamat & Shahrina Bt M Nordin

Abstract Al-Imam al-Ghazali (d. 505H/1111M), one of the most renowned and foremost Islamic

philosophers of last millennium, has a great influence in the Malay thought as his authentic works, especially Ihya’ ‘Ulumuddin (revival of Religious Sciences) has been translated and taught in the Malay world since 18th Century. Although al-Ghazali’s ideas and spiritual thoughts are widely accepted by the Malays, there have not been many commentaries done by scholars upon his great ideas and its impact to the Malay’s thought. The aim of this paper is thus to discuss al-Ghazali’s epistemological view and its contributions to the development of Malay’s thought. This paper presents al-Ghazali’s epistemological thought on the sources of knowledge, specifically his emphasis on ilm al-Yaqin, and explores how it can be obtained, as a guide to the development of the Malay thought.

Introduction Epistemology is indeed an important issue that it is a necessity for Islamic scholars to get

a full understanding of the matter. This is due to the fact that the epistemological patterns of a certain society do influence the patterns formed in the society’s trail of thoughts. Furthermore, these epistemological patterns eventually determine the structure of the system that exists in a society. This paper will present al-Ghazali’s epistemological thought, discussing the sources of knowledge and their significance to the development of Malay thought. The focus of this paper is therefore to discuss how al-Ghazali’s epistemological thought on the sources of knowledge can be a guide to the development of the Malay thought.

Al-Ghazzali as Most Eminent Islamic Thinker

Famous as al-Ghazzali is, there is no further elaboration needed on his biographical account, as his influence has been most profound and widespread. This is especially when considering the number of studies written on his personality development, specifically his intellectual movements that he had undergone at various phases of his life. Apart from his own famous semi-autobiographical work, al-Munqidh min al-Dalal (The deliverance from Error), there are many other writings by historians and scholars, classical and contemporary, on the story of his life and thought that were rooted in his personality.

Al-Ghazzali’s influence exerted itself so strongly; that most Islamic and western scholars acknowledge his religious and philosophical thought. He has been acclaimed as a figure of significant intellectuality. Ibn Khatir, for instance, characterizes him as the world eminent

Mohd Nuri Al-Amin Endut et.al. / 503

scholar in all aspects he delved himself into (Ibn Kathir, 1996: 174). Similarly, Ibn Arabi sees him as a greatly admired figure by those who uphold knowledge during his time. According to him, the excellence of his lectures attracted 400 learners, among which were the chief savants of the time (Ibn al-Arabi, 1951: 21).

Some of the western scholars, Watt and G. Browne for instance, went so far in their estimation of him as to claim that he is ‘the greatest Muslim’ after Prophet Muhammad s.a.w (Watt, 1969: 296). Watt had further acclaimed him as the Proof of Islam (hujjat al-Islam). The acclamation was perceived as appropriate because of the role he had played in defending Islam, as the way he had learnt it through the teachings of the Quran and the Tradition, from the propaganda of the Isma’ili and a movement termed by some Islamic scholars as Islamic New-Platonist, which started from al-Farabi (d. 339/ 950) and Ibn Sina (d. 428/ 1036). The epithets given to him, i.e. the Proof of Islam (hujjat al-Islam), the Ornament of Faith (zain al-din) and the Reformist (mujaddid), not only signify great respect but also an indication of acknowledgement to his contributions to Muslim theology and also to his being an extraordinarily remarkable figure compared to other worldly renowned scholars.

The elaboration given above is a sufficient indication that a brilliant galaxy of savants and learned men acclaimed his intellectuality and eloquence that he came to be looked upon as one of the greatest scholars. But we hasten to add that al-Ghazzali did not go without his share of criticism. Even though there are some critics who so much focus on his weaknesses, his contributions specifically his teachings on the principles of Islam as based upon his sound understanding of the Quran and the Tradition should not be belittled. Indeed, the amount of criticism leveled against al-Ghazzali is itself the proof of his widespread influence. This paper will next present al-Ghazzali’s fundamental thought on epistemology that should not be taken lightly by the ummah, especially when we, the Malay society, are in search of a new culture in thinking; a culture that could elevate the honor and the strength of today’s Malay society.

Islamic Epistemology on the Sources of Knowledge: al-Ghazzali’s view

It is imperative that we discuss the root of the word “epistemology” to gain a better understanding on al-Ghazzali’s view of Islamic epistemology on the sources of knowledge. Epistemology is one of the core areas in philosophy (Klein, Peter D., 1998). The term epistemology is originally a combination of two ancient Greek nouns, episteme that means knowledge and logos, which means reason, science, theory and discourse (Osman Bakar, 1995: 16.). Literally, epistemology is the study or investigation of knowledge itself and it is often defined as the theory of knowledge. According to Hamlyn, epistemology is “that branch which is concern with the nature and scope of knowledge, its presupposition and basis, and general reliability of claims to knowledge”(Hamlyn, D.W., 1972). In its technical sense therefore, epistemology is known as a discipline of study that discusses the fundamental issues and problems of knowledge, or to be more precise, it is an enquiry or rather an intellectual discourse on the sources, nature, method and limitation of knowledge (Muhammad Zainiy Uthman, 1998: 408).

There has been a line of studies carried out by Muslim philosophers. Their epistemological effort focuses on the study of the nature and sources of knowledge. Thus, they have been mainly preoccupied with the theory of knowledge, which appears primarily in their psychological and logical writings. Their intellectual discussions were mainly directed towards helping to understand what knowledge is and how it comes about (Inati, Shams C., 1998). Such discourse begins with logic and ends with metaphysics and in some cases mysticism.

504 / ISoIT 2004

In Islam, the act of attaining knowledge is not only a possibility but is indeed necessary

to the extent that it is made obligatory for all responsible Muslims. The Greek and sophists, on the other hand, in contrast view knowledge as vain imagination. Some of them even reduce the position of knowledge to mere subjective beliefs of the mind and there are others who doubted their own doubts (Wan Mohd Nor Wan Daud, 1989: 62). This fundamental Islamic élan, on the other hand, is captured by al-Ghazzali as he asserts that man ‘was created only to know’ (Al-Ghazzali, 1992: 18).

Islam believes knowledge like everything else in the universe originates from Allah. Revelation (wahy) received by all prophets from the Divine source, is considered the most certain knowledge. It is also indicated in the Quran that there are indeed other sources of knowledge in which proper study and orientation compliment the truth of revealed knowledge. Such sources of knowledge are however derived from the same ultimate source, the Originator of all things, Allah SWT. However, these other sources do not carry the same status as wahy as the non-revealed knowledge is not directly bestowed by Allah to man. It on the other hand is vulnerable to methodological and axiological limitations. To acquire non-revealed knowledge such as natural phenomena, human psychology, and history (Wan Mohd Nor Wan Daud, 1989: 36-37), human are equipped with all the necessary faculties of knowing which enable him to search for all that he needs to know. As stated in the Quran: He (God) Who has made everything which He has created most good: He began the creation of man with (nothing more than) clay. And made his progeny from a quintessence of the nature of a fluid despised. But he fashioned him in due proportion, and breathed into him something of His spirit. And he gave you (the faculties of) hearing and sight and feeling (and understanding): Little thanks do ye give! (Al-Sajadah : 7-9)

The Quran reminds us that we ought to be grateful for such a precious gift, “the faculties of knowing”, bestowed upon man by the Almighty. The importance of these faculties as a source of empirical knowledge of the world was very much emphasized. It has also been emphasized that the physical senses as instruments of knowledge do have their limitations (Osman Bakar, 1999: 6-7). Such discussion on sources of knowledge has a profound effect in attracting Muslims scholars to make some fascinating comments.

Al-Baqillani, like several other Muslim theology scholars, identifies two divisions of knowledge, which are: knowledge of God (Eternal Knowledge) and human knowledge. He further elaborates two categories of human knowledge, which are necessary knowledge or self-evident knowledge (ilmu dharuri or Idtirari) and theoretical knowledge (ilmu nazari or istidlali). According to al-Baqillani, necessary knowledge is certain. It adheres to man to the extent that it cannot be denied and its existence must not be doubted. In contrast, theoretical knowledge could be gained through logic and reasoning which thus could be questioned or re-justified. Al-Baqillani further illustrates that necessary knowledge could be obtained from six sources, which are: the five human senses of sight, sound, taste, smell and touch and the sixth source is generally the man himself, which is not specified to any of the five common senses. Al-Baqillani considers man himself as fundamental in obtaining the necessary knowledge. An example of knowledge that could be gained through this source is the man’s knowledge of his own self-existence, emotions and other feelings he experiences like pain, happiness, weakness and power.

The source of theoretical knowledge, on the other hand, is in the man’s intellect/mind. The intellect/mind is where the knowledge of Syariah, the knowledge of logic and language are sought and formed. The process of seeking for such knowledge includes reasoning and proving through the intellectual faculty, which is based on the person’s necessary knowledge (Ibrahim Abu Bakar, 2001: 67-68).

Mohd Nuri Al-Amin Endut et.al. / 505

Within a similar context, al-Ghazzali in the first stage of his academic life in one of his earliest books al-Mankhul min Ta’liqat al-Usul (The Sifted of Jurisprudence Commentary) had identified ten levels of knowledge. The ten levels starts with the knowledge of the existence of the self (al-‘ilm bi wujud al-dzt), pain and pleasure, followed by knowing the impossibility of the agreement of contradictions and ended with the knowledge that results from narrations (sam’iyyat). Similarly in al-Mankhul, he indirectly expresses his views on the sources of knowledge when he argues against al-Hasyawiyyah who restricted the sources of knowledge to only the Quran and Sunnah without any room for the role of logic and reason. At the end of the discussion, al-Ghazzali asserted that rational discernment (tamyiz) is the source of knowledge to human and that there is a certain level of discernment (not rational but instincts) possessed by the animals; making them incapable of seeking for truth and knowledge. In addition, al-Ghazzali ranks discernment higher than the other faculties in al-Mankhul (al-Ghazzali: 1970, 50).

Later in his life, due to his continued reflection and interest in epistemology, al-Ghazzali was found to be refining his sources of knowledge. In al-Munqidh min al-dalal, which he wrote some five years before his death, al-Ghazzali had left out the first two levels of knowledge, mentioned in al-Mankhul. He had instead ranked the sensible knowledge (al-mahsusat) to be the first. In fact, he moved further by describing the senses on different levels in the order of their development. By the virtue of the classification, they were listed as sources of sensible knowledge. He had also fine-tuned and revised the ranking of rational discernment in the human faculty of knowledge, as higher than senses, but lower than reason. (al-Ghazzali, 1963: 5) These changes are evident in themselves to the development of al-Ghazzali’s theory of knowledge. (Abu Sway, 1996: 46, 50, 52)

Al-Ghazzali’s actual view on the sources of knowledge could be obtained through his intellectual discussion on the human epistemological development in “The Reality of Prophecy and the Need All Man have for it” – a chapter in al-Munqidh. He reconstructed his knowledge from its very foundation. He had begun by explaining the substance of man that a child was born with a sound disposition (fitrah) as a simple monad, devoid of any knowledge. According to al-Ghazzali, knowledge is attained by the aid of perception (idrak). Through these senses, which have been endowed by Allah, man may comprehend the universe and God’s other creations. Senses, were thus believed to be created in the first stage of human development. Touch, by means of which man could perceive certain qualities; e.g. heat, cold, moist, dry and others, is the first sense created. Next comes the sense of sight, making him aware of colors and physical forms. These two senses are regarded by al-Ghazzali as belonging to the highest category of sensations. The sense of hearing precedes the senses of smell and taste, and so it goes until the stage of sense is passed.

The second stage begins when the human being elevates himself beyond the stage of sense. When man reaches the age of seven, the faculty of discernment (tamyiz) shall be endowed upon him. He will then be able to experience impressions, which are at a superior stage than those of the senses. Impressions, stressed by al-Ghazzali, do not occur in the sphere of sensation. However, al-Ghazzali did not give any illustrations of the things perceived at this level.

In the phase that follows next, human being ascends to the third level where reason (al-‘aql) is developed. By using reason, a man could make perceptions on the necessary, the possible and the impossible, in addition to matters that have not been perceived in the previous stages.

Finally in the fourth stage, at a higher level than reason, is the faculty of vision bestowed upon man. Through this new faculty, which al-Ghazzali did not specify the name of it, man is able to perceive invisible things, the unknown future and other abstract concepts (Al-Ghazzali, 1963: 5). Al-Ghazzali held that another “eye” is opened at this stage. It is used to “see” metaphysical things.

506 / ISoIT 2004

Knowledge acquired through this faculty is the one usually attained by the Prophets. Part of it however can be achieved through “tasting” (dhawq), that is by exemplifying the conduct of the Sufis. Al-Ghazzali’s account of what may be described as the post-intellect faculty is seen as important. Such account is seen as a response to other Muslim philosophers, who placed reason as the highest faculty of knowledge and consequently, denied prophecy. On the other hand, it may also be a response to those who equated Shari’ah with wisdom (hikmah), making prophecy appears subservient to intellect. (Abu Sway, 1996, 145)

As indicated in al-Ghazzali’s discussion on epistemological development of man, the issues of human nature requires one to immediately address the metaphysical issues. Throughout his works he insists that theoretical reason has its limitations and acknowledges the role of will, as well as religious and moral experiences in one’s effort to get access to knowledge (Hussein Ali, 1995, 51). Al-Ghazzali, in his Sufism perspective, sees real knowledge as a secret to the heart and mind. The heart and mind are able to grasp these secret recesses a little at a time. The acquisition however is possible only by associating with the divine knowledge and attributes of God, the understanding of His creative purpose, the meaning of prophethood and the eternal relation between the herein and hereafter.

It is imperative to note that al-Ghazzali’s discourse on epistemology has been strongly generated in the course of his quest for certainty (Osman Bakar, 2004). Certainty in this context is the knowledge of the reality of things - “as they really are” (haqaiq al-umur). Al-Ghazzali refers to such knowledge as al-‘ilm al-yaqin, a sure and certain knowledge, which he defines as “in which the thing known is made so manifest that no doubt clings to it, nor is it accompanied by the possibility of error and deception, nor can the mind even suppose such a possibility” (al-Ghazzali, 1964: 13-14). Al-Ghazzali further argues, in Ihya ‘ulum al-din, that a learned man “should be greatly concerned with the strengthening of his faith (yaqin), which is the mainspring of religion. Said the Apostle of Allah, ‘Yaqin is belief in its entirety’. Acquiring the science of yaqin is, therefore, indispensable. By this I mean its rudiments which, when acquired, will open its path for the heart” (al-Ghazzali, 1992: 87-88).

Al-Ghazzali’s discussion on the concept of ‘ilm al-yaqin is more comprehensive compared to other great Muslim philosophers i.e. al-Farabi, in his work Ihsa’ al Ulum (The Enumeration of the Sciences), and Ibnu Sina, in his book al-Isyarat wa al-Tanbihat (Remarks and Admonitions) and Kitab al-Syifa’ (The Book of Healing).

By adopting the Aristotle’s method of, which is the most important art of syllogism in Aristotle’s logic, al-Ghazzali went further by analyzing the quality of the premises before concluding them as certain. In the introduction of his work al-Mustasfa min ‘Ilm al-Usul (The Quintessence of The Principle of Islamic Jurisprudence), he stressed on the importance of examination on the sources of premises as it functions as the foundation of al-burhan. The premises, according to him, must be derived from reliable sources and reach the certainty level before one can conclude ‘ilm al-yaqin from them. In other words, the findings of Yaqin purely depend or based on the yaqin data.

In al-Ghazzali’s discussion of al-yaqin and the data that could form ílm al-Yaqin, he outlined seven types of sources of data that are usually used as premises of an argument. The seven types are: al-awwaliyyat/al-badihiyyat (axiom or self-evident truth), al-musyahadah al-batiniyyah (internal truth or knowledge from internal senses), al-mahsusat al-zahirah (Truth or knowledge from outer sense), al-tajribiyyat (experimental data), al-mutawatirat (transmitted data), wahmiyyah (imaginative data) and al-masyurat (popular data). Out of these data he short-listed five that he believes could lead to ‘ilm al-Yaqin which are as follows: al-awwaliyat, al-musyahadah al-batiniyyah, al-mahsusat al-zahirah, experimental data and al-mutawatirat. (al-Ghazzali, 1997: 36-38)

Al-Ghazzali however particularly emphasized on al-mutawatirat data in order to gain ‘ilm al-yaqin. Al-Mutawatirat is a data source that is based on the premise reported or

Mohd Nuri Al-Amin Endut et.al. / 507

transmitted by a large number of narrators continuously in every stage of the narration, which leaves no room for doubts, as narrators were known to be just, muttaqin and trustworthy.

This data is perceived as significantly important in Islam because it provides the scientific method for accepting the truth of the Quran and Hadith of the Prophet s.a.w, the premier sources in Islam and the foundation of Islamic epistemology. Among all other data sources, Al-Ghazzali considers al-mutawatirat as the most authorized data source which could lead to ‘ilm yaqin. It even takes precedence over external sensory data (al-mahsusat al-zahirah) and experimental data. This implies that the highest degree of yaqin data can only be obtained through the source of wahy. On the other hand, other types of data are recognized by man’s sound intellect. However imagination (wahm), blind faith/ following (taqlid) and dogmatism have no place in it.

From the above discussion, Al-Ghazzali, in his intellectual and spiritual quest for certainty, has provided us a clear guideline on the way of thinking especially concerning to the sources of knowledge. His works have shown how he had put his continuous effort from his youth to the final stage in his life - from al-Mankhul to al-Mustasfa - to examine and strengthen the foundation of his epistemology. This firm and strong foundation, if it could be absorbed and applied in the Muslim culture, will surely raise the level of thinking, intellectuality and faith of the Ummah.

Al-Ghazzali’s Epistemology in the Malay Thoughts Observing the Malay society’s way of thoughts, there is indeed some room of

improvement where al-Ghazzali’s epistemology could be taken seriously and integrated in the Malays’ thinking. There have been discussions with regards to the thinking culture amongst the Malays, as a consequence to the events that threaten the integrity of the Malay ummah. Amongst the major issues discussed in this paper are: the tendencies to preserve the traditional practices that are not based on the values of knowledge; and the influence by the western cultures on the Malays’ way of life; the unity of the Malay ummah.

Looking back to the development of the Malay ummah in the earlier days, the Malay society were exposed to various foreign beliefs, doctrines, and cultures that are influenced by Hinduism, Buddha and Islam. They strongly believed in supernatural elements like in the existence of ghosts, spirit, soul of the animals, animism and animatisms. Such belief had a profound effect on the lives of the Malays. Their belief in the existence of ghosts, spirits had made the traditional Malay society constantly lived in the state of fear. One example of such belief is the belief in the spirits of paddy. Such belief had led to rituals of summoning the spirits for prosperity and quality of their paddy. Failure to do so, was believed, could chase the spirits away and would thus affect the quality of their paddy. Such ritual was widely practiced and it still persists in some Malay societies. It is therefore found that there are people amongst the Malays Society today still cling to such popular belief and view.

The example given above is only a small portion of various other rituals and practices that are not reflective of a society of critical minds. Such belief and practice is adopted into the society without any extensive and mature evaluation, but because of its popularity it is well taken in. Popular views and beliefs are categorized by al-Ghazzali as “al-masyhurat” data. A popular belief may not necessarily be true and it should not be the only means of evaluation in thinking. It is not based on sources of knowledge that are certain and it is not considered as a form of data that could lead to “ilm al-yaqin”. The emergence of such beliefs and views is a consequence of the Malays’ lack of reliance on the Islamic epistemology in thinking.

508 / ISoIT 2004

The Malays should be more selective in evaluating a belief, doctrine, and knowledge that emerge in the society. They should sieve through all information and knowledge, accepting the good and useful ones and rejecting the negative. They must strongly reject any beliefs and practices that are not based on ilm al-yaqin especially those that are not parallel to the teachings of Islam. Islam teaches Its ummah to prioritize the notion of faith and love to Allah above all other beings and things in the world. Preserving traditional practices that are against the Islamic laws and are not based on the sources of knowledge that are certain (ilm al-yaqin), will only invite fury and rage from Allah S.W.T.: Say: If it be that your fathers, your sons, your brothers, your mates, or your kindred;The wealth that ye have gained; The commerce in which ye fear A decline; or the dwelling in hich ye delight – are dearer to you than God, or His Apostle, or the striving In His cause; then wait Until God brings about His Decision; and God guides not the rebellious. (al-Taubah: 24)

History had witnessed Malaysia being one of the countries exploited and colonized by the westerns. The exploitation and colonization was not merely on the country and soil but it has encroached on the Malays way of thinking and thus shaped a new thinking culture amongst them. They become consumers to the western epistemology of thinking in various fields for instance, economics, politics and social that some of the data and its sources of knowledge are not considered ilm al-yaqin. Undeniably, some of the knowledge may be accepted and utilized in our daily lives however in some cases, there is in need of a dire analysis and proof from the perspective of the Islamic epistemology. Theories of knowledge by the western scholars are normally obtained and concluded from empirical studies involving only physical human senses. Where else such conclusions may not be fully accepted, with hundred percent confidence and certainty, because as found out by many researchers (e.g. Al-Qaradawi, 1987: 331) our senses would always play tricks and thus create confusions. Allah S.W.T is against the unbelievers who adopt the thinking culture that is not based on ilm al-yaqin. For instance, quoted from the Quranic verse: That they said (in boast), “we killed Christ Jesus, The son of Mary, The Apostle of God” – but they killed him not, not crucified him, But so it was made to appear to them, And those who differ Therein are full of doubts, With no (certain) knowledge, but only conjecture to follow, For a surety they killed him not. (al-Nisa: 157)

The Malay society should instead make the sources of logic (aqli) and Tradition (naqli) as the foundation to arguments, noting that the sources of Narration have more authority compared to the sources of logic. This matter has to be highlighted, as the Narrated sources are based on the knowledge of Allah SWT and on the other hand, man’s knowledge has its limitations. Such emphasis is important because lack of understanding in the matter could lead the society to knowledge of al-zan compared to the kind of knowledge that reaches the level of al-yaqin.

It is even more alarming to see most Malay youngsters today are influenced by the western way of lives. They are attracted to the way they dress, the way they eat, the way they talk and to some extent the way they think. The colonization therefore did not end with the shouts of “Merdeka!” by our late Prime Minister, Tun Abdul Rahman, as the minds of some Malay youngsters today are still under ‘western colonization.’ The western cultures and practices, that they observe through the media, especially through the television and Internet, become the “in-thing” or the “trend” to be adopted. It is believed that through such imitations they are able to keep up with the modern world. Al-Ghazzali rejects the methodology of al-taqlid in the effort of obtaining certain knowledge. One has to free him self from such bondage, as through al-taqlid one is only following a trend or culture blindly. The Malays society has to be exposed to the basics in Islamic epistemology that are illustrated and explained in the works of eminent scholars such as al-Ghazzali, Ibn Khaldun, and others. Such exposure is vital to save the Malays from resuming the role of taqlid practitioners and

Mohd Nuri Al-Amin Endut et.al. / 509

believers to various kinds of traditional rituals and modern doctrines that are not based on ilm al-yaqin.

Apart from the issues discussed above, a large group of the Malays today are found to be practicing thinking culture that is not purely based on the Islamic principles suggested by al-Ghazzali. For instance, ignoring the important foundations of ensuring certain views and news can be accepted as truthful and reliable, and that they are also based on ilm al-yaqin. Many are not concerned with the validity of the sources in the transmit-ion of the news. Such practice contradicts al-Ghazzali’s emphasis on al-mutawatirat data in order to gain ‘ilm al-yaqin. As mentioned earlier, Al-Mutawatirat is a data source that is based on the premise reported or transmitted by a large number of narrators continuously in every stage of the narration, which leaves no room for doubts, as narrators were known to be just, muttaqin and trustworthy. Consequently, most of the Malays are keen to accept rumors and controversial (juicy) news without prior thorough investigation. Invalid news or rumors, which are not based on data that could lead to ilm al-yaqin, may have a deep impact on the society – it may lead to the downfall of the ummah.

The elaboration given in this section hopefully has shed a light on the importance of embedding the basics of Islamic epistemology within the minds of the Malays, in the effort to enhance their thinking culture. The strengths of their current thinking that are based on the values of Islamic teachings should be well retained. However, the negative aspects, which exist due to failure in relating to the Islamic epistemology, have to be rectified. Such effort is indeed important to ensure the Malay society becomes an ummah of scientific thinking, soundly rooted in the Islamic teachings. It is thus important that the Malay society identify data that could lead to ilm al-yaqin as suggested by al-Ghazzali. This is because it is proven that such data could steer the ummah to obtain knowledge of certainty. They will not easily be swayed by other beliefs or principles that are not rooted in ilm al-yaqin.

Conclusion As presented in this paper, al-Ghazali’s epistemological thought on the sources of

knowledge, specifically his emphasis on ilm al-Yaqin and how it can be obtained, can indeed be a guide to the development of the Malay thought. It is hoped that by embracing his thoughts, it will release the Malay thinking from any supernatural elements, either in a classical form or in a more modern manner. By accepting al-Ghazali’s epistemological view as a guide, the Malay thought will be more congruous and in accordance with the Islamic epistemology, as has been elaborated by al-Ghazali.

Bibliography Al-Ghazzali, Abu Hamid (1964), al-Munqidh min al-Dalal, ed. Abd al-Halim Mahmud, Cairo,

maktabah al-Anglo al-Masriyyah. Al-Ghazzali, (1997), al-Mustasfa min Ilm al-Usul, J. 1, ed. Dr. Muhammad Sulayman al-Asyqar,

Beirut: Mu’assasah al-Risalah Al-Ghazzali (1998), al-Mankhul min Ta’liqat al-Usul, ed. Muhammad Hasan Hitu, Damascus: Dar al-

Fikr. Al-Ghazzali (1992), Ihya’ `Ulum al-Din, Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiah. Al-Qaradawi, Yusuf, Dr. (1987), al-Iman wa al-Hayah, Beirut: Mu’assasah al-Risalah. Hamlyn, D.W. (1972). “Epistemology, History of,”, The Encyclopedia of Philosophy Ibn al-Arabi, Abu Bakr ibn al-`Arabi (1951), `Awasim min al-Qawasim, edited Muhib al-Din al-Khatib,

Kaherah: al-Matba`ah al-Salafiyyah. Ibn Kathir, Isma’il Ibn ‘Umar (1996), al-Bidayah wa al-Nihayah. J. 11, Beirut: Maktabah al-Ma`arif.

510 / ISoIT 2004

Ibrahim Abu Bakar (2001), ‘Epistemologi dalam Perspektif Mutakallimun’ in Islam: Akidah dan Keruhanian, vol.5, No. 2. Bangi: Penerbit UKM.

Inati, Shams C. (1998). Epistemology in Islamic philosophy. In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Retrieved June 24, 2003, from http://www.rep.routledge.com/article/H019

Klein, Peter D. (1998). Epistemology. In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Retrieved June 21, 2004, from http://www.rep.routledge.com/article/P059

Muhammad Zainiy Uthman (1998), ‘Lata’if al-Asrar Li Ahl Allah al-Atyar Karangan Nur al-Din al-Raniri: Satu Tinjauan Epistemologi Dan Falsafah Ilmunya’ in Hashim Awang Ar et.al (ed.), Pengajian Sastera Dan Sosiobudaya Melayu Memasuki Alaf Baru, Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Melayu.

Osman Bakar (1999), The History and Philosophy of Islamic Science, Cambridge, Islamic Text Society. Osman Bakar (1995), ‘Beberapa Aspek Falsafah Ilmu; Konsep, Definisi, Pengelasan Dan Penggunaan’

in Jurnal Kesturi, vol.5, No. 2. Kuala Lumpur: Akademi Sains Islam Malaysia. Osman Bakar, The Place of Doubt in Islamic Epistemology: Al-Ghazzali’s Philosophical Experience,

http://www.muslimphilosophy.com/gz/articles/osmnbkr-dbt.htm, Retrieved July 13, 2004, Wan Mohd Nor Wan Daud (1989), The Concept of Knowledge in Islam, London and New York,

Mansell. Watt, Montgomery (1969), “al-Ghazzali”, Encyclopaedia Britannica, vol.10, U.S.A: R.R. Donnelly &

Sons Co., h. 387 dan G. Browne , A Literary History of Persia, vo. II.

Mohd Nuri Al-Amin Endut Shahrina Bt M Nordin General Studies Program Universiti Teknologi PETRONAS 31750 Tronoh Perak nuriend@petronas.com.my Tel: 05-3687733 (Off), 05-3655052 (H), 012-5150625 (HP) Fax: 05-3656280 Dr. Mohd Fauzi Hamat Jabatan Akidah Dan Pemikiran Islam Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 50603, Kuala Lumpur. mfhamat@um.edu.my Tel: 03-79676096 (P), 03- 79563137 ( R ), 012-2721232 (H/P) Fax: 03-79676142

Islamic Pluralism in Malaysia Azmi Aziz, Abdul Hadi Harman Shah & Mostafa Kamal Mokhtar

Abstract To say that there are many Islam can be considered blasphemous by many believers.

That there are several schools of thought in Islam is common knowledge – at least in the Muslim world. While most of the world outside Islam sees a demarcation between Sunni and Shi’ie, the general knowledge within the Islamic world is that, within Sunni thinking itself there are at least for mazhabs, or schools of thought. Shafie, Maliki, Hambali and Hanafi. Each originally representing different spatial realms. One can extent the borders further to include sub groups. However, the general belief is that within each country, or state, there is only one school of thought adhered to. Even to the extent of rejecting schools of thoughts outside the dominant. Such that it is argued that Muslims in Malaysia are Shafie. Questions arise whether this stereotype is true. Or whether the history of Islamisation in Malaysia (from the earlier period of the Malay peninsular) and the current trends of globalization have in fact created a pluralistic view of Islam. Thus the follow up question – is there one Islam or many in Malaysia, and is there an amalgam of the many schools of thought.

Introduction To say that there are many Islam can be considered blasphemous by many believers.

That there are several schools of thought in Islam is common knowledge – at least in the Muslim world. While most of the world outside Islam sees a demarcation between Sunni and Shi’ie, the general knowledge within the Islamic world is that, within Sunni thinking itself there are at least for mazhabs, or schools of thought. Shafie, Maliki, Hambali and Hanafi. Each originally representing different spatial realms. One can extent the borders further to include sub groups.

However, the general belief is that within each country, or state, there is only one school of thought adhered to. Even to the extent of rejecting schools of thoughts outside the dominant. Such that it is argued that Muslims in Malaysia are Shafie. Questions arise whether this stereotype is true. Or whether the history of Islamisation in Malaysia (from the earlier period of the Malay peninsular) and the current trends of globalization has in fact created a pluralistic view of Islam. Thus the follow up question – is there one Islam or many in Malaysia, and is there an amalgam of the many schools of thought.

To understand pluralism in Islam, one needs to analyse three main concepts in Islam, tawhid, fiqh, and Sufism. Tawhid or Divine Unity signifies a unique relationship with the Only One (GOD) that disallow similar relationship with anyone else. Its uniqueness negates

512 / ISoIT 2004

the remotest possibility of admitting the existence of another being worthy of worship.587 So, the concept of tawhid means the concept of the unity of God in the sense of absolute monotheism which means Allah’s absolute sovereignty over the universe.588

Literally, Fiqh is jurisprudence. Ibnu Khaldun defines fiqh as “knowledge of the rules of God which concern the actions of persons who own themselves bound to obey the law respecting what is required (wajib), forbidden (mahzur), recommended (mandub), disapproved (makruh), or merely permitted (mubah). Such knowledge is acquired from the Book (i.e. the Koran), the Sunna, and arguments by legalists. It is the body of rules derived by these legal arguments that is called fiqh.”589

There are many topics discussed and documented by Islamic scholars under the rubric of fiqh, but the most popular and controversial in Malaysia is Islamic criminal law. Islamic criminal law actually is only a part of the whole Islamic law. From the three components of Islamic criminal law, hudud590 is the only component discussed widely and in controversy.

According to Osman Bakar, Sufism is a science of the soul or spiritual realization in which the ritual acts are basically the same as those prescribed and performed at the level of the syari’ah, but are sought to be interiorized at the deepest level possible. This is the level of submission of all the powers of the soul to the Pure Spirit.591 However, one might argue the definition of science used to categorize Sufism in this light.

This facet of Islam is not discussed in the paper due to the nature of the Sufism in Malaysia which affects only a very limited number of people. Unlike tawhid and fiqh which have affect the life of all Muslims in Malaysia, Sufism only practiced by a few, its philosophy and practices quite detached from ordinary Muslims. This paper concentrates on the two knowledge branches of tawhid and fiqh.

Among these three principles tawhid is the most fundamental for the Islamic faith. No one practices Islam without any knowledge about the principle of tawhid. In short, tawhid is the gateway to Islam. Therefore, no person can claim to be a Muslim without first understand and believing the principles of tawhid, even though he or she recites Quranic verses perfectly, or performs the official prayers five times daily.

The emergence of the different tawhid, fiqh, and Sufi schools in brief

When Islam came to the Malay world, via Arab, Indian and Chinese traders from the

fourteenth century onward,592 it came with these three main branches of Islamic knowledge, i.e. tawhid, fiqh and Sufism. However, Islam that came to the Malay world from the

587 Syed Othman Alhabshi. 1998. Management ethics. In Syed Othman Alhabshi et. al. (edt.). Islamic Management for excellence: Revitalizing people for the future. Kuala Lumpur: Institue Perkembangan Minda (INMIND). p: 60. 588 Esposito, John L. 2002. Unholy war: Terror in the name of Islam. p: 172. 589 See Levy, Reuben. 1969. The social structure of Islam. Cambridge: The University Press. p: 150. 590 Two main components of the Islamic criminal law other than hudud are qisas and ta’zir. Hudud means the decrees for the sake of God rights. Qisas means the decrees for the sake of human rights. And Ta’zir means the decrees other than hudud and qisas but not stated in the Quran and Hadith, therefore it depends to the court to decide. 591 Osman Bakar. 1991. Tawhid and science: Essays on the history and philosophy of Islamic science. Penang: Secretariat for Islamic Philosophy and Science. p: 35. 592 Shamsul A.B. 1998. Malaysia. In Wuthnow, Robert. (editor in chief). The Encyclopedia of politics and religion. Washington: Congressional Quarterly Inc. Volume II. p: 491.

Azmi Aziz et.al. / 513

fourteenth century onwards is not exactly the same as Islam in its original form during 600 A.D. Mecca and Medina in Saudi Arabia. There are many similarities as well as differences.

The similarity between regions centres around the aspect of tawhid. Tawhid promotes a universal principle that must be held by the adherents of Islam. The absolute monotheitic principle is adhered by all Muslims. However, this is not the case with respect to fiqh, especially in everyday practices and rituals. Sometimes rituals tend to be more rigid in the Malay world compare to rituals in their original place, and vice versa. The Prophet Mohammad (PBUH) himself, for instance, has never done Tarawikh prayer collectively in his entire life. He only practiced it individually. But, in the Malay world performing tarawikh prayer individually is not popular. Instead, everybody who is performing tarawikh will perform it in mosques collectively every night.

Islam that came to the Malay world is rich with the influences from other culture such as Arab, Persian, Indian, Chinese, and the philosophy of Neo-Platonism. Islam influences and is influenced by local socio-political culture which cannot be overlooked by any researcher. Differences of opinions, thus different interpretations about Islamic teachings is an unavoidable factor in order to understand the manifestation of Islam in certain eras and places. Islam as it came to the Malay world from the fourteenth century onwards was not without these influences

These cultural, political and philosophical influences played a causal role to the emergence of many different schools in tawhid, fiqh and Sufism. From historical records we see different tawhidic schools which emerged towards the end of Ali’s593 era. Among them were Shii594, Sunni595, Muktazila596, Jabariyya597 and Qadariyya598. Islamic world is currently divided into two main tawhidic schools, i.e. Sunni and Shii. Sunni represents the majority Muslim in the world today, Shii being a minority faction. The only Muslim country in the world which subscribes officially to the Shii tawhidic school today is Iran.

There are at least six main fiqh schools. They are Shafii599, Hanbali600, Maliki601, and Hanafi602. All these four fiqh schools belong to the Sunni tawhidic school. Shii, as in the Sunni, also has their own school/s of fiqh but the discussion is always concentrated on its aspect of tawhid. The aspect of Shii’s fiqh is rarely discussed openly especially amongst the Sunni dominated Islamic scholar. Shii is a school that adhered by the minority of Muslim in the world, and for along time knowledge about it remain entirely amongst Shii’s adherents.

593 Ali was one of the four great caliphs after the era of the Prophet Muhammad (PBUH). The other three great caliphs were Abu Bakar, Umar, and Uthma. Their era know as the era of khulafa al-rasyidin resumed just after the era of the Prophet Muhammad (PBUH). 594 “Parti or faction” of Ali; those Muslims who believe that Muhammad designated Ali and his rightful descendents to be the true leaders of the Muslim community. Esposito. p: 171-172. 595 Muslims, the majority community, who believe that they represent the authority of the Sunnah or example of the Prophet Muhammad and the early Muslim community. Esposito. p: 172. 596 Founded in 699 A.D. by Wasil bin ‘Ata’ and ‘Amr bin ‘Ubayd. Known for their principle that the perpetrator of a grave sin should be reckoned as a one was neither a believer nor an unbeliever. This doctrine known as manzilah baynal manzilatayn, i.e. the state intermediate between belief and unbelief. M. Saeed Sheikh. 1982. Islamic philosophy. London: The Octagon Press. p: 3. 597 A doctrine that ascribe everything has been pre-ordained by God, so that it is nothing wrong for man’s evil doings because they are pre-determined by God. 598 This school believes in the doctrine: “Man is accountable for his own evil doings; these should not be ascribe to God.” 599 A Sunni fiqh school named after Muhammad bin Idris al-Shafii (d. 208/802). 600 A Sunni fiqh school named after Ahmad bin Hanbal (d. 241/855). He was a pupil of al-Shafii. 601 A Sunni fiqh school named after Malik bin Anas (d. 795) 602 A Sunni fiqh school named after Abu Hanifa (d. 767). Al-Shafii was one of his pupils.

514 / ISoIT 2004

Wahhabism is another Islamic group which merit further discusison due to its ever-growing influence amongst the Muslim all over the world today. Wahhabism more popularly known as a group reformist rather than as a school of jurisprudence. Wahhabism is in the limelight especially after the September Eleven tragedy in the United States. Almost all news reported by the Western media regarding this tragedy connected it to the rigid teachings of Wahhabism. Arguing it to be the main source of terrorism, even though this conclusion is still not supported by any concrete evidence.

Wahhabism is named after its founder Muhamad bin Abdul Wahhab (1703-1797). According to al-Faruqi, Wahhabism ‘hurled its fury against Sufism, calling itself Salafiyyah603 and seeking to reestablish the original vision of the forefathers before that vision was corrupted by mysticism.’604 In their efforts to reestablish their view of the original or pristine Islam, they not only rejected Sufism but all authorities other than that of the Prophet himself.605 This reformist group with its vision to re-establish a pristine Islam by rejecting all other authority except the Prophet himself can be acknowledged as another Islamic fiqh school.

Islamic Pluralism in Malaysia: The case of Tawhid Tawhidic pluralism began in Malaysia during the era of Malacca state empire. During

the era of Sultan Mahmud Syah (1488-1511) the state had to choose between two tawhidic schools to be the official state school of thought. The Jabariyya school was chosen. The reason the Jabariyya school was chosen by the authorities of the Malacca was that the norms and rituals of the Jabariyya school were in line with the teachings of the indigenous mysticism which already existed in Malacca at that time (Mahayudin, 2001).606

Mahayudin also mentioned in his book that in the discourse of kalam (“speech”’ theology) Shafii has agreed to the Jabariyya school.607 But unfortunately this statement lacks further explanation and discussion by Mahayudin. This statement is strange because the Shafii school is one of the Sunni’s fiqh schools, and Jabariyya is rejected by the Sunni doctrine. Furthermore, Mahyudin did not mention in his book the date of changing the official state school from the Jabariyya school to the Sunni school. What we have now in Malaysia, and so in the Malay world in general, is that Sunni school is recognized officially as a national and regional school of thought. The implication of this is that tawhidic school of thought other than Sunni is prohibited and thus, rejected.

The Shii school o thought has never been accepted as an official tawhidic school in Malaysia even though there was an Islamic Shii state in the Malay world. In fact, the first Islamic state in the Malay world was the Islamic Shii state, the Pasai-Perlak state. This state lasted for about two hundred years from the ninth century to the eleventh century A. D.

Even though Shii has never been recognized officially as a state’s school but there are

Shii adherents in Malaysia. Shii teachings and principles became a phenomenon in the late

603 Salafiyyah ;from the word salafi or ancestors; the first generation of the Muslim community; because of their proximity to the Prophet Muhammad, their beliefs and practice are considered authoritative. Esposito. p: 171. 604 Ismail R. Faruqi. 1979. Islam. Illinois: Argus Communication. P: 80 605 Lapidus, Ira M. 2002. A history of Islamic societies. Second edition. UK: Cambridge University press. p: 211. 606 Mahayudin Haji Yahaya. 2001. Islam di alam Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. p: 115. 607 Mahayudin Haji Yahaya. p: 114.

Azmi Aziz et.al. / 515

1980s and early 1990s especially for the Islamic political party’s supporters and universities students. The success of Iranian’s Islamic revolution in 1979 was lookedup upon by Muslims all over the world. This successful revolution became a psychological and mental booster for the Muslim all over the world that the realization of an Islamic state is possible.

Based on the writer’s own experience as a student in one of the universities in Malaysia in the late 1980s until early 1990s, there were many university students who supported Shii teachings and principles at the time. There were even those among them who their tawhidic schools from Sunni to Shii. From dialogues with them it was clear that they were influenced by Shii teachings and principles even though these were too new to them compared to their knowledge about Sunni teachings and principles.

Their knowledge about Shiism came through reading materials given by Shii friends which they were reluctant to reveal. It was surprising that through the dialogues608 they revealed their extremism within the short contact time with Shii teachings and principles. They were extreme in the sense that they were ready to declare that all his great companions such as Abu Bakr, Umar, and Uthman became kafir (unbelievers who reject the message of Islam) after the Prophet Mohammad passed away with the exception of Ali. This accusation is unacceptable by any Sunni, and Islamic political history revealed that thousands of Muslims were killed in civil wars regarding this issue. May be this is what Shamsul A.B. means when he wrote “one could virtually choose to be an extremist or moderate dakwah and change position as one pleased according to one’s situation, the time or one’s station in life.”609

One popular issue in the circle of traditional Islamic religious teachings normally practiced in mosques in Malaysia today, is the overlaying of someShii tawhidic doctrines upon Sunni doctrines. The notion of Nur Muhammad (literally means Muhammad’s light), for instance, is very popular and accepted by Shii’s adherents. This is not the case in the teachings of Sunni’s doctrine. According to the Sunni’s sources this notion of Nur Muhammad was only stated in a weak hadith (hadith dha’if) of the Prophet Mohammad (PBUH).610 Nevertheless, the notion exists in some of the Sunni’s tawhidic teachings in Malaysia.611

Islamic Pluralism in Malaysia: The case of Fiqh. Officially Shafii is the only fiqh school of thought recognized by the government of

Malaysia and is accepted widely amongst the Muslim population in Malaysia. Any attempt to bring in other fiqh schools to be practiced in Malaysia can be highly controversial. After all, the Shafii school has been rooted in the community since the era of the Malacca state during the fourteenth century.

Although the Shafii school is the only school officially recognized, it is not the only school of thought adhered to amongst the Muslim in Malaysia. There is a difference between what is the authority defined school of thought as opposed to the everyday defined school of

608 This dialogue happened during the year 1991-1992. 609 Shamsul A. B. 1995. Inventing certainties: The dakwah persona in Malaysia. In Wendy James (edt.). The pursuit of certainty: Religious and cultural formulation. London: Routledge. p: 114. 610 See Abdul Rahman Haji Abdullah. 1987. Pemikiran Islam masa kini: Sejarah dan aliran. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka dan Kementerian Pendidikan Malaysia. 611 Based on the interview with the respondents in Temerloh, Pahang, Malaysia during 2001-2002.

516 / ISoIT 2004

thought, practiced and experienced by the people. The existence of many fiqh schools other that that of Shafii amongst the population is clear.

There are many groups of Hanafi followers in the northern part of Malaysia who manifest

differences in fiqh practices. One of the differences is manifested in the performance of the dawn prayer. Unlike other Muslims of the Shafii’s school of thought in Malaysia, they do not recite the special prayer (qunut prayer).

There are also groups of people who practice Wahhabism in Malaysia. This development becomes significant recently especially among the scholars and students who returned from Saudi Arabia. After years attending university classes in Saudi Arabia, some were influenced by Wahhabism teachings and philosophy. This is manifested by their rejections of some of the existing rituals recognized in Malaysia in particular and in the Malay world in general.

Special gatherings for the recently departed, and the recitation of the al-Quran in the gatherings is absolutely prohibited from the Wahhabism viewpoint. According to the Wahhabism viewpoint, the intention of the rituals was not because of Allah but for the sake of a dead body. The argument is that any religious rituals and practices done for anything other than Allah, will be considered as a wrongdoing and are forbidden or haram. People who perform these activities are considered by the Wahabbis, as sinful and may eventually lead them to disbelief.

Based on a recent brief survey, this is something to worry about. The teachings and ritual practices of Wahhabism is becoming more popular amongst the ordinary and non-educated people particularly in the rural area.612 To make matter worse, their sources of knowledge on the teachings and practices of Wahhabism are through video compact discs (VCD), books and the non-qualified teachers.613

The content of the VCD are often loaded with preachings by people who are, according to them, real Islamic scholars, and the most quoted among them is Ustaz614 Rasul Dahari.615 Based on informal discussions many do not have have working knowledge of Arabic, although the refer directly to the collection of Hadith. The understanding and practice of the Hadith are so literal to the extent that if they found one Hadith stating that women’s attire must be in, then they will strictly wear black.

Another fiqh school practiced by Muslims in Malaysia is Shii’. The influence of Shii school became stronger in Malaysia after the revolutionary movement which successfully toppled the Pahlevi’s dynasty in 1979. The influence of Shii’s teachings and ritual practices became manifested in Malaysia in the late 1980s until the early 1990s. The teachings were quite popular amongst university students in Malaysia back then.

Based on dialogues and informal interviews, many could be characterized as extreme and committed Shii followers. Extreme in the sense that they judged all the great companions of the Prophet Muhammad (PBUH) to be disbelievers after the Prophet (PBUH) died. The exceptions are again Ali and a few of his friend such as Abu Zar al-Ghifari and Salman al-Farisi.

They were committed in the sense that they tried to perform the rituals of Shii teachings and practices perfectly, as told by their Iranian Shii counterpart. For example, in performing

612 Brief survey in Temerloh Pahang in 2002. 613 Unqualified teacher are people who teach other people about Islam but have no qualification or certificate on Islamic knowledge from any religious body or institution recognized by the Malaysian government. 614 Ustaz is an Arab term for the Professor but in Malaysia it means an Islamic religious teacher. 615 There are two VCDs bought from these respondents. The content of these VCDs are the preachments by Ustaz Rasul Dahari entitle “Bahaya Syirik Menyengutukan Allah” and “Imam Syafie (Rahimatullah) mengharamkan kenduri Arwah, Yassinan, Tahlilan dan Selamatan”.

Azmi Aziz et.al. / 517

prayer (solat) they will put a small round-shaped condensed soil in the prostration position, prostrating on that very soil. According to them, the soil originated from the field of Karbala in Iraq, one of the places considered sacred by the Shii followers.616

Recent developments in Malaysia show that the influence of the Shii school amongst university students in particular and amongst the Muslims population in general is declining. There is almost no Shii follower amongst university students nowadays, and just a very small number among Malaysian Muslims. Their existence is no longer significant within the discourse of Muslims affair in Malaysia today.

Conclusion Islam is about relationships. Between man and God, man and man; man and

environment. Islam is a religion and religion, and in many cases the interpretation of religion, is always considered by their adherents as the truth. Many will promote and try to impose their understanding on others. Many religious groups claim that the only valid and true interpretation and understanding of religious teaching is their interpretation and understanding, to be followed by eveyone.

These are confident of their interpretation and understanding of religious teachings to the extent that they judge rituals and practices recognized as valid by other Islamic scholars as invalid. However, the very same activities have been permitted by Islamic scholars (ulama) other than Wahhabis. They recognize such activities as valid and not contradicting the sayings of Al-Quran and Sunna for centuries. In other words, there are many interpretations to a particular religious activity and each claims that their point of views are in line with Al-Quran and Sunna. These conflicts, of course, never happenned during the era of Prophet Muhammad (PBUH) for every case will be directly referred to him.

After the Prophet Muhammad’s (PBUH) era the situation changed dramatically and drastically. There are many religious authorities, many different tawhidic and fiqh schools in the Muslim community all over the world en existence up to this day. Each interprets Islamic teachings and practices stated in the al-Quran and Sunna according to their own individual understanding. In this sense, Muslim communities after the era of Prophet Muhammad (PBUH) to this day can be characterized, using a term coined by Edward Said, as communities of interpretation.617

The communities of interpretation is not something distinctive to Islam but has permeated in all religions today. The many interpretation of Islam in Malaysia in particular and in world is part of that phenomena. The real issue is the level of our understanding and awareness of what is happening around us especially with regards to religious issue. In Malaysia, people has always regarded Islam as what it ought to be and not as what it is. However, there are many facets of Islam in existence in Malaysia since its beginning in this region fourteenth centuries ago. That is why many Muslims in Malaysia are easily ruffled when something different from what they already know happened in the realm of Islam. Many are not open enough to accept differences even though only at the level of peripheral issues rather than principles. Understanding of Islamic principle and awareness of everyday reality of Muslims in Malaysia are thus crucial in understanding the embeddedness of Islam in Malaysia.

616 Dialogues and informal interviews with the Shii followers amongst the University students in 1990-1991. 617 See Said, Edward. 1997. Covering Islam: How the media and the experts determine how we see the rest of the world. New York: Vintage.

518 / ISoIT 2004

Bibliografi Abdul Rahman Haji Abdullah. 1987. Pemikiran Islam masa kini: Sejarah dan aliran. Kuala Lumpur:

Dewan Bahasa dan Pustaka dan Kementerian Pendidikan Malaysia. Esposito, John L. 2002. Unholy war: Terror in the name of Islam. Ismail R. Faruqi. 1979. Islam. Illinois: Argus Communication. Lapidus, Ira M. 2002. A history of Islamic societies. Second edition. UK: Cambridge University

Press. Levy, Reuben. 1969. The social structure of Islam. Cambridge: The University Press. Mahayudin Haji Yahaya. 2001. Islam di alam Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Osman Bakar. 1991. Tawhid and science: Essays on the history and philosophy of Islamic science.

Penang: Secretariat for Islamic Philosophy and Science. Saeed Sheikh. 1982. Islamic philosophy. London: The Octagon Press. Said, Edward. 1997. Covering Islam: How the media and the experts determine how we see the rest of

the world. New York: Vintage. Shamsul A. B. 1995. Inventing certainties: The dakwah persona in Malaysia. In Wendy James (edt.).

The pursuit of certainty: Religious and cultural formulation. London: Routledge. Shamsul A.B. 1998. Malaysia. In Wuthnow, Robert. (editor in chief). The Encyclopedia of politics

and religion. Washington: Congressional Quarterly Inc. Volume II. Syed Othman Alhabshi. 1998. Management ethics. In Syed Othman Alhabshi et. al. (edt.). Islamic

Management for excellence: Revitalizing people for the future. Kuala Lumpur: Institue Perkembangan Minda (INMIND).

Azmi Aziz Abdul Hadi Harman Shah Pusat Pengajian Sosial, Pembangunan & Persekitaran Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor Mostafa Kamal Mokhtar Pusat Pengajian Psikologi & Pembangunan Manusia Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor

Islamic Ethics on Professional Values A. O. Shuriye

Abstract The role of ethics is to evaluate and further asses the types or virtues (fadhail) and

values, (qiyam) which are useful to people. Nonetheless, this could not be achieved without argumentative methods and scrutiny at the theoretical level. Like any other practical science ethical theories have to do with other distinct-action guided principles such as law and religion; two societal institutions which ethics is closely allied with. Western ethical standards are considered “secular” by their Muslim counterparts but these ethical Western standards are working effectively without constant religious reference, so it is justifiable for them to base ethics on rational grounds and common maxims, without taking the origin of an ethical principle or fundamental source into consideration. The aim of this paper is to elucidate the inherent tenets of Islamic ethics and its relation to law and religion. Various Western scholars have agreed to the effect that moral and ethical principles are to be religious-based. P. Pojman argues that “secular ethics is horizontal lacking vertical or transcendental dimensions…religious ethics being grounded in revelation have vertical dimensions and divine authority.”618 The three guided principles- religion, law and ethics- should not be separated as each of them strengthens the other, laws can be immoral at times, for instance take religious point of view on gay marriage legalization, various societal quarters view it as immoral law, and this would not have arisen if ethics is placed under the embrace of religion. Islam is monotheistic ethical religion that closely ties ethical responsibilities into the matrix of salvation; to be morally sound is therefore, a religious factor. This makes ethical tenets wholly dependent to God’s commands, as ethical standard values are validated by ad-Din to avoid relativity and shaky ground of moral autonomy arguments.

Origin and Nature of Ethics Ethics as a term has its origin in the Greek language and its civilizational outlook; Greek

philosophers used the term ethos619 as the value-principle orientation of good custom, conduct and behaviour, in short ethos means character or custom. In its modern sense we use the term ethos to denote the distinguishing disposition, attitude and character of divers people and cultures. According to one Western authority in the field the etymology of ethos suggests its basic concerns: a) individual character and b) social rules that govern and limit our conduct. Some philosophers tend to distinguish ethics from morality, the term moral comes from Latin origin meaning mores, civilization, tradition, way of life and society, the term to

618Lours P. Pofmen, ethics: Discovering right and wrong, California, Belmont, 1990, p.4 619Encyclopedia Americana, International, ed, 2000

520 / ISoIT 2004

these philosophers620 refers to human conduct and values and ethics refers to the study of those areas. The Qur'an uses the tern khuluq in two verses: “And surely you (Prophet Muhammad) have the best form of morals,”621 The other verse reads: “This is no other than customary apparatus of the ancient”622. In the first verse the Prophet has been referred to as having the highest form of moral standards. AI-Qurtubi a renowned early interpreter of the Qur’an decodes the Qur’anic axiom of khuluq al-awaliyyin in the second verse to mean the ideology, religion and character of the ancient people referred to by the Qur’an.623 Apart from these Qur’anic dictums the Prophetic hadith had made reference to ethics and morality, in fact the Prophet of Islam have said that: “I was sent to perfect morals” in another tradition ‘Aishah was reported to have said that “the Khuluq (Morals) of the Prophet was based upon the Qur’an”624 The Prophet also declared that “Those who have absolute faith are those who have superior moral character” 625

In all cases the term Ethics is closely related to the Qur’anic khuluq, the Qur’an also uses a whole array of terms to describe the concept of goodness, khayr, righteousness, birr, equity, qist, equilibrium, ‘adl, absolute truth, haqq, ma‘ruf, approved known, and piety, taqwa.626

The Status of Islamic Ethics Minute contributions have been established on Islamic ethics, weighed against, the

number of volumes written on theology, Jurisprudence, Hadith and Tafir. Muslim Jurists were one of the contributors to the development of Islamic ethics, their contribution is mainly in the field of action ethics, and to them an action is correct if it is done with virtuous intent and in accordance with the pronouncement. An action concurs with the pronouncement if it is mentioned or drawn from the original nusus or the consensus of the Jurists. Theologians deliberated metaphysical matters such as free will, al-khiyar, Qada wa al-qadr and metaethical questions such as the nature of morality, and the Justification of moral judgments627. Like the jurists the theologians have debated on the determinants of human motivation and action628. Mu'tazilites in advocating the rationality and objectivity of morality upheld that man is free. That is to say, any moral obligation could only become justifiable when it agrees with reason, in other words man can know moral truth. The Mu'tazilites however, are not in agreement among themselves with regard to what actually motivates man. Some asserted that man is motivated by benefits and impairments associated with actions. Others viewed that man act rightly because he knows it is right to do so. The Sufis on the other hand are interested in realizing good integrity, for them integrity is all about spirituality 620Ahmad bin Muhammad Miskawehi, Tahdib al-Akhlaq, Maktabah al-Al-Hayat, Beirut, n. d. p.195 621Al-Qura’n Sura al-Qalam verse 4 622Al-Qura’n Sura ash-Shu’ara verse 137

623Abi Abdullah Al-jami’ Al-Qurtubi, Ahkam al-Qur’an, Darul al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, vol. 14, p. 85 624Narrate by Bukhari in al-Adab al-Ifrad. 625Narrated by Abi Daud in bab al-fadail 626Rafik Issa Beekun, Islamic Business Ethics, Virginia, USA: International Institute of Islamic Thought, 1997, pp. 1-2 627Abdul Haq Ansari, Islamic Ethics: Concept and prospect, In the American Journal of Social Sciences, vol. 6, no. 1, 1989, p. 87 628Ibid., p. 89

A. O. Shuriye / 521

or having absolute love and trust in the almighty629. The attempts made by Muslim contemporary thinkers in the development of ethical sciences are encouraging. Fazlur Rahma’s Law and Ethics, and Abd. Al- Haq al-Ansari’s Islamic Ethics are both Qur’nic in nature. Ansari examines the fundamental ethical issues in the Qur’an and the Sunah,630 while Rahman maintains that ethical rules are within the general principles of the Qur’an.631 In his book Ethical Theories in Islam Majid Fakhry classifies Islamic ethics into philosophical ethics, spiritual ethics, theological ethics and religious ethics, Fakhry’s work however is not inclusive, the Sufis contributions to ethics is one of the areas ignored by Fakhry.632

Abdullah Omar Naseef in his article entitled The Role of Faith and Islamic Ethics in The Teaching of Natural and Applied Sciences argued that study of science is to arrive at common good but the ethical code of common good of the scientists is a code of materialistic utility, he further emphasised the important of ethics in technology and science education.633 Islamic ethics have not received deserved attention from the Muslim thinkers due to the following reasons:

1. It was viewed that ethical issues are part of religion, in fact Muslim thinkers could not see the necessity of developing ethics as an independent discipline in the hierarchy of sciences as morality was considered private matter in the attitudinal tendency of the Muslim individual, and deemed to be limited to the personal level

2. Others theorized that morality is not an objective question and should be left for the ‘ulama. On the contrary some Muslim writers are of the opinion that ethics is related to philosophy and has no significant or epistemological relevance.

3. It is paramount to note that Muslim academic movements adopted diverse methods in identifying the Ummatic problem. Same upheld that the catastrophe of the Muslim society is due to the unthinkability as a result they emphasised reform in the level of thought, they further argued that the predicament as one of finding the accurate methodology and the fitting epistemological outlook. This trend has given lip service to the development of ethics in Islam.

4. Others have suggested that ‘aqidistic reform is necessary as reform should start with instilling the true 'aqidah in the Muslim mind, that we should sluice our society of innovation. This tendency recognizes the function of morality; it has however failed to bestow adequate concentration on the study of ethics.

Religion, Law and Morality Imam aI-Ghazali, among other Muslim thinkers has contributed to the area under

discussion, he cogitated that “morality is not the invention of Greek philosophers rather, philosophers borrowed it from the revealed religions”3 this leads us to the examination of morality in relation to religion and law. Religion provides its believers with a worldview part of which involves certain moral instructions, values and commitments, the Jewish, Muslims and Christian traditions to name just three offer a view of humans as unique products of a divine intervention that has endowed them with consciousness and an ability to love. The 629Ibid.,p.90 630Ibid., 631Fazlur Rahman, Law and Ethics In Islam, in Ethics in Islam ed by Richard G. Hovannisian, Undena Publications, California, 1985, p. 7 632Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam, E.J. Brill, Leiden: 1990, see chapter on Ethics 633Abdullah Omar Naseef, The Role of Faith and Islamic Ethics in the Teaching of Natural and Applied Sciences, in The Islamic Quarterly: a Review of Islamic Culture, vol. 26, no. 3, 1982, p. 135

522 / ISoIT 2004

aforementioned traditions posit creatures who stand midway between nature and spirit, on the one hand we are finite and bound to earth not only capable of wrongdoing but born morally flawed (here I am referring to the concept of the Original Sin upheld be the Christians, Muslims believe in Fitrah and Tawhidicaly born clean). On the other we can transcend nature and realize in finite possibility, religion then involves not only a formal system of worship but also prescriptions for social relationships, one instance is the common human mandate “Do unto others as you would have them do unto you” Almost all religions have this golden rule as their essence.

Christianity: “Therefore all things whatsoever ye would that men should do to you do ye evenso to them”634

Buddhism: “Hurt not others with that which pains yourself” 635 Confucianism: “What you do not want done to yourself do not do to others”636 Islam: “no one of you is a believer until he loves for his brother what he loves for

himself”637 Judaism: “Thou shalt love thy neighbour as thy self”638 Hiduism: “Good people proceed while considering that what is best for others is best for

themselves”639. Various quarters of diverse societies believe that morality should be based on religion

either in the sense that without religion we will have no incentive to be moral or in the sense that only religion can provide us guidance, others contend that morality is based on the commands of God in all cases assuming that morality is associated with religion, then it will be like peas in a pod to the Islamic philosophy of life or worldview.

On a similar note it should be pointed out that morality has a link with law. In theory and practice law codifies ideals, beliefs and customs. In societal moral values, law undoubtedly reflects changes in what a society takes to be right and wrong, good and bad but it is a mistake to see law as sufficient to establish the moral standards that should guide an individual, profession and organization or a society. Law may not be able to cover variety of individuals and groups conduct, the law does prohibit egregious affronts to a societies moral standards and in that sense is the floor of moral conduct, but breaches of moral conduct can fall to the cracks in that floor. In Islam there are acts that are forbidden both by law and morality, such as theft and murder, there are acts that are morally bad but not punishable by law, such as not visiting a friend. In the West the conception is that morality should not be enforced by the law. The law should enforce only acts that harm others. The main concern of the law is punishing actions that are illegal, while morality is interested in both the de rigueur and supererogatory of all actions. Morality mulls over the drive and intent while the law is attracted to the observables, actions that are patent. A person may fast the month of Ramadan which is an act of Ibadah, but he fast because he is forced or the main drive is that he is afraid or ashamed in the eyes of the Muslims and not for the sake of God, the legal position in Islam in this case is that his act is valid and he is not required by law to fast again, but the religious and moral merit of the fasting is questionable. In another note the law is progressive while moral system remains static in most cases, in Islam at least the societal moral system should be identical with the law of the land. The concept of bir (virtuous activity), Khair, (goodness), Sa’adah (happiness), and ithm (vicious activity), and Shar, (iniquity) are both 634Matthew 7: 12 635Udanavarga5: 18 636Analects 15: 23 637Prophetic Hadith narrated both by Bukhari and Muslim. 638Leviticus 19: 18 639Hitopadesa

A. O. Shuriye / 523

religious and ethical issues. The authority of belief and practice is derived from revelation as in case of morality, as well as reward and punishment. However, second base for ethical derivation comes from reason. In this light, Islam has provided the process of completion and culmination of morality of which taqwa in one of the processes and ahsan another.640

Professional Ethics The term profession originates from the Latin word profiteri which a verb is meaning to

declare aloud or profess a special vocation, in its early use the term was associated with the vow made on entering a religious order.641 Professed in the Oxford Dictionary referrers to a person with monastic vows; a person who had made public promise to enter a distinct way of life with high moral standards. By seventeenth century change of meaning had occurred, from this century onwards the term refers to qualified individuals. “The occupation which one professes to be skilled in and to follow… A vocation in which professed knowledge of some branch of learning is used in its application to the affairs of others or in the practice of an art based upon it”.642

Profession could have two different meanings facets, the first refers to a paid person for

an activity performed, and the second refers to thoroughness and competence.643 According to the American Society of Civil Engineers (ASCE) profession refers to the pursuit of learned art in the spirit of public service.644 Profession without the guidance and regulation of ethical standards will not be able to secure merits; this necessitates the imperativeness of professional ethics; a set of standards adopted by professionals. It is diverse from personal ethics, the latter is the set of one’s own ethical commitments.

There are several criteria for the professionals. Substantial Intellectual and Practical Training which involves the mastery of knowledge, systemized through a long-term studying and research in an academic institution and in the end certified with degree is considered the first criteria for the professionals.645 Professional Autonomy and Responsibility, the second criteria, implies a degree of acceptance by society of the legitimacy of the claim for control by the professional group and its level is related to the type of work. It involves their own definition of relationship with clients as well as power in the society.646

Registration or Licensing and Public Good are two other important factors, a profession’s autonomy is confirmed when the profession itself is responsible, on behalf of society, for testing the competence of practitioners, regulating standards and marinating discipline, likewise the occupation is considered as a profession when it deals with important aspects of

640Abdul Haq Ansari, op.cit., 641Charles E Harris et al, Engineering Ethics, 1st Ed, England, Wadsworth Publishing Company,1995, p.27 642Martin, M. W. and Schinzinger, R., Ethics in Engineering, 3rd Ed., McGraw-Hill, USA, 1991, p. 34 643Charles E Harris et al, op. cit., 644ibid., 645Johnston, S. F. op. cit., 646Ibid.

524 / ISoIT 2004

the public good, medicine for instance, promotes health, law protects legal rights and engineering encourages safety and welfare of the public.647

There is no specific verse in the Qur’an that recounts professionalism by word; however, a Muslim is accounted to the rules ordained in the Qur’an and the Sunnah regardless of what occupation he or she holds. The human drafted professional codes are subservient to the Qur’anic codes. An instance is that, as a professional Muslim lawyer, one is bounded by the contract to serve clients, but if the client is guilty the Muslim lawyer has to notify the court the truth about the case, as the conventional practice of today’s Muslim lawyers might be seen as contradictory to the spirit of true Islam teachings. A criminal action is an iniquitous action regardless of how one entwines the facts and swindle with the truth. A Muslim has to acknowledge that regardless of his vocation, his vitality to the society is neither more nor less compared to any other person because the society can only function when all members contribute and cooperate. Professionalism seeks coordination, it aims to achieve the needs of the society and preserve the rights of the professionals, without the moral and legal codes being infringed. Islamic professionalism starts forbearance and abstinence; the high state of the heart, which keeps one conscious of the supreme presence and His knowledge, and it, motivates him to perform righteous deeds and avoid the forbidden. With this in mind performance is maximized through istiqamah (perpendicular-conscious). Justice(‘adl, qist, ihsan, are some general directives, not specific rules of professionalism in the Qur’an, the driving power and compelling force, of theses general directives is emphasised in all passages of the Qur’an and the Sunah.648 itqan or striving to achieve distinction is a prophetic term covers professionalism and other related concepts. The authentic hadith reads “God loves those who do their best when they perform any given duty”

Bibliography Lours P. Pofmen, Ethics: Discovering right and wrong, California, Belmont, 1990 Ahmad bin Muhammad Miskawehi, Tahdib al-Akhlaq, Maktabah al-Al-Hayat, Beirut, n. d. Abi Abdullah Al-jami’ Al-Qurtubi, Ahkam al-Qur’an, Darul al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, vol. 14 Rafik Issa Beekun, Islamic Business Ethics, Virginia, USA: International Institute of Islamic Thought,

1997 Abdul Haq Ansari, Islamic Ethics: Concept and prospect, In the American Journal of Social Sciences,

vol. 6, no. 1, 1989 Fazlur Rahman, Law and Ethics In Islam, in Ethics in Islam ed by Richard G. Hovannisian, Undena

Publications, California, 1985 Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam, E.J. Brill, Leiden: 1990 Abdullah Omar Naseef, The Role of Faith and Islamic Ethics in the Teaching of Natural and Applied

Sciences, in The Islamic Quarterly: a Review of Islamic Culture, vol. 26, no. 3, 1982 Muslehuddin, Mohammad, Morality: Its Concept and Role in Islamic Order, Islamic Publications,

Lahore, Pakistan, 1984. Abdul Haq Ansal, Islamic Ethics: Concepts and Prospect, Vol.6., No. 1., 1989 Anderson, J. N. D., Islamic Law in the Modern World, London, 1959 Immanuel Kant, Critique of Judgement, Trns. J. Beenard, Haefner, 1951 Quated in F.a.J, Williams, Science and global ethics Northampton, Pilkington, 1994 Muhammad Kunju Salim, Islam- Ethics and Teachings, Kitab Bhavan, New Delhi, 1991

Dr. Abd. Omar Shuriye

647Martin, M. W. and Schinzinger, R., op. cit., 648Fazlur Rahman, Law and Ethics In Islam, in Ethics in Islam ed by Richard G. Hovannisian, Undena Publications, California, 1985, p. 7

A. O. Shuriye / 525

Assistant Professor Department of Sciences in Engineering International Islamic University Malaysia Jalan Gombak 53100 Kuala Lumpur Malaysia

Women In The Acehnese Society (A Lesson From History)

M. Hasbi Amiruddin

Aceh in History Aceh is one of the provinces in Indonesia located in the northern island of Sumatra. Islam

has been recognized in Aceh since the 9th century,649 even some sources note that the first Muslims’ visit to Aceh estimatedly occurred in the 7th century,650 when the Arab traders stopped in Sumatra and headed to China. The Muslims’ visit had very possibly introduced Islam there as it occurred in other places when Islam was spread by Muslim traders. However, it was 1292 that there was a report to the existence of Islamic kingdom in Perlak and there were a lot of Muslims as Marcopolo’s report on his journey from China to India while he stopped over in Perlak.651

From this Perlak Islamic Kingdom, Islam was, then, propagated in other regions and there were other Islamic Kingdoms established in Aceh. The most famous Islamic kingdom is the Islamic kingdom of Pasai. Ibnu Battuta, a traveler from Marocco visited this kingdom two times, in 1345 and 1346. Battuta noted that Islamic kingdom had taken place in Aceh about a century and its king was Al-Zahir, a Muslim sultan who was very intelligent and made serious efforts on spreading Islamic teachings.652

In the early 16th century there appeared a harbor in Great Aceh which was visited by traders from all over the world. At that time, Great Aceh was known as an Islamic kingdom. When Aceh was ruled by Ali Mughayatsyah who was inimical to the Portuguese, he was able to force them out from Pidie and Pasai. The victory achieved by Mughayatsyah led to the unity of all small Islamic kingdoms from the kingdoms located in the northern coastal regions, Pasai, Pidie and great Aceh to Daya Kingdom. This led to the existence of Aceh Darussalam kingdom. After all the kingdoms united under the name of the kingdom of Aceh Darussalam, the kingdom was then greatly expanded during the rule of sultan Iskandar Muda (1607-1636). Aceh ranged from eastern coastal areas of Sumatra to Deli from along western coastal areas to Padang as well as from along Malay Peninsula to Malaccan straits. But, after Iskandar Muda passed away, the Islamic kingdom suffered a setback so that its rule covered northern areas of Sumatran island. On 17 August 1945, Indonesia became an Independent country and the Acehnese leaders decided to unite Aceh with other regions known under the name of the Republic of Indonesia.

Acehnese women in the history of Aceh were highly respected and achieved the highest position in the state. That is what I want to discuss in this paper, why the Acehness women could reach the picks of position in the state.

649 Yunus Djamil, Silsilah Tawarich Radja-Radja Keradjaan Aceh (Kutaradja: Published with the efforts made by the aid of Djendral Kodam I Iskandar Muda, 1968), pp. 4 650 Harry W. Hazard, Atlas of Islamic History (Princeton University Press, 1952), pp. 45 651 Marco Polo, The Travels of Marco Polo, Translated by Ronald Latham, (London: Penguin Group 1958) pp. 253 652 Robert Arnt, ed. “The Far East “Aramco World 42, no 6 (1991) pp. 52

M. Hasbi Amiruddin / 527

The Acehnese Women In History As Islamic teachings recognizing the equality gender roles between men and women, the

Acehnese people gave the opportunities for women to exercise their rights and maximize their power as career women. Hence, there were a lot of women working outside their houses, for instance, they were actively working in the fields of education, trade, politics and military.

While the life of women in western countries was very saddening in terms of their roles and statuses,653 the Acehnese women in Aceh were highly respected and achieved the highest position in the state. At this time, women were appointed as kings at the end of the 17 th century. Four Acehnese women who consecutively ruled the Aceh kingdom were Tajul ‘Alam Safiatuddin ( 1641-75 ), Nur ‘Alam Nakiyatuddin ( 1675-78 ), Inayah Syah Zakiyatuddin ( 1678-88 ) and Keumalat Syah ( 1688-99 ).654

Years before the Sultanah’s rules, there was a famous woman appointed as a supreme commander of the navy. Her name was admiral Malahayati. She was appointed by Sultan Alauddin Ri’ayat Syah IV, Sultan Iskandar Muda ‘s grandfather ruling the Aceh kingdom from 1589 to 1604. The navy led by this woman was able to fail the attempts of turbulence made by the Dutch navy under the leadership of Cornelis and Frederick de Houtman. Admiral Malahayati was also trusted by sultan Alaiddin Ri’ayat Syah to receive a British envoy, Sir James Lancaster, who came to Banda Aceh Darussalam on 6 June 1602.655

During of the Aceh war against the Dutch occupation, there were a lot of women active to be freedom fighters to struggle for the sake of religion and state. Some of the women appeared on the surface after the death of their husbands. For example, Cut Nyak Dhien656 replaced her dead husband, Teuku Umar, which was shot by the Dutch soldiers. However, some other women started their careers from the lowest ranks. They were known as defenders of mother land such as Cut Meurah Intan,657 Cut Mutia,658 Pocut Baren,659 Teuku Fakinah 660 and so forth.

It is very hard to state the exact number of women fighters because a lot of women’s names were not recognized what their names were. Few women shot in the battlefield were recognized. For instance, Cut Gambang, Teuku Umar’s daughter was recognized and found dead in the battlefield. This occurred in 1910 when Schmit hunted Teuku Mayet, the last descendant of Teuku Chik Di Tiro. Among the dead bodies, there was a woman wearing

653 For instance, at the golden zenith of the Greek civilization, women play roles as those who fulfilled in the sexual needs of men’s until the 16th A.D century, during the Roman civilization girls were the property of their fathers’. After their marriage, women were becoming the property of their husbands. The husbands were granted with the rights to sell, force out and kill the women. If the women worked, the income will fully belonging to their husbands. See Quraish Shihab, Wawasan Al-Quran, (Bandung: Mizan, 1996), pp. 296-297. Until 1586, the French people still believed that women were created only to serve men. Then, in 1938, the rules was issued to enable women to do transactions in terms of their properties and they may own their own banking accounts. See Jamal Badawi, the State of Women in Islam (Birmingham: Islamic Propagation Center), pp. 7 654 Fatima Mernissi, Sultanes Obliees, trans. into English by Mary Jo Lakeland, The Forgotten Queen of Islam (Minneapolis: University of Minessota Press, 1993), pp. 30 655 H.M Zainuddin, Srikandi Aceh, (Medan: Pustaka Iskandar Muda, 1966), pp. 8-15 656 Ragil Suwarno Pragolapati, Cut Nya’ Dhien, (Jakarta: P. T. Variasi Jaya, 1982) 657 H. Amran Zamzami, Pocut Meurah Intan: Srikandi Tanah Rencong yang Terbaring di Tegalsari, (Jakarta: Persatuan Ex. TP Resimen II Aceh Divisi Sumatra, 1985), pp. 37 658 Maria Elvire, Cut Meutia: The Brave Pearl of Aceh (Jakarta: Gramedia, 1986) 659 H. C. Zentgraaff, Aceh, Trans. by Aboe Bakar (Jakarta: Penerbit Beuna, 1983), pp 139-140 660 A. Hasjmy, Kebudayaan Aceh Dalam Sejarah (Jakarta: Penerbit Beuna, 1983), pp. 142

528 / ISoIT 2004

clothes the same as men’s clothes. She wore a pair of trousers, a soldier’s shirt and a belt where a sword was hung. After the dead body was checked, it was known that the she was Cut Gambang, Teuku Mayet’s wife. She fell on the ground. She was shot on her stomach and was still alive but she did not ask for help, even when the Dutch soldiers wished to touch and help her she stated “Don’t touch the fucking infidels”661

How ready and difficult a woman carried out the tasks burdened or trusted to her can be seen through H.C. Zentgraff’s illustration. In the difficult condition, the Acehnese women still occupied heads of government offices. For instance, Pocut Baren was an uleebalang ( the noble ) of Tungkop, West Aceh. Zentrgraff reported that even though Pocut Baren assumed the position of uleebalang, she herself led the combats in the battlefields.

At present, a leader at a regency level works more easily because he or she can drive a car. However, Pocut Baren had no car, even her journey from places to places was very distant and difficult. As Zentgraff described, Tungkop was located in a very isolated area, namely Woila Hulu. Tungkop is a part of Kawai XII federal areas, including Pameu, Gumpang, Tangse, Anoe and Ara. From the above area names, it can be conceived that the areas were mountainous.662

How Can The Acehnese Women Become Leaders? As it has been previously mentioned that when the condition of women in the west were

saddening, women in Aceh occupied the highest positions in the government offices. Hence, what factors were attributed to the highest position achievement?

Religious Teaching When Islam began to be recognized in Aceh, Islamic teachings were still considered

relatively pure since the propagators of Islam were originally coming from Arab. According to A. Hasjmy, the first dakwah team arriving in Aceh was directly from Arab. The team stopped over in Perlak and stayed there. In the next periods of years, it was proved that most of the teachers brought to Aceh were coming from Saudi Arabia. For example, during the time of Sultan Huisein (1515-1579), an ulama was brought from an area in which it is at present a part of Egypt. He was Syeikh Muhammad Azhari whose task was to teach metaphysics.663 During the time of Sultan Mansur Syah ( 1579-1585 ), Abu Al-Kahar Ibnu Syeikh Ibnu Hajar, an author of Syaiful Qathi’ also came to Aceh to teach law. At the same time, Syeik Yamani taught theology and Muhammad Jailani Ibn Hasan Hamid taught logics or Mantiq and Ushul fiqh in Aceh.664

Since the teaching was considered relatively pure, women had not encountered any obstacles to work outside their houses either in the political or trade fields. Below is a brief illustration of Islamic perspectives on a woman.

1) Origin of A Woman

661 H. C. Zentgraaff, Aceh, pp. 110 662 H. C. Zentgraaff, Aceh, pp. 139-141 663 Nuruddin Ar-Raniry, Bustanussalatin Bab II, Psal 13, T. Iskandar (ed) (Kuala Lumpur: Dewan Pustaka, 1966), pp. 33 664 Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Raniry and Wujudiyah of the 17th Century Aceh (Singapore: MBRAS, 1966), pp. 43

M. Hasbi Amiruddin / 529

It is true that a perception that a woman (Eve) was created from Adam’s rib. However, if we attempted to seek for the sources stating that a woman was created from Adam’s rib, the sources will never be found in the Quran.

In some tafsir we can find the above illustration which is sometimes reinforced with Muhammad’s traditions.

Actually the difference in opinion as to the origin of a woman is not a vital point which has to be discussed in terms of the relationship with her roles in Islam. Even though it is true that a woman was created from a man’s rib, it proves that at present a woman is not created from a man’s rid anymore, but they are created from the sperm and an ovum.

In addition, there are a lot of other Quranic verses which function as a doctrine that human beings are equal. The doctrine declares equality of human beings in all sorts of life including in sex, and, even, the doctrine equalizes all of sort of inequality brought about by sex, race, skin, colors, nation, caste and ethnicity because all human beings are the creatures of One GOD. In several different sections of the Quran, accounts on moral and spiritual teachings highlight that a woman is equal to a man. The terms indicating the equality between men and women which are usually used in the Quran are “ ye who believers, men and women”. This reflects the equality between men and women in terms of their obligation, rights, kindness and piety. For instance, Surah Al-Ahzab verse 35 states as the following: For Muslim men and women, for believing men and women, for devout men and women, for true men and women, for men and women who are patient and constant, for men and women who humble themselves, for men and women who give in charity, for men and women who fast (and deny and themselves), for men and women who guard their chastity, and for men and women who engage much in God’s praise, for then has God prepared forgiveness and great reward.( Q. S. Al-Ahzab 35 )

Indeed, there are still a lot of other Quranic verses that discuss the equality between men and women. These verses can be seen in Surah Az-Zariyat 56, An-Nur 56, Al-Ahzab 33, Al-Baqarah 183, Al-Imran 97 and 104.

Islamic concept of education also indicates that Islam does not segregate either men or women. For instance, the following Quranic verse which respects and appreciates the existence of knowledgeable people does not discriminate between women and men as mention in Quranic verses: God will rais up, to (suitable) ranks (and degrees), those of you who believe and who have been granted knowledge and good is well acquainted with all ye do.( Q.S. Al-Mujaddalah : 11)

In the same manner, a number of Muhammad’s traditions equally recommend both men and women to seek for knowledge.

Career Women In terms of career women who usually work outside their houses and their husbands

protesting against their activities, one of the verses often cited and related to forbidding them to work outside their houses is noted in surah Al-Ahzab verse 33. And stay quietly in your houses, and make not A dazzling display, like that of the former time of ignorance. (Q.S. Al-Ahzab 33)

One of the interpreters or mufassir who interpret the above verse is Al-Qurthubi. Al-Qurthubi maintained that the interpretation of the verse is meant to instruct a woman to stay in her house. Even though the verse is referred to Muhammad’s wives but they also apply to other women.665 Another Mufassir who has the same opinion as Al-Qurthubi is Ibnu Al-‘Arabi, an author of Tafsir Ahkam.666 665 Quraish Shihab, Wawasan…pp. 303 666 Ibid.

530 / ISoIT 2004

In contrast, Ibnu Katsir’s interpretation is contradictory to Al Qurthubi’s and Ibnu Al-‘Arabi’s. According to Ibnu Katsir, the verse forbids a woman to go out of her house if the woman has no works which are allowed and need to be done by religion.667 Al-Maududi considered a traditional ulama in Pakistan also supports the interpretation of Ibnu Katsir’s. Maududi discusses this in his book “Hijab”. Maududi even supported Miss Fatimah Jinnah, a candidate of Pakistani president in her campaign of public election to fight against Ayyub Khan.668

In Islamic histories, we often find out that the wives of the prophet’s were often brought out of their houses to take part in the activities of Muhammad’s expedition. Aisyah in highly respected as an educated woman by Muhammad’s companions. Hence, when his companions became caliphs, Aisyah was often asked by the companions to give recommendations in terms of politics. In the sphere of Islamic Jurisprudence, Aisyah was considered someone who possessed a great authority.669 As most of other prophet’s wives, Aisyah also directly participated in a number of wars. After the prophet passed, Aisyah guaranteed that her father, Abubakar would become a caliph, not the prophet’s nephew, Ali.670 Khadijah poses a model of a wife who actively helped the success of a husband. She maximized all her efforts to help her husband career and sacrificed her soul and her personal properties. In addition, she was a successful private career woman who had absolutely carried out lot of works outside her house.671

Sayyidah Nafsiah, a descendant of the fourth caliph’s, Sayydina Ali was also a great ulama. Imam Syafii was also one of her disciples who was once a leader of his teaching council in Fustat when he was reaching his golden zenith of success. Syaikhah Syuhdah who gave a general lecture in terms of literature, rhetorics and poetry was a famous Muslim scholar. She gave the lecture in front of extremely large gathering (Jamaah) in a mosque of Baghdad.672

b. Local Culture In essence, the Acehnese culture itself gave equal opportunities for both men and women.

This conspicuously colored the lives of Acehnese people at that time. This indicated that even though Islam gave equal opportunities for both men and women to play their roles in the community, it was difficult for this to take place in Saudi Arabia at that time because pre-Islamic Arabian society totally did not recognize and respect women’s roles. On the other hand, in Aceh at the early phase of the Islamic Kingdom of Pasai ( 1428 ) B.C ), a woman, Nihrasiyah was trusted to be a king.673

Since the culture of Aceh was shaped in such a way that it recognized women’s active roles and the ulama’s religious conception about Islam was relatively pure, after Sultan Iskandar Thsani passed away, four women were consecutively appointed as kings of the Aceh 667 Ibid. 668 Muahmmad Aslam Syed. “Modernism, Traditionalist and Islamization in Pakistan” Journal of South Asian Middle Eastern Studies, Vol. VIII, No. 4 (1985), pp. 72. 669Raga ‘ EL-Nimr,”Perempun Dalam Hukum Islam” in Mai Yamani (ed.) Feminism & Islam: Legal and Literary Perspective, translation in Indonesia by Purwanto, Feminisme & Islam Perspektife Hukum dan Sadtra (Bandung: Nuansa Cendekia, 2000), .hal. 137 670 Haleh Afsar, “Islam dan fenisme: Suatu Analisa Strategi Politik” in Mai Yamani (ed.) Feminism and Islam: Legal and Literary Perspective, trans. by Purwanto, Feminisme dan Islam: Perspektif Hukum dan Sastra (Bandung: Nuansa Cendikia, 2000), pp. 299 671 Heleh Afsar, “Islam dan …”, pp. 301 672 Raga ‘El-Nimr, “Perempuan…”, pp. 138. 673 Ibrahim Alfian, “Ratu Nahrasiyah in Ibrahim Alfian (ed.) Wanita Utama Nusantara Dalam Lintasan Sejarah, (Jakarta: Jayakarta Agung Offset, 1994), p=p. 16

M. Hasbi Amiruddin / 531

Islamic Kingdom. For 59 years, the Islamic kingdom was led by the women and guided by a mufti, a great Muslim scholar, Abdul Rauf Al-Singkili. When this ulama was still alive, women’s roles outside their houses, in the fields of either military or politics were very obvious in the Aceh Islamic society.

After this great ulama passed away, a decree from Mecca stated that a woman was not allowed to be a king in an Islamic kingdom. it was very likely that this factor had led to the change of the structure and culture of the Acehnese life.

However, in historical accounts of Aceh, it was still found out that after the period, women still appeared to be leaders such as Pocut Baren as an uleebalang (the noble), Cut Nyak Dhien, a fighter and Cut Mutia as a military commander and Teuku Fakinah as a leader of an educational institution. It was very likely that the equality of gender roles was still lingered in the minds of the Acehnese people at that time. Perhaps, the decree from Mecca merely brought about effects on the structure of central government level. While in the wider community women naturally appeared as leaders based on its existing culture.

The apparent involvement of women during the war between Aceh and the Netherlands was very likely that it was caused with the equal decree of ulama’s that both men and women were obliged to defend a state and religion from the disturbances brought about by enemies. This was indicated in the Prang Sabi tale.674 Therefore, a lot of women became freedom fighters, even some of them were appointed as commanders of troops.

Internal Motivation Another factor leading to the success of women in the past was that the women

themselves were highly motivated to achieve their success. Several cases can be highlighted in this section. Kemalahayati assumed the title of admiral in the Aceh Kingdom and she was a leader for the navy during the rule of Sultan Ailaidin Riayatsyah Al-Mukammil ( 1589-1604 ) whose popular nick name was Sultan Al-Mukammil.

Before she was appointed as an admiral, Kemalahayati was once leading a troop consisting women soldiers in the surroundings of the kingdom. Because of the success in leading the troop and the sultan trusted her, she was appointed as admiral. At that time, the sultan did not really trust men to assume the position.

On the basis of her family background, before Kemalayati’s grandfather was an admiral, she was a commander of the troop consisting widows whose husbands passed away during the war between Aceh and Portugal. The idea to establish the troop consisting the widows was originally coming from her and, then, she recommended it to the sultan.

Next, Safiatuddin was very successful and even amazing. Safiatuddin was a strong, persistent and wise woman. She was also known as a woman full of dignity. The woman ruled for 35 years (1641-1675 ). A period of 35 years constituted a relatively long period. The rule of Safiatuddin would not have lasted very long if she had not had great wisdom, qualification, capacity, persistence and talent.

A 35- year period indicated that she must have possessed certain strengths in the society so that the people perceived that they were protected by and safe during her rule. Particularly, at that time, Aceh was in a serious crisis because the power of armed forces was weak after the death of Sultan Iskandar Muda and Iskandar Thani. The situation worsened because there were efforts made by the people who disagreed on his position as a Sultanah. In addition, foreigners who stayed in the kingdom incited the people and attempted to be opportunists to

674 Teuke Ibrahim Alfian, Wajah Aceh Dalam Lintasan Sejarah (Banda Aceh: Pusat Dokumentasi dan Informasi Aceh, 1999), p. 171

532 / ISoIT 2004

acquire advantages in the worsening situation. The Dutch trade union, VOC controlling the archipelago at that time was also seeking for the weaknesses of the Aceh Kingdom.

There were also several important figures, even surrounding the palace, who opined that woman should not be a king. The case was often debated along her rule. However, all the problems could be wisely resolved by her and no significant conflict occurred. This indicates how expert she ruled and controlled the kingdom.

Besides she was expert in administration, she was also known as a scientist and a great Islamic scholar or a great ulama. In the field of religion, Syaikh Abdurrauf Assingkili was extremely amazed at her because before Assingkili was appointed as a mufti, she sent someone to test him in order to understand his insight about religion.

Safiatuddin was a great scientist as it was described by Syeikh Ar-Raniry that Sultan Talul ‘Alam Safiatuddin Syah berdaulat Dilullah fil ‘Alam was kind, obedient to the Almighty, diligent and always recited the Holy Quran and never stopped encouraging the people to perform good deeds and forbidding the people from conducting wrongdoings.

Another woman which exemplifies the persistent struggle of the Acehnese women was Cut Nyak Dhien. When her husband was killed in the battlefield, she did not cry, even she hid the case in order not to discourage her soldiers. She disguised as her husband to lead his troop to perform its daily tasks. When the soldiers of the troop knew that it was she who led the troop, all of the soldiers extremely respected her.

Cut nyak Dhien did not become a commander because her husband passed away. Before she was allowed by her husband to partake in his troop, she was isolated by his husband to be far away from him in order to raise their children. She was accompanied by a number of male soldiers. She did not complain about being distant from her husband for months, even she became a teacher and mother for the soldiers. Hence, when she joined her husband again, it was she who checked the readiness of the soldiers and who encouraged them to perform their daily tasks. Whenever her husband returned home, she became his friend to exchange ideas in order to seek for new strategies of struggle. Hence, when her husband passed away, it was not difficult for her to direct her soldiers.

Moreover, Cut Meutia once asked her husband to divorce her because he did not wish to help ulamas to fight against the Dutch even though he was her first husband who was coming from the noble family. She preferred to marry a layman but he was willing to become a commander to fight against the Dutch. After her husband passed away, the Dutch offered her to stay with them and enjoyed a happy life but she chose to stay in jungles to lead the remaining soldiers. Again, the Dutch also offered to educate her children and the children would stay with the Dutch to enjoy a nice life. She chose to stay in wilderness and she educated her children by herself. To stop the Dutch seeking for her children, she sent someone’s else child to disguise as her child.

Furthermore, Cut Gambang can be illustrated as one of the Acehnese women with an extraordinary courage so that she is currently very famous in the archipelago. At the time Schmidt, a commander of the Dutch soldiers was actively seeking for her husband, Teungku Mayet, the last descendant of Teungku Chik Di Tiro, Cut Gambang was always accompanying her. One day the Dutch knew their whereabouts and shot them. she asked her husband to run away. For the sake of protecting and saving a leader of country, she herself was shot but she was not dead. When the Dutch soldiers checked all the dead bodies, they found a woman who wore the same clothes as male soldiers. It was Cut Gambang. When the Dutch wished to touch and help her, she pushed them very strongly. She did not cry at all and she was very loyal to her husband and desperately struggle to save her as a leader of a country and a savior of religion.

M. Hasbi Amiruddin / 533

Conclusion Why the Acehnese women in the past were able to occupy the highest positions in the

country was that Muslims at that time gave equal opportunities for all as Islam instructed to do so. The Islamic teachings which gave the opportunities and access to women to assume the highest positions was welcome in Aceh because the local culture also treated men and women equally. However, one thing that should be lingered in mind is that whatever the women had prestige, it was the women themselves who had made serious efforts in the struggle. The positions were not taken for granted. They desperately and incessantly worked to achieve their success as it was noted in their historical accounts.

Bibliography Afsar, Haleh. Islam Dan Feminisme: Suatu Analisis Strategi Politik. in Mai Yamai (ed). Feminism and

Islam: Legal and Literary Perspective, trans. by Purwanto, Feminisme dan Islam: Perspektif Hukum dan Sastra. Bandung: Nuansa Cendikia, 2000

Alfian, Ibrahim. “Ratu Nahrasiyah” in Ibrahim Alfian (ed.) Wanita Utama Nusantara Lintasan Sejarah. Jakarta: Jayakarta Agung Offfset, 1994.

Arnt, Robert, (ed). “ The Far East “ Aramco World 42. no. 6 (1991). AlAttas, Sayed Muhammad Naquib. “Raniry and Wujudiyah of the 17th Century Aceh” MBRAS,

Singapore (1966) Badawi, Jamal. The State of Women in Islam. Birmingham: Islamic Propagation Center. Djajadinggrat P. A. Hoesein, “Islam di Indonesia”, in ….Dari Sini Ia Bersemi…., Banda Aceh: Panitia

Penyelenggaraan Musabaqah Tilawatil Quran Tingkat Nasional ke 12 Tahun 1987. Djamil, Yunus. Silsilah Tawarich Radja-Radja Keradjaan Atjeh. Kuta radja: Published with the efforts

made by the aid of Ajun Djendeal Kodam I Iskandar Muda, 1968 Elvire, Maria. Cut Mutia: The Brave Pearl of Aceh. Jakarta: Gramedia, 1986. Hasjmy, A. Kebudayaan Aceh Dalam Sejarah. Kakarta: Penerbit Beuana, 1983. Hazard, Harry W. Atlas of Islamic History. Princeton University Press, 1952. Mernissi, Fatimah. Sultanes Obliees Trans Into English by Mary Jo Lakeland, The Forgotten Queen of

Islam. Minneapolis: University of Minessota Press, 1993. Polo, Marco. The Travels of Marco Polo. Trans by Ronald Latham, London: Penguin Group 1958 Pragolapati, Ragil Suwarno. Cut Nya’ Dhien, Jakarta: P. T. Variasi Jaya, 1982 Shihab, Qureish. Wawasan Al-Quran. Bandung: Mizan, 1996. Zainuddin, H.M. Srikandi Aceh, Medan: Pustaka Isakandar Muda, 1966 Zamzami, H. Amran. Pocut Meurah Intan: Srikandi Tanah Rencong Yang Terbaring di Tegalsari,

Jakarta: Persatuan Ex. TP Rasimen II Aceh Divisi Sumatra, 1985) Zentgraaff, H. C. Aceh, Trans. by Aboe Bakar, Jakarta: Penerbit Beuna, 1983)

Prof. Dr. M. Hasbi Amiruddin, MA Dosen Fakultas Tarbiyah Institut Agama Islam Negeri ar-Raniry Banda Acheh Indonesia

The Role of Divine Religion in Protection of Environment Qorban Elmi

Abstract The environmental crisis is near, and the life of whole human beings is in danger, and

man is the only creature who is responsible to this serious problem. That the harmony between man and nature has been destroyed, is a fact which most people admit. But not everyone realizes that this disequilibrium is due to the destruction of the harmony between man and God. Lack of harmony between man and nature threatens to destroy them both together. The corruption of the environment is because of men’s selfishness and exaltness and it specially refers to the actions of a small minority of the whole world community who expect everything to be to their own benefit and all others must serve them. The importance of protection of the environment and caring for all things in the world is the only way for man and his continuation of the life. All strategists and scientists are aware of the problem. They have alarmed the danger and given solutions and have asked for implementation of serious decisions. One of the most important solution is the change of man’s attitude towards the world and himself. Besides all rational and scientific solutions which are very important in their own places, the general attitude toward the world, human beings, and nature is of great importance in protecting of the environment. There is a Divine philosophy of life which looks at men as a responsible and effective beings in the world, whose direction of life should always be towards God. For them, all natural resources are God’s creature and considered to belong to all human beings, for now and ever. That is why they consider tghemselves responsible for protecting the natural environment. This paper attempts to show that the Islamic world-view is indeed comprehensive and that it can adopt itself and live up to the new challenges that face humanity; and protecting the Environment is its major aim.

Introduction From resource depletion and species extinction to pollution overload and toxic surplus,

the planet is struggling against unprecedented assaults. This is aggravated by population explosion, industrial growth, technological manipulation, and military proliferation heretofore unknown by the human community. From many accounts the basic elements which sustain life - sufficient water, clean air, and arable land - are at risk. The challenges are formidable and well documented. The solutions, however, are more elusive and complex. It is a long time that the environmental specialists and other related subjects have mentioned the dangers threaten the life of human beings and many of them have written books, essays, and pamphelets as well as orgnaised seminars and conferences on the subject. Among the most serious problems have been mentioned are: the appearance of the hole in ozone layer, the over- polluted air, the warming of the earth , the erosion of the soil, and the appearing of many new deseases.

Qorban Elmi / 535

Each individual human being is a complex organism living in an environment.675 What each individual becomes during his lifetime is a product of his engagement with that environment, a process in which he learns about the world and about himself.676 Despite the differences regarding the inclusion of human beings as a part of the environment, we can consider humans to be part of the ecological system.

The importance of protection of the environment and caring for all things in the world is the only way for man and his continuation of the life. All strategists and scientists are aware of the problem. They have alarmed the danger and given solutions and have asked for implementation of serious decisions.

The environment belongs to everybody not for now but for ever. Everybody can have a share in environmental protection.The story of protection of the environment by all people is the story of a man who puts fire in his room but when others object him he replies that it belonged to him. It is obvious that nobody would sympathise him and all would blame him because when fire broke off everybody would be perished. Today nobody can be indifferent toward the problems of world’s environment.

The role of man in environmental crisis Because of bad and incorrect use of natural resourses which belong to all human beings

the nature can not recover itself. Man has polluted the earth, the sea and the sky. This destruction is serious and is spreading out. The corruption of the environment is because of men’s selfishness and exaltness, specially because of the actions of a small minority of the whole world community who expect everything to be to their own benefit and all others must serve them.677

According to scientists and philosophers man is considered as the major factor in disturbing the natural balance of the universe. Man interferes intentionally or unintentionally in the earth’s ecosystems by impairing its perfect order and precise sequence. It seems that man has cut off his nose to spite his face and he now is the victim. Grave dangers are manifested in pollution of the air, water, soil, outer space and others, as well as the irrational exploitation of the environment’s resources, and inconsistent distribution of human settlements. All these factors have led to different problems, all of which are marked by a disturbance to the earth’s natural balance. We can say that selfishness and aggression has overcome mankind, as they have become corrupters of earth, the surrounding atmosphere and neighboring outer space.

The Holy Qur’an illustrates that all disasters of man is because of his selfishness and this selfishness causes him to call others to obey him and collects everything for himself and wastes everything especially natural resources.678 Mischief on the land and sea is inflicted by man’s unwary interference with the natural laws and environmental systems that are ultimately against his own interests.679 Environment pollution, which is tantamount to the

675 - Gibson, J.J.(1979) The ecological approach to visual perceptions, Boston, MA: Houghton Mifflin, p.239. 676 - Neisser, U. (1976) Cognitionand reality: principles and implications of cognitive psychology, Sanfrancisco, CA: W.H. Freeman & Co., pp. 9-20. 677 -Duman, Rene, L’ Utopie ou la mort, Paris, 1980. 678 - Qora’n.28: 4; 43: 31. 679 -“Mischief has appeared on the land and sea, because of (the need) that the hands of man have earned, that (Allah) may give them a taste of some of their deeds: in order that they may turn back (from evil).” (30: 41)

536 / ISoIT 2004

disruption of natural balance, is the main form of corruption on earth. As Allah created man on earth, he decreed that man should preserve this habitat. He gave man the right to invest in it and benefit from it. He enjoined upon man not to cause mischief anywhere.680 Therefore, as a general rule, there is a direct relationship between wrong doing and calamities.681 In addition, committing sin generates corruption everywhere.682

The Role of Man and His Attitude in Environmental Protection The danger brought about by man’s domination over nature are too well known to need

elucidation. The environmental crisis is near, and the life of whole human beings is in danger, and man is the only creature who is responsible to this serious problem. Nature has become desacralized for modern man, although this process itself has been carried to its logical conclusion only in the case of a small minority.683 Moreover, nature has come to be regarded as something to be used and enjoyed to the fullest extent possible.684 It is believed that besides all rational and scientific solutions which are very important in their own places, the general attitude toward the world, human beings, and nature is of great importance in using and consuming the natural resources. In western humanistic philosophy, man is everything and considered to be in the center of world , and pure humanism is believed as the only philosophy of life, therefore, everybody seeks his own benefit and tries to get it, ignoring anything else.

The harmony between man and nature has been destroyed and this disequilibrium is due to the destruction of the harmony between man and God.685 This lack of harmony between man and nature threatens to destroy them both together.

Now, the basic questions are as follows: 1-Is current way of western philosophy able to protect the environmental resources?. 2-Do the general attitudes and opinions essentially affect the way of consuming of the

natural resources? Taking into consideration the spesialists’ alarms about the pollution and by observing the

exploitation of all resources by some great powers and industialized countries, especially in late decades, there is no guarantee to stop unexpected great dangerous events in the near future in the world. Today, the man with his high sophisticated tecnology, being under the hands of the tyrants and agressors of political and superpowers, is not only unable to find good will of life but would face many unsolved difficulties.

We can say that the environmental crisis is not only the result of certain economic, political, and social factors. It is also a moral and spiritual crisis which, in order to be addressed, will require broader philosophical and religious understandings of ourselves as creatures of nature, embedded in life cycles and dependent on ecosystems. Religions, thus, need to be reexamined in light of the current environmental crisis.

680-“Seek not mischief in the land, for Allah loves not those who do mischief.” (28: 77) 681 -"Whatever misfortune happens to you, is because of the things your hands have wrought, and for many he grants forgiveness." ( 42:31) 682 -"Mischief has appeared on the land and sea because of (the meed) that the hands of people have earned, that (God) may give them a taste of some of their deeds: in order that they may turn back (from Evil)." ( 30:41) 683 - Eliade, M. The Sacred and the Profane, the Nature of Religion, New York, 1959, p. 151. 684 - Nasr, Hossaein, Man and Nature, Mandala edition, 1976, p.18. 685 - Schuon, F. (1965) ‘ Le commandmentsupreme’, Etudes Traditionnelles, Sept.-Oct.1965,p.199.

Qorban Elmi / 537

Religious Outlook and Environmental Protection There is a divine philosophy of life which looks at men as a responsible and effective

beings in the world, whose direction of life should always be towards God, that is men should be obedient to the rules of Allah. In this philosophy, all natural resources are considered to belong to all human beings, for now and ever.

It must never be forgotten that for non-modern man – whether he be ancient or contemporary- the very stuff of the Universe has a sacred aspect. The cosmos speaks to man and all of its phenomena contain meaning. They are symbols of a higher degree of reality which the cosmic domain at once veils and reveals. The very structure of the cosmos contains a spiritual message for man and is thereby a revelation coming from the same source as religion itself.686 Both are the manifestations of the Universal Intellect, the Logos, and the cosmos itself is an integral part of that total Universe of meaning in which man lives and dies.

For religious man, nature is never only “natural”, it is always fraught with religious value. This is easy to understand, for the cosmos is a divine creation; coming from the hands of the gods, the world is impregnated with sacredness.687

Religions help to shape our attitudes toward nature in both conscious and unconscious ways. Religions provide basic interpretive stories of who we are, what nature is, where we have come from, and where we are going. This comprises a worldview of a society. Religions also suggest how we should treat other humans and how we should relate to nature. These values make up the ethical orientation of a society. Religions thus generate worldviews and ethics, which underlie fundamental attitudes and values of different cultures and societies. As the historian Lynn White observed, "What people do about their ecology depends on what they think about themselves in relation to things around them. Human ecology is deeply conditioned by beliefs about our nature and destiny - that is, by religion."688

Thomas Berry suggests that we have become autistic in our interactions with the natural world. In other words, we are unable to value the life and beauty of nature because we are locked in our own egocentric perspectives and shortsighted needs. He suggests that we need a new cosmology, cultural coding, and motivating energy to overcome this deprivation.689

For Berry and for many others an important component of the current environmental crisis is spiritual and ethical. It is here that the religions of the world may have a role to play in cooperation with other individuals, institutions, and initiatives that have been engaged with environmental issues for a considerable period of time. Despite their lateness in addressing the crisis, religions are beginning to respond in remarkably creative ways.

The Role of Divine Religion What do religion and ecology have to do with each other? That is a question that is often

posed. But they are intimately related. Worldviews are often shaped by religious beliefs. Religious awareness and guidance in the field of environment is necessary so that each individual may take part in the protection and development of the environment and natural resources. Much environmental degradation is due to people's ignorance of what their Creator requires of them. People should be made to realize that the conservation of the environment is a religious duty demanded by God. God has said, "Do good, even as God has done you good, 686 - Eliade, M. (1959) The sacred and the Profane, the Nature of Religion, New York, p. 129. 687 - Ibid. p.116. 688 - Lynn White, Jr., "The Historical Roots of Our Ecologic Crisis,"Science 155 (March 1967):1204. 689- Thomas Berry, The Dream of the Earth (San Francisco: Sierra Club Books, 1988).

538 / ISoIT 2004

and do not pursue corruption in the earth. Verily God does not love corrupters."690 "Eat and drink, but waste not by excess; Verily He loves not the excessive."691 "And do not follow the bidding of the excessive, who cause corruption in the earth and do not work good."692 "And do not cause corruption in the earth, when it has been set in order."693 Any deliberate damage to the natural environment and resources is a kind of corruption, which is forbidden by Islam. It is indeed a kind of despicable foolishness which every Muslim should shun, and which every ruler and every individual should prohibit, especially if it leads to or results in general damage. God has said, "Let there be of you a nation that calls to the good, that establishes right and eradicates wrong. Such are they who shall prosper."694

Islam's Attitude Toward the Universe and the Relation between Man and Nature

Islam is considered a comprehensive way of life whose teachings cover, directly or indirectly, every possible human relationship including that with the environment. That Islam has high regard for the environment is something that can be found in the Qur'an and the Sunnah (Tradition). While the Islamic worldview supports the protection of environment from the greedy behavior of human beings, it allows room for sustainable development.

Islam refuses to see nature as anything other than the vestiges of God. Great Muslim scientists from al-Biruni and Khayyam, down to poets, philosophers and theologians, have all shared in this world view. For them also, the world of nature both within and without the body was related to the sense of the sacred.695 In Islam the central idea of man is that of the Khalifah, that is, the vicegerent of God who is always surrendered to His Will. Therefore Muslims always remain aware of this vicegerency.696

Islam, as a way of life expects human beings to conserve the environment for several reasons which may be summarised as follows:

-The creation of the universe is an open book, a guide inviting observation, which increases the faith of the observer, and takes him to the point of unshakeable faith in the Great Creator of this existence.697

-All the creatures in the universe have their own lives, their own procreation, their own language and mode of communicating, and their own senses, which are particular to each kind of creature. So it all glorifies and worships its Lord in its own special way.698

-The environment is perceived as the place where the signs (e.g. rivers, plants, and birds)of Allah exist.699 As a result, any destruction occurring to the environment is

690- 28: 77. 691 - 7: 31. 692- 26: 152. 693- 7: 56. 694- 3: 104. 695- Nasr, Seyyed Hossein, “Religion and Environmental Crisis”, Dialogue, No.2 (1998) Tehran, p. 100. 696 - Ibid. p.101. 697 - 2: 164. 698 - 17: 44; 6: 38; 24: 45. 699 - "Verily in the heavens and the earth, are Signs for those who believe. And in the creation of yourselves and the fact that animals are scattered (throughout the earth), are Signs for those of assured Faith. And the alteration of Night and Day, and the fact that God sends down Sustenance from the sky,

Qorban Elmi / 539

tantamount to destroying these signs. If any species becomes extinct, it is considered a loss of a Sign that reflects the greatness of the Creator.700

It has been said that there are two books; the one which is read [i.e. the Qur'an] and the one which is seen [i.e. the universe]. While it is known why the Qur'an is described as a Book, the universe is considered a book in the sense that includes signs pointing to God. A transparent heart is needed, though, in order to unveil the way these signs function. Indeed, once the person is not blocked from "reading" the signs that fill up the universe, beautiful forms of dhikr are ensued, and a correlation between many verses of the Qur'an and the corresponding "verses" of the universe are established.

- Both animate and inanimate objects celebrate the praises of God. As such, the destruction of the habitat of any species means the extinction of a Sign that, not only leads people to remember God, but also participates in praising God. With just a little imagination, one can see the universe in a constant circle of dhikr. Though we do not understand how, everything in the universe, including the components of the environment, participates in making remembrance [dhikr] of God.701

- Muslims should seek to protect and preserve the environment because by so doing they protect God's creatures which pray to Him and praise Him. Humankind might not be able to understand how these creatures praise God but this does not mean that they do not do so.702

- When Allah takes an oath by some creatures, he draws attention to the fact that man should recognize their value and take care of them.703

- Islam, as a way of life, is established on the concept of good (khayr). Therefore it is expected that Islam will protect the environment. Because it is understood that such protection is good by itself.704

- All human's relationships in Islam have to be based on the concept of justice (`adl), and kindness (ihsan), and not on material or economical gain. The Quran strongly emphasizes this concept in the following verse: “God enjoins justice And kindness”.705

- In Islam, humans are expected to protect the environment since no other creature is able to perform this task. Humans are the only being that God has "entrusted" with the responsibility of looking after the earth. This trusteeship is seen by Islam to be so onerous and burdensome that no other creature would `accept' it. The Quran says: “Lo! We offered the trust Unto the heavens and the Earth and the hills, But they shrank from bearing it And were afraid of it And man assumed it Lo! he is a tyrant and fool”.706

Accordingly, not every human can claim this appointment, only those who are aware of this caring pact of respect for life can claim it.

-All things that God has created in this universe are created in due proportion and measure both quantitatively and qualitatively.707

and revives therewith the earth after its death, and in the change of the winds,-are Signs for those that are wise."( 45:3-5) 700 - 13: 2-4; 21:79. 701 - 17:44 ; 13:13; 24:41; 21:79. 702 - 17:44. 703 -91: 1-6; 92: 1-3; 56: 75-77. 704 - 99: 7-8. 705 - 16: 90. 706 - 33: 72. 707 - 54: 4-9; 13: 8; 15: 19.

540 / ISoIT 2004

- God has not created anything in this universe in vain, without wisdom, value and purpose.708 The vision of a universe imbued with value is thus revealed to us in the Glorious Qur'an. All things in the universe are created to serve the One Lord Who sustains them all by means of one another, and Who controls the miraculous cycles of life and death.709

- Man is part of this universe, the elements of which are complementary to one another in an integrated whole. indeed, man is a distinct part of the universe.

- God's wisdom has ordained to grant human beings stewardship (khilafah) on the earth. Therefore, in addition to being part of the earth and part of the universe, man is also the executor of God’s injunctions and commands. And as such he is only a manager of the earth and not a proprietor; a beneficiary and not a disposer or ordainer. Heaven and earth and all that they contain belong to God alone. Man has been granted stewardship to manage the earth in accordance with the purposes intended by its Creator; to utilize it for his own benefit and the benefit of other created beings, and for the fulfillment of his interests and of theirs. He is thus en- trusted with its maintenance and care, and must use it as a trustee, within the limits dictated by his trust. For the Prophet, upon him be blessings and peace, declared, "The world is beautiful and verdant, and verily God, be He exalted, has made you His stewards in it, and He sees how you acquit yourselves."710

- All of the resources upon which life depends have been created by God as a trust in our hands. He has ordained sustenance for all people and for all living beings. Thus, the utilization of these resources is, in Islam, the right and privilege of all people and all species. Therefore, man should not abuse, misuse, or distort the natural resources as each generation is entitled to benefit from them but is not entitled to "own" them in an absolute sense.

-The right to utilize and harness natural resources, which God has granted man, necessarily involves an obligation on man's part to conserve them both quantita- tively and qualitatively. God has created all the sources of life for man and all resources of nature that he requires, so that he may realize objectives such as con- templation and worship, inhabitation and construction, sustainable utilization, and enjoyment and appreciation of beauty. It follows that man has no right to cause the degradation of the environment and distort its intrinsic suitability for human life and settlement. Nor has he the right to exploit or use natural resources unwisely in such a way as to spoil the food bases and other sources of subsistence for living beings, or expose them to destruction and defilement.

- While the attitude of Islam to the environment, the sources of life, and the resources of nature is based in part on prohibition of abuse, it is also based on construction and sustainable development. This integration of the development and conservation of natural resources is clear in the idea of bringing life to the land and causing it to flourish through agriculture, cultivation, and construction.711 The Prophet, upon him be blessings and peace, declared, "If any Muslim plants a tree or sows a field, and a human, bird or animal eats from it, it shall be reckoned as charity from him." 712

-Throughout the universe, the Divine care for all things and all-pervading wisdom in the elements of creation may be perceived, attesting to the All-Wise Maker. The Glorious Qur'an has made it clear that each thing and every creature in the universe, whether known to man or not, performs two major functions: a religious function in so far as it evidences the Maker's presence and infinite wisdom, power, and grace; and a social function in the service of man and other created beings. 708 - 44: 38-39. 709 - 6: 95. 710 - Khalid,M. fazlun, Islam and echology, tr. Haddadiyanyan, Tehran, 1998. p. 28. 711 - 30: 24. 712 - Khalid,M. fazlun, Ialam and echology, tr. Haddadiyanyan, Tehran, 1998. p. 28.

Qorban Elmi / 541

The Impact of Faith on the Environment The Qur'an shows that there is a correlation between the behavior of people and the

conditions of the environment. The right and moral behavior yield positive results: "If the people of the towns had but believed and feared God, We should indeed have opened out to them (all kinds of) blessings from heaven and earth…"713 "And o my people! Ask forgiveness of your Lord, and turn to Him (in repentance): He will send you the skies pouring abundant rain, and add strength to your strength: so turn ye not back in sin!" 714

The opposite is also true. Disbelief and swerving from the right path that God has designated for humanity will result in negative impact on the environment: "But whosoever turns away from My Message, verily for him is a life narrowed down …"715

In addition, there are verses that establish a correlation between natural disasters and disbelief, immoral behavior, or a combination of both.716 The end result of disbelief or immoral acts, when they become prevalent, is the total destruction of the environment.717 Committing sin generates corruption everywhere.718 It’s clear that not thanking God for His bounty led to its disappearance..719

The Islamic Protection of the Environment Islam prespresents a way of life that encompasses an overall view of the universe, life,

man and the inter-relationships existing between them and also combines conviction, belief, legislation and enforement of this legislation. In seeking culturally appropriate modalities, the principles of Islam are providing guidance for environmental managers; since Islam represents more than a belief system, it is a way of life and a well defined set of values providing specific guidance for virtually every aspect of life. Islam offers a font of inspiration which can be translated into policies for development, for regulation and law, for influencing public attitudes, and for achieving a sustainable relationship between mankind and the natural world provided by his Creator.

If Islam is thus vigorous in its protection of the basic elements of the environment for the benefit of present and future generations, it is equally earnest in the protection of man and the environment from the harmful impacts of external tactors such as chemical products and wastes. Damage of all forms and kinds is forbidden in Islam. One of the fundamental principles of Islamic law is the Prophetic declaration, "There shall be no damage and no infliction of damage." Prevention of damage and corruption before it occurs is better than treatment after it occurs.

There is a harmony between the Islamic man seen as the Khalifah or vicegerent of God and nature. This is strinkingly clear in the text of the Qora’n and can be clearly seen in the civilization which grew out of the Qora’nic message. The Qora’n refers constantly to the world of nature and the Qora’nic revelationis even addresses to both man and the cosmos

713 - 7:96. 714 - 11:52. 715 - 20:124. 716 - 13:13; 17:68-69. 717 - 11:44. 718 - 30:41. 719 - 14:7.

542 / ISoIT 2004

which form a bi-unity in the Islamic perspective.720 The human being, in the Islamic world-view is considered a vicegerent (khalifah).721 In her/his capacity as a vicegerent, the human being is perceived as the trustee of the earth. She/he is not supposed to cause corruption in any form on earth (i.e. the environment). Life on earth entails great responsibilities. It is a test with accountability.722 It is followed by either reward or punishment. On the other hand, this vicegerency is subjected to observation.723 The same message is implied in the Hadith of the Messenger of Allah, [S.A.A.S.]: "Verily, this world is sweet and appealing, and Allah placed you as vicegerents therein; He will see what you will do. So, be careful of [what you do in] this world and [what you do to/with] women, for the first test of the children of Israel was in women!"724 It is rather clear, now, that the Islamic world-view indicates that vicegerency on earth forms a test which includes how human beings relate to the environment. Humanity should behave in such a way that would maintain the balance that exists within the environment. Rather, I should say to retrieve the balance that has existed before we have caused, collectively, many ecological disasters.725 The earth is made available for human use, without abuse or misuse. The circle of things available for the benefit of humanity is much greater than that of the environment.726 The Qur'an, moreover, makes it clear that the earth is our habitat and that we are required to dwell on it, work it out and establish a balanced way of life without excesses or deficiencies. The following elements reflects the relationship between Islamic teachings and the protection of the environment.

Earth The world "Earth" (ard) appears no less than 485 times in the holy book of the Qora'n.

Protecting the earth from pollution is indicated in the many Hadiths that demand encourage people to keep it clean. One Hadith states, among other things, that God likes goodness, cleanliness, and generosity. The Hadith ends with a request by the Prophet [S.A.A.S] asking Muslims to clean their courtyards.727 Islam has created a bond between faith and cleanliness, rendering the the latter as a part of creed. The Prophet [S.A.A.S] said: "Faith is some seventy branches, the highest of which is "There is no god but God, and the least is removing obstacles from the path of people, and that shyness is a branch of faith.728"

The earth is our first mother, therefore it has certain rights over us. One of these rights is making it come alive with green vegetation and other plant life.

Water It is God's will that all living beings on earth are dependent for their existence on

water: "…We made from water every living thing…"729 God has made water the basis and

720 - Nasr , Seyyed Hossein, “Religion and Environmental Crisis”, Dialogue, No. 2 (1998) Tehran, p. 101. 721 - 2:30. 722 - 6:165. 723 - 10:14. 724 -- Khalid,M. fazlun, Islam and echology, tr. Haddadiyanyan, Tehran, 1998. p. 28. 725 - 15:19. 726 - 45:13; 31:20; 16:12. 727 - Narrated by Al-Tirmidhi, # 2799 728 - Narrated by Al-Bukhari and Muslim. 729 -21:30.

Qorban Elmi / 543

origin of life. Plants, animals, and man all depend on water for their existence and for the continuation of their lives.730 God has called on man to appreciate the value of this so essential source of life.731 There are numerous passages in the Qur’an, which mention the effect of rain water on the growth of vegetation.732

In addition to this vital function, water has another socio-religious function to perform which is purification of the body and clothing from all dirt, impurities and defilement so that man may encounter God clean and pure. There is no doubt that conservation of this vital element is fundamental to the preservation and continuation of life in its various forms, plant, animal, and human. It is therefore obligatory, for in Islamic law, whatever is indispensable to fulfil the imperative obligation of preserving life is itself obligatory. Any action that obstructs or impairs the biological and social functions of this element, whether by destroying it or by polluting it with any substance that would make it an unsuitable environment for living things or otherwise impair its function as the basis of life; any such action necessarily leads to the impairment or ruin of life itself. The juristic principle is,"What leads to the prohibited is itself prohibited." Owing to the importance of water as the basis of life, God has made its use the common right of all living beings and all human beings. All are entitled to use it without monopoly, usurpation, despoilment, wastage, or abuse.

Plants and Animals There is no denying the importance of plants and animals as living resources of enormous

benefit, without which neither man nor other species could survive. By virtue of their unique function of producing food from the energy of the sun, plants constitute the basic source of sustenance foranimal and human life on earth.733 In addition to their importance as nourishment, plants enrich the soil and protect it from erosion by wind and water. They conserve the water by detaining its run off; they moderate the climate and produce the oxygen which we breathe. They are also of immense value as medicines, oils, perfumes, waxes, fibers, timber, and fuel.734

Animals in turn provide sustenance for plants, for one another, and for man. Their dung and their bodies enrich the soil and the seas. They contribute to the atmosphere by respiration, and by their movements and migrations contribute to the distribution of plants. They provide food for one another and provide mankind with leather, hair and wool, medicines and perfumes, and means of conveyance, as well as meat, milk, and honey. And for their highly developed senses and perceptions and their social interre- lationships, animals are accorded special regard in Islam. For God considers them living societies exactly like mankind.735

Islam has enjoined upon Muslims right relationship with animals.736 They are asked to treat animals well, and they are not allowed to kill animals except for food. The latter permission has to be carried out in accordance with the Shari'ah. Only in limited cases some animals are allowed to be killed when they endanger the life of the human.

The Glorious Qur'an also mentions other functions which these creatures perform and which man may not perceive, namely the functions ofworshipping God, declaring if His

730 -2: 164; 6: 99; 22: 5; 25: 48-49. 731 - 56: 68-70. 732 - 16: 10-11. 733 - 80: 24-32. 734 - 56: 71-73. 735 -6: 38. 736 - - Khalid,M. fazlun, Islam and echology, tr. Haddadiyanyan, Tehran, 1998. p. 35.

544 / ISoIT 2004

praise and bowing down to Him as they are compelled by their very nature to do. Islam looks upon these created beings, both animals and plants, in two ways:

As living beings in their own right, glorifying God and attesting to His power and wisdom; As creatures subjected in the service of man and other created beings, fulfiling vital roles in the development of this world. Hence the binding obligation to conserve and develop them both for their own sake and for their value as unique and irreplaceable living resources for the benefit of one another and of mankind.

The Prophet of Allah says: He who is kind and merciful towards animals, Allah will be kind and merciful towards him.”737 Therefore we must deal with animals with utmost beneficence and compassion and strive to ensure the preservation of the different species. Islam prohibited the cutting or destruction of trees and plants, and encouraged people to protect and increase plants for the great reward associated with that.738

Air This element is no less important than water for the perpetuation and preservation of life.

Nearly all terrestrial creatures are utterly dependent on the air they breathe. The air also has other functions which may be less apparent to man but which God has created for definite purposes, as we have been made aware of by the Holy Qur'an -such as the vitally important role of the winds in pollination.739 Since the atmosphere performs all these biological and social functions, its conservation, pure and unpolluted, is an essential aspect of the conservation of life itself which is one of the fundamental objectives of Islamic law. Again, whatever is indispensable to fulfil this imperative obligation is itself obligatory .Therefore any activity which pollutes it and ruins or impairs its function is an attempt to thwart and obstruct God's wisdom toward His creation. This must likewise be considered an obstruction of some aspects of the human role in the development of this world. The all-inclusive approach of Islam to man, without any discrimination based on time, age, place, or race; and Islam's all-inclusive approach to the universe, regarding the welfare of the whole without excluding from consideration any of its parts, is the essence of the ecological consciousness that is so sorely needed for our deliverence. Indeed the fundamental criterion for all development and conservation of the environment in Islam is to best serve the Creator by realizing the greatest good to His creatures.

Conclusion The harmony between man and nature has been destroyed and this disequilibrium is due

to the destruction of the harmony between man and God. This lack of harmony between man and nature threatens to destroy them both together.

The environmental crisis is an ethical and spiritual one. The corruption of the environment is because of men’s selfishness and exaltness, specially because of the actions of a small minority of the whole world community who expect everything to be to their own benefit and all others must serve them.

The conservation of the natural environment is a matter of utmost importance to man, who is its subject, its end, and its means. Protection of the natural environment from abuse by

737 -Ibid. p. 39. 738 - Ibid. p. 52. 739 - 15: 22; 2: 164.

Qorban Elmi / 545

man leads to the welfare of man himself together with the welfare of all other beings created by God.

What people do about their ecology depends on what they think about themselves in relation to things around them. Human ecology is deeply conditioned by beliefs about our nature and destiny - that is, by religion.Therefore, the environmental crisis is not only the result of certain economic, political, and social factors but also a moral and spiritual crisis which will require broader philosophical and religious understandings of ourselves as creatures of nature, embedded in life cycles and dependent on ecosystems. Divine religion helps to shape our attitudes toward nature in both conscious and unconscious ways. Religion provides basic interpretive stories of who we are, what nature is, where we have come from, and where we are going. Religion also suggests how we should treat other humans and how we should relate to nature. Religions thus generate worldviews and ethics, which underlie fundamental attitudes and values of different cultures and societies.

For religious man, nature is never only “natural”, it is always fraught with religious value. This is easy to understand, for the cosmos is a divine creation.

Islam is considered a comprehensive way of life whose teachings cover every possible human relationship including that with the environment. Moderation is the most important characteristic of Islam and it can adopt itself and live up to the new challenges that face humanity. Protecting of the environment is a major aim. For if the situation of the environment keeps deteriorating, there will ultimately be no life, no property and no religion. Therefore protecting of the environment is a major aim of the Shari'ah.

In the end what we can say with all certainty is that there is no peace possible among men unless there is peace and harmony with nature. And in order to have peace and harmony with nature one must be in harmony and equilibrium with Heaven, and ultimately with the Source and Origin of all things. He who is at peace with God is also at peace with His creation, both with nature and with man.

Bibliography Holy Qura’n, translated by a group of Muslim Brothers, Tehran Holy Quran. Trans. Shakir, M.H., Qom, and IRI: Ansariyan Publication, n.d. Duman, Rene, L’ Utopie ou la mort, Paris, 1980. Eliade, M. The Sacred and the Profane, the Nature of Religion, New York, 1959. Gibson, J.J.(1979) The ecological approach to visual perceptions, Boston, MA: Houghton Mifflin. Khalid,M. fazlun, Islam and echology, tr. Haddadiyanyan, Tehran, 1998. Lynn White, Jr., "The Historical Roots of Our Ecologic Crisis,"Science 155 (March 1967). Nasr, Hossaein, Man and Nature, Mandala edition, 1976. Nasr , Seyyed Hossein, “Religion and Environmental Crisis”, Dialogue, No. 2 (1998) Tehran, Neisser, U. (1976) Cognitionand reality: principles and implications of cognitive psychology,

Sanfrancisco, CA: W.H. Freeman & Co. Schuon, F. (1965) ‘ Le commandmentsupreme’, Etudes Traditionnelles, Sept.Oct.1965. Berry, Thomas, The Dream of the Earth (San Francisco: Sierra Club Books, 1988).

Dr. Qorban Elmi Tehran University, Department of Theology, Tehran, Iran, E-mail: gelmi@utservm.ut.ac.ir, g_elmi@yahoo.com Tel: 0098 21 8026528

Paradigma Tradisionalism dan Kesannya Terhadap Pentadbiran Undang-Undang Islam di Negeri Kelantan Rahimin Affandi Abdul Rahim, Noor Naemah Abdul Rahman & Mohd. Anuar Ramli

Abstract With the rise of the modern world started with exposure of Muslim world by the

western domination, several concept and paradigm of Islamic tradition has been defied by the academia world. One of such defying paradigm were the concept of traditionalism which has been regarded by the western as well as the Muslim scholar as the main factor that led to degeneration of the Muslim world. In contrasting to such stance, this article will tried to explore the nature of dynamism and enthusiasm influenced by the Islamic concept of traditionalism toward the betterment of Muslim community in Kelantan. In order to achieve such objectives, this work was designed to be divided into several sections. First, the introduction, second, the traditionalism paradigm and its impact upon the practice of Islam in Kelantan and third, an analysis of the influences of Islamic traditionalism in the Fatwa institution in Kelantan. Finally summary and conclusion.

Pendahuluan Dewasa ini, terdapat semacam tren yang dipegang oleh sebilangan besar sarjana moden

yang cuba mengaitkan isu hukum Islam dengan pemodenan yang berlaku secara meluas di dalam masyarakat manusia.740 Hal ini dibuat memandangkan sifat dan kemampuan hukum Islam itu sendiri yang dilihat secara teori dan praktiknya mampu berinteraksi dengan keperluan masyarakat dan pemodenan.741 Bagi sarjana moden, berpandukan kepada teori asas ini, pelbagai eksperimen dilakukan bagi menilai sifat keterbukaan hukum Islam dengan pemodenan yang berlaku, di dalam pelbagai latar belakang masyarakat, samada di Timur tengah,742 Indo-Pakistan,743 Iran, Indonesia744 dan termasuklah Malaysia sendiri.745 Hasilnya,

740 Hal ini terbukti dengan terbitnya jurnal Islamic law and society yang memberikan tumpuan khusus kepada usaha menafsir dan menganalisa persoalan hukum Islam semasa yang dikeluarkan oleh umat Islam di zaman moden. Hal ini secara jelas cuba meneliti sifat interaksi yang wujud di antara hukum Islam dengan reality masyarakat semasa. Lihat juga Muhammad Khalid Masud, Islamic legal philosophy, Islamabad, 1977, hlm 5-7. 741 Lihat sebagai contohnya kupasan yang diberikan oleh Muhammad Firdaus, Kesan perubahan sosial terhadap hukum Islam, Tesis Ph.D untuk Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 1999, hlm 94-100. 742 Gerber, Haim, “ Rigidity versus openness in late classical Islamic law : The case of the Seventeenth century Palestinian Mufti Khayr al-Din al-Ramli “, dalam Islamic law and society, v. 5, no. 2, 1998. 743 John Esposito, Muslim Family Law in Egypt and Pakistan : A critical analysis of legal reform, its sources and methodological problems, Tesis PhD untuk Temple University, 1974.

Rahimin Affandi Abdul Rahim et.al. / 547

kajian ini telah menyumbangkan penetapan teori hukum Islam yang baru yang lebih bersifat positif746 mengantikan paradigma orientalism klasik yang rata-ratanya bersifat negatif dan bias kepada tamadun barat.747 Namun begitu, tidak dapat dinafikan bagaimana masih terdapat sarjana barat yang begitu fanatik dengan paradigma orientalism klasik, berpunca antara lainnya kerana sifat fanatik terhadap ketinggian tamadun sekularisme barat dan kepentingan dominasi ekonomi-politik kuasa-kuasa barat.748 Pendekatan ini tidak keterlaluan dikatakan bahawa sepertimana genre orientalism klasik yang dijadikan alat utama untuk agenda kolonialism barat, genre orientalism moden pun turut dijadikan alat dan suaka kepada pengukuhan kolonialism kuasa barat bentuk baru.749

Demi untuk menunjukkan nisbah interaksi antara hukum Islam dengan persoalan pemodenan, rata-ratanya sarjana barat telah membahagikan kalangan masyarakat Islam kepada dua dikotomi yang berbeza, tradisionalis dan modernis.750 Dikotomi ini cuba mengaitkan golongan tradisionalis ini dengan serba keburukan seperti sifat yang tidak mahu berubah, keras kepala, berpendirian nastolgia dan anti pemodenan.751 Pada masa yang sama, golongan modernis pula dikaitkan dengan pelbagai sifat positif yang kononnya bakal memajukan masyarakat Islam berasaskan kerangka penilaian barat yang dicanangkan sebagai bermutu tinggi dan penuh dengan elemen kemanusiaan sejagat.

Oleh sebab itu, sebagai kerangka asas perbincangan, kertas kerja ini tidak akan menggunakan neraca penilaian yang berasaskan kepada kerangka dikotomi ini. Sebaliknya, sebagai jalan tengah, kerangka perbincangan akan menggunakan suatu bentuk neraca penilaian yang lebih adil dan berteraskan pendekatan realism,752 yang bakal dilakukan terhadap sejarah perkembangan aliran tradisionalism di Negeri Kelantan, mengikut kontekstual zaman silam.753 Ini bukanlah bermakna bahawa semua aliran tradisionalism akan

744 Atho Muzhar, Fatwas of the Council of Indonesian Ulama, A study of Islamic legal thought in Indonesia 1975-1988, Tesis PhD untuk UCLA, Los Angeles, 1990. 745 Moshe Yegar, Islam and Islamic institutions in British Malaya, Jerusalem, 1979, hlm 187-234. 746 Wael Hallaq, “ From fatwas to furu’ : Growth and change in Islamic substantive law “, dalam Islamic law and society, v. 1, 1994; Baber Johansen, “ Legal literature and the problem of change : The case of land rent “, dalam (edit. Chibli Mallat) Islam and Public law, London, 1993 dan Emile Tyan, “ Judicial organisation “, dalam (edit. Majid Khadduri dan Herbert J. Liesbesny) Law in the Middle East, Washington D.C., 1955. 747 Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Orientalisme dan keutuhan ummah Islam : satu analisis “, dalam Jurnal Syariah, v. 9, bil. 1, 2001, hlm 39-40 748 Lihat sebagai contohnya, Jazilus Sakhok Mahsun, “ Orientalisme : Antara kontinuiti dan perubahan “, dalam Jurnal YADIM, bil. 5, 2003, hlm 172-182. 749 Hal ini telah ditegaskan secara jelas oleh Fawaz A. Gerges yang menjelaskan tentang buah fikiran yang bersifat anti Islam yang diberikan oleh pakar-pakar orientalis ini kepada penaung mereka. Lihat Fawaz A. Gerges, America and Political Islam : clash of cultures or clash of interest, Cambrigde, 1999, hlm 20-35. 750 Azyumardi Azra, Islam Reformis : Dinamika intelektual dan gerakan, Jakarta : PT RajaGrafindo Persada, 1999, hlm 60-62. 751 Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Pemikiran reformis Melayu semasa : satu analisa “, dalam Seminar Bahasa dan Pemikiran Melayu, anjuran Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya, pada 18hb. Jun 2002. 752 Untuk melihat penerangan yang detail tentang kaedah dan contoh kaedah ini, sila lihat Dr. H.M. Atho Mudzhar, Pendekatan studi Islam dalam teori dan praktik, Yogyakarta, 1998, hlm 47-58. 753 Shafie Abu Bakar, “ Keilmuan Islam dan tradisi pengajian pondok “, dalam Budi Kencana, Kuala Lumpur, 1994, hlm 93-94.

548 / ISoIT 2004

dianggap sebagai serba sempurna (maksum), memandangkan memang kedapatan pelbagai keburukan yang dibawa oleh aliran tradisionalism ini.754

Paradigma Tradisionalism dan Kesannya Terhadap Proses Pengamalan Islam di Kelantan

Kerangka asas perbincangan Kajian ini akan cuba meneliti kesahihan dikotomi tradisionalis-modernis seperti mana

ditegaskan oleh sarjana barat. Namun begitu, demi untuk mengelakkan daripada terperangkap dengan kerangka dikotomi ala barat ini, kita terpaksa memperjelaskan sifat dinamisme yang diamalkan oleh setiap aliran pemikiran Islam ini, tidak kira ianya tradisionalis ataupun modernis. Di peringkat pemahaman asasnya, kita patut memahami beberapa asas terpenting membabitkan aliran pemikiran Islam ini. Pertamanya, walaupun terdapat kepelbagaian yang cukup besar di antara aliran pemikiran Islam moden, yang terdiri dari aliran tradisionalis, fundemantalis dan reformis, tetapi semuanya berasaskan kepada sumber dan prinsip syariah dan teologi yang sama tanpa sebarang pertentangan yang besar. Kesemua aliran ini memperjuangkan agenda tajdid Islam yang sama dengan sedikit sebanyak perbezaan yang bersifat kecil.

Secara teologinya, gelaran umat terbaik yang diberikan kepada umat Islam755 tidak terhad kepada sesuatu generasi semata-mata seperti generasi zaman Rasulullah dan Sahabah, bahkan merangkumi kepada semua generasi manusia,756 yang dikatakan memiliki beberapa ciri yang terpuji iaitu (i) umat yang mementingkan usaha untuk mencari keredaan Allah mengatasi segala kepentingan lain, (ii) umat yang mementingkan proses pembelajaran segala bentuk ilmu yang bermanafaat dari pelbagai sumber,757 (iii) dan (iv) umat yang sentiasa mengikuti perkembangan masyarakat, termasuklah meneliti punca kelemahan umat Islam sendiri dan memikirkan cara untuk mengatasi kelemahan ini.758Lebih lanjut lagi, sebarang usaha untuk mencapai keempat-empat ciri ini, tanpa sebarang unsur tolak ansur, perlu didasarkan kepada garis panduan al-Din Islam yang mengandungi kaedah dan mekanisme terbaik untuk menanggani persoalan hidup membabitkan tiga bentuk hubungan (dengan Allah, makhluk dan alam)759, demi untuk mencapai kebahagian bukan setakat kehidupan di dunia, bahkan juga kehidupan di hari akhirat.760

754 Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Budaya Taqlid di dalam masyarakat Melayu : suatu tinjauan ringkas “, dalam Jurnal Syariah, v. 3, bil. 1, 1995, hlm 30-31. 755 Quran; surah 2:143 756 Muhammad Iqbal, Reconstruction of religious thought in Islam, Lahore : Institute of Islamic Culture, 1982, hlm 167-168. 757 Majid Ersan Kailani, Mendidik Peribadi, terj. Muhammad Firdaus, Kuala Lumpur : Thinker Libraries, 1997, hlm 14-15. 758 Quran; surah 4:14 dan Surah 7:170. 759 Maklumat lanjut boleh didapati dalam Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Keistimewaan Islam sebagai sistem hidup yang lengkap “, dalam Seminar Keindahan Islam 2003 Peringkat Negeri Sembilan Darul Khusus, Anjuran Bahagian Dakwah, Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Negeri Sembilan, di Pusat Dakwah Islamiah Negeri Sembilan, Seremban, pada 25hb. Mac 2003, hlm 3-5. 760 Quran; Surah 87:17; 93:4;29:64.

Rahimin Affandi Abdul Rahim et.al. / 549

Proses untuk mencapai ciri ke (iii) dan (iv) terangkum di dalam konsep tajdid adalah bersifat abadi dan menyeluruh kepada semua generasi umat Islam761, dan seperti mana ditegaskan oleh seorang sarjana Islam moden, Islam mengandungi self mechanisme yang dikenali sebagai tajdid, yang berfungsi memeriksa, memperbaharui, mengembalikan dan menghidupkan semula ajaran Islam yang telah tercemar dan terhakis dengan pencemaran zaman yang sering menjauhkan umat Islam dari mengamalkan bentuk ajaran Islam yang sebenar.762

Konsep tajdid juga perlu dibezakan dengan konsep reform anjuran masyarakat Barat yang sering disamakan dengan konsep tajdid ini.763 Hal ini boleh dilihat dalam dua aspek yang utama;

(i) konsep reform Barat adalah diasaskan kepada pendekatan sekularisme yang menolak peranan ketuhanan dalam kehidupan manusia dan bergantung sepenuhnya kepada peranan akal dan nafsu manusia di dalam menentukan segala aspek terpenting di dalam kehidupan.764 Lebih buruk lagi, sebarang elemen yang berkaitan dengan fenomena ketuhanan dan metafizik akan dianggap sebagai karut dan tidak bersifat emperikal.765 Bahkan mereka menggangap bahawa penderitaan manusia adalah berpunca dari kelemahan manusia yang tertipu dengan berpegang kepada kepercayaan keagamaan.766 Paradigma ini tidak boleh dipakai di dalam memahami konsep tajdid, yang diasaskan kepada paradigma tauhid yang berteraskan tauhid Uluhiyyah dan Rububiyyah. Dalam konsep yang kedua ini secara jelasnya diterangkan bagaimana Allah yang berkuasa penuh di dalam mencipta, mendidik dan menjaga umat manusia dengan menganugerahkan syariahnya yang lengkap.767 Boleh dikatakan kesemua aliran ilmu kalam bersetuju dengan fahaman ini yang mengaitkan kesempurnaan syariah ini diturunkan adalah bagi tujuan membimbing dan mengurangkan sifat-sifat kelemahan asasi yang dipunyai oleh manusia.768 Berikutnya, apa yang lebih penting lagi konsep membantu kelemahan diri manusia telah dilengkapkan lagi dengan bantuan kerasulan yang berperanan mengajar dan mengasaskan perundangan yang paling praktikal untuk umat manusia bersesuaian dengan konteks zamannya.769 Jalinan yang erat antara wahyu Allah dan perutusan kerasulan ini telah menjadi sumber yang paling asas di dalam perundangan Islam, yang dikenali sebagai sumber wahyu,770 terkandung di dalamnya semua perkara dan nilai asas Islam yang amat diperlukan oleh umat manusia sehingga kiamat.771 761 Hassan Saab, “ The spirit of reform in Islam “, dalam Islamic Studies, v. 2, 1963, hlm 15 dan 18. 762 Jacques Waardenburg, “ Islam as a vehicle of protest “, dalam Islamic Dilemmas : Reformers, Nationalists and Industrialization, Berlin, 1985, hlm 29-30. 763 Ahmad Ghorab, Subverting Islam : the role of Orientalist centres, Kuala Lumpur, hlm 4. 764 Lihat sebagai contohnya kupasan yang dibuat oleh Muhammad Zainiy Uthman, “ Islam, Sains Dan Pemikiran Objektif : Suatu Perbandingan Ringkas “, dalam Jurnal YADIM, bil. 2, November 2001, hlm 146-148. 765 Abdul Rahman Abdullah, Wacana Falsafah sejarah : Perspektif Barat dan timur, Kuala Lumpur : DBP, 2000, hlm 71-72. 766 Idris Zakaria, “ Intelek Eropah dan penentangan terhadap agama “, dalam al-Maw’izah, bil. 7, 1999, hlm 15-21. 767 Ramli Awang, Tasawwur Rabbani Menurut Al-Quran dan Sunnah, Kuala Lumpur : Utusan publication, hlm 179-187. 768 Quran 7:179. 769 Ibn Kathir, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, Beirut, 1982, v. 1, hlm 354 dan v. 2, hlm 12. 770 Mahmood Zuhdi Abd. Majid, Sejarah pembinaan Hukum Islam, Kuala Lumpur : Penerbit Universiti Malaya, 1988, hlm 39-40. 771 Lihat Hashim Musa, “ Islam : an overview in history and contemporary world “, dalam Jurnal AFKAR, bil. 2, 2001, hlm 1-25.

550 / ISoIT 2004

(ii) Perbezaan antara konsep reform dan tajdid boleh dirujuk kepada sikap terhadap warisan silam yang dipegang oleh kedua-duanya. Bagi konsep reform Barat, segala bentuk warisan lama samada intipati dan struktur asas perlu ditinggalkan, yang kemudiannya melahirkan suatu mazhab lain yang sama sekali berbeza dengan mazhab yang lama.772Walaupun tindakan reform ala Barat yang meninggalkan segala warisan silam ini dikatakan telah melahirkan suatu bentuk tamaddun manusia yang bersifat maju dan progresif, seperti mana dialami oleh masyarakat Barat sekarang,773 pandangan ini tidak boleh diterima di dalam konsep tajdid Islam. Konsep tajdid pada dasarnya berasaskan kepada usaha menghidupkan dan memurnikan kembali kefahaman dan amalan Islam yang telah tercemar dengan budaya taqlid774 dan faham sekularisme, yang dipaksakan penerimaannya kepada umat Islam secara halus melalui proses penjajahan oleh dunia kolonial Barat.775

Perkara keduanya pula merujuk kepada kepentingan dan sumbangan yang telah dimainkan oleh ketiga-tiga aliran Islam moden ini ( tradisionalis, fundamentalis dan reformis) di dalam usaha meninggikan kalimah Allah di atas muka bumi ini amnya dan di rantau Alam Melayu khususnya. Secara jelas, jika dilihat menggunakan persepktif sejarah, dinamisme aliran pemikiran Islam moden ini telah berfungsi sebagai;776 1. wadah untuk mewujudkan perpaduan aspirasi Tauhid sesama umat Islam. 2. Wadah untuk tujuan penyebaran dakwah Islam yang lebih menyeluruh kepada semua

umat manusia. 3. Wadah dan saluran untuk mengemukakan jalan penyelesaian Islam terhadap

permasalahan umat Islam dalam konteks zaman moden. 4. Wadah untuk memperkembangkan agenda pendidikan umat Islam ke arah yang lebih

baik. Merujuk kepada realiti di Malaysia semasa, terdapat kecenderungan ilmiah yang

mengatakan bahawa proses pentadbiran undang-undang Islam yang diwakili oleh institusi fatwa telah terpengaruh dengan dua bentuk model dan aliran yang utama, aliran reformism dan tradisionalism. Aliran reformism telah diwakili secara khususnya oleh model Wilayah Persekutuan yang rata-ratanya didokong oleh lulusan pengajian Islam ala moden daripada pelbagai institusi pendidikan tempatan dan luar negeri yang terpengaruh dengan aliran reformism.777 Manakala model tradisionalism pula boleh dirujuk kepada aliran dan amalan yang dijalankan di Negeri Kelantan, yang rata-ratanya terdiri dari lulusan tradisionalis daripada institusi pondok dan sebagainya.778

Ironisnya, walaupun model Kelantan ini kerap dinisbahkan dengan aliran tradisionalis yang kononnya agak ketinggalan zaman, tetapi ianya kerap dijadikan rujukan utama oleh

772 Wan Mohd Nor Wan Daud, The educational philosophy and practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas ; an exposition of the original concept of Islamization, Kuala Lumpur : ISTAC, 1998, hlm 349-351. 773 Abdul Rahman Aziz, Pekerjaan dalam kehidupan manusia, Petaling Jaya : Printice Halll, 2000, hlm 6-8. 774 Maklumat lanjut boleh didapati dalam Rahimin Affandi Abdul Rahim, “ Gerakan Tajdid di Malaysia : Teori Dan Realiti “, dalam Dinamisme pengajian Syariah, Kuala Lumpur : Berita Publishing, 1997, hlm 102-103. 775 Muhammad Abu Bakar, Penghayatan sebuah ideal, Kuala Lumpur : DBP, 1987, hlm 9-11. 776 Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, “Aliran pemikiran Islam moden : satu kajian perbandingan “, dalam Seminar Pengurusan keganasan politik di Malaysia, Anjuran Maktab Pegawai Kanan PDRM, Cheras, Kuala Lumpur, pada 19hb Ogos 2003. 777 Rahimin Affandi, Islamic legal reform in the Administration of Islamic law in Malaysia : A critical analysis, Tesis Ph.D untuk University of Birmingham, England, 1999, hlm 281-283. 778 Ibid, hlm 297-301.

Rahimin Affandi Abdul Rahim et.al. / 551

kebanyakan negeri-negeri lain di Malaysia. Hal ini berlaku antara lainnya disebabkan oleh reputasi tinggi yang dimiliki oleh anggota Majlis fatwa negeri Kelantan.779

Berhadapan dengan permasalahan ini, suatu kajian yang menggunakan pendekatan yang bersifat holistik amat diperlukan. Hal ini boleh dilakukan dengan menggunakan pendekatan ala ethno-metodologi yang bakal melihat pandangan sesuatu golongan itu dari kaca mata golongan tersebut tanpa terpengaruh dengan pandangan sampingan lain yang memusuhi golongan yang awal.780 Memandangkan kebanyakan kajian ilmiah yang berkaitan dengan perundangan Islam lebih menonjolkan hukum Islam dari persepktif reformism dan merendahkan kewibawaan golongan tradisionalis, kajian ini akan cuba melihat bagaimana aliran tradisionalis memainkan peranan membangunkan syariah Islam dan menjawab permasalahan hukum masyarakat.781

Sikap Permusuhan Terhadap Aliran Tradisionalism Istilah tradisionalisme ini biasanya dikaitkan dengan fahaman yang mempertahankan

sesuatu warisan silam ataupun yang lama. Apa yang jelasnya, walaupun memang ada percubaan yang cuba merendah-rendahkan aliran ini yang dinisbahkan dengan segala macam keburukan, yang kononnya cuba mengekalkan tradisi lama serta menolak segala bentuk pemodenan, tetapi pandangan sebegini agak keterlaluan dan salah, jika dilihat dari persepktif yang lebih luas dan holistic.

Dalam konteks Malaysia semasa, aliran ini masih lagi kedapatan diamalkan oleh pelbagai badan dakwah,782 kumpulan Tarekat dan beberapa orang tokoh akademik Melayu-Islam Moden.783 Aliran ini secara kasarnya didakwa berpegang kepada beberapa prinsip yang utama; 1. eksklusif (tertutup) yang tidak mahu menerima pandangan yang berasal daripada luar,

lebih-lebih lagi dalam soal keagamaan. Bagi mereka, hanya pandangan kumpulan mereka sahaja yang paling betul dan menafikan hal ini kepada golongan lain, lebih-lebih lagi yang mempunyai kaitan dengan dunia Barat.784

2. Mengamalkan backward looking di dalam mengemukakan jawapan terhadap permasalahan umat Islam. Bagi mereka, segala elemen tradisi yang diputuskan oleh ulamak silam yang terdiri dari karya teologi dan fiqh perlu dipertahankan dan sekiranya ada sebarang usaha yang cuba menilai otoriti pandangan ulamak silam, hal ini hanya akan merosakkan lagi warisan yang mulia ini.785

779 Ibid. 780 J. Waardenburg, Classical approaches to the study of religion, The Hague, 1973, hlm 412. 781 Untuk melihat kritik sarjana tradisionalis terhadap aliran modernis, sila lihat Busthami M. Said, Pembaharu dan Pembaharuan dalam Islam, terj. Mahsun al-Mundzir, Gontor : Institut Pendidikan Darussalam Gontor Ponorogo, 1992, hlm 224-291. 782 Abdul Rahman Abdullah, Gerakan Islam tradisional di Malaysia : sejarah dan pemikiran – Jamaat Tabligh dan Darul Arqam, Kuala Lumpur : Penerbit Kintan, 1992, hlm 25-31 dan 80-101. 783 Antara tokoh ini adalah Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Wan Mohd Nor Wan Daud, lihat Wan Mohd Nor Wan daud, Penjelasan budaya Ilmu, Kuala Lumpur : DBP, 1997 dan The educational philosophy and practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas ; an exposition of the original concept of Islamization, Kuala Lumpur : ISTAC, 1998. 784 Ibrahim Abu Bakar, Islamic Modernism In Malaya, Kuala Lumpur : Penerbit Universiti Malaya, 1994, hlm 14-16. 785 Abu Bakar Hamzah, Al-Imam: Its Role In Malay Society 1906-1908, Kuala lumpur, 1981, hlm 54-55.

552 / ISoIT 2004

3. Mengamalkan pendekatan literalis di dalam memahami ajaran Islam, tanpa merasa perlu melihat konteks sesuatu ayat Quran dan sunnah itu diturunkan pada zaman Rasulullah.786

4. Mempertahankan segala warisan silam dan mempersalahkan kesemua elemen pemodenan.

5. Menyeru kepada usaha mengamalkan amalan ala sufi secara insklusif dan tidak mengalakkan sebarang bentuk elemen keganasan. Paparan tentang ciri-ciri ini sepatutnya tidak diterima secara melulu dan perlu dinilai

secara berhikmah.787 Bagi penganut Islam dan masyarakat timur, kita tidak boleh menganggap istilah tradisi membawa nisbah negatif seperti difahami dalam dunia akademik barat. Sebaliknya, istilah tradisionalism ini yang bertapis perlu dibanggakan kerana; 1. Asas pegangan yang menjadi sumber kekuatan masyarakat timur berpunca dari sifat-sifat

ini didokong dengan falsafah yang mementingkan pertimbangan agama dan nilai (perennial and ultimate perspective), berbanding dengan masyarakat barat yang lebih mementingkan persoalan kebendaan dan individualism mengatasi persoalan agama.788

2. Tradisi merujuk kepada pemahaman dan penghayatan wahyu Allah di dalam kehidupan yang mencakupi tiga aspek;789

a. Al-Din, agama sebagai panduan untuk keseluruhan aspek kehidupan membabit tiga bentuk hubungan, dengan Allah, Mahkluk dan alam.

b. Sunnah, amalan yang terbentuk dan berkembang berdasarkan model sacral (berasaskan wahyu) sehingga menjadi amalan kebudayaan masyarakat yang berpanjangan.

c. Salsilah, mata rantai yang menghubungkan setiap zaman dan pemikiran kepada asasnya yang utama, wahyu Allah.

Mengikut pandangan Islam, tidak semua perkara tradisi ataupun amalan lama dianggap sebagai buruk dan out of date.790 Begitu juga halnya dengan penumpuan matlamat dan komitmen yang kuat untuk berpegang dengan warisan tradisi Islam yang murni tidak boleh dianggap sebagai tindakan yang taasub dan fanatik.791 Kedua-dua perkara dalam kerangka barat telah dianggap sebagai buruk dan ketinggalan zaman, yang menetapkan semua perkara elemen baru, perubahan dan usaha meninggalkan amalan tradisi dianggap sebagai baik dan moden. Contoh terbaik boleh dilihat dari dua perkembangan utama, pertamanya, dalam budaya consumerism barat semasa,792 semangat dan personaliti orang muda akan diagung-agungkan, serta semua perkara yang membabitkan usia tua akan dianggap sebagai buruk yang perlu dijauhkan.793 Keduanya, sebarang tindakan yang tidak mempedulikan agama walaupun 786 H. Abuddin Nata, Peta keragaman pemikiran Islam di Indonesia, Jakarta : Rajawali pres, 2000, hlm 143. 787 Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Etika penyelidikan Islam : satu analisa “, dalam jurnal AFKAR, BIL. 1, 2000, Hlm 190-191. 788 Abdul Rahman Abdullah, Falsafah dan kaedah pemikiran, Kuala Lumpur : Utusan publication, 2001, hlm 134-140. 789 S. Hossein Nasr, Traditional Islam in the Modern world, London : Kegan Paul International, 1990, hlm 13. 790 Wan Mohd Nor Wan Daud, Pembangunan di Malaysia : ke arah suatu kefahaman baru yang lebih sempurna, Kuala Lumpur, 2001, hlm 12-17. 791 Lihat Mohamad Noor Habibi Long, “ Ekstremisme : Satu perspektif “, dalam Jurnal YADIM, bil. 5, 2003, hlm 114-118. 792 Abdul Rahman Embong, ““ Faktor Ideologi Politik Dan Budaya Dalam Penutupan Minda Melayu Islam “, dalam Persidangan Isu Dan Proses Pembukaan Minda Umat Melayu Islam, anjuran Dewan Bahasa dan Pustaka, pada 29-31 Januari 2002, hlm 6-7. 793 Wan Mohd Nor Wan Daud, Pembangunan di Malaysia, hlm 8-9.

Rahimin Affandi Abdul Rahim et.al. / 553

bertentangan dengan nilai-nilai kemanusiaan sejati akan dianggap sebagai terbaik, meskipun tindakan ini kemudiannya telah menyebabkan masyarakat barat dilanda dengan krisis kekeringan jiwa sebagai akibat usaha penolakan agama.794

Pada dasarnya, mengikut pengamatan sarjana tempatan dan luar,795 bentuk dan sifat perkembangan Islam di Alam Melayu telah menggunakan dua kaedah yang utama, pertamanya, aliran tradisionalis yang berpegang kepada pendekatan ala sufism yang bersifat terbuka, mesra budaya dan mementingkan ilmu pengetahuan. Keduanya, kaedah fuqaha dan reformisme yang lebih menekankan soal-soal apa yang dibenarkan dan apa yang tidak dibenarkan menurut pandangan Islam.

Dalam sejarah Alam Melayu, kita akan mendapati bagaimana walaupun kaedah fuqaha ini datangnya lebih lewat dan terkemudian daripada kaedah sufism,796 yang terpengaruh secara langsung daripada warisan gerakan tajdid ala Timur Tengah yang rata-ratanya agak keras pendekatannya, dan tidak diterima oleh kalangan penduduk Alam Melayu.797 Kaedah ini kemudiaannya dalam era selepas Malaysia mencapai kemerdekaan telah diterima dan disokong kuat oleh kebanyakan sarjana tempatan.798

Pendekatan reformisme ini dalam banyak keadaan kurang menghargai sumbangan sarjana silam, secara khususnya sumbangan golongan sufi terhadap perkembangan Islam. Mereka lebih cenderung untuk menilai perkembangan tamaddun Melayu dari perspektif halal dan haram, memerangi usaha bid’ah dan meruntuhkan apa yang telah dibina oleh sarjana Alam Melayu sebelumnya.799

Sebagai contohnya, bagi golongan ini, Islam yang datang ke alam Melayu ini pada peringkat awalnya bukanlah dalam bentuknya yang sejati tetapi telah dicirikan dengan beberapa aspek negatif melibatkan para mubaligh yang awal. Hal ini dapat dilihat dalam beberapa keadaan:-

1. Citra Islam dalam bentuk yang terpengaruh dengan tamaddun era Taqlid yang berlaku sebelumnya di dalam dunia intelektual Islam.800

2. Islam dalam bentuk kesufian yang tinggi, yang kurang menitikberatkan persoalan rasionalisme.801

3. Citra Islam yang penuh dengan ciri-ciri popular Islam yang dibawa oleh mubaligh awal.802

4. Citra Islam yang terpengaruh secara langsung dengan ciri-ciri feudalism Timur Tengah dan India.803

794 Ali Maksum, Tasawuf sebagai pembebasan manusia modern : Telaah signifikansi konsep Tradisionalisme Islam Sayyed Hossein Nasr, Surabaya : Pustaka Pelajar, 2003, hlm 70-87. 795 Lihat sebagai contohnya Peter Riddel, Islam and the Malay-Indonesian world, Singapore : Oxford university press, 2001, hlm 101-135. 796 Ibid, hlm 81-96. 797 Ibrahim Abu Bakar, Islamic Modernism in Malaya, Kuala Lumpur : Penerbit Universiti Malaya, 1994, hlm 171-172. 798 Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Gerakan Tajdid di Malaysia : Teori dan realiti “, dalam Dinamisme Pengajian Syariah, Kuala Lumpur, 2001, hlm 94-95. 799 Lihat Louay M. Safi, Truth and reform : exploring the pattern and dynamics of historical change, Kuala Lumpur : Open press, 1998, hlm 86-88. 800 Abdul Majeed Mackeen, Contemporary Islamic legal organization in Malaya, Southeast Asian Studies, no. 13, New Haven : UCLA, 1969, hlm 14-16. 801 Idris Zakaria, “ Mengapa Melayu tiada ahli Falsafah “, dalam Pemikir, Oktober-Disember 2000, hlm 106-114. 802 Mohd Taib Osman, “ Islamization of the Malays : a transformation of culture “, dalam Readings on Islam in Southeast Asia, Singapore : Oxford University press, 1985, hlm 44-45.

554 / ISoIT 2004

Secara jelas kita boleh menegaskan bahawa pendekatan ala sufi lebih bersesuaian dengan realiti masyarakat Alam Melayu, dilihat dari kepesatan penerimaan masyarakat Alam Melayu yang awal terhadap agama Islam itu sendiri. Mengikut sosiologi masyarakat Alam Melayu, yang digambarkan mempunyai sikap beradab dan bersopan yang agak tinggi804, lebih-lebih lagi terhadap golongan ilmuan805, ternyata pendekatan yang menghina ulamak jarang timbul di dalam perbincangan masyarakat. Bahkan seandainya hal ini cuba dibuat, ianya telah dilakukan dengan cara yang paling bersopan dan berhikmah, memandangkan masyarakat Melayu memang menghormati sumbangan kepimpinan agama yang dimainkan oleh golongan ulamak.806

Berbanding dengan kaedah ala fuqaha, pendekatan golongan sufi pula walaupun sering dinisbahkan dengan serba serbi keburukan, ternyata telah mampu mengislamkan masyarakat Alam Melayu dengan cukup berkesan sekali,807 yang dilihat secara langsung telah menjana pertumbuhan adat dan kebudayaan Melayu dengan cukup baik.808

Apa yang menyedihkan, terdapat kalangan sarjana Islam sendiri yang telah terkena tempias tajdid ala Barat ini, dan dalam konteks sejarah Tanah Melayu sendiri pengaruh ini turut dikesan dengan begitu meluas sekali. Golongan Kaum Muda yang memperjuangkan aliran reformism di Tanah Melayu telah seolah-olah menafikan sama sekali sumbangan besar yang telah dimainkan oleh golongan ulamak tradisionalis di dalam membangunkan kefahaman Islam di Tanah Melayu.809 Dalam kupasan yang diberikan oleh Kaum Muda tentang golongan tradisionalis yang dikenali dengan Kaum Tua, mereka telah menggunakan beberapa pendekatan ala tajdid;

1. Pendekatan yang secara terang-terangan menghina ulamak tradisional ini dengan menisbahkan kepada mereka dengan pelbagai nama yang hina.810

2. Pendekatan yang mengutuk sistem pengajian tradisional Melayu, sistem Pondok yang menggunakan sistem pengajian ala Taqlid.811

3. Pendekatan yang mengutuk ulamak tradisional yang terlibat di dalam institusi pentadbiran undang-undang Islam, termasuklah institusi fatwa yang kononnya telah

803 Rahimin Affandi Abd. Rahim, ““Budaya Taqlid di dalam Masyarakat Melayu: Suatu Tinjauan Ringkas dalam Jurnal Syariah, v. 3, Bil. 1, 1995, hlm 35-37. 804 Maklumat lanjut tentang peranan adab sopan ini dalam masyarakat Melayu boleh didapati dalam Mustafa Haji Daud, Budi bahasa dalam tamaddun Islam, Kuala Lumpur : DBP, 1995, khususnya hlm 5-15. 805 Muhammad Haji Salleh, Yang empunya cerita, The mind of the Malay author, Kuala Lumpur : DBP, 1991, hlm 18-22. 806 Lihat Wan Mohd Nor Wan daud, Penjelasan budaya Ilmu, Kuala Lumpur : DBP, 1997, hlm 108-109 dan B.J.O.Schrieke, Indonesian Sosiological studies, The Hague and Bandung : Van Hoeve, 1957, part 2, hlm 261. 807 A.H. John, “ Muslim mystics and historical writing “, dalam Historians of South-East Asia, London : Oxford university press, 1961, hlm 40-41 808 A. Aziz Deraman, Tamaddun Melayu dan pembinaan Bangsa Malaysia, Kuala Lumpur : DBP, 2000, hlm 100-109. 809 Mohd. Taib Osman, Malay Folk Beliefs : An integration of disparate elements, Kuala Lumpur, 1989, hlm 48-50; Abd. Jalil Borhan, “ Sumbangan ulama dalam perkembangan Islam di Alam Melayu “, dalam Jurnal Syariah, v. 4, bil. 2, 1996, hlm 278-280. 810 Lihat sebagai contohnya pendapat Kaum Muda yang menempelak dan menghina lulusan pondok sebagai lebai pondok yang terlalu mengharapkan pemberian sedekah daripada orang ramai. Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Budaya Taqlid di dalam masyarakat Melayu : suatu tinjauan ringkas “, dalam Jurnal Syariah, v. 3, bil. 1, 1995, hlm 30-31. 811 Ibid.

Rahimin Affandi Abdul Rahim et.al. / 555

bersekongkol dengan raja-raja Melayu dan pihak British sendiri tanpa mempedulikan nasib ummah Melayu yang serba kekurangan dalam aspek pemodenan.812

Sikap keterlaluan kaum Muda ini yang kononnya cuba bertindak selaku penyelamat ummah Melayu, jika dilihat secara mendalam ternyata mempunyai kelemahan yang tersendiri, iaitu pandangan mereka yang begitu taasub dengan kemajuan material yang dicapai oleh kuasa British, sehinggakan menafikan sumbangan bernilai yang pernah dimainkan oleh ulamak tradisional Melayu.813

Paradigma Tradisionalism dan Kesannya Terhadap Pemahaman Hukum Islam di Kelantan

Dalam bahagian ini, demi untuk mendapat gambaran yang lebih jelas terhadap sifat kefahaman hukum Islam di Kelantan, kupasan akan dibuat secara lebih menyeluruh bukan membabitkan isu hukum Islam semata-mata, tetapi turut menyentuh persoalan infrastruktur keilmuan yang mendorong kefahaman hukum Islam dapat dijalankan. Pengaruh paradigma tradisionalism ini dapat dikesan di kelantan melalui beberapa aspek yang khusus, seperti;

Mengasaskan system pendidikan Islam yang lebih sistematik814 Apa yang jelasnya, sebelum sistem pondok ini diperkenalkan, bentuk pengajian agama

Islam adalah tidak teratur dan lebih bersifat serpihan yang berpusat di rumah ulama, Surau dan masjib.815Sebaliknya, sistem pondok ala Patani-Kelantan dilihat sebagai lebih sistematik dan berkesan yang kekal sehingga sekarang. Di antara bentuk dan sistem pondok ini adalah, pertama, sesuatu kawasan pondok perlu mempunyai rumah guru, masjib dan hostel pelajar yang terletak di sekitar kawasan pondok yang biasanya dibina dalam kawasan pendalaman816; keduanya, pembelajaran akan dilakukan di dalam masjib dalam bentuk halaqah yang dipimpin oleh seseorang guru dan pembantunya;817 ketiga, terdapat jadual waktu pengajian yang khusus disesuaikan dengan pencapaian seseorang pelajar yang dibahagikan kepada tiga peringkat utama (awal, pertengahan dan tinggi);818 keempat, sesuatu pengajian dibuat berasaskan kepada beberapa kitab tertentu mengikut kecenderungan dan kepakaran seseorang guru819; kelima, pedagogi dan kaedah pengajaran biasanya menggunakan pendekatan Taqlid (menadah kitab) membabitkan pengajaran satu hala daripada guru kepada murib dan

812 Adnan Hj. Nawang, Za’ba dan Melayu, Kuala Lumpur : Berita Publishing, 1998, hlm 74-76. 813 Ibrahim Abu Bakar, Islamic Modernism in Malaya, Kuala Lumpur : Penerbit Universiti Malaya, 1994, hlm 171-172. 814 Abdul Latif Hamindong, “ Institusi Pondok dalam tradisi budaya ilmu “, dalam Tamadun Melayu, Kuala Lumpur, 1993, v. 2, hlm 748. 815 Che Omar Awang, The Methodology of teaching in Islam, with special reference to the traditional educational method in Malaysia, Tesis Ph.D untuk University of Edinburgh, 1996, hlm 196-220. 816 Abdul Rashid Ahmad, Kedudukan Pondok dalam masyarakat di Kelantan, Tesis B.A. untuk Universiti Malaya, 1966,, hlm 23-24. 817 Abdullah Ishak, Pendidikan Islam dan pengaruhnya di Malaysia, Kuala Lumpur, 1995, hlm 212-218. 818 Ibid, hlm 205-207. 819 Shafie Abu Bakar, “ Keilmuan Islam dan tradisi pengajian pondok “, dalam Budi Kencana, Kuala Lumpur, 1994, hlm 104-111.

556 / ISoIT 2004

perbincangan antara keduanya,820 dan keenamnya, struktur organisasi pondok telah disusun secara teratur dengan seseorang guru selaku pemimpin dan rujukan utama yang dibantu sepenuh oleh beberapa orang pembantu yang terdiri dari pelajar-pelajar yang lebih senior.821

Apa yang cukup membanggakan adalah sistem pengajian pondok ini dapat dianggap cukup advance untuk zaman dan keadaan masyarakat tradisi dengan keistimewaan khusus merujuk kepada usaha pembudayaan ilmu. Dewasa ini, kedapatan beberapa orang sarjana yang mengkritik dan bersikap sinikal terhadap sistem pengajian pondok yang dikatakan out of date dan tidak mampu berhadapan dengan pemodenan.822 Pendapat ini walaupun boleh dikatakan sebagai separuh betul, tetapi ianya dibuat dalam bentuk yang tidak memenuhi adab ikhtilaf di dalam Islam. Ini kerana, sistem pengajian pondok telah difikir dan dirangka dengan teliti oleh ulama silam untuk era zamannya, dan ternyata ianya telah berjaya berfungsi seperti yang diharapkan. Oleh sebab itu tindakan mengkritik secara sewenang-wenangnya tanpa mengambilkira faktor masa ini adalah amat salah.823 Dalam konteks penerapan budaya ilmu, keistimewaan yang dimiliki oleh sistem pondok ini adalah; 1. Sistem pengajian yang dibuat secara swasta tanpa kongkongan dan kekangan polisi dari

pihak pemerintah.824 Keadaan ini menyebabkan seseorang ulama itu dapat bertindak secara bebas tanpa dipengaruhi oleh mana-mana pihak yang mempunyai agenda dan kepentingan tertentu.825 Lebih tepat lagi, ulama pondok dalam era tradisi telah bertindak selaku agen perubahan dan intelektual ummah yang bersikap sensitif dan proaktif dengan isu semasa yang timbul di dalam masyarakat.826

2. Sistem pengajian yang berorientasikan perkaitan antara teori dan praktikal, yang menekankan pemupukan budaya ilmu bagi menjadikan seseorang pelajar;

a. mendapat sebanyak mungkin ilmu untuk mencapai keredaan Allah. b. bertindak mengikut perkiraan ilmunya, menyebarkannya ke dalam masyarakat

dan berfungsi sebagai pemimpin masyarakat.827 c. Menjadikan matlamat pencarian ilmu bukan untuk tujuan kebendaan (makan

gaji) tetapi untuk mencapai keredaan Allah dan nikmat pengetahuan.828 d. Menjadikan pelajar sebagai seorang yang mampu berdikari tanpa bergantong

kepada orang lain. Untuk tujuan ini, mereka akan dibekalkan dengan segala bentuk keilmuan Islam dan kemahiran hidup yang amat diperlukan.829

820 Ibid, hlm 112-115 dan lihat juga Abdul Rashid Ahmad, Kedudukan pondok, hlm 26-28. 821 Ibrahim Abu Bakar, Islamic modernism in Malaya, hlm 101-104. 822 Lihat sebagai contohnya pendapat Kaum Muda yang menempelak dan menghina lulusan pondok sebagai lebai pondok yang terlalu mengharapkan pemberian sedekah daripada orang ramai. Lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Budaya Taqlid di dalam masyarakat Melayu : suatu tinjauan ringkas “, dalam Jurnal Syariah, v. 3, bil. 1, 1995, hlm 30-31. 823 Shafie Abu Bakar, “ Keilmuan Islam dan tradisi pengajian pondok “, dalam Budi Kencana, Kuala Lumpur, 1994, hlm 93-94. 824 Abdul Rashid Ahmad, Kedudukan pondok, hlm 23-24. 825 Pendekatan menjadikan sistem pengajian Islam sebagai sebuah institusi bebas (swasta) telah pun diamalkan oleh ulama salaf Islam, lihat Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Hubungan antara ulama dan pemerintah di dalam sejarah tamadun umat Islam “, dalam Jurnal Pengajian Melayu, v. 4, 1994. 826 Dewasa ini, terdapat trend yang mengatakan ulama adalah lambang status tokoh agama yang jumud, anti pemodenan dan bersikap backward looking. Manakala intelektual yang diwakili oleh golongan berpendidikan yang bukan agama telah dinisbahkan dengan segala bentuk kebaikan. Hal ini telah diulas dengan baik oleh Syukri Ahmad, “ Aplikasi konsep ulama dan intelektual : suatu penilaian kritis “, dalam Jurnal Usuluddin, bil. 11, 2000, hlm 19-28. 827 Shafie Abu Bakar, “ Keilmuan Islam “, hlm 101-103. 828 Ibid.

Rahimin Affandi Abdul Rahim et.al. / 557

e. Menekankan persoalan akhlak dan disiplin Islam melebihi segala-galanya.830 3. Sistem pengajian yang bersifat terbuka yang memberi peluang kepada sesiapa sahaja

untuk mengikutinya tanpa mengira latar belakang keturunan dan faktor umur.831 Apa yang boleh dibanggakan adalah melalui pendekatan ini secara tidak langsung ianya telah pun mengamalkan konsep pendemokrasian pendidikan berasaskan penekanan kepada kepentingan ilmu dalam kehidupan seseorang Islam, ilmu adalah milik bersama dan setiap individu berhak diberi peluang untuk mendapatkan ilmu.832

Asas untuk menjana perkembangan sosio-politik-ekonomi masyarakat Melayu ke arah yang lebih berasaskan budaya ilmu yang agak positif.

Proses ini boleh dilihat daripada tindakan yang merapatkan hubungan antara pondok dengan kegiatan masyarakat dan menjadikan Pondok sebagai kubu utama untuk mempertahankan kesuciaan agama Islam dari serangan kuasa penjajah barat. Mengikut analisa Muhammad Abu Bakar, sesuatu penempatan pondok yang biasanya berpusat di kawasan pendalaman dengan sebab hubungan yang rapat di antara masyarakat awam sekitar dengan warga pondok kemudiannya telah menambah aktifkan kegiatan sosial dan ekonomi serta melahirkan beberapa penempatan kampung yang baru.833 Jalinan hubungan kemasyarakatan ini telah menjadikan pondok tersebut sebagai tempat rujukan utama kepada anggota masyarakat.834 Dengan cara ini secara tidak langsung institusi pondok telah menjadi pembimbing utama kegiatan masyarakat ke arah nilai-nilai Islam dan menjadi penapis dan kubu untuk menangkis serangan idea pemodenan berteraskan sekularisme yang dibawa oleh penjajah barat.835

Asas Untuk Menjana Perkembangan Intelektualisme Islam di Kalangan Masyarakat Melayu

Hal ini boleh dilihat dari pelbagai aspek seperti; (i) Menjana kelahiran sarjana Melayu-Islam yang mampu bertindak sebagai intelektual

ummah secara lebih kritikal berhadapan dengan permasalahan masyarakat. Contohnya yang cukup jelas boleh dilihat daripada sumbangan ulama Patani-Kelantan yang menetapkan di Mekah dan Mesir yang menjana dan meniupkan semangat nasionalisme sebenar kepada serangkaian pelajar Melayu di timur tengah.836 Reputasi ulama Patani yang berada di Mekah dan Mesir telah menarik sebahagian besar pelajar Melayu untuk melanjutkan pelajaran

829 Ibid. 830 Abdullah Ishak, Pendidikan Islam dan pengaruhnya, hlm 202-204. 831 Robert L. Winzeler, “ Traditional Islamic school in Kelantan “, dalam JMBRAS, 48 :1, 1975, hlm 92-99. 832 Rahimin Affandi Abd. Rahim, “Al-Quran dan peranan Ulamak Melayu dalam Pemodenan Rantau Alam Melayu “,dalam (edit. oleh Mohd Radzi Othman) Warisan al-Quran dan peradaban manusia siri 1, Penerbit Universiti Sains Malaysia, Pulau Pinang, 2003, hlm 1-31. 833 Muhammad Abu Bakar, “ Dari pusat ke penggiran : Masa kini dan masa depan Pondok di Malaysia “, dalam Jurnal pendidikan Islam, v. 3, bil 1, 1990, hlm 1-4. 834 Ibid. 835 Abdullah Ishak, Pendidikan Islam di Malaysia dan pengaruh, hlm 230-235. 836 Pelajar-pelajar Melayu di Mekah dikatakan begitu aktif berpersatuan yang menimbulkan kesedaran umat Melayu tentang penderitaan yang dialami oleh umat Islam Melayu di rantau alam Melayu. Lihat Md. Sidin Ahmad Ishak, The Malays in the Middle East, hlm 26-28.

558 / ISoIT 2004

mereka ke pusat pengajian keilmuan Islam ini.837 Akibatnya, pelajar-pelajar alam Melayu ini telah terdedah dengan perjuangan Pan-Islamism di bawah pimpinan Jamaluddin al-Afghani dan Muhammad Abduh.838 Berbanding dengan tokoh-tokoh nasionalis feudal Melayu839 di Tanah Melayu yang lahir dari sistem pendidikan penjajah yang kebanyakannya menjadikan seseorang pelajar itu berjiwa British dan pro-British840, nasionalis-reformis Melayu yang awal ini lebih menjiwai kesedaran Islam yang sejati dan menghayati penderitaan umat Melayu yang disisih dengan dasar penjajahan British 841

(ii) Penggunaan kitab Jawi sebagai alat untuk memperkembangkan keilmuan Islam di kalangan masyarakat tempatan dengan cukup berkesan.842 Fenomena yang mengambilkira elemen tempatan dalam bentuk memilih bahasa tempatan sebagai medium untuk penyebaran ilmu agama telah dilakukan oleh sarjana Islam di kebanyakan dunia Islam, seperti penciptaan tulisan Urdu di India dan tulisan Parsi di Iran berteraskan dari segi bentuknya kepada bahasa Arab dengan sedikit sebanyak pengubahsuaian.843Kemudiannya, dalam kerangka perpaduan ummah, karya-karya Melayu Islam menggunakan tulisan jawi ini telah dikembangkan dan disebarkan di banyak tempat dalam dunia Islam seperti di Mekah, Bombay, Istanbul dan Kaherah.844Ini menunjukkan bagaimana apabila diterima sebagai salah satu dari rangkaian ummah Islam sedunia, hasil karya intelektual Islam umat Melayu (kitab Jawi) telah turut diterima secara meluas dan diakui mutu akademiknya di beberapa pusat keilmuan Islam dunia.845

Daripada perkembangan pesat kitab Jawi di alam Melayu ini kita dapat melihat bentuk dan pengetahuan keilmuan Islam amnya dan perundangan Islam khususnya telah dicirikan dengan pandangan tradisional fuqaha Patani-Kelantan. Selain itu juga bentuk keilmuan Islam yang dianuti dan dipelajari di Mekah telah turut mencirikan pemahaman keislaman yang diamalkan di alam Melayu.846 Hal ini bersesuaian dengan situasi keilmuan pada masa ini yang berkiblat secara langsung dengan kota Mekah, yang merupakan pusat pengajian Islam yang menduduki hiraki yang tertinggi sekali.847 Selanjutnya, segala bentuk pemahaman ala Mekah ini akan turut diikuti secara sakral oleh penduduk alam Melayu.848

(iii) Penggunaan kaedah gradualism yang berhikmah bagi menghakis dominasi budaya feudalism di dalam masyarakat Melayu. Penulisan keilmuan Islam di dalam kitab jawi adalah

837 Ibid, hlm 46-50. 838 Mohammad Redzuan Othman, “ The role of Makka-educated Malays in the development of early Islamic scholarship and education in Malaya “, dalam Journal of Islamic Studies, v. 9:2, 1998, hlm 154. 839 Untuk melihat kekejaman, keangkuhan dan sifat yang tidak mempedulikan masyarakat awam Melayu yang dilakukan oleh golongan feudal Melayu ini, sila lihat Shaharuddin Maaruf, Konsep wira dalam masyarakat Melayu, Singapura, 1993, hlm 99-116. 840 Lihat sebagai contohnya, Khasnor Johan, “ Perkhidmatan Tadbir Melayu : Tradisi dan peranan dalam konteks kerajaan penjajah “, dalam Malaysia : Sejarah dan proses pembangunan, hlm 134-145. 841 Husin Mutalib, Islam and Ethinicity, hlm 18-19. 842 Omar Awang, “ The major Arabic sources which determined the structure of Islamic thought in the Malay Archipelago before the Nineteenth century A.D. in the field of law, theology and sufism “, dalam Islamika, v. 1, 1981, hlm 80-85. 843 Omar Awang, “ The Trengganu inscription as the earliest known evidence of the finalisation of the Jawi alphabet “, dalam Federation Museums Journal, v. 25, 1980, hlm 55. 844 Mohammed Redzuan Othman, The Middle Eastern, hlm 57. 845 Md. Sidin Ahmad Ishak, The Malays in the Middle East, Kuala Lumpur, 2000, hlm 26-34. 846 Ibid. 847 Mahmood Zuhdi Abd. Majid, Sejarah pembinaan Hukum Islam, Kuala Lumpur, 1992, hlm 217-224. 848 C.S. Hurgronje, Mekka in the later part of the 19th century, Leiden, 1906, hlm 165.

Rahimin Affandi Abdul Rahim et.al. / 559

bebas dari pengaruh pandangan world-view pra-Islam yang berasaskan feudalism. Penulisan perundangan di zaman sebelumnya, dengan menggunakan contoh teks Hukum Kanun Melaka, secara jelas telah diresapi dengan unsur-unsur Islam yang bercampur aduk dengan sistem adat tempatan.849 Bersesuaian dengan latar belakang masyarakat yang mengamalkan sistem sosial yang tertutup dan masih baru menerima Islam, kita dapati dalam banyak hal penggunaan kaedah dan prinsip syariah adalah amat ringkas, terhad dan terbatas.850 Dengan penghasilan kitab jawi yang diusahakan oleh fuqaha Patani yang rata-ratanya terputus dengan pengaruh feudalism yang mendominasi rantau alam Melayu, sedikit demi sedikit world-view feudalism ini telah dihapuskan. Berbanding dengan bentuk penulisan sebelumnya, kandungan kitab jawi lebih mengambarkan perundangan Islam yang sebenar tidak seperti pandangan golongan feudal Melayu yang telah menyusun Hukum Kanun Melaka.851

Pengukuhan Aliran Sunni-Mazhab Shafi’I Sebagai Wadah Perpaduan Ummah Melayu-Islam.

Bagi pandangan penulis, tidak keterlaluan dikatakan bahawa pendekatan ke (4) ini amat bersesuaian dengan realiti masyarakat Melayu yang baru memeluk Islam. Seandainya hal ini tidak berlaku ataupun perkembangan hukum Islam berjalan dalam pelbagai mazhab yang berbeza, rasanya tidak mustahil pengaruh budaya Taqlid yang berlaku di luar tanah Melayu yang dicirikan dengan sifat fanatik yang melampau852 akan turut tersebar di Tanah Melayu. Seandainya hal ini berlaku, sudah pasti usaha memperkembangkan nilai-nilai Islam di dalam masyarakat Melayu akan turut terjejas teruk.

Dalam soal ini, rantau alam Melayu telah secara teguh mengikut faham tradisionalism yang berteraskan mazhab Shafi’i. Penguasaan dan dominasi ini tercetus memandangkan rantau alam Melayu ini telah menerima kedatangan awal Islam mengikut aliran Ahlu Sunnah wal jamaah yang bercampur dengan prinsip kesufian yang tinggi.853 Di lihat kepada teori dan sejarah kedatangan Islam yang awal, walaupun memang ada pengaruh mazhab Syiah854 dan wujud pertentangan mazhab dalam soal tasawuf falsafah855, fakta sejarah telah mencatatkan bahawa umat Melayu di rantau alam Melayu masih secara kuat berpegang kepada mazhab Sunni. Penguasaan ini kemudiannya telah diperkuatkan lagi dengan penulisan kitab jawi yang diusahakan oleh fuqaha Patani-Kelantan yang hanya menggunakan pandangan mazhab sunni dalam perbincangan mereka.856

849 M.B. Hooker, A concise legal history of Southeast Asia, Oxford, 1978, hlm 48-68. 850 M.B. Hooker, Islamic law in Southeast Asia, hlm 33-34. 851 Abdul Kadir Muhammad, Sejarah penulisan Hukum Islam di Malaysia, Kuala Lumpur, 1996, hlm 13-14 dan 32. 852 Mahmood Zuhdi Abd. Majid, Sejarah pembinaan Hukum Islam, hlm 217-220. 853 A.H. John, “ Muslim mystics and historical writing “, dalam Historians of South-East Asia, London, 1961, hlm 40-41. 854 Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Umat Islam di Nusantara, hlm 36-39. 855 Ibid, hlm 157-167. 856 Pendekatan yang memilih suatu mazhab sahaja, Shafi’i, dikatakan kemudiannya dibuat untuk mewujudkan perpaduan bagi umat Melayu. Pendekatan yang memilih mazhab Shafi’i ini telah ditiru selepas Tanah Melayu mencapai kemerdekaan yang diterapkan ke dalam enakmen Islam dan sistem pendidikan Islam. Lihat Abdul Halim el-Muhammady, “ Ikhtilaf and its development in Malaysia “, dalam International Islamic University Law journal, v. 2, no.2, 1992, hlm 54-55 dan 57.

560 / ISoIT 2004

Penerapan Kaedah Ilmiah Yang Ketat di dalam Pemahaman Hukum Islam

Bertentangan dengan pandangan sinis yang sering dilontarkan kepada pendekatan ala Taqlid yang dipakai dalam kitab Jawi,857 kita boleh mendapati bagaimana fuqaha Patani-Kelantan masih menerapkan kaedah ilmiah yang mempunyai nilai akademik yang tinggi. Memanglah diakui bahawa bersesuaian dengan dominasi era taqlid yang melanda seluruh dunia intelektual Islam pada masa ini, sifat, ciri-ciri dan penggunaan metodologi taqlid ini memang telah diaplikasikan sepenuhnya di dalam penulisan kitab-kitab jawi oleh fuqaha Patani-Kelantan. Kalau dilihat secara teliti, kita akan mendapati bagaimana penggunaan metodologi taqlid ini telah digunakan secara sederhana. Antara metodologi yang dimaksudkan adalah :- 1. penulisan kitab jawi lebih merupakan saduran dan terjemahan dari kitab asal zaman

taqlid.858 Namun begitu, pemilihan yang rapi telah dibuat berasaskan kepada kitab-kitab yang berotoriti dan muktabar yang terkenal dalam dunia sunni pada masa itu.859

2. Kitab jawi telah menggunakan kitab turath era taqlid yang lebih awal sebagai sumber rujukan utama dan tidak mempedulikan sumber rujukan yang asasi.860 Namun begitu, ini bukanlah bermakna fuqaha Patani langsung tidak merujuk kepada sumber yang lebih asasi, Quran dan sunnah. Ini kerana kedapatan beberapa penerangan dalam kitab jawi karangan fuqaha Patani yang merujuk dan memetik beberapa ayat Quran dan hadis sebagai landasan asas keterangan mereka.861

3. Keterangan ala Taqlid yang dikemukakan terputus dari realiti semasa yang bersifat tempatan (alam Melayu) dan lebih menumpukan perhatian kepada realiti timur tengah.862 Dalam soal ini dua contoh boleh diberikan untuk menafikan dakwaan penggunaan pendekatan ini dalam tulisan fuqaha Patani. Pertamanya, Syeikh Daud Patani dalam menerangkan tentang dinamika dan kepentingan sumber Urf untuk sesuatu masyarakat yang bukan Arab telah memasukkan untuk bacaan masyarakat antarabangsa pada waktu itu, konsep dan pengamalan harta sepencarian yang telah diterima sebagai urf yang sahih di dalam masyarakat Melayu (Negeri di bawah angin).863 Keduanya, Syeikh Daud Patani juga telah membangkitkan isu dan kepentingan jihad menentang kuasa penjajah kafir yang pada masa itu sedang meluaskan empayar jajahan takluk mereka di alam Melayu.

857 Lihat sebagai contohnya, Rahimin Affandi Abdul Rahim, “ Budaya Taqlid dalam masyarakat Melayu : satu tinjauan ringkas “, dalam Jurnal Syariah, v. 3, bil. 1, 1995, hlm 29-41. 858 M.B. Hooker, “ The translation of Islam into South-East Asia “, dalam Readings on Islam in Southeast Asia, Singapore, 1985, hlm 11. 859 Omar Awang, “ The major Arabic sources which determined the structure of Islamic thought in the field of law, theology and sufism “, dalam Islamika, v. 1, 1981, hlm 80-81 dan Lihat juga Fauzi Deraman, Lihat Fauzi Deraman, Kedudukan Hadith dalam kitab Jawi : satu kajian terhadap karya-karya Syeikh Daud bin Abdullah al-Patani, Tesis Ph.D untuk Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 1997, hlm 493-502. 860 Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Reformasi perundangan Islam di Malaysia : antara impian dan realiti “, dalam Jurnal Syariah, v. 2, bil. 1, 1994, hlm 51-52. 861 Lihat sebagai contohnya Fauzi Deraman, Kedudukan Hadith dalam kitab jawi, hlm 439-440 dan 441-445. 862 Rahimin Affandi Abd. Rahim, “ Fiqh Malaysia : satu tinjauan sejarah “, dalam Fiqh Malaysia, ke arah pembinaan Fiqh tempatan yang terkini, Kuala Lumpur, 2000, hlm 32-34. 863 Lihat sebagai contohnya, Suwaid Tapah, Harta Perkahwinan : Harta Sepencarian, Siri Penerangan Undang-Undang Islam 2, Kuala Lumpur, 2001, hlm 11-13.

Rahimin Affandi Abdul Rahim et.al. / 561

Perbincangan sistem fiqh Islam yang begitu luas telah dijadikan sebagai teks panduan utama yang membantu kesempurnaan pengamalan Islam dan taklif syarak oleh penduduk alam Melayu.864 Dalam konteks Malaysia, walaupun perkembangan pesat telah melanda sistem pendidikan negara, akan tetapi kepentingan kitab jawi ini masih belum dilupakan, bahkan ianya telah menjadi rujukan utama yang digunakan dalam sistem pengajian keilmuan Islam dan juga Majlis Fatwa Kebangsaan Malaysia.

Mengamalkan Sikap Yang Terbuka dan Menerima Pakai Prinsip Tajdid Yang Difikirkan Mampu Menyelesaikan Permasalahan Hukum Amali Masyarakat

Hal ini secara terang-terangan boleh dilihat daripada penggunaan fuqaha tradisionalis di Kelantan pelbagai pendapat fuqaha yang berbeza dan prinsip Talfiq di dalam menyelesaikan masalah zakat fitrah padi di Kelantan.

Pengaruh Paradigma Tradisionalism di Dalam Institusi Fatwa di Kelantan: Satu Analisis

Mengikut pandangan world-view Islam, syariah Allah merupakan anugerah Tuhan yang paling berharga diturunkan demi untuk kesejahteraan umat manusia.865 Berbanding dengan pemahaman sekular yang membezakan antara kehidupan agama dan sosial di dalam suatu kerangka yang berbeza,866 hal ini tidak berlaku di dalam ajaran Islam. Sebaliknya, Islam di anggap sebagai al-din (way of life) yang mengandungi peraturan hidup yang lengkap bagi dua dimensi kehidupan (dunia dan akhirat),867 yang sekali gus telah menetapkan bahawa elemen perundangan ini bukan setakat untuk difahami semata-mata, bahkan perlu dilaksanakan di dalam kehidupan seharian.868

Berasaskan kepada pemahaman ini, gabungan yang erat antara pemerintah (agen penguatkuasa) dan sarjana (agen yang mengkaji, menterjemah dan menyusun formula) amat diperlukan, yang mana kerjasama ini dilihat amat memerlukan kesungguhan intelektual (minda) diiringi dengan komitmen dan kesungguhan pemerintah untuk memastikan kehidupan seharian ummah dijalankan mengikut peraturan Allah.869 Atas dasar inilah sarjana Islam yang awal telah membangunkan beberapa institusi khusus untuk tujuan merealisasikan kelangsungan syariah ke dalam masyarakat, yang antara lainnya terdiri dari; (i) pelaksana dan penguatkuasaan syariah Islam (mahkamah syariah), (ii) menjawab kemushkilan masalah masyarakat dan mewartakannya kepada masyarakat (institusi fatwa), (iii) Mahkamah rayuan

864 Virginia Matheson dan M.B. Hooker, “ Jawi literature in Patani : The maintenance of an Islamic tradition “, dalam JMBRAS, v. 61, Part 1, 1988, hlm 28-30. 865 Quran 7:179 dan lihat juga Ramli Awang, Tasawwur Rabbani menurut al-Quran dan sunnah, Kuala Lumpur, 1997, hlm 179-187. 866 Lihat sebagai contohnya kupasan yang dibuat oleh Muhammad Zainiy Uthman, “ Islam, sains dan pemikiran objektif : suatu perbandingan ringkas “, dalam Jurnal YADIM, bil. 2, November 2001, hlm 146-148; Lutpi Ibrahim, “ Perhubungan ilm kalam dengan fikh dalam pemikiran Islam “, dalam Antologi pemikiran Islam, Shah Alam, 1993, hlm 17-19. 867 Quran 3:19 dan 85; 2:256. 868 Quran 4: 61 dan 65; 24:46-49. 869 Mahmood Zuhdi Ab. Majid, Bidang kuasa Jenayah Mahkamah Syariah di Malaysia, Kuala Lumpur, 2001, hlm 61-71.

562 / ISoIT 2004

(Mazalim) dan (iv) agensi untuk memastikan perjalanan aktiviti pentadbiran keewangan negara mengikut peraturan Islam (Hisbah).870

Secara kasarnya, di dalam tumpuan kajian ini, institusi fatwa di Kelantan, pengaruh paradigma tradisionalism boleh dikesan melalui beberapa aspek yang utama;

Pertama, mekanisme ataupun institusi pendidikan utama yang melahirkan serangkaian mufti di dalam Jemaah ulamak kelantan yang berwibawa dan mampu berkhidmat secara berkesan di dalam masyarakat Kelantan. Antara tokoh-tokoh utama yang sering dijadikan rujukan oleh kalangan mufti di negeri lain871 adalah Haji Nik Wan Daud hj Wan Sulaiman (1854-1907), Wan Ishak Imam haji Abdullah (1875-1915), haji Wan Musa bin haji Abdul Samad (1874-1939), Haji Wan Muhammad haji Abd. Samad (1868-1920), Dato’ haji Che’ Idris Haji Che’ Hassan (1882-1927), Dato’ haji Ibrahim Haji Muhammad Yusof (1871-1955), Dato’ Haji Ahmad Maher bin Haji Ismail al-Azhari (1904-1968), Dato’ Haji Muhammad Noor Haji Ibrahim, Dato’ haji Ismail bin haji Yusof (1915-1988), Dato’ Haji Muhammad bin Che’ Wok (1936-1990) dan sebagainya.872Sumbangan bermakna yang pernah diberikan oleh tokoh-tokoh ini amat besar sekali, khususnya di dalam membuktikan bagaimana aliran tradisionalism mampu menyediakan jawapan terbaik untuk menyelesaikan masalah umat Melayu-Islam berhadapan dengan pemodenan.

Kedua, penetapan wibawa dan otoriti fatwa hanya kepada jemaah ulamak kelantan yang terpilih.873 Penetapan ini perlu dilihat secara kontekstual demi untuk mendapatkan gambaran yang lebih jelas dan menyeluruh. Berbanding dengan masyarakat Melayu di sebelah pantai barat Malaysia, masyarakat Melayu Kelantan boleh dikatakan masih terlalu baru berhadapan dengan pemodenan yang dibawakan dan dipaksakan oleh pihak penjajah British874, oleh itu penetapan ini lebih bermotifkan mengakui ulamak di dalam soal membabitkan kehidupan bermasyarakat dan tidak bermaksud untuk menjadikan golongan ulamak sebagai pelopor kepada idea teokrasi tertutup, yang sering dilihat seolah-olah mentagdiskan golongan ulamak.875 Secara jelasnya, bagi pentadbir perundangan Islam di kelantan, isu fatwa ini tidak boleh dikeluarkan oleh setiap individu secara bebas yang boleh menyebabkan perpecahan idea keagamaan di dalam masyarakat. Keharmonian masyarakat untuk berpegang kepada otoriti yang lebih tepat dalam soal keagamaan amat dititikberatkan, tidak seperti diamalkan oleh masyarakat moden yang memberikan kebebasan untuk setiap individu untuk mengeluarkan sesuatu pandangan, termasuk soal keagamaan, walaupun ianya dibuat di luar kepakaran mereka sendiri.876

Ketiga, Pengukuhan dominasi mazhab shafi’I di dalam proses pengeluaran fatwa dan pentadbiran undang-undang Islam. Hal ini boleh dikatakan sebagai asas perpaduan umat Melayu sehingga tidak wujudnya perbalahan dan fanatik mazhab yang menimbulkan

870 Maklumat lanjut boleh di dapati dalam Auni Haji Abdullah, Hisbah dan pentadbiran negara, Kuala Lumpur, 2000, hlm 10-15. 871 Rahimin Affandi, Islamic legal reform in the Administration of Islamic law in Malaysia : A critical analysis, Tesis Ph.D untuk University of Birmingham, England, 1999, hlm 281-283. 872 Kajian terperinci tentang tokoh-tokoh ini perlu dilakukan demi untuk mendapatkan pendetailan tentang impak mereka terhadap perkembangan perundangan Islam di kelantan. Sebagai contohnya, sila lihat Noor Naemah Abd Rahman, Fatwa jemaah Ulamak Kelantan Tahun 1920an hingga 1990an : satu analisis, Tesis PhD untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM, 2003, hlm 163-185. 873 Undang-Undang Majlis Ugama Islam dan adat Istiadat Melayu kelantan, No. 2, tahun 1966, seksyen 70. 874 875 876 Untuk maklumat lanjut sila lihat Rahimin Affandi Abdul Rahim, “ Orientalisme dan keutuhan ummah Islam : suatu analisis “, dalam Jurnal Syariah, v. 9, bil. 1, 2000, hlm 39-41.

Rahimin Affandi Abdul Rahim et.al. / 563

pertumpahan darah seperti mana berlaku di tempat-tempat lain.877 Cumanya, penekanan yang agak keterlaluan terhadap dominasi taqlid yang agak ketat ini dilihat bakal membuahkan hasil yang kurang sihat kepada perkembangan pemikiran hukum Islam itu sendiri.878 Hal ini kemudiannya turut disedari sendiri oleh kalangan mufti di Kelantan yang disertakan pula dengan pelbagai usaha untuk menerapkan pendekatan reformism bagi menghadkan penggunaan taqlid secara berlebihan, khususnya di dalam metodologi pengeluaran sesuatu fatwa.879

Keempat, Pengamalan pelbagai prinsip tajdid terpilih di dalam pengeluaran fatwa membabitkan isu yang timbul di dalam masyarakat. Hal ini antara lainnya boleh dirujuk kepada penggunaan konsep maslahah, amalan merujuk terus kepada Quran dan Sunnah, penerimaan konsep talfiq dan pengunaan sumber rujukan para reformis semasa di dalam mentarjihkan sesuatu pandangan baru.880Pengamalan prinsip-prinsip tajdid ini jelas membuktikan bagaimana aliran tradisionalism walaupun sering dituduh sebagai anti kepada pemodenan, masih lagi terbuka dengan segala prinsip dan kehendak moden semasa. Hal ini juga membuktikan bahawa aliran ini tidaklah seburuk seperti yang kerap didakwa dan masih lagi mengutamakan kepentingan umat Islam, khususnya yang membabitkan persoalan baru yang timbul di dalam masyarakat.

Kelima, Penghasilan hasil fatwa dalam bentuk koleksi khusus yang boleh dijadikan sandaran dan asas untuk melihat perkembangan dinamik yang berlaku kepada hukum Islam di dalam masyarakat kelantan. Untuk mencapai matlamat ini, kajian yang berbentuk analisis kandungan (content analysis) yang disertakan pula dengan penganalisaan kritikal dan realistic perlu dilakukan terhadap koleksi fatwa ini. Hal ini boleh dikatakan sebagai agak mendesak untuk dilakukan memandangkan tidak banyak jumlah koleksi fatwa yang diterbitkan di Malaysia, bagi tontonan dan kajian oleh sarjana tempatan yang berminat.881 Sebagai langkah permulaan, kajian ilmiah boleh dilakukan terhadap dua koleksi fatwa di Negeri Kelantan; Himpunan fatwa Mufti negeri Kelantan Jilid satu dan dua.

Penutup Sebagai rumusan akhir, dapat kita katakana bahawa walaupun kita dituntut untuk

mengamalkan paradigma pemikiran yang bersifat moden dan progressif untuk konteks zaman moden ini, ini bukanlah bermakna kita boleh memperkecilkan sumbangan yang pernah diberikan oleh kalangan ulamak Melayu-Islam silam berasaskan paradigma tradisionalism. Setakat yang telah dipaparkan dengan cukup panjang lebar di dalam kajian ini, terbukti bahawa sumbangan bermakna yang telah diberikan oleh aliran tradisionalism ini dalam konteks negeri Kelantan adalah amat besar sekali. Sebaiknya, sebagai umat Islam yang mempunyai asas jati diri kekuatan iman dan tradisi yang cukup kukuh, segala pandangan negatif yang dibawakan oleh genre penulisan barat yang sering memperkecilkan paradigma tradisionalism perlu ditolak dan dinilai secara selektif. Apa yang lebih penting lagi, sebagai langkah strategic kita patut merancang langkah yang berstruktur dan berteraskan wawasan

877 878 Yusuf Qardawi, Sanggahan salah tafsiran Islam, terjemahan oleh Abdul Rahman Rukaini, Kajang : Synergymate Sdn. Bhd, 2004, hlm 85-88. 879 Noor Naemah Abd Rahman, Fatwa jemaah Ulamak Kelantan Tahun 1920an hingga 1990an : satu analisis, hlm 183-185. 880 881 Suwaid Tapah, “ perundangan dan penguatkuasaan fatwa “, dalam Fatwa di Malaysia, hlm 22.

564 / ISoIT 2004

zaman moden untuk memperkuatkan lagi dominasi pengamalan Islam yang diamalkan oleh masyarakat Malaysia semasa.

Prof. Madya Dr Rahimin Affandi Abdul Rahim Prof. Madya Dr. Noor Naemah Abdul Rahman Mohd. Anuar Ramli Jabatan Fiqh dan Usul Akademik Pengajian Islam Universiti Malaya 50603 Kuala Lumpur.

The Spiritual Dynamic Elements in al-Ghazali’s Theory of Soul

Noor Shakirah bt. Mat Akhir & Muhammad Azizan b. Sabjan

Abstract This paper will address matters relating to the dynamic aspects of al-Ghazali’s theory of

soul, particularly what is meant by spiritual dynamic; that is, what can be inferred from al-Ghazali’s teachings regarding the spiritual development of the individual. This paper will discuss how al-Ghazali’s teachings can help this inner development, and show that al-Ghazali’s teachings can have counseling and motivating function. Al-Ghazali urges the necessity of contemplating one’s existence and attributes, the purpose of this life and what is to come after this life ends. The relationship between al-Ghazali’s theory of soul and his theory of knowledge also will be discussed. Thus, the discussion will also show the importance of knowledge to one’s inner development.

Introduction Al-Ghazali’s major works, the Ihya’ contains most of his teachings and is the best source

for a discussion of his thinking on this subject. From the Ihya’, one can see that al-Ghazali set out to examine the psychological management of and stimuli which actuate the various aspects of spiritual development. In the Ihya’, al-Ghazali expounds the significance of purifying one’s own soul and reforming the self towards achieving God’s blessedness.

The Dynamic elements in al-Ghazali’s Theory of Nafs In his discussion on nafs, al-Ghazali urges the necessity of contemplating one’s existence

and attributes, the purpose of this life and what is to come after this life ends. Such are the questions that man should ask himself while living in this world: if he manages to answer them correctly, he may be able to understand this temporary life. (al-Ghazali, 1976, pp.13-14).

According to al-Ghazali, once man realizes that this life is only temporary and that there is a life to come which is more important, he will strive towards it, seeking what he needs for the next life rather than what he needs for this transient existence. Realizing that he has only one earthly life, man will make use of the only chance he has to prepare for the next. As man’s soul consists of two natures, the angelic and the animal, man has to strive to subdue his animal nature.

Knowing that he is a unique creation should help man to understand and appreciate the power of God and his own weakness. And in realizing his real purpose in this world, man becomes aware of his responsibilities. Thus man is led to search for real happiness (al-falah). In the end, the totality of man’s knowledge is rooted in his knowledge of himself. He who truly knows himself might be said to know all other things. The highest attainment of

566 / ISoIT 2004

knowledge is the knowledge of Allah, because the quality of the Divine Being is reflected in the human soul. Every heart is thus a ‘microsom’ and a mirror.

Man has been truly termed a “microsom”, or little world in himself, and the structure of his body should be studied not only by those who wish to become doctors, but by those who wish to attain to a more intimate knowledge of God…(al-Ghazali, 1976, p. 45)

This is the key to the relationship between soul and knowledge in al-Ghazali’s theory of nafs. Knowledge of one’s self will lead to knowledge of God. (al-Ghazali, 1976, pp. 15-16) The true self is the core of being, and as one identifies more and more with his inner self, the more he comes to know God. This concept is just one of the encouragements for man to contemplate the creation of God. By contemplating the creation of God, it would bring man closer to God and strengthen his faith.

Since, according to al-Ghazali, man is composed of body and spirit, both must comprise what may be termed, in modern parlance, his personality. Personality thus includes both the outward and the inward form. But as the real essence of man is his inner soul or heart or spirit, man can only perceive realities with the inward eye. The human soul is enabled to see and perceive Divine Reality by means of the spiritual sense called intuition that goes beyond reason. In al-Ghazali’s case this sense was developed during his years as a sufi. Sufi teaching combines both the theoretical and the practical in order to gain the desired goal. Purity of heart is the first step on the sufi the sufi way. And the end of it is the knowledge of God. Between these are the various stages of spiritual development.

Al-Ghazali describes the five faculties of the human soul in ascending order. As we saw in the last chapter, the human soul, according to al-Ghazali is possessed of five faculties or spirits. They are firstly, the sensory faculty which receives information sent by the senses; secondly, the imaginative faculty which records and discriminates among this information; thirdly, the intelligential faculty (al-ruh al-‘aql) which apprehends what is beyond the capacity of the sensory and imaginative faculties. Fourthly, there is the discursive faculty or the reasoning power (al-ruh al-fikr) which deduces fresh knowledge based on the data of pure reason. And finally, the highest power is the transcendental prophetic faculty (divine prophetic spirit) which belongs to the prophets and the saints. By means of this faculty, the soul receives the revelation of the invisible and attains to a knowledge of God. (al-Ghazali, 1994, vol. 4, pp. 23-24).

Al-Ghazali justifies the possibility of the transcendental prophetic spirit by comparing the difference capacities of the other spirits. For example, if it is possible that above the discriminating faculty and the senses there is the faculty of intelligence which can grasp what cannot be understood by the first two faculties, then above the intelligential spirit there can be another spirit that is yet more powerful and able to understand that which lies beyond the boundary of reason. (al-Ghazali, 1994, vol. 4, p. 24) Man may therefore experience the prophetic spirit if he tries earnestly; it is not impossible to achieve. If however, one cannot attain it, then he should try to understand it theoretically through syllogisms and analogies such as those provided by al-Ghazali in his Mishkat al-Anwar.

Consider the intuitive faculty of poetry, if thou wilt have an example of everyday experience, taken from those special gifts which particularize some men. Behold how this gift, which is a sort of perceptive faculty, is the exclusive possession of some; while it is so completely denied to others that they cannot even distinguish the scansion of a typical measure from that of its several variations. Mark how extraordinary is this intuitive faculty in some others, insomuch that they produce music and melodies, and all the various grief, delight, slumber, weeping, madness, murder and swoon producing modes! Now these effects only occur strongly in one who has this original, intuitive sense. A person destitute of it hears the sound just as much as the other, but the emotional effects are by him only very faintly experienced, and he exhibits surprise at those whom they send into raptures or swoons. And even were all the professors of music in the world to call a conference with a view of making

Noor Shakirah bt. Mat Akhir et.al. / 567

him understand the meaning of this musical sense, they would be quite powerless to do so.(al-Ghazali, 1994, vol. 4, p. 24)

If one still cannot grasp the possibility of the transcendental prophetic spirit scientifically, he may at least have faith in it. As God says in the Quran, “Allah exalts those that have faith among you, and those who acquire knowledge, in their several ranks.” (al-Mujadilah: 11)

Al-Ghazali himself declares “Scientific knowledge is above faith, and mystic experience is above knowledge. The province of mystic experience is feeling; of knowledge, ratiocination; and of faith, bare acceptance of the creed of one’s fathers, together with an unsuspicious attitude towards the two superior classes.” (al-Ghazali, 1994, vol. 4, pp. 24-25)

Al-Ghazali’s theory of soul is closely related to his explanation of intellect (‘aql) because in his view the human soul is the locus of knowledge. In his Kitab al-‘Ilm, al-Ghazali discusses the intellect in a simpler way than in his other works. Four apparently distinct meanings of the term intellect are used interchangeably. Firstly, the intellect is the quality which distinguishes man from the other animals. By using his intellect, man is able to comprehend the theoretical sciences (nazariyah) and master the abstract (fikriyah) disciplines. Here, the intellect is an instinct (gharizah) by which the theoretical sciences are apprehend; it is like a light cast into man’s heart, preparing him to investigate and understand the world around him. Hence, the intellect is not limited to axiomatic (daruriyah) knowledge. (al-Ghazali, 1993, vol. 1, p. 111)

Secondly, the term is applied to that kind of instinctive knowledge which appears even in the infant, who discerns the possibility of possible things (jaizat) and the impossibility of impossible things (mustahilat): for example, the two are greater than one and that an individual cannot be in two different places at the same time. In al-Ghazali’s opinion, this definition is right as it stands, but becomes erroneous if limited to axiomatic (daruriyah) knowledge (such as the possibility of possible things and the impossibility of impossible things)882, for such a limitation denies the instinctive nature of the intellect and holds that only axiomatic knowledge exists.(al-Ghazali, 1993, vol. 1, p. 111)

Thirdly, ‘intellect’ is applied to that knowledge which is acquired through experience; that is, empirical knowledge (‘ulum al-tajarub). (al-Ghazali, 1993, vol. 1, p. 111) Fourthly, the term is used to refer to that state when the power of the instinct develops to such an extent that its owner is able to exercise foreknowledge and consequently to conquer his appetite for the immediate pleasures. (al-Ghazali, 1993, vol. 1, p. 112)

The first kind of intellect is the foundation, the origin and the source of the other three. The second is the nearest to the first while the third is the result of the combination of both the first and the second, for it is through the unified power of instinct (native intellect) and axiomatic knowledge that empirical knowledge is acquired. The fourth type is the ultimate aim and the final fruit. The first and the second are native (bi al-tab‘i) while the third and the fourth are acquired (bi al-iktisab). (al-Ghazali, 1993, vol. 1. p. 112) Thus, the basic use of the term ‘intellect’ is that referring to the native, instinctive intellect, which is the origin of all forms of knowledge. These are inherent in the native intellect potentially but are later actuated by some cause. (al-Ghazali, 1993, vol. 1, pp. 112-113)

According to al-Ghazali every human being is born with an inherent knowledge of reality and is thus, readily inclined to perceive it. (al-Ghazali, 1993, vol. 1, p. 113) The intellect is similar to insight, and he whose insight is keen will apprehend the truth and the essence of religion. (al-Ghazali, 1993, vol. 1, pp. 113-114) Therefore, it is not impossible to attain knowledge of reality, for it is latent within. One way of achieving such knowledge is the one

882 Another example such as the same thing cannot be both with and without an origin or existent and non-existent etc. (al-Ghazali, 1994, vol. 4, pp. 91-92)

568 / ISoIT 2004

al-Ghazali himself followed; that is, the way of the Sufis which consists of both theory and practice. By this means spiritual development attains the highest possible stage. Al-Ghazali’s four aspects of the intellect provide a sequential structure for the development of knowledge.

All four interpretations mentioned above are actually explanations of the intellect as knowledge. In his Kitab ‘Ajaib al-Qalb, al-Ghazali mentions two meaning of ‘intellect’, one of which denotes the human soul itself. (al-Ghazali, 1993, vol. 3, pp.114-115) Ultimately, however, all these meanings may be reduced to two closely related concepts, namely the human soul and knowledge.

In his Mishkat al-Anwar, al-Ghazali maintains that there is in the mind of man an eye that is variously called intelligence, spirit, and human soul. In al-Ghazali’s view, this eye of the mind is better called a light, for it is free from the defects that a physical eye may have. Al-Ghazali enumerates seven defects of the physical eye of which the eye of the mind is free: it sees others but not itself, it sees neither what is very distant nor what is very near, it does not see what is behind a veil, it perceives only the exterior surfaces of things but not their interior, it sees the parts but not the whole, it cannot see what is infinite, and lastly, it misinterprets what is does see: for example, what is large may appear to be small (as when the sun seems to be the size of a bowl), what is distant may appear close and what is in motion may appear to be at rest. Al-Ghazali therefore refers to the eye of the mind as light, for it transcends these seven defects.(al-Ghazali, 1994, vol.4, p.5)

The intelligence also is a pattern or sample of the attributes of Allah. Thus the sample must correspond with the original, even though it is impossible to rise to the degree of equality with it. (al-Ghazali, 1994, vol. 4, pp.5-6) But this may move man to set his mind to work toward the highest level that is possible for him to achieve.

Even though the insightful eye (intelligence) transcends all the defects of physical sight, even one who possesses intelligence may nevertheless fall into error. According to al-Ghazali, this is because his imaginative (khayal) and fastastic (wahmi) faculties often pass judgements and form convictions which he thinks to be those of the intelligence. But when the intelligence is separated from the deceptions of the fantasy and the imagination, error on its apart is inconceivable and it sees things as they are. This separation is, however, supremely difficult and the perfection of the intelligence is only attained after death.(al-Ghazali, 1994, vol. 4, p. 7)

Conclusion We can conclude from the foregoing discussion that al-Ghazali’s theory of soul is

relevant to his dynamic view of the human personality. By bringing the soul closer to God, the traits of the character can be transformed. And this can happen through knowledge.

Bibliography Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad (1976) Kimiya-i Sa‘adat,Tehran: Sherkate

Sahami-ye Ketabhaye jibi in association with Franklin Book Programs, Inc. Partial English Translation of the Hindustani version by Claud Field, (1980) The Alchemy of Happiness, London: Octagon Press.

Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad (1993) Ihya ‘Ulum al-Din, Beirut: Dar al-Khair. Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad (1994) Mishkat al-Anwar, of Majmu‘ah Rasail al-

Imam al-Ghazali, vol. 4, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Amaliah. Abul Quasem, Muhammad (1983) Salvation of Soul and Islamic Devotions, London: Kegan Paul

International. Abul Quasem, Muhammad (1975), The Ethics Of Al-Ghazali, Selangor: M. A. Quasem. Fakhry, Majid (1991), Ethical Theories In Islam, Leiden:Brill.

Noor Shakirah bt. Mat Akhir et.al. / 569

Macdonald, Duncan B. (1932), “The Development Of The Idea Of Spirit In Islam (Part 2)”, The Moslem World, vol. 22, New York: Missionary Review Publishing, pp. 153-158.

Nadwi, Abul Hasan Ali S. (1992), Islam And Knowledge, Oxford: Oxford Centre For Islamic Studies, St. Cross College.

Dr. Noor Shakirah bt. Mat Akhir E-mail: shakirah@usm.my Dr. Muhammad Azizan b. Sabjan E-mail: mazizan@usm.my School of Humanities Universiti Sains Malaysia 11800, Penang, Malaysia

Decolonizing Modernity Ibn-Khaldun and Modern Historiography

Seifudein Adem

Abstract The soul of the vanquished considers the victor perfect, either because it is impressed by

the respect it has for him, or because it erroneously assumes that its own subservience to him is not due to the nature of defeat but to the perfection of the victor (Ibn-Khaldun p. 116)

Introduction The noted critical observer and analyst of international relations, Robert W. Cox is one of

the few Westerners who have been inspired to write about Ibn-Khaldun. In a work published several years ago, Cox (1992) singled out at least four reasons why the ideas of Ibn-Khaldun, a 14th century Afro-Muslim thinker, should be of any interest to us today. He makes a compelling case, but it is also challenging. Through Ibn-Khaldun, Cox pointed out, we can comprehend Islamic civilization which occupies one of the central places in contemporary political and academic discourses about the future world order (disorder). Secondly, there are broad similarities between Ibn-Khaldun’s time and our own. He lived in a twilight world of transition between the rise and fall of dynasties which he sought to understand. Lessons can thus be extracted from his ideas on alternative conceptualization of historical change in our time. Thirdly, Ibn-Khaldun’s philosophy of history is post-hegemonic in the sense that he sought to systematically deconstruct the prevailing views, a pertinent approach which is also called for for our own turbulent time. Needless to say, Ibn-Khaldun’s view of world order was historically conditioned, even as he clearly sought to transcend his time just as our own perception of contemporary world system is contingent upon the historical/cultural space and time we occupy in it. And here is where, according to Cox, the fourth benefit of studying Ibn-Khaldun lies. One way of understanding the relationship between historical contingency and discursive practice is to examine the thoughts of someone who had gone through a similar experience. In other words, we can understand more about ourselves by studying the thought process of a philosopher-historian who had grappled with a similar issue, albeit in a different historical and cultural setting. Cox’s articulation of the relevancy of Ibn-Khaldun to our times should not, however, delude us into believing such a view is widely shared in the West. As indicated above, this is simply not the case. Ahmed Akbar (2002: 9), an educator in American University in the US, for instance, recently made the following first-hand observation: “When I talk of Ibn-Khaldun, people usually ask: Who is he? Another ‘terrorist’? Any links to Usama bin Laden? Or is he an oil shaykh or an Arab minister? Even the scholars who have heard of Ibn-Khaldun may well ask: How is Ibn-Khaldun, the Arab in question, relevant to our problems in the 21st century?” It is no exaggeration to say therefore that ibn-khaldun and his works are unknown in the West beyond the narrow circle of a few area specialists.

Seifudein Adem / 571

I do not pretend to engage in this study all of the challenging issues outlined by Cox. I shall nevertheless touch upon some of them, if only obliquely and explain the general relevancy of Ibn-Khaldun today. Furthermore, I aspire to draw attention to some of the broad hypotheses advanced by Ibn-Khaldun and demonstrate the modernity of his ideas—despite the remoteness of his time from what is generally known as the beginning of modernity. It is also suggested that contemporary discourse on modernity transposes European history onto the world and that in so doing erases the contribution of non-Europeans. Perhaps Ibn-Khaldun’s omission from the discourse on modernity has in part to do with the complexity of his work. Another more obvious reason why Ibn-Khaldun’s intellectual contribution had not featured prominently in early and late modern academic discourses is primarily connected with the unfamiliarity of the West with linguistic and cultural medium through which Ibn-Khaldun’s work was made available. Nathaniel Schmidt (1967: 16) has thus hypothesized that Ibn-Khaldun’s philosophy of history would have been recognized as epoch-making, had not “the civilization he described been unknown to the young nations destined to carry out the work…”

In addition the negligence or willful amnesia of Ibn-Khaldun may be partially seen as a consequence of the dismissive attitude of the predominant discourse towards the intellectual contribution of the world beyond Europe, an attitude which is to this date deeply embedded in the view that the West is the sole torch-bearer of modernity. These kinds of reasoning do seem to explain the anomaly; but there may be other, more or less fundamental, reasons too. Let it be noted in passing that if one uses a wider framework and more inclusive trans-cultural approach to historical thought perhaps the same can be said about other great thinkers in the Islamic and other non-Western regions of the world. In general, I shall strive to accomplish the tasks set forth above by showing the parallels between Ibn-Khaldun’s philosophical and historical analyses on the one hand and modern political theory on the other. Part two is a brief account of Ibn-Khaldun’s life and time. Part three seeks to situate Ibn-Khaldun’s philosophy in the mainstream paradigm of thought about modernity. Part four is a descriptive and comparative review of the reflections of the ideas of Ibn-Khaldun in the works of select modern political theorists. In the fifth and sixth parts methodological and substantive aspects of the ideas of Ibn-Khaldun are juxtaposed against our understanding of some of the major issues of today. A brief concluding remark would then follow in the last section.

Ibn-Khaldun: His Life and Times Ibn-Khaldun was born in Tunis on May 27, 1332 from a learned and prominent family

who had migrated from al-Andalus, a region in Southern Spain. Islamic conquerors from North Africa and Arabia, the Moors, had conquered Spain in the year 711 and made the region their home for eight centuries. It was in fact the Islamic conquerors who first called the region al-Andalus, after the name of European barbarian tribes, the Vandals, who had in earlier centuries raided deep into North Africa. In the 15th century Christians re-established their control over al-Andalus, or Andalusia, as it was later renamed. The region still retains its historic name, Andalucia.

There are conflicting accounts about the ancestral home of Ibn-Khaldun. His autobiography was not also of much help in settling the issue. Some contemporary writers claimed that Ibn-Khaldun descended from the oldest Arab Yemenite tribes, while Ibn-Khaldun’s own writing indicates that he was genealogically linked to the Berbers of North Africa. (Enan 1975: 3-4) Ibn-Khaldun lost his parents (as well as all of his professors) when he was 18 as a result of the Great Plague of 1349, and began his public life at a time when North Africa was unstable, when new principalities were emerging and old ones were

572 / ISoIT 2004

decaying and when conquest and counter-conquest, and the rise and fall of dynasties and kingdoms were commonplace.

Ibn-Khaldun was not an ivory-tower theorist. He had been in contact with the reality on the ground, playing active role in public service in many places and positions of high honor, even taking part in combats accompanying kings and other men of prominence. As Arnold Toynbee (1934: 324) put it, rather than “sitting down to put [his] burgeoning thoughts into order,” it appeared for Ibn-Khaldun “a more pressing task was putting some rudiments of order into the struggling, chaotic social life of contemporary Ifrqiyah.” Ibn-Khaldun’s insights were sharpened thus from practical experience as much as from the fertility of his imaginative mind. That his historical works were in part based on personal, direct observation makes him somewhat akin to the ancient Greek thinker, Thucydides, who chronicled the Peloponnesian war. As is well known, the latter’s account of the war became the bible of the realist theory of international relations.

Ibn-Khaldun began to write his historical work in 1374 after his return to North Africa following many years of political adventure in Al Andalus. He completed his Prolegomena, which was intended basically as the history of North Africa and the Berber states, in 1377. He left Tunis in 1382 and sailed eastwards. At the age of 52 he arrived in Cairo, where he settled and died in 1406 at the age 74.

Ibn-Khaldun and the Idea of Modernity I should begin by clarifying the epistemological posture of this study. As an attempt to

situate Ibn-Khaldun’s ideas in the terrain of ‘modern’ political theory, this essay is interpretive in orientation. My interpretation is of course just that, one man’s interpretation and can therefore be contested. For this reason, I think it is necessary to let the informed reader be part of the interpretive process and let him/her judge the persuasiveness of my interpretation. Such methodological orientation is reflected in the rather generous quotation taken from the English translation of Ibn-Khaldun’s abridged original work, al Muqaddimah. It is postulated that multiple and competing interpretations of a text can co-exist and that it is the juxtaposition of these interpretations in a dialectical manner which pushes the frontiers of knowledge in the fields of interpretive human sciences. In other words, this essay departs from the not uncommon practice of imputing a meaning to a text without presenting to the reader what an author actually said. (To reduce repetitiveness only page number of Ibn-Khaldun’s work, al Muqaddimah, is supplied in bracket whenever direct quotation is used.)

While the content of modernity is often contested, the timing of modernity rarely is. There is a general consensus that it began in or after the 17th century. Within this broad framework, the exact point in time varies depending on what is taken to constitute the phenomenon, or at least most essential elements thereof. A few such variations can be identified. To the politically-oriented, the birth of nation-state in 1648 marked the point of departure. To the scientifically-oriented, it is the Newtonian revolution in the 1680s which heralded the beginning of modernity. Furthermore, there are those who link the commencement of modernity to the French Revolution in the 18th century or the Industrial revolution between the 17th and 19th centuries. I focus in this essay on the first two chronological marks of modernity’s initiation by organizing the discussion primarily around a cursory reading of the ideas of some of the most well-know European political theorists in the ‘post-enlightenment’ period, starting from those with whom the birth of the scientific method is associated.

By way of a preface I would like to start with one recurring question in the interpretation of Ibn-Khaldun: Was he a religious or secular thinker? In general Ibn-Khaldun writes as a religious thinker. There are times when he uses the term science in the broadest sense, even

Seifudein Adem / 573

referring to Qur’anic interpretations as a science. (pp. 343-344) How would it be possible, then, to interpret Ibn-Khaldun’s historical approach as scientific? That Ibn-Khaldun is a devout Muslim is readily clear from his writings although he is no more religious and no less secular than many of the 18th and 19th century European philosophers. What sets Ibn-Khaldun apart from his modern European counterparts is that he is a follower of Islam and not of Christianity. But whatever the extent of the devotion of Ibn-Khaldun to his faith, his systematic analysis and philosophy are well-reasoned, coherent and therefore scientific. When science comes into conflict with ‘Islam’, Ibn-Khaldun at places suggests that the former be discarded. This is what he had to say, for instance, on the science of logic: “As far as we know, this science has only a single advantage, namely, it sharpens the mind in the orderly presentation of proofs and arguments, so that the habit of excellent and correct arguing is obtained.” He then added, “[T]he student should beware of its pernicious aspects as much as he can.” (p. 405)

On the other hand, at other places Ibn-Khaldun seems unafraid to subtly challenge the teaching of Islam itself. For instance, in the Muqaddimah there is substantial discussion of not only how ‘royal authority’ emerges, but also, and more crucially about why it is a necessary and desirable development given the nature of human beings. (See for e. g., p. 256) Even as he rationalizes ‘royal authority’ in these terms, he also mentions in passing that “Muhammad censured royal authority and its representatives.” (p. 160) In an apparent response to those who customarily tried to associate the healing power of different medicines with the alleged fact that the Prophet had said so, ibn-Khaldun (p. 387) reminded them: “Muhammad was sent to teach us the religious law. He was not sent to teach us medicine…” The fact that Ibn-Khaldun was not a dogmatic believer in his faith also becomes clear from his discussion of the role of what he called religious propaganda in the process of consolidating the power of the ruling dynasty. (p. 126) Despite its religious overtones in many places, Ibn-Khaldun’s work is therefore more a work of science than of theology. As Nathaniel Schmidt (1967: 24) observed: “[in Muqaddimah], there is no hint of a divine purpose gradually unfolding in the course of history. The facts are observed, correlated, and explained without any effort to fit them into a theistic interpretation, to justify the ways of God to man.”

In any case Ibn-Khaldun elaborates in parts of chapter six of al Muqaddimah what may be called the components of the scientific process and its various stages, though his discussion is framed within the subject of ‘literary composition’. The language he used as well as the ideas he articulated, such as empirical observation, the cumulative nature of the growth of scientific knowledge, its provisional nature and the need for its transmissibility (pp. 411-414) all read like a modern textbook on social science research methods.

The great British philosopher, Bertrand Russell (2001: 9) had an occasion to assert that “scientific method, as we understand it, comes into the world full-fledged with Galileo (1564-1642).” Science as an important force, if what is meant by important force is its material contribution to society, may well be less than four hundred years old, as Russell had claimed. But as an idea, it can be traced back at least seven hundred years or so to the works of Ibn-Khaldun. Although scientific method pervades Ibn-Khaldun’s work, his attempt to reconcile it with what he called ‘religious sciences’ could indeed complicate the task of reading his text. Galileo’s science was in direct contrast to the religious teachings of his time—for which he paid in his life. He was sentenced to death because, in the original words of the official document which sanctioned his death and was read to him, it was concluded that “the proposition that the sun is in the center of the world and immovable from its place is absurd, philosophically false, and formally heretical; because it is expressly contrary to the Holy Scriptures.” (Russell 2001: 13) The marked difference between Ibn-Khaldun and Galileo in regard to their respective religious orientation is thus obvious. But the difference seems inconsequential to their intellectual ambitions and accomplishments.

574 / ISoIT 2004

In many ways Ibn-Khaldun’s Muqaddimah is one of the pioneering works of science, of which one pertains to Ibn-Khaldun’s epistemology of science of history which Nathaniel Schmidt relates as follows: “Because [Ibn-Khaldun] is confident that there is an intelligible sequence, a causal connection, an ascertainable order of development, a course of human events following observable tendencies, in accordance with definite law, he also believes that in proportion as history becomes what in its nature it is, it will be able to predict the future.” (Schmidt 1967: 20)

Few great thinkers and scholars had described Ibn-Khaldun’s scientific works in a generally similar term. In one often-quoted passage on Ibn-Khaldun, Arnold Toynbee (1934: 322) had noted: “…ibn-Khaldun has conceived and formulated a philosophy of history which is undoubtedly the greatest work of its kind that has ever yet been created by any mind in any time or place.” Another great historian, Philip Hitti (1953: 568) observed: “As one who endeavored to formulate laws of national progress and decay, ibn-Khaldun may be considered the discoverer—as he himself claimed—of the true scope and nature of history or at least the real founder of the science of sociology. No Arab writer, indeed no European, had ever taken a view of history at once so comprehensive and philosophic.”

When one takes into account the historical specificity of Ibn-Khaldun’s time, the greatness of his scientific contribution becomes even more apparent. After pointing out the comparability of Ibn-Khaldun’s work with those of Thucydides and Machiavelli in this vein, Toynbee (1934: 321) had noted: “Ibn-Khaldun’s star shines the more brightly by contrast with foil of darkness against which it flashes out; for while Thucydides and Machiavelli and Clarendon are all brilliant representatives of brilliant times and places, Ibn-Khaldun is the sole point of light in his quarter of the firmament.” Subsequent to a long catalogue of the seminal contributions to human knowledge by Herodotus, Thucydides, Plato, Aristotle, Polybius, Tacitus, Hipparchus, Galen, Paul, Eusebius, Augustine and Dante, Nathaniel Schmidt (1967: 17-19) likewise concluded: “If it is proper thus to extend the scope of history, and if history is a science, the great Tunisian who laid down and defended these propositions seems, in this respect, to have had no predecessor, and it may well be claimed that he was the discoverer. Herein lies, no doubt, his most original contribution, though his keen mind broke new paths in many directions.” But the master-narrative of modernity barely mentions Ibn-Khaldun as having any thing to do with the conception of history as a science. In fact as recently as about a decade ago, Peter Burke (2002: 23) would remark that: “The relation between Western historiography and Western science, [especially from the time of Descartes onwards] has been both a close and a difficult one. Some historians have tried to imitate natural scientists and apply mathematics to the past. Thus in the seventeenth century, John Craig imitated Newton by producing a list of historical principles and axioms. The Cambridge historian J. B. Bury once declared that ‘history is a science, no less and no more.’ Other historians from Vico to Collingwood have defined themselves by contrast to the ‘scientists.’ In both cases, the debate with Western science has given Western historiography a distinctive stamp.” In any case Hegel was perhaps one of the first great European philosophers to acknowledge the contribution of non-Westerners to the so called ‘modern’ ideas. He observed: “Philosophy, like the arts and sciences, when through the rule of the Barbarians of Germany, they became dumb and lifeless, took refugee with the Arabians, and there attained a wonderful development; they were the first source from which the West obtained assistance.” (Quoted in Katsiaficas 1996: 6) In this passage Hegel doesn’t of course mention specific individual contributors, but there is no doubt that ibn-Khaldun belongs to the group Hegel referred to as ‘the Arabians’.

What I am suggesting is that at least a passing mention of Ibn-Khaldun would be only appropriate in any discussion of the history of science or scientific method, or even of philosophy, in addition to the science of history mentioned above. But this is not generally the case as indicated above. Here is one example of the standard account of the history of

Seifudein Adem / 575

science: “Three men stand out as facilitators of the scientific revolution: Francis Bacon, Galileo Galieli and Rene Descartes. All three wrote their most influential works around the time of the Thirty Years War; all shared the doubts of the age; all asked how it is possible for man to gain, reliable truthful and usable knowledge; all rejected the method advocated by the academic tradition of the universities founded in the Middle Ages. All of them provided alternative methods of knowledge acquisition.” (Knutsen 1992: 95) But the fact remains that, in his own way and for his own time, Ibn-Khaldun had accomplished all of these formidable tasks, and much more. On this score Nathaniel Schmidt (1967: 14) again represents the voice of a tiny minority in the West, but it is a clear and penetrating voice indeed: “It would not have been unfair altogether to compare [ibn-Khaldun] as a universal historian with a Didorus of Sicily, Nicolaus of Damascus, or Trogus Pomeius about the beginning of our era, or authors like J. C. Gatterer and A. L. Schlozer in the eighteenth century, though there can be little question that he was their superior both in the use of older sources and in original contributions.”

What should be borne in mind is that major Western texts on the subject thus attribute the beginning of modern ideas, be that philosophy, history, or sociology, to one or another European post-enlightenment thinker. (See for e.g., Randall 1962) But while modern ideas were produced and reproduced after Europe’s enlightenment in greater quality and quantity which had never been seen before, it cannot also be denied that these ideas were in many ways the cumulative result of human knowledge spanning over many centuries. It would have been nice to acknowledge also that some of the enlightenment ideas thus have historical precedents and links to extra-European past, even if such links might be coincidental rather than intentional. For instance, Katsiaficas (1996: 2) points out: “Five centuries before Darwin discovered the specific features of evolution, Ibn-Khaldun wrote that humans developed from ‘the world of the monkeys’ through a widening process in which ‘species become more numerous.’ Nearly half a millennium before Karl Marx sketched the systematic implication of the labor theory of value, Ibn-Khaldun wrote that ‘labor is the real basis of profit.’ Four hundred years before August Comte’s invention’ of sociology, Ibn-Khaldun unveiled his ‘science of culture’.”

Even when some Europeans express their awareness of the intellectual contributions of individuals from the non-Western world, they seem to be willing to give only over-qualified and conditional credit to the contributors. Bertrand Russell, for example, was aware that the ‘pre-modern’ world had generally contributed to modern science, but he was quick to find faults with its methodology: “The Arabs were more experimental than the Greeks, specially in chemistry… Throughout the Dark Ages it was mainly by the Arabs that the tradition of civilization was carried on, and it was largely from them that Christians such Roger Bacon acquired whatever scientific knowledge the latter Middle Ages possessed. The Arabs, however, had a defect which was the opposite of the Greeks: they sought detached facts rather than general principles.” (2001: 8)

If the Arabs profoundly distrusted deductivism, as Russell claimed, then so did Europe’s post-enlightenment thinkers. As Knutsen (1992: 94) notes: “Bacon, Galileo and Descartes argued that deductive method was incapable of producing new knowledge…Truth is not something one can postulate at the beginning of an exploration, they argued. It is something one discovers after a process of investigation.” As already indicated Ibn-Khaldun himself had philosophically elaborated what he called the experimental knowledge and how it could be acquired, a positivist methodology which has a striking resemblance with what is called inductive method or scientific method and flourished in the 18th and 19th century Europe. (See specially Chapter six of Muqaddimah) Throughout Chapter 6, Ibn-Khaldun attempts to wave together the inductive method of science, or the experimental intellect as he called it (p. 334), and the deductive method; the latter being the natural outcome his belief in the oneness of God. With the above as a general background, the following section looks closely into

576 / ISoIT 2004

what appears to be residues of Ibn-Khaldun’s ideas in aspects of the philosophies of specific individuals in post-enlightenment Europe.

Ibn-Khaldun and Post-Enlightenment Thinkers One relevant theme in the discourse on modernity is the intellectually-focused attention

which had been paid to human understanding and related philosophical issues. Ibn-Khaldun’s emphasis on man’s/woman’s ability to think as a characteristic which distinguishes him/her from the other creatures (p. 333) and his detailed discussion of the subject in chapter six of Muqaddimah are also themes echoed by many noted Western philosophers at least since Rene Descartes (1596-1650). The 17th century French philosopher Descartes is remembered, among other things, for his cryptic remark that “I think, therefore I am.” (Descartes 1637/ 1956: 21) It would not be a gross distortion to say that what Descartes said sounds like a concise paraphrase of what Ibn-Khaldun (p. 335) had said about 400 years earlier, that “The ability to think is the quality of man by which human beings are distinguished from other living beings.”

John Locke, a 17th century English thinker, who also wrote extensively on human understanding, explained the process involved in ways very similar to Ibn-Khaldun. The way ibn-Khaldun saw it: “By thinking about … things, man achieves perfection in his reality and becomes pure intellect and perceptive soul. This is the meaning of human reality.” (p. 334) Putting it slightly differently, he also argued thus in the language of empiricists: “Man is distinguished from the animals by his ability to perceive universals, which are things abstracted from the sensibilia. Man is enabled to do this by virtue of the fact that his imagination obtains, from individual objects perceived by the senses and which agree with each other, a picture conforming to all these individual objects.” (p. 382)

Ibn-Khaldun (p. 334) divided human intellect into three types: discerning intellect, experimental intellect and speculative intellect, respectively giving us sensory knowledge, experimental knowledge (which resembles the type of knowledge which is acquired through the inductive method) and speculative or philosophical knowledge, “which provides the knowledge, of an object beyond sense perception, without any practical activity (going with it).” The latter one can be easily related to what John Locke (1997: 120-122) had later called reflection, a form of knowledge acquired through the inner senses. In general, based on the foregoing argument and on further points to be made later in the essay, this author shares Schmidt’s (1967: 24) conclusion: “If there is a positive philosophy, based on the ascertainable facts of science, Ibn-Khaldun is, in spite of his Muslim orthodoxy, a philosopher as much as August Comte, Thomas Buckle, or Herbert Spencer.” Ibn-Khaldun may, of course, not be the first one to be fascinated with human understanding and philosophy, but he was undoubtedly one of the first to systematically elaborate the concept with a great degree of abstraction. Let us narrow our focus and look more closely at some of the indications of a clear overlap, or at least relationship, between the ideas of Ibn-Khaldun and Europe’s modern political thinkers randomly selected by the author.

Thomas Hobbes (1588-1679) is one of the central intellectual figures in modern political philosophy. Those who philosophize about society often start from an assumption, implicit or explicit, about human nature. Hobbes was no exception in this regard; he saw man as requiring an external restraint, for “getting themselves out from that miserable condition of Warre, which is necessarily consequent to the natural passions of men, when there is no visible power to keep them in awe, and tye them by feare of punishment to the performance of their Covenants…”(1909: 128) Without external restraint, Ibn-Khaldun’s man, too, is brutish like the Hobbesian man in the state of nature. Similarly, Ibn-Khaldun, like Hobbes, insisted that for this reason a social organization becomes necessary. In Ibn-Khaldun’s (p.

Seifudein Adem / 577

47) own words: “…people need someone to exercise a restraining influence and keep them apart, for aggressiveness and injustice are in the animal nature of man.”

For Hobbes, the solution for overcoming this problem lay in the establishment of a ‘leviathan’. And the equivalent institution for Ibn-Khaldun is a ‘royal authority’: “…something else is needed for the defense of the aggressiveness of human beings toward each other…The person who exercises a restraining influence, therefore, must be one of themselves. He must dominate them and have power and authority over them, so that no one of them will be able to attack another. This is the meaning of royal authority.” (p. 152) Like Hobbes’s leviathan, Ibn-Khaldun’s royal authority has at its center therefore a person who is absolutely powerful, “a forceful ruler, one who exercises authority” (p. 152). Yet the ruler is also required to be even-handed and enlightened: “The [good] qualities of leadership, which (persons qualified for royal authority) have obtained and which have made them deserving of being the leaders of the people under their control, or to be leaders in general.” (p. 113)

The Bedouin society, which is devoid of royal authority, represented for Ibn-Khaldun the real-world equivalent of ‘the state of nature’. He wrote: “Under the rule of Bedouins, their subjects live as in a state of anarchy, without law… Furthermore, every Bedouin is eager to be the leader” (p. 119). Even if the Bedouin society was Ibn-Khaldun’s ‘state pf nature’, however, it was so only in a figurative sense. Ibn-Khaldun and Hobbes part company in tow important ways. In the first place the society which Ibn-Khaldun philosophized about is not a hypothetical one. Ibn-Khaldun does not also share the Hobbesian conception of human nature and society. Hobbes saw only the animal instinct in human nature. In contrast, for Ibn-Khaldun, human nature is neither good nor bad for, “God put good and evil into the nature of man…Evil is the quality that is closest to man when he fails to improve his customs and when religion is not used as the model to improve him” (p. 97). Ibn-Khaldun goes on writing: “In view of his natural disposition and his power of logical reasoning, man is more inclined toward good qualities than toward bad qualities…” (p. 111)

I may interject here that as recently as a decade ago the distinguished American statesman and thinker, George F. Kennan, described human nature in a language remarkably similar to Ibn-Khaldun’s. He argued: “[Man’s] nature is the scene of a never-ending and never quite resolvable conflict between two very profound impulses. One of these… is something he shares with the animals… The other is the need—a need underlying the entire historical development of civilization—to redeem human life, at least partially, of its essentially animalistic origins…” (1993: 17-18)

Using a wider perspective, Ibn-Khaldun also offers his own theory of state formation. He relates as follows how ‘the royal authority’, an institution which approximates contemporary state, came into being: “…group feeling gives protection and makes possible mutual defence, the pressing of claims, and every other kind of social activity. By dint of their nature, human beings need some one to act as a restraining influence and mediator in every social organization, in order to keep its members (from) fighting with each other… The royal authority means superiority and the power to rule by force.” (pp. 107-108)

In short, one of the defining elements of the state, according to Ibn-Khaldun, is therefore its power to enforce its rules. This may be understood as representing Ibn-Khaldunian version of the Weberian notion of the monopoly of the legitimate use of force. The royal element in his theory injects the idea of the divine right of kings which was also to become a popular theme in the 17th century among the post-enlightenment European philosophers who had come forward in defense of the notion of absolute state. David Hume, the 18th century Scottish philosopher, also shared Hobbes’s and is therefore consistent with Ibn-Khaldun’s view on the necessity of social and political organization. Hume (1998: 28-29; 274-291) wrote in this regard: “The same creature [that is, man], in his further progress, is engaged to establish political society, in order to administer justice, without which there can be no peace

578 / ISoIT 2004

among them, nor safety, nor mutual intercourse….Men must, therefore, endeavor to palate what they cannot cure.”

But Ibn-Khaldun’s theory of state does not stop there. In a passage which reads very much like a discussion of the birth of modern, territorial state, Ibn-Khaldun makes another observation: “Each dynasty has a certain amount of provinces and lands…The reason for this is that the group to which a given dynasty belongs and the people who support and establish it, must of necessity be distributed over the provinces and border regions which they reach and make into possession. Only thus is it possible to protect them against enemies and to enforce the laws of the dynasty relative to the collection of taxes, restrictions, and other things.” (p. 128)

What Ibn-Khaldun seemed to be suggesting in the above passage is that the state has to have what the 17th century German philosopher Gottfried Wilhelm Leibniz was to clarify in his conceptualization of what constituted the major elements of sovereignty of state: territorial viability, majestic ruler and internal and external sovereignty. (See Knutsen chapter four.) With its group feeling, its territory and it basic functions, Ibn-Khaldun’s dynasty thus parallels the modern nation-state. Perhaps appropriately, one scholar has identified the two ‘modern’ paradigms of thought about state formation as being conflict theory and integration theory, attributing the origin of the former to Ibn-Khaldun. (See Tainter 1988: 33) But still the master narrative on modernity teaches that it was after the Treaty of Westphalia in 1648 that the idea as well as the institution of modern, territorial state came into being.

In a related way, Ibn-Khaldun also describes the formation of state, or royal authority, in contractual terms in a manner anticipatory of the 18th and 19th century theories of social contract (popularized by great philosophers such as Jean Jacque Rousseau) for whom a body politic is created by the ‘general will’. Ibn-Khaldun pointed out: “It should be known that the baya’ah (oath of allegiance) is a contract to render obedience. It is as though the person who renders the oath of allegiance made a contract with his emir, to the effect that he surrenders his supervision of his own affairs and those of the Muslims to him and that he will not contest his authority and that he will obey him by (executing) all the duties with which he might be charged, whether agreeable or disagreeable….A person must know [the baya’ah), because it imposes upon him certain duties towards his ruler and imam. His actions will thus not be frivolous or gratuitous” (pp. 166-167).

Another prominent name in the history of ‘modern’ ideas is Karl Marx (1818-1883) whose conceptualization of history is comparable with that of Ibn-Khaldun. Ibn-Khaldun (p. 29) defines history in its most basic sense, as: “events that are peculiar to a particular age or race. Discussions of the general conditions of regions, races, and periods constitute the historian’s foundation.” This is, incidentally, also not unlike E. H. Carr’s (1990:55) definition that history is “both the inquiry conducted by the historian and the facts of the past into which he inquires.” Ibn-Khaldun’s view of history is non-linear in the sense he does not believe that social change proceeds in a progressive manner towards a pre-destined end. This is where Ibn-Khaldun’s historical analysis departs from that of Karl Marx; for the latter society moves from a lower to higher stages of development until it reaches the ultimate classless society. Thus Ibn-Khaldun sees society not as moving in a progressively uni-linear direction, but as embarking upon an endless and hence cyclical process of rise and fall, of progress and retrogression. Ibn-Khaldun in fact asserted: “…the lifespan of a dynasty corresponds to the life span of an individual; it grows up and passes into an age of stagnation and thence into retrogression.” (p. 136)

It may be useful to note here that the Ibn-Khaldunian notion of historical dialectics seems to have been borrowed by the great English historian, Arnold Toynbee, who further develops it and adapts to his study of various civilizations. Toynbee, like Ibn-Khaldun, saw history as cyclical in a dialectical way, and classified the historical stages of a civilization, again like Ibn-Khaldun, into three: “In a growing civilization a challenge meets with a successful

Seifudein Adem / 579

response which proceeds to generate another and a different challenge which meets with another successful response. There is no endgame to this process of growth unless and until challenge arises which the civilization in question fails to meet—a tragic event which means a cessation of growth…a breakdown.” (Gardiner 1959: 202) It may also be added that some scholars (such as Tainter 1988: 65) have noted a general similarity between the theory of history formulated by Ibn-Khaldun in the 14th century and Vico in the early 18th century.

Despite the aforementioned elements on which the two were at variance, other areas also exist in which Karl Marx seemed to be echoing Ibn-Khaldun. Explaining the reason why customs sometimes change when dynasties and institutions change, Ibn-Khaldun (p. 25) said that this was so because “the customs of each race [or dynasty] depended on the customs of its ruler.” (p. 25) This thesis corresponds to the Marxian idea that the ideas of the dominant class become the dominant ideas of that particular epoch. Ibn-Khaldun reiterates a similar idea elsewhere in his al Muqaddimah: “…in this way [a dialectical process] goes on until the power of that particular group feeling equals the power of the ruling dynasty. Then, when the ruling dynasty grows senile and no defender arises from among its friends who share in its group feeling, the (new group feeling) takes over and deprives the ruling dynasty of its power, and, thus, obtains complete royal authority.” (p. 108)

Another major area of linkage between the ideas of Ibn-Khaldun and Marx relates to the notion of ‘class struggle’. Marx’s revolutionary ideology is premised on the assumption that class struggle is the agent of social transformation. As he put it in his Manifesto of the Communist Party, “The history of all hitherto existing society is the history of class struggle.” (Quoted in Padover 1980: 128) The proletarian cannot assume control of state power without class struggle, according to Marx. Although Ibn-Khaldun’s major focus was on what has been rather than what would be, on the present rather than future, he had also observed that class struggle was the vehicle of transition from one ‘royal authority’ to another: “…there is, as a rule, a great competition for [royal authority]. It rarely is handed over (voluntarily), but it may be taken away. (p. 123)

The idea that religion is opium of the masses is associated with Karl Marx. But centuries earlier, the same idea was suggested in Ibn-Khaldun’s work, which is all the more surprising because of the deep religiosity of the author. Ibn-Khaldun wrote: “religious propaganda gives a dynasty at its beginning another power in addition to that of the group feeling it possessed as the result of the number of its supporters.” (p. 126) Ibn-Khaldun and Marx are also in agreement, as indicated above, on their conception of history based on dialectical reasoning despite the teleological nature of progress of the former as opposed to the cyclical conception of the latter. Both share the view that society passes through different stages in a process of dialectical transformation (and interestingly, from the viewpoint of Ibn-Khaldun, the different conditions through which a society passes are five, a figure which corresponds to Marx’s five types or stages of social systems). For Ibn-Khaldun: “A dynasty goes through different stages and encounters new conditions. Through the conditions that are peculiar to a particular stage, the supporters of the dynasty acquire in that stage traits of character such as do not exist in any other stage” (p. 141). One inevitable question which arises in relation to the preceding observation is this: Was Marx familiar with Ibn-Khaldun’s work? The answer is unclear although there are some scholars, such as H. Simon, who speculate that “Marx and Engles may even have seen the French translation of Ibn-Khaldun’s Prolegomena” [which first appeared in 1806.] (Katsiaficas 1996: 6)

The origin of a climatic theory of human and social behavior is sometimes attributed to ‘the ancients’. And the ‘modern’ thinker whose name invariably comes up in connection with this theory is Montesquieu (1689-1775). Like Montesquieu, Ibn-Khaldun explains the origin of civilizations mainly in climatic terms. It is perhaps such observations which led some Europeans in the 19th century to refer to Ibn-Khaldun as the “Montesquieu of the Arabs.” (Katsiaficas 1996: 6) True, Montesquieu articulation of his version of the climatic

580 / ISoIT 2004

theory coincided with a growing popularity of the idea in Europe. Yet, the idea itself was already most systematically articulated centuries earlier by Ibn-Khaldun. Ibn-Khaldun and Montesquieu exhibit a shared conception about the relationship between climate and human behavior. (for instance, compare Ibn-Khaldun p. 55 and Richter 1977: 257-263.) And if such a theory had not been popular when Ibn-Khaldun advanced it, he deserves credit all the same in spite of this fact, or perhaps even because of it.

In a strikingly similar way Ibn-Khaldun advances an idea which was later to be expanded and developed by another French philosopher Jean Jacques Rousseau (1712-1778) under the rubric of what he called the General Will. This theme is discussed by Ibn-Khaldun in relation to his two inter-related concepts: royal authority and group feeling: “Even if an individual tribe has different ‘houses’ and many diverse group feelings, still, there must exist a group feeling that is stronger than all the other group feelings combined, that is superior to them all and makes them subservient, and in which case all the diverse group feelings coalesce, as it were, to become one greater group feeling.” (p. 108) Rousseau seemed to be echoing generally the same idea when he wrote in the context of clarifying his concept of the General Will. “In fact, each individual can have, as a man, a private will that is contrary or different from the general will he has a citizen.” (Quoted in Rogers, 1968: 323) Ibn-Khaldun also added: “There must be a major group feeling uniting all the group feelings subordinate to it. This (major group feeling) is the family and tribal group feeling peculiar to the ruler.” (p. 246)

Along with Thucydides and Hobbes, Nicolo Machiavelli (1469-1527) is another foremost canonical figures often mentioned in the realist theory of international relations. It is unclear if Machiavelli was knowledgeable of Ibn-Khaldun, or if Machiavelli was familiar with the latter’s works. In any case, the political situation in Europe, and specifically in Italy, during Machiavelli’s own time in some ways resembled the condition of North Africa in Ibn-Khaldun’s time. It may be added here that the personalities of Machiavelli’s prince in many ways resembled the life lived by Ibn-Khaldun himself, because as Enan (1973: 21) observed, “Ibn-Khaldun was an opportunist; he seized opportunities using all sorts of means and methods, and to him the end justified the means. He did not hesitate to return evil for good.” After chronicling Ibn-Khaldun’s political opportunism and how he rationalized it, Enan (1973: 39) thus concluded: “In all his plans and actions Ibn-Khaldun exhibited deep despise of sentiment and of moral principles; he was moved by that strong spirit which Machiavelli later admired and imagined in his ideal prince—that audacious stubborn spirit which overcomes every human weakness and leads directly to the coveted end by all means.” Machiavelli (1995: 26) himself had also said that “men do you harm [among other things, by disobeying you] either because they fear you or because they hate you.” When we carefully reverse this expression, another formulation of it would be that men obey you because either they like you or they respect you. From the Ibn-Khaldunian perspective, on the other hand, men obey you for either one or any combination of three reasons: benefit, fear, reciprocity. (p. 113) In addition to the above randomly selected European thinkers and philosophers, there are claims that some of Ibn-Khaldun’s ideas are comparable to, among others, that of Charles Darwin, August Comte and Hegel. But suffice it to say that without a doubt Ibn-Khaldun’s philosophical themes and ideas substantially overlap with those advanced by the post-enlightenment thinkers of Europe

Ibn-Khaldun as Poststructuralist Viewed in the light of the subjects he had dealt with, Ibn-Khaldun is an excessively

eclectic thinker. It is not surprising, therefore, that he has been described as a sociologist, a philosopher, an economist, a historian and a lawyer. It can similarly be said that Ibn-Khaldun

Seifudein Adem / 581

was a mathematician, a nutrition expert, an astronomer, a military strategist and so forth. And he is all of these at the same time. But a more fascinating quality of this versatile thinker must perhaps relate to the methodological affinity between his perspective and that of some of today’s most innovative scholars as well as the similarities between the substantive issues considered worth tackling by them. Coming across the following excerpt as isolated passage, for instance, it is not totally inconceivable to think that it was taken from a text produced in the past few years on the structure-agency debate: “As a rule, man is able only to comprehend the causes that are natural and obvious and that present themselves to our perception in an orderly and well-arranged manner...…the way in which causes exercise their influence upon the majority of things caused is unknown.” (p. 349) The perspective in the citation clearly reflects one of the most abstract yet crucial theoretical issues in contemporary international relations theories. Friedman and Starr, two scholars of international relations, (1997: 64-81) called this issue the epistemological agent-structure problem. The scholars also seem to favor, like Ibn-Khaldun, the argument that nomothetic explanation of social phenomena is by its nature probabilistic. (pp. 74-75) On this, Ibn-Khaldun elaborates his position as follows: “If [a man] ventures to swim in the ocean of speculation and of research, (seeking) each one of the causes that cause them and the influence they exercise, I can guarantee him that he will return unsuccessful.” (p. 350) In a similarly poststructuralist tone, Ibn-Khaldun went on to argue: “Man should not trust the suggestion his mind makes, that it is able to comprehend all existing things and their causes, and to know all the details of existence. Such a suggestion of the mind should be dismissed as stupid. One knows that a deaf person feels that the whole of existence is comprised in the perceptions of his four senses and his intellect. The whole group of audible things constitutes no part of existence for him…” (p. 350) Post-structuralism is, by definition, anti-essentialist. So is Ibn-Khaldun’s paradigm as the following passage from al Muqaddimah illustrates: “There are certain intelligent representatives of the human species who think that the essences and conditions of the whole of existence, both the part of it perceivable by the senses and that beyond sensual perception, as well as the reasons and the causes of (those essences and conditions), can be perceived by mental speculation and intellectual reasoning.” (p. 399) Similarly, Ibn-Khaldun shuns the intellectual tendency of essentializing contingencies, and asserts: “No action resulting from choice is a natural one.” (p. 412) Ibn-Khaldun’s dialectical mind comes to the fore first in the Introduction to his Proglemana (pp. 11-32) where he lays bare the contradictions and inconstancies in contemporary history. If the Introduction, in which Ibn-Khaldun carefully deconstructs ancient texts and the knowledge transmitted by them through generations, was authored by Ibn-Khaldun the Dialectician, chapter six was written by Ibn-Khaldun the historian of (‘intellectual sciences’). What is noteworthy here is that, in this segment of his analysis, ibn-Khaldun critically takes on both Muslim and non-Muslim authors, referring to the narratives of some of them as ‘fictitious fables’. (p. 18) He then proceeds to show where and why he thought they went stray. After ‘falsifying’ a handful of such narratives in order to illustrate his methodology, Ibn-Khaldun (p. 17) recommended that “…all such information should be investigated and checked with sound norms. The result will be that it will most beautifully be demolished,” and he then offered the ultimate advice: …the scholar in this field (of history) needs to know the principles of politics, the nature of things, and the differences among nations, places and periods with regard to ways of life, character qualities, customs, sects, schools and everything else. He further needs a comprehensive knowledge of present conditions in all these aspects. He must compare similarities or differences between present and past conditions. He must know the causes of the similarities in certain cases and of the differences in others. He must be aware of the differing origins and beginnings of dynasties and religious groups, as well as of the reasons and incentives that brought them into being and the circumstances and history of the persons who supported them. His goal must be to have complete knowledge of the reasons for every happening, and to be acquainted with the origin of every event. Then, he must check transmitted information with

582 / ISoIT 2004

the basic principles he knows. If it fulfils their requirements, it is sound. Otherwise, the historian must consider it as spurious and dispense with it. It was for this reason alone that historiography was highly esteemed by the ancients….Most scholars, however, forgot this, the secret of historiography, with the result that it became a stupid occupation. (p. 24)

Here Ibn-Khaldun shines not just as modern thinker. One can even say that his brilliant insight has a twist of postmodernism to it, postmodernism defined in this instance simply as “incredulity towards meta-narratives” (Lyotard 1984: xxiv). Later on in his book, Ibn-Khaldun notes: “It is a remarkable fact that, with few exceptions, most Muslim scholars both in the religious and the intellectual sciences have been non-Arabs. When a scholar is of Arab origin, he is non-Arab in language and upbringing and has non-Arab teachers. This is so in spite of the fact that Islam is an Arab religion, and its founder was an Arab.” (p. 428) But Ibn-Khaldun’s critique was not directed solely at his intellectual predecessors and contemporaries. He was equally severely critical, if not more so, of the way of life of the Arab society of which he was a part. Perhaps it was observations such as these which prompted Toynbee (p. 324, ft3) to remark that “…Ibn-Khaldun’s indictment [of Arabs] is the more remarkable when we consider that the particular nomads at whose expense Ibn-Khaldun makes his argumentum ad hominum shared the name of Arab with the author himself; but perhaps it is this ostensible kinship which inspires Ibn-Khaldun with his animus…” Schmidt (1967: 12) also made the point that: “[Ibn-Khaldun’s] objectivity in dealing with the Christian peoples and his freedom from national prejudice in pointing out the serious limitations of the Arabs are quite beyond praise.” In a broadly similar vein, Cox (1992: 156) also observed: “Ibn-Khaldun could remain a devout Muslim while being pessimistic about the prospects of the Islamic world.” In its eloquence and substance as well as style of presentation, Ibn-Khaldun’s Introduction is comparable to E. H. Carr’s What is History? (1990) except of course for the difference in their respective time frames. Furthermore, if it was not for the excessive abstraction in it, Jacques Derrida’s philosophical treatise, specially as articulated in his Writing and Difference (1978) is not without some broad similarities with Ibn-Khaldun’s philosophy. In fact, Derrida (1978: 351), who is regarded as a prominent author of the deconstructionist school of thought, begins a substantive discussion in one of the chapters in his book with the following epigraph from Montaigne: “We need to interpret interpretations more than to interpret things.” As indicated earlier on, Ibn-Khaldun was engaged in doing exactly that: interpreting the interpretation of others. Ibn-Khaldun (p. 26) also argued: “Often, someone who has learned a good deal of past history remains unaware of the changes that conditions have undergone. Without a moment’s hesitation, he applies his knowledge (of the present) to historical information, and measures such information by the things he has observed with his own eyes, although the difference between the two is great. Consequently, he falls into an abyss of error.” The error Ibn-Khaldun referred to is also the same error commonly committed specially by those contemporary scholars who read old texts into new developments. One can challenge likewise, as some have done, the attempt for instance to link current theory to older canonical texts. It may be said that political realists sometimes commit this form of error when they try to bring up Thucydides or Machiavelli or Hobbes as their intellectual predecessors in spite of the fact that the circumstances relating to the ideas of these early writers are markedly different from modern times. Often times it is because of the quest for legitimating current understanding of a phenomenon more than a compelling similarity between earlier texts and modern meta- narratives that the former are invoked. No wonder then there are often contending interpretations about the existence or absence of affinity between earlier and modern texts.

Seifudein Adem / 583

Ibn-Khaldun and the Postmodern Condition As indicated above Ibn-Khaldun’s major contributions to posterity include his

anticipation of some of the issues which were to attract the attention of great philosophers of Europe many centuries later; he had also acquainted us, with the historical time and space he had occupied—with all its complexities. He had given us a systematic body of knowledge on this. But that is not all. In chapter six (esp. pp. 371-395), Ibn-Khaldun discusses the early history and nature of what he calls ‘intellectual sciences,’ dividing them into 1) logic 2) physics 3) metaphysics 4) mathematics. The depth of his knowledge in such a broad-range of field is apparent from the way he describes the nature as well as the (early) history of each. In substantial portion of this chapter, his genealogical method of account in what he called the history of intellectual sciences bears more than a passing resemblance to Michel Foucault’s (1970) The Order of Things: An Archaeology of Hunan Sciences, except that the latter deals with the modern times. It can even be said, with some qualification, that Ibn-Khaldun had done for the ancients (from the time of the Greek philosophers to his own time) what Foucault did for the period extending from the 17th to the 19th century. A more substantive contribution which Ibn-Khaldun had made perhaps lies in the relevance to contemporary history of some of the burning issues of his time and the way he had problematized them. Three examples to be considered here relate, respectively, to the issue of nationalism, the idea of the rise and fall of great powers and the conceptualization of conflict and cooperation among groups. Even though Western historiography traces the birth of nationalism to the modern times, it is not utterly wrong to say that there is significant analytic overlap between the group feeling Ibn-Khaldun (p. 28) describes in his work and the notion of nationalism as understood today. For instance, referring to the situation among the Berbers (Muslims) in Spain following the weakening of the Islamic Empire, Ibn-Khaldun writes: “The group feeling has been lost in their country for many years, as the result of the annihilation of the Arab dynasty in Spain and the emancipation of the Spaniards from the control of Berber group feeling. Arab descent has been remembered, but the ability to gain power, but the ability to gain power through group feeling and mutual cooperation has been lost.” (p. 28) The ibn-Khaldunian concept of asabbiyah, which, as I elaborate below, can be loosely translated as nationalism or nationalist feeling, has deservedly captured the interest of some modern scholars who are familiar with Ibn-Khaldun’s works. Despite the centrality of this concept in the Muqaddimah, however, Ibn-Khaldun does not clearly define it in one installment. Instead the idea is broadly discussed, leaving the door wide open for scholars to attach different meanings to the concept. Some analysts thus see it as ideology based less on kinship than on social purpose; others, including this author, see it as a kin-based primordial feeling, something akin to the notion of modern ethnic nationalism. More specifically, Toynbee’s rendition of asabbiyah is a sense of social solidarity. (p. 324) Robert Cox’s (1992: 153), understanding of asabiya as a “form of intersubjectivity that pertains to the founding of a state.” On the other hand, Ahmed (2002: 6) argues, “Emile Durkheim’s concept of ‘mechanical’ and ‘organic’ solidarity reflects Ibn-Khaldun’s notion of asabiyah or ‘social cohesion’”. It must be stated, also, that there are times when Ibn-Khaldun uses the concept of asabiayah in a sense which sometimes approximates Rousseau’s General Will and at other times, Marx’s class consciousness. Despite the absence of a concisely clear definition of the concept in Muqaddimah, Ibn-Khaldun does nevertheless come closer at one point to offering just such a definition. He wrote in the opening lines of chapter three: “Royal authority and large-scale dynastic power are attained only through group feeling which means affection and willingness to fight and die for each other.” (p. 123) Here there is sufficient hint as to what he meant and did not mean by asabbiyah. And therefore the validity of the various interpretations of asabbiyah should be evaluated against such a reading as well. The reason why interpreting asabbiyah as ideological unity seems (to me) less persuasive is that, as a

584 / ISoIT 2004

rule, if a social system is based on ideological value, the more established the system, the greater should be the depth of the common feelings based on it. In other words, it follows that those feelings ought to consolidate, not weaken, as these societies firmly establish themselves. But Ibn-Khaldun argued that: “when a dynasty is firmly established, it can dispense with group feeling.” (p. 123) Hence, I incline to think that by asabbiyah what Ibn-Khaldun meant was a primordial as opposed to mechanical unity (such as that discussed by Durkheim). Such interpretation is justified also in the light of Ibn-Khaldun’s observation that: “…when the religious law censures group feeling and says: ‘Neither your blood relatives nor your children will be of use to you (on the Day of Resurrection), such a statement is directed against a group feeling that is used for worthless purposes, as was the case in pre-Islamic times.” (p. 161) Although what Ibn-Khaldun discusses in some detail under the rubric of ‘group feeling’ is in tune with the modern concept of ‘ethnic nationalism,’ Ibn-Khaldun makes it clear that asabbiyah is, instrumentally, a positive and constructive force: “Group feeling produces the ability to defend oneself, and to press one’s claims. Whoever loses it is too weak to do any of these things.” (p. 111) Ibn-Khaldun also advanced an argument, based on direct observation, which strikes one as having resemblance to the idea of ‘the imperial overstretch’ that became popular in some circles following the publication of Paul Kennedy’s The Rise and Fall of Great Powers in the second half of the 1980s. Ibn-Khaldun had explained the rise and fall of great dynasties in these terms: If the dynasty undertakes to expand beyond its holdings, its widening territory remains without military protection and is laid open to any chance attack by enemy or neighbor. When [a dynasty] has reached its farthest expansion, it becomes too weak and incapable to go any further. This may be compared to light rays that spread from their centers, or to circles that widen over the surface of the water when something strikes it. When the dynasty becomes senile and weak, it begins to crumble… (pp. 128-129)

Ibn-Khaldun’s theory of the rise and fall of great dynasties is also rather specific about the maximum duration of a dynasty. He said: “…as a rule no dynasty lasts beyond the lifespan of three generations.” (p. 136) He also explained with great clarity why it was exactly three generations, and not more or less than that, and what takes place in each generation to this effect. (pp. 137-138) In general, according to Ibn-Khaldun, dynasties fall in one of two ways; first they could fall prematurely as a result of imperial overstretch; second, they could fail when they complete their life cycle, which is, in its maximum, equivalent to three generations. Whether or not empirical evidence supports such a hypothesis, the issue has remained centrally relevant to thinking about contemporary international politics. Ibn-Khaldun’s discussion of how certain social ‘identities’ are invented brings to mind the school of thought known today as social constructivism. Ibn-Khaldun elaborates this notion in the context of a discussion of the meaning of what he called ‘group feeling’: “Many leaders of tribes or groups are eager to acquire certain pedigrees. They desire them because persons of that particular descent possessed some special virtue, such as bravery, or nobility, or fame, however this may have come about. They go after such a family and involve themselves in claims to belong to a branch of it….These pedigrees are invented by people to get into the good graces of rulers, through (sycophantic) behavior and through the opinions they express. Their (fabrications) eventually become so well known as to be irrefutable…” (p. 101)

Ibn-Khaldun’s position on the issue of cooperation and conflict is also pragmatic. But he underscores, first and foremost, that there needs to be contact between two or more sides for conflict or cooperation to take place. As he put it, “Dealing with other people, where there is oneness of purpose, may lead to mutual affection, and when purposes differ, they may lead to strife and altercation. Thus, mutual dislike and mutual affection, friendship and hostility, originate. This leads to war and peace among nations and tribes.” (p. 336) However, Ibn-Khaldun does not say why sometimes common purpose between groups is in short supply, a situation which ultimately leads to conflict. But he seemed to suggest, not unlike today’s

Seifudein Adem / 585

social constructivists and critical theorists, that enmity or friendship between groups is not fixed in any way; it is the function of a changing inter-subjective knowledge.

Conclusion It is clear that for all its profundity and originality, Ibn-Khaldun’s works were also

influenced by his knowledge of the Greek philosophers, most notably Aristotle. On several occasions, Ibn-Khaldun mentions Aristotle’s definition of man as a political animal (for e.g., p. 45, p. 336) and analyses it further. Even more explicitly, Ibn-Khaldun, apparently suspecting questions could arise, (p. 41) wrote this about the relationship between his work and that of Aristotle: “In the Book on Politics that is ascribed to Aristotle and has wide circulation, we find a good deal about our subject. The treatment, however, is not exhaustive, nor is the topic provided with all the arguments it deserves, and it is mixed with other things.” In addition, Ibn-Khaldun’s writing indicates that he was familiar with the works of other Greek philosophers, too, including Plato and Alexander. The question which arises, then, is would it be the case that what Ibn-Khaldun wrote in his Muqaddimah was not original but was a mere re-writing of what others, specially the Greeks, had already articulated? This is most unlikely not only because of the coherence of Ibn-Khaldun’s arguments but also because it is clear that he considers plagiarism to be a distasteful exercise. As he put it: “For instance, (someone may try) to ascribe the work of an earlier author to himself with the aid of certain tricks, such as changing the wording and the arrangement of the contents…All this shows ignorance and impudence.” (p. 414) In short, Ibn-Khaldun seeks to transform and transcend what had come before him. Much of what Ibn-Khaldun does in the opening pages of Book One is to explain the similarities and differences between his work and related works done by philosophers before him. In the Introductory chapter, Ibn-Khaldun (p. 30) states the reason why he in the first place set on writing al Muqaddimah: “When there is a general change of conditions, it is as if the entire creation had changed and the whole world been altered, as if it were a new and repeated creation, a world brought into existence anew. Therefore there is need at this time that someone should systematically set down the situation of the world among all regions and races, as well as the customs and sectarian beliefs that have changed for their adherents, doing for this age what al-Masudi did for his.”

If the above passage hints that Ibn-Khaldun was aware of the contribution he was making to the growth of knowledge, in the following one he was even more forthright, though without relinquishing his characteristic modesty: (The subject) is in a way an independent science with its own peculiar object—that is, human civilization and social organization…In a way it is an entirely original science. In fact, I have not come across a discussion along these lines by anyone. I do not know if this is because people have been unaware of it, but there is no reason to suspect them of having been unaware of it. Perhaps they have written exhaustively on this topic, and their work did not reach us. There are many sciences. There have been numerous sages among the nations of mankind. The knowledge that has not come down to us is larger than the knowledge that has. Where are the sciences of the Persians that ‘Umar ordered to be wiped out at the time of the conquest? Where are the sciences of the Chaladaeans, the Syrians and the Babylonians, and the scholarly products and results that were theirs? Where are the sciences of the Copts, their predecessors? The sciences of only one nation, the Greeks, have come down to us, because they were translated through al-Ma’mun’s effortts. (p. 39)

In the same section as the above, Ibn-Khaldun added: “If I have succeeded in presenting the problems of this science exhaustively and in showing how it differs in its various aspects and characteristics from all other crafts, this is due to divine guidance. If, on the other hand, I have omitted some point, or if the problems have got confused with something else , the task of correcting it remains for the discerning critic, but the merit is mine since I cleared and

586 / ISoIT 2004

marked the way” (p. 42). In closing it can be said that the contribution of Ibn-Khaldun to human knowledge pales when compared to the attention, or recognition, it has received thus far. But the reasons for this are yet to be fully explored. Ibn-Khaldun had clearly anticipated or suggested some of the major intellectual issues that were to preoccupy the modern man and woman. It is my hope that the foregoing analysis would provoke scholars to look further into the multi-faceted works of Ibn-Khaldun and situate them in the discursive realm of modernity as well as postmodernism.

Bibliography Ahmed, A. 2002. “Ibn-Khaldun’s Understanding of Civilizations and the Dilemmas of Islam and the

West Today”, Middle East Journal, 56, 1, Winter, 2002, 1-26. Carr, E. H. 1990. What is History? Penguin: London. Cox, R. W. 1992. ‘Towards a Post-Hegemonic Conceptualization of World Order: Reflections on the

Relevancy of Ibn-Khaldun’, J. N. Rosenau and E. Czmpiel (eds.), Governance without Government: Order and Change in World Politics,Cambridge: Cambridge University Press, pp. 132-159.

Descartes, Rene. 1956. Discourse on Method. Trans. by L. J. Lafleur. Prentice Hall, NJ: Simon & Schuster.

Derrida, J. 1978. Writing and Difference. Trans. by A. Bass. London and New York: Routledge. (First published in 1967 by the University of Chicago Press)

Enan, M. A. 1975. Ibn-Khaldun. His Life & Work. Lahore: S. H. Muhammad Ashraf. Friedman, G and Starr, H. 1997. Agency, Structure, and International Politics: From Ontology to

Empirical Enquiry. London and New York: Routledge. Foucault, M. 1970. The Order of Things. An Archaeology of the Human Sciences. New York: Vintage

Books. Gardiner, P. (ed.) 1959. Theories of History. New York: The Free Press. Hitti, P. 1953. History of the Arabs: From the Earliest Times to the Present. London: Macmillan. Hobbes, T. 1909. Leviathan. (Reprinted from the Edition of 1651). Oxford: The Clarion Press. Hume, D. 1998. Selected Essays. Ed. by S. Copley and A. Edgar. Oxfoord, New York: Oxford

University Press. Imam, S. M. A. 1988. Some Aspects of Ibn-Khaldun’s Socio-Political Analysis of History. Lahore:

Institute of Islamic Culture. Ibn-Khaldun. 1967. The Muqaddimah: An Introduction to History. Ed. By N. J. Dawood, Princeton,

NJ: Princeton University Press. Katsiaficas, G. 1996. “Ibn-Khaldun: A Dialectical Philosopher for the New Millenium”, paper

presented at the Pan-African Conference on Philosophy in Addis Abab, Ethiopia, December 1996. Kennan, G. F. 1993. Around the Cragged Hill. A Personal and Political Philosophy. New York,

London: W. W. Norton. Kennedy, P. 1989. The Rise and Fall of Great Powers. New York: Vintage Books. Knutsen, T. 1992. A History of International Relations Theory. Manchester and New York:

Manchester University Press. Locke, J. 1997. (First published in 1689). An Essay Concerning Human Understanding, R.

Woolhouse, ed., London: Penguin. Lyotard, Jean-Francois. 1984. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Minneapolis:

University of Minnesota Press. Machiavelli, N. 1995. The Prince. London: Penguin Books. Masters, R. 1968. The Political Philosophy of Rousseau. Princeton, NJ: Princeton University Press. Padover, S. K. 1980. Karl Marx: An Intimate Biography. New York: Mentor. Pasha, M. K. 1997. “Ibn-Khaldun and World Order”, in S. Gill and J. H. Mittelman (eds.) Innovation

and Transformation in International Studies. Cambridge, UK: Cambridge University Press. Randall, J. J. Jr. 1962. The Career of Philosophy. Vol. 1. From the Middle Ages to Enlightenment.

New York and London: Columbia University Press. Richter, M. 1977. The Political Theory of Montesquieu. New York: Cambridge University Press.

Seifudein Adem / 587

Russell, B. 2001. The Scientific Outlook. (First Published in 1931). London and New York: Routledge.

Schmidt, N. 1967. Ibn-Khaldun: Historian, Sociologist and Philosopher. New York: AMS Press. Tainter, J. 1988. The Collapse of Complex Societies. Cambridge: Cambridge University Press. Toynbee, A. 1934. A Study of History. Vol. III. Oxford: Oxford University Press.

Seifudein Adem University of Tsukuba, Japan Email: adem@social.tsukuba.ac.jp

Moslem Community in Indonesian Politics Past, Present And Future

Soekarno HS

Introduction Alvabet editorial entitled ‘Why is it Moslem Party, Why is it lose’ analyzes the lose

of Moslem Party in Election 1955 and 1999. In election 1955 the unity of Moslem Party only scope 45 % votes and less than 50 % in 1999. Some questions are : What actually happens to the Moslem in the biggest Moslem country ? Does the fact show the Moslem become less confidence of their aspiration to be accommodate properly (by Moslem Party)? Does the cause is because of the Moslem politicians aren’t credible, moral, intellectual? As much as 78 articles offered and supposed can answer the questions ( http://www.geocities.com/alvabet21/ partai-cat.htm p.1; 8/12/04 ). Based on the fact that in General Election 2004, the Moslem parties which based on Moslem principles will get less votes than Moslem parties which based on non Moslem principles. Even, these Moslem parties’ votes are under non-Moslem parties.

Quotation above gives the inspiration to the writer to tell the historical facts completely by knowing the action of Moslem community in Indonesian politics deeply. Who is Moslem community in Indonesia actually can be explored through the types of Indonesian Moslem community since their first presence in Indonesia until now; What strategy used by Moslem community to the social changes, some strategies can be used to get the description of their action in Indonesian politics. It is about how Moslem prospective in Indonesian politics can be followed through the tendency of Moslem leader in politics lately. This explanation is based on library research, not field analysis. This simple explanation is supposed to be used as the comparison in some countries which have similarity in characteristic and history.

Types of Indonesian Moslem Moslem community existed since Moslem rule is established and then carried out by

the participant of the Prophet Mohammad s.a.w. The Moslem community expansion in the world runs as well as Moslem growth itself. Meanwhile, the Moslem community in Indonesia existed as well as the Moslem presence in Indonesia itself, which nota bene wasn’t brought by the first adherent (an Arabian) but an Indian.

The Arrival of Moslem Kingdom in Indonesia Moslem comes for the firs time in North Aceh upcoming 13th century and was spread

smoothly by the trader from Gujarat, West India (R. Soekmono, 1973). The next spread is starts and centres from Samudra, Malakka, Majapahit and Ternate. From Samudra to Aceh Plateu. From Malakka to Brunai, Kampar, Indragiri and Riau. Whereas, from Majapahit to

Soekarno HS / 589

Demak, Banten, South Sumatra, Lampung and South Kalimantan. The last spread is from Ternate to Maluku and East Sulawesi beach.

The first Moslem King in Indonesia is Sultan Malik al-Saleh from Samudra Kingdom who substituted bay his son, Malik al-Tahir. This Kingdom has a relationship with Sultan Delhi India, Tiongkok and Persia. In the middle of 15th century, the Samudra government moves to Pase (near Samudra).

Majapahit Kingdom (1293-1528) has a role in the spread and establishment of Moslem community in Indonesia. The part of this Kingdom, mainly in Aceh become Moslem Kingdom. The relationship of trade and the government between Majapahit and Samudra are intensive enough and full of tolerant. So that, even the Moslem is not being accepted completely, the elements of Moslem culture has become the part of the people. Upcoming the end of 15th century, the Majapahit region mainly in north Java coastal (Jepara, Tuban and Gresik) has become Moslem.

In the early of 15th century, Malakka as the centre of trade and Moslem activity competing Samudra-Pase. Paramison (Iskandar Syah), the first Moslem Kingdom of Malakka; is substituted by Muhammad Iskandar Syah, Sultan Mudzafar Syah (1445-1458), Sultan Mansur Syah (1458-1477), Sultan Alaudin Syah (1477-88), Sultan Mahmud Syah (1488-1511), as the last King who experienced the dark period along with the arrival of Portuguese in Malakka.

Demak Kingdom (1500-1550) as the Moslem Kingdom isolates itself from Majapahit and gets the supports from Jepara, Tuban and Gresik. Raden Patah, the warrior of Kingdom, has conquered Majapahit and moves to Demak along with the ruin of Malakka to Portuguese. In 1568-1586, Demak Kingdom is moved to Pajang by Joko Tingkir as the result of the power struggle. The Kingdom, approved by Sunan Giri (one of the Wali Songo)883, gets the support soon from the Adipati of the whole Central Java and East Java. However, in 1586, Pajang is moved to Mataram that known as the indolent area of Moslem process.

Fatahillah, the Moslem leader who run from Portuguese attack, has a role in Moslem process in Demak, Banten and Cirebon. Then when he died called Sunan Gunung Jati (one of the Wali Songo). His sons; Hasanuddin, Panem,bahan Yusup and Maulana Muhammad; make Banten as the centre of trade and Moslem development. However the presence of Netherlands conquered Banten while Sultan Abdulfakhir government (1627).

Moslem in Indonesia While Netherlands Colonization The prosperity of Indonesia becomes the fight of western nations. Among these nations,

Netherlands wins Indonesia. The kingdoms in Indonesia factually govern without a full sovereignty, includes Islam kingdom. The power struggle between the kings and Netherlands can’t be avoided, indicated by the rebellion seethed all over the country. Islam community then affected by the mapping and the forming process

In 1600, Banten as an Islam kingdom has glory also as the first kingdom can ecpell Netherlands. So that Netherlands and its trade organization, Vereenigde Oost-Indiche Compagnie (VOC), move to Batavia (Jakarta).

In 1628, Sultan Agung; as the Islam King of Mataram until passed away (1645); known as the courageous disseminator of Islam through all over the domination area of Mataram (Central Java, east Java except Blambangan and Bali). So that he is called “Susuhan or 883 Wali Sanga or Wali-Ullah known as the Moslem disseminator especially in Java; there are: Sunan Gunung Jati, Sunan Ampel, Sunan Bonang, Sunan Drajat, Sunan Kalijaga, Sunan Giri, Sunan Kudus, Sunan Muria, and Syekh Siti Jenar. They have great magic. They are not only have the power in religion but also in government and politics. Becoming a King must be avowaled and blessed by the Wali Sanga. There are still many Moslem figures to be of the same status as Wali Sanga in limited area.

590 / ISoIT 2004

Sunan” (title for the holy man who first bought Islam to Java) and Sultan Abdul Muhammad Maulana Mataram”. He ever joined forces with Portuguese in Malakka and England in Banten to burn off the descendants of Netherlands colonization. But it is not successful. In 1633, he changes the count of tarikh caka (teap year = 365 days) to be the Moslem calender (tunas year = 354 days).

The Moslem King of Aceh, Sultan Iskandar Muda (1607-1636), is not successful completely in the spread of Moslem since it is opposed by Portugeese toward Johor. The successor, Iskandar Tani (1636-1641), although he is successful in developing the Moslem Kingdom in Aceh, yet the spread of Moslem is not in complete too. Since it is opposed by Netherlands toward Minangkabau, meanwhile, Malakka falls into the clutches of Netherlands after Portuguese.

Ternate, as the one of the Moslem spread centre in Eastern Indonesia, has the same fate in relationship with Netherlands. At the first time, the arrival of Netherlands is welcomed well. Netherlands is the most rival of Portuguese. Netherlands can make some bases easily in Ambon, Ternate, Tidore, and Halmahera. The Netherlands monopoly of spices in these area triggers Sultan Ternate to start the fight toward Netherlands (1635-1743). The Netherlands violence and cruelty cannot be defeated. It affects the Moslem spreading is not running well.

Moslem Kingdom in Goa-Tallo South Sulawesi has enough influence in the spread and establishment of Moslem community in mostly Sulawesi and Eastern Lesser Sundas. The role of Sultan Hasanuddin (the grandson of Raja Goa, Sultan Alaudin or Sultan Muhammad Said’s son) in continuing the spread of Moslem in Makassar (South Sulawesi) is big enough, although it must deal with Netherlands’s authority. The presence of Netherlands in Makassar is trigger by the attention from the King Goa and Tallo in helping the struggle inspirited by Moslem to fight Netherlands in Maluku. The war enthusiasm to fight Netherlands is used everywhere (Timor and its environs, Kalimantan, Java and Sumatra) by Makassar or Bugis people (a tribe in South Sulawesi).

During Netherlands colonization, the King of Mataram, such as Amangkurat II, is supposed to preserve his authority to make a peace with Netherlands, even transferring his region, allowing castle establishment. These are strengthen the position and monopoly of Netherlands in Indonesia, even tighten the space of Moslem spreading. It is different from Banten which opposing Netherlands, unfortunately has the same fate with Mataram.

The opposition politics, destroying, deceit are continuously done by Netherlands to develop or expand its authority until late 18th century. In the struggle of authority, the winner is who supported by Netherlands. In 1767, Netherlands forces Blambangan people to be Moslem, in order to be separated from Bali. It exactly inflicts the spread and the development Moslem community in Indonesia. Finally; the region such us Minangkabau, Padang, Riau, West Kalimantan; the Kings are getting the power of authority over the loan of region of Netherlands.

Entering 19th century, Indonesia legally becomes the colony of Netherlands and government. In 1815, Netherlands becomes the Kingdom and Indonesia becomes its part called Hindia-Belanda (Netherlandsch-Indie). The policy which is applied and influential toward the development of Moslem community in Indonesia is abolishing “The Sultanate (a term of Moslem King) in Banten, Cirebon, and Palembang. The pressure and suppression of Netherlands as the colonizer ignite the reaction of the Kings including the Moslem leader; such as Pattimura (1817) in Maluku, Diponegoro (1825-1830) in Central Java, Padri community lead by Imam Bomjol (1820-1837) in West Sumatra, Banjarmasin, Pontianak, South Sulawesi, Bali, Lombok, and Aceh (1873-1917). Their struggle is not to seize the local domination anymore, but to orient toward the freedom.

Soekarno HS / 591

Moslem Community Upcoming The Independence of Indonesia Owing to the “ethics politics” or “recompense politics” rolled by Netherlands

government; in the form of getting education, official working in colonial government, getting the wealthy service, and so on; therefore emerges “The National Resurgence” starting with the existing of “Boedi Oetomo youth organization (1908)”. The applying of Decentralization Law (1903) in Hindia-Belanda (Indonesia) enables to form a Legislative Assembly. Filling the seats in parliament can be done by forming the party categorized in the descent of Netherlands, Chinese, and Indonesian. Indonesian party is formed into two groups, Moslem principle and non Moslem principle.

The first Moslem party is Moslem League (1912), transformed from Moslem Trade League. The development of this party is not successful having a role in “National Movement” (independence struggle). First, it is because of internal conflict. Second, the existing of some Moslem organization, such as Al-Irsyad, Muhammadiyah (modern community), and traditional community. Third, the existing of National Movement community (non Moslem), even communist community.

Along with its occupation in Indonesia, in 1943, the Japanese government approves the establishing of Muhammadiyah and Nahdatul Ulama (NU established in 1926). The confederation of Indonesian Moslem Committee A’laa (1937) is changed to be Masyumi and well prepared helping Japanese government. In 1944, Masyumi is approved to be Perikatan Umat Islam (The Unity of Moslem). It is as the first time that Japanese offers an important place for Moslem community in Indonesia (Deliar Noer, 1987 in Amir, 2003: 32). However, upcoming the preparation of Indonesia Independence, it is exactly that Japanese’ attention is bigger toward National Community than Moslem Community (Moslem Community is only represented by fifteen people of 60 members of Indonesia Independence Preparation Committee).

Moslem Community Post Indonesia Independence (1945-1965) After the proclamation of Indonesia independence, August 17, 1945, the presidential

cabinet is formed and there will be the only one party, Indonesian Nationalist Party. The declaration of vice president, October 16, 1945, is giving a chance for the existing of parties and it must be parliamentary cabinet. The parties are Communist, Democratic Socialist, Moslem, Radical Nationalist, and Java Traditional (Herbert Feith, 1995 in Amir, 2003:3). Moslem parties which have big influence pasca the independence day are Masyumi and Nahdatul Ulama (NU). Masyumi has some affiliate organization of profession (employee, merchant, farmer, and fisherman), women, and supporter organization (Indonesian Moslem Youth Movement), Moslem students organization, and Indonesia Moslem Youth).

Masyumi; which has a goal to maintain the sovereignty of the state and Moslem, at once to be the most number one of Moslem party in Indonesia; actually has its ups and downs.

The success of Masyumi is placing its figures in some important positions, such as leading the Cabinet and Prime Minister.

However, Masyumi has some internal conflicts, such as Indonesian Moslem League parts from Masyumi (1947) and absence from the Cabinet of Ali Sastro Amidjojo (1953-1955).

In 1952, so do the traditional faction of NU parts from Masyumi and its party (“Muktamar ke-19 NU”, Palembang, April, 1952). In General Election 1955, the six Moslem Party only get 43,9%. Daniel Dhokidae (1999 in Amir, 2003: 42) states that the defeat toward non Moslem party is because great nationalism in Indonesian politics up till 60es.

Since the Decree of President, July 5, 1959, the beginning of guided non-parliamentary democracy; the most persistent critical toward Sukarno’s government is from Masyumi. Whereas, the other Moslem parties are more accommodating. Masyumi states that the

592 / ISoIT 2004

democracy in Indonesia is the deviation of West Democracy. In August 17, 1960, the president disperses Masyumi and determines as No-Party System ( Afan Gaffar puts the term from Richard Gunther, 1992, in Amir, 2003: 44). Up till the ending of an Old Orde, there is some competition between The President Soekarno, an Army. And Communist Party.

Moslem Community Of A New Orde (1966-1998) A new orde lead by the president Soeharto is an army government within many

characteristics; authoritative, status quo, and patrimonial. In this condition, having a willingness to maintain the banner of Moslem politic is difficult enough. The position of Moslem is equated with the communist in an extreme pole; Moslem as the right and the communist as the left extreme. At first, Soeharto refuses the effort of Moslem community rehabilitating Masyumi. In 1968, Indonesian Moslem Party (Parmusi) is established conditionally without any leader from Masyumi.

The election 1971, actually to strengthen the domination of Soeharto (New Orde), so that the role of the party is locked by the domination of “Golongan Karya” formed from military (R. William, 1994 in Amir, 2003: 48). Supporting Moslem constituent being sympathetic toward Moslem leader, such as abroad expenses and pesantren assistance.

The policy of party restriction composed “Development Unity Party” (PPP) as the merger of Moslem parties. Kingsbury (1998 in Amir, 2003: 53) states that this is the government effort to restrict the Moslem party development by Soekarno toward Masyumi. The government is apprehend about the rising of Moslem politics can cause some conflicts between Moslem and non Moslem community; adherent and “Abangan” community.

Afan Gaffar (1992 in Amir, 2003: 54) states that the government blow toward Moslem community (Moslem party): as the proof of the authoritarian of a new orde; Moslem community as the military opposition; Moslem party is inclined to put the law of Moslem effect as the constituent and the proof of the power of elite military which are mostly Moslem “Abangan”. In 1984, NU goes out of its politics and has personal freedom for the members to join other parties. The necessity of Pancasila as the only party ideology (it is forbidden to use Ka’bah as the symbol of Moslem party) keeps away the Moslem community from its politics. The Moslem leaders more realize that Moslem party is only dictated by the government. Moslem parties only as the decorative party (Cornelis Lay, 1997 in Amir, 2003: 56). So that, the general election along New Orde only as the political mobility; not the using of community in politic.

The Strategy of The Struggle of Indonesian Islam Community The decline of Soeharto is the beginning of the reformation characterized by

democratization in entire life. The competition among communities in politics becomes brighter. However, the main Moslem community can be explored their origin before. Moslem political party has two parties which has many mass; Moslem principle party, such as Party of Bulan Bintang (PBB) and Party of Keadilan (PK) ; and non Moslem principle party, such as United Resurgence Party (PKB), National Mandate Party (PAN), and United Development Party (PPP). The chance of Moslem community to get the power through those political parties are big enough, nevertheless it is different.

Abdurrahman Wahid in his paper ‘Principles of Pondok Pesantren Education’ presented in Seminar International in Technical University Berlin and Friedrich- Naumann Stftung 1987, stated there are 3 strategies used to face the social changes (1) social politics strategy; (2) culture strategy; (3) social culture strategy.

Soekarno HS / 593

Social politics strategy is done by Moslem community by struggling through some authorized areas as the serious attitude an action toward the reality in which the bureaucrats has neglected the public interest. They (the bureaucrats) do in un complied task in avenging public interest by doing some corruptions, human violation, etc. Moslem community must perform through the formal institution (party). . Doing culture strategy as the Moslem critical attitude forward the bureaucrats culture in fixing the whole community life. Through the social culture strategy, Moslem community places the social construction and culture form as the way of exploring the thought to fulfil public and private space competitively ( http://www.pikiran-rakyat.com/cetak/1003/09/0801.htm ,p.3;8/12/04).

Especially about the social politics strategy done by Moslem Community can be explained more based on the form of these community, there are: 1. Politician adherent Moslem community : They are from Moslem warrior inheritance, the

alumnus of boarding school who active in mess and politics organization, or from the adherent politician inheritance. They are really case about the world future, then they struggling through of Moslem politics party. Their believe can be analogized with Master Ali Muda decision, answering Muhammad Syafiq, question why do Moslem need being politics”. It is said that the flight of Muhammad S.a.w. from Mecca to Medina the strategy to practice Moslem through the politics/government authority in a free and independent state. Moslem warrior must get the chance to do the religion through the authority ( http://mindarakyat0.tripod.com/2001-0721.htm p.3;8/12/04). It is also analogized that in Israel, Yahudi, the orthodox and the fundamental are being active in politics. Hindu is strength then in India. Priest Jesse Jackson as the candidate of the president of democrat party in America (http://www.geocities.com/alvabet21/partai-cat.htm p.2;8/12/04 ) In Indonesia, the religion figure (Gus Dur, Hasyim Muzadi) are out from the boarding school to join politics. Many adherents become politics intermediary even politics volunteer.

2. Non politician adherent Moslem community. They are relatives who study Moslem only for the world and eternity. There are some adherents who don’t care. The risk of the effect of uncertain politics calculation. If can be they are Moslem figures who want to keep the religion neutrality toward politics, to keep the Moslem unity non-participant. Alwi notes that the postulate back to the law 1926, means the strategy of the position and the role of Nahdliyyin as the mass community socio religiously formed in society, specifically had released from politics party and practical politics game. ( http://www.pikiran-rakyat.com/cetak/1003/09/0801.htm p.4;8/12/04)

3. Non-adherent politician Moslem community. They formally are Moslem, however they are less in religion and being very active in politic organization even become the politics intermediary or politics wonderer (Moslem or non-Moslem party). Some of them have their own ideology to struggle the state based on Pancasila (non-Moslem). They think that multicultural and multi- religious state must have principles of Pancasila, based on constitution mandate of Indonesian independence UUU 45.

4. Non-politicians non-adherent Moslem community. They never join politics activities, cannot speculate in politics games. They are in lowest level, getting busy earning money. They are the outer of adherents. They care of citizen duty, whole waiting for citizen right, however they never join ness organization even politics.

Perspective of Moslem community in Indonesia politics History has noted that Moslem party hasn’t get got the vote as much as Moslem citizen

in Indonesia. This mathematically is truly remembering there are 4 forms of Moslem community in Indonesia, it is the only one form of community can be the participants of

594 / ISoIT 2004

Moslem party. “Politician adherents Moslem community which has view participants (a quarters of Moslem in Indonesia)”. And the other are non Moslem participant.

The thought Indonesia to be mature in conception, is tightening the rising of politician santri Moslem community in politics. The role of non-participant Moslem central figures are tightening the expectation of politician santri Moslem community.

The stimulus of intermediary and wonderer politics to the Moslem and pesantren figure to guild a new party supported by pesantren community is little to be worried of rising internal conflict. However, this anxiety, is tightening the rising of santri Moslem community in politics.

The strong consideration of the Indonesian majority who love Indonesia as a unitary state based on Pancasila, strengthen the position of nationalism politician (non-religion). In which weaken the position of santri Moslem communication.

Bibliography Ahmad Syubbanuddin Alwy (2003). Pesantren dan Partai Politik. http://www.pikiran-

rakyat.com/cetak/1003/09/0801.htm 8/12/04 Amir, Zainal Abidin (2003). Peta Islam Politik Pasca Soeharto. Jakarta : Pustaka LP3ES. Dhiauddun Rais. Teori Politik Islam. http://media.isnet.org/islam/Etc/ TeoriPolitik.html 8/12/04 Feith, Herberts dan Lance Castle (Penyunting). Pemikiran Politik Indonesia1945 – 1965. Jakarta :

Pustaka LP3ES, 1995. Hamid Basyaib & Hamid Abidin (1999). Mengapa Partai Islam, Mengapa Kalah.

http://www.geoties.com/alvabet21/partai-cat.htm 8/12/04 R. Soekmono (1973). Pengantar Sejarah Kebudayaan Indonesia 3. Yogyakarta : Kanisius. “Syed Mohamed” smham@pc.jaring.my (2001). Mengapa Orang Islam Perlu Berpolitik.

http://mindarakyat0.tripod.com/2001mac/i2001-0721.htm 8/12/04.

Soekarno HS Faculty of Letters of Universitas 17 Agustus 1945 (Untag) Surabaya, Indonesia

The Variance of Muslim Attitudes Toward Western Modernity: A Worldview Discourse

Kyoichiro Sugimoto

Abstract Social scientists have been looking for the most relevant analytical framework to explain

social phenomena of their times. However, enduring characteristics of transient phenomena have not been emphasized. As a result, the concept of civilization, modernization and globalization remains a phase of world history and is subject to change by more appropriate framework sooner or later. This paper attempts to introduce the worldview framework that explains enduring causes of social phenomena in general and relationship between Islam and the West in particular. Its analytical relevance will philosophically be judged by the degree of Muslim attitudes toward Western modernity through rejecting a hypothesis that the worldview cannot explain the current intellectual discourse between and/or within Islam and the West.

The analysis shows that Muslim revivalist attitudes are interactive with the West but are critical towards the crisis of modernization and the worldview of modernity. Considering globalized scale of environmental crisis, for instance, the revivalists are proposing a project for reform based on Islamic worldview. But, the attitudes toward Western modernity vary among Muslims. This paper also articulates the variance of the Muslim attitudes which can be classified as traditionalist, modernist, reformist, and revivalist. It prevents us from simplistic generalization that there is either a conflictual or interactive relationship between Islam and the West. It would rather elucidate a new perspective of ‘worldview discourse’ that is the most relevant analytical framework to understand enduring conflictual and interactive relationships.

Introduction In the social sciences, much intellectual devotion has been made to identify an analytical

framework to explain the contemporary relationship between Islam and the West. For example, Samuel P. Huntington (1993) provides a civilizational framework to analyze divisions among humanity which is rooted in culture. His thesis widely known as “the clash of civilizations” aims to explain the conflictual dimension of current world politics. Later, however, this framework was partially and entirely criticized by many scholars; one of them was Professor John O. Voll (1996). He does not believe that the current complex social relations can be explained with civilizations. He argues that civilization used by world historians assumes as if it is a separate and autonomous unitary entity with distinctive lifestyle. He believes that the term civilization has been practically ended and is no longer relevant to describe the current globalized world. Instead, he proposes an alternative framework of “world-system” which he benefited from Immanuel Wallerstein. For him, neither the West nor Islam is civilization, but “capitalist world-economy” and “discourse-based world-system” (Voll, 1994, p.219 & p.225) respectively. From this perspective, Islam

596 / ISoIT 2004

and the Western are multi-unitary interactive cultural repertoires which can not be described by the unitary autonomous civilization.

However, the world-system framework is not free from the centrality of the West. It confines Islam within the framework of “sociomoral symbols for the definition of proper human relationships” (Voll, 1994, p.220) that has nothing to do with material and economic world-system. Moreover, since his aim is to convince Muslim audience in a way that Islam is a part of modernity and there is a potential for “Islamically initiated modernity” (Voll, 1996, p.8), it is quite confusing that Islam and modernity can coexist without any fundamental problem. Therefore, this paper proposes that it is neither civilization nor world-system, but it is a ‘worldview’ that is the most relevant analytical framework to explain both conflictual and interactive relationships between and/or within Islam and the West in the contemporary world. In order to prove the relevance of the worldview narrative, it is necessary to reject a hypothesis that ‘worldview does not explain conflictual and interactive dimensions between and/or within Islam and the West.’ At the philosophical level, this relevance can be judged by the degree of Muslim and Western attitudes toward modernity since most of the contemporary scholars have been devoting their energies to respond to challenges imposed by Western modernity.

Islam as a Worldview Abdelwahab M. Elmessiri (1997) describes the main features of Muslim revivalist

attitudes toward Western modernity. The revivalists are very firm in their approach to decentralize and falsify modern assumption of superiority of human reason over faith in God since they have experienced negative consequences of Western modernity. Moreover, the revivalist approach is not only to criticize but also to propose a project for reforming human society in general and worldview in particular (Elmessiri, 1997). They raise the philosophical project of “Islam is a world-view” (p.55) which should be the only answer for unfinished project of modernity. This is an important attitudinal statement that Western modernists and developmentalists regard as an “intellectual resistance” of the revivalists (Ali, 1997, p.21-22).

But, what is a worldview? Alparslan Acikgenc (1996) defines worldview as a “vision of reality and truth, which, acts as an architectonic mental unity, acts as the non-observable foundation of all human conduct, including scientific and technological activities” (p.29). It is a sort of perspective from and environment within which man views everything. In this sense, “no one can evaluate any question or a problem without first assuming a worldview of a sort” (p.11). He believes that all human thought and conduct can be traceable to the whole framework of worldview, which is composed of “natural worldview” and “transparent worldview” (p.16). It might be said that the former is ‘cultural worldview’ since it is shaped naturally or parentally by the individual sense-perception in a casual manner, while the latter is equivalent to ‘scientific or Ijtihadic worldview’ because it is acquired by a conscious use of one’s mind. More precisely, scientific worldview is based on reason and sense-perception while Ijtihadic worldview stems from revelation, reason and sense-perception.

But, what is the enduring dimension of the transparent worldview in Islam? Professor Isma‘il Raji al-Faruqi (1973) recognizes that the essence of Islam is tawhid, and tawhid is a transparent worldview, thus the essence of Islam is the transparent worldview. In another place, he also discusses that Islam is not the cultural worldview. He criticizes the current arguments of cultural relativism in the West since all cultures are viewed as only a probable truth; they will be neither justified nor criticized (al-Faruqi, 1981). Its implication will clash with his understanding of Islam as “a coherent, autonomous system of truths about reality, of imperatives for action and of desiderata for all kinds and levels of human activity” (al-Faruqi, 1973, p.186). Islam is not a matter of probability but certainty. It may be argued that Muslim

Kyoichiro Sugimoto / 597

attitudinal conflicts can be caused by different level of their certainty to the transparent worldview of Islam which is systematic in nature.

What do we mean by systematic? This relates to the concept of tawhid as an essence of religious experience in Islam. Al-Faruqi (1963, 1982) looks at tawhid for two levels. First, it is the Unity of God, a unization or value-interaction (i.e. axiological unity in diversity) whose commands are imbedded in all creations constitutes its laws and patterns. Second, it is a value-hierarchization that one is conscious of God as the Ultimate End of all ends (Ash-Shura 42:53) and the Ultimate Good of all goodness (Ash-Shura 42:36). The Qur’an mentions that “O mankind, We have created you from a male and female, and made you into nations and tribes, that you may know one another. Verily, the most honorable of you with Allah is that who has At-Taqwa” (Al-Hujurat 49:13). Interaction (lita‘rafu) is the condition of value-hierarchy toward God-consciousness. This is manifested in the revivalist attitude that is “open-ended critical interactive approach to Western modernity” (Elmessiri, 1997. p.55). The revivalists have been interacting with Western modernity but due to the systematic concept of tawhid, they should be critical enough to make a hierarchy by giving priority to faith (iman) and worship (‘ibadah) over reason.

Furthermore, tawhid is not only a systematic concept but also a positive attitude and dynamic process towards Allah. Muhammad Nejatullah Siddiqi (1979) articulates that tawhid gives man the attitude of independence, love or reverence, worship or submission, and commitment to Allah. He also argues that these positive attitudes must inspire a Muslim to change the world around him according to what it ought to be. The mission of Muslims needs to be a dynamic process as circumstances change and influence him through increasing interactions with new information, new peoples and new societies. Therefore, tawhid liberates man from a blind following of cultural worldview, provides him with a self-improvement and a readiness to exercise his judgment on the basis of the Qur’an and the Sunnah. In this process, tawhid becomes a filter to screen Muslim attitudes toward the worldview of Western modernity.

Between Islamic and Western Worldview It might be argued that the root cause of the clash of civilizations is a conflict among

different cultural worldviews which determines centrality according to their own particular socio-cultural conditions. But, worldview narrative can go further to grasp the interactive aspects of the Western worldview with the transparent worldview of Islam that arises as a result of conscious use of the Muslim mind. Ratnawati M. Asraf (1997) discusses that learning English does not necessarily lead Muslims to their becoming totally westernized and secularized. Although she admits the fact that there exists a “possibility” to be acculturated, it does mainly “because of the absence of any other socialising factor” (p.13). She believes that revivalists who are proficient in English are not westernized and secularized because they are consciously and profoundly anchored by their own Islamic worldview. Their attitudes are rather interactive than conflictual with the literalistic concept of reality.

But, in what way are the revivalists conscious of Islam so that they can not be acculturated? Muhammad Iqbal (1986), the great Pakistan scholar, is aware of Islam through metaphysical experience, and realizes that the ‘reality’ can be perceived not only through sense-perception but also through religious experience. Here the former creates the empirical attitude which directly responds to physical observations, while the latter forms the religious attitude to the ‘Ultimate Reality’ which is opposed to the limitation of the physical observations. It is a metaphysical experience that gives man a new schema of worldview to realize and evolve inner potential of his being so that he can lead an “upward movement of spiritual life”(p.12). In other words, it is a transparent worldview of Islam that gives a

598 / ISoIT 2004

comprehensive and purposeful vision of man’s life in relation to God and the hereafter, and reveals a new insight that the worldview of modernity assumes dichotomous relation with God, thus it is ultimately groundless and purposeless.

Islam and the West are interactive with different goals in life. For example, the different goals are manifested in the issues of education, development, and family life. First, on education, Rosnani Hashim (1999) elaborates a small but consistent and enduring dimension of educational objectives through the Islamic worldview. She realizes that university curriculums in Muslim world are still compartmentalized into the various divisions of disciplines compared to those in American university. However, she does not agree to the Western models of curriculum which are secular and “do not possess a core or a center, and do not reflect the true nature of man or knowledge” (p.35). Clarifying the development of good man as the aim of Islamic education, she suggests a guideline to Islamize education.

Second, bored on the awareness of Islamic worldview, Seyyed Hossein Nasr (1990), a historian and philosopher of science, critically examines current environmental crisis that is expanding globally. Since a large amount of the environmental pollutants are generated by the industrialized countries, he claims that “the west must realize that there is a wisdom within the Islamic tradition” (p.47). He believes that the worldview of Islam can benefit the whole of humanity to reestablish a sound relationship between man and nature. His attitudes toward modern science are very critical but interactive and cooperative. Both Islam and the West should work together to cope with the problems of modern science and technology. But, eventually, a Muslim should fulfill the “task of criticizing and transforming this science with the goal of creating a truly Islamic science” (Nasr, 1989. p.136).

Last, but not the least, the revivalists also recognize another environmental crisis; familial environment crisis in the West. For example, Zeenath Kausar (1997) reveals the Western worldview of ‘gender perspective’ in the UN agenda for women’s empowerment, which does not appreciate the biological differences between male and female, promoting all kinds of rights for individual women and men at home and in the workplace. This perspective also devalues family as a basic unit for human development. She identifies the root of gender perspective in postmodern feminism which is far more radical and raucous in politicization of sex and devaluation of family (Kausar, 2003). On the realization of the worldview of Islam, she proposes the project for reform to elevate men and women from low purpose of material mechanical life to higher purpose of meaningful life. In short, the goal of familial life in Islam is to win the pleasure of Allah though living in peace and tranquility.

Variance of Attitudes within Islamic Worldview The worldview narrative is useful to analyze the variance of Muslim attitudes toward

Western modernity. Muhammad Mumtaz Ali (2001) classifies Muslim responses to Western modernity and modernism into four categories; traditionalist, modernist, reformist and revivalist. The former two categories are easily discernible. For example, the traditionalists are also called rejectionists because they reject all “Western ideas and values without any assessment and consideration” (p.28). They are well learned in many branches of Islamic revealed knowledge, and are careful of their sayings and actions if these are in line with the Prophetic traditions. In their attitude toward Western education, they have no interest. They claim that Western education bleeds “moral laxity” among pupils through indiscriminate mixing of boys and girls at school, unveiling of girls’ heads, bosoms, and legs, and secular syllabus (Nasiru, 1997, p.71). They do not see the necessity of modern education since they view the world depending on the Qur’an and the Sunnah as both sources and means of knowledge. The traditionalist attitudes assume that both Islam and Muslim society

Kyoichiro Sugimoto / 599

(indigenous culture) and the Western modernity (society) exist without any mutual relationship.

The modernists are known as adaptionists for they imitate secular vision of life, first by separating religion from politics, and second by reducing Islam to a realm of individual ethics. They view all religious phenomena as social facts thus reject normative reduction of religion to reality. For example, Bassam Tibi (1988) argues that the Muslim backwardness in the development of science and technology is rooted in Islam itself. He cautions that Muslim societies have been structurally dominated by preindustrial culture in spite of Westernization imposed through colonialization. Modern education produces not modernization but alienation from the local structure, thus the modernists should experience “cultural anomie” (p.47). His solution to this problem is the “secularization of Islam” (p.148) since scientific-technological culture has not led the West to the extinction of Christianity and Judaism all together. For him, Islam is a social fact, the Muslim backward culture in science and technology is also a social fact, and hence Islam is a preindustrial culture. The modernists totally reduce the world to material rationality and consider it as a source and mean of knowledge. The modernists’ attitudes are evolved around Western modernity and society. Here the relationship is not mutually exclusive as in the traditionalists’ attitudes. But, both Islam and Muslim society are subject to reformation through reason.

But, distinctions between the reformists and revivalists require careful attention. The reformists claim the necessity for internal reform of the ummah “through a process of reinterpretation and selective adaptation of foreign ideas and technology” (Ali, 2001, p.29) since they are mainly concerned with the “material development of Muslims” (p.31). For this purpose, the Muslims should learn the positive aspects of Western modernity which give rise to modern scientific development. This is evident from Sayyid Jamal al-Din al-Afghani’s remark: “the Christian religion…seems to advance rapidly on the road of progress and science, whereas Muslim society has not yet freed itself from the tutelage of religion” (Kurzman, 2002, p.103). It is also evident from Muhammad Abduh’s statement that “whereas in the West he found Muslims without Islam, in the East he found Islam without Muslims” (Elmissiri, 1997, p.50). The reformists realize that Muslims did not create a society which would be respected by the Westerners. In order to restore the good image of Islam, they have been defensive against the Westerners’ accusation of the Muslim backwardness due to their faith and have grown more critical toward Muslim leaders and intellectuals. For the reformation of the Muslim society, the reformists believe in the reconciliation of Islam, reason, science and modernity, emphasizing the issue of how the Qur’an has espoused the high role of human reason to alter man’s life. In this sense, they perceive the world and society based on three sources of knowledge; namely, the Qur’an, the Sunnah and reason.

On the other hand, the revivalists are primarily motivated by revitalization of the Qur’an and the Sunnah to reform the crisis of (post)modern world at its fundamental level. They look critically at both the Muslim and Western worlds which do not represent the Islamic vision of reality and truth. All modern phenomena such as industrialization, urbanization, secularization, naturalization, gender empowerment, and globalization are the means of “immanentization” that the individual becomes “self-referential within his/ her puny self-referential immanentized self” (Elmissiri, 1997, p.7). They realize the adverse effect of modernity and modernism on human reason and power, as a result, the basic rule of law has been seriously violated around the globe today. U.N. Secretary-General Kofi Annan (2004) warned that “again and again, we see fundamental laws shamelessly disregarded – those that ordain respect for innocent life, for civilians, for the vulnerable.” He was especially concerned with the wide violation of international law regardless of nations and religions. Humanity is looking for an effective fundamental legal framework to actualize world peace and security. In this critical situation, the Muslim revivalists are rejecting the centrality of Western modernity as a legitimate reference point to rule the world, but rather proposing an

600 / ISoIT 2004

alternative framework of the transparent worldview of Islam. They also reject the Muslim cultural worldview as a yardstick against which other cultures are evaluated or judged since it often turns to be the stressor of conflicts between and/or within Islam and the West. Therefore, the centrality of the Qur’an and the Sunnah is the parameter to break up Muslims from their culture of imitation and attitude of dependent inquiry and to revive the spirit of creativity and vitality to reform the world within the reality of the Absolute Reality. The revivalist attitudes regard the Qur’an and the Sunnah as the fundamental sources of knowledge and human reason as the indispensable means of knowledge.

However, the revivalist attitudes are not isolated from other attitudes but rather grew as a result from them. Abdulwahab Saleh Babeair (1991) explains how the revivalist attitudes are interrelated with other attitudes. For example, first, the modernists stress a Muslim socio-political condition of poverty, corruption, retardation, deprivation, and dependency through neo-colonialism, which is also emphasized by the revivalists, while the former regards Islam as the root of the problem. Second, both the traditionalists and revivalists reject alien imitations to build up the Muslim ummah, although the former reject it on doctrinal grounds and the latter does on experiential ones. Third, both the reformists and revivalists insist on the extensive use of ijtihad to reform the ummah. But, the former uses ijtihad to enable Islam to come closer to the West, and thus strives to show the proof that Islam can be compatible with the West in such terms of science, technology, human rights, the status of women, and democracy. On the contrary, the latter exercises ijtihad to bring the West closer to Islam.

Conclusions: Future Anticipated Although I did not investigate Western attitudes toward Islam in this paper, I anticipate

that the worldview framework becomes more relevant to explain the relationship between Islam and the West after the incident of September 11, 2001. For example, the incident created a nation-wide debate on how to present Islam in American public schools in their world history textbooks. The American Textbook Council (2003) issued a captious report, “Islam and the Textbooks” which openly subverted the idea of public religious tolerance and urged to set a critical standard to judge how the worldview of Islam related to the incident. No matter how misleading it is, more U.S. citizens now believe that Islam encourages violence among its believers (Pew Research Center, 2003). Here the clash is not at the civilizational or world-system level, but at the worldview level. In short, the future direction of Islamic thought will be centered upon worldview discourse for the purpose of facilitating better understanding among different cultural and transparent worldviews in specific situations.

Bibliography Acikgenc, A. (1996). Islamic science: Towards a definition. Kuala Lumpur: International Institute of

Islamic Thought and Civilization. Al-Faruqi, I.R. (1963). On the raison d’etre of the ummah. Islamic Studies, 2 (2): 159-203. ______. (1973). The essence of religious experience in Islam. Nvmen, 20(3), 186-201. ______. (1981). Islam and culture. Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement of Malaysia. ______. (1982). Tawhid: Its implications for thought and life. Washington DC: International Institute of

Islamic Thought. Al-Hilali, M.T., & Khan, M.M. (1996). Interpretation of the Meaning of the Noble Qur’an in the

English Language. Riyadh: Darussalam. Ali, M.M.(1997). The concept of modernization: An analysis of contemporary Islamic thought. The

American Journal of Islamic Social Sciences, 14(1): 13-26.

Kyoichiro Sugimoto / 601

______. (2001). Muslim responses to the challenges of modernity and moder-nism. Al-Nahdah, 21(2): 28-31.

Annan, K. (2004, 21 September). Secretary-General’s address to the General Assembly. Retrieved September 22, 2004, from http://www.un.org/apps/ sg/sgstats.asp?nid=1088

Asraf, R.M. (1997). The cultural implications of teaching English as a second or foreign language. Muslim Education Quarterly, 14(4): 4-19.

Babeair, A.S. (1991). Intellectual currents in contemporary Islam. The Muslim World, 81(3-4): 231-244. Elmessiri, A.M. (1997). Features of new Islamic discourse. Encounters, 3(1): 45-63. ______. (1997). The dance of the pen, the play of the sign: A study in the rela-tionship between

modernity, immanence, and deconstruction. The Americ-an Journal of Islamic Social Sciences, 14(1): 1-12.

Hashim, R. (1999). Islamization of the curriculum. The American Journal of Islamic Social Sciences, 16(2): 27-43.

Huntington, S.P. (1993). The clash of civilizations? Foreign Affairs, 72(3): 22-49. Iqbal, M. (1986). The reconstruction of religious thought in Islam. Lahore: Institute of Islamic Culture. Kamaruzaman, K.O. (2003). Islam: A contemporary comparative discourse. Sungai Ramal Dalam,

Malaysia: Academy for Civilizational Studies. Kausar, Z. (1997). Gender perspective in UN document on forth world confer-ence on women in

Beijing: An analysis of platform for action. Hamdard Islamicus, 23(2): 85-98. ______. (2003). Politicization of sex and family devaluation in feminism: An Islamic perspective. Kuala

Lumpur: Ilmiah Publishers. Kurzman, C (Ed.). (2002). Modernist Islam 1840-1940: A sourcebook. NY: Oxford University Press. Nasiru, W.O.A. (1997). The attitude of traditional ‘ulama’ to Muslim female education in Nigeria.

Muslim Education Quarterly, 14(2):69-79. Nasr, S.H. (1989). “Islam and the problem of modern science,” In Z. Sardar. (Ed.). An early crescent:

The future of knowledge and environment in Islam. London & NY: Mansell. ______. (1990). Islam and the environmental crisis. MAAS Journal of Islamic Science, 6(2): 31-51. ______. (1994). Traditional Islam in the modern world. London & NY: Keg-an Paul International. Pew Research Center. (2003, 24 July). Introduction and summery: Religion and politics: Contention and

consensus: Growing number says Islam enco-urage violence among followers. In Survey reports. Retrieved March 15, 2004, from http://people-press.org/reports/display.php3?ReportID=189

Siddiqi, M.N. (1979). “Tawhid: The concept and the process,” In K. Ahmad & Z.I. Ansari (Eds.). Islamic perspective: Studies in honor of Mawlana Sayyid Abul A‘la Mawdudi. London: Islamic Foundation.

The American Textbook Council. (2003, February). Islam and the Textbooks. Retrieved February 2, 2004, from http://www.historytextbooks.org/islam report.pdf

Tibi, B. (1988). The crisis of modern Islam: A preindustrial culture in the sci-entific-technological age. Salt Lake City: University of Utah Press.

Voll, J.O. (1994). Islam as a special world-system. Journal of World History, 5(2): 213-226. ______. (1996) The mistaken identification of “the West” with “modernity.” The American Journal of

Islamic Social Sciences, 13(1): 1-12.

Kyoichiro Sugimoto Centre for Education and Human Development International Islamic University Malaysia Jalan Gombak, 53100 Kuala Lumpur

The Dimension of Islam And Environmental Ethics Sulaiman Kadikon

Abstract The aim of this paper is to explain the correlation between Islam and environmental

ethics. Although this paper is not only attempts to elucidate the Islamic concept, which underlines the tripartite relationship between Allah, human and non-human, but also to examine the reason why Islam is referred to as the faith of submission. The researcher attempt to explore that the dimension of Islamic environmental ethics have potential development in Malaysia.

Islam and the Environmental Crisis The environmental crisis from an Islamic perspective begins with man himself who

is God’s khalīfah or steward on earth and possesses a nature that is a reflection of God’s wisdom. The Qur’an states, ‘And it is He Who has made you generations coming after generations, replacing each other on the earth. And He has raised you in ranks, some above others that He may try you in that which He has bestowed on you. Surely your Lord is Swift in retribution, and certainly He is Oft-Forgiving, Most Merciful’. (Al-Acraf, 7: 165)

Based on the Qur’an ‘Evil (sins and disobedience of Allah etc.) has appeared on land and sea because of what the hands of men have earned (by oppression and evil deeds, etc.), that Allah may make them taste a part of that which they have done, in order that they may return (by repenting to Allah, and begging His Pardon)’. (Ar-Rum, 30: 41)

Both verses stress that the crisis of environment is perceived as the direct result of man’s activities. The fact is that human beings have neglected their responsibilities as khalīfah, because such remiss behaviour is destroying the natural world i.e. God’s creation.

According to Seyyed Hossein Nasr in his article ‘Islam and the environmental crisis’884, the most important environmental crisis in the Islamic world today is due to the attitude of secular science based upon power and domination over nature and a technology, which devours the natural world with no respect for the equilibrium of nature. This refers to the effect of secularisation in Islam.885 A further reason for the environmental crisis in the Islamic world is due to the effect of the global domination of the West, which refers to the Muslim world as ‘Third World Countries’.886 As a result, he suggests some ideas to solve the environmental crisis from the Islamic perspective. The foremost is the need to formulate and clarify the perennial wisdom of Islam concerning the natural order, its religious significance

884 Nasr, Seyyed Hossein, Islam and the Environmental Crisis in Islam and the Environment, by Agwan, A.R. (ed.). Malaysia: Genuine Publications & Media Pvt. Ltd., 1997, pp. 15-35. 885 Ibid, p. 16. 886 Ibid, p. 29.

Sulaiman Kadikon / 603

and intimate relation to every phase of man’s life in this world. Then, the awareness of sharīcah teachings, which are contained in the Qur’an and Sunna, concerning ethical treatment of the natural environment and the need to extend their field of application, whenever necessary, according to the principle of the sharīcah itself.887

Ethics and Environment in Islam

Ethics in Islam Islamic ethics are termed ‘akhlak’ or ‘khuluk’ (the plural form) or ‘innate disposition’.888

This word is derived from kh l q. The focus of akhlak is human in itself; ‘he’ or ‘she’ being integral within the term ‘creatures’. According to Izzi Dien, ethics is a state, hay’a, which resides in human souls.889 All voluntary actions, be they good or bad, beautiful or ugly, are based upon it. This state is influenced by upbringing, which can infuse the perception and admiration of virtue. The continuation of a beneficial upbringing usually leads this hay’a to the love of good and the hatred of evil. The Arabic terminology for this is khuluq hasan or good ethics. Bad upbringing or bad ethics, akhlaq sayī’a, would result in the converse. Indeed, Islam strongly recommends good ethics just as it denounces the bad.890 Furthermore, Allah describes the Prophet Muhammad as a person who exhibited exemplary ethics: And verily, (you O Muhammad) are on an exalted standard of character. (Al-Qalam, 68: 4)

Izzi Dien adds that Islamic ethics are founded on two principles: firstly human nature, and secondly religious and legal grounds.891 The former principle refers to the natural instinct, also called fitrah, which was imprinted in the human soul by God at the time of creation. The Qur’an states, ‘And by Nafs (Adam or a person or a soul etc.), and Him Who perfected him in proportion; Then He showed him what is wrong for him and what is right for him.’ (Ash-Shams, 91: 7-8)

The verse clearly indicates that by having innate instinct, man can differentiate not only between good and bad, but also between these and that which is neutral, neither good nor bad. However, natural instinct may be affected by external influences such as customs and personal interests, which can cloud the ability to choose between good and evil. Therefore the second principle, based on religious and legal grounds, has a vital role to play in ensuring that the individual is disposed towards Islamic ethics.

According to Ansari, there are four tasks related to the comprehension of Islamic ethics.892 The first is to understand and expound the ethos of Islam as conceived in the Qur’an and elaborated in the Sunna of the Prophet. The second entails discussion of the general terms used in respect of Islamic morality, such as:- good, bad, right, wrong, meritorious, non-meritorious, responsibility and obligation. The third task is to examine exactly how Islamic ethics are related to and influenced by the faith itself. The ultimate task is the pronouncing of

887 Ibid, p. 33. 888 Walzer, R., “Akhlak” in The Encyclopaedia of Islam New Edition, vol 1 by H.A.R. Gibb (et.al.). Leiden: E.J. Brill, 1960, p. 325. 889 Izzi Dien, Mawil, Islamic Ethics and the Environment in Islam and Ecology by Khalid, Fazlun and O’Brien, Joanne (ed.). GB: Cassell Publishers Limited, 1992, p. 25. 890 Ibid. 891 Izzi Dien, Mawil, Islamic Environmental Ethics: Law and Society in Ethics of Environment and Development, ed. by Engel, J. Ronald and Engel, Joan Gibb. London: Belhaven Press, 1990, p. 191. 892 Ansari, Abdul Haq, Islamic Ethics: Concept and Prospect in The American Journal of Islamic Social Sciences, vol 6., no. 1, 1989, pp. 82-84.

604 / ISoIT 2004

judgements on problems that face Islamic society and the establishment of what is right or wrong.

Environment in Islam In Islam the environment is termed ‘bi’ah’ or ‘muhīt’,893 words that literally mean

domicile, living place, or residence. Within this usage, the Qur’an states, ‘And those who, before them, had homes (in Medina) and had adopted the Faith,’ (Al-Hashr, 59: 9)

Here, the term ‘bi’ah’ refers to the home of those who resided in Medina from the time of the migration of the Prophet. Terminologically, it indicates the surrounding elements in which man exists, including water sources, climate, atmosphere, soil and all organic creations, in addition to all the constructions erected in the course of satisfying human needs and desires.

The essence of the term environment in its widest connotation indicates both natural and manmade surroundings; hence the environment in Islam may be divided into two categories. The natural environment incorporates every creation bestowed by the Almighty Allah to humanity. It consists of all phenomena that emerge on the surface of the earth such as mountains, valleys, plains, oases, rocks, dusts etc. and also the diverse atmospheric and climatic elements. It comprises all organic creations, be they vegetable or animal, aquatic or land living and all water sources both fresh and salty. The second category indicates the constructed environment, which includes the numerous edifices formed by man during his interaction with the natural environment in the fulfilment of requirements and desires, whether basic or otherwise.

According to Izzi Dien, the concept of the environment in Islam is best portrayed by the Qur’an, which utilises a series of consistent terms in describing its various forms.894 He relates the term environment to three meanings. Firstly, as a living place macayīsh, where food is found and active life takes place. The root of this word is derived from cayīsh, (for life) and macayīsh, (the cause of life). This term appears to be utilised for human abodes rather than animal ones. The Qur’an states; ‘It is We Who have placed you with authority on earth, and provided you therein with means for the fulfilment of your life [ma’ayish]: Little give you thanks!’ (Al-cAraf 7: 10)

Here the plural form of the word, macayīsh is employed and it may be observed that the Qur’an is linking God’s gift of the environment to humanity with the gift of power, in order that man may thank God.

Secondly, the word masakīn is used in the Qur’an; its meaning being ‘the place of stillness’. The essence of this definition appears to accord with the concept of habitat. Thirdly, the term kifata describes the earth as a container, which covers the dead and supports the living. The Qur’an states: ‘Have We not made the earth [a] receptacle [kifata] [To draw together] the living and the dead.’ (Al-Mursalat, 77: 25-26)

Environmental Ethics in Islam From the point of view of the researcher, there is little disparity between the definitions

of ‘environment’ and ‘ethics’ within Islam. However, in combination the term ‘environmental

893 Bacalbaki, Munir, Al-Mawrid. Beirut: Dar El-Ilm Lil Malayen, 1991, p. 315. 894 Izzi Dien, Mawil, The Environmental Dimensions of Islam. England: The Lutterworth Press, 2000, p. 24.

Sulaiman Kadikon / 605

ethics’ reflects a concept that is different in the context of an Islamic perspective. In order to explore this concept, a number of scholars have focused on several main areas. For instance, cAbd Al-Hamid outlines various topics relevant to environmental ethics in Islam.895 These include khalīfah, fruits and development. Sardar also maintains the following: Combine the concepts of tawhid, khilafah, ’amanah, halal and haram with the words for justice (cadl) and moderation, temperance, balance, equilibrium, harmony (’ictidal) and the concept of istihsan (preference for the better) and istislah (public welfare) and one has the most sophisticated framework for an environmental ethics that one can possibly desire.896

Izzi Dien’s article ‘Islamic Environmental Ethics, Law and Society’ introduces some fundamentals of ethics in relation to the environment, whilst his article ‘Islamic Ethics and the Environment’ further indicates the relationship between man, ethics and the environment. His work ‘The Environmental Dimensions of Islam’ incorporates the topic ‘Towards Islamic Environmental Ethics’ in chapter four, which focuses on the need for Islamic environmental ethics in the contemporary world.

Consequently, there is apparent consensus amongst scholars that it is not feasible to compartmentalise the dimensions of Islamic ethics, because Islam is not only concerned with the relationship between human beings and God or human beings and themselves, but it also embodies man’s inextricable relationship with the environment and all that is inherent therein. Each of these interactions is referred to repeatedly in both the Qur’an and the Sunna of the Prophet Muhammad. An omission of any of these associations would imply the lack of a comprehensive grasp of ethics; these being crucial to the quest for understanding of the environment within the framework of Islam.

The Importance of the Environment in Islam Undoubtedly the environment is integral to Islam; every life being inextricably woven

into its tapestry until passing on to the hereafter. According to Izzi Dien, there are eight bases for all Muslims to protect the environment897. Firstly, it is the creation of Allah and Muslims believe that Allah Tacala is Creator, therefore all other life forms are creatures except Him. His creation of this earth and its natural resources reflects His power, glory, wisdom, mercy and other attributes. Thus it is important for the human being to know and understand his Creator. The Qur’an states, Allah is He Who raised the heavens without any pillars that you can see. Then He Istawa (rose over) the Throne (really in a manner that suits His Majesty). He has subjected the sun and the moon (to continue going round)! Each running (its course) for a term appointed. He regulates all affairs explaining the Ayat (proofs, evidences, verses, lessons, signs, revelations, etc.) in detail, that you may believe with certainty in the meeting with your Lord. And it is He Who spread out the earth, and placed therein firm mountains and rivers and of every kind of fruit He made Zawjain Ithnaīn (two in pairs – may mean two kinds or it may mean: of two sorts, example, black and white, sweet and sour, etc.). And in the earth are neighbouring tracts, and gardens of vines, and fields sown with corn, and palm trees, growing out two or three from a single stem root, or otherwise (one stem root for every palm), watered with the same water, yet some of them We make more excellent than others to eat. Verily, in these things, there are Ayat (proofs, evidence, lessons, signs) for the people who understand. (Ar-Racd, 13: 2-4) 895 Al Hamid, cAbd, Exploring The Islamic Environmental Ethics in Islam and the Environment by Agwan, A.R. (ed.), Kuala Lumpur: Synergy Book International, 1997, pp. 39-69. 896 Sardar, Ziauddin, Islamic Futures The Shape of Ideas to Come. GB: Mansell Publishing Limited, 1985, p. 227. 897 Izzi Dien, Mawil, Environmental Protection and Islam in Journal of The Faculty of Arts and Humanities, vol. 5, 1985, p. 37.

606 / ISoIT 2004

Secondly, it is the responsibility of every Muslim to protect and preserve the environment, because in so doing he protects Allah’s creatures, which pray to Him and praise Him. Mankind may not be able to comprehend how these creatures praise Allah, but this does not mean that they do not do so. The following Qur’anic verse exemplifies man’s position, Allah is He Who has created the heavens and the earth and sends down water (rain) from the sky, and thereby brought forth fruits as provisions for you; and He has made the ships to be of service to you, that they may sail through the sea by His Command; and He has made rivers (also) to be of service to you. And He has made the sun and the moon, both constantly pursuing their courses, to be of service to you; and He has made the night and the day, to be of service to you. And He gave you of all that you asked for, and if you count the Blessings of Allah, never will you be able to count them. Verily! Man is indeed an extreme wrongdoer, - a disbeliever. (Ibrahīm, 14: 32-34)

Thirdly, Islamic scholars concur that creatures are deserving of hurma (prohibition), following the path of the Prophet who allowed neither the killing of bees nor any captured beast of burden. Interestingly, the letter written by Khalīfah Abu Bakr to Yazid (appointing him as an army commander), declares, Do not kill a child or a woman or an old person, do not destroy a populated area, do not destroy fruit trees, do not kill an animal which cannot talk unless you need it for food, do not burn the date-palm, and do not run away from your enemy or exhibit cowardice.

A fourth reason why Muslims must protect and preserve the environment lies in the fact that Islam is a comprehensive way of life, which is established on the concept of good (khayr). Every Muslim should be aware that the protection of the environment bears a direct relation to worship and consequently its importance should be acknowledged and considered during every moment of life. Hence, everyone must understand the crucial nature of conservation as being ‘good’ in itself. The Qur’an states, So whosoever does good equal to the weight of an atom (or a small ant), shall see it. And whosoever does evil equal to the weight of an atom (or a small ant), shall see it. (Al-Zalzalah, 99: 7-8)

The fifth reason is rooted in the relationship between man and the environment; this being based upon various concepts such as justice (cadl) and equity (’ihsan). The Qur’anic evidence for this is as follows, Verily, Allah enjoins Al-cAdl, and Al-’Ihsan, and giving (help) to kith and kin, and forbids Al-Fahsha’, and Al-Munkar, and Al-Baghy, He admonishes you, that you may take heed. (An-Nahl, 16: 90)

The Prophet verifies this further, Verily Allah has prescribed equity (ihsan) in all things. Thus if you kill, kill well and if you slaughter, slaughter well. Let each one of you sharpen his blade and let him spare suffering to the animal he slaughters.

The notion of balance is crucial to Islam, thus a sixth ground for the prescription of environmental preservation lies in the need to maintain the equilibrium of this divinely created universe. The two subsequent Qur’anic statements corroborate this, …. Every single thing is with Him in (due) proportion. (Ar-Racd, 13: 8) And there is not a thing, but with Us are the stores thereof. And We send it not down except in a known measure. (Al-Hijr, 15: 21)

A further base for conservation can be found in the Islamic notion of the need to consider future generations. A blinkered regard for the present is selfish and shortsighted and on this topic Allah states, He it is Who created for you all that is on earth. Then He Istawa (rose over) the heaven and made them seven heavens and He is the All-Knower of everything. (Al-Baqarah, 2: 29)

In this verse, the definition of ‘you’ is general and the word refers to all men and women, limited neither by time nor place. It clearly indicates past, present and future generations.

Sulaiman Kadikon / 607

Izzi Dien finally maintains that as man is the only creature capable of environmental protection, then the onus is on him to fulfil this obligation. Allah entrusted His human creation with the duty of khalīfah or stewardship or viceregency on earth. Thus man is the appointed trustee, Truly, We did offer Al-Amanah (the trust or moral responsibility or honesty and all the duties which Allah has ordained) to the heavens and the earth, and the mountains, but they declined to bear it and were afraid of it. But man bore it. Verily, he was unjust (to himself) and ignorant (of its results). (Al-’Ahzab, 33:72)

Islamic Conservation in Malaysia Like many parts of the world, the main root for the ecological problem in Malaysia is

created by need and greed: the need of the poor and the greed of the investors. While the need of the poor could be fulfilled and balanced against the needs of environmental conservation by controlled planning, the economical investor’s greed is difficult to control. This is particularly so when such investors are ethically convinced that such a control is unjustified. However such a problem could be reduced if not completely ended by resorting to the economical and social ethics of Islam which represent the faith of a large section of the Malaysian society. In the past Islam was able to influence the masses to change their social behaviour relevant to many aspects of their life such as food etiquette, and what is acceptable and what is not acceptable in the society.

Similar to that the environmental ethics such as the prevention of exaggerated logging could be introduced into the Malaysians culture by emphasising the fact that theologically Islam prohibits the misuse of all elements of life including trees. Also by tapping into the main principals of Islamic economics, many investors could be convinced that the misuse of the environmental elements could render all their gain to be Islamically unlawful just like dealing in prohibited commodities such as alcohol, pig flesh or stolen commodities which Islam strongly condemns. There is a need for religious scholars to address this problem by clarifying that there is no difference between the act of stealing the environmental elements and the ordinary crime of stealing. In fact the latter could be seen as less harmful since it only harms a limited number of people while the theft of environmental element threatens the whole of humanity.

In the past, the religious effect on people and the economy has been evident in many practices prevalent among Malaysian Muslim inhabitants, such as economy in the use of water while making wudhu, following the footsteps of the Prophet in doing so. Also the practice of charity to animals, that many Malaysians consider important because Islam has enjoined it. Many Malaysians particularly those who live in the villages would not kill an animal if they found it in the jungle because it is considered to be a creature of God similar to them. Many of them might not know why this practice exists among them, but one can trace such a practice to the Islamic prohibition of killing an animal if it is found in particular habitats because such a habitat is created by God for it.

The same idea could be applied to deal with forest depletion in Malaysia which is growing at an alarming way. Islam views the hills and mountains as part of God’s creation that should be maintained and not destroyed to achieve immediate gains for a few individuals. The Muslim scholar Ibn al-Qayyīm maintains that one of the main benefits of hills and mountains is that they have been made by God as pegs for the earth, stabilising it, like a ship’s anchors.898 In addition, one of the Prophet’s traditions which related to the mountains 898 Al-Qoz, Abdul Hameed, Men and the Universe Reflections of Ibn Al-Qayyīm, tr. by Abdul Latif AL-Khalat. Riyadh: Darussalam, 2000, p. 278.

608 / ISoIT 2004

as the mountain of Uhud, says: That is a mountain that loves us and that we love.899 The mutual love here is a clear indication of the symbiotic relationship between the earth, as represented by a mountain, and humans. Therefore, to realise such a relationship, Muslims are expected to cut if not completely stop all development projects that could cause severe destruction to the mountains and forests such as the highland highway. The Malaysian government must seriously consider legislation to minimise the building of development projects on the hills and mountains. The Muslim inhabitant will be sympathetic to such a legislation if reminded of the position that Islam takes regarding the creations of God including the mountains. Will they not regard the camels, how they are created? And heaven, how it is raised? And the mountains, how they are set up? (Al-Ghashiah, 88: 17-19).

There is little doubt that the contemplation of the creation of God would be not possible if such elements were severely altered.

Species biodiversity too is important in Islam both for present and future generations of humans and other forms of life on earth. Humans are requested to learn a lesson from biodiversity. Therefore, special guidelines to avoid the loss of species are vital to keep biodiversity alive and maintain its ecology. The Qur’an states: And in the earth are tracts (diverse though) neighbouring, and gardens of vines, and fields sown with corn, and palm trees-growing out of single roots or otherwise, watered with the same water, yet some of them We make more excellent than others to eat. Behold, verily in these things there are Signs for those who understand. (Surah al Racd, 13: 4).

The concept of the animal nation is also important in Islam which represent species diversity. In one of the Prophet traditions, he forbade that a fire be lit upon an anthill, and related that an ant once stung one of the prophets, who then ordered that the whole colony of ants be burned. God revealed to him in rebuke, “Because an ant stung you, you have destroyed a whole nation that celebrates God’s glory”.900 In my opinion the important message here is to preserve the populations of fauna and flora. This could be achieved by designating protected areas for them. We previously highlighted harīm and hima which represent the Islamic practice of protected zones that can be implemented by legislation in order to enhance biological diversity to ensure their long-term survival. For instance, the National Park in the Peninsular, namely Taman Negara, covers an area of 434,300 hectares with 57 % being in Pahang, 24 % in Kelantan and 19 % in Trengganu, and with 58 % lowland forest below 300 m asl and the rest hill and upper dipterocarp forests between 300 to 1,200 m asl.901.

Resorting to the Islamic instruction could also help in conserving water. Water is wasted even for the purpose of worship. When the Prophet, passed by his companion Sacd, he observed that Sacd was using too much water. The Prophet said, “What is this wastage, O Sacd?” “Is there wastage even in washing for prayer?” asked Sacd; the Prophet replied, “Yes, even if you are by a flowing river!”902 This example can be good motivating factor to stop water wastage which is a very serious problem in Malaysia. Therefore the Muslims must be vigilant that there is a relationship between their worship and daily life.

Could Islamic conservation work in Malaysia? To elaborate on how Islamic conservation can resolve environmental problems in Malaysia, it would be useful to consider the following

899 This hadith is transmitted by al-Bukharī, Ahmad and Al-Tirmidhi. 900 This Hadīth is transmitted by al-Bukharī and Muslim and others on the authority of Abu Hurayrah. 901 Manokaran, N., An Overview of Biodiversity in Malaysia in State of the Environment in Malaysia, Op. Cit., p. 203. 902 This Hadīth is transmitted by the Imam Ahmad in the Musnad and by Ibn Majah on the authority of cAbd-Allah Ibn ’Amr , with a transmission of weak authority.

Sulaiman Kadikon / 609

points. The acceptance by the Malays of Islamisation has been proven in many areas of their life including banking, insurance, education and health. Therefore, to approach conservation from an Islamic perspective could similarly contribute in resolving the environmental problems in Malaysia which the law can not achieve through sanction and legislation. The idea is supported by the fact that the Malaysian Federal Constitution acknowledges Islam as an integral part of the Malay identity. It states that: A Malay is a person who professes the religion of Islam, habitually speaks the Malay language and conforms to Malay custom.903

Therefore, it is essential to propose Islamic conservation to fill the gap for Muslims in implementing Islamic practices.

Islam can be also useful as an environmental conservation motivator by involving various Islamic institutions such as the Department of Islamic Development or the Department of Islamic Affairs of every state. The mosque too could play an important role to enhance people’s awareness of the environment. This could be part of the Friday mass or daily preaching as a real and practical good deed that every Muslim should practice.

The question that remains to be answered here is would such an Islamic ethics be effective among non-Muslims too? It is hoped that by developing the sense of the environment amongst Muslims on the basis of Islam, a similar sense would also developed in the rest of society as part of the general change in the pattern of behaviour of society. Islamic conservation may influence both Muslims and non-Muslims in Malaysia. A good approach to find an answer for the above question would be by tapping into similar previous practices by which Islamic instruction was given preference when society disagreed with it despite the fact that such a practice that could provide gain to the society although it was in conflict with Islamic principles. The example of Muslims and non-Muslims acceptance of Islamic Banking could be advanced as a previous model by which Muslims developed new economical and social system for their society on the ground of their faith. The Islamic interest free Banking, on the surface, appears materialistically less beneficial than the conventional form of interest based banking because most of its gains do not provide an immediate gain. However, non-Muslims in Malaysia were prepared to adopt interest free banking and risk investing their savings into it because they felt that it was socially correct and would lead to profit in the long run. This is unlike the conventional form of banking which could provide more profits on the base of interest but is considered unIslamic. Respect and conservation for the environment can be approached on a similar ground. Conservation could appear to cause immediate financial disadvantages to people yet it is ethical and would fulfil a long term life maintenance for all members of the society. Like the benefits of Islamic banking such as free interest banking, environmental conservation might not give immediate gain but it would help to give solidarity to the society which will provide welfare to all in the end. In other words, non-Muslims and Muslims can work together by sharing a common value. The universal values such as ‘keep tidy’, ‘living together in harmony’, ‘save our planet’, ‘keep our area green’ and many others may bring benefits for both of them.

Conclusion To conclude, the ecological crisis faced by many developed and developing countries is

in effect a moral one. It is believed, therefore, that the process of an Islamic ethic of ‘decision-action’ can deal with the crisis effectively. From the Islamic point of view, Muslims

903 Article 160 (2), The Federal Constitution of Malaysia.

610 / ISoIT 2004

must act as a khalīfah. This means that mankind is constantly reminded by God that this world is only a temporary abode for him, and that he must work here on earth in such a way as to be rewarded in the next world – his permanent place of residence – so called the Day of Judgement. As a khalīfah of the Islamic state, man is duty-bound to oversee human actions vis-a-vis the environment. For instance, he has the right to enforce laws and punish those whose actions are found to degrade and damage the environment, as well as those who ignore the ill effects that their actions are causing to its quality. Muslims must take the role of khalīfah and the following model describes the ideal correlation between the environment and human beings.

Sulaiman Kadikon Centre for Islamic Studies and Social Development Universiti Teknologi Malaysia 81310 Skudai Johor Phone : 07 5535063 Fax : 07 5535101 Email : slman@utm.my

Agama Dan Gender: Kesetaraan Gender Dalam Islam Edy Sutrisno

Pendahuluan Isu gender akhir-akhir ini telah demikian marak digulirkan melalui berbagai forum

diskusi maupun seminar. Gender adalah konsep yang pada mulanya merupakan konsep sosiologis yang sejak tahun 1977, sudah mulai ramai diperbincangkan. Selama ini telah mengakar sebuah pandangan yang memberi karakter superior kepada laki-laki dan inperior kepada perempuan, yang oleh masyarakat dipandang sebagai kodrat mereka. Kemunculan wacana ini mengemukakan sebagai jawaban terhadap masalah perempuan yang actual menyangkut ketidakadilan dan tidak kesejajaran gender. Wacana gender pada perkembangannya pasca pemilu 2004 dan pasca pemilihan presiden 2004. Sejalan dengan isu tersebut, dalam makalah ini akan dicoba mengkaji eksistensi gender dalam kehidupan sosio kultur dalam perspektif Islam. Perspektif ini dilakukan karena bagaimanapun Islam adalah agama yang dipeluk oleh mayoritas rakyat Indonesia, maka dengan sendirinya harus dapat menyikapi perkembangan atau perubahan social yang kini memerlukan solusi yang tepat dan jitu. Selama ini telah mengakar sebuah pandangan yang memberi karakter superior kepada laki-laki dan inperior kepada perempuan, yang oleh masyarakat dipandang sebagai kodrat mereka (Almanar, 2002: 14).

Konsekuensi pandangan ini memunculkan pelabelan status serta peran laki-laki dan perempuan sebagai acuan relasi sosial antar mereka. Laki-laki karena keperkasaannya dipandang sebagai penguasa, pemimpin dan pencari nafkah, karena itu dialah yang berhak berperan publik. Sedangkan perempuan karena keterbatasan biologisnya sehubungan dengan fungsi reproduksi dipandang rendah dan tidak berdaya, karena itu cocok memegang peran dosmetik. Pandangan relasi sosial laki-laki dan perempuan tidak jarang mengakibatkan perempuan menarik diri dari peran publik, merelakan hak-hak sosialnya, dan mencukupkan diri pada pengetahuan tertentu yang relatif sangat terbatas. Semua ini secara perlahan tetapi pasti mengakibatkan perempuan terjebak dalam ketidakberdayaan yang pada akhirnya terperosok ke dalam status diskriminatif dan subordinatif.

Deskriminasi terhadap perempuan seperti itu juga terjadi di Indonesia. Perempuan seringkali hanya dianggap sebagai warga negara kelas dua yang hidupnya tergantung kepada laki-laki. Ini dapat dilihat dari munculnya perkumpulan istri-istri pegawai negeri (Dharma Wanita). Pembicaraan mengenai perempuan secara umum berkenaan dengan aspek biologis dari pada aspek intelektualnya. Lebih dari itu, ia dipandang sebagai objek dan bukan subjek. Fokus pembicaraan lebih mengarah kepada kewajiban-kewajibannya daripada hak-haknya. Tugasnya sering hanya dikaitkan dengan tugas-tugas domestik bukan tugas publik, sehingga akibatnya hasil karyanya kurang atau tidak didengar.

Apakah hal ini disebabkan oleh system kebudayaan yang patriarkhal sehingga faktor superioritas laki-laki menentukan warna kebudayaan manusia. Kalau kita ingin melihat peran mereka di Indonesia pada abad 19 dan 20, kita dapat mengambil contoh Nyi Ageng Serang dari Jawa Tengah, Christina Martha Tiahahu dari Maluku, Cut Nya’ Dhien dan Cut Mutia dari Aceh, R.A. Kartini, Maria Walenda Maramis, dan lain-lain. Semuanya ini merupakan

612 / ISoIT 2004

contoh peran mereka mainkan di atas panggung sejarah, belum termasuk peran yang mereka mainkan di balik layar.

Pemikiran ini sangat relefan dan menarik apabila dikaitkan dengan perspektif pasca pemilihan presiden 2004 di Indonesia sekarang ini. Dengan segala implikasinya, tulisan ini mencoba memberikan peluang adanya perkembangan kritik terhadap teks-teks agama yang telah diputarbalikkan sedemikian rupa dan telah memunculkan struktur sosial yang eksploitatif dan diskriminatif yang dengan sendirinya tidak sejalan dengan pesan agama Islam yang paling fundamental, yaitu agama yang menjunjung tinggi konsep egalitarian di segala aspek kehidupan.

Menurut Almanar (2002: 15) Diskursus tentang gender tak bisa lepas begitu saja dari kajian teks-teks keagamaan. Hampir semua agama memiliki karakter-karakter khusus terhadap kaum perempuan. Posisi perempuan didalam beberapa agama dan kepercayaan ditempatkan sebagai mahkluk kedua, tidak terkecuali Islam, banyak penafsir Al Qur’an ketika berhadapan dengan persoalan gender cenderung memihak pada laki-laki. Padahal teks Al Qur’an sarat dengan ajaran-ajaran egaliter, menjunjung tinggi asas persamaan hak dan kewajiban, tanpa membedakan ras, etnik serta jenis kelamin.

Wacana teologi yang telah menjadi kajian besar terutama di lingkungan masyarakat Islam, telah mengakibatkan adanya disorientasi teologis karena menguntungkan satu pihak dan merugikan serta mengeksploitir pihak-pihak yang lain. Dalam epistimologi kekinian, corak teologi semacam ini muncul karena adanya hegemoni system pengetahuan dan pemahaman yang salah yang anehnya selalu berada dibawah otoritas kaum laki-laki. Pemikiran di atas ingin mencoba merombak tatanan pengetahuan yang dalam wacana perempuan menimbulkan teologi patriarkhi untuk selanjutnya diformulasikan menjadi teologi yang bersifat emansipatoris yang dapat memberikan langkah eksistensi terhadap kaum perempuan untuk lebih leluasa.

Yasid (2000: 85) mengemukakan ada dua sasaran kritik teologi gender. Pertama diarahkan pada bias sosio antropologis sebagai akibat kuatnya budaya patriarkhi. Kedua, pada anggapan yang mendasari produk pemikiran teologis tentang posisi dan peran wanita, sebelum lebih jauh masuk pada kajian teks-teks kitab suci. Terhadap kajian wacana yang disebut terakhir ini, teologi gender menganggapnya sebagai wacana yang terbuka, bukan sebagai wahyu dalam bentuk yang sudah jadi, lengkap dengan segala asesorisnya, sehingga tidak terbuka pintu bagi manusia untuk merekontruksi.

Dalam teologi kritik gender, kuatnya budaya patriarkhi mengakibatkan lahirnya pengaruh yang besar terhadap terbentuknya wacana sosial yang relevan dengan kenyataan budaya tersebut, sehingga tidak mengherankan bila eksistensi perempuan kurang mendapat perhatian dalam diskurus teologis. Kalaupun diangkat menjadi tema-tema pembicaraan teologis, wanita masih seringkali dipersepsikan sebagai yang subordinat, karena semata-mata ingin mempertahankan superioritas kaum laki-laki. Kenyataan ini, misalnya terlihat ketika penafsir “Zawjaha” dalam Al-Qur’an yang diberi arti sebagai manusia kedua yang diciptakan dari tulang rusuk Adam (Yasid, 2000: 86).

Ayat Al-Qur’an yang popular dijadikan rujukan dalam pembicaraan tentang asal mula kejadian perempuan adalah firman Allah dalam surat an-Nisa’ (4):1 “Wahai manusia bertakwahlah kepada Tuhanmu yang telah menciptakanmu dari nafs yang satu (sama) dan dari padanya Allah menciptakan pasangannya dan dari keduanya Allah mengembangbiakkan laki-laki dan perempuan yang banyak ……

Banyak para tafsir yang memahami “nafs dengan arti “Adam”, dan pasangannya, yaitu istri beliau “Hawa”. Pendapat ini kemudian melahirkan pandangan negatif terhadap perempuan dengan mengatakan bahwa perempuan adalah bagian dari laki-laki, tanpa laki-laki perempuan tidak akan ada. Bahkan tidak sedikit dari mereka yang berpendapat bahwa perempuan (Hawa) diciptakan dari tulang rusuk Adam. Pandangan ini agaknya bersumber

Edy Sutrisno / 613

pada pada sebuah hadist yang menyatakan “Saling pesan memesanlah untuk berbuat baik kepada perempuan, karena mereka diciptakan dari tulang rusuk yang bengkok.

Hadist di atas dipakai oleh para ulama terdahulu secara harfiah, namun tidak sedikit juga ulama kontemporer yang memahami secara metafor, majazi, bahkan ada yang menolak kesahihan hadist tersebut dengan mengatakan bahwa ia bersumber dari kitab perjanjian lama.

Pendapat tersebut tertulis dalam kitab kejadian 2: 21-24 disebutkan bahwa; Lalu Tuhan Allah membuat manusia itu tidur nyenyak: ketika ia tidur. Tuhan Allah mengambil salah satu rusuk dari padanya, lalu menutup tempat tersebut dengan daging. Dari rusuk yang diambil Tuhan Allah dari manusia itu, dibangun-Nyalah seorang perempuan, lalu dibawahnya kepada manusia itu.

Permasalahan Sampai saat ini hak-hak social perempuan masih saja terabaikan. Hal ini karena pengaruh

sisa-sisa pandangan feodalisme dan kolonialisme masih saja bertahan. Selain itu manifestasi ajaran Islam yang dikemukakan oleh para ulama pada saat ini tampak cenderung mengukuhkan fenomena tersebut. Walaupun perempuan telah mempunyai peluang untuk berkiprah di dalam pembangunan secara luas, namun pada dimensi-dimensi tertentu masih ditemukan batas-batas dan problem-problem baru, termasuk idiom-idiom pembangunan yang masih didominasi kekuasaan laki-laki.

Pada umumnya umat Islam meyakini bahwa perempuan sebagi ciptaan kedua. Ciptaan Allah yang pertama yakni Adam sebagai laki - laki, sedangkan perempuan yakni hawa diciptakan dari tulang rusuk Adam. Tuhan menyebutkan seluruh umat manusia di muka bumi sebagai khalifah. Dengan demikian dalam kehidupan sosial tidak ada perbedaan karena adanya kualitas penciptaan secara biologis. Dengan demikian dirumuskan “ Bagaimana penafsiran teks Al-Qur’an tentang gender”

Pembahasan Masalah

Gender: Ditinjau aspek masa lalu Gender ditinjau aspek masa lalu tidak terlepas pada telaah historis. Gender diartikan

sebagai perbedaan yang tampak antara laki-laki dan perempuan dilihat dari segi nilai dan tingkah laku (Victoria Neufwldt, 1984). Gender adalah suatu konsep budaya yang berupaya membuat perbedaan dalam hal peran, perilaku, mentalitas, dan karakteristik emosional antara laki-laki dan perempuan yang berkembang dalam masyarakat.

Berbicara masalah perempuan tidak dapat dipisahkan dari sudut pandang sejarah. Perjalanan perempuan dalam lintas sejarah sebelum Al-Qur’an diturunkan membuktikan bahwa telah sekian banyak peradapan-peradapan besar memberikan pelajaran dan pandangannya, seperti Yunani, Romawi, Yahudi dan Nasrani, Budha dan sebagainya. Pandangan terhadap perempuan sedikit banyak mempengaruhi pemahaman sementara ulama teks-teks Islam, bahkan sebagian apa yang dianggap ajaran agama ternyata bersumber pada budaya dan pandangan di atas, justru tidak berdasar pada ayat-ayat Al-Qur’an. Ini dikuatkan lagi dengan banyaknya bentuk-bentuk ayat dalam teks-teks agama Islam yang disalahpahami tujuannya oleh sementara pihak.

Realita di atas juga mengakibatkan timbulnya sikap kegusaran kaum laki-laki manakala derajat kesamaannya dipersamakan dengan kaum perempuan ( Fatimah Mernissi, 1991). Secara umum perempuan selalu dimunculkan sebagai sosok yang bermasalah ketika dikaitkan

614 / ISoIT 2004

dengan organ-organ tubuhnya. Sudah sepuluh abad lamanya pandangan ini hampir mewarnai seluruh budaya manusia dan kemudian mendapatkan legitimasi dari agama-agama besar, seperti Yahudi, Kristen dan Islam.

Agama tersebut percaya bahwa Adam adalah manusia yang pertama, sementara Hawa diciptakan dari tulang rusuknya (Munir, 1999). Meski tidak satu ayat Al-Qur’an pun memuat ungkapan Hawa dalam peristiwa penciptaan. Al-Qur’an hanya menunjukkan bahwa Adam dan pasangannya diciptakan dari esensi dzat yang sama (Al-Qur’an al-Karim, surat al-Nisa’:1).

Oleh karena itu perlunya reinterprestasi terhadap ajaran agama. Ajaran agama banyak sekali yang ditawarkan sepotong dan tidak utuh. Akibatnya yang muncul bukan ajaran melainkan paham atau sikap yang sudah diwarnai oleh kultur tertentu. Ajaran jelas lebih luas dan lebih luas daripada paham atau sikap. Karena Islam yang bersumber pada Al Qur’an dan Sunnah sejak awal telah dipersiapkan sesuai dengan segala umat dan segala jaman dengan latar belakang budaya yang berbeda-beda. Setiap kita sependapat bahwa Al-Qur’an kebenaran yang dikandungnya bersifat mutlak, tetapi penafsiran atas kebenaran yang bersifat mutlak itu tidaklah mutlak. Karena setiap produk penafsiran bisa mengandung kebenaran bisa pula meleset dari kebenaran.

Secara historis adanya sifat kegusaran ini ada sejak Islam lahir sebagai gerakan reformasi budaya. Penolakan terhadap Islam oleh masyarakat Arab adalah bukti yang sangat jelas merupakan penolakan atas moralitas yang menghapuskan simbol-simbol superioritas kaum lelaki. Seruan akan keEsaan Allah meruntuh lantakkan kewibawaan laki-laki sebagai kepala suku atas kaumnya, tuan atas budaknya, ayah atas anak-anaknya, saudara laki-laki atas saudara perempuan dan suami atas istrinya, dan semua sahabat dapat dengan segera memberikan respon emansipatif terhadap reformasi sosial ini.

Dalam kondisi demikian, sejauh menyangkut masalah-masalah kemasyarakan, kaum teolog dihadapkan pada suatu keharusan untuk melakukan interpretasi teks-teks Al-Qur’an dalam upaya kontekstualisasi Islam terhadap budaya setempat. Dalam proses kontekstualisasi ini inkulturasi tidak dapat dielakkan. Meski demikian kendali politis tidak terlalu memberikan peluang bagi para teolog progresif untuk menyuarakan keadilan yang hakiki. Ini terbukti dari beberapa pemikir yang harus menghadapi kematian dan penjara bila mereka tidak menyediakan alat justifikasi bagi kepentingan raja; kaum laki-laki (Abdullah, 1997)

Secara praktis dominasi laki-laki atas perempuan dalam masyarakat patriarhi sepadan dengan dominasi raja atas rakyatnya. Keduanya membutuhkan ketundukan yang menyeluruh (Robert Brllah, 1988). Menurut Muchsin (1994). Eksklusivitas dibidang teologi adalah konsekuensi logis dari dominasi di atas, karena hampir semua teolog adalah laki-laki, maka yang terakomodasi dalam kitab-kitab tafsir dan fiqih adalah kepentingan penguasa; laki-laki, dan tidak terdengarnya suara perempuan dalam penafsiran Al-Qur’an dan formulasi fiqih (hukum Islam) sama sekali tidak menjadi perhatian para intelektual muslim, bahkan seringkali dianggap sebagai ketiadaan para intelektual muslim, bahkan seringkali dianggap sebagai ketiadaan suara perempuan dalam ayat-ayat Al-Qur’an.

Secara umum perempuan digeneralisasikan sebagai makhluk yang melebur citra laki-laki. Kitab-kitab fiqih telah mengaburkan posisi sentral perempuan sebagai “keibuan” yang penuh kewibawaan dan kebijaksanaan menjadi posisi “keistrian” yang submisif dan tergantung.

Gender: Ditinjau Aspek Masa Sekarang Berkaitan dengan kesetaraan gender dalam Al Qur’an. Al Qur’an memberikan

pandangan optimistis terhadap kedudukan dan keberadaan perempuan. Barometer kemuliaan di sisi Allah adalah prestasi dan kualitas tanpa membedakan etnis dan jenis kelamin (QS al-Hujurat: 13). Al Qur’an memandang laki – perempuan dan suku bangsa manapun mempunyai

Edy Sutrisno / 615

potensi yang sama untuk menjadi hamba Allah maupun pemimpin (antara lain QS Al-Nisa: 124 dan Al-Nahl: 97). Menurut Umar (1998) Al Qur’an menggambarkan citra perempuan muslimah sebagai kelompok yang memiliki kemandirian politik. Kemandirian didalam menentukan pilihan-pilihan pribadi yang diyakini kebenarannya, sekalipun harus berhadapan dengan suami bagi perempuan yang sudah kawin (QS al-Tahrim: 11) atau menentang pendapat orang banyak bagi perempuan yang belum kawin (QS al-Tahrim: 12).

Al Qur’an mengijinkan kaum perempuan untuk melakukan gerakan “oposisi” terhadap berbagai kebobrokan dan menyampaikan kebenaran (QS al-Taubah: 71). Bahkan Al Qur’an menyerukan perang terhadap suatu negeri yang menindas kaum perempuan (QS al-Nisa: 75).

Sebuah gerakan biasanya muncul sebagai reaksi atas kondisi yang dihadapi tidak sekedar didasari oleh konsep ideal sebuah ajaran. Ini berarti walau sebuah ajaran mengisyaratkan adanya pesan-pesan tertentu, orang tidak/belum tentu kemudian melakukan gerakan, lebih-lebih jika gerakan itu menelan biaya besar. Jadi gerakan gender muncul dan mengemuka bersamaan dengan banyak factor yang mempengaruhi yaitu: 1. Adanya perasaan bahwa kaum perempuan diperlakukan tidak adil. 2. Rasa ketidakadilan itu muncul bersamaan dengan majunya peradapan sehingga lewat

teknologi informasi membuat sebuah jaringan kesepakatan. 3. Terbukanya era baru telah memberi peluang pada setiap kelompok termasuk kelompok

jenis kelamin untuk bersama-sama kelompok lain menempatkan diri eksis berkiprah dalam segala bidang.

4. Gerakan gender sudah merupakan gerakan global yang bisa menembus dinding-dinding cultural, dan bahkan paham-paham keagamaan.

5. Adanya paham bahwa terlibat dalam gerakan ini, merupakan gerakan kemanusiaan seperti juga gerakan-gerakan lainnya yang dalam konteks agama termasuk perbuatan ibadah sosial. Menempatkan posisi perempuan dalam dialektika agama adalah menelaah suatu proses

interpretasi yang harus berlangsung. Posisi ini memiliki dua sisi inkulturasi telah memperkaya wacana keagamaan dengan berbagai literatur yang kontekstual serta mengakomodasikan permasalahan lokal yang beragam untuk diberi sentuhan universalitas ajaran agama adalah sebuah kajian yang tak terelakkan. Disisi lain inkulturasi telah mereduksi pesan-pesan universal agama semesta intelektual suatu masyarakat lokal. Sakralisasi produk keagamaan yang interpretative untuk diterapkan dalam semua kurun waktu justru akan mengaburkan semangat emansipasi suatu agama.. Sakralisasi tersebut menurut Arkoun (1994) bagaikan lapisan-lapisan geologis yang menyembunyikan inti bumi. Untuk mengetahui inti ajaran agama yang masih segar dan kaya nuansah pembebasan, seseorang harus mampu membongkar literatur terdahulu bahkan sampai yang modern sekaligus.

Salah seorang mufassir yang mencoba mengkaji terhadap masalah agama yang berdimensi sosial termasuk dalam kaitan relasi masalah gender adalah Ahmad Musthafa mufassir (1963) mengatakan bahwa pengaturannya harus diselaraskan dengan perkembangan suatu masyarakat. Begitu pula secara khusus Al-Haitami (1989) mengemukakan bahwa asumsi tentang superioritas laki-laki terhadap perempuan hanya merupakan generalisasi belaka, kenyataan membuktikan banyak pula perempuan mempunyai kemampuan yang sebanding dengan laki-laki secara intelektual, profesional dan keterampilan.

Paparan di atas, senada dengan gagasan transformatif yang ditawarkan oleh Al-Naim, bahwa transformasi terhadap ketentuan-ketentuan Islam adalah sebuah keharusan demi untuk memperoleh formulasi hukum yang memadai bagi kehidupan islami kontemporer. Di tengah meningkatkan harga kemanusiaan perempuan bagi pihak-pihak tertindas, maka formulasi hukum klasik tradisional dan parsial sudah harus ditinggalkan. Dengan cara itu Islam akan mampu tampil menjadi ideologi yang tetap dinamis dan membawa kesejahteraan semesta.

616 / ISoIT 2004

Gender bukan hanya dilatarbelakangi oleh sikap superioritas laki-laki selama ini, namun jelmaan dari kehendak otoritas perempuan untuk menjadi sosok yang sejajar dengan laki-laki. Gerakan ini ditandai dengan adanya gerakan kemandirian oleh kelompok perempuan dalam semua segmentasi kehidupan. Pembongkaran radikal dilakukan pula pada norma-norma keluarga antara suami-isteri, misalnya mengandung dan melahirkan adalah hak prerogatif seorang perempuan, dan perempuan berhak menentukan sikap untuk menolaknya.

Gender: Ditinjau Masa Akan Datang Dengan melibatkan pembicaraan dalam kacamata agama, maka dengan sendirinya yang

pertama-tama perlu diperhatikan adalah tata nilai ajaran agama. Ada lapis tata nilai yang bersifat fundamental dan ada pula tata nilai yang bersifat instrumental.

Dalam ajaran Islam tata nilai tersebut ada yang disebut dengan istilah Muhkamat yang mempunyai kapasitas universal, misalkan pandangan tentang egalitas dan persamaan derajat antara laki-laki dan perempuan di hadapan Allah, karena masing-masing hanya akan ditentukan oleh amal perbuatan dan ketaqwaannya dan masing-masing laki-laki dan perempuan bertanggung jawab terhadap apa yang diperbuat sendiri. Dalam tataran yang fundamental ini hampir tidak ada persoalan. Disamping sebuah sebutan Muhkamat adalah ajaran bersifat Mutasyabihat atau biasa disebut pada level instrumental, yang bersifat aplikatif dan kontekstual dan mulai muncul perbedaan-perbedaan visi karena perbedaan latarbelakang budaya, sosial dan sebagainya. Pada tataran yang kedua inilah semua aturan atau yang biasa disebut dengan figih, misalnya tentang cara berpakaian, seberapa besar yang harus ditutup atau sampai batas-batas mana bagian tubuh boleh dibuka.

Berangkat dari penjelasan di atas, kita mencoba mengkaitkan dengan berbagai persoalan perempuan yang problematik, krusial dan controversial pada era kekinian. Untuk menjawab persoalan tersebut secara tidak langsung telah tercover dalam tulisan pengantar diawal karena itulah pandangan wacana Islam terhadap teologi gender secara global. Dari ayat di atas, jelas bahwa tabiat kemanusiaan antara laki-laki dan perempuan hampir dikatakan sama. Allah telah menganugrahkan kepada perempuan sebagaimana menganugrahkan kepada laki-laki. Kepada mereka berdua dianugrahkan Allah potensi dan kemampuan yang cukup untuk memikul tanggung jawab dan yang menjadikan kedua jenis kelamin tersebut dapat melaksanakan aktivitas-aktivitas yang bersifat umum maupun khusus, oleh karena itu hukum-hukum syariah pun meletakkan dalam satu kerangka, yang satu (laki-laki) menjual dan membeli, mengawinkan dan kawin, melanggar dan dihukum, menuntut dan menyaksikan, dan yang lain (perempuan) juga demikian, dapat menjual dan membeli, mengawinkan dan kawin, melanggar dan di hukum serta menuntut dan menyaksikan.Kendati demikian tidak sedikit faktor yang mengaburkan keistimewaan dan memerosotkan kedudukan tersebut. Salah satunya diantaranya adalah kedangkalan pengetahuan keagamaan sehingga tidak jarang agama (Islam) diatasnamakan untuk pandangan dan tujuan yang tidak dibenarkan.

Dalam Al-Qur’an secara konkrit (lafdhiyah) tidak ditemukan kata yang berarti gender, akan tetapi yang dimaksudkan gender itu adalah istilah yang ditujukan untuk membedakan antara laki-laki dan perempuan, maka terdapat beberapa ayat didalam Al-Qur’an yang dapat dihubungkan dengan istilah tersebut. Misalkan untuk mengungkap jenis laki-laki Al-Qur’an menggunakan istilah “al-Rijal” dalam berbagai bentuk yang terulang sebanyak 57 kali. Begitu pulah dengan istilah yang digunakan untuk mengungkap jenis perempuan dengan menggunakan istilah “al-Nisa” yang disebut pula sebanyak 57 kali.

Begitu juga dalam Al-Qur’an asal usul dan proses kejadian perempuan tidak dijelaskan secara konkrit dan terperinci, bahkan nama Hawa yang dipersepsikan sebagai perempuan pertama dan sekaligus menjadi isteri Adam yang nota benenya mirip dengan cerita yang ada dalam kitab kejadian lama (Al-Kitab) sama sekali tidak pernah disinggung dalam Al-Quran, justru keterangan yang terkait dengan ini adalah ditemukan dalam hadist, misalkan :

Edy Sutrisno / 617

Ketika Allah mengusir Iblis keluar dari taman dan lalu didalam ditempatkan Adam, karena ia tidak mempunyai teman maka Allah menidurkannya, lalu mengambil unsure dari tulang rusuk kirinya kemudian menggantikannya daging ditempat semula, kemudian menciptakan Hawa daripadanya. Ketika bangun Adam menemukan seorang perempuan disampingnya, Adam bertanya, siapa anda? Hawa menjawab, “perempuan” Adam kembali bertanya, mengapa engkau diciptakan? Hawa menjawab supaya engkau mendapat kesenangan dari diri saya. Para Malaikat bertanya, siapakah namanya? Dia menjawab Hawa, mengapa dipanggil Hawa? Karena diciptakan dari sebuah benda hidup (Bairut: Dar Al-Fikr, 1985).

Dan juga hadith Jagalah perempuan itu baik-baik, karena perempuan diciptakan dari tulang rusuk, bagian tulang rusuk yang paling rapuh adalah bagian atasnya. Jika engkau berusaha meluruskannya, ia akan patah, jika engkau membiarkannya, maka ia terus bengkok, oleh karena itu jagalah perempuan baik-baik.

Namun untuk hadist tersebut para ulama masih mempersoalkannya, karena dari segi materinya, hadist tersebut bersimpangan dengan nash Al-Qur’an (khususnya surat al-Nisa’:1).

Kata “mintha” dalam ayat tersebut, jumhur ulama (mufassir) menafsirkannya dengan “dari bagian tubuh Adam”, tapi apakah yang dimaksud dengan bagian tubuh Adam itu “tulang rusuk”. Diantara sekian mufassir yang tidak setuju dengan arti demikian adalah Muhammad Al-Razi (dalam tafsirnya Al-Razi), mengatakan: yang dimaksud dengan “dan daripadanya Allah menciptakan zaujnya”, sekiranya Hawa adalah manusia pertama yang diciptakan dari tulang rusuk, maka niscaya manusia diciptakan dari dua nafs, bukan dari satu nafs, sebagaimana ayat di atas. Oleh karena itu jika kamu sekalian diciptakan dari nafs yang satu, dan Allah dengan kehendaknya menciptakan Adam dari tanah (turab), maka dengan kehendaknya juga Allah menciptakan hawa dari tanah, jika demikian adanya, maka apa gunanya mengatakan bahwa Hawa diciptakan dari tulang rusuk Adam (Damaskus: Maktabah Al-Arabiyah Thaba’ah Tsanaiyah, 1956).

Dalam ilmu tafsir dikenal itilaf “ tafsir al-ayat bi al-ayat” (metode penfasiran pada sebuah ayat yang telah diberikan penafsiran sendiri oleh ayat yang lain, tanpa membutuhkan penafsiran lebih lanjut dari ahli tafsir). Kalau kita perhatikan secara seksama ayat di atas secara tekstual menyebutkan bahwa laki-laki menjadi pemimpin bagi kaum perempuan, akan tetapi jangan kemudian diberhentikan sampai cukup kalimat di situ, tapi harus dilanjutkan pada kalimat selanjutnya (karena kalimat selanjutnya adalah sebagai penafsirnya), yaitu “ Bima Fadldlalallahu wa bima Anfaqu”, bahwa laki-laki menjadi pemimpin perempuan itu karena dua sebab, pertama, (bima Fadldlallahu), karena Allah memberikan kelebihan kepada sebagian dari mereka (laki-laki) atas sebagian yang lainnya (perempuan). Kedua, (wa bima Anfaqu), karena laki-laki mempunyai kewajiban untuk memberikan nafkah kepada perempuan.

Kata “Fadldlala” dalam ayat tersebut berarti bahwa dari segi fisik laki-laki diciptakan dengan susunan organ tubuh yang lebih kuat daripada perempuan dan atau dari segi biologis perempuan diberikan keterbatasan—keterbatasan seperti mengandung, melahirkan, menyusui dan datangnya tamu setiap bulan. Tapi manakala perempuan dapat mengatasi dan membatasi keadaan-keadaan yang tidak dapat dihindari tersebut dan juga didukung oleh kemampuan diri yang bagus, tidak menutup kemungkinan ia menjadi pemimpin, secara empiris tidak sedikit wanita yang mampu mengeliminir keterbatasan-keterbatasan tersebut dengan langkah antisipatif pada suatu kondisi dan banyak pula perempuan yang kemampuan intelektual dan atau penghasilannya yang melebihi laki-laki.

Dengan demikian ayat tersebut justru mengakui keberadaan laki-laki dan perempuan, bahwa keduanya adalah mahkluk yang mempunyai status yang sama baik dalam kapasitasnya sebagai hamba Allah (mengabdi) maupun sebagai wakil Allah di bumi (khalifah). Antara satu dan dengan yang lain tidak terdapat superioritas baik dari segi asal usul kejadiannya maupun struktur sosial dalam masyarakat. Dengan demikian, prinsip murni dalam Al-Qur’an adalah

618 / ISoIT 2004

kesetaraan total antara laki-laki dan perempuan sebagaimana ditunjukkan oleh adanya tanggung jawab yang sama di hadapan Allah pada hari pembalasan (Muhamed Taha, 1996).

Penutup Diskursus tentang gender tak bisa lepas begitu saja dari kajian teks-teks keagamaan.

Padahal teks Al Qur’an sarat dengan ajaran-ajaran egaliter, menjunjung tinggi asas persamaan hak dan kewajiban, tanpa membedakan ras, etnik serta jenis kelamin. Dalam uraian penutup ini saya mengajak agar dalam memahami ajaran hendaknya tidak sepotong-potong (parsial) tetapi harus utuh. Disamping itu kita juga harus arif bahwa ada perbedaan antara ajaran yang ditawarkan Al-Qur’an maupun hadist dengan pemahamannya oleh penganutnya. Ketika ajaran diterima oleh penganutnya yang keliru jelas bukan ajaran, melainkan yang memahaminya. Merasa tertinggal jauh lebih baik daripada merasa sudah maju dan sempurna. Karena hidup itu adalah perjuangan. Marilah berjuang dengan pola pikir yang benar agar kebenaran dapat dicapai.

Banyaknya penafsiran Al Qur’an yang cenderung memihak kepada kaum lelaki. Padahal teks-teks Al Qur’an sarat dengan ajaran-ajaran egaliter. Teks-teks Al Qur’an secara keseluruhan mengandung pesan dan semangat kesetaraan gender.

Bibliografi Aqil al-Munawar, 1998, Kepemimpinan Perempuan dalam Islam, P3M, Jakarta. Almanar, Abduh, 2002, Penafsiran Teks Alqur’an Tentang Gender, Jurnal Mimbar Ilmiah, Tahun XIII

N0.43, Desember 2002. Elaine Sholwalter, 1989, Speaking Gender, New York & London, Rotledge. Simuh, 1997. Tasauuf dan Perkembangannya dalam Islam, manajemen PT. Raja Grafindo, Jakarta. Perspektif Gender dalam Islam, dalam Jurnal Pemikiran Islam, Paramadina, Vol 1 No. 1, Juli-

Desember 1998, Paramadina, Jakarta. Nasruddin Umar, 1998. Penelitian Teks Berwawasan Jender dalam Pemikiran Tafsir Hadis”, Metafora”

No. 1 Tahun 1998, HMU TH FU IAIN, Jakarta.

Dr. Edy Sutrisno Universitas 17 Augustur 1945 (UNITAG) Surabaya Indonesia

Teknik Merawat Penyakit Kemurungan dalam Teori Kaunseling Al-Kindi (M.874)

Mohd. Nasir Bin Omar

Abstrak Al-Kindi (M.874) adalah antara ulama dan sekaligus tokoh falsafah sains Islam

berbangsa Arab yang terawal dan terbilang. Nama penuh beliau ialah Abu Yusuf Ya`qub ibn Ishaq al-Kindi. Beliau seorang tokoh prolifik yang telah menghasilkan lebih daripada dua ratus buah karya ilmiah dalam pelbagai bidang ilmu pengentahuan semasa termasuk logik, metafizik, fizik, arismatk, muzik, astronomi, geometri, perubatan, astrologi, teologi, politik, topografi, psikologi, akhlak dan lain-lain. Kertas kerja ini meneliti sebuah risalah penting beliau berkaitan dengan ilmu kaunseling iaitu Risalah fi al-Hilah li Daf` al-Ahzan (Risalah Tentang Teknik Rawatan Penyakit Kemurungan). Risalah ini adalah satu-satunya sahaja karya al-Kindi dalam bidang ini yang masih selamat dan sampai kepada kita hari ini. Ia meneliti tema “kemurungan” (stress/depression) sebagai salah satu penyakit rohani manusia yang memerlukan kepada rawatan psikoterafi ataupun psikiatri. Antara aspek penting yang dibahas oleh Risalah termasuklah definisi kemurungan, sebab-sebab berlakunya penyakit kemurungan serta pelbagai teknik rawatan yang diperlukan.

Pendahuluan Ilmu Kaunseling sebenarnya adalah satu cabang daripada bidang kajian ilmu psikologi

(Neil R. Carlson 1988: 1-12). Ia mula dikesan berkembang di Barat pada abad-abad ke-19 dan ke-20 Masihi terutama di Amerika Syarikat. Psikologi didefinisikan sebagai suatu disiplin ilmu yang bertujuan untuk memahami tingkah laku manusia. Psikologi memberi penjalasan tentang kenapa manusia melakukan sesuatu perbuatan dengan menyelongkar punca atau sebab-sebab berlakunya perbuatan tersebut. Penyelongkaran ini sangat penting bagi membantu menyelesaikan banyak kesulitan yang dialami oleh manusia, dan sekaligus bagi merawat pelbagai penyakit termasuk penyakit mental.

Manakala sebagai disiplin ilmu yang tersendiri, kaunseling pula dapatlah ditakrifkan sebagai suatu proses dimana seseorang kaunselor membantu klien mengenal diri, meneroka pelbagai potensi diri sendiri agar beliau dapat membuat pilihan dan keputusan yang berkesan dalam menyelesaikan pelbagai masalah harian yang dihadapi seperti masalah pergaulan, kerjaya, pelajaran dan sebagainya (Garth J. Blackham 1977:7-28). Ramai para pengkaji mendakwa bahawa objektif utama ilmu kaunseling adalah untuk membantu manusia menyelesaikan pelbagai kesulitan dan masalah harian mereka. G.J. Blackham (1977: 9) memetik pendapat Tyler dan Wolberg mengenai tujuan dan kepentingan ilmu kaunseling seperti berikut: “Counseling, on the other hand, tries to help clients make choices and use their resources to make

more adequate adjustment to their educational, occupational and their interpersonal world”. Manakala teori-teori kaunseling moden menyebut bahawa objektif utama ilmu

kaunseling adalah untuk membantu individu merubah tabiat kendiri bagi membolehkan

620 / ISoIT 2004

individu tersebut hidup dengan selesa dan produktif dalam sesebuah masyarakat. Ricky L. George dan Therese L. Cristiani (1995: 6-9), menggariskan lima matlamat asas ilmu kaunseling yang selalu disebut oleh para pengkaji: 1. Merangsang perubahan tingkahlaku; 2. Memperbaiki kemampuan klien untuk menjalin dan meneruskan perhubungan; 3. Memperkuat keberkesanan dan kemampuan klien untuk menghadapi cabaran; 4. Melancarkan proses membuat keputusan; dan 5. Merangsang potensi dan perkembangan klien;

Hari ini kaunseling membantu banyak kumpulan individu termasuk kanak-kanak, golongan remaja dan orang-orang dewasa menyelesaikan pelbagai kesulitan yang mereka hadapi (Lihat D. Brown dan D.J. Srebalus 1988: 8-13). Adalah dianggarkan bahawa terdapat seorang daripada lima orang individu yang memerlukan perkhidmatan kesihatan mental, bimbingan, kaunseling, psikoterapi ataupun psikiatri.

Sebagai contoh, pencerian, dadah, arak, judi, kemiskinan, pengangguran dan gangguan kesihatan adalah antara beberapa masalah yang biasanya dideritai oleh orang-orang dewasa. Masalah-masalah tersebut sudah tentu akan menyebabkan tekanan yang serius kepada individu yang terlibat, dan jika dibiarkan berterusan, ia boleh mengganggu kesihatan mental mereka. Dalam konteks inilah, kepentingan dan peranan ilmu kaunseling, khidmat nasihat, bimbingan, psikiatri dan sebagainya bukan sahaja penting, tetapi menjadi perlu dan relevan sepanjang masa.

Sebagaimana berlaku dalam pemikiran Barat, ilmu kaunseling dalam Islam juga tidak mendapat status sebagai disiplin ilmu yang tersendiri hinggalah pada abad-abad mutaakhir ini. Walau bagaimanapun, konsep, teknik dan proses kaunseling sebagaimana tersebut di atas, sudah lama terdapat dalam pemikiran akhlak Islam terutama mengenai isu kesihatan mental ataupun rohani manusia.Isu ini sangat menarik lantaran kita dapati tokoh-tokoh moralis dan sekaligus failasuf saintis Islam terkemuka seperti al-Kindi (M. 784), al-Razi (M. 925), Miskawayh (M. 1030) dan lain-lain, sudah pun menggunakan pendekatan-pendekatan kaunseling, psikoterafi, psikiatri dan sebagainya bagi membantu seseorang menangani pelbagai kesulitan yang mereka hadapi, dan cuma pada abad-abad ke-19 dan ke-20, pendekatan-pendekatan yang hampir serupa mula diterokai oleh ahli-ahli psikologi dan kaunseling Barat seperti pendekatan Psikoanalisis oleh Freud, Terapi Tingkah Laku, Terapi Kognitif Tingkah Laku, Eklektik Terapi dan Sebagainya (Lihat Neil R. Carlson 1988 : 510-544; dan R.L. George dan T.L. Cristiani 1995 : 37-119).

Jadi untuk memberi takrif yang tepat dan komprehensif mengenai ilmu kaunseling dalam Islam agak sukar. Kesukaran ini ditambah lagi oleh kenyataan bahawa ilmu kaunseling dalam Islam mempunyai makna dan skop yang sangat luas dan komprehensif. Antaranya kaunseling merujuk kepada: proses membantu seseorang individu mengenal pertama dirinya sendiri (al-Qur’an, 51: 21, 30: 8), meneroka pelbagai aspek kelemahan, kekuatan dan potensi diri (al-Qur’an, 91: 7), dan menyedari tanggungjawab dan keupayaan untuk merubah dan membaiki keadaan diri dan persekitaran (al-Qur’an,13:11); proses membantu individu supaya bersikap positif terhadap rahmat Allah dan tidak mudah putus asa (al-Qur’an, 53: 39); proses memberi nasihat, bantuan, pertolongan, panduan, bimbingan, pengajaran dan sebagainya berdasarkan petunjuk atau wahyu dari Allah (agama Islam); proses merangsang individu melaksanakan suruhan-suruhan agama seperti ibadat dan doa sebagai salah satu cara terapi; dan proses membantu individu membuat keputusan berdasarkan petunjuk agama dan pengalaman akliah bagi menyelesaikan sebarang kesulitan. Proses-proses tersebut bertujuan memimpin manusia mencapai kebahagiaan hidup duniawi dan ukhrawi. Inilah antara aspek-aspek penting kajian ilmu kaunseling dalam Islam dan sekaligus membuatkan ia agak berbeza dengan pendekatan-pendekatan kaunseling moden.

Mohd. Nasir Bin Omar / 621

Kenapakah Kaunseling, Psikoterapi dan Psikiatri Perlu? Menurut moralis-moralis Islam terkemuka seperti Miskawayh (m.1030), al-Tusi

(m.1274) dan al-Ghazali (m.1111), ilmu-ilmu tersebut perlu kerana sebagaimana jasad, jiwa manusia juga akan menjadi sakit dan tidak sihat lantas ia memerlukan rawatan seperti psikiateri, psikoterafi, khidmat nasihat, bimbingan dan kaunseling. Jiwa ataupun al-nafs, kepada tokoh-tokoh tersebut, mempunyai berbagai-bagai watak, perangai, kekuatan ataupun dikenali juga sebagai fakulti. Antara yang selalu disebut ialah fakulti rasional (natiqah/rabbaniyyah), fakulti marah (ghadabiyyah/sab`iyyah), fakulti syahwat (syahawiyyah/nabatiyyah) dan fakulti keadilan ( `adalah).

Jiwa yang sihat merujuk kepada jiwa yang sederhana. Iaitu jiwa yang dapat mengawal semua fakultinya - rasional, marah, syahwat dan keadilan - supaya beroperasi secaran sederhana dan berkerjasama secara harmoni di antara satu dengan yang lain. Jiwa tersebut akan sentiasa patuh kepada arahan akal yang rasional dan akan pasti taat melaksanakan suruhan dan meninggalkan larangan Syariah. Dengan cara ini, jiwa berkenaan akan mencapai akhlak-akhlak yang mulia (al-mahmudah) melalui pelbagai fakultinya. Fakulti rasional, misalnya, akan mencapai kebijaksanaan (al-hikmah), fakulti marah akan mencapai keberanian (al-shaja`ah), fakulti syahwat akan mencapai kesederhanaan (al-`iffah), dan fakulti keadilan akan mencapai keadilan (al-`adalah).

Manakala jiwa yang sakit pula disinonimkan oleh moralis-moralis Islam dengan jiwa yang gagal beroperasi secara sederhana lalu dikuasai oleh akhlak-akhlak yang buruk (al-mazmumah). Keadaan ini berlaku apabila pelbagai fakulti yang berada dalam jiwa seseorang berada pada tahap melampau batas ataupun dalam keadaan berkurangan. Fakulti marah yang melampau, misalnya, akan menyebabkan jiwa menjadi dendam, hasad, angkuh dan sebagainya, manakala fakulti marah yang berkurangan pula akan menyebabkan jiwa menjadi dayus, pengecut dan penakut. Keadaan yang sama juga akan berlaku kepada fakulti-fakulti jiwa yang lain seperti fakulti rasional, fakulti syahwat dan fakulti keadilan. Jika fakulti-fakulti tersebut beroperasi secara sederhana dalam diri seseorang, maka orang tersebut akan menjadi sederhana dan baik; dan disebaliknya orang tersebut akan menjadi tidak berakhlak jika fakulti-fakulti tersebut menjadi ektrim taupun berkurangan.

Jiwa yang ekstrim akan menderita menanggung pelbagai penyakit. Antara penyakit jiwa yang sangat berbahaya, sebagaimana tercatat dalam karya-karya besar dalam bidang ilmu akhlak Islam, termasuk penyakit minda seperti bodoh, jahil, buruk sangka dan sebagainya; penyakit mulut seperti dusta, bercakap banyak, janji palsu, suka mencaci, menghina, mengumpat, memfitnah dan lain-lain; dan penyakit hati dan jasad seperti kemurungan, zalim, tamak, takut, hasad, gila harta, gila kuasa, bakhil, pelahap, boros, riyak, angkuh dan lain-lain akhlak yang hina (al-mazmumah).

Kertas ini meneliti suatu jenis penyakit jiwa yang dianggap sangat berbahaya kepada manusia iaitu penyakit “kemurungan” menurut teori psikoterapi salah seorang pemikir Islam yang terkemuka iaitu al-Kindi (M.874). “Kemurungan” (al-hazan/ great sadness / stress / depression) merupakan antara penyakit jiwa yang sangat bahaya kerana ia boleh menyebabkan seseorang menjadi lemah, malas, jumud, putus asa, bersikap negatif, suka bergaduh, malah hingga boleh menyebabkan seseorang membunuh diri.

Teori Kemurungan al-Kindi (M.874) Al-Kindi (m.874), adalah antara ulama dan tokoh falsafah sains Islam berbangsa Arab

yang terawal dan terulung. Nama penuh beliau ialah Abu Yusuf Ya`qub ibn Ishaq al-Kindi.

622 / ISoIT 2004

Beliau dilahirkan di Kufah pada akhir abad ke-2 Hijrah / ke-8 Masihi dan meninggal dunia, kemungkinan besar di Baghdad, pada akhir abad ke-3 Hijrah / ke-9 Masihi.

Sebenarnya tidak banyak yang diketahui tentang kehidupan dan sistem pendidikan yang telah diterima oleh al-Kindi. Beliau dilaporkan mendapat pendidikan awal di Basrah dan kemudian meneruskan pengajian di Baghdad yang merupakan pusat kemajuan tamadun ilmu yang terpenting di dunia ketika itu. Tokoh-tokoh biografer klasik Islam yang terkenal seperti Ibn al-Nadim, al-Sijistani dan Ibn Juljul, melaporkan bahawa al-Kindi merupakan pemikir Muslim yang sangat prolifik dan beliau menguasai pelbagai bidang ilmu pengetahuan semasa termasuk matematik, sains, perubatan, teologi, falsafah dan sebagainya (Majid Fakhry 1983:67-68). Manakala tokoh-tokoh orientalis seperti T. J. De. Boer (1970:99) pula, mengiktiraf al-Kindi sebagai seorang manusia yang luar biasa kerana beliau dapat menguasai hampir semua bidang ilmu pengetahuan dan sistem sosio-budaya semasa.

Ibn al-Nadim (1871-1872:238-303), tokoh biografer era klasik Islam dalam karya beliau yang sangat terkenal, al-Fihrist, telah menyenaraikan lebih daripada dua ratuas buah hasil karya al-Kindi dalam berbagai-bagai bidang ilmu pengetahuan termasuk logik, metafizik, fizik, arismatik, muzik, astronomi, geometri, perubatan, astrologi, teologi, politik, topografi, psikologi, akhlak dan lain-lain. Walau bagaimanapun, sebahagian besar daripada karya tersebut telah hilang dan tidak sampai kepada kita hari ini.

Risalah al-Kindi tetang Rawatan Penyakit Kemurungan (Risalah fi al-Hila li-Daf` al-Ahzan), yang menjadi fokus kertas kerja ini, merupakan satu-satunya sahaja karya al-Kindi dalam bidang pemikiran akhlak dan kaunseling yang masih selamat dan sampai kepada kita hari ini. Risalah ini meneliti tema “kemurungan” atau “kesedihan yang amat sangat” sebagai salah satu jenis penyakit jiwa yang memerlukan kepada rawatan rohani, psikoterafi, psikiatri ataupun kaunseling. Antara aspek penting yang terkandung dalam risalah ini termasuk definisi kemurungan, sebab-sebab berlaku kemurungan serta cara-cara untuk mencegah dan merawat penyakit jiwa tersebut.

Punca Kemurungan Menurut al-Kindi (1978, II: 15-26), setiap penyakit pasti ada sebab ataupun punca yang

menyebabkan ia terjadi. Penyakit yang tidak dapat dikesan puncanya, sudah tentu ia tidak akan dapat diubati. Oleh itu, tugas utama perawat, kaunselor ataupun psikiatris adalah untuk mengesan punca kepada sesuatu penyakit dan kemudian mencadangkan jenis-jenis rawatan yang sesuai mengikut sifat tabii penyakit tersebut.

Kemurungan, menurut al-Kindi (m.874), berpunca daripada kegagalan seseorang untuk mencapai sesuatu yang sangat dihajati dalam hidupnya. Ini sudah tentu akan menyebabkan seseorang menglami tekanan dan kemurungan kerana kehendak manusia tidak terbatas, sedangkan manusia tidak mampu untuk memenuhi semua kehendak tersebut.

Penyakit kemurugan juga boleh berlaku disebabkan oleh faktor kerosakan, kebinasaan, kematian ataupun kehilangan sesuatu yang sangat disayangi oleh seseorang. Ini sudah tentu akan menyebabkan seseorang mengalami tekanan dan penderitaan kerana manusia tidak berkuasa untuk mempertahankan semua perkara yang dimiliki seperti harta, orang yang dikasihi, wang ringgit dan sebagainya. Perkara-perkara tersebut sentiasa tertakluk kepada perubahan, kerosakkan, kehilangan, kematian, kebinasaan dan sebagainya.

Takut mati (al-khawf min al-Mawt) juga merupakan antara punca yang boleh menyebabkan seseorang menderita penyakit kemurungan. Kepada al-Kindi, takut mati perlu dihindarkan kerana mati merupakan proses kesempurnaan kejadian manusia itu sendiri. Oleh itu, manusia tidak perlu takut kepada sesuatu yang sudah menjadi tabii dan pasti akan berlaku.

Mohd. Nasir Bin Omar / 623

Teknik Merawat Penyakit Kemurungan Secara umumnya, risalah al-Kindi tersebut mencadangkan dua cara penting untuk

merawat penyakit kemurungan iaitu pertama, dengan cara mengelak ataupun mencegah penyakit tersebut daripada menyerang seseorang; dan kedua, dengan cara mengubati penyakit tersebut jika ia sudahpun menyerang seseorang.

Berhubung dengan metod yang pertama, iaitu mencegah kemurugan, al-Kindi menyarankan supaya seseorang dapat mengawal diri dengan cara membataskan keinginan mereka kepada perkara-perkara yang perlu, tidak mudah binasa dan perkara-perkara yang tidak mustahil untuk diperolehi. Cara ini sudah tentu akan dapat mencegah seseorang daripada penyakit kemurungan sama ada disebabkan oleh kehilangan sesuatu yang sangat disayangi, ataupun oleh kegagalan seseorang untuk memperolehi sesuatu yang sangat dicita-citakan.

Seseorang juga perlu mengesan sebab-sebab kenapakah penyakit kemurungan itu berlaku kepada dirinya. Sekiranya ia berpunca daripada diri sendiri, maka seseorang perlu membendungnya seperti dengan cara mengawal nafsu marah dan syahwatnya, agar hidup seseorang tidak dibelenggu oleh kekuatan-kekuatan tersebut. Dan sekiranya kemurungan disebabkan oleh faktor-faktor diluar kawalan seseorang, seperti kematian, bencana alam, kemalangan dan sebagainya, maka seseorang perlu belajar menerima kenyataan bahawa semua perkara yang wujud di alam fana ini, termasuk diri mereka sendiri, tertakluk kepada perubahan, kerosakan, kehilangan, kematian dan sebagainya.

Berhubung dengan metode rawatan penyakit kemurungan pula, al-Kindi (Miskawayh 1968:194-196), menegaskan bahawa kemurungan bukan penyakit semulajadi yang dihidapi oleh manusia. Ia merupakan penyakit luaran yang bukan tabii tetapi sengaja dibebankan oleh seseorang ke atas dirinya sendiri. Oleh itu, setiap manusia berpotensi untuk membebaskan diri mereka daripada kemurungan melalui langkah-langkah berikut: 1. Mereka perlu menerima hakikat bahawa banyak lagi manusia lain yang gagal untuk

memiliki sesuatu yang sangat dihajati oleh mereka,tetapi mereka tetap hidup bahagia dan tidak berdukacita.

2. Mereka juga perlu insaf bahawa orang lain juga kehilangan harta benda, wang ringgit, ibu bapa, anak pinak, saudara mara, pangkat, kedudukan dan sebagainya tetapi mereka tetap juga hidup dengan aman dan bahagia.

3. Mereka juga perlu insaf bahawa harta, wang ringgit, pangkat, status sosial dan sebagainya tidak akan kekal buat selamanya, tetapi tertakluk kepada perubahan, kehilangan, kerosakan dan sebagainya. Oleh itu, manusia tidak sepetutnya bemurung andainya kelebihan-kelebihan tersebut luput daripada diri mereka, kerana bukan hak mereka yang mutlak, tetapi hak Allah yang diberi dalam bentuk pinjaman sahaja. Kiranya manusia tidak dapat menerima hakikat ini dan masih bermurung disebabkan kegagalan untuk mendapatkan sesuatu ataupun kehilangan sesuatu, maka mengikut al-Kindi, mereka bolehlah diibaratkan sebagai orang yang telah hilang akal yang rasional ataupun sudah menjadi gila. Mereka dilabel demikian kerana gagal menerima kenyataan hidup serta bermimpikan perkara-perkara yang mustahil, bukan nyata. Inilah sifat orang yang tamak dan dengki lantaran dia ingin memonopoli semua kelebihan Allah di dunia ini tanpa mahu berkongsi dengan orang lain. Penyakit dengki adalah seburuk-buruk penyakit hati dan sejahat-sejahat akhlak manusia. Untuk ini al-Kindi (Miskawayh 1966: 219-222) memetik pendapat para failasuf seperti berikut :

“Sesiapa yang inginkan kejahatan menimpa musuh sebenarnya mereka adalah pencinta kejahatan, dan pencinta kejahatan adalah penjenayah. Lebih jahat lagi dari itu, adalah golongan yang inginkan kejahatan menimpa orang yang tidak bermusuh dengan mereka. Dan golongan yang paling jahat adalah orang yang berusaha menjauhkan kebaikan daripada kawan mereka sendiri. Manusia jenis ini sebenarnya inginkan kejahatn menimpa kawan-kawan mereka”.

624 / ISoIT 2004

Penyakit dengki boleh menyebabkan manusia menderita kemurungan di atas kebaikan yang diperolehi oleh orang yang mereka dengki. Pendengki akan berusaha keras supaya kebaikan tersebut luput sekalipun beliau sendiri tidak mendapat apa-apa faedah daripada tindakan tersebut.

Bagi al-Kindi, penyakit dengki boleh dirawati misalnya dengan menyedarkan seseorang bahawa harta dan status merupakan amanah Allah yang dikurniakan kepada hamba-hambaNya yang terpilih. Oleh itu, ia menjadi hak mutlak Allah sama ada untuk mengekal, menambah atau menarik balik amanah tersebut pada bila-bila masa ataupun melalui sesiapa sahaja yang Allah kehendakki. Justeru itu, bukan merupakan suatu keaiban untuk memulangkan amanah kepada si pemiliknya, tetapi adalah sangat memalukan jika terdapat orang yang bermurung akibat memulangkan sesuatu yang dimanahkan kepadanya. Orang seperti ini tidak bersyukur kepada orang yang telah memberi amanah kepadanya. Sepatutnya dia bersyukur dan berterima kasih kerana masih ramai lagi manusia lain yang tidak diberi peluang seperti beliau. 1. Kemurungan juga boleh dirawat dengan cara mengubah paradigma berfikir dan objek

kemahuan seseorang kearah kekayaan yang kekal dan sebenar, bukan kekayaan material yang sentiasa tertakluk kepada perubahan dan kerosakan serperti harta, wang ringgit dan sebagainya. Kekayaan sebenar menurut takrif al-Kindi, adalah kekayaan yang mampu digarap oleh minda, intelek ataupun rohani manusia seperti ilmu pengetahuan, hikmah, berani, adil, warak, amanah, rajin, bertanggungjawab dan sebagainya. Kekayaan rohani tersebut bersifat hakiki dan abadi dan ia merupakan anugrah Allah yang tidak akan ditarik balik daripada seseorang. Dalam konteks ini, tokoh failasuf Greek terkenal, Socrates, dijadikan model ikutan sebagai tokoh yang tidak pernah berdukacita lantaran beliau hanya memiliki kebaikan rohaniah yang kekal, dan tidak mememiliki sesuatu apapun di dunia fana ini, yang akibat kehilangannya, boleh menyebabkan dia berdukacita.

2. Teknik lain untuk mengubati penyakit kemurungan menurut teori kaunseling al-Kindi adalah dengan mengingati kemurungan masa lampau yang telah dapat kita ubati, ataupun kemurungan orang lain yang telah berjaya dirawat. Dalam konteks ini, al-Kindi merujuk kepada kisah Alexander the Great yang telah berjaya mencegah ibunya daripada bermurung di atas kematian beliau, dan sekaligus menyedarkan ibunya bahawa manusia tidak mampu untuk merubah undang-undang Allah. Antara lain kisah tersebut menceritakan bahawa Alexander menulis surat wasiat kepada ibunya yang tercinta memohon pertolongannya supaya menjemput rakyat jelata dari seluruh tanah jajahan beliau seperti Afrika, Eropah dan Asia supaya menghadiri majlis pengebumian beliau, sekiranya beliau meninggal dunia. Walau bagaimanapun, Alexander memohon supaya ibunya menulis dalam surat-surat jemputan ke majlis tersebut bahawa orang-orang yang tidak pernah berdukacita dan bermurung sahaja yang dijemput. Setelah Alexander meninggal dunia, ibunya telah meminta pembesar-pembesar negara melaksanakan wasiat Alexander. Pada majlis pengebumian tersebut, ibu Alexander sangat sedih dan pilu kerana tidak

seorang jemputan pun menghadiri majlis tersebut. Lalu beliau berkata: “Kenapakah sampai hati manusia tidak memberi respons kepada jemputan kita?” Lalu beliau dijawab: “ Tuanku hanya menjemput orang-orang yang tidak pernah bermurung sahaja, dan disebabkan golongan ini tidak pernah wujud, bagaimanakah mereka boleh menyertai majlis ini”. Lalu Ibu Alexander menjawab: “ Oh Alexander! betapa cocoknya pengakhiran dan permulaan kamu, apa yang kamu mahu, dengan cara yang cukup sopan, ialah untuk mengubat hatiku daripada kemurungan akibat kematian kamu; dengan membuat aku sedar bahawa aku bukanlah wanita pertama yang mengalami kesedihan seperti ini, dan sebagaimana manusia lain, aku juga tidak terkecuali daripada mengalami kesedihan”.

Mohd. Nasir Bin Omar / 625

Bibliografi Badawi, `Abd al-Rahman .1983. Rasa'il Falsafiyya li'l-Kindi, wa’l-Farabi wa-Ibn Baja, wa-Ibn `Adi.

Beirut : Dar al-Andalus. Al-Bayhaqi. 1935. Tatimma Siwan al-Hikma. Suntingan M. Shafi`. Lahore: L. Gurandifta Kapur. Al-Dawwani. 1839. Akhlaq al-Jalali. Terjemahan W.F. Thompson. Practical Philosophy of the

Muhammadan People. London : W.H. Allen and Co. Fakhri, Majid. 1978. al-Fikr al-Akhlaqi al-`Arabi. 2 vols. Beirut : al-Ahliyya li’l-Nashr wa`l-Tawzi. Al-Ghazali. 1976. lhya' `Ulum al-Din. 4 vols., Cairo: Mu'assassa al-Halabi wa-Sharaka li'l-Nashr wa'l-

Tawzi. Terjemahan Fazlul Karim. 1982. Imam Gazali’s Ihya' `Ulum al-Din. 4 vols. New Delhi: Kitab Bhavan. Al-Ghazali. 1978. Mizan al-`Amal. Suntingan Majid Fakhri dalam al-Fikr al-Akhlaqi al-`Arabi. 2 vols.

Beirut: al-Ahliyya li'l-Nashr wa’l-Tawzi, II, pp. 153-231. Al-Ghazali. 1962. Tahafat al-Falasifa. Suntingan M. Bouyges. Beirut : Imprimerie Catholique. Ibn Abi Usaybi`a. 1982, 1984. `Uyun al-Anba' fi Tabaqat al-Atibba'. Suntingan A. Muller. 2 vols.

Konigsberg. Ibn Juljul. 1985. Tabaqat al-Atibba' wa'l-Hukama’. Suntingan F. Sayyid Beirut : Mu'assassa al-Risala. Ibn al-Nadim. 1871-1872. Kitab al-Fihrist. Suntingan G. Flugel, J. Rodiger dan A. Muller. 2 vols.

Leipzig: Verlag Von F.C.E. Vogel Terjemahan Inggeris oleh B. Dodge. 1970. The Fihrist of al-Nadim. 2 vols. New York: Columbia

University Press. Al-Kindi. 1987. Risala fi'l Hila li-Daf` al-Ahzan. Suntingan Majid Fakhri dalam al-Fikr al-Akhlaq al-

`Arabi. 2 vols. Beirut: al-Ahliyya li'l-Nashr Wa'l-Tawzi`, II, pp. 15-26. Al-Kindi. 1950-1953. Rasa'il al-Kindi al-Falsafiyya. Suntingan M. `A. H. Abu Rida. 2 vols. Cairo:

Matba`a al-I`timad. Miskawayh and al-Tawhidi. 1370/1951. al-Hawamil wa'l-Shawamil. Suntingan A. Amin dan A. Saqar.

Cairo: Matba'a Lujna al-Ta'lif wa'l-Tarjama wa'l-Nashr. Miskawayh. 1966. Tahdhib al-Akhlaq. Suntingan C.K. Zurayk. Beirut: American University of Beirut. Terjemahan C.K. Zurayk 1968. The Refinement of Character. Beirut: American University of Beirut. Al-Qifti. 1903. Ta'rikh al-Hukama'. Suntingan J. Lippert. Leipzig: Dieterich's che-Verlags. Al-Razi, Abu Bakr. 1978. al-Tibb al-Ruhani. Disunting oleh Majid Fakhri in al-Fikr al-Akhlaqi al-

`Arabi. 2 vols. Beirut: al-Ahliyya li'l-Nashr wa'l-Tawzi`, II, pp. 27-64. Terjemahan A. J. Arberry. 1950. The Spiritual Physick of Rhazes. London: Butler and Tanner Ltd. Al-Razi, Fakhr al-Din. 1968. Kitab al-Nafs wa'l-Ruh wa-Sharaha Quwahuma. Disunting oleh M. S. H.

Ma`sumi. Islamabad. Terjemahan M.S.H.Ma`sumi. 1978. Imam Razi's `Ilm al-Akhlaq. New Delhi: Kitab Bhavan. Al- Al-Sijistani. 1974. Muntakhab Siwan al-Hikma. Suntingan `A. Rahman Badawi. Teheran:

Fondation Cultilrelle de l'Iran. Suntingan D. M. Dunlop. 1979. The Muntakhab Siwan al-Hikma of Abu Sulayman al-Sijistani. Berlin:

W. De Gruyter. Al-Tusi. 1964. Akhlaq al-Nasiri. Terjemahan G.M. Wickens. The Nasirean Ethics. London: George

Allen & Unwin Ltd. Atiyeh, G.N. 1966. Al-Kindi: The Philosopher off the Arabs. Rawalpindi: Islamic Research Institute. Boer, T. J. De. 1970. The History of Philosophy in Islam. Terjemahan Jones E. R. London: Luzac

& Co. Ltd. Carlson, Neil R. 1988. Discovering Psychology. Massachusetts : Allyn and Bacon. Duane Brown dan David J. Srebalus. 1996. Introduction to Counseling Profession. Massachusetts :

Allyn and Bacon. Fakhri, M. 1983. A History of Islamic Philosophy. London: Longman Group Ltd. Galen. 1937. Kitab al-Akhlaq. Suntingan P. Kraus. Bullettin of the Faculty of Arts of the University of

Egypt. Vol. 5, 1, hal. 1-51. Garth J. Blackham. 1977. Counseling: Theory, Process and Practice. California : Wadsworth

Publishing Company,Inc. Meyerhof, M. 1984. Studies in Medieval Arabic Medicine. Disunting oleh Penelope Johnstone. London:

Variorum Reprints.

626 / ISoIT 2004

Omar, Mohd. Nasir Bin. 2003. Christian and Muslim Ethics. Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka.

Quasem, M.A. 1975. The Ethics of al-Ghazali: A Composite Ethics in Islam. Malaysia: Central Printing Sendirian Berhad.

Rickey L.George dan Therese L. Cristiani. 1995. Counseling: Theory and Practice. Massachusetts : Allyn and Bacon.

Bayrakdar, M. 1985. "The Spiritual Medicine of Early Muslim". Isialmic Quarterly. 29: 1-28. Hosain, W. 1929-1930. "The Self and the Soul in Islamic Philosophy". The Visva-Bharati Quarterly. 7:

279-309. Mohaghegh, M. 1967. "Notes on the 'Spiritual Physic' of al-Razi". Studia Islamica. 26 : 5-22. Omar, Mohd. Nasir Bin. 1994. “Miskawayh’s Theory of Self-Purification and the Relationship between

Philosophy and Sufism”. Journal of Islamic Studies, Oxford, 5(1), pp.35-51. Quasem, M.A. 1981. "Psychology in Islamic Ethics". Muslim World. 71: 213-227. Rosenthal, F. 1940. "Al-Kindi's Daf` al-Ahzan (The Repelling of Griefs)". Orientalia. 9 :182-191. Siddiqi, B.H. 1965. "Miskawayh on Psychology". The World of Philosophy. Lahore, pp. 313-327. Siddiqi, B.H. 1968. "Miskawayh's Theory of Spiritual Therapy". Journal of the Regional Cultural

Institute. 3 : 2236.

Prof. Dr. Mohd. Nasir Bin Omar Jabatan Usuludin dan Falsafah Fakulti Pengajian Islam Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor

The Nature and Psychological Aspects of Dreams From Western and Islamic Perspectives

Hussain Othman

Abstract The study of dreams as one of man’s conscious realm taking place in various disciplines.

Psychology and religious studies alike concentrate much of their focus on the aspect of dreams. In modern psychology, Freud took the center stage on the study of dreams as a psychological or precisely called psychoanalysis phenomenon. His views then, had greatly influenced most of the modern psychological thinkers during his times. So enormous his dreams theories until it is blamed for the collapsed of Western religious thought on dreams. His disciple-turned-rival, Carl Gustav Jung had to work hard to reconstruct Western religious thought on dreams and simultaneously try to be as much scientific as he could. At most we discovered that personally he successfully freed himself from Freud, but he cannot for sure free the Western thought of dreams from Freud predicament. The method of dreams’ analysis introduced by Freud and later Western psychologists is indeed too narrow to be accepted as a proper approach in studying dreams. Dreams should be placed in its proper region. It is for thousands of years inhibiting the realm of religious consciousness. Studying the dreams by neglecting religious views is indeed restricting the truth laid behind it. Therefore we have to explore the religious views on dreams especially the views of Islam in order to discover proper place of dreams in human consciousness and furthermore to properly utilize it for the purpose of our humanly needs.

Introduction Dream phenomenon is a part and parcel of men’s sleeping episodes. Every one of us had

experienced the dreams at least several times in our lifetime. Even though some of us do not recall our dreams, we do remember childhood nightmares. For some of us, it was a dream in which we were running from danger but our feet would only move in slow motion. For others, it was the sudden appearance of monsters, or “bad people,” who were coming to capture them. Whether we recall them or not, our dreams provide a graphic connection between conscious awareness and what has been termed the “unconscious.” But what are dreams? From earliest recorded history it has been evident that human beings, aside from being doers, and thinkers, have been dreamers.904 Some regard dreams as a significant feature of their belief in which it forms their entire worldviews. Yet there are those who denied themselves from being influenced by dreams and rejected the dreams reality in their lives. But as long as men have to lie down onto the bed and their consciousness and external

904 Kenneth P. Kramer, Death Dreams: Unveiling Mysteries of the Unconscious Mind, (New York: Paulist Press, 1993), 14.

628 / ISoIT 2004

senses ceased to operate during the sleep, most often than not dreams will visit them in their unconscious realm.

Dreams have been regarded as a mysterious aspect of human lives by which they develop another views concerning their destiny in this world and the next life. Due to its significant role in human lives whether as a reality or as an illusion, dreams have been studied, discussed and been given a special attention in the development of the sciences. Man continues to search for its reality and truth now and then. In ancient and medieval Europe, the Greeks and Egyptians approaches towards understanding the reality and the truth behind the dreams phenomena were accepted as the most advance methods to be followed and believed in. Christianity, with its variability of sources including the unverified sources, comes to mix all the approaches together until it synchronizes the dreams’ concept among religious, Greeks and Egyptians concepts into one. Then came Islam with its richest legacies lifted up the human civilization to the highest ever man’s civilization in the world, the dreams concept then were placed at the proper position of human understanding. Scientific revolution and the rise of the Western civilization later on start to reduce the true nature of the dreams into certain narrowed understanding. Now, it is rather interesting to delve into the discussion concerning the nature and the psychological aspect of dreams according to both Islamic and Western civilizations in order to understand further the true conceptual realm of the dreams.

This brief paper is not intended to discuss the whole issues regarding dreams in Islamic and Western civilizations because the limitation of the space. However two main issues are presented here in order to give further understanding about the nature of dreams. First, the common ideas regarding the nature of dreams according to the Western civilization; with special attention on Christianity and modern psychology, and Islamic perspective. And secondly is the psychological aspects of dreams as embedded in both Western and Islamic legacies.

Western Perspectives on Dreams In Western’s perspective, dreams have been conceived in many facets, from the religious

perspective to the philosophical arguments and to more practical and scientific treatments in psychology and other sciences. To discuss the Western perspective on the nature of dreams and its psychological aspect, we have picked here Sigmund Freud, Jung and some other Western psychologists as representing the modern psychology’s views. This is due to the significant contributions made by them and due to the effects of their views upon the Western intellectual traditions. However, before we proceed to discuss the modern Western perspective towards dreams, it is insufficient to left behind the views of Christianity on dreams since it was in fact the rebellion towards this religion that paved the way to the foundation of modern psychology.

Christianity’s Perspective Every great religion possesses a particular concept of dreams. Basically, in Christianity

dreams have been regarded as one of the ways where God is making contact with human being especially with His prophets and messengers. The prophets and the messengers of God to whom the revelation came through, were being the most important persons in experiencing the dreams. The experiences were not solely for their own purposes but it rather served as a source of knowledge where they received the revelation from God and further on they have to spread and teach their people. This general characteristic of dreams has been long ago

Hussain Othman / 629

accepted by the people of the great revealed religions such as Islam, Judaism and Christianity.905

The Bible regards dreams, visions, certain trances, appearances of angels, and experiences of the spirit in much the same way.906 There were many places appeared in Bible telling us about the stories of dreams mostly in the Old Testament but fewer references in the New Testament. But surprisingly, there is no record of Jesus’ dreams, the gospels (especially Matthew and Luke), Acts and Revelation continue to present the Jewish experience of God-inspired dreams.907 Christians also viewed that the God-man communication in dreams is not limited to the prophets, messengers and saints but also to the layman regardless of his or her background. As Morgan Scott Peck said, “One of the ways God speaks to us – attempts to nurture us – is through some of our dreams – those that Carl Jung labeled “big dreams.”908 In general, early Christianity has at large shares the conceptual understanding regarding the nature of dreams with Islam and Judaism. However the shared value soon had been changed and the dreams to a Christian apparently became insignificant anymore then. Shortly after Christianity gained control of European culture (under church-inspired thinkers who linked sexuality, sin and demons together with the unconscious), dreams fell from grace, so to speak, and were considered to be untrustworthy. And then followed by the collapsed of Christianity’s hegemonic power over the Western civilization which is rooted hundred years before the nineteenth century especially with the emergence of Copernican and scientific revolution.909 How is it happened? May be Sigmund Freud is the right person who is able to answer this question correctly!

Freud and the Collapsed of Church’s Superiority Sigmund Freud (1856-1939)910 introduced the new approach of psychological treatment

called psychoanalysis, and simultaneously realized the utter significance of dreams as the

905 As Kramer said, “As for the three great monotheistic traditions – Judaism, Christianity and Islam – dreams were viewed as one way in which God encountered His people”, Kenneth P. Kramer, Death Dreams: Unveiling Mysteries of the Unconscious Mind, 147. But certainly Islam has its own understanding which is differ from Judaism, Christianity and other religions which is upheld by the Qur’an and Sunnah. This topic will be discussed later in other part of this paper. 906 John A. Sanford, Dreams: God’s Forgotten Language, (Philadelphia: J.B. Lippincott, 1968), 98. 907 Kenneth P. Kramer, Death Dreams: Unveiling Mysteries of the Unconscious Mind, 139. 908 M. Scott Peck, Denial of the Soul, (New York: Harmony Books, 1997), 137. 909 Friedrich Nietzsche (1844-1900) early on severely attacked Christianity and blamed it for the Western civilization’s enfeeblement. See for instance Jackson J. Spielvogel, Western Civilization, (Belmont: Wadsworth-Thomson Learning, 1999), pp. 712-713. Now it is the modern psychology’s turn to add another nail onto the Christianity’s coffin. Sigmund Freud is the one who leads the line of the harmful modern psychology. 910 He was born as Sigismund Freud on 6 May 1856 in Pribor, a small town in the Czech Republic into a Jewish family. He had a brilliant career at school, entering the gymnasium (grammar school) a year early and coming to the top of his class for six of the last eight years. He read widely outside the official syllabus and mastered Latin, Greek, French, English and Italian as well as becoming an elegant stylist in German. After a series of studies he became a physician and started to conduct several researches and experiments. Then he writes articles and books introducing his theories and findings. The publication of his “Interpretation of Dreams” and the introduction of his theories regarding the world of “unconscious” are among the starting point to the foundation of his psychoanalysis which later on added another “condolences to the funeral of Christianity’s dreams legacy”. Stephen Wilson, Sigmund Freud, (Great Britain: Sutton Publishing, 1997), pp. 11-21.

630 / ISoIT 2004

“royal road’ to the unconscious mind.911 In the early stages of his career, Freud concerned himself with the treatment of hysterical symptoms in his patients. He tried a variety of different therapeutic techniques, but was not satisfied with their success. Freud also set himself the goal of grounding psychology on a firm, rational, scientific basis, as firm as that of any of the natural sciences. Freud found that dreams could be of great help both in revealing the deepest unconscious conflicts of his patients and in portraying the fundamental dynamics of the human psyche.912

Freud wrote “The Interpretation of Dreams” which is published at the end of 1899 and postdated by his publisher to 1900.913 Freud devotes the first chapter to a review of the various theories that have been proposed to account for the existence of dreams. He finds that almost all of these theories dismiss dreams as arbitrary, nonsensical phenomena devoid of psychological meaning. Freud, however, devotes the rest of his book to prove that dreams do have meaning, that they are governed by identifiable laws, that they occupy a distinctive place in the psychic economy, and that their meaning can be determined by the employment of certain analytic techniques.914

The process of dream formation, Freud describes; when we fall asleep, a conflict soon arises between two different desires. On the one hand, we need the rest that a peaceful sleep brings us. On the other, various unconscious urges which we repress while awake, take advantage of the weakened powers of consciousness in sleep to assert themselves. In order to accommodate both the whish to sleep and the whish to satisfy unconscious urges, the “psychic apparatus” creates dreams as a compromise. When the unconscious urges rise up they cannot be allowed to enter consciousness as they are, because their objectionable nature would disturb the sleeper and inhibit his or her rest. Thus the psychic apparatus transforms the unconscious urges by means of the four mechanism of the dreamwork (condensation, displacement, regard for representability, and secondary elaboration). The unconscious urges are thus allowed a hallucinatory satisfaction that prevents their real, disturbing character from reaching conscious attention.915

This account of dream formation provides the basis for Freud’s famous claim that the content of every dream “is a (disguised) fulfillment of a (suppressed or repressed) wish; its motive is a wish.916 That dreams were produced by suppressed or repressed whishes seeking fulfillment was the cornerstone of Freud’s theory. To illustrate this point, he referred to a Hungarian proverb told to him by one of his students. It asked: ”What does the goose dream of? And answered: “Of maize.” Freud remarked: “The whole theory that the dream is the fulfillment of a wish is contained in these two sentences.”917

911 Ibid.. 912 Freud said in the first chapter of his “The Interpretation of Dreams”, “In the pages that follow I shall bring forward proof that there is a psychological technique which makes it possible to interpret dreams, and that, if that procedure is employed, every dream reveals itself as a psychical structure which has a meaning and which can be inserted at an assignable point in the mental activities of waking life.” Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, trans. James Strachey, (New York: Avon, 1965), 35. See also Kelly Bulkeley, The Wilderness of Dreams; Exploring the Religious Meanings of Dreams in Modern Western Culture, (New York: State University of New York, 1994), 30. 913 Stephen Wilson, Sigmund Freud, 54. 914 Kelly Bulkeley, The Wilderness of Dreams, 30. 915 Ibid., 31. 916 Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, 194. 917 Kenneth P. Kramer, Death Dreams: Unveiling Mysteries of the Unconscious Mind, 178. And see also Carl Gustav Jung, Freud and Psychoanalysis, translated by R..F.C Hull, (London: Routledge and Kegan Paul, 1961), 27.

Hussain Othman / 631

Freud uses the dream interpretation as a major tool in therapy and treatments on his patients. He said, “For I had been led to fresh conclusions on the subject of dreams by applying to them a new method of psychological investigation which had done excellent service in the solution of phobias, obsessions and delusions, etc. Since then, under the name of psychoanalysis, it has found acceptance by a whole school of research workers.”918

The wish fulfillment meant by Freud is of the sexual wish, which is claimed by Freud embedded in every dream of man. Thus by implementing the “free association theory” he has reduced the association between the dreams symbols only into the sexual feelings and desires which are suppressed and repressed during the waking state.919 Freud said, “No one who accepts the view that the censorship is the chief reason for dream distortion will be surprised to learn from the results of dream interpretation that most of the dreams of adults are traced back by analysis to erotic whishes.”920

Not only a clear sexual dream been interpreted as a sexual wish fulfillment but even a great many other dreams, which show no sign of being erotic in their manifest content, are revealed by the work of interpretation in analysis as sexual wish fulfillment.921 For example, Freudian may interpret the dream of a man who is inserting a key in a lock as an act of sexual relationship.922

Shortly after the establishment of Psychoanalysis as a new frontier in modern psychology, the Freudians started to dominate the modern psychology to the larger extent with their dreams theory and free association approaches in interpreting the realm of dreams. Freud rejects all religious claims that dreams reflect any mysterious, prophetic, or supernatural powers. And as a school of psychological thought, Psychoanalysis became a major force for secularization in twentieth-century societies, inspiring a virtual revolution in manners and morals. It was so explicitly atheistic, indeed openly anti-religious, doctrine. Ultimately, then, Freud’s dream interpretation is a part of a larger project of eliminating the need for religion.923 As a result, Freud attacked religious belief repeatedly. In The Future of an Illusion (1927), he branded faith as a form of mental disorder, a “universal obsessional neurosis,” rooted in “infantile” and “narcisstic” patterns of thought – a neurosis that he predicted humanity would “outgrow.”924 Freud’s jaded view of religious belief shaped the majority outlook of the mental health profession, especially in the United States. In 1975, An American Psychiatric Association task force reported that a bare 43 percent of American 918 Sigmund Freud, On Dreams, trans. James Strachey, (New York: W.W. Norton, 1980), 15. 919 Association theory is already practiced in psychology prior to him which is describes how objects and events similar, as well as opposite features tend to activate one another. But what so special about Freud is he manipulated the association theory by saying that objects and events could be activated because of their previous association with emotions and restricted the source of motivation to sex. See John. S. Antrobus, “Dreaming”, in V.S Ramachandran (ed.), Encyclopedia of Human Behavior, vol. 2 (New York: Academic Press, 1994), 166 920 Sigmund Freud, On Dreams, 105. 921 Ibid., 106. 922 Carl Gustav Jung, “Approaching the Unconscious”, in Carl. G. Gustav (ed. et.al), Man and His Symbols, (New York: Doubleday and Company, 1972), pp. 29. 923 Kelly Bulkeley, The Wilderness of Dreams, 33. 924 Patrick Glynn, God The Evidence; The Reconciliation of Faith and Reason in a Postsecular World, (California: Prima Publishing, 1999), 57. It’s very interesting to know that Freud himself had a neurosis and he admitted it to Jung during their voyage to America. See Jung’s autobiography, Memories, Dreams, Reflection, recorded and edited by Aniela Jaffe, trans. from the German by Richard and Clara Winston, (New York: Vintage Books, 1989),167.

632 / ISoIT 2004

psychiatrists believed in God – as compared to roughly 95 percent of the American population as a whole. The figures for the American Psychological Association were even more striking. A 1972 poll showed that a mere 1.1 percent of psychologists were believers.925

Jung and Other Western Psychologists Not all psychoanalysts were as militantly atheistic as the master: Freud’s disciple-turned-

rival Carl Gustav Jung was a notable exception in viewing religion as a beneficial psychological force.926 It was clear that Jung had differs from Freud in many issues and dreams are among the main issues where they don’t basically agreed.927 A split between Freud and Jung developed after Jung published his first important book, The Psychology of the Unconscious (1912), which was critical of Freud’s emphasis on the function of sexuality in personal development and dream interpretation.928 Jung, the Swiss psychiatrist, born in 1875, was a student of Freud’s and a very close friend between the years 1907 and 1913. Like Freud, Jung studied dreams, but for him they revealed far more than personal whishes or repressed fears. They were linked to universal, archetypal symbols. Jung criticized Freud’s approach in interpreting dreams especially regarding the free association and sexual allegory, he said, “I was thus led to the assumption that a dream can contain some message other than the sexual allegory, and that it does so definite reasons. A man may dream of inserting a key in a lock, of wielding a heavy stick, or of breaking down a door with a battering ram. Each of these can be regarded as a sexual allegory. But the fact that his unconscious for its own purposes has chosen one of these specific images – it may be the key, the stick, or the battering ram – is also of major significance. The real task is to understand why the key has been preferred to the stick, or the stick to the ram. And sometimes this might even lead one to discover that it is not the sexual act that is represented, but some quite different psychological point.”929

Freud earlier on had asked Jung to defend his sexual theory from the occultism or simply understood as the religions and the dogmas. As Jung reported, “ I can still recall vividly how Freud said to me, ‘My dear Jung, promise me never to abandon the sexual theory. That is the most essential thing of all. You see, we must make a dogma of it, an unshakable bulwark’, he said that to me with great emotion, in the tone of a father saying. I asked him, ‘A bulwark against what?’ To which he replied, ‘Against the black tide of mud’ – and here he hesitated for the moment, then added ‘of occultism’”.930

But Jung turned against Freud and blamed his sexual theory as no more different than an occult. He said,

925 Patrick Glynn, God The Evidence, 58. 926 Ibid., 57-58. 927 Jung said, “Perhaps I have now said enough to show how I came increasingly to disagree with “free” association as Freud first employed it: I wanted to keep as close as possible to the dream itself, and to exclude all the irrelevant ideas and association that it might evoke.” Carl Gustav Jung, “Approaching the Unconscious”, in Carl. G. Gustav (ed. et.al), Man and His Symbols, 28. 928 In his autobiography, Memories, Dreams, Reflection, Jung narrated how he got attracted to Freud ideas, be his student and disciple and then found out the disagreement until he turned himself to be a rival of Freud. pp. 146-169. 929 Carl Gustav Jung, “Approaching the Unconscious”, in Carl. G. Gustav (ed. et.al), Man and His Symbols, 29. 930 Jung added, “What Freud seemed to mean by “occultism” was virtually everything that philosophy and religion, including the rising contemporary science of parapsychology, had learned about the psyche”. See Carl Gustav Jung, Memories, Dreams, Reflection, 150.

Hussain Othman / 633

“To me the sexual theory was just as occult, that is to say, just as unproven an hypothesis, as many other speculative views."931

Among the many functions that dream serve, there are two that Jung considers especially important. The first relates to that essential compensatory process of the psyche’s development. Dreams have the function of balancing the psyche as a whole, bringing forth unconscious contents that consciousness has either ignored, not valued sufficiently, or actively repressed. The second valuable function of dreams is to provide prospective visions of the future. Jung agrees with Freud that dreams may look backward to past experiences, but he argues that dreams also look forward to anticipate what the individual’s future developments may be. Ultimately, dreams serve to promote the basic developmental process of bringing consciousness and the unconscious into wholeness, the process Jung calls “individuation”, “the way of successive assimilation goes far beyond the curative result that specifically concern the doctor. It leads in the end to that distant goal which may perhaps have been the first urge to life; the complete actualization of the whole human being, that is, individuation.932

The interpretation of dream symbols is central to Jung’s approach to dreams. On the one hand he says that all dream symbols must be related to the dreamer’s conscious situation and that there are no fixed meaning to any symbols. But on the other, Jung believes that dreams frequently express archetypal images, which are collective and transcend the individual’s own consciousness. Archetypes, Jung says, are universal psychic structures that underlie all human thought. Thus his interpretation of dreams often leave the realm of the individual’s associations entirely when he believes the dream’s symbols touch on these universal structures.933 When we examine Jung’s analysis of the unconsciousness, we come to another distinction which must be balanced, one between the personal (or individual) unconsciousness, and the collective (or archetypal) unconsciousness. For Jung the collective unconsciousness (which contains pre-historic inherited images shared with all other humans) operates at a deeper level than Freud’s unconscious, and manifests itself in archetypal images and ideas (universal patterns or motifs which are the fundamental content of morals, mythologies, legends and fairy tales). These archetypes, varied though they be, occur in what Jung called “big” dreams. Distinct from “little” dreams (“the nightly sphere”), what he calls “big” dreams “employ numerous mythological motifs that characterize the life of the hero of that greater man who is semi-divine by nature.934

In comparison between both Freud and Jung we can say that while Freud, relying mostly on free association, understood dreams as expressions of infantile, irrational desires, Jung interpreted them as expressions of the wisdom of the unconscious. While Freud relied only on a single dream cause to formulate his interpretation (i.e wish fulfillment), Jung emphasized that it was necessary to study a series of dreams - the symbols for which were never static but always in the process of formation. While Freud viewed dreams as a repression-releasing device, for Jung dreams awakened the dreamer to a blind spot in the dreamer’s self-awareness. While Freud viewed dreams as a depression of mental imagery through which he approached his patient’s neuroses, to Jung dreams were a healthy expression of the unconscious. And while Freud used a purely personal approach to dream interpretation, Jung applied the collectively of humanity’s common history. Therefore, Jung was unable to accept Freud’s reduction of all dreams to mere wish-fulfillment.935 Jung said, 931 Ibid., 151. 932 Kelly Bulkeley, The Wilderness of Dreams, 43. 933 Ibid., 44. 934 Ibid., 184. 935 Ibid., pp. 184-185.

634 / ISoIT 2004

“As against Freud’s view that the dream is essentially a wish fulfillment, I hold with my friend and collaborator Alphonse Maeder that the dream is a spontaneous self-portrayal, in symbolic form, of the actual situation in the unconscious.”936

Contrary to Freud, Jung’s view towards religion is rather positive in nature.937 Religions, Jung says, have always served to effect the union between consciousness and the unconscious. The individuation process, i.e the growth of the psyche towards balance and wholeness, is the core of all religious and spiritual traditions.938

After Jung, there are lot more psychologists who benefit from his theory and they continue to work on it. Among them is Marie-Louise von Franz who, to a large extent, follows Jung’s basic approach to dreams. She asserts that there are dreams which symbolically indicate the explicit continuation of a “psychic life” after death. In 1987, an English translation appeared of her On Dreams and death which expanded and applied Jung’s dream insights specifically in the realm of death dreams. Agreeing with Jung, von Franz states that the message from our unconscious, “…that death is a ‘cure’ and that there is an afterlife,” cannot be mere wish-fulfillment, “for at the same time the end of physical existence is also predicted, quite brutally and unequivocally.”939

But the legacy of Freud is not totally vanished when Jung contended him and his ideas. Other psychologists later on made used of Freud’s theory parallel to Jung’s views. James Hillman for instance, recognizes the contributions of each, blends them together and then moves beyond them. From Freud he inherits three views of the dream: the romantic (that dreams contain hidden, personal messages from another world), the rationalist (that the manifest dream images were worthless and needed to be deciphered into latent content), and the somaticist (that dreams reflect physiological processes which for Freud had to do mainly with sexuality). And from Jung he inherits the notion that the dream is a compensation. That is, Jung approached psychology in terms of opposites which were either converted, regulated, unified or seen as identical. Dreams for Jung, were always partial, always incomplete without the dayworld, without a compensated interpretation which sought to locate its hidden balance.940

Today, Western psychologists were either working on Freud’s side or Jung’s side or combination of both sides. To the extent that dreams concept is out of religious boundary, Freud’s legacy will surely served them well. And to the extent that dreams concept is bounded by religiosity, Jung’s will be selected. But in general, in however religious is the theory, it is of course, the so-called scientific assumption will be regarded as more superior to the religious values. The divinity aspect of the dreams is not anymore regarded as an important part of the dreams theories and concepts. Even though Jung does not reject religion, his approach also does not much help to make the Western concept of dream return to the Church domination.

936 Carl G. Jung, Dreams, translated by R.F.C. Hull (Princeton: Princeton University, 1974), 49. 937 Although Jung is a religious person, meaning to say he is a good Christian, his concept of religion according to Aniela Jaffe, differed in many respect from traditional Christianity – above all in his answer to the problem of evil and his conception of God who is entirely good or kind. From the viewpoint of dogmatic Christianity, Jung was distinctly an “outsider”. See introduction of Jung’s Memories, Dreams, Reflection, x. 938 Ibid., 45. 939 Kramer, 191. See also Marie-Louise von Franz, “Science and the Unconscious”, in Carl. G. Gustav (ed. et.al), Man and His Symbols, pp. 304-310. 940 Ibid., 195.

Hussain Othman / 635

Islamic Perspectives on Dreams Dreams are not wholly illusion but it rather contains the spiritual dimension and divine

message to human kind. Right from the beginning of the revelation to the prophets of Allah, dreams have been playing its major role in the process of revealing the messages from Allah to His messengers. Because of this significant role, Islam has clearly clarified the particular aspect of dreams and made the distinction between the ru’ya s}a>diqah (true vision / dreams) and ru’ya ka>dhibah (false dreams). The Qur’an and the Sunnah are two main sources by which Muslim engaged themselves in discussing issues such as dreams and other metaphysical realms of this world and the hereafter.

The Nature of Dreams in Islam In Islam, as been mentioned above, dreams are either true or false. The true dreams is

called ru’ya s}a>diqah and the false dreams called ru’ya ka>dhibah or specifically al-ah}la>m. The word and the conceptual meaning of al-ah}la>m. was taken from the Qur’an and also can be found in the h}adi>th. In the Qur’an, Surah al-Anbiya>’, 21: 5, Prophet Muhammad s.a.w was accused to be a false dreamer and his teaching were said to be instigated from those false dreams.941 However those Arabs whose intention is to degrading and go against the teaching of Prophet Muhammad s.a.w did not have the capability to differentiate between the true dreams and the false one. If they knew how to identify the true dreams from the false, they will otherwise have to accept the teaching of Prophet s.a.w, since his dreams cannot be proved by them as false dreams.942 Indeed, to the Prophets and the Messengers of Allah, dreams are one of the channels through which revelations come from Allah to them.943

Along with the stories and the events explained by the Quran, the prophet Muhammad (pbuh) further on explain the reality of dreams in order to give clearer understanding regarding dreams. The Prophet s.a.w in many hadiths has indeed explains to us the reality of dreams and its nature. Dreams are so mysterious and very difficult to identify its truthfulness. But the difficulties to recognize the true dream should not be a reason for us to reject the reality of dreams. And we also should not believe the entire dreams experienced just because we prefer to. We need a proper and accurate guidance to recognize and identify the degrees of the dream experiences. The Prophet Muhammad s.a.w does not let us search in the darkness. Therefore beside the core teaching of the Qur’an, the Prophet s.a.w further on elaborates to us and gives his guidance on how to differentiate between the true dreams and the false one. Dreams, the Prophet s.a.w explains, are of three types: one is good dream which is a sort of good tidings from Allah, (second) is the evil (false) dream which causes pain which is from the Satan; and the third one is a suggestion of one's own mind. As narrated in the Sunnah, “Abu Hurairah, may Allah be pleased with him, reported: Allah's Messenger (may peace be upon him) said: When the time draws near (when the Resurrection is near) a believer's dream can hardly be false. 941 Surah al-Anbiya’, 21: 5. 942 The accusations are among the series of psychological wars declared by the Kuffar in order to go against the teaching of the Qur’an. First they accused Prophet as a wizard, then a poet and finally a person who instigated by the false dreams (al-ahlam). See further Ibn Kathi>r, ‘Ima>d al-Di>n Abu> al-Fida’ Isma>‘il, Tafsi>r al-Qur’a>n al-‘Az}I>m, (al-Qahirah: Dar al-Hadith, 1998), 3: 169. Al-Qur’an clearly differentiates between Ru’ya> as-S}a>diqah and al-Ah}la>m. Ru’ya> as-S}a>diqah is of the direct experience inspired by Allah and al-Ahlam is of the influence of false recollection. See further Sami>h ‘Atif al-Zain, ‘Ilm al-Nafs: Ma‘rifat al-Nafs al-Insa>niyyah fi> al-Kita>b wa al-Sunnah, Vol. 2 (Bayrut: dar al-Kitab al-Banani, 1991), 21. 943 Su>rah Ash-Shu>ra>, 42: 51.

636 / ISoIT 2004

And the truest vision will be of one who is himself the most truthful in speech, for the vision of a Muslim is the forty-fifth part of Prophecy, and dreams are of three types: one good dream which is a sort of good tidings from Allah; the evil dream which causes pain is from the Satan; and the third one is a suggestion of one's own mind; so if any one of you sees a dream which he does not like he should stand up and offer Prayer and he should not relate it to people, and he said: I would love to see fetters (in the dream), but I dislike wearing of necklace, for the fetters is (an indication of) one's steadfastness in religion.” Narrated by Bukhari and others.

Dreams of the Prophets and Its Interpretations In Qur’an we can find many verses which explained the reality of dreams. Some dreams

are clear in message and some need to be interpreted. In many occasions the truth and the guidance from Allah come to the Prophets through dreams and need no interpretation, and as soon as they received the revelation and awaked from their sleep, they have to tell their people about it. And if they are asked to perform some particular practices, they have to obey it. For instance, in Su>rah As}-S}a>fa>t, 37: 102, Prophet Ibrahim a.s had a dream, and in his dream Allah has ordered him to sacrifice his own beloved son Ismail a.s. As a good son of a prophet, Ismail a.s without hesitation asked his father to perform the task as urged by Allah in the dream. Even though Ibrahim a.s finally discovered that Allah has replaced Ismail a.s with the sheep, his true submission to Allah’s wills soon rewarded. This is mentioned in verse 105 of the same Surah where Allah granted Ibrahim a.s with rewards because of his fulfillment over the dream revealed by Allah. In this case, dreams are clear in message.

Here is another example of the prophets’ dream which is clear in message don’t need to be interpret. In the sixth year of the Hijrah (628 C.E), the Prophet s.a.w had a dream (vision) in which he sees in the dream that he enters the holy sanctuary in Mecca unopposed and performs the tawaf in it. He then told his companion about the dream.944 Motivated by the reality of the dream, the Prophet and his companions led to Mecca to perform the ‘umrah but was then prohibited from entering Mecca because the Quraish refused to let them in. After prolonged negotiations, the Hudaibiyah Treaty was signed between the Muslims and the Quraish. The result is, the Prophet and his companions cannot perform the h}ajj and ‘umrah in that year. Later on Umar r.a came to see Prophet s.a.w and asked him again about the dream of the Prophet as if he is asking him when the dream will be realized. Therefore Allah has revealed the verse 27 of Su>rah al-Fath} and confirmed the dream of the Prophet will be realized soon.945

The Qur’an also mentioned the dream of the prophets which is need to be interpreted in order to understand and performs its requirement. In surah Yusuf, there is a story of the Prophet Yusuf a.s’ dream’s experience. One night he dreamt a dream woke up in the morning he told his father, Prophet Ya`qub a.s about his dream. In his dream he saw eleven stars and a sun and a moon prostrated before him.946 His father then, advised him not to tell his brothers about his dream experience, because he (his father) is afraid of the Demon who will instigate Yusuf’s brothers in order to plan a plot and go against him.947 The dream is not yet to be interpreted by his father because the truth will soon prevail to Yusuf. Further on Allah said that He has taught Yusuf a.s with the ability to interpret the dream (ah}a>dith: meaning the stories in dreams).948 Now we come to know that the Quran is also tells us that dreams, beside 944 Surah al-Fath, 48: 27. 945 See the interpretation by Ibn Kathi>r, Tafsi>r al-Qur’a>n al-‘Az}I>m, 4: 203. And indeed the dream of the Prophet s.a.w was realized within a year. 946 Surah Yusuf, 12: 4. 947 Surah Yusuf, 12: 5 948 Surah Yusuf, 12: 6, 21 and 101.

Hussain Othman / 637

it played as a medium of the revelation unto the Prophets, it also contain the stories and events that need to be interpret in order to fully understand. However not everybody knows how to interpret dreams correctly unless he has been given the special ability by Allah. Yusuf a.s then interpreted the dreams of both his cellmates.949 Al-Qur’an further on told us the story of the King of Egypt who dreamt a dream and he sees in his dream seven fat cows devoured by seven lean cows and seven green ears corn and seven (others) withered. The King asked the chiefs of his people to interpret the dream.950 And his chiefs said they don’t really have the skill to interpret the dream.951 But one of the Prophet Yusuf’s cellmate who was released and present at that time said that he will help the King to interpret his dream but first, he asked to bring him to Yusuf a.s.952 The man went to Yusuf a.s and told him about the dream of the King and asked him to interpret the dream.953 And then Yusuf a.s interpreted the dream and the King having told the reality of the dream, felt very happy about Yusuf a.s.954 And he freed him and appointed him as one of his minister who cares for the treasury of the state.955 The story of Prophet Yusuf a.s who were abandoned by his brothers, and then save from the well and brought to Egypt, became a slave, imprisoned because he preserved himself from being seduce by the al-`Aziz’s wife, appointed as a minister and then his brothers came to Egypt and he finally he met with his whole family, is the inside realities of the story from his first dream (In his first dream he saw eleven stars and a sun and a moon prostrated before him).956

The story of Yusuf a.s, his father and brothers were indeed represented by the reality of dream experienced by him. His ability to interpret the dream teaches us that not every man can conceive by himself the reality of the dream symbols unless Allah Himself revealed to him through His Grace. And in so doing, He will reveal the knowledge as a special gift to a selected person who is close to Him. As the Prophet Muhammad s.a.w, he was also granted by Allah the skills to interpret the dreams and in the si>rah it was mentioned that he interpreted the dreams of his companions and also of his own. For instance he interpreted the dream of Abu Sa'id Al-Khudri as reported in the Sunnah, “He (Abu Sa'id Al-Khudri, may Allah be pleased with him), reported: Allah's Messenger (may peace be upon him) said: While I was asleep I saw people being presented to me (in a dream) and they wore shirts and some of these reached up to the breasts and some even beyond them. Then there happened to pass 'Umar bin Al-Khattab and his shirt had been trailing. They said: Allah's Messenger, how do you interpret the dream? He said: (As strength of) faith.” Narrated by Bukhari in Book of Faith, hadith no. 22, Book of Outstanding Traits, hadith no. 3415 and Book of Explanation, hadith no. 6491 and 6492.

949 Surah Yusuf, 12: 37 mentioned that he is not just able to interpret the dream but he is also know what will his cellmates eat in the cell, and even he knows the name and type of the food that will be served to them. In verse 41, Yusuf a.s interpreted dreams of both his cellmates, which is mentioned in verse 36. The truth which he mentioned in his interpretation later on uncovered when one of them were freed and another were persecuted. See further verse 45. 950 Surah Yusuf, 12: 43. 951 Surah Yusuf, 12: 44. 952 Surah Yusuf, 12: 45. 953 Surah Yusuf, 12: 46. 954 Surah Yusuf, 12: 47-50. 955 Surah Yusuf, 12: 54-55. 956 The Qur’an in Surah Yusuf, 12: 100, had explained the reality of the early dream mentioned in verse 4. Finally he raised his parents high on the throne, and they fell down in prostration, (all) before him. He said: “O my father! This is the fulfillment of my vision of old! Allah hath made it come true!. Indeed eleven of his brothers were bow down to him as eleven stars he sees in his dream and the sun and the moon represent his parents.

638 / ISoIT 2004

And in another occasion the Prophet s.a.w interpreted his own dream and explained it to the companion, as the h}adi>th reported, “Ibn ‘Umar, may Allah be pleased with both of them, reported: Allah's Messenger (may peace and blessing be upon him) said: While I was asleep I saw (in a dream) a cup containing milk being presented to me. I took out of that until I perceived freshness being reflected through my nails. Then I presented the left over to 'Umar bin Al-Khattab. They said: Allah's Messenger: How do you interpret it? He said: This implies knowledge.” Narrated by Bukhari in Book of Knowledge, hadith no. 80.

Islamic Psychological Aspects of Dreams As entirely mentioned above concerning the nature and the reality of the dreams in

Islamic perspectives, it is essentially and closely related to the issue of Islamic psychology. However, to be specific, here we continue our discussion in brief regarding the purpose and the role of dream reality in Islamic psychology. Dreams also played an important role in psychological development of an adolescent especially in assuring him or her about his maturation or ba>ligh. Once the person experienced for the first time this dream, he or she is will be considered as a mukallaf (a person who were granted the responsibilities to be performed) and they will have to perform every responsibilities and duties obligated by Islam. The dream is called “orgasm dream”. As reported in a hadith, “Umm Sulaim's Hadith, may Allah be pleased with her. It is reported: She asked the Messenger of Allah, about a woman who sees what a man sees in dream, and experiences in dream what a man experiences (i.e. experiences orgasm)? He (addressing Umm Sulaim) said: Well, O Umm Sulaim, she should take a bath if she sees that (i.e. she experiences orgasm in dream). Umm Sulaim said: I was abashed, and asked: Messenger of Allah, can this be (woman emitting water in dream like man)? He said: Yes. Otherwise, how can a child resemble his parent? Man's water (semen) is white and thick while woman's water is yellow and light. Whoever anticipates, resemblance comes to him.” Bukhari in Book of Knowledge, hadith no. 127.

Islam always praises and rewards the truthful person among its followers. This psychological consolation is a great reward and pleasure to a Muslim who in his entire life keeps looking for the Grace of Allah. The true dreams or good tidings are among the greatest reward which granted to the Muslim in this world. The Qur’a>n mentioned (meaning), “Surely God’s friends, no fear shall be on them, neither shall they sorrow. Those who believe, and are godfearing – for them is good tidings in the present life and in the world to come…”957,

Interpreting the verse, Ibn Kathi>r quotes, “Al-Ima>m Ah}mad said, narrated to me by ‘Abd al-Razza>q, we were told by Sufya>n from al-A‘masy from Zakwan bin Abi> S}ala>h from a man from Abi> Darda’ from the Prophet (pbuh), he said in explaining the verse (lahum al-bushra> fi> al-h}aya>t al-dunya> wa fi> al-a>khirah), (al-ru’ya al-s}a>lih}ah} yara>ha> al-muslim aww tara> lahu – a true dream seen by a Muslim or it is unveiled to him).958.

And as earlier on mention in the hadith narrated by Abu Hurairah r.a, especially when the time draws near, the dream of the truthful persons cannot be denied. Meaning the truthful persons were given the true vision from Allah. The hadith reported, “Abu Hurairah, may Allah be pleased with him, reported: Allah's Messenger (may peace be upon him) said: When the time draws near (when the Resurrection is near) a believer's dream can hardly be false. And the truest vision will be of one who is himself the most truthful in speech, for the vision of a Muslim is the forty-fifth part of Prophecy….” Narrated by Bukhari and others.

957 Surah Yunus, 10: 63-64. 958 Ibn Kathi>r, Tafsi>r al-Qur’a>n al-‘Azi>m, vol. 2, 2: 404.

Hussain Othman / 639

Therefore even in the time of the Prophet s.a.w, the dreams of the truthful companion were admitted and verified by him. For instance, the Prophet s.a.w admitted and verified the dream of his companion regarding the time of Lailah al-Qadr. The hadith mentioned, “Ibn 'Umar, may Allah be pleased with them, reported: Some persons among the Companions of the Apostle of Allah (may peace be upon him) were shown Lailat-ul-Qadr while sleeping in the last week (of Ramadan). Thereupon Allah's Messenger (may peace be upon him) said: I see that your dreams agree regarding the last week; so he who wants to seek it should seek it in the last week (during the night).” Bukhari in Book Tarawikh, hadith no. 1876.

While for a very special occasion in their dreams, Muslims were given another consolation to see and meet the Prophet s.a.w himself. It is a biggest honour to meet him in a dream. The Prophet s.a.w has told us that who ever sees him in the dream, he is indeed sees the Prophet because he is the only creature that the Satan cannot camouflages on. One of the hadith reported, “Abu Hurairah, may Allah be pleased with him, reported: Allah's Messenger (may peace be upon him) said: He who saw me in a dream in fact saw me, for the Satan does not appear in my form.” Bukhari in Book of Knowledge, hadith no 107 and Book of Good Manners, hadith no. 5729

But of course, the people who were granted the dream of the Prophet s.a.w should follow the steps of the companion and the great scholars who drew the clear line between the true dreams of the Prophet s.a.w and the false claim. In fact the Muslim who dreamt of the Prophet s.a.w should keep the dream secret for them and accept it as a great consolation and reward from Allah. For a good Muslim, the dream of the Prophet s.a.w will certainly motivate them for the better. For a sinner Muslim who regards the dream of the Prophet s.a.w as a guide, will hopefully change their self to the goodness and left the bad deeds for the sake of Allah. Therefore we have seen here a great psychological impact of the dream of the Prophet s.a.w.

The psychological aspect of dreams in Islamic perspective were at large been spreads among the Sufis. They have made used the dreams in order to improve their inner self. The Sufis tendency towards the utilization of the dreams came from their deeper understanding upon the important of the dreams in unveiling many realities that cannot be known through other sources especially the external senses. Dreams played a vital role especially at the level of haqiqah achievement where one are waiting for truth to prevail itself personally on the Sufi’s path. It’s rather interesting to discuss the reality of dreams in Islamic mysticism since it is the “no man’s land” area where rational and senses ceased from operation. For al-Ghazali, dream is one part of the inner perception where Sufis frequently experiencing their mystical experience. But its symbols and realities prevailed is purposely only for personal improvement959 and cannot for any circumstances to be contradicted to the core teaching of Al-Qur’an and Sunnah.960 This paper is not intended to discuss in length upon this issues because the limitation of the space. However, it is highly suggested that further study upon

959 For instance, in his study of fifteenth and sixteenth century apparitions and visions in Spain, William Christian has called attention to the critical local purpose of such phenomena, namely the “sacralization” or “revitalization” of an existing sacred shrine or place. To be certain, a similar phenomenon occasionally occurred in Islam when a dream might reveal the true burial site of a wali or imam. But it is apparently that Muslim scholars saw far less urgency in repressing the visionary experience of Muslims. These visions were, as we have pointed out, primarily of a personal nature. See further William A. Christian, Jr., Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain, (Princeton, 1981) esp. Chap. 4. “General Themes in the Visions,” 189-222 and Jonathan G. Katz, Dreams, Sufism and Sainthood: The Visionary Career of Muhammad al-Zawawi, (Leiden: E.J. Brill, 1996), page 223. 960 Abu Hamid al-Ghazali, al-Munqidh min al-D{ala>l wa al-Maus}ul ila zi al-‘Izzah wa al-Jala>l, edited with introduction Dr. Jamil Saliba and Dr. Kamal `Iyad, (Bayrut: dar al-andalus, n.d) 130-150.

640 / ISoIT 2004

the utilization of the dreams in Islamic psychology including in Sufism be conducted thoroughly in the future.

Concluding Comments Dream is our daily experience and will be there as long as we live. It will continue to

shape our personal and communal worldviews for the good or for the bad. If we are ignorantly at the level of its influence, we will be inhibited by its reality and possibly our lives will be molded by our uncertain dreams. But if we can control our dreams by the way of acknowledging its reality and nature, we can for certain purpose use it to improve our lives. Islam as well as Western, acknowledges the reality and the nature of dreams and its influence in our lives. But since Westerners try to break the intimate relationship between the nature of dreams and the religious sources, they are indeed paralyzing one of the important part of dream sources. We have seen how Freud in Western modern psychology has put the Western Church’s concept of dreams into the coffin by reducing and finally ignoring the God’s role in dream creation. Man is the only creator of his own dream through his wish fulfillment, which is kept in the unconscious. Jung in the beginning find difficulties to reject Freud but finally he comes to his own conclusion by criticizing Freud and his theory. Rejecting Freud’s theory and declare himself as a religious man did not sufficiently give Jung the strength to put back the dreams concept into its original Western Church’s position. Jung succeeded in freed himself from Freud but he does not free the dream concept from Freudian invasion. Therefore in conclusion, the Western perspective on dreams during and after Freud was already been secularized and had lost its religious values.961 Whereas in Islam, the dream concepts is firmly founded on the firm ground since the first revelation of the Qur’an and it continue to be guarded from the intellectual destruction. The Islamic concept of dreams is clear, easy to understood and psychologically practical. And Islam continues to value dreams and strictly provided the guidelines how to clearly understand the nature and the reality of dreams and further on provided the guidelines in which dreams can be utilized.

And again, dreams should be treated properly and accordingly because it is one of the characters of prophethood or nubuwwah. One should understands the reality and the nature of dreams according to the teaching of the Qur’an and hadith since dream is one of the mysterious aspect of human’s lives which is can only be known through proper channel i.e from the channel of revelation. Psychologically, Islam doesn’t prohibits its followers from indulging into the discussion regarding the metaphysical matters such as dreams but it rather provided the guidance and clear method how to deal with such matter. Therefore further study regarding dreams are most welcome in order to explain the truth lying under the issues of the incoming dreams in daily lives of a Muslim.

Bibliography The Quran and Its Interpretation of Meaning. Abdullah Yusuf Ali. Sahih al-Bukhari.

961 Freudians regard dreams as “a wish fulfillment of unconscious sexual and aggressive impulses, as a way used by the brain to erase unwanted information – i.e the exact opposite to what happened to the afore mentioned Muslims chemists – or simply as meaningless random nerve firings to which the brain tries to give meaning. The spiritual dimension of dreams as carriers of divine knowledge does not exist in such a secular worldview. See further Malik Badri, Contemplation: An Islamic Psychospiritual Study, (Kuala Lumpur: Medeena Books, 2000), 118.

Hussain Othman / 641

Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Ahmad. al-Munqidh min al-Dalal wa al-Maus}ul ila zi al-‘Izzah wa al-Jalal, edited with introduction Dr. Jamil Saliba and Dr. Kamal `Iyad. Bayrut: Dar al-Andalus, n.d.

Al-Zayn, Samih ‘Atif. ‘Ilm al-Nafs: Ma‘rifat al-Nafs al-Insaniyyah fi al-Kitab wa al-Sunnah. 2 Vols. Bayrut: dar al-Kitab al-Banani, 1991.

Badri, Malik Babiker. Contemplation: An Islamic Psychospiritual Study. Kuala Lumpur: Medeena Books, 2000.

Bulkeley, Kelly. The Wilderness of Dreams; Exploring the Religious Meanings of Dreams in Modern Western Culture. New York: State University of New York, 1994.

Chittick, William C. Ibn al-`Arabi’s Metaphysics of Imagination: The Sufi Path of Knowledge. New York: State University of New York Press, 1989.

Christian Jr, William A. Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain, Princeton, Princeton University Press, 1981.

Freud, Sigmund. On Dreams, trans. James Strachey. New York: W.W. Norton, 1980. ______________The Interpretation of Dreams, trans. James Strachey. New York: Avon, 1965. ______________Therapy and Technique. Edited with introduction by Philip Rieff. New York: Collier

Books, 1963. Glynn, Patrick. God The Evidence; The Reconciliation of Faith and Reason in a Postsecular World.

California: Prima Publishing, 1999. Ibn Kathir, ‘Imad al-Din Abu al-Fida’ Isma‘il, Tafsir al-Qur’an al-‘AzIm, 4 Volumes. al-Qahirah: Dar

al-H}adith, 1998. John. S. Antrobus, “Dreaming”, in V.S Ramachandran (ed.), Encyclopedia of Human Behavior, vol. 2

(New York: Academic Press, 1994. Jung, Carl Gustav, “Approaching the Unconscious”, in Carl. G. Gustav (ed. et.al), Man and His

Symbols. New York: Doubleday and Company, 1972. ________________ Freud and Psychoanalysis, translated by R..F.C Hull. London: Routledge and

Kegan Paul, 1961. ________________Dreams. translated by R.F.C. Hull. Princeton: Princeton University Press, 1974. ________________Memories, Dreams, Reflection, recorded and edited by Aniela Jaffe, trans. from the

German by Richard and Clara Winston. New York: Vintage Books, 1989. Katz, Jonathan G. Dreams, Sufism and Sainthood: The Visionary Career of Muhammad al-Zawawi.

Leiden: E.J. Brill, 1996. Kramer, Kenneth P. Death Dreams: Unveiling Mysteries of the Unconscious Mind. New York: Paulist

Press, 1993. Peck, Morgan Scott. Denial of the Soul. New York: Harmony Books, 1997. Spielvogel , Jackson J. Western Civilization. Belmont: Wadsworth-Thomson Learning, 1999. Wilson, Stephen. Sigmund Freud. Great Britain: Sutton Publishing, 1997.

Hussain Othman International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), International Islamic University Malaysia Jalan Damansara, Kuala Lumpur

Islamic Revolution in The View of Sayyid Mawdudi: An Objective Evaluation

Noor Mohammad Osmani

Abstract Islamic revolution to Mawdudi, unlike Western thinkers, is a gradual process of ethical

and moral change of society from the topmost to the grass roots of society. It is not mere economic or industrial revolution as the West may perceive, it is a holistic change from within man (Iman and Taqwa) and from without (society and others). Sayyid Mawdudi did not propagate for violent means to establish divine Khilafah; rather he campaigns for a steady and permanent change in the society. The article will focus on Mawdudi's view and method of Islamic revolution, a gradual transformation in his thought as reflected in his life through migrating to Dar al-Islam and by establishing a well-balanced Islamic movement, namely Jama`at-i-Islami. It will also analyze Mawdudi's understanding of Din and shari`ah to see how far it is in agreement with the main foundations of Islam.

Introduction Sayyid Abul A`la Mawdudi, a renowned Pakistani scholar, played an important role in

reviving Islam in the 20th Century. He lived for Islam and devoted whole of his life for the same purpose.

Mawdudi [1903-1979] started his mission at a time when all Muslim countries were under direct or indirect subjugation of the Western colonial rulers. The call he made in 1932 as a cry in wilderness was well received by like-minded Muslims of the world.

He founded Jama`at-i-Islami in 1941 with the sole objective of Iqamat-i-din, or establishing Islam in every aspect of life. The branches of Jama`at-i-Islami are now not confined in Pakistan alone, they are spread throughout the world. Most of the Islamic organizations regard him as a key figure of Islamic movement and benefit from his literature.

Mawdudi was a man of versatile ingenuity. He showed in practical terms how Islam could be used today to solve the problems of modern Muslims. It was his literature that provided the bases for Islamic political system, economic system, cultural system, social system and so on. Many of his contemporaries were doubtful that Islam could also provide constitutional guidelines. Mawdudi, not only highlighted the constitutional principles of the Qur’an, but also fought to establish it in Pakistan. The people came to realize that Islam is not the name of some symbolic festivals, but it is a complete way of life.

This comprehension of Islam as a complete code of life, and straightforward expression earned him the hostility of many; while many others appreciated him and enthusiastically followed him. Some even accused him of claiming the position of “Mujaddid”, “Mahdi” or

Noor Mohammad Osmani / 643

establishing a new sect of “Mawdudism”.962 He passed away without claiming any as such, or trying to establish a new sect. His life was rather dedicated to unite various sects under the banner of the Qur’an and Sunnah.

Mawdudi’s Mission: A General Outline Sayyid Mawdudi did not subscribe to Islam as a hereditary Muslim. He studied

thoroughly the religions, philosophies and ideologies; and only after being convinced of truthfulness and suitability of Islam, he declared his allegiance and devotion for Islam. His attempt to write the first book Al-Jihad fi al-Islam played a significant role in directing his life towards dedication for Islam. He knew the fallacies of man-made ideologies, and after deep comprehension of Islam, he decided to dedicate his life for the promotion of Islam. In 1928, Mawdudi left journalism as he found it to be unfit for his mission. He engaged himself in serious studies on various aspects of Islam for about four years, and in 1932 he got the avenue to work for the mission through Tarjuman al-Qur’an.

From a Da`i to a Revolutionary Sayyid Mawdudi started his missionary work through Tarjuman al-Qur’an, a monthly

journal, from Hyderabad in 1932. He utilized the pages of journal to disseminate his ideas as a contribution to Islam and the Muslims. He declared himself as a “new Muslim”, who, after an objective study of Islam and after becoming convinced of its truthfulness, universality and comprehensiveness, declared to be one among the Muslims. He criticized harshly the actions of the contemporary Muslims and their engagement in the trivial matters leaving aside the primary and fundamental teachings of the Qur’an. His heart was deeply touched over the miserable condition of the Muslims. He says: In reality I am a “New Muslim”, who accepted this religion of Islam after thorough study and investigation. My heart testifies with full conviction that there is no other way of success for humanity except this. I do not only call upon non-Muslim brothers towards this universal religion, but also invite the Muslims towards this religion. My object behind this mission is not to retain and expand the present condition of the Muslim society as it is today, who themselves strayed far away from it; but to demolish it and to build a new world instead, which is free from tyranny and oppression, and from lordship of human being over others – the humanity would enjoy honor and dignity, freedom and equality, justice and benevolence in that desired world.963

He used Tarjuman al-Qur’an as a mouthpiece to convey his message. He suffered hardship, negligence, disregard from the people. He remained steadfast, persevering and firm in his mission as he envisaged in his Journal. He wanted to free the Muslims from the intellectual and cultural slavery of the West and to present Islamic culture and civilization in its vivid form as presented in the Qur’an, Sunnah and the Sirah of the Prophet, peace and blessings be upon him. He explained his plan of action in Tarjuman as follows: When I began to publish Tarjuman al-Qur’an in 1932, the action plan I had in mind was that I should first break the hold which the Western culture and ideas had come to acquire over the Muslim 962 To have an account of criticisms and charges on Mawdudi, see the following: Zakariya, Shaykh al-Hadith, Fitanh-i-Mawdudiyyat [Heresy of Mawdudism], Isha`at al-‘ulum, saharanpur, India, 1983; NiÐami, Mushtaq, Jama`at-i-Islami ka Shish MaÍal [The Marble House of Jama`at Islami], Maktabah Hamidiyyah, Lahore, 1982, etc. 963 TaÍrik-e-Azadi-e Hind awr Musalman, [Freedom Movement of India and the Muslims], Islamic Publications Ltd. Lahore, 1996, vol. 2, pp. 24-25.

644 / ISoIT 2004

intelligentsia and to instill in them the fact that Islam had its own code of life, its own culture, its own political and economic system and a philosophy and an educational system which are all superior to anything that Western civilization could offer. I wanted to rid them of the wrong notion that they needed to borrow from others in the matter of culture and civilization. I wanted to establish that the Islamic system was far superior to any in the world and I also wished to make them aware by a critical analysis of the Western system which seemed to overawe them, of all its weaknesses and shortcomings.964

He was aware of the fact that the Muslims had least interest towards religious and philosophical matters. The people were overawed by the Western culture and its material advancement. Many reformists tried to reform the condition of the Muslims, but their efforts brought little fruits. In view of such disappointing scenario some people discouraged him to continue with the mission, but he was relying on the help of Allah, and continued to wage it until the last day of his life. He writes: It is not suitable for a Muslim to become despair after witnessing the disappointing situations and lack of support. It has been in his fate from eternity that he should cultivate the barren lands, struggle against unwanted situations and should offer his precious life in attaining the desired goal. If he becomes successful, then how fortunate he is, and noble is his effort; but if he dies before he could accomplish the cherished goal, then he did not suffer failure. For, he has offered his utmost sacrifice in attaining what he made as his target of life.965

A Living Panacea for Humanity The Qur’an is the living panacea for the suffering of humanity, Muslims and non-

Muslims alike. Mawdudi urged everyone to return to the Qur’an for his day-to-day problems. Many non-Muslims are not aware of its presence and its suitability for all ages, and some are pre-occupied with the biased conception towards the Qur’an. The Muslims, though possess this noble Qur’an, they are searching for other solutions which do not but add to their maladies. He says that the Qur’an should be widely conveyed to the world today, who are wandering in wrong ideologies; such as from Capitalism to Marxism, from democracy to dictatorship. If the Qur’an is presented in its original and pristine form to them, then they would one day realize the fallacy of their stand and return to the teachings of the Qur’an, which they had left aside out of fanaticism or biasness.

He focuses on the Muslims and says: The Muslims ruled the world through pen and sword until finally they became exhausted; the spirit of Jihad disappeared; the energy of Ijtihad [independent reasoning] came to a standstill. The book which guided them throughout their way was relegated to a mere blessed memory and left it aside in a nice cover. They abandoned the example of the Prophet, peace be upon him, until finally their movement of progress stopped – the ocean of knowledge turned into a simple well of stagnation.

The Muslims were expelled from the leadership of the world. The Western nations picked up the abandoned treasure of the Muslims, the pen and sword; and with this they marched and captured the role of leadership of the world. They marked incredible advancement in the fields of science and technology, until they became the leaders of the world. Centuries later, when Muslims opened their eyes, they found everything has been lost to others, who captured on science, culture, law, politics and so on. Muslims have lost in all fronts.966 964 Sayyid Abul A`la Mawdudi, “Twenty-nine years of Jama`at-i-Islami”, in The Criterion, Karachi, November-December 1970, p. 45. 965 Tarjuman al-Qur’an, vol. 4, No. 5. quoted in TaÍrik-e-Islami: Aik Tarikh [Islamic Movement: a Historical Perspective], by Sayyid Mawdudi, compiled and edited by Khurshid AÍmad, Islamic International Publishers, Lahore, 1979. pp.24-25. 966 Tarjuman al-Qur’an, vol. 6, No. 1.

Noor Mohammad Osmani / 645

His relentless efforts were directed to turn the people the real Muslims in word and action. He condemned blind imitation without properly understanding what one was doing. His journal therefore invited the Muslim ’Ummah to a new life, and urged them by saying: Make your heart and mind Muslim - follow the straight path of Islam, leaving the un-Islamic ways - raise with the Qur’an and be dominant in the world.967

He continued his mission of da`wah through Tarjuman in basically two ways: by condemning and criticizing the Western Jahily culture that had engulfed the Muslims throughout the world, and by laying down the Islamic system of life instead.

It is obvious that Mawdudi did not write books for mere scholastic researches and aesthetic pleasures, but the motive behind them was to move the hearts and minds of the readers so that they would naturally stand up to regain the lost glories of Islam, and struggle to work for establishing the religion of Allah [i.e. Iqamat-i- din].968

Da`i Transforms into Revolutionary Grieved with the worst state of affairs of the Muslims, his tone changes from mere a Da`i

to a revolutionary. He declares: The Shari`ah of Allah is not revealed for the timid or cowards; nor it is for the worshippers of desire or worldly gains; neither it is for the opportunists and those who color themselves with every move – it is for such brave lions who dare to change the direction of tide; who has the courage to fight against the waves of the ocean and to turn it to the divine direction and color it according to the Qur’an and Sunnah…. Never in the world brought any revolution by cowards or fainthearted. He who does not have principles, target and objective of life; who does not have the courage to sacrifice for the noble objectives; or trembles facing the challenges; who only knows comforts and luxuries of life; who are ever ready to be subdued or manipulated – such people can never offer significant contribution for humanity. The brave only can create history in the world. It was their contributions and sacrifices that changed the tide of life, brought about a revolution in the ideologies and conceptions of humanity.969

Mawdudi decided to raise the banner of Islam so high for which he always sought help from Allah, the source of all strengths and energies, so that he remained steadfast in the path and firm in his stand, and that no obstacle could shake him or no hindrance could shatter his planned action. He prayed to Allah to have the courage of marching with the fragile ship in the deluge of waves in the ocean.970

He made it very clear that participation in the independence struggle of India from the grip of British is obligatory on Muslims if it was strived with a view to turn a greater part of it, if not the whole, to Dar al-Islam [the land of Islam]. But, he pronounces clearly, “if after the struggle, it remains Dar al-Kufr [the land of disbelief] as it is today, or turns to a worse type of abode for the Muslims; then we would like to declare unequivocally that participating in its freedom through writing, speech, spending, suffering in jail, everything is totally forbidden for the Muslims.”971

With this objective in mind, he even migrated to a remote area of Pathankot together with the handful of companions, following the footstep of the Prophet’s migration to Madinah, and established Dar al-Islam in that colony. But his aspiration was not materialized. Muslim 967 Hamidi: 20. 968 Hamidi: 25. 969 TaÍrik-i-Islami, pp. 36-38, also in Hamidi: Al-Imam Abu’l A`la, p. 27-28. 970 Tarjuman, vol. 10, issue 1. 971 TaÍrik, pp. 56-57.

646 / ISoIT 2004

League came to forefront under the leadership of MuÍammad Ali Jinnah with the objective of securing independent lands for the Muslims, and became in a brief period as a mass movement of the Muslims throughout India. Muslim League had reduced the burden of Mawdudi of securing separate land for the Muslims, and he supported the idea of distinct nationhood and separate land for the Muslims through his forceful writings. He uncovered the fallacy of Muslim nationalists, who supported the united nationhood of Indian citizens. His historic writings in Tarjuman, which was later published under the title of Musalman awr Mawjudah Siyasi Kashmakash [Muslims and the Recent Political Upheavals], marks his scholastic contribution to the subject. Muslim League leaders widely publicized Mawdudi’s writings to strengthen the need for separate nationhood of the Muslims.972

Establishment of Jama`at-i-Islami In 1941 April, he wrote an article entitled “The need for a righteous party”, and urged the

need of establishing a righteous movement of the people of the noblest character. The people have already tested all systems and ways of life, and all proved to be defective. Islam is the only way of life that could provide panacea for human society. He asserted that it was not enough to have such a system, but it needs a sound movement of the righteous people, who should have firm faith in Islam, and should possess lofty character. They should practice what they say. They should be reformers, and have to wage war against the evils, and overthrow the prevalent secular order. They have to be ready for great sacrifices which may even claim their lives.973

On the call of Mawdudi, altogether 75 persons gathered at Mawdudi's residence on 25th August 1941 and after thorough discussion Jama`at-i-Islami was formed on 26th August and Mawdudi was elected its founder Amir [chief].974

After the formation of Jama`at-i-Islami, Mawdudi’s message took the shape of an organized movement. He could not join hands with All India Congress or Jam`iyat-i-‘Ulama-i-Hind as they stood for Indian Nationalism and secularism; they could not agree with two-nation theory, which was propagated by Mawdudi vigorously. He could not also join Muslim League; for, they were striving on the basis of mere Muslim nationalism which he regarded as an obstruction in presenting Islam as a world order. Besides, its approach for bringing about Islamic revolution was undefined and dubious. The leaders did not have correct perception of the Islamic order. Looking into the nature of Muslim League and Jama`at-i-Islami, it could be said that the position of Jama`at-i-Islami was that of an ideological party, while that of Muslim League was of a purely political and nationalist party.

The basic strategy that the Jama`at adopted to bring about an Islamic revolution in the country was through Reformation of thought, Organization and training, Reformation of Society and Reformation of State.975

This plan of action has been adopted by Jama`at throughout its history in Pakistan. Though Jama`at has placed political reform or involvement in politics at the fourth stage, it

972 Pirzada, Syed Sharifuddin, Evolution of Pakistan, Lahore, 1963, pp. 191-192. 973 Tarjuman, April 1941, cf. Masud: 1/243-244. 974 Ibid. 975 These Four Point Programs were presented by Mawdudi in its general convention of Karachi, November 1951, in his address, Musalmanaun ka MaÌi, Hal awr Mustaqbal ke liye La’iÍa’i ‘Amal [The Past, Present and Future action plan of the Muslims]. See TaÍrik awr Karkun: 108-113, cf Jama`at-i-Islami: Tarikh, Maqsad, awr La’iÍah-i ‘Amal [Jama`at-i-Islami: History, Aims, and Plan of Action] Islamic Publications, Lahore, 1963.

Noor Mohammad Osmani / 647

has gradually shifted from religious to a political party. During the crisis of 1956 and the beginning of 1957, the issue of Jama`at’s involvement in future elections was made a matter of dispute among its senior members, which was ended by the resignation of 56 top ranking members from Jama`at-i-Islami during the meeting and shortly after.976 Jama`at continued to preach Four Point Action Plan of 1951, though in reality it involved itself heavily in political activities sacrificing its religio-moral aspects.

Significance of Jama`at’s Da`wah Strategy Jama`at aspires to bring an all out revolution in society. It begins from reforming

individuals to state functionaries. Jama`at strives to invite like minded people to join together in order to establish “Divine Khilafah” or “Islamic State”, which would promote virtues and stifle vices. Jama`at’s da`wah strategy can be better reflected in the following:

Universality Though Jama`at-i-Islami was founded in Indo-Pak subcontinent, its message is universal.

Mawdudi says in one of his speeches: Islam itself is a movement and its message is universal. Our direction is not to any specific nation of the world and their problems alone; but it encompasses every nation of the world. The problems of humanity are our own problems and we present its solution based on the Qur’an and Sunnah – a solution of blessings for the entire humanity. Therefore, if the Muslims advance to accept it, we hope that the non-Muslims will also come forward to embrace it.977

Comprehensiveness The Jama`at aims at total and comprehensive reform of society. It is an ideological,

religious and a political party. It has tried to influence almost all dimensions of life: intellectual, cultural, moral, educational, literary, economic and political. It stands, not for partial reform, but for holistic change.978

Islam as a Complete Code of Life Jama`at-i-Islami and particularly the efforts of Mawdudi brought a significant awakening

in the minds of the 20th Century Muslims that Islam is not a religion in the limited sense of the word; it is a Din, a complete way of life. The demands of faith are not materialized merely by offering ‘ibadat, the link between Øalat and total submission to Allah in all walks of life must be restored. If Munkarat [abominable acts] and FawaÍish [shameful acts] are not eradicated with the offering of Øalat, prayers are not fulfilling their role in society.979

976 Nasr, Seyyed Vali Reza, The Vanguard of the Islamic Revolution: Jama`at-i Islami Pakistan, London: Tauris Publishers, 1994, p. 39. 977 Mawdudi’s welcome address to the 75 founding fathers of Jama`at-i-Islami at Lahore on 26th August, 1941. See Rudad-i Jama`at-i-Islami [Proceedings of Jama`at-i-Islami], vol. 1, 24th edition, 1996, pp. 12-13. 978 Ibid. pp. 11-12. 979 Rudad, vol. 6, 1994, pp. 408-409.

648 / ISoIT 2004

Socio-ethical change of Society Jama`at-i-Islami does not follow the western approach to social change, which consists

primarily in social and industrial reform. Islamic strategy for change gives equal importance to change within man (Iman and character) and change from without (society and its institutions). That is why the Jama`at has emphasized that the revival of Iman and the moral transformation of the individual are the key to healthy social change. Moral training and character building assume a critical position in its milieu for change.980

Unity of Muslim Ummah The Jama`at gave special emphasis to remain aloof from sectarian differences and

traditional controversies. It has emphasized that the Qur’an and the Sunnah of the Prophet, peace be upon him, are the corner-stones of Islamic faith and culture. We must differentiate between what is fundamental and what is peripheral, between the ideals, values and principles and the minor details that have been spelled out in different periods of our history. Instead of fighting among each other for our differences, we should learn to live with our differences and to work for building upon the large area of our agreement.981

Balanced Approach Jama`at followed a balanced approach to the West and its culture. It bridges the gap

between the so-called modernists who almost uncritically adopted the modernization model of the West and the so-called conservatives who refused to accept any modification or departure from the Muslim status quo. Jama`at adopts the approach of greater flexibility and adaptability in dealing with the challenges of the West. It was the result of this approach that the Jama`at was able to unite the modern educated class and the 'Ulama in the same front of Islam.982

Building Confidence in Youth The Jama`at has influenced people in all walks of life but its greatest contribution lies in

saving millions of Muslim Youth from the agonies of skepticism and disbelief. It has presented Islam as an alternative to the contemporary ideologies of secularism, liberalism, nationalism, capitalism, socialism and the like. It has given them a new confidence in Islam and a new pride in working for the supremacy of Islam. This in part, has been the impact of the new literature provided by the movement, several hundred original works and many institutions engaged in producing new literature on Islam showing its relevance to the problems of today and tomorrow.983

980 Ibid. pp. 406-408. 981 Rudad, vol. 1, p. 49, 34. 982 Turabi, Mawdudi: Hayatuhu wa Da`watuhu, pp. 176-177. 983 Hamidi, Mawdudi, pp. 47-48.

Noor Mohammad Osmani / 649

The Process of Islamic Revolution The Jama`at-i-Islami is revolutionary in the sense that the objectives it cherishes, the

ideology it upholds and the program it sponsors is fundamentally different from, and comparably more dynamic, than those of other parties in the world.

Mawdudi did not use the term ‘Islamic Revolution’ as it is used and understood in the West; he imparted new meaning to it. His Islamic Revolution was to be a gradual and evolutionary process of cultural, social and political reform, whose objective was to be ‘adl [justice] and iÍsan [excellence], understood not in socio-economic terms, but in ethical ones. The obstacles to Islamic revolution were not social consciousness, distribution of resources, or any other usual postulates of Western thinkers, but faÍsha’ [immorality] and munkarat [forbidden acts].984

The Jama`at-i-Islami is devoted to peaceful and upright means of struggle and a strict adherence to this principle marks its whole history. Its tireless composure and self-control are disconcerting to its opponents. It devoutly disdains violence and bloodshed. Unlike any party formed on Capitalist or Communist aims and views, it totally rejects the Machiavellian doctrine of “Ends justify means”.985

The term ‘Revolution’ to Mawdudi was a process of changing the ethical basis of society, which should begin at the top and permeate into the lower strata. It was a process of cultural engineering based on definite criteria and postulates, which not only would shape the society in the image of the din, but would also prepare the ground for an Islamic state. Revolution, he addressed a Jama`at gathering in 1945, did not involve the society as a whole; “it was inqilab-i imamat [revolution in leadership]. It is not the people’s thought which changes society, but the minds of the society’s movers and leaders.”986 Change in the hearts and minds of individuals from the helm of the society downward through an educational process – a da`wah effort - and without any other socio-political catalysts would ipso facto culminate in an Islamic revolution.987

The struggle for change of leadership to Mawdudi is among the fundamental objectives of Islam. Mawdudi says in an address to the Jama`at members in April, 1945: Those who profess faith in this religion cannot fulfill their duty merely by trying to pattern their lives on outward appearances. The nature of their faith requires them to concentrate all their efforts upon wresting leadership from unbelieving and corrupt men in order to entrust it to the righteous, and upon establishing and maintaining the way of life that has been ordained for the conduct of the world according to the will of God.988

The Jama`at-i-Islami firmly holds that a lasting change in the lives of individuals and in social pattern must necessarily stem from a change in the opinion, attitudes and outlook of people at large. It rejects a forced change because a forced change never touches the innermost being of man and it seldom reaches the grass roots of society. Change of ideas is, therefore, the first and foremost task of the Jama`at-i-Islami, through literature, mass gatherings, corner-meetings and individual contacts.

984 Mawdudi, Islamic Law and Constitution, pp. 81-82, 115. 985 Ibid. 986 Mawdudi, System of Government under the Holy Prophet, Islamic Publications, Lahore, 1978, pp. 8-9. 987 Nasr, Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism, Oxford University Press, 1996, p. 77 988 Mawdudi, TaÍrik-i-Islami ke Akhlaqi Bunyaden, Eng. Tr. Islamic Movements: Dynamics by Khurram Murad, p. 80.

650 / ISoIT 2004

In his address to the students of Aligarh Muslim University in September 1940, prior to the establishment of Jama`at-i-Islami, Mawdudi talked about the Process of Islamic Revolution. He said:

It is not possible that a tree may shape as a lemon from its rudimentary stages right up to the state of its completion but when it reaches the stage of fruition, it should all of a sudden begin producing mangoes. An Islamic state does not spring into being all of a sudden like a miracle; it is inevitable for its creation that in the beginning there should grow up a movement having for its basis the view of life, the ideal of existence, the standard of morality, and the character and spirit which is in keeping with the fundamentals of Islam.989

The Jama`at never supported armed struggle, though in the initial writings of Mawdudi one could see the tone of direct revolution; for he wrote them under the dominance of British Christian rulers and the Muslims were on the verge of a decisive turn of history. But after the independence of Pakistan his voice changed, and preferred a gradual and steady change in the socio-ethical character of the people.

In an address to Arab youth in Makkah in 1962, Mawdudi said the following: My last advice to you is that you should not resort to underground movements and use of arms for bringing a revolution. In fact, in your cherished path of revolution, impatience and haste have no place. A true revolution always evolves through popular movements. Give an open call to the people, change their thinking and win their hearts by exhibiting grand Islamic norms. Thus a revolution brought in a gradual way shall be so stable and firm that it would not be possible for opposite forces to obliterate it. If any revolution surfaces through artificial means in haste, it can be removed in the same way as it came.990

Iqamat-i-Din and Mawdudi Sayyid Mawdudi’s whole mission lies on establishing Islam in all its aspects. Islam does

not tolerate separation between religion and politics, society and economics, culture and education, national and international policies. Islam wants religion to be prevailed over all spheres of life. It is a complete code of life. Mawdudi regards ‘ibādāt as necessary means to establish an Islamic State, which was the basic objective of all Prophets. To him, establishing Islamic State is the main and fundamental objective of Muslims, and ‘ibādāt prepare a person to be ready for that noble objective.

‘Dīn’ and ‘Sharī‘ah’ He explains that ‘din’ and ‘Sharī‘ah’ are linked together. They could not be detached

from one another. He refutes the contention of those who regard ‘din’ to refer to fundamentals of ‘aqīdah, ‘Ibadah and Akhlaq which were common to all religions. He regards this as a dangerous viewpoint which may tarnish the whole foundation of Islam and will turn it like the Christianity as had been manipulated by Saint Paul, who presented the idea of ‘din’ without ‘Sharī‘ah’ and corrupted the whole Christian community. If the Muslims were to know that ‘establishing sharī‘ah’ is of little importance, then they would just confine themselves with the fundamentals of ‘aqā’id and ‘ibādāt disregarding the whole sharī‘ah of Islam.991 989 Mawdudi, The Process of Islamic Revolution, Islamic Publications Ltd., Lahore, 1993, p. 17. 990 See the answer of Khurram Murad to a questioner in the Jama`at’s homepage: http://www.jamaat.org/isharat/archive/0196.html. 991 Ibid. pp. 488-489.

Noor Mohammad Osmani / 651

He presented Qur’ānic āyāt which refer to sharī‘ah rulings by using the very word ‘din’. For example, Surah al-Ma’idah, āyah 3 refers to the forbidden foods for the Muslims which were regarded as integral parts of ‘Complete Religion’. Surah al-Tawbah (9) āyah 29 commands to fight against those who do not submit to the Divine law of Íalal and Íarām and do not follow the True religion; and Surah al-Nūr (24) āyah 2 asks the Muslims to establish Islamic penal code on adulterer and adulteress. These āyāt refer to the sharī‘ah rulings using the word ‘din’. Besides, many Qur’ānic injunctions with the warnings of severe punishment also be regarded as ‘din’. For, if ‘din’ could not protect one from the punishment of Allah, why should he follow such a ‘din’? Therefore, prohibition of adultery, usury, killing of a believer, unjust consumption of orphan’s property, taking possession of other’s properties in unlawful means, prohibition of wine, theft, gambling, false testimony etc. must be regarded as parts of sharī‘ah. Otherwise, it would be tantamount to declare that some unimportant aÍkām are laid down in the Qur’ān, the establishment of which is not needed.992

‘Dīn’ and ‘Islamic State’ He goes on to establish that Islam envisages a way of life, which, in practical term,

cannot be implemented properly without a full-fledged Islamic state. Islam does not treat its citizen to remain under the dominance of non-Islamic governments and then establish its rules. Various socio-political, economic, cultural, and legal aspects cannot be established in the real term without a full-fledged Islamic state. The Qur’ān commands the Prophet to judge according to the divine law993 and he who does not submit to His Law is not regarded as believer.994 It commands to collect zakat and utilize it to eradicate the poverty of the people,995 which cannot be properly materialized without a state. It bans usury and declares war against the rebels996; commands for Qisās or retribution against the murderer997; asks to cut off the hands of a thief998; punishment for adultery999 etc. None of these Sharī‘ah commands could be materialized without having a state power. The Qur’ān does not give command to fight against the Mushrikin1000 to be materialized through enrolling oneself in the army of non-Muslims. The command of Jizyah1001 [security tax] was not given to collect it from the non-Muslims while being ruled by them.

Besides this, he presented the model state of the Prophet MuÍammad, peace be upon him, which he established with a complete code of life in all aspects. Mawdudi says: Who can deny the fact that he subdued entire Arabia by means of both preaching and the sword and established in it a full-fledged system of government with a detailed law, covering all aspects of life, from beliefs and rites of worship to personal conduct, collective morality, culture and civilization, economic and social life, politics and judiciary, peace and war.1002 992 Ibid. p. 490. 993 Surah al-Nisa’ 4: 105. 994 Al-Nisa’ 4: 65. 995 Al-Tawbah 9: 60, 103. 996 Al-Baqarah 2: 278-280. 997 Al-Baqarah 2: 178. 998 Al-Ma’idah 5: 38. 999 Al-Nur 24: 2-4. 1000 Al-Baqarah 2: 190, 216. 1001 Al-Tawbah 9: 29. 1002 Tafhim, vol. 4, al-Shura (42), note 20, p. 492.

652 / ISoIT 2004

No one would dare to say that the above work of the Prophet was apart from his mission that he was entrusted to accomplish. He reached his mission into perfection through 23 years of Prophetic life, and the whole of it should be regarded as part and parcel of his mission.

Conclusion Sayyid Mawdudi worked whole of his life in propagating the mission of Islamic

revolution that he cherished in his heart. One could not differ with him in presenting Islam as a complete code of life. It was his major contribution that he made people convinced through his effective, rational and forceful writings that Islam has its own political system, economic system, legal system, cultural system and so on. He made people believe that Islamic ideology is superior to other ideologies of the world. Islamic ideology is not in need to borrow from other cultures as it could provide a complete code of life from its own heritage.

It is also observed that he was so overwhelmed with the notion of Islamic state and obligation of establishing it for all Muslim individuals that he made all other fundamental bases of Islam as to be mere 'Means' to reach that objective i.e. 'Iqamat-i-din'. Prayer, Zakah, Sawm and Hajj etc. are simply the means to achieve the desired "Islamic state". Sometimes, he was seen to write critically about those who perform religious obligations perfectly and do not stand for Iqamat-i-din. Such practices have no value in Islam according to Sayyid Mawdudi.1003

In our humble observation, it is extreme viewpoint of Islam to present such a notion about the pillars of Islam. We do not reject the importance of Islamic state and merits of participating in it, as most of the Prophets tried to establish a model Islamic state in their time. They did not only propagate the religion of Allah, but also established whole shari`ah. Many Prophets could not materialize it, as the environment was not in their favor. Islam rather presents that Arkanul Islam are the main pillars and foundations of Islam. Islamic state and the ruling authority are the means towards that objective. Virtuous people would establish virtues and stifle vices if they were given power of ruling. If we mention that the main pillars of Islam, i.e. prayers, fasting, zakah, hajj are mere means towards something else, people would be disregarding these fundamental aspects of Islam. We conclude this article with the following ayah of the Qur'an:

الَّذين إِنْ مكَّناهم في الْأَرضِ أَقَاموا الصلَاةَ وآتوا الزكَاةَ وأَمروا بِالْمعروف ونهوا عن الْمنكَرِ وللَّـه عاقبـةُ .احلج) 41(الْأُمورِ

(They are) those who, if We establish them in the land, establish regular prayer and give regular charity, enjoin the right and forbid wrong: with Allah rests the end (and decision) of (all) affairs.

Bibliography Hamidi, Khalil. Al-Imam Abul A`la al-Mawdudi: Hayatuhu, Da`watuhu wa Jihaduhu [Abul A`la

Mawdudi: his life, mission and movement]. Lahore: Dar al-‘Arubah, 1410AH/1989AC. Hassan, Masudul. Sayyid Abul A`ala Maududi and His Thought. Lahore: Islamic Publications Ltd.

1984. 1st edition Mawdudi, Sayyid Abul A`la, “Twenty-nine years of Jama`at-i-Islami”, in The Criterion, Karachi,

November-December 1970. ________. Islamic Law and Constitution, IPL, 10th edition, 1990.

1003 Mawdūdī, Islami ‘Ibadat par Tahqiqi NaÐr [An Analytical study of Islamic Worship], p. 13.

Noor Mohammad Osmani / 653

________. Sayyid Abul-A`la. Tafhim al-Qur’an. Lahore: Idarah-i-Tarjuman-ul-Qur’an, 12th edition, 1991.

________. System of Government under the Holy Prophet, Islamic Publications, Lahore. ________. TaÍrik-i-Islami ke Akhlaqi Bunyaden, Eng. Tr. Islamic Movements: Dynamics by Khurram

Murad, IPL, 1992 (28th edition). ________. The Process of Islamic Revolution, Islamic Publications Ltd., Lahore, 1993 ________. TaÍrik-e-Azadi-e Hind awr Musalman, [Freedom Movement of India and the Muslims],

Islamic Publications Ltd. Lahore, 1996, ________. Islami ‘Ibadat par Tahqiqi NaÐr [An Analytical study of Islamic Worship], IPL, 1991. ________. Jama`at-i-Islami: Tarikh, Maqsad, awr La’iÍah-i ‘Amal [Jama`at-i-Islami: History, Aims,

and Plan of Action] Islamic Publications, Lahore, 1963. ________. TaÍrik-e-Islami: Aik Tarikh [Islamic Movement: a Historical Perspective], Islamic

International Publishers, Lahore, 1979. Nasr, Seyyed Vali Reza, Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism, Oxford University Press,

1996 ________. The Vanguard of the Islamic Revolution: Jama`at-i Islami Pakistan, London: Tauris

Publishers, 1994 NiÐami, Mushtaq, Jama`at-i-Islami ka Shish MaÍal [The Marble House of Jama`at Islami], Maktabah

Hamidiyyah, Lahore, 1982, Pirzada, Syed Sharifuddin, Evolution of Pakistan, Lahore, Islamic Publications Ltd. 1963. Rudad-i Jama`at-i-Islami [Proceedings of Jama`at-i-Islami], vol. 1, 24th edition, 1996, Turabi, Alifuddin; Abul A`la al-Mawdudi: Hayatuhu wa Da`watuhu. Kuwait: Dar al-Qalam,

1407AH/1987AC. Zakariya, Shaykh al-Hadith, Fitanh-i-Mawdudiyyat [Heresy of Mawdudism], Isha`at al-‘ulum,

saharanpur, India, 1983.

Dr. Noor Mohammad Osmani Department of Qur'an and Sunnah Studies, International Islamic University Malaysia. Tel. (603) 2056 5567, (6-012) 2846 803 abusajid@yahoo.com

Memahami Emosi Remaja: Satu Keperluan Dakwah Fariza Md. Sham

Abstrak Zaman remaja yang dikenali sebagai zaman storm and stress amat sukar difahami oleh

orang dewasa. Oleh kerana ketidak fahaman inilah sering timbul konflik antara golongan remaja dengan orang dewasa khususnya dengan ibu bapa dan guru. Apabila timbul konflik antara ibu bapa, golongan remaja sering bertingkah laku yang bertentangan dengan kehendak ibu bapa dan orang dewasa kerana mereka menganggap orang dewasa tidak memahami jiwa mereka.Memahami emosi remaja pada hari ini merupakan satu keperluan kepada orang dewasa ketika mendidik golongan remaja. Begitu juga kepada para pendakwah yang ingin membimbing dan menjalankan kegiatan dakwah untuk golongan ini, mereka terlebih dahulu perlu memahami emosi remaja supaya seruan dakwah yang dilakukan bersesuaian dengan jiwa golongan ini, lantas seruan dakwah tersebut memberi kesan yang mendalam kepada jiwa mereka. Berdasar kepada keperluan inilah, maka kertas kerja ini akan membincangkan tentang emosi remaja. Antara aspek yang dibincangkan ialah ciri-ciri emosi remaja dan masalah emosi remaja.

Pendahuluan Dakwah bukan kerja-kerja ad hoc yang bermusim atau seruan kepada agama yang

berbentuk ritual semata-mata. Tetapi dakwah merupakan satu kegiatan yang perlu dirancang dan disusun secara teratur dan penuh keilmuan. Ini kerana seruan dakwah merupakan satu ajakan kepada kebaikan dalam seluruh bidang kehidupan manusia yang meliputi aspek agama, ekonomi, politik, sosial, pendidikan dan sebagainya. Dengan kata lain seluruh kegiatan dan perbuatan manusia adalah termasuk dalam perkara seruan dakwah supaya manusia sentiasa berada dalam landasan yang benar dan diredhai Allah s.w.t. Untuk melaksanakan tugas yang besar ini, para pendakwah perlu mempunyai keilmuan yang tinggi bukan sahaja dalam aspek yang berkaitan dengan ajaran Islam itu sendiri, tetapi ilmu yang berkaitan untuk membentuk kemahiran berdakwah turut perlu didalami. Antaranya, termasuklah ilmu yang berkaitan dengan psikologi manusia. Oleh kerana, kegiatan dakwah adalah untuk mengubah manusia, maka para pendakwah perlu memahami psikologi manusia supaya seruan dakwah tersebut tepat kepada sasarannya dan boleh memberi kesan yang mendalam kepada jiwa manusia.

Begitulah juga untuk mengadakan kegiatan dakwah kepada golongan remaja. Para pendakwah perlu mempunyai ilmu yang berkaitan dengan psikologi remaja. Tahap usia remaja yang begitu kompleks perlu difahami oleh pendakwah supaya seruan dakwah diminati dan memberi kesan kepada jiwa mereka. Berdasarkan kepada kepentingan dan keperluan pendakwah memahami psikologi remaja, maka kertas kerja ini akan mengupas persoalan yang berkaitan dengan emosi remaja. Apabila pendakwah memahami psikologi remaja, maka perancangan dakwah untuk remaja akan disusun mengikut kesesuaian dan keperluan mereka.

Fariza Md. Sham / 655

Emosi Remaja Emosi sebagai suatu keadaan yang kompleks dalam diri manusia. Ia melibatkan

perubahan tindak balas tubuh badan seperti pernafasan, denyutan dan lain-lain. Mu‘jam ‘Ilm al-Nafs, mentakrifkan emosi sebagai infi‘al iaitu keadaan dalaman yang menunjukkan pengalaman dan perbuatan yang dizahirkan dalam sesuatu peristiwa yang berlaku seperti perasaan takut, marah, kecewa, gembira, suka duka dan lain-lain1004. Dalam Encyclopedia of Social Psychology, pula mendefinisikan emosi sebagai hasil tindak balas kepada suatu kejadian atau peristiwa termasuk tindak balas psikologikal, tindak balas tingkah laku, tindak balas kognitif dan perasaan yang dialami sama ada yang menggembirakan atau pun tidak1005.

Jika dikaji tentang kejadian manusia yang terdiri daripada unsur jasmani dan rohani, maka Islam tidak pernah menafikan tentang wujudnya emosi dalam diri manusia. Dalam al-Quran banyak menggambarkan beberapa bentuk emosi yang terdapat dalam diri manusia seperti emosi takut (al-An‘am:15, al-Zumar:14), emosi marah (Ali-‘Imran:134), emosi sedih atau berduka cita (Yusuf:86, al-Qasas:13), emosi benci (al-Baqarah:216, al-Taubah:54) dan emosi cinta dan kasih sayang (al-A’raf:188, al-‘Adiyat:8, al-Hisr:9).

Kesimpulannya emosi merupakan satu tindak balas terhadap rangsangan dan mempunyai tenaga penggerak terhadap perlakuan. Ia merupakan gerak balas kejasmanian dan kejiwaan yang mempengaruhi penanggapan, pembelajaran dan pelaksanaan1006. Emosi memang sedia ada pada kanak-kanak semenjak ia dilahirkan. Perkembangan emosi kanak-kanak berkembang dengan cepat pada masa permulaan hidupnya.

Secara amnya, perkembangan emosi kanak-kanak banyak dipengaruhi melalui cara pelaziman dan cara peniruan1007.Cara pelaziman berlaku dengan mudah dan cepat pada masa beberapa tahun permulaan hidup kanak-kanak kerana mereka masih belum mempunyai kebolehan menaakul dan belum mempunyai pengalaman untuk menilai sesuatu keadaan dengan cara kritikal.Oleh itu, kanak-kanak menggunakan daya imaginasi dalam membayangkan sesuatu mengikut yang telah dilazimkan. Cara peniruan pula, ialah kanak-kanak meniru tingkah laku emosi yang diperhatikannya pada orang lain dan memberikan gerak balas terhadap perkara yang berkenaan dengan cara yang tidak dapat dibuatnya lebih dahulu. Oleh kerana, emosi kanak-kanak berkembang mengikut proses pelaziman dan peniruan, maka ibu bapa adalah orang pertama yang menjadi contoh kepada anak-anak. Jika ibu bapa berkelakuan buruk, bertindak keras dan menganiaya anak-anak, emosi dan tingkah lakunya akan turut menyeleweng kerana sejak kecil jiwa mereka telah ditanam dengan bibit-bibit kerosakan1008.

Ketika di usia remaja pula, emosi berkembang dengan pesat hasil daripada kematangan dan pembelajaran. Itulah sebabnya bentuk pernyataan emosi pada zaman remaja banyak bergantung kepada apa yang dipelajarinya daripada masyarakat sekeliling.

Antara ciri-ciri emosi ketika zaman remaja ialah:

Romantik Remaja yang mempunyai ciri-ciri romantik adalah remaja yang mengalami tarikan

heteroseksual(tarikan antara remaja yang berlainan jantina) melalui perdampingan mereka

1004 Fakhir ‘Akil (1985), Mu‘jam ‘Ilm al-Nafs, Beirut: Dar El-Ilm Lil Malayin, h.14. 1005 Manstead, A.S.R & Hewstone, M (1995), The Blackwell Encyclopedia of Social Psychology, London: Basil Blackwell LTD, Oxford, h.148. 1006 Murray,E.J.(1964), Motivation and Emotion.New Jersey: Prentice-Hall Inc., h.49. 1007Peter,J.Lafreniere (2000), Emotional Development A Biosocial Perspective.Australia:Wadsworth Thomson Learning, h.109. 1008 ‘Abd Allah Nasih ‘Ulwan (1981), Tarbiyyah al-Aulad fi al-Islam.Juz.1.Beirut: Dar al-Salam, h.126.

656 / ISoIT 2004

dengan remaja lain1009. Pada zaman remaja merupakan puncak wujudnya perasaan cinta romantis.Menurut Dr Rohaty Mohd Majzub, perasaan yang romantis membawa pengertian bahawa mereka menganggap dan menggambarkan individu yang dicintai itulah yang paling ideal, mempunyai watak, sahsiah atau ciri-ciri yang memikat hati remaja1010.

Ini selari dengan pandangan yang mengatakan bahawa perasaan cinta adalah berbentuk gambaran atau berdasarkan perasaan amat tertarik kepada yang dicintai. Ia terjadi disebabkan dorongan naluri, emosi, usaha atau keinginan yang disertai dengan gambaran-gambaran yang menarik1011.

Perasaan romantis remaja mempunyai pengaruh mendalam kepada hidup mereka. Perasaan romantis ini mendorong remaja menulis dalam diari peribadi. Penulisan diari peribadi merupakan ciri yang menunjukkan pengasingan diri dan keupayaannya untuk menghuraikan tentang dirinya di samping keinginannya untuk lari dari gelisah yang melanda dirinya1012. Remaja akan mencatatkan peristiwa harian terutama bagi menggambarkan perasaannya sama ada perasaan cinta, kecewa dan gembira.

Mudah keliru Ketika zaman remaja, perubahan fizikal, emosi dan personaliti berlaku dengan pesat dan

mereka harus memahaminya dengan teliti. Ketika ini juga berlaku perubahan dalam hubungan mereka dengan keluarga, rakan sebaya dan masyarakat sekeliling. Harapan-harapan yang baik dan tanggungjawab mula dikenakan kepada mereka. Dalam keadaan begini kadang-kadang mereka mudah keliru dengan peranan dan tanggungjawab mereka. Itulah sebabnya golongan remaja mudah bertukar pendirian, pendapat, ideologi dan kawan-kawan1013.

Dalam hal kekeliruan peranan yang ada pada remaja dan konflik sosial yang dialami oleh remaja, ahli psikologi seperti Erikson (1951,1963) menggelarkan mereka sebagai mengalami konflik peribadi yang dikenali sebagai krisis identiti.Mereka sering mengalami kekeliruan dalam pencarian identiti dan peranan yang harus dimainkan dalam masyarakat. Menurut Dr Rohaty Majzub, kekeliruan ini mudah berlaku kerana masa remaja adalah tempoh transisi, iaitu remaja terumbang-ambing di antara zaman akhir lewat kanak-kanak dengan permulaan dewasa.

Dalam tempoh transisi, seseorang remaja akan bersifat kabur tentang peranan yang perlu dimainkannya. Di samping itu, perubahan yang pesat yang berhubung dengan kematangan seksual juga menyebabkan remaja tidak pasti tentang dirinya, keupayaan dan minatnya1014. Remaja mula mengalami keadaan emosi yang keras, lebih sensitif, malu kerana pertumbuhan fizikal yang dirasakan sebagai satu gejala atau sesuatu yang pelik, merasa berdosa kerana mempunyai dorongan rakan berlainan jantina, mimpi yang teruk, khayalan yang melampau serta angan-angan yang baru, jatuh cinta, patriotik dan agama, cara berfikir yang baru, dorongan-dorongan mengkririk serta syak wasangka yang tidak pernah dihadapinya sebelum

1009 David P.Ausubel (1969), Theory and Problems of Adolescent Development.New York: Grune & Stratton, h.144. 1010 Rohaty Mohd Majzub (1998), Memahami Jiwa dan Minda Remaja. Shah Alam: Fajar Bakti Sdn.Bhd.,h.82 1011 Muhammad ‘Izzudin Taufik (1998), al-Ta’sil al-Islami lil Dirasat al-Nafsiyyah al-Bahs fi al-Nafs al-Insaniyyah wa al-manzur al-Islami, Kaherah: Dar al-Salam, h.197. 1012 ‘Abd al-Mun‘im ‘Abd al-Aziz al-Malijiyy (t.th), al-Namu al-Nafsiyy. Kaherah: Dar Misr lil Tiba‘ah, h.189. 1013 Mahmood Nazar Mohamed (1990), Pengantar Psikologi, Kuala Lumpur: DBP, h.219. 1014 Rohaty Mohd Majzub (1992), op.cit,. h.90.

Fariza Md. Sham / 657

ini1015. Keadaan-keadaan seperti ini boleh menyebabkan remaja mudah mengalami kekeliruan.

Emosi Marah Emosi marah seperti yang telah dijelaskan sebelum ini merupakan satu perasaan yang

timbul apabila manusia tidak puas hati terhadap sesuatu perkara. Zaman remaja yang dikatakan sebagai zaman storm and stress mudah menyebabkan remaja memberontak dan marah terhadap seseorang atau sesuatu perkara.

Seseorang remaja mempunyai kehendak yang harus diterima oleh keluarga, rakan-rakannya dan masyarakat sekeliling. Mereka akan gembira, bahagia dan rasa disayangi sekiranya kehendak, kemahuan dan dorongan ini dipenuhi.Seandainya, kehendak ini ditentang mereka akan menunjukkan reaksi yang agresif seperti marah, kecewa, takut, bimbang, cemburu dan dengki1016.

Marah ini pula, berbeza mengikut tahap perkembangan seseorang remaja. Peringkat awal kanak-kanak marah selalunya timbul daripada konflik terhadap barang-barang permainan atau rutin hariannya. Semasa remaja, sebab kemarahan itu seringnya beasaskan faktor sosial seperti apabila remaja merasa terperangkap dengan situasi yang memalukannya, merasa tidak berguna, ditentang atau dipulaukan.

Remaja yang berada dalam emosi marah mungkin menunjukkan reaksi seperti akan

meninggalkan tempat itu, mengeluarkan kata-kata yang kasar dan menyakitkan hati. Menurut ‘Abd al-Mun‘im ‘Abd al-Aziz, remaja mudah menunjukkan emosi memberontak dan marahnya dengan tindakan yang agresif seperti menderhaka terhadap keluarga, lari dari rumah dan engkar dengan peraturan sekolah. Mereka menderhaka terhadap keluarga sebagai percubaan untuk bebas daripada sifat keanak-anakan dan untuk mencapai kemerdekaan jiwa. Jiwa ingin lari dari rumah pula, apabila mereka rasa tidak selesa dengan undang-undang di rumah dan cuba untuk hidup bebas. Ia merupakan gambaran tentang melepaskan diri daripada tekanan dan ingin membebaskan diri daripada cengkaman keluarga dan keresahan yang menimpa ketika di alam remaja. Manakala tindakan engkar dari peraturan sekolah pula, kerana remaja menganggap pembelajaran di sekolah mengganggu jiwa remajanya kerana di sekolah terdapat banyak peraturan dan ruang kritikan seperti dari guru-guru, kerja sekolah dan disiplin sekolah1017.

Namun begitu, tahap tingkah laku agresif seseorang remaja disebabkan emosi marah tidak sama antara seseorang remaja. Ia bergantung kepada perkembangan dan kestabilan emosi seseorang remaja.

Sebagai kesimpulannya, dapatlah dikatakan bahawa keadaan emosi ketika remaja adalah dalam perlbagai bentuk. Ada ketikanya emosi mereka begitu romantik, sensitif, mudah keliru, marah dan memberontak serta mudah kecewa. Ia bergantung kepada keadaan jasmani dna kesihatan, kecerdasan akal, keadaan masyarakat sekeliling dan perhubungan dalam keluarga remaja tersebut.

1015 ‘Abd al-Mun‘im ‘Abd al-Aziz al-Malijiyy (t.t.), op.cit., h.201. 1016 Muhd Mansur Abdullah & Siti Nordinar Mohd Tamin (1992), Psikologi Remaja, Kuala Lumpur: Fajar Bakti Sdn. Bhd., h.126. 1017‘Abd al-Mun‘im ‘Abd al-Aziz al-Malijiyy (t.t.), op.cit., h.203.

658 / ISoIT 2004

Masalah Emosi Remaja Remaja merupakan satu peringkat usia di mana berlakunya perkembangan dan perubahan

yang amat ketara dari aspek fizikal, pemikiran, sosial dan emosi sepertimana yang telah dibincangkan dalam topik yang lalu.Dalam menghadapi proses perkembangan dan perubahan ini, boleh menimbulkan pelbagai masalah emosi remaja kerana mereka sedang berhadapan dengan proses penyesuaian diri antara zaman kanak-kanak dengan alam dewasa. Bagi remaja yang bersedia dengan kehadiran masalah dan sanggup menerimanya dengan hati terbuka, mereka berjaya menerima perubahan-perubahan itu sekali pun kadang kala pahit baginya. Tetapi bagi setengah remaja pula, tidak berupaya menyesuaikan atau menerima dengan mudah perubahan tersebut, lalu menunjukkan gangguan psikologi pada dirinya. Keadaan ini menimbulkan ketegangan dan tekanan kepada emosi remaja. Itulah sebabnya, dikatakan bahawa zaman remaja merupakan zaman storm and stress. Konsep remaja sebagai zaman storm and stress telah dimulai oleh G. Stanley Stall (1904) iaitu seorang pakar psikologi Amerika Syarikat yang menulis tentang remaja dan membahagikan zaman remaja sebagai zaman storm and stress1018.

Menurut Elizabeth B.Hurlock, sebab-sebab meningkatnya masalah emosi pada zaman remaja adalah disebabkan penyesuaian terhadap kebiasaan-kebiasaan baru daripada kebiasaan-kebiasaan lama. Pertukaran kebiasaan ini pula, bukan sahaja dalam bentuk tingkah laku, malah dalam bentuk pemikiran dan intelektual1019.

Dr Zakiah Daradjat dalam bukunya Problem Remaja di Indonesia menyebut bahawa perkara yang menyebabkan masalah emosi remaja adalah disebabkan oleh perubahan jasmani, terutama perubahan hormon seks, suasana masyarakat dan keadaan ekonomi yang melingkungi remaja serta perlakuan orang tua yang kaku dan bertentangan dengan remaja. Perubahan-perubahan itu kadang kala menjadikan remaja bimbang dan ragu-ragu. Kebimbangan itu menakutkan mereka dan mengganggu fikiran mereka1020. Manakala ragu pula adalah perasaan tidak menyenangkan yang boleh menimbulkan masalah akibat pelbagai bentuk tekanan.

Masalah yang berkaitan dengan emosi remaja, termasuk juga perkara yang berkaitan dengan penyesuaian diri dengan rakan berlainan jantina dan harapan-harapan yang tidak dapat dipenuhi oleh remaja seperti harapan ibu bapa, guru dan masyarakat sekeliling1021.

Di antara ayat al-Quran yang menyentuh tentang permasalahan remaja atau anak muda ialah seperti dalam surah Yusuf(12):8. Maksud: (Kisah itu bermula) tatkala saudar-saudara Yusuf berkata(sesama sendiri): “Sesungguhnya Yusuf dan adiknya, lebih disayangi oleh bapa kita daripada kita, pada hal kita ini satu kumpulan(yang ramai dan berguna). Sesngguhnya bapa kita adalah dalam keadaan tidak adil yang nyata”.(Terjemahan Surah Yusuf(12):8).

Manakala hadis yang membicarakan tentang permasalahan remaja yang berkaitan dengan perubahan hormon seks dan syahwat ialah dalam hadis yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah r.a.:

1018 Gardner Lindzey, Calvin S.Hall & Richard F.Thompson (1975), Psychology, New York: Worth Publisher Inc., h.482. 1019 Elizabeth B. Hurlock (1973), Adolescent Development,ed.4, New York: McGraw Hill Book Company, h.9. 1020 Zakiah Darajat (1974), Problema Remaja di Indonesia, Jakarta: Penerbit Bulan Bintang, h.148. 1021 Hassan Langgulung (1977), “Masalah-Masalah Pelajar Sekolah Menengah”, Jurnal Pendidikan, No.5, April 1977, h.44-56.

Fariza Md. Sham / 659

Maksud: Aku (Abu Hurairah) berkata: “Wahai Rasulullah! Sesungguhnya aku seorang pemuda remaja dan aku bimbang akan nafsuku yang tidak terkawal tetapi aku tidak mempunyai sesuatu(yang boleh dijadikan mahar) untuk aku berkahwin dengan seorang perempuan. Maka Rasulullah s.a.w pun diam tidak menjawab. Kemudian aku mengajukan soalan seperti yang sebelum ini dan baginda berdiam diri juga. Kemudian aku bertanya lagi seperti yang sebelumnya. Maka baginda bersabda, “Wahai Abu Hurairah! Telah tetaplah ketetapan Allah terhadap kamu dengan apa yang selayaknya bagi kamu. Maka lemahkanlah keinginan nafsu di atas keadaan itu atau tinggalkanlah”.1022

Hadis ini mengisahkan mengenai seorang pemuda yang bernama Abu Hurairah yang mempunyai keinginan untuk berkahwin, tetapi beliau tidak mempunyai apa-apa untuk dijadikan mahar. Rasulullah s.a.w menyuruh beliau mengurangkan keinginan nafsunya tersebut. Bagi mengurangkan keinginan nafsu, seseorang itu disarankan supaya selalu berpuasa.

Dari hadis ini juga memperjelaskan bahawa sememangnya anak remaja yang sedang berkembang dari aspek pertumbuhannya, telah mula memberi perhatian kepada orang yang berlainan jantina kesan dari perubahan hormon seks yang berlaku.

Masalah yang berkaitan dengan emosi remaja disebut juga sebagai masalah personal psikologi1023. Masalah personal psikologi yang dimaksudkan di sini ialah perkara yang berkaitan peribadi dan masalah psikologi remaja itu sendiri seperti personaliti, perubahan emosi, kebimbangan, kerisauan, keyakinan dan tekanan1024.

Terdapat beberapa kajian dan penulisan yang menunjukkan remaja menghadapi masalah personal psikologi . Antaranya ialah kajian Hassan Langgulung(1997), terhadap pelajar-pelajar sekolah menengah di Malaysia,mendapati antara masalah personal psikologi yang diadukan oleh remaja lelaki ialah cepat lupa, takut berbuat salah, merasa hidup tidak bahagia dan masalah peribadi seperti cinta .Masalah remaja perempuan yang paling merisaukan mereka, ialah terlalu cepat mengalirkan airmata, takut melakukan kesalahan, cepat emosional seperti gembira dan marah dengan perkara yang remeh temeh, cepat lupa dan banyak risau.

Remaja juga sering menghadapi masalah personal psikologi seperti kebimbangan dan kerisauan.Di antara perkara yang membimbangkan kaum remaja ialah perkara yang berkaitan dengan keinginan untuk lulus peperiksaan dengan gred yang baik, tidak tahu cara belajar yang berkesan dan tidak memahami beberapa mata pelajaran dengan memuaskan1025.Masalah kerisauan pula ialah remaja risau tentang perkara yang berkaitan dengan akademik, risau terhadap peperiksaan, status sosioekonomi, perubahan jasmani pada tubuh badan dan penyesuaian diri dengan rakan sebaya.

Menurut Dr E.Patrick, dalam tulisannya yang bertajuk Student Health Problems at the University Of Malaya, Kuala Lumpur, menyatakan bahawa antara masalah psikologi yang memberi kesan kepada emosi pelajar ialah masalah kebimbangan dan tekanan yang melibatkan hal-hal akademik seperti untuk mendapat gred yang baik, banyak tugasan yang perlu diselesaikan dalam masa yang singkat, kuliah yang padat dan culture shock1026.

Pandangan ini selari dengan tulisan Dr W.S Leung, yang mengkaji tentang Some Problems of Residence in the University of Hong Kong. Beliau menyatakan bahawa hal yang

1022 Muhammad b.Isma‘il Abu ‘Abd Allah al-Bukhari (t.t), Sahih al-Bukhari.Kitab al-Nikah, Bab Ma Yukrah min al-Tabattul wa al-Khisa’, dalam Fath al-Bari, juz.9, h.20. 1023 Hassan Langgulung (1977), op.cit, h.49. 1024 Goh Choo Woon (1983), “Current Adolescent Problems and Their Management in Singapore,(Proceedings of the 4th ASEAN Forum on Child and Adolescent Psychiatry di Kuala Lumpur, 7-11 March 1983), h.39. 1025 Chiam Heng Keng (1983), “Adolescents in Malaysia: Their Problems and Mental Health, (Proceedings of the 4th ASEAN Forum on Child and Adolescent Psychiatry di Kuala Lumpur, 7-11 March 1983), h.47. 1026 E.Patrick (1969), “Students Health Problems at the University of Malaya, Kuala Lumpur, dalam Students Problems in Southeast Asian Universities, Kuala Lumpur: ASAIHL, h.70.

660 / ISoIT 2004

berkaitan dengan akademik dan tekanan sosial memberi kesan kepada kestabilan emosi pelajar. Pelajar yang mengalami masalah emosi sering menunjukkan tingkah laku agresif seperti menumbuk meja apabila tidak berpuashati dengan layanan di kafeteria, menjerit apabila mereka merasa kecewa dan sebahagian pelajar menendang pintu apabila merasa tidak puas hati terhadap sesuatu situasi1027.

Masalah personal psikologi turut melibatkan personaliti dan masalah peribadi remaja itu sendiri seperti mudah hilang sabar, takut membuat kesilapan, sukar membuat keputusan, sukar melupakan kesilapan lalu dan gagal dalam beberapa perkara yang dilakukan1028. Manakala menurut Edith Humris(1983:56), ahli psikiatri kanak-kanak, Fakulti Perubatan Universiti Indonesia, Jakarta yang mengkaji tentang masalah remaja di Indonesia, mendapati bahawa remaja menghadapi masalah personaliti seperti aggressive, perfectionism, extremely dan sensitive1029.

Masalah lain yang berkaitan dengan personal psikologi ialah perubahan emosi remaja yang tidak menentu seperti temper outburst dan moodiness1030. Manakala masalah tekanan di kalangan pelajar sekolah menengah bandar dan luar bandar di Negeri Sembilan pernah dikaji oleh Muhammad Shah Burhan(1993:29). Dalam kajian ini, didapati bahawa pelajar yang mempunyai status sosioekonomi rendah dan pelajar di sekolah bandar mengalami tekanan yang tinggi1031.

Berdasar kepada perbincangan yang dibuat, dapatlah dibuat kesimpulan bahawa masalah emosi remaja melibatkan perkara-perkara yang berkaitan dengan masalah personaliti, perubahan emosi, tekanan, kebimbangan dan kerisauan terutama yang berkaitan dengan akademik serta masalah peribadi.

Kesimpulan Memahami psikologi remaja, khususnya mengenai emosi remaja merupakan satu

keperluan kepada pendakwah yang ingin menjalankan kegiatan dakwah untuk remaja. Ini kerana zaman remaja merupakan zaman peralihan antara zaman kanak-kanak dan dewasa yang agak kompleks dan penuh cabaran. Remaja amat memerlukan sokongan dan pemahaman daripada orang dewasa ketika mereka mengharungi zaman yang penuh dengan cabaran ini.Ketika ini, perubahan dari aspek emosi agak pesat. Sekiranya mereka tidak mendapat sokongan dari orang dewasa, mereka mudah mengalami gangguan emosi dan menimbulkan masalah emosi yang boleh memberi kesan yang tidak baik kepada perkembangan psikologi remaja seperti mudah marah, agresif, memberontak dan masalah tingkah laku. Oleh itu, memahami emosi remaja merupakan satu keperluan dakwah pada hari ini.

Bibliografi Fakhir ‘Akil (1985), Mu‘jam ‘Ilm al-Nafs, Beirut: Dar El-Ilm Lil Malayin. Manstead, A.S.R & Hewstone, M (1995), The Blackwell Encyclopedia of Social Psychology, London:

Basil Blackwell LTD, Oxford. Murray,E.J.(1964), Motivation and Emotion.New Jersey: Prentice-Hall Inc. 1027 W.S. Leung (1969), “Some Problems of Residence in the University of Hong Kong, dalam Students Problems in Southeast Asian Universities, Kuala Lumpur: ASAIHL, h.91. 1028 Chiam Heng Keng (1983), op.cit., h.43. 1029 Edith Humris (1983), “Adolescents and Their Problems in Indonesia, (Proceedings of the 4th ASEAN Forum on Child and Adolescent Psychiatry di Kuala Lumpur, 7-11 March 1983), h.56. 1030 Elizabeth B. Hurlock (1973), op.cit., h.9. 1031 Muhammad Shah Burhan (1993), op.cit., h.29.

Fariza Md. Sham / 661

Peter,J.Lafreniere (2000), Emotional Development A Biosocial Perspective.Australia:Wadsworth Thomson Learning.

‘Abd Allah Nasih ‘Ulwan (1981), Tarbiyyah al-Aulad fi al-Islam.Juz.1.Beirut: Dar al-Salam. David P.Ausubel (1969), Theory and Problems of Adolescent Development.New York: Grune & Stratton.

Rohaty Mohd Majzub (1998), Memahami Jiwa dan Minda Remaja. Shah Alam: Fajar Bakti Sdn.Bhd. Muhammad ‘Izzudin Taufik (1998), al-Ta’sil al-Islami lil Dirasat al-Nafsiyyah al-Bahs fi al-Nafs al-

Insaniyyah wa al-manzur al-Islami, Kaherah: Dar al-Salam. ‘Abd al-Mun‘im ‘Abd al-Aziz al-Malijiyy (t.th), al-Namu al-Nafsiyy. Kaherah: Dar Misr lil Tiba‘ah. Mahmood Nazar Mohamed (1990), Pengantar Psikologi, Kuala Lumpur: DBP. Muhd Mansur Abdullah & Siti Nordinar Mohd Tamin (1992), Psikologi Remaja, Kuala Lumpur: Fajar

Bakti Sdn. Bhd. Gardner Lindzey, Calvin S.Hall & Richard F.Thompson (1975), Psychology, New York: Worth

Publisher Inc. Elizabeth B. Hurlock (1973), Adolescent Development,ed.4, New York: McGraw Hill Book Company. Zakiah Darajat (1974), Problema Remaja di Indonesia, Jakarta: Penerbit Bulan Bintang. Hassan Langgulung (1977), “Masalah-Masalah Pelajar Sekolah Menengah”, Jurnal Pendidikan, No.5,

April 1977, h.44-56. Muhammad b.Isma‘il Abu ‘Abd Allah al-Bukhari (t.t), Sahih al-Bukhari.Kitab al-Nikah, Bab Ma

Yukrah min al-Tabattul wa al-Khisa’, dalam Fath al-Bari, juz.9, t.tp: Dar al-Fikr. Goh Choo Woon (1983), “Current Adolescent Problems and Their Management in

Singapore,(Proceedings of the 4th ASEAN Forum on Child and Adolescent Psychiatry di Kuala Lumpur, 7-11 March 1983).

Chiam Heng Keng (1983), “Adolescents in Malaysia: Their Problems and Mental Health, (Proceedings of the 4th ASEAN Forum on Child and Adolescent Psychiatry di Kuala Lumpur, 7-11 March 1983).

E.Patrick (1969), “Students Health Problems at the University of Malaya, Kuala Lumpur, dalam Students Problems in Southeast Asian Universities, Kuala Lumpur: ASAIHL.

W.S. Leung (1969), “Some Problems of Residence in the University of Hong Kong, dalam Students Problems in Southeast Asian Universities, Kuala Lumpur: ASAIHL.

Edith Humris (1983), “Adolescents and Their Problems in Indonesia, (Proceedings of the 4th ASEAN Forum on Child and Adolescent Psychiatry di Kuala Lumpur, 7-11 March 1983).

Muhammad Shah Burhan (1993), Kajian Terhadap Tekanan di Kalangan Pelajar Sekolah Menengah Bandar dan Luar Bandar di Negeri Sembilan, Tesis M.ED UKM.

Fariza Md. Sham Jabatan Pengajian Dakwah dan Kepimpinan Fakulti Pengajian Islam, UKM

The Moslems Perspective Role in Economy Facing The Global Era In Indonesia

Yuliar Kartika Dra. MM

Introduction As we know the economic role has developped recently. It has been done

significantly, even today we still have the economic crisis continually. In fact the proof of economic growth can be seen by the increasing companies and

factories in some sectors that have to be improved maximally because we have problems facing us, such as world competition which is getting bigger and bigger. Nowadays. These things make improvement and also make many jobless people with unsufficient skills. Moreover it is also dealing with education cost which is getting higher and higher.

For solving these problems, it will be needed good human resources that always need improvement. These good human resources have to be involved. All people need improvement in their skills including moslems that the writer wants to talk about in the economic world in this global era.

Mohammad had succeeded to make unity the Arab tribes which were competing to be one unity with Tauhid and islam rules in a short time.

If we want to measure the greatest about the services that had given to human beings , so we can say that Muhammad S A W is the best leader in the history ever. He has lift the appreciation of souls and minds of the people who had already broken socially in Jahiliyah era.We cant reject that the result is incredible never be reached by the other people.

The winning which was blessed and helped by Allah. He said : Everybody who really obey Allah the almighty, He will have a strong rope that

can’t be broken. The good culture that he had done for years can be kept for centuries in Islam ways and

rules in 3 big continents. It was surprising because at that time non Moslem western people were having their broken minds era or jahiliyah era.

The ways of Islam that Mohammad SAW developed the minds and thoughts were said in Al Quran . People was one human that were chosen by Allah.. As a leader ( Kholifah ) and inside their soul, the obey God, free, honest, and be responsibility to the world. They can freely use the bless and gift from Allah and at the same time they have to do their responsibility .

For building the new culture Rasul had succeeded to leave the value which was based on unity which was thought as a group in Quran, actually the most noble people beside Allah is the most obeyed people to Allah ( QS 49 : 13 )

So Islam admitted the group existence in society but when they wanted to make themselves superior and inferior, Quran will against it with rules ( kaidah universally ) Surat Al Hujarat ayat 13 and Ar Rum ayat 22).. Which was also strictly reject the colour of skins, different language,.different countries as a determination of the lowest and highest social class in groups or individual.

Islam likes peace among human beings no force in applying religion.

Yuliar Kartika Dra. MM / 663

So all of these general principles are put in the Allah rules and ways with one principle. “ La illaha lllah “ which there will be no God except Allah which based the whole rules and regulations in the world.

The Islam ways rules are complete and high. We have to apply again what we had done in Rasul era using Al Quran and Hadist as one perfect way to solve all problems in our lives and we have to keep them forever as our way of lives.

Statement of Problems The less role of moslems in Indonesia concerning with working in some position

happened because of economic problem of our country not only economic but also problem concerning with technology ,social, politics and law.

As a writer we will think that, if all good ways that have been done to improve and put the skill full moslems workers in the right posisition or the right place in many jobs companies or even factories . I think this will help to solve some problems in our country.

We had seen that economic model which is focused to the economic growth seems that the normative aspect value appear separated from the positive aspect in economy, politic, social and culture. It can be seen also in the activities of religion department can’t be one unity with the economic , politic, social, culture activities.

It shows that every development has their own aspect and maybe will not be consistent with the normative aspects.

So we can’t get the normative aspect that can give guidance to the society development as a whole which is sourced from : hak batil, halal haram , adil zalim , manfaat mudharat and good bad and with those values we can develop the economic ethic for our country Indonesia.

In the economic society , the normative aspect will not be kept for along time or forever, because knowledge and technology in the other countries resulting many kinds of crisis, globally and structurally.

Descriptions and Problems solving The economic experts divide the enviroment into 4 elements; they are -Technology enviroment -Social environment -Economic environment -Politics/ law environment

Technology environment Indonesia must adapt and follow the technology development mainly in

telecomunication, information, electronics and transportation.

Social environment Young workers who are more educated will get bigger and bigger . These will be good

channel also problem . The aspiration and new of the young worker will change . The vast change of technology have bigger effect in social environment by easier ways to send informations society from industrial society. Peter Drucker in his book the new reality ( 1989 ) told that the organization in the year of 2000 will be based on information, the organization

664 / ISoIT 2004

structure faster by many positions that report to the managers this is different from Henry fayol theory in management.

The other thing that has to be watched is the organizations where the role of middle managers will be narrower and narrower, middle man between the field managers and the highest managers.In Indonesia,the optimistic changes is the forming of Indonesians as a whole.

If today we are still think about etnics and tribes of someone in the near future our children will know that they are just Indonesians even all special characteristics and cultures are still kept in their minds.

Changes in economy John Naisbitt forecasted that countries in this world will depend each others.So the

national economic will change to globally. The forecasting of economic activities and global business will be strengten by 1500 people of chief executive officers from 20 European countries,Latin America,USA and Japan through the survey done by korn Ferry International and Graduate School of business in 1989.

The CEO ( Chief Executive officer ) forecasts that in 21 th century the bussiness organization will operate globally and corporate globally too

They see that business competition will be felt globally not domestically anymore. John naisbitt forecasted that activities and .the.economic development will change from

north to south, . It has been told also by Peter Drucker and Dr Milton Friedman the winner of economic Nobel prize from USA

We will see that these fore casting is still happened in new Asia Pasific countries including Asian. Indonesia will be estimated becomes one of the strong industrial country and will be like Singapore now adays.

Political Environment The changing nowdays in East Europe will be continued and go on to uni soviet as their

leader . This can be forecasted by Peter Drucker 1988 the big effect for this changing will be seen

in the economic activities and business in Europe. In indonesia we will see more about deregulation which is in the near future as a

prerequisites to develop the competitive advantage globally. Besides we are of sure that the national stability will be kept normal and stable

continually. From these 4 elements the enviroment these most challenges that will be faced by the

managers in the next 25 years will be the fast changing in technology and social sides even the other two sides can’t be left.

The manager must be aware for these changings and must make the right decisions . So Peter Drucker suggests that the every manager not only anticipates the changing but also make changing.

These changing that will be a big challenge for the managers are the attitude and aspiration or the wants of workers. The attitude of the workers in the next 10 years will be different with now, the changing of attitude and aspiration have big effect to the leaders.

Investment pattern of islamic business economy Islamic religion ,the way of life of all human beings universal, concerning with all

aspects of life, up to date for every centuries and places ,asking every people to live perfect

Yuliar Kartika Dra. MM / 665

and have happiness in their loves, moslems as kalifah in this world has the obligation to apply islamic ways in their whole life behavior, amal sholeh in every sector of live such as economic sector , all sectors in economy such as production , marketing and consumption ,according to the laws and regulations of Alquran & Hadits

Even most moslems nowadays involve in non moslem business transactions but still many people aware that actually they don’t want to involve directly in the non moslem economy and business activities if they have another choice.

They start to think and do the investment of the capital by building the islamic bank and non bank islamic finance from the year of 1970. IMF already thinks that these finance committe has good reputation to deal with economic crisis and ression continually.

IT is a new paradigm in economy which can answer the differece between poor middle and high class family. It is one entry point to open doors and windows of human life especially in economy.

If the investment collection and the doors of distrubuting the fund will be opened so Insya Allah the windows of production marketing, consumption of agriculture, industry and services will appear and will have a good refreshment of islamic banking to enter global environment.

Koperasi Baitul Mal The principle of koperasi Baitul mal or KB mal is the concept of muamalah islamiah in

economy like collecting and distributing investment funds in agriculture, industry and services. With this principle KB Mal tries to ask the found owner to be a passive participant and the businessmen as an active participant to do joint cooperation, leaving riba, and giving zakat, infaq and shodaqoh to make islamic economy ( AM Saefudin, Studi nilai -–nilai system ekonomi islam , media Dakwah Jakarta 1984 ).

KB Mal has function to apply azas mudharobah which meet the capital owners for the businessmen who has fund.)

Mudharobah or joint capital cooperation first between KB mal with the fund owners who are relatitively passive run business and the second, between KB mal and the businessmem as the fund users who are relatively active to run the business.

There will be a contract in mudharobah for fair profit according to the deal between KB mal with the capital owners and between KB mal with capital users.

Akad funds between KB mal with the fund users is done based on the gold value which is valid in that akad, the profit share is determined with precentage positive/negative added value and not a complete one.

Percentage from the funds which is kept or used KB mal can be served to collect Zakat from the owners and Zakat added value from the users.

The investment pattern in this case are : 1. There are 3 sides who work together economically ( Al Quran ). They are KB Mal

the funds/ owners and the fund user/ businessmen. 2. The joint cooperation profit sharing or profit & loss sharing. 3. The found raising from moslem can be giro, program saving, ( for haji ) umrah,

deposit and investment deposit. 4. Investment fund using by the businessmen in mudharobah , musyarokah, murobahah

ijazah and baius salmy between KB mal with the businessmen. 5. Bazis devision from KB mal for collecting funds ( Zakat infak and shaodaqoh from

the owner fund from KB mal. 6. Company/ project will be funded with the fund investment must be qualified. 7. KB mal hopefully can take an important role in funds raising. Income generation,

employment generation and open business opportunity in islamic ethics.

666 / ISoIT 2004

8. This implication is KB mal must do the business contract with passive mudharobah. 9. We hope that all of those above ,Insya Allah will be a good way of business in

moslem countries.

Building Islamic Bank There are some patterns to build the Islamic Bank 1. Promoting the idea of Islamic banks to a moslem businessmen finance society, etc

and give the understanding about the philosophy, ideology and activities and make Bank constitution committe and choose temporary director.

2. Contacting the finance government and Banking staff and asking about the procedure and regulation which are needed to build the Islamic Bank which is different in every country. The differences can be minimum capital which is needed by a Bank , foreign capital investment , banking system and monetary and banking examination and so on

3. Fullfilling the requirements which are determined by the government preparing the bank budget so the law and the legal proof are considered to be legal by the authorities.

4. Preparing the bank law procedure and giving the basic investment. 5. Preparing the bank organisation also the technical regulation and determining the

first requirements for the operation of personel, forms, documents, books etc. 6. Receiving the officers who are choosen from the applicants by mainly test the

religion background and belief on the moslem concept of banking also considering technical expertise or qualification which the bank needed..

7. Building the training centre to train the officer intensively so that they will know the knowledge and function. Also to give them the basic information about moslem bank.

8. Arranging campaign through mass media, newspaper also direct contact to the government group, mosque and other moslem places to support this bank

9. Having training for officers about the documentation process which is related to the bank activities by giving practical demonstration about administrative aspects of every operation..

10. Starting the operational phase of the bank, if it is asked the international federation for Islamic bank.. Will be ready to give information, quidance, and effort to help this project realization ( Samir Ibrahim 15b )

The Rising of Homo Islamic Capitalism pattern is our economic system nowadays happens because we are influenced

by the western economic system. The flow of life from capitalism with decreased “ gotong royong “ musyawarah, help

each other and togetherness religiously along the centuries . We will get permissive culture domestic life style , poverty inside the good welfare and others which against the humanity or religious value, more over we will see the value of individualism, materialism, consumerism and securalism because of the interaction of new life pattern.

All of these thing will be thought because of economic factors not because of the human who control the economic behavior.

Because of the problem ,we need to build the basic of economy according to our own culture which is 90% are moslem people.

Yuliar Kartika Dra. MM / 667

Economicus Islamicus Today , moslem world passed one of the critical history but creative . In the middle of

contemporary crisis system which is free from the value, without value , because they are capitalist and socialist. We found that islam as a value system which is complete with life value.

We unique islam approach is in the value system which is coloring the economic behavior. All aspects including basic value in islam are sourced in Tauhid.

Even more than the basic value such as unity , balance, fairness, freedom and responsibility .Islam has instrumental values and operasional norms for applying in social economic formation .

So actually the economic system of islam can be applied in our lives get the safe and welfare for our country in Indonesia.. It means we have homo islamicus sociaty not homo economicus society like capitalist and socialist. Step by step we can reach is ( AM Saefuddin , Study of islam economic system value , Jakarta, 1984.. Functionalization etos value , Islam ethic and esthetic to the economic behaviour that will reach the life that can be safe harmony and humanity.

Conclusions From the whole problems that happen our country until nowadays . We can see that the

whole economic system are not in Islam ways including rules and regulations. If we want to get the glory and prosperous era like we had in the period of Muhammad SAW and also the khalifah era after, we have to go back to the study of islam deeply.

All systems in Indonesia step by step have to be concerned with islam, because the most population people are are moslems.

So it is better we apply also the right system as hard as we can and of course leaving the ribawi systems in economy as it has done by capitalist and western countries in the world. We will live safely and harmoniously in with the bless and help from Allah SWT . amien.

With the human behaviour in economic sector with also include the help of deductive analize method to gain main economic proportion which is relevant, we will be able to show that islamic economy is exist, normatively and positively, which is different from the capitalist and socialist also all other systems.

It is said that every people acts according to their own actions. So your God will know who has the right way ( QS 17:84) and we will show to them the sign of our authority / power to the word and to themselves so it is clear for them that this is the right thing ( QS 41 & 53 )

So we have to build the islamic solution competitive in the economic development and leave the capitalist solution. We have to the have the appearance and development of islamic economy for all human beings.

They are koperasi Baitul Mal, Islamic Bank, Economicus Islamicus etc.

668 / ISoIT 2004

Bibliography Manajemen Indonesia memasuki era globalisasi, seri pustaka eksekutif no 20, forum komunikasi

Manajer Indonesia Ekonomi dan Masyarakat dalam perspektif Islam, Dr Ir Ahmad M Saefuddin , CV Rajawali, Jakarta Zainuddin Sardar, Rekayasa Masa depan peradapan Muslim, Mizan, Bandung, Kuntjoroningrat, Kebudayaan, Mentalitasdan Pembangunan, Gramedia, Jakarta, Yuliar Kartika Dra, MM 17 Augustus 1945 (Untag) Surabaya Indonesia

Peningkatan Komunikasi Sebagai Penyelesaian Masalah Dalam Kaunseling Perkahwinan dan Keluarga

Zaizul bin Ab.Rahman & Jaffary Awang

Abstrak Kertas ini melihat tentang pentingnya peningkatan komunikasi yang berkesan dalam

kaunseling perkahwinan dan keluarga. Turut dibincangkan ialah isu-isu kebudayaan dan isu-isu gender di dalam memahami fungsi sesebuah keluarga dan perkahwinan. Akhir sekali dibincangkan tentang bagaimana cara komunikasi yang berkesan memainkan peranan yang penting dalam mengurangkan konflik dalam institusi perkahwinan dan keluarga. Kemahiran-kemahiran ini difikirkan amat perlu diimplementasikan dalam komunikasi seharian pasangan suami isteri bagi meningkatkan keberkesanan interaksi serta mampu mencapai keharmonian dan kesefahaman yang tinggi dalam rumahtangga.

Pendahuluan Menurut Kamus Dewan (Edisi Ketiga), komunikasi bermaksud perhubungan secara

lansung atau dengan perantaraan melalui surat, radio, telivisyen dan sebagainya. Selain itu komunikasi atau perhubungan yang sampai kepada orang ramai secara amnya.(www.//http://www.familyplace.com.my/bm/ keluarga_ kukuh .htm).

Komunikasi interpersonal adalah jenis komunikasi yang wujud apabila suami isteri berinteraksi. Komuniksi jenis ini berlaku apabila dua individu berkomunikasi secara bersemuka. Kebiasaannya, ia berlaku secara spontan dan tidak dirancang. Komunikasi jenis ini juga merupakan komunikasi dua hala iaitu dua individu yang terlibat dalam proses komunikasi, saling menyampai dan menerima maklumat. (Samsuddin A.Rahim 1997: 19).

Pada hari ini, kita mempunyai pelbagai alat komunikasi yang dapat menghubungkan masyarakat dan negara-negara di seluruh dunia. Namun begitu, timbul persoalan apakah kita sebenarnya telah maju dari segi perhubungan sesama insan? Mengapa kita sering sukar untuk berbicara dengan pasangan dan ahli keluarga kita? (www.// http://www.familyplace.com.my/bm/keluarga_kukuh.htm)

Dalam perkara ini pensyarah Psikologi dan Perkhidmatan Sosial Universiti Malaysia Sabah, Roslee Abbas, berpendapat kelemahan komunikasi dalam keluarga adalah satu faktor utama menyebabkan keluarga tidak berfungsi. Lantaran itu, ruang komunikasi itu terbuka. Maki hamun hendaklah dijauhi bagi mengelakkan daripada melukakan perasaan orang lain (www.//http://www.familyplace.com. my/bm/ keluarga_ kukuh.htm).

Islam secara langsung telah menetapkan beberapa garis panduan dalam aspek komunikasi bagi meningkatkan persefahaman dan hubungan silaturrahim sesama umatnya sebagaimana termaktub dalam al-Quran antaranya surah al-Baqarah 2 : 263 yang bermaksud:

Perkataan yang baik dan pemberian kemaafan lebih baik daripada sedekah yang diiringi dengan sesuatu yang menyakitkan ( perasaan penerima)

670 / ISoIT 2004

Selain itu al-Quran juga mendidik manusia supaya mengucapkan bait-bait perkataan yang baik supaya dapat menjaga perasaan orang lain seperti yang terkandung dalam surah al-Nisa’ 4: 148 yang bermaksud: Allah tidak menyukai ucapan yang buruk yang diucapkan dengan terus terang kecuali oleh orang dianiaya

Hakikat ini telah diungkapkan secara khusus dalam al-Quran (maksud): “Dan di antara tanda-tanda kekuasaan-Nya ialah Dia menciptakan untukmu isteri-isteri dari jenismu sendiri, supaya kamu cenderung dan merasa tenteram kepadanya, dan dijadikan-Nya di antaramu rasa kasih dan sayang..” (Al-Rum 30:21) Di antara tujuan perkahwinan ini ialah untuk mengwujudkan perasaan kasih sayang (mawaddah) dan belas kasihan (rahmah). Oleh itu amat pentinglah komunikasi yang berkesan bagi kedua suami isteri untuk melahirkan atau menyatakan, membuktikan dan menyakinkan perasaan tersebut kepada pasangannya.

Di samping al-Quran kedapatan juga hadis yang memberikan panduan tentang cara-cara berkomunikasi termasuklah komunikasi antara suami isteri yang memberi galakan agar mempraktikkan akhlak mulia ketika berinteraksi sesama ahli keluarga seperti hadis yang diriwayatkan oleh al-Tirmidhi dalam kitab al-Iman bermaksud: Sesungguhnya di antara perkara yang menyempurnakan iman seseorang itu ialah baik akhlaknya dan tinggi sifat kelembutannya dengan ahli keluarganya.

Peningkatan Komunikasi Sebagai Penyelesaian Masalah Mempunyai kemahiran berkomunikasi yang baik iaitu keupayaan bercakap terutamanya

mengenai masalah yang dihadapi adalah dipertimbangkan oleh Gotman sebagai sifat atau bentuk yang penting dalam pembentukan hubungan yang sihat (Gotman, Markman & Notarius, 1977; Jacobson, Waldron, & Moore, 1980). Ia juga merupakan bentuk hubungan yang paling nyata dan mudah diperhatikan. Pendek kata, komunikasi mesti berlaku dan barulah hubungan itu dapat dirasakan mencapai kesempurnaan. Namun pada masa kini, didapati banyak masalah atau krisis wujud di kalangan pasangan suami isteri adalah berpunca daripada masalah komunikasi.

Ibu bapa perlu mempunyai kemahiran berinteraksi dengan anak secara berkesan. Ini termasuk berkomunikasi dengan anak, menyelami jiwa dan perasaan mereka pada masa dan situasi tertentu (Kagitcibasi, 1996). Komunikasi yang baik meningkatkan ganjaran (rewards) dan keseronokan (pleasures) yang berkaitan dengan rangsangan efektif bagi mengawal tingkah laku. Misalnya mulakan perbualan setiap hari dengan membicarakan atau berkongsi pandangan serta perasaan tentang sesuatu pengalaman.

Komunikasi yang jelas membolehkan ahli keluarga membezakan di antara tingkah laku dan percakapan serta meningkatkan keupayaan mereka untuk memahami dan memberi sokongan dalam sesuatu perhubungan di antara mereka seharian. Kemahiran komunikasi juga dapat meramal tahap kepuasan perkahwinan pada masa depan (Markman, 1981).

Komunikasi juga adalah penting bagi keluarga yang sihat dan kefungsian setiap pasangan. Pasangan yang berfungsi baik adalah sering bertutur dengan jelas dan kongruen serta menjadikan tahap komunikasi lisan dan bukan lisan adalah lebih serasi. Namun begitu, tumpuan terhadap mesej lisan di antara pasangan pasangan suami isteri semata-mata tidak mencukupi. Mereka juga perlu menunjukkan tindakbalas lisan dan tanpa lisan yang bersesuaian sebagai tanda bersedia untuk mendengar luahan kata pasangan mereka. Misalnya dari segi kontaks mata, posisi badan, raut wajah dan kedudukan jarak.

Selain itu, boleh dikatakan komunikasi adalah bermula dengan mendengar. Namun ia harus dilakukan secara aktif dan bukannya pasif. Sekiranya pasangan mendengar secara aktif, mereka pasti dapat bersikap empati atau merasakan apa yang di alami oleh suami isteri

Zaizul bin Ab.Rahman & Jaffary Awang / 671

kerana perhatian sepenuhnya diberikan melalui penumpuan yang tidak berbelah bahagi. Oleh kerana itu, pasangan haruslah memberikan maklum balas di antara satu sama lain yang meliputi pendedahan kendiri yang bijaksana berhubung dengan buah fikiran dan perasaan, keterbukaan yang meluas dan kekerapan pertukaran komunikasi yang menyeronokkan.

Perbincangan haruslah tidak kelam kabut juga tidak terlalu rigid dalam keadaan tidak fleksibel ke atas sesuatu isu. Contohnya “ Akhir-akhir ini pasangan asyik berkerut muka dan apabila bercakap sesuatu suka memandang ke arah lain”. Adalah lebih jelas daripada akhir-akhir ini pasangan kurang berada di rumah. Kenapa?” Individu boleh membuat penegasan membela dirinya (assert), walaupun begitu mereka lebih cenderung bersefahaman dalam membuat keputusan daripada tidak bersetuju. Persekitaran mereka merupakan dalam keadaan sifat peramah atau kemesraan, muhibbah dan optimistik bersama dengan perasaan riang.

(Mind-reading) dan (intrusiveness) harus dielakkan dan perbalahan adalah harus diatasi dengan segera oleh interaksi yang mesra. Perbezaan di antara individu harus digalakkan dan dihormati serta bekerjasama semasa menjalankan tugas bersama. Keunikan yang ada pada setiap individu adalah sesuatu yang baik sementara yang diperolehi oleh pasangan adalah diberi penghargaan yang sewajarnya(Becvar, 1974; Riskin, 1982; Satir, 1972). Secara praktisnya memerlukan komunikasi yang efektif merupakan satu proses yang sihat yang harus digalakkan.

Dalam hubungan yang ini, pasangan harus bertutur secara terbuka dan berterus terang mengenai sesuatu konflik. Mereka perlu memberi tumpuan terhadap sesuatu isu dan membincangkan tingkah laku mereka secara spesifik. Mereka patut menggambarkan atau menjelaskan perasaan mereka sendiri dan meminta perubahan tingkah laku di antara satu sama lain yang berlawanan misalnya sikap suka mengkritik dan mengadu. Contohnya “Saya rasa kesunyian dan berharap kita boleh keluar dari rumah dan membuat sesuatu dengan lebih kerap” adalah lebih mendapat respon yang positif daripada kenyataan “Abang tidak pernah mengambil tahu apa yang saya hendak. Apa yang abang tahu hanya mementingkan diri abang sahaja”.

Tambahan pula, menunjukkan kerisauan (concern) adalah lebih baik daripada perbuatan menyerang pasangan masing-masing. Kesediaan pasangan mendengar dan memahami masalah merupakan sesuatu yang digalakkan dalam meemlihar kerukunan rumah tangga. Apabila masalah semakin meningkat disusuli dengan suasana yang turut berubah, maka khususnya dalam komunikasi bagi mengurus perubahan tersebut.

Kebanyakan orang menyangka bahawa perkahwinan yang bahagia itu wujud secara semulajadi sekiranya pasangan itu serasi di antara satu sama lain dan saling suka menyukai. Dalam hubungan ini Jacobson (1981) menekankan tentang keperluan untuk mengembangkan kemahiran hubungan. Perkahwinan yang baik dipercayai adalah bukan dibentuk secara semulajadi, tetapi adalah dibina dari pembelajaran (coping ) tingkah laku yang efektif.

Jacobson (1981) juga menyatakan bahawa perkahwinan yang bahagia adalah umpama seperti salah seorang pasangan mengekalkan kadar pulangan ganjaran yang tinggi dan kadar kos rendah dalam hubungan tersebut. Ini kerana perkahwinan memainkan peranan yang penting dalam proses pembentukan sesebuah keluarga yang bahagia. Institusi perkahwinan tidak hanya berperanan mendidik anak, menyediakan persekitaran fizikal dan mental yang selamat malah turut berfungsi dalam mewujudkan suasana yang bahagia dan mesra, serta membentuk budi pekerti dan nilai hidup yang baik di kalangan ahli keluarga (Hinde, 1989)

Isu-isu gender Dalam memahami fungsi seseorang dan sesebuah keluarga, ia harus mengambil kira

aspek pengaruh utama iaitu gender, budaya dan etnik dari segi pengalaman, kehidupan oleh

672 / ISoIT 2004

lelaki dan wanita. Isu gender ini akan menghalang perasaan empati tanpa sesuatu perhubungan termasuklah menidakkan pengalaman orang lain, ketidakmatangan dalam penyelesaian masalah, expetasi yang negatif dan perbezaan waktu di antara pasangan suami isteri.

Ramai di kalangan isteri dan sesetengah kaunselor mempercayai di mana lelaki tidak mempunyai sifat empati seperti wanita. Namun begitu, penyelidik telah menunjukkan fakta-fakta lain. Sebagai contoh kajian yang telah dilakukan oleh Hare Mustin dan Marecek (1990) mendapati lelaki dapat menunjukkan sifat-sifat empati seperti wanita apabila mereka dimotivasi untuk berbuat demikian.

Apabila wanita mendengar masalah dari pasangannya, mereka menjangkakan reaksi pasangan harus menunjukkan perasaan ambil berat, perhatian dan memahami bagi pihaknya (Jordan 1991). Manakala lelaki berkecenderungan untuk mendengar masalah dengan harapan pasangan harus dan boleh menyelesaikan permasalahan yang dihadapi. Perbezaan ini wujud kerana salah faham komunikasi di antara satu sama lain. Dalam hubungan ini isteri akan berasa marah kerana ingin menyelesaikan masalahnya itu dengan harapan bantuan atau saranan daripada suaminya. Manakala bagi pihak suami, dia akan kecewa dan geram kerana keprihatinan dan pertolongannya telah disalahertikan dan ditolak oleh isteri tanpa sebab yang munasabah.

Dalam hal ini pasangan suami isteri perlu mengenalpasti apa yang diingini oleh pasangan. Dari sudut yang lain lelaki sejak kecil telah dididik untuk menjadi penyelesai masalah. Mereka percaya dengan mendengar, memahami dan membantu dapat menyelesaikan masalah yang dihadapi.

Manakala, kaunselor seharusnya dapat menolong pasangan suami isteri supaya lebih bersikap sabar dalam menghadapi karenah pasangan. Isteri yang menerima terapi biasanya mengharapkan respon emosi yang kuat daripada suaminya tetapi beliau berasa kecewa kerana sehingga kini dia tidak dapat membangkitkan reaksi yang diinginkannya. Isteri ini ingin mendapatkan reaksi daripada suaminya. Jika respon tidak disegerakan, dia akan menjadi pendiam, putus asa, memutuskan hubungan atau berasa marah dan akhirnya menyebabkan pergaduhan. Oleh sebab itu, isteri perlu bersabar dalam menunggu pasangannya dari mengelakkan perkara yang negatif berlaku (Bergman, 1991).

Peningkatan mengenai sterotaip perkahwinan yang melibatkan penganalisisan mengenai tanggapan biasa mengenai gender. Keadaan in berlaku kepada orang yang mengutamakan orang yang sama jantina dengannya. Biasanya ia berlaku di antara pasangan suami isteri dan disebabkan andaian-andaian mengenai gender. Lantaran itu, komunikasi adalah amat penting antara suami dan isteri agar andaian –andaian atau sterotaip tidak menimbulkan ketidaksefahaman.

Maklumat –maklumat yang betul merupakan penawar kepada bias ini. Kaunselor harus menggalakkan pasangan suami isteri mencabar gender masing-masing dan mempunyai perasaan ingin tahu mengenai pasangan, pemikiran, kepercayaan dan kelakuan. Semua elemen ini dapat mewujudkan sifat empati. Cara ini dapat dilakukan dengan menulis surat kepada perbualan daripada komunikasi dan berkongsi pengalaman untuk mendengar cerita kehidupannya bagi setiap pasangannya.

Akhirnya komunikasi yang tidak berkesan dan tidak jelas akan menjejaskan hubungan antara pasangan suami isteri. Apabila masalah wujud, pasangan akan “ melekat” kepada peraturan lama dan dengan kebiasaan yang sama. Menurut Sarir (1972) menjelaskan jenis keluarga ini sama seperti mengamalkan “pintu tertutup” di mana komunikasi adalah terbantut, tersekat, daripada pertumbuhan yang produtiviti. Dalam jenis keluarga ini kejujuran mengenai perkembangan diri adalah tidak digalakkan dan dianggap sebagai “devian” oleh keluarga. Keluarga ini menemui jalan buntu ketika berlaku perubahan kehidupan.

Zaizul bin Ab.Rahman & Jaffary Awang / 673

Isu kebudayaan Kebanyakan perkahwinan akan melibatkan sesuatu budaya yang berbeza walaupun

pasangan tersebut adalah dari satu bangsa yang sama; Mereka mungkin juga berbeza dalam sesetengah cara dalam keluarga asal mereka: adat resam yang berbeza, penyusunan ekologi (bandar atau luar Bandar), latar belakang keagamaan, kelas sosial, pekerjaan, pembelajaran politik dan sebagainya.

Walaupun pola perkahwinan sangat bergantung kepada kebudayaan, ia juga mempengaruhi bagaimana aturan sosial membataskan interaksi seseorang dengan orang lain yang mempunyai status yang serupa dengan mereka. Misalnya orang yang tinggal di kawasan perumahan yang sama biasanya lebih seragam dari segi kelas sosial, ras dan etnisiti. Contohnya pelajar universiti kaum Cina lebih cenderung untuk bertemu dan jatuh cinta antara satu sama lain tetapi kurang kerap bertemu dengan pelajar universiti kaum lain.

Sesetengah teori menekankan kepentingan kesamaan bagi keserasian perkahwinan. Misalnya di Amerika Syarikat, individu biasanya berkahwin dengan pasangan yang agak sama dengan mereka sama ada dari segi umur, pencapaian pendidikan, kelas sosial dan agama (Leslie, 1989). Sebenarnya perbezaan budaya merupakan perkara yang kurang penting bagi pasangan suami isteri sebalikny terdapat elemen lebih penting. Menurut Lieberson Waterss (1988) & Stevens Swicegood (1987), apabila faktor seperti agama dan etnik menjadi kurang penting dalam pemilihan psangan, maka kadar perkahwinan antara ras atau agama akan meningkat.

Merujuk kepada Gottman (2000), setiap pasangan yang baru berkahwin akan membentuk budaya yang baru berdasarkan perikatan budaya yang mungkin sama atau tidak sama. Gottman berhujah dalam ‘sound marital house’ pasangan menimbulkan perkongsian maksud simbolik – the meshing of individual life dreams, myths and metaphors. Ini bermaksud pasangan mesti mengkaji maksud adat resam keluarga, peranan, matlamat dan simbol. Contohnya oleh kerana kebanyakan konflik perkahwinan berlaku adalah disebabkan pasangan mempunyai maksud yang berlainan dan mengasosiasikan kepada situasi atau komunikasi, ahli terapi akan menaksir makna bagi perkara seperti keseronokan, cinta, penyakit, rumah dan keluarga. Salah satu tugas bagi pasangan yang menjalani terapi perkahwinan iaitu mereka perlu bertutur di antara satu sama lain mengenai makna dan matlamat hidup serta belajar bagaimana menyokong dan memenuhi harapan di antara satu sama lain.

Cara komunikasi yang berkesan Mendengar dan memberi maklum balas antara satu sama lain dalam sesebuah keluarga

adalah tanda kemesraan, interaksi dan sokongan kepada institusi kekeluargaan ini. Apabila anggota sesebuah keluarga menikmati komunikasi yang sihat menerusi kesanggupan mendengar dan memberi maklum balas, ia meliputi pendedahan diri yang bijaksana berhubung buah fikiran dan perasaan, keterbukaan yang meluas dan kekerapan pertukaran komunikasi yang menyeronokkan.

Kini, terdapat pelbagai cara untuk melatih cara berkomunikasi. Menurut Watzlawick, Beavin dan Jason’s (1967) dalam buku “Pragmatics of Human Communication”, mengatakan terapi keluarga harus mengenali dan mengkaji semantic (penjelasan mengenai maksud anatara apa yang ingin dicakapkan dan menerima), Sytax (bentuk di mana informasi disiarkan) dan pragmatik (kesan kelakuan daripada komunikasi yang dilakukan).

Selain itu, prinsip-prinsip yang diterima umum mengenai ciri-ciri komunikasi mempunyai peringkat-peringkat yang tertentu. Contohnya isteri mengadu kerana suami enggan berkomunikasi dengannya tetapi rela menonton televisyen sepanjang masa. Kedua,

674 / ISoIT 2004

komunikasi mungkin berlaku secara serentak dalam banyak peringkat iaitu dengan gerakan badan, bahasa badan, nada suara, gaya tubuh dalam menyampaikan tentang apa yang ingin disampaikan. Ketiga, setiap komunikasi mempunyai kandungan dan aspek arahan. Keempat, perhubungan melibatkan satu orang di mana jawatan yang tinggi dan seorang yang rendah kedudukan dan lain-lain lagi.

Berikut adalah cara-cara melatih komunikasi berkesan antara suami isteri. Salah satu andaian daripada David Steele (http.//www.lifepartnerquest..com/couple/commtips) dalam artikelnya “Top 5 Communication Tips for Couples” adalah petua-petua komunikasi yang berkesan untuk pasangan suami isteri dengan menggunakan tiga perkataan yang ajaib iaitu ‘I Love You’, sedia menerima pandangan, mempunyai hubungan hasrat yang sama, menukarkan pengaduan kepada permintaan dan jujur atau bercakap benar.

Latihan cara berkomunikasi merupakan satu elemen penting dalam strategi perubahan teraputik. Melatih cara-cara berkomunikasi adalah sangat efektif kepada pasangan suami isteri (Rappaort, 1976) dan pasangan suami isteri yang telah bercerai (Brown, Brown, & Portes, 1991). Cara-cara melatih komunikasi mengandungi komponen –komponen seperti berikut: Modelling (Model), Instruction (Arahan), Practice (latihan), dan Feedback (maklumbalas).

Modeling (Model) Modeling merupakan cara pertama untuk menolong pasangan suami isteri

berkomunikasi lebih efektif. Ia adalah penunjuk atau contoh yang betul bagi cara-cara berkomunikasi. Kaunselor harus menujukkan contoh-contoh yang baik di dalam atau ketika proses rawatan dijalankan. Modeling merupakan cara yang efektif dalam teknik pengajaran untuk melihat kelakuan seseorang individu. (Krumboltz, Varenhorst, & Thoresan, 1967). Melalui cara ini, ia dapat mengurangkan perasaan pengasingan (Warner & Hansen, 1970).

Selain itu, modeling dapat membekalkan secara lansung, terus menerus atau simbol model dalam bentuk videotape atau audiotapes yang menunjukkan urutan langkah-langkah kelakuan yang khusus untuk menyelesaikan sesuatu masalah. Tape dan film model telah berjaya digunakan. Model itu, hanya memperlihatkan kelakuan yang dikehendaki oleh pasangan. Namun, pasangan tidak berpeluang untuk berinteraksi dengan model tersebut. Tetapi, model dalam tayangan video tape tersebut dapat menyerupai perbincangan di mana ia penting untuk mencegah peniruan oleh pasangan suami isteri. Jika kelakuan yang baru lebih efektif, pasangan harus belajar pelbagai reaksi untuk sesetengah situasi permasalahan.

Kaunselor juga ingin mengembangkan model untuk beberapa sesi. Sebagai contoh, kaunselor boleh merakamkan tape yang mengajar pasangan suami isteri untuk mendengar, meluahkan perasaan atau contoh yang betul cara-cara berkomunikasi, meluahkan perasaan, meluahkan penghargaan, meminta pertolongan dan memberi maklumbalas serta meluahkan perasaan cinta dan kasih sayang.

Setiap kemahiran boleh dimodel dan dipraktikkan ketika sesi dijalankan. Setiap urutan modeling boleh mewakili tingkah laku yang dilakukan. Contoh-contoh yang efektif termasuk cara-cara seperti model yang digambarkan keadaan yang jelas dalam kelakuan yang diinginkan. Kelakuan harus dikenalpasti dengan jelas. Oleh itu, pasangan akan lebih mengetahui dengan lebih teliti apa yang akan dilakonkan oleh kaunselor. Jika urutan model adalah kabur, pembelajaran akan mengambil alih. Untuk mengajar cara-cara perhubungan, kaunselor mungkin akan membahagi hubungan kepada “pengluahan” dan “tanggungjawab”.

Kaunselor juga harus bertanya kepada pasangan suami isteri untuk membincangkan apa yang telah mereka perhatikan. Jika pasangan suami isteri dapat memahami kelakuan daripada model-model tersebut, campurtangan kaunselor adalah tidak membantu. Jika kelakuan model adalah abstrak atau ganjil, model atau kaunselor akan membincangkan ciri-ciri utama dalam

Zaizul bin Ab.Rahman & Jaffary Awang / 675

persembahan model. Sebagai contoh seseorang model mendemonstrasikan bagaimana meluahkan perasaan cinta kepada pasangan boleh dibincangkan dalam pelbagai cara untuk menunjukan rasa cinta. Kaunselor juga boleh menghuraikan kepada pandangan suami isteri dengan bertanyakan mereka dan merumuskan ciri-ciri utama daripada persembahan model tersebut.

Peneguhan dalam kelakuan model juga amat penting. Kaunselor harus menggalakkan pasangan unutk mempersembahkan kelakuan modelnya. Apabila tidak berlaku peneguhan, permulaan tidak akan berlaku. Kaunselor mungkin memberi respon kenyataan model dengan komen yang positif.

Peraturan Keberkesanan Proses Komunikasi

Bertutur Sebagai Orang Pertama Pasangan harus bercakap sebagai orang pertama dan meluahkan buah fikiran masing-

masing semasa berkomunikasi. Setiap pasangan harus mengambil posisi “T” semasa berkomunikasi . Kenyataan “T” ini merujuk kepada setiap pasangan harus bertanggungjawab untuk diri mereka sendiri semasa mengucapkan sesuatu. Tambahan pula, kenyataan “T” harus mengelakkan orang lain untuk meluahkan perasaan mereka dan mengemukakan pelbagai pandangan (Miller, Nunnally & Wackman, 1976).

Bertoleransi Sesama Sendiri Pasangan harus bertoleransi antara satu sama lain. Dalam hal ini, setiap mesej yang

disampaikan oleh pasangan haruslah sehala di mana nada suara yang digunakan haruslah sesuai dengan ekspresi muka, posisi badan dan nada suara (Satir, 1972). Menurut Satir (1972) toleransi yang wujud antara satu sama lain dan menunjukkan penerimaan berkomunikasi antara satu sama lain dan ia juga dapat membantu meningkatkan penghargaan kendiri atau Self- Esteem

Mendengar Antara Satu Sama Lain Didapati ramai pasangan suami isteri mengadu mengenai kegagalan dalam

berkomunikasi, di mana mereka merasakan pasangannya tidak memberi perhatian dalam mendengar apa yang hendak disampaikan dalam sesuatu pertuturan atau kebolehan untuk mendengar didapati sukar bagi mereka semasa berkomunikasi.

Sehubungan dengan itu, dikatakan nada suara, pertuturan yang pantas dan posisi badan atau komunikasi tanpa lisan dan kandungan pertuturan dapat menolong pasangan dalam memahami antara satu sama lain. Sebagai contohnya, pertuturan yang perlahan akan membawa kesan yang tidak memberansangkan dalam perhubungan.

Selain daripada itu, nada suara merupakan satu tanda yang baik untuk menunjukkan emosi seseorang klien. Perasaan malu dan percakapan yang gagap juga dapat menunjukkan tanda-tanda perasaan seseorang individu.

Menyatakan Aduan Dengan Tepat dan Jelas Pasangan digalakkan supaya meninggalkan sesuatu aduan yang tidak dapat diselesaikan

dalam masa 15 minit. Sehubungan dengan itu, didapati adalah mudah untuk mendengar aduan-aduan yang ringkas oleh setiap pasangan berbanding dengan bentuk syarahan yang

676 / ISoIT 2004

panjang. Sementara itu, dikatakan pengaduan yang terlalu lama akan menyebabkan konflik meningkat dan merenggangkan hubungan di antara pasangan.

Menyatakan Keperluan Dan Elakkan Daripada “Membaca Pemikiran” Pasangan Dikatakan adalah kritikal bagi pasangan dalam menyatakan keperluan dengan jelas dan

mengelakkan daripada “membaca pemikiran” pasangannya. Adalah penting bagi setiap pasangan dalam menyatakan keperluannya atau kehendaknya dengan jelas dari segi kandungan mesejnya daripada membuat andaian ke atasnya.

Menunjukkan Tanda Penghargaan Dengan menyampaikan kehendak dalam konteks yang positif adalah lebih mudah dapat

perhatian daripada pasangan. (Gottman, 2000) Pasangan berkemungkinan untuk mendengar aduan jika mereka mendapat penghargaan daripada pasangannya.

Mengemukakan Permintaan Dengan Nada Suara Yang Lembut Adalah penting untuk mengemukakan sesuatu permintaan dengan nada suara yang

lembut. Dalam hal ini, Gottman (1998) telah mencadangkan agar pasangan mengamalkan cara Soft -start-ups semasa ingin mengemukakan permintaannya.

Soft-start-ups merupakan satu bentuk intonasi yang lembut, di mana ia seolah-olah mencungkil reaksi yang tidak mudah dipertahankan (Gottman, 1998). Pasangan tidak merasakan dirinya dicerobohi. Gottman (1998) mencadangkan lagi, adalah lebih baik jika pasangan suami isteri meluahkan emosi yang lembut (seperti takut, risau, tidak selamat) daripada emosi yang keras (seperti pemarah, kemarahan) semata-mata untuk menarik perhatian pasangan sebagaimana dalam sebuah hadis Rasulullah S.A.W yang diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam kitab al-Adab yang bermaksud: Sesiapa yang beriman dengan Allah dan hari akhirat, hendaklah ia berkata perkara yang baik ataupun diam

Menurut Gottman (1998) lagi, dikatakan teknik ini dapat membantu kaunselor dalam meningkatkan tahap kesedaran diri klien. Apabila klien dibantu dalam menyatakan sesuatu isu tanpa menggambarkannya, didapati pada kebiasaannya klien akan mulakannya dengan metacommunicate. Metacammunicate di sini merujuk kepada proses interpersonal dalam suatu komunikasi. Dengan setiap spouse mula menerima realiti bahawa sesuatu masalah adalah berpunca daripada pandangan satu pihak atau pandangan yang mementingkan diri sendiri.

Sementara itu, kaunselor memperlengkapkan diri dan bercampur tangan dalam memerhatikan proses seperti situasi penggubalan atau perlakonan pasangan. Dalam hal ini, kaunselor dapat membantu pasangan mengenalpasti dan memahami dengan lebih jelas lagi corak komunikasinya. Tambahan pula, ini dapat membantu pasangan membangunkan diri ke arah pengawalan diri atau self-control (sebagai contohnya, menahan diri daripada mengganggu pasangan). Ini bukan sahaja pasangan dapat melihat sesuatu keadaan dengan berbeza, malah ia juga dapat membantu mereka bertindak dengan berbeza daripada sebelum ini.

Sentiasa Meminta Maaf Selepas Bertengkar Adalah penting bagi pasangan suami isteri meminta maaf atau mengaku kesalahan

selepas bertengkar. Ini kerana dengan meminta maaf antara satu sama lain dapat menjaga perasaan marah dan mengawal kemarahan serta membenarkan perhubungan perasaan dengan lebih mesra. Selain daripada itu, dengan meminta maaf dapat membantu pasangan dalam

Zaizul bin Ab.Rahman & Jaffary Awang / 677

membuat komen yang membina dan menjalinkan perhubungan yang mesra sebagaimana termaktub dalam al-Quran antaranya surah al-Baqarah 2 : 263 yang bermaksud: Perkataan yang baik dan pemberian kemaafan lebih baik daripada sedekah yang diiringi dengan sesuatu yang menyakitkan ( perasaan penerima)

Rintangan-Rintangan Yang Menghalang Keberkesanan Berkomunikasi Menurut Karpel (1994) telah mengemukakan beberapa rintangan yang menghalang

keberkesanan berkomunikasi iaitu:

1) Pasangan Gagal Mendengar Antara Satu Sama Lain Apabila pasangan gagal untuk mendengar antara satu sama lain, ini menunjukkan

wujudnya keadaan di mana berlakunya kegagalan berkomunikasi. Didapati kebanyakan daripada pasangan dapat meluahkan perasaan mereka, akan tetapi mereka gagal untuk mendengar antara satu sama lain (Karpel, 1994). Dengan ini, klien akan membawa dakwaan “tidak memahami” atau “tidak mendengar” ke atas pasangannya.

Sehubungan itu, Markman et al. (1994) telah mencadangkan bahawa faktor-faktor atau gangguan luaran (seperti tangisan kanak-kanak, bunyi yang bising atau kuat) atau faktor-faktor dalaman( seperti kebosanan, keletihan) juga boleh merupakan faktor yang menyumbangkan kepada permasalahan ini. Cadangan bagi mengatasi rintangan:

1. Memilih masa dan tempat untuk berbincang di mana tempat tersebut haruslah tenang dan sunyi.

2. Memastikan tidak wujudnya gangguan. 3. Memastikan pasangan berada dalam keadaan yang tenang dan bersedia untuk

mendengar.

2) Kaum Lelaki dan Wanita Mempunyai Ekspetasi Yang berbeza Untuk Mewujudkan Kebebasan Dalam Keintiman

Didapati kebanyakan masalah berkomunikasi dihubungkaitkan dengan perbezaan ekspetasi dalam keintiman dan kebebasan yang dipegang oleh kaum lelaki dan wanita Weiner-Davis (1992) telah mengemukakan contoh seperti berikut:

“Seorang isteri diminta berurusan dengan urusan sosial dan beliau memberi jawapannya dengan mengatakan bahawa beliau perlu memastikannya terlebih dahulu dengan suaminya kerana beliau beranggapan bahawa pasangan adalah saling bergantung antara satu sama lain. Akan tetapi, didapati suaminya sibuk selepas kerja. Selepas mendengar berita ini, isterinya berasa marah terhadap tingkah laku suaminya. “ Kenapa tidak bertanya kepada saya terlebih dahulu jika kita mempunyai cadangan lain,” beliau mengadu kepada suaminya. Si suami tidak mempercayai bahawa dia perlu mendapatkan kebenaran daripada isterinya sebelum melakukan sesuatu. Akan tetapi, bagi isteri beliau beranggapan bahawa si suaminya perlu mendapatkan kebenaran daripadanya adalah satu tindakan yang diperlukan. Namun, bagi si suami beliau akan beranggapan bahawa tindakan tersebut akan menyebabkan kebebasannya dikawal dan beliau terus memberitahu si isterinya dengan mengatakan “ Awak adalah seorang yang suka berleter. Awak adalah seorang perempuan sundal!”. Dalam hal ini, terdapat beberapa cadangan yang boleh dirujuk untuk mengatasi masalah ini iaitu:

1. Membantu si suami untuk memahami bahawa tindakan si isterinya mementingkan keintiman dalam perhubungan dan tidak merupakan permintaan yang tidak munasabah.

2. Membantu isteri untuk memahami bahawa si suaminya memerlukan kebebasan.

678 / ISoIT 2004

3. Membantu pasangan untuk memahami bahawa keperluan dalam saling mempengaruhi sesama sendiri.

4. Cuba untuk mengelakkan setiap pasangan daripada membuat andaian (mind reading) tentang pemikiran atau perasaan pasangan).

3) Pasangan Menunjukkan Corak Berkomunikasi Yang Berbeza Kedapatan sesetengah pasangan mempunyai corak berkomunikasi yang berbeza. Sebagai

contohnya, salah seroang daripada lebih pasangan lebih berperasaan. (Markman et al., 1994). Corak berkomunikasi yang berbeza berhubungkait dengan latarbelakang keluarga, budaya dan personaliti. Sebagai contoh, jika seseorang individu berasal dari keluarga yang tidak membenarkan untuk melepaskan kemarahan, maka sebarang daripada ketidakpuasan yang tidak dinyatakan mungkin akan disalah interpretasikan oleh pasangan. Cadangan bagi mengatasi rintangan.

1. Membantu pasangan menjadi lebih berhati-hati atau berjaga-jaga kepada ketidaksamaan pendapat.

2. Membantu setiap pasangan untuk memahami latar belakang yang berhubungkait dengan corak komunikasi yang diamalkan.

3. Membantu setiap pasangan untuk menerima keperbezaan yang wujud antara pasangan.

4) Pasangan yang Gagal Dalam Menyelesaikan Permasalahan Kebanyakan daripada pasangan mengadu bahawa masalah yang wujud di kalangan

mereka telah lama berlaku dan tidak dapat diselesaikan. Keadaan ini berpunca akibat daripada pasangan mempercayai bahawa masalah yang dihadapi selama ini tidak dapat diselesaikan adalah disebabkan oleh pasangan dalam mengubah personalitinya. (Weiner-Davis, 1992). Sebagai contohnya, pasangan mungkin sering digambarkan sebagai ‘marah’, ‘kebencian’, ‘tidak hormat’, ‘tidak mengambil berat’ atau ‘tidak sensitif’ dikatakan tingkah laku mereka adalah berpunca daripada pergolakan personaliti yang berpunca dariapada masalah dalaman. Malangnya dalam kes seperti ini, pasangan mula membuat jangkaan ke atas tingkah laku yang dilakukan. Dengan ini, jangkaan demikian sentiasa berhubung terus dengan pasangan. Cadangan bagi mengatasi rintangan:

1. Membantu pasangan untuk berubah kelakuannya kepada respon yang lebih positif dan jelas.

2. Berhadapan dengan pasangan secara lebih terbuka untuk mengubah persekitaran di mana mereka membincangkan hal tersebut.

3. Mengelakkan daripada menerima pandangan atau anggapan bahawa pasangan tidak akan berubah.

Penutup Komunikasi secara berkesan merupakan faktor utama untuk memenuhi kehendak

hubungan dalam sesuatu perkahwinan. Dalam perkahwinan yang sempurna, pasangan seharusnya mempunyai komunikasi yang jelas dan terang, fleksibel, diiktiraf dari segi perbezaan individu, kerjasama dan mengakui kejayaan. Sehubungan dengan itu, pasangan perlulah mempunyai kebolehan dalam meyelesaikan konflik secara lansung dan meminta perubahan daripada pasangan dalam konteks yang membina demi menjadi umat manusia yang terbaik sebagaimana yang termaktub dalam al-Quran surah al-Imran 3 : 110 yang bermaksud:

Zaizul bin Ab.Rahman & Jaffary Awang / 679

Kamu adalah umat yang terbaik yang dilahirkan untuk manusia, menyuruh yang makruf dan mencegah yang mungkar serta beriman kepada Allah.

Bibliografi Al-Quran Al-Bukhari. 1992. Shih. Juz. Vii. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah. Brown, J., C.,Portes, P.1991. The Families in Transition Program. Louisville, KY: University of

Louisville. Hare-Mustin, R.T.&Marecek,J.1990. Making A Difference: Psychology and the construction of gender. Hinde, R.A. (1989). Reconciling the family systems and relationships approaches to child development.

Oxford: Clarendon. (www.// http://www.familyplace.com.my/bm/keluarga_kukuh.htm (http.//www.lifepartnerquest..com/couple/commtips) Gottman, J. (1994). Why marriages succeed or fail. New York: Simon & Schuster. Jordan, J.V., Kaplan A.G.., Miller, J.B., Strirer, I.P., &Surrey, J.L. 1991. Women’s Growth in Connection: Writing From The Stone Center New York: Guilford Press. Kagitcibasi, C. (1996). Family and human development across cultures. New Jersey: Lawrence

Erlbaum Associates. Krumboltz, J., Varenhorst, B., & Thoresn, C.1967. Nonverbal Fa In Effectiveness Of Models In

Counseling Journal Of Counseling Psychology. 14. 412-418. Rappaport, A.F.1976. Conjugal relationship Enhancement Program. In D.H.L Olson Treating

Relationship. Lake Mills. 1A.: Graphic Publishing. Samsuddin A. Rahim. 1997. komunikasi Asas. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Satir, V. 1972. People Making. Palo Alto, CA: Science & Behavior Books. Warner, R., Hansen, J.1970. Verbal Reinforcement and Model – Reinforcement Group. Counseling with

Alimented Psychology, 14 168-172. Warner, R., Swisher, J., & Horan, J. 1973. Drug Abuse Prevention: A Behavior Approach. NAASD

Bulletin 372. 149 – 154. Watzlawick, P., Beavin, J.H., & Jason, D.D. 1967. Pragmatics Of Human Communication. New York:

Norton

Zaizul bin Ab.Rahman Jaffary Awang Jabatan Usuludin dan Falsafah Fakulti Pengajian Islam Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor Malaysia

Legal Status Of Children in Islamic Law: A Comparative Study

Muhammad Zia Ul-Haq

Abstract Children are human beings under the age of puberty. They are deferent from adults due

to their legal capacity. According to Islamic Law Legal Capacity (ahliyyat) is the ability or fitness to acquire rights and exercise them. It has two aspects; the first is based on the acceptance or acquisition of rights (ahliyyat al-wujb) and the other on the performance of duties, (ahliyyat al-ada) .The first aspect of legal capacity is existing in children but the second is missing and their legal capacity is categorized as deficient or defective. The defective legal capacity does not affect capacity for acquisition or ahliyyat al waujub .All rights and obligations are acquired, as their establishment requires for the capacity of acquisition. However the capacity of performing (duties) remains suspended until the age of puberty. Almost the same is case in the western legal thought . Ahliyyat al waujub protect all the rights of child in Islamic Law and legally entitled them for all their benefits. Children are human beings but at the same time, are different from adults. The child, because of his physical and mental immaturity, needs special safeguards and care, including appropriate legal protection, before as well as after birth. Children have a right to enjoy the pleasures of childhood, to be free to play and enjoy recreational activities, participate in cultural pursuits and sports, and other activities that exercise their body as well as mind and imagination and aid in their physical, mental and emotional.There is a long history for struggle of children’s rights. The parents are always advocates of children’s rights. The religious leaders and spiritual movement were also trying to teach about the right of children. The states were individually trying to do legislation but there was no internationally recognized rule for the protection of children until the adaptation of international convention by the United Nation general assembly on November 20, 1989.1032 During the Studies of Children Rights in different cultures and religions, it is assumed in west that a child has no legal capacity in Islamic Law, based in effect on the Islamic Principle of akl (Reason). Thus without reason there can be no act which carries with it legal consequence. It has provided limited rights to the children in general and to girls in particular.1033The aim of this study is to analyze the legal personality of Child in Islamic Law and check the validity of above perception in the light of arguments based mainly on original sources wile comparing it with other Legal systems and International Law.

1Wallace, R. “International Human Rights Text &Materials,” (London, Sweet & Maxwell publishing, 1997) p210. 1033 David Pearl, ‘A note on Children’s Right in Islamic Law’, Children’s Rights and Traditional Values, Edited by: Gillian Douglas and Leslie Sebba, Ashgate,( USA, 1998),p88-89

Muhammad Zia-Ul-Haq / 681

Introduction to a child

A Child in Islamic Law Definition of a child in Islamic Law The word ( طفـل )Tifal is used in Arabic for denoting small things, birds, animals and

people. The children and childhood is described by the term ( الطفولـة ) Altafula1034. In literal sense Tifal means newly born child. This word is also applied on fetus and its plural is Alatfal .1035This word is also used in Quran for children. God Almighty Said: [But When the Children among You come age, let them ask for Permission, as do those before them.]1036

In Islamic legal sense childhood is a period in which a human being is not obliged to follow the law, and in the case of violation of law, he or she is not liable to punishment. This period starts from creation of a human being as Janin (fetus) and remain until the age of puberty.1037 Famous theologian and jurist of Islam Imam Ghzali defines Altafula as under: “Altafula is a phase of life of human being which stats from his creation as foetus than birth and remains up to his puberty. This period of development in child is influenced from the environment that is exciting around him. He is born as monotheist he becomes, Christian or Jew, or Magi an due to influence of his parents.” 1038

This definition is based on famous Tradition of Holy Prophet in which he explains that a child is born as monotheist but later on his parents make him Christian or Jew or Magi an .The above mentioned definition of childhood not only fixed its period but it also describes influence of environment in which child grows up.1039

According to Islamic concepts, a human being as a result of intercourse between male and female starts his life as a fetus in the boom of his mother. Than he starts the period of suckling and after that, he becomes child.1040

1.1.2-Age of puberty in Islam Law In Islamic law, no particular age is determined for puberty. There are different opinions

of jurists regarding age of puberty but all Muslim jurists are agreed on a point that when one person attained Rushid (puberty) he will be considered as adult and it can be possible from 12 to 18 years of his age. They are saying that child reached to the manhood when nocturnal emissions began. According to the opinion of majority of Muslim jurists’ puberty of manhood is presumed at the age of fifteen in both male and female. Hanifia are not agreed with the majority and they declare eighteen years for male and seventeen years for female as age of puberty.1041

1034 Aldubaibi Abdulsalam, “Al-Islam wa Al-Tifal”, (Cyprus, 1993), p.33 1035 Mukhtar Alsihah, p394; Muajam Alfaz AlQuran Alkareem, p.1/74 1036 Al Quran, 5:58-59 1037 Juwaily Saeed Salim “, Mafhoom al Tifal wa Himayhathu fi Al-Shariya Al Islamia wa Al Qanoon Aldauwal”International Seminar on Haquq Al Insan beina Al Sharia Al Islamia Wal Qanon Al wazi, Academiya Niaf Al arbia Lil Aloom Al Amnia, Riyadh, 2001,P2/831 1038 AlGhazali, “Almunqaz Min Alzalal”, (Beirut, 1980), p.89 1039 Aldubaibi Abdulsalam, op.cit., p41 1040 These periods of life have been mentioned in AlQuran; 46:14,31:13,2:231,17:24,22 1041 Nyazee Imran Ahsan, “ Islamic Jurisprudence (Usal al-Fiqh)”,( Pakistan international Institute of Islamic Thought and Islamic Research Institute,2000),p.113

682 / ISoIT 2004

A famous jurist of fourteenth centaury Ibn Qayyim al-Jawziyya has discusses the phases of childhood and age of puberty. He divided it into the period of distinguish between good and evil (tamyiz), and puberty (rushed). The first period is characterized by the child’s ability to grasp the meaning of Islam. According to a general view, seven is the age of tamyiz although there are other opinions in which tamyiz is ranging from three to ten.1042 By presenting all these possibilities, ibn Qayyim al-Jawziyya emphasizes the individual differences from the point of view of intellectual development. Similarly, he avoids giving a categorical definition for the onset of puberty. Although he regards the age of fifteen as the starting point of adolescence, he recognizes individual differences, which should be taken into account when considering the religious duties of a young man.1043

In classical view of Islamic Law the fixation of particular age of puberty is difficult due to the differences of human beings. Not all human beings are attaining puberty on the same age. May be this is a reason that Muslim Jurists stressed more on nocturnal emissions as sign of puberty than any particular age.

Child in International Law Definition of the child in International law The statutory definition of “child” shows considerable and although the idea that a child

was one who had not reached the age of puberty. A part from statute and in the ordinary use of the English language, a person of fourteen years of age is a child. But it is imposable to lay down any definite boundaries as separating ‘Children’ from young man and women. It is supposed that their maximum age is somewhere between six teen and twenty.1044

According to the definition of Children Act 1958 “Child means a person under the age of sixteen.”1045 The convection on the Right of the children 1989 defines children as under: “For the purpose of the present Convention, a child means every human being bellow the age of 18 years unless, under the law applicable to the child, majority is attained early.” 1046

The convention clearly specifies the upper age limit for childhood as 18 years, but recognizes that majority may be obtained at an early age under laws applicable to the child. The articles, thus, accommodates the concept of an advancement of majority at an early age either according to the upper limit in childhood is specified as an age of ‘childhood’ rather ‘majority’ recognizing that in most legal system, a child can acquire full regal capacity with regard to various smatters at different age.1047

The Roman law recognizes two stages of minority. Fist stage is the age of 12 year for girls and 14 year for boys and second stage is the age of 18 year.1048The Scottish Law following its Roman origins divides person under the age of Majority into pupils (Boys under the age of 14 and girls under the age of 12) and minors (Boys and girls between those ages and eighteen.1049

1042 Ibn alJawzi, “Tuhfat al mawdud fi Ihkam al Muwlud”, (Bombay1961),p 23 1043 Avener Gil ‘adi, “Children of Islam Concepts of Childhood in Medieval Muslim Society”,(U.K 1992),p.92 1044 Johans.James, “Stroud’s Judicial Dictionary of Words and Phrases”, 5th Edition, (Sweet &Maxwell Limited London, 1986,p.419 1045 UK Children Act 1958,Section.17 (1) 1046 United Nation Convention on the Rights of the Children, 1989, Article No. 1 1047 Newel Peter, “The UN Convention and Children’s Rights in The UK”, (National Children’s Bureau, 1991,p.2 1048 See Kaser, “Roman Private Law”, (2nd Edition .1956), p.87 1049 Scottish Law Commission, “Legal Capacity And Responsibility of Minors and Pupils”(1985) P.7

Muhammad Zia-Ul-Haq / 683

The UN convention allows states to fix age of puberty other than eighteen years but it emphasizes that states substituting an earlier age for specific purposes must do so in the context of the convention guiding principles. This must be non-discrimination and in the best interest of the child. 1050

The UN Convention Article No. 1 left deliberately vague so as to allow contracting party flexibility in interpretation of “child”. This article is silent on the issue of when rights may be afforded. Is it at the point of birth or before? This is in spite of the fact that in the preamble to the convention reference is made to the need for “special safeguards and care including appropriate legal protection, before as well as after birth”, likewise states are free to determine when childhood ends. The convention confines itself to guaranteeing the right to life.1051

The above discussing shows that eighteen years age can be taken as standard age for end of childhood and attain of manhood. It also clarifies that if any state decides to take less than eighteen-year age as age of puberty it will not be against the spirit of UN Convention provided that this decision is non discriminate and in the best interest of the child.

1.3-Comparison In the light of above discussion we can say that here is no big different in the definition

of a Child in International law and Islamic law. According to the majority of Muslim jurist, a person will be considered adult when he will attain the age of puberty. This age will be determined on the on the bases of the claim from the child. International law is more specific in this regard. Convention on the Right of the Children recommends age of 18 years as age of puberty but it also allows to specify less than this age as age attaining the manhood and rights of adults. The majority of Muslim jurists have not fixed maximum age of puberty, so fixation of minimum age of adult i.e. 18 years per International law will not be contradictory to Islamic injunctions.

LEGAL PERSONALITY OF A CHILD

Legal personality of a Child in Islamic law Concept of legal capacity in Islamic law In Islamic Law, the terminology Ahliyyah is used for legal capacity or Legal personality.

The literal meaning of the word ahliyyah is absolute fitness or ability. Ahliyyah is “the ability or fitness to acquire rights and exercise them and to accept duties and perform them1052.

This meaning indicates two types of capacity: the first is based on the acceptance or acquisition of rights and the other on the performance of duties, which are named as ahliyyat al-wujb and ahliyyat al-ada” or the capacity for acquisition (of rights) and the capacity for execution or performance of duties. Capacity for acquisition enables a person to acquire both rights and obligations, while capacity for execution gives him the ability to exercise such rights and perform his duties1053.

Al-Zarqa defines legal capacity (ahliyyah) as “a description presumed in a person rendering such a person a possible candidate to receive a legislative injunction”.1054 Al-Sabouni sees al-ahliyyah as “the ability of a person to oblige, be obliged and conduct ones 1050 The Convention on the Right of Children, Article 2(2),3(1) ; Newel Peter, op.cit.p2-3 1051 Ibid, Article 6(1), (2) 1052 Nyazee, op.cit, p110. 1053 Ibid, p111 1054 Zahraa, Mahdi, “The Legal Capacity of women in Islamic Law”, Arab Law Quarterly, vol. 11, year 1996,p245

684 / ISoIT 2004

affairs by oneself”.1055 El-Alami refers to it as “the fitness of a person to enter into obligation that is to bind and be bound”.1056

Al-ahliyyah (legal Capacity) requires set of qualification in accordance with which a person becomes able to acquire right, bear obligations and conduct actions and transactions that are able to produce their legal effects. These definitions entail four conditions. The candidate of al-ahliyyah must be (1) A person, (2) Able to acquire right,(3)Able to bear obligation; and(4)Able to conduct legally effective action and transactions. In Islamic law, the child has capacity of acquisitions but he has no capacity of performance. It will be easy to understand legal capacity of a child in Islamic law after going through its kind in it because it will clarify his legal status.

Kinds of Legal Capacity in Islamic Law The Muslim Jurists has divided legal capacity in to following three kinds: I) Complete Capacity The complete legal (al- ahliyyah al-kamila) is found in a human being after his birth

and makes him eligible for acquisition of all kinds of rights and obligations. Al- ahliyyah al-kamila is establish in a person when he or she attains full mental development, and acquires the ability to discriminate. The ability of discriminate is associated with the external standard of the puberty. However, Attaining bulugha (puberty) alone is not sufficient. It is necessary for a person to acquire complete capacity for execution, in addition to puberty, the possession of rushed (discrimination; maturity of actions) is stipulated as well.1057The jurists have imposed the condition of Rushd 1058 on the bases of following legal evidence from the Quran:

[Make trial of orphans until they reach the age of marriage; than if ye find sound Judgment in them, release their property to them: but Consume it not wastefully, nor in haste against their growing up]1059

This verse clearly shows two conditions that must be fulfilled before the wealth of orphans can be handed over to them. These are bulugha (puberty) and rushed.

II) Deficient Legal Capacity Deficient capacity or al- ahliyyah al-naqisaa is assigned to a person in whom the bases

of legal capacity are not fully developed. Thus, a person may not have been born yet or he may not have reached full mental development. In other cases, the attribute of being a human may be missing altogether.1060

III) Imperfect Legal Capacity Imperfect legal capacity or al- ahliyyah al-qaisirah is assigned in cases where the bases

of capacity, being a human and possession of discretion are present but an external attribute has been introduced that do not permit the recognition of the legal validity of certain acts.1061

2.1.3) Levels of Legal Capacity The legal capacity of a human being starts from his creation in the boom of mother and it

remains until his death. Its deferent levels develop with the development of human being. The Muslim jurist have identified five stages and their corresponding level of legal capacity as under:

I- The unborn child (Janin)

1055 Ibid, p245 1056 Ibid, p245 1057 Niazee, op.cit., p113 1058 This term signifies the handling of financial matters in accordance with the dictates of reason. 1059 Al-Quran, 4:6 1060 Zahraa Mehdi, op.cit.,p.248 1061 Al Sarkhasi, Abubakar Muhammad ibn Abi Sahl Ahmed (1090 C.E), “Usul al-Sarkhasi”Edited by Wafa Al Afghani, (Cairo, 1953), p.2/333-334

Muhammad Zia-Ul-Haq / 685

During the first stage, which exits during pregnancy prior to the birth of a baby, deficient or incomplete capacity is established for on unborn child or the fetus (Janin). Deficient capacity implies that only rights are established for the Janin and no obligations are imposed on it. The reason is that the Janin is considered part of the mother in some respects. 1062

In other respects, the Janin enjoys a separate life and prepares for separation from the womb. His personality is therefore, considered deficient or incomplete. By virtue of this deficient capacity, the Janin acquires certain right: freedom from slavery, inheritance bequest and parentage. On the other hand, the Janin is not liable for satisfaction of rights owed to other.1063 A purchase made by the Wali (guardian) on behalf of the Janin canot makes the Janin liable for the payment of the price. Likewise, the maintenance of close relatives and the membership of the (Aqilah) cannot be enforced against him. Once the child is born, these rights can be enforced against him, but not when the obligations were acquired during the gestation period.1064

II- Child Hood The childhood stage starts at birth and lasts until the age of discernment. During this

stage, children have a full ahliyyat al-wujup, as at this stage they become able to acquire rights and bear obligation but until he attains the age of actual or legal puberty, he lakes capacity for execution. Although all statements, expressions of will, actions and transactions that are carried out by the child itself have no legal value and produce no legal effect, the child can still bear certain obligations.1065

III- Discernment This stage starts at the age of discernment and lasts until puberty. During this stage the

child has full ahliyyat al-wujup and restricted civil discretion capacity that is called ahliyyat al-ada al qasira. The Muslim jurists developed this concept in order to meet the needs of the child.1066 In this stage the child is allowed to execute his capacity for the performance of certain kind of acts, which are not usually allowed to children.

IV- Puberty The forth stage of capacity is started when a child attained full legal capacity after having

full puberty. The Muslim jurist has indicated two ways of identification of puberty. It can be either factual, when the natural signs of puberty, such as nocturnal emission for a boy and menstruations for a girl appear or presumed in case of delay in the appearance of natural signs. The identification of natural signs is usually based on local customs. At stage the person is considered to possess full religious legal capacity, which is named as ahliyyat al-ada diniyyah. In this situation, the human being is liable before God for his religious duties.

V-Maturity This final stage commences from actual physical and mental maturity with rushed. The

criteria for attain the age of puberty is same for male and female. At this stage, the person is considered eligible for facing the risks and accordingly makes reasonable decisions. 0n reaching this stage the individual completes capacity for execution and declared eligible for each kind of Kitab. Rushed is a particular condition of this stage.1067

Legal Capacity of a Child (Minor) in Islamic Law A human being remain child in two stages of his legal capacity. These two stages, fetus

and child hood, can be denoted with the terminology of minor. The legal capacity of minor is

1062 Niazee, op.sit.p248 1063 Al Sarkhasi, op.cit., p2/334 1064 Niazee,op.cit., p115; Zahraa,Mehdi,op.cit.,p248 1065 ibid 1066 Alzarqa Ahmad M. “, almadkhil Fil Fiqh alislam”i, (6th edition, 1959) p2/733; Zahraa, Mehdi, op.cit., p249 1067 Niazi, op, cit; p114-114; Zahraa, Mehdi,op.cit.,p250

686 / ISoIT 2004

categorized as deficient or defective. Minority infect is not a cause of defective capacity or even an obstacle in its way, but a necessary stage in the growth of human being. During this stage the human being is eligible for rights that are essential for his welfare but not liable for duties and punishments in case of non-performance of his duties. In Islamic Law minority does not affect capacity for acquisition or ahliyyat al waujub .All rights and obligations are acquired, as their establishment requires for the capacity of acquisition. The capacity for execution or ahliyyat al ada requires aql (for its fulfillment) and non-discriminating minor (sabi ghayr mumaiyyaz) lakes, because he does not understand kitab. He is therefore not liable for ibadit, financial transition or punishment.1068The further details of minor’s religious, financial and criminal responsibilities are discussed below.

I- The legal capacity of a Minor in Financial Transitions The financial transitions are established against the dhimmah of the Sabi (minor). Though

he cannot meet them personally due to the absence of the capacity for execution, the lawgiver allows his wali (guardian) to stand in his place and represent him through a substitute duty. The finical transitions are divided in to following three types for determining the liability of the discriminating minor:

a-Purely beneficial transitions: The transitions like acceptance of sadaqah and gift are falling in this category. These transitions are allowed to a person who has not attained puberty, but can discriminate and has been permitted by his wali (guardian) to exercise such acceptance.

b-Purely harmful transition: The grant of divorce, manumission (itq), charity, loan and bequest (wassiyyah) are considered transitions resulting in pure financial loss. These are not permitted to discriminating minor.

c-Transitions Vacillating between Profit and loss. Sale, hire, partnership, and other such transitions are considered valid if rectified by the wali.1069

II- The Legal Capacity of a minor in Criminal Matters Muslim Jurists are agreed that criminal liability does not exit in the case of a person who

has not attained the age of puberty. Because he is not a mukallaf and the wali cannot stand in his place for criminal offence: Punishments being deterrents for the offender himself and not for those who represent them. However a child over seven may be liable for ta’dib (minor strictness that is usually applied on children for the purpose of training). Yet, this may not be interpreted to mean that minor can be awarded penalties if he is over seven.

III-The legal capacity of Minor for worships The (ibadat) worship is not obligatory on the child, as he does not possess the capacity for execution.1070

The Legal Personality of a Child in Western Legal Thoughts In contemporary concepts of jurisprudence, rights can not be deter mend in favor of a

person unless he is declared as legal person having legal capacity. In the law, there may be men who are not persons; slaves are destitute of legal personality in any system, which regards them as incapable of either rights or liabilities. Like cattle, they are things and the objects of rights, not person and subject of them. Conversely, there are in the law, person who are not men. A joint-stock company or a municipal corporation is a legal person. So also, in Hindu law, idols are legal persons.1071 1068 Sadr al Shariah, al Thani al Mahbubi, Ubaid Allah bin Masud (d747/1395), “Sharh al-tawdih ala al tanqih”,(Cairo),p.2/760 1069 Alsarkhsi, op, sit,p2/335; Sadr al Shariah,op,cit,p2/762; Niazi,op,cit;p118-119; Zahraa,Mehdi, op.cit.,p249 1070 Alsarkhsi,op,sit,p2/335; Sadr al Shariah,op,cit,p2/762; Niazi,op,cit;p118-119; Zahraa,Mehdi, op.cit.,p249 also see Fottrell Deirdre, “Revisiting Children’s Rights”,(kluwer Law International,London,2000)p.40-41 1071 Fitzgerald, P.J, “Salmond on Jurisprudence”, London, Sweet & Maxwell, 1966, p.298.

Muhammad Zia-Ul-Haq / 687

Definition of legal personality To be a legal person is to be the subject of rights and duties. To confer legal rights or to

impose legal duties, therefore, is to confer legal personality.1072 If society by effective sanctions and through its agent will coerce A to act in favor of B, B has a right and A owes a duty. Predictatbity of social action therefore determines rights and duties and determine legal personality. Whatever the controversies about the “ essential nature” of legal personality, there seems to be a uniform concurrence in these as respectively the test of its existence in a given subject, and the manner in which it conferred, whether upon a natural person or upon an inanimate thing.1073

Among definitions to be found in discussion of the subject perhaps, the most satisfactory is that legal personality is the capacity for legal relations.1074 This definition by Salmond suggest that the subject my have a capacity for legal relation without yet having become a party to such relations. A minor with capacity to marry is not necessary married but his legal personality is conferred.1075Mr. Gray thinks there can be no right, and therefore no legal personality, with out a will to exercise the right. He states, a right should be given effect and there must be an exercise of will.1076

Mr. Salamond on the other hand discovers a different quality, which, by his definition, is essential to a right. “Not being is capable of rights unless also capable of interests which may be affected by the acts of others”.1077 According to his definition, a person is any being whom the law regards as capable of rights or duties. Any being that is so capable is a person, whether a human being or not, and no being that is not so capable is person even though he be a man.1078

The above definitions identify rights, duties and will as essence of a legal personality. In the light of above, definition legal personalities can be divided in to fallowing kinds.

Kinds of legal personalities a) Natural persons A natural person is such a human being as is regarded by the law as capable of rights or

duties; in the language of Roman law as having a status. As having any such capacity recognized by the law, he is said to be a natural person.

b- Artificial legal personality The artificial persons are also called ‘conventional’ or ‘juristic’ person. They are such

masses of property or groups of human beings as are in eye of the law capable of rights and liabilities, in other words, to which the law gives a status of legal personality.1079

Legal capacity of a child I- Legal status of unborn person The unborn child has a legal personality in the law of many states because he is subject

of some rights that the law recognizes.1080 The law is not preventing unborn child from 1072 Gray, “The Nature and Sources of the Law”, (2d ed. 1921), p27; Smith, Bryant, ‘Legal personality,’ Suspicions News Magazine vol. 12, No. 1 (www. Antishyster. Com), p80. 1073 Ibid, p80 1074 Salamod, op. cit. p. 272. 1075 Legal personality and legal capacity appear to be synonyms and each legal personality/ capacity is function of particular purpose. See. Ibid p 80. 1076 Gray, op. sit, p25-26 1077 Fitzgerald, P.J., “Salmond on Jurisprudence”, (London’, Sweet & Maxwell, 1966), p.273 1078 Ibid, p299. 1079 Ibid, p97 1080 Jude, I, Begbu, ‘Rights of the unborn Child in International Law,’ (www.etruriante.it/jude/ unborn.htm), p1/3, 6/28/2004.

688 / ISoIT 2004

owning property before his birth. His ownership is necessarily contingent, indeed, for he may never be born at all, but it is nonetheless a real and present ownership. A man may settle his property upon his wife and the children to be born of her or he may die intestate and his unborn child will inherit his estate.1081

The legal personality attributed to him by way of anticipation falls away (ab initio) if he never takes his place among the living. Abortion and child destruction are crimes but such acts do not amount to murder or manslaughter unless the child is born alive before he dies.1082

II- The legal status of children The Roman law divides children into two kinds i.e. pupils and minors. According to case

law the pupils are children under the age of twelve (in the case of girls) or fourteen (in the case of boys) and minor are young1083 people between the ages of twelve or fourteen (as the case may be) and eighteen. Since there is deference in the legal capacity of pupils and minors, so the law deals them separately. A corresponding distinction is drawn between a child’s “tutors” and “curators” as the two categories of guardian for pupils and minors respectively. A child’s tutors and curators are usually his parents although in certain cases, for example, where the child has no parent, a special guardian may be appointed to him.1084

a-The legal capacity of a pupil A pupil has no capacity to act for himself. His tutor manages his affairs and enters into

legal transitions on his behalf in his own name. The general approach of the law in this regard based on the incapacity of the pupil, whose tutor must, in principle act on his behalf. If a pupil, inters into any contract it will be void and all legal acts must be performed on his behalf by his tutor. Where a pupil has no tutor or, having a tutor, purports to contract on his own behalf, he cannot be sued on the contract.1085

b) Legal capacity of a minor A minor have a limited capacity. He may enter into transactions in his own name, but if

he has a curator, he must obtain his consent to most transactions. Even if he does have a curator, there are certain things, which a minor is entitled to do alone. So, he does not need his curator’s consent to make a will, enter into contracts for the supply of necessaries, which are defined as goods suitable to the minor’s condition in life and to his actual requirements, obtain employment or enter into contracts in the course of his profession, trade or business1086 comparisons.

The legal personality of a child is recognized in Islamic law and western legal Thoughts. According to the different legal theories, Islamic as well as western, rights cannot be determined without legal recognition of a human being so the legal personality of a child is recognized for declaring him eligible of rights.

In Islamic law, legal personality of a person provides him fitness for execution of his rights and his duties. The western legal experts declare legal personality as the subject of rights and duties. In both legal systems we find similarities regarding legal personality of children. The elements of legal personality, which are necessary for safeguarding their rights, are attributed to them but the remaining parts of the legal personality, which impose duties on them, remain suspended until the attainment of puberty.

1081 Fitzgerald, P.J., op.cit., p64. 1082 Ibid, also see Pound, “Jurisprudence”, (ST. PAU, MINN, WEST Publishing co, 1959) Vol. 4/ p202 1083 Kaser, ‘Roman private Law’, (2nd et, 1968), p66-67; Lea, ‘Elements of Roman Law’, (4th edition. 1956), P87. 1084 Legal Capacity and Responsibility of Minors and Pupils, Scottish law commission, pamphlet, p2 1085 Fraser, “Personality and Child”, (3 rd Ed, 1906), p204; Legal Capacity and Responsibility of Minor and Pupils, consultative memorandum No. 65. 1985, Scottish law Commission, p8. 1086 Ibid, p.12, 13.

Muhammad Zia-Ul-Haq / 689

Both legal systems recognize deferent stages of child until he attains full legal capacity. Islamic law divides these stages into five levels; these levels are unborn child, childhood, decrement, puberty and maturity. In western legal system these stages are divided into unborn child, pupil, minor and mature. Both in Islamic law and in western legal thoughts some rights of execution of will are recognized in favor of a minor who is close to attain the age of maturity but he can not execute it without rectification from his guardians which is called in Islamic law Wali and in Roman law tutor or curators. Islamic law and other modern legal theories declare unborn child as eligible for rights. But the UN convention of children rights is silent about the rights of unborn children. The consequence of the absence of legal protection of the natural rights of the unborn child, both in national and international laws is that there is a constant violation of these rights. Therefore, there is on urgent need for a universal legal protection of these rights.

Conclusion The above discussing shows that Children are important in Islamic Law as in any other

legal System. The Muslim jurists do not ignore their legal Status. The part of legal capacity that makes them entitle for rights exists in their personalities even before their birth. They are eligible for all rights, which are required for their healthy smooth and satisfactory upbringing with out any discrimination of male and female. This study also shows that the presumption “ Islamic Law has not recognized legal personality of children” is not correct. They have perfect legal status, which enable them to enjoy with their full rights. It is necessary that the role of Islamic Civilization may which it has played for safeguarding the interests of the children may not be ignored in the struggle of children rights.

Dr. Muhammad Zia-Ul-Haq Chairman/Associate Professor, Department of Islamic Law, Allama Iqbal Open University, Islamabad, Pakistan Presently Post Doctoral Research Fellow, Center for Study of Islam, Department of Theology and Religious Studies University of Glasgow, Glasgow, Scotland, U.K

Sistem Tutoran Pintar Feqah: Pembelajaran Multimedia Secara Tutoran Dalam Pendidikan Agama Islam

Nor Hamidah Mohamad, Zurina Muda, Shahrul Azman Mohd. Noah, Amirah Ismail, Tg. Siti Meriam Tg. Wook, Nazlena Mohd. Ali & Siti Fadzilah Mat Noor,

Abstrak Perkembangan teknologi maklumat dan komunikasi (ICT) yang pesat telah memberi

sumbangan kepada kaedah baru dalam bidang pendidikan. Bersesuaian dengan tujuan pendidikan Islam untuk melahirkan insan kamil, sistem pendidikan Islam seharusnya turut sama menerima arus perkembangan ICT. Bagi menghasilkan pengajaran dan pembelajaran yang lebih baik, maka perlu ada sistem yang boleh memberi bimbingan secara individu kepada pelajar. Penilaian yang telah dibuat mendapati Sistem Tutoran Pintar dapat membantu pelajar menyelesaikan tugasan rumah dengan lebih baik berbanding kaedah tradisional antaranya ANDES dan pengajaran algabar dan geometri. Selaras dengan ini, satu penyelidikan dilakukan ke atas Sistem Tutoran Pintar dengan menggabungkan dua teknologi iaitu teknologi multimedia interaktif dan teknologi sistem pakar. Gabungan dua teknologi ini dapat memperbaiki dan memperkayakan persekitaran pembelajaran disamping menjadi alat bantu mengajar yang lebih efektif dan sesuai diaplikasikan dalam pendidikan Agama Islam bagi pelajar sekolah rendah. Kertas kerja ini memperkenalkan dan membincangkan rekabentuk senibina satu sistem tutoran Feqah bagi sekolah rendah dengan mengaplikasikan teknik-teknik dan konsep sistem tutoran pintar yang berlandaskan teori-teori pendidikan yang terkini. Sistem ini melibatkan 4 komponen utama iaitu model pakar, model pelajar, model tutoran dan modul antara muka yang sesuai dengan keperluan dan tahap pengguna.

Pendahuluan Perkembangan teknologi maklumat dan komunikasi (ICT) yang pesat telah memberi

sumbangan kepada kaedah baru dalam bidang pendidikan. Perkembangan ini membantu bidang pendidikan dari sudut kaedah pengajaran dan pembelajaran dengan kehadiran Sistem Arahan Berbantukan Komputer dan Sistem Latihan Berasaskan Komputer. Bersesuaian dengan tujuan pendidikan Islam untuk melahirkan insan kamil yang berketerampilan dalam tiga aspek: kognitif (intelektual), efektif (pengalaman) dan psikomotor (Ghazali 2001), sistem pendidikan Islam seharusnya turut sama menerima arus perkembangan ICT.

Bagi menghasilkan pengajaran dan pembelajaran yang baik maka perlu ada satu sistem yang boleh memberi bimbingan secara individu kepada pelajar. Sistem yang boleh memberi bimbingan secara individu kepada pelajar iaitu menggunakan kaedah pengajaran satu ke satu (one to one) merupakan kaedah pengajaran yang terbaik (Stottler & Vinkavich 2000; Virvou & Moundridou 2001). Pelbagai penilaian telah dibuat mendapati Sistem Tutoran Pintar (STP) yang telah dibangunkan dapat membantu pelajar menyelesaikan tugasan rumah dengan lebih baik berbanding kaedah tradisional. Contohnya; satu penilaian telah dibuat oleh

Nor Hamidah Mohamad et.al. / 691

Akademik NAVAL US mendapati bahawa pelajar-pelajar yang menggunakan sistem ANDES memperolehi keputusan yang lebih baik di dalam ujian pertengahan berbanding pelajar-pelajar yang menggunakan kaedah tradisional di dalam menyelesaikan tugasan mereka (VanLehn et al. 2002). Kesan yang baik juga dapat dilihat berdasarkan penggunaan satu STP yang pertama melibatkan pengajaran algabar dan geometri di Sekolah Menengah Atas oleh Carnegic Learning pada tahun 1998 (Stottler & Vinjavich 2000). Hasil yang didapati ialah pelajar-pelajar yang menggunakan sistem tutoran tersebut memperolehi keputusan yang lebih baik berbanding pelajar-pelajar yang menggunakan kaedah pembelajaran secara tradisional.

Selaras dengan keperluan ini, satu penyelidikan dilakukan ke atas Sistem Tutoran Pintar dengan menggabungkan dua teknologi iaitu teknologi multimedia interaktif dan teknologi sistem pakar. Penggunaan konsep multimedia interaktif memberi peluang dalam memperbaiki dan memperkayakan persekitaran pembelajaran pelajar (Butz 2000). Manakala penggunaan sistem pakar pula menjadikan sistem lebih efektif (Prentaz et al. 2002). Gabungan dua teknologi ini akan menghasilkan alat bantu mengajar yang baik dan sesuai diaplikasikan dalam pengajaran dan pembelajaran pendidikan Agama Islam Feqah bagi pelajar sekolah rendah.

Sistem Tutoran Pintar (STP) Menurut Murray(1996); STP adalah satu Sistem Pengajaran berasaskan kepintaran

komputer yang mempunyai data berasingan yang berdasarkan kepada strategi pengajaran (how to teach) dan berdasarkan kandungan pengajaran (what to teach) untuk mengajar secara spesifik. Tambah beliau lagi, kandungan model-model atau pangkalan pengetahuan membolehkan STP menjurus kepada pembelajaran secara lebih mendalam supaya pelajar boleh “learn by doing” secara realistik dan bermakna. Bagi Nada et al. (2000) pula menyatakan satu sistem tutoran dikatakan pintar apabila ia berkebolehan memberikan bimbingan atau tutoran yang menyentuh tiga persoalan utama iaitu apa, bila dan bagaimana sesuatu domain pengetahuan dapat disampaikan kepada pelajar.

Merujuk kepada senibina STP, masih belum terdapat senibina STP yang piawai. Berdasarkan kajian yang telah dibuat, STP terdiri daripada empat komponen asas iaitu model domain pakar, model pelajar, model tutoran dan model persekitaran pembelajaran atau antara muka penguna (Freedman 2000; Brandle 1996; Stankov et al. 2000, Kaplan et al. 1993; Atolagbe & Hlupic 1997). Senibina STP boleh dirujuk di dalam rajah 1.0. Tiga model iaitu domain pakar, pelajar dan tutoran akan berkongsi pangkalan pengetahuan yang sama (Atolagbe & Hlupic 1997) bagi mendapatkan maklumat yang selari.

Senibina Sistem Tutoran Pintar Feqah Berdasarkan kajian yang telah dibuat maka, penyelidikan ini telah dicadangkan dan

dilaksanakan bagi membangunkan satu rekabentuk senibina atau model ID (Instructional Design) Sistem Tutoran Pintar yang sesuai untuk diaplikasikan dalam pendidikan Agama Islam Sekolah Rendah. Satu prototaip akan dibangunkan berdasarkan senibina tersebut dan topik yang dipilih adalah Feqah. Rekabentuk Sistem Tutoran Feqah ini terbahagi kepada 4 komponen utama yang terdiri daripada model pakar, model pelajar, model tutoran dan modul antara muka yang sesuai dengan keperluan dan tahap pengguna yang terdiri daripada pelajar sekolah rendah yang berusia antara 7 hingga 12 tahun. Senibina sistem yang telah direkabentuk adalah seperti dalam Rajah 1.

Model Tutoran

Model Model Domain

692 / ISoIT 2004

Rajah 1.0. Komponen-komponen Sistem Tutoran Pintar Berdasarkan rajah di atas Model domain pakar mengandungi semua maklumat domain

pengetahuan yang merupakan bahan-bahan yang terkandung dalam system bagi tujuan pengajaran pengajaran kepada pelajar. Bahan tersebut adalah sama seperti persediaan mengajar yang disediakan oleh guru-guru berdasarkan silibus matapelajaran.

Bagi Model Pelajar pula, ia mengandungi maklumat individu pelajar dan maklumat perkembangan pengetahuan semasa mereka berkaitan dengan domain pengetahuan contohnya maklumat latar belakang, pengalaman, tahap pengetahuan pelajar terhadap domain dan keperluan pelajar. Ia terdiri daripada beberapa kumpulan maklumat tingkahlaku pelajar yang dijangkakan. Ia menyimpan maklumat bagaimana seseorang pelajar itu membuat latihan yang telah disediakan melalui jejakan (keep track) iaitu bagaimana pelajar melaksanakan arahan selepas sesi pengajaran dan topik-topik yang telah dilalui pelajar. Di sini sistem akan menjejaki status pengetahuan pelajar melalui profail pelajar dan mengenalpasti jawapan yang dinyatakan pelajar samada betul atau salah.

Komponen yang ketiga ialah Model Tutoran. Ia juga dikenali sebagai model pedagogi kerana menyediakan satu model proses pengajaran. Sistem tahu apa dan bila masa yang sesuai untuk bertanya. Ia mengandungi peraturan-peraturan yang akan digunakan bagi mengenalpasti kekeliruan konsep yang dihadapi oleh pelajar atau pengguna sistem.

Komponen yang terakhir ialah Modul Antara Muka Pengguna. Ia merupakan persekitaran penghubung antara pengguna dengan sistem. Ia akan berinteraksi dengan komponen-komponen lain di dalam sistem tutoran dan akan memanggil enjin penakbiran sistem pakar bila diperlukan. Antara muka pengguna menyediakan dialog antara sistem dan pelajar dan mengawal maklumat yang akan dipersembahkan kepada pelajar.

Penutup Stankov et al. (2000) menyatakan bahawa, Sistem Tutoran Pintar adalah merupakan

suatu generasi baru bagi sistem komputer untuk membantu dan memperbaiki pembelajaran dan pengajaran. Bagi Beck (2000) pula, penggunaan Sistem Tutoran Pintar telah memberikan kepuasan dan motivasi yang tinggi kepada pelajar. Walaubagaimana pun, perlulah diingat bahawa jika dibandingkan dengan komunikasi manusia, komputer masih kekurangan banyak fitur-fitur kepuasan komunikasi. Adalah mustahil satu mesin atau komputer dapat meniru 100% bentuk pengajaran seperti manusia. “Kepintaran” seperti manusia masih belum betul-

Nor Hamidah Mohamad et.al. / 693

betul wujud kerana komputer mempunyai limitasi-limitasi seperti tidak mempunyai mata, telinga dan deria sentuh untuk membolehkan ia faham sepertimana manusia faham, tidak boleh berkomunikasi dan juga berfikir sepertimana manusia berkomunikasi dan berfikir. Namun begitu, ia mampu membantu manusia untuk mendapatkan maklumat dan membuat analisa dengan baik.

Justeru itu satu STP bagi subjek Feqah akan dibangunkan berdasarkan rekabentuk yang telah dibincangkan bagi membolehkan pelajar dibimbing pembelajaran mereka secara individu menggunakan peralatan berbantukan komputer dengan menggabungkan teknologi sistem pakar dan teknologi multimedia. Diharap penyelidikan ini mampu memberikan sumbangan yang besar di dalam pendidikan terutamanya dalam pendidikan Islam bagi mempromosikan pembelajaran dalam bentuk yang berbeza dari pembelajaran secara tradisional dan dapat meningkatkan lagi mutu pendidikan negara.

Bibliografi Atolagbe A. T. & Hlupic V. 1997. SimTutor : A Multimedia Intelligent Tutoring System for Simulation

Modeling. Prosiding 1997 of Winter Simulation Conference. Brandle S. 1996. Acknowledgements in Human Tutoring Sessions and ITS. Phd. Thesis Proposal.

IIlinois of Technology. Illinois Chicago. Butz B.P. 1999. Freedom of Choice in an Intelligent Tutoring Systems. Proceedings of the 1999

American Society for Engineering Education Annual Meeting. Charlotte, NC. Freedman R. 2000. What is an Intelligent Tutoring Systems?. Intelligent 11(3): 15-16 (Fall). Ghazali Darussalam. 2001. Siri Pengajian dan Pendidikan Utusan : Pedagogi Pendidikan Islam. Utusan Publications & Distributors Sdn. Bhd. Kaplan R.M., Trenholm H., Gitomer D. & Steinberg L. 1993. Generalizable Architecture for Building

Intelligent Tutoring Systems. IEEE. Murray T. 1996. From Story Boards to Knowledge Bases, the First Step in Making CAI “Intelligent”. In

Carlson & Makedon (Eds). Education Multimedia and Hypermedia, Proceedings, pp. 509-514. AACE, Charlottesville, VA.

Nada N., Luqi L, Shing M., Rine D., Damiani E., & Tuwaim S. 2000. Software Reuse Technology Practices and Assessment Tool-Kit. Institute of Electrical and Electronics Engineers, Inc. Prentaz J., Hatzilygeroudis I. & Garofalakis J. 2002. A Web-based Intelligent Tutoring System Using

Hybrid Rules as its representational Basis. LNCS 2363, pg. 119- 128. Stankov S., Glavinic V & Rosic. 2000. On Knowledge Representation in an Intelligent Tutoring System.

www.pmfst.hr/~stankov/zn_radovi/2000/INES2000.pdf

694 / ISoIT 2004

Stottler R.H. and Vinkavich M. 2000. Tactical Action Officer Intelligent Tutoring Sistem (TAO ITS). Proceeding of the Industry/Interservice, Training, Simulation & Education Conference (I/ITSEC 2000). http://www.shai.com/papers/IITSEC-00-TAO.pdf.

VanLehn K. et al. 2002. Minimally Invasive Tutoring of Complex physics Problem Solving. LNCS 2363. pp. 367-376.

Virvou M. & Moundridou M. 2001. Student and Instructor Models: Two kinds of User Model and Their Interaction in an ITS Authoring Tool. LNAI 2109. Springer-Verlag Berlin Heidelberg. Pp. 158 –167.

Nor Hamidah Mohamad Zurina Muda Shahrul Azman Mohd. Noah Amirah Ismail Tg. Siti Meriam Tg. Wook Nazlena Mohd. Ali Siti Fadzilah Mat Noor Fakulti Teknologi dan Sains Maklumat Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor

Kerajaan Nasriyyah di Granada (1238-1492M) dan Usaha Pengekalan Khilafah Islamiyyah di Andalus

Ezad Azraai Jamsari

Pendahuluan Sejarah mencatatkan bahawa Kerajaan Nasriyyah mewarisi Khilafah Islamiyyah di

Andalus daripada pemerintahan-pemerintahan sebelumnya seperti pemerintahan al-Muwahhidun, al-Murabitun, Muluk al-Tawa’if, Khilafah Umawiyyah, Imarah Umawiyyah dan era Gabenor. Kenyataan ini tidak boleh dipertikaikan oleh mana-mana pengkaji yang mendalami pengkajian mengenai sejarah dan tamadun Islam di Andalus. Khilafah Islamiyyah telah diisytiharkan secara rasmi di Andalus oleh Amir kelapan Imarah Umawiyyah bernama ‘Abd al-Rahman b. Muhammad b. ‘Abd Allah pada pada tahun 929 Masihi. Bermula dari detik tersebut, beliau dikenali sebagai Amir al-Mu’minin Khalifah ‘Abd al-Rahman al-Nasir li Din Allah. Kemampuan Kerajaan Nasriyyah mengekalkan kuasa pemerintahannya di Granada ialah satu perkara yang menarik untuk dibincangkan. Namun, maklumat mendalam mengenainya kurang diperoleh, malah tidak dinyatakan dengan jelas dalam sumber-sumber utama mengenai pengkajian sejarah Kerajaan Nasriyyah. Meskipun kerajaan ini ialah sebuah kerajaan yang kecil sahaja dan seringkali dinobatkan sebagai pusat pemerintahan Islam terakhir di bumi Andalus, namun Kerajaan Nasriyyah masih mampu menonjolkan identitinya sebagai sebuah kerajaan yang kukuh dalam mempertahankan kesinambungan kedaulatan Islam di bumi Eropah. Bukan setakat mengekalkan bentuk pemerintahan yang sedia ada, Kerajaan Nasriyyah juga amat cemerlang dalam membina dan melahirkan sebuah tamadun Islam terunggul sepanjang zaman. Oleh yang demikian, faktor-faktor yang mendorong kepada usaha-usaha pengekalan atau kelangsungan pemerintahan ini di Andalus, perlu diperinci dan dibincangkan agar dapat dikenal pasti formula-formula yang digunakan oleh para pemerintah Kerajaan Nasriyyah dalam meneruskan perjuangan mereka untuk mempertahankan Islam di Andalus selama lebih dua setengah abad.

Kerajaan Nasriyyah Sepintas Lalu Kerajaan Nasriyyah yang juga dikenali sebagai kerajaan Banu Nasr atau Banu al-Ahmar

ialah kerajaan Islam terakhir yang memerintah Andalus bermula pada tahun 1238 hingga 1492M (635-897H). Pada zaman pemerintahan kerajaan ini, Andalus telah mencapai era kemuncak kegemilangan tamadun kesenian Islam dengan terbinanya istana Alhambra (al-Hamra’) di puncak Banjaran Sierra Nevada (Jabal Shalir/al-Thalj) di Granada yang tetap menjadi the artistic genius of Muslim Spain (Chejne 1974: 360). Kerajaan ini, yang dikenali sebagai Nasrid Dynasty atau the Kingdom of Granada dalam bahasa Inggeris, muncul ketika kekuasaan Islam di Sepanyol sedang mengalami keruntuhan. Kerajaan demi kerajaan dan kota demi kota jatuh ke tangan pihak Kristian yang melancarkan gerakan menawan semula kawasan kekuasaan Islam.

Di samping itu, Kerajaan Nasriyyah juga telah melalui perit getir dalam membangunkan sebuah peradaban insani, di samping menentukan jatidiri bangsanya sendiri. Kegemilangan

696 / ISoIT 2004

tamadun Islam ketika ini mencakupi pelbagai aspek kehidupan manusia seperti pengurusan politik dan pentadbiran, perkembangan intelektualisme dan pendidikan, penguasaan bahasa dan kesusasteraan Arab, kerancakan aktiviti ekonomi dan perdagangan, perancangan urbanisasi dan pertanian serta pegangan agama dan budaya tempatan yang utuh. Meskipun demikian, kerajaan Nasriyyah telah berjaya mengekalkan kuasa pemerintahannya sendiri dalam keadaan yang begitu meruncing di persekitarannya. Kuasa-kuasa ganas pihak Kristian (Castile, Aragon, Navarre, Leon dan Portugal) sentiasa menyerang kerajaan ini dan fenomena tersebut telah memberi impak negatif terhadap pentadbiran dan pemerintahan Islam di Granada. Mereka acapkali menyerang – menerusi usaha La Reconquista – kawasan-kawasan pemerintahan Islam dengan matlamat menghapuskan Islam dan mengambil semula tanah jajahan yang sebelum ini diduduki Islam. Dengan kepintaran dan kemahiran para pemimpin kerajaan Nasriyyah menggunakan helah politik dan kelicikan mereka berinteraksi dengan pihak Kristian di sekeliling, kerajaan ini mampu bertahan selama hampir dua setengah abad dalam memperjuangkan kedaulatan agama Islam di Eropah.

Kerajaan Nasriyyah berpusat di Granada atau Gharnatah dalam bahasa Arab yang terletak di tenggara Semenanjung Iberia. Berdasarkan catatan Ibn al-Khatib (1973, 1:91; 1347H: 12), Granada turut dikenali dengan Ighranatah atau Aghranatah. Dipercayai bahawa perkataan Granada berasal daripada perkataan Latin, iaitu granata yang membawa maksud buah delima. Ini memandangkan Granada dipenuhi dengan kebun delima yang digambarkan sebagai sebuah pohon berbuah lebat dan amat cantik. Pandangan yang menyatakan kecantikan kota Granada ini disokong oleh kebanyakan ahli geografi Arab seperti Yaqut al-Hamawi (1997, 3:383) yang menggambarkannya sebagai sebuah daerah yang cantik, disaliri oleh sungai-sungai yang bercabang-cabang.

Pada peringkat awal ketibaan Islam di Andalus, Granada hanyalah sebuah bandar kecil dalam wilayah Élvira dan kemudian berkembang pesat menjadi sebuah bandar yang memainkan peranan utama dalam pergolakan umat Islam di Andalus (al-Qalqashandi 1915, 5:216). Daripada sebuah bandar, Granada kemudian menjadi nama bagi wilayah menggantikan nama Élvira. Kota Granada terletak di kawasan tercantik di tenggara Semenanjung Iberia. Di sebelah timur, ia mengadap Lautan Mediterranean dan di sebelah selatan pula, ia menjalar hingga ke pinggiran Gibraltar. Manakala, di sebelah barat ia memanjang hingga ke Sierra Morena. Kawasan pergunungan di Granada tidak rata dan dipenuhi bukit-bukau yang curam serta berada pada aras yang tinggi dari Sungai Guadalquivir. Antara bandar yang terletak berhampiran sungai ini ialah Jaén, Baeza dan Úbeda. Bandar-bandar ini kekal menjadi medan pertelingkahan dan perebutan kuasa di antara pihak Islam dan Kristian (Farhat 1981: 11-12). Antara bandar yang terletak di bawah pemerintahan Kerajaan Nasriyyah ialah Loja, Priego, Guádix, Juliana, Almunécar, Baza, Málaga dan Ronda (al-Maqqari 1988, 1:148, 149 & 165; Ibn al-Khatib 1347H: 18, 19).

Usaha Pengekalan Khilafah Islamiyyah Berdasarkan beberapa kajian yang dilakukan, terdapat beberapa faktor yang membawa

kepada kelangsungan pengekalan kuasa pemerintahan Islam pada zaman Kerajaan Nasriyyah di Granada. Secara umumnya, faktor-faktor ini boleh dibahagikan kepada dua, iaitu faktor dalaman dan luaran. Menerusi makalah ini, perbahasan hanya menyentuh faktor-faktor dalaman sahaja. Faktor dalaman di sini membawa maksud bahawa Kerajaan Nasriyyah mampu untuk meneruskan integritinya sebagai sebuah kerajaan berdaulat di bumi Andalus bersandarkan kemampuan dan kewibawaan para pemerintah Nasriyyah, dokongan kelompok atau individu tertentu serta demografi dan topografi.

Ezad Azraai Jamsari / 697

Kebijaksanaan dan Kewibawaan Pemerintah Kerajaan Nasriyyah Acapkali digambarkan bahawa pencapaian kemajuan dan kejayaan sesebuah kerajaan di

dunia ialah disebabkan para pemerintahnya memiliki kebijaksanaan dan kewibawaan dalam mentadbir dan memerintah kerajaan tersebut. Faktor ini juga dialami oleh kerajaan Nasriyyah dalam meneruskan kuasa pemerintahan Islam di Granada.

Para pemerintah kerajaan ini, sejak awal lagi telah menunjukkan kewibawaan dan kemampuan yang luar biasa dalam mentadbir wilayah-wilayah kekuasaannya dan mengeksploitasi suasana politik Sepanyol pada masa itu. Antara para pemerintah hebat yang berjaya meletakkan kerajaan Nasriyyah sebaris dan setaraf dengan pencapaian kerajaan-kerajaan agung lain di dunia dari aspek ekonomi, politik, pentadbiran, perdagangan mahu pun intelektual ialah seperti Muhammad I al-Ghalib bi Allah (1232-1273M) yang lebih dikenali sebagai Ibn al-Ahmar, Muhammad II al-Faqih (1273-1302M), Yusuf I al-Mu’ayyad bi Allah (1333-1354M) dan Muhammad V al-Ghani bi Allah (1354-1359M dan 1362-1391M). Watt (1967: 148) berpendapat kesanggupan Ibn al-Ahmar atau Muhammad I mengakui naungan Ferdinand III ke atas kerajaannya dan kewujudan hubungan yang baik dengan pihak Castile merupakan faktor utama Kerajaan Nasriyyah dapat meneruskan integriti kuasa pemerintahannya di Granada, di saat kerajaan-kerajaan Islam lain yang muncul sezaman dengannya lenyap. Ibn al-Ahmar sanggup membayar ufti yang begitu mahal semata-mata untuk membuktikan kesetiakawanannya kepada Ferdinand III of Castile, demi menjamin kelangsungan kerajaan Nasriyyah dengan membantu Ferdinand III menawan Seville pada Ramadan 646H/Disember 1248M.

Muhammad I al-Ghalib bi Allah (1232-1273M) Beliau ialah Abu ‘Abd Allah Muhammad b. Yusuf b. Muhammad b. Ahmad b.

Muhammad b. Khamis b. Nasr b. Qays al-Khazraji, dilahirkan di Arjona pada tahun 591H/1195M dan meninggal dunia pada tahun 671H/1273M. Terkenal dengan gelaran Amir al-Muslimin al-Shaykh al-Ghalib bi Allah, beliau yang bernasabkan keturunan sahabat Rasulullah (s.a.w.), Sa‘d b. ‘Ubadah al-Khazraji (r.a.) ialah pengasas kerajaan Nasriyyah di Granada (Ibn al-Khatib 1347H: 30; Ibn al-Khatib 1974, 2:92).

Kemampuan dan kelicikan Ibn al-Ahmar berpolitik dan memerintah Kerajaan Nasriyyah di Granada tidak boleh dipertikaikan oleh sesiapa. Pada peringkat awal penubuhan kerajaan Nasriyyah, Muhammad I turut dibantu oleh kaum kerabatnya (ipar-duai) daripada kalangan Banu Ashqilulah yang mempunyai hubungan kekeluargaan akrab melalui perkahwinan dengan kaum kerabat Banu Nasr. Mereka telah memberi ketaatan dan kesetiaan yang tidak berbelah bahagi dalam pentadbiran dan pemerintahan kerajaan Nasriyyah selama lebih kurang lapan puluh tahun. Namun pada era akhir pemerintahan Ibn al-Ahmar, setelah beliau bertindak melantik anaknya, Muhammad (II) dan Yusuf sebagai pengganti (putera mahkota), Banu Ashqilulah tidak berpuas hati dengan keputusan tersebut lalu bertindak untuk menentang dan memberontak terhadap kerajaan Nasriyyah sendiri. Hal ini berlaku pada tahun 1266M dan mereka telah menjadikan Málaga sebagai pusat gerakan.

Keistimewaan personaliti Ibn al-Ahmar ini ialah beliau bukan sahaja dianggap sebagai seorang pemerintah dan negarawan yang unggul dalam pemerintahan kerajaan Nasriyyah, namun pada peringkat awal penubuhan kerajaan ini, beliau telah melibatkan diri secara langsung dengan mengetuai sendiri pelbagai siri peperangan. Perlu dinyatakan bahawa yang dikatakan siri peperangan di sini ialah peperangan yang berkaitan dengan pihak Kristian dalam mendaulatkan sebuah kerajaan Islam di Andalus dan juga peperangan yang berlaku ketika berhadapan dengan usaha perluasan kuasa daripada kerajaan-kerajaan Islam di Afrika Utara.

698 / ISoIT 2004

Kelicikan Ibn al-Ahmar dalam berhelah politik di Granada telah memberi kesan jangka panjang kepada kelangsungan dan penerusan kuasa pemerintahan Islam di Andalus. Beliau telah mencontohi tindakan Ibn Hud al-Judhami untuk memohon pengiktirafan Khalifah ‘Abbasiyyah di Baghdad terhadap kekuasaannya di Andalus. Implikasi daripada tindakan beliau ini ialah Ibn al-Ahmar berjaya menguasai buat sementara waktu dua wilayah utama lagi penting di Andalus, iaitu Cordova dan Seville pada tahun 1231M (Latham 1993, 7:1021). Ibn al-Ahmar juga berjaya memperdaya dan membunuh Abu Marwan al-Bajji, gabenor Ibn Hud yang memerintah wilayah Seville dengan kekerasan dan kekejaman. Malah setelah kematian al-Bajji, penduduk Seville dengan segera telah mendapatkan perlindungan dan menyatakan ketaatan kepada Ibn al-Ahmar, meskipun buat sementara waktu sahaja (Ibn al-Khatib 1347H: 31). Dengan corak pemikiran dan kemampuan politik yang unik, Ibn al-Ahmar kemudiannya mengambil pendekatan untuk berbaik-baik dengan Ibn Hud pada tahun 1234M. Akan tetapi Ibn Hud telah meninggal dunia pada tahun 1238M dan bermula daripada saat tersebut, pengaruh dan kekuasaan Ibn Hud di Andalus mula berkurangan (‘Inan 1966: 39). Pelbagai kemenangan berjaya dicapai oleh Ibn al-Ahmar dan kemuncaknya ialah apabila beliau telah dijemput ke Granada pada April 1238M. Seluruh penduduk Granada telah memberi ketaatan dan kesetiaan kepada kepemimpinan Ibn al-Ahmar atau Muhammad I sebagai pemimpin Granada. Ini memandangkan hanya Ibn al-Ahmar sahaja yang dianggap sebagai tokoh pemimpin Islam tunggal yang berkuasa mutlak di Andalus pada masa itu. Ibn al-Ahmar seterusnya berjaya memperkukuhkan kedudukannya dengan menguasai wilayah Alméria (‘Inan 1966: 39-40; Ibn al-Khatib 1347H: 35).

Meskipun demikian, berdasarkan catatan the Christian Chronicles, Ibn al-Ahmar telah memberi kesetiaan dan ketaatan kepada kerajaan Kristian Castile menerusi pemberian sebanyak 150,000 maravedis sebagai bayaran ufti yang memberangsangkan. Persetujuan ini dilakukan apabila beliau mendapati bahawa kekuatan ketenteraan Alfonso (X) of Castile tidak dapat ditandingi. Ini menyebabkan beliau mengambil keputusan untuk memohon naungan dan perlindungan serta memberi ketaataan dan kesetiaan kepada pemerintahan Ferdinand III of Castile sebagai vassal (Chejne 1974: 91; ‘Inan 1966: 42). Bahkan pada tahun 1245M, beliau telah mencagarkan beberapa kota kepada pihak Kristian Castile seperti Jaén, Arjona dan Priego. Beliau juga telah memberi bantuan ketenteraan kepada kerajaan Kristian Castile untuk menawan kota Cordova (1236M) dan Seville (1248M) dengan harapan Granada tidak akan diganggu (Kennedy 1998: 275-276; ‘Inan 1966: 45). Meskipun demikian, tindakannya ini dan juga tindakan para pemerintah Granada seterusnya, sedikit sebanyak telah mencetuskan beberapa situasi tidak puas hati di kalangan ulama dan masyarakat Islam lain. Antaranya ialah sebagaimana yang dijelaskan oleh Mufti Fas, al-Wansharishi melalui Kitab al-Mi‘yar yang menyatakan bahawa sewajarnya masyarakat Islam di Andalus, khsususnya di Granada, berpindah dari kawasan yang berada di bawah naungan pihak Kristian ke kawasan atau daerah lain yang lebih terjamin untuk berada di bawah pemerintahan Islam secara langsung (Harvey 1990: 56).

Walaupun Ibn al-Ahmar pada peringkat permulaan berhadapan dengan pelbagai masalah untuk mendapatkan sokongan, akhirnya beliau yang terkenal dengan gelaran al-shaykh berjaya memperkukuhkan kedudukannya sebagai pengasas dan pemerintah pertama kerajaan Nasriyyah. Pada mulanya, beliau telah mendapat sokongan Banu al-Mawl dari Cordova dan Banu al-Bajji dari Seville. Malangnya, kepimpinan Ibn al-Ahmar telah ditolak oleh kedua-dua keluarga ini yang lebih mempercayai kehebatan dan kepimpinan Ibn Hud al-Judhami. Ibn al-Ahmar dimaklumkan lebih berjaya di kawasan-kawasan yang lebih terpencil seperti Guádix dan Baza (1232M), Granada, Alméria (1238M) dan Málaga (1239M). Suatu perkara yang istimewa ialah penggabungan kawasan-kawasan ini dalam penubuhan sebuah kerajaan diasaskan kepada persetujuan kedua-dua belah pihak yang berkeyakinan dengan kepimpinan Ibn al-Ahmar, dan bukannya dipaksa memberi bay‘ah atau kerana ditakluk semata-mata. Namun, pada tahun 1246M, Perjanjian Jaen yang dimeterai antara Ibn al-Ahmar dengan

Ezad Azraai Jamsari / 699

Alfonso (X) telah menyaksikan perubahan dasar terhadap corak perkembangan politik dan bentuk georgrafi kerajaan Nasriyyah di Granada. Ditambah pula dengan pemberontakan golongan mudéjar, iaitu kelompok masyarakat Islam yang hidup di bawah naungan pemerintahan Kristian, terhadap kerajaan Kristian Castile yang berlaku pada tahun 1264-1266M, sedikit sebanyak menyebabkan pihak Kristian Castile merasa curiga dengan kesetiakawanan Muhammad I terhadap kepemimpinan Ferdinand III.

Bermula pada tahun 1266M sehingga kematian Ibn al-Ahmar pada tahun 1273M, beliau berhadapan dengan konflik dalaman yang dicetuskan oleh Banu Ashqilulah. Pihak Kristian pula mula meragui kesetiaannya akibat pemberontakan golongan mudéjar pada tahun yang sama, iaitu 1266M. Meskipun segala permasalahan ini tetap berlanjutan, kerajaan Nasriyyah masih menikmati keamanan dan kepercayaan pihak Castile yang menaunginya selama lebih kurang dua dekad menerusi Perjanjian Jaén 1246M. Ibn al-Ahmar meninggal dunia pada 22 Januari 1273M kerana terjatuh daripada tunggangan kuda.

Muhammad II al-Faqih (1273-1301M) Nama penuh beliau ialah Muhammad b. Muhammad b. Yusuf b. Muhammad b. Ahmad

b. Muhammad b. Khamis b. Nasr b. Qays al-Khazraji, dilahirkan di Granada pada tahun 633H/1236M dan meninggal dunia pada tahun 701H/1301M (Ibn al-Khatib 1347H: 30, 45; Ibn al-Khatib 1974, 2:556). Beliau yang masyhur dengan gelaran Muhammad II al-Faqih, mempunyai pengalaman luas dalam pentadbiran dan ketenteraan kerana penglibatannya secara langsung dalam hal-ehwal pemerintahan ayahnya, Muhammad I al-Ghalib bi Allah, di Granada. Pada zaman pemerintahan Muhammad II ini, situasi politik di Granada yang lebih kompleks dapat disaksikan dengan penglibatan secara langsung pelbagai pihak dalam pentadbiran negara seperti para pemerintah Granada sendiri, raja-raja Kristian Castile dan para pemerintah Banu Marin di Fas. Namun, perubahan bentuk sebegini telah memberi impak yang lebih mendalam dalam menentukan kelangsungan kuasa kerajaan Nasriyyah di Andalus.

Masing-masing mempunyai matlamat tersendiri. Para pemerintah Granada sentiasa berkeinginan untuk memperkukuhkan kuasa mereka, sama ada melalui proses perundingan dan perjanjian damai, atau berhadapan secara peperangan dan berjihad dengan kuasa-kuasa ganas pemerintahan Kristian di Sepanyol. Bagi pihak Kristian pula, sama ada dari Castile, Aragon mahu pun Portugal, mereka sewajarnya melengkapkan usaha Reconquista yang selama ini terbantut, tetapi diabaikannya (Kennedy 1998: 273). Pihak Castile misalnya, beranggapan bahawa dengan membiarkan kuasa Islam ini terus memerintah Granada, mereka akan memperoleh manfaat di sebalik itu. Ini kerana pihak Nasriyyah telah menyumbangkan bayaran ufti yang banyak lagi memberangsangkan. Pemberian bayaran ufti sedemikian dianggap sebagai sebahagian daripada sumber pendapatan utama kerajaan Kristian Castile, yang sebelum ini acapkali berhadapan dengan pelbagai masalah pengurusan kewangan dalaman Castile. Dari aspek lain pula, sekiranya Granada ditawan, pihak Castile akan berhadapan dengan masalah lain, iaitu cara pembahagian kawasan baru di kalangan para pembesar Castile. Tambahan pula, pihak Castile sedang menghadapi masalah untuk mencari para penduduk bagi menempatkan mereka di kawasan-kawasan yang baru ditakluki mereka (Hillgarth 1976, 1:287-288).

Namun demikian, setiap pihak yang mahukan Granada demi kepentingan masing-masing mula berhadapan dengan pergolakan dalaman sendiri. Dalam isu penentangan yang dilakukan oleh Banu Ashqilulah terhadap pimpinan kerajaan Nasriyyah, Muhammad II berjaya menggunakan peluang yang ada di hadapannya dengan sebaik mungkin. Ini kerana panglima angkatan perang Castile, Nuno Gonzalez de Lara, yang pada asalnya ditugaskan untuk menyerang pihak Granada telah berpaling tadah daripada menyokong kerajaan Castile. Beliau sebaliknya merancang untuk menentang pentadbiran Alfonso X dengan mendapatkan

700 / ISoIT 2004

sokongan kerajaan Nasriyyah. Dengan demikian, dapat diperhatikan satu gabungan unik dalam konflik hubungan antara kerajaan Nasriyyah dengan Castile, iaitu gabung jalin antara Nasriyyah-Nuno Gonzalez dan Castile-Ashqilulah. Akan tetapi, gabungan ini tidak kekal lama. Ini kerana sebagai pemimpin yang bijaksana lagi licik, Muhammad II berjaya mengeksploitasi keadaan dengan bertindak sewajarnya demi kelangsungan pemerintahan Islam di Granada. Lantas pada akhir 1273M, beliau bersama para pembesar Nasriyyah diiringi the Ricos Hombres telah menuju ke Seville untuk berjumpa dengan Alfonso X secara bersemuka. Persetujuan perdamaian antara kedua-dua belah kerajaan berjaya dicapai dengan pembayaran ufti sebanyak 300,000 maravedis. Meskipun demikian, Muhammad II terasa tertipu apabila pihak Castile masih berhubungan dengan Banu Ashqilulah (Harvey 1990: 151-152; Fernández-Puertas 1997: 144).

Walaupun Muhammad II telah diterima sebagai vassal kepada Alfonso X, namun beliau merasakan betapa perlunya untuk mendapatkan bantuan ketenteraan daripada kerajaan Banu Marin di Afrika Utara untuk berhadapan dengan sebarang ancaman daripada kerajaan Kristian Castile. Justeru, berdasarkan catatan al-Dhakhirah al-Saniyyah, Muhammad II berjaya mendapatkan bantuan ketenteraan daripada Sultan Abu Yusuf Ya‘qub. Beliau bersetuju untuk menghantar seramai 5,000 anggota tentera infantri dengan diiringi 20 kapal perang yang dilengkapi dengan segala peralatan perang di bawah pengawasan panglima Abu Zayyan. Bala tentera Banu Marin yang terdiri daripada bangsa Arab dan Barbar ini telah menyeberangi selat Gibraltar menuju ke Andalus pada pertengahan Ramadan 637H/April 1275M (Harvey 1990: 154-155). Dalam situasi yang lain pula, Muhammad II berjaya mengarahkan seorang daripada teman baiknya, Talhah b. Yahya b. Mahalli, supaya memujuk saudaranya sendiri yang juga gabenor Málaga bagi pihak kerajaan Banu Marin, iaitu ‘Umar b. Yahya supaya menyerahkan wilayah tersebut kepada pihak Nasriyyah. Sebagai gantian dan membalas jasa ‘Umar, kerajaan Nasriyyah bersetuju untuk menghadiahkannya sebanyak 50,000 dinar dan sebuah kubu di Salobrena. Dengan wilayah Málaga dimiliki oleh kerajaan Nasriyyah, kedudukan Granada bertambah kukuh dan stabil (Harvey 1990: 157-158).

Setelah memiliki Málaga dan menyedari bahawa kerajaan Nasriyyah tidak lagi memerlukan sokongan Castile, Muhammad II mengambil keputusan untuk terus bergabung dengan kerajaan Banu Marin bagi menawan Algeciras. Ibn Khaldun (1968, 4:370) menyatakan bahawa antara sebab lain yang menyebabkan Muhammad II bertindak sedemikian ialah kerana beliau merasa malu dengan tindakannya bersekongkol memberi sokongan dan menunduk patuh di bawah naungan kerajaan Kristian Castile. Akan tetapi, dalam masa yang sama, tiba-tiba Muhammad II berada dalam keadaan tertekan apabila berhadapan dengan musuh daripada tiga penjuru. Banu Marin mula menentang kerajaan Nasriyyah dan berhasrat untuk mengambil semula wilayah Málaga, pihak Castile sedang mempertahankan Algeciras daripada sebarang pencerobohan oleh pihak Islam dan Banu Ashqilulah pula sedang berusaha untuk mencari pengaruh demi kelangsungan hidup dan pengaruh mereka di bumi Andalus (Harvey 1990: 159).

Ketiga-tiga pihak ini telah menyerang kerajaan Nasriyyah dari Mei 1280 hingga April 1281M. Tetapi kerajaan Nasriyyah cukup bernasib baik apabila ketiga-tiga pihak mula berhadapan dengan permasalahan dalaman sendiri secara serentak. Ini kerana Banu Marin sendiri berhadapan dengan pertelingkahan di kalangan pengganti-pengganti sultan, pemberontakan kalangan orang dalaman istana dan cabaran oleh kuasa baru yang dibentuk oleh ‘Abd al-Wadid di Tilimsan, Tunisia. Banu Marin kini diperintah oleh seorang pemerintah baru, Sultan Abu Ya‘qub Yusuf yang sedang berhadapan dengan serangan pihak Castile terhadap wilayah kekuasaannya di Andalus, iaitu Tarifa. Alfonso X of Castile pula menyaksikan persengketaan dalaman kerajaannya apabila beliau mendapat tentangan anaknya sendiri, Sancho (1284-1295M). Hal ini menyebabkan kawasan-kawasan sempadan Kristian seringkali berada dalam situasi ketiadaan pemimpin. Apatah lagi Sancho telah berpihak untuk mendapatkan sokongan kerajaan Nasriyyah dan ini memberi kelegaan besar kepada pihak

Ezad Azraai Jamsari / 701

Granada. Ini dapat dilihat apabila Alfonso X meninggal dunia pada 1284M, Sancho telah mengamalkan polisi berbaik-baik dengan Muhammad II. Malah Sancho telah memberi bantuan untuk menghalau Banu Ashqilulah dari bumi Andalus dan hampir seluruh keluarga ini telah meninggalkan Granada pada tahun 1288M, menuju ke Afrika Utara (Harvey 1990: 160).

Yusuf I al-Mu’ayyad bi Allah (1333-1354M) Nama sebenar beliau ialah Yusuf b. Isma‘il b. Faraj b. Isma‘il b. Yusuf b. Muhammad b.

Ahmad b. Muhammad b. Khamis b. Nasr b. Qays al-Khazraji, dilahirkan di Granada pada tahun 718H/1318M dan meninggal dunia pada Hari Raya Fitrah tahun 755H/1354M (Ibn al-Khatib 1347H: 89, 97). Beliau yang masyhur dengan gelaran Abu al-Hajjaj Yusuf I al-Mu’ayyad bi Allah ialah antara pemerintah kerajaan Nasriyyah yang paling berjaya dalam pencapaian pembangunan negara yang amat mengagumkan.

Yusuf I telah memegang tampuk pemerintahan kerajaan Nasriyyah pada ketika umurnya baru lapan belas tahun dan enam bulan. Pada usia semuda ini, beliau telah berjaya membuktikan kebolehannya dalam mentadbir dan memerintah kerajaan Nasriyyah selepas berlaku pembunuhan terhadap abangnya, Muhammad IV b. Isma‘il I pada tahun 733H/1333M. Kejayaannya itu sedikit sebanyak telah dibantu oleh hajibnya yang masyhur, iaitu Abu al-Nu‘aym Ridwan dan nendanya, Permaisuri Fatimah yang mempunyai pengaruh meluas dalam istana Banu Nasr. Permaisuri Abu Sa‘id Faraj ini yang juga anak kepada Muhammad II al-Faqih telah melalui dua peristiwa yang sungguh malang; pembunuhan anaknya, Isma‘il I dan juga cucunya, Muhammad IV. Ini menyebabkan beliau telah mencampuri urusan pentadbiran dan pemerintahan kerajaan Nasriyyah pada peringkat awal hingga dikatakan bahawa kuasa yang ada pada Yusuf I hanya terbatas kepada pemilihan hidangan untuk santapannya sahaja (Fernández-Puertas 1997: 263).

Perlantikan Yusuf I sebagai pemerintah ketujuh kerajaan Nasriyyah menyaksikan beberapa pencapaian cemerlang yang amat membanggakan seperti tahap kemajuan dan ekonomi yang stabil, tiada ancaman hebat yang berterusan oleh pihak musuh Kristian meskipun tewas dalam the Battle of the Rio Salado pada tahun 1340M, dan pembangunan seni bina terunggul, iaitu pembesaran dan perluasan kompleks istana Alhambra (Kennedy 1998: 288). Harvey menyatakan secara deskriptif (1990: 190-205) bahawa era pemerintahan Yusuf I telah melaksanakan beberapa tindakan awal demi kestabilan dalaman pada peringkat awalnya seperti penyingkiran keluarga Banu Abi al-‘Ula yang bertanggungjawab terhadap pembunuhan ayahnya, dengan melantik Banu Rahhu untuk memegang jawatan utama ketenteraan Nasriyyah, iaitu shaykh al-ghuzah. Tindakannya ini mempunyai hubung kait dalam urusan pertahanan kerajaan Nasriyyah terhadap ancaman pihak Kristian Castile melalui serangan bertenaga dan penuh sistematik oleh tentera Alfonso XI (1312-1350M).

Fernández-Puertas (1997: 264) menjelaskan bahawa dalam peperangan di Salado ini, pihak Kristian telah dibantu oleh Sulayman b. ‘Uthman b. Abi al-‘Ula, bagi membalas dendam terhadap pengusiran bapanya ke Tunisia oleh Yusuf I. Perlu dipaparkan di sini bahawa kemenangan pihak Kristian dalam the Battle of the Rio Salado, yang berlaku pada 7 Jumada al-Ula 741H bersamaan 30 Oktober 1340M (Fernández-Puertas 1997: 264) telah memberi kesan jangka pendek dan panjang. Kesan jangka pendek ialah pihak Kristian dapat membalas dendam terhadap kekalahan mereka dalam peperangan di Vega pada tahun 1319M. Mereka juga dapat menawan semula Priego dan Alcala la Real pada tahun 1342M yang berperanan sebagai jalan utama kepada penawanan kota Granada yang terletak di bahagian tenggaranya. Pada tahun 1344M pula, Algeciras telah berjaya ditawan melalui international crusades dengan gabungan ketenteraan dari seluruh Eropah seperti bantuan Henry of Lancanster, the Earl of Salisbury, King of Navarre and Ganston dan Count of Foix; meskipun kesungguhan mereka dalam keterlibatan secara langsung dalam peperangan ini amat terbatas.

702 / ISoIT 2004

Manakala, kesan jangka panjang pula ialah kekalahan pihak Islam dalam peperangan tersebut menggambarkan berakhirnya pengaruh kerajaan Banu Marin dalam kerajaan Nasriyyah di Granada. Semenjak tahun 1086M, ketika Yusuf b. Tashfin memainkan peranan utama dalam suasana politik di Andalus, pihak Banu Marin telah berperanan penting dalam mempertahankan bumi Islam Andalus daripada sebarang ancaman dan serangan pihak musuh yang berpunca daripada kalangan kerajaan Kristian di sekelilingnya. Ini memandangkan kekalahan di Tarifa dan Algeciras menyukarkan mereka untuk mendapatkan semula kota-kota itu daripada pihak Kristian setelah tewas dengan teruk (Kennedy 1998: 288-289). Namun, setelah kejatuhan kedua-dua kota ini, pihak Granada telah membuat perjanjian damai dengan kerajaan Kristian Castile memandangkan kerajaan Kristian itu sedang berhadapan dengan konflik dalaman dan perang saudara. Dalam tempoh inilah Yusuf I telah menggunakan peluang yang ada dengan sebaik mungkin untuk membangunkan negara dengan penumpuan diberikan kepada perkembangan intelektual serta pelbagai pembinaan seni bina yang amat menakjubkan (Imamuddin 1974: 292). Bahkan beliau berjaya mengelakkan diri daripada membayar sebanyak 40,000 dinar kepada pihak Castile sebagai bayaran ufti (Fernández-Puertas 1997: 264).

Seteleh kematian Alfonso XI akibat serangan wabak the Black Death, beliau telah digantikan oleh anaknya, Peter I the Cruel (1350-1369M). Secara umumnya, hubungan yang baik dan harmoni telah terjalin antara Yusuf I dengan Peter I. Bagi Yusuf I, setelah kekalahan tragis umat Islam dalam the Battle of the Rio Salado, beliau mula mengamalkan dasar mengelak daripada berlakunya sebarang konfrontasi peperangan dengan pihak luar dan bertindak secara diplomasi sebagai pertahanan dalam bentuk evolusi, bukannya melalui kekerasan dan kemusnahan. Ini terbukti apabila jenazah Alfonso XI of Castile yang diiringi oleh para pahlawan Castile ke Seville, Yusuf I telah mengarahkan agar angkatan tenteranya dan para pemimpin di kota berdekatan untuk tidak menyerang rombongan tersebut. Tindakannya ini telah membuka satu lembaran baru dalam hubungan antara kerajaan Nasriyyah di Granada dan kerajaan Kristian Castile di bawah pemerintahan Peter I (1350-1369M) atau Pedro the Cruel (Fernández-Puertas 1997: 264-265).

Muhammad V al-Ghani bi Allah (1354-1391M) Kematian Yusuf I akibat dibunuh oleh seorang hamba yang kurang siuman pada tahun

1354M telah digantikan dengan pertabalan anaknya, Muhammad V al-Ghani bi Allah. Nama penuh beliau ialah Muhammad b. Yusuf b. Isma‘il b. Abu Sa‘id Faraj b. Isma‘il b. Yusuf b. Muhammad b. Ahmad b. Muhammad b. Khamis b. Nasr b. Qays al-Khazraji (Ibn al-Khatib 1347H: 101). Beliau dikategorikan sebagai pemerintah Nasriyyah yang paling masyhur dan agung. Bahkan Muhammad V ialah pemerintah yang paling lama memerintah kerajaan Nasriyyah, iaitu dari tahun 755H/1354M sehingga tahun 793H/1391M, melainkan tempoh tiga tahun (760-763H/1359-1362M) ketika berlakunya rampasan kuasa oleh dua orang pemerintah Nasriyyah seterusnya, iaitu Isma‘il I dan Muhammad VI el-Bermejo. Bahkan, ketika berada dalam buangan ini, Peter I telah memberi bantuan ketenteraan dan kewangan kepada Muhammad V untuk kembali berkuasa di Granada pada 2 Jumada al-Thaniyah 763H bersamaan 16 Mac 1362M (Latham 1993, 7:1024; Harvey 1990).

Hubungan baik yang dicetuskan oleh ayahnya, Yusuf I dengan pemerintah Castile, Peter I tetap diteruskan dan terjalin dengan harmoni. Ketika menaiki takhta, Muhammad V baru berusia enam belas tahun dan beliau telah dibantu oleh beberapa negarawan terulung Nasriyyah dalam meneruskan pemerintahan di Granada secara bijaksana, iaitu seperti Abu al-Nu‘aym Ridwan sebagai hajib, Yahya b. ‘Umar b. Rahhu sebagai shaykh al-ghuzah dan Lisan al-Din b. al-Khatib sebagai wazir (Kennedy 1998: 289). Kepintaran Muhammad V dalam memanipulasi peluang yang ada sewajarnya diberi perhatian. Permasalahan dalaman Castile misalnya, apabila percubaan rampasan kuasa adik Peter I sendiri, iaitu Enrique atau

Ezad Azraai Jamsari / 703

Henry II of Trastamara pada tahun 1366M, Muhammad V telah memainkan peranannya sebaik mungkin dengan menyerang pihak pemberontak sehingga kota Cordova hampir-hampir dapat dikuasainya (1368M) (Latham 1993, 7:1024). Dari pandangan sejarah, ini mungkin sebagai satu cara bagi Muhammad V membalas jasa terhadap pertolongan yang diberikan oleh Peter I untuk membantunya berkuasa semula di Granada sebelum pada ini (1362M).

Bukan setakat itu sahaja, Muhammad V juga telah menjalinkan hubungan yang baik dengan Peter IV of Aragon. Ini dapat diperhatikan pada perjanjian yang dimeterai semula oleh mereka berdua pada tahun 1377M setelah kedua-dua kerajaan ini terikat dengan perjanjian perdamaian sebelum ini (1367M). Menurut Harvey (1990: 208-208), kesediaan Muhammad V untuk menjalani dasar berbaik-baik dengan pihak Kristian Aragon dapat dibuktikan menerusi sepucuk surat dalam himpunan Arkib Aragon yang bertarikh 9 September 1354M. Surat tersebut dikirimkan oleh Muhammad V kepada pegawai tentera Peter IV yang berpangkat leftenan, dengan menyatakan bahawa jalinan persahabatan yang terjalin semenjak era pemerintahan bapanya, Yusuf I melalui perundingan dengan wakil sultan pada ketika itu, iaitu Abu al-Hasan b. Kumasha, perlu dirujuk dan diteruskan. Meskipun demikian, Muhammad V terperangkap dalam situasi dilema dan konflik apabila pihak Castile dan Aragon mula bermusuhan antara satu sama lain. Hakikatnya, beliau perlu memberi pertolongan dan bantuan ketenteraan, bahkan kewangan kepada kerajaan Kristian Castile di bawah pimpinan Peter I the Cruel sebagai menandakan ketaatan dan kesetiaannya. Jelas di sini bahawa perjanjian yang sebelum ini dimeterai dengan Peter IV of Aragon sudah dicabuli, dan ini telah mewujudkan satu suasana yang tidak begitu ‘selesa’ dengan polisi dalam perjanjian tersebut (Harvey 1990: 209). Walau bagaimanapun, hal sebegini memberi kesan mendalam terhadap pentadbiran dan pemerintahan Muhammad V sehingga beliau telah digulingkan dan diusir dari Granada oleh satu komplot dalaman istana yang dipelopori oleh ibu tirinya sendiri, Maryam, dengan bantuan sepupu ayahnya, Muhammad VI el Bermejo (1360-1362M) dengan menaikkan adik tirinya, Isma‘il II (1359-1360M) sebagai pemerintah kesembilan kerajaan Nasriyyah (Kennedy 1998: 290; Harvey 1990: 209-210; Latham 1993, 7:1024).

Kerajaan Banu Marin di Fas pula pada masa yang sama, sedang berhadapan dengan pergolakan dalaman dan perebutan kuasa. Meskipun demikian, ketika berhadapan dengan bahaya ancaman Kristian Castile yang berada di bawah pemerintahan Henry II (1369-1379M), Muhammad V dengan segera meminta bantuan dan perhatian daripada Sultan Abu ‘Inan di Fas, Afrika Utara. Malahan pada tahun 1359M, pengganti Sultan Abu ‘Inan, iaitu saudaranya sendiri, Sultan Abu Salim telah bertanggungjawab memberi perlindungan kepada Muhammad V ketika digulingkan oleh pakatan revolusi dalaman istana Nasriyyah (Latham 1993, 7:1024). Akan tetapi, setelah kematian Sultan ‘Abd al-‘Aziz pada tahun 1372M, kerajaan Banu Marin mengalami pergolakan dalaman istana dan mula memohon bantuan daripada kerajaan Nasriyyah pula (Kennedy 1998: 291). Kemudian, pada tahun 1374M pula, Sultan Abu al-CAbbas telah menaiki takhta kerajaan Banu Marin dan bermula pada saat tersebut, Muhammad V telah berperanan utama dalam memanipulasi suasana politik dalaman dan luaran kerajaan Banu Marin di Fas. Malah Harvey (1990: 216) menggambarkan kelicikan Muhammad V dengan katanya, “from being a powerless refugee at the court of Abu Salim, Muhammad V had moved to the opposite of being something of a king-maker”. Justeru, bermula pada tahun 1370M sehingga kematian beliau pada 13 Januari 1391M, Muhammad V tidak mempunyai sebarang masalah besar untuk meneruskan pemerintahan Islam di Granada, memandangkan jiran-jirannya sama ada daripada pihak Kristian (Castile dan Aragon) mahu pun pihak Islam (Banu Marin), mereka berada dalam pergolakan dalaman tersendiri dan sedang berusaha untuk memulihkan keadaan dalaman negara. Lantas, kerajaan Nasriyyah bersendirian dalam mempertahankan integritinya di Selat Gibraltar dengan penuh kemegahan

704 / ISoIT 2004

dan kestabilan untuk menjana suatu tamadun manusia terunggul yang mencakupi aspek duniawi, dan juga ukhrawi.

Dokongan Kelompok atau Individu Tertentu Dalam usaha mengekal dan meneruskan corak pemerintahan yang stabil di Granada,

kerajaan Nasriyyah turut mendapatkan sokongan dan dokongan pelbagai pihak khususnya daripada kalangan keluarga-keluarga bangsawan Granada dan pegawai-pegawai yang berkhidmat untuk memaju dan membangunkan kerajaan Nasriyyah.

Keluarga Bangsawan Kerajaan Nasriyyah Pada peringkat awal, menerusi polisi pemerintahan tersendiri, Muhammad I (Ibn al-

Ahmar) telah berkongsi kuasa dengan Banu Ashqilulah (arrayaces/escayola) dalam mentadbir dan memerintah kerajaan Nasriyyah. Dengan sokongan kuat keluarga ini, Muhammad I berjaya menstabilkan kedudukan politiknya di Granada. Banu Ashqilulah yang berasal dari daerah Antequera di Granada ialah pendokong utama Banu Nasr semasa membangun dan menubuhkan bersama kerajaan Nasriyyah. Mereka mendakwa bahawa mereka berasal dari keluarga al-Tujibiyyah yang berketurunan Arab dari puak Kindah (Fernández-Puertas 1997: 144; Harvey 1990:21).

Penglibatan mereka dalam suasana politik dalaman dan luaran kerajaan Nasriyyah bermula pada tahun 1230-an hingga ke penghujung abad ke-13M. Penglibatan mereka secara langsung dapat dilihat menerusi bantuan ketenteraan yang diberikan oleh Abu al-Hasan ‘Ali b. Ashqilulah kepada Ibn al-Ahmar ketika beliau mengisytiharkan diri sebagai penguasa dan pemerintah di Arjona pada tahun 1232M. Beliau juga berperanan memberi bantuan kepada Ibn al-Ahmar pada tahun 1233M ketika berhadapan dengan tentangan gerakan Ibn Hud al-Judhami di Seville di bawah pimpinan gabenornya, Abu Marwan al-Bajji. Penduduk Seville kemudiannya bersetuju untuk memberi kesetiaan dan menunduk patuh kepada pemerintahan Ibn al-Ahmar untuk tempoh sementara waktu sahaja. Dalam tempoh tersebut, Abu al-Hasan ‘Ali telah dilantik menjadi gabenor Seville oleh Muhammad I (Harvey 1990: 31). Dalam tempoh dua puluh tahun yang pertama, Banu Ashqilulah telah membantu secara langsung dengan penuh ketaatan dalam pemerintahan kerajaan Nasriyyah sehinggakan kota Granada dan kota-kota yang terletak di bahagian selatan dapat ditawan dengan mudah (Harvey 1990: 31).

Ikatan perkahwinan telah mengeratkan lagi hubungan antara dua keluarga ini (Fernández-Puertas 1993, 7:1021). Ini dapat dilihat menerusi perkahwinan antara Abu al-Hasan ‘Ali b. Ashqilulah dengan saudara perempuan Ibn al-Ahmar (‘Inan 1966: 40) dan perkahwinan antara anak-anak Abu al-Hasan, Abu Ishaq Ibrahim dan Abu Muhammad ‘Abd Allah [al-Hasan] dengan anak-anak perempuan Ibn al-Ahmar yang bernama Mu’minah dan Shams. Perkahwinan antara Abu Ishaq Ibrahim dengan Mu’minah telah melahirkan dua orang putera, iaitu ‘Ali dan ‘Abd Allah. Abu Ishaq Ibrahim telah diberi kuasa untuk mentadbir wilayah Guádix. Manakala adiknya pula, Abu Muhammad ‘Abd Allah yang berkahwin dengan Shams, mempunyai empat orang anak bernama ‘Ali, Muhammad, Yusuf dan Faraj. Beliau telah diberi kuasa untuk mentadbir wilayah Málaga pada tahun 1255M selepas kematian gabenornya, Isma‘il b. Yusuf b. Nasr, yang merupakan saudara kepada Muhammad I, dan wilayah Murcia pada tahun 1265M. Di samping itu pula, anak perempuan Abu al-Hasan ‘Ali yang bernama Fatimah telah berkahwin dengan Yusuf b. Nasr (Ibn al-Khatib 1956: 287; Harvey 1990: 30). Ini menggambarkan betapa kuat ikatan persaudaraan dan tahap kepercayaan antara kedua-dua keluarga ini dalam mengharungi bersama proses pentadbiran, pembangunan dan pemerintahan kerajaan Nasriyyah di Granada pada peringkat awal penubuhan.

Ezad Azraai Jamsari / 705

Hubungan kedua-dua keluarga ini amat erat, sehingga sukar bagi para pengkaji sejarah dan perkembangan Kerajaan Nasriyyah memastikan apakah faktor yang menyebabkan kedua-dua keluarga ini bermusuhan pada zaman akhir pemerintahan Ibn al-Ahmar. Namun demikian, sejarawan Sepanyol moden bernama Rachel Arié (Harvey 1990: 33) menjelaskan bahawa antara faktor yang mungkin menyebabkan berlakunya permusuhan tersebut ialah kerana Ibn al-Ahmar telah mengisytiharkan kedua-dua anaknya, Muhammad (II) dan Yusuf sebagai putera mahkota pada tahun 1257M. Tindakan ini amat tidak menyenangkan mereka. Ini dapat dilihat kepada ungkapan yang digunakan oleh Ibn al-Khatib (1956: 287) dalam Kitab A‘mal al-A‘lam, dengan katanya, روا عنـه ولده الذي نف . Situasi ini menunjukkan Ibn al-Ahmar telah membelakangkan persetujuan kedua-dua belah pihak untuk memerintah bersama-sama kerajaan Nasriyyah seperti yang dilaporkan oleh Ibn al-Khatib (1956: 287). Tambahan pula, pada tahun 1266M, Ibn al-Ahmar telah mengahwinkan anak perempuannya dengan seorang putera Nasriyyah dan bukannya dengan kaum kerabat Banu Ashqilulah. Akan tetapi menurut Maria Rubiera (Harvey 1990: 33), faktor utama yang mendorong berlaku perselisihan antara dua keluarga ini ialah jemputan Ibn al-Ahmar terhadap bantuan ketenteraan dari Afrika Utara bagi membantu dan menyokong gerakan golongan mudéjar yang menghadapi kekalahan pada tahun 1264M ketika berjihad menentang kekuasaan Kristian. Kenyataan Rubiera ini bertentangan dengan penegasan yang dibuat oleh Ibn al-Khatib (1956: 288) yang menyatakan bahawa pihak Nasriyyah, iaitu Sultan Muhammad II dan para ru’asa’ Banu Ashqilulah telah menyambut ketibaan bala tentera Banu Marin yang diketuai sendiri oleh Sultan Abu Yusuf al-Marini.

Namun demikian, Harvey (1990: 33) mengandaikan bahawa kemungkinan kenyataan Arie dan Rubiera sebagai benar tetap ada. Ini memandangkan keputusan Banu Nasr untuk memonopoli pemerintahan kerajaan Islam di Granada amat jelas. Sudah tentu pihak Banu Ashqilulah tidak boleh berdiam diri dengan membiarkan situasi sebegini berterusan. Tambahan pula, Banu Ashqilulah merasakan bahawa kedatangan bala tentera dari Afrika Utara ini akan mengancam dan menggugat pengaruh mereka selama ini. Ibn al-Khatib (1956: 287-291) menjelaskan bahawa Muhammad II al-Faqih dan Muhammad III al-Makhlu‘ telah meminta bantuan ketenteraan daripada pemerintah Banu Marin di Afrika Utara, iaitu Sultan Abu Yusuf Ya‘qub b. ‘Abd al-Haqq al-Mansur dan anaknya, Sultan Abu Ya‘qub Yusuf untuk menghadapi tentangan pihak Kristian Castile. Sementara itu, persetujuan pihak Granada menyerahkan beberapa kota seperti Marbella, Guádix dan Málaga kepada pihak Banu Marin sebagai kawasan penguasaan mereka di Andalus telah mengancam kedudukan dan pengaruh Banu Ashqilulah yang selama ini berperanan sebagai panglima dan ketua angkatan tentera dalam kerajaan Nasriyyah. Bahkan, tindakan Banu Ashqilulah meminta bantuan daripada kerajaan Kristian Castile telah menjelaskan lagi keingkaran kesetiaan mereka terhadap kepimpinan Banu Nasr (Ibn al-Khatib 1956: 287), malah terhadap Islam itu sendiri.

Oleh yang demikian, bantuan dan sokongan ketenteraan yang diperoleh daripada kerajaan Banu Marin sudah tentu akan merancakkan lagi situasi yang tidak tenteram di Granada. Apatah lagi, Ibn al-Ahmar berjaya mengeksploitasi suasana dengan menggunakan angkatan tentera di bawah pimpinan Nuno González de Lara untuk menentang Banu Ashqilulah. Namun perlu diberi perhatian bahawa ketika Sultan Abu Yusuf tiba di Andalus bersama-sama para pembesar dan angkatan tentera kerajaan Banu Marin, rombongan ini telah disambut oleh Muhammad II dan pihak Banu Ashqilulah sendiri. Malah menurut Ibn al-Khatib (1956: 288), Banu Ashqilulah mula mendapatkan perlindungan dan sokongan Sultan Abu Yusuf. Oleh kerana terlalu inginkan sokongan, Banu Ashqilulah kemudiannya terpaksa meninggalkan Málaga untuk diserahkan wilayah tersebut kepada Sultan Abu Yusuf. Wilayah ini berikutnya diserahkan kepada gabenor Sultan Abu Yusuf bernama ‘Umar b. Yahya b. Mahalli al-Battu’i, iaitu hasil persetujuan bersama antara Sultan Banu Marin dengan Muhammad II. ‘Umar kemudiannya menyerahkan wilayah Málaga kepada pihak Nasriyyah kerana pujukan saudaranya, Talhah b. Yahya, yang berkhidmat dan juga teman rapat

706 / ISoIT 2004

Muhammad II. Sebagai mengenang jasa tersebut, ‘Umar telah diberi sebanyak 50,000 dinar dan sebuah kubu di Salobrena (Ibn al-Khatib 1956: 288-289; Harvey 1990: 157-158).

Menurut sumber-sumber sejarah Castile pula, tidak dinyatakan secara jelas peranan dan kedudukan yang dimainkan oleh Banu Ashqilulah dalam kerajaan Nasriyyah. Perbincangan lebih tertumpu kepada hubungan antara kerajaan Kristian Castile dengan kerajaan Nasriyyah, dan kerajaan Castile telah mengeksploitasi suasana dengan memberi sokongan dan perlindungan kepada Banu Ashqilulah. Banu Ashqilulah telah mengetahui pakatan dan rancangan serangan oleh Ibn al-Ahmar terhadap Málaga menyebabkan mereka telah bersetuju untuk bersekongkol dengan Alfonso X untuk mencari perlindungan. Alfonso X of Castile (1252-1284M) telah bersetuju untuk menghantar bantuan seramai seribu orang pejuang yang diketuai oleh Nuno González de Lara. Hal ini menyebabkan Ibn al-Ahmar terpaksa berundur dan berunding secara damai dengan Alfonso X di Alcalá de Benzaide. Kerajaan Nasriyyah bersetuju untuk membayar ufti sebanyak 2,500,000 maravedis setahun kepada kerajaan Castile, menggugurkan tuntutan mereka ke atas wilayah Jerez dan Murcia daripada Castile dan menerima jaminan Castile untuk tidak memberi sebarang sokongan kepada Banu Ashqilulah (Harvey 1990: 37-38).

Tanpa disedari, pada masa yang sama, Nuno González de Lara sedang berusaha untuk merancang satu komplot menentang dan menjatuhkan Raja Alfonso X. Beliau turut dibantu oleh beberapa para bangsawan dan pemimpin tertinggi kerajaan Kristian Castile yang dikenali sebagai the Ricos Hombres. Angkatan tentera di bawah pimpinan Nuno González de Lara ini pada peringkat awal bertujuan untuk menyerang Ibn al-Ahmar. Mereka kemudiannya telah beralih tujuan untuk menjadikan Granada sebagai pusat untuk menentang Alfonso X. Ibn al-Ahmar yang sememangnya tidak berpuas hati dengan Alfonso X kerana tidak mengambil sebarang tindakan terhadap Banu Ashqilulah, telah bersetuju untuk bekerjasama dengan Nuno González de Lara sebagaimana yang tercatat dalam the Castilian Chronicle of Alfonso X (Harvey 1990: 39).

Jelas di sini bahawa Banu Ashqilulah telah memainkan peranan penting dalam meneruskan kekuasaan Islam di Granada, khususnya dalam tempoh penubuhan kerajaan Nasriyyah pada peringkat awal. Mereka telah berkhidmat dengan penuh kesetiaan dan ketaatan kepada kerajaan Nasriyyah khususnya hal-ehwal yang berkaitan secara langsung dengan pertahanan dan keselamatan Granada. Hubungan kekeluargaan menerusi perkahwinan di antara dua keluarga ini juga sudah cukup menggambarkan keakraban antara Banu Nasr dan Banu Ashqilulah.

Kewibawaan Pegawai-pegawai Kerajaan Nasriyyah Perbincangan mengenai kerajaan Nasriyyah pada era pengukuhan dan pemantapan serta

era kemajuan dan kegemilangan turut menyentuh beberapa tokoh daripada kalangan pegawai-pegawai istana Banu Nasr. Mereka mempunyai kewibawaan dan kebolehan membantu para sultan Nasriyyah mentadbir dan mengurus hal-ehwal kerajaan dengan lebih baik, bahkan efisien lagi berkesan. Antara mereka yang berperanan penting dalam memaju dan membangunkan pentadbiran kerajaan Nasriyyah ialah hajib Ridwan b. CAbd Allah al-Nasri dan wazir Ibn al-Khatib al-Salmani.

Abu al-Nu‘aym Ridwan b. ‘Abd Allah al-Nasri Pada asalnya, Abu al-Nu‘aym Ridwan b. ‘Abd Allah ialah seorang tawanan Kristian

sejak kecil lagi yang kemudiannya menganut Islam. Beliau diberi naungan oleh Isma‘il I dan berkhidmat dengannya sebagai guru kepada anak-anaknya. Beliau telah dilantik menjadi hajib buat kali pertama pada 17 Rajab 729H bersamaan 17 Mei 1329M oleh Muhammad IV. Akan tetapi pada tahun 740H/1340, beliau telah dipecat oleh Yusuf I tanpa sebarang sebab yang jelas. Beliau kemudiannya telah dibawa ke Almeria dan ditahan di sana. Jawatan

Ezad Azraai Jamsari / 707

tertinggi kerajaan Nasriyyah tersebut pada masa itu telah dipegang oleh qa’id Abu al-Hasan b. al-Mawl. Pada tahun berikutnya, Ridwan dibebas dan dimaafkan oleh pihak sultan. Bahkan beliau telah diberi kemuliaan dengan dikembalikan jawatan wazir kepadanya, tetapi beliau menolaknya. Jawatan tersebut kemudiannya telah dipegang oleh Ibn al-Jayyab al-Gharnati. Pada ketika akhir hayatnya, Ridwan telah menjadi penasihat kepada Yusuf I. Namun demikian, ketika berlakunya rampasan kuasa oleh Isma‘il II (1359-1360M) terhadap pemerintahan Muhammad V al-Ghani bi Allah, Ridwan bersama kaum keluarganya telah diserang dan dibunuh oleh golongan pemberontak di istananya dalam lingkungan kota Alhambra (Ibn al-Khatib 1973, 1:510-512; Fernández-Puertas 1997: 13, 264-265; al-Nuqrat t.th.: 51). Jasa besar Ridwan kepada pembangunan dan kestabilan pemerintahan kerajaan Nasriyyah boleh dilihat kepada perkhidmatan beliau sebagai hajib dan wazir kepada Yusuf I dan Muhammad V.

Fernández-Puertas (1997: 264) telah mengulas tentang kehebatan pengaruh hajib Ridwan dalam pemerintahan kerajaan Nasriyyah dengan mengatakan bahawa Ridwan “became the intermediary between the sovereign and the other viziers, a position akin to that of prime minister with rights of precedence”. Harvey (1990) turut memberi beberapa penerangan berkenaan peranan yang dimainkan oleh hajib Ridwan dalam pemerintahan kerajaan Nasriyyah. Berdasarkan the Castilian Chronicle, pertemuan antara Muhammad IV dengan Alfonso XI of Castile (1312-1350M) berhampiran sungai Guadiaro bagi membincangkan berkenaan hubungan dua hala kedua-dua kerajaan telah menyebabkan Muhammad IV (1325-1333M) dibunuh oleh keluarga Banu Abi al-‘Ula. Setelah hal ini diketahui oleh hajib Ridwan, beliau telah bergegas pulang ke Granada dan segera mengisytiharkan Yusuf I (1333-1354M) sebagai pengganti Muhammad IV. Pengisytiharan beliau ini telah mendapat persetujuan seluruh rakyat jelata Granada (Harvey 1990: 189).

Dalam peristiwa lain pula, pada zaman pemerintahan Yusuf I, Ridwan telah memainkan peranan sebagai pengantara bagi pihak sultan ketika berunding dengan pihak Castile untuk memiliki Algeciras dengan pembayaran sebanyak 300,000 doblas. Di samping itu juga, pihak Nasriyyah turut diminta untuk menyatakan ketaatan dan kesetiaan serta membayar ufti tahunan kepada Alfonso IX. Di sini jelas bahawa Ridwan telah berperanan sebagai perunding bagi kerajaan Nasriyyah ketika berhadapan dengan pihak Kristian Castile sehinga tercapainya persetujuan antara kedua-dua belah pihak (Harvey 1990: 202). Di samping itu juga, pada pemerintahan Muhammad V, Ridwan telah berusaha untuk mencapai persetujuan berdamai dengan semua pihak di Sepanyol. Ini dapat dilihat kepada perjanjian perdamaian yang dimeterai antara kerajaan Nasriyyah dengan kerajaan Kristian Aragon pada 9 September 1354M dan perutusan Ibn al-Khatib al-Salmani sebagai wakil sultan untuk tugas-tugas diplomatik ke Afrika Utara (Tilimsan, Marrakesh dan Fas) (Harvey 1990: 207-208).

Ibn al-Khatib al-Salmani Ibn al-Khatib atau nama sebenarnya Abu ‘Abd Allah Muhammad b. ‘Abd Allah b. Sa‘id

b. ‘Abd Allah b. Sa‘id b. CAli b. Ahmad al-Salmani al-Lushi (Ibn al-Khatib 1347H: 2; al-Maqqari 1988, 5:7; Ibn al-Ahmar 1967: 242) telah dilahirkan di Loja, iaitu sekitar 50 km dari Granada pada 25 Rajab 713M/15 November 1313M. Al-Salmani dinisbahkan kepada puak Salman, satu cabang daripada suku Murad yang berasal dari Yaman. Setelah berhijrah ke Andalus pada zaman pemerintahan amir ketiga Imarah Umayyah di Andalus, al-Amir al-Hakam I b. Hisham I (796-822M), keluarga Ibn al-Khatib telah menetap di Cordova. Mereka kemudiannya berpindah ke Loja dan akhirnya menetap di Granada (al-Maqqari 1988, 5:9-10; Ibn Khaldun 1968, 7:689). Keluarga Ibn al-Khatib mulanya dikenali dengan Banu al-Wazir dan kemudiannya dikenali pula dengan Banu al-Khatib kerana datuknya, Sa‘id pernah menjadi al-khatib di Loja. Bapanya pula, ‘Abd Allah, ialah seorang ilmuwan terkenal Granada yang menguasai pelbagai ilmu pengetahuan termasuk bidang perubatan dan telah

708 / ISoIT 2004

berkhidmat dengan kerajaan Nasriyyah semenjak 713H/1313M, iaitu ketika pemerintahan Abu al-Walid Isma‘il I (1313-1325M). Beliau juga telah berkhidmat di institusi Diwan al-Insha’ bersama-sama wazir Ibn al-Jayyab pada masa pemerintahan Muhammad IV dan Abu al-Hajjaj Yusuf I. Beliau kemudiannya telah meninggal dunia dalam Pertempuran Tarifa (the Battle of the Rio Salado) yang berlaku pada tahun 741H/1341M antara tentera Islam (Granada dan Banu Marin) dengan pihak Kristian Castile (‘Inan 1968: 32-33).

Ibn al-Khatib ialah negarawan dan karyawan Granada yang paling masyhur dalam pengkajian sejarah dan tamadun Islam di Andalus pada abad ke-8H/14M (‘Inan 1968: 27-28; Shabanah 1969: 58). Beliau juga mempunyai dua gelaran yang masyhur, iaitu lisan al-Din dan dhu al-wizaratayn. Beberapa karya beliau dikategorikan sebagai sumber-sumber autentik lagi utama dalam pengkajian sejarah dan tamadun Islam di Andalus, khususnya yang berkaitan secara langsung dengan kerajaan Nasriyyah seperti al-Lamhah al-Badriyyah fi al-Dawlah al-Nasriyyah (1347H), al-Ihatah fi Akhbar Gharnatah (1973) dan Kitab A‘mal al-A‘lam fi man Buyi‘a Qabl al-Ihtilam min Muluk al-Islam (1956). Ibn al-Khatib telah dibesarkan dan mendapat pendidikan di Granada dan Loja yang boleh dianggap sebagai pusat intelektual penting di Eropah pada ketika itu. Beliau mempelajari pelbagai bidang ilmu pengetahuan mencakupi syariah, bahasa, sastera, puisi, prosa, perubatan, falsafah dan sejarah. Antara guru beliau ialah seperti Abu ‘Abd Allah b. al-Fakhkhar al-Ilbiri, Abu al-Qasim b. Muhammad b. ‘Ali al-Husayni al-Sabti, Shams al-Din b. Jabir al-Wadi Ashi, Abu ‘Abd Allah b. Marzuq, Abu al-Barakat b. al-Hajj al-Balfiqi, Abu al-Hasan ‘Ali b. al-Jayyab, Abu Sa‘id Faraj b. Lubb dan Abu Zakariyya Yahya b. Hudhayl. Memandangkan bapanya bertugas secara langsung dalam istana Banu al-Ahmar, Ibn al-Khatib telah mendapat pendidikan secara khusus berasaskan keadaan sekelilingnya. Ketika berusia 28 tahun (741H/1341M), beliau telah dilantik sebagai setiausaha kepada gurunya, wazir Ibn al-Jayyab, dalam melaksanakan tugasnya mengetuai Diwan al-Insha’. Ibn al-Jayyab ialah orang yang bertanggungjawab memberi pendidikan dan pengalaman kepada Ibn al-Khatib untuk menguruskan hal-ehwal pentadbiran Diwan al-Insha’, khususnya hal-ehwal mengarang surat-surat rasmi kerajaan Nasriyyah. Lantas, setelah kematian gurunya itu pada tahun 749H/1349M, Ibn al-Khatib telah dilantik menjadi wazir oleh Yusuf I al-Mu’ayyad bi Allah. Ketika Ibn al-Khatib berkhidmat dengan Yusuf I, bersamanya dalam perkhidmatan kerajaan Nasriyyah tersebut ialah hajib Abu al-Nu‘aym Ridwan yang berperanan sebagai Perdana Menteri (‘Inan 1968: 34-35, 42).

Pada era pemerintahan Abu al-Hajjaj Yusuf I ini, Ibn al-Khatib mula dipertanggungjawabkan dengan tugas-tugas diplomatik. Beliau telah mewakili Yusuf I ke Maghrib bagi menyampaikan ucapan takziah kepada Sultan Abu ‘Inan atas kematian ayahnya, Sultan Abu al-Hasan al-Marini pada Jumada al-Ula 752H (1351M). Sekembalinya daripada menunaikan tugas tersebut, beliau telah mendapat pujian dan ganjaran daripada Yusuf I. Hal ini menunjukkan kecekapan dan kemahiran beliau menjalankan tugas sebagai katib dalam institusi Diwan al-Insha’ dan wazir dalam kerajaan Nasriyyah. Ini sebagaimana yang dinyatakan oleh beliau sendiri berkenaan kepercayaan pihak sultan terhadap kewibawaan beliau dalam bidang pentadbiran (al-Maqqari 1988, 5:76). Setelah Yusuf I meninggal dunia pada Shawwal 755H/Oktober 1354M, Ibn al-Khatib berkhidmat di bawah pemerintahan sultan kelapan kerajaan Nasriyyah, Muhammad V al-Ghani bi Allah, yang baru berusia enam belas tahun (Harvey 1990: 206). Pada zaman pemerintahan sultan ini, Ibn al-Khatib kekal dengan jawatannya sebagai wazir. Tugas-tugas beliau dalam pemerintahan Muhammad V ialah sebagaimana yang diperjelaskan oleh Ibn al-Khatib (1973, 2:17).

Pada akhir tahun 755H/1354M itu juga, pihak kerajaan Kristian Castile berhasrat untuk menyerang dan menawan Gibraltar setelah mereka memenangi the Battle of the Rio Salado pada tahun 740H/1340M. Ini menyebabkan Muhammad V telah memutuskan untuk meminta bantuan ketenteraan kerajaan Banu Marin di Afrika Utara. Muhammad V telah mengutuskan Ibn al-Khatib bersama rombongan Granada lain yang terdiri daripada para pembesar kerajaan

Ezad Azraai Jamsari / 709

Nasriyyah ke Maghrib untuk meminta bantuan daripada Sultan Abu ‘Inan di Fas. Ibn al-Khatib dan para rombongan Granada telah disambut mesra oleh Sultan Abu ‘Inan (Ibn al-Khatib 1974, 2:18-19). Pada ketika peristiwa ini berlaku, sebagai menghargai sambutan yang diberikan oleh Sultan Abu ‘Inan kepada rombongan Granada, Ibn al-Khatib telah menyampaikan sebuah qasidah (Ibn Khaldun 1968, 7:691). Pada masa yang sama juga, Ibn al-Khatib membawa sepucuk surat dengan tulisannya sendiri yang dititahkan oleh Muhammad V untuk makluman Sultan Abu ‘Inan al-Marini (al-Maqqari 1988, 4:424-428). Antara isi kandungan surat tersebut ialah Muhammad V mengharapkan agar persahabatan yang terjalin antara kedua-dua kerajaan semenjak era pemerintahan ayahnya lagi perlu diteruskan. Baginda turut menjelaskan peranan Ibn al-Khatib sebagai utusan kerajaan Nasriyyah bagi menunaikan tugas ini dengan penuh jayanya (Ibn al-Khatib 1974, 2:20).

Menurut Ibn al-Khatib, antara faktor kejayaan pemergiannya ke Maghrib ialah dengan bantuan dan penerangan yang diberikan oleh teman baiknya, al-Faqih al-Khatib Abu ‘Abd Allah b. Marzuq yang juga sahabat baik kepada Sultan Abu ‘Inan. Hal ini telah diperjelaskan oleh beliau sendiri dalam sepucuk surat yang ditujukan kepada Ibn Marzuq. Isi kandungan surat ini boleh diperoleh dalam Kitab al-Istiqsa’ (‘Inan 1968: 48). Ibn al-Khatib juga telah dianugerahkan gelaran dhu al-wizaratayn (penguasa bidang pentadbiran dan pertahanan) oleh Muhammad V (Ibn al-Khatib 1956: 310). Pada tahun 767H/1366M, dengan perintah Muhammad V, Ibn al-Khatib telah mengirim sepucuk surat kepada pemerintah Tilimsan, Amir Abu Hammu ‘Abd al-Rahman b. Musa. Antara tujuan surat tersebut ialah memohon bantuan bagi menghadapi ancaman raja baru kerajaan Kristian Castile, Henry II of Trastamara, yang sedang melancarkan serangan ke atas kerajaan Nasriyyah di Granada. Amir Abu Hammu bersetuju untuk memberi bantuan ketenteraan, kewangan dan beberapa buah kapal perang yang dilengkapi dengan segala kelengkapan perang kepada pihak Nasriyyah. Muhammad V amat terhutang budi dengan bantuan yang diperoleh ini (‘Inan 1968: 185). Malah penguasaan Ibn al-Khatib dalam urusan politik antarabangsa boleh dilihat kepada usaha yang dilakukannya ketika merundingkan perjanjian damai dengan kerajaan Kristian Aragon pada tahun 768H/1367M. Tempoh ikatan perdamaian yang dimeterai antara Muhammad V (1354-1391M) dan Peter IV of Aragon (1336-1387M) ialah selama tempoh tiga tahun. Antara isi kandungan perjanjian tersebut ialah rakyat jelata di kedua-dua kerajaan dibenarkan untuk berurus niaga dan melakukan aktiviti seharian, tanpa sebarang ancaman mahu pun serangan. Perjanjian ini diperbaharui pada tahun 1377M (‘Inan 1968: 187; Harvey 1990: 217).

Di sini jelas bahawa Ibn al-Khatib telah memainkan peranannya dengan berkesan sebagai wakil sultan Nasriyyah ke wilayah-wilayah Islam dan Kristian yang lain. Dengan kemahiran dan penguasaan beliau dalam bidang bahasa dan kesusasteraan Arab, Ibn al-Khatib berjaya menghasilkan ribuan potongan syair dan surat-surat rasmi kerajaan yang amat tinggi nilai bahasa dan sasteranya. Semua ini membuktikan bahawa dalam pemerintahan kerajaan Nasriyyah di Granada, khususnya pada peringkat seratus lima puluh tahun pertama, terdapat beberapa tokoh pegawai kerajaan yang mempunyai kewibawaan dan kebolehan dalam membantu para sultan Nasriyyah mentadbir dan memerintah wilayah kekuasaan Islam. Sudah tentu kemunculan tokoh-tokoh pentadbir seperti hajib Abu al-Nu‘aym Ridwan dan wazir Ibn al-Khatib al-Salmani dalam tempoh tersebut, dapat mengukuhkan lagi kedudukan pemerintahan Islam di Granada dan menjamin kestabilan politik dalaman dan luaran.

Demografi dan Topografi Masalah kependudukan atau demografi di Sepanyol pada abad pertengahan

sememangnya sukar untuk difahami. Apatah lagi menerusi kajian ini, faktor demografi yang menyentuh Andalus secara umumnya dan Granada secara khususnya, seringkali memaparkan satu fenomena yang kurang pasti dari aspek ketepatan angka. Namun suatu perkara yang

710 / ISoIT 2004

pasti, faktor demografi atau kependudukan turut menyumbang kepada pengekalan kuasa pemerintahan kerajaan Nasriyyah di Granada.

Glick (1979: 35) mengandaikan bahawa jumlah penduduk Hispano-Roman pada ketika itu ialah sekitar 7,000,000 juta orang dan angka ini berkekalan hingga abad ke-11M. Pada tahun 912M pula, kemungkinan jumlah penduduk Islam (Arab, Barbar dan muwalladun) mencecah angka 2,800,000 orang. Akan tetapi menjelang tahun 1100M, jumlah penduduk Islam ini telah meningkat secara mendadak dan menjadi masyarakat majoriti Sepanyol dengan jumlah penduduk sekitar 5,600,000 orang. Di samping itu juga, Glick (1979: 113-114) memperincikan jumlah penduduk di kota-kota besar di Andalus seperti Cordova, Seville dan sebagainya. Di Cordova misalnya, berasaskan maklumat yang diperoleh daripada Leopoldo Torres Balbás, jumlah penduduk di kota metropolitan ini yang diberikan ialah seramai 25,000 pada era pemerintahan al-Amir ‘Abd al-Rahman I (abad ke-8M), 75,000 orang pada zaman pemerintahan al-Amir ‘Abd al-Rahman II (abad ke-9M) dan 100,000 orang pada zaman kemuncak Islam di Sepanyol, iaitu ketika pemerintahan Khalifah ‘Abd al-Rahman al-Nasir li Din Allah (abad ke-10M). Setelah kota Cordova dikuasai oleh pihak Kristian Castile pada tahun 1236M, kota Seville pula menjadi tempat tumpuan penduduk Islam untuk mencari perlindungan dan keselamatan. Kota ini juga dianggap sebagai kota kedua terbesar selepas Cordova pada zaman kekuasaan Islam di bumi Sepanyol. Jumlah penduduk telah meningkat secara mendadak daripada seramai 52,000 orang kepada 83,000 orang. Kota-kota lain turut mengalami peningkatan besar dalam jumlah penduduk masing-masing kerana perpindahan penduduk Islam ke kawasan-kawasan tersebut. Contohnya seperti Toledo, daripada 28,000 orang kepada 37,000 orang, Saragosa daripada 12,000 orang kepada 17,000 orang, Valencia daripada 11,000 orang kepada 15,000 orang serta Granada dan Malaga (wilayah Granada) daripada 30,000 orang kepada 46,000 orang.

Di sini jelas bahawa apabila sesebuah kota atau wilayah di bawah pentadbiran atau pemerintahan Islam jatuh ke tangan Kristian, pada kebiasaannya para penduduk Islam akan berpindah ke kota atau wilayah Islam yang lain demi kelangsungan hidup di Sepanyol. Bahkan didapati jumlah perpindahan tersebut menjangkau puluhan ribu penduduk. Bagi penduduk Islam yang tidak mahu berpindah dari kota yang ditawan Kristian, mereka boleh berada di bawah pemerintahan dan kekuasaan Kritian dengan perjanjian yang disepakati bersama kedua-dua belah pihak. Golongan sebegini dikenali sebagai al-mudajjanun atau mudéjar yang diistilahkan oleh Harvey (1990: 3) sebagai “a Muslim who, after the surrender of a territory to a Christian ruler, remained there without changing religion, and entered into a relationship of vassalage under a Christian king”.

O’Callaghan (1975: 459-462) menjelaskan bahawa struktur sosial Sepanyol pada abad ke-13 dan 14M telah dipengaruhi dengan situasi politik yang tidak menentu di kalangan pemerintahan kuasa-kuasa Islam dan Kristian. Usaha Reconquista yang dilaksanakan oleh pemerintahan Kristian, khususnya kerajaan Castile dan Aragon, untuk memperluaskan kuasa mereka di Sepanyol menyebabkan kebanyakan penduduk Islam berhijrah ke Granada, bahkan ke Afrika Utara. Berdasarkan kajian demografi Vicens Vice (O’Callaghan 1975: 459), beliau memberi data bahawa penduduk Castile ialah seramai 5,000,000 orang, termasuk penduduk Islam dan Yahudi yang berjumlah 300,000 orang. Setelah berlakunya penawanan semula ke atas beberapa wilayah Islam di seluruh Sepanyol, “the population of the kingdom of Granada was quite dense because of the settlement there of thousands of Muslims who abandoned their homes in Christian territory” (O’Callaghan 1975: 460).

Apabila diteliti kepada jumlah penduduk di Aragon pula, didapati bahawa jumlahnya pada tahun 1359M mencecah seramai 1,000,000 orang. Di Catalonia sahaja terdapat seramai 450,000 orang, termasuk 9,000 orang penduduk Islam dan 18,000 orang penduduk Yahudi. Namun, Vicens Vice berpendapat bahawa jumlah setengah juta ini berkurangan secara menyeluruh apabila berlaku perpindahan di kalangan penduduk Catalonia ke daerah-daerah seperti Valencia, Majorca (Kepulauan Balearics), Kepulauan Sicily, Sardinia dan Greece.

Ezad Azraai Jamsari / 711

Jumlah penduduk di Valencia pula dianggarkan seramai 300,000 orang, Aragon seramai 200,000 orang dan Majorca seramai 45,000 (O’Callaghan 1975: 460). Namun demikian, Hillgarth (1976, 1:32) dan O’Callaghan (1975: 460) menekankan bahawa hampir setengah daripada jumlah penduduk Aragon terdiri daripada orang Islam, meskipun jumlah ini agak keterlaluan. Dalam hubungan ini, Harvey (1990) menyatakan kemungkinan jumlah yang sebenar ialah sekadar mencapai 300,000 orang sahaja.

Harvey (1990: 7) memberi kesimpulan kepada jumlah keseluruhan Sepanyol dengan menggabungkan jumlah penduduk Castile dan Aragon yang membawa kepada angka 6,000,000 orang. Satu per enam daripada jumlah tersebut, iaitu sekitar 1,000,000 orang diandaikan sebagai penduduk Islam dengan pecahan seperti berikut: 300,000 orang di Castile, 300,000 orang di Aragon dan bakinya ialah penduduk Islam di Granada. O’Callaghan (1975: 460-461) menyatakan bahawa apabila wilayah-wilayah Islam dikuasai pihak Kristian (Castile dan Aragon), penduduk Islam telah dihalau keluar seperti mana yang berlaku di Aragon. Apabila jumlah penduduk Islam melebihi penduduk Kristian seperti di kota Valencia dan Murcía, berlakulah pemberontakan umat Islam pada tahun 1248M. Keadaan ini menyebabkan James I of Aragon (1213-1276M) telah menghalau umat Islam keluar dari wilayahnya. Setelah mengarahkan para pegawainya untuk mengutip cukai daripada baki penduduk Islam, jumlah yang diterima ialah sebanyak 100,000. Ini membawa maksud bahawa hampir 200,000 orang telah berhijrah ke wilayah lain, sama ada ke Granada ataupun Afrika Utara.

Berdasarkan maklumat di atas, jelas bahawa tumpuan umat Islam yang terpaksa berhijrah atau perpindahan ke kawasan lain di Sepanyol ialah ke Granada. Ini memandangkan bahawa Granada ialah satu-satunya wilayah di Sepanyol yang dikuasai oleh pemerintahan Islam, iaitu kerajaan Nasriyyah. O’Callaghan (1975: 604-606) menjelaskan bahawa setelah berlaku perpindahan secara besar-besaran umat Islam ke Garanda mahu pun Afrika Utara, wilayah-wilayah pemerintahan Kristian sama ada di Castile atau Aragon telah mengalami kekurangan penduduk secara drastik. Situasi ini berlaku khususnya pada abad ke-15M. Pecahan jumlah penduduk di wilayah-wilayah tersebut ialah seperti berikut: Seville seramai 75,000 orang, Cordova seramai 35,000 orang, Murcia seramai 25,000 orang, Catalonia seramai 270,000 orang dan Barcelona seramai 20,000 orang. Beliau turut menyatakan bahawa secara umumnya, umat Islam lebih tertumpu di daerah-daerah selatan Sepanyol seperti Granada, Valencia, Murcia, Algarve dan Kepulauan Balearics. Ini menyebabkan kerajaan Kristian Castile berhadapan dengan masalah yang lebih besar, iaitu mereka perlu berusaha untuk mencari kumpulan manusia yang dapat memenuhkan kawasan-kawasan yang ditinggalkan oleh orang Islam (Hillgarth 1976, 1:288).

Dari sini dapatlah dikonklusikan bahawa apabila kebanyakan umat Islam tertumpu di Granada, corak pentadbiran dan sistem pertahanan kerajaan Nasriyyah bertambah stabil dan kukuh. Apatah lagi, dengan penumpuan tersebut juga menyebabkan Granada menjadi pusat intelektual yang terkenal di kalangan umat Islam seluruh dunia pada masa itu yang melahirkan golongan cendekiawan Islam terbilang seperti Ibn al-Khatib dan Ibn Zamrak, dan mereka ini menguasai pelbagai bidang ilmu pengetahuan dan peradaban Islam. Ini dapat dilihat kepada perkembangan pelbagai jenis ilmu pengetahuan di kalangan umat Islam di Granada seperti sejarah, perubatan, geografi dan ilmu-ilmu agama, di samping terhasilnya pelbagai seni seperti seni ukir, seni taman, seni kaligrafi, seni bina dan seni hiasan yang semuanya terungkap dengan terbinanya istana Alhambra (Fernández-Puertas 1997). Penumpuan penduduk Islam di Granada ini juga turut merancakkan lagi aktiviti perdagangan dan ekonomi setempat. Dengan pertumbuhan ekonomi yang memberangsangkan, sudah tentu kestabilan dalaman dan luaran kerajaan Nasriyyah dapat terjamin. Tambahan pula, Málaga dan Almería telah menjadi dua pelabuhan utama Granada dan dianggap sebagai pengantara dalam perhubungan perdagangan dengan Italy, kawasan Mediterranean dan Afrika Utara (Hillgarth 1976, 1:320).

712 / ISoIT 2004

Bahkan bayaran ufti kerajaan Nasriyyah yang banyak sehingga mencecah ratusan ribu maravedís (O’Callaghan 1975: 366, 352, 374) kepada pihak Kristian Castile menggambarkan kekayaan dan kemampuan kerajaan Nasriyyah dari aspek ekonomi. Lantaran itu juga, pihak Castile menganggap ini sebagai sebahagian daripada sumber pendapatan mereka yang sentiasa berhadapan dengan masalah kelembapan ekonomi dan ancaman rasuah (O’Callaghan 1975: 559; Hillgarth 1976: 288).

Topografi alam muka bumi yang berkait secara langsung dengan aspek geografi telah meletakkan Granada dalam satu kedudukan yang menarik dan selamat serta dilindungi oleh keadaan bentuk muka bumi yang bergunung-ganang. Sordo (1971: 108) menjelaskan bahawa faktor topografi sememangnya berperanan penting kepada kelangsungan kerajaan Nasriyyah di Granada. Beliau menjelaskan bahawa meskipun wilayah Granada bersempadankan pantai di sebelah selatan dengan Selat Gibraltar dan Lautan Mediterranean, namun ia dinaungi Banjaran Sierra Nevada di bahagian utaranya. Tambahan pula, puncak Banjaran Sierra Nevada sentiasa diliputi salji. Terdapat juga banjaran-banjanran lain yang melingkari Granada seperti Sierra de Alhama, Sierra de Loja, Sierra de Parapanda, Sierra de Motril dan Sierra de Cogollos. Granada juga dilindungi oleh gunung-ganang yang lebih kecil seperti gunung San Cristobal, Albaicín, Alhambra dan Los Mátires. Dengan demikian, Granada dapat mempertahankan wilayahnya daripada sebarang usaha ketenteraan pihak luar kerana kedudukan Granada yang bergunung-ganang akan menyukarkan pihak Kritsian untuk menyerangnya. Di samping itu pula, keadaan selatan Granada yang dilingkungi oleh pantai telah memberi kelebihan kepada wilayah ini untuk meminta bantuan ketenteraan dari Afrika Utara, khususnya dari Fas dan Tilimsan. Keadaan selatan Granada yang berpantai turut memudahkannya untuk mengurus hal-ehwal perdagangan dengan negara-negara luar seperti Itali, Kepulauan Balearics, Afrika Utara dan bahagian timur Lautan Mediterranean. Fernández-Puertas (1997: 168) pula menggambarkan kehebatan sistem pertahanan semulajadi Granada yang sekali gus membantu kerajaan Nasriyyah untuk mengekalkan integritinya di bumi Andalus. Kedudukan strategik Alhambra di puncak Bukit Sabika sudah tentu memudahkan pihak Nasriyyah untuk meninjau segala tindak-tanduk pihak musuh.

Jelaslah di sini bahawa faktor demografi dan topografi sedikit sebanyak turut membantu ke arah pengekalan kuasa pemerintahan Islam di Granada, khususnya pada zaman pemerintahan kerajaan Nasriyyah (1238-1492M). Secara umumnya, faktor demografi berjaya menjadikan Granada sebagai pusat utama pemerintahan Islam, di samping berperanan sebagai pusat perdagangan, kebudayaan dan ilmu pengetahuan bagi masyarakat Islam di Andalus. Dengan kewujudan penduduk Islam yang ramai di Granada, kerajaan Nasriyyah turut mengalami peningkatan ekonomi yang melegakan. Tenaga buruh bagi indsutri perdagangan dan kesenian serta ketenteraan juga berkait rapat dengan faktor demografi ini. Faktor topografi pula memaparkan keunikan Granada yang dilingkungi oleh banjaran dan pantai. Ini sekurang-kurangnya memberi kelebihan kepada Granada untuk mempertahankan diri daripada sebarang ancaman pihak luar dan kemudahan untuk menerima bantuan ketenteraan dari Afrika Utara. Tambahan pula, pada abad ke-13 dan 14M, kerajaan Nasriyyah turut menerima bantuan ketenteraan dan kewangan yang diberikan oleh kerajaan Afrika Utara, sama ada dari Marrakesh, Sabtah, Fas, mahu pun Tilimsan. Hubungan baik antara kedua-dua kerajaan ini kekal sehinggalah kejatuhan Granada pada tahun 1492M.

Penutup Masyarakat Granada pada zaman kerajaan Nasriyyah telah mencapai kecemerlangan

dalam bidang ilmu pengetahuan dan berjaya membina sebuah peradaban agung dalam semua aspek kehidupan; sosial, ekonomi, politik dan pendidikan. Ini didokongi oleh kebijaksanaan dan kewibawaan sultan-sultan kerajaan Nasriyyah dalam mentadbir dan memerintah Granada.

Ezad Azraai Jamsari / 713

Kesediaan mereka dalam menyediakan prasarana asas yang lengkap untuk rakyat jelata seperti kemudahan pendidikan, ibadat dan bekalan air bersih, tidak dapat dinafikan. Perlu diamati bahawa implikasi kesarjanaan Islam dalam bidang ekonomi di Andalus jelas merancakkan aktiviti kemasyarakatan dan perdagangan serantau. Kegemilangan tamadun Islam Granada di Andalus tetap dikenang dan diperkatakan manusia sepanjang zaman. Faktor-faktor dalaman yang mempengaruhi kelangsungan pemerintahan Islam di Granada untuk selama lebih kurang dua setengah abad lamanya sedikit sebanyak berjaya memberi implikasi positif kepada kelangsungan pemerintahan Nasriyyah yang terjamin di Granada khususnya, dan Andalus umumnya.

Kewibawaan dan kebolehan para sultan Nasriyyah merupakan faktor utama yang menyumbang kepada kelangsungan politik pemerintahan Islam di Granada. Kepakaran mereka ketika berhelah politik apabila berhadapan dengan pihak musuh amat mengagumkan. Dalam hubungan ini dapat diperhatikan kewujudan kondisi unik, ‘musuh menjadi kawan’ dan ‘kawan menjadi musuh’, semata-mata kerana mahukan pengekalan kuasa pemerintahan. Para pegawai kerajaan Nasriyyah juga terutamanya dari kalangan para hajib, wazir, qadi dan shaykh al-ghuzah, bersama-sama menggembelingkan tenaga dan pemikiran, demi kelangsungan kerajaan Nasriyyah di Eropah. Tidak dapat dinafikan setiap daripada mereka memiliki kebolehan, kekuatan, dan kewibawaan serta pengaruh tersendiri. Dengan mempunyai struktur organisasi ketenteraan yang mantap lagi utuh, sama ada di bawah pengendalian kerajaan Nasriyyah sendiri atau pun dengan bantuan kerajaan Islam di Afrika Utara, sudah tentu fenomena sebegini mendatangkan rasa selesa dan selamat daripada sebarang ancaman musuh. Tambahan pula, Granada mempunyai keadaan demografi dan topografi yang membantu kepada pengekalan Khilafah Islamiyyah di tenggara Semenanjung Iberia.

Bibliografi Chejne, Anwar G. 1974. Muslim Spain: It’s history and culture. Minneapolis: The University of

Minnesota Press. Farhat, Yusuf Shukri. 1981. Gharnatah fi zill Bani al-Ahmar: Dirasah hadariyyah. Bayrut: al-

‘Mu’assasah al-Jami‘iyyah li al-Dirasat wa al-Nashr wa al-Tawzi‘. Fernandez-Puertas, Antonio. 1993. Nasrids. Dlm. The Encyclopaedia of Islam, hlm. 1028-1029. Jil. 7.

Leiden: E.J. Brill. Fernandez-Puertas, Antonio. 1997. The Alhambra: From the ninth century to Yusuf I (1354). Vol. I.

London: Saqi Books. Glick, Thomas F. 1979. Islamic and christian Spain in the early middle ages. New Jersey: Princeton

University Press. al-Hamawi, Yaqut b. ‘Abd Allah. 1997. Mu‘jam al-buldan. Jil. 3. Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi. Harvey, L.P. 1990. Islamic Spain 1250 to 1500. Chicago: The University of Chicago Press. Hillgarth, J.N. 1976. The Spanish kingdoms 1250-1516. Vol. I. Oxford: Clarendon Press. Ibn al-Ahmar, Isma‘il b. Yusuf. 1967. Nathir fara’id al-juman fi nuzum fuhul al-zaman. Sunt. al-Dayah,

Muhammad Ridwan. Bayrut: Dar al-Thaqafah. Ibn Khaldun, ‘Abd al-Rahman. 1968. Tarikh Ibn Khaldun. Jil. 1-7. Bayrut: Dar al-Kitab al-Lubnani. Ibn al-Khatib, Lisan al-Din. 1347H. al-Lamhah al-badriyyah fi al-dawlah al-Nasriyyah. Sunt. al-

Khatib, Muhibb al-Din. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-Salafiyyah. Ibn al-Khatib, Lisan al-Din. 1956. Kitab a‘mal al-a‘lam fi man buyi‘a qabl al-ihtilam min muluk al-

Islam. Sunt. E. Levi-Provencal. Bayrut: Dar al-Makshuf. Ibn al-Khatib, Lisan al-Din. 1973. al-Ihatah fi akhbar Gharnatah. Sunt. ‘Inan, Muhammad ‘Abd Allah.

Jil. 1. al-Qahirah: Mu’assasat al-Khanji. Ibn al-Khatib, Lisan al-Din. 1974. al-Ihatah fi akhbar Gharnatah. Sunt. ‘Inan, Muhammad ‘Abd Allah.

Jil. 2. al-Qahirah: Mu’assasat al-Khanji. Imamuddin, S.M. 1981. Muslim Spain 711-1492 A.D.: A sociological study. Leiden: E.J. Brill.

714 / ISoIT 2004

‘Inan, Muhammad ‘Abd Allah. 1966. Nihayat al-Andalus wa tarikh al-‘arab al-mutanassirin. al-Qahirah: Mu’assasat al-Khanji.

‘Inan, Muhammad ‘Abd Allah. 1968. Lisan al-Din ibn al-Khatib: Hayatuh wa turathuh al-fikri. al-Qahirah: Mu’assasat al-Khanji.

Kennedy, Hugh. 1998. Muslim Spain and Portugal: A political history of al-Andalus. London: Addison Wesley Longman Limited.

Latham, J.D. 1993. Nasrids. Dlm. The Encyclopaedia of Islam, hlm. 1020-1028. Jil. 7. Leiden: E.J. Brill.

al-Maqqari, Shihab al-Din Ahmad b. Muhammad. 1988. Nafh al-tib min ghusn al-Andalus al-ratib. Sunt. ‘Abbas, Ihsan. Jil. 1-8. Bayrut: Dar Sadir.

al-Nuqrat, ‘Ali Muhammad. t.th. Ibn al-Jayyab al-Gharnati: Hayatuh wa shi‘ruh. Banghazi: Dar al-Kutub al-Wataniyyah.

O’Callaghan, Joseph F. 1975. A history of medieval Spain. Ithaca: Cornell University Press. al-Qalqashandi. 1915. Subh al-a‘sha. Jil. 5. al-Qahirah: al-Matba‘ah al-Amiriyyah. Shabanah, Muhammad Kamal. 1969. Yusuf al-Awwal ibn al-Ahmar: Sultan Gharnatah. al-Qahirah:

Lajnat al-Bayan al-‘Arabi. Sordo, Enrique. 1971. Moorish Spain: Cordova, Seville, Granada. Terj. Michael, Ian. London: Paul

Elek Productions Limited. Watt, W. Montgomery and Cachia, Pierce. 1967. A history of Islamic Spain. Edinburgh: Edinburgh

University Press.

Ezad Azraai Jamsari Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun Islam Fakulti Pengajian Islam Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor

Konflik (Ikhtilaf ) di Kalangan Aliran-Aliran Islam di Malaysia: Faktor dan Punca Abdul Karim bin Ali, Mustaffa bin Abdullah,

Mohamad Zaidi bin Abdul Rahman & Saadan bin Man

Abstrak Perbezaan atau ikhtilaf bukanlah sesuatu yang baru dalam Islam, terutamanya yang

berkaitan dengan bidang feqah. Punca-punca Ikhtilaf di kalangan mazhab-mazhab fiqh dapat dikenalpasti sama ada ianya berkaitan dengan sumber hukum, penafsiran nas hukum dan lain-lain. Oleh itu, masing-masing pihak dapat berlapang dada sesama mereka walaupun terdapat perbezaan pendapat dalam kes-kes tertentu. Merujuk ke perkembangan di Malaysia, terdapat banyak aliran yang berbeza yang secara umumnya berusaha untuk memahami Islam dan mengamalkannya. Justeru, ia sedikit sebanyak telah mewujudkan perbezaan dan konflik di kalangan pihak yang terbabit. Aliran-aliran tersebut ialah di antara lainnya seperti tradisionalis, reformis, modernis, liberal, salafi dan lain-lain. Mereka sama ada terlalu terikat dengan mazhab, atau terlalu mengutamakan rasional sehingga mengabaikan nas syarak atau terlalu terikat dengan nas secara literal. Persoalan-persoalan seperti talqin, tahlil, qunut, sunat qabliah Jumaat, bid’ah dan lain-lain merupakan contoh yang masih releven sehingga hari ini. Kesannya telah timbul kegawatan di kalangan umat. Justeru, kertas ini cuba mengenalpasti faktor dan punca yang mendorong wujudnya konflik di atas di kalangan aliran-aliran yang terlibat.

Pendahuluan Tinjauan kepada sejarah awal perkembangan perundangan Islam pada zaman Sahabat r.a.

Tabi’in dan seterusnya zaman pembentukan mazhab membuktikan bahawa perbezaan pendapat (ikhtilaf) bukanlah suatu fenomena yang asing. Bahkan rujukan kepada zaman Nabi s.a.w sendiri mengesahkan kenyataan di atas. Persepsi awal ini juga mengandaikan bahawa ikhtilaf akan sentiasa wujud di kalangan umat Islam.

Ikhtilaf di kalangan mazhab-mazhab fiqh dapat dikenalpasti sama ada ianya berkaitan dengan perbezaan sumber hukum atau cara penafsiran nas hukum yang berbeza. Bahkan pembentukan mazhab itu merupakan manifestasi daripada perbezaan metodologi para imam-imam tersebut. Bagaimanapun ini tidak dianggap sebagai sesuatu yang memecahbelahkan ummah, sebaliknya ia digarap sebagai suatu yang menjana perkembangan fiqh Islam. Oleh itu, setiap pihak dapat berlapang dada sesama mereka walaupun perbezaan pendapat berlaku dengan ketara dalam banyak kes.

Keadaan ini hasil daripada kefahaman mereka kepada kepentingan memahami dan menghayati adab-adab apabila berlaku perbezaan pendapat. Contoh klasik penghayatan adab ikhtilaf ialah kisah dua orang Sahabat r.a yang bersembahyang fardhu dengan bertayamum kerana ketiadaan air untuk berwuduk, kemudian meneruskan perjalanan mereka. Namun sebelum luput waktu sembahyang tadi, mereka menemui air. Ketika ini masing-masing

716 / ISoIT 2004

mempunyai pendapat yang berbeza sama ada perlu atau tidak mengulangi sembahyang tadi dengan mengambil wuduk. Seorang berpendapat tidak perlu manakala seorang lagi berpendapat perlu berwuduk dan mengulangi semula solatnya. Masing-masing menghormati pendapat pihak yang lain. Pendapat masing-masing akhirnya disahkan oleh Nabi setelah mereka kembali ke Madinah. Sikap yang ditunjukkan oleh dua sahabat r.a di atas merupakan asas dalam menangani perbezaan pendapat.

Secara ringkasnya, perkembangan pesat dalam pengajian hukum Islam akhirnya melahir satu genre al-ikhtilaf atau al-khilafiyyah. Banyak karya ulama dari pelbagai mazhab yang ditulis dalam berkaitan isu ini.1087 Di samping itu terdapat juga penulisan ulama mengenai etika dan adab dalam menangani ikhtilaf seperti Adab al-Ikhtilaf fi al-Islam oleh Taha Jabir Fayyad al-‘Alwani.1088 Antara perkara asas dalam memahami perbezaan pendapat ialah hadith “ikhtilaf ummati rahmah- perbezaan pendapat di kalangan umat ku merupakan suatu rahmah”. Rahmat di sini bermaksud kelapangan, kemudahan, berlapang dada dan mempunyai pilihan sekiranya perbezaan tersebut ditangani dengan baik.

Ikhtilaf di Malaysia Sebelum abad ke 20M, masyarakat Islam di Malaysia boleh dikatakan berada dalam satu

aliran pemikiran, iaitu apa yang dikenali sebagai aliran tradisionalisme berasaskan mazhab Shafie (Shafi`iyyah). Sejak masyarakat Melayu memeluk Islam pada abad ke 13M, hinggalah ke penghujung abad 19M, iaitu selama hampir 700 tahun lamanya, aliran tradisionalisme ini belum pernah dicabar oleh mana-mana aliran lain. Pada awal abad ke 20M, sejarah menyaksikan aliran tradisionalisme ini telah dicabar secara serius buat pertama kalinya oleh aliran reformisme atau modernisme dengan munculnya majalah Al-Imam pada 1906. Aliran ini berkembang pesat walaupun ditentang hebat oleh majoriti masyarakat Melayu Muslim yang beraliran tradisionalisme.

Dengan munculnya banyak gerakan dakwah yang mendukung pelbagai aliran pemikiran pada dekad-dekad awal selepas kemerdekaan, aliran tradisionalis semakin disaingi. Sehingga kini kita menyaksikan terdapat pelbagai aliran pemikiran Islam yang didukungi oleh umat Islam di Malaysia seperti fundamentalisme, neotradisionalisme, neomedoernisme, salafi/wahhabi, liberalisme, rasionalisme, sekularisme, dan lain-lainnya selain dari tradisionalisme dan reformisme/modernisme yang telah sedia wujud dan dominan sebelumnya.1089 Kewujudan berbagai aliran pemikiran yang didokong oleh pelbagai organisasi ini tidak dapat dinafikan telah mencetuskan ikhtilaf dalam pelbagai aspek, bermula dari soal-soal akidah, ibadat, muamalat, pendidikan, ekonomi, hinggalah soal-soal berhubung sosial dan politik.

Sikap keterbukaan masyarakat dan juga telah mengundang kehadiran aliran-aliran yang membawa unsur-unsur negatif dan ekstrim atau yang menyalahi fahaman akidah Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah, seperti kumpulan-kumpulan yang memilih militansi sebagai wasilah dalam agenda perjuangan atau kumpulan anti hadith dan kumpulan-kumpulan ajaran sesat yang telah melakukan pelbagai penyelewengan dalam agama. Kumpulan-kumpulan ini

1087 Sila lihat karya-karya tersebut dalam Abdul Halim El-Muhammady (2001), Adab Berijtihad dan Berikhtilah Mengikut Syari’at. Kajang: Institut Pengajian Ilmu-ilmu Islam hh. 25-35. 1088 Taha Jabir Fayyad al-‘Alwani (1989), Adab al-Ikhtilaf fi al-Islam (Adab Perbezaan Pendapat Dalam Islam, (terj. Muhammad Rivai Batubara) KL: ABIM. 1089 Penjelasan lanjut mengenai aliran-aliran pemikiran umat Islam di Malaysia boleh dilihat dalam Abdul Rahman Haji Abdullah (1997), Pemikiran Islam di Malaysia: Sejarah dan Aliran. Jakarta: Gema Insani Press.

Abdul Karim bin Ali et.al. / 717

walaupun dari satu aspek dilihat sebagai telah terlibat dalam menyemarakkan ikhtilaf, tetapi mereka lebih dianggap sebagai aliran yang telah terkeluar dari lingkungan ikhtilaf yang dibenarkan, dan juga gagal meninggalkan pengaruh yang berkesan dalam masyarakat.

Kertas ini tidak bertujuan untuk membahaskan tentang semua aspek ikhtilaf yang berlaku antara kesemua aliran yang wujud di Malaysia, kerana ini memerlukan suatu ruang perbahasan lain yang lebih luas. Sebaliknya kertas ini akan memberikan fokus kepada ikhtilaf yang berlaku antara aliran tradisionalisme dan reformisme dalam aspek-aspek yang lebih berhubungkait dengan soal-soal ibadat.

Dalam kertas ini tradisionalisme Islam itu merujuk kepada pemikiran yang mempertahankan tradisi asli Islam yang diwarisi dari zaman keagungannya, atau dalam konteks perbincangan ini, mempertahankan sikap bertaklid kepada ulama-ulama mazhab Shafi`i dan menghadkan peranan ijtihad. Golongan tradisionalis wujud dalam setiap strata masyarakat Islam, terdiri dari ulama-ulama konservatif, golongan elit tradisional dari kalangan pemerintah, kumpulan-kumpulan sufi dan sebahagian besar ahli masyarakat luar bandar.

Reformisme Islam pula merujuk kepada aliran yang bercirikan semangat puritanisme yang memberi penekanan kepada ajaran Islam yang asli dan murni dan membawa konsep islah dan tajdid. Dalam kertas ini, kami merujuk aliran-aliran yang membawa pembaharuan Islam di Malaysia sebagai reformisme Islam. Ini termasuklah aliran yang dikenali sebagai Kaum Muda, Salafi, Wahhabi, golongan inteligensia dan akademia, aktivis dakwah pro-Ikhwan, atau yang seumpama dengannya. Aliran ini didukung sama ada oleh suatu organisasi tertentu dan bergerak secara terancang dalam pelbagai program yang tersusun, atau didukung oleh individu-individu yang menyalurkan idea-idea reformisme mereka melalui karya-karya akademik dan kuliah-kuliah agama.

Sejarah Perkembangan Fenomena ikhtilaf antara aliran tradisionalisme dan reformisme mula dikesan riaknya

sejak penghujung abad ke 19M tetapi dilihat berlaku secara rasmi pada awal abad ke 20 dengan kemunculan majalah Al-Imam yang menjadi lidah rasmi golongan reformis. Konflik antara kedua-dua aliran tersebut lebih dikenali pada ketika itu dengan dikotomi Kaum Tua-Kaum Muda.1090 Kaum Tua mewakili aliran tradisionalisme yang berpegang kepada fahaman madhhabiyyah atau Syafiiyyah, manakala Kaum Muda mewakili reformisme yang menekankan konsep islah dan tajdid dan tidak terikat dengan mana-mana madhhab. Pergeseran antara kedua-dua aliran ini berlaku dengan ketara dan boleh dilihat di mana-mana sahaja pada ketika itu sehingga “sukar untuk melihat sebuah kampung di Malaya di mana orang-orang Melayu tidak pernah membahaskan tentang ajaran-ajaran Kaum Muda.”1091 Ikhtilaf berlaku dalam semua aspek kehidupan, daripada soal-soal akidah kepada soal-soal pembangunan masyarakat dan politik. Sekitar 1920-1930an, ikhtilaf antara kedua-dua aliran ini menjadi suatu fenomena biasa yang mewarnai masyarakat Melayu. Ikhtilaf ini boleh dilihat berlaku sama ada melalui media ketika itu seperti suratkhabar dan majalah, penulisan

1090 Perbahasan lanjut berkenaan konflik Kaum Muda Kaum Tua boleh dilihat dalam W. R. Roff (1962), “Kaum Tua and Kaum Muda: Innovation and Reaction among Malays, 1900-1940”, dlm. K.G. Tregonning, Paperr on Malayan History. Singapore: JSEAH, hh. 162-191. 1091 W. R. Roff (1994) The Origins of Malay Nationalism. Kuala Lumpur: Oxford University Press, h..87

718 / ISoIT 2004

buku atau melalui debat yang diadakan secara terbuka seperti perdebatan mengenai masalah jilatan anjing di Kelantan pada 1937.1092

Konflik ini mendatangkan impak yang sangat besar terhadap umat Islam di rantau ini. Ia bukan sahaja memecahkan monopoli tradisionalisme dalam mencorakkan pemikiran Islam dalam masyarakat, tetapi juga telah mencetuskan polemik yang berpanjangan yang seterusnya membawa kepada perpecahan ummah, seperti berlakunya kes-kes pemulauan di mana setiap kumpulan tidak mahu bersembahyang jemaah dengan kumpulan lain.1093

Selepas kemerdekaan dicapai, konflik antara kedua aliran ini terus berlaku tetapi dalam bentuk yang agak berbeza. Aliran reformisme yang muncul dalam gerakan-gerakan dakwah terutamanya selepas era 1960-70an lebih memberikan penekanan kepada aspek pengislahan dan pembangunan masyarakat dengan memberikan fokus kepada aspek pendidikan, keadilan sejagat, ekonomi dan politik. Bagaimanapun, polemik tentang soal-soal berkaitan ibadat masih belum pudar sepenuhnya walaupun tidak setegang sebelumnya. Konflik ini berterusan hingga kini dan ini dapat dilihat dengan penerbitan karya-karya ilmiah dan laman-laman web yang mewakili dan mengukuhkan pandangan aliran masing-masing. Ia lebih banyak berlaku antara golongan tradisionalis yang mempertahankan status quo mereka dengan golongan reformis yang lebih dikenali dengan golongan Salafi atau Wahhabi yang diwakili oleh pertubuhan-pertubuhan tertentu secara rasmi atau bergerak secara tidak rasmi.

Aspek-Aspek Ikhtilaf Para sarjana yang mengkaji konflik antara reformis dan tradisionalis menemui sejumlah

besar perkara yang menjadi polemik antara mereka, bermula dari perkara-perkara akidah, ibadah, muamalat dan adat, hinggalah kepada perkara-perkara yang menyentuh pendidikan dan politik kenegaraan. Bagaimanapun, ikhtilaf antara tradisionalis dan reformis dalam perkara-perkara ibadat boleh dianggap sebagai mewakili ikhtilaf mereka dalam perkara-perkara lain. Dalam perkara berkaitan ibadat, terdapat puluhan malah ratusan permasalahan yang sering menjadi polemik antara dua aliran ini. Ini termasuklah yang berkaitan dengan ibadat-badat yang menjadi rukun-rukun Islam mahupun ibadat-ibadat wajib dan sunnat yang lain. Antara contoh perkara-perkara yang menjadi subjek ikhtilaf antara mereka ialah seperti berikut:

1. Persoalan berhubung penentuan air musta`mal dan hukumnya 2. Masalah cara dan kadar basuhan atau sapuan ketika berwuduk 3. Amalan memukul beduk atau tabuh dan melakukan bacaan-bacaan tertentu yang

mengiringi azan. 4. Melafazkan niat dalam ibadah, sama ada dibolehkah atau tidak 5. Membaca bismillah secara nyaring dalam solat-solat nyaring. 6. Persoalan membaca qunut dalam solat Subuh 7. Lafaz sayyidina dalam tasyahhud 8. Wirid berjamaah dengan suara nyaring selepas solat jamaah 9. Melakukan azan dua kali sebelum solat Jumaat 10. Sembahyang sunat qabliyyah selepas azan pertama 11. Bacaan-bacaan oleh bilal yang mengiringi khutbah

1092 Lihat Nik Abdul Aziz Nik Hassan (1979), “Perbahasan Tentang Jilatan Anjing: Satu Penelitian”, dlm. Jebat, bil.9; W. R. Roff (1988) “Whence Cometh the Law? Dog Saliva in Kelantan, 1937", dlm. Katherine P. Ewing (ed), Shariat and Ambiguity in South Asian Islam. Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press. 1093 W. R. Roff (1994), h. 78.

Abdul Karim bin Ali et.al. / 719

12. Khatib memegang tongkat ketika khutbah 13. Bilangan 40 orang jamaah bagi solat Jumaat 14. Bilangan rakaat sembahyang tarawih dan zikir-zikir yang mengiringinya 15. Talkin selepas pengkebumian 16. Adat menunggu kubur dan mengupah bacaan al-Quran di atasnya 17. Upacara Tahlil 18. Menghadiahkan pahala bacaan Quran dan Tahlil kepada si mati 19. Mengadakan kenduri arwah 20. Melakukan ibadat-ibadat bagi pihak si mati dan cara membayar fidyah sebagai

ganti sembahyang yang ditinggalkan oleh beliau. Sekali imbas boleh dikatakan bahawa konflik yang berlaku di antara dua pihak ini

hampir menyerupai ikhtilaf para fuqaha’ dalam perkara-perkara tersebut. Bagaimanapun terdapat perbezaan ketara antara keduanya dari aspek-aspek yang berhubung dengan metodologi, otoriti dan etika. Ikhtilaf di kalangan fuqaha’ terutamanya imam-imam madhhab berlaku ekoran perbezaan metodologi dan kaedah penerimaan dan pentafsiran nas, sebaliknya konflik tradisionalis dan reformis lebih menjurus ke arah otoriti pandangan fuqaha’. Ikhtilaf para fuqaha’ silam dihiasi dengan adab dan etika, manakala konflik antara tradisionalis dan reformis selalunya dibelenggu oleh emosi dan sentimen kepuakan. Akibatnya ikhtilaf yang sepatutnya dianggap lumrah dan boleh menjana perkembangan ilmu telah ditanggapi sebagai sesuatu yang memberikan implikasi negatif kepada ummah.

Faktor Dan Punca Konflik Secara umumnya, konflik antara tradisionalis dan reformis berlaku dalam perkara-

perkara furu` agama atau disebut sebagai isu-isu khilafiyah. Kebanyakannya tidak menyentuh soal-soal dasar dan prinsip fundamental agama. Namun demikian, agak menghairankan kerana ia membawa kesan langsung yang negatif kepada masyarakat Melayu Islam seperti perpecahan, pertentangan dan permusuhan yang berpanjangan. Seperti yang disebut sebelum ini, konflik yang berlaku antara dua pihak ini menyerupai perselisihan fuqaha’ dalam sejumlah aspek yang tertentu, tetapi dalam aspek-aspek yang lain ia mempunyai kaitan dengan beberapa perkara yang menjadi prinsip perjuangan golongan reformis yang jelas bertentangan dengan pegangan asas tradisionalis. Perkara-perkara ini akan dianalisis dalam kupasan-kupasan berikut:

Persepsi Berhubung Persoalan Bertaklid Kepada Madhhab Dan Keperluan Kepada Ijtihad

Bertaqlid kepada madhhab menjadi satu persoalan penting yang mencetuskan konflik antara tradisionalis dan reformis. Taqlid kebiasaannya didefinisikan oleh para fuqaha’ sebagai menerimapakai pendapat seseorang tanpa mengetahui dalil dan sandarannya, atau dalam konteks yang lebih spesifik, menerimapakai sesuatu pandangan fuqaha’ atau madhhab dalam perkara-perkara berhubung dengan hukum syarak tanpa mengetahui atau menyelidiki hujahnya.1094 Dari perspektif tradisionalis, taqlid bukan sahaja dianggap harus, tetapi sesuatu yang perlu atau wajib dilakukan oleh seseorang Muslim yang tidak mempunyai kelayakan

1094 Al-Amidi (1347H), al-Ihkam fi Usul al-Ahkam. Kaherah: Mabacat Sabih, vol. 3, h. 166; al-Ghazali (1356H), al-Mustasfa min cIlm al-Usul. Kaherah Mabacat Mustafa Muhammad, vol. 2, h. 123; al-Shawkani (1349H), Irshad al-Fuhul. Kaherah: Mabacat Sabih, h. 234

720 / ISoIT 2004

berijtihad,1095 manakala golongan reformis berpandangan sebaliknya, iaitu dengan menganggap taqlid sebagai satu sikap pasif dalam mengamalkan agama serta menjadi punca berlakunya salahfaham terhadap agama dan seterusnya membawa kepada sikap fanatik dan perpecahan dalam masyarakat.1096

Dalam konteks alam Melayu, fenomena taqlid berkembang dan berakar umbi di dalam masyarakat Melayu melalui sistem pendidikan tradisional di institusi-insitusi pondok yang memberikan penekanan yang eksklusif dan ketat kepada pengajaran fiqh madhhab Shafi`e dan ketaatan yang tidak berbelah bahagi kepadanya.1097 Golongan tradisionalis mempercayai bahawa, seperti yang ditegaskan oleh H.M. Federspiel, akal manusia secara umumnya tidak berkeupayaan dalam menanggapi metodologi dan kompleksiti yang terkandung dalam tita perintah Allah tanpa mendapat bimbingan dan petunjuk dari orang yang berkelayakan yang dipercayai. Imam-imam madhhab, bagi tradisionalis, telah melakukan kajian dan ijtihad yang teliti, serta menjelaskan secara menyeluruh terhadap metodologi dan kompleksiti perintah Allah, dan ini seterusnya menjadi formula yang jelas dan menjadi satu panduan yang boleh dipercayai sepanjang zaman dan tidak memerlukan kepada apa-apa modifikasi. Kebenaran yang terkandung dalam ijtihad-ijtihad mereka tidak akan berubah dan tidak boleh diubah dengan perubahan masa dan situasi, dan terpakai sehingga kini sebagaimana ia terpakai dan sesuai pada ketika ia diformulasikan. Pengkajian semula terhadap penafsiran dan makna-makna al-Quran dan Sunnah, pada pandangan golongan tradisionalis, bukan sahaja tidak perlu, malah ia dianggap suatu perkara yang amat merbahaya kerana ini boleh menjeremuskan kepada kesilapan dan salah penafsiran.1098

Pandangan ini disanggah oleh golongan reformis dengan menyatakan bahawa amalan taqlid bermakna membataskan umat Islam dengan penafsiran-penafsiran yang klasik yang sudah tentu tidak bersesuaian dengan permasalahan zaman moden yang dihadapi oleh ummah. Sebaliknya mereka menggalakkan supaya umat Islam melakukan ijtihad dalam menghasilkan penafsiran-penafsiran baru yang releven dengan dunia dan kehidupan kontemporari. Mereka berpandangan bahawa pintu ijtihad perlu dibuka seluas-luasnya kepada mereka yang berkelayakan, manakala ijtihad fuqaha’ klasik boleh dinilai semula mengikut kehendak al-Quran dan Sunnah disebabkan tabiat penafsiran dan ijtihad itu sendiri yang berkemungkinan silap atau tidak tepat kerana kelemahan manusia atau wujudnya bukti dan dalil yang lain. Ini tidak bermakna bahawa ijtihad fuqaha’ klasik itu perlu ditolak, sebaliknya ia perlu dijadikan panduan atau pedoman dalam melakukan ijtihad semasa. Mereka menolak bahawa ijtihad fuqaha’ itu mengikat umat Islam sama ada secara individu atau keseluruhannya, dan mengingatkan supaya pandangan-pandangan madhhab itu tidak disamatarafkan dengan agama itu sendiri.1099

Bagi golongan tradisionalis, kewajipan bertaqlid kepada bagi orang awam adalah berasaskan panduan al-Quran, misalnya seperti yang disebut dalam ayat 43 surah al-Nahl: “Maka bertanyalah kepada ahl al-dhikr sekiranya kamu tidak mengetahui.” Ayat ini jelas

1095 Daud Fatani (t.t) Fat al-Mannn, Pulau Pinang: Persama Press, p. 41. 1096Lihat Abu Bakar Ashaari (1954), Kemerdekaan Berfikir Dalam Islam atau Pembasmi Taqlid. Pulau Pinang: Persama Press, hh. 3 dan seterusnya; Ahmad Yusuf Amin (t.t), Taqlid dan Kesan-kesannya Terhadap Perkembangan Fikiran dan Ilmu Pengetahuan.Kuala Pilah: KTF Institut, hh. 5-13; Hashim Ghani (1987), Wajibkah Muslim Bermazhab .Kuala Pilah: KTF Institut, hh. 7 dan seterusnya. 1097 Howard M. Federspiel (1970), “Persatuan Islam: Islamic Reform in Twentieth Century Indonesia,” dlm. Monograph Series-Modern Indonesia Project, Southeast Asian Program. Ithaca: Cornell University, h. 46. 1098 Ibid, hh.46-48. 1099 Abu Bakar Ashaari (1954), hh 54-57 .

Abdul Karim bin Ali et.al. / 721

menggariskan bahawa pihak yang tidak mengetahui atau kalangan awam hendaklah sentiasa merujuk dan bertanya kepada golongan ulama’ yang berpengetahuan. Dalam ayat yang lain (Al-Taubah: 122) dinyatakan bahawa hendaklah ada di kalangan umat Islam suatu golongan pakar atau faqih yang mendalami agama untuk memberikan peringatan dan menjadi tempat rujukan yang berotoriti bagi menjawab segala persoalan dalam masyarakat. Dengan ini taqlid pada pandangan tradisionalis adalah suatu wasilah yang penting bagi seseorang Muslim dalam memahami dan mengamalkan agamanya. Bertaqlid kepada ulama’ bagi tradisionalis ibarat seorang pesakit yang ingin sembuh dari penyakitnya, di mana dia tidak perlu merujuk sendiri kepada buku-buku atau manual-manual perubatan bagi melakukan diagnosis dan rawatan, tetapi ia hanya perlu mendapatkan rawatan dari seorang doktor yang sudah terlatih dalam bidangnya. Selagi seseorang itu tidak terlatih dalam bidang perubatan sudah tentu tidak layak untuk menjadi pengamal perubatan atau doktor. Begitulah juga dengan hukum-hakam Allah yang jauh lebih penting, di mana hanya mereka yang mempunyai kesarjanaan dalam bidang tersebut sahaja boleh melakukan istinbat hukum, manakala yang tidak berkelayakan hanya perlu mengikut dengan cara bertaqlid kepada mereka.1100

Namun demikian, bagi golongan reformis, taqlid, seperti yang ditakrifkan oleh fuqaha’ sebagai “menerimapakai pendapat ulama’ tanpa mengetahu dalil dan asasnya” menggambarkan satu sikap pasif yang bertentangan dengan semangat al-Quran sendiri yang melarang umat Islam dari menerima sesuatu tanpa ilmu pengetahuan dan usul periksa. Ini jelas diungkapkan di dalam al-Quran pada surah al-Isra’ ayat 36: “Dan janganlah kamu mengikuti apa yang kamu tidak mempunyai pengetahuan tentangnya. Sesungguhnya pendengaran, penglihatan dan hati, semuanya itu akan diminta pertanggunganjawabnya.” Mengunci pemikiran dan rasional dalam menerimapakai sesuatu mengikut pandangan mereka akan membawa kepada kesan-kesan negatif kepada umat Islam. Bertaqlid kepada ulama’ atau madhhab secara semberono, di samping boleh menyebabkan seseorang lebih mengutamakan nas-nas al-Quran dan Sunnah, akan juga menyebabkan seseorang muqallid itu meninggalkan pandangan asal imam sesuatu madhhab dan beralih kepada pendapat ulama-ulama muqallidun dalam madhhab tersebut yang kadang kala bercanggah dengan pandangan asal imam mujtahid madhhab berkenaan, malah ada ketikanya menyimpang dari panduan nas syarak sendiri.

Sebagai contoh, tegas golongan reformis, amalan-amalan seperti melafazkan “Usalli”, membaca zikir dan doa beramai-ramai selepas solat jamaah dengan suara yang nyaring, melaungkan zikir dan selawat semasa solat tarawih, majlis tahlil dan menghadiahkan pahala kepada si mati dengan melakukan pelbagai amalan kebaikan, dan seumpamanya merupakan antara kesan negatif yang timbul dari sikap bertaqlid secara berlebihan kepada ulama-ulama dalam madhhab Shafi`e. Secara lebih spesifik lagi, misalnya, bacaan zikir beramai-ramai selepas solat jamaah dengan suara yang nyaring tidak pernah diajar oleh Imam al-Shafi`e, malah beliau sendiri menyukai zikir yang dibaca oleh imam dan makmum dengan suara perlahan (sirr).1101 Sebaliknya ulama-ulama muqallidun dalam madhhab Shafi`e khususnya di alam Melayu ini menganggapnya sebagai amalan yang baik, lalu umat Islam umumnya bertaqlid kepada mereka dan akhirnya amalan ini dianggap sebagai suatu amalan yang sah dan diterima dalam madhhab ini. Jelas bahawa amalan taqlid ini menyebabkan umat Islam seolah-olah membelakangkan pandangan asal Imam al-Shafi`e, malah lebih buruk lagi membelakangkan ayat-ayat al-Quran yang jelas menyebut bahawa doa dan zikir perlu dibaca dengan suara perlahan dan merendah diri: “Berdoalah kepada Tuhanmu dengan rendah diri dan dengan suara yang perlahan (khufyah). Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang

1100 See Sacid Ramadan al-Buti (t.t), al-La Madhhabiyyah Akhtar Bidcah Tuhaddidu al-Sharicat al-Islamiyyah. Damshiq: Maktabat al-Farabi, h. 78; Nahmar Jamil, Bermazhab Haram Dan Sesat?, h. 37. 1101 Lihat Al-Shafici, al-Umm, vol. 2, pp. 220-221.

722 / ISoIT 2004

yang melampaui batas” (Al-A`raf: 55); “Dan sebutlah (nama) Tuhanmu dalam hatimu dengan merendahkan diri dan rasa takut, tanpa menyaringkan suara, pada waktu pagi dan petang, dan janganlah kamu termasuk dalam golongan orang-orang yang lalai” (Al-A`raf: 205). Nyatalah pada pandangan reformis bahawa fenomena taqlid yang berpanjangan bukan sahaja telah menyebabkan umat Islam mengalami kemunduran intelektual tetapi turut terjebak melakukan perkara-perkara bid`ah mungkar dalam amalan agama mereka.

Sebagai alternatif bagi taqlid, golongan reformis mengesyorkan kepada umat Islam yang tidak berkelayakan untuk berijtihad untuk melakukan ittiba`, iaitu menerimapakai pandangan-pandangan mujtahid atau ulama dengan mengetahui dalil dan keterangannya. Ittiba`1102 bagi reformis ialah satu pendekatan yang positif dalam agama yang menggalakkan umat Islam supaya sentiasa memperkasakan ilmu pengetahuan agamanya. Ia adalah satu usaha murni untuk mendekati kebenaran yang dibawa oleh al-Quran dan Sunnah dan cara terbaik dan aktif dalam mengikut madhhab, berbanding dengan taqlid yang hanya menerima secara pasif apa yang dibawa oleh madhhab. Konsep ittiba` ini mengajak supaya umat Islam sentiasa berusaha untuk belajar, memahami dan beramal dengan al-Quran dan Sunnah melalui panduan ulama’ atau madhhab, tetapi tidaklah menjadikan pandangan madhhab itu sebagai asas pegangannya, sebaliknya menanggapinya sebagai instrumen yang penting dalam memahami dan mengamalkan ajaran al-Quran dan Sunnah. Justeru, mengikut persepsi reformis, berpegang kepada pandangan madhhab tanpa mengetahui keterangan dan dalil hanya merupakan suatu bentuk kejahilan dan ditentang oleh imam-imam madhhab itu sendiri.1103

Berpegang Kepada Sesuatu Madhhab Yang Khusus Persepsi yang berbeza berkenaan dengan persoalan berpegang kepada satu madhhab yang

khusus juga telah mencetuskan ikhtilaf yang berpanjangan antara golongan tradisionalis dan reformis. Seperti yang dimaklum, masyarakat Melayu Islam di Malaysia umumnya dan golongan tradisionalis secara khususnya adalah merupakan pendukung setia madhhab Shafi`i. Madhhab Shafi`i berkembang di alam Melayu ini melalui sistem pendidikan tradisional agama khususnya melalui institusi pondok dan melalui sistem perundangan Islam yang berasaskan kepada hukum-hukum syarak dalam madhhab Shafi`i. Walaupun sistem perundangan Islam di negeri-negeri Malaysia sekarang memberi sedikit ruang kepada madhhab lain untuk dirujuk khususnya dalam hal-hal berkenaan dengan fatwa, pengaruh madhhab Shafi`i tetap dominan dalam masyarakat.

Walaupun sebahagian golongan tradisionalis membenarkan talfiq atau mengambil pandangan dari madhhab lain dilakukan dalam sesetengah aspek, majoriti tradisionalis tidak menyetujuinya dan tetap mempertahankan kesetiaan yang tidak berbelah bahagi kepada madhhab Shafi`i. Sikap ini tidaklah menghairankan memandangkan pengaruh madhhab Shafi`i yang telah berakar umbi dalam masyarakat sejak tibanya Islam di alam Melayu ini lagi. Masyarakat telah selesa dan sebati dengan madhhab ini dan ini dianggap satu tradisi yang murni yang perlu dipertahankan oleh masyarakat demi menjaga keharmonian dan kesatuan ummah. Menerima dan beramal dengan madhhab lain adalah sesuatu yang amat janggal dan sering dianggap sebagai suatu keganjilan atau bid`ah yang boleh mengelirukan dan seterusnya membawa perpecahan dalam masyarakat. Selain itu, status madhhab Shafi`i 1102 Idea tentang konsep ittiba` ini dicetuskan oleh Ibn cAbd al-Barr, seorang ulama Cordova kurun ke 5H dalam kitabnya Jamic Bayan al-cIlm wa Fadlih. Ideanya dirujuk oleh ulama salafiyah seperti Ibn Taymiyyah dalam penulisannya Iqtida’ al-Sirat al-Mustaqim, Ibn Qayyim menerusi kitabya Iclam al-Muwaqqicin dan al-Shawkani dalam karyanya Irshad al-Fuhul and al-Qawl al-Mufid fi Adillat al-Ijtihad wa al-Taqlid. 1103 Lihat larangan Imam-imam madhhab terhadap taqlid dalam Ibn al-Qayyim (t.t.), I`lam al-Muwaqqi`in, jil. 2hh. 183-195.

Abdul Karim bin Ali et.al. / 723

sebagai madhhab rasmi bagi kesemua negeri di Malaysia kecuali Perlis perlu dipertahankan dan dipelihara, sama ada melalui perundangan atau pegangan kuat masyarakat.

Sikap sebegini dikritik hebat oleh golongan reformis dengan melihat bahawa ianya telah menyempitkan Islam di dalam satu madhhab sahaja. Mereka juga beranggapan bahawa sikap seperti inilah yang menyemarakkan semangat fanatik tehadap madhhab dan memecah belahkan kesatuan ummah. Bagi mereka Islam tidak pernah mewajibkan umatnya mengikut dan taat kepada satu madhhab tertentu, sebaliknya yang wajib diikut selama-lamanya adalah Allah dan RasulNya. Tujuan mengikut ijtihad madhhab tertentu, mengikut kacamata reformis, ialah untuk memperoleh panduan dalam memahami dan beramal dengan perintah Allah. Dalam hal ini, sepatutnya seseorang itu bebas mengikut mana-mana madhhab atau ulama tanpa terikat dengan sesuatu madhhab tertentu, sama seperti seseorang pesakit yang bebas memilih mana-mana doktor untuk menerima rawatan.1104 Golongan reformis menjelaskan pendirian mereka bahawa mereka tidak terikat dengan mana-mana madhhab fiqh yang terdapat dalam Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah kerana mempercayai bahawa kebenaran itu tidak terbatas kepada satu-satu madhhab yang tertentu sahaja. Generasi terbaik Islam iaitu Salaf al-Salih tidak pernah mengikut atau mengikat diri mereka dengan madhhab fiqh tertentu, malah Imam-imam madhhab yang empat sendiri tidak pernah mendakwa madhhab mereka masing-masing sahaja yang benar dan madhhab lain salah, sebaliknya mereka berijtihad untuk mencari kebenaran dan percaya bahawa jikapun mereka tersilap dalam ijtihad, mereka tetap akan diberi pahala.

Dalam usaha mereka memecahkan dominasi madhhab Shafi`i dalam masyarakat, golongan reformis menekankan konsep fiqh tanpa sempadan, iaitu suatu pendekatan mengambil hukum-hukum fiqh bersumberkan al-Quran dan Sunnah dan dari pandangan-pandangan pelbagai madhhab dengan melakukan tarjih, iaitu suatu pendekatan yang diperjuangkan oleh golongan muslihun terdahulu yang kini dipromosikan secara intensif oleh Yusuf al-Qaradawi dan ulama-ulama yang sealiran dengan beliau. Hampir sama dengan konsep talfiq, fiqh tanpa sempadan ini menekankan pengambilan hukum fiqh melalui proses tarjih dan memilih qawl yang paling rajih antara madhhab. Konsep ini dibawa oleh golongan reformis bersama dengan penekanan pembelajaran fiqh yang berasaskan dalil-dalil dari al-Quran, Sunnah, ijma` dan seumpamanya, supaya seseorang itu tidak bertaqlid secara membuta tuli dalam beramal dengan hukum fiqh, sebaliknya mengamalkan ittiba` dengan mengetahui dalil dan keterangan. Bagi mereka ini memberikan gambaran yang jelas tentang hukum-hukum Islam sebagaimana yang dibawa oleh Rasulullah s.a.w. dan membuka pintu yang luas kepada ummah untuk bersatu dan menghapuskan fanatik kemadhhaban yang sering menjadi penghalang kesatuan ummah.

Persepsi Berhubung Persoalan Bid’ah Seperti yang diketahui, antara prinsip utama gerakan reformisme Islam ialah mengajak

umat Islam kembali kepada al-Quran dan Sunnah Nabi s.a.w. serta menjauhi bid`ah. Perkara-perkara yang menjadi subjek polemik antara golongan tradisionalis dan reformis ada kaitan dengan persoalan bid`ah ini, di mana amalan-amalan seperti melafazkan niat “usalli”, bacaan wirid dan zikir beramai-ramai dengan suara nyaring selepas solat jamaah, upacara tahlil, membaca talkin selepas kematian dan seumpamanya dilabel sebagai bid`ah yang mungkar oleh reformis manakala ia dianggap sesuatu yang baik atau bid`ah hasanah oleh golongan tradisionalis. Terdapat perbezaan persepsi yang ketara antara dua golongan ini berkenaan dengan persoalan bid`ah ini.

1104 Abu Bakar Ashaari (1954), h. 120.

724 / ISoIT 2004

Golongan reformis mentakrifkan bid`ah sebagai suatu bentuk amalan yang diada-adakan dalam agama yang menyerupai perkara-perkara yang syar`i dengan tujuan untuk berlebih-lebihan (mubalaghah) dalam beribadat ataupun mempunyai apa-apa tujuan yang hampir sama dengan matlamat perkara-perkara yang syar`i.1105 Justeru, bagi mereka perkara-perkara baru yang direka dalam agama dianggap sebagai bid`ah yang sesat sebagaimana yang dijelaskan oleh Nabi s.a.w. di dalam banyak hadith baginda. Antaranya sabda Rasulullah s.a.w: “Barangsiapa yang mengada-adakan sesuatu di dalam urusan kami ini (agama), sedang ia bukan daripadanya maka ia tertolak”1106; “…Hendaklah kamu berpegang teguh dengan Sunnahku dan sunnah Khulafa’ al-Rasyidin yang diberi petunjuk. Gigitlah ia dengan geraham kamu. Jauhilah dari perkara-perkara baru (dalam agama), kerana sesungguhnya setiap perkara baru itu adalah bid`ah dan setiap bid`ah itu adalah sesat”1107; “Sesungguhnya sebenar-benar perkataan ialah Kitab Allah, dan sebaik-baik petunjuk ialah petunjuk Muhammad s.a.w, dan sejahat-jahat urusan ialah yang direka-reka, sesungguhnya setiap perkara yang direka-reka itu ialah bid`ah, dan setiap bid`ah adalah sesat,” dan di dalam riwayat al-Nasa’i ditambah lafaz “dan setiap kesesatan itu tempatnya ialah di dalam neraka.”1108 Menurut golongan reformis, hadith-hadith ini dengan jelas menunjukkan bahawa setiap bid`ah dalam agama adalah sesat dan tidak boleh dikompromi. Susunan lafaz dan ayat (wording) dalam hadith berkenaan “kullu bid`atin dalalah - setiap bid`ah adalah sesat” mengikut metodologi dilalat al-alfaz dalam ilmu Usul Fiqh memberikan makna yang bersifat umum merangkumi kesemua bid`ah tanpa batas pengecualian. Justeru setiap bid`ah adalah sesat, maka tidak ada apa yang didakwa sebagai bid`ah yang baik (hasanah) sebagaimana yang dikatakan oleh golongan tradisionalis.

Bid`ah bagi golongan reformis boleh berlaku dalam perkara-perkara yang bersifat fundamental dalam agama (thawabit) iaitu perkara yang telah dijelaskan dengan terperinci dan qat`i di dalam nas khususnya berhubung dengan akidah dan ibadah ritual. Adapun perkara-perkara yang tidak bersifat prinsip asas dalam agama dan tidak diperincikan dalam nas, dan boleh berubah mengikut keadaan zaman dan tempat (mutaghayyirat) seperti perkara mu`amalat dan adat, jika berlaku penambahan atau perubahan padanya tidak boleh dianggap sebagai bid`ah kerana perubahan itu adalah untuk menjaga kepentingan umum ummah yang termasuk dalam kategori maslahah. Tegasnya, bagi reformis, tidak semua perkara baru itu dianggap bid`ah. Ia menjadi bid`ah sekiranya berlaku dalam perkara asas agama, seperti yang dinyatakan dalam hadith “fi amri-na hadha - di dalam urusan kami ini (iaitu agama Islam), manakala perkara baru yang menyentuh tentang kehidupan duniawi tidak dianggap bid’ah, sebaliknya dianggap sebagai maslahah sekiranya ia diadakan sejajar dengan prinsip-prinsip syariat.1109

Bagi golongan tradisionalis, bid`ah merangkumi setiap yang baru yang diada-adakan dan tidak pernah berlaku pada zaman Rasulullah s.a.w.1110 Bagi mereka sekiranya perkara baru itu bersesuaian dengan prinsip syarak maka ia dirujuk sebagai bid`ah yang baik (bid`ah hasanah), dan jika sebaliknya, ia dianggap sebagai bid`ah yang keji (bid`ah madhmumah). Pandangan ini berasaskan kepada hadith Nabi s.a.w. “barangsiapa yang memulakan sunnah 1105 Takrif oleh al-Shatibi (t.t.), al-I`tisam. Kaherah: Dar al-Kutub al-Arabi, jil. 1, h. 37. 1106 Riwayat al-Bukhari dan Muslim 1107 Riwayat Abu Daud, al-Darimi dll. 1108 Riwayat Ibn Majah, al-Darimi dan al-Nasa’i. 1109 Untuk kupasan lanjut, sila lihat Ahmad Yusuf Amin (1987), Bid`ah. Kuala Pilah: KTF Institut; Basri Ibrahim (1997), Khilafiah, Bid`ah dan Maslahah Umum. KL: Darul Nu`man. 1110 Daud Fatani (t.t), al-Jawahir al-Saniyyah. Penang: Percetakan al-Macarif, h. 23. Definisi ini berasaskan takrif yang dibuat oleh al-cIzz b. cAbd al-Salam (t.t.), Qawacid al-Ahkam. Kaherah: Dar al-Istiqamah, jil. 2, h. 172.

Abdul Karim bin Ali et.al. / 725

yang baik maka baginya pahala dan pahala orang-orang yang mengamalkannya.. dan barangsiapa yang memulakan sunnah yang buruk akan menerima dosa dan dosa orang yang mengamalkannya..”1111 dan kata-kata Umar al-Khattab r.a. tentang sembahyang tarawih berjamaah “sebaik-baik bid`ah ialah (sembahyang tarawih secara berjamaah) ini.”1112 Hadith Nabi s.a.w. di atas bagi golongan tradisionalis menunjukan perkara yang baru diadakan sekiranya baik dan bersesuaian dengan dasar-dasar Islam ia dianggap sesuatu yang baik dan diterima dan jika sebaliknya ia dianggap keji dan ditolak. Begitu juga dengan komen Umar r.a. yang menganggap solat tarawih berjamaah di masjid yang tidak pernah dilakukan pada zaman Nabi dan Abu Bakar itu adalah bid`ah yang amat baik.

Justeru, golongan tradisionalis membahagikan bid`ah itu mengikut 5 kategori hukum, dengan mengikut pembahagian yang dilakukan oleh Imam Izz al-Din Abd al-Salam, iaitu: bid’ah wajib iaitu seperti mengumpulkan al-Quran dalam satu mushaf dan merekodkan hadith-hadith Nabi; bid`ah sunat seperti membina sekolah dan mengadakan perayaan mawlid Nabi; bid`ah harus seperti berjabat tangan selepas solat jamaah dan bermewah-mewahan dalam makan minum dan tempat tinggal; bid`ah makruh seperti menghias masjid dan al-Quran; dan bid`ah haram seperti melakukan bid`ah dalam perkara akidah sebagaimana yang dilakukan oleh golongan Mu`tazilah, Khawarij dan Qadariyyah. Bagi mereka, kesemua perkara baru yang diada-adakan adalah bid`ah dan ia hendaklah dinilai dengan dengan neraca syariat dan diletakkan dalam salah satu dari lima pengkelasan tersebut. Berhubung dengan amalan-amalan yang dikatakan oleh reformis sebagai bid`ah, golongan tradisionalis mengakui bahawa amalan tersebut adalah bid`ah tetapi ia termasuk dalam kategori bid`ah hasanah dan sunat dilakukan.

Penutup Lantaran perbezaan persepsi dalam perkara-perkara yang disebut di atas kita melihat

bahawa ikhtilaf yang berlaku di antara golongan tradisionalis dan reformis dalam aspek-aspek ibadat ini tidak mempunyai noktah hujungnya. Secara umumnya kita boleh menyimpulkan bahawa ikhtilaf yang berlaku di kalangan mereka menyerupai ikhtilaf fuqaha’ silam tetapi agak berbeza dari sudut faktor dan cara menanganinya.

Ikhtilaf di kalangan umat Islam sememangnya suatu yang mustahil untuk dielakkan lantaran manusia itu sendiri berbeza dari banyak sudut. Perkara-perkara yang menjadi ikhtilaf antara golongan tradisionalis dan reformis di Malaysia pada hakikatnya adalah perkara-perkara furu` agama dan yang lebih bersifat zanni (grey area) yang terbuka kepada pelbagai tanggapan, penilaian dan interpretasi masing-masing. Selagi mana penafsiran itu tidak terkeluar dari manhaj dan prinsip-prinsip agama, ia boleh diterimapakai walaupun terdapat perbezaan dari segi hukum dan amalan.

Dalam hal ini, sekiranya pihak yang berpolemik dapat berpegang kepada adab-adab berikhtilaf yang betul sebagaimana yang dipraktikkan oleh fuqaha’ salaf al-salih, maka ikhtilaf itu akan memberikan impak yang positif kepada ummah bukan sebaliknya. Mungkin, salah satu dari prinsip asas yang perlu ditekankan dalam menangani konflik dalam konteks ikhtilaf antara golongan tradisionalis dan reformis ini ialah satu kaedah yang dipopularkan oleh Ikhwan Muslimun iaitu “kita bersatu di atas perkara-perkara yang dipersetujui dan kita bertolak ansur dalam perkara-perkara yang tidak disepakati.”

Abdul Karim bin Ali ( Jab. Fiqh & Usul)

1111 Riwayat Muslim dan al-Tirmidhi 1112 Riwayat al-Bukhari dan Malik

726 / ISoIT 2004

Mustaffa bin Abdullah (Jab. Al-Qur’an & al-Hadith) Mohamad Zaidi bin Abdul Rahman (Jab. Siasah Syar’iyyah) Saadan bin Man (Jab. Fiqh & Usul) Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya

Ibu Tunggal Muslim Desa di Pantai Timur: Beberapa Ciri Latar Belakang dan Implikasi ke Atas Perancangan Sosio

Ekonomi Wan Ibrahim Wan Ahmad

Abstract The phenomena of single mothers among Muslim society in Malaysia nowadays is

considered as social problems. The states in the east coast are among the states that has higher divorce rates in Malaysia. Modernization, industrialization and urbanization process has affected family variables which is eventually affecting values and attitudes towards marriage stability. Family institutions also loses many of its traditional functions and conjugal families tend to end with divorce. Divorce undoubtedly creates the single mothers family. The majority of these single mothers aged between 45-54 years old after married between 10-19 years. Most of this category of population had been lived as single mothers for about 10 years after the death of their husbands. In terms of social status, they are among the category of population that do not have higher education level, worked as labours and have monthly income below than poverty line.

Abstrak Fenomena ibu tunggal di kalangan masyarakat Muslim di Malaysia sekarang ini bukan

lagi boleh dianggap sebagai bersifat individu tetapi sudah menjadi masalah sosial negara yang memerlukan kerjasama pelbagai pihak untuk membendungnya. Negeri di Pantai Timur adalah termasuk dalam kategori negeri yang mempunyai kadar perceraian yang agak tinggi di Malaysia. Proses modenisasi, industrialisasi dan urbanisasi yang telah dirancang mempengaruhi pelbagai pembolehubah keluarga (family variables) yang akhirnya berpengaruh pula ke atas sikap dan nilai seseorang terhadap kestabilan perkahwinan. Akibat transformasi sosial yang pesat juga keluarga telah kehilangan fungsi dan semakin banyak rumah tangga yang dibina berakhir dengan perceraian yang telah mewujudkan keluarga ibu tunggal. Kebanyakan ibu tunggal ini berumur di antara 45-54 tahun yang menjadi ibu tunggal setelah berumah tangga di antara 10-19 tahun. Mereka ini sebahagian besarnya melaporkan telah menjadi ibu tunggal lebih kurang 10 tahun setelah kematian suami. Dari segi status sosial, mereka ini adalah di antara kategori penduduk yang tidak berpendidikan tinggi, bekerja sebagai buruh atau berniaga secara kecil-kecilan serta mempunyai pendapatan di bawah pendapatan garis kemiskinan.

Pendahuluan Fenomena ibu tunggal di kalangan masyarakat Muslim di Malaysia sekarang ini bukan

lagi boleh dianggap sebagai bersifat individu tetapi sudah menjadi masalah sosial yang

728 / ISoIT 2004

memerlukan kerjasama pelbagai pihak untuk membendungnya. Terengganu adalah sebuah negeri di Pantai Timur yang termasuk dalam kategori negeri yang mempunyai kadar perceraian yang agak tinggi di Malaysia. Dua negeri lain di Pantai Timur, iaitu Kelantan dan Pahang, walaupun mempunyai kadar perceraian di bawah 20 peratus dalam tempoh tersebut, tetapi sering dirujuk sebagai negeri yang mempunyai banyak masalah berkaitan perceraian ini. Sebagai akibatnya dijangkakan Pantai Timur mempunyai ramai ibu yang tergolong dalam kategori ibu tunggal yang bermasalah. Tulisan mengenai ibu tunggal Muslim ini adalah hasil kajian berkaitan dengan ibu tunggal di Pantai Timur yang dilakukan berasaskan geran penyelidikan KUSTEM Vot 54005 (Wan Ibrahim, 2003). Matlamat asal kajian ini ialah untuk menganalisis permasalahan yang dihadapi ibu tunggal Muslim serta mengkaji strategi adaptasi yang diambil oleh kategori penduduk ini di Pantai Timur, khususnya Kelantan, Terengganu dan Pahang. Kertas kerja ini merupakan sebahagian daripada hasil kajian tersebut yang turut membincangkan siapa sebenarnya ibu tunggal ini. Pantai Timur dipilih sebagai fokus tulisan ini adalah berasaskan kepada sebab-sebab berikut:

1. Negeri-negeri di Pantai Timur adalah unik. Ini adalah kerana ketiga-tiga negeri ini boleh dianggap sebagai negeri yang sebahagian besar penduduknya tinggal di kawasan luar bandar yang mempamerkan cara hidup yang lebih bersifat homogenous.

2. Ketiga-tiga negeri di Pantai Timur ini juga boleh dikatakan sebagai negeri yang terletak di kawasan pesisir pantai. Komuniti pesisir dikatakan mempunyai cara hidup yang tersendiri yang agak berbeza dengan cara hidup komuniti lain di Malaysia.

3. Walaupun tidak semua negeri ini merupakan negeri yang mempunyai jumlah dan peratusan ibu tunggal yang tertinggi berbanding negeri lain, tetapi jumlah dan peratusan tersebut semakin meningkat.

Sebelum membincangkan siapa dia ibu tunggal ini, kertas kerja ini turut membincangkan isu kestabilan perkahwinan di Malaysia secara umum. Kestabilan perkahwinan dianggap mempunyai kaitan dengan tahap modenisasi masyarakat. Bahagian akhir kertas ini turut membincangkan beberapa implikasi yang perlu diperhatikan jika kategori penduduk ini ingin dimajukan.

Modenisasi dan Kestabilan Perkahwinan di Malaysia Di Malaysia, seperti juga di tempat-tempat lain di dunia, masalah ibu tunggal adalah

lebih ketara di bandar-bandar akibat proses modenisasi, industrialisasi dan urbanisasi yang lebih pesat di kawasan itu. Proses modenisasi, industrialisasi dan urbanisasi ini boleh mempengaruhi pelbagai pembolehubah keluarga (family variables) yang akhirnya berpengaruh pula ke atas sikap dan nilai seseorang terhadap kestabilan perkahwinan. Akibat perubahan sosio ekonomi yang pesat juga keluarga telah kehilangan fungsi dan semakin banyak rumah tangga yang dibina berakhir dengan perceraian. Ahli struktural fungsional (structural functional) seperti Parson, Bales atau Smelser, percaya pemindahan sebahagian fungsi keluarga kepada institusi lain seperti kilang dan industri telah melemahkan institusi keluarga dan berubahnya bentuk keluarga daripada ekstended (extended) kepada nuklear (nuclear) (Ruggles & Goeken, 1992:16). Dengan itu ibu tunggal dijangka mempunyai masalah yang semakin rumit yang memerlukan sokongan pelbagai pihak. Oleh yang demikian, berdasarkan kepada perspektif structural functional, jika masyarakat mahukan ibu tunggal berada dalam kehidupan yang harmoni, maka semua pihak atau bahagian dalam masyarakat perlulah saling bantu membantu memberikan sokongan dan kerjasama agar kategori penduduk ini mempunyai keyakinan dan kemampuan untuk memecah dan mengatasi permasalahan harian mereka.

Modernisasi dalam konteks tulisan ini ialah pembangunan, khususnya pembangunan sosio ekonomi. Semua negara sekarang ini sedang membangunkan aspek sosio ekonomi

Wan Ibrahim Wan Ahmad / 729

mereka. Akibatnya pelbagai kesan positif telah dapat dirasai oleh kebanyakan penduduk di negara berkaitan. Malaysia juga sedang membangun dengan pesat. Sejak Dasar Ekonomi Baru dilancarkan (1971), Malaysia telah berjaya mengorak langkah ke arah kemajuan, dan pada tahun 2020 nanti negara dijangka akan mencapai status negara maju. Akibat pembangunan pesat, taraf hidup penduduk telah meningkat. Banyak petunjuk lain juga, termasuk kadar celik huruf, kadar kematian bayi, bilangan doktor per 1000 penduduk, dan bahkan pendapatan per kapita penduduk juga telah meningkat dengan banyak sejak selepas negara mencapai kemerdekaan, dan semua ini turut melambangkan bahawa Malaysia kini sudah jauh lebih maju daripada sesetengah negara sedang membangun yang lain.

Bagaimanapun, selain kesan positif yang disebutkan, pelbagai kesan negatif juga tidak dapat dielakkan dan ia datang seiring dengan proses pembangunan yang dilaksanakan. Dengan kata lain pembangunan juga turut mewujudkan kesan negatif. Salah satu kesan negatif ialah dapat diperhatikan dalam konteks kestabilan perkahwinan atau kestabilan rumah tangga. Zainab Ismail (2001) yang menganalisis proses kaunseling Islam di kalangan pasangan bermasalah di Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur, mengakui akibat perubahan sosio ekonomi yang pesat, semakin banyak rumah tangga berakhir dengan perceraian. Beliau turut mengatakan masalah perceraian dan konflik rumah tangga kini sudah menjadi masalah negara serta memerlukan sokongan dan kerjasama pelbagai pihak untuk menanganinya.

Persoalan berkaitan dengan ibu tunggal adalah amat berkaitan dengan persoalan perkahwinan dan perceraian khususnya, dan kekeluargaan umumnya. Kekeluargaan, perkahwinan, perceraian dan ibu tunggal adalah berkaitan di antara satu sama lain. Sebuah keluarga boleh terbentuk, seperti yang terdapat dalam masyarakat yang masih berpegang kepada agama, dengan adanya perkahwinan. Tidak semua perkahwinan akan kekal, sebahagiannya berakhir dengan perceraian.

Perceraian akan melahirkan keluarga ibu atau bapa tunggal. Di Malaysia, keluarga seperti ini boleh ditemui di mana-mana, sama ada di Terengganu, Kelantan, Pahang, atau di negeri manapun juga di Malaysia. Perceraian dan fenomena ibu bapa tunggal kini bukan lagi boleh dianggap sebagai masalah bersifat individu semata-mata, tetapi boleh dianggap sebagai satu masalah sosial yang semakin sukar dibendung. Oleh itu persoalan berkaitan perkahwinan dan perceraian telah berjaya menarik minat para pengkaji, terutama para sarjana antropologi bagi masyarakat pra moden dan sarjana sosiologi bagi masyarakat moden. Para sarjana kedua-dua bidang ini pada umumnya menumpukan kajian mereka kepada analisis mengenai perkaitan di antara pelbagai faktor sosial, budaya, ekonomi, sistem kepercayaan dan agama dengan pola perkahwinan dan perceraian. Apapun hasil kajian yang telah diketengahkan, namun perceraian terus berlaku, dan akibatnya semakin banyak keluarga yang diketuai oleh ibu atau bapa tunggal wujud dalam masyarakat.

Ibu Tunggal Muslim Desa di Pantai Timur: Beberapa Ciri Latar Belakang

Umur Daripada 500 orang ibu tunggal yang menjadi responden kajian, hanya sejumlah 481

orang sahaja yang bersedia memberikan respons mengenai umur mereka. Analisis ke atas umur responden mendapati bahawa daripada sejumlah 481 orang ibu tunggal, umur ibu tunggal yang paling muda ialah 26 tahun, sementara umur mereka yang paling tua ialah 70 tahun. Min umur ibu tunggal yang diperolehi ialah 44.5 tahun, dengan umur mod dan umur penengah (umur median) pula ialah 45 tahun. Melalui umur mod, dapatlah dikatakan bahawa ibu tunggal yang paling kerap ditemui dalam kajian ini ialah mereka yang berumur 45 tahun.

730 / ISoIT 2004

Dengan umur median yang berjumlah 45 tahun itu pula menunjukkan daripada sejumlah 481 ibu tunggal yang memberikan respons mengenai umur mereka, separuh daripadanya berumur kurang daripada 45 tahun, dan separuhnya lagi berumur 45 tahun ke atas. Apabila umur mentah ini dikategorikan semula, ibu tunggal yang berumur di antara 45-54 tahun merupakan kategori yang paling ramai. Ibu tunggal dalam kategori umur ini ialah berjumlah 43.7 peratus daripada keseluruhan responden yang memberikan respons mengenai umur mereka. Kategori umur lain yang juga tinggi ialah ibu tunggal yang berumur di antara 35-44 tahun, berjumlah 36.8 peratus. Jumlah ibu tunggal dalam kategori umur lain adalah tidak ramai (Jadual 1).

Tempoh Perkahwinan Sebelum Menjadi Ibu Tunggal Tempoh perkahwinan (Jadual 1) adalah satu lagi aspek yang dianalisis dalam tulisan ini.

Melalui analisis ke atas tempoh perkahwinan dapat diketahui tempoh umur yang manakah yang pada umumnya mempunyai risiko yang tinggi serta mudah berlaku konflik dan seterusnya perceraian yang mewujudkan ibu tunggal dalam masyarakat. Tempoh ini adalah berbeza-beza, daripada tidak sampai setahun hinggalah kepada 40 tahun. Akan tetapi untuk kedua-dua tempoh ini, jumlahnya adalah tidak besar, iaitu hanya seorang responden yang telah menjadi ibu tunggal dengan tempoh perkahwinan tidak sampai setahun, dan tiga orang yang telah menjadi ibu tunggal setelah 40 tahun berkahwin. Daripada tempoh ini, didapati min keseluruhan tempoh perkahwinan sebelum menjadi ibu tunggal ialah 17.7 tahun dengan umur mod dan umur mediannya ialah masing-masing 17 tahun.

Melalui angka-angka ini, didapati tempoh perkahwinan bagi sebahagian besar responden ialah 17 tahun, dan separuh daripada mereka menjadi ibu tunggal setelah berumah tangga melebihi 17 tahun dan separuhnya lagi menjadi ibu tunggal setelah berkahwin selama tempoh masa yang kurang daripada 17 tahun. Setelah tempoh perkahwinan mentah ini dikategorikan semula kepada empat kategori, didapati bahawa 60 peratus daripada responden telah menjadi ibu tunggal setelah berumah tangga daripada jangkamasa tidak sampai setahun sehinggalah menjangkau 19 tahun, dan bahkan sebanyak 89.4 peratus daripada responden menjadi ibu tunggal setelah berumah tangga dalam lingkungan 29 tahun.

Hampir separuh (41.6%) daripada responden telah menjadi ibu tunggal setelah berumah tangga di antara 10 – 19 tahun. Tempoh lain yang agak besar juga ialah 20 – 29 tahun, di mana ia melibatkan sejumlah 124 orang responden (29.3%). Responden yang telah menjadi ibu tunggal setelah berumah tangga untuk tempoh yang kurang daripada 10 tahun serta melebihi 30 tahun adalah tidak ramai, iaitu masing-masing melibatkan sejumlah 18.4 peratus serta 10.6 peratus. Daripada analisis di atas dapatlah dikatakan fenomena ibu tungga boleh berlaku pada semua peringkat umur perkahwinan, sama ada baru berkahwin ataupun mereka yang sudah lama berumah tangga. Ini juga bererti fenomena ibu tunggal boleh terjadi pada semua peringkat umur isteri, sama ada isteri itu masih muda ataupun sudah berumur.

Keadaan yang hampir sama juga telah ditunjukkan oleh Zawanah Muhammad (1998) yang mengkaji perkhidmatan kaunseling perkahwinan di Jabatan-jabatan Agama Islam, bahawa walaupun konflik rumah tangga banyak terjadi di kalangan pasangan suami isteri yang berumur di antara 26 – 35 tahun, tetapi konflik ini boleh juga berlaku kepada pasangan suami isteri di semua peringkat umur, baik yang berumur 20-an, 30-an, 40-an, dan bahkan pada umur 50-an dan ke atas.

Tempoh Menjadi Ibu Tunggal Tempoh menjadi ibu tunggal ialah tempoh di mana seseorang responden menjadi ibu

tunggal pada masa kajian dilakukan, dikira bermula daripada hari pertama mereka mula hidup dan memikul tanggung jawab sendiri sebagai seorang ibu tunggal, sama ada melalui perceraian atau ditinggalkan suami tanpa sebarang nafkah. Di dalam soal selidik, responden

Wan Ibrahim Wan Ahmad / 731

diminta untuk memberikan respons kepada pertanyaan berkaitan dengan tempoh menjadi ibu tunggal ini dalam sebutan tahun, iaitu sudah berapa tahun mereka telah menjadi ibu tunggal. Ada kemungkinan responden hanya baru menjadi ibu tunggal. Jumlah yang diberikan ini akan dibulatkan kepada satu tahun kiranya jumlah bulan yang dinyatakan itu melebihi lima bulan, dan sebaliknya dikira kosong tahun jika tempoh tersebut kurang daripada lima bulan (Jadual 1).

Jadual 1: Taburan Jumlah dan Peratusan Ibu Tunggal Mengikut Beberapa Ciri Latar Belakang ---------------------------------------------------------------------------------------------------------- Latar Belakang Jumlah Peratus ---------------------------------------------------------------------------------------------------------- Umur 34 dan kurang 39 8.1 35 - 44 177 36.8 45 - 54 210 43.7 55 dan lebih 55 11.4 Tempoh Perkahwinan 9 dan kurang 78 18.4 10 - 19 176 41.6 20 - 29 124 29.3 30 dan lebih 45 10.6 Tempoh Ibu Tunggal 5 dan kurang 243 52.1 6 - 10 tahun 141 30.3 11 - 15 tahun 64 13.7 16 dan ke atas 18 3.9 Sebab Ibu Tunggal Ditinggalkan suami 25 5.1 Diceraikan suami 91 18.5 Kematian suami 366 74.2 Tidak dinyatakan 18 3.6 Umur Perkahwinan Pertama 19 dan kurang 221 49.6 20 - 26 202 45.3 27 - 33 19 4.3 34 dan lebih 4 0.9 Jumlah Anak 3 dan kurang 113 22.7 4 - 6 199 40.0 7 - 9 134 27.0 10 dan lebih 51 10.3 Tahap Pendidikan Tidak Bersekolah 87 17.5 Sekolah Rendah 187 37.6 Sijil Rendah Pelajaran 97 19.5 Sijil Pelajaran Malaysia 98 19.7 Sijil Tinggi Persekolahan 17 3.4 Diploma/Sijil 4 0.8 Universiti 7 1.4 Bidang Pekerjaan Petani 50 17.5

732 / ISoIT 2004

Buruh 61 37.6 Peniaga Kecil 69 19.5 Usahawan 5 19.7 Makan Gaji (swasta) 80 3.4 Makan Gaji (kerajaan) 52 0.8 Jumlah Pendapatan RM529.00 dan kurang 338 67.6 RM530 - 929 32 6.4 RM939 - 1329 13 2.6 RM1330 dan ke atas 19 3.8

------------------------------------------------------------------------------------------------------ Jumlah 500 100.0

------------------------------------------------------------------------------------------------------ Menganalisis tempoh responden menjadi ibu tunggal, didapati ada di antara mereka

yang menjadi ibu tunggal seawal-awalnya satu tahun sehinggalah yang paling lama menjadi ibu tunggal adalah selama 43 tahun. Tempoh yang dilalui oleh ramai responden ialah tempoh di antara 1 – 10 tahun. Responden menjadi ibu tunggal dalam tempoh melebihi 10 tahun adalah tidak ramai. Analisis ke atas data mentah tempoh responden menjadi ibu tunggal menunjukkan tempoh purata responden menjadi ibu tunggal ialah selama 7.1 tahun. Tempoh penengah ibu tunggal ini menjadi ibu tunggal ialah 6.0 tahun, yang bererti bahawa daripada keseluruhan ibu tunggal yang menjadi responden, separuh daripadanya telah menjadi ibu tunggal kurang daripada enam tahun, dan separuh daripada responden lagi telah menjadi ibu tunggal dalam tempoh masa yang melebihi enam tahun. Akan tetapi tempoh yang menjadi mod kepada ibu tunggal ini ialah satu tahun, di mana terdapat 47 responden (10.1%) yang telah menjadi ibu tunggal dalam tempoh masa selama setahun. Ibu tunggal yang lain didapati telah menjadi ibu tunggal dalam tempoh masa yang berbeza-beza, dan jumlah mereka yang menjadi ibu tunggal dalam tempoh masa ini adalah lebih kecil daripada jumlah mereka yang menjadi ibu tunggal selama setahun. Setelah data mentah ini dikategorikan semula menjadi empat kategori, didapati lebih separuh daripada responden telah menjadi ibu tunggal untuk tempoh masa selama di antara 5 tahun dan kurang (52.1%), iaitu satu tempoh masa yang boleh dikatakan masih baru. Jumlah lain yang juga agak besar ialah mereka yang menjadi ibu tunggal dalam tempoh masa di antara 6 – 10 tahun (30.3%). Tempoh menjadi ibu tunggal dalam kategori lain tidak besar yang menunjukkan tidak ramai ibu tunggal menjadi ibu tunggal untuk tempoh masa ini.

Sebab Menjadi Ibu Tunggal Apakah sebab-sebab yang membawa kepada responden menjadi ibu tunggal? Terdapat

tiga sebab utama yang telah membawa responden menjadi ibu tunggal di kawasan kajian, iaitu ditinggalkan suami, diceraikan suami, serta kematian suami. Selain daripada sebab ini ada juga sebahagian responden yang tidak menyatakan sebab mereka menjadi ibu tunggal, dan dalam analisis ini sebab ini dinyatakan sebagai sebab yang tidak dinyatakan.

Daripada tiga sebab yang dinyatakan di atas, lebih kurang tiga suku daripada ibu tunggal ini menjadi ibu tunggal disebabkan kematian suami, dan ini melibatkan sejumlah 74.2 peratus ibu tunggal. Sebab lain yang juga agak ramai menimpa responden ialah diceraikan suami, iaitu melibatkan sejumlah 18.5 peratus. Responden yang menjadi ibu tunggal disebabkan ditinggalkan suami adalah tidak ramai, iaitu sejumlah 5.1 peratus sahaja (Jadual 1). Sebahagian besar ibu tunggal menjadi ibu tunggal disebabkan kematian suami. Kematian adalah satu hakikat yang tidak dapat dielakkan. Fenomena ibu tunggal disebabkan kematian suami membawa kepada proses dan tahap adaptasi yang berbeza dengan ibu tunggal disebabkan perceraian. Ibu tunggal kematian suami, selepas beberapa ketika,

Wan Ibrahim Wan Ahmad / 733

berkemungkinan menjadi lebih tabah dan dapat menerajui rumah tangga mereka dengan cara yang lebih berjaya berbanding ibu tunggal yang lain. Ini adalah kerana, berdasarkan pendapat beberapa orang ibu tunggal yang ditemui, ibu-ibu tunggal ini masih menyayangi suami mereka yang sudah meninggal, dan berusaha sedaya yang mungkin untuk membahagiakan anak-anak selaras dengan kehendak suami mereka. Ibu tunggal ini seboleh-bolehnya tidak ingin membiarkan roh-roh suami mereka berkecil hati melihat keadaan rumah tangga mereka yang tidak tenteram.

Umur Pada Perkahwinan Pertama Umur pada perkahwinan pertama ialah umur di mana seseorang pengantin, sama ada

lelaki atau perempuan yang belum pernah berkahwin, memulakan perkahwinan pada pertama kali dalam hidupnya. Pada hari ini umur pada perkahwinan pertama bagi penduduk di Malaysia, sama ada lelaki ataupun wanita didapati telah meningkat (Palmore dan Marzuki, 1969; Asmah Ahmad, 1979; Nor Laily Abu Bakar et al. 1980; Wan Ibrahim Wan Ahmad, 1990). Umur pada perkahwinan pertama sehingga kini telah menjadi aspek yang menarik minat ramai pengkaji kerana perkaitannya dengan pelbagai aspek demografi dan kekeluargaan. Saiz keluarga, kadar fertiliti, kadar pertumbuhan penduduk, dan malah kestabilan rumah tangga dikatakan banyak ditentukan oleh umur pada perkahwinan pertama ini.

Umur pada perkahwinan pertama seawal-awalnya telah ditemui pada umur 13 tahun dan selewat-lewatnya ialah pada umur 47 tahun, dengan umur pada perkahwinan pertama yang paling kerap dijumpai ialah 18 tahun. Ini bererti sudah ada responden yang telahpun memulakan perkahwinan pada umur 13 tahun. Responden ini ialah mereka yang termasuk generasi tahun 1940-an atau sebelumnya, yang sekarang ini mula memasuki umur tua. Min umur pada perkahwinan pertama bagi keseluruhan responden ialah 20 tahun, iaitu umur perkahwinan yang masih dianggap rendah. Umur penengah juga dianggap rendah, iaitu 20 tahun, yang bererti separuh daripada responden memulakan perkahwinan pada umur sebelum 20 tahun dan separuhnya lagi memulakan perkahwinan pada umur melebihi 20 tahun. Meneliti umur pada perkahwinan pertama di kawasan kajian ini, didapati tidak ramai ibu tunggal yang memulakan perkahwinan pada umur melebihi 30 tahun. Apabila umur pada perkahwinan pertama ini dikategorikan semula, kira-kira separuh daripada responden telah memulakan perkahwinan pada umur 19 tahun dan kurang (Jadual 1). Jumlah yang lebih kurang sama juga didapati daripada kumpulan umur 20 – 26 tahun. Ini bererti lebih 90 peratus daripada responden telah memulakan perkahwinan pada umur 26 tahun dan ke bawah. Hanya lebih kurang lima peratus sahaja daripada mereka yang berkahwin pada umur 27 tahun dan ke atas. Keadaan ini menunjukkan ibu tunggal di kawasan kajian, walaupun ramai yang mula berkahwin agak lewat, tetapi ramai juga yang telahpun memulakan perkahwinan pada umur yang dianggap masih muda dari segi demografi.

Hasil kajian ini didapati tidak jauh berbeza dengan beberapa hasil kajian lain mengenai aspek yang sama oleh pengkaji lain di Malaysia. Wan Ibrahim Wan Ahmad (1990), umpamanya yang mengkaji umur pada perkahwinan pertama ini di Kuala Balah, Kelantan telah menunjukkan hasil yang serupa. Hasil analisisnya mengenai pola umur perkahwinan wanita Melayu luar bandar pada tahun akhir 1980-an, didapati sebanyak 71.7 peratus daripada wanita yang menjadi responden kepada kajiannya telah memulakan perkahwinan pertama pada umur 19 tahun dan kurang. Wan Ibrahim Wan Ahmad dalam kajian tersebut telah mengkategorikan perkahwinan pada umur 19 tahun dan kurang sebagai perkahwinan awal. Jenis perkahwinan ini adalah banyak terjadi di kalangan penduduk Melayu di kawasan luar bandar pada era selepas merdeka dan sejurus selepas merdeka. Pada tahun-tahun 1970-an perkawinan pada umur ini masih banyak dijumpai, baik di luar bandar ataupun di bandar sendiri. Jika diteliti lebih mendalam umur kebanyakan ibu tunggal yang menjadi responden

734 / ISoIT 2004

kajian ini, sekitar 265 orang (55.1%) adalah mereka yang berumur 45 tahun dan ke atas. Oleh yang demikian, kemungkinan besar mereka yang berkahwin pada umur muda ini adalah terdiri daripada kategori responden ini.

Jumlah Anak Yang Dimiliki Jumlah anak yang dimiliki seperti yang dimaksudkan dalam kajian ini ialah jumlah anak

yang dimiliki ibu tunggal sebelum mereka menjadi ibu tunggal, tanpa mengira sama ada anak tersebut berada dalam jagaannya ataupun tidak. Ibu tunggal ini mungkin sudah beberapa kali menjadi ibu tunggal, dan setiap kali mereka menjadi ibu tunggal, mereka berkemungkinan memiliki jumlah anak yang berbeza dengan jumlah anak yang mereka miliki sebelumnya hasil perkahwinan tersebut. Kekerapan menjadi ibu tunggal tidak menjadi persoalan, tetapi yang diambilkira ialah jumlah anak yang mereka miliki sebelum menjadi ibu tunggal semasa kajian dilakukan.

Jumlah anak yang dimiliki oleh ibu tunggal yang menjadi responden kajian boleh dikatakan tidak begitu ramai, terutama jika ditinjau dalam konteks masyarakat desa. Berdasarkan data banci Jabatan Perangkaan dan kajian Penduduk dan Keluarga Malaysia oleh Lembaga Penduduk dan Pembangunan Keluarga Negara (LPPKN, t.th.) didapati purata saiz isirumah bagi penduduk luar bandar pada tahun 1980 ialah 5.2 orang. Akhir-akhir ini purata ini semakin menurun. Walaupun purata saiz isirumah adalah tidak sama dengan purata jumlah anak, tetapi data ini juga sedikit sebanyak boleh menggambarkan bahawa purata anak yang dimiliki oleh keluarga luar bandar adalah agak ramai, sedangkan melalui kajian ini didapati jumlah yang terbanyak daripada ibu tunggal adalah memiliki anak seramai empat orang.

Ada sebilangan kecil ibu tunggal yang tidak memiliki anak. Mereka yang memiliki anak seramai satu orang juga tidak ramai. Jumlah teramai responden adalah memiliki anak seramai empat orang. Responden yang memiliki anak lima orang juga agak ramai, iaitu selepas jumlah yang memiliki anak empat orang. Jumlah anak yang juga agak ramai dimiliki ialah enam, tujuh dan lapan orang. Walaupun ada yang memiliki anak melebihi 10 orang, dan bahkan mencapai 13 orang, tetapi jumlah ini tidak ramai. Apabila data ini dikategorikan semula, didapati lebih daripada 60 peratus daripada ibu tunggal adalah memiliki anak seramai enam orang dan kurang. Terdapat 40 peratus daripada ibu tunggal adalah memiliki anak di antara 4 – 6 orang. Jumlah yang agak ramai juga ialah mereka yang memiliki anak seramai 7 – 9 orang (27%). Ibu tunggal yang memiliki anak melebihi 10 orang adalah tidak ramai (Jadual 1).

Tahap Pendidikan Selain status dan tempat tinggal, tahap pendidikan ibu tunggal adalah satu lagi aspek

sosio ekonomi yang turut dianalisis dalam kajian ini. Tahap pendidikan ini menggambarkan pendidikan tertinggi yang dicapai oleh ibu tunggal. Selalunya tahap pendidikan bagi kebanyakan penduduk adalah semakin meningkat selaras dengan semakin meningkatnya tahap pembangunan negara. Di Malaysia, pada zaman sebelum merdeka atau sejurus selepas merdeka, tahap pendidikan penduduk adalah rendah, malah ramai yang tidak bersekolah langsung, tetapi pada hari ini tidak ramai lagi penduduk yang tidak pernah bersekolah. Pendidikan yang hanya setakat tamat tingkatan tiga sekarang ini masih lagi dianggap sebagai satu tahap pendidikan yang masih rendah. Dalam masyarakat di Malaysia pada hari ini, sama ada di bandar mahupun di luar bandar, sudah ramai penduduk yang mendapat pendidikan universiti. Sebahagian besar ibu tunggal dalam kajian ini adalah tidak bersekolah dan mendapat pendidikan setakat sekolah rendah sahaja (45.1 peratus) ( Jadual 1).

Wan Ibrahim Wan Ahmad / 735

Jika dirujuk kembali Jadual 1 yang memaparkan taburan umur ibu tunggal, didapati sebanyak 45.1 peratus daripada mereka adalah berumur di antara 45 tahun dan ke atas. Ini bermakna bahawa ibu tunggal yang hanya mendapat pendidikan rendah dan tidak sekolah ini adalah terdiri daripada mereka yang berumur 45 tahun dan ke atas, iaitu generasi tahun 1950-an dan sebelumnya. Tahap pendidikan bagi generasi ini adalah agak rendah. Ibu tunggal yang berpendidikan setakat Sijil Rendah Pelajaran dan Sijil Pelajaran Malaysia juga tidak ramai, iaitu masing-masing berjumlah 19.5 peratus dan 19.7 peratus. Jumlah ini adalah satu jumlah yang masih dianggap kecil. Oleh yang demikian dapatlah dikatakan bahawa tahap pendidikan ibu tunggal di kawasan kajian adalah agak rendah dan tidak boleh dibanggakan.

Bidang Pekerjaan Bidang pekerjaan sedikit sebanyak adalah berkaitan dengan tahap pendidikan seseorang.

Orang yang berpendidikan lebih tinggi pada umumnya akan berpeluang memperoleh pekerjaan yang status sosialnya adalah lebih baik, dan seterusnya dengan pekerjaan yang lebih baik akan memberikan peluang kepada orang yang berkaitan mempunyai pendapatan yang lebih terjamin. Analisis ke atas bidang pekerjkaan responden mendapati bahawa kebanyakan ibu tunggal adalah mempunyai pekerjaan yang bertaraf rendah, terutama di bidang berkaitan dengan pertanian dan pekerjaan di sektor tidak formal. Pekerjaan seperti ini dijangka mempunyai pengaruh tertentu ke atas pola pendapatan dan kualiti hidup ibu tunggal di kawasan kajian. Terdapat enam bidang pekerjaan yang dikenal pasti diceburi oleh ibu tunggal di kawasan kajian, iaitu petani, buruh, peniaga kecil, usahawan, makan gaji (swasta) dan makan gaji (kerajaan). Ada juga sebahagian yang agak besar daripada ibu tunggal yang melaporkan tidak bekerja (Jadual 1).

Pendapatan Bulanan Analisis ke atas pendapatan mendapati ibu tunggal di kawasan kajian adalah terdiri

daripada mereka yang berpendapatan rendah. Pendapatan purata ibu tunggal ini ialah RM447.00 sebulan. Walaupun ada di antara ibu tunggal yang berpendapatan mencapai RM5000 sebulan, tetapi pendapatan yang menjadi mod ialah RM300.00 sebulan, dengan pendapatan menengah ialah juga RM300.00. Pendapatan mentah ini setelah dikategorikan semula, kebanyakan mereka adalah mempunyai pendapatan di bawah garis kemiskinan, di mana 67.6 peratus daripada ibu tunggal adalah melaporkan mempunyai pendapatan di antara RM529 dan ke bawah (Jadual 1). Disebabkan kos hidup di kawasan luar bandar yang semakin meningkat maka kebanyakan mereka melaporkan pendapatan yang mereka ada tidak mencukupi untuk memenuhi keperluan hidup berkeluarga. Oleh yang demikian mereka menyatakan mereka tidak menyimpan, malah terpaksa menggunakan semua sekali pendapatan ini untuk keperluan harian. Berasaskan pendapatan garis kemiskinan di Semenanjung Malaysia yang berjumlah RM529.00, maka rata-rata ibu tunggal di Pantai Timur adalah terdiri daripada mereka yang dianggap miskin.

Implikasi Ke Atas Perancangan Sosio Ekonomi Apa yang dapat dirumuskan daripada perbincangan mengenai latar belakang ibu tunggal

ialah bahawa secara majoritinya ibu tunggal di Pantai Timur adalah tergolong sebagai mereka yang berada dalam status sosial yang rendah. Mereka tidak mempunyai pendidikan yang tinggi, bekerja sebagai petani, buruh atau peniaga kecil. Pekerjaan seperti ini tidak menawarkan pendapatan yang lebih, dan sebab itu hampir keseluruhan mereka mempunyai pendapatan di bawah pendapatan garis kemiskinan. Maklumat-maklumat seperti ini adalah

736 / ISoIT 2004

berguna jika perancangan sesuatu program pembangunan ingin dibawa ke kawasan desa seperti ini. Banyak di antara kawasan desa di Pantai Timur ini mempunyai potensi yang boleh dimajukan sebagai kawasan bandar. Bagaimanapun program-program pembangunan yang dibawa jika ingin dinikmati sebahagian besar penduduk desa tempatan mestilah bersesuaian dengan kategori penduduk yang mempunyai status sosio ekonomi yang rendah. Pembangunan industri umpamanya, walaupun industri, khususnya industri berat penting kepada ekonomi negara, tetapi industri seperti ini, lebih-lebih lagi industri berat yang berintensif modal, belum tentu dapat dinikmati oleh kategori penduduk ini. Pengalaman pembangunan industri berat di kawasan Kerteh-Paka umpamanya, tidak banyak yang dapat dinikmati oleh penduduk tempatan secara langsung. Disebabkan banyak peluang pekerjaan yang ada adalah memerlukan persyaratan pendidikan dan kemahiran tertentu peluang pekerjaan ini dipenuhi oleh bukan penduduk tempatan. Penduduk tempatan hanya berkeupayaan untuk mengisi jawatan-jawatan rendah yang menawarkan gaji yang kecil, sedangkan akibat daripada pembangunan industri ini, harga barangan meningkat serta kos hidup yang lain turut melambung. Oleh yang demikian berasaskan pengalaman ini maka jika industri ingin dibawa ke kawasan desa maka industri itu haruslah bersesuaian dengan keadaan sosio ekonomi penduduk tersebut. Dalam konteks kawasan desa di Pantai Timur ini, industri yang sesuai adalah industri berskala kecil yang sepatutnya menggunakan bahan mentah tempatan dan mampu menyerap tenaga kerja tempatan.

Begitu juga dengan program pembangunan yang lain perlulah mengambil kira kemampuan dan kesesuaian penduduk tempatan yang ada. Tanpa mengambil kira aspek ini maka dikhuatiri program pembangunan yang dibawa akan lebih banyak mendatangkan masalah kepada penduduk tempatan, dan dengan itu hasrat kerajaan untuk membangun dan meningkatkan kualiti hidup sebahagian besar penduduk di kawasan luar bandar sukar tercapai. Keadaan seperti ini juga dikhuatiri boleh membawa kepada golongan yang kaya menjadi semakin kaya dan golongan yang miskin menjadi semakin miskin yang akhirnya memperluasan lagi jurang pendapatan di antara golongan miskin dengan golongan kaya dalam masyarakat.

Bibliografi Asmah Ahmad. 1979. Pola Perkahwinan Pertama Orang-orang Melayudi Kuala Lumpur dan Petaling

Jaya, Tahun 70-an: Satu Analisis Awal. Ilmu Alam: 8. Bahagian Informasi Islam. 1998. Fail Rekod Perceraian Seluruh Negeri (1980 – 1993). Kuala Lumpur:

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. Lembaga Penduduk dan Pembangunan Keluarga Negara (LPPKN). t.th. Profil Keluarga Malaysia.

Kuala Lumpur: LPPKN Nor Laily Abu Bakar et al., 1980. The Malaysian Family Planning Programme: Some Facts and

Figures. Kuala Lumpur: National Family Planning Board. Palmore, J.A. , Marzuki, A. 1969. Marriage Patterns and Cummulative Fertility in West Malaysia 1950-

1962. Demography, Vol. 6 (4). Ruggles, S & Goeken, R. 1992. Race abd Multigenerational Structure, 1900-1980, dlm. J. S. Scott dan

S. E. Tolnay (penyt.) The Changing American Family: Sosiological & Demographic Perspectives. Boulder, Westview.

Wan Ibrahim Wan Ahmad. 1990. Perilaku Kesuburan Penduduk Desa: Satu Kajian di Daerah Kuala Balah, Jeli, Kelantan. Tesis Sarjana Sastera. UK Malaysia.

Yaacob Harum. 1992. Keluarga Melayu Bandar. Kuala Lumpur: DBP

Wan Ibrahim Wan Ahmad / 737

Zainab Ismail. 2001. Proses Kaunseling Islam di Kalangan Pasangan Yang Bermasalah: Satu Kajian Kes di Jabatan Agama Islam Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur. Tesis Ph.D. Universiti Sains Malaysia, Penang.

Zawanah Muhammad. 1998. Perkhidmatan Kaunseling Perkahwinan di Jabatan-jabatan Agama Islam. Tesis Sarjana. Jabatan Syariah. Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi.

Dr. Wan Ibrahim Wan Ahmad Jabatan Ekologi Sosial Fakulti Pengurusan dan Ekonomi Kolej Universiti Sains dan Teknologi 21030 Kuala Terengganu

Zakat Pertanian dalam Konteks Malaysia Satu Kajian dan Penilaian Semula

Mohd Rifqi b. Myibbin, Siti Zainab bte Hassan, Kamarul Azmi b. Jasmi dan Siti Fauziyani bt. Md Saleh @ Masrom

Abstrak Zakat Pertanian merupakan satu kewajipan yang telah disepakati oleh para fuqaha'.

Namun, mereka berbeza pendapat dari aspek jenis tanaman yang wajib dizakatkan serta prosedur pelaksanaannya. Pengamalan di Malaysia pula hanya menumpukan kepada zakat padi sahaja sebagai zakat wajib dan tidak kepada hasil pertanian lain yang lebih lumayan pendapatannya. Kertas kerja ini cuba melihat kewajaran zakat dipungut daripada pengusaha tanaman komersial serta mengutarakan kaedah pengiraan zakat tanaman moden yang praktikal untuk diaplikasikan mengikut kesesuaian semasa di Malaysia.

Pendahuluan Realiti pertanian yang wujud di Malaysia hari ini menunjukkan kemajuan pesat dan

pertumbuhan positif. Hasilnya, pelbagai jenis tanaman berdaya maju yang diusahakan memberi pulangan yang menguntungkan bahkan menjadi sumber kekayaan kepada para petani di Malaysia. Justeru, terdapat peruntukan syarak terhadap golongan ini iaitu amalan berzakat. Namun, realiti amalan berzakat di Malaysia pada umumnya, terhad kepada tanaman tertentu sahaja. Sebagai contoh kebanyakan pihak-pihak berwajib di negeri-negeri hanya memungut zakat ke atas tanaman padi sahaja. Selain itu, kaedah perlaksanaan dan pemungutan juga berbeza di antara negeri-negeri tersebut. Ketidakselarasan ini disebabkan oleh perbezaan kefahaman terhadap amalan berzakat yang akan menjadi subjek perbincangan utama pengkaji dalam kertas kerja ini. Pengkaji juga akan membincangkan permasalahan ini dengan menjurus ke arah menilai semula hukum sehingga menghasilkan satu kesimpulan yang paling sesuai diimplementasikan dalam masyarakat di Malaysia.

Hasil-Hasil Pertanian Yang Diwajibkan Zakat Para fuqaha’1113 berbeza pendapat dalam menentukan jenis-jenis pertanian yang

diwajibkan zakat. Di sini, pengkaji menyenaraikan pendapat ulama fekah beserta sandaran-sandaran mereka terhadap pendapat masing-masing:

1113 Sarjana yang mendalami ilmu fekah.

Mohd Rifqi b. Myibbin et.al. / 739

2.1 Pendapat Pertama: Pendapat Ibn Umar dan beberapa ulama salaf seperti Musa, Ibn Talhah, Hasan al-Basri, Ibn Sirin, al-Syabi, al-Hasan Ibn Salih, Ibn Abi Laila, Ibn al-Mubarak dan Abu cUbaid.

Mereka berpendapat (al-Qaradawi,1997/1), zakat wajib dan terhad ke atas empat jenis tanaman sahaja yang terdiri daripada bijirin dan buah-buahan. Pada pendapat mereka, empat hasil tanaman yang dimaksudkan ialah gandum, barli, kurma dan anggur. Pendapat mereka adalah disandarkan kepada zahir hadis Amru Ibn Syuaib yang mengandungi arahan Rasulullah agar zakat dipungut dan empat jenis tanaman tersebut sahaja.

2.2 Pendapat Kedua: Pendapat Imam Malik dan Imam al-Syafii Mereka berpendapat zakat adalah wajib atas makanan asasi yang dapat disimpan lama.

Justeru, tanaman yang memenuhi kriteria ini adalah makanan asasi bagi sesuatu kaum yang berpotensi untuk disimpan lama adalah dikenakan zakat. Jenis-jenis tanaman ini dijelaskan oleh Imam Malik dalam kitabnya al-Muwatta’ (al-Zarqani, 2002: 158-168/2; al-Kandahlawi, 1999: 71-85/6).

Makanan asasi bolehlah dikatakan sebagai makanan yang memberi kenyang kepada sesuatu kaum secara adatnya (uruf). Antara contoh tanaman yang menjadi makanan asasi ialah padi, gandum, barli dan jagung. Secara amnya di Malaysia, padi atau beras menjadi makanan utama sejak dahulu lagi.

Menurut Imam Malik dan Imam al-Syafii (Wahbah al-Zuhayli, 1989: 806/2), zakat tidak dikenakan pada buah-buahan kecuali kurma dan anggur, malah zakat juga tidak dikenakan atas bijirin kecuali yang menjadi makanan asasi.

2.3 Pendapat Ketiga: Pendapat Imam Ahmad Ibn Hanbal Pada pendapat beliau (Ibnu Qudamah al-Hambali, 1972: 3/3), zakat adalah wajib atas

hasil tanaman yang boleh dikeringkan, disimpan lama dan disukat. Justeru, apa sahaja hasil pertanian yang memenuhi kriteria ini dikenakan zakat samada ianya bijirin atau buah-buahan. Beliau tidak mengambil kira samada hasil pertanian tersebut menjadi makanan asasi atau pun tidak. Walaupun begitu, beliau mengecualikan buah-buahan yang dimakan bukan untuk tujuan kenyang. Beliau juga mengecualikan sayur-sayuran kerana tidak memenuhi kriteria di atas.

2.4 Pendapat Keempat: Pendapat Imam Abu Hanifah tentang zakat tanaman Zakat dikenakan atas semua jenis hasil tanaman samada diusahakan ataupun tumbuh

sendiri selagi mana ia bermanfaat kepada manusia, tanpa mengira jumlah tanaman tersebut banyak atau sedikit. Dengan kata lain, beliau tidak meletakkan nisab yang cukup sebagai syarat kewajipan berzakat. Namun, beliau mengecualikan ganja, kayu api, rumput dan buluh kerana ia bukanlah sesuatu yang biasa ditanam (al-Qaradawi, 1997: 353-354/1). Makanan asasi, boleh disimpan lama dan boleh disukat tidak menjadi syarat dalam berzakat. Pendapat ini juga dipegang oleh Ibrahim al-Nakhaci, 'Umar Ibn Abdul Aziz dan Hammad Ibn Abi Sulaiman. Pendapat ini disandarkan kepada pengertian umum ayat-ayat al-Quran dan hadis-hadis Rasulullah s.a.w (Abd Rahman Ibn Muhammad Husin, 1952: 99).

2.5 Pendapat Kelima: Pendapat Yusof al-Qaradawi Beliau berpendapat zakat pertanian diwajibkan kepada semua jenis tanaman selagi ia

mendatangkan kekayaan dengan syarat mencukupi nisab. Menurut beliau, zakat tanaman patut dikenakan kepada semua jenis tanaman supaya mencapai hikmah perundangan (al-Qaradawi, 1997: 353/1). Beliau selesa menerima pandangan Abu Hanifah dalam konteks mewajibkan keseluruhan tanaman, namun menolak pandangan beliau dari aspek ketiadaan syarat nisab.

740 / ISoIT 2004

Zakat Pertanian Mengikut Realiti Malaysia. Berasaskan realiti pertanian yang wujud di Malaysia yang mampu menghasilkan

pendapatan yang tinggi, pengkaji bersetuju untuk menerima pandangan al-Qaradawi, iaitu mewajibkan zakat pertanian atas semua hasil tanaman yang boleh mendatangkan kekayaan. Di bawah ini disenaraikan asas-asas yang menyokong pendapat ini.

Zakat Adalah Khusus Kepada Golongon Kaya Kenyataan zakat khusus kepada golongan kaya adalah bersandarkan kepada beberapa

dalil daripada al-Quran dan hadis dengan penafsiran para ulama. Dalil pertama iaitu firman Allah dalam surah al-Baqarah ayat 219 yang bererti: “mereka

bertanya kamu apa yang perlu dibelanjakan, katakanlah al-'afw (yang lebih).” Ulama menafsirkan ayat ini dengan maksud, “Belanjakanlah lebihan daripada hartakamu.” Pendapat ini juga merupakan pendapat Ibn cAbbas, al-Hasan, Qatadah, cAta', al-Suddi, Ibn Abi Laila dan lainnya (al-Bukhari, 1388H: 4/3).

Dalil kedua pula berdasarkan kepada hadis yang diriwayatkan oleh Muaz Ibn Jabal yang bererti: “Zakat diambil dari golongan kaya, kemudian dikembalikan kepada golongan miskin.” (al-Bukhari, 1388H: 4). Ulama fekah Hanafiah menyatakan hadis ini menunjukkan bahawa, zakat adalah khusus kepada golongan kaya yang memiliki nisab serta mempunyai lebihan daripada keperluan dirinya dan keluarganya (al-Sacati, Ahmad Abd Rahman al-Banna, 1356H: 103/9).

Dalil ketiga juga daripada hadis yang diriwayatkan oleh al-Bukhari yang bererti: “Tidak ada sedekah kecuali ke atas golongan kaya.” (al-cAini, t.t.: 293/7) Hadis ini menjelaskan pengkhususan terhadap golongan kaya sahaja untuk berzakat. Al-Khattabi (al-cAini, t.t.: 294/7) menjelaskan lagi bahawa sedekah terbaik ialah yang dikeluarkan oleh seseorang dari hartanya selepas menjelaskan keperluan dirinya dan keluarganya sekadar yang cukup.

Dalil keempat pula merupakan athar sahabat iaitu tindakan yang diambil oleh Umar al-Khattab supaya zakat dikeluarkan kepada selain yang diwajibkan daripada nas al-Quran dan hadis. Diriwayatkan bahawa semasa pemerintahan Umar al-Khattab, baginda mengeluarkan arahan supaya mengambil zakat daripada pemilik-pemilik kuda yang ada, nilai komersial (al-Sacati, Ahmad Abd Rahman al-Banna, 1356H: 234-235/8). Tindakan ini pada zahimya bercanggah dengan nas hadis Rasulullah s.a.w yang mengecualikan kuda daripada zakat. Sabda baginda yang bererti: “Tidak wajib ke atas seorang Islam mengeluarkan zakat hamba dan kuda.” (al-Nawawi, 1997: 58/7). Mengulas tindakan ini, Qutb Ibrahim Muhammad menyatakan bahawa pada zaman Rasulullah s.a.w, kuda-kuda digunakan untuk peperangan dan tunggangan yang tidak menjadi tanda kekayaan seseorang. Namun, peralihan zaman menjadikan kuda di zaman Umar satu sumber komersial dan asas kekayaan. Justeru Umar mengarahkan zakat diambil darinya (Qutb Ibrahim Muhammad, 1984: 36).

Kenyataan-kenyataan di atas menyimpulkan bahawa asas kewajipan zakat ialah kekayaan yang terkandung dalamnya hak-hak buat golongan fakir dan miskin. Asas ini menjadi cillah (sebab) dalam kewajipan berzakat.

Penggunaan Instrumen Qiyas Kerana Persamaan Cillah Kekayaan ialah cillah kewajipan dalam berzakat (Paizah Ismail & Ridzwan Ahmad, t.t.:

71). Pengguman cillah ini melebarkan skop kewajipan zakat ke atas hasil-hasil lain yang tidak dinaskan selama mana ianya mendatangkan kekayaan. Ulama usul menyatakan (al-Zuhayli, 1989): “Kewujudan dan ketiadaan hukum sentiasa mengikut kewujudan dan ketiadaan cillah.”

Mohd Rifqi b. Myibbin et.al. / 741

Menilai realiti pertanian, kekayaan sudah tidak terhad kepada tanaman asasi yang mengenyangkan sahaja, bahkan ianya turut diperolehi oleh pengusaha tanaman lain, bahkan ada kalanya terdapat juga mereka yang mendapat pendapatan yang lebih lumayan. Justeru, pengkhususan zakat bagi padi sahaja adalah tidak wajar lagi, malah ianya bercanggah dengan kaedah perhukuman Islam.

Wujudnya Pertikaian Kesahihan Dan Keanjalan Pentafsiran Terhadap Nas-Nas Hadis Yang Mengkhususkan Tanaman Yang Dizakatkan

Hadis-hadis yang mengkhususkan zakat wajib atas tanaman tertentu dipertikaikan kesahihannya oleh ulama hadis.

Antaranya hadis Ibn Majah yang menyebut kewajipan zakat hanya atas lima jenis tanaman diklasifikasikan sebagai hadis daif jiddan (terlalu daif)(Nasir al-Din al-Albani, 1997: 142). Begitu juga hadis pengecualian zakat atas sayur-sayuran juga dianggap daif (al-Bassam, t.t.: 389/1). Kedudukan hadis-hadis ini menjadikannya tidak layak untuk mentakhsiskan1114 nas umum al-Quran yang mewajibkan zakat ke atas semua tanaman yang bersumber dari bumi sebagaimana yang difirmankan Allah S.W.T., “Makanlah dari buahnya ketika ia berbuah, dan keluarkanlah haknya (zakatnya) pada hari memetik atau menuainya; dan janganlah kamu melampau (pada apa-apa jua yang kamu makan atau belanjakan).” (al-Ancam: 141)

Selain itu, hadis-hadis tersebut andainya diterima pakai, ianya masih terdedah kepada pentafsiran nas yang anjal. Ibn al-Malik menyatakan: “Pengkhususan tanaman terhadap jenis-jenis tertentu adalah kerana ianya tanaman utama waktu itu.” Tambah al-Tibi pula bahawa sebutan pengkhususan ini berasaskan al-Taghlib, iaitu hanya jenis tersebut yang diusahakan secara meluas pada masa itu (cAli al-Qari, 2002: 1291/4).

Bertepatan Dengan Maqasid Al-Syariah Antara objektif perhukuman dalam Islam ialah merealisasikan keadilan sejagat (al-Hadid:

25) dan pengagihan kekayaan secara saksama, tidak berlegar di kalangan golongan tertentu sahaja (al-Hasyr: 7). Dalam kes zakat pertanian kekayaan diperolehi dari pelbagai sumber pertanian. Oleh itu, zakat juga perlu diambil dari sumber-sumber tersebut. Al-Qaradawi (1997: 355/1) menjelaskan: “Bukanlah satu yang bijaksana mewajibkan zakat ke atas penanam gandum tetapi membiarkan pula pekebun oren dan epal sedangkan sumber kedua-duanya adalah bumi.”

Pelaksanaan Zakat Ke Atas Tanaman Komersial Kewajipan zakat pertanian adalah merangkumi seluruh jenis tanaman yang

mendatangkan perolehan keuntungan kepada pengusahanya. Kenyataan telah dibuktikan oleh pengkaji dalam huraian yang lepas. Di sini, pengkaji pula cadangan prosedur pelaksanaan zakat mengikut realiti semasa hari ini di kalangan pengusaha-pengusaha tanaman komersial.

Penentuan Nisab Fuqaha’ berbeza pendapat dalam menentukan nisab bagi tanaman yang tidak dapat

disukat seperti kapas, kelapa, kelapa sawit, getah, koko dan sebagainya.

1114 Takhsis: mengkhususkan nas yang umum

742 / ISoIT 2004

Al-lmam Ahmad Ibn Hanbal berpendapat, nisabnya perlu diasaskan kepada timbangan iaitu 1600 kati atau 653 kg (Al-Qaradawi, 1997: 462-464/1). Ini bermakna, zakat pertanian wajib dikeluarkan apabila hasil tanaman mencapai jumlah tersebut.

Al-Kasani pula meriwayatkan pandangan al-lmam Muhammad yang berpendapat, ia perlu berasaskan lima kali ganda unit ukuran biasa yang terpakai pada bahan berkenaan (Al-Qaradawi, 1997: 462-464/1). Getah di Malaysia misalnya unit ukuran biasa yang digunakan ialah pikul, dengan ini bererti bahawa nisab zakat getah ialah lima pikul.

Manakala Imam Abu Yusuf pula berpandangan, nisab zakat hasil pertanian yang tidak boleh disukat dengan gantang adalah melalui nilaian harga jual lima awsuq bijirin yang boleh disukat. Ini bererti, nisabnya di Malaysia ialah RM 1,102.64 berasaskan nisab bagi padi (Al-Qaradawi, 1997: 462-464/1).

Pengkaji lebih selesa untuk menerima pandangan Imam Abu Yusof setelah membuat penilaian terhadap pandangan-pandangan di atas. Pandangan ini adalah paling sesuai dipraktikkan mengikut realiti di Malaysia. Ini adalah kerana nisab tanaman di Malaysia diasaskan atas nilaian harga sebagaimana telah dijelaskan. Justeru, pandangan ini mampu menyeragamkan sistem nisab dan menjadikannya lebih konsisten dan menepati kehendak dan peranan nisab sebagai indikator kepada lebihan harta.

Sekiranya diterima pandangan Imam Ahmad nescaya akan berlaku kecelaruan dalam penentuan nisab kerana peranannya sebagai indikator lebihan harta tidak dapat berfungsi. Sebagai contoh nilaian nisab bagi tanaman sayuran hanyalah sekitar RM 391.80 (RM 0.60 x 653 kg), sementara nisab bagi dokong ialah RM 1632.50 (RM 2.50 x 653 kg), manakala nisab bagi kelapa sawit pula ialah tidak sampai RM 200 (berasaskan RM 200 untuk satu tan metrik iaitu 1000 kg). Hal yang sama juga akan berlaku jika pandangan Imam Muhammad diterima kerana beliau membezakan penggunaan ukuran timbangan yang berlainan mengikut apa yang biasa dipakai dalam untuk ukuran timbangan sesuatu hasil pertanian.

Berlainan dengan pandangan Imam Abu Yusof yang berpandangan bahawa semua hasil tanaman yang tidak boleh diukur dengan timbangan supaya mengambil nilai yang sama dengan hasil tanaman yang dikenakan zakat melalui timbangan iaitu RM1061.20. Ini bermakna, seorang pengusaha tanaman komersial yang memperolehi pendapatan bersih melebihi jumlah tersebut perlu mengeluarkan zakatnya sebanyak 10 atau 5 peratus bergantung kepada sumber air yang digunakannya.

Penentuan Kadar Zakat Kaedah penentuan kadar zakat adalah diasaskan kepada sumber pengairan. Dalam kes

tanaman komersial, pengairan hanya diperlukan pada awal mengusahakan ladang sahaja iaitu pada tahun-tahun permulaan. Apabila pokok sudah mencapai kematangan, sumber air tidak menjadi penting lagi (Sidek b. Wahab, 2003). Oleh itu pengkaji berpendapat kadar zakat yang perlu dipungut ialah 10 peratus.

Namun begitu, dalam kes tanaman sayur dan tanaman jangka pendek, sumber air adalah amat perlu dan ianya sentiasa digunakan sehingga hari menuai. Situasi semasa menunjukkan penanam-penanam sayur terpaksa mengangkut air dan sumbernya seperti sungai untuk menyiram tanaman (Mohd Sabri Hasan, 2003). Sesetengahnya pula membeli alat pengepam air. Keadaan ini menyebabkan kadar zakat bagi pengusaha sayur perlu dikurangkan kepada lima peratus sahaja.

Pengiraan Zakat Selepas Menolak Kos Pengeluaran Asas perbezaan pendapat ini antara lainnya berpunca danpada suruhan Allah dalam surah

al-ancam ayat 141 yang lalu agar zakat ditunaikan segera pada hari tuaiannya. Namun begitu, apabila ayat ini diteliti, didapati bahawa firman tersebut menyuruh makan daripada hasil

Mohd Rifqi b. Myibbin et.al. / 743

tuainnya kemudian barulah diikuti dengan firman supaya mengeluarkan zakat selepas menuai. Al-Baidawi (t.t.: 324/1) semasa mentafsirkan ayat di atas menjelaskan:

“Terdapat dua arahan dalam ayat ini, arahan dalam potongan ayat pertama menandakan keizinan bagi pemilik tanaman untuk memakannya walaupun belum menunaikan tanggungjawab zakat. manakala dalam potongan kedua pula Allah mengarahkan supaya zakat ditunaikan.”

Justeru, adalah perlu segala kos yang melibatkan keperluan samada ke atas tanaman ataupun diri diambil kira sebagaimana keizinan yang diberi oleh Allah untuk memakan atau mengambil manfaat hasil tanaman sebelum ianya dizakatkan.

Fuqaha’ berbeza pendapat dalam menentukan kedudukan kos pengeluaran hasil pertanian. Permasalahan ini dihuraikan dalam satu riwayat Jabir bin Zaid yang menyatakan bahawa Ibn Abbas dan Ibn Umar berpendapat bahawa zakat dikira setelah menolak hutang kos pengeluaran tanaman daripada pendapatan kasar petani. Sebaliknya al-Syafii, Malik dan Abu Hanifah berpendapat hutang kos pengeluaran itu tidak perlu ditolak daripada pendapatan kasar petani (Ibnu Qudamah al-Hambali, 1972: 265/4).

Berdasarkan pendapat Ibn Umar dan Ibn Abbas, sekiranya petani terpaksa berhutang untuk dijadikan modal bagi menjalankan perusahaan pertaniaannya, dia perlu menolak hutang tersebut terlebih dahulu kemudian barulah dikirakan zakat daripada baki bersih itu. Berdasarkan pendapat ini, adalah lebih baik kos pengeluaran ditolak daripada pendapatan kasar dengan andaian bahawa petani itu tidak mempunyai aliran modal tunai sehinggalah dia menjual hasil tanamannya.

Walaupun al-Syafii, Malik dan Abu Hanifah berpendapat tidak perlu ditolak kos pengeluaran tetapi jika dilihat kepada konteks pertanian pada masa kini yang menggunakan kos yang tinggi dalam pertanian seperti penggunaan traktor, membeli benih yang bermutu, membeli baja, racun dan sebagainya, maka adalah lebih baik sekiranya ditolak kos pengeluaran daripada pendapatan kasar petani dengan tujuan untuk menjaga kebajikan ekonomi para petani itu sendiri.

Pengiraan Zakat Selepas Menolak Kos Sara Hidup Syarat utama kewajipan zakat ialah dipungut daripada orang yang mempunyai lebihan

kekayaan. Sekiranya kekayaan yang dimilikinya hanya sekadar cukup untuk memenuhi keperluan dirinya dan orang yang berada di bawah tanggungannya, maka adalah tidak wajar zakat dikutip daripada orang tersebut.

Secara logiknya pula, zakat tentulah tidak dikenakan kepada orang miskin kerana kutipan zakat itu akan diagihkan kepada golongan fakir dan miskin. Sekiranya zakat dipungut daripada golongan miskin untuk diagihkan kepada golongan miskin juga sudah tentu tiada sebarang makna zakat diperundangkan. Oleh itu, Ibn Umar berpendapat bahawa zakat hanya dikira setelah ditolak kos pengeluaran pertanian dan kos sara hidup (Ibnu Qudamah al-Hambali, 1972: 265/4). Pendapat ini sebenamya disokong oleh hadis-hadis Rasulullah s.a.w. dan amalan para sahabat.

Antara hadis yang menyokong ialah hadis Rasulullah s.a.w. yang bererti, “Berilah terlebih dahulu untuk kepentingan dirimu, bila lebih berikanlah kepada isterimu, bila masih lebih, berilah kepada keluarga terdekatmu bila masih lebih berikanlah kepada yang lain-lain.”(al-Nawawi, t.t.: 84/7)

Namun begitu, kos sara diri yang perlu ditolak ialah kos keperluan asasi seorang manusia mengikut standard keperluan semasa seperti makanan, pakaian, tempat tinggal, pendidikan dan juga keperluan-keperluan asas yang lain yang sesuai dengan keperluan semasa.

744 / ISoIT 2004

Kaedah Pengiraan Zakat Tanaman Komersial Yang Disyorkan Kaedah pengiraan zakat pertanian tidak berbeza dengan kaedah pengiraan zakat padi

yang telah pengkaji jelaskan iaitu 10% daripada hasil pendapatan kasar ditolak dengan kos pengeluaran dan kos sara hidup.

Namun begitu, dalam menilai jumlah kos pengeluaran dan kos sara hidup ianya berbeza, antara jenis tanaman yang diusahakan samada jangka pendek seperti sayur-sayuran dan kontan atau bermusim seperti dokong dan belimbing besi atau tanaman industri seperti kelapa sawit dan getah.

Perbezaan ini wujud kerana pulangan modal mengusahakan ladang sayur-sayuran dan kontan seperti keledek akan diperolehi dalam tempoh yang singkat iaitu antara satu hingga empat bulan. Manakala bagi tanaman buah-buahan dan industri pula pulangan modal akan diperolehi pada tahun kelima hingga kesepuluh (Jabatan Pertanian Kelantan, 2003). Justeru, hasil pendapatan bagi beberapa tahun pertama pengusaha buah-buahan walaupun lumayan masih belum wajib dizakatkan kerana menampung kos penyediaan ladang dan penyelenggaraanya. Ini berbeza dengan tanaman sayur-sayuran dan kontan yang mana zakat perlu dikeluarkan ketika menerima hasil setelah ditolak kos pengeluarannya dan kos sara hidup untuk tempoh mengusahakannya. Begitu juga dengan pendapatan tanaman buah-buahan hanya stabil setelah mencapai tahap kematangannya tanpa perlu petani mengeluarkan modal yang banyak pada tahun tersebut. Penyelenggaraan yang perlu hanyalah upah mengutip dan menebas semak-samun, dan hasil jualan selebihnya adalah keuntungan bersih pengusaha untuk musim tersebut (Sidek bin Wahab, 2003).

Di bawah ini pengkaji kemukakan secara detail cadangan pengiraan dengan beberapa contoh praktikal yang boleh diaplikasikan kepada tanaman-tanaman komersial.

Pengiraan Zakat Sayur-Sayuran Contoh: Tanaman kangkung untuk sehektar 5% daripada hasil jualan sayur - kos pengeluaran - kos sara hidup (sebulan) 5% daripada RM 7200.00 - kos pengeluaran - kos sara hidup sebulan 1115 5% x 7200- 2354.33 - RM 1266.00 5% x 3579.67 (melebihi nisab RM 1021.60) RM 175.98

Pengiraan Zakat Tanaman Kontan Contoh tanaman ubi kayu dengan keluasan sehektar 10 % daripada pendapatan kasar - kos pengeluaran - kos sara hidup 10% x RM 9000.001116 - RM 1680.001117 - RM 5064.001118 10% x RM 2256.00 RM 225.60

1115 Majlis Agama Islam Perlis (MAIP) (t.t.: 15-17) memberikan garis panduan pengiraan kos sara diri untuk sebulan ialah: Diri (RM416.00), isteri (250), anak (100), ibu bapa (100), perubatan (50), kediaman (150), kenderaan (200). Semuanya berjumlah RM1266.00. 1116 Anggaran pendapatan oleh Jabatan Pertanian Malaysia (2003: 208) 1117 Anggaran kos pertanian oleh Jabatan Pertanian Malaysia (2003: 208) 1118 Berasaskan kos sara diri untuk empat bulan (RM1266.00x4) oleh MAIP (t.t.: 15-17)

Mohd Rifqi b. Myibbin et.al. / 745

Pengiraan Zakat Buah-Buahan Contoh tanaman buah-buahan iaitu Dokong pada tahun ke-12 hingga ke-25 untuk

sehektar. 10% daripada Pendapatan Bersih1119 - Kos sara hidup pada satu-satu musim1120 10% daripada RM 31,226.00 - RM 2,532.00 10% daripada RM 28,694.00 (melebihi nisab RM 1021.60) RM 2 869.40

Pengiraan Zakat Tanaman Industri Contoh peneroka Felda yang mengusahakan 5.6 hektar ladang sawit dengan perolehan

sebanyak 18 tan sebulan untuk kelapa sawit berusia 8-11 tahun. 10% daripada Pendapatan Kasar1121 - Kos Pengeluaran1122 - Kos Sara Hidup1123 10% x RM 3960.00 - RM 1200.00 – 1266.00 10% x RM 1494.00 RM 149.40

Penutup Perubahan kegiatan pertanian menuntut pembaharuan dalam bidang perhukuman Islam

yang membolehkan ianya berfungsi untuk mendatangkan kemaslahatan. Hasil dapatan menunjukkan perlunya kesimpulan hukum ini dipraktikkan dan pengkaji telah mengemukakan kaedah pengiraan zakat pertanian yang paling wajar. Kaedah pengiraan ini tidak membebankan para petani miskin dan dalam masa yang sama membebaskan petani terlibat dengan hak-hak fakir miskin yang perlu dijelaskannya. Kaedah ini anjal dan fleksibel bergantung kepada keupayaan dan kedudukan para petani dari aspek ekonomi dan keperluan hidup mereka.

Bibliografi Abd Rahman ibn Muhammad Husin (1952). Bughyat al-Mustarsyidin. Mesir: Maktabah Muhammad al-

Nahdi. Abdullah Ibn Ahmad al-Ansari al-Qurtubi (1996). Al-Jamic li Ahkam al-Quran. Beirut Lubnan: Dar

al-Kutub al-cAlamiyyah. Abdullah ibn Ahmad Ibn Mahmood al-Nasafi (t.t.). Tafsir al-Nasafi. Mesir: Mustafa Isa al-Halabi. Al-Baidawi (t.t.) Tafsir al-Baidawi. Beirut: Dar al-Kutub al-cUmiyyah. Al-Bassani (t.t.). Taysir al-c Allam Syarh Umdat al-Ahkam. Damsyiq: Maktabah al-Faiha’. Al-Bukhari (1388H). Sahih al-Bukhari. Mesri: Lajnah lhya’ Kutub al-Turath. Al-cAini (t.t.). cUmdat al-Qari Syarh Sahib al-Bukhari. Beirut: Dar al-Fikri. Ali al-Qari (2002). Mirqat al-Mafatih Syarh Misykat al-Masabib. Beirut, Dar al-Fikr. Al-Kandahlawi (1999). Awjaz al-Masalik ila Muawatta’ Malik. Dar al-kutub al-Umiyyah. 1119 Berasaskan harga dan kos yang dinyatakan oleh Jabatan Pertanian Malaysia (Nur Niaga, t.t.: 8) 1120 Satu musim biasanya memakan masa dua bulan. Oleh itu, kos sara hidup untuk dua bulan ialah RM2532.00. (MAIP, t.t. 15-17) 1121 Berasaskan harga semasa kelapa sawit RM220.00 satu tan. (RM220.00x18) (Mohd Zain bin Awang, 2004). 1122 Modal yang perlu dikeluarkan setiap bulan oleh seorang peneroka (Mohd Zain bin Awang, 2004). 1123 Jumlah kos sara hidup untuk sebulan (MAIP, t.t.: 15-17).

746 / ISoIT 2004

Al-Nawawi (1997). Sahib Muslim Bi Syarh al-lmam al-Nawawi. Beirut: Dar al-Macrifah. Al-Nawawi (t.t.). Sahih Muslim Bi Syarh al-Imam ai-Nawawi: Beirut, Dar al-Makrifah. Al-Qaradawi (1997). Fiqh al-Zakat. Beirut: Muassasah al-Risalah. Al-Sacati, Ahmad Abd Rahman al-Banna (1356H). Al-Fath al-Rabbani li Tartib Musnad al-lmam

Ahmad Ibn Hanbal al-Syaybani maca Syarhih Bulugh al-Amani Min Asrar al-Fath al-Rabbani. Mesir: Matbacah al-Fath al-Rabbani.

Al-Zarqani (2002). Syarh al-Zarqani ala Muwatta’ al-lmam Malik. Beirut: Dar al-Fikri. Al-Zuhaili, Wahbah (1989). Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu. Damsyiq: Dar al-Fikr. Al-Zuhayli, Wahbah, (1989). Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu. Damsyiq: Dar al-Fikr. Ibn Qudamah al-Hambali (1972). Al-Mugni. Mesir: Maktabah al-Qabirah. Jabatan Pertanian Kelantan 2003. Majlis Agama Islam Perlis (2002). Panduan Mengeluar Zakat. Mohd Sabri Hasan (2003). Tinjauan dan temuramah pengkaji dengan pendudu di Kg Sakar Sungai,

Tendong, Projek Perladangan Berkelompok.dengan En Mohd Sabri Hum salah seorang peserta. Nasir al-Din al-Albani, ( 1997), Dacif Ibn Majah. Riyadh, Maktabah al-Macarif. Paizah Ismail dan Ridzwan Ahmad (t.t.). Fiqh Malaysia Ke Arab Pembinaan Fiqh Tempatan Yang

Terkini. Kuala Lumpur: APIUM. Panduan Zakat (2002). Jabatan Zakat Negeri Kedah Darul Aman. Qutb Ibrahim Muhammad (1984). Al-Siyasah al-Maliyyah Li Umar al-Khattab. Mesir: al-Hai’ah

Misriyyah al-cAmmah Li al-Kitab. Sidek bin Wahab (2003). Temuramah dengan Penolong Pegawai Pertanian Kelantan. Sidek bin Wahab, (2003). Penolong Pegawai Pertanian Kelantan. Wahbah al-Zuhayli(1989). Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh. Damsyiq: Dar al-Fikr.

Mohd Rifqi b. Myibbin Sek. Men. Keb. Taman Universiti Taman Universiti, 81300 Skudai, Johor Hand Phone: 012-9216651 Kamarul Azmi b. Jasmi Pensyarah di Pusat Pengajian Islam dan Pembangunan Sosial (PPIPS), UTM sejak 4.1.2000. Hand phone: 019-7477936 Tel Pej.: 07-5535049 E-Mail: kamarulazmi@hotmail.com, qamar@utm.my

Ibu Tunggal Muslim Desa di Malaysia: Masalah dan Strategi Adaptasi Wan Ibrahim Wan Ahmad

Abstract The question of single mothers is related to the question of marriage and divorce. These

three phenomena are related to each other. Not all of marriages will maintain their harmonius, whereby some of it will end with dicorce. Divorces will produce single parents. Families leaded by the single parents are considered abnormal. As these families are leaded by only one parent, they are facing various problems, especially problems related to their emotions, the care and socialization of the children as well as the problem related to their neighbours. Unfortunately these single mothers have saveral ways to solve their problems depending on their world view from tawakal to Allah, using their close family to the formal institutions.

Abstrak Persoalan berkaitan dengan ibu tunggal adalah amat berkaitan dengan persoalan

perkahwinan dan perceraian khususnya, dan kekeluargaan umumnya. Kekeluargaan, perkahwinan, perceraian dan ibu tunggal adalah berkaitan di antara satu sama lain. Tidak semua perkahwinan akan kekal, sebahagiannya berakhir dengan perceraian. Perceraian akan melahirkan keluarga ibu atau bapa tunggal. Keluarga yang diketuai ibu tunggal dianggap keluarga yang tidak sempurna kerana keluarga tersebut diketuai oleh hanya seorang ketua berbanding dengan dua ketua, iaitu ibu dan bapa bagi keluarga yang normal. Disebabkan keluarga ini diketuai oleh hanya seorang ketua, maka keluarga tersebut dikatakan menghadapi banyak masalah, terutama berkaitan emosi ibu itu sendiri, masalah penjagaan dan pensosialisasian anak-anak serta masalah berkaitan dengan masyarakat sekitar. Ibu tunggal mempunyai cara yang tersendiri untuk mengatasi masalah mereka bergantung kepada pandangan hidup (world view) mereka masing-masing daripada berserah kepada nasib, menggunakan keluarga terdekat, sehinggalah kepada menggunakan institusi formal.

Pendahuluan Tulisan mengenai ibu tunggal berasaskan kajian seperti ini dirasakan penting berasaskan

beberapa alasan, iaitu pertama, dari sudut literatur (ilmu), tulisan ini diharapkan dapat menambahkan maklumat berkaitan dengan ibu tunggal yang sehingga kini masih kurang dalam literatur. Pengembangan ilmu dalam bidang berkaitan hanya dapat dilakukan apabila literatur dalam bidang berkaitan sentiasa bertambah dan sentiasa dikemaskinikan dan penambahan literatur pula hanya dapat dilaku dan dimodifikasikan melalui penyelidikan yang telah dibuat. Sehingga kini maklumat yang ada mengenai ibu tunggal hanya berupa tulisan-

748 / ISoIT 2004

tulisan popular, khususnya melalui surat khabar atau majalah popular. Terdapat beberapa kajian di peringkat ijazah pertama mengenai permasalahan ini, tetapi kajian-kajian tersebut pada umumnya dilakukan dalam konteks dan metodologi yang terhad untuk memenuhi keperluan mendapatkan ijazah sahaja. Kajian-kajian di peringkat ijazah lanjutan berkaitan permasalahan ini adalah masih belum meluas. Tulisan ini adalah salah satu usaha untuk menambahkan lagi literatur mengenai bidang ini.

Kedua, dari sudut polisi, tulisan yang berasaskan kajian lapangan seperti ini juga diharapkan dapat membantu kerajaan dalam merangka polisi yang bersesuaian untuk kepentingan golongan ibu tunggal di negara ini. Ini kerana melalui kajian lapangan yang dijalankan akan dapat mengumpulkan maklumat sebenar berkaitan dengan ibu tunggal, khususnya berkaitan dengan permasalahan yang dihadapi, keperluan-keperluan mereka serta tahap maklumat mengenai kualiti hidup kategori masyarakat ini. Maklumat ini adalah amat berguna jika kerajaan ingin merangka polisi yang sesuai untuk sesuatu kategori penduduk. Tanpa adanya maklumat yang tepat berasaskan penyelidikan tertentu, maka polisi yang digubal adalah kurang berguna untuk membantu sesuatu kategori penduduk.

Apakah masalah asas yang dihadapi oleh ibu tunggal ini di Malaysia, khususnya di Terengganu, Kelantan dan Pahang? Apakah strategi adaptasi yang dapat diambil oleh kategori penduduk ini untuk mengatasi masalah harian mereka? Inilah di antara persoalan yang menjadi tumpuan dalam tulisan ini. Kertas kerja ini dibahagikan kepada tiga bahagian utama, iaitu fenomena ibu tunggal sebagai masalah sosial, masalah yang dihadapi ibu tunggal serta strategi adaptasi yang diambil oleh kategori penduduk ini untuk mengatasi permasalahan hidupnya.

Fenomena Ibu Tunggal di Malaysia Sebagai Masalah Sosial Persoalan berkaitan dengan ibu tunggal adalah amat berkaitan dengan persoalan

perkahwinan dan perceraian khususnya, dan kekeluargaan umumnya. Kekeluargaan, perkahwinan, perceraian dan ibu tunggal adalah berkaitan di antara satu sama lain. Sebuah keluarga boleh terbentuk, seperti yang terdapat dalam masyarakat yang masih berpegang kepada agama, dengan adanya perkahwinan. Tidak semua perkahwinan akan kekal, sebahagiannya berakhir dengan perceraian. Perceraian akan melahirkan keluarga ibu atau bapa tunggal.

Persoalan berkaitan perkahwinan dan perceraian telah berjaya menarik minat para pengkaji, terutama para sarjana antropologi bagi masyarakat pra moden dan sarjana sosiologi bagi masyarakat moden. Para sarjana kedua-dua bidang ini umumnya menumpukan kajian mereka kepada analisis mengenai perkaitan di antara pelbagai faktor sosial, budaya, ekonomi, sistem kepercayaan dan agama dengan pola perkahwinan dan perceraian. Apapun hasil kajian yang telah diketengahkan, namun perceraian terus berlaku, dan akibatnya semakin banyak keluarga yang diketuai oleh ibu atau bapa tunggal wujud dalam masyarakat. Perceraian dan keluarga ibu bapa tunggal yang terus meningkat ini akhir-akhir ini seolah-olah satu gelombang yang sukar dibendung dalam masyarakat.

Perceraian boleh dikatakan telah menjadi suatu masalah di Malaysia, lebih-lebih lagi di Pantai Timur. Terengganu adalah sebuah negeri di Pantai Timur yang termasuk dalam kategori negeri yang mempunyai kadar perceraian yang agak tinggi di Malaysia. Dua negeri lain, iaitu Kelantan dan Pahang, walaupun mempunyai kadar perceraian di bawah 20 peratus dalam tempoh tersebut, tetapi sering dirujuk sebagai negeri yang mempunyai banyak masalah berkaitan perceraian ini. Sebagai akibatnya dijangkakan Pantai Timur mempunyai ramai ibu yang tergolong dalam kategori ibu tunggal yang bermasalah. Keluarga seperti ini boleh ditemui di mana-mana, sama ada di Terengganu, Kelantan, Pahang, atau di negeri manapun juga di Malaysia. Perceraian dan fenomena ibu bapa tunggal kini bukan lagi boleh dianggap

Wan Ibrahim Wan Ahmad / 749

sebagai masalah bersifat individu semata-mata, tetapi boleh dianggap sebagai satu masalah sosial yang semakin sukar dibendung.

Peningkatan fenomena ini adalah akibat tidak langsung proses modenisasi, industrialisasi dan urbanisasi yang pesat di Malaysia akhir-akhir ini. Ini adalah kerana perubahan sosio ekonomi yang pesat akibat modenisasi, industrialisasi dan urbanisasi itu telah menyebabkan keluarga kehilangan fungsi yang akhirnya telah melemahkan institusi keluarga itu sendiri untuk berfungsi sebagaimana semestinya. Fenomena ibu tunggal pada hari ini bukan lagi fenomena yang bersifat individu tetapi sudah menjadi masalah sosial yang memerlukan kerjasama pelbagai pihak untuk membendungnya. Mengikut Bahagian Informasi Islam, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM, 1998), seperti yang dipetik oleh Zainab Ismail (2001), terdapat 850,654 pasangan berkahwin di seluruh Malaysia dalam tempoh antara tahun 1980-1990. Daripada jumlah itu, 167,012 pasangan telah bercerai dan ia melibatkan 19.63 peratus. Jika perceraian ini dianalisis mengikut negeri, Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur adalah negeri yang paling tinggi peratusan perceraiannya di Malaysia dalam tempoh tersebut (32.37 peratus). Negeri lain yang juga tinggi ialah Terengganu (27.41 peratus), Perlis (22.91 peratus) dan Kedah (21.27 peratus). Peratus perceraian di negeri lain di bawah 20.0 peratus. Walaupun peratusan pasangan yang bercerai di negeri-negeri lain selain di atas adalah di bawah 20 peratus, tetapi jumlah yang di bawah 20 peratus itu adalah masih tinggi, malah peratusan tersebut terus meningkat.

Oleh yang demikian dapatlah dikatakan akibat daripada proses pemodenan, kestabilan perkahwinan menjadi semakin rapuh. Ahli sosiologi keluarga, seperti Yaacob Harun (1992) umpamanya berpendapat ketidakstabilan perkahwinan dalam konteks pemodenan ialah disebabkan berlakunya perubahan fungsi keluarga. Banyak fungsi yang sepatutnya dipikul oleh keluarga, khususnya keluarga tradisional, seperti fungsi ekonomi, fungsi pendidikan, fungsi keagamaan, fungsi perlindungan, dan lain-lain seumpamanya, telah diambilalih untuk dimainkan oleh institusi lain dalam masyarakat. Akibatnya kekuatan keluarga menjadi semakin lemah. Konflik rumah tangga boleh berlaku jika ahli keluarga gagal atau tidak dapat memainkan fungsi masing-masing. Keadaan ini didapati selaras dengan hasil penemuan Jack Dominian (1981) melalui bukunya Marriage, Faith and Love yang mengatakan terdapat hubungan yang rapat di antara kadar perceraian dengan pemodenan.

Keluarga yang diketuai ibu tunggal dianggap keluarga yang tidak sempurna kerana keluarga tersebut diketuai oleh hanya seorang ketua berbanding dengan dua ketua, iaitu ibu dan bapa bagi keluarga yang normal. Disebabkan keluarga ini diketuai oleh hanya seorang ketua, maka keluarga tersebut dikatakan menghadapi banyak masalah, terutama berkaitan emosi ibu itu sendiri, masalah penjagaan dan pensosialisasian anak-anak serta masalah berkaitan dengan masyarakat sekitar.

Ibu Tunggal Muslim Desa: Masalah Harian Daripada data yang telah ditunjukkan didapati sebahagiaj besar ibu tunggal di kawasan

kajian adalah menjadi ibu tunggal disebabkan kematian suami. Kematian adalah satu hakikat yang tidak dapat dielakkan. Fenomena ibu tunggal disebabkan kematian suami berkemungkinan membawa kepada proses dan tahap adaptasi yang berbeza dengan ibu tunggal yang menjadi ibu tunggal disebabkan perceraian. Ibu tunggal yang kematian suami ini, selepas beberapa ketika, berkemungkinan akan menjadi lebih tabah dan dapat menerajui rumah tangga mereka dengan cara yang lebih berjaya berbanding ibu tunggal yang lain. Ini adalah kerana, berdasarkan pendapat beberapa orang ibu tunggal yang ditemui, ibu-ibu tunggal ini masih menyayangi suami mereka yang sudah meninggal, dan berusaha sedaya yang mungkin untuk membahagiakan anak-anak selaras dengan kehendak suami mereka. Ibu

750 / ISoIT 2004

tunggal ini seboleh-bolehnya tidak ingin membiarkan roh-roh suami mereka berkecil hati melihat keadaan rumah tangga mereka yang tidak tenteram.

Tahap Masalah Harian Bahagian ini menganalisis tahap masalah harian ibu tunggal di negeri Terengganu,

Kelantan dan Pahang, iaitu sejauh mana ibu tunggal ini menghadapi masalah dalam kehidupan harian mereka. Daripada tahap masalah yang diperolehi, ia boleh digunakan untuk menggambarkan sejauh mana ibu tunggal di kawasan kajian menghadapi masalah dalam kehidupan harian mereka. Daripada tahap yang diperolehi ini juga ia boleh digunakan sebagai pembeza mana satu di antara ibu tunggal yang bermasalah dan yang mana pula ibu tunggal yang tidak banyak menghadapi masalah. Tahap masalah dikategorikan kepada tiga, iaitu tahap tinggi (bermasalah), sederhana dan rendah (tiada masalah). Pengukurannya ialah melalui penjumlahan skor yang diperolehi daripada respons responden mengenai 16 item yang diajukan kepada mereka. Respons semua item ini adalah didapati berbeza-beza di antara ibu tunggal daripada yang paling rendah 19 hinggalah kepada tertinggi 78. Semua skor tersebut dijumlahkan dan dikategorikan semula kepada tiga, iaitu jumlah skor di antara 16 – 36 sebagai tahap rendah, atau keluarga ibu tunggal yang tidak bermasalah, jumlah skor di antara 37 – 57 sebagai tahap sederhana, atau keluarga ibu tunggal yang mengalami masalah yang tidak begitu serius, dan dan jumlah skor di antara 58 – 78 sebagai tahap tinggi, iaitu keluarga yang menghadapi banyak masalah (keluarga yang bermasalah).

Jadual 7: Taburan Jumlah dan Peratusan Ibu Tunggal Mengikut Tahap Masalah Harian ----------------------------------------------------------------------------------------------- Tahap Masalah Jumlah Peratus ----------------------------------------------------------------------------------------------- Rendah (Tiada masalah) 43 15.8 Sederhana 210 76.1 Tinggi (Bermasalah) 23 8.3. ----------------------------------------------------------------------------------------------- Jumlah 276 100.0 ----------------------------------------------------------------------------------------------- Analisis ke atas tahap masalah seperti yang tergambar daripada jumlah skor yang

dikategorikan, didapati ibu tunggal di Terengganu, Kelantan dan Pahang boleh dikatakan tidak banyak menghadapi masalah. Walaupun mereka ada menghadapi masalah, tetapi tahap masalah yang dihadapi tidak begitu serius. Sebahagian besar responden memperolehi jumlah skor di antara 37 – 57, yang bermaksud tahap masalah sebahagian besar mereka adalah di tahap sederhana sahaja (76.1%). Begitu juga ibu tunggal yang termasuk ke dalam kategori yang mempunyai masalah pada tahap tinggi (bermasalah) juga adalah tidak ramai, iaitu hanya 8.3 peratus sahaja. Keadaan ini menggambarkan ibu tunggal di Terengganu, Kelantan dan Pahang pada umumnya tidak menghadapi banyak masalah yang boleh dianggap menjejaskan kualiti hidup mereka. Ibu tunggal yang tergolong ke dalam kategori yang tidak menghadapi masalah juga adalah kecil, berjumlah 15.8 peratus. Oleh yang demikian, secara umumnya keadaan hidup ibu tunggal ini boleh dikatakan tidaklah begitu bermasalah sangat. Walaupun pada keseluruhannya dikatakan ibu-ibu tunggal di kawasan kajian menghadapi banyak masalah, tetapi pada umumnya tahap masalah yang dihadapi oleh sebahagian besar mereka hanya di tahap sederhana. Tahap masalah ibu tunggal yang tidak begitu tinggi ini disebabkan kehidupan penduduk desa yang mempunyai semangat kekitaan yang tinggi. Seperti yang dapat diperhatikan, mereka saling bantu membantu dan saling mengambil berat. Jika ada antara ibu tunggal yang menghadapi masalah, orang lain akan segera memberikan bantuan. Sahabat handai yang jauh juga selalu bertanyakan khabar mengenai sahabat handai mereka

Wan Ibrahim Wan Ahmad / 751

yang menjadi ibu tunggal dan akan segera menghulurkan bantuan jika perlu. Ibu tunggal adalah perlu dibantu dan perlu diberikan perhatian. Sebab itulah tahap masalah ibu tunggal ini, sebahagian besarnya tidaklah begitu serius.

Jenis Masalah Harian Bahagian sebelum ini membincangkan tahap masalah yang dihadapi ibu tunggal di

kawasan kajian, tetapi tidak membincangkan jenis masalah yang diadapi mereka. Bahagian ini membincangkan jenis masalah ini secara terperinci. Daripada jenis masalah yang dibincangkan ini akan dapat diketahui masalah yang mana yang menjadi masalah utama kepada kebanyakan ibu tunggal di kawasan kajian, khusuisnya di Terengganu, Kelantan dan Pahang. Masalah harian ibu tunggal adalah berkisar kepada tujuh masalah asas, iaitu masalah batin, masalah pekerjaan, masalah ketidakcukupan perbelanjaan, masalah penjagaan anak, masalah disiplin anak-anak, masalah dengan jiran tetangga, serta masalah keselamatan, khususnya masalah keselamatan rumah tangga, sama ada mereka merasa selamat atau sebaliknya. Fakta mengenai jenis masalah harian ini ditunjukkan melalui Jadual 8.

Jadual 8: Taburan Jumlah dan Peratusan Ibu Tunggal Mengikut Jenis Masalah Harian (peratus) ----------------------------------------------------------------------------------------------- Jenis Masalah Harian Ada Tak Pasti Tiada ----------------------------------------------------------------------------------------------- Masalah kesepian batin 15.0 31.8 53.3 Masalah pekerjaan 29.1 29.3 41.6 Masalah perbelanjaan 68.9 18.1 13.9 Masalah penjagaan anak 35.7 20.4 33.9

Masalah disiplin anak 29.1 20.1 50.8 Masalah dengan jiran 13.8 27.5 48.6 Masalah keselamatan 25.3 24.8 49.9 ---------------------------------------------------------------------------------------------------- Dapat dikenalpasti tujuh masalah utama yang turut disenaraikan oleh ibu tunggal di

kawasan kajian. Masalah-masalah ini ada ditunjukkan melalui Jadual 8. Bagaimanapun jenis masalah yang paling banyak ialah masalah berkaitan dengan perbelanjaan. Ramai ibu tunggal ini menghadapi masalah ketidakcukupan perbelanjaan. Daripada keseluruhan ibu tunggal, 68.9 peratus menghadapi masalah perbelanjaan. Dalam konteks masalah perbelanjaan ini, hanya 13.9 peratus sahaja daripada ibu tunggal yang menjadi responden yang memberikan respons mengenai jenis masalah harian ini yang mengatakan mereka tida menghadapi masalah dari segi perbelanjaan harian mereka.

Masalah lain yang kedua banyak dihadapi oleh ibu tunggal ialah masalah penjagaan anak, iaitu berjumlah 35.7 peratus. Masalah ini kemungkinannya disebabkan ibu tunggal ini terpaksa keluar bekerja di luar rumah dan terpaksa meninggalkan anak-anak mereka di rumah, sedangkan di rumah mereka tidak ada orang yang boleh diharapkan untuk menjaga anak-anak ini. Masalah harian ketiga besar yang dihadapi oleh ibu tunggal ini ialah masalah pekerjaan dan masalah disiplin anak-anak, iaitu kedua-duanya berjumlah 29.1 peratus. Satu lagi masalah lain yang agak besar yang dihadapi oleh kebanyakan ibu tunggal di kawasan kajian ialah masalah keselamatan rumah tangga (25.3%). Dua lagi masalah lain yang turut disenaraikan oleh responden, iaitu masalah batin dan masalah dengan jiran tetangga, tetapi jumlahnya adalah kecil dan tidak begitu signifikan.

752 / ISoIT 2004

Ibu Tunggal Muslim Desa: Strategi Adaptasi Setiap masalah, sekurang-kurangnya mesti ada jalan penyelesaiannya. Begitu juga

dengan masalah harian yang dihadapi oleh kategori ibu tunggal di kawasan kajian ini. Setiap orang juga mempunyai cara-cara yang tersendiri bagaimana sepatutnya masalah tersebut diatasi. Apabila ditanyakan apa strategi yang diambil oleh mereka untuk mengatasi masalah harian mereka, didapati strategi ini adalah pelbagai, bergantung kepada pandangan hidup (world view) mereka masing-masing. Strategi adaptasi yang diambil oleh ibu tunggal untuk mengatasi masalah harian mereka adalah bervariasi, daripada berserah kepada nasib, daya usaha sendiri, menggunakan keluarga terdekat, menggunakan orang tengah termasuk sanak saudara, jiran tetangga, sahabat handai, sehinggalah kepada menggunakan institusi formal.

Berserah Pada Nasib Salah satu strategi yang diambil oleh ibu tunggal ialah berserah pada nasib. Apabila

ditanyakan kepada mereka tentang strategi yang beliau gunakan untuk mengatasi sesuatu masalah, umpamanya masalah disiplin anak-anak, mereka mengatakan mereka berserah pada nasib, iaitu mereka pasrah dengan apa yang terjadi dan apa yang menimpa anak-anak mereka. Kategori ibu seperti ini adalah tidak ramai, iaitu melibatkan sejumlah hanya satu peratus sahaja responden. Pemerhatian yang dilakukan menunjukkan bahawa ibu tunggal seperti ini adalah ibu tunggal yang menghadapi masalah disiplin anak-anak. Ada di antara anak-anak mereka yang terlibat dengan masalah disiplin dan masalah sosial yang lain dan sudah berusaha dengan pelbagai cara untuk mengatasi masalah ini tetapi masalah tersebut belum juga dapat diatasi. Barangkali disebabkan mereka merasa sudah tidak mempunyai cara lain yang dapat dilakukan untuk mengatasi masalah harian dalam keluarga mereka itu, maka wajarlah mereka mengatakan mereka berserah sahaja pada nasib.

Daya Usaha Sendiri Daya usaha sendiri adalah satu lagi strategi yang diambil oleh ibu tunggal ini di kawasan

kajian. Di antara usaha yang dilakukan yang dianggap termasuk dalam kategori daya usaha ini ialah mencari kerja sambilan atau sampingan untuk mencukupkan perbelanjaan yang kurang mencukupi. Ibu tunggal dalam kajian ini sebahagain besarnya (73.2%) mempunyai pendapatan yang tidak mencukupi. sebagai jalan keluarnya mereka mencari kerja sampingan untuk mencukupkan pendapatan keluarga. Sebanyak 37.9 peratus yang melakukan kerja sampingan ini sebagai strategi untuk mengatasi masalah harian mereka sekeluarga.

Menggunakan Keluarga Terdekat Keluarga terdekat seperti yang dimaksudkan dalam kajian ini ialah ahli keluarga yang

meliputi ibu bapa, anak-anak atau adik beradik. Mereka ini, disebabkan pertalian kekeluargaan yang masih dekat, pada umumnya mudah memberikan pertolongan. Sejumlah 57.8 peratus ibu tunggal menggunakan keluarga terdekat ini, sama ada anak-anak, ibu bapa ataupun adik beradik sebagai satu strategi untuk mengatasi masalah harian keluarga mereka. Ibu-ibu tunggal yang lain yang tidak menggunakan keluarga terdekat ini sebagai strategi mengatasi masalah harian mungkin disebabkan keluarga terdekat mereka adalah tinggal berjauhan, ataupun berkemungkinan juga terdiri daripada mereka yang juga susah dan bermasalah.

Wan Ibrahim Wan Ahmad / 753

Menggunakan Orang Tengah Orang tengah dalam kajian ini ialah dimaksudkan orang-orang yang dijadikan

perantaraan selain dari anak-anak ataupun ibu bapa sendiri, untuk diminta pertolongan semasa ibu tunggal berhadapan dengan sebarang kesusahan sebagai strategi mereka untuk menyelesaikan masalah yang dihadapi. Termasuk dalam kategori orang tengah ini ialah saudara mara, jiran tetangga, ataupun kawan-kawan kepada ibu tunggal itu sendiri. Orang-orang ini juga dianggap sebagai orang yang dapat diberikan kepercayaan apabila ibu tunggal berhadapan dengan sesuatu masalah. Ada sebahagian ibu tunggal menggunakan saudara mara untuk mengatasi masalah harian. Walaupun jumlahnya tidaklah begitu besar (7.9%), tetapi ini juga menunjukkan ada di antara ibu tunggal yang turut menggunakan saudara mara ini sebagai salah satu strategi untuk mengatasi masalah harian keluarga mereka. Selain itu ada juga ibu tunggal yang menggunakan kawan-kawan (5.8%) dan jiran tetangga (3.6%) sebagai strategi untukmengatasi masalah harian keluarga mereka.

Institusi Formal Satu lagi strategi yang diambil oleh ibu tunggal di kawasan kajian untuk mengatasi

masalah harian mereka ialah institusi formal. Bentuk-bentuk institusi formal yang disenaraikan oleh ibu tunggal ialah pajak gadai, Jabatan Kebajikan Masyarakat, Amanah Ikhtiar Malaysia, serta Kerajaan Negeri. Bagaimanapun institusi formal ini tidak banyak digunakan oleh ibu tunggal, kecuali pajak gadai di mana terdapat sejumlah 21.1 peratus ibu tunggal yang turut menggunakan pajak gadai sebagai salah satu strategi mengatasi masalah harian. Institusi formal yang lain, sama ada daripada kerajaan pusat ataupun kerajaan negeri tidak banyak digunakan. Ibu tunggal menggunakan institusi formal ini sebagai langkah atau strategi terakhir untuk mengatasi masalah harian. Kebanyakan ibu tunggal mencari orang di sekitar mereka dahulu, seperti ibu bapa, saudara mara terdekat, jiran tetangga atau sahabat handai yang dianggap boleh dipercayai sebagai strategi pertama untuk mengatasi masalah harian. Jika sumber ini tidak ada, atau sukar diperolehi, barulah mereka mencari institusi formal untuk mendapatkan pertolongan sebagai langkah terakhir.

Penutup Kehidupan sebagai seorang ibu tunggal, atau keluarga ibu tunggal adalah dianggap

sebagai keluarga yang cacat. Ini adalah kerana keluarga ini adalah diketuai oleh hanya sorang ketua, iaitu ibu tanpa suami atau bapa. Sebuah keluarga yang lengkap (normal), mengikut pandangan orang Timur ialah keluarga yang diketuai oleh kedua-dua suami dan isteri. Walaupun keluarga sempurna yang diketuai oleh suami dan isteri adakalanya juga bermasalah, tetapi permasalahan yang dihadapi oleh keluarga lengkap seperti itu adalah dianggap sebagai permasalahan biasa. Akan tetapi tidaklah bermakna bahawa keluarga yang diterajui oleh ibu tunggal sentiasa bermasalah, atau tidak berpeluang menjadi sebuah keluarga yang bahagia sama seperti keluarga sempurna yang lain. Masyarakat perlu mengubah sikap daripada memandang keluarga ibu tunggal sebagai keluarga yang bermasalah kepada melihat keluarga ini juga sama seperti keluarga lain yang sepatutnya berpeluang menjadi keluarga ibu tunggal yang berjaya ataupun bahagia. Ibu tunggal adalah bahagian penting masyarakat. Disebabkan kategori penduduk ini tidak dapat berfungsi dengan baik akibat kekurangan yang ada padanya, maka bahagian lain dalam masyarakat perlulah berperanan sebagai agen sistem sokongan yang berkesan. Keharmonian keluarga ibu tunggal yang bermasalah boleh diwujudkan jika pelbagai institusi lain dalam masyarakat dapat memainkan peranan sebagai agen dalam sistem sokongan.

754 / ISoIT 2004

Keluarga ibu tunggal yang berjaya ialah keluarga yang dapat menjalani kehidupan harian mereka dengan penuh keseronokan dan merasa reda dan bahagia dengan keadaan yang menimpa mereka. Keluarga ibu tunggal yang berjaya ini tidak melihat musibah (fenomena) ibu tunggal yang menimpa mereka sebagai penghalang kepada peluang untuk menikmati kegembiraan dan kemesraan di kalangan anggota keluarga tidak menganggap musibah yang menimpa sebagai penghalang kepada kejayaan dan kebahagiaan. Ibu tunggal yang menjadi peneraju kepada keluarga ini sepatutnya berusaha untuk mewujudkan satu suasana rumah tangga yang sihat, hangat dan ceria. Rumah tangga yang ceria atau bahagia tidak semestinya hanya menjadi milik keluarga yang diterajui oleh kedua-dua ibu bapa sahaja.

Bibliografi Bahagian Informasi Islam. 1998. Fail Rekod Perceraian Seluruh Negeri (1980 – 1993). Kuala Lumpur:

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. Dominian, Jack. 1981. Marriage, Faith and Love. London: Longman & Todd Ltd. Yaacob Harun. 1992. Keluarga Melayu Bandar. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Zainab Ismail. 2001. Proses Kaunseling Islam di Kalangan Pasangan Yang Bermasalah: Satu Kajian

Kes di Jabatan Agama Islam Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur. Tesis Ph.D. Universiti Sains Malaysia, Penang.

Dr. Wan Ibrahim Wan Ahmad Jabatan Ekologi Sosial, Fakulti Pengurusan dan Ekonomi Fakulti Pengurusan dan Ekonomi Kolej Universiti Sains dan Teknologi 21030 Kuala Terengganu

Metodologi Tafsir Imam Al -Bukhari dalam Sahih Al-Bukhari: Satu Pengenalan

Mohd Najib b. Abdul Kadir & Mazlan b. Ibrahim

Pendahuluan Imam Bukhari adalah merupakan salah seorang daripada ulama besar dalam bidang

hadith. Jasa beliau yang tiada nilainya buat umat Islam ialah penyusunan hadith-hadith Rasulullah s.a.w dalam kitab sahihnya yang menjadi sumber hukum selepas al-Qur’an. Keunggulan dan ketokohan Imam Bukhari dalam bidang hadith sebagaimana yang digambarkan oleh Imam Khuzaimah: “Sesungguhnya aku tidak pernah melihat di bawah langit yang terbentang luas ini seorang manusia yang begitu alim tentang Ilmu Hadith kecuali Muhammad bin Ismail.”

Umumnya mengetahui bahawa al-Qur’an al-Karim yang menjadi sumber utama dalam syariat Islam diturunkan dalam bahasa Arab dan ini menunjukkan satu kemuliaan kepada bahasa Arab itu sendiri. Memandangkan bangsa Arab yang terdahulu juga tidak dapat memahami al-Qur’an secara tepat dan memerlukan kepada penjelasan yang lebih terperinci, maka dengan sendirinya dapatlah kita gambarkan betapa perlunya kita kepada penafsiran al-Qur’an. Selain daripada itu, bagi memastikan seseorang itu sentiasa berada di atas landasan yang benar seperti yang dikehendaki oleh Penciptanya maka al-Qur’an wajib ditafsir dan difahami segala isi kandungannya. Oleh yang demikian, para ulama telah menentukan beberapa dasar dalam mentafsir al-Qur’an agar ketepatan maknanya terpelihara.

Nama Imam Al-Bukhari lebih terserlah dalam bidang hadith. Namun, sebagai seorang yang hafiz al-Qur’an keahliannya dalam bidang tafsir tidak boleh dinafikan. Dalam hal ini, sudah pasti Imam Bukhari mempunyai metod atau kaedah yang tersendiri dalam mentafsir al-Qur’an. Sebelum dihuraikan dengan lebih lanjut berkenaan dengan metod tafsir Imam Al-Bukhari, terlebih dahulu dikemukakan pengertian dan metod yang digunakan oleh ulama-ulama tafsir dalam mentafsir ayat-ayat suci al-Qur’an al-Karim.

Bibliografi Imam Al-Bukhari Nama sebenar Imam Al-Bukhari ialah Abu Abdullah Muhammad bin Ismail bin Ibrahim

bin al-Mughirah Bardizbah al-JuCfi Al -Bukhari.1124 Muhammad bin Ismail lebih dikenali dengan nama al-Bukhari. Bukhari adalah

dinisbahkan kepada tempat kelahirannya iaitu sebuah bandar yang masyhur yang dipanggil Bukhara.1125 Di wilayah ini jugalah lahirnya cendekiawan Islam yang terkenal dalam bidang perubatan iaitu Ibnu Sina.

1124 Terdapat sesetengah pendapat yang menyebut Bardizbah dengan Yazdizbah, dan terdapat juga sesetengah pendapat yang menggantikan Bardizbah dengan Ibnu al-Ahnaf. Lihat al-Dhahabi, Tazkirah al-Huffaz, t.tp.,t.th., hlm. 555 1125 Ibnu Khalikan, Wafayat al-Acyan wa Anbac al-Zaman, Dar al-Thaqafah : Beirut , t.th., Jilid 4, hlm. 191.

756 / ISoIT 2004

Sementara itu, al-JuCfi adalah dinisbahkan kepada JuCfi bin SaCad iaitu orang yang bertanggung jawab mendidik dan mengislamkan datuk Imam Al-Bukhari iaitu Mughirah.1126 Mughirah yang sebelum ini menganuti agama Majusi adalah orang yang pertama dalam keluarga Imam Al-Bukhari yang memeluk agama Islam.

Imam al-Bukhari dilahirkan pada hari Jumaat, 13 Syawal 194 Hijrah bersamaan dengan 21 Julai 810 Masihi.1127 Beliau dilahirkan dalam keluarga yang warac, bertaqwa dan taat pada perintah Allah. Kedua-dua ibu bapa beliau adalah orang yang alim dan sentiasa mendekatkan diri kepada Allah. Bapa beliau iaitu Ismail adalah merupakan seorang ulama besar yang begitu masyhur dan dihormati pada zamannya. Selain daripada itu, bapa Imam Al-Bukhari juga seorang yang alim dalam bidang hadith. Beliau telah mempelajari hadith daripada ahli-ahli hadith yang terkemuka pada masa itu seperti Hammad bin Zaid, Malik bin Anas dan Salih Abdullah bin al-Mubarak.1128

Bapa Imam Al-Bukhari meninggal dunia sewaktu beliau masih kecil lagi. Selepas kematian bapanya, beliau berada di bawah jagaan ibunya bersama dengan saudaranya yang bernama Ahmad.

Selain daripada menjalani kehidupan sebagai anak yatim, Imam Al-Bukhari juga terpaksa menghadapi satu penderitaan yang amat pahit. Sejak dari kecil lagi beliau mengalami kecacatan pada matanya dan ini menyebabkan beliau tidak dapat melihat. Hal ini juga menyebabkan ibunya sentiasa berduka cita apabila mengenangkan nasib anaknya. Namun, nasib malang yang dialami oleh Imam Al-Bukhari tidak menjadikan ibunya seorang yang berputus asa. Ibunya sentiasa dan berterusan memanjatkan doa ke hadrat Ilahi supaya memulihkan penglihatan anak kesayangannya dan menjadikan anaknya seorang ulama besar melebihi bapanya. Terbukti usaha dan ikhtiar yang dilakukan oleh ibu Imam Al-Bukhari tidak sia-sia. Pada suatu malam ibunya yang tercinta telah bermimpi berjumpa dengan Nabi Allah Ibrahim a.s dan Nabi Allah Ibrahim telah berkata kepadanya: “Wahai hamba Allah! Sesungguhnya Allah telah menyembuhkan mata anakmu berkat banyaknya kamu berdoa kepada Allah.” 1129 Pada keesokan paginya, dengan hati yang berdebar-debar ibu yang solehah itu mendekati anaknya dan mendapati mata anaknya sudah sembuh dan dapat melihat seperti manusia yang lain. Pada ketika itu Imam Al-Bukhari menjangkau usia sepuluh tahun. Bermula dari saat itu ibu Imam Al-Bukhari tidak lagi berdukacita.

Kewafatan Imam Al-Bukhari Pada suatu masa al-Amir Khalid Ibnu Ahmad al-Zahli iaitu hakim Bukhara telah

menghantar utusan kepada Imam Al-Bukhari supaya membawa kitab al-JamiC wa al-Tarikh kerana ingin mendengarnya. Imam Al-Bukhari telah menjawab utusan itu dengan berkata: “Beritahu kepadanya bahawa sesungguhnya saya tidak akan menghina ilmu dan tidak akan ku bawa sampai ke pintu-pintu para sultan. Jika ia berhajat kepada sesuatu biarlah ia menghadirkan diri di masjidku atau di rumahku. Jika ia tidak berkenan dengan apa yang saya katakan halanglah aku dari majlis-majlis supaya aku mempunyai keuzuran terhadap Allah , pada hari kiamat nanti bahawa aku tidak menyimpan ilmu.” Kemudian Imam Al-Bukhari berkata lagi: “Saya tidak boleh mengkhususkan satu kaum supaya mendengar dari kaum yang lain.” 1130

1126 Ibnu Khalikan, hlm.192 1127 Ibid., hlm. 193 1128 al-Azami, Muhammad Mustafa, Studies in Hadith Methodology and Literature, Amarican Trust Publication : Indiana. 1977, hlm. 87 1129 al-cAzami, hlm. 88 1130 Huda Muhsin, hlm. 43

Mohd Najib b. Abdul Kadir & Mazlan b. Ibrahim / 757

Peristiwa di atas telah menyebabkan Imam Al-Bukhari telah diusir keluar dari negeri kelahirannya lalu beliau telah menuju ke suatu desa yang kecil yang menjadi tempat tinggal sanak saudaranya iaitu Khartank yang terletak di luar kota Samarkand.

Beberapa hari Imam Al-Bukhari di Khartank fikiran beliau mulai tenang dan aman. Pada suatu masa, beliau telah jatuh sakit dan pada masa yang sama juga beberapa orang pegawai polis dari kota Samarkand telah datang dengan membawa surat perintah agar Imam Al-Bukhari di bawa ke kota untuk dilakukan pemeriksaan.

Sewaktu Imam Al-Bukhari bersiap sedia untuk menaiki kenderaan, beliau telah terjatuh kerana terlalu lemah. Tetapi beliau sempat disambut oleh sahabat beliau iaitu Muhammad bin Abi al-Hatim al-Warraq lalu dibawa masuk semula ke dalam rumah. Imam Al-Bukhari semakin lemah dan dengan suara yang terputus-putus beliau berkata: “Kalau saya meninggal berilah tubuhku tiga helai kain kafan tanpa baju dalam dan tidak memakai serban.” 1131

Pada malam Sabtu Satu Syawal 256 Hijrah bersamaan dengan 31 Ogos 870 Masihi Imam Al-Bukhari telah menghembuskan nafasnya yang terakhir dengan tenang di desa Khartank. Pada waktu jenazah Imam Al-Bukhari disemadikan telah keluar bau-bauan yang sangat wangi dari tanah perkuburan dan dan peristiwa ini telah berlanjutan untuk beberapa hari lamanya. 1132

Imam Al-Bukhari telah meninggal dunia pada usianya menjangkau enam puluh dua tahun. Beliau telah meninggalkan kita semenjak sebelas abad yang lampau. Sesungguhnya Allah s.w.t memanggil beliau tatkala beliau sudah selesai dalam perjuangannya dan meninggalkan sesuatu yang amat berharga bagi seluruh umat Islam iaitu Sahih Al-Bukhari.

Pengenalan Sahih Al-Bukhari Kitab Sahih Al-Bukhari adalah hasil karangan Imam Al-Bukhari dan merupakan kitab

yang kedua tertinggi nilainya selepas al-Qur’an. Para ulama telah mengakui akan kesahihan kitab tersebut serta hadith-hadith yang terkandung dalam kitab tersebut. Kitab tersebut disusun setelah beliau menjelajah ke merata negeri dan penyusunan kitab ini mengambil masa yang lama iaitu selama lebih kurang enam belas tahun.

Manusia sejak dahulu sampai sekarang lebih mengenali Muhammad bin Ismail dengan nama Imam Al-Bukhari. Begitulah juga manusia mengenali kitab karangannya yang agung dengan nama Sahih Al-Bukhari, sedangkan nama asal kitab tersebut bukanlah Sahih Al-Bukhari.

Nama asal kitab Sahih Al-Bukhari sebagaimana yang telah dinamakan oleh Imam Al-Bukhari ialah :

1133اجلامع الصحيح املسند من احلديث رسول اهللا صلى اهللا عليه وسلمSahih Al-Bukhari lebih terkenal dan masyhur berbanding nama asalnya mungkin kerana

keringkasan namanya, di samping Imam Al-Bukhari sendiri pernah menyebut kitabnya dengan Sahih beberapa ketika.

1131 Huda Muhsin, hlm 45 1132 Ibid 1133 Dr. Muhammad Abu Syuhbah, hlm. 295

758 / ISoIT 2004

Metodologi Tafsir Imam Al-Bukhari Imam Al-Bukhari sebagaimana yang telah diperjelaskan beberapa kali sebelum ini,

adalah merupakan seorang yang terkenal dan alim dalam bidang hadith. Nama beliau dengan hadith begitu sinonim sekali, dan sesiapapun tidak akan menafikan hakikat ini.

Adapun ketokohan Imam Al-Bukhari dalam bidang tafsir al-Qur’an kurang diperkatakan. Sebagai seorang ulama besar yang sentiasa berdampingan dengan sumber kedua syariat Islam, adalah sesuatu yang keterlaluan dan tidak logik jika dikatakan bahawa Imam Al-Bukhari kurang mahir dalam bidang pentafsiran ayat-ayat suci al-Qur’an.

Terdapat bukti yang menunjukkan bahawa Imam Al-Bukhari turut melibatkan diri dalam bidang tafsir al-Qur’an. Salah satu daripada buktinya ialah Imam Al-Bukhari merupakan seorang yang hafiz al-Qur’an. Oleh itu, masakan beliau kurang memahami al-Qur’an dan tidak terlibat dengan kerja-kerja mentafsir al-Qur’an. Bahan bukti yang paling nyata untuk menunjukkan keahlian beliau dalam bidang tafsir ialah beliau telah memasukkan ‘Kitab al-Tafsir al-Qur’an’ sebagai salah satu bab ke dalam kitab sahih beliau.

Dalam bidang hadith, Imam Al-Bukhari mempunyai metod atau cara yang tersendiri dalam menerima sesuatu hadith bagi memastikan hadith-hadith yang diterima beliau benar-benar sahih. Begitu juga halnya dengan tafsir al-Qur’an, sudah pasti Imam Al-Bukhari mempunyai cara yang tersendiri dalam membuat tafsiran ayat-ayat suci al-Qur’an agar ketepatan maksudnya terpelihara.

Namun begitu, Imam Al-Bukhari tidak pernah menjelaskan apakah metod khusus yang digunakan oleh beliau sama ada dalam menerima sesuatu hadith atau ketika mentafsir ayat-ayat suci al-Qur’an. Semua ini akan diperolehi apabila seseorang itu membaca dan memerhati serta memahami dengan teliti ‘Kitab al-Tafsir al-Qur’an’.

Berdasarkan kepada pemerhatian penulis terhadap kitab asal Sahih Al-Bukhari, didapati Imam Al-Bukhari telah menggunakan beberapa pendekatan ketika mentafsir ayat-ayat suci al-Qur’an.

Tafsir bi Ma’thur Secara umumnya, metod yang digunakan oleh Imam Al-Bukhari ketika mentafsir ayat-

ayat suci al-Qur’an ialah dengan cara Tafsir bi Ma’thur .1134 Hal ini boleh diperhatikan dalam ‘Kitab al-Tafsir al-Qur’an ’ yang terdapat dalam kitab sahihnya, iaitu Sahih Al-Bukhari. Imam Al-Bukhari dalam huraiannya terhadap ayat-ayat suci al-Qur’an, beliau telah membuat huraian-huraian berdasarkan kepada hadith-hadith Rasulullah s.a.w. Dengan kata lain, Imam Al-Bukhari mentafsir ayat-ayat suci al-Qur’an dengan menggunakan hadith-hadith Rasulullah s.a.w. Paling istimewa ialah hadith-hadith yang digunakan dalam huraiannya adalah hadith-hadith sahih belaka. Keistimewaan yang ada pada pentafsiran al-Qur’an oleh Imam Al-Bukhari sukar didapati daripada ulama-ulama tafsir yang lain.

Cara tafsiran al-Qur’an yang digunakan oleh Imam Al-Bukhari adalah merupakan cara yang sama yang telah digunakan oleh ulama-ulama tafsir yang lahir dalam zaman selepas beliau. Antaranya Ibnu Jarir al-Tabari dalam kitabnya Jamīcul Bayān fi Tafsir al-Qur’an. Di samping itu, cara ini juga turut digunakan oleh al-Salaf al-Saleh dan ulama-ulama pada zaman permulaan Islam.

Berikut dikemukakan beberapa contoh tafsiran yang dibuat oleh Imam Al-Bukhari melalui hadith-hadith sahih beliau.

(a) Firman Allah Surah al-Fatihah ayat 7,

1134 Lihat pengertian Tafsir bi Ma’thur dihalaman 43

Mohd Najib b. Abdul Kadir & Mazlan b. Ibrahim / 759

غري املغضوب عليهم وال الضالنيMaksudnya:

“Bukan jalan orang-orang yang Engkau telah murkai dan bukan pula jalan orang-orang yang sesat.” Hadith yang berkaitan dengan ayat di atas yang dikemukakan oleh Imam Al-Bukhari

ialah:

حدثنا عبداهللا بن يوسف اخربنا مالك عن مسى عن اىب صاحل عن اىب هريرة رضى اهللا عنـه ان رسـول اهللا صلى اهللا عليه وسلم قال اذا قال االمام غري املغضوب عليهم وال الضالني فقالوا آمني وافق قوله املالئكة غفر له ما

1135تقدم من ذنبهHadith daripada Abu Hurairah bahawa Rasulullah s.a.w bersabda apabila Imam membaca ضالين يهم وال ال ين maka katalah غير المغضوب عل dan malaikat turut berkata آمين Dan barang siapa membacanya bersamaan (tepat) dengan malaikat akan .آمdiampunkan dosanya yang lalu.”

(b) Firman Allah dalam Surah al-Maidah ayat 67,

يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربكMaksudnya:

“Hai Rasul (utusan Allah) sampaikanlah apa yang diturunkan kepada kamu dari Tuhanmu.” Hadith yang mentafsir ayat di atas ialah:

عن مسروق عن عائشة رضى اهللا عنها قالت حدثنا حممد بن يوسف حدثنا سفيان عن امساعيل عن الشعىب 1136من حدثك ان حممدا صلى اهللا عليه وسلم كتم شيئا انزل عليه فقد كذب

Hadith daripada Saiyyidatina cAisyah berkata: “ Siapa yang memberitakan padamu bahawa Muhammad menyembunyikan sesuatu dari wahyu yang diturunkan kepadanya maka sesungguhnya orang itu telah berdusta.”

Tafsir dengan Asbab al-Nuzul Dalam ‘Kitab al-Tafsir al-Qur’an’ Imam Al-Bukhari turut mentafsir ayat-ayat suci al-

Qur’an dengan menggunakan Asbab al-Nuzul. Berikut dikemukakan beberapa contoh tafsiran al-Qur’an yang menggunakan Asbab al-Nuzul yang dikemukakan oleh Imam Al-Bukhari dalam kitab sahih beliau.

(a) Firman Allah ayat 187 Surah al-Baqarah,

علم اهللا أنكم كنتم ختتانون أنفسكم فتاب عليكم وعفاعنكم Maksudnya:

“Allah mengetahui bahasanya kamu mengkhianati diri sendiri, lalu Dia menerima taubat dan memaafkan kamu”.

Hadith yang menerangkan tentang sebab turunnya ayat di atas ialah: مان حدثنا شريح بن مسلمة قال حدثىن ابراهيم ابن يوسف عن ابيه عن اسـحاق قـال حدثنا امحد بن عث

مسعت الرباء رضى اهللا عنه ملا نزل صوم رمضان كانوا ال يقربون النساء رمضان كله وكان رجال خيونون انفسهم 1137فأنزل اهللا علم اهللا أنكم كنتم ختتانون أنفسكم فتاب عليكم وعفاعنكم

1135 al-Al-Bukhari, Kitab al-Tafsir al-Qur’an, Jilid 6, , hlm. 3 1136 Ibid, hlm. 98 1137 Ibid, hlm. 31

760 / ISoIT 2004

Hadith di atas yang dikemukakan oleh Imam Al-Bukhari yang bersumberkan daripada al-Barra’ bahawa apabila tiba bulan Ramadhan para sahabat Rasulullah s.a.w menahan diri daripada tidak mendekati isteri-isteri mereka sebulan penuh. Lalu ada beberapa orang sahabat mengkhianati diri mereka sendiri dan tidak kuat menahan nafsu. Maka Allah menurunkan ayat علم اهللا أنكم كنتم ختتانون أنفسكم فتاب عليكم وعفاعنكم.

(b) Firman Allah ayat 77 dalam Surah al-Imran,

ان الذين يشترون بعهد اهللا وامينهم مثنا قليال اولئك ال خلق هلم ىف األخرة وال يكلمهم اهللا وال ينظر الـيهم يوم القيمة وال يزكيهم وهلم عذاب اليم

Maksudnya: “Sesungguhnya orang yang mengutamakan keuntungan dunia yang sedikit dengan menolak janji Allah dan mencabuli sumpah mereka, mereka tidak akan mendapat bahagia yang baik pada hari akhirat, dan Allah tidak akan memandang kepada mereka pada hari kiamat, dan tidak akan membersihkan mereka (dari dosa) dan mereka pula akan beroleh azab yang seksa yang tidak terperi sakitnya.”

Hadith yang menerangkan berkenaan dengan sebab turunnya ayat di atas ialah:

حدثنا على هو ابن أىب هاشم مسع هشيما أخربنا العوام بن حوشب عن ابراهيم بن عبد الرمحن عن عبـداهللا بن اىب أوىف رضى اهللا عنهما أن رجال أقام سلعة ىف السوق فحلف فيها لقد أعطى ا ما مل يعطه ليوقع فيها رجال

ليال اولئك ال خلق هلم ىف األخرة وال يكلمهـم اهللا من املسلمني فرتلت ان الذين يشترون بعهد اهللا وامينهم مثنا ق 1138وال ينظر اليهم يوم القيمة وال يزكيهم وهلم عذاب اليم

Hadith di atas dikemukakan oleh Imam Al-Bukhari yang bersumberkan daripada Abdullah bin Abi Aufa bahawa ada seorang lelaki berdagang di pasar menjual barang dagangannya, lalu lelaki tersebut bersumpah dengan nama Allah bahawa dia telah memberi barangnya padahal dia belum memberikannya. Perbuatan itu dilakukan kepada seorang lelaki Muslim. Maka Allah pun menurunkan ayat

مثنا قليال اولئك ال خلق هلم ىف األخرة وال يكلمهم اهللا وال ينظر الـيهم ان الذين يشترون بعهد اهللا وامينهم يوم القيمة وال يزكيهم وهلم عذاب اليم

(c) Firman Allah dalam Surah al-Nisa’ ayat 11:

اىل آخر اية ...........................يوصيكم اهللا ىف اوالدكم للذكر Maksudnya:

“Allah perintahkan kepada kamu mengenai pembahagian harta pusaka untuk anak-anak kamu…………………hingga ke akhir ayat.”

Hadith yang menjelaskan tentang sebab turun ayat di atas ialah:

حدثنا ابراهيم بن موسى حدثنا هشام أن ابن جريج أخربهم قال أخربىن ابن منكدر عن جابر رضى اهللا عنه عادىن النىب صلى اهللا عليه وسلم وابو بكر ىف بىن سلمة ماشيني فوجدىن النىب صلى اهللا عليه وسلم ال اعقـل قال

فدعا مباء فتوضأ منه مث رش على فأفقت ما تأمرىن أن اصنع ىف ماىل يا رسول اهللا فرتلت يوصيكم اهللا ىف اوالدكم 1139للذكر اىل آخر قوله

Hadith di atas dikemukakan oleh Imam Al-Bukhari yang bersumberkan daripada Jabir bin Abdullah bahawa Jabir bin Abdullah Rasulullah s.a.w dan Abu Bakar berjalan kaki menziarahi saya sewaktu saya sakit di kampung Bani Salamah, baginda mendapati saya tidak sedarkan diri. Kemudian baginda meminta air lalu berwuduk dan air tersebut disiramkan

1138 al-Al-Bukhari, Kitab al-Tafsir al-Qur’an, Jilid 6, hlm. 48 1139 al-Al-Bukhari, Kitab al-Tafsir al-Qur’an, Jilid 6, hlm.54

Mohd Najib b. Abdul Kadir & Mazlan b. Ibrahim / 761

kepadaku, maka sembuhlah saya. Saya berkata: Apa yang engkau perintahkan kepadaku mengenai hartaku? Maka turunlah ayat يوصيكم اهللا ىف اوالدكم للذكر hingga ke akhir ayat.

Tafsir dengan pendapat sahabat. Sebagaimana yang dijelaskan sebelum ini, secara keseluruhannya metod tafsir Imam Al-

Bukhari adalah Tafsir bi Ma’thur. Namun begitu, terdapat beberapa surah yang ditafsir oleh Imam Al-Bukhari adalah dengan mengemukakan pendapat–pendapat sahabat seperti Ibnu cAbbas dan Mujahid.

Berikut dikemukakan antara beberapa contoh ayat al-Qur’an dalam surah-surah yang tertentu yang mana tafsirannya telah disandarkan kepada pendapat sahabat sebagaimana yang dikemukakan oleh Imam Al-Bukhari dalam Sahih Al-Bukhari melalui ‘Kitab al-Tafsir al-Qur’an’.

(a) Firman Allah s.w.t ayat 1 Surah al- Takāthur,

اهلاكم التكاثرMaksudnya:

“Bermegah-megahan telah melalaikan kamu” Tafsiran kepada ayat di atas ialah :

1140وقال ابن عباس التكاثر من األموال واألوالدMenurut Ibnu cAbbas األموال واألوالد (harta dan anak-anak) adalah termasuk dalam التكاثر iaitu perkara yang melalaikan.

(b)Firman Allah dalam Surah al-cAsr ayat 1,

والعصرMaksudnya:

“Demi masa”

Tafsiran kepada ayat di atas ialah:

1141وقال حيي الدهر اقسم بهMenurut Yahya الدهر adalah sebahagian daripada العصر (c) Firman Allah ayat 11-12 dalam Surah al-Tāriq,

واألرض ذات الصدع…والسماء ذات الرجعMaksudnya:

" Demi langit yang berulang-ulang mencurahkan hujan…..demi bumi yang merkah mengeluarkan tumbuh-tumbuhan.”

Tafsiran kepada ayat di atas ialah:

1142 باملطر ذات الصدع يرجع بالنباتوقال جماهد ذات الرجع يرجعMenurut Mujahid ذات الرجع membawa maksud hujan, manakala ذات الـصدع membawa

maksud tumbuh-tumbuhan. Tafsir dengan bahasa Imam Al-Bukhari juga mengemukakan tafsiran ayat-ayat al-Qur’an dengan

menggunakan kaedah bahasa. Antara contoh ayat yang ditafsir oleh Imam Al-Bukhari dengan menggunakan kaedah bahasa ialah:

(a) Firman Allah dalam Surah al-Humazah ayat 4:

كال لينبذن ىف احلطمة 1140 al-Al-Bukhari, Kitab al-Tafsir al-Qur’an, Jilid 6, hlm. 218 1141 Ibid. 1142 Ibid, hlm. 208

762 / ISoIT 2004

Maksudnya: “Sesungguhnya dia benar-benar akan dilemparkan ke dalam Hutamah”

Perkataan atau kalimah yang ditafsir oleh Imam Al-Bukhari ialah احلطمــة . Beliau mengatakan bahawa احلطمة adalah salah satu daripada nama-nama neraka.1143

(b) Firman Allah ayat 1 dalam Surah al-Qadr,

انا أنزلناه ىف ليلة القدرMaksudnya:

“Sesungguhnya Kami telah menurunkannya pada malam kemuliaan” Menurut Imam Al-Bukhari huruf al-Ha ( اهلــأ ) dalam ayat di atas adalah kata ganti nama yang dimaksudkan kepada al-Qur’an al-Karim.1144

Mentafsir ayat hukum (a) Ayat hukum Firman Allah dalam Surah al-Nisa’ ayat 11,

اىل آخر اية...........................لذكر يوصيكم اهللا ىف اوالدكم لMaksudnya:

“Allah perintahkan kepada kamu mengenai pembahagian harta pusaka kepada anak-anak kamu…………hingga ke akhir ayat”

Hadith yang mentafsir ayat di atas ialah:

عطأعن ابن عبس رضى اهللا عنهما قال كان املـال حدثنا حممد بن يويسف عن ورقاء عن ابن أىب جنيح عن للولد وكانت الوصية للوالدين فنسخ اهللا من ذلك ما احب فجعل للذكر مثل حظ األنثيني وجعل لألبوين لكـل

1145وحد منهما السدس والثلث وجعل للمرأة الثمن والربع وللزوج الشطر والربعHadith yang dikemikakan oleh Imam Al-Bukhari daripada Ibnu cAbbas bahawa dahulu

kala harta warisan adalah hanya untuk anak lelaki dan yang berhak mendapat wasiat hanyalah kedua-dua orang tua. Maka dihapuskan oleh Allah hukum itu dan diberi hak kepada anak lelaki menerima dua kali ganda bahagian anak perempuan dan bagi ibubapa masing-masing menerima seperenam dan sepertiga, bagi isteri seperlapan dan seperempat serta bagi suami separuh dan seperempat.

Firman Allah dalam Surah al-Maidah ayat 90,

امنا اخلمر وامليسر واألنصاب واألزالم رجس من عمل الشيطانMaksudnya:

“Wahai orang-orang yang beriman! Sesungguhnya arak, judi, pemujaan berhala dan menenung nasib dengan batang-batang anak panah adalah daripada perbuatan syaitan.”

Hadith yang mentafsir ayat di atas ialah:

حدثنا اسحق بن ابراهيم احلنظلى اخربنا عيسى وابن ادريس عن اىب حيان عن الشعىب عن ابن عمـر قـال مسعت عمر رضى اهللا عنه على ممرب النىب صلى اهللا عليه وسلم يقول ايها الناس انه نزل حترمي اخلمر وهى من مخسة

1146ا خامر العقلمن العنب والتمر والعسل واحلنطة والشعري واخلمر مHadith yang dikemukakan oleh Imam Al-Bukhari daripada Ibnu Umar bahawa aku

mendengar Umar al-Khattab r.a ketika berkhutbah di atas mimbar Nabi s.a.w berkata: Wahai

1143 al-Al-Bukhari, Kitab al-Tafsir al-Qur’an, Jilid 6, hlm. 218 1144 Ibid, hlm. 216 1145 al-Al-Bukhari, Kitab al-Tafsir al-Qur’an, Jilid 6, hlm.55 1146 al-Al-Bukhari, Kitab al-Tafsir al-Qur’an, Jilid 6, hlm. 101

Mohd Najib b. Abdul Kadir & Mazlan b. Ibrahim / 763

manusia! Diharamkan arak kerana lima perkara iaitu anggur, kurma, madu, gandum dan syair dan perkara yang memabukkan itu ialah yang merosakkan akal.”

Kesimpulan Berdasarkan kepada huraian-huraian yang dikemukakan berkenaan dengan metod tafsir Imam Al-Bukhari, dengan ini dapatlah difahami bahawa sumber tafsir Imam Al-Bukhari ialah terdiri daripada hadith-hadith Rasulullah s.a.w yang diriwayatkan oleh para sahabat baginda, para Tābicin dan juga Atbāc al- Tābicin. Selain daripada itu, dapat juga difahami bahawa Imam Al-Bukhari mempunyai metod yang tersendiri dalam mentafsir al-Qur’an.

Penulisan Imam Al-Bukhari dalam tafsir al-Qur’an sebagaimana yang terdapat dalam ‘Kitab al-Tafsir al-Qur’an ’, adalah tidak meliputi keseluruhan ayat-ayat yang terkandung di dalam kitab suci al-Qur’an. Beliau hanya memberi penekanan kepada beberapa sudut ayat atau membuat tafsiran terhadap beberapa ayat yang tertentu sahaja pada setiap surah yang bermula daripada surah al-Fātihah hinggalah kepada surah al-Nās.

Jika dibandingkan metod tafsir Imam Al-Bukhari dengan ulama-ulama tafsir yang lain, sememangnya nampak perbezaan dari segi metod pentafsiran al-Qur’an. Walaupun wujud perbezaan, namun pada hakikatnya metod tafsir Imam Al-Bukhari adalah merupakan satu metod yang selamat dan bersih daripada sebarang kelemahan. Ini kerana tafsiran Imam Al-Bukhari adalah berbentuk tafsiran ayat-ayat al-Qur’an dengan hadith dan hadith-hadith yang dijadikan tafsiran adalah hadith-hadith yang sahih belaka.

Bibliografi Al-Qur’an dan terjemahannya. Tafsir pimpinan al-Rahman kepada pengertian al-Qur'an, edisi keenam,

( Kuala Lumpur : Bahagian Hal Ehwal Islam, Jabatan Perdana Menteri, 1987 ). Abd. Wahab Abd. Al-Latif. 1385H / 1966M. Tadrib al-Rāwi. Misr : Dar al-Kutub al-Hadith. Ali Yusuf Ali, terj. Datin Sohair Addel Moneim Sery. 1989. Silsilah Ulama Hadith. Kuala Lumpur :

Penerbitan Pustaka Antara. al-Azami, Muhammad Mustafa. 1977. Studies in Hadith Methodology and Literature. Indiana :

American Trust Publication. al-Al-Bukhari, Muhammad bin Ismail. 1387H / 1971M. al-cArabiyyah al-Muttahidah. Qahirah :

Qahirah al-Jauhariyyah al-cArabiyyah. al-Al-Bukhari, terj. Muhammad Muhsin Khan. 1976. The Translation of the Meaning of Sahih Al-

Bukhari. Chicago : t.pt. al-Dhahabi, Muhammad Hussain. t.th. Tazkirah al-Huffaz. Cairo : t.pt. al-Dhahabi, Muhammad Hussain. 1396H / 1976M. al-Tafsir wa al-Mufassirūn. Cairo : t.pt. al-Hafiz abi al-Fadl Muhammad bin Tahir al-Muqaddisi. 1357H / 1938M. al-Muqaddisi Sharh al-

Aimmat al-Sittah. Qahirah : Maktabah al-Qudsi. Huda Muhsin. 1985. Hadith al-Sunan al-Sittah. Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka. al-Husaini, Abd. Majid Hasyim. 1966. al-Imam al-Al-Bukhari Muhadditha Wa Faqīha. Qahirah : Dar

al-Qawmiyyah. Ibnu. Hajar al-Asqalāni. 1378H / 1959M. Fath al-Bāri bi Sharh al-Al-Bukhari. Misr : Matbacah al-Bābī

al-Halabi. Ibnu. Hajar al-Asqalani, Ahmad b. Ali. 1963. Hady al-Sāri. Misr: Matbacah al-Bābī al-Halabi. Ibnu. Khalikan. t.th. Wafāyat al-Acyan Wa Anbat al-Zaman. Bayrut : Dar al- Thaqafah. Ibnu al-Solah. 1984. Ulum al-Hadith. Dimashq : Dar al-Fikr.

764 / ISoIT 2004

Mat Saat Abd. Rahman, Dr. 1982. Ilmu Tafsir, Perkembangan dan Tokohnya. Selangor : t.pt. Muhammad Abu Syuhbah, Dr. t.th. cAlam al-Muhaddithin. Misr : Dar al-kutub al-CArabi. al-Subki, Abd. Wahab bin Ali. 1384H / 1964M. Tabaqāt al-Kubra. Misr : Matbacah al-Bābī al-Halabi. Syakh Badr. Al-Din Mahmud b. Ahmad al-cAyni al-Ha Rafi. 1399H / 1989M. cUmdah al-Qāri Sharh

Sahih Al-Bukhari. Dimashq : Dar al-Fikr.

Mohd Najib b. Abdul Kadir Jabatan al-Quran Dan al-Sunnah. Fakulti Pengajian Islam.UKM Mazlan b. Ibrahim Jabatan Usuluddin Dan Falsafah. Fakulti Pengajian Islam.UKM.

E-learning in Islamic Studies: Possibilities and Challenges in Malaysia

Nik Salida Suhaila bt Nik Saleh & Syahirah bt Abdul Shukor

Abstract The development of information and communication technology (ICT) has allowed

learners and educators to explore new approaches to learning and instruction. This paper explores the possibilities of applying E-learning in Islamic studies particularly Syariah which is based on the Malaysian scenario. The burden of being a student is tremendous. Hence, with the progress of Information and Communication Technology, the writers believe that E-learning could be the suitable tool in assisting the process of learning. Thus, it would create an interesting environment in learning the recent challenges in the field of syariah. The fast development of technologies and in particular of the information and communication technology (ICT) needs to be learned and mastered by the educational management for optimal capability in the utilization of the development of technologies in a timely and accurate decision making process. In this paper, the writers employ the method of library based to analyse the current situation of Islamic educations available in the Higher Learning Institutions in Malaysia. The objectives of this paper are to explore the existing methods of teaching syariah and the possibilities of the implementation of E-learning as supplementary to the traditional teaching studies. Role of E-learning will still be as complimentary educational media within a certain period in the future. The development of E-syariah by the Malaysian government indicates the seriousness of the government in improving the Syariah court system in Malaysia. Hence, this paper will try to examine the importance of E-learning in preparing the young generation Syariah students in facing the challenges of ICT. This paper suggests that the methods of teaching and learning in the era of technology will support the success of programme like E-syariah in Malaysia.

Introduction Educational problems, both in the conventional and non-conventional system become

more and more complex. This is because of the increasing number of population to be educationally served and the limited available resources to fulfil the need for education. Islamic studies are considered as one of the oldest course offered in education system. In the early years, Islamic education can be seen in madrasah or pondok classes which were located at the suraus and mosques. Islamic education at the Institutions of Higher Learning started in the early 1960s, with the establishment of the Department of Islamic Studies at the University of Malaya. (Muhamad Muda: 45). Islamic studies are currently being offered in the Higher Learning Institutions in Malaysia such as the University of Malaya in Academic of Islamic Studies, the National University of Malaysia in the Faculty of Islamic Studies, the International Islamic University of Malaysia and the Islamic College University of Malaysia. The existing method of teaching Islamic studies is based on the traditional teachings, which are lectures and tutorials. With the advance of Information and Communication Technology

766 / ISoIT 2004

(hereinafter known as ICT), technologies have been used to foster learning and education. Islam has stressed on the importance of knowledge and this can be seen in the first sûrah revealed to the Prophet Muhammad (s.a.w) (Sûrah Al-Alaq). In the advance of ICT, new and more sophisticated technologies are being introduced today. ICT is said to reshape the existing practices of business, education, information and technology of this modern society (Ghauth Jasmon: 2004). The advance of technology such as Internet has made life easier and creates a borderless society. In this era of globalisation, Islamic studies are not exceptional to face with the challenges of globalisation. As a Muslim, we should be prepared in facing the changes which occurred surround us. Whether we like it or not, ICT has effected the way we live today. This paper would further explore on the possibilities of applying ICT in teaching Islamic studies and the challenges awaits for this newly method of teaching. Besides that, this paper will try to explore the issues that might arise in the application of E-learning in Islamic studies such as the recognition of E-learning method, the challenges in introducing E-learning and the suggestions to implement E-learning in the areas of Islamic studies. Furthermore, the seriousness of the Malaysian government to develop the usage of ICT can be seen from the efforts in the development of Multimedia Super Corridor (MSC). ICT has penetrated the education sectors and it is best if we could outline the possibilities of applying ICT in teaching Islamic studies in our local universities, which offer Islamic studies. At the moment, virtual education is still in its infancy in Malaysia, several smart schools have been set up by the government besides Unitar, the first ever private university which promote virtual study. It is hoped that we can see the progress and development of using ICT in Islamic studies.

What is E-learning? Before we go further, it is best if we could refer to the actual meaning of the words E-

learning. According to Ruth Colvin Clark & Richard E.Mayer (2002) E-learning is defined as training delivered on a computer (including CR-ROM, Internet or Intranet) that is designed to support individual learning or organizational performance course. Based on the definition, it is understood that it is a method of learning by using the computer as the medium of learning for an individual or group study. The academicians have critically addressed the recent development on the growth of online learning. There are various issues need to be tackled such as the issue of ownership of the course, intellectual property the outcome of E-learning and governance (Rena M.Palloff & Keith Pratt. 2001). This paper would explore on the possibilities of E-learning in the education of Islamic studies and the challenges that would be faced by the academicians, students and the university in adapting the new method of teaching i.e. E-learning. It is submitted that E-learning should be seen as a tool to assist the learning process and not to replace the whole method of teaching Islamic studies. The term E-Learning also refers to the use of Internet to deliver course materials and facilitate teacher-students interactions. Students use computers to connect to online classrooms which often provide message boards, chat rooms, audio, video and multimedia technologies, in addition to text content. Online learning is also known as E-Learning or virtual education. Distance learning technology is education's future and an important step to bridge the digital divide or a waste of time that removes from teaching the crucial human touch. This paper examines the current methodology applied in teaching Islamic studies in Malaysia, it furthers explore on the possibilities of E-learning in Islamic studies.

Nik Salida Suhaila bt Nik Saleh & Syahirah bt Abdul Shukor / 767

Methodology of teaching Islamic studies. Television, video, computer, radio, newspaper and books can be regarded as teaching

assistant tools. The creation of modern technology has assisted us in delivering our teaching effectively. The current methods of teaching Islamic studies in local universities are lectures and tutorials. With the advance of Information and Communication Technology, it is believed that the methods of teaching can be diversified to several methods with the assistance of the technology. This is because we believe that education involves more than lectures and class discussion. Due to the nature of the modern society, the problems faced by the society have become so complex that traditional leanings tools in Islamic studies such as lecture, tutorial and printed book should be enhanced with the assistance of technologies. The process of learning has become more complex in the sense that the traditional teaching cannot cope well with the tremendous change in the technology. The great reliance of Muslims society to the western sources for various information is the reality of today's Muslims society. In teaching and learning Islamic studies, it is best if we the Muslims could develop the methods rather than being a follower. The use of ICT will bring an innovative and competitive knowledge-based because ICT promotes accessibility, democratisation, transparency, empowerment and decentralisation. (Ghauth Jasmon: 2004). We need to refine the current method of teaching and learning in Islamic studies to adapt with the current changes in the society. There is an increasing numbers of ICT usages at the workplace. In addition to that, Malaysia is moving towards electronic government which means a multimedia networked paperless administration. (Anuar Maarof: 2000). Hence, it is best if we could expose the usage of ICT in delivering our learning and education. In Europe and United States, E-learning is seen as a flexible and cost-effective way to not only train employees, but also to dramatically build the knowledge capital of an organization.(Chandra Devi: 2003)

The education system in Malaysia today is burdened by a dualism that segregates Islamic and modern academic subjects. (M.B. Muda: 2004) Islamic teachings cannot be separated from the modern subjects as Islam embraces all aspects of our life. This can be seen in the development of Islamic banking, Islamic Insurance, Islamic capital market and food technology which promote halal food industry. Universities in all over the world seem to accept the new paradigm offered by electronic learning with much enthusiasm. However, this does not seem to be the case in Malaysia. (New Straits Times: 2003) In our view, the education system needs time to change to this new method. In imposing E- learning, we should determine the outcome and the products of the method used if we introduce E-learning. It is submitted that E-learning is a good approach in diversify the method of teaching by an academic but we still believe we need a human interaction rather than through the computer most of the time. The arrival of E-learning could not be more timely. To keep up with the demands of careers in which dimensions change at breakneck speed, it has become increasingly important that learning not stop with a high school or university degree. Graduates of Islamic studies must continue to push forward in their quest for knowledge to ensure that they keep pace with today's complex society.

It is believed that ICT provides four types of learning resource including information (particularly as hyperlinked datasets) interactive techniques (as typified by multimedia interactive courseware); communication (whether in terms of email interaction between teacher and student or group interaction on the form of video-conferencing) and clinical learning (which is in the main as an aspect of communication)(Abdul Paliwala: 2001). Many changes have to take place in order for the virtual learning environment to be effective. The commitment and the effort of the institution are imperative in supporting E-learning. Professor Dr Khairuddin Hashim, dean of the Faculty of Information Technology at Tun Abdul Razak University (Unitar), believes that it is due mainly to the resistance to change among faculty members. These include the setting up of new infrastructure, changes in the

768 / ISoIT 2004

teaching and learning model, training for academics to become online facilitators, development of new courseware and student orientation (New Straits Times: 2003). In applying ICT as a supplementary to our old method of teaching and learning, it is undeniable that we need a strong monetary support to develop the new infrastructure to enhance E-learning in a higher learning institution. The readiness of a higher learning institution to practice E-learning depends on the management of the university itself as the working environment can drive the institution towards the environment of E-learning. A strong support from the management is useless without the strong support from the academicians to adapt and change the old method of teaching and learning model to the newly model of E-learning. Definitely, these changes need a lot of sacrifices from the academicians in term of time and energy. Developing new software for teaching and learning is a time-consuming but in the long-term it could generate income to the university itself. Besides the issue of training the academicians, it is vital to look from the students' perspective on their capability to adjust and adopt E-learning as a new method of learning.

Looking at the current development, the government has introduced E-Syariah which is the product of the government in ICT policies. Technically, E-Syariah is a system which enable the Syariah courts to conduct management and administration through electronic means. (Najib Abdullah: 2004). By implementing a computerized system in the Syariah court, it is imperative to train and exposed to the Syariah students while their study in the university on Information Communication Technology. The development of E-Syariah means the new educational techniques in teaching syariah such as active learning would be difficult without the assistance of ICT. Ignoring ICT in the education of Syariah would not enhance the development of E-Syariah as it needs a full commitment from the existing syariah officers. Hence, exposing the importance of ICT in learning Islamic studies subjects especially Syariah student would benefit the project of E-Syariah in long term. Instilling on the importance and practice of ICT among the Syariah students would create an awareness on the importance of technology in today's society. Introduction to digital culture in the studies of Islam need to be implemented with care. Although the effectiveness on the new learning theories of applying ICT has not been proven, such new method should not be ignored totally. According to Strommen, an expert in learning said: "We have allowed our schools to remain in the past, while our children have born in the future". (Shaharom TM Sulaiman. 2004). Teaching our new generation for the future is necessary to ensure that they are ready to adjust with the new method of teaching and learning. The current problem faced by Syariah students is the judgements decided by the Syariah Courts in Malaysia are seldom reported. Very few cases related to Muslims matters are reported in several law reports, however, there are some Muslims matters which are reported by the civil courts as the decision was made by the civil courts. Eventhough there was effort to compile all judgements of Syariah courts in a journal named Journal Hukum. Hence, it is submitted that the judgment of Syariah courts should be reported and published for easier reference and it would assist the documentation of cases for the future programme of E-syariah.

Challenges of E-Learning in Islamic Education It is not impossible to introduce E-learning in Islamic studies. E-learning should be seen

as a supportive method to enrich the learning experience not only for the student and the academician. However, it is undeniable that the traditional method of teaching should not be ignored fully as we need time to adjust to the new method of teaching. Hence, it is proposed that some research and in-depth study should be done in order to see the effectiveness of E-learning in Malaysia, particularly in the area of Islamic studies. Islamic studies cover various specialisations such as Syariah, Dakwah, Islamic History and Civilisation. It is submitted that

Nik Salida Suhaila bt Nik Saleh & Syahirah bt Abdul Shukor / 769

Islamic studies cannot be separated with the modern subjects. Isolating Islamic studies from the modern subjects will make the subjects meaningless as we need to balance our spiritual needs. In this paper, we have identified several obstacles or challenges in E-learning with specialisation in Islamic studies such as the issue of recognition, infrastructure, student's capability and the outcome in implementing E-learning.

In any type of learning, the issue of recognition is the cornerstone of the study. In Islamic studies, the primary references will be Al-Quran and Al-Hadith during the course of study. Only computers with a Microsoft Arabic word are able to read the Arabic texts. Hence, in introducing Al-Quran or Al-Hadith through the usage of ICT such as through VCD or online, the issue of recognition from the authorized body is important to ensure the authorities referred are certified by the authority. Hence, the issue of translation comes to surface as whether it is suffice to have the translated texts in the websites for the process of teaching and learning? It is important to safeguard the integrity of translated verses or Hadith for the purpose of teaching and learning. The issue of recognition can be seen in two ways; whether the course of Islamic Studies supplemented by E-learning would be recognized and acceptable by the Muslims scholars and secondly, academics need to know that time invested in development of E-learning materials will be recognized preferably not just in the allocation of other duties but in appointment tenure and promotion decisions in wider reputation. (Nick Jackson: 2003).

Until now, no governmental sites provide a comprehensive database of Islamic law on the web. (Noor Inayah: 2000). There are increasing number of academicians who use Internet and e-mail for their academic works. Academicians should be proactive in applying the advance of technology to enrich the learning method. For instance, the University of Science of Malaysia has come up with computer software that makes it easier and faster to calculate the amount of inheritance due to each of the inheritor of an estate that is left by a deceased person. The program, known as e-Faraid, is the creation of three of the university's academicians, Dr. Ahmed Abdul Majeed, Prof. Abdul Rahman Muhammad Fiyadh and Prof. Abdullah Ambung, with the help of Yusuf Tshiteh, head of the Shariah Court, Pulau Pinang, Malaysia. Work on the software was sponsored by the Ministry of Science, Technology and Environment in Malaysia.(http://www.islamicvoice.com/june.2002%5Cnews.htm) Such effort is appreciated, as Faraid is an essential topic for a syariah student. Besides learning the theories in distribution of wealth according to faraid, such programme would expedite the process of learning and understanding the subject itself.

We need to consider the whole environment of learning including the university students and staff culture. Lecturers sometimes are not well verse in ICT knowledge and experience, that is why they refuse to use this method of teaching in which it would cause a waste of time and energy according to them. They indeed, need to make a preparation of using ICT, but if they use the old method, students are to make an extra effort in dictation and reading. Lecturers also are not very certain about the value of E learning, whether ICT can prove the value and provides fact that show just how effective E learning is over traditional classroom based instruction. Besides the issue of willingness of the educators, one should not ignore that Muslims in most of the Muslims countries are lagged behind the advanced nations in term of the usage of Internet. Shift of paradigm in mind setting of Muslims is important and in some situation the Muslims should avoid fear of technologies. If academicians endure comfortable using the manual classroom and tutorials as the only mode of teaching Islamic studies, the potential for computers to play a comprehensive role in Islamic studies especially Islamic legal education process will never be accomplished. (Noor Inayah:3)

It is said that the costs involved in developing the software or resource of E-learning would be very expensive. It should be noted that not all students can afford the costs of computers and Internet access. Although the current economic climates aren't conducive to provide top quality E learning and there are mixed opinions about the success of this type of

770 / ISoIT 2004

training. Universities are also to provide mechanisms of E-learning and also expertise to be consulted and give advise on the usage of the ICT. The question is whether the local higher learning institutions are willing and ready for this kind of management since students need to be entertained and classes should be proceeded during which lecturers have to attend ICT courses.

In implementing E-learning, the contents are more crucial than the technology; the quality and the presentations of the technology should be friendly-user to the students. The technology referred to by the students should be convenient and do not mislead the students. Internet has become the new method of communication in today's society. Nowadays, we can access the Internet from our mobile phone and this means virtual classes are possible. However, it must be noted that capability of the students should also taken into consideration as E-learning might involve a lot of costs which a student cannot bear. Hence, the effects of implementing E-learning should not be a burdensome to the prospective students but it should promote flexibility.

Possibilities of E- Learning in Islamic Studies. Many aid agencies working to improve the technology recognize that aids needs to be

appropriate. To be sustainable it needs to use local skills and in tune with the environment, therefore it is possible to use ICT in Islamic education with less cost. E learning in Islamic studies is possible provided that it is reasonable and affordable to provide E-learning, the readiness of the academicians and the support of the institution itself. The students need not to be a computer expert to use the E- Learning platform, however, they should have some familiarity with basic word processing, a sound knowledge of the procedures for sending or receiving e mail, a fundamental awareness of common computing terms and general familiarity with hardware, software and operating system. Coordination from the existing Islamic studies Faculties can expedite the implementation of E-learning. For a beginning, development of websites for the exclusive excess of the students can be developed with the support from the management of the university. Coordination among the local public universities which offer Islamic studies to come out with soft wares on Islamic studies subjects should be promoted to enhance the teachings and learning in E-learning. The new technology in Information technology and Internet give us a great opportunity to upgrade our Islamic missionary.

Among the benefits of E-Learning is flexibility. With online learning, students can set their own schedule, although they will still have assignment deadlines and their course may have set online chat times or other synchronous elements. Convenience is another benefit. Lecture notes are often available online as recordings and transcripts of class chats and discussions. E-Learning allows the users to learn at their own place and it is accessible 24 hours and 7 days a week. E-Learning reduces absenteeism and learners seem keener to ask questions by e-mail. The E teacher has a new role, as he becomes more a moderator, a coach and an expert all together. It is flexible and interactive, as it enables students to learn anywhere and anytime. Definitely, there are numerous advantages of implementing E-learning.

In short, the implementation of E-learning in Islamic studies is possible with the consideration of the following issues:

1. The possibilities of coordination among the local public universities in developing E-learning method in the area of Islamic studies.

2. Readiness of the local universities especially those in the area of Islamic studies to make E-learning as a supplementary method of teaching and learning

3. E-Syariah is on the progress, what should be done? Islamic institutions should not ignored fully the usage of technology, we are not IT specialists, and venues to work

Nik Salida Suhaila bt Nik Saleh & Syahirah bt Abdul Shukor / 771

together at the advice of the Muslims scholars and expertise are essential. We should be aware on the opportunities and challenges ahead in implementing E-learning.

Conclusion The current development of Multimedia Super Corridor has opened a vast opportunity to

the future's education. Islamic studies should not be seen as lagged behind but must well-embraced to the current changes in the society without ignoring the tradition to uphold the teachings of Islam based on Quran and Sunnah. The efforts to improve the existing web resources in Islamic studies should be joint effort taken by the local universities, government bodies and non-government sectors. E-learning in Islamic studies is possible with the strong support from all parties. E-learning will support the policies and strategies arranged by the government to practise electronic government in Malaysia.

Bibliography Abdul Paliwala. 1999. Learning in Cyberspace. Journal of Information, Law & Technology. 1999 (3).

Http://elj.warwick.ac.uk/jilt/01-1/paliwala.html Anuar Maarof, Abu Bakar Abdul Majeed (ed) & Siti Fatimah Abdul Rahman (ed). 2000. Multimedia

dan Islam. 2nd Ed. Institut Kefahaman Islam Malaysia. Chandra Devi. Acuqring latest skills via E-learning. New Straits Times-Management Times, 23/6/2003. Ghauth Jasmon. 2004. Impact of ICT innovations: The Islamic Context (Keynote address paper).

Conference ICT Innovations and their impact on Socioeconomic and Cultural Environments: Dialogue in a Borderless World and Islamic Context. Multimedia University co-organized with Waseda University of Japan.

Ida Madieha Abdul Ghani Azmi. 2000. Digital Technology, Copyright and Education the Malaysian Perspective. Paper) 15th BILETA Conference Electronic Access to Legal Information. University of Warwick, Coventry, England.

Muhamad Muda. 2004. Islamic Studies in Institutions of Higher Learning in Malaysia: Challenges and Prospects. Islamic Studies in World Institutions of Higher Learning. Islamic University College of Malaysia: Kuala Lumpur.

Najib Zakaria. 2004. “E-Syariah: Now and the Future.” (Paper). 3rd MSC International Cyberlaws Conference. Advancing Cyberlaws: Educate, Regulate, Practice and Enforce, Nikko Hotel, Kuala Lumpur, Organized by Multimedia Super Corridor, the Malaysian Bar Council and Asian Strategy & Leadership Institute. (ASLI)

New Straits Times-Management Times. 28/4/2003. Nick Jackson. 2003. E-learning material and Open access. (Paper) 18th BILETA Conference:

Controlling Information in the Online Environment. Queen Mary University, London. Noor Inayah Yaakub. 2000. “Internet-Based Learning in Malaysia: Islamic Law”. (Paper) 15th BILETA

Conference Electronic Access to Legal Information. University of Warwick, Coventry, England. Rena M. Pallof & Keith Pratt, 2001. Lessons from the Cyberspace Classroom: The Realities of Online

Teaching. USA: Jossey-Bess. Ruth Colvin Clark & Richard E.Mayer. 2002. E-learning and Science of Instruction: Proven Guidelines

for Consumers and Designers of Multimedia Learning. John Wiley & Sons: Canada. Shaharom TM Sulaiman. 2004. Kedurjanaan Siber. Utusan Publications & Distributors Sdn Bhd: Kuala

Lumpur. Sidek Baba. 2004. Issues and Challenges in Islamic Studies in Era of Globalisation. Islamic Studies in

World Institutions of Higher Learning. Islamic University College of Malaysia: Kuala Lumpur

Nik Salida Suhaila bt Nik Saleh and Syahirah bt Abdul Shukor Faculty of Syariah and Law Islamic College University of Malaysia. KUALA LUMPUR

E-Fiqh: Foundations for ICT-Supported Fiqh Abdulmajid H. Mohamed

Abstract The recent information and communication technology (ICT) provides a broad platform

for huge data integration and information exchange among human groups. And, as a result of the rapid penetration of ICT into everyday patterns of life, new ways to implement group-based tasks are emerged. These include domains such as education, medical treatment, remote maintenance, eCommerce, etc. We believe that the time has come to also substantially improve the practices and activities in the domain of Islamic Fiqh. Although Islam is portrayed as a global religion, but the enabling infrastructure in regard to strategies and frameworks for Islamic knowledge sharing and dissemination is lacking. This paper intends to propose an environment for computer-supported Fiqh or E-Fiqh. The idea of E-Fiqh is not to make computers issue Fatwas, but to provide an infrastructure and a framework for Muslim Ulama to make Fatwas collaboratively. This paper discusses the potentials of ICT for the development and E-Fiqh.

Introduction Islam as a religion is introduced as a complete way of life. It provides Muslims guidance

in all sorts of life. Therefore, any Muslim is supposed to be guided by teachings of Islam in all his/her life-deeds, sayings, behaviours and work. For this reason Muslims always refer to the main sources of Islamic knowledge namely Quran and the Sunnah. The Quran is the word of God as it is revealed to Prophet Muhammad (peace be upon him), While the Sunnah is “the prophet’s sayings, actions and what his Companions did, to which he showed no objection” (El-Geyoushi, 1991). The Sunnah-based knowledge is documented after Prophet Muhammad’s death in the form of ahadith (prophet sayings)

Basically, Fatwa (i.e Islamic verdicts) is a ruling on a point of Islamic law that is given by a recognized authority (Hyperdictionary,2004). It is one of the most important means by which Islam adapts to circumstances in a changing world (Dacey, 2004). But , unlike legal verdicts , the inquirer is not restricted or bound by the law arising from the Mufti’s Fatwa (al-Gharyani , 2004). All Fatwas have to be based on the main resources of Islamic knowledge. Any Fatwa is traditionally issued by Muslim scholars called Ulama. Fatwas are usually issued as answers to contemporary Islamic issues. However, one of the main problems of Fatwas issuance is the variety and different interpretations of the religious resource (Quran and Sunnah). While Quranic knowledge is a unique resource the Sunnah has many different resources. Sunnah resources can be classified under main four schools of Fiqh. These schools are named after their founders as Hanbeli, Hanefi, Shafi’i and Maliki sect. The reference of Fatwas to any of these respective schools is widely practiced by followers of these sects. In the paper, we argue that, the main reason for the emergence of these different Fiqh sects is not political issues as many emphasis. We believe that each of the founders of these Fiqh schools concluded their Fatwas based on the Islamic knowledge they have at their disposal.

Abdulmajid H. Mohamed / 773

The lack of communication between those Imams has also contributed to issuing variant Fatwas to similar issues. In other words the main cause of their variant Fatwas was the result of what we might call in today's jargon, a lack of “knowledge management practices”.

Traditional Fatwas Issuance: Process And Difficulties The process of issuing Fatwas is usually carried out by people who are knowledgeable

about Islamic knowledge. Some intellectuals also consider the mastering Arabic language as a condition for the qualification of Fatwa issuance. Having the basic qualifications of issuing Fatwas, the Fatwa issuers seek the Islamic decree by reasoning through different resources of Islamic knowledge. Perhaps the process of issuing Fatwas is best described through the famous Hadith of Muaz bin Jabal, when he had the conversation with the Prophet before leaving for his appointment as governor of Yemen. The Prophet asked him as to how would he administer? Muaz replied: I will judge everything according to the provisions in the Quran. The Prophet again asked: If thou do not find the provision therein? The newly appointed governor said: Then according to what the Prophet of Allah did. The Prophet continued: Even if thou find no tradition in that? Muaz answered: I will then apply my wisdom and sense of reason. Prophet Muhammad (PBUH) patted his back and concluded as saying," Let it be the model for all the rulers (and the judges) of the world.

Though the mechanism of issuing Fatwas is very obvious according to the previous Hadith, but sometimes Fatwas do vary based on the referred school of Fiqh. Therefore, one can easily reach false conclusions in regard to why there many existing schools of Fiqh? Was it really due to different interpretations of religious scripture in the form of the Quran and the Sunna or was it due early political conflicts where each faction developed its way of interpretation of the religious text. Probably many historians believe that the second option is the most influential factor. But, we believe that this option might have deepened the differences, but it is not the main cause of having various schools of Fiqh. We believe that main causes of this phenomenon are: firstly the poor communication between Muslim scholars at that time, and secondly the lack of unified authentic ahadith. The geographical distances between early Ulamas must have prevented them from exchanging information to conclude consensus Fatwas. For example Shafi’i school is rooted in Iraq and Egypt while Imam Malik established the Maliki sect in Madina of Arabia.

The lack of a unified authentic ahadith can also be justified by the message sent by Imam Shafi’i to Imam Ahmed Bin Hanbel (founder of Hanbeli sect). According to Ibn Kathir, Imam Safi addressed Imam Ahmed by saying, “Send us any Hadith you authenticate recently so that we can act upon it” (Ibn Kathir,N.D.) . Imam Shafi also once said “Be guided with any authentic Hadith even it contradicts with what Fatwas I issued earlier”. This gives clear indication of the reality of why there different Fiqh sects. Each of the Imams has concluded his Fatwas based on what he was aware of Islamic knowledge.

ICT Potentialities ICT is defined as “the study of the technology used to handle information and aid

communication” (Hyperdictionary, 2004). It involves the use of various communication facilities such as mobile phones, TV, and networked PCs to support information generation and dissemination among various groups of people who are not necessarily sharing the same place. Many ICT applications can be used to secure the communication between respective participants such as Email, chatting systems, and videoconferencing. We foresee the potential of ICT to enable the introduction of a computer-supported Fiqh which we call E-Fiqh.

774 / ISoIT 2004

However, E-Fiqh is not meant to marginalise certain Fiqh schools or to introduce unique solutions to different Fiqh cases, the aim of E-Fiqh framework is to enable scholars to draw their Fatwas form extensive resources of Islamic knowledge. Moreover, ICT can even provide Muslim scholars the infrastructure to make collaborative Fatwas where Fatwas are issued based on multiple views of many scholars. According to (Bashir ,N.D.) in (Suyanta, 1998) Fatwas are better issued collaboratively because there certain issues are very complex and it become beyond the abilities of individual scholars or Imams.

Proposed Framework For E-Fiqh This framework sets up the ICT infrastructure through which E-Fiqh approach is realised.

The framework success is based on the availability and the right configuration of two aspects namely the communication technology and information processing abilities. While the communication technology provides the digital connectivity between different participants, the information processing abilities provide E-Fiqh users powerful computing services to access, criticise and share Islamic knowledge.

E-Fiqh Users E-Fiqh users are grouped as: public users, individual Ulamas and Ulamas assigned to

Islamic institutions. Public users are individuals who seek Fatwas; they are usually unaware of depth Islamic knowledge and do not have the skills to issue Fatwas for themselves. This category of users can be described as Muqaledin (followers). Individual Ulamas are independent freelance Ulamas; they are not attached to any Islamic research or educational institution. This user’s category includes competent Masjid Imams and retired scholars. The last user’s category is Ulama communities; those Ulamas are attached to research and educational Islamic institutions where regular fact-to-face discussions about Fatwas are usually carried out.

E-Fiqh Technical Infrastructure The technical infrastructure represents software, hardware and communication

technology through which E-Fiqh approach is realised. The communication technologies include the use of Internet, Intranet, Extranet, and wireless web. These technologies represent the super information highway of information systems. The software technologies provide the needed computing services to target users. The computing services that depend on computer-mediated communications are realized through adopting CSCW (Computer Supported Collaborative Work) practices. CSCW has emerged as an area of inquiry to help us better understand and design systems for group use (Schuler, 1998). CSCW can be regarded as a technology to facilitate communications between communities of practice. As a CSCW application, E-Fiqh is expected to play a major role in Fatwa issuance by offering Ulamas capabilities for group and one-to-one discussions. These group discussions can be synchronous through online threaded discussions or video conferencing. Group discussions can also be asynchronous through Email for example.

What is also very important in setting up E-Fiqh is the mass of knowledge and information being communicated. A huge source of Islamic knowledge needs to be made easily available to E-Fiqh users. Islamic knowledge is immense and has to be codified and digitised to form vast integrated resources for Muslim individuals, groups and institutions. Our approach seeks the move from isolated Islamic knowledge dictated by scattered Fiqh schools that were initially justified by geographical and even political boundaries, to the

Abdulmajid H. Mohamed / 775

establishment of a borderless and transparent Islamic knowledge. As shown in Figure 1, a huge database is proposed, this database holds all authentic sources of Islamic knowledge. All Ulama argumentations are stored in this database as well. This type of knowledge gives the reasoning history of stored Fatwas.

Since, no one tool supports the full spectrum of KM processes (Tsui, 2000). A suite of CSCW applications are expected to support the work of E-Fiqh users. These applications include search engines, Email systems and synchronous/asynchronous collaboration environments. Search engines shall provide searching capabilities that range from simple keyword match, attribute-based input to context-sensitive search. In addition to enabling collaborative Fatwas, ICT facilities such as email could be used to establish one-to-one contact between the askers and scholars who may be at the other side of the world.

Potential Hurdles And Remedies It is not surprising that ICT literacy is prevalent among Muslim scholars, but the existing

sophisticated user interfaces would make the learning curve of necessary ICT skills very short. Moreover, the next generation of Muslim scholars cannot afford to be ICT illiterate as this technology is progressing and developing at an unprecedented rate. In addition, ICT skills are now a mandatory topic alongside other religious topics in many Islamic educational institutes. The experience of equipping Malaysian Islamic academies, institutes and even Mosques with state-of-the-are ICT equipments could be regarded as a model in this regard. Of course, it should be pointed out that many traditionalists might appose such a contemporary way of collaborative Fatwas issuance. We believe that the understanding of E-Fiqh as a "computer-supported" rather than a "computer-directed" Fiqh is a key factor to encourage traditionalist to endorse this contemporary approach. According to Bashir [7] in [8], Fatwas are better issued collaboratively because there are certain complex issues which beyond the abilities of individual scholars or Imams. For this reason we believe that, in comparison with Fatwas issued by individual scholars, collaborative Fatwas carry heavier weight in regard to its rightness.

776 / ISoIT 2004

Conclusion ICT continues its penetration into all patterns of everyday life. Unfortunately, efforts in

regard to the application of ICT in the domain of Islamic knowledge management are still lacking. This paper argues that the time has come to substantially improve the process of Islamic knowledge management as well. This paper proposes the E-Fiqh approach which is specifically introduced to support the process of Fatwas issuance by adopting ICT and CSCW practices in this domain. The main objective of E-Fiqh is to enable Muslim scholars in all over the world to improve their dialog through the use of the Internet facilities. Indeed these facilities would enable the participation of a scholars form different Islamic schools and collaborative Fatwas would then be tackled more effectively.

University/ institute

Islamic knowledge base & Knowledge Map (ontologies)

Application Server

Internet

Individual enquirer

Masjid Imams

Islamic research centre

http

Peer Ulamas/scholars

Intelligent Search Engines

Collaboration & Workflow Platforms

Email

Figure 1: Layout of E-Fiqh Environment

Abdulmajid H. Mohamed / 777

Bibliography (Hyperdictionary ,2004) Hyperdictionary,

http://www.hyperdictionary.com/dictionary/Information+and+Communication+Technology (El-Geyoushi, 1991) El-Geyoushi, M. I.; the Meaning of Islam, Islamic Da’wah Center, Brunei

Darulsalam, 1991. (al-Gharyani , 2004) 4- al-Gharyani, A. M. A. “The Historical Development Of Fatwa: Part I”; World

Fatwa management Institute and Research Institute, Islamic University College of Malaysia, URL:http://infad.kuim.edu.my/modules.php?op=modload&name=Sections&file=index&req=viewarticle&artid=1&page=1], Accessed on 15/03/04.

(Ibn Kathir ,N.D.) Ibn Kathir, Al-Bidaya wal Nihaya fil Fitan wal Malahim, Vol. 10, http://history.al-islam.com/display.asp?f=bdy02348.htm, , Accessed on 20/02/04.

(Schuler ,1998) Schuler, D. Computer-Supported Community Work: CSCW for the "Real World." CSCW 98 Tutorial, New York, ACM,1998.

(Bashir ,N.D.) -Bashir, A. A., Ijtihad Dalam Sortan (Kumpulan Karangan), Mizan, pp. 62 , N. D. (Suyanta, 1998) Suyanta, S. , Hasan Bandûng: al-Mufakir al-Faqîh al-Muthîr li Jidal, Studia Islamika,

vol. 5, no. 3, 1998. (Tsui, 2000) Tsui, S.,Exploring the KM toolbox, Knowledge Management, Vol. 4, No. 2, October,

2000, p11-14. (Dacey, 2004) Dacey J. The force of a fatwa,Cairo Times, 2004, Issue 3 vol 8,

http://www.cairotimes.com/content/archive08/fatwas0803.html, , Accessed on 10/04/2004.

Abdulmajid H. Mohamed Faculty of Computer Science and Information Technology University of Malaya, Lembah Pantai, 50603 Kuala Lumpur, Malaysia. abdlmajid@perdana.um.edu.my

Aplikasi Teknologi Multimedia Interaktif dalam Pendidikan Islam: Pakej Kisah Luqman Al-Hakim

Zurina Muda, Amnah Arifin dan Robiatul A’dawiah Jamaluddin

Abstrak Pendidikan Islam memainkan peranan penting dalam pembangunan insan demi

kepentingan dan kemajuan sesebuah masyarakat dan negara. Pendidikan Islam telah melakukan satu reformasi dengan premis ilmu yang bersifat sepadu di antara ilmu akal dan wahyu dengan berteraskan kepada tauhid yang mantap bagi melahirkan individu Muslim yang seimbang dalam aspek ruhani, jasmani dan intelektual. Selaras dengan perkembangan Teknologi Maklumat masa kini, maka Teknologi Multimedia Interaktif dengan pendekatan penceritaan telah diaplikasikan dalam pembangunan Pakej Kisah Luqman Al-Hakim. Kisah yang dipilih adalah bertajuk “Luqman dengan telatah manusia” yang diselitkan dengan banyak nasihat dan nilai moral Islamik dengan cara yang menarik dan interaktif. Selain itu, pakej ini turut dilengkapkan dengan modul bacaan, modul kuiz, modul nyanyian dan permainan. Objektif pembangunan ialah sebagai alat bantu mengajar khasnya untuk pelajar sekolah rendah dalam lingkunagn umur 5 hingga 9 tahun. Pakej ini juga boleh digunakan oleh ibubapa sebagai satu media pembelajaran alternatif dalam memberikan pendidikan awal tentang Islam kepada anak mereka. Pengalaman belajar dengan menggunakan multimedia yang interaktif mampu menjadikan persekitaran pembelajaran lebih menarik dan efektif. Adalah diharapkan pembangunan pakej ini dapat menarik minat pelajar terhadap mata pelajaran pendidikan Islam disamping membantu mereka mendalami dan mempraktikkan pengetahuan Islam dalam kehidupan dan masyarakat ke arah pembentukan individu Muslim dan masyarakat madani yang cemerlang, gemilang dan terbilang.

Abstract Islamic education plays an important role in human development for the sake of one

society and country. Islamic education has made a reformation with the premise of integrated knowledge between thoughts and wahyu that based on strong Tauheed to produce a balanced Muslim in term of mental, physical and intellectual. Due to the rapid development of current information technology, an interactive multimedia technology that used storytelling approach has been applied in the development of Kisah Luqman Al-Hakim package. The story that has been chosen is entitled “Luqman dan telatah manusia” comprised a lot of advices and Islamic moral values in an interesting and interactive way. Besides that, the package also incorporated with reading module, quiz module and singing module. The courseware objective is to act as a learning aid for primary school students in the range of ages from 5 to 9 years old. This package also could be use by the parents as an alternative learning media to educate their children about Islam. Learning experience using interactive multimedia could create an interesting and effective learning environment. It is hoped that the development of the package could attract students’ toward an Islamic education besides

Zurina Muda / 779

helping them to learn and practice Islamic knowledge in life and society towards the development of excellent individual Muslim and Islamic knowledge society.

Pendahuluan Takrif pendidikan ialah pendidikan yang bersumberkan Al-Quran dan Hadis, serta

integrasi disiplin dan Ilmu Akal yang boleh membina akidah masyarakat. (Tajul Ariffin Noordin 1988). Manakala Mohd. Kamal Hassan (1986) merujuk istilah pendidikan dari perspektif Islam yang total iaitu berdasarkan falsafah kesepaduan di antara iman dan ilmu; jasad dan roh; dunia dan din; fikiran dan hati; akal dan wahyu. Menerusi falsafah kesepaduan ini maka dapatlah dididik manusia supaya tunduk kepada tuntutan aqidah, syariah dan akhlak Islam.

Era teknologi maklumat membawa dunia pendidikan ke satu tahap yang lebih tinggi. Media yang digunakan untuk menyampaikan ilmu berubah daripada zaman pengenalan tulisan yang menggunakan kulit binatang dan helaian papirus sehingga ke tahap yang lebih mudah dan canggih yang menggunakan storan cakera padat yang kompak pada masa kini. Maklumat bukan sahaja lebih selamat tetapi dapat disimpan dalam jumlah yang lebih banyak dengan menggunakan ruang yang sedikit.

Sekolah Bestari akan mendorong murid mengamalkan pembelajaran akses kendiri, serta mengikut kadar pembelajaran sendiri (Shahriza Sidin 1999). Sekolah bestari menggunakan teknologi dalam sistem pengajaran dan pembelajaran yang menggunakan perisian yang disimpan dalam cakera padat. Malangnya perisian berkaitan dengan pendidikan Islam sukar untuk diperolehi berbanding perisian kursus pelajaran lain seperti matematik dan sains yang boleh didapati dengan banyak dan mudah. Ini menyebabkan perisian kursus untuk pendidikan Islam jauh ketinggalan berbanding perisian-perisian lain.

Objektif Dan Skop Matlamat utama kajian ini ialah menghasilkan sebuah pakej pendidikan akhlak kanak-

kanak yang berdasarkan kepada ayat Al-Quran: Juz 21 Surah Luqman yang menceritakan perihal Luqman mendidik anaknya ke arah pembentukan akhlak yang terpuji.

Objektif-objektif lain yang dikenalpasti dalam pembangunan pakej Kisah Luqman Al-Hakim adalah seperti berikut:

Merekabentuk dan membangunkan model konsepsi pakej. Membangunkan modul penceritaan yang bersumberkan Al-Quran untuk menarik minat

kanak-kanak terhadap Al-Quran dan Hadith. Menyediakan modul bacaan untuk memperkemaskan tahap dan keberkesanan membaca

di kalangan kanak-kanak. Menyediakan modul permainan dan nyanyian sebagai hiburan disamping mendedahkan

kanak-kanak terhadap penggunaan komputer. Pakej Kisah Luqman Al-Hakim dibangunkan berdasarkan kepada Falsafah Pendidikan

Negara dan Falsafah Pendidikan Islam. Sasaran utama pakej adalah kanak-kanak yang berumur dalam lingkungan 5 hingga 9 tahun. Mereka boleh menjelajah pakej ini sambil mendengar cerita dan berhibur sama ada secara bersendirian ataupun dengan bimbingan penjaga ataupun guru. Pakej ini menggunakan pendekatan penceritaan yang mengandungi sebuah kisah Luqman yang menceritakan tentang telatah manusia.

780 / ISoIT 2004

Metodologi Pembangunan Pakej Metodologi pembangunan pakej Kisah Luqman Al-Hakim ini adalah model reka bentuk

berarahan yang mengandungi dua fasa utama iaitu fasa teoritikal dan fasa teknikal seperti yang ditunjukkan dalam Rajah 1. Pembangunan pakej ini turut mempertimbangkan teori dan pendekatan terkini dalam pengajaran dan pembelajaran.

Rajah 1 Fasa Pembangunan Perisian

Fasa Teoritikal Aktiviti Teoritikal dibahagikan kepada dua bahagian iaitu fasa perancangan dan fasa

analisis keperluan. Di bawah fasa perancangan, bahan pembelajaran dan rujukan seperti nota diubahsuai supaya sesuai dengan keadaan persekitaran yang mudah difahami oleh kanak-kanak manakala di bawah fasa analisis Keperluan pula penilaian semula semua tugas yang bakal dilakukan iaitu berkaitan dengan data, kandungan dan aliran maklumat, kekangan, ciri antara muka sistem dan aspek lain yang menerangkan tentang masalah yang harus diselesaikan.

Fasa Teknikal Fasa Teknikal terbahagi kepada tiga bahagian iaitu Fasa Rekabentuk, Implementasi dan

Ujian. Fasa Rekabentuk menjelaskan pandangan keseluruhan mengenai rupa bentuk, struktur, pendekatan pengajaran, teori pembelajaran, jenis media dan teknologi yang terlibat. Seterusnya pembangunan pakej akan dilakukan berdasarkan rekabentuk yang telah ditetapkan. Dalam Fasa Implementasi, kesemua media yang telah dihasilkan akan diintegrasikan ke dalam pakej dengan sempurna. Fasa Ujian adalah untuk menguji keberkesanan pakej perisian tersebut. Penyelengaraan terhadap pakej akan dilakukan berdasarkan maklumbalas ujian tersebut.

Rekabentuk Dan Implementasi Pakej Dalam fasa rekabentuk, Model Konsepsi pakej dibangunkan bagi menggambarkan

keseluruhan Pakej Kisah Luqman Al-Hakim. Model Konsepsi dibangunkan bagi memudahkan pembaca mendapat gambaran keseluruhan pakej yang dibangunkan. Model konsepsi bagi pakej Kisah Luqman Al-Hakim ditunjukkan dalam Rajah 2.

Fasa Pembangunan Perisian

Fasa Teoritikal Fasa Teknikal

Fasa Perancangan

Fasa Analisis Keperluan

Fasa Reka bentuk

Fasa Implementasi

Fasa Ujian

Zurina Muda / 781

Rajah 2 Model Konsepsi Perisian Multimedia Luqman Al-Hakim Teknik capaian pakej Luqman Al-Hakim ini ialah secara capaian paparan interaktif.

Kanak-kanak boleh memilih kunci yang terdapat pada paparan semasa. Kunci ini berfungsi sebagai hiperlink kepada paparan seterusnya. Antara muka pakej juga dibina dengan sifat mesra pengguna supaya mudah digunakan dan difahami. Elemen tarikan seperti animasi, grafik dan kesan bunyi juga disertakan pada setiap antaramuka. Model Hierarki dalam Rajah 3 menunjukkan navigasi antara muka dan pembahagian modul yang terdapat dalam pakej Luqman Al-Hakim iaitu terdiri daripada Modul Penceritaan, Bacaan, Nyanyian, Uji Minda dan Bantuan. Navigasi paparan antara muka turut menyediakan butang-butang yang seragam dan piawai bagi memudahkan pengguna semasa menjelajahi pakej tersebut.

Perisian Multimedia Luqman Al-Hakim

Skop

Memperkenalkan kaedah pembacaan multimedia interaktif kepada kanak-kanak berumur 5-7 tahun.

Teori dan Pendekatan

- Teori Gagne - Pendekatan Fonologi,

Semantik dan Sinteks.

Modul

- Modul Cerita - Modul Bacaan - Modul Uji Minda - Modul Nyanyian - Modul Bantuan

Media

- Teks - Animasi - Audio - Video - Komputer - Multimedia

Objektif

- Menghasilkan sebuah perisian kanak-kanak yang berdasarkan Al-Quran. - Menggalakkan minat kanak-kanak terhadap Al-Quran. - menyahut seruan Falsafah Pendidikan Negara. - Memperkemaskan tahap dan keberkesanan membaca di kalangan kanak-

kanak. - Menyediakan persekitaran pembelajaran yang menarik dan menyeronokkan.

782 / ISoIT 2004

Rajah 3 Model Hierarki Perisian Multimedia Luqman Al-Hakim

Penutup Komputer merupakan alat yang sangat berpotensi untuk digunakan di dalam bidang

pendidikan. Pakej pembelajaran-permainan Luqman Al-Hakim dibina dengan ciri multimedia interaktif dengan tujuan menggalakkan kanak-kanak mempelajari akhlak yang baik melalui nilai-nilai murni yang diserapkan secara tidak langsung melalui cerita dan permainan yang terdapat di dalam pakej ini. Cara pembelajaran praktikal sebegini diharap dapat menarik perhatian kanak-kanak sejajar dengan era teknologi maklumat masa kini, diharap pakej seumpama ini akan membantu pelajar, guru dan ibubapa dalam proses pembelajaran dan pengajaran tauhid samaada di dalam atau di luar bilik darjah.

Pakej Kisah Luqman Al-Hakim

Menu Utama

Modul 1 Penceritaan

Modul 2 Bacaan

Modul 4 Pengujian

Modul 5 Bantuan

Wasiat Luqman

Doa-Doa Luqman

Kuiz

Tahap 1

Tahap 2

Modul 3 Nyanyian

Lagu 1 Lagu 2

Padankan gambar

Latarbelakang Luqman

Tahap 1

Tahap 2

Zurina Muda / 783

Bibliografi Mohd Kamal Hassan. 1986. Penyerapan Unsur Islam Melalui Sistem Pendidikan Negara Dalam

Reformasi Pendidikan Dalam Menghadapi Cabaran 2020. Kuala Lumpur. Penerbit Nurin Enterprise

Tajul Ariffin bin Noordin. 1988. Konsep Asas Pendidikan Sepadu. Kuala Lumpur. Penerbit Nurin Enterprise

Shahriza Sidin. 1999. Sekolah Bestari Sekolah Impian. Dewan Siswa. Okt: 8 10

Zurina Muda Amnah Arifin Fakulti Teknologi & Sains Maklumat Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor (zurina@sun1.ftsm.ukm.my) Robiatul A’dawiah Jamaludin School of Information Technology, Ikram Education Sdn Bhd.

Boss-Subordinate Relation: An Islamic Paradigm

Abu Bakr Rafique Ahmad

Abstract Human beings are created as a social creature. They can not leave alone. They must

leave in a group under some systematic order. The more the rights, responsibility, role and obligation of each individual is well defined in a society, the more advanced such a society is to be considered. These principles can equally be applied for each and every organization, whether it is social, commercial, economic, political, religious, spiritual or mundane. Islam is the most complete code of life it must have a set of rules and regulations and guidelines for leading an organized life under the Islamic system which will ensure the welfare of this life and the life hereafter.

This study will try to find out the principles and guidelines laid down by Islam for the bosses and their subordinates or for the authority and the work force, for the employers and the employees and for the leaders and their followers in a greater sense of the term.

Who is Boss? Literally a boss means : master, a person who controls or gives orders to workman.1 Practically it is used to denote a leader of the community, or the coordinator and superior

in position in any organization, like the manager, the supervisor and proprietor etc.

Importance Of Leadership In Islam Leadership is considered very important in Islam. The Muslims are not allowed to live

without having a leader for them in any situation. And, as such, they are urged to appoint a leader for them in all circumstances even if they are on a trip and a few in number or even they are in a desert. The primary duties of a leader are to lead the prayers for the Muslims, to look after their affairs and to run their activities in a disciplined and systematic way.

There is a very well-known proverb in Arabic which means that ‘leader is the servant of his nation’

"سيد القوم خادمهم ” “The idea of a leader as a servant has been a part of Islam since its beginning and has

only recently been developed by Robert Green leaf”.2

Islam always tried to give the leaders, the authority and the bosses an impression that they are not only the leaders but they are the servants first, so they are not supposed to seek obedience from their followers and the sub-ordinates, rather they must render services to them, look after their well-being and find out their potentialities to nurture them to grow as future leaders.

Abu Bakr Rafique Ahmad / 785

A Boss Shall Be Either of The Following (a) A person in command over a group of people organized with a same objective. (b) He may be a religious leader i.e. Imam or Ameer of a group of people united for

implementing some essential or voluntary religious programs. (c) He may be a political leader, chosen by a group of people voluntarily for

implementing some political agenda. (d) He may be a commanding officer on an army or a group thereof. (e) He may be an executive in a commercial firm an Industry having some controlling

power over the whole organization or a part thereof. Usually the word “boss” is more suitable to denote the last one, but here we shall try to

consider this as synonym to the supervisor in position whatever the case may be. A general characteristic of Islam in this regard may be summarized as follows: It has been the main characteristic of Islam that while addressing to each of the

administrative and the subordinate, it reminds everyone of them about the responsibilities which are related to them, and which should be exercised by them in different situations. Hence when the leader of the community or the authority of an organization or the Boss of a business is addressed, it has been emphasized to them how to deal with their subordinates and when the subordinates or the followers are addressed they are emphasized on how to respect the authority and show obedience to their leaders.

Here we shall try to cite some guidelines given by Islam to the leaders of a community in particular and to the authority in general :

Acceptability Of An Imam Must Be Ensured. The prophet (sm.) has emphasized upon acceptability of a leader to the people. He is

reported to have said : “There are three persons whose prayers wont be accepted by Allah (swt.) ... A person

who takes over the leadership over a community while they are disliking him.”3

Seeking Position Of Leadership Is Discouraged. According to Islam leadership is not something to be obtained through candidature,

it is rather an amanah (trust) which comes from Allah from which he will be accountable before Allah (swt). The prophet (saw) is reported to have said :

)مسلم شريف(فإن أعطيتها من غري مسألة فقد أعنت ال تسأ ل اإلمارة

Translation “Don’t ask for a leadership (position) if you are entrusted with it without asking for it. You will be helped (i.e. assisted by by Allah).4

The Subordinates Are Amanah: According to Islam all the subordinates and the subjects are considered as amanah (trust)

in the hands of the Bosses or leaders and, as such, the Bosses are responsible for ensuring their basic needs and welfare, failing which they are accountable to Allah (swt.)

Consultation (Shura) : Consultation with the subordinates in all important issues is a religious duty upon the

bosses and the leaders, which is called in the modern administration as participatory management. This concept was not known to the people until the recent time, while this has

786 / ISoIT 2004

got its origin 1400 years ago through the prophet (saw). The pious caliphs and the Muslim rulers later on during their reign.

The Qur’anic injunctions in this respect are as follows : (a) 159:آل عمران (اهللا وشاورهم ىف األمر، وإذا عزمت فتوكل على(

Translation: “And consult them in Affairs (of moment) then when thou lastly taken a decision put thy trust in Allah.5

(b) 38: الشورى(وأمرهم شورى بينهم( Translation: “Who (conduct) their affairs by mutual consultation.6

The history witnesses that the prophet (saw) used to consult the people with him before taking decision on every important issue. Before the battle of Badr he had changed the camp side upon the proposal of a companion, before the battle of Uhud he had consulted the people on the matter whether they should fight the anemy on the city outskirts or should remain within the city and take a defensive policy. The prophet himself was in favour of the 2nd opinion but he decided to follow the majority opinion though he had to pay very high price for this.

Caliph Umar (R.) is reported to have said : “That one man’s ideas are like a string, and two men’s ideas are like two strings joined together, and three ideas are like three strings put together, they can never be easily broken.7

Justice : It is a religious duty upon the Boss and the leader of a community to ensure upholding

the policy of justice with his subordinates in any situation and all circumstances, even in case the personal relation between him and his subordinate is not pleasant and healthy due to some personal dislikings.

Allah (swt.) says : )8: املائدة (والجيرمنكم شنآن قوم على أن ال تعدلوا إعدلوا هو أقرب للتقوى

Transaltion: [“And let not the hatred of others to make you swerve to wrong and depart from justice”]8 )90:النحل(هللا يأمر بالعدل واإلحسان إن ا

Transaltion: [“Allah commands justice, the doing of good.”]9 The principle of justice demands that selection, recruitment and promotion should be

done on the basis of merit and merit alone. The Qur’an says : )32: القصص(تأجرت القوى األمني إن خري من اس

Transaltion: [“Truly the best of men for thee to employ is the man who is strong and trustworthy.”] 10 Here the word ‘strong’ corresponds to the qualification and expertise that the job

requires, and the power to apply them, and “trustworthy” applies to the sense of responsibility, piety and commitment to the welfare of the organization.

Politeness, Soft Heartedness And Humility : Politeness, soft heartedness and humility are the virtues in every Muslim which are

considered very much sought after specially for the leaders of the community, the authority and executives of an organization. The people will be more obedient to those who are gifted with these qualities. So doubtlessly they will be the most successful leaders and the executives. The Prophet (saw), the most successful leader in the whole history of mankind had been adorned with these God gifted qualities. Allah (swt.) reminds him about these special qualities in the following verse with which Allah (swt) had shown His favour to him.

Abu Bakr Rafique Ahmad / 787

فبما رمحة من اهللا لنت هلم، ولوكنت فظا غليظا القلب النفضوا من حولك فاعف عنهم واستغفر هلم ) 156: آل عمران(وشاورهم ىف األمر

Transaltion: [“It is part of the mercy of Allah that thou dost deal gently with them wert thou severe or harsh hearted they would have broken away from about thee: so pass over (their faults) and ask for Allah’s forgiveness for them and consult them in affairs of moment...”]11

Allah (swt) says in another verse : إنك لعلى خلقٍ عظيم

Transaltion: [“And surely thou hast sublime morals.”]12

Setting The Example Through Practicing : According to Islam the leader and the boss is not a person who commands the other to

do things according to his directives without considering whether is he doing it or not? Rather the leader and the boss is required in the first place to practise this himself, then commanding the others for practising that.

If a manager of an organization wants that the employees of that organization should be punctual then he should better attend his office before schedule, and at least in time. Otherwise the subordinates will be disrespectful to him.

This has been emphasized in an article by Ibnomer Mohammad Sharfuddin. He writes : “Administrative leadership in Islam is supposed to be a role model for subordinates.

Leaders are expected to comply fully with prescribed Islamic behavior before asking their subordinates to obey them... It should not in any case be oppressive, exploitative or authoritarian.”13

Practising Taqwa Or God Fearing God fearing is the combination of three things; i.e; 1. To believe that none is beyond the knowledge of All-knowing Allah (swt), who even

knows the inner intention of every body. 2. To believe that there is a day of judgement when each and every body has to give

full account of his deeds and face either reward for his good deeds or punishment for bad deeds.

3. That beliefs, deeds and rewards are integrally linked in each ones life in this world and in the life hereafter.

In the height of the above discussion we can come to a conclusion that doing a good job with the sense of God fearing (taqwa) and with an expectation of good reward in the hereafter is a religious commitment in Islam, and, as such, the authority are required to motivate their subordinates about this matter, in the same time the authority should ensure and guarantee full justice and job satisfaction for their employees. Taqwa will prevent a leader, boss or an authority from behaving unjustly whether to the community or the employees etc.

Not To Impose Any Duty Beyond The Capacity Of The Employees It is a religious obligation upon the authority of any Islamic organization not to impose

any duty or responsibility upon the employees and subordinates which is beyond his capacity or burdensome for them. Allah (swt.) says :

قسط ال تكلف نفسا إال وسعها وإذا قلتم فاعدلوا و لو كان ذا قرىب و بعهد اهللا وأوفو الكيل وامليزان بال)152: األنعام (أوفوا

788 / ISoIT 2004

Translation: [“Give measure and weight with full justice : no burden do We place on any soul, but that which it can bear, whenever you speak, speak justly, even if a near relation is concerned.”]14

Transparency It is very much important for a successful organization and its management to ensure

transparency in its rules, regulations and implementation policy of these rules; so that no scope for any kind of exploitation remains therein. In this situation everyone will be convinced that he is getting his rights as per rule and a conducive work environment will prevail, which has prime importance for success of a program or a project.

Transparency is the safeguard against exploitation which is completely prohibited in Islam.

Promise Keeping It is a religious duty for every Muslim-whether he is a boss, leader or a subordinate- to

keep their promises. Breaking a promise is tantamount to hypocrisy. Fulfilment of commitment and promise has been emphasized in many places of the Qur’an. To cite an example here :

)34: االسراء (و أوفوا بالعهد إن العهد كان مسؤال Translation: [And fulfill (every) engagement, for every engagement will be enquired into (in the Day of Judgement]15

The prophet (saw) said : إذا حدث كذب وإذا وعد أخلف وإذا اؤمتن خان: آية املنافق ثالث

Translation: [The signs of a hypocrite are three : when he speaks, tells a lie, when he makes a promise he breaks this, and when he is trusted with something he shows distrust.]16

Ensuring Conductive Work Environment This is one of the most important responsibilities of the management to ensure conducive

work environment and provide job satisfaction for the employees. The conducive environment can only be ensured if every body considers that he is the integral part of the organization, playing an important role in his place. The importance of none can be denied like each part of a structure has its own value in strengthening the whole structure. The prophet (saw.) has said :

املؤمن مع املؤمن كالبنيان الواحد يشد بعضه بعضاTranslation: “The relation of a believer with other is like that of a building each part of its do strengthen then the other”.

Fellow Feeling The management in an Islamic organization is not just an authority which should keep

themselves aloof from the subordinates and should not mix with them, but rather they must have a sense of fellow feeling for their employees, they should share in the sorrows and happiness of their sub ordinates.

The prophet (saw) has said that the parable of relationship between one mu’min and the other is like the organs of a single body, whenever any of these organs is affected the whole body should respond to that in ailment and sufferings : 17

Abu Bakr Rafique Ahmad / 789

مثل املؤمن مع املؤمن يف تراحهم و تؤادهم كاجلسد الواحد إذا اشتكى له عضو تداعى له سائر اجلسد )احلديث....(بالسهر و احلمى

Some Guidelines for The Subordinates As we had discussed earlier that this is a characteristic of Islam that while it addresses

any of the parties of a society it reminds their duties and responsibilities towards the other party. And as such, Islam when addresses the subordinates, it advises them how to be obedient, respectful, sincere and trustworthy etc. to their leaders, the bosses and the authority in general. Here in this chapter we shall try to high light on this aspect of the issue.

Obedience to The Authority The subjects of a country, the followers of a leader and the sub ordinates of an

organization are advised to show sincere obedience to their leaders who is called according to Islamic terminology as ‘Ulul ‘Amr or ‘The men of affairs’

Allah (swt.) says : و أطيعوا اهللا و أطيعوا الرسول و أوىل األمر منكم

Translation: “And obey Allah and obey the apostle and those who are at your affairs.18 However, according to Islam the obedience is not unconditional. The subordinate should

follow the instructions, given to them, provided they do not contradict the obedience to Allah (swt.) and His apostle.

The prophet of Allah declares : الطاعة ملخلوق يف معصية اخلالق

“ No obedience is acceptable disobeying the Creator.”19 Even every citizen of a country has the right to protest the opinion of the leader or Imam

and every employee of an organization reserves the right to disagree with the opinion of the authority or a boss if it contradicts the injunctions of the Qur’an or the Sunnah. History of Islam is full of many splendid examples of this kind. To cite one example from ‘Umar b. al Khattab the 2nd Caliph of the prophet (saw) that on one occasion ‘Umar (R) was criticizing the fixation of dowry at high rate at the time of marriage. A lady from amongst the audience stood up immediately and said : “O Umar! fear God. While Allah has permitted us to receive a bullion as dowry who are you to prevent us from this right? And she cited the following verse from the QurÔan in support of her argument.

)20: النساء (ه شيأ و آتيتم إحداهن قنطارا فال تأخذوا من Translation: [Even if ye had given the latter a whole treasure for dower, take not the least fit of it back.”20

Umar (R) realized his mistake and said : “The lady is right and he himself is wrong.”21

Sense Of Accountability According to Islam each and every one of the members of society or members of a

family or even staff members of an organization is like a leader and important in his position. He is accountable to the God for his performance. The prophet (saw) has said :

اخل.........ع و كلكم مسؤل عن رعيتةأال كلكم را Translation: “Everyone of you is a leader and every one of you is accountable for his responsibility. For example the husband is the leader in his house and is responsible for his family. Likewise the wife is a

790 / ISoIT 2004

guardian in her husband’s home and is responsible and accountable for her family, and the servant is a guardian in his master’s home and is accountable for performing his responsibility.22

You can hardly find such a clear and comprehensive guideline in determining the responsibilities of each one in other systems except Islam.

Sense Of Cooperation It is a religious duty on every member of an Islamic society to cooperate each other on

any matter which is considered good, useful and beneficial to the community and / or an organization, unless it leads to sin and transgression. Allah (swt) says:

)7: املائدة (تعاونوا على الرب و التقوى و ال تعاونوا على اإلمث و العدوان Translation: [Help ye one another in righteous and piety, but help ye not one another in sin and rancour.]23

In the light of this verse each and every employee of an organization is required to render sincere cooperation to the administration for the interest of his organization as long as it plays positive role to the advancement of the country or the society. On the other hand if the agenda of an organization is against the interest of the people or it is contrary to the obedience to Allah and His apostle then they can not even get an employment there.

Sense Of Amanah Islam considers that the duties and responsibilities which have been prescribed to each

one, whether it may be due to some social, political, commercial, economic or even job responsibilities to the salaried persons, are considered as an ’amanah (trust). Each one is must protect this ’amanah and perform his responsibilities with the sense of ’amanah in full sincerity which is called according Islamic principle to return the ’amanah to its owner and which has been emphasized in the Qur’an as follows :

)58: النساء (إن اهللا يأمركم أن تؤدوا األمانات إىل أهلها Translation: “Allah doth command you to render back your trusts to those to whom they are due.”24

Sense Of Nasihah (Good Advice Or Well Wishing) Good advise is considered an indispensable factor for a condusive social order. It is

equally true and applicable in ensuring the strong relationship between the management and the employees of an organization. The importance of nasihah has been depicted clearly in the following hadith of the prophet (saw) :

الدين النصيحة قلنا ملن يارسول اهللا ؟ قال هللا : قال و لرسوله ولكتابه و ألمة املؤمنني و لعامة السلمني

Translation: “The prophet (saw) said : The religion is advice (nasihah). We said : to whom? He said : To Allah, His messenger His Book to the leader of the believers and to the common Muslims.”25

The word nasiha is similarly applicable to denote loyalty and well wishing. And, as such, each and very employee should have a sense of loyalty and well wishing to their bosses, to the administration and to the welfare of the organization. Whenever he feels that something shall serve the interest of the organization better he should come forward to the administration with his sincere advice.

Here one thing is to be remembered that nasiha must be sincere and honest, otherwise it will not be considered to be directed to Allah. And the following principles should be followed before giving some advices :

Abu Bakr Rafique Ahmad / 791

(a) That one should not advise someone in an accusing tune. (b) One should not expect others to comply instantly or expect result very quickly. (c) One should not advise others to do what he is not practising himself. (d) Advice should be given at the right time and in a decent manner. (e) Setting a personal example to be followed is always a preferred method of advice.26

Conclusion We can conclude this study with this remark that in spite of advancement of management

and behavioral descriptions in modern day the principles which have been laid down by Islam 1400 years ago is so complete, so comprehensive and such a guarantee for the welfare of both the management and the employees, so responsive to the mandane development and spiritual requirements that no other system of administration which has been invented and implement by any society in the world after that of Islam can be compared with.

One again it has been proved that Islam is the most complete code of life surpassing the boundaries of race, region, time and trend.

Bibliography 1. See, A.S. Shornby, The Advanced Learners Dictionary of Current English, (London, Oxford

University Press) under the said word. 2. Rafik beekun and J. Badawi, “The Leadership Process in Islam” from an unpublished working paper

prepared in 1999. 3. Ibn-Khuzaimah from Anas b. Malik. 4. Hadith, Muslim Sharif. 5. Al-Qur’an, 3:159 (Translation by Abdullah Yousuf Ali, published by King Fahad Holy Qur’an

Printing Complex, K.S.A.) 6. Al-Qur’an, 42:38 (Ditto) 7. Sharfuddin Ibnomer Muhammad, Toward an Islamic Administrative theory. The American journal of

Islamic Social Sciences Vol. 4, No. 2, 1987, P. 230 8. Al Qur’an: 5 : 8 (tr. M. Yousuf Ali) 9. Al Qur’an, 16:90 (tr. M Yousuf Ali) 10. Al Qur’an : 28: 26 (Tr. M. Yousuf Ali) 11. Al-Qur’an, 3 : 159 (Tr. A. Yousuf Ali) 12. Al-Qur’an : 68:4 (Tr. Ditto) 13. See, American journal of Islamic Social Sciences, Op.Cit. PP. 238-39. 14. Al-Qur’an : 6:152 (Tr. A. Yousuf Ali) 15. Al-Qur’an : 17:34 (Tr. A. Yousuf Ali) 16. Bukari & Muslim, This hadith is narrated by Abu Hurayrah (R.) 17. Al-Hadith, Muslim 18. Al-Qur’an 19. Al-Hadith 20. Al-Qur’an: 4:20 (Tr. By A. Yousuf Ali) 21. See Shibli Numani, Umar the Great : The 2nd Caliph of Islam. Translated by Moulana Zafar Ali

Khan, (Shah Muhammad Ashraf, Lahore, 1957) 2nd edition. 22. Al-Hadith : Sahih Bukhari,

792 / ISoIT 2004

23. Al-Qur’an; 5:2 (Tr. A. Yousuf Ali) 24. Al-Qur’an, 4:58 (tran. Ibid) 25. Riyadus Salehin, Yahya bin Sharad, (Beirut, Darul Qalam, P. 88 26. See, Ibnomer Muhammad Sharfuddin; Toward an Islamic Administrative Theory (Op.Cit, P,.231)

Prof. Dr. Abu Bakr Rafique Ahmad Pro Vice-Chancellor International Islamic University Chittagong Bangladesh, former Associate Professor, IIUM. email: abrafique@hotmail.com

Negligence and Indulgence from Viewpoint of Mowlana and Abousaeid Abolkhair

Mohammad Ali Khaledian Before humanity glooms and humanness tree is fertile, upon God's will a number of elite

and superior men with sense and foresight beyond ordinary men have emerged by the name of prophets and saints. Despite their low numbers they have been torchbearers of the world culture and civilization and have guided it to the stage of their attainment. Since, as flowers flourishing out of their place and time to marvel the world, they have been pioneer and superior to others in respect to thought, sense, power of mind and creativity. That's why they have been welcomed by the ignorant and populace with repulsion and unpleasantness. We see that history of science has been written by blood, dagger, iron, and fire. Just like a bat that can not behold the sun, the negligent could not comprehend their thoughts and ideas and the result was that all the prophets and saints and scientists were not deprived of vindictiveness of the common people. Since, everything, every thought, every idea is scarcely accepted before its time, but it will be altered to an ordinary subject and that's why Noah is stoned, our holy prophet was too much disturbed, and Jesus was crucified. This is predestination of all innovators of the globe, God has introduced as eternal and martyr of its own path: "Do not think that those who have been killed for God's sake have died. But, they are alive and receive their portion from God"1

Sheikh Sa'di has translated this verse in a very good manner: As long as world has existed, The flowers have been harmed by amour of thorns The people see the lovers killed, Hear it from Sa'di that they have fosters souls2

Purpose of creation is selection of perfect men who have directed the people toward the correct path in each era and at each time and who have motivated great movement of humanity toward perfectionism by their enlightenment and prophetic mission. Mowlana states:

They are the lion-hearted men, who succor in the world, Wherever there is heard wail of an oppressed.3

In this way, these great men of history of humanism, these superior men and perfect mystics who are famous as prophets and saints in the lexicon of gnosis, have by their wide foresight comprehended a piece of absolute truth to present it to the people of the world. Messiah, Mowlavi taught lesson of kindness and passion, Plato taught benevolence and fonding reality, Mohammed promoted cooperation and wise nobility and goodness, Zarathustra propagated purgation of soul and reclamation of universe and others propagated science and helped the men. Interpreting the verse "Obey God and obey his prophet and holders of divine order".4 Some believe that after God and prophet, holders of order are those who issue an order. They mean noble men and those who serve humanity, inventors and discoverers, issuance of order of whom advances civilization and develops knowledge and reclamation of the globe. In this respect, we may name Pasteur whose scientific discoveries have brought about welfare of men. He is a guardian. This guardian could not issue even the least impact or service without enjoying divine assistance and will. For this reason, they say

794 / ISoIT 2004

superior men are leaders who are themselves selected by foreordination and have mission to perform great works in this world. Prophets and saints have been effective in movement of humanity in the course of thought and have promoted humanity from barbarism to the peak of civilization. Great inventors and discoverers like Edison and Einstein have served humanity in the field of science and technology. So, manhood is a single frame, united in nature and character. Taking this description into account, it should be said that under shadow of unity of saints humanity should reach in evolution, cooperation, and philanthropy and exchange of ideas and communication a stage that everybody knows problems of others as those of himself and takes action for uprooting social inconveniences and spatters seeds of honesty and purity, service, faith, and idea within the furrows of men's body, and avoids evil consequences of difference and mess, prejudice, defending inspired and imitated thoughts, otherwise the future men will wonder how could we, despite all the expanded material and spiritual possibilities change the world by our pride and negligence to a hell of injustice, oppression, and aggression. And they will reply: "out of some billion men staying on the earth, most of them were resting at nights with hunger, though they were profiting from much advanced technology. Even owing to their false pride or for defending an artificial reputation and respectability, the most developed countries and civilizations of that day were treating weak nations who owned nothing but destitution and desolation with blood and fire. They were spending billions of their capital and money for manufacturing of all types of bombs and fatal weapons, to destroy the people in poor and weak countries who had committed no guilt but self-assertion and protection of life. While, if they intended, they could with the same means and tools nourish and assist ten times the population of that time and let everybody enjoy welfare by utilizing all the capabilities of land, air, sun, seas, and oceans. Such perturbations might have been caused by false social relations and they might not have known that sons of Adam are members of one body, but according to sufficient researches and documents this verse seams to be special slogan of their United Nations. So, they could comprehend it, without observing it. Therefore, all those wars and struggles have not been anything but a result of short-sightedness."

Today, all of us know that most of the human disagreements and frays during the past century have been due to difference of viewpoints and ideas resulted by contradictory interpretations of religion. Deductions, acute consequences of which have been registered and kept in history and have caused different massacres and adversities. While, we believe that monotheist and revelation religions have a unique reality and back bone of all of them is worship and release of man from slavery of bondmen, avoiding toghoot and looking toward truth, because monotheist religions is a definitions comprising different stages as the term is used in logic. Like light that is a unique reality. But, its stages and manifestations are diverse in respect to weak, strong, and intensive points. Like the light, religions have all a unique reality and have out broken out of one origin and for one target that is development of monotheism and establishment of a full-scale justice. But, due to lapse of time, misapprehension and misunderstanding they have stood against each other and followers of monotheism have used sword against each other. Christians kill Jews and Jews kill Moslems.

Now, it should be told what is the root of such strife and fatal and formidable wars, papers of history are ashamed of reflecting them and are still continued.

Certainly, difference of men in shape and face such as: color, short or long stature, adiposity, attenuation neither links them together nor separates them from each other. What links them is similarity of religious ideas, customs and common traditions, clash of profits and other spiritual affairs, just as their difference and clash is a cause of separation and remoteness. We see the people who are of one progeny and ancestry, but owing to difference of religion their hands are smeary with blood of each other. What is the source of such struggles? All these calamities brought about by followers of religions, from wars of Jews

Mohammad Ali Khaledian / 795

and Christians to struggles of Moslems, Ash'arian, Motazalaina, Shafei, and Hanfei, Shia and Sunni are all resulted by lack of knowledge about religion and as a result lack of dialogue.

Almighty God orders in several verses the great prophet to discuss with his dissidents and to end the struggles through dialogue. Prophet himself was inviting Quraish tribes to conversation. He corresponded with kings and empires at his own time and invited them to discussions and negotiations. He guided to monotheism heads of infedility and Abou Sofian through dialogue. He made the people comprehend principles of religion and logic of monotheism through talks and exchange of ideas, since God has ordered his prophet to make the people understand reality. Some verses can be mentioned that express principles of exchange of ideas and background for dialogue as follows: Guide the people to your God by high philosophy, admonition, and advice and talk to them in a fine way. Evidently your God knows who are the aberrants and who are the guided ones. 5

Do not be among those who made disagreements and became scattered as a result. They will encounter a great agony. Thus, dialogue and peaceful coexistence are among thought principles in Islam. Based on

the same fact, God has ordered his prophet to guide the people to the right path with knowledge, logic, reasoning, and high advice. Invitation to wisdom, logic, reasoning is a way to guide the dissenters and logical conflicts of leaders is an effective method for direction of the misled. For the same reason, Islam has as the latest prophetic mission presented to the human society message of peace and law of coexistence and has announced global unity and total peace based on ethical principles, fundamentals of justice and common grounds as an essential and vital matter.

There are many evidences of Quran verses in this respect: O, prophet tell: O, followers of book come toward the speech which is the same between we and you that not worship anyone but Almighty God and not consider anyone his counterpart. Do not accept others as God, except the unique God. When they disobey this invitation, tell them witness that we are Moslems.6

Religious coexistence is a noble Islamic thought suggested in many verses of Quran in different forms, with complete emphasis and explicitness. Holy prophet knew with complete frankness definition of religious coexistence fourteen years ago when it was totally unknown to man and invited Moslem nation to it. There is no religious war in Islam in the form which is shown in other religions like Christian crusades. It is prohibited to show invidiousness and animosity toward followers of other religions. Taking offensive actions against them does not serve as an appropriate religious method.

Different ways have been observed in Islam for foundation of coexistence with opposite religions. Three categories of Quran verses are hereby mentioned:

1st Category: Lack of compulsion in change of idea. Quran states: There is no compulsion, no duress in religion. The path of felicity and attainment has

been known from depravity and aberration.7 2nd Category: Affection and benefaction with non-Moslems. These types of verses

specify treatment and conduct of Moslems with followers of other religions. It has been stipulated in these verses that not only we should not look at non-Moslems with animosity, but also we should treat them with beneficence and charity.

God does not prohibit you from friendship of those who have not treated you with animosity and hostility and have not dislodged you from your place, so that you may disgust them. But, treat them with justice and equity since, God likes the people who show justice and impartiality. He merely interdicts you from amity of those who have killed you and have dislodged you from your place and have accompliced to expel you. Beware! Not make friend with them. Those of you, who are comrade for them and assist them, are really iniquitous and tyrannical. 8

796 / ISoIT 2004

3rd category: Emphasis on coexistence with other religions. There are other verses in Quran dealing with discussion and debate with followers of scriptural religions (Jews, Christians, Zoroastrians). Such verses make the basis of discussion with them on ratiocination and logical way. It aims at their inner and conscientious contentment in the best and the most effective way without appealing to violence and severity resulted by religious bigotry. Quran orders: Do not discuss and debate with followers of scriptural religions, except in the best and the most effective ways. 9

The invitation which is together with light and logical attractiveness, far from threat and menace, will not have any result, but more separation and difference. Due to the same reason, Islam has left this way for ever. Also, in tradition and method of life of prophet (peace be upon him and his progeny) peaceful conduct and human behavior with non-Moslems is totally tangible. The treaty of prophet of Islam with Nazarin Christians guarantees their religious freedom: "No priest or pious man shall be expatriated from his church or his clime, there shall be nothing imposed on them and no belittlement, their lands shall by no means be occupied by our troops. Those who request for justice, it will be granted to them." It has been quoted that when Nazarin's Christians came to meet him; he put his gown for them as a rug and asked them to sit on it. Jaber ibn Abdullah says:

A corpse was carried beside us. Prophet of Islam stood up to respect it. We stood up too. Then we asked him: O! prophet, was not that corpse belonging to a Jew? He prescribed: yes, is not a Jew, a human being? I stood up to respect humanity. 10 Imitating prophet, Rashedin caliphs had also a peaceful behavior and coexistence with

non-Moslems. For instance, Imam Ali's (peace be upon him) assisting a Christian disabled old man. When Imam Ali (p.b.u.h.) was passing a bystander, he saw a disabled humble old man who had opened his hands to beg. He asked who the old man was. They answered: "O Commander of the Faithful! He is a Christian." When he was severely frantic he prescribed: "you have made him work much and now that he has become old and disabled, no one refers to him for work! You should provide his living costs out of Moslems' Public Treasury.11 The other example is freedom of action of Ilea Christian. Second Caliphs' treaty with people of Ilea, the concord the second Caliph of Moslems (Omar ibn Khatab) had concluded with Ilea people (the Holy House in Jerusalem) assets principle of religious coexistence in this way: In The Name Of God This is the letter of security that Omar, God's slave, head of government of Moslems has granted to people of Ilea. He has secured their lives, property, synagogue, and crosses. He has secured their patients, their healthy men and their other nations. By virtue of this concord, their synagogue shall not be occupied and nothing will be obtained from those synagogue, surrounding areas, crosses, and the people's property. None of the Jews will inhabit with the people of Ilea. According to this concord, the people of Ilea shall pay tribute just as other people of the other cities and they should expel Romans and robbers. So, any of them who goes out of the city will be secured in soul and property until he reaches his destination. Any of Ilea inhabitants who wants to go with Romans and to bring his property and cross, will be secure in soul and property and cross until he reaches the destination.12

In other treaties, the prophet concluded with heads of government of his own time, it was stipulated to have freedom of thought, freedom of religious ceremonies, having sanctuaries, and their repair and maintenance. The treaty, prophet of Islam concluded in the second year of exile for Christians of Sina land with hand writing of Ali ibn Abitaleb (p.b.u.h.) and coexistence is observed clearly reads: I undertake not to change the priest and the friar and not to drive the monks from abbey and not to hold the passenger from travel and not to take anything out of their church for any construction and mosque.13

Mohammad Ali Khaledian / 797

Seyed Ghotb, the great Islamic thinker states about behavior and conduct of Omar ibn Khatab, the second Caliph about the Jew: The second Caliph saw an agitated old man who was begging. It was known that he was a Jew. The second Caliph asked: what has made you do this? He answered: to pay tribute, to be in need, to be old. The second Caliph took his hand and brought him to his home. He granted him some money so that he could remove his needs. Then sent him to cashier of Public Treasury and ordered him to observe status of this man and the people who were like him. He said: I take oath to God, if we use them when they are young and release them when they are old, we have not observed justice and equity toward them.14

Therefore, religion of Islam is religion of mercy, compassion, reasoning, and logic, not the religion of sword and force, except when logic and conception does no more work and there is no other choice but to fight. Thus, it should be told that religion of Islam which is the most radiant and the most advanced divine religion suggests two ways in treating enemies of reality and detractors of truth. One is to fight with sword; the other is discussion and exchange of ideas, logical encounter against logic. The first way was practical at olden times in the traditional world, where there was no culture, no civilization, no scientific and human relation. The first type of struggle was efficient in advent of general peace and circulation of truth at surface and section.

The ideology and thoughts imposed on other people by swords and sharp lances has never had any impact on awakening the nation, their social conscience and their training. It has never created aptitude and ingenuity, but it has kept the people at the level of imitating obedience. Definitely, Imams and Islamic scientists have been great torchbearers of knowledge and enlightenment during the history of Islam and in the prophetic agleam path they presented educative interpretations of divine verses and difficult definitions of religion. In this regard, we may name scientific debate of different religions with Imam Reza. The best sample in this field is dispute of Omran Sabi, the great speaker of that time with Imam Reza (p.b.u.h.) who ultimately converted to Islam and uniqueness of God after much discussion.

Today, our society is full of questions, the main part of which is about thoughts and beliefs. Our mind is like a main road from which the flood of new doubts and views and new and old questions pass and some of them engage a piece of mind. It seams that the only way possible to answer the existing questions and doubts is scientific and persuasive defense based on stable logic of Quran and Islamic Sciences. Through discussion and dialogue every person thirsty for reality can be slaked and every thirst can be removed.

But, the second type of fight is effective in developing the people and motivating genius and hope for life, birth of art, and conception of civilization. History is a devoted evidence for this claim. At present time, which is era of relations and technology and all discuss about global village, the obstinate should be treated with logic, peacefully, and for exchange of throughs. Mystics were among the people who manifested the second type of fight.

Two heroes of this type of fight are Sheikh Abousaeid Abulkhair and Hazrat Mowlana Jalaleddin Roomi. In the book: Asrar-ol Towhid written about Sheikh Abousaeid Abulkhair it has been stated: Sheikh Abousaeid Abulkhair went to the church of Christians and they were influenced by his spirituality. When he came out, a group of followers said: If Sheikh had ordered, they would open all their girdles (it means that they would convert to Islam). Bousaeid answered: We had not made them wear it, to make them open it.15

Such a charity and freedom of class and religious bigotry and this type of expecting the men solely to be human are among the accomplishments of great men of Sofia. If this type of thought had prevailed in the world, history of humanity would not drown in mire of blood and bilge and millions of people were not victimized by frothy prejudice.

798 / ISoIT 2004

Victor Hugo says: O! Human beings do not axe each other's souls. Let humanity glooms out of horizon of life to present you light and hope.

After Sheikh Abousaeid Abulkhair, Hazrat Mowlana, is the great hero of this enormous era of man's thought. Mowlavi is one of the architects of revival of religious life and restorative of human prestige who has considered definitions such as humanism, knowledge, peace, love as central nucleus and axis of his thought. Mowlavi believes that until man has not released himself from chain of mind's bondage and suggestive and imitative thoughts and illusory fancies, he can not attain human freedom. From Mowlana's viewpoint and in his mysticism it is man who is important, not his beliefs or his situation. Because, man is central point and existence philosophy of cosmos. After originality of man, he considers knowledge of man, because knowledge is a ladder for evolution of human being and makes man a symbol for manifestation of Almighty God. Men possessing knowledge and great men of history of humanity were standard bearers of evolution movement and scattered in furrows of people's soul, seeds of honesty, affection, sacrifice, love, and fonding truth. Thus, Mowlana and Abousaeid Abulkhair believe that there are different factors which affect on dialogue of religions. First of all two jewels of knowledge and freedom can be mentioned.

Since, relationship of knowledge and freedom is like the relation of sun and sunflower and the sunflower always looks at sun. Knowledge turns toward freedom too. Mowlana states:

Doubtlessly, action comes after foresight So, there is no people but the pupil16

The main target of all the human actions is to receive foresight and knowledge under the light of guidance provided by the old who make the center for foresight and intuition. The priors in being are like pupil in the body of man. Of course, knowledge is the queen and jewel which will be fulfilled by destruction of characteristics. Just like water that its steam potential will not be materialized until it loses actuality of water. The man holding knowledge who has attained the level of self-knowledge has released itself from chains of mind slavery and inspired and imitative ideas and has gained both inner and outer freedom. Creation means selection of such perfect men who have provoked caravan of humanity to reach perfection in every era and at any time with their mission and guidance. Such men have removed foam of pluralism and have reached pure water of unity and monotheism. They have put aside fundamentalism and have regained the nucleus of being, absolute existence and soul of the universe and the world of soul. That's when Ein-ol Ghozat Hamedani states:

The one who composed thousands of world out of colors, How will buy our colors, O thou unbeknown That color is either desire or assumption He is colorless; one should have his own color17

Thus, Mowlana has terminated the war of viewpoints and religions with the same reflection and believes that such wars are resulted by lack of knowledge and superficiality that might be seen in thoughts in a jurist, a mystic, a philosopher,… Such differences are owing to rudiments and primary status of mystic deportment and gaining philosophy and wisdom. But, in fact if we take care, the essence of philosophical wisdom and proof is itself a ray of heart intuition and inner mysticism. In the path of evolution and promotion of degrees of knowledge, man reaches the situation where dialectical theorems are linked with conscientious evidences; school experiences are united with monastery learned things in the essence of the main goal and wish. That's when there is no more any conflict or discord between mystic and philosopher, except that one talks about definite ideas and the other talks about perceived things. As, the same discrepancy exists between mystic and jurist in our view which is free of any prejudice and motive that one talks about perceived things and one about matters heard. Furthermore, in scientific and spiritual evolution, man reaches a situation where for him conception book of existence complies with religious book of prophets and

Mohammad Ali Khaledian / 799

divine appointed men in every sentence and every letter. It is in the same position and status where not only mystic, jurist, and philosopher reconcile, but all the wars, hostilities, and duplicities are altered to peace, pleasantness, sincerity, and comradeship18. Mowlana remarks that:

His wine cask has been colorated by God All the marks become monochrome in this cask19

It refers to Quran verse: It is God's coloration that has granted us color of faith and monotheism nature. There is no color better more pleasant than faith to God and we worship him. 20

Sheikh Abousaeid Abulkhair has the same outlook in this respect and believes that this discrepancy is resulted by lack of knowledge and information. Because, each of them reaches its desirable destination, he will be able to know that truth is merely one and accordingly scuffles and arguments between the priors and saints and religions can be changed to one by knowledge of unification.

And in this field, hear this nice research. If you perfectly comprehend the research, there will remain no doubt that all the real priors and jurists are the same and they are not distinct even in one characteristic. And beware that all the religions are in full harmony and it is obvious for all sages that there is only one God and one object of worship [and that's God, the grandeur, whose names are sacred] He is the only one and of course there will occur no duality. If there is any dissonance in followers, when they reach the destination, the discord will be removed and they all will attain oneness. When there are characteristics of the follower, he has not reached the objective yet. Moodiness will occur for the follower when he is in the way. When he reaches the goal, there will remain none of the oscillations and all that will be altered to oneness. It is here that one of the elders observes: I am the truth. The other says: I am divine. And our Sheikh states: there is nothing in my dress but God.21

The other factor which may be effective in the dialogue of religions and have already been mentioned is freedom. In mysticism of Mowlana, where man has a God rank, no one is by any means is entitled to hinder freedom of thought and ideas with illusory excuses and under different titles. It is for this reason that you sea he utters: "There is no obstruction in thought. There is freedom in the world." And states: man weaves for himself some lids by the name of social contracts or honor of tribe and name support of these conventional contracts, duty and affects discipline in performing them completely. Because, in this way he can not respect others' contracts or ideas. Suddenly, you sea a Jew is fighting with a Jew, while prejudice and fastidiousness is nothing but a means of bloodshed.

Prejudice and pertinacity are owing to immaturity As long as you are an embryo, you should suck blood22

For the same reason, mysticism has considered war of 72 nations, pointless and has negated it.

Consider an excuse for the seventy two- nations war When they did not sea the reality, they utilized legend23

Then, he throws away every dry and empty and fundamentalist prejudice and regards sons of Adam as a body and calls baseless war of nations: Yes, all these fights and disagreements are resulted by low-mindedness. In Mowlana's opinion, all the divine religions have a common idea in monotheism, eternity of soul after death, fraternization, methods, and resurrection. Albeit, due to some considerations they have always been altercating during the history, while, each of the prophets has shown and described a piece of truth and all of them were praising God.

Name of Ahmed is the name for all prophets When hundred has come, ninety is also with us 24

800 / ISoIT 2004

Jalaleddin Roomi believed in freedom of religion and has respected all the religions. Defining the immaculate in Quran, God mentions that the immaculate are those who believe in absent world and are faithful to what has been descended to you and to the prophets before you. Again He prescribes: "There is no difference between any of the prophetic missions" Thus, the wars and bloodsheds has no means, no basis, but discord, ignorance, avarice, and snobbery. They should be removed out of the path of men. That's why in the ethics of mystics, public peace, equality of human beings, and unity of prophets play a major role. World is my country. My religion is kindness, whether a pagan, or Moslem, whether an Asian or a European. For mystics country and nation have no specified definition. In general, in prophets' opinion and from mysticism's point of view, country means perpetuation, where soul will travel after being released of body.

We are from above and we will arise We are from sea and we will go to sea We are not from here, or from there We are from nowhere and will go there You have said: you are from me and will come back to me That's for you to know where we will go. 25

That is with the same view that mysticism does not consider race, epithet, class, and religion privileges and in monastery, king and beggar, Jew and Christian all sit beside each other and there exists no class or sectarian distinction.

Thus, it should be mentioned that one of the factors of dialogue is to be released of bondage of religious bigotry. In Mowlana's opion these conflicts and religious colors are produced by human society and in other words by doctrines of contingency. They are made by notions of low minded petty people. In the world of God where there is oneness, there is no color and God of this world is neither Christian, nor Zorotustrian, nor Buddhist. Either jurist or any other human being as long as he lives in the world of colors and while he has not cleaned the color of indoctrination and imitation, ought to be prejudiced and has to contaminate his hands with blood of his homogeneous. The religion he has learned through imitation and ignorance adds to his heinousness and fierceness instead of purifying his inner. He considers this aggression and brutalization the means for closeness to God and ladder of attainment, but when he exceeds these colors, he will clean blemish and will reach divine world and colorless universe. When he beholds the creatures by divine clairvoyant eyes, he will not feel dualities and discrepancies and will not consider it, because, God's world is thoroughly oneness and solidarity. At this stage Moses and Pharaoh reconcile. Mowlana talked about this high liberally meaning, the fruit of which is freedom of religion and excuse of a group of society in acceptance of a special creed and a recognized ceremony when absolute majority of society of human beings were drowned in whirlpool of religious prejudices. Crusades had not terminated and Islamic communions were killing each other. Any communion would destroy schools of the other, if it could. Followers of other religions considered inferior non-Moslems and were plundering their houses whenever possible. They regarded this evil act as a means for afterlife award. This is enormity of soul and hugeness of thought of a man who was superior to his own environment and most of the men of present world.

One of the other factors for dialogue of religions is love. When lover is purified of his own characteristics, he will be released of hardships and limits of his will and his being will be expanded to the extent suitable with existence of real beloved, the elevated God. As he seas everything in himself and out of himself or he drowns in existence of beloved so that quarrel and favor disappear in the sea of his felicity and their difference removes. It can be said that when jurist reaches attainment of God, he will sea himself in everything and will sea everything in himself. For this reason, he will love every manifestation, whether tangible or sensed. Since, love of oneself is a natural order and a divine tradition, love of himself will

Mohammad Ali Khaledian / 801

begin from God and thus a perfect man loves everything because he seas everything in himself and seas himself in everything and loves all. In this respect he is the entire world. It should be added that in Mowlana's opinion, the real dervish is one who considers good and evil parts of himself and just as man loves his patient part, he will have a special kindness toward it. In the area of his being, good and evil will be drowned. Prophets are well-known for their particular of generality. That's why Hazrat Rasoul (peace be upon him and his progeny) has prescribed that all are parts and elements of his sacred soul. Mowlana remarks:

Are parts of dervish both good and evil One who is not like this, is not a dervish26

Anyway, Mowlana believes that Love and affection of soul is a means for love and oneness and this difference of nations, distinction of views, and discord of religions is nothing but a superficial veil on the face of an oneness. What necessitated a covered oneness beyond all these differences, was love, specially love toward the unique beloved, Sheikh of monastery. In Mowlana's opinion, love in each form would remove the distance that created duality and discord between two bodies, two amorous souls. 27 One of the other factors of dialogue and global peace was paying attention to humanity. Differences and dualities of men in their beliefs and religions are not in agreement with human nature and principles of invitation of prophets. Human truth is colorless and the common point among men is the principle of humanity. It is better to come back to the same reality, because human nature is far from any color and religion and all the faiths and religions have been created for discipline of society and their color is that of contingency. Among the followers of knowledge, only mystics and saints have comprehended this great truth and look at all the religions in the same way and feel no animosity toward any of them. Mowlana states in this respect:

It is in the viewpoints, O nucleolus of being, The difference between faithful, gabber, and Jew. Where were Moses and Jesus, when the sunlight Was making all the creatures enjoy it. Where were Adam and Eve at that time, When God put this gut in the bow28

Again he states: We were all expansive and had one essence We had no head, no foot, only the head We had only one jewel like sunlight We had no tie and were pure like water When that fine light appeared Number became like the shades of crenate We will destroy crenate by catapult Until difference is removed from among these different things.29

Therefore, in the principle of humanity we were not more than one. If we feel any difference between us and others, the result is Satan inside us who has kept us far from reality, because:

Difference exists in the animal soul The single soul is spirit of man30

Interpreting this term, Ein-ol Ghozat Hamedani states: O, dear! There are many conditions for one who seeks in the path of God

and all the researchers have mentioned it. Briefly, there are seventy three groups of religions which are famous. Firstly, in the path of wayfarer, it is one in the first visit and looks one and if it is different, he does not seek but makes difference. Hossein Mansour was asked: what is your religion? He answered: I believe in religion of God. Differences and hostilities are in the world of creation. In the world of God there is no animosity and the wayfarer who has

802 / ISoIT 2004

put his steps on the road of oneness, looks at all the religions in the same way and is enemy of no one. 31

Ezzedin Nasafi states in the book of Perfect Man: The condition to be wayfarer is to reconcile with everyone.32

Humanism and respecting the principle of humanity, without paying any attention to his religion and idea is what jurists and mystics have taught. Ellaborating story of Moses and Shepherd, allegory of Elephant, Faith of Moses and Pharaoh, and other stories Mowlavi explains that reality of humanity is one. Religion and beliefs should not create difference and argument. The religion which causes argument is prejudice and instinct of seeking privileges which appears in the men in the form of religion. Such tribal colors occur out of their "self" and are decompositions of divine expansive light. While, color of monotheism and knowledge of God cleans self from prejudices and boredoms and polishes self for manifestation of heavenly will and high characteristics. This principle of mysticism can also be effective in fulfillment of global peace which is one of the aims of civilizations dialogue. Because, saints had no strife. They all were flames of one lamp. They brought massage of peace and friendship and unity for the people of the world. All the arguments and hostilities are created by limited and selfish foresight of man. By method of allegory, Mowlana mentions that these people, despite apparent differences are like the spores of grapes. Prophet was able to receive from them by the bounty of his faith, the selfishness of their beings which created plurality in them, to squeeze them and to blend them and make a unique soul out of them. It is here that creation of dissention and disharmony among the followers of faith is attributed to inspiration of Satan. In the scope of mysticism, after Hazrat Mowlana Jalaleddin the other person who has thought about humanism and oneness of men is Sheikh Abousaeid Abulkhair. He had a strange character and is worth studying in the sense that a race of an Iranian tribe can be seen in him in its nice aspect. He was discriminating, flexible, diplomat, generous, and possessed contradictory aspects: liberal and moving above all beliefs and at the same time appealing to religion in coordination with society's status, replying to his inner bounces and observing masters of power and preserving his freedom, both respecting material blessing and honoring spiritual gifts.34 Bousaeid moves like Mowlavi on top of the logical thoughts. Because, owing to continuous social experiences so much abnormalities and irregularities have been observed that foot of logic and reason cripples in its consideration. It can be certainly mentioned that after Socrates and movement of Greece conversation and after the saints, especially our holy prophet (p.b.u.h.) no one has managed dialogue to extent Abousaied did. He has discussed with all the tribes and religions and has directed them in the path of knowledge and guidance and humanity without being prejudiced. Study of books such as "Asrar-ol Towhid" and "Status and Speeches of Abousaeid" by Jamaleddin Abou Rooh Lotfollah makes this claim obvious.

One of the other common principles of men is reason and rationalism and paying attention to wisdom. It can play an important role in establishing peace among the religions. Wisdom, distinction among the men, is divided into theoretical and practical wisdom by philosophers. Theoretical wisdom compromises mere identification without paying attention to practice and quality of performance. Practical wisdom exists in the aspect of practice. It means that it governs on general knowledge and quality of conduct. If we compare soul of man with a bird, two forces or theoretical or practical powers serve as two wings of that bird and without them it is impossible to fly. Mowlavi has criticized the opportunist intellect, but he has praised the general heavenly mind.

The wise man is one who holds the torch He is reason and leader of the caravan Intellect is like the wings for the man If the intellect is not leading

Mohammad Ali Khaledian / 803

If not through the door of wisdom, this entrance Is owing to desire not because of advice35

With regard to faithful and heavenly wisdom he says: Faithful wisdom is like a just sheriff It guards and rules on city of heart Winsome rules on faith in one's body For fear of this wisdom, self keeps in jail36

Regarding detailed wisdom he says: Detailed wisdom is not suitable for deduction It only accepts me and is in need Do not take detailed wisdom as you minister Take the total wisdom as your minister, O Sultan37

In discourse books among the beliefs of Nasafi it has been mentioned: "There are three means for appearance of science, firstly, common senses, secondly, valid news (inspiration), and thirdly, wit"38 they are common among all the people and serve as a means for gaining knowledge. Therefore, wise discussion can make one of the axes of dialogue among religions.

The other principle that can help us in dialogue of prophets is discussion of Prophet Hood. Of course, followers of the previous religions are not faithful to Hazrat Rasoul while Moslems believe in all the prophets and holy prophet has confirmed their prophet hood. Mowlana considers all the prophets as a light that possess unity of essence and regards their numbers as valid and says that they were all a unit reality:

When you are looking at the form, your eyes are friends You should behold in the light that emits from eyes There is no difference between the lights of both eyes When the man beholds their light If there are ten lamps in the place Each of them is different in appearance But there will be no difference in light of each of them Certainly, when you use the light39

In the first verse Mowlana states: If you look at your face you will see that there are two eyes in your face, but in fact these

two eyes are not separated because they both do the same act which is seeing the objects. There is the same real unity among the prophets, but they are different in appearance. Those who respect appearance make difference between Mohammad, Moses, Jesus and start altercation. They are not aware that reality is the same.

In the second verse he remarks: in appearance, there are two eyes, but the light and vision is only one. Though eyes are two, but what is seen is one. Moreover, there are several bodies for prophets, but there is only one light each of them are a ray of it.

In the third verse he says: if there are ten lamps in a place, you will see that though there are different lamps, their light is one and there is no difference among them. So, the prophets are a single reality and have one prophet mission.

This world is a pensiveness of general wit The General wit is king and the forms are crowns.40

The thought of indulgence due to pacifism is one of the other cases can be effective in dialogue of religions. Mowlana and Abousaeid are two standard bearers of mysticism and spirituality who enjoy this specification.

Jami mentions in Nafahat-ol Ons: Mowlana Serajeddin Ghoniavi was a great man of his time, but he had not a good relation with Mowlavi. Some praised Mowlavi in his presence and told: "Mowlavai has stated that he is one with seventy three religions" since, he was spiteful, he decided to disturb Mowlavi and to disrespect him. He asked one of his relatives

804 / ISoIT 2004

who was a great scientist: "in a group of people, ask Mowlana if he has told the same thing. If he confesses, curse him and bother him". The man came and asked Mowlavi: "Have you mentioned that you are one with seventy three religions?" Molavi replied: "yes". Then he abused Mowlana. He smiled and said: "I am also one with what you say!" the man was shameful and went. 41

Mowlana is a man who is faithful to religion in viewpoint of beginners and is mystic and man of God. Whatever he does is admissible and no one finds fault with him. Whatever he does is according to the will of God and the real actor is God. That's why he did not respect sternness and was faithful to inner instead of outer. He believes that what we should expect from a mystic is a white heart just like snow obtained by comportment. That's why he says: Religion is a good leader for the first step, but the other steps of knowledge should be taken by reality and religious way. In a beautiful allegory he compares religion with step and trace of deer and compares reality with deer itself and concludes that we are looking for deer itself.

What the scientist produces is effects of pen What does jurist produce? Traces of step He looked like a hunter for a prey He saw steps of deer and considered the trace Deer's steps are suitable for him for a while Then, the deer's navel will lead him. When he graced the steps and went to the path Consequently, he gained aspirations by those steps42

Briefly, as Victor Hugo states: O! Human beings do not axe each other's souls. Let humanity glooms out of horizon of life to present you light and hope.

End Notes 1. Quran Chapter: Al-e Emran, verse: 169 2. Collection of Sa'di works compiled by Mohammad Ali Foroughi, Amirkabir Publications,

1987, p: 492 3. Masnavi Manavi by Mowlana Jalaleddin Balkhi, 2nd Volume, verse: 1937 4. Quran Chapter: Nesa, verse : 64 5. Quran Chapter: Nahl, verse: 125 6. Quran Chapter: Al-Emran, verse: 64 7. Quran Chapter: Baghareh, verse: 113 8. Quran Chapter: Momtaheneh, verses: 8-9 9. Quran Chapter: Ankabout, verse: 46 10. Islam and Global Peace, p: 250 11. Vasa-el Olshia, Ketab Aljehad, volume: 19 12. Tarikh Tabari, volume: 5, p: 246 13. Aghd-ol Farid, Ibn Abdorbeh, volume: 1, p: 80 14. History of Civilization of Islam, volume: 4, p: 174 15. Asrar-ol Towhid, corrected by Mohammareza Shafiei Kadkani, volume: 1, pp:82-83 16. Masnavi Manavi, volume 1, verse: 1679] 17. Artifices of Ein-ol Ghozat Hamedani, Manouchehir Publications, 1994, p:22 18. Mowlavi Nameh, by Jalaleddin Homaei, volume: 1, pp: 421-422

Mohammad Ali Khaledian / 805

19. Masnavi Manavi, vlume:2, verse: 1345 20. Quran Chapter: Baghareh, verse: 137 21. Asrar-ol Towhid, corrected by Mohammadreza Shafiei Kadkani, volume: 1, p: 48 22. Masnavi Manavi, volume: 3, verse: 1297 23. Collection of Hafez poems 24. Masnavi Manavi, volume: 3, verse: 1106

Mohammad Ali Khaledian Faculty Member Of Islamic Azad University, Gorgan Branch

On Religiosity of Engineering Profession Abdul Kabir Hussain Solihu

Abstract In typical classification of sciences, engineering falls within the so-called secular science

which has little to do with religion. Because of its secular character, it has been socially, politically and economically, but not religiously, motivating. In Islamic culture, however, where nature is considered as God’s handiwork, an ayah (sign) and another form of revelation, this classification cannot hold truth. This consequently requires giving engineering a position conformable with the Islamic outlook of nature. Towards this end, the paper demonstrates how engineering service has served the fundamental values of Islamic shari‘ah and, more importantly, how the very impulse of engineering is rooted in the Qur’anic term of taskhir (subservience). This concept of taskhir, rather than tamalluk or tamlik (dominion or transfer of dominion), gives a religious mandate to the natural exploration in Islam. Thus, the paper concludes that to use or manipulate the natural resources in order to develop a device that enhances human living conditions or mitigates and avoids certain harms is a just cause; it should not imply interference in or a violation of God’s prerogative. To the extent that this paper succeeds in demonstrating the appropriate place of engineering profession on religious grounds, it bridges the gap between science and religion and promotes engineering culture within the Muslim Ummah.

Introduction The impact of engineering work has manifested in many spheres of our environment. As

a result of engineering work, there are marvels of transportation, construction, new materials and new sources of energy, machinery to save labour and expand production, and highly integrated communication systems. On this account, it becomes imperative to have an Islamically directed serviceable insight in an area where the success or failure of its services is pervasive, affecting the religious and irreligious people, the theists and atheists alike.

On the other hand, engineering is a trendy profession in these days that many people have strived hard to use the title. It has been socially, economically, and politically rewarding. However, it has not been religiously so motivating. Very few people are called to be engineers on religious ground. Certainly, the professional ethics approach is an important consideration within engineering profession. Yet, it does not squarely address a deeper and more fundamental point of faith integration that is intrinsic to engineering discipline.

This paper is set out to contribute to the Islamic framework for science and technology. It will demonstrate how doing engineering could earn a Muslim spiritual rewards. To achieve this, the paper will first examine how engineering services could serve the main objectives of Islamic shari‘ah. Then, it will demonstrate how the very engineering impulse is rooted in Islamic worldview.

According to the Engineers’ Council for Professional Development (ECPD), engineering is: “the profession in which a knowledge of the mathematical and natural sciences gained by

Abdul Kabir Hussain Solihu / 807

study, experience, and practice is applied with judgement to develop ways to utilize, economically, the materials and forces of nature for the benefit of mankind.1147 The word ‘religiosity’ is used here to mean “the quality of being religious”. It is not used to mean “excessive or affected religiousness”.

Maqasid Al-Shariah (The Objectives Of Shariah) and Engineering Service

The main objective of Islamic shari‘ah is to facilitate the conditions of living for humankind and secure their benefits that pertain to this world as well as to the hereafter, as stated in several Qur’anic verses (2:185; 4:-26-28; 22:78). The entire range of this benefit has been classified into three descending categories of importance. Al-daruriyyat (the essentials) are defined as “absolute requirements to the survival and spiritual well-being of individuals and societies, to the extent that their destruction or collapse would precipitate chaos and the demise of normal order in society” Values that fall under this category are five, namely religion, life, progeny, intellect, and property. The second category is al-hajiyyat (the supporting needs), which are defined as the benefits that seek to remove the severity and hardship in case where such severity and hardship do not impose a threat to the very survival of normal order.” The third category is known as al-tahsiniyyat (the embellishments), which are defined as the benefits that seek to attain refinement and perfection in the customs and conduct of the people at all levels. The second and the third categories are to support the values that fall under the first category.1148

Where and how does engineering fit into these categories? Obviously, it cannot be considered under the essentials, because the lack of engineering product does not directly threaten the five fundamental values. However, it can fit into any of the last two categories, depending on the type of engineering services.

Engineering, through its various services, promotes and preserves the value of religion by facilitating the means that make rituals easy to perform. Through numerous means of transportation, the journey to Mecca for the purpose of hajj from any corner of the globe has become faster, safer and more convenient than ever before. It would have been extremely difficult without the civil engineering service to cope with the growing number of pilgrims during the hajj month. Electrical engineering provides communication networks that can be used to convey Islamic call to anyone at any time and place in the world.

Although in genetic engineering, cloning puts a serious challenge to the preservation and protection of progeny, it has proved to be effective in therapeutic purpose. Further, genetic engineering can be useful in authentication of kinship and lineage (ithbat al-nasab) through genetic fingerprint.

On the value of intellect, engineering has been an enlightening profession. To learn about and learn through the natural intelligence of the physical world in order to discover some secretes of the universe will enormously enhance our human intellect. Besides that, for an adequate understanding of the verses related to natural phenomena discussed in the Qur’an, one has to know their referent in the natural world, because a superficial knowledge can only portray a superficial level of God’s handiwork

On the value of property, engineering proves to be profitable. In a technology-driven and fast-moving world, engineering work is money generating and increasingly becoming 1147 John Dustin Kemper, Engineers and Their Profession, 2nd ed. (New York: Holt Rinehart and Winston, 1975), p. 296. 1148 Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, 2nd rev. ed. (Kuala Lumpur: Ilmiah Publishers, 1999), pp. 397-399.

808 / ISoIT 2004

indispensable for every modern community. It also protects property in the sense that it optimally utilizes the natural resources with the least possible cost. In fact, some define engineering simply as “the art of doing something well with one dollar what any idiot can do with two.”1149

Perhaps the life value is categorically accentuated more than any other value. Engineering work has contributed to the development and refining of life-preserving and life-protecting devices and technologies Examples of the role of engineering in the improvement of life are: the activities in the area of sanitary engineering and the design of equipments that permit earlier diagnosis of illness as cancer and others and that permit microsurgery on genetically determined diseases.

All this means that engineering is a promising profession that serves the fundamental values of Islamic shari‘ah.

Engineering Work Within The Parameters Of Taskhir In the Islamic concept of taskhir, engineering profession finds religious mandate to

explore and manipulate the natural phenomena. Taskhir is a verbal noun of sakhkhara. Sakhkharahu means he constrained him to do what he did not desire; he made use of him without compensation; he brought him under, or into subjection; render him subservient, submissive, tractable, or manageable.1150 Taskhir, as used in the Qur’an, then means the universe and many of its resources, materials and energies being compelled and made subservient by the Divine Ordain to humankind as Khalifat Allah on earth (God’s vicegerent) .

The Qur’anic verses on natural phenomena and objects abound. Nearly 900 verses out of the total 6226 verses in the Qur’an deal with various aspects of water resources science and engineering alone, including water law and management.1151 Many of these verses draw attention to the order and grand design in the cosmos and biosphere, and exhort man to appreciate and make good use of God-given resources. (Qur’an, 16:10-18; 14:32-34). In Islamic worldview, these resources did not bring themselves into existence, nor are they there by chance nor do they have intrinsic, automatic power to act or move on their accord. They have been created and their behaviours have been pre-programmed by the Divine Decree (qadar) of Almighty Allah. (s.w.t.). From this, it follows that the services they provide are not the end in themselves or the ultimate goal of their creation. Made subservient to man, the physical world is recognized as another ayah (sign) (2:164; 3:190; 6:97, 99; 30:22-25; 41:53; 27:88; 67:3-4) comparable, and even organically linked with the ayat (sign) of the Qur’an.

Muslim theologians have rightly drawn from this delicate interdependence and order in the cosmos and biosphere, a proof for the existence of divine and transcendent Intelligence who has determined the universe to stand as it is. However, theological explanation cannot exhaust the meaning of taskhir. It remains at abstract, speculative and teleological parameters. It lies beyond the ambit of theology to practically demonstrate how these terrestrial and celestial bodies neatly and coherently provide sustenance and nourishment for humankind.

1149 The Center for Biofilm Engineering. http://www.erc.montana.edu/Res-Lib99-SW/glossary/geng.html. 1150 Edward William Lane, Arabic-English Lexicon (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1984), vol. 1, p. 1324. 1151 S. Waqar Ahmad Husaini, Islamic Thought in the Rise and Supremacy of Islamic Technological Culture: Water Resources and Energy (New Delhi: Goodword Press, 2001), pp. 88-89.

Abdul Kabir Hussain Solihu / 809

This is the dimension that engineering work fulfils. In engineering, those objects of the natural world are the materials and the primary sources of energy to be converted into working artefacts. Hundreds of thousand of raw materials are taken from nature to be manipulated into innumerable artefacts and further converted into manmade materials for the benefit of humankind.1152 The vast field of materials and products extracted therein and many more artefacts that are yet to be developed gives more meaning to the Infinite Divine Providence expressed in the verse “if you would count the bounty of Allah you cannot exhaust it” (14:34; 16:18). This verse would mean very little if one barely refers to the objects enumerated in the preceding verses (14:32-33; 16:10-17). That is because these objects can be counted; and even if all related verses in other surahs are combined, they can still be counted and exhausted. What cannot be exhausted are not simply what have been mentioned, but, more importantly, what had been compacted in, or what can be extracted and generated from, what have been mentioned.

For example, the sun is said in the Qur’an to have been made subservient to man. Modern researches have proved that the sun is an extremely powerful energy source, and that solar radiation is by far the largest source of energy received by the Earth. It has been demonstrated that the supply of solar energy represents an inexhaustible resource, and that if the means to make efficient use of solar energy could be found, it would reduce our dependence on non-renewable sources of energy and make our environment cleaner.1153 Drawing from such conclusion, engineers have developed numerous devices for convenient utilization of solar energy, and other devices for energy conservation and energy conversion.

Indeed, taskhir means different things to different people. At least two levels of understanding taskhir can be sort out. First, it means that many of God’s creations have been made to render their services to humankind. Human’s role in this service is relatively passive. Secondly, it means the laws or systems regulating these creations are made transparent and knowable to humankind. Unlike at first level, human’s role is here active, with the interrogative engagement with the universe and its laws.

This can be further illustrated as follows. God, not anyone or anything else, has created nature and measured the laws by which nature works. For example, God has made certain laws whereby a sperm fertilizes a female egg and, after due process, a baby matures in the mother’s womb. However, this does not mean that man cannot or should not discover those laws and apply them to produce a baby in a tube.1154 It is God who has decreed the laws, made it transparent and thus discernable to man (taskhir).

The starting point of engineering work is not to make the imperfect nature perfect or to give an order to an arbitrary universe. On the contrary, it is on the premise of the perfection of the universe that invites scientists and engineers to explore it. Unless there is a strong conviction in the existence of an order of things, as particularly an order of nature, as Alfred North Whitehead observes, there can be no living science.1155 However, many of these resources and energies of the natural world remain untapped; some beyond the reach of many ordinary people; and still others have decayed due to irresponsible human manipulations. Engineers are called to facilitate the conditions of living, regenerate the decrepit and unused materials of nature, and give a new design to familiar used artefacts, generally within the framework of ecosystem. The main goal of engineering, as Samuel C. Florman states, has

1152 Lawrence H. Van Vlack, Elements of Materials Science and Engineering (Reading: Addison-Wesley Publishing Company, 1989), p. xix. 1153 Kemper, Engineers and Their Profession, pp. 66, 78. 1154 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, second edition (Minneapols: Bibliotheca Islamica, 1994), p. 13. 1155 Alfred North Whitehead, “The Origin of Modern Science,” in Science and the Quest for Reality, ed. Alfred I. Tauber (Macmillan Press, 1997), p. 55.

810 / ISoIT 2004

always been “to understand the stuff of the universe, to consider problems based on human needs (or desires), to propose solutions, to test and select the best solution, and to follow through to a finished product.”1156

The earliest exemplary engineer among God’s messengers, as reported in the Qur’an, was Prophet Nuh, who was divinely ordained to make a ship and be its sailor and captain (11-37-8,41; 23:27). Prophet Dawud too was an artificer of defensive armour (Qur’an, 34:10-11) to be worn by the righteous warriors who were fighting for a just cause. Dhu al-Qarnayn was also skilled in the working of metals, and could furnish blocks of iron, melt metals with bellows or blow-pipes, and prepare molten lead (Qur’an, 18:94-96). Thus, like reformers, engineers are the ones who have inherited this aspect of prophetic mission.

It is not engineering profession that is on trial. Rather, it is man’s choice of action that is on trial. Enamoured with his vast potentialities and his strategic position in the world, and gilded to him his material achievements, man has assumed the dominion of the universe. Such an outlook has been responsible for environmental pollution and irresponsible subjugation of nature. However, an Islamically minded engineer would know that not all that can be pursued should be pursued. Only the right course should be pursued.

Conclusion Nature, in Islam, is a trust reposed in man to be conserved and sustained in the course of

man’s servantship as God’s vicegerent on earth. It is a friend to be understood, explored and customized to meet man changing and increasing desires for knowledge, comfort and material and spiritual happiness; it is not a foe to be subdued, maltreated and misused in order to satiate man’s unquenchable lust to dominate. The subjugation of the transient world to the finite human being is intended to guide to the Infinite God.

This paper agreed that engineering is a platform in which engineers engender devices that can endear or endanger the life of humankind on earth. But it argued that the positive result of engineering is essential while its negative result is accidental. Engineering impulse was thus considered as a promising profession to be engaged in, not an act of malevolence to be shunned or shied away from.

Assistant Professor, Dr. Abdul Kabir Hussain Solihu Department of General Studies Kulliyyah of Islamic Revealed Knowledge and Human Sciences International Islamic University Malayisa Jalan Gombak 53100 Kuala Lumpur Tel: 03-20565585 email: kabir@iiu.edu.my

1156 Samuel C. Florman, The Existential Pleasures of Engineering (New York: St. Martin’s Press, 1976), p. 113.

Tahap Pengamalan Tatacara Kehidupan Beradab Dalam Islam di Kalangan Mahasiswa Islam Tahun Empat, Fakulti

Pendidikan, Universiti Teknologi Malaysia, Skudai. Kamarul Azmi B. Jasmi, Norinah bt. Kinan, Siti Fauziyani bt. Md Saleh @ Masrom & Mohd

Ismail b. Mustari

Abstrak Tatacara kehidupan beradab merupakan tatacara kehidupan harian umat Islam sehari-

hari. Pengamalan tatacara kehidupan beradab bukan sahaja akan memperindah lagi ciri-ciri kehidupan seorang Islam bahkan memberi manfaat rohani dan jasmani. Kertas kerja ini menjelaskan kepentingan tatacara kehidupan beradab seperti yang diketengahkan oleh al-Imam al-Nawawi dan bagaimana pula tahap sebenar pengamalannya di kalangan Mahasiswa Tahun Akhir, Fakulti Pendidikan, Universiti Teknologi Malaysia.

Pendahuluan Dewasa ini, sering didengar bahawa remaja Islam jahil mengenai kewajipan-kewajipan

terhadap agama kerana tidak mempunyai pengetahuan agama yang sempurna. Malah ibu bapa anak-anak muda ini sendiri jahil mengenai al-Quran serta tidak mengambil berat hal-hal pendidikan agama. Apa yang lebih menyedihkan, ada di antara mereka yang memahami tentang ajaran agama tetapi masih tidak mengamalkannya (Abdullah Mohd. Zin, 2000).

Terdapat juga remaja yang tidak mendapat pengalaman agama di rumahnya. Masalah ini disebabkan ibu bapa jarang menjalankan suruhan agama dalam kehidupan mereka. Kesannya, anak-anak mereka akan mempunyai sikap sambil lewa terhadap agama (Zawawi Ahmad: 1996). Jika perkara yang wajib sudah tidak dititikberatkan, perkara-perkara yang sunat sudah tentu semakin disampingkan apatah lagi perkara-perkara yang menyentuh adab kehidupan. Ini terbukti sebagaimana hasil kajian yang dijalankan oleh Sarijah Abdul Salim (2002) yang mendapati bahawa remaja masa kini kurang mengamalkan perkara-perkara sunat dalam kehidupan seharian mereka.

Pembentukan insan soleh dan kamil menurut al-Nawawi (1983) bukanlah hanya terangkum dalam perkara-perkara wajib dan sunat sahaja bahkan terangkum juga dalam adab kehidupan yang merangkumi sifat-sifat beradab dan tatacara kehidupan beradab. Jika ditamsilkan perkara wajib, sunat dan adab kehidupan sebagai sebatang pokok. Wajib dan sunat mewakili batang dan daunnya. Sedangkan bunga dan buah bagi pokok itulah merupakan adab kehidupan.

Berdasarkan pandangan tokoh Islam yang terkenal ini, beliau ada menyebutkan bahawa adab kehidupan merupakan salah satu asas kepada pembangunan insan. Adab ini dituntut dan digalak untuk diamalkan oleh seluruh umat Islam bagi melahirkan insan yang salih di sisi Allah S.W.T. kerana kesalihan hanya dapat dicapai jika umat Islam mencontohi Rasulullah s.a.w dalam setiap tindakan. Sesuai dengan firman Allah S.W.T dalam surah al-Ahzab ayat

812 / ISoIT 2004

21 yang membawa maksud bahawa Rasulullah s.a.w sebagai ikutan yang terbaik yang perlu diikuti umatnya yang benar-benar beriman kepada-Nya dan hari akhirat.

Tatacara kehidupan beradab dalam Islam ada banyak. Tatacara ini dianjur dan disunatkan supaya dijadikan kebiasaan hidup umat Islam yang membezakan mereka dengan yang bukan Islam. Namun dalam tulisan ini skop perbincangan ditumpukan kepada kepentingan tatacara adab kehidupan yang dikaji disamping melihat tahap pengamalan tersebut di kalangan 180 orang mahasiswa Tahun akhir, Fakulti Pendidikan, Universiti Teknologi Malaysia pada tahun 2004.

Kepentingan Tatacara Beradab Dalam Islam

Kepentingan Tatacara Adab Memberi Salam Dan Meminta Izin Masuk Rumah

Tatacara adab memberi salam merupakan ciri umum perhubungan umat Islam di tempat umum. Manakala tatacara adab memberi salam dan meminta izin masuk ke rumah orang lain pula merupakan satu aturan adab yang diperkenalkan oleh Islam kepada penganutnya untuk memberikan keutamaan, kelebihan dan pemeliharaan kawasan persendirian kepada penghuni sesebuah rumah dan ahli keluarganya.

Pensyariatan ucapan salam itu sendiri mempunyai kepentingan dan hikmah yang luas bagi umat Islam kerana lafaz salam itu sendiri merupakan satu doa kepada pemberi dan penerima salam supaya sentiasa dalam kesejahteraan. Lagi banyak seseorang mendoakan kesejahteraan orang lain dan menerima doa kesejahteraan, lagi banyaklah kesejahteraan yang diperolehinya dalam kehidupan di dunia dan akhirat kerana Allah S.W.T sendiri berfirman: “Berdoalah kamu kepada-Ku nescaya Aku perkenankan doa permohonan kamu. Sesungguhnya orang-orang yang sombong takbur daripada beribadat dan berdoa kepada-Ku, akan masuk Neraka Jahanam dalam keadaan hina.” (Al-Mu’min: 60).

Amalan memberi salam juga dapat melahirkan semangat saling cinta mencintai dan hormat menghormati di kalangan umat Islam (Al-Nawawi, 1983). Dalam sebuah hadis ada menjelaskan bahawa dengan memberi salam, cinta kepada saudara seislam dapat diwujudkan sebagaimana sabda Rasulullah s.a.w, “Daripada Abi Hurairah katanya, Rasulullah s.a.w bersabda, “Kamu semua tidak akan masuk syurga sehinggalah kamu beriman. Tidak beriman kamu semua sehinggalah kamu semua saling cinta mencintai. Adakah kamu semua suka jika aku menunjukkan kepada kamu sesuatu perkara yang mana jika kamu lakukan perkara tersebut tentu kamu semua dapat berkasih sayang dan saling cinta mencintai? Iaitu hendaklah ucapkan salam di kalangan kamu semua.” (Sahih Muslim, t.t: 53/1)

Berdasarkan hadis di atas, tidak sempurna iman seseorang Muslim sehinggalah ia kasih dan saling cinta mencintai terhadap saudaranya yang lain. Kenyataan ini disokong lagi dengan sebuah hadis yang bermaksud bahawa tidak beriman seseorang kamu sehingga ia mengasihi saudaranya sepertimana ia mengasihi dirinya (Al-Tarmidzi, 1994: 231/4). Hadis ini menunjukkan bahawa cinta kepada saudara seislam merupakan bukti kesempurnaan iman dan untuk menyemai perasaan cinta itu, amalan salam perlu diamalkan.

Agama Islam sangat mementingkan hubungan silaturahim sebagaimana firman Allah S.W.T dalam Surah al-Nisa’ ayat satu, dan hubungan itu boleh dipereratkan dengan rajin memberi salam kerana salam itu akan mengikat kasih sayang.

Kepentingan kasih sayang, hubungan keimanan dan silaturahim inilah yang menjadi dasar pensyariatan ucapan salam. Sebab itu, pensyariatannya dianjur untuk diamalkan antara sesama Muslim samada Muslim itu dikenali ataupun tidak. Oleh sebab tidak mempunyai kepentingan tersebut kepada bukan Islam, Islam tidak mensyariatkan ucapan dan jawapan

Kamarul Azmi B. Jasmi et.al. / 813

salam itu untuk dan dari mereka kecuali dengan lafaz ”waalaikum” jika mereka memberi salam.

Ucapan salam bagi yang memberi dan menjawab juga dapat menghasilkan ganjaran pahala di akhirat. Sebuah hadis Nabi s.a.w (Abi Daud, 1994: 524/2; Al-Tarmidzi, 1994: 313/4) menjelaskan bahawa ganjaran yang berlipat ganda akan diberikan kepada setiap tambahan ucapan salam. Ganjaran sepuluh kebaikan terhadap ucapan al-salamu calaikum, ganjaran 20 kebaikan terhadap ucapan al-salamu calaikum wa-rahmatullah dan ganjaran 30 kebaikan daripada ucapan al-salamu calaikum wa-rahmatullahi wa-barakatuh.

Dari segi tatacara memberi salam dan meminta izin masuk ke rumah pula, tatacara ini disyariatkan dalam Islam menerusi banyak hadis dan firman Allah S.W.T. Antaranya firman-Nya, “Wahai orang-orang yang beriman, janganlah kamu masuk ke dalam mana-mana rumah yang bukan rumah kamu, sehingga kamu lebih dahulu meminta izin serta memberi salam kepada penduduknya.” (Al-Nur: 27.) Rasulullah s.a.w. pula dalam satu hadis menyuruh orang yang memberi salam mestilah berada di kiri atau kanan pintu (Abi Daud, 1994: 522/2). Tatacara dalam firman Allah S.W.T. ini mempunyai tujuan tersendiri iaitu untuk memberi keutamaan kepada tuan rumah dan ahli keluarganya kerana mungkin mereka ketika itu tidak bersedia untuk menerima tetamu kerana penat atau mempunyai tugas lain. Sedangkan tatacara adab dalam hadis pula mempunyai kepentingan supaya seseorang itu tidak melihat keaiban dan aurat yang tidak sepatutnya dilihat dan tidak mendengar apa yang sepatutnya tidak didengar dari rumah saudaranya (Manshur Ali Nashif, 1996).

Jelaslah memberi salam dan meminta izin masuk ke rumah memberikan banyak faedah kepada umat Islam. Ucapan salam boleh mengiratkan hubungan silaturrahim sesama Islam selain boleh menanamkan benih kasih sayang dan cinta menyintai sesama Islam yang menjadi lambang keimanan mereka dan syarat untuk masuk ke syurga. Manakala memberi salam dan meminta izin masuk ke Rumah saudara, kerabat dan umat Islam yang lainnya memberikan faedah kepada pemiliknya kerana rumah merupakan tempat perlindungan dan tempat rehat untuk individu dan keluarganya. Oleh itu, dengan mensyariatkan memberi salam dan meminta keizinan masuk kepada orang luar boleh menjaga kepentingan dan peranan rumah dalam Islam.

Tatacara Adab Makan dan Minum Kehidupan manusia sebagai makhluk Allah S.W.T tidak dapat terpisah dengan makan

dan minum dalam kehidupan seharian. Sesuai dengan perutusan Nabi s.a.w sebagai pembawa pedoman hidup kepada manusia yang berpandukan kepada al-Quran dan hadis, baginda bukan sahaja menekankan aspek pemilihan makanan, bahkan juga tatacara dan adab makan serta minum.

Antara kepentingan mengamalkan tatacara adab makan dan minum dalam Islam ialah menjauhi cara makan syaitan dan menghindari syaitan daripada berkongsi makanan dengan orang yang sedang makan (Al-Nawawi, 1983). Syaitan menggunakan tangan kiri ketika makan dan minum sebagaimana yang dijelaskan dalam sebuah hadis (Muslim). Manakala makanan secara hakikatnya akan dimakan oleh syaitan jika dimakan tanpa mengingati Allah S.W.T. Nabi s.a.w menyebutkan, “Daripada Jabir bin cAbdillah, “Aku mendengar Rasulullah s.a.w bersabda, “Apabila seseorang membaca bismillah ketika masuk ke rumah dan ketika makan, maka syaitan berkata kepada sahabatnya, “Kamu semua tidak dapat bermalam di rumah tersebut dan tidak boleh makan malam bersama mereka.” Apabila seseorang itu tidak membaca bismillah ketika masuk ke rumah, syaitan akan berkata, “Kamu semua akan dapat bermalam di rumah tersebut.” Apabila seseorang tidak membaca bismillah ketika makan, syaitan akan berkata, “Kamu semua dapat bermalam dan dapat makan bersama mereka.” (Muslim, t.t: 108/6)

814 / ISoIT 2004

Hadis di atas menceritakan bahawa syaitan akan makan bersama mereka yang tidak menyebut nama Allah pada permulaan makan. Oleh itu, dengan membaca bismillah ketika hendak makan dapat menghindarkan syaitan daripada berkongsi makanan dengan orang yang makan itu.

Di samping itu, pengamalan adab makan juga dapat mengelakkan pembaziran, kehilangan berkat dan juga menjaga kebersihan sebagaimana yang ditunjukkan dalam aplikasi menyisip jari setelah selesai makan (Al-Nawawi, 1983). Sabda Rasulullah s.a.w,

“Daripada Jabir bin Abdillah al-Ansari r.a bahawa Rasulullah s.a.w menyuruh menyisip jari dan pinggan sambil baginda bersabda, “Sesungguhnya kamu tidak mengetahui makanan manakah yang mempunyai keberkatan.” (Muslim, t.t: 114/6)

Menyisip sisa makanan pada jari bukan sahaja bertujuan mengelakkan sisa-sisa makanan yang terdapat pada jari terbuang begitu sahaja malahan untuk mendapat keberkatan daripada Allah S.W.T di samping menjaga kebersihan jari dan bekas makanan.

Islam sangat mementingkan hubungan sesama umatnya. Dengan pengamalan adab-adab juga mampu mengundang sifat belas kasihan, persamaan dan pemurah dalam jiwa umatnya. Di antara adab yang boleh memupuk sifat-sifat ini ialah adab berkongsi atau berjamaah di dalam satu bekas makanan. Selain itu, adab berjamaah ini boleh menambahkan keberkatan kepada makanan yang dimakan (Al-Nawawi, 1983). Hadis Nabi s.a.w menyebutkan, “Daripada Abi Hurairah r.a katanya, Rasulullah s.a.w bersabda, “Makanan dua orang mencukupi untuk tiga orang, dan makanan tiga orang dapat mencukupi untuk empat orang.” (Al-Bukhari, 1991: 1736/4; Muslim, t.t: 132/6).

Hadis ini menjelaskan bahawa makanan untuk dua orang jika dimakan secara berjamaah akan memberi keberkatan sehingga boleh dimakan tiga orang dan begitu juga makanan tiga orang yang dimakan secara berjamaah akan diberkati Allah S.W.T sehingga boleh dimakan empat orang.

Memupuk semangat menghargai orang lain juga merupakan sesuatu yang diutamakan dalam tatacara adab makan. Rasulullah s.a.w. menunjukkan contoh terbaik dalam menghargai orang lain ketika makan dengan memuji-muji makanan yang sedap dan sebaliknya Baginda tidak pula merungut jika sesuatu makanan tidak sesuai dengan citarasanya (Al-Bukhari, 1991: 1741/4; Muslim, t.t: 134/6). Penghargaan yang ditunjukkan oleh baginda ini satu contoh budi dan akhlak tinggi baginda dalam menghargai susah payah orang yang menyediakan makanan.

Jelaslah bahawa adab-adab makan dan minum dalam Islam memberi kepentingan dan hikmah yang besar kepada umat Islam yang mengamalkannya dalam kehidupan seharian mereka.

Tatacara Adab Tidur dan Bermimpi Tatacara adab tidur dan bermimpi yang digariskan dalam Islam juga mempunyai banyak

kepentingan di sebalik pengamalannya. Antaranya ialah menjaga kebersihan zahir dan batin sebelum seseorang itu tidur. Penjagaan kedua-dua kebersihan ini dianjurkan untuk dipraktikkan ketika hendak tidur iaitu melalui berwuduk. Sebagaimana sabda Rasulullah s.a.w.: “Daripada Al-Barai bin cAzib katanya, Rasulullah s.a.w bersabda, “Jika engkau duduk di tempat tidur, maka hendaklah kamu berwuduk dahulu sepertimana kamu berwuduk kerana hendak sembahyang.” (Al-Bukhari, 1991: 1985/4; Muslim, t.t: 77/8)

Adab ini disukai oleh Allah S.W.T sebagaimana firmannya, “Sesungguh-Nya Allah mengasihi orang-orang yang banyak bertaubat, dan mengasihi orang-orang yang sentiasa mensucikan diri.” (Al-Baqarah: 222). Ayat ini menjelaskan bahawa Allah suka hamba-Nya yang bertaubat dan menyucikan diri. Kedua-dua aspek taubat dan pembersihan batin ini boleh diperolehi melalui wuduk sebelum tidur. Ini terbukti melalui hadis Nabi s.a.w,

“Daripada Abi Hurairah r.a sesungguhnya Rasulullah s.a.w bersabda, “Apabila seorang hamba yang Muslim atau mukmin berwuduk, tatkala ia membasuh mukanya keluarlah semua

Kamarul Azmi B. Jasmi et.al. / 815

dosanya daripada mukanya yang dia melihat dengan matanya bersama-sama air atau bersama-sama titisan terakhir air. Apabila dia membasuh kedua tangannya keluarlah segala dosanya daripada tangannya yang dia memandangnya dengan tangannya bersama-sama air atau titisan terakhir air. Apabila dia membasuh kedua kakinya keluarlah semua dosa daripada kakinya yang dia berjalan bersama-sama air atau bersama-sama titisan terakhir air sehinggalah dia keluar dalam keadaan yang bersih daripada dosa.” (Muslim, t.t: 148/1)

Hadis di atas menunjukkan bahawa pengamalan wuduk mampu membersihkan dosa-dosa kecil orang yang beriman.

Pengamalan Zikir Fatimah juga menjanjikan kepentingan kerohanian dan fizikal kepada pengamalnya. Kepentingan ini dapat dilihat sebagaimana yang dijelaskan oleh baginda bahawa dengan mengamalkan Zikir Fatimah, Allah S.W.T. akan memberi kekuatan yang lebih baik daripada seorang pembantu pada keesokkan harinya (Al-Bukhari, 1991: 1988/4; Muslim, t.t: 84/8). Selain itu amalan ini memberikan ganjaran yang sangat besar pahalanya sepertimana yang disebutkan dalam hadis baginda,

“Dari Abi Malik al-Ashcari katanya, “Rasulullah s.a.w bersabda, “Bersuci itu adalah separuh keimanan, bacaan al-hamdulillah itu pahalanya memenuhi beratnya timbangan di akhirat, sedang subhanallah dan al-hamdulillah itu memenuhi apa yang ada di antara langit dan bumi.” (Muslim, t.t: 140/1)

Disebutkan juga bahawa berzikir ini mampu mengelakkan pengamalnya daripada memikirkan kesukaran dan masalah-masalah yang dihadapinya pada siang hari (Marwan Ibrahim al-Kaysi, 1991).

Menurut Syamsul Rijal Hamid (2000), zikir yang dilakukan dgn niat ingin memperolehi keredaan Allah S.W.T akan membawa faedah seperti; semakin dekat hubungannya dengan Allah S.W.T., memperkukuhkan keimanan kepada Allah S.W.T, menghindar diri dari gangguan syaitan, menjauhi diri dari segala bentuk kemaksiatan dan dijauhkan dari segala musibah. Oleh itu, wajarlah zikir diamalkan sebelum tidur kerana banyak kepentingannya kepada umat Islam.

Kepentingan tatacara adab tidur yang lain pula kepada pengamalnya ialah memelihara pengamalnya daripada sihir dan gangguan syaitan yang dijalankan pada waktu malam. Antaranya ialah melalui perlaksanaan adab membaca Surah al-Ikhlas, Surah al-Falaq dan Surah al-Nas lalu disemburkan air ludah di kedua tapak tangan dan disapu ke seluruh badan (Ibn al-Kathir, 1993).

Mimpi-mimpi buruk dianggap datang daripada syaitan (Al-Bukhari, 1994 : 88/8; Muslim, t.t: 51/7). Oleh itu, jika telah diganggu oleh syaitan dengan ganguan yang berupa mimpi-mimpi yang ngeri atau mimpi-mimpi yang tidak baik berlaku kepada diri sendiri atau orang lain, sekali lagi Rasulullah s.a.w. mengajar membaca acudzu billahi min al-shaitan al-rajim supaya menjaga kepentingan pengamalnya agar tidak ditimpa perkara buruk yang disebabkan oleh ganguan dan bahana yang dibawakan syaitan melalui mimpi tersebut.

Akhir sekali, kepentingan tidur dengan cara berbaring pada lambung sebelah kanan sebagaimana yang diajar oleh Nabi s.a.w akan memudahkan pengamalnya mudah untuk tidur dan mudah pula untuk sedar daripada tidurnya (Syekh Mansur Ali Nashif,1996). Amalan Nabi s.a.w ini dijelaskan dalam sebuah hadis, “Daripada Al-Barai bin cAzib katanya, Apabila Rasulullah s.a.w pergi ke tempat tidur baginda akan berbaring pada lambungnya yang di sebelah kanan.” (Sahih Al-Bukhari, 1991: 1987/4)

Sebagai satu kesimpulan bahawa tatacara adab tidur ini penting untuk diamalkan oleh seluruh umat Islam memandangkan kepentingan dan faedah yang besar yang diberikan, dirahmatkan dan dianugerahkan oleh Allah S.W.T. kepada umat Islam yang mengamalkannya.

816 / ISoIT 2004

Hasil Kajian Tatacara Kehidupan Beradab

Latar belakang responden Sebanyak 200 set soal selidik telah diedarkan kepada populasi kajian melalui kaedah

rawak mudah di kalangan pelajar-pelajar Islam Tahun Empat, Fakulti Pendidikan di UTM, Skudai. Walau bagaimanapun, hanya 180 set soal selidik sahaja yang dapat dianalisis kerana terdapat soal selidik yang tidak dikembalikan dan set soal selidik yang tidak dijawab dengan lengkap. Jumlah 180 orang ini meliputi 30.3 peratus daripada populasi. Segala maklumat lengkap latar belakang responden adalah seperti di bawah.

RESPONDEN MENGIKUT JANTINA TABURAN PELAJAR MENGIKUT KURSUS Jantina Kekerapan Peratus

(%) Bil. Kursus Kekerapan Peratus

(%) Lelaki 59 32.8 1. SPC 11 6.1 Perempuan 121 67.2 2. SPG 12 6.7 Jumlah 180 100.0 3. SPH 20 11.1 4. SPI 33 18.3 5. SPK 1 0.6 TABURAN RESPONDEN MENGIKUT UMUR 6. SPL 21 11.7 Umur Kekerapan Peratus

(%) 7. SPM 15 8.3

19 – 20 1 0.6 8. SPN 15 8.3 21 – 22 169 93.9 9. SPS 22 12.2 23 – 24 10 5.6 10. SPT 30 16.7 Jumlah 180 100.0 Jumlah 180 100.0 (Data dari sumber Norinah bt. Kinan, 2004)

Dapatan tahap tatacara kehidupan beradab Terdapat 30 item yang berkaitan dengan tatacara kehidupan beradab yang dikaji. Adab

pertama (Adab 1) menyentuh tentang adab memberi salam dan meminta izin masuk ke rumah. Adab kedua (Adab 2) menyentuh tentang adab makan dan minum dan adab ketiga (Adab 3) menyentuh tentang adab tidur dan bermimpi. Kajian ditumpukan kepada tahap pengamalan adab tersebut samada dalam tahap Sangat Amalkan (SA), atau Kadang-kadang Tidak Amalkan (KTA), Kadang-kadang Amalkan (KA) dan Tidak Pernah Amalkan (TPA). Hasil dapatan adalah seperti di bawah:

Item Adab 1 SA KTA KA TPA Jumlah Min

Kkrp 62 32 86 0 180 1. Saya memberi salam kepada orang yang saya kenal. (%) 34.4 17.8 47.8 00.0 100.0

2.87

Kkrp 17 27 102 34 180 2. Saya memberi salam kepada orang yang tidak saya kenal. (%) 9.4 15.0 56.7 18.9 100.0

2.15

Kkrp 124 9 45 2 180 3. Saya menjawab salam dengan lafaz wa-calaikum al-salam. (%) 68.9 5.0 25.0 1.1 100.0

3.42

Kkrp 28 37 102 13 180 4. Saya menjawab salam dengan lafaz wa-calaikum al-salam wa-rahmatullah. (%) 15.6 20.6 56.7 7.2 100.0

2.44

5. Saya menjawab salam yang diberikan oleh orang bukan Kkrp 24 10 32 114 180 1.69

Kamarul Azmi B. Jasmi et.al. / 817

Islam dengan lafaz wa-calaikum. (%) 13.3 5.6 17.8 63.3 100.0 Kkrp 24 10 32 114 180 6. Saya menjawab salam yang diberikan oleh orang bukan

Islam dengan lafaz wa-calaikum. (%) 13.3 5.6 17.8 63.3 100.0 1.69

Kkrp 137 13 28 2 180 7. Saya meminta izin daripada tuan rumah sebelum masuk ke rumahnya. (%) 76.1 7.2 15.6 1.1 100.0

3.58

Kkrp 140 19 21 0 180 8. Saya memberi salam sebelum masuk ke mana-mana rumah. (%) 77.8 10.6 11.7 00.0 100.0

3.66

Kkrp 78 35 50 17 180 9. Saya beredar dari rumah yang tidak memberi jawapan keizinan untuk masuk setelah diminta sehingga tiga kali. (%) 43.3 19.4 27.8 9.4 100.0

2.97

Kkrp 22 21 53 84 180 10. Saya akan memberi salam di kiri atau kanan pintu rumah. (%) 12.2 11.7 29.4 46.7 100.0

1.89

Item Adab 2 SA KTA KA TPA Jumlah Min Kkrp 145 29 6 0 180 11. Saya membaca bismillah pada permulaan makan (%) 80.6 16.1 3.3 00.0 100.0

3.77

Kkrp 12 23 120 25 180 12. Saya makan beramai-ramai/berjamaah dalam satu bekas makanan. (%) 6.7 12.8 66.7 13.9 100.0

2.12

Kkrp 149 17 13 1 180 13. Saya hanya menggunakan tangan kanan ketika makan. (%) 82.8 9.4 7.2 0.6 100.0

3.74

Kkrp 122 15 42 1 180 14. Saya memuji makanan yang sedap. (%) 67.8 8.3 23.3 0.6 100.0

3.43

Kkrp 33 97 29 21 180 15. Saya tidak mengeluh terhadap makanan yang tidak sedap. (%) 18.3 53.9 16.1 11.7 100.0

2.79

Kkrp 24 43 58 55 180 16. Saya makan roti/ kuih/ buah menggunakan tiga jari. (%) 13.3 23.9 32.2 30.6 100.0

2.20

Kkrp 87 36 53 4 180 17. Saya menyisip sisa makanan pada jari selepas makan. (%) 48.3 20.0 29.4 2.2 100.0

3.14

Kkrp 84 60 32 4 180 18. Saya tidak makan sambil bersandar. (%) 46.7 33.3 17.8 2.2 100.0

3.24

Kkrp 91 64 23 2 180 19. Saya tidak bernafas di dalam cawan ketika minum. (%) 50.6 35.6 12.8 1.1 100.0

3.36

Kkrp 18 139 23 0 180 20. Saya hanya minum secara duduk. (%) 10.0 77.2 12.8 00.0 100.0

2.97

Item Adab 3 SA KTA KA TPA Jumlah Min Kkrp 14 32 113 21 180 21. Saya berwuduk sebelum tidur. (%) 7.8 17.8 62.8 11.7 100.0

2.22

Kkrp 62 28 67 23 180 22. Saya mengibas tempat tidur sebelum baring untuk tidur. (%) 34.4 15.6 37.2 12.8 100.0

2.72

Kkrp 14 35 97 34 180 23.

Saya menghembuskan bacaan Surah al-Ikhlas, Surah al-Falaq dan Surah al-Nas ke tangan kemudian menyapukan ke seluruh badan sebelum tidur.

(%) 7.8 19.4 53.9 18.9 100.0 2.16

Kkrp 4 40 84 52 180 24. Saya membaca tasbih (33x), tahmid (33x) dan takbir (34x) sebelum tidur. (%) 2.2 22.2 46.7 28.9 100.0

1.98

Kkrp 46 54 73 7 180 25. Saya berbaring pada lambung (rusuk) sebelah kanan apabila tidur. (%) 25.6 30.0 40.6 3.9 100.0

2.77

Kkrp 77 20 74 9 180 26. Saya berdoa sebelum tidur dengan doa tidur. (%) 42.8 11.1 41.1 5.0 100.0

2.92

Kkrp 25 42 74 39 180 27. Saya berdoa ketika bangun tidur dengan doa bangun tidur. (%) 13.9 23.3 41.1 21.7 100.0

2.29

818 / ISoIT 2004

Kkrp 47 89 29 15 180 28. Saya tidak menceritakan mimpi yang saya tidak sukai kepada orang lain. (%) 26.1 49.4 16.1 8.3 100.0

2.93

Kkrp 53 26 65 36 180 29. Saya mengucapkan acudzu billahi min al-shaitan al-rajim apabila mengalami mimpi yang saya tidak sukai. (%) 29.4 14.4 36.1 20.0 100.0

2.53

Kkrp 138 27 15 0 180 30. Saya tidak menceritakan mimpi yang tidak saya alami kepada orang lain. (%) 76.7 15.0 8.3 0.0 100.0

3.68

(Data dari sumber Norinah bt. Kinan, 2004)

Dapatan min perbezaan tahap pengamalan tatacara kehidupan beradab antara pelajar Pengajian Islam dan yang bukan Pengajian

Islam Sarjana Muda Pendidikan (Pengajian Islam) merupakan satu-satunya kursus pengajian

Islam (SPI) yang ditawarkan di UTM. Bilangan pelajar SPI yang menjadi sampel sebanyak 33 orang berbanding kursus-kursus lain sebanyak 147 orang. Pengkaji membuat perbandingan min tahap pengamalan tatacara kehidupan beradab antara mahasiswa Pengajian Islam (SPI) dengan kursus-kursus lain bagi memberi petunjuk tentang kepentingan ilmu pengetahuan Islam dalam pembentukan adab kehidupan Islam. Hasil dapatan adalah seperti berikut:

ADAB 1 SPI (33) BUKAN SPI (147) ADAB 2 SPI (33) BUKAN SPI (147) ADAB 3 SPI (33) BUKAN SPI

(147) Item 1 3.18 2.8 Item 11 3.67 3.8 Item 21 2.42 2.17 Item 2 2.24 2.13 Item 12 2.7 1.99 Item 22 2.94 2.67 Item 3 3.39 3.42 Item 13 3.71 3.75 Item 23 2.52 2.08 Item 4 2.88 2.35 Item 14 3.24 3.48 Item 24 2.39 1.88 Item 5 2.76 2.24 Item 15 2.82 2.78 Item 25 2.76 2.78

Item 6 1.61 1.71 Item 16 2.3 2.18 Item 26 3.27 2.84 Item 7 3.67 3.56 Item 17 3.39 3.09 Item 27 2.76 2.19 Item 8 3.7 3.65 Item 18 3.03 3.29 Item 28 2.94 2.93 Item 9 3.12 2.93 Item 19 3.3 3.37 Item 29 2.67 2.5

Item 10 2.45 1.77 Item 20 2.97 2.97 Item 30 3.55 3.71 (Data dari sumber Norinah bt. Kinan, 2004 yang diproses semula melalui SPSS)

Rumusan dapatan kajian Berdasarkan dapatan menunjukkan bahawa mahasiswa mengamalkan tatacara kehidupan

beradab dengan istiqamah. Walaupun demikian, terdapat juga tatacara adab kehidupan seharian yang tidak diamalkan dengan konsisten. Fenomena ini menunjukkan masyarakat pelajar memahami secara umum tatacara kehidupan beradab dalam Islam tetapi tidak mengambil pendekatan mendalami dan memperincikan adab tersebut kerana kebarangkalian faktor keluarga, pendidikan, pergaulan dan pendekatan yang diperolehi dalam kehidupan seharian.

Tidak dinafikan bahawa mahasiswa Islam Tahun Empat mengamalkan adab memberi salam dengan istiqamah, tetapi lebih diaplikasikan kepada orang yang mereka kenali sahaja.

Kamarul Azmi B. Jasmi et.al. / 819

Tatacara adab memberi salam dan meminta izin sebelum masuk ke mana-mana rumah juga begitu dititikberatkan oleh majoriti daripada responden kajian ini. Namun begitu, mereka kurang faham tatacara memberi salam yang digariskan Islam memandangkan mereka jarang memberi salam di kiri atau kanan pintu rumah yang dikunjungi. Patut disebutkan juga bahawa mereka kurang faham bahawa memberi salam dan meminta izin untuk masuk ke rumah orang lain hanyalah dilakukan sehingga tiga kali dan hendaklah beredar dari rumah tersebut jika tidak ada respon dari tuan rumah. Jawapan salam yang lebih afdal adalah lafaz salam yang lebih banyak penambahan perkataannya, tetapi lafaz yang paling pendek perkataannya lebih sering diaplikasikan. Penggunaan lafaz wa-calaikum bagi menjawab salam orang bukan Islam juga kurang diketahui memandangkan pengamalan adab ini sangat rendah. Nampaknya para pelajar hanya tahu secara umum bahawa salam itu satu adab yang perlu diamalkan dalam konteks adab bermasyarakat tetapi kurang mengetahui tatacara salam yang lebih mendalam yang sebenarnya mempunyai kepentingan yang besar terhadap umat Islam seluruhnya di sebalik pengamalannya.

Pengamalan tatacara adab makan dan minum di kalangan mahasiswa Islam Tahun Empat, Fakulti Pendidikan di UTM juga adalah pada tahap yang istiqamah dalam mengamalkan tatacara ini. Tatacara adab makan dan minum dalam kajian ini adalah yang paling tinggi tahap keistiqamahan pengamalannya di kalangan sampel. Kedudukan ini berlaku mungkin disebabkan responden telah diberikan pendedahan awal di rumah oleh ibu bapa mereka tentang tatacara adab makan dan minum ketika makan di rumah. Misalnya, makan secara berjamaah bersama keluarga dapat mengajar anak-anak secara tidak langsung melalui pengaplikasian tatacara adab makan dan minum di samping penerangan mengenai kepentingan pengamalannya. Selain itu, pendedahan adab makan yang diterapkan sejak dari pra sekolah lagi mungkin menjadi penyumbang kepada pengetahuan mahasiswa tentang adab-adab makan dan minum. Misalnya, adalah menjadi kebiasaan di pra sekolah kanak-kanak membaca doa makan dan makan secara berjamaah. Tambahan lagi, makan dan minum merupakan keperluan untuk hidup. Walau bagaimanapun, makan secara berjamaah dan penggunaan tiga jari apabila makan makanan yang menyamai ciri-ciri seperti buah, kuih atau kurma adalah kurang diamalkan oleh mahasiswa Tahun Empat. Mungkin faktor kesibukan terhadap tugasan pelajaran menyebabkan mereka tidak memberi tumpuan terhadap amalan adab tersebut. Gaya hidup kampus yang independent juga mungkin mempengaruhi pengamalan adab ini yang mana pelajar lebih suka membuat aktiviti mereka secara bersendirian.

Walaupun kajian mendapati pengamalan tatacara adab tidur dan bermimpi berada di tahap istiqamah, masih terdapat banyak lagi tatacara adab tersebut kurang diamalkan. Adab-adab tidur dan bermimpi yang seringkali diamalkan juga merupakan adab yang mudah dan ringkas sahaja. Kebarangkalian yang dapat dikatakan kepada mahasiswa pada hari ini ialah mereka masuk tidur apabila benar-benar mengantuk dan penat sehinggakan lupa untuk mengamalkan adab-adab tidur.

Terdapat perhubungan di antara tahap pengamalan tatacara kehidupan beradab dengan pendidikan agama. Hasil dapatan menunjukkan bahawa min tahap pengamalan adab kehidupan mahasiswa yang berpendidikan agama mengatasi sebanyak 22 tatacara jika dibandingkan dengan mahasiswa yang mengambil jurusan lain. Ini menunjukkan bahawa pendidikan agama yang mendalam boleh membantu untuk meningkatkan tahap kebiasaan tatacara kehidupan beradab Islam.

Penutup Ketiga-tiga tatacara kehidupan beradab dalam Islam yang dibincangkan merupakan

sebilangan kecil daripada tatacara kehidupan Islam yang menyeluruh. Semua tatacara

820 / ISoIT 2004

kehidupan beradab ini merupakan amalan sunat dalam Islam yang diberikan pahala kepada pengamalnya. Di samping pahala, kepentingan dan faedah yang banyak juga telah dijanjikan kepada sesiapa yang membiasakan tatacara ini dalam kehidupan mereka.

Hasil dapatan kajian ini pula menjelaskan tahap penguasaan pelajar-pelajar yang dipraktikkan dalam kehidupan seharian. Ini mengundang pihak yang bertanggungjawab seperti ibu bapa, masyarakat dan media massa serta kerajaan untuk menekankan lebih terperinci tatacara kehidupan beradab tersebut terutamanya dengan meningkatkan pengetahuan Islam. Ini adalah kerana dengan melaksanakan tatacara adab tersebut secara keseluruhan atau ke arah kesempurnaan akan mampu mengangkat martabat insan mukmin terhadap al-falah yang sebenar.

Bibliografi Abdullah al-Qari Hj. Salleh (1996). “Adab Makan Minum.” Kuala Lumpur: Al-Hidayah Publishers. Abdullah Mohd. Zin (2000). “Pendidikan Dakwah Islamiah di Malaysia: Masalah dan Prospek.”

Bengkel Pendidikan Islam Malaysia. Ani Hayati Husin (1999). “Pendidikan Keluarga dan Kaitannya Dengan Akhlak Remaja Masa Kini.”

Universiti Teknologi Malaysia: Projek Sarjana Muda. Dewan Bahasa dan Pustaka (1989). “Kamus Dewan.” Edisi Pertama. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa

dan Pustaka. Ibn al-Kathir (1993). “Tafsir al-Quran al-Azim.” Jil. 1 – 4. Al-Azhar: Dar al-Hadis. Ibrahim Mamat (2000). “Etika Untuk Mahasiswa.” Kuala Lumpur: Kumpulan Budiman. Imam Abi Daud (1994). “Sunan Abi Daud.” Jil. 1– 4. Beirut: Dar al-Fikr. Tahqiq: Sadqi Mohd. Jamil. Imam Al-Bukhari (1987). “Sahih Al-Bukhari.” Jil.9. Kaherah: Dar al-Riyan Li al-Turath Imam Al-Bukhari (1991). “Sahih Al-Bukhari.” Jil. 2–4 . Beirut: Dar al-Namuzajiah. Tahqiq: Mohd. Ali

Al-Qutb. Imam Al-Bukhari (1994). “Sahih Al-Bukhari.” Beirut: Jil. 1-4. Beirut: Dar al-Fikr. Tahqiq: Syekh Abd.

Aziz Abdullah. Imam al-Nawawi (1983). “Riyad al-Salihin.” Beirut: Dar al-Fikr al-Mucasir. Imam al-Tarmidzi (1994). “Sunan al-Tarmidzi.” Beirut: Dar al-Fikr. Imam Muslim (t.t). “Sahih Muslim.” Jil. 1– 4. Beirut: Dar al-Fikr. Kamarul Azmi Jasmi (2002). “Paradigma Al-Imam al-Nawawi Dalam Pembangunan Insan: Satu

Kajian Teks Terhadap Kitab Riyad al-Solihin.” Universiti Malaya: Projek Sarjana. Kamarul Azmi Jasmi, Azmi Shah Suratman, Aminudin Ruskam, Ahmad Kilani Muhamad dan Zulkefli

Harun (2003). “Pengaruh Pemikiran Al-Imam al-Nawawi di Kalangan Guru-guru Takmir Di Negeri Johor.” Pusat Pengajian Islan dan Pembangunan Sosial: Universiti Teknologi Malaysia.

Kamarul Bahariyah Salleh (1999). “Persepsi Terhadap Pendidikan Islam (Akhlak Islamiah) dan Kaitannya Dalam Pembentukan Akhlak Remaja.” Universiti Teknologi Malaysia: Projek Sarjana Muda.

Marwan Ibrahim al-Kaysi (1991). “Morals and Manners in Islam: A Guide To Islamic Adab.” United Kingdom: The Islamic Foundation.

Mohd. Idris Abd. Rauf al-Marbawi (1998). “Kamus Idris al-Marbawi.” Kuala Lumpur: Darul Nu’man. Mohd. Najib Abd. Ghafar (1999). “Penyelidikan Pendidikan.” Skudai: Penerbit Universiti Teknologi

Malaysia. Norinah bt. Kinan (2004). Tahap Pengamalan Tatacara Kehidupan Beradab Dalam Islam Di

Kalangan Mahasiswa Islam. Universiti Teknologi Malaysia: Thesis di bawah penyeliaan Kamarul Azmi b. Jasmi.

Rohi Baalbaki (1999). “Al-Mawrid.” Edisi 11. Beirut: Dar al-Ilm Li al-Malayin. Samsudin Samudi (2002). “Keruntuhan Akhlak di Kalangan Pelajar Masa Kini.” Universiti Teknologi

Malaysia: Projek Sarjana Muda. Sarijah Abdul Salim (2003). “Faktor-Faktor Pembentukan Akhlak Dalam Peribadi Remaja: Satu

Kajian ke Atas Pelajar Muslim Tahun Satu, Kolej Tun Razak, UTM.” Universiti Teknologi Malaysia: Projek Sarjana Muda.

Syeikh Abdullah Basmeih (1982). “Tafsir Pimpinan Al-Rahman Kepada Pengertian al-Quran.” Kuala Lumpur: Jabatan Perdana Menteri.

Kamarul Azmi B. Jasmi et.al. / 821

Syekh Mansur Ali Nashif (1996). “Mahkota Pokok-Pokok Hadis Rasulullah.” Jil. 4-5. Bandung: Sinar Baru Algensindo.

Zawawi Ahmad (1996). “Sains dalam Pendidikan Islam.” Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Kamarul Azmi B. Jasmi Norinah bt. Kinan Siti Fauziyani bt. Md Saleh @ Masrom Mohd Ismail b. Mustari Universiti Teknologi Malaysia 81300 Johor Malaysia

Pembentukan Generasi Melalui Seni Mujani Tarimin & Fairuz el-Basri

Abstrak Pembentukan generasi sesuatu bangsa terlaksana melalui saluran yang berbagai-bagai.

Salah satu salurannya ialah seni. Seni bermaksud sesuatu yang halus, murni, cantik dan indah. Dari maksud ini, seni meliputi banyak aspek iaitu seni sastera, seni ukir, seni lukis, seni muzik dan persembahan. Pembentukan generasi melalui seni telah lama wujud dalam masyarakat Islam, khususnya di rantau alam Melayu. Ia berjalan seiring dengan kedatangan Islam. Ajaran Islam telah mendorong kelahiran karya seni sastera, sama ada dalam bentuk prosa mahupun puisi. Terdapat banyak contoh hasil karya seni sastera di kalangan bangsa Melayu. Demikian juga hasil seni ukir yang dikaitkan dengan Islam. Seni khat menjadi salah satu motif seni ukir, di samping motif tumbuh-tumbuhan dan geometri. Seni muzik pula telah menjadi satu metod pendekatan dakwah di kalangan Wali Songo. Semua cabang seni ini bermatlamat untuk membentuk generasi Melayu muslim yang berpegang teguh kepada agama tanpa mengenepikan budaya bangsa.

Seni terus berkembang subur pada masa kini dan menjadi forum golongan muda mudi untuk meluahkan apa yang terpendam dihati. Walau bagaimanapun, falsafah seni hari ini jauh berbeza dengan falsafah seni pada zaman silam. Seni hari ini telah menampakkan dampak seni Barat yang begitu kuat. Akhirnya seni hanya mempunyai satu matlamat, iaitu hedonistik, seni untuk hiburan semata-mata. Matlamat ini tidak akan dapat mencapai objektif pembentukan generasi akan datang yang mewarisi budaya dan adat yang berpegang kepada nilai agama sesuatu bangsa. Oleh itu, kertas ini bertujuan membentangkan konsep seni dan peranan seni dalam pembentukan generasi Melayu muslim.

Pendahuluan Seni telah lama menjadi topik perbincangan masyarakat. Seni merupakan naluri manusia

yang dicipta oleh Allah s.w.t. Ia wujud dalam budaya setiap masyarakat, tanpa mengira warna kulit, geografi, bahasa, budaya dan agama. Dari situasi ini, seni tidak boleh dipisahkan dari manusia sejagat. Ia akan terus wujud dan berkembang pada setiap zaman. Seni meliputi cabang seni yang berbagai. Dari jumlah seni yang banyak, seni suara, muzik dan seni persembahan memainkan peranan paling utama untuk menarik peminat dan pendengar. Secara tidak langsung seni mudah memberi impak yang besar kepada pembentukan budaya bangsa.

Pada tahun 1970an, masyarakat Islam di Malaysia dikejutkan dengan kemunculan kumpulan nasyid El-Suraya dari Medan, Indonesia yang menjadikan nasyid sebagai media penyebaran dakwah Islam. Kemunculannya menimbulkan satu polimik dan perdebatan di kalangan masyarakat Islam Malaysia. Walau bagaimanapun, pada masa kini, seni persembahan nasyid yang melibatkan seni suara dan seni muzik telah diterima sepenuhnya oleh masyarakat Islam di Malaysia dan Alam Melayu. Kumpulan-kumpulan nasyid telah muncul bagai cendawan yang tumbuh selepas hujan. Kemunculannya juga mendapat

Mujani Tarimin & Fairuz el-Basri / 823

sambutan dari kalangan masyarakat Islam di Malaysia. Kumpulan-kumpulan ini mampu berdiri sama tinggi dan duduk sama rendah dengan penyanyi-penyanyi lain. Oleh itu, boleh dianggap kumpulan El-Suraya dari Medan menjadi pelupor kelahiran nasyid di rantau Alam Melayu. Kertas kerja ini akan menyentuh seni secara menyeluruh yang dijelaskan dalam konsep seni, Islam dan seni dan seterusnya menjurus kepada persoalan, bagaimana seni boleh menjadi agen pembentukan generasi masa kini dan akan datang.

Konsep Seni Seni yang dikenal sebagai art dalam bahasa Inggeris dan al-fan dalam bahasa Arab

bermaksud sesuatu yang halus, murni, cantik, indah dan permai.1157 Menurut Plato, seni ialah kemahiran menghasilkan sesuatu karya dengan melakukan peniruan semula dari alam.1158 Menurut Sidi Gazalba, seni adalah usaha mencipta bentuk-bentuk yang menyenangkan (pleasure). Bentuk-bentuk ini mampu melahirkan penghayatan terhadap keindahan sehingga manusia mampu mengapresiasi (menghargai) hubungan antara persepsi dan penghayatan. Ia berkait rapat dengan keindahan.1159 Oleh itu, seni melahirkan keindahan atau estetika, kebahagiaan, ketenangan dan kesenangan.

Seni wujud dalam setiap aspek kehidupan. Ia dapat dilihat pada seni sastera, seni ukir, seni lukis, seni halus, seni bina, seni muzik, seni persembahan dan lain-lain. Seni sastera meliputi sastera prosa dan puisi yang melibatkan syair, pantun, gurindam, seloka, dan sajak. Seni ukir merangkumi ukiran kayu, batu, seramik, logam, dan kaca. Seni lukis menyentuh lukisan kanvas, tekstil, dan kertas. Seni persembahan merangkumi seni lakon melalui drama, teater, bangsawan, filem dan lain-lain. Oleh itu, seni harus difaham secara luas. Dari keluasana skop seni menunjukkan ia mempunyai fungsi dan nilai sosial. Ia bukan satu aspek yang kecil atau sempit sebagaimana yang difaham oleh sebahagian besar masyarakat hari ini. Mereka memahami seni hanya sebagai seni hiburan semata-mata yang melibatkan muzik dan seni suara (nyanyian).

Konsep Seni Islam Islam mengakui keperluan seni dalam hidup manusia kerana seni merupakan fitrah atau

tabii semulajadi manusia. Seni juga merupakan anugerah Allah yang amat berharga kepada manusia yang diciptakan oleh-Nya.1160 Terdapat beberapa firman Allah dan Hadith Rasulullah s.a.w. yang menjadi dalil secara langsung mengenai seni atau dalil secara tidak langsung. Di antara dalil dari al-Qur’an ialah seperti firman Allah dalam surah al-Acraf 7:23 yang bermaksud:

“Katakanlah, siapakah yang mengharamkan perhiasan (keindahan seni) kurniaan Allah kepada hamba-hamba-Nya dan menikmati rezeki-rezeki-Nya yang baik!”

1157 Kamus Dewan, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka. Lihat juga Abdul Ghani Shamsuddin, Ishak Hj. Sulaiman dan Engku Ibrahim Ismail, Seni dalam Islam, Petaling Jaya, Intel MULTIMEDIA and PUBLICATION, 2001, hal. 3. 1158 The Encyclopedia Americana, 1993, vol. I, hal. 235 1159 Sidi Gazalba, 1977, Pandangan Islam tentang Kesenian, Kuala Lumpur, Pustaka Antara, hal. 10. 1160 Shafie Abu Bakar, Keindahan dalam Kesenian Islam, dalam Kesenian Islam diselenggarakan oleh Ahmad Kamal Abdullah, 1990, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka, hal. 90.

824 / ISoIT 2004

Dalil dari Hadith Nabi s.a.w. pula, sebagaimana yang diriwayatkan oleh Imam al-Muslim bermaksud:

“Sesungguhnya Allah itu indah. Dia sukakan kepada keindahan.”

Di samping itu, para sahabat Rasulullah dan ulama-ulama’ kemudian juga merupakan penyair dan pemuisi, seperti cAbdu’Llah ibn al-Mubarak dan Imam Shafici radiya’Llah canhuma. Demikian juga Imam al-Ghazali, turut memberi ulasan terhadap seni yang dibahaskan dalam bab keindahan. Menurut beliau, puncak keindahan ialah nur (cahaya) yang boleh dicapai apabila hati dan jiwa manusia telah bersih, suci dan berjaya memahami hakikat kebenaran. Pada tahap ini, keindahan dilihat bukan semata-mata melalui mata dan pengalaman indera lahir, tetapi melalui mata batin, iaitu melalui akal dan jiwa yang dapat menikmati keindahan hakiki. Tanggapan ini adalah saluran yang boleh membawa kepada hidayah Allah dan memahami bahawa keindahan itu adalah realiti sifat Allah yang hakiki.1161

Oleh itu, manusia yang berjiwa seni akan mudah tersentuh dengan situasi persekitaran. Sentuhan jiwa ini mendorong seseorang memikirkan fenomena sekitar yang dialami dan meluahkan sentuhan jiwa kreativiti, imaginasi dan fantasi walau pun perkara yang ingin dipaparkan adalah realiti. Sentuhan jiwa yang disertai iman dan Islam akan memancarkan nur (cahaya) dalam hati yang mendorong seseorang mendekati Tuhan yang Maha Mencipta. Menurut Muhammad Abdul Jabbar Beg, seni Islam ialah kesenian yang melambangkan peribadatan kepada Allah (s.w.t.) yang dihasilkan oleh umat Islam dari semua keturunan di dalam lingkungan masyarakat Islam.1162 Menurut al-Faruqi pula, seni Islam ialah kesenian yang seimbang antara bentuk dan isi. Ia juga merupakan pertemuan antara al-Jamal (keindahan) dan al-Haq (kebenaran).1163 Keindahan adalah hakikat alam tercipta dan kebenaran adalah puncak keindahan. Nilai estetika dalam kesenian Islam mestilah bersepadu, mengambil kira semua dimensi, peringkat dan manifestasi keindahan. Ia hendaklah bermula dengan keindahan jasmani dan berakhir dengan Yang Maha Indah, iaitu Allah (s.w.t.). Oleh itu, keindahan menurut Islam ialah keindahan yang terpancar dari nilai tauhid, syariat dan akhlak yang membawa kepada kebaikan dan kebenaran.1164 Prof. Dr. Yusuf al-Qaradawi1165 juga menyentuh aspek seni dalam tulisan beliau bertajuk al-Halal wa al-haram fi al-Islam. Beliau telah menghuraikan dengan panjang lebar mengenai isi-isu yang berkaitan dengan seni seperti kedudukan hukum seni dalam Islam dalam satu tulisan khusus mengenai seni bertajuk Seni Dalam Islam.1166 Boleh dikatakan kebanyakan sarjana muslim bersetuju memasukkan seni sebahagian daripada Islam. Walau bagaimanapun, seni mestilah mempunyai kriteria baik dan bersesuaian dengan syariat Islam. Kriteria baik dan buruk menjadi penentu kepada kelahiran hukum halal dan haram sesuatu seni dalam Islam. Seni yang terangkum dalam kriteria baik dan bersesuaian dengan syariat Islam adalah halal dan yang sebaliknya adalah haram.1167

1161 Ibid, hal. 92. 1162 M.A.J. Beg, t.th. Fine art ini Islamic civilization, Bangi, Universiti Kebangsaan Malaysia, hal. 7. 1163 Al-Faruqi, IsmailR. & Lois Lamya’ al-Faruqi, 1992, The cultural atlas of Islam, USA, International Institute of Islamic Thought, hal. 18. 1164 Norain Ishak, Falsafah seni Islam, Kertas kerja Bengkel Pengajaran Kursus Pendidikan Islam Semester 03, Pusat Pendidikan Islam, Universiti Teknologi Mara, Shah Alam. 1165 Dr. Yususf Qaradawi telah membahas isu-isu berkaitan seni dalam buku beliau bertajuk al-Halal wa al-Haram fi al-Islam. 1166 Yusuf al-Qaradawi,1999, Seni dalam Islam, (terjemahan Mohd Nazri Dollah), Kuala Lumpur, JAKIM. 1167 Abdul Ghani Shamsuddin, Ishak Hj. Ismail & Engku Ibrahim Ismail, Seni Dalam Islam, Petaling Jaya, Intel MULTIMEDIA AND PUBLICATION, 2001, hal 22.

Mujani Tarimin & Fairuz el-Basri / 825

Seni Dan Peranannya Pada Zaman Rasulullah (S.A.W.) Pada zaman Rasulullah (s.a.w), seni turut berperanan membentuk masyarakat yang

berpegang kepada ajaran Islam, berakhlak mulia dan berjuang menyebarkan Islam. Tunggak utama seni pada zaman Rasulullah s.a.w. ialah mukjizat al-Qur’an al-Karim. Al-Qur’an merupakan kalamu’Llah yang merangkumi unsur-unsur seni yang jelas, khususnya pada surah-surah Makkiyyah. Mukjizat ini dianugerahkan kepada Nabi Muhammad (s.a.w.) kerana pada masa itu masyarakat Arab merupakan masyarakat yang memiliki daya kreativiti seni sastera yang tinggi. Ini terbukti dari kewujudan pasar cUkaz di Mekah yang diisi dengan kegiatan mendeklamasikan syair, sajak dan puisi. Syair, sajak dan puisi yang mendapat sambutan ramai akan digantung di Ka’abah yang dikenal sebagai mucallaqat.

Dalam situasi ini, Nabi Muhammad (s.a.w) merestui tindakan para sahabat yang menggunakan metod seni sebagai juru bicara kepada masyarakat Arab. Di antara tokoh yang terkenal menggunakan seni untuk menyatakan kebenaran Islam yang dibawa oleh Muhammad (s.a.w.) seperti ialah Hasan Ibn Thabit dan Kacab ibn Zuhayr. Para penyair ini berperanan menampilkan bentuk dan ketinggian syair Islam, khususnya kepada penyair kafir pada zaman tersebut.1168

Peranan Seni Dalam Masyarakat Melayu Silam Seni telah dimanfaatkan oleh masyarakat Melayu silam untuk berbagai tujuan. Di

antaranya untuk menyebarkan ajaran Islam, untuk memberi nasihat, untuk menaikkan semangat masyarakat semasa mempertahankan negara dari ancaman musuh, penjajah dan sebagai hiburan. Wali Songo (wali yang tujuh) di Pulau Jawa dalam mendidik masyarakat supaya melakukan perkara yang bermanfaat untuk diri, keluarga, masyarakat dan berpegang teguh kepada agama. Sunan Bonang telah mencipta seperangkat gamelan yang disebut Bonang. Bonang adalah sejenis logam kuning (tembaga) yang ditonjolkan dibahagian tengah. Apabila benjolan ini dipalu dengan kayu lunak maka terdengar suaranya yang merdu. Sunan Bonang bukan sahaja mencipta gamelan, malah beliau juga mencipta lagu yang berunsurkan agama Islam. Apabila beliau mendendangkan lagu ciptaannya dan diiringi dengan alunan gamelan, tanpa disedari telah memikat penduduk disekitarnya mempelajari Islam.1169 Selain itu, Sunan Bonang juga telah mencipta karya sastera yang disebut Suluk. Hasil karya ini sekarang masih tersimpan di Perpustakaan Universiti Leiden, Belanda.1170

Tujuan seni juga dapat dilihat pada hasil-hasil seni sastera yang tersebar secara meluas dalam masyarakat Melayu di abad ke 17, 18 dan 19. Peranan seni sebagai media nasihat merangkumi tujuan untuk membimbing masyarakat ke arah berilmu, beriman dan budi pekerti mulia. Genre prosa dan puisi begitu popular di kalangan bangsa Melayu di rantau Asia Tenggara sehingga ia menjadi identiti bangsa di rantau ini. Genre puisi meliputi pantun, gurindam, syair, seloka dan sajak kesemuanya menjadi alat mendidik masyarakat. Sebagai contoh sayir nasihat yang terkandung dalam naskhah manuskrip MSS 2264 yang terdapat dalam koleksi Pusat Manuskrip Melayu, Perpustakaan Negara Malaysia. Di antara lain syair ini berbunyi :

Jika tuan mencari harta

1168 Zainal Abidin Abdul Kadir, Mudhakirah fi tarikh al-adab al-cArabi, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka, hal. 67. 1169 MB. Rahimsyah AR., Perjuangan Wali songo dalam Dakwah Islam, 2000, (terjemahan ke Bahasa Malaysia oleh Mohd Azman Sastro) Kuala Lumpur, Pustaka Syuhada, hal. 123. 1170 Ibid, hal. 125.

826 / ISoIT 2004

Lima waktu bawa beserta Supaya jangan sesalnya kita Di akhirat kelak tak dapat dicita Pantun empat kerat yang terkenal sebagai nasihat dan peringatan kepada masyarakat

berbunyi: Pulau pandan jauh ke tengah Gunung daik bercabang tiga Hancur badan di kandung tanah Budi yang baik dikenang juga Pantun di atas jelas mengingatkan masyarakat mengenai orang yang akan dikenang ialah

orang yang suka berbudi dan melakukan kebajikan kepada orang lain. Budi adalah jasa baik yang dilakukan oleh seseorang sama ada untuk dirinya sendiri atau kepada orang lain. Berbudi juga disebut sebagai beretika atau berakhlak

Seni khat pula telah menjadi identiti masyarakat Islam diseluruh dunia. Seni ini menjadikan ayat-ayat suci al-Qur’an al-Karim sebagai bahan tulisan yang dilakar dan diukir pada kayu, logam, seramik dan tekstil. Firman Allah s.w.t. ini sudah pasti akan mengingatkan penulis, pengukir dan pembaca kepada ayat yang diabadikan dan maksud yang terkandung di dalamnya.

Seni Sebagai Pembentuk Generasi Seni secara luas berperanan mendidik masyarakat secara beradab dan teratur indah.

Pendidikan berbentuk seni akan menggunakan pendekatan yang indah, manis dan halus yang dapat menarik minat masyarakat. Menurut Mohammad Affandi Hassan, seni yang mempunyai nilai estetika wajar dijadikan satu saluran pendidikan tauhid melalui tiga perkara pokok, iaitu hakikat insan (the nature of man), hakikat ilmu (the nature of knowledge) dan hakikat serta fungsi sastera (the nature and functions of literature).1171 Seterusnya, beliau menegaskan seni sastera khususnya perlu menggunakan pendekatan kalimah tayyibah atau didaktik, iaitu menyampaikan sesuatu yang benar, indah, harmonis, sempurna dan membuat manusia mengenal diri dan mengenal Allah. Oleh itu, isi kaya sastera tidak melanggar batas-batas syariah.

Kemunculan kumpulan-kumpulan nasyid di Malaysia dan penyanyi solo yang bernafaskan Islam pada masa kini mengisi ruang-ruang seni hiburan dan ia mendapat sambutan yang hangat terutamanya dari golongan remaja. Kelahiran kumpulan ini yang begitu banyak memberi impak baru kepada indusrti muzik tanah air. Sambutan yang hangat terhadap kumpulan nasyid dan seni suara yang bernafaskan Islam boleh menjadi agen penghibur yang bermoral dan mampu membentuk sikap serta etika generasi kini jika menekankan langkah-langkah berikut: 1. Memahami maksud seni yang sebenar sebagaimana yang telah dijelaskan di atas. 2. Memahami seni dalam pengertian yang luas, seperti seni sastera, seni khat, seni lukis,

seni suara, seni muzik dan lain-lain. Setiap seniman yang mewakili satu aspek seni sewajarnya memahami aspek seni yang dikuasainya hanya sebahagian kecil dari keseluruhan seni yang luas. Pemisahan yang berlaku antara setiap aspek seni menjadikan seniman hanya berlegar di dalam ruang seni yang sempit. Keadaan ini menjadi faktor kegagalan ke arah pembentukan generasi melalui seni. Bahaya konsep pemisihan sebenarnya berlaku dalam semua kehidupan umat Islam kerana bertentangan dengan konsep syumul yang menjadi sebahagian ciri agama Islam.

1171 Mohd Affandi Hassan, Pendidikan Estetika Daripada Pendekatan Tauhid, 1992, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka, hal. 4.

Mujani Tarimin & Fairuz el-Basri / 827

3. Menghubungkan seni dengan Islam sebagai satu agama yang menjadi sumber seni. Islam adalah pencetus seni sebagaimana yang diakui oleh Barat, kesenian Islam mempengaruhi kelahiran seni barat.1172

4. Menjelaskan seni adalah sebahagian daripada media, pesanan dan cita-cita bangsa dalam bentuk yang berhemah, beretika dan mempunyai nilai-nilai estetika. Dalam hal ini, seni dalam Islam adalah seni untuk masyarakat. Ia merupakan salah satu kaedah untuk mencapai hasrat dan wawasan bangsa yang cemerlang dan menjana peradaban yang tinggi.

5. Seni adalah hiburan yang mempunyai matlamat, bukan hiburan yang dikenali sebagai hedonistik yang diistilahkan oleh Dr. Ismail Ibrahim sebagai hiburan murahan. Menurut beliau, hiburan yang mementingkan seks dan keganasan yang dipersembahkan dalam bentuk murahan, haruslah dijauhkan. Menurut beliau lagi, peranan media eletronik yang bermatlamatkan hiburan, penerangan dan pendidikan haruslah disepadukan di dalam keseluruhan rancangan dan persembahannya. Atau dalam kata lain, segala program hiburan TV haruslah juga mengandungi nilai yang tinggi dalam memberi pendidikan dan maklumat serta ilmu yang bermutu kepada jiwa dan rohani penonton.1173 Dalam hal ini, Dr. Ismail Ibrahim menekankan peranan media eletronik amat penting, terutamanya televisyen dalam menjana generasi berperadaban tinggi. Oleh itu, seni hiburan yang banyak dicetuskan dari seni suara, seni muzik dan lain-lain yang dianggap sebagai alat hiburan semata-mata akan bermakna seandainya ia diisi dengan nilai-nilai murni sama ada semasa persembahan dijalankan mahupun pada isi karya yang dialunkan.

6. Pendidikan yang dilakukan adalah melalui konsep tashjic, iaitu pendidikan menerusi galakan, dorongan dan insentif, bukan melalui konsep tacqib (menghukum). Kepada golongan pemerhati atau yang tidak terlibat secara langsung dengan seni sepatutnya memberi saranan dan pandangan membina dalam perkembangan seni. Untuk mencapai hasrat ini, sesi dailog terbuka antara seniman, ilmuan dan masyarakat umum perlu diadakan.

Penutup Seni mampu menjadi satu kaedah yang penting dalam membentuk genarasi kini dan akan

datang. Seni mempunyai pengaruh yang besar dalam perkembangan manusia sejagat. Langkah yang telah dibentangkan di atas akan tercapai jika pendedahan ilmu secara sepadu kepada golongan seniman dan pencinta seni, sama ada melalui seminar, bengkel, kolokium dan lain-lain secara bersiri. Insyallah, dengan pengisian ilmu yang sepadu, para seniman berupaya menjana generasi yang berakhlak dan bertakwa.

Prof. Madya Dr. Mujani Tarimin Fairuz Hj. Basri CITU UiTM Shah Alam

1172 Sila lihat Mohd Affandi Hassan, op. cit., hal. 4. 1173 Rujuk tulisan beliau dalam Mingguan Malaysia, 18 April 2004 Ahad.

Dakwah Dalam Menangani Isu-Isu Sosial di Kalangan Remaja

Ab. Halim bin Tamuri & Khadijah Abdul Razak

Abstrak Dakwah adalah satu program yang terancang dan boleh membawa kepada pengamalan

dan penghayatan Islam dalam diri seseorang individu. Dalam Islam, dakwah adalah satu tanggungjawab yang perlu dilaksanakan oleh setiap orang Islam sama ada secara individu atau secara kolektif. Dalam menangani isu gejala sosial di kalangan remaja masa kini, peranan pendakwah adalah amat penting untuk membuktikan bahawa Islam mampu dan boleh menyelesaikan pelbagai masalah sosial yang melanda negara kita. Penumpuan utama kertas ini adalah untuk melihat peranan dakwah dalam menangani gelaja sosial di kalangan umat Islam. Kertas ini mencadangkan agak setiap pendakwah mempunyai pelbagai kemahiran yang sesuai dengan perkembangan semasa. Antaranya ialah kemahiran dan pendekatan, pengetahuan dalam bidang psikologi dan kemahiran komunikasi.

Pendahuluan Secara umumnya, masyarakat telah mengetahui tentang gejala sosial atau masalah-

masalah keruntuhan akhlak yang sedang wujud di kalangan umat Islam di negara ini. Walaupun gejala sosial ini juga wujud di kalangan masyarakat bukan Islam, tetapi apa yang lebih menonjol ialah permasalahan di kalangan umat Islam. Permasalahan ini tidak boleh dikesampingkan begitu sahaja dan perlu dihadapi dan ditangani oleh masyarakat Islam dengan penuh hikmah dan bijaksana. Peranan setiap individu Muslim adalah sangat penting dalam menangani isu gejala sosial dan tugas ini adalah tanggungjawab dakwah yang perlu dilaksanakan bersama. Umumnya, gejala sosial ini boleh berlaku akibat dari kesalahfahaman, ketidakfahaman, kejahilan dan keangkuhan terhadap perintah Allah SWT dan Rasullullah saw. Di samping itu, faktor-faktor persekitaran juga turut memberikan sumbangan terhadap gejala sosial yang berlaku. Tugas untuk membetulkan semula keadaan ini adalah satu tuntutan Islam dan ia selaras dengan perutusan Rasulullah saw yang membawa risalah dakwah Islam bagi membimbing umat manusia ke arah kebenaran. Maka, kertas kerja ini akan cuba membicarakan peranan setiap Muslim sebagai pendakwah khususnya dalam menanggani masalah gejala sosial yang sedang berlaku. Kertas ini sebenarnya adalah satu usaha kesinambungan dari beberapa kertas kerja, laporan kajian dan penyelidikan-penyelidikan yang telah dijalankan oleh ramai ilmuan sebelum ini.

Gejala Sosial Di Kalangan Umat Islam: Satu Analisa Ringkas Gejala sosial boleh kita huraikan sebagai satu keadaan atau cara hidup yang berlaku di

dalam sesuatu masyarakat yang mana ia bertentangan atau berlawanan dengan ciri-ciri atau nilai budaya dan juga nilai-nilai keagamaan sesebuah masyarakat. Permasalahan ini wujud

Ab. Halim bin Tamuri & Khadijah Abdul Razak / 829

apabila suasana yang tidak bermoral dan berakhlak wujud dalam pelbagai aspek kehidupan dan dalam lapisan masyarakat bermula dari hubungan dan pergaulan dalam keluarga, masyarakat hinggalah kepada aspek kepercayaan dan pegangan hidup. Gejala sosial tidak terbatas kepada satu golongan atau lapisan masyarakat sahaja, tetapi ia berlaku di semua peringkat masyarakat, yang muda, tua, kaya, miskin, berpendidikan tinggi, tiada pendidikan, berpendidikan agama, kurang pendidikan agama, rakyat, pemerintah, ketua dan pekerja. Aktiviti-aktiviti gejala sosial yang dilakukan oleh mereka itu bertentangan dengan perintah Allah SWT dan Rasulullah saw serta nilai-nilai ketimuran. Gejala sosial yang berlaku di kalangan umat Islam pada masa kini tidak hanya tertumpu kepada remaja sahaja malahan turut melibatkan orang dewasa. Antara contoh-contoh adalah seperti berikut :

a) Remaja – ponteng sekolah, melawan guru, membuli pelajar, gangsterisme, dadah, pil dan ubat khayal, VCD lucah, seks bebas (bohsia, bohjan, homoseksual, hetroseksual dan lesbian), lepak, vandalisme, rogol, mencabul kehormatan, lari dari rumah, sumbang mahram, rokok, minum arak, mencuri, khalwat, mengunjungi kelab malam, disko dan karaoke, budaya dan muzik liar, dan pergaulan bebas

b) Dewasa – mendera anak dan isteri, dadah, berjudi, minum arak, seks bebas, sumbang mahram, mencabul kehormatan, rogol, mencuri, menipu, pukul, buang bayi, melacur, khalwat, mengunjungi kelab malam, disko dan karaoke, menyimpan perempuan atau lelaki simpanan, pergaulan bebas, bersekedudukan, dan rasuah

Di kalangan remaja, masalah lepak adalah faktor yang memudahkan lagi mereka terlibat dengan pelbagai lagi jenis gejala sosial. Kajian-kajian menunjukkan antara kesan-kesan negatif daripada amalan budaya melepak ialah meningkatkan salah laku pelajar, meningkatkan kadar jenayah, menambah kes remaja lari dari rumah, menggalakkan remaja terlibat dengan penyalahgunaan dadah, menggalakkan seks bebas, menjejaskan prestasi akademik dan juga merosakkan sistem kekeluargaan.

Terdapat beberapa faktor utama menyumbangkan kepada gejala sosial berlaku di kalangan masyarakat Islam iaitu:

Faktor Perkembangan Diri Faktor semulajadi perkembangan diri khususnya di kalangan remaja turut mempengaruhi

berlaku gejala sosial. Kita seharusnya mengetahui dan mengkaji kenapa masalah sosial ini terus berlaku di kalangan remaja. Menurut ahli psikologi barat, zaman remaja adalah satu tempoh yang sangat kritikal dalam perkembangan diri kerana zaman ini dikenali zaman yang penuh dengan cabaran dan tekanan “storming period”. Pada zaman ini mereka sering mencuba dan perlakuan mereka kadangkala mencetuskan konflik sosial dan anti sosial. Dengan itu mereka berpandangan remaja seharusnya diberi kebebasan bagi memastikan mereka dalam mendalami dan mencari pengalaman sesuai dengan perkembangan diri mereka (Eggen & Kauchak 1997; Zanden 2000). Ada juga pandang ahli psikologi barat yang mengatakan bahawa kematangan seorang individu akan berlaku selepas mereka melakukan hubungan seks pertama (Leffert & Peterson 1995). Kefahaman barat sebegini turut menjadi faktor penyumbang kepada gejala sosial yang berlaku sekarang ini.

Di dalam Islam, zaman remaja adalah satu masa yang sangat penting kerana pada waktu tersebut mereka telah mula ditaklifkan dengan hukum-hukum Islam. Remaja Muslim tidak boleh disamakan dengan remaja barat. Maka, para remaja Islam perlu disosialisasikan dengan nilai-nilai ketimuran dan juga akhlak Islam. Mereka perlu diberikan pengetahuan dan juga maklumat bagi memastikan mereka mempunyai perkembangan jasmani, emosi, rohani dan intelektual yang mantap yang boleh membezakan perlakuan yang halal atau haram. Pendekatan positif dan suasana kondusif perlu diwujudkan agar mereka dapat menerima maklumat dan pendidikan dengan lebih berkesan. Ciri-ciri semulajadi perkembangan kendiri

830 / ISoIT 2004

remaja tidak boleh dipersalahkan dan aspek ini seharusnya diarahkan ke arah yang baik dan positif.

Pengaruh Rakan Sebaya Kajian menunjukkan bahawa rakan sebaya adalah faktor utama yang boleh

mempengaruhi remaja dari melakukan kebaikan malah boleh mempengaruhi mereka melakukan perkara-perkara negatif, kemaksiatan dan kemungkaran (Rathus 1988; Bradley& Dubinsky 1994; Bee 1995; Ab. Halim Tamuri 2000). Malahan pengaruh rakan juga boleh mempengaruhi orang dewasa terjerumus ke lembah maksiat. Rakan sebaya kini telah banyak mengambil tugas yang disepatutnya dimainkan oleh keluarga. Kajian-kajian banyak membuktikan bahawa remaja mudah untuk melakukan sesuatu perkara selepas menerima `nasihat’ dari rakan-rakan sebaya mereka. Ini bergantung kepada jenis rakan sebaya mereka jika mereka mendapat rakan yang baik maka mereka akan terarah kepada kebaikan dan begitu juga sebaliknya.

Kelemahan-Kelemahan Dalam Sistem Pendidikan Kepincangan yang wujud dalam sistem pendidikan juga turut menjadi faktor berlakunya

gejala sosial. Sebagai contoh, Jabatan Pendidikan Negeri Selangor (2000) telah mengenalpasti beberapa faktor sekolah yang menyebabkan salah laku pelajar:

guru garang guru menghadiri mesyuarat dan hal-hal lain di luar sekolah lokasi/persekitaran sekolah yang tidak menggalakkan terdapatnya kelas-kelas terapung teknik P&P guru yang membosankan bilangan murid yang terlalu ramai dalam satu kelas bilangan waktu mengajar guru yang terlalu banyak pertukaran guru peraturan sekolah terlalu ketat guru memegang berbagai-bagai jawatan di sekolah kekurangan guru-guru kaunseling yang terlatih tugas displin diserah kepada guru disiplin sahaja Hubungan yang tegang antara pentadbir-guru-murid mewujudkan suasana dan iklim yang

tidak sihat di sekolah tersebut. Keadaan ini akan mengurangkan motivasi pelajar dan seterusnya menggalakkan berlakunya salah laku pelajar yang berterusan. Maka, hubungan antara guru dan murid perlu dipertingkatkan untuk memahami dan seterusnya mengurangkan masalah di kalangan pelajar-pelajar. Program-program yang dilaksanakan di sekolah seharusnya dapat menarik minat pelajar dan memberikan keseimbangan dari aspek akademik dan pembangunan diri. Sikap sebahagian pentadbir sekolah dan guru-guru yang hanya menumpukan kepada kecemerlangan akademik semata-mata harus diperbetulkan. Aspek pembangunan insan dan penerapan nilai harus diberikan perhatian bagi melahirkan pelajar yang cemerlang dan bersahsiah tinggi. Namun begitu, berdasarkan kajian yang dijalankan (rujuk Jadual 1), masih ramai guru yang tidak dapat menerapkan nilai-nilai murni semasa P&P (Ab. Halim Tamuri 2000).

Ab. Halim bin Tamuri & Khadijah Abdul Razak / 831

Jadual 1 : Kekerapan pengajaran/penerapan nilai dalam P&P KBSM PERATUS (N=932)

No ITEM

Tidak pernah

Jarang- jarang

Kadang- kadang

Kerap Sentiasa

a) Bahasa Malaysia

0.2 (2)

17.2 (160)

24.7 (230)

40.0 (373)

17.6 (164)

b) Bahasa Inggeris

4.9 (46)

38.0 (354)

28.9 (269)

22.9 (213)

5.3 (49)

c) Matematik

20.7 (193)

35.3 (329)

21.4 (199)

15.3 (143)

7.2 (67)

d) Sains

7.5 (70)

32.0 (298)

26.1 (243)

25.6 (239)

8.6 (80)

e) Sejarah

2.0 (19)

21.4 (199)

25.3 (236)

36.2 (337)

15.1 (141)

f) Geografi

19.6 (183)

35.3 (329)

24.5 (228)

14.4 (134)

5.0 (47)

g) PJK

6.7 (62)

24.7 (230)

20.8 (194)

29.4 (274)

18.2 (170)

f) Pendidikan Seni

25.9 (241)

38.0 (354)

18.6 (173)

12.6 (117)

4.3 (40)

h) Kemahiran Hidup

8.2 (76)

25.6 (239)

26.6 (248)

25.6 (239)

12.6 (117)

i) Ko-Kurrikulum

7.2 (67)

25.9 (241)

23.6 (220)

26.9 (251)

15.9 (148)

Sikap Negatif Orang Dewasa Hashim Abdullah (1996) telah mengkritik sikap orang dewasa kerana merekalah

sebenarnya yang mencari penyebab gelaja sosial berlaku khususnya di kalangan remaja. Dalam aspek peminuman arak di kalangan remaja beberapa soalan telah diutarakan iaitu:

-Di mana mereka mendapat bekalan arak? -Siapa yang menjualnya? -Siapa yang membekal dan mengedar? -Siapa yang membuka kilang arak? Begitu juga dengan masalah perjudian, konsert hiburan, kelab-kelab malam, disko yang

menjadi bunga dan asas maksiat, siapakah yang menganjurkannya, tuan punya premis dan siapakah yang memberi kelulusan? Adakah remaja sendiri? Orang dewasa seharusnya menjadi contoh yang baik kepada remaja dan tidak sepatutnya membuka kelab malam, kedai judi dan ekor, menganjur konsert dan funfair dan apa juga bentuk pesta-pestaan yang dilarang oleh Islam. Mengapa kita terus menyalahkan remaja bila berlaku gejala sosial sedangkan orang dewasa yang tidak bertanggungjawab yang menjadi punca utamanya. Orang dewasa seperti ini adalah warganegara yang tidak bertanggungjawab dan hanya mementingkan kekayaan dan keuntungan diri sendiri tanpa memikir kesan dan akibat jangka masa panjang dari perbuatan yang mereka lakukan kepada generasi muda negara. Contoh lain pula ialah rasuah yang dilakukan oleh orang dewasa di dalam masyarakat, pemimpin dan ketua yang tidak bertanggungjawab.

Keadaan ini ditambah dengan kurangnya aktiviti-aktiviti yang menarik yang dianjurkan oleh persatuan atau pertubuhan belia. Banyak persatuan belia yang hidup segan mati tak

832 / ISoIT 2004

mahu dan ditadbir dengan tradisional management. Di tambah pula dengan kewujudan ramai pimpinan belia yang berumur lebih dari 30 tahun dan malahan terdapat pertubuhan belia yang dipimpin oleh belia yang hampir pencen. Tentunya, cita rasa kepimpinan belia seperti bertentangan dengan kemahuan belia masa kini. Kita seharusnya bersimpati dengan generasi muda masa kini kerana mereka telah dilahirkan dalam suasana yang penuh dengan cabaran dan dugaan yang kita sendiri belum tentu akan mampu untuk mengatasinya jika kita dilahirkan di zaman ini juga. Jangan terlalu mudah untuk menuding jari kepada remaja atau generasi ke atas masalah yang berlaku sedangkan masalah itu berpunca dari kelemahan dan kesalahan yang dilakukan oleh generasi dewasa.

Kelemahan Sistem Kawalan Sosial Sikap tidak ambil peduli oleh ahli masyarakat turut menjadi faktor berlakunya masalah

sosial di negara kita. Dalam masyarakat tradisi, setiap anggota masyarakat menjadi ‘mata’ dan ibu bapa kepada anak-anak muda. Sikap tolong menolong dan saling kenal mengenali serta mengambil berat telah mewujudkan sistem kawalan sosial yang kukuh. Namun wujudnya sikap individualistik dan materialistik menjadikan sistem kawalan sosial kita menjadi semakin lemah. Kehidupan di apartment, kondominium mewah, rumah pangsa dan rumah berpagar menjadikan keadaan ini semakin lemah ditambah pula dengan kesibukan bekerja. Fungsi masjid dan surau juga semakin longgar dengan kekurangan jemaah. Sistem ini perlu dipulihkan semula dengan mengimarahkan surau dan masjid dan menjadikan institusi-instutisi ini sebagai pusat ibadah dan sosial.

Konsep “jangan jaga tepi kain orang” perlu ditafsir dan diberi penjelasan semula kepada masyarakat agar mereka boleh berfungsi sebagai ahli-ahli masyarakat yang prihatin dengan masalah dan keadaan masyarakat di sekitarnya. Dapatan kajian dibawah menunjukkan bahawa peranan jiran dalam memberikan nasihat kepada generasi muda amat membimbangkan di mana 28.9% dari responden mengatakan mereka tidak pernah menerima nasihat daripada jiran mereka dan 54.3% menyatakan mereka jarang-jarang menerima nasihat daripada jiran tetangga mereka.

Jadual 2: Kekerapan memberi nasihat No. ITEM

PERATUS (N=932)

Tidak penah

Jarang-jarang

Kadang-kadang

Kerap Sentiasa

a) Ibu bapa/Penjaga

0.2 (2)

3.4 (32)

6.9 (64)

22.4 (209)

66.8 (623)

b) Adikberadik

7.0 (65)

43.6 (406)

23.1 (215)

20.2 (188)

6.2 (58)

c) Rakan

3.3 (31)

45.1 (420)

27.7 (258)

17.7 (165)

6.2 (58)

d) Jiran

28.9 (269)

54.3 (506)

9.7 (90)

6.2 (58)

1.0 (9)

Keluarga Yang Tidak Berfungsi Kajian telah banyak menunjukkan bahawa ibu bapa/penjaga mempunyai yang penting

dalam perkembangan seseorang remaja. Kajian yang dijalankan oleh Fariza Md. Sham (1998) telah menunjukkan bahawa corak tingkah laku keibubapaan adalah paling penting dan berkesan bagi perkembangan psikologi remaja Muslim. Beliau menegaskan bahawa sikap ibu bapa terhadap remaja harus dinyatakan dalam tingkah laku yang dapat dipersepsi dan

Ab. Halim bin Tamuri & Khadijah Abdul Razak / 833

diinterpretasi oleh remaja sebagai sumber maklumat dalam pembentukan akhlak dan nilai peribadi yang berasaskan kepada Islam. Kajian oleh Norhaslinda Ahmad (1999) juga mendapati bahawa perpecahan atau perpisahan keluarga adalah faktor utama yang mendorong remaja melakukan kesalahan juvana. Dengan kata lain, ada keluarga yang tidak dapat berfungsi dengan baik. Remaja yang kurang mendapat tumpuan dari ibu bapa akan mengalami kekosongan jiwa dan tidak mempunyai tempat pergantungan yang sebenar. Sehubungan dengan itu, kita harus mengenal pasti apakah yang dikatakan sebagai keluarga yang tidak berfungsi. Mohd Amin (1998) telah menggariskan lima ciri keluarga yang tidak berfungsi:

Perjalanan keluarga yang menyeleweng dari matlamat hidup berkeluarga Gagal menjalankan tugas keibu bapaan Suasana kekeluargaan yang tidak selesa Setiap ahli keluarga mempunyai masalah Gejala psikologi dapat dilihat

Persekitaran Yang Menggalakkan Maksiat Dan Jenayah Kewujudan pusat rekreasi dan taman-taman bunga adalah untuk tujuan berehat, berkelah

dan program kemasyarakatan. Namun begitu, kemudahan awam ini telah disalahgunakan oleh orang yang tidak bertanggungjawab sebagai pusat maksiat. Tempat peranginan yang sunyi serta kondominium yang eksklusif disalahgunakan untuk tempat maksiat tanpa gangguan dari masyarakat luar dan pihak berkuasa. Jenayah seperti merompak dan merogol juga mudah berlaku di kawasan seperti ini jika kurang pengawasan dari orang ramai dan pihak yang berkuasa. Kemunculan pusat hiburan, kompleks membeli belah di bandar dan kotaraya telah memberikan peluang yang sangat luas kepada para remaja untuk melepak, berpeleseran, dating dan membuang masa. Ini ditambah dengan konsert-konsert yang dianjurkan oleh pusat-pusat membeli belah bagi menarik pelanggan. Bagi memburukkan situasi, terdapat pihak tertentu menganjurkan funfair, dan konsert-konsert mega. Malah kebanjiran bahan-bahan negatif dari majalah hiburan (dari dalam atau luar negeri), suratkhabar hiburan, VCD, TV, radio serta internet telah menimbulkan masalah yang begitu serius kepada perkembangan sahsiah remaja masa kini. Remaja dan orang dewasa mudah terjebak, mencuba dan menggalakkan mereka terjerumus ke lembah maksiat disebabkan pendedahan mereka kepada bahan-bahan lucah. Kesibukan keluarga menyebabkan mereka tidak dapat memberikan tumpuan kepada pendidikan anak-anak dan membiarkan anak-anak mereka secara bebas menonton TV, VCD dan melayari laman-laman web tanpa pemantauan, bimbingan dan tunjuk ajar daripada ibu bapa.

Peranan Pendakwah Dalam Menangani Gejala Sosial Dalam menangani gejala sosial yang berlaku di dalam masyarakat, peranan setiap

individu Muslim adalah amat penting. Maka, kefahaman terhadap konsep dan pelaksanaan dakwah adalah amat diperlukan. Perkembangan negatif yang melibatkan remaja dan orang dewasa Muslim perlu ditangani dengan lebih serius dan bijaksana. Kelambatan dalam memberikan perhatian kepada mereka boleh merosakkan masa hadapan negara. Perlaksanaan undang-undang yang ada pada masa kini tidak akan mampu menyelesaikan masalah sosial yang berlaku kerana kesalahan yang diperuntukkan dalam Enakmen Pentadbiran Undang-undang Islam adalah terlalu kecil berbanding dengan jenis kesalahan-kesalahan dalam Islam (Mohd Daud Bakar 1995).

Maka, peranan pendakwah adalah amat penting dalam memberikan kesedaran kepada masyarakat tentang ajaran Islam dan pelaksanaannya dalam kehidupan seharian. Konsep

834 / ISoIT 2004

Tauhid perlu diterapkan dalam setiap aspek kehidupan individu Muslim. Metode dan pendekatan perlu dipelbagaikan bagi memaksimum keberkesanan dakwah. Peranan pendakwah dalam menangani gejala sosial boleh dilihat dari beberapa aspek seperti berikut:

Kemahiran Dan Pendekatan Dakwah merupakan suatu proses yang berterusan dengan matlamat untuk mengubah

sasaran dakwah agar bersedia menuju ke jalan Allah, dan secara berperingkat mengarah kepada kehidupan yang Islami. Suatu proses berterusan memerlukan perancangan dan pendekatan yang sistematik yang boleh dilaksanakan dan dinilai secara terus-menerus agar ia dapat mengubah tingkah laku mad’u sesuai dengan matlamat yang telah dirumus (Syamsul Bahri 2003).

Sebagaimana yang telah difahami, pendekatan secara hikmah dan nasihat yang baik dan bijaksana adalah amat penting dalam menjalankan tugas dakwah, khususnya di kalangan remaja dan generasi muda. Bagi mendekati mereka, kita harus menggunakan strategi yang berhemah dengan penuh kasih sayang dan sopan santun. Mad’u perlu melihat pendakwah sebagai individu yang boleh diajak berbincang dan dipercayai. Dengan itu, mereka dapat meluahkan perasaan mereka tanpa wujud rasa segan dan malu. Tugas kita menyampaikan dengan cara yang terbaik dan bukan memaksa dengan keras dan berhujah sehingga menimbulkan kemarahan dan ketegangan antara da’i dan mad’unya. Metode kita harus dapat membawa mesej dakwah yang dapat memberikan keuntungan. Ramai remaja Muslim yang melakukan kesalahan disebabkan kejahilan atau disebabkan pengaruh luaran. Seharusnya kita perlu bijak untuk memilih pendekatan yang paling baik dan sesuai terhadap mad’u bagi memastikan mereka memahami ajaran Islam itu sendiri.

Mad’u yang menjadi sasaran dakwah tidak boleh dianggap sebagai individu yang statik dan tidak berkembang. Oleh itu, dakwah tidak boleh diarahkan hanya kepada penyampaian ceramah dalam pengertian yang sempit dan berkisar kepada perkara-perkara bersifat ibadah semata-mata. Setting masyarakat masa kini dengan pelbagai corak dan keadaannya perlu dianalisis bagi mendapatkan input dalam rangka penyempurnaan serta menentukan kemahiran dan pendekatan dakwah yang efektif.

Sirah Nabawiyyah adalah contoh yang terbaik yang perlu kita ikuti. Persoalannya sejauhmanakah kefahaman dan penghayatan terhadap konsep hikmah ini? Apakah benar dan tepat kefahaman kita terhadap konsep hikmah? Atau hikmah yang kita fahami itu sememangnya hikmah atau pun sebaliknya. Maka, setiap pendakwah perlu mempunyai kemahiran atau metode dakwah yang berasaskan kepada Firman Allah dalam Surah Al-Nahl: 125

Maksudnya: Serulah (manusia hai Muhammad) kepada jalan Tuhanmu dengan hikmat dan mau’izah (nasihat) yang baik, dan berbahaslah dengan mereka dengan cara yang lebih baik.

Selain itu pendakwah perlu mencari role model kepada setiap individu Muslim kerana kebanyakan remaja kini tidak mempunyai role model yang baik. Ibu bapa kadangkala tidak dilihat sebagai role model disebabkan kekurangan dan kelemahan yang ada pada ibu bapa sendiri. Organisasi dakwah perlu memperbanyakkan lagi forum, perbincangan serta usrah dan juga Islamic peer-group counseling, yang boleh menarik minat ahli masyarakat yang bermasalah.

Pendakwah perlu menjadi sebuah pohon yang rendang bagi melindungi individu yang bermasalah dalam masyarakat. Metode ceramah kadangkala kurang berkesan kerana mesej yang disampaikan kurang sesuai dengan tahap ilmu pendengar serta tidak wujud interaksi dua hala antara mereka. Pada pandangan Syamsul Bahri (2003), dakwah sering disalahertikan sebagai suatu pesanan yang datang dari luar. Oleh itu, pendekatan dakwah lebih diwarnai dengan pendekatan interventif dan da’i pula meletakkan diri mereka sebagai orang asing yang

Ab. Halim bin Tamuri & Khadijah Abdul Razak / 835

tidak berkait langsung dengan apa yang dirasakan dan diperlukan oleh masyarakat sebagai mad’unya.

Selain itu, metode tradisional penyampaian ilmu yang sering digunakan pada masa kini perlu disepadukan dan disesuaikan dengan pemikiran generasi muda. Kajian mendapati pendekatan yang tidak formal seperti sukan, khidmat atau perkhemahan lebih menarik minat golongan remaja berbanding orientasi dakwah berbentuk ceramah dalam pengertian yang sempit.

Fungsi dan peranan institusi masjid perlu dimaksimakan dan ia dapat memenuhi minat dan kegemaran remaja yang sememangnya fobia dengan masjid. Fizikal, tataatur dan persekitaran masjid seharusnya dapat merangsang kehadiran remaja. Kemudahan kemasyarakatan perlu dipertingkatkan lagi bagi memenuhi hasrat dan kesesuaian generasi muda masa kini. Pendakwah juga harus mempunyai kemahiran dalam penggunaan alat-alat komunikasi terkini terutama komputer. Mereka harus berkemahiran dalam melayari laman-laman web dan membina laman web mereka sendiri. Laman-laman web on-line untuk kaunseling Islam perlu ditambah dan penggunaannya perlu dipopularkan.

Pengetahuan Dalam Bidang Psikologi Pendakwah juga perlu mempunyai kemahiran psikologi kerana perkembangan seseorang

individu banyak dipengaruhi oleh perkembangan sosio-budaya, sosio-ekonomi, psiko-sosial, kognitif, moral dan latar belakang keagamaan. Tentunya kita tidak boleh mengambil secara total idea atau pandangan dari barat seperti Kholberg, Ericsson dan Piaget akan tetapi boleh dijadikan maklumat tambahan dan perbandingan kepada perdakwah. Ini disebabkan wujud sebahagian ahli masyarakat kita menerima secara total, secara sedar atau tidak sedar, pandangan-pandangan barat tanpa menyesuaikan dengan suasana dan biah masyarakat kita. Seharusnya, pendakwah merujuk kepada metodologi pendidikan dan psikologi yang telah diasaskan oleh Rasulullah saw yang kemudiannya dikembangkan oleh al-Farabi, Ibnu Sina, Abu Hassan Al-Mawardi, Al-Ghazali dan Ibnu Khaldun (Hassan Langgung 1981).

Tujuan utama dakwah ialah untuk memberikan bimbingan kepada manusia untuk mendapat keredhaan Allah SWT. Tentunya dakwah memerlukan metode yang berkesan kerana ia melibatkan aspek perkembangan jiwa, hati dan perasaan. Ab Aziz (1999) telah merumuskan pandangan Al-Qardawi bahawa antara ilmu yang paling berguna untuk seorang da’i ialah ilmu psikologi kerana ia:

Menerangkan tanda-tanda dan hasil-hasil yang berfaedah kepada iman dan penghayatan agama seseorang

Menolong untuk memahami dalil-dalil agama dan tafsir-tafsir yang sesuai dengan akal semasa

Boleh menambahkan maklumat untuk memahami rahsia hukum syarak yang boleh membawa penambahan iman

Menolong pendakwah memahami jiwa sasaran, penumpuan sasaran dan cara mempengaruhi jiwa mereka dengan lebih mudah

Pendakwah yang mempunyai ilmu psikologi akan mendapat kelebihan kerana ilmu psikologi membantu seorang da’i mengkaji faktor-faktor yang mempengaruhi perkembangan seseorang individu khususnya yang berkaitan dengan perubahan sikap dan personaliti. Di samping itu, pendakwah juga akan dapat menganalisa proses, pendekatan dan keberkesanan dakwah yang disampaikan.

Kemahiran Interaksi Dan Komuniskasi Proses dakwah boleh dihubungkaitkan dengan proses pendidikan yang memerlukan

interaksi yang berkesan antara da’i dan mad’u. Malah, untuk menjadi lebih efektif lagi,

836 / ISoIT 2004

dakwah boleh dihubungkaitkan dengan kemahiran bimbingan dan kaunseling. Dalam dakwah, kemahiran interaksi adalah penting bagi memaksimumkan keberkesanan dakwah yang diberikan. Dalam kaunseling, suasana yang membolehkan seseorang merasa bebas, tidak tertekan dan bertanggunjawab terhadap diri sendiri dikenali sebagai suasana teraputik. Dr. Zuria Mahmud dan Salleh Amat dari Fakulti Pendidikan, Universiti Kebangsaan Malaysia (2000) telah memperkenalkan model interaksi teraputik dalam pendidikan. Pendekatan ini boleh disesuaikan dan diaplikasikan dalam proses menyampaikan dakwah. Dalam dakwah, langkah-langkah interaksi teraputik boleh disesuaikan seperti berikut:

Langkah 1 – Membina Hubungan. Dalam langkah pertama ini, pendakwah berusaha mewujudkan suasana kondusif yang membolehkan interaksi dengan mad’u. Beberapa kemahiran perlu dilaksanakan iaitu:

Ekspektasi yang sihat – pendakwah perlu mengenali latar belakang da’i sebelum beliau menyampaikan mesejnya

Membina imej yang kongruen – pendakwah perlu mempamerkan imej diri sebagai insan yang boleh dicontohi melalui tingkah laku lisan dan bukan lisan

Membina peraturan – Pendakwah perlu memberi kefahaman adab-adab, nilai-nilai akhlak serta batasan-batasan halal dan haram dalam komunikasi dan hubungan.

Langkah 2 – Mengenali Masalah. Pendakwah cuba mengenal pasti permasalahan yang dihadapi oleh mad’u. Kemahiran yang perlu ialah:

Soalan yang boleh dijawab – Memberikan peluang kepada mad’u menerangkan masalah yang dihadapi

Mesej saya – Pendakwah memberikan pandang beliau Mesej anda – Memahami yang apa yang tersirat dalam diri mad’u dan cuba membantu

beliau Langkah 3 – Mencari Penyelesaian. Mencari beberapa alternatif dalam menyelesaikan

masalah yang timbul. Masalah yang timbul mungkin tidak dapat diselesaikan dengan satu cara sahaja. Ini boleh mengajak mad`u berfikir tentang cara menyelesaikan masalahnya. Dua kemahiran boleh dilakukan:

Apa yang kita mahu – Pendakwah menerangkan apakah hasrat atau harapan yang mahu dilihat oleh beliau.

Apa yang kita boleh buat – Pendakwah akan bertanya langkah-langkah seterusnya untuk memperbaiki masalah atau meningkat keadaan

Langkah 4 – Pelaksanaan. Mad`u melaksanakan apa yang telah diperbincangkan antara mereka.

Langkah 5 – Penilaian. Ia dilakukan untuk menilai sejauhmanakah keberkesanan kaedah, pendekatan dan proses dakwah yang dijalankan.

Interaksi teraputik dapat meningkatkan lagi keberkesanan proses dakwah khususnya di kalangan remaja dan belia kerana mereka diberi peluang untuk berkongsi pandangan dalam menyelesaikan permasalahan yang mereka hadapi. Mereka tidak akan merasa diketepikan malah dihargai oleh masyarakat. Adalah lebih baik lagi jika setiap ibu dan bapa dapat didedahkan kemahiran-kemahiran ini bagi memantapkan lagi pengurusan kekeluargaan mereka. Pendekatan bimbingan dan kaunseling dapat digunakan dalam dakwah kerana apa juga bentuk pendekatan boleh digunakan dalam dakwah asalkan tidak bercanggah dengan syarak.

Di dalam era globalisasi, di samping peperangan fizikal, kita turut menyaksikan pertembungan dan pertempuran ideologi dan pemikiran yang memerlukan pelbagai bentuk strategi. Strategi yang digunakan tentunya berbeza antara satu zaman dengan zaman yang lain dan sesuai dengan perkembangan semasa. Pengalaman yang telah dilalui oleh generasi terdahulu seharusnya dijadikan panduan dan iktibar oleh para pendakwah di dalam melaksanakan tugas mereka.

Ab. Halim bin Tamuri & Khadijah Abdul Razak / 837

Penutup Gejala sosial yang melanda masyarakat Islam masa kini perlu ditanggani dengan lebih

bersungguh-sungguh lagi. Keberkesanan dakwah berkait rapat dengan pelbagai faktor antaranya psikologi manusia. Pengetahuan tentang perkembangan manusia akan dapat membantu dan memudahkan lagi para da’i dalam menyampaikan mesejnya. Pendakwah perlu memainkan peranan dalam menghapuskan gejala sosial atau sekurang-kurang mengurangkan gejala sosial yang berlaku di kalangan umat Islam. Metodologi dan kemahiran para pendakwah adalah amat penting dalam usaha menyampaikan Islam kepada masyarakat. Di samping itu, penyelidikan-penyelidikan perlu diperbanyakkan untuk memastikan pendakwah mendapat maklumat yang tepat dan tidak bergantung kepada maklumat secondary atau andaian-andaian tanpa sebarang sokongan atau fakta tepat. Kini sudah tiba masanya pakej-pakej dakwah disusun dengan mengambil kira sasaran dakwah mengikut stratafikasi mad’u sama ada berasaskan usia, tahap pendidikan, sosio ekonomi dan juga persekitaran sosial.

Para pendakwah perlu mempunyai kemahiran serta pengetahuan yang terkini bagi memaksimumkan keberkesanan dakwah yang dilaksanakan. Pendakwah perlu juga memberikan kesedaran kepada masyarakat bahawa tugas dakwah adalah tugas yang perlu dilaksanakan secara kolektif kerana mereka adalah saling lengkap melengkapi. Setiap lapisan pemimpin dan ahli masyarakat harus diberi kefahaman tentang peranan mereka untuk mencegah gejala sosial di dalam masyarakat. Mereka perlu melihat tanggungjawab ini sebagai tugas dakwah dan amanah dari Allah SWT. Di samping itu, fungsi yang dimainkan oleh masyarakat harus mendapat sokongan yang sepenuhnya daripada semua pihak khususnya daripada pihak pemerintah.

Bibliografi Al-Qur’an al Karim Ab. Aziz Mohd Zin, 1999.Psikologi Dakwah. Kuala Lumpur: JAKIM Ab. Halim Tamuri, 2000. “Pengetahuan Akhlak di kalangan Pelajar-Pelajar Sekolah Menengah”, Tesis

PhD, University of Birmingham. Abdullah Muhammad Zain et al. 1997. (pnyt), Prinsip dan Kaedah Dakwah dalam Arus Pembangunan

Malaysia. Bangi: UKM. Abi `Abdullah Muhammad bin Ahmad al-Ansar al-Qurtubi, t.th.al-Jami’ li-Ahkam al-Qur’an, 20 vols,:

t.tp.: Dar al-Kitab al-`Arab. Abul A`la al- Maududi, 1981.Towards understanding Islam, Singapura: Pustaka Nasional. Abd. Karim Zaydan, 1976.Usul al-Da`wah. Alexandaria: Dar Umar ibn al-Khattab. Bee, H. 1995. The developing child. New York: HarperCollins. Berhanuddin Abdullah, 1997. `Amal Jama`ie dalam organisasi dakwah, Terengganu: Zabib Enterprise. Bradley, J dan Dubinsky, H. 1994.Understanding 15-17 year olds, London: Rosendale Press. Eggan, Paul and Kauchak. 1997. Educational Psychology, New Jersey: Prentice Hall. Fariza Md. Sham. 1998. “Corak tingkah laku keibu bapaan dan perkembangan psikologi remaja

Muslim”, al-Maw`izah, Jun pp. 57-68. Fatimah Daud, 1996, “Apa Peranan Jabatan Agama Islam”, Dakwah, September pp. 16-18. Leffert, N. dan Petersen, A. C. 1995. “Patterns of development during adolescence” in Rutter, Michael

and Smith, David J.(eds.). Psychosocial disorders in young people, New York: Academia Europaea, pp. 67-103.

Mohd Amin H.A. Shariff, 1998.Perkembangan remaja pandangan, pemahaman dan interpretasi. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Pustaka.

Mohd Daud Bakar, 1995, “Undang-undang Bukan Jalan Penyelesaian”, Dakwah, Disember pp. 24-27 Mudasir Rosder, 1996, “Pengukuhan dan pemantapan Iman”, al-Maw`izah, Jun pp. 1-14. Norhaslinda Ahmad, 1999. “Broken family is the major factor that leads teenagers to juvenile

deliquency”, Latihan Ilmiah Fakulti Pendidikan, UKM. Rathus, Spencer A., 1988.Understanding Child Development, New York: Holt Rinehart and Winston.

838 / ISoIT 2004

Saedah Siraj, 2000.Remaja dan Strategi Penyelesaian Masalah, Sungai Buloh: Alam Pintar. Syamsul Bahri Andi Galigo. 2003. Penelitian terhadap da’wah Islamiah. Dlm Mohd Radhi Ibrahim et.

al (pnyt). Intelektualisme & dak’wah masa kini. Kuala Lumpur: KUIM, pp 37-50. Seyyed Hossein Nasr. 1993. A young Muslim’s guide to the modern worl., Cambridge: The Islamic

Texts Society. 1993. Islam and the challenge of the 21st Century. Kuala Lumpur: DBP. Yusof Al-Qardawi. 1981. al-Khasais· al-`Ammah lil Islam, Qaherah: Makatabah Wahbah. Zande, J W. V. 2000. Human development. Boston: McGraw Hill.

Dr. Ab. Halim Bin Tamuri Jabatan Perkaedahan dan Amalan Pendidikan Fakulti Pendidikan Khadijah Abdul Razak Jabatan Asas Pendidikan Fakulti Pendidikan Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor Malaysia.

Reviewing The Solid Waste (Huwac) As Alternative Fuel in Brick Production Toward Rationality and Islam

Soeparjono

Abstract It was necessary to find alternative fuel with low price because diminishing of petroleum

stock and the difficulties to found wood with cheap price as the fuel for small industry of brick production. This research has purposed to know the combustion heating value of HuWAC waste as alternative fuel for brick production, and the review on rationality and religion. The objective was HuWAC waste of monosodium glutamat plant AJINOMOTO Mojokerto with random sample that dried by sun heating. The research used quantitative approach of descriptive plan. The substances that combusted in sample were being corrected. The data collected directly by calorimeter device. The research result point out that the combustion heating value which calculated by Dulong Formula, LVH=2614 kcal/kg and HHV = 2745 kcal/kg, while with calorimeter device Hgr = 2728 kcal/kg. It indicated that HuWAC could be used as the alternative fuel for small industry of brick production. As alternative fuel, so the HuWAC waste did not deviate from rationality and religion aspects.

Introduction The fuel is one component or material that consumed to produce energy. In the small

industri such as brick production, the fuel used to burn the raw brick to be the finished brick. This kind of small industry could be found in the Wates Umpak Village, Trowulan Sub Regency and Mojokerto Regency. The craftsman previously always using used teak as the fuel, used woods from the port unloading and husk and berambut. The field survey shown that for three fuel above, the craftsman spends equal cost to burn the same amount of bricks. While the berambut volume that needed for combustion was higher than wood fuel. The scarceness of wood fuel and the expensiveness wood price caused the brick craftsman still using berambut as the fuel. This choice was rational because berambut was easy to found in Mojokerto area. But the combustion time was longer than using wood fuel. The using of berambut continuously was one kind of exploitation. This energy exploitation make some craftsman that depend on one kind of energy source realized that they need conversion, conservation and development and also to find new energy sources. The searching, developing and excavating effort of new sources was the responsibility of the scientist (Sitompul, 1985:2).

Therefore, it was necessary to do any searching, excavating effort of new sources as the alternative that have substitution nature or supporting the berambut fuel. Considering that the industry scale which involved the craftsman have little capital, so the attention to the new sources must oriented to the closeness and the price cheapness. In the area around the craftsman (Mojokerto) there were HuWAC solid waste from the producing of monosodium glutamat in PT. AJINOMOTO Indonesia that during this time have been thrown to disposal area (Hasyim, 2000:3).

840 / ISoIT 2004

About the fuel Nursuhut (1987:28) suggested the importance of combusting heating value for the combustion needs. Refer to this statement whether the waste has combustion value that reasonable to use, therefore it was need any research. The determination of HuWAC combustion heating value can be done by calorimeter device and finished by using the formula:

Hgr = m

eeetxw )( 321 −−− calorie/gr (P3GL, 1978: 10), to calculated the heat value. While Silalahi (1985:45) showing the Dulong formula: HHV= 81xc + 344(H-0/8) + 25 x S and LHV = 21xc + 290 (H-0/8) + 25 x S – 6 x H2O to determine the amount of combustion heating value of fuel.

This HuWAC was come from the making process of monosodium glutamat chemically, so this waste still contain chemical substances that presumed have potential as thermal energy. If the energy released in one reaction so the reacting called exothermic reaction and expressed in the Btu or Kcal (Nursuhut, 1987:7). Therefore, to obtain the certainty about the substances contained in the waste, especially the carbon substance it was necessary to make laboratory test. Carbon was one substance that can be burned and the important part of hydrocarbon substance. According to the purpose above so the laboratory test has been done to obtained the kind and the substance content in the waste.

Laboratory testing as scientist responsibility in searching indication proof about HuWac waste properly potential as fuel. Without testing process did not obtained empirical prove on carbon level content from waste. Empirical evidence is thinking and also action which have short term and length term goal. In testing process also given a short term and length term thinking need physically employing. In employing physical working instinct, intellect and also emotion.

From the kind of substance content in the waste will be find. The description about the existence or not existence of chemical substances that generally contained in the fuel. Generally the chemical substances that contain in the fuel: Carbon (C), Hydrogen (H) and Sulfur (S) (Sitompul, 1985). These three substances were the indicators that HuWAC waste has potential as the fuel. Beside the chemical content, especially carbon also become the measuring rod whether the waste suitable to use as the fuel. Each fuel contain different degree of chemical substances, for instance carbon substance (C) for the fuel of cane sugar waste 28%-30%, wood 35%, coal 81%, coke 87%, and residual oil 87% (Hasyim, 2000:22). Empirically the heating value of such fuel from some kind of fuel with the content of carbon substance can be saw in the Table 1 that adapted from (Abel, 1982: 47)

Table 1. Low Combustion Value

Chemical substance content in % The kind of fuel C H O N S H2O Ash

Low combustion value kcal/kg

1. Baggase 30 3 20 - - 47 2 2375 2. Melasse 32 - - - - - - 4000 3. Wood 35 5 30 0,5 0,5 25 4 4000 4. Coal 40 5 25 0,5 0,5 25 4 8000

This research generally was to know the heating value of HuWAC waste, both purely or

mixed with berambut as the alternative fuel in the brick production

Method This research was descriptive research because the researcher has purpose to know

(Kunto, 1998: 29) whether the HuWAC solid waste can be used as alternative fuel for

Soeparjono / 841

substituting wood dan oil. The object was the waste of HuWAC from monosodium glutamat that discarded in the waste disposal area PT. AJINOMOTO Indonesia, with using perfect random sample. The test treatment by 5 times experiments with 5 samples that for each sample provided 2 package of solid waste mass that have been dried in the sun heating until dry for 4 days.

The experiments done according to the procedure that have determined in the research laboratory and industry consultation Surabaya with used calorimeter device Oxygen Combustion Bomb kind to collect data. Data that have collected were being tabulated and analyzed used technical of descriptive statistic analysis. For sample 1 until 5 the occurring combustion heat calculated with formula Hgr. Beside that, sample 1 until 5 that known for their chemical substances composition calculated for combustion heating value with Dulong formula namely HHV= 81xc + 344(H-0/8) + 25 x S and LHV = 21xc + 290 (H-0/8) + 25 x S – 6 x H2O. This analysis then compared with fuel value result that empirically exists.

Result Based on the sample that have been prepared for doing chemical substance composition

test from HuWAC waste in the LPKI Laboratorium Surabaya, obtained data as presented in the Table 2.

Table 2. Chemical Substances Content from HuWAC (in %)

Sample Number

H2O/ Moist

H O FC C S Ppm

TS Fe

1 8,02 4,30 23,68 9,60 28,00 4,60 0,061 0,0019 2 7,98 4,35 22,45 8,30 27,35 5,10 0,059 0,0020 3 8,11 4,60 24,15 9,40 27,10 6,10 0,062 0,0019 4 8,08 4,32 23,60 9,10 27,55 5,70 0,061 0,0019 5 8,06 4,33 23,35 8,80 27,72 5,30 0,063 0,0021

The content of Table 2 point out that HuWAC as the solid waste has potential for it’s

high carbon (C) content that was quantitatively-27,1 – 28,01. The experiment with calorimeter device that completed with supporting materials on

sample 1 until sample 5 for the determination of combustion heating value presented in Table 3, Table 4, Table 5, Table 6 and Table 7.

Sample 1 until sample 5 as the research object that have been known their chemical substance contents above, then determined for combustion heating value to each with Dulong formula and the result were as follows:

Sample 1 : HHV = 2728,97 kcal/kg LHV = 2608, 50 kcal/kg Sample 2 : HHV = 2745,12 kcal/kg LHV = 2614, 10 kcal/kg Sample 3 : HHV = 2738,64 kcal/kg LHV = 2604, 65 kcal/kg Sample 4 : HHV = 2702,84 kcal/kg LHV = 2580, 38 kcal/kg Sample 5 : HHV = 2730,71 kcal/kg LHV = 2606, 16 kcal/kg Table 3. The Experiment Result of Sample 1

842 / ISoIT 2004

Minutes T°C The increasing of temperature per minutes

Average of increasing (°C)

0 28,380 0,000 1 28,420 0,040 2 28,435 0,015 0,06625 3 28,445 0,010 4 28,650 0,205 5 28,650 0,000 6 29,010 0,360 7 29,420 0,410 8 29,585 0,165 9 29,658 0,073 10 29,718 0,060 0,14000 11 29,735 0,017 12 29,739 0,004 13 29,730 0,009 14 29,730 0,000

Hgr = 2723 cal/gr For sample 1 prepared two mass package, namely mass = 0,9997 gr and mass = 0,885 gr

dried with sun heating for 3 – 4 days that used for experiment on calorimeter. With Hgr formula obtained the combustion heating value by Hgr = 2723 cal/gr.

For sample 2 prepared two mass package of HuWAC solid waste that have been dried in the sun heating 3 – 4 days namely mass = 0,998 gr and mass = 0,880 gr, that used for experiment in calorimeter. With Hgr formula obtained the combustion heating value by Hgr = 2731,2 cal/gr.

Table 4. The Experiment Result of Sample 2

Minutes T°C The increasing of temperature per minutes

Average of increasing (°C)

0 28,375 0,000 1 28,400 0,025 2 28,435 0,035 0,06875 3 28,445 0,020 4 28,650 0,195 5 28,650 0,000 6 29,975 0,325 7 29,310 0,335 8 29,605 0,295 9 29,670 0,065 10 29,715 0,045 0,15643 11 29,735 0,020 12 29,745 0,010 13 29,745 0,000 14 29,745 0,000

Hgr = 2731, 2 cal/gr Table 5. The Experiment Result of Sample 3

Minutes T°C The increasing of Average of increasing (°C)

Soeparjono / 843

temperature per minutes 0 28,380 0,000 1 28,425 0,045 2 28,440 0,015 0,06875 3 28,445 0,015 4 28,655 0,200 5 28,655 0,000 6 29,885 0,230 7 29,185 0,230 8 29,415 0,230 9 29,505 0,090 10 29,535 0,030 0,115625 11 29,550 0,015 12 29, 565 0,015 13 29,580 0,015 14 29,580 0,000 15 29,580 0,000

Hgr = 2708 cal/gr For this sample 3 prepared two mass package of HuWAC solid waste that have been

dried in the sun heating for 3 – 4 days namely mass = 0,9992 gr and mass = 0,765 gr, that used for experiment in calorimeter. With Hgr formula obtained the combustion heating value by Hgr = 2708 cal/gr.

Table 6. The Experiment Result of Sample 4

Minutes T°C The increasing of temperature per minutes

Average of increasing (°C)

0 28,385 0,000 1 28,400 0,015 2 28,450 0,050 0,06625 3 28,500 0,050 4 28,650 0,150 5 28,650 0,000 6 29,900 0,250 7 29,210 0,310 8 29,315 0,105 9 29,510 0,195 10 29,625 0,115 0,15214 11 29,685 0,060 12 29, 715 0,030 13 29,715 0,000

Hgr = 2700, 87 cal/gr For sample 4 prepared two mass package of HuWAC solid waste that have been dried in

the sun heating for 3 – 4 days namely mass = 0,9993 gr and mass = 0,870 gr, that used for experiment in calorimeter. With Hgr formula obtained the combustion heating value by Hgr = 2700,87 cal/gr.

For sample 5 prepared two mass package of HuWAC solid waste that have been dried in the sun heating for 3 – 4 days that was mass = 0,9990 gr and mass = 0,810 gr, that used for

844 / ISoIT 2004

experiment in calorimeter. With Hgr formula obtained the combustion heating value by Hgr = 2728,5 cal/gr.

Table 7. The Experiment Result of Sample 5

Minutes T°C The increasing of temperature per minutes

Average of increasing (°C)

1 28,380 0,000 2 28,425 0,045 0,0675 3 28,445 0,020 4 28,530 0,850 5 28,650 0,120 6 29,650 0,000 7 29,905 0,255 8 29,200 0,295 9 29,325 0,125 10 29,415 0,090 0,1206 11 29,575 0,160 12 29, 600 0,060 13 29,635 0,025 14 29,640 0,005 15 29,640 0,000

Hgr = 2728,5 cal/gr

Discussion Based on the chemical substance testing toward the HuWAC solid waste in LPKI

Surabaya that shown in Table 2 indicated that those waste still contain carbon substance (C) that is the prime substance in the process combustion of fuel. In that combustion process, such fuel could be determined for combustion heating value through several formulations. The chemical substance composition from sample 1 until sample 5 indicated average carbon content (C) in the amount 27,5% that still under the carbon content (C) for Baggase namely 30% with combustion heat value 2375 kcal/kg. From calculation that used Dulong formula to determine the total combustion heating value for HuWAC waste obtained as follows: (1) For average higher heating value HHV = 2729,25 kcal/kg and; (2) for average lower combustion heating value LHV = 2602, 75 kcal/kg.

The combustion heat value of alternative fuel also could be determined with Hgr formula after the test data from calorimeter device obtained. The result of the fifth experiment samples after entered into formula obtained the average combustion heating value namely Hgr = 2718, 31 kcal/kg or Hgr = 2781, 31 kcal/kg. Observed from the amount of lower combustion heating value from Dulong formula LHV = 2602,75 kcal/kg and combustion heating value Hgr = 2781,31 kcal/kg and compared with bagasse that have combustion heating value 2375 kcal/kg. So it was indicated that HuWAC solid waste could be chosen as alternative fuel because it has combustion heating value that can be equalized or even better than bagasse. Bagasse was the solid waste of cane sugar that has been through milling process and has been introduced as fuel in cane sugar plane. The obtained of slightly higher combustion heating value of HuWAC waste than bagasse combustion heating value was one responsibility effort of scientists toward the searching and excavating of new energy sources.

A scientists comprise group of people who has highly rationality in thinking and action that could be responsibility. Their thought and action reached short term and length term with

Soeparjono / 845

considered any effect that would be rise in their environment. According to Indriati Ismail (2004 : 1) said that healthy Minda is mover harmonious between Religion and Nation. Then if healthy thought was obtained, scientists become mover congeniality between religion and nation. Regarding with scientist responsibility, the writer attempt to present preceding topic to lead healthy rationality. Study conducting have HuWaC potential to be low-price alternative fuel for brick craftsman comprise thought which have healthy rationality? In this study found that carbon element contained by HuWac indicate to be fuel material. This indication showed by waste testing result contain average carbon level 27% with combustion heating value align with Bagasse.

From above statement show about rationality and responsibility of scientist to proved it. So review from rationality aspect toward solid waste HuWac as alternative fuel can be fulfilled. Meanwhile scientists in conduct their activities searching and digging new energy resources not only involved physically but get along with instinct working, intellectuality and emotion. Instinct without intellectual and emotion result out of work at all. Despite of intellect without instinct and emotion would not result creation. According to Indriati Ismail (2004 : 2) stated : right understanding on religion coped three of human physic element (Instinct, intellect, and emotion) altogether. From above review, solid waste HuWac as alternative fuel did not deviate from religion taught.

Conclusion Based on this research result about combustion heating value of HuWAC solid waste that

discarded in the disposal area of PT. AJINOMOTO Indonesia Mojokerto, can be concluded that combustion heating value was Hgr=2781,31 kcal/kg, which obtained from the experiment process with calorimeter. And combustion heating value was LHV = 2602, 75 kcal/kg through Dulong Formula could use to be alternative fuel. But, the using of HuWAC waste as the fuel for brick production in the community still need further development and empirical testing.

Bibliography Hasyim, L. 2000. Studi Pemanfaatan Limbah HuWAC Sebagai Bahan Bakar Alternatif, Tugas Akhir

tidak diterbitkan. Surabaya : Fakultas Teknologi Jurusan Mesin UNTAG 1945 Surabaya. Indriati Ismail. 2004. Minda yang Sehat : Penggerak Keharmonisan Agama dan Negara. Makalah

Disajikan Dalam Seminar Internasional : Agama Sebagai Wadah Pemersatu Masyarakat, Bangsa dan Negara, Surabaya : UNTAG 1945 Surabaya

Kunto, S.A, 1998. Prosedur Penelitian. Jakarta: Aneka Cipta Nursuhut, J. 1987. Konversi Energi. Surabaya: Fakultas Teknologi Industri ITS Sastrawijaya, A.T, 1991. Pencemaran Lingkungan. Jakarta: Rineka Cipta Silalahi, A. 1985. Steam Boiler. Malang, ITN Silalahi, A. 1985 Teknik Energi I. Malang, ITN Sitompul, D. 1985. Prinsip-Prinsip Konversi Energi. Jakarta: Erlangga

Soeparjono Faculty of Technique 17 Agustus 1945 Surabaya University Indonesia

Puisi Islam dalam Minda Raja al-Nasir Dawud

Hajah Salmah Ahmad

Abstrak Kajian ini memeperlihatkan riwayat hidup Raja al-Nāsir Dāwud dari kelahirannya pada

tahun 603 H sehingga baginda mangkat pada tuhun 656 H di bawah kerajaan Ayyūbiyyah. Kajian ini juga membahaskan sebilangan syair Islam yang memfokuskan tentang ketuhanan, zuhud, tasawuf, pujian, celaan yang diiringi teguran dan nasihat yang membena. Objektif utama kajian ini ialah menonjolkan gambara Islam dalam minda seorang yang terkandung dalam syairnya. Ia juga memperlihatkan corak kehidupan masyarakat golongan atasan dan masyarakat umum pada kurun 7 Hijrah. Kajian ini memperlihatkan semua ungkapan syairnya ini adalah berlandaskan syariat Islam.

Pendahuluan Puisi Islam ialah. Puisi–puisi Islam yang dimaksudkan di sini adalah hasil cetusan minda

seorang raja yang setaraf dengan penyair-penyair Arab yang terkemuka. Beliau ialah Raja al-Nāsir Dāwud bin cIsā, dilahirkan pada tahun 603 H. Baginda mula ditabal sebagai raja kepada beberapa wilayah di bawah kerajaan Ayyūbīyah seperti Damsyik dan Karak pada tahun 624 H hingga baginda mangkat pada tahun 656 H. Baginda merupakan cucu saudara kepada Salāh al-Dīn al-Ayyūbī. Baginda seorang yang alim dalam pelbagai ilmu pengetahuan dan mencintainya.

Di samping tugas baginda sebagai raja baginda juga dikenali sebagai seorang sasterawan yang berjaya menghasilkan banyak puisi dan prosa pada era kerajaan Ayyūbiyyah. Semua puisi dan prosanya dikumpul menjadi sebuah antologi yang dikenali sebagai al-Fawa’id al-jaliyah fi al-fara’id al-Nasiriyah. Bilangan puisinya sebanyak 83 qasidahnya.

Dalam era kehidupan Raja al-Nāsir Dāwud yang mengambil masa 53 tahun kerajaan Ayyūbiyyah telah menyaksikan pelbagai pergolakan dan polemik agama. Keadaan ini telah mempengaruhi pembentukan kehidupan Raj al-Nāsir Dāwud dan pemikirannya sehingga tercetuslah puisi-puisi Islamnya.

Oleh itu, pembahasan di sini akan tertumpu kepada puisi Islam tersebut. Susur galur puisi dan pemikirannya kususnya puisi Islam sehingga ini belum ditemui dalam bentuk perbahasan secara khusus, sedangkan ia dinilai sebagai suatu sumbangan yang sangat penting dalam khazanah akademik sastera Arab. Hasil kertasa kerja ini selain diharapkan mengandungi ilmu pengetahuan juga memberi informasi tambahan pengetahuan pemikiran Islam yang tersimpan dalam lipatan puisi.

Sebelum mendalami pemukiran Islam yang terserlah dalam puisi Raja al-Nāsir Dāwud wajrlah digambarkan dengan rengkas riwayat hidup baginda yang mempengaruhi mindanya sehingga terungkap puisi tersebut.

Hajah Salmah Ahmad / 847

Riwayat Hidup Raja al-Nasir Dawud Nama lengkap Raja al-Nāsir Dāwud ialah Dāwud bin cĪsā bin Abī Bakr Muhamad bin

Ayyūb bin Shādhī.dikenali dengan panggilan al-Nāsir Salāh al-Dīn.1174 Baginda dilahirkan di Damsyik pada 19 Jamadilakhir, tahun 603 H seperti diriwayatkan oleh anaknya Raja al-Amjad Hasan dalam manuskrip al-Fawa’id al-jaliyyah fi al-fara’id al-Nasiriyyah.1175

Baginda berkturunan Kurdish disebabkan datuknya “Ayyūb” (m. 568 H) yang dinamakan Dinasti Ayyūbiyyah sempena dengan namanya itu adalah daripada keturunan Kurdish.1176

Meskipun mereka berasal dari keturunan Kurdish, mereka dikatakan telah lama lupa bahasa Kurdish disebabkan oleh faktor gaya kehidupan, percampuran dan kebudayaan yang diamalkan di negara yang mereka duduki itu. Menurut Sayyid al-Ahl bahawa Sultan Salāh al-Dīn tidak mengetahui bahasa selain dari bahasa Arab, hal yang sama berlaku pada ahli keluarganya.1177

Keluarganya Raja al-Nāsir Dāwud dibesarkan dalam keluarga yang terkenal dengan ilmu pengetahuan.

Ayahnya Raja al-Mucazzam cĪsā (m. 624 H) adalah raja yang berpengetahuan luas di kalangan orang-orang Ayyūbīyah. Beliau juga seorang fakih dan penyair yang terkemuka di zamannya.1178

Antara bapa saudaranya ialah Raja al-Kāmil Muhammad (m. 635 H), dan Raja al-Ashraf Mūsā (m. 635 H), merupakan penyair yang terkenal.1179 Datuk baginda Raja al-cĀdil Abū Bakr (m. 615 H) adalah seorang yang berpengetahuan luas, berbudi pekerti yang baik dan cenderung berdamping dengan para ulama.1180

Ibunya cAzīzat al-Dīn Khātūn berasal dari Turki. Beliau hilang penglihatan pada akhir hayatnya dan meninggal dunia pada tahun 672 H.1181

Pendidikannya Raja al-Nāsir Dāwud dibesarkan di Damsyik. Seperti anak-anak raja yang lain, baginda

hidup dengan kemewahan dan kepahlawanan, dalam suasana ilmu dan sastera. Baginda mendapat bimbingan pertama daripada bapanya sendiri sehingga dapat menghafaz beberapa

1174 Al-Yūnīnī, Mūsā bin Muhammad, Dhayl mir’at al-zaman, Majlis al-Macārif al-cUthmānīyah, India, 1955, jil. 1, hlm. 126; Ibn Khallikān, Shams al-Dīn Ahmad bin Muhammad, , Wafiyat al-acyan, Dār Sādir, Beirut, 1972, jil. 3, hlm. 496. 1175 Manuskrip al-Fawa’id al-jaliyyah fi al-fara’id al-Nasiriyyah terdapat dua naskhah. Naskhah pertama ditulis pada tahun 719 H, terdapat di Istanbul dan dibuat salinan oleh Dār al-Kutub al-Misriyyah, Kaherah di bawah no: 2293 Adab, mikrofilem no: 3326, dinamakan sebagai naskhah A hlm. 23; Naskhah kedua mempunyai judul yang sama, ditulis pada tahun 1358 H, terdapat di Machad al-Makhtūtāt al-cArabiyyah, Kaherah, di bawah huruf 13159 ز, mikrofilem no: 23337, dijadikan sebagai naskhah B hlm. 14. 1176 Ibn Khallikān, Wafiyat al-acyan, jil. 7, hlm. 139. 1177 Sayyid al-Ahl, Ayyam Salah al-Din, Matbacat Dār al-Kutub, Beirut, 1961, hlm. 140. 1178 Ahmad Badawī, Ma’mun bani Ayyub, Matbacat al-Bayān al-cArabī, Kaherah, hlm. 20. 1179 Ibn Wāsil, Muhammad bin Sālim, Mufarrij al-kurub fi akhbar bani Ayyub, Jamicat al-Fu’ad al-Awwal, Kaherah, 1951, jil. 5, hlm.168; a-Yūnīnī, jil. 8, hlm. 769. 1180 al-Yūnīnī, jil. 3, hlm. 272; Ibn Khallikān, jil. 5, hlm. 76. 1181 Ibn Wāsil, jil. 4, hlm. 219.

848 / ISoIT 2004

matan dari kitab bahasa Arab, fikah dan puisi Arab yang masyhur dalam usia yang belum menjangkau sepuluh tahun serta mampu menyusun rangkap-rangkap puisi.1182

Kemudian baginda mempelajari ilmu-ilmu Islam dan sastera Arab di sebuah sekolah yang masyhur di Damsyik untuk. Baginda mempelajari ilmu hadith daripada al-Mu’ayyad bin Muhammad al-Tūsī,1183 dan Abū Rawh cAbd al-Muciz bin Muhammad al-Harawiyyi (m. 619 H) sehingga baginda memperoleh ijazah daripada kedua-dua mereka.1184

Dalam ilmu fikah, baginda mempelajari fikah Hanafi daripada Jamāl al-Dīn al-Hasīrī,1185 Di samping itu baginda juga mempelajari tata bahasa Arab daripada cUthmān bin Abī Bakr yang dikenali dengan Ibn Hājib.1186

Raja al-Nāsir Dāwud mementingkan juga ilmu falsafah yang berkembang luas pada zamannya. Ilmu falsafah ini mendapat tentangan daripada Raja Ayyūbīyah yang lain, di antara mereka ialah Salāh al-Dīn al-Ayyūbī dan Raja al-Ashraf Mūsā. Menurut Salāh al-Dīn al-Ayyūbī bahawa falsafah itu menyesatkan akal, memecahkan kesatuan umat, boleh menggoncangkan akidah.1187

Di antara sarjana falsafah yang menjadi guru baginda ialah Abū Mansūr bin Abī al-Fadl seorang yang mahir dalam pelbagai jenis ubat-ubatan. Awhad al-Dīn cImrān bin Sadaqah ahli perubatan terkenal dan Muwaffaq al-Dīn Yacqūb yang berpengetahuan luas mengenai kandungan buku-buku Jalinūs.1188

Sifat dan Peribadinya Raja al-Nāsir Dāwud seorang yang berilmu, bijak dan pencipta sajak yang mudah.1189

Kerana sifat yang mulia baginda ditabal sebagai pemerintah Damsyik Setelah kemangkatan ayahnya pada tahun 624 H. Hal ini menimbulkan kecemburuan kaum kerabatnya golongan Banī Ayyūb terutama sekali bapa saudaranya Raja al-Kāmil pemerintah Mesir dan Raja al-Ashraf Mūsā pemerintah Rahā. Mereka berpendapat bahawa Raja al-Nāsir Dāwud belum layak untuk menduduki takhta pemerintahan kerana kekurangan pengalaman dan umur baginda yang masih muda. Penentangan ini turut disokong oleh para fuqaha’ dengan alasan pendekatan baginda berdasarkan ilmu falsafah. Hasilnya mereka berjaya dalam penentangan

1182 Al-Maqrīzī, Taqī al-Dīn, al-Dhahab al-masbuk, Matbacat Lujnat al-Ta’līf wa al-Tarjamah, Kaherah, 1955, hlm.81. 1183 al-Mu’ayyad bin Muhammad bin cAlī al-Tūsī, yang kepadanya berakhir sandaran hadith. Meninggal pada tahun 617 H (Ibn Khallikān, jil. 5, hlm. 345). 1184 Al-Dhahabī Shams al-Dīn Muhammad bin Ahmad, Siyar aclam al-nubala’, Mu’assasat al-Risālah, Beirut, 1985, jil. 23, hlm. 377. 1185 Jamāl al-Dīn al-Hasīrī, nama beliau Mahmūd bin Ahmad, dilahirkan di Bukhara. Beliau seorang ahli hadih dan fikah. Beliau meninggal di Damsyik dan dikebumikan di perkuburan para sufi, pada tahun 636 H (Kahhālah, cUmar Ridā, Mucjam al-mu’llifin, Mu’ssasat al-Risālah, Beirut, 1993, jil. 3, hlm. 796). 1186 Ibn Wāsil, jil. 5, hlm. 303. Ibn al-Hājib dilahirkan di Mesir. Beliau mengikut mazhab Maliki. Beliau mendalami pelbagai ilmu pengetahuan, antaranya usul fikah, tatabahasa Arab, saraf, carūd, dan tafsir. Beliau seorang yang cerdik, pemalu, rendah diri, pemaaf, mencintai ilmu dan para ulama, meninggal pada tahun 646 H (Ibn Kathīr, Abū al-Fidā’ al-Hāfiz, al-Bidayah wa al- nihayah, Dār al-Kutub al-cIlmiyyah, Beirut, jil. 13, hlm. 188). 1187 Sāmī al-Kayyālī, al-Sahrwardi,, Dār al-Macārif, Kaherah, 1966, hlm. 11. 1188 Ibn Abī Usaybicah, Ahmad bin al-Qāsim, cUyun al-anba’, Matbacat al-Iqbāl, Beirut, 1956, jil. 3, hlm. 350, 352, dan 355. 1189 al-Dhahabī, Shams al-Dīn Muhammad bin Ahmad, al-cIbar fi khbar man ghabar, Matbacat Hukūmat al-Kuwayt, 1966, jil. 5, hlm. 229.

Hajah Salmah Ahmad / 849

ini dan Raja al-Nāsir Dāwud dilucutkan daripada jawatan pemerintah Damsyik dan dibuang daripada wilayah tersebut.

Kehidupan Raja al-Nāsir Dāwud seterusnya dilanda kepahitan, jauh dari ketenangan dan ketenteraman, hidup dalam keadaan merana dan berpindah-randah..1190

Raja al-Nāsir Dāwud pada usia mudanya dihabiskan dengan berpoya-poya kemudian baginda kembali ke jalan yang diredai Allah sehingga Ibn Shākir al-Katbī1191 dalam karyanya1192 memuji pegangan baginda yang teguh terhadap agama khususnya mazhab Hanafī, berakhlak mulia, dan sebagai pemidato yang cerdik.

Hasil daripada akhlaknya yang mulia itu telah memberi kesan terhadap pemikirannya sehingga mencetuskan ungkapan puisi yang menggambarkan agama.

Puisi agamanya diabadikan dalam tema عتاب , املديح واحلماسة والفخر , اإلهليـات والزهديـات Deskriptif-deskriptif yang diungkapkan oleh baginda .. اإلخوان واالسـتـنصار عليهم باهللا تعـاىل dalam setiap tema tersebut adalah seperti berikut.

(Al-Ilahiyat wa al-Zuhdiyat) اإلهليـات والزهديـات

Al-Ilahiyat wa al-zuhdiyat bermaksud ketuhanan dan kezuhudan. Dalam antologi Raja al-Nāsir Dāwud, bahagian tema ini terdapat sebanyak 17 qasidah (Q),1193 satu maqtucah

(MQ),1194 satu nutfah (N)1195 dan satu muwashshahah (MSH).1196 Puisi al-Ilahiyat ( اإللـهيــات ) ialah puisi yang bertujuan mengenal Allah (s.w.t) dan

memuji-Nya serta menggambarkan keagungan-Nya. Mengenal Allah menurut Raja al-Nāsir Dāwud ialah mengetahui bahawa Allah Maha Esa

dan Tunggal, serta tiada yang sama seperti-Nya. Ini yang dimaksudkan dalam puisinya:1197

يا واحـداً فـي ملكـه فهـو الغنـي عن السمـريِ وهـو املُنـزه عن شـر يك ، واملقَـدس عن نظـريِ

Wahai yang Maha Esa dalam kerajaan-Nya (kekuasaan-Nya) Ia tidak memerlukan seorang teman berbual pada waktu malam. Ia tiada bersekutu dan tiada yang menyerupai-Nya. Dalam qasidah yang lain penyair menunjukan ilham yang sama:1198

أو شريـك يذكـريـا من تـفَرد بالبـقـاِء ، فمـا لـه نِـد يـضاهـي Wahai Maha Esa yang Kekal, tidak ada yang menyerupai-Nya dan bersekutu bagi-Nya.

1190 Ibn Hujjah al-Hamawī, Thamarat al-awraq, Matbacat al-Sacādah, Kaherah, 1971, hlm. 24. 1191 Ibn Shākir al-Katbī, nama beliau Muhammad bin Shākir, bermazhab Shāfie, seorang sejarawan dan sasterawan, meninggal pada tahun 764 H (Kahhālah, jil. 3, hlm. 339). 1192 al- Katbī, Muhammad bin Shākir, Fawat al-wafiyat, Dār Sādir, Beirut, 1973, jil. 1, hlm. 428. 1193 Qasidah ialah puisi yang terdiri daripada tujuh bait ke atas (Amīn cAlī al-Sayyid, Fi cilmay al-carud wa al-qafiyah, Dār al- Macārif, Kaherah, 1984, hlm. 28). 1194 Maqtucah: ialah puisi yang terdiri daripada tiga hingga enam rangkap (Ibid). 1195 Nutfah: Ialah puisi yang terdiri daripada dua bait (Ibid). 1196 Muashshahah: ialah puisi yang terdiri daripada aqfal dan abyat. Aqfal ialah ungkapan yang mempunyai kesamaan matra, rima dan bilangan rangkap puisi. Manakala abyat, ungkapan yang mempunyai kesamaan matra dan bilangan rangkap puisi tetapi tidak terikat dengan rima yang sama (Majdī Wahbah, Mucjam al-mustalahat al-cArabiyah fi al-lughah wa al-adab, Maktabat Lubnān, Beirut, 1984, hlm. 396). 1197 Puisi yang ke- 14 (Q), rangkap 36 dan 37. 1198 Puisi yang pertama (Q), rangkap 14.

850 / ISoIT 2004

Setelah tersemat keyakinan tentang keesaan Allah s.w.t baginda menggambarkan keindahan ciptaan Tuhan seperti bait berikut:1199

ـا فكـلُّ خلْـقٍ تـراه فهـو خالـقُـهومـن إذا صـور األشــياَء أبدعهSiapa sahaja apabila ia mencipta sesuatu memperlihatkan keindahannya setiap ciptaan yang anda lihat, Dialah penciptanya. Selain pujian ke atas ciptaan Allah (s.w.t), Raja al-Nāsir Dāwud turut

memperlihatkan pujiannya terhadap sifat Allah العفـو ( Maha Pemaaf ) dan الغافر ( Pengampun ). Baginda menegaskan.1200

ـدـبــانْ يعـفـو عـن العفـاملـالـك املـن Allah Pemilik Tunggal lagi Maha Pengurnia memaafkan hamba-hamba-Nya. Puisi al-Ilahiyat ini merupakan daya penarik ke arah zuhud, iaitu meninggalkan kelazatan

dunia, menjauhkan diri dari keinginan hawa nafsu dan memadai dengan apa yang ada padanya. Konsep ini mempengaruhi Raja al-Nāsir Dāwud. Oleh itu, puisi-puisi mengenainya diungkapkan.

Antara faktor yang menyebabkan pemikiran zuhud berkembang luas pada masa hayat Raja al-Nāsir Dāwud. ialah: galakan dan dorongan yang diberi oleh para raja Ayyūbīyah terhadap pemikiran zuhud dan seterusnya tasawuf, dengan membuka pelbagai pusat kegiatan amalan tasawuf di setiap wilayah pemerintahan mereka seperti di Mesir, Shām dan Hijāz dan membelanjakan wang yang banyak ke arah itu untuk menghindari masyarakat daripada terikut dengan ajaran Ismācīlīyah.1201

Tema zuhud ini diolah oleh Raja al-Nāsir Dāwud pada akhir hayatnya sesudah baginda

menjauhkan diri daripada kehidupan yang tenggelam dalam arus kepeleseran dan membersihkan dirinya daripada segala perbuatan noda dan maksiat. Lalu dipuisikannya:1202

ـمامواقـترب احل تـتابعـت الذنوب فأبـهظتـنـي وولـى العمـر Dosa-dosa bertimbun membebankan daku umur makin berlalu, maut semakin hampir. Kemudian diikuti dengan rasa kesal atas perbuatannya yang silam, yang dihabiskan dengan berpoya-poya dan bersuka ria. Antara lain baginda merakamkan:1203

ة واسـتـتارِ؟أسفي كيف أدبـرت وِجهـةُ العمـ ـرِ على غريِ عفَّـ وصـغار اللـذَّات ولَّـت وأبقـت حسـرات على ذنـوبٍ كبـارِ

Maafkanlah, bagaimana usia berlalu tanpa kelakuan baik dan rasa malu? Usia muda penuh keseronokan telah berlalu yang tinggal hanyalah kesalan terhadap dosa di hari tua. Keluhan perasaan sesal bercampur malu kepada Allah (s.w.t) mendorong baginda

menadah tangan memohon keampunan daripada Yang Maha Esa. Doanya serangkum puisi:1204

باب الرضى وكُن من الشـدة لـي مفرجـا - اللَّهم -أدخلنـي

1199 Puisi yang ke- 17 (N), rangkap pertama. 1200 Puisi yang ke- 18 (MSH), rangkap 4. 1201 Muhammad Kāmil, Dirasah fi al-shicr, Dār al-Kitāb al-Misrī, Kaherah, 1957, hlm. 65. 1202 Puisi yang ke- 16 (MQ), rangkap pertama. 1203 Puisi yang ke- 15 (Q), rangkap 5, 6 dan 7. 1204 Puisi yang ke- 12 (Q), rangkap 6, 9 dan 10.

Hajah Salmah Ahmad / 851

Tuhanku! Masukkanlah daku pintu keredaan-Mu lapangkanlah setiap kesempitan bagiku. Dalam tema zuhud Raja al-Nāsir Dāwud juga menggambarkan masyarakat Ayyūbīyah

golongan atasan yang menikmati kehidupan peleseran dan gejala maksiat khususnya di istana mereka. Antara ungkapan baginda:1205

صـدر فـي القصورِ وسطا على األسد اهلَصـورِيامن ت ورقَـى السـرير متـوجـاً فَزهـا بـه رأس السـريرِ

Duhai yang tinggal di istana tersadai dikelilingi singa-singa mengganas. Menduduki takhta berpakaian mahkota menambahkan seri puncak takhta. Setelah itu, baginda menasihati golongan ini supaya menjauhkan diri daripada gejala

maksiat serta tidak tertipu dengan kemewahan hidup yang sementara:1206

مـا هــذه الـدنيـا بــدا رٍ للـمـهــذَّبِ والبـصـريِ رِال تـغـتــرِر بغـرورهــا فـألنـت فـي دارِ الـغـرو

Dunia bukanlah tempat tinggal bagi yang mulia, baik dan tajam mata hati. Janganlah kamu tertipu dengan tipu dayanya kamu tidak akan kekal di dunia ini. Baginda juga mengingatkan manusia akan hakikat kematian supaya tidak hanyut dalam

mengejar keduniaan dan kemewahan hidup. Bagi yang ingin mengetahui kematian dan tanda-tandanya, ikutilah penjelasan baginda dalam ungkapan bait ini:1207

واعلم بـأن الشيـب يـبـ ـدو ال حمالـةَ باملصـريِ واملــوت حـتــم الزم بـيـمني مختـارٍ قديـرِ

نـحو اجلنـان أو السعـريِوهـو الطريـق حقـيقـةًKetahuilah! usia tua menunjukkan kematian pasti mendatang. Maut satu ketentuan perkara yang lazim terletak pada kehendak yang Maha Berkuasa. Ia sebenarnya jalan menuju ke syurga atau ke neraka Sacir. Puisi zuhud Raja al-Nāsir Dāwud juga menekankan beberapa perkara yang harus dipatuhi

oleh orang mukmin yang ingin mencapai kebahagiaan ukhrawi baik dari aspek perkataan mahupun perbuatan. Misalnya:1208

فـاعـمـل وشـمـر لـلَّـذي تـرجـوه فـي يـومِ النـشـورِ الصـغيـ ـر كما انـتـهـيت عن الكبـريِواقـلـع عـن الذَّنـبِ

وارجــع إلـى رب كــريــ ـمٍ قبـل حشـرجـة الصـدورِUsahalah, dan singsingkan lengan bajumu memperoleh impianmu di Hari Akhirat. Tinggalkanlah dosa walaupun kecil

1205 Puisi yang ke- 14 (Q), rangkap 1, 2, 6, 7, 8, 9 dan 10. 1206 Ibid, rangkap 15- 20. 1207 Puisi yang ke- 14 (Q), rangkap 24, 25 dan 27. 1208 Ibid, rangkap 28, 30 dan 31 .

852 / ISoIT 2004

sebagaimana kamu meninggalkan dosa besar. Kembalilah kepada Tuhan Maha Mulia sebelum dadamu menyesak. Dari zuhud ini tecetus pula pemikiran tasawuf yang diungkap dalam bentuk puisi. Puisi

sufi ialah yang memuatkan idea-idea tentang pelbagai cabang ilmu tasawuf seperti sikap mencintai Allah (s.w.t) dan Rasulnya serta mengamalkan sifat

mahmudah.1209 Antara unsur-unsur tasawuf yang dipuisikan oleh Raja al-Nāsir Dāwud ialah: martabat

tasawuf ( الصوفية املقامات ), makrifat Ilahi ( املعرفـة اإلهليـة ), cinta Ilahi ( اإلهلـي احلـب ) yang berdasarkan al-Qur’ān dan hadith Rasulullah (s.a.w).

Martabat tasawuf bermaksud peringkat-peringkat perjalanan di alam kerohanian untuk

menuju kepada Allah (s.w.t).1210 Taubat ialah peringkat yang pertama dalam perjalanan ahli sufi. Ia bermaksud

menyucikan hati daripada dosa.1211 Penyucian jiwa telah ditegaskan oleh al-Qur’an, seperti firman Allah (s.w.t): 1212

أيها املُؤمنونَ لَعلَّكُم تـفْلحونوتوبوا إىل اِهللا جميعاًMaksudnya: Dan bertaubatlah kamu sekalian kepada Allah, wahai orang-orang yang beriman, supaya

kamu berjaya. Sabda Rasulullah (s.a.w):1213

" هار ويسيء النم لِ ليـتوبطُ يده باللَّيسـبوجلَّ ي سيء الليل حىت إنَّ اَهللا عزم وببالنهار ليت هط يدسـب " تطلع الشمس من مغرا

Maksudnya: Sesungguhnya Allah (s.w.t) membuka tangan-Nya pada waktu malam untuk

mengampuni orang yang melakukan dosa pada waktu siang. Dan membuka tangan-Nya pada waktu siang untuk mengampuni orang yang melakukan dosa pada waktu malam, sehingga naik matahari dari sebelah barat.

Oleh itu, dengan rasa penuh keinsafan Raja al-Nāsir Dāwud memohon keampunan

kepada Yang Maha Pengampun dan mengakui kesilapannya melalui puisinya: 1214

ملعتـرف بذنـبـي غافـلٌ فيمـا يقـربـنـي إليـك مقَصرإنـي أكرب إنَّ عفوك ، ثـقـتـي بعفوك ـنـي أرجـو لكـلِ كبـريةلكن

Ku mengakui dosa dan kejahilanku serta kecuaianku pada amalan yang boleh mendekatkan diriku pada-Mu. Kuharap setiap dosa besar

1209 Khafājī, jil, 1, hlm. 97; jil. 2, hlm. 141. 1210 cAbd al- Halīm Mahmūd, Qadiyat al-tasawwuf, Dār al-Macārif , Kaherah, t.th, hlm. 48. 1211 al-Ghazālī, Muhammad bin Muhammad, Minhaj al-cabidin, Maktabat al-Jundī, Kaherah, 1972, hlm. 31. 1212 Surah al- Nūr, 25: 31. 1213 Abū Muslim, Muslim bin al-Hajjāj, Sahih Muslim, Matbacat Dār Ihyā’ al-Kutub al-cArabīyah, t.th, jil. 4, hlm. 2113. 1214 Puisi yang pertama (Q), rangkap 3 dan 4.

Hajah Salmah Ahmad / 853

mendapat keampunan-Mu. Sesungguhnya kemaafan-Mu sangatlah agung. Penyesalan terhadap perbuatan yang lalu dilahirkan oleh Raja al-Nāsir Dāwud dengan

curahan air mata. Ini jelas digambarkan dalam muwashshahahnya:1215

جـئـتك أستأنِـف طريقـةَ الـيـمـنِ ـي واكـف ملـا بـدا مـنــيومدمع

Kudatang pada-Mu, memulakan jalan yang membahagiakan itu. Airmataku mencurah-curah menyesali apa yang kulakukan. Untuk memperoleh makrifat yang hakiki, Raja al-Nāsir Dāwud terpaksa menempuh

berbagai-bagai rintangan dengan berbekalkan kesabaran seperti ungkapkannya:1216

ركبت عود الصبرِ مسـتـقْبالً من الرضى الدويـة السجسجـاKu menunggang unta tua yang masih bertenaga dan cekal merentasi padang pasir yang ditiup angin dengan penuh keredaan. Kesabaran Raja al-Nāsir Dāwud akhirnya ditemukan dengan makrifat yang hakiki, iaitu

Allah (s.w.t) yang Maha Esa. Ini menjadi unsur sufi yang kedua dalam puisi baginda. Makrifat ini dikesan dengan cahaya Allah yang menerangi hati insan yang terpilih.

Rakaman Raja al-Nāsir Dāwud dalam puisinya:1217

ياملكاً حلَّ قلبـي من جاللتـه نـور تألَّـق فيه بعـد إمياضِ فسار يطلب نور النورِ مهتديـاً بنورِ نـورٍ من األنوارِ فيـاضِ

Wahai pemerintah! Kerana keagungan-Nya sinaran hatiku yang malap menjadi bercahaya. Lalu mencari Cahaya Segala Cahaya, berpandukan cahaya yang dilimpahkan oleh yang Maha Bercahaya. Kerana hati menjadi tempat pancaran cahaya Ilahi, maka Raja al-Nāsir Dāwud berusaha

menyingkir setiap keinginan hawa nafsu yang jahat itu dan menyeru hatinya mentaati Allah (s.w.t), dengan serangkai bait ini:1218

سأعملُ يف اسـتـنقاذ قلبـي من اهلوى على نبذه ، يضحي لـه غايـةَ الفكْرِ أيا قلب إنْ طاوعتـنـي يف سـبـيله رشـدت وأُعطيت الكرائم يف احلشرِ

Ku berusaha menyelamatkan hati daripada hawa nafsu dengan mengorbankan seluruh fikiran. Hatiku! Jika kau patuh padaku ku akan selamat dan memperoleh kemuliaan pada Hari Perhimpunan. Dengan sinaran cahaya Ilahi lahirlah perasaan cinta kepada-Nya. Cinta Ilahi ini

merupakan unsur terakhir dalam puisi sufi Raja al-Nāsir Dāwud. Fahaman cinta Ilahi ditegaskan dalam al-Qur’ān dan hadith Rasulullah (s.a.w). Seperti firman Allah (s.w.t):1219 1215 Puisi yang ke- 18 (MSH), rangkap 15 dan 16. 1216 Puisi yang ke- 12 (Q), rangkap 3. 1217 Puisi yang ke- 5 (Q), rangkap 1 dan 2. 1218 Puisi yang ke- 13 (Q), Rangkap 35 dan 38. 1219 al-Mā’idah, 5: 54.

854 / ISoIT 2004

ـهـونحـبيو مهـبحمٍ ييأْتـي اُهللا بِقَو فوفَس Maksudnya: Maka Allah akan mendatangkan suatu kaum yang Ia kasihkan mereka dan mereka juga

kasihkan Dia. Sabda Rasulullah (s.a.w):1220

ثالثَ من كُن فيه وجـد بـهن حالوةَ اإلميان ، من كان اهللا ورسوله أحب إليه مما سوامها ، وأنْ حيب " "املرء ال حيبـه إالّ هللا

Maksudnya: Tiga perkara sesiapa yang memilikinya nescaya ia memperoleh kemanisan iman: orang

yang mencintai Allah dan Rasul-Nya melebihi daripada yang lain dan ia mencintai seseorang semata-mata kerana Allah.

Raja al-Nāsir Dāwud pula melahirkan rasa cinta Ilahi dengan madahnya:1221

ـه فمـا لـه نـظرـتقلبـي حمب الذي شـغلَت يلـوي على أحـدأنـت Engkaulah yang membuatkan hatiku menyintai-Nya hatiku tidak akan berpaling kepada sesiapa pun. Daripada perasaan cinta Ilahi timbul pula rasa rindu kepada al-Khaliq (s.w.t).1222

Kerinduan ini mengubah pandangan Raja al-Nāsir Dāwud, seperti yang ditegaskan oleh baginda: 1223

ـربـهائـك ني نعنـدي وليلي م ظلـمبغـري وجهك م إنَّ النهـار ـرـضتشـوقهم اجلنـانُ الن ال سواه إذا غـدا قوم كوجه أشتاق

Siang hari tanpa rahmat-Mu (Ilahi) menjadi gelap gelita malamku dengan sinaran-Mu menjadi terang. Kurindui rahmat-Mu (Ilahi), tiada yang lain ketika ada di kalangan kaum yang merindui taman-taman hijau. Perasaan cinta sejati dan rindu kepada Allah (s.w.t) menanamkan sifat al-Uns di hati Raja

al-Nāsir Dāwud, iaitu penumpuan penuh terhadap Allah (s.w.t). Menurut al-Wāsitī 1224 (m. 274 H): “ tidak akan sampai ke martabat al-Uns, sesiapa yang tidak menjauhi segala yang ada di alam ini”. Oleh itu, Raja al-Nāsir Dāwud sanggup meninggalkan sanak saudara serta negara, semata-mata kerana yang dicintai-Nya:1225

ـا من هجرت لـه األهلـني والوطنـا وصارمـت مقلتـي يف حبـه الوسـنايWahai Yang ku tinggalkan demi-Nya keluarga dan negara kerana cinta kepada-Nya kedua mataku tidak mengantuk. Demi cinta kepada Allah juga Raja al-Nāsir Dāwud sanggup mengorbankan harta benda,

anak-anak dan keluarga serta takhta kerajaan yang dimilikinya:1226

سأترك ماال تـترك النفس مثلـه من املـالِ واألوالد واخلال والصهـرِ وأهجـر ملْكاً ، ال رجـاٌء بقاؤه وصاالً ملُلْـك ال يـبـيد مدى الدهرِ

Kan kutinggalkan segala yang diingini hawa nafsu 1220 Abū Muslim, Sahih Muslim, jil. 1, hlm. 66. 1221 Puisi yang ke- 7 (MQ), rangkap 2. 1222 al-Qushayrī, cAbd al-Karīm bin Hawāzin, Abū al-Qāsim, al-Risalah al-Qushayriyah, Matbacat cIīsā al-Bābī al-Halabī, t.th, hlm. 388-389. 1223 Puisi yang pertama (Q), rangkap 9-10. 1224 al-Suhrawardī, cUmar bin Muhammad, cAwarif al-macarif, cĀlam al-Kutub, jil. 5, hlm. 246. 1225 Rangkap pertama dari puisi yang ke- 4 (MQ). 1226 Puisi yang ke- 13 (Q), rangkap 39 dan 40.

Hajah Salmah Ahmad / 855

harta, anak, bapa saudara sebelah ibu dan menantu. Kutinggalkan takhta kerajaan yang tidak kekal itu demi menghubungi kuasa yang tidak binasa selamanya. Keadaan begini boleh disingkap dalam kehidupan para zahid dan ahli sufi yang

terdahulu, seperti kenyataan Ibn Khafīf (m. 331 H): Tanda orang zahid ialah wujudnya ketenangan hidup ketika meninggalkan takhta kerajaan.1227 Hal yang sama juga berlaku kepada Ibrāhīm bin Adham (m. 161 H). Beliau hidup dalam kemewahan, kenikmatan pangkat dan harta, namun setelah mengetahui hakikat hidup yang penuh tipu daya,

beliau berpaling ke jalan Allah dan mendapat ketenangan serta keamanan hidup.1228

(al-Madih wafih al-Hamasah wa al-Fakhr) املديـح وفيه احلماسة والفخر

Selain daripada tema al-Ilahiyyat dan al-zuhdiyyat yang menggambarkan pemikiran Islam Raja al-Nāsir Dāwud terdapat juga tema al-Madih wafihi al-hamasah wa al-fakhr yang bermaksud: (pujian dan mengandungi semangat perjuangan serta kebanggaan).

Antara pujian yang diungkapkan oleh Raja al-Nāsir dāwud di sini ialah pujian Rasulullah s.a.w. Puisi jenis ini disebarkan oleh orang-orang sufi, lahir daripada hati yang ikhlas dan benar.1229

Puisi pujian Raja al-Nāsir Dāwud terhadap Rasulullah (s.a.w) hanya menunjukkan gambaran tentang perjalanan Raja al-Nāsir Dāwud serta kumpulannya yang menunggang unta dalam keadaan keletihan menuju ke maqam Rasulullah (s.a.w). Apabila berdiri di hadapan maqam Rasulullah (s.a.w), Raja al-Nāsir Dāwud berasa gementar dan lidah menjadi kelu melalui rakamannya:1230

فَال ما بني رضوى ويذْبلِإليك امتطيـنا اليعمالت رواسـمـاً يجـبـن ال إىل خـري من أطَـرتـه باملدحِ أَلْسن فصدقهـا نـص الكتـابِ املنـزلِ ثنـتـنـي عن مدحي دك هيـبةٌ يراع هلا قلبـي ويرعـد مفْصلـي

Kami menunggang unta yang gagah, menuju padamu Rasulullah mengharungi padang pasir antara bukit Radwā dan bukit Yadhbul. Menemui sebaik-baik insan terpuji kebenarannya diakui oleh nas al-Qur’an yang diturunkan. Ketinggian- martabatmu menjadikan lidahku kelu untuk mengungkap pujian hatiku merasa takut dan tubuhku bergementar. Selepas memuji Rasulullah s.a.w. baginda memuji para khalifah antara mereka Khalifah

al-Mustacsim bi’Llāh, di atas kejayaannya menentang tentera Tatar pada tahun 642 H. dengan sifat keperkasaan dan keazaman yang teguh setanding dengan keazaman Rasulullah (s.a.w) dalam peperangan Badar, dinyatakan dengan rangkap berikut: 1231

وقابلتـهم إذ قابلوك بعـزمـة كعزمِ رسولِ اِهللا يف عدوتـي بدرِ وصلْت عليهم صولـةً هامشيـةً أذاقَـتهم كأسـاً أمر من الصربِ

1227 al-Qushayrī , hlm. 61. 1228 Taha cAbd al-Bāqī Surūr, Aclam al-tasawwuf al-Islami, Matbacat Nahdat Masr, Kaherah, 1956, jil. 2, hlm. 86. 1229 Zakī Mubārak, al-Mada’ih al-Nabawiyah, Matbūcāt al-Shacb, Kaherah, t. th, hlm. 14; Khafājī, Dirasat fi al-tasawwuf al-Islami, jil. 2, hlm. 49. 1230 Puisi yang ke- 19 (Q), rangkap 2, 3 dan 6. 1231 Puisi yang ke- 22 (Q), rangkap 7 dan 8.

856 / ISoIT 2004

Kamu menghadapi mereka penuh keazaman, ketika mereka berdepan denganmu seperti keazaman Rasulullah berada di tempat tinggi dalam peperangan Badar. Kamu memerangi mereka bagaikan kekuatan Banī Hāshim merasakan mereka kepahitan melebihi jadam. Raja al-Nāsir Dāwud tidak lupa menyampaikan tahniah dan pujian kepada para pejuang

jalan Allah serta melahirkan keinginannya untuk menyertai barisan para pejuang tersebut, dengan catatan puisinya:1232

ن هلبِ احلَـررضِ مالع يوم ـنها ليأمـرح هنيـئاً ملن أصلَى لوافـح عن خبري خبريفياليتـنـي لو كنت بـني صفوفها لينبـيَء يف اهليجاِء

Bahagialah mereka yang terkena hembusan angin panas kini akan terselamat pada hari pembentangan daripada bahang panas (akhirat) Alangkah bertuah andainya daku berada di antara barisannya nescaya akan dihebahkan pengalamanku di medan peperangan. Selain itu, baginda juga memuji orang yang berilmu. Kelebihan orang yang berilmu ini

telah ditegaskan oleh Allah s.w.t. dalam al-Qur’an seperti firman-Nya:

]تـوا العلْم درجاتو اُهللا الَّذيـن آمـنـوا منكُم والّذيـن أُ يـرفَعِ[1233

Maksudnya: Allah mengaangkat mereka yang beriman di kalangan kamu dan mereka yang menuntut

ilmu beberapa darjat. Maka dengan gaya bahasa umpama prosa.baginda memuji al-Shaykh Shams al-Dīn al-

Khusrū Shāhī yang terserlah dalam Ilmu al-Kalām, al-Ūsūl, al-cAqlīyāt dan Fikah. Madahnya:1234

حصـى عطايـاهال ت بوالـر شِ يف فضلـهالعر أعطاه رب اجلهـل فأحيـاه فـي حفرة ـهلْمع ـهكم ميت جهلٍ أَم فأبـراه الشـك ـهكَـم نم فضلُـه لَـهـى كحموذي ع

Tuhan pemilik Arash mengurniakannya kelebihan kurniaan Tuhan tidak terhitung. Berapa ramai yang telah berkubur di lembah kejahilan namun ilmu dapat memandunya hidup semula. Si buta dicelikkan oleh kelebihannya tanpa keraguan si buta celik kambali. Disamping memuji orang lain Raja al-Nāsir Dāwud juga memuji dirinya sendiri dengan

sifat berani, cekal dan bersemangat tinggi ketika menentang musuh –musuh Islam. di medan peperangan Hal ini dituntut oleh al-Qur’an sepeerti firman-Nya:

]ةقُـو نم مـتطَعـتـا اسوا هلم مد1235 ]وأع Maksudnya: Sediakan bagi (menghadapi) mereka itu segala kekuatan yang termampu..

1232 Ibid, rangkap 14 dan 15. 1233 Surah al-Mujādalah, ayat 11. 1234 Puisi yang ke- 29 (Q), rangkap 2, 4, dan 5. 1235 Surah al-Anfāl, ayat 60.

Hajah Salmah Ahmad / 857

Semangat perjuangan ini dapat dilihat dengan jelasnya ketika baginda berperang dengan orang-orang Salib di Baitulmuqaddis dan berjaya mengembalikan negeri itu semula ke tangan orang Islam. Antara ungkapannya1236

يلقَى الكُمـاةَ بصدرِ عاد عارمٍ ال واهـنٍ فَـرِقٍ وال متـقاعسِ يستلُّ سيف مهـند ذي رونـقٍ متـألِّـقٍ يف جنـحِ ليـلٍ دامسِ حىت غـدا بدمائهـم متخضبـاً إنَّ النجيـع خضاب كف الفارسِ

Berani menghadapi yang gagah dengan dada terbuka tanpa rasa lemah dan takut. Sentiasa menghunus pedang buatan India bercahaya di malam gelap gelita. Badannya bermandikan darah mereka berwarna kehitaman sebagai inai di tapak tangan tentera berkuda.

Fi cItab al-Ikhwan wa al-Istinsar) يف عتاب اإلخوان واالستـنصار عليهم باهللا تعاىلcAlayhim bi’Llah Tacala)

Tema ini bermaksud mencela kesalahan sanak saudara serta sahabat handai dengan tujuan memperbetulkan kesalahan mereka.

Celaaan baginda di atas kesalahan kaum kerabatnya disebabkan tindakkan mereka yang enggan menolongnya ketika susah dan memutuskan tali persaudaraan dengannya.. Situasi ini, baginda hadapinya dengan penuh kesabaran dan bermunajat kepada Allah (s.w.t) tempat mengadu, hanya Allah yang Maha Melihat, Maha Mendengar, Mengetahui dan Maha Menolong. Inilah yang diungkap oleh Raja al-Nāsir Dāwud dalam serangkai bait:1237

أيـا رب إنَّ األقربـاَء تـباعدوا وعوملْـت منهم بالقطيعـة واهلَجـرِ وأغلق دونـي بابـه كلُّ صاحبٍ فتحت لـه بابـي وأدخلتـه خدري

نـون السرائـرِ واجلهـرِوأنت بِمـرأى يـا إهلـي ومسمعٍ وعالـم مكْ وقـد جئـتك اللهم أرجوك ناصراً ألنـك أولَـى من يـؤمـلُ للنـصرِ

Tuhanku! sanak saudara saling menjauhi sehingga daku ditinggalkan sendirian. Setiap orang menutup pintunya untukku padahal kubuka pintuku untuk melindungi mereka. Tuhanku! Engkaulah Maha Melihat, Mendengar dan Maha Mengetahui segala yang tersembunyi dan nyata. Tuhanku! Ku mengharapkan pertolongan-Mu Engkaulah yang paling mampu memberi kemenangan yang dicita-citakan. Semasa Raja al-Nāsir Yūsuf memegang teraju pemerintahan Damsyik baginda menahan

Raja al-Nāsir Dāwud di sebuah kubu di Hims selama tiga tahun tiga bulan. Dalam keadaan ini tiada temapat baginda mengadu melainkan Allahs.w.t. Lalu baginda bermunajat kepada-Nya melalui rangkaian qasidah berikut :1238

إهلـي إهلـي أنـت أعلى وأعلم مبحقوقِ ما تبدي الصدور وتكتم 1236 Puisi yang ke- 31 (Q), rangkap 5, 6 dan 8. 1237 Puisi yang ke- 34 (Q), rangkap 1, 3, 6 dan 9. 1238 Puisi yang ke- 36 (Q), rangkap 1- 4.

858 / ISoIT 2004

املتحكِّم احلاكم خشى ، وأنتوت ـى لكلِّ عظيمةرجالذي ت وأنت الـمتـظلِّم فصني أشكو ظالمتـي وهل بسواه الفعلي إىل علمك

Tuhanku, Tuhanku! Engkaulah Maha Tinggi lagi Mengetahui hakku yang zahir atau yang tersembunyi di dada. Engkaulah harapan bagi setiap dosa dan ditakuti, Engkaulah hakim yang bijak. Maha Mengetahui! Kepada-Mu kumengadu kesempitan tiada selainmu dapat berlaku adil kepada yang dizalimi. Untuk menguatkan kedudukan dirinya yang sanggup menahan kesabaran, akibat

perbuatan keji kaum kerabatnya baginda membawa cerita para nabi yang diutus untuk menyebarkan agama Allah (s.w.t) yang menerima berbagai seksaan daripada kaumnya. Oleh kerana kesabaran para nabi maka mereka mendapat perlindungan Allah (s.w.t). Antara cerita nabi yang dipaparkan oleh Raja al-Nāsir Dāwud ialah perdebatan di antara Nabi Ibrāhīm (a.s) dengan Raja Nimrūd yang kejam dan zalim serta mendakwa dirinya sebagai nabi. Raja Nimrūd memberi arahan kepada kaumnya supaya Nabi Ibrāhīm dicampak ke dalam api. Tetapi dengan kehendak Tuhan, ia terselamat. Seperti firman Allah (s.w.t):1239

[ قُلْنا يا نـار كُونـي قالوا* حرقُـوه وانصروا آلـهتكُم إنْ كُنـتم فاعلني وا بِـه كَيداً فَجعلْناهم اَألخسرِينوأراد* برداً وسالماً علَى إبراهيم ].

Maksudnya: (Setelah tidak dapat berhujjah lagi, ketua-ketua) mereka berkata: “Bakarlah dia dan

belalah tuhan- tuhan kamu, jika betul kamu mahu bertindak membelanya”. Kami berfirman: “Hai api, jadilah engkau sejuk serta selamat sejahtera kepada Ibrāhīm”. Dan mereka (dengan perbuatan membakarnya itu) hendak melakukan angkara yang menyakitinya, lalu Kami jadikan mereka orang-orang yang amat rugi (kalah dengan hinanya).

Ungkapan puisi Raja al-Nāsir Dāwud yang menggambarkan cerita Nabi Ibrāhīm ini berbunyi:1240

مضهجتم فـي إجهاضـه ودـرونِم يلُ بلُطفـهالذي الذَ اخلَـل تألَس ـرِمضى ويرضي هـا يف اجلووبـلْطـةٌ وأُلْـهيف مارجِ النارِ س هددـرت

ان يجري ويجـزِمكونـي ، فَبرد حرها وأمـرك يف األكو: فقلت هلا Bukankah Engkau yang telah berlindung oleh al-Khalīl (Nabi Ibrāhīm) dengan kelembutan. dan Nimrūd dengan kekejamannya adalah pengecut. Kekuasaan (Nimrūd) mencampakkannya (Ibrāhīm) ke dalam api bara apinya bernyala di udara dengan marak sekali. Engkau kata padanya: Jadilah sejuk; maka panasnya pun sejuk perintah-Mu kepada alam ini berlaku dan terlaksana. Selain daripada cerita Nabi Ibrāhīm, Raja al-Nāsir Dāwud memaparkan juga cerita Nabi

Yūnus (a.s) yang ditelan tanpa dimamah oleh ikan paus. Baginda berada dalam keadaan gelap gelita dan ketakutan, menyebabkan baginda sentiasa memohon doa kepada Allah. Akhirnya dengan perintah Allah, baginda (Nabi Yūnus) tercampak ke pantai. Inilah puisi yang digambarkan oleh Raja al-Nāsir Dāwud:1241

ويونسـممظل احلوت نم بطن همإذْ يدعو رجـاًء وخيفـةً وقد ض 1239 Surah al-Anbiyā’, 21: 68- 70. 1240 Puisi yang ke- 36 (Q), rangkap 19- 21. 1241 Ibid, rangkap 22- 24.

Hajah Salmah Ahmad / 859

لَّمسحاطُ الـمى يمركزِ البلْو نسلَّماً ومحاطـاً مى مالبلْو نم دفَر Yūnus (a.s) berdoa dengan penuh harapan dan ketakutan dalam perut ikan paus yang diselubungi kegelapan. Ia terselamat daripada dugaan tersebut Daripada dugaan yang menimpa, adanya sejahtera. Kemudian Raja al-Nāsir Dāwud mengungkapkan cerita nabi Yūsuf (a.s) yang dipisahkan

dari saudaranya dan dipinjarakan namun akhirnya dapat besatu semula dengan keluarganya:1242

سف إذْ بالسجنِ قَدرت ملْكَه يعـاد إليه الطِّـرف وهو مطَهـمويومرـبـرِ يلألم واألمـر ، ـهكليهما وإخوت إليـه والديـه ـقْتوس

Yūsuf dalam penjara Engkau tentukan kekuasaannya maruahnya dikembalikan suci dan mulia. Engkau pertemukan kembali kedua ibubapa dan saudara- saudaranya. Dengan itu tercantum semula keluarganya. Cerita Nabi Mūsā (a.s) juga menjadi sumber ilham kepada Raja al-Nāsir Dāwud dalam

puisinya. Baginda menggambarkan kisah Nabi Musā yang berada di tepi laut ketika dikejar oleh Firaun, lalu Allah (s.w.t) mewahyukan kepadanya seperti dalam firman-Nya:1243

أن اضرِب بِعصاك البحر فَانـفَلَق فكانَ كُلُّ فرقٍ كالطَّود العظيمMaksudnya: Pukullah laut itu dengan tongkatmu. (Setelah dipukul) maka terbelahlah laut itu (kepada

beberapa bahagian), lalu menjadilah air tiap-tiap bahagian yang terbelah itu terangkat seperti gunung yang besar.

Nabi Mūsā terselamat, sementara Firaun serta kaumnya tenggelam. Inilah yang digambarkan oleh Raja al-Nāsir dalam tiga rangkap puisinya:1244

سى غداةَ البحرِ ، والبحر زاخر أواذيـه تحطـو اجلبـالَ وتحطمومومعنفهو الـم فيـك وكلُّ شـقي يفـةخ عدن بـنِ مباألم ـهتمعفن

Mūsā berpagi-pagi di tepi lautan yang bergelombang ombaknya mampu meruntuhkan bukit dan memecahnya. Engkau tenteramkannya setelah ia dalam ketakutan setiap yang susah di sisi-Mu engkau kurniakan kesenangan. Kemudian Raja al-Nāsir Dāwud mengakhiri cerita baginda dengan kisah Rasulullah

(s.a.w) sebagai nabi terakhir yang diutuskan untuk memberi hidayah dan sebagai ikutan sekelian manusia:1245

مكرؤتـى الـممـاً كذلك يف األنـوارِ يكرأتانـا بنـور االهتـداِء م ـمميى الـمهدي مـاً كذلـك باملهديميم ديكـتني ني مبـه يهتد ـمـتاملتخ ـمفهو اخلات بـهديك هـمبعد أمحد اللهم وختصيصـك

Ia datang membawa cahaya petunjuk penuh kemuliaan. ia dikurniakan kepada orang yang mulia. Dengan cahaya itulah orang yang menyeru-Mu mendapat petunjuk

1242 Puisi yang ke- 36 (Q), rangkap 29 - 30. 1243 Surah al- Shucarā’, 26: 63. 1244 Puisi yang ke- 36 (Q), rangkap 31- 33. 1245 Ibid, rangkap 38, 39 dan 41.

860 / ISoIT 2004

petunjuk hidayah dapat menunjukkan jalan yang lurus. Tuhanku! Engkau menentukan Ahmad selepas mereka (para nabi) dengan petunjuk-Mu. Dialah Rasul terakhir sebagai pilihan. Kesemua kisah yang dipaparkan oleh Raja al-Nāsir Dāwud menjadi contoh teladan dan

pengajaran kepada baginda. Sifat kesabaran yang ada pada para nabi akhirnya telah membawa kejayaan dan kesenangan. Hal ini menjadikan baginda terus bersabar disamping memohon pertolongan Allah (s.w.t) akhirnya baginda dibebaskan.

Jelas di sini bahawa Raja al-Nāsir Dāwud banyak membaca buku-buku Islam terutama al-Qur’an, akidah dan taswuf yang terdahulu, menyunting buah fikiran mereka. Ini terbukti melalui penggunaan istilah-istilah sufi dan akidah disamping pemahaman yang mendalam terhadap cirita-cerita al-Qur’an.dalam puisinya.

Kesemua pemikiran Islam yang diungkapkan oleh Raja al-Nāsir Dāwud menunjukkan baginda sependapat dengan para ulama sezamannya khususnya pemikiran tasawuf.kerana baginda hidup sezaman dengan para ahli sufi yang terkenal, seperti cUmar bin al-Fārid (m. 632 H); Ibn cArabī (m.638 H); dan Jalāl al-Dīn al-Rūmī (m. 672 H).1246

Selain itu, semua pemikiran dan gambaran yang dicernakan oleh Raja al-Nāsir Dāwud dalam puisinya yang lalu berlandaskan al-Qur’an dan hadth Rasulullah s.a.w. Ia dapat memberi iktibar kepada ahli pemikir masa kini kususnya para sastwrawan tanah air dan menjadi peduman serta panduan untuk jenerasi akan datang.

Bibliografi cAbd al- Halīm Mahmūd. T.th Qadiyat al-tasawwuf. Kaherah: Dār al-Macārif. Abū Muslim, Muslim bin al-Hajjāj. T.th. Sahih Muslim. Matbacat Dār Ihyā’ al-Kutub al-cArabīyah. Ahmad Badawī. T.th. Ma’mun bani Ayyub. Kaherah: Matbacat al-Bayān al-cArabī. Amīn cAlī al-Sayyid. 1984. Fi cilmay al-carud wa al-qafiyah. Kaherah: Dār al- Macārif. Al-Dhahabī, Shams al-Dīn Muhammad bin Ahmad. 1985. Siyar aclam al-nubala’. Beirut: Mu’assasat

al-Risālah. al-Dhahabī, Shams al-Dīn Muhammad bin Ahmad. 1966. al-cIbar fi khbar man ghabar. Kuwait:

Matbacat Hukūmat al-Kuwayt. al-Ghazālī, Muhammad bin Muhammad. 1972. Minhaj al-cabidin. Kaherah: Maktabat al-Jundī. Ibn Abī Usaybicah, Ahmad bin al-Qāsim. 1956. cUyun al-anba’. Beirut: Matbacat al-Iqbāl. Ibn Hujjah al-Hamawī. 1971. Thamarat al-awraq. Kaherah: Matbacat al-Sacādah. Ibn Khallikān, Shams al-Dīn Ahmad bin Muhammad. 1972. Wafiyat al-acyan, Beirut: Dār Sādir. Ibn Kathīr, Abū al-Fidā’ al-Hāfiz. T.th. al-Bidayah wa al- nihayah. Beirut: Dār al-Kutub al-cIlmiyyah. Ibn Wāsil, Muhammad bin Sālim. 1951. Mufarrij al-kurub fi akhbar bani Ayyub. Kaherah: Jamicat al-

Fu’ad al-Awwal. Kahhālah, cUmar Ridā. 1993. Mucjam al-mu’llifin. Beirut: Mu’ssasat al-Risālah. Al- Katbī, Muhammad bin Shākir. 1973. Fawat al-wafiyat. Beirut: Dār Sādir. Khafājī, cAbd al-Muncim. T.th..Dirasat fi al-tasawwuf al-Islami. Kaherah: Dār al-Tibācah al-

Muhammadiyyah. Majdī Wahbah. 1984. Mucjam al-mustalahat al-cArabiyah fi al-lughah wa al-adab. Beirut: Maktabat

Lubnān. Manuskrip al-Fawa’id al-jaliyyah fi al-fara’id al-Nasiriyyah. Kaherah: Dār al-Kutub al-Misriyyah, di

bawah no: 2293 Adab, mikrofilem no: 3326 Manuskrip al-Fawa’id al-jaliyyah fi al-fara’id al-Nasiriyyah. Kaherah:Machad al-Makhtūtāt al-

cArabiyyah.Di bawah huruf 13159 ز, mikrofilem no: 23337. Al-Maqrīzī, Taqī al-Dīn. 1955. al-Dhahab al-masbuk. Kaherah: Matbacat Lujnat al-Ta’līf wa al-

Tarjamah.

1246 Muhammad cAbd al-Salām, Jalal al-Din al-Rumi hayatuh wa shicruh, Dār al-Nahdah al-cArabiyah, Beirut, 1971, hlm. 23.

Hajah Salmah Ahmad / 861

Muhammad cAbd al-Salām. 1971. Jalal al-Din al-Rumi hayatuh wa shicruh. Beirut: Dār al-Nahdah al-cArabiyah.

Muhammad Kāmil. 1957. Dirasah fi al-shicr. Kaherah: Dār al-Kitāb al-Misrī. al-Qushayrī, cAbd al-Karīm bin Hawāzin. T.th. al-Risalah al-Qushayriyah. Kaherah: Matbacat cIīsā al-

Bābī al-Halabī. Sāmī al-Kayyālī. 1966. al-Sahrwardi. Kaherah: Dār al-Macārif Sayyid al-Ahl. 1961. Ayyam Salah al-Din, Beirut: Matbacat Dār al-Kutub. al-Suhrawardī, cUmar bin Muhammad. T.th. cAwarif al-macarif. Kaherah: cĀlam al-Kutub. Taha cAbd al-Bāqī Surūr. 1956. Aclam al-tasawwuf al-Islami. Kaherah: Matbacat Nahdat Masr. Al-Yūnīnī, Mūsā bin Muhammad. 1955. Dhayl mir’at al-zaman. India: Majlis al-Macārif al-

cUthmānīyah. Zakī Mubārak. T.th. al-Mada’ih al-Nabawiyah. Kaherah: Matbūcāt al-Shacb.

Dr. Hajah Salmah Ahmad Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun Islam Fakulti Pengajian Islam Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor.

Islamic Education and Akhlak Key to Academic Excellence

Che Zuina Binti Ismail

Abstract Islamic Education and Akhlak are very relevant topics to be discussed seriously in this

century. There are so many signs and early warnings about the moral decadents among our students due to the moral crisis in the society. The negligence of Islamic Education and character building (akhlak) is an unforgivable mistake. Therefore, Islamic Education that produces students who possess self-genuineness as servants of Allah needs to be considered an important agenda in this globalization era. In this paper, the writer tries to depict the importance of lectures on Islamic Education which produces descent akhlak and personality among students at higher tertiary level. It begins with the justification of the concept of Islamic Education, the aims are to create descent akhlak among human beings and to ensure the National Education Philosophy incorporates the importance of descent akhlak. The library research done by the writer and also the experience teaching at UiTM Johor Branch show that there is a correalation between students’ academic excellence and their akhlak which includes their attitudes. The writer had also interviewed the Deputy Director of Students Affair and the Deputy Director of Academic Affair. Analysis had been made on a few records and some imformation was disclosed by the Students Affair and Academic Affair. It signifies that students who were imposed disciplinary actions by the Students Affair were those who possess very low academic achievement. This fact leads us to think that only an individual who possesses descent akhlak will be blessed in searching for ‘ilmu’. Eventually, some suggestion have been made to produce future professionals who are physically, spiritually, intellectually and emotionally harmony. This kind of Muslim Professionals will not only benefit themselves but also in leading the society, nation, country and world as a whole.

Pendahuluan Akhlak mempunyai pengaruh yang besar ke atas diri individu muslim dan umat. Manusia

membentuk dan mengolah gerak laku perbuatan dan amalannya mengikut bentuk dan acuan sistem akhlak tersebut (Haron 1988 :141). Akhlak yang mulia dapat menyempurnakan keperluan masyarakat manusia, iaitu kebahagiaan. Jika setiap individu muslim berakhlak mulia, maka sudah pasti masyarakat itu akan dipenuhi dengan keadilan, keamanan dan kesejahteraan dan terselamat dari keadaan huru-hara, perpecahan dan sebagainya. Akhlak mulia merupakan tunggak kekuatan masyarakat dan negara. Oleh itu setiap individu wajib berjuang menegakkan akhlak mulia dan berusaha mencegah dan memerangi apa sahaja gejala kerusakan akhlak dalam masyarakat (W. Abdullah dan Dra Wista 1997 : 27).

Dalam konteks kemajuan dan pembinaan tamadun Islam, seseorang individu sangat diutamakan mengiltizamkan diri terlebih dahulu dengan budi pekerti yang luhur, kemudian merealisasikannya pula kepada orang lain supaya mampu membentuk generasi akan datang

Che Zuina Binti Ismail / 863

sebagai asas kekuatan ummah sejagat. Budi pekerti yang luhur adalah salah satu sifat yang dimiliki Rasulullah s.a.w. dan telah menjadi amalan harian baginya kerana akhlak itu termasuk setengah daripada iman.

Konsep Pendidikan diertikan sebagai tunjukajar dan latihan yang tersusun serta terencana bagi

membentuk akhlak, kemampuan akal, pembentukan disiplin dan lain-lain lagi (Abu Urwah 1986 : 181). Pendidikan Islam juga diertikan sebagai proses untuk membentuk keperibadian manusia ke arah melahirkan manusia yang menyedari tanggunjawab dan janji mereka terhadap Allah yakni menjadi hamba kepada Allah (A. Ghani 1984 : 1 )

Al-Khulq dari segi bahasa bererti sifat dan tabi’at. Sementara menurut istilah ia diertikan sebagai kumpulan sifat yang bersemadi di dalam jiwa dan berdasarkan dorongan dan pertimbangan sifat tersebut sesuatu perbuatan itu dikatakan baik atau buruk (Abu Urwah 1989 : 45).Istilah akhlak adalah suatu istilah yang bersifat rabbani kerana ia bersumberkan daripada Allah. Firman Allah bermaksud, “Dan bahawa sesungguhnya engkau mempunyai akhlak yang sangat mulia” (al-Qalam 68 : 4)

Usamah ibn Syarik menceritakan bahawa dia dengan teman-temannya pada suatu hari duduk dekat Nabi dan mendengar seorang di antara yang hadir bertanya kepada baginda, “Siapakah di antara hamba Allah yang sangat disayangi oleh Tuhannya?Nabi menjawab,”Mereka yang terbaik akhlaknya”. (Tabrani)

Akhlak meliputi segala lapangan hidup baik rohani mahupun jasmani, meliputi dunia dan akhirat (Ahmad Ibrahim 1992 : 94 ). Firman Allah bermaksud, “Demi sesungguhnya, adalah bagi kamu pada diri Rasulullah s.a.w. itu contoh ikutan yang baik, iaitu bagi orang yang sentiasa mengharapkan (keredaan) Allah s.w.t. dan (balasan baik) hari akhirat, serta ia pula menyebut dan memperingati Allah banyak-banyak (dalam masa susah dan senang)” (al-Ahzab 33 : 21 )

Akhlak al-Quran merupakan satu fitrah semulajadi manusia yang tidak bercanggah sedikitpun dengan akal pada setiap masa dan tempat. Kembali kepada al-Quran bererti mengembalikan manusia kepasda jalan akhlak yang benar-benar diperlukan dan dicari oleh setiap manusia ( Mustafa Haji Daud 1991 : 70 ).

Pendidikan/Tarbiyah Islam Pendidikan adalah aspek penting dalam kehidupan manusia semenjak muncul dan

tersebarnya Islam yang dibawa oleh Nabi Muhammad s.a.w. yang diutuskan Allah untuk disampaikan kepada seluruh manusia. Pendidikan menjadi satu bidang perjuangan baginda. Dalam sirah, tugas pertama Rasulullah memberi pendidikan kepada pengikutnya. Ini boleh dilihat daripada ayat pertama yang diturunkan oleh Allah yang mana di dalamnya mengandungi unsur-unsur pendidikan (al-Ahwani t.th. : 20). Firman Allah yang bermaksud, “Bacalah (wahai Muhammad) dengan nama Tuhanmu yang menciptakan (sekalian makhluk). Ia menciptakan manusia dari sebuku darah beku: bacalah dan Tuhanmu yang amat pemurah yang mengajar manusia melalui pena dan tulisan. Ia mengajar manusia apa yang tidak diketahuinya. (al-‘Alaq 96 : 1 – 5)

Ayat ini menyebut ‘Qalam’ dan ‘Ilmu’ bagi membuka akal dan pemikiran kepada kebenaran dan mengangkat martabat manusia (Hijazi 1969, juz. 30 : 64). Kemunculan Islam dengan turunnya wahyu di atas yang memerintahkan Nabi Muhammad membaca ‘Iqra’ dari psikologinya melibatkan keseluruhan struktur mental manusia (Hasan 1976 : 8).

864 / ISoIT 2004

Islam memandang bahawa pendidikan adalah satu proses penting bagi semua peringkat manusia samada kecil atau besar, tua atau muda. Ia begitu menekankan pendidikan yang membawa kesejahteraan kepada seluruh umat Islam, dunia dan akhirat. Pendidikan yang perlu diutamakan ialah yang berkaitan dengan agama kerana ia adalah cara yang paling baik untuk mencegah manusia dari keburukan dan membawa mereka kepada ketinggian kerana pendidikan agama adalah hidayah dan petunjuk. (‘Ali Fadl al-Lah t.th. : 161)

Pendidikan Islam menjadikan matlamat mengenal Tuhan, memahami Islam dan diri sendiri serta menghayati cara hidup yang baik sebagai terasnya. Berasaskan matlamat ini Rasulullah s.a.w. telah berjaya mendidik generasi umat Islam yang pertama dahulu, mengangkat mereka dari jurang keruntuhan akhlak zaman jahiliyyah kepada kecemerlangan akhlak Islam yang menakjubkan (Mustaffa 1994 : 94)

Pendidikan dalam Islam adalah memberikan penekanan kepada pembangunan seluruh potensi manusia (ruh, akal dan jasad) secara bersepadu sekaligus untuk menyampaikan dua fungsi manusia iaitu sebagai hamba Allah dan sebagai khalifah yang ditugaskan untuk memakmurkan seluruh alam di atas dasar kesepaduan dan kesempurnaan iman, ilmu dan amal soleh demi mencapai kebahagiaan di dunia dan di akhirat (Syed M.Naquib 1978 : 1 ). Maka tujuan pokok dan utama dari pendidikan Islam adalah mendidik budi pekerti dan pendidikan jiwa. Dalam masa yang sama bidang-bidang lain seperti pendidikan mental, jasmani, matematik, ilmu sosial dan sebagainya tidak diabaikan ( al-Abrashi 1974 : 15 ) (al-Abrasyi 1969 : 71).

Pembentukan Akhlak Mulia Pembangunan negara tidak bermakna sekiranya insan itu runtuh akhlaknya. Justeru itu

ahli pendidikan bermuafakat bahawa pendidikan akhlak paling perlu dalam kehidupan manusia. Kemuliaan dan kebahagiaan, aman dan tenteram bergantung kepada sejauhmana kejayaan dalam pendidikan akhlak. Manusia sempurna (insan kamil) ialah manusia yang berilmu dan berakhlak mulia. Maka seseorang yang jahil tetapi berakhlak mulia lebih baik dari seseorang yang berilmu tetapi tidak berakhlak. Ia lebih banyak membawa kemudaratan dari yang pertama. Oleh itu mendidik anak-anak dengan pelajaran tinggi tanpa mendidik sama akhlak bererti kita mendidik para penjenayah professional yang boleh menjual negara, bangsa dan agama.

Akhlak merupakan manifestasi yang dirangkaikan bersama hati dan budi yang bersifat rohani, dipamerkan melalui gaya dan tindakan. Lantaran itu untuk membina dan membentuk akhlak individu dan masyarakat ia haruslah terlebih dahulu melalui pembentukan yang bersifat rohani (Che Kamarudin, Nik Aminah, Rukiah, Siti Fatimah dan Sulaiman 1996 : 68). Insan yang runtuh akhlaknya ialah insan yang kabur tentang hakikat dan tujuan hidup serta membentuk gaya hidup yang bebas daripada nilai dan norma keagamaan ( Che Zuina 1998 : 51 ).

Pembangunan akhlak Islam ini ialah manifestasi lansung daripada keimanan dan pemikiran Islam yang mengadunkan sahsiah muslim di dalam diri dan masyarakat generasi awalan Islam. Ia lahir daripada model akhlak yang hidup dan praktis iaitu akhlak Rasulullah s.a.w. Dari sumber inilah pemahaman generasi awalan Islam mengenai amanah, jujur, taat, beradab dan lain-lain itu difahami dan dipraktikan. Muslim sebegini berjaya membentuk hubungan yang harmoni dengan Allah, dirinya dan dengan alam (M. Nakhaie 1994 : 31)

Che Zuina Binti Ismail / 865

Falsafah Pendidikan Negara Dan Cabaran Globalisasi Falsafah pendidikan negara menekankan,

“Pendidikan di Malaysia adalah suatu usaha berterusan ke arah memperkembangkan lagi potensi individu secara menyeluruh dan bersepadu untuk mewujudkan insan yang harmonis dan seimbang daripada segi intelek, rohani, emosi dan jasmani berdasarkan kepercayaan dan kepatuhan kepada Tuhan. Usaha ini adalah bagi melahirkan rakyat Malaysia yang berilmu pengetahuan, berakhlak mulia, bertanggungjawab dan berkeupayaan mencapai kesejahteraan diri serta memberi sumbangan terhadap keharmonian dan kemakmuran masyarakat dan negara”

Sesuai dengan struktur masyarakat Malaysia yang berbilang kaum dan agama, falsafah pendidikan setakat ini adalah tidak bercanggah dengan falsafah pendidikan Islam itu sendiri.(Hasan 1995 : 128 – 129)

Malaysia sedang pesat membangun dari segi kemajuan kebendaan. Perubahan yang pantas akan meninggalkan kesan-kesan yang tidak stabil atau mengelirukan. Ini disebabkan kegagalan anggota masyarakat mengorientasikan diri mereka ke arah perubahan tadi ( Tajul Ariffin 1990 : 35 ). Kekeliruan ini akan menyebabkan golongan muda khususnya tenggelam dalam arus pembangunan. Mereka telah mengamalkan perlakuan yang ganjil dan tidak normal. Begitu juga pelajar kita telah berada di antara dua persimpangan. Perlakuan yang baik, berakhlak dan berdisiplin yang sesuai dengan budaya dan ajaran agama. Manakala tarikan kedua pula menuju ke alam mimpi, angan-angan dan kerosakan yang dicetuskan oleh pembangunan yang terlalu pantas. Oleh kerana pembangunan fizikal lebih pantas daripada proses pembinaan akhlak, maka para pelajar akan terarah kepada keruntuhan akhlak. Pengabaian bimbingan, asuhan dan pendidikan terhadap remaja mengakibatkan kelahiran pelbagai gejala sosial seperti gejala lepak, tidak minat belajar, tidak kisah, lari dari rumah, penyalahgunaan dadah, pil ekstasi, penagihan arak, homoseksual/lesbian, AIDS/HIV positif, bohsia, bohjan, pengguguran anak, pembuangan anak, gejala punk, skin head, berjudi, lumba haram, samseng sekolah, vandalisme dan pelbagai jenayah juvana.

Kesan gejala sosial kepada agama, bangsa dan negara begitu besar sekali. Masyarakat menjadi kacau bilau, porak-peranda dan sengsara. Remaja menjadi tidak berharga dan hilang nilai individu. Kestabilan negara implikasi dari gejala sosial semestinya menggugat masa depan agama, bangsa dan negara (Mustafa 1998 : 98)

Diri pelajar mestilah diperkukuhkan dengan unsur kerohanian yang mantap sehingga berupaya melakukan jihad menanggani segala cabaran masa hadapan yang lebih hebat.Rohani pelajar seharusnya dibajai dengan sifat al-hikmah iaitu memiliki pegangan yang benar, tidak bertaqlid buta dan berjihad di atas landasan kebenaran. Ia bertanggungjawab meneguhkan keimanan, budi pekerti yang tinggi dan berakhlak mulia. Mereka semestinya mencintai agama, bangsa dan tanah air. Sifat adil dan asy syaja’ah iaitu berani kerana benar begitu penting yang bertanggungjawab menjadikan pelajar mempunyai daya tahan samada dari segi fizikal dan mental atau jasmani dan rohani untuk merealisasikan segala suruhan Allah s.w.t. dan menjauhkan segala larangannya. Sifat ‘iffah iaitu waja diri dan kawalan diri yang ampuh perlu dimiliki oleh remaja. Ia berfungsi untuk mengawal perasaan, emosi dan nafsu yang sering menjerumuskan remaja ke lembah gejala sosial. Hal ini disebabkan sifat bertanggungjawab melahirkan sifat al-haya’ (malu melakukan perkara mungkar dan keji), warak dan sabar. Sabar merupakan kekuatan yang dapat menentang runtunan hawa nafsu dan syahwat, seterusnya mendorong seseorang mentaati Allah. Beradab dan bersopan santun juga penting bagi menjadikan seseorang remaja. Seseorang remaja

866 / ISoIT 2004

mestilah menghormati diri sendiri dengan maruah, tuturkata dan kelakuan. Remaja mestilah bersyukur kepada Allah s.w.t. dengan segala nikmat dari Allah.

Pembentukan Akhlak Mulia di Kalangan Pelajar Akhlak Islam bertunjangkan akidah. Sebab itulah ia mempunyai asas yang kukuh kepada

keimanan, kekuasaan Allah s.w.t., qada’ dan qadar, dosa dan pahala, ganjaran baik dan balasan jahat di akhirat dan sebagainya. Akhlak yang baik yang disarankan oleh al-Quran banyak sekali seperti iman, takwa, amal salih, ikhlas, sabar, amanah, zuhud, adil, suka menolong, suka memaafkan, pemurah dan sebagainya.( al-Maududi 1967 : 30 – 34 )

Hujah-hujah pembentukan diri dari sudut akhlak dan keterampilan diri dunia dan akhirat juga telah ditekankan oleh Nahlawy (1963 : 67) dan al Jammali (1966 : 82). Para pemikir ini telah menekankan betapa dengan sikap, adab atau akhlak baik yang ada pada seseorang pelajar akan menjamin kejayaan di dunia dan di akhirat. Ini bermakna dengan memiliki akhlak mulia seseorang pelajar akan mencipta kejayaan demi kejayaan dalam bidang akademik, perhubungan dengan masyarakat, memahami alam sekitar, cemerlang dalam kerjaya dan membawa kebahagiaan di akhirat.

Gabungan pengetahuan, keterampilan, pola-pola tingkahlaku, sikap, nilai-nilai dan kebiasaan yang terkandung dalam tujuan umum pendidikan Islam akan dapat menumbuhkan semangat agama dan akhlak ( Hasan 1986 : 63) iaitu,

• Memperkenalkan kepada generasi muda akan akidah Islam, dasar-dasarnya, asal usul ibadat dan cara-cara melaksanakannya dengan betul, dengan membiasakan mereka berhati-hati mematuhi akidah agama, menjalankan dan menghormati syiar-syiar agama.

• Menumbuhkan kesedaran yang betul pada diri pelajar terhadap agama termasuk prinsip-prinsip dan dasar-dasar akhlak yang mulia.

• Menanam keimanan kepada Allah pencipta alam dan kepada Malaikat, Rasul-rasul, Kitab-kitab dan Hari Akhirat.

• Menumbuh minat pada generasi muda untuk menambah pengetahuan dalam adab dan pengetahuan keagamaan dan untuk mengikuti hukum-hukum agama dengan kecintaan dan kerelaan.

• Menanam rasa cinta dan penghargaan kepada al-Quran, membacanya dengan baik, memahaminya dan mengamalkan ajaran-ajarannya.

• Menumbuhkan rasa bangga terhadap sejarah dan kebudayaan Islam. • Menumbuhkan rasa rela, optimis, kepercayaan diri, tanggungjawab, menghargai

kewajiban, tolong menolong atas kebaikan dan taqwa, kasih saying, cinta kebaikan, sabar dan berjuang untuk kebaikan.

• Mendidik naluri, motivasi dan keinginan generasi muda dan menguatkanya dengan akidah dan nilai-nilai.

• Menanamkan iman yang kuat kepada Allah, perasaan keagamaan dan akhlak pada diri mereka.

• Membersikan hati mereka dari rasa dengki, hasad, iri hati, benci, kezaliman, keegoan dan perselisihan.

• Imam al-Ghazali telah menggariskan beberapa adab yang perlu diamalkan oleh pelajar. Di antaranya, (Hussein Bahreisj 1980 : 81 )

• Setiap pelajar haruslah menyemaikan niat yang baik selama mana ia menuntut ilmu. Ini bagi menghindari daripada akhlak yang buruk

• Memberi perhatian yang serius atau komited dengan proses pembelajaran • Menghormati segala ajaran guru • Mendahulukan mempelajari ilmu yang lebih memberi manfaat

Che Zuina Binti Ismail / 867

Akhlak Mulia Asas Kecemerlangan Akademik Sebagai seorang pensyarah (pendidik) di Pusat Pemikiran dan Kefahaman Islam (CITU)

UiTM cawangan Johor selama 14 tahun, saya berkeyakinan penuh dan dengan pastinya mendapati bahawa pelajar-pelajar yang mendapat keputusan yang cemerlang dalam akademik adalah terdiri daripada mereka yang mempunyai akhlak yang terpuji. Sikap, adab atau akhlak yang baik ini adalah samada pendidikan awal yang mereka terima daripada ibubapa, pendidikan awal di sekolah rendah dan menengah, melalui media atau persekitaran. Di UiTM siswa dan siswi peringkat diploma dimestikan lulus dalam matapelajaran yang ditawarkan oleh Pusat Pemikiran dan Kefahaman Islam iaitu dari semester I, II dan III.Begitu juga dengan siswa dan siswi bukan Islam ( dari Sabah, Sarawak dan orang asli di Semenanjung). Usaha-usaha ini juga ditambahbaikkan lagi oleh pihak Hal Ehwal Pelajar dengan aktiviti-aktiviti ko-kurikulum, aktiviti-aktiviti anjuran Perwakilan Pelajar atau apa-apa program yang disusun oleh pihak HEP.

Di sini saya mengambil keputusan peperiksaan Oktober 2003 yang lepas sebagai sample yang menunjukkan pencapaian pelajar dalam matapelajaran IMK 102 secara keseluruhan (matapelajaran ini ditawarkan oleh Pusat Pemikiran dan Kefahaman Islam kepada semua pelajar bahagian 01 iaitu di semester I, kursus Diploma Perakaunan, Diploma Pengurusan Perniagaan, Diploma Perbankan, Diploma Analisis Pelaburan dan Diploma Teknologi Maklumat). Kursus ini adalah kursus wajib universiti. Saya merupakan salah seorang pensyarah bagi matapelajaran ini. Keputusannya adalah,

LULUS GAGAL A+ % A % A- % B+ % B % B- % C+ % C % C- % D+ % D % E % F % JUMLAH 4 0.5 218 26 232 28 188 22 80 10 50 6 22 3 16 2 5 0.6 6 0.7 5 0.6 3 0.4 8 1 837

Meneliti kepada keputusan ini, daripada 837 pelajar yang mengambil matapelajaran ini, 826 (98.6%) orang telah lulus dan hanya 11 orang (1.4%)yang gagal. Hampir keseluruhan pencapaian pelajar yang lulus terutama lulus dengan cemerlang merupakan pelajar-pelajar yang berdisiplin dalam melaksanakan tanggungjawab sebagai siswa dan siswi di IPT. Sebab-sebab kegagalan dalam pencapaian akademik ialah faktor sikap. Mereka yang gagal didapati tidak dapat menyiapkan tugasan, ponteng kelas, lewat hadir ke kelas, kerap balik kampung, tidak dapat menyesuaikan diri dengan suasana IPT. Kenyataan ini disokong oleh Timbalan Pengarah Hal Ehwal Akademik, UiTM cawangan Johor (Rohaya binti Haji Atan 2003). Menurut beliau terdapat segelintir daripada pelajar yang bermasalah, tidak tahu atau sengaja tidak mematuhi peraturan akademik atau dalam tindakan sebagai pelajar di IPT. Beliau menyokong pendapat yang mengatakan bahawa faktor sikap dan akhlak mulia memainkan peranan penting kepada pencapaian akademik seseorang pelajar.

Timbalan Pengarah Hal Ehwal Pelajar UiTM Cawangan Johor turut menyokong pendapat yang mengatakan bahawa sikap atau akhlak siswa dan siswi sememangnya memberi pengaruh yang besar dalam pencapaian akademik seseorang (Zaluddin bin Sulaiman 2003). Menurut beliau lagi, 99% daripada pelajar yang terlibat dengan tindakan tata-tertib oleh pihak HEP di UiTM cawangan Johor adalah mereka yang sama bermasalah dalam akademik. Pun begitu bilangan yang bermasalah ini tidaklah ramai. Memandangkan bilangan siswa dan siswi pada tahun 2003 berada lebih kurang 4000 pelajar, setakat ini pencapaian akademik di UiTM cawangan Johor berada di tahap yang membanggakan.

Fakta ini dapat diperjelaskan lagi melalui senarai nama pelajar-pelajar yang telah dikenakan tindakan tatatertib disebabkan tidak menghadiri 80% daripada kuliah yang sepatutnya dihadiri. Sampel yang dianalisa ialah 88 orang pelajar yang telah dikenakan

868 / ISoIT 2004

tindakan tatatertib kerana tidak menghadiri kuliah. Purata pencapaian CGPA mereka pada tahun 2003 ialah 2.09. Pencapaian ini adalah rendah dan akan menggagalkan mereka untuk meneruskan pengajian di peringkat ijazah (sekurang-kurangnya CGPA 2.7). Nampaknya sikap dan akhlak yang kurang baik adalah sinonim dengan pencapaian akademik yang rendah.

Beberapa contoh yang telah diambil daripada keputusan peperiksaan akhir selama penulis bertugas di UiTM cawangan Johor sememangnya membuktikan bahawa siswa dan siswi yang mendapat A bagi matapelajaran yang ditawarkan oleh CITU adalah terdiri daripada pelajar-pelajar yang mempunyai sikap dan adab yang baik. Akhlak baik ini terserlah dalam hubungan mereka dengan para pensyarah, sesama rakan pelajar, kakitangan di UiTM cawangan Johor dan masyarakat luar. Rata-ratanya pelajar ini menonjolkan penampilan sahsiah rupadiri yang sopan dan kemas, samada siswa mahupun siswi. Ia ditambah-baikan lagi dengan,

Skema pengajaran (silibus) yang digunakan oleh CITU adalah bertepatan dan selari dengan proses mewujudkan siswa dan siswi yang terbangun mental, emosi, fizikal dan spiritualnya

Isi kandungan, penghuraian kreativiti persembahan dan bahan-bahan bacaan rujukan yang bertepatan dengan skema pengajaran adalah di antara faktor kefahaman ilmu dan membuka minda ke arah perubahan tindakan dan perilaku pelajar. Ini adalah kerana ia ditulis oleh sekumpulan pensyarah yang terlatih dan berpengalaman dengan aspek-aspek pengajaran dan pendidikan matapelajaran berkenaan.

Keterampilan tenaga akademik yang disokong dengan alat bantuan mengajar adalah di antara faktor yang boleh membangkitkan perubahan minda di kalangan siswa dan siswi, seterusnya membawa perubahan dalam perilaku mereka.

Walaupun ada pendapat yang mengatakan bahawa faktor baka membawa kecemerlangan dalam pembelajaran tetapi mutakhir ini kajian membuktikan ia bukanlah satu asas yang penting. Ia hanyalah sebagai acuan sahaja. (M. Saleh 1999 : 95) Contohnya ibu bapa yang berpendidikan tinggi tidak semestinya mempunyai anak-anak yang pintar seperti mereka. Peluang anak-anak untuk berkembang maju bergantung kepada faktor persekitaran seperti kemudahan pembelajaran, galakan, pemakanan, rakan sebaya, sikap dan sebagainya. Kejayaan anak-anak banyak ditentukan oleh pengaruh pendidikan yang boleh membentuk akhlak mulia atau sikap untuk maju ke hadapan.

Apabila usaha-usaha ini dilaksanakan, ternyata pencapaian akademik siswa dan siswi dalam semua bidang akan cemerlang. Cemerlang dari sudut sikap, adab atau akhlak mereka, sahsiah rupa diri, tahap pencapaian akademik dan sebagainya. Cemerlang dari sudut pembangunan insan dan pembangunan material. Hubungan baik dengan Allah dan hubungan baik dengan manusia telah melahirkan ketenangan pemikiran dan kestabilan emosi kepada pelajar. Gembira di dunia dan bahagia di alam abadi.

Hasil dari pendidikan Islam ini telah melahirkan ramai di kalangan siswa dan siswi yang mempunyai ketrampilan sebagai bakal golongan professional muslim yang mempunyai nilai-nilai jatidiri sebagai professional Melayu Muslim.

Ke Arah Kemantapan Pendidikan dan Sahsiah Cemerlang Sebagai ‘penanaman modal’ jangka panjang yang paling berguna kepada kesejahteraan

ummah beberapa langkah boleh difikirkan iaitu, • Semua institusi pengajian tinggi hendaklah menjadikan kurikulum pendidikan Islam

sebagai bahagian yang integral dan penting • Jam kuliah atau waktu pertemuan antara pelajar dengan pensyarah pendidikan Islam

dan dalam aktiviti kerohanian hendaklah ditambah supaya pengajaran akhlak,

Che Zuina Binti Ismail / 869

ibadah, akidah dan syariah dapat diajar secara praktis iaitu dengan penghayatannya sekali sehingga ke peringkat kekal dan memberi kesan mendalam kepada diri siswa dan siswi

• Semua aktiviti pelajar hendaklah berteraskan atau tidak mengabaikan akhlak, moral, akidah, ibadah dan syariah Islam. Faktor ini harus diambil-kira oleh pihak yang bertanggungjawab meluluskan sesuatu aktiviti

• Gerakan sepadu dari semua pihak dalam konteks ‘menyeru kepada kebaikan dan dalam masa yang sama mencegah kerosakan’

Akhirnya lahirlah, • individu yang mempunyai komitmen yang kuat kepada agama • individu yang mempunyai rasa tanggungjawab sosial dan moral yang tinggi • individu yang mempunyai kemantapan ilmu dan kecerdasan intelek • individu yang mempunyai kemahiran dalam bidang-bidang pekerjaan yang berguna

kepada manusia

Penutup Pendidikan Islam dan akhlak mulia akan melahirkan professional Muslim yang bekerja

keras memanfaatkan kepakarannya kepada kesejahteraan umat manusia dan tidak akan meyelewengkan dasar ini walaupun ketika jauh daripada pandangan mata manusia lantaran kesedaran tauhid yang tertanam kukuh dalam diri.Usaha ke arah menggarapkan ilmu akademik dan bukan akademik secara teori dan amali perlu diambil perhatian serius oleh pihak pengurusan di mana-mana pusat pengajian tinggi. Ini bagi memastikan graduan yang lahir dapat meninggikan martabat ummah bukannya meruntuh dan merosakkan ketamadunan yang telah dibina.

Bibliografi Abdul Ghani Shamsudin 1984. Pendidikan ruhaniyyat. Kuala Lumpur : ABIM al-Abrashi, ‘Atiyah 1974. Dasar-dasar pokok pendidikan Islam. Terj. H. Bustami A. Gani & Djohar

Bahry. Jakarta : Bulan Bintang Al-Abrasyi, M.A. 1969. Al-Tarbiyah al-Islamiyah Wafalasifatuha. Kaherah : Isa al-Babi al-Halabi. Abul A’la al-Maududi 1967. Islamic Way of Life. Karachi : Islamic Research Academy Abu Urwah 1986. Risalah usrah. 2 jil. Kuala Lumpur : Pustaka Salam Abu ‘Urwah 1989 : 45 Sistem-sistem Islam. Kuala Lumpur : Pustaka Salam Ahmad Ibrahim Shukri 1992. Pedoman Hidup Muslim. Terengganu : KUSZA ‘Ali Fadl al-Lah t.th. al-Akhlaq fi al-Islam. Beirut : Dar al-Maktabah al-Hayah Che Kamarudin Md. Daud, Nik Aminah Nik Idris, Rukiah Muhamad, Siti Fatimah Sudin, Sulaiman

Wahid. 1996. Asas-asas Islam II. Selangor : PPI, UiTM Shah Alam Che Zuina binti Ismail 1998. Pembangunan Insan : Peranan Pusat Pendidikan Islam dan Unit Agama

(HEP) Terhadap Siswa dan Siswi UiTM Shah Alam Disertasi Sarjana Pengajian Islam FPI, UKM Bangi

H. Aboebakar Aijeh 1982 : 12 Akhlak Dalam Islam. Jakarta : Pustaka Aman Press cet. Ke 2 Haron Din. 1988. Manusia dan Islam. Cet. Ke 3. Kuala Lumpur : Percetakan Watan Hasan Langgulung 1976. Pendidikan Islam – satu analisa sosio-psikologikal. Kuala Lumpur : Pustaka

Antara Hasan Langgulung. 1986. Manusia dan Pendidikan. Indonesia : Pustaka al Husna Hasan Langgulung 1995. Pendidikan Islam dan Peralihan Paradigma. Shah Alam : Hizbi Hijazi, Muhammad Mahmud 1969. al-Tafsir al-wadih. 18 juz. Cet. Ke-4. Qahirah : Matba’ah al-Nahdah

al-Jadidah Hussein Bahreisj 1980 : Ajaran-ajaran Akhlak Imam Ghazali. Singapura : Speedy Self Study System Al-Jammali, M.F. 1966. Tarbiyah, al-Insan al-Jadid. Tunis : al-Syirkah al-Tunisiyah lit-Tauzi.

870 / ISoIT 2004

Mustafa Haji Daud 1998. “Generasi cemerlang era siber”. Dalam Pemikir. Oktober – Disember. Kuala Lumpur : Utusan Melayu Berhad

Mustaffa Kamil Ayub. 1994. Menanggani Cabaran Membina Kecemerlangan Tamadun Ummah. Selangor : Budaya Ilmu Sdn. Bhd.

Mohamad Saleh Lebar. 1999. Memahami Psikologi. Selangor : Thinker’s Library sdn. Bhd. Mohd Nakhaie Hj. Ahmad 1994. Pembangunan era pasca moden dari perspektif al-Quran. Dakwah,

Julai : 29 – 30 Nahlawi, A.R. 1963. Usus al-Tarbiyah al-Islamiyah wa Thuruq Tadrisiha. Demasyq : Dar al Nahdah al-

Arabiyah Syed Muhammad Naquib al-Attas 1978. Islam and secularism. Kuala Lumpur : ABIM Tafsir Pimpinan al-Rahman Kepada Pengertian al-Quran. 1983. Terj. Syeikh Abdullah bin Muhammad

Basameih. Cet. Ke-6. Kuala Lumpur : Bahagian Agama Jabatan Perdana Menteri. Tajul Ariffin Noordin 1990. Pendidikan : Suatu Pemikiran Semula.Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan

Pustaka W. Abdullah dan Dra Wista 1997. Tamadun Islam dan Tamadun Alam Melayu. Selangor : PPI UiTM

Shah Alam Temubual dengan Timbalan Pengarah Hal Ehwal Akademik, Prof. Madya Dr. Rohaya binti Haji Atan

dan Timbalan Pengarah Hal Ehwal Pelajar, Prof. Madya Zaluddin bin Sulaiman, UiTM Cawangan Johor pada 16 Disember 2003

Maklumat tahun 2003 dari Bahagian Hal Ehwal Pelajar dan Bahagian Akademik UiTM Cawangan Johor

Che Zuina Binti ismail Centre for Islamic thought and Understanding Universiti Teknologi MARA 85009 Segamat Johor, Malaysia

Just Retribution (Qisas) Versus Forgiveness (‘Afw) Muhammad Amanullah

Abstract Unlawful intentional homicide (qatl `amd) is considered as one of the gravest offenses.

The basic remedy to it is just retribution (qisas). The Sunni Islamic Schools of Law define a number of options to qisas, one of which is forgiving (`afw) the offender. Modern Scholars discuss the option of qisas in detail, but they only briefly treat the subject of `afw and issue of what is preferable: qisas or `afw. This research focuses on investigating what is preferable as remedy to unlawful intentional homicide (qatl `amd): just retribution or forgiveness. In order to reach this purpose, this study discusses severity of this offense, wisdom of just retribution and forgiveness, and comparison between them. Analyzing the arguments of the Qur’an and Sunnah and opinions of jurists, this study concludes that no consensus exists in Islamic law to prefer `afw over qisas, or vice versa. Rather, in this regard Islam has a balanced system where rights of all different parties are simultaneously considered and preserved.

Introduction Homicide and bodily harm are called jinayah in Islamic fiqh literature. Of these, unlawful

intentional homicide (qatl ‘amd) is considered as the gravest sin after polytheism (shirk).1247 The basic sanction against this kind of homicide is just retribution (qisas), which is well-established in Islamic law and has occupied a special position because its implementation depends almost entirely upon the decision of the victim or his or her nearest of kin. The Sunni Islamic Schools of law define a number of alternatives to qisas, one of which is to forgive (‘afw) the offender. Both qisas and ‘afw, therefore, are remedies for unlawful intentional homicide.

The purpose of this research is to investigate which is preferable as a remedy to unlawful intentional homicide (qatl ‘amd): just retribution or forgiveness. In order to reach this goal, this study is divided into four sections: severity of the offense of unlawful intentional homicide, wisdom of just retribution, wisdom of forgiveness, and finally a comparison between just retribution and forgiveness. The textual evidences from the Qur’an and hadith and opinions of jurists are thoroughly examined and analyzed in the research by using

1247 In a hadith narrated by ‘Abd Allah ibn Mas‘ud, a man asked: “O Messenger of Allah, what is the gravest sin in the sight of Allah?” The Prophet replied: “To call a counterpart of Allah who created you…” The man again asked: “Then what?” The Messenger replied: “Killing of your son fearing that he will eat with you…” The narrator confirms that supporting this statement of the Prophet (p. b. u. h.), a verse of the Qur’an (about the attributes of believers) was revealed by Allah, saying, “And those who do not call any other god beside Allah and do not kill that person, killing of whom Allah has forbidden except if it is lawful” (25:68). (Bukhari and Muslim). See Wali al-Din Muhammad ibn ‘Abd Allah al-Khatib al-Tabrizi, Mishkat al-Masabih (Lahore: Maktaba’i Mustafa’i, n.d.).

872 / ISoIT 2004

classical Islamic fiqh, tafsir and hadith literature as primary sources, and the writings of modern jurists as secondary sources.

Severity of the Offense of Unlawful Intentional Homicide

Unlawful intentional homicide (qatl ‘amd) is considered as the most heinous type of killing. This killing requires a hidden and internal motive, which cannot be determined except by identifying the types of means that are used to kill a victim. Hence, according to Muslim jurists, intentional homicide is killing someone with a weapon, such as sword, knife, spear, bullet, etc., or with something that works as a weapon, such as a sharp piece of wood, a big stone, fire, etc.1248 In order to consider this killing as a major sin, it also should reflect injustice, i.e., the life of someone being taken away without any legal reason. If someone is intentionally killed for a legal reason, such as adultery, or murder, this killing is not considered as a sin. Rather, it is a duty that has to be performed. Likewise, if someone commits homicide with means other than what is mentioned above, the killing is not considered as an intentional homicide, albeit it is still considered as a sin. This type of killing is deemed to be semi-intentional homicide (qatl shibh ‘amd). In addition, killing by mistake (qatl khata’) is also not considered as an intentional homicide.

Human life is sacred. Nobody has the right to destroy the life of a fellow human being without a legal reason. Killing someone without a valid reason leads to interference in the work of Allah, who has the sole right to cause someone to die. This crime is a threat against the safety and lives of all members of a society. Unlawful intentional homicide, therefore, is considered to be a major sin and the gravest offense after polytheism (shirk). This homicide is strictly prohibited by Islamic Shari‘ah. Both the Qur’an and Sunnah vividly and repeatedly mentioned this prohibition. In the Qur’an Allah said, “Do not kill a person whose killing Allah has forbidden.”1249 Describing the attributes of the believers, Allah also said, “They (believers) do not kill a person whose killing Allah has forbidden.”1250 In another verse the prohibition of intentional killing has also been mentioned. Allah says: “A believer should not kill another believer except by mistake.”1251 According to al-Qurtubi, a Maliki jurist and a commentator of the Qur’an, this verse contains a prohibition of unjust intentional killing.1252

Like the Qur’an, the Sunnah of the Prophet (Peace be upon him [p. b. u. h.) also mentioned the prohibition and severity of intentional killing in a number of ahadith as given below:

First, prohibiting the killing, the Prophet (p. b. u. h.) said in his speech at ‘Arafah: “Indeed your blood and souls are sacred like the sacredness of this day of this month at this place.”1253 It means that nobody is allowed to kill others.

Second, when Muhallam ibn Janamah killed a man of the people of jahiliyyah, the Prophet (p. b. u. h.) said: “May Allah have no mercy upon him (Muhallam).” It is reported that when Muhallam died, he was buried but the earth threw him out. When he was reburied, the earth threw him out again. Then the Prophet said: “Indeed the earth accepts those who are 1248Wahbah al-Zuhayli, Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh, revised 4th ed. (Damascus: Dar al-Fikr, 1987), 7: 5617. 1249 Al-Isra’, 17:33. 1250Al-Furqan, 25: 68. 1251Al-Nisa’, 4: 92. 1252Abu ‘Abd Allah Muhammad ibn Ahmad ibn Abi Bakr ibn Faraj al-Qurtubi, Tafsir al-Qurtubi, ed. Ahmad ‘Abd al-`Alim al-Barduni, 2nd print (Cairo: Dar al-Sha‘b, A.H. 1372), 5: 311. 1253Muslim ibn al-Hajjaj, al-Naysaburi, Sahih Muslim, ed. Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Baqi (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, no date), hadith no. 1679, 3: 1305.

Muhammad Amanullah / 873

more criminal than him, but Allah wants to show you the sanctity and prohibition of killing.”1254

The Wisdom of Just Retribution Implementation of just retribution (qisas) against an unlawful intentional killer has

numerous benefits and wisdom as mentioned in the Qur’an and Sunnah, and discussed by Muslim jurists.

The first and most important wisdom is that it would ensure the survival of human lives, which is considered to be an important objective of the Shari‘ah. Allah said “O people of intelligence, there is life for you in implementing just retribution (qisas).”1255 How does this implementation of qisas cause the survival of life? According to Mujahid, a famous commentator of the Qur’an, implementation of just retribution is considered to be a warning (nakal). According to Qatadah, qisas is a warning and admonition (nakal wa ‘ibrah) for those ignorant persons who may harbor the intention of killing other people but because of this warning, they are restrained from doing so. Thus, implementation of qisas would prevent us from killing each other and would enable the survival of our lives. On the other hand, if all unlawful killers are always forgiven and no just retribution is implemented at all, the theory of qisas would not be a warning for those who intend to kill others because these intenders might think that since they can be exempted from qisas, they should not be afraid to commit this sin.

Implementation of just retribution also enables the survival of mankind because it prevents well-known oppressors from further killing people. Qatadah maintained that qisas is also a warning for this type of oppressors, who, remembering this warning, restrain themselves from committing this sin.

Thus, qisas leads to the survival of people other than the killer himself because this Islamic rule does not kill other people, as was a practice of the Arabs in the pre-Islamic period. Rather, this rule only orders the killing of the culprit justly.1256

A Hanafi jurist, Sarakhsi has views similar to that of Mujahid and Qatadah. Sarakhsi said that just retribution leads to survival of lives in two ways: first, this retribution is considered to be a deterrence (zajr) because once the one who intends to kill his enemy knows that he would be killed for his deed, he restrains himself from doing so. Thus, both of these two persons would survive by virtue of this rule. Second, qisas leads to survival of lives through eradicating the cause of destruction of lives. This is because an unlawful killer becomes a threat for the kin of the victim. In order to remove the fear of being killed by them, he wants to kill them instead. Islamic Shari‘ah prevents people like this from committing further destruction of lives through the implementation of qisas.1257

1254Abu al-Fadl Ahmad ibn ‘Ali ibn Hajar, al-‘Asqalani al-Shafi‘i, Fath al-Bari bi-Sharh al-Bukhari, ed. Muhammad Fu’ad `Abd al-Baqi and Muhibb al-Din al-Khatib (Beirut: Dar al-Ma`rifah, A.H. 1379), hadith no. 6476, 12:195. 1255Al-Baqarah, 2: 179. 1256 Abu Ja`far Muhammad ibn Yazid ibn Khalid al-Tabari, Tafsir al-Tabari (Beirut: Dar al-Fikr, A.H. 1405), 2: 114-115. 1257Abu Bakr Muhammad ibn Abi Sahl al-Sarakhsi, al-Mabsut (Beirut: Dar al-Ma`rifah, A.H. 1406), 26: 60; also see `Abd al-Rahman ibn `Ali ibn Muhammad al-Jawzi, Zad al-Musayyar, 3rd print (Beirut: al-Maktab al-Islami, A.H. 14004), 1: 181; also see Abu `Abd Allah Muhammad ibn Ahmad ibn Abi Bakr ibn Faraj al-Qurtubi, Tafsir al-Qurtubi, ed. Ahmad `Abd al-`Alim al-Barduni, 2nd print (Cairo: Dar al-Sha`b, A.H. 1372), 2: 256; also see Abu al-Fida’ Isma`il ibn `Umar Ibn Kathir, Tafsir ibn Khathir

874 / ISoIT 2004

If the rule of qisas is never implemented, the above threat would remain not only for the relatives of the victim, but also for other members of society. In order to fulfill an important objective of the Shari‘ah, i.e., the safety of human life, qisas, from time to time, must be implemented. A well-known case in point is the Kingdom of Saudi Arabia, where the rule of qisas is upheld. Because of the implementation of this rule, compared to other Muslim countries, Saudi Arabia has less number of intentional and unjust homicides. Likewise, because of this implementation, this country has been able to ensure the safety of the public more than any other Muslim country. On the other hand, according to statistical evidence, during a ten-year period (from 1961 to 1971) crimes that required just retribution in Egypt reached to more than 50% of the whole number of crimes committed in the country. If the rule of qisas had been established in this country, this percentage could have been reduced. Consequently, it could be a better and safe place to live in.1258

The second wisdom of qisas is that through its implementation, it is possible to establish another important objective of the Shari‘ah, i.e., justice for an unjust act, because the one who kills someone unjustly deserves the same pain and punishment that he inflicted upon his victim. It is an injustice that a wife loses her husband, or a father loses his son, or a brother loses his brother, but the criminal remains alive. Removal of this injustice and establishment of justice occur through the establishing of equality between the culprit and the victim. This equality cannot be achieved except through just retribution, which is the meaning of the word qisas itself.1259 Justice is also deemed to have taken place because the next of kin of the victim become free from their anger and achieve satisfaction through qisas. Once they become satisfied, they abandon their intention to take further retaliation.1260 If an unlawful intentional killer is forgiven, complete justice is not possible to be established because forgiveness usually comes from the legal guardian of the victim, not from the victim himself, whose soul might not forgive the criminal.

The third wisdom of the implementation of qisas is that it may lead to stop the blood feud among the rival groups of society. The history of the Arabs indicates that before the advent of Islam, many of them used to oppressively kill each other. The consequences of such killings sometimes continued for a long period of time in the shape of blood feud among different rival tribes of the pre-Islamic Arab peninsula. However, once Islam implemented the rule of just retribution against unlawful intentional killers, Arab Muslims abandoned their blood feud.1261 Obviously, forgiveness might not always lead rival groups of people to abandon unlawful homicide and blood feud, particularly in a tribal set up.

Fourth, although we have already discussed the matter of safety for a society, the same could be seen from a different perspective. According to Sarakhsi, one of the two types of rights that must be honored regarding human life is the right of Allah, which is considered to be the right of a society. A society has the right to be free from the threat of a criminal who unlawfully kills someone. If this criminal is forgiven, he may not abandon his practice of killing others and may remain a troublemaker for the society. On the other hand, if qisas is implemented against him, the society remains safe from the possibility of his further

(Beirut: Dar al-Fikr, A.H. 1401), 1: 212; also see Abu `Abd Allah Muhammad ibn `Abd al-Rahman al-Maghribi, Mawahib al-Jalil, 2nd print (Beirut: Dar al-Fikr, A.H. 1398), 6: 231. 1258See Abu al-Mu‘ati Hafiz Abu al-Futuh, Al-Nizam al-Islami al-‘Iqabi: Dirasah Muqaranah (Cairo: Mu’assasat Dar al-Ta‘awun lil-Tab` wa al-Nashr, 1976), 409-412. 1259See al-Sarakhsi, 26: 60, 63, 127-128; ‘Abd al-Fattah `Abd Allah al-Barshumi, Al-Qisas al-Fiqh al-Islami (Cairo: Dar al-Tiba`ah al-Muhammadiyyah, 1987), 62-63. 1260See Ahmad al-Sharabasi, Al-Qisas fi al-Islam (Egypt: Matabi‘ Dar al-Kitab al-‘Arabi bi-Misr, 1954), 22. 1261See al-Qurtubi, 2: 256.

Muhammad Amanullah / 875

crimes.1262 A contemporary scholar, Ahmad al-Sharbasi said: “Just retribution in Islam is considered not only as a deterrent and obstacle (from killing again); rather it is also a way of establishing safety and stability (in a society).”1263

Another contemporary scholar ‘Awdah said: No punishment was available in the ancient world or is found in the modern world, which

could be considered better than the punishment of qisas. This is the most just punishment because through this a criminal is not inflicted except what is similar to his crime. This is also the best way to establish safety and discipline because once a criminal knows that he would be punished with the punishment similar to his crime, he generally refrains from committing this crime.”1264

A third contemporary scholar Shaykh Hasanayn Muhammad Makhluf said: “Although the punishment of qisas apparently seems to be harsh, this is the punishment that compels people not to be hostile against life, and it is a way to establish general safety for the ummah.”1265 If a criminal, who has committed unlawful intentional homicide, is forgiven and he does not refrain and repent from his crime, the right of Allah, i.e., the right of society, remains unfulfilled.

According to Sarakhsi, another type of right that should be honored regarding human life is the right of individuals, such as the victim and his next of kin, who have the right to be safe from the threat of an unjust killer, and also to retaliate against this criminal. Implementation of qisas against a killer also leads to the achievement of this individual right.1266 If a killer had been forgiven, it would not be able to attain this individual right.

The fifth wisdom of qisas is that it may remove the sins of a criminal (kaffarah). Regarding this issue, two different opinions are available. According to Imam Shafi`i, and the majority of jurists, all punishments including qisas remove the sins of the offenders. Prophet (p. b. u. h.) said:

You should make a pledge with me that you would not have any association with Allah; you would not steal; you would not commit adultery, and you would not kill any person whose killing is prohibited by Allah, except if it is legal. The one who would fulfill this pledge, Allah would reward him, while the one who would commit any one of these sins, he will be punished for it. This punishment would be considered as an expiation (kaffarah) for him.”1267

Citing this hadith, al-Shafi‘i said: “Probably punishments are sent as kaffarah for sins.”1268

However, according to the Hanafi School of law, punishments, including qisas are not considered to be kaffarah for sins. Rather, repentance on the part of the offender causes the removal of his sins. They argued citing the verse regarding highway robbery (hirabah) where after mentioning the worldly punishment for it, Allah said: “That is humiliation for them in this world, and they will also have severe punishment in the life hereafter.”1269 This verse indicates that the worldly punishment will not absolve the sin of the above crime.

1262See al-Sarakhsi, 26: 64. 1263Ahmad al-Sharabasi, al-Qisas fi al-Islam (Egypt: Matabi` Dar al-`Arabi bi-Misr, 1954), 49. 1264‘Abd al-Qadir ‘Awdah, Al-Tashri‘ al-Jina’i al-Islami Muqaranan bil-Qanun al- Wad‘i (Beirut: Mu’assasat al-Risalah, 1986), 1: 664. 1265See al-Sharabasi, 108. 1266See al-Sarakhsi, 26: 64. 1267Al-Naysaburi, hadith no. 1709, 3:1333. 1268 Al-Shafi‘i, in Abu al-Futuh, 158; also see al-Zuhayli, 7: 5662. 1269Al-Ma’idah, 5: 33.

876 / ISoIT 2004

The hadith cited by al-Shafi‘i is sound and accepted by all. A compromise between it and the verse cited by Hanafis, therefore, would be that the hirabah is a special case for which the worldly punishment is not considered as kaffarah. But all other punishments are considered to be kaffarah for the relevant sins. This opinion is preferable because no proof has been found for other punishments which say that they will not be kaffarah for the relevant sins.1270 If an intentional killer is forgiven in this world and qisas is not implemented against him, his sins will not be absolved. Rather, according to the view of the majority, it is the sins of the forgiver that will be removed.

The Islamic law of just retribution is sometimes labeled by the West as severe. However, in the light of above wisdoms, it can be seen as progressive law. As modern Western scholars, such as Lippman, McConville, and Yerushalmi remark: “Although the Koranic law of retaliation is sometimes thought in the West to be cruel and severe, it was, at its inception, a progressive law that sought to limit retaliation to the harm actually suffered, and to stop the then pervasive and unending blood-feuds.”1271

The Wisdom of Forgiveness Before discussing the wisdom of forgiveness, I would like to clarify that certain types of

unlawful intentional killing do not fall under the scope of forgiveness. One such killing is that which occurs during highway robberies (hirabah) because the right of punishment against such crime belongs to the whole society or to Allah, for which forgiveness is unanimously not permitted if the culprit is caught by the authority before his repentance. According to Imam Malik, political assassination (qatl al-ghaylah) is considered to be another type of hirabah, for which forgiveness is not allowed, for instance, ‘Umar and ‘Ali were assassinated but their killers were not forgiven because this killing falls within the scope of hirabah.1272 Although other Imams did not accept this view, looking at the public interest (maslahah mursalah), I would consider Imam Malik’s opinion as an appropriate solution for contemporary societies where the number of assassination cases is constantly on the rise. Assassins, therefore, should not be forgiven, except if they repent for their crimes before the authority catches them. All other unlawful homicides fall within the scope of forgiveness, for which, as in the case of qisas, a number of wisdoms are discernible. These are discussed bellow.

First and the most important wisdom of forgiveness is that it is merciful for both the killer and the next of kin of a victim if the latter were to accept blood money.1273 Explaining the verse “That (forgiveness from just retribution) is a reduced rule and mercy of your Lord,”1274 Al-Tabari said that Allah prohibited acceptance of blood money for ancient nations. This prohibition was a difficult rule for them. However, He bestowed His mercy upon Muslims by allowing them to forgive the killer and to receive blood money instead, as

1270See Abu al-Futuh, 160-161. 1271Matthew Lipman, Sean McConville, and Mordechai Yerushalmi, Islamic Criminal Law and Procedure: An Introduction (New York: Praeger, 1988), 85. 1272Kamal Jawdah Abu al-Mu‘ati Mustafa, ‘Uqubat al-Jinayah ‘ala al-Nafs fi al-Shari‘ah al-Islamiyyah (Cairo: Dar al-Huda li al-Tiba‘ah, 1987), 125-126. 1273Forgiveness is mercy for the killer because it spares his life. The same forgiveness also is considered to be mercy for the forgiver, i.e., for the guardian and relatives of a victim. This is because they will be benefited from the blood money. 1274Al-Baqarah, 2: 178.

Muhammad Amanullah / 877

mentioned in this verse.1275 However, this forgiveness might not be considered as mercy for the general public because the cause of threat for the safety of their lives has not been eliminated.

A practical example of this mercy through forgiveness is when sometimes a brother kills his own brother, for whom their father becomes the guardian and claimant for just retribution against the criminal. But the interest (maslahah) of the father is that both of his sons should not be killed. Forgiving the son who killed, therefore, is the only way to keep him alive. He would then bear the sins of the victim and would carry the pain of losing his brother until Allah would cause him to die. Thus, forgiveness would become the mercy and grace of Allah for the whole family.1276

The second wisdom of forgiveness is that it increases honor and prestige of the one who practices it. Forgiveness is never considered to be a sign of weakness, humiliation or dishonor. A legal guardian, who sometimes exercises his power of forgiving, possesses the upper hand in the case of a homicide because he has the full right to kill the criminal. Once the former, despite having the right to kill the latter, willingly abandons his right, the abandonment, i.e., forgiveness, is considered to be a charity (this will be discussed later). Like any other charity, the forgiveness increases the prestige of the one who gives it, both among the people and in Allah’s eyes. The Prophet (p. b. u. h.) said: “Allah does not increase anything through forgiveness of his servant except his honor.”1277 This hadith indicates that all types of forgiveness, including forgiving an unlawful intentional killer, increase honor of the forgiver. In the case of homicide, the forgiver is a guardian whose honor would be increased. In another hadith the Prophet (p. b. u. h.) said: “No person forgives an oppression except Allah increases his honor because of it.”1278 This hadith also indicates that forgiveness for all kinds of oppression, including the oppression of unlawful intentional killing, increases the honor of the forgiver. Both of these ahadith have the general meaning that honor can be achieved in this world as well as in the hereafter.

One aspect of the above honor is that forgiveness enables a forgiver to enter Paradise. The Prophet (p. b. u. h.) said: “The one who forgives [an offender] of homicide will not have any reward except Paradise.”1279 Another aspect of this honor is that forgiveness increases the rank of the forgiver in the eyes of Allah. The Prophet (p. b. u. h.) said: “If any Muslim whose body is inflicted by an injury excuses it, Allah will surely raise a rank for him.”1280 It means that the forgiver will receive an extra honor on the Day of Judgment because of his forgiveness. However, this hadith does not relate directly to the forgiveness by a legal guardian of an unlawful intentional killing. But since forgiving an injury causes the increase of ranks, forgiving an unlawful intentional killing also will increase the ranks because killing is more harmful than an injury. However, the right of the society will not be attained through this forgiveness because the culprit may continue with his crime of unlawful killing if he were to remain alive.

The third wisdom of forgiveness is that according to some scholars, such as al-Tabari, and al-Qurtubi, forgiveness is considered as expiation (kaffarah) for the forgiver (injured person, or the legal guardian of a victim), i.e., the sins he has committed which are considered 1275 Al-Tabari, 2: 110-111; al-Qurtubi, 2: 255. 1276See Mustafa´, 125. 1277 Naysaburi, Muslim, hadith no. 2588, vol. 4:2001. 1278 Muhammad ibn `Ali ibn Muhammad al-Shawkani, Nayl al-Awtar (Beirut: Dar al-Jabal, 1973), 7: 177. 1279 Abu Hanifah, Musnad al-Imam Abi Hanifah (Cairo: Maktabat al-Adab wa Matba‘atuha, 1981), 169. 1280Al-Tabari, 6: 260; al-Qurtubi, 6: 208; Ibn Kathir, 2: 65; al-Shawkani, 7: 177; Muhammad ibn `Isa al-Sulami al-Tirmidhi, Sunan al-Tirmidhi, ed. Ahmad Shakir and others (Beirut: Dar Liya’ al-Turath al-`Arabi, n. d.), hadith no. 1393, 4: 14.

878 / ISoIT 2004

equivalent to the forgiveness he has extended are absolved from him, not from the criminal. This is because Allah said, “His (victim’s or guardian’s) excuse of the criminal is considered to be an expiation for him.”1281 According to al-Tabari, “for him” means for the one who forgives. In addition, he argues that this excuse is considered to be a kind of charity. Since all other deeds of charity (sadaqat) cause removal of the sins of the one who carries them out, in the case of qisas, forgiveness should also be the cause of removal of the sins of the forgiver, not of the criminal.1282 This is also the view of Ibn Mas‘ud, ‘Abd Allah ibn ‘Amr ibn al-‘As, Hasan, and Sha‘bi.1283 According to Ibn al-Tin, forgiveness instead of just retribution would cause the forgiver to receive a huge reward, which is equivalent to providing life to the whole of mankind.1284

Opposing the above view, some scholars, such as Ibn ‘Abbas, Mujahid, and Muqatil, maintained that forgiveness from qisas is considered to be an expiation for the criminal whose sins would be removed, just as the implementation of qisas removes his sins. These commentators maintained that the phrase “for him” in the verse mentioned in the previous paragraph refers to the criminal, i.e., forgiveness is considered to be expiation for him [the criminal]. However, according to these scholars, a forgiver will also benefit for his forgiveness by receiving reward from Allah on the Day of Judgment. Allah said: “The one who forgives and makes settlement, Allah would give him reward for it.”1285 ‘Abd al-Rahman al-Jawzi added that forgiveness is considered as an expiation for the sins of the criminal if he makes repentance (tawbah) before Allah and abstains from committing further sins. However, if he continues to commit them, it would not be considered as an expiation for him.1286

Ibn Kathir mentioned both of the above views but supported the first view strongly by mentioning a number of ahadith in favor of it.1287 Both views, however, are considered to support the wisdom of forgiveness. But again the benefit of forgiveness is available to either the forgiver alone, or to him and the criminal as well, but not to the general public.

The fourth wisdom of forgiving an unlawful intentional killer is to spare his life. Whenever a case of such nature came to the Prophet (p. b. u. h.), he advised the guardian to forgive the killer.1288 A companion of the Prophet (p. b. u. h.) named ‘Abd Allah ibn Mas‘ud maintained that the next of kin of a victim have the right to kill an unlawful intentional killer, but if they forgive him, their forgiveness would lead to the survival of his life.1289 A few years ago, the legal guardian of a victim forgave a Filipino maid, who killed her employer in the United Arab Emirates, and instead she had to pay the blood money. Thus although forgiveness enabled the killer to survive, it may not ensure the survival of the lives of the public because killer may continue with his crime of unlawful homicide if he does not repent 1281Al-Ma’idah, 5:45. 1282Al-Tabari, 6: 262- 263; al-Qurtubi, 6: 208. 1283Al-Jawzi, 2: 369. 1284Al-‘Asqalani, 12: 192. 1285 Al-Tabari, 6: 260-262. 1286 Al-Jawzi, 2: 369. 1287Ibn Kathir, 2: 64-65. Some of the ahadith mentioned by Ibn Kathir are: “Any person whose body is inflicted by an injury, then he forgives it, Allah removes from him sins equivalent to what he forgives;” “The one whose body is inflicted by any (injury), then he abandons it (and does not retaliate it) for the sake of Allah, it becomes expiation for him.” These ahadith are collected by Ahmad ibn Hanbal al-Shaybani, Musnad al-Imam Ahmad (Egypt: Mu’assasat Qurtubah, no date), hadith no. 22753, 5: 316 and hadith no. 23541, 5: 412. 1288See al-Shawkani, 7: 148. 1289Abu `Abd Allah Muhammad ibn al-Hasan al-Shaybani, Al-Hujjah, Ed. Mahdi Hasan al-Kilani al-Qadiri, 3rd print (Beirut: `Alam al-Kutub, A.H. 1403), 4:384.

Muhammad Amanullah / 879

and refrain from such acts. Abu Zahrah remarks that since the offender, by virtue of forgiveness, is exempted from being killed, his facing just retribution would cause him to learn a lesson that would prevent him from committing further crime.1290 However, this point is related to the culprit’s repentance, i.e., if he repents and determines not to commit the crime again, only then would he refrain himself from doing so in the future.

The fifth wisdom is that forgiveness is considered to be closer to the fear of Allah, for He said: “Forgiveness is closer to taqwa” (fear of Allah).1291. This verse indicates that all types of forgiveness, including forgiving an unlawful intentional killer, have a strong relationship with the fear of Allah. In other words, forgiveness is a result of taqwa, or it is an important quality of God-fearing people.1292 If someone fears that on the Day of Judgment he would be punished by Allah for his shortcomings, he would try to forgive others because his forgiveness will beget forgiveness from Allah for him. Thus the benefit of forgiveness again goes back to the forgiver, not to other members of the society because the culprit may remain a threat to their lives if he is forgiven.

Comparison Between Just Retribution and Forgiveness Based on the above discussion, a comparison can be drawn between just retribution and

forgiveness with the view of highlighting their similarities and differences. Likewise, it can also be determined which is preferable: just retribution or forgiveness.

Similarities Between Just Retribution and Forgiveness In terms of similarities between just retribution and forgiveness, it may be said that the

Book of Allah and Sunnah of His Messenger prescribed both of them. Likewise, both have a number of wisdoms and objectives as discussed earlier. Moreover, the victim1293 or his legal guardian has the full right to implement any one of them. In addition, both could be considered a way of atonement or expiation for some individuals. Furthermore, both of them more or less lead to the continuance of lives.

Differences Between Just Retribution and Forgiveness The first point of difference is to determine whether there is any agreement among the

jurists about just retribution and forgiveness. It may be confirmed that all jurists agreed that forgiveness is permissible because a victim or his or her legal guardian has been given a choice between forgiveness and just retribution. The verse: “If the one (the killer) for whom something is forgiven by his brother (guardian of the victim), he (the guardian), in order to get his right back, should follow him (killer) nicely and he (the killer) should pay it (blood

1290 Muhammad Abu Zahrah, Falsafat al-‘Uqubah fi al-Fiqh al-Islami (Cairo: Ma‘had al-Dirasat al-‘Arabiyyah al-‘Āliyyah, 1963), 2: 398. 1291Al-Baqarah, 2: 237. 1292Al ‘Imran, 3: 133-134. 1293 It may be questioned as to how the victim can implement either just retribution or forgiveness when he or she is already dead. The answer is that although in most cases the victim is dead, sometimes he or she remains alive for a while before the death, when he or she can suggest either forgiveness or just retribution, such as what happened to the second caliph `Umar and fourth caliph `Ali, who were able to guide their heirs about what to do with their assassinations before their death.

880 / ISoIT 2004

money) to him (guardian) nicely”1294 proves this permissibility. A number of ahadith discussed earlier also proves this permissibility.1295

On the other hand, there is no agreement among the jurists regarding the just retribution because some of them, like Jassas and other Hanafi scholars, maintained that the implementation of just retribution against an unlawful intentional killer is considered to be obligatory.1296 Other scholars, like Ahmad, al-Shafi‘i, etc., maintained that just retribution is permissible. Based on this difference, according to the first group, acceptance of blood money is not permitted except with the consent of the offender, while according to the second group, it is allowed even without the consent of the offender.

The second point of difference between just retribution and forgiveness is that the wisdom of forgiveness is almost entirely limited to individuals, such as the victim, his legal guardian, the offender, etc. On the other hand, while some of the wisdoms of just retribution are related to individuals, others are also related to the rights of Allah or society.

The third point of difference is that although both of them more or less lead to the survival of human lives, just retribution causes the survival of the lives of the public, while forgiveness causes the survival of only the life of an individual, i.e., the offender, if there is no payment of blood money (diyyah). However, if forgiveness occurs based on the payment of diyyah or settlement between the culprit and the legal guardian, it also may contribute towards protecting the lives of the public. This is because the amount of diyyah, i.e., one hundred camels, is so high and burdensome to the killer that its payment should deter him or her from perpetuating this crime further.

The fourth point of difference is that while the jurists discussed a large number of different rules regarding just retribution, they only discussed a few rules for forgiveness in their fiqh books.

Which is Preferable - Just Retribution or Forgiveness? At the end of this comparison, it should be determined which is preferable: forgiveness or

just retribution. Our earlier discussion has indicated that Islam has given the guardian equal choices between just retribution and forgiveness without preferring one to another. Our discussion about the wisdom of just retribution and forgiveness and comparison between them also has placed both these options almost on an equal footing.

However, in order to determine further about the issue of preference, we need to investigate whether there is any consensus regarding the preference of forgiveness to just retribution. Some classical scholars, such as al-Mardawi said that forgiveness is better without any disagreement.1297 His statement indicates a form of agreement among the scholars regarding the preference of forgiveness over just retribution because he said that forgiveness is better without disagreement. However, he did not state clearly that there was a consensus among the jurists regarding this issue. Despite that, some contemporary scholars,

1294Al-Baqarah, 2: 178. 1295See Abu Bakr Ahmad ibn `Ali al-Razi al-Jassas, Ahkam al-Quran (Beirut: Dar al-KItab al-`Arabi, A.H. 1970), 3: 220; see also Abu Ishaq Ibrahim ibn Muhammad ibn ‘Abd Allah Ibn Muflih al-Hanbali, Al-Mubdi‘ (Beirut: Al-Maktab al-Islami, A.H. 1400), 8: 296, 298; See also al-Shawkani, 7: 178. 1296Al-Jassas, 1: 1449-150. 1297Abu al-Hasan ‘Ali ibn Sulayman al-Mardawi, Al-Insaf, ed. Muhammad Hamid al-Fiqqi (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, n. d.), 10: 3.

Muhammad Amanullah / 881

such as al-Sharabasi and al-Barshumi maintain that there was a consensus among the jurists that forgiveness is better than just retribution.1298

This claim of consensus regarding the preference of forgiveness to just retribution, however, has not been proven. Ibrahim, a Hanbali scholar, claimed that jurists had a consensus about the permissibility of forgiveness from just retribution. According to him, the verse: “If the one (the killer) for whom something is forgiven by his brother (guardian of the victim) he (the guardian), in order to get his right back, should follow him (killer) nicely and he (the killer) should pay it (blood money) to him (guardian) nicely”1299 proves this permissibility. He also maintained that according to this verse, forgiveness without any compensation is better.1300 He, however, did not say that there was a consensus among the jurists regarding the preference of forgiveness to just retribution.

Although another contemporary scholar, Bassiouni, said that forgiveness is better than just retribution, he did not try to prove it. Moreover, he did not cite any consensus on this issue. 1301

Another modern scholar, ‘Awdah, stated that the jurists had consensus on the legality of forgiveness. He also said that forgiveness is better than just retribution, but he did not say clearly that there was a consensus about the preference of forgiveness to just retribution. Although he was able to prove the legality of forgiveness by mentioning a number of verses and ahadith, which I have discussed earlier, he was unable to provide adequate proof to confirm preference of forgiveness over just retribution.1302

Another contemporary scholar, Zuhayli, said that forgiveness is permitted and it is better than the implementation of just retribution. He cited a number of verses of the Qur’an and ahadith of the Prophet, which I have discussed earlier in different contexts, to support this permissibility and preference. He, however, did not mention any consensus about this issue. 1303

According to a modern independent mujtahid, al-Shawkani, no such consensus is available. He maintained that there is a difference of opinion regarding what is preferable: forgiving the criminal, or not forgiving him. Those who preferred forgiveness said that it is better because there is benefit for the forgiver, such as the reward he would receive for it, or his sins would be removed, which is better than demanding justice for an injustice. On the other hand, those who preferred the second option said that they did not know which is better for the victim: compensation for injustice, or reward of forgiveness. For this reason, it is not possible to confirm the preference of forgiveness over the second option. Countering the second view, Shawkani said that the argument of the second group did not confirm the preference of the second option either. Furthermore, according to him, texts of the Qur’an and ahadith indicate preference of forgiveness to the second option because these texts said that forgiveness would not only increase the ranks of the forgiver, it would also remove his sins, and would increase his honor.1304

1298See al-Sharabasi, 74; Al-Barshumi, 140. 1299Al-Baqarah, 2: 178. 1300Abu Ishaq Ibrahim ibn Muhammad ibn `Abd Allah ibn Muflih al-Hanbali, al-Mubdi` (Beirut: al-Maktab al-Islami, A.H. 1400), 8: 296, 298. 1301 M. Cherif Bassiouni, “Sources of Islamic Law and the Protection of Human Rights in the Islamic Criminal Justice System,” in The Islamic Criminal Justice System, ed. M. Cherif Bassiouni (London: Oceana Publications, Inc., 1982), 205. 1302‘Awdah, 2: 157. 1303Al-Zuhayli, 7:5689. 1304Al-Shawkani, 7: 178.

882 / ISoIT 2004

Based on the above discussion, therefore, it could be said that since there is dispute regarding preference of forgiveness over just retribution, no consensus is available on this issue. However, the existence of a consensus regarding the legality of forgiveness is acceptable because the jurists did not cite any disputes about this issue. Moreover, it could be stated safely that the majority of the jurists maintained that forgiveness is preferable to the implementation of just retribution.

The view of the majority of the jurists, however, is very general and vague. They did not elaborate on their viewpoints and also did not make any distinction between the rights of individuals and rights of society. Although some Qur’anic verses praised forgiveness,1305 they did not specify with certainty that forgiveness is better than just retribution. Rather, some of the verses provided a general encouragement for all types of forgiveness.1306 The verses that mentioned forgiveness from just retribution did not clearly say that forgiveness is better than just retribution.1307 Some ahadith of the Prophet (p. b. u. h.) indicated that forgiveness is better. But no hadith says that forgiveness is better than just retribution in all situations and for all different parties.

Our earlier discussion about the wisdom of just retribution and forgiveness has proved that if a killer is forgiven, different types of benefits of forgiveness will go back to some individuals, such as the victim, his legal guardian, and the criminal. In other words, only through forgiveness are the rights of some individuals fulfilled. The rights of Allah, i.e., the rights of society, cannot be fulfilled through mere forgiveness. Society has the right to be safe from any threat against the lives of its members. If a killer remains alive, he may pose a continuous threat to them unless he repents and refrains from committing his crime again. On the other hand, forgiveness cannot fulfill all the rights of individuals either, such as full justice and sense of comfort may not be realized for a victim and his legal guardian through it. Likewise, existence of a criminal can also be a threat to the legal guardian and other relatives of a victim. For these reasons, the preference of forgiveness should be qualified, i.e., we should say that forgiveness is preferable compared to just retribution for some individuals in most situations; while it is not preferable to just retribution for a society, if the culprit does not make repentance, and it is also not preferable for some individuals in some particular cases.

Conclusion Unlawful intentional homicide is considered to be the most severe crime after

polytheism. Among the remedies to this type of homicide are just retribution and forgiveness, both of which have a number of wisdoms that do not allow for a preference of one over the other.

This research strongly suggests that there was no consensus among the jurists regarding preference of forgiveness to just retribution. Although most of the jurists said that forgiveness is better than qisas, it should not be taken as a general theory. Rather, this theory should be qualified in a number of ways: first, killing during a highway robbery, which falls under hudud penalty, should not be forgiven unless the offender makes repentance before being captured. Secondly, regarding assassination, the view of the Maliki School of law should be preferable, i.e., an assassin should not be forgiven. Rather, considering the interest of society—where nowadays assassination is widely being committed—just retribution must be 1305One such verse is: “Your forgiveness is closer to God fearing (taqwa),” Al-Baqarah, 2: 237. 1306 Such as: “Forgive and pardon” (fa‘fu wa asfahu), al-Baqarah, 2: 109; “Consider forgiveness and enjoin with good deeds” (khudh al-‘afwa wa’mur bi al-‘urf), al-A‘raf, 7: 199. 1307 See the meaning of the verse no. 178 of Surat al-Baqarah on page 13.

Muhammad Amanullah / 883

implemented against an assassin. Thirdly, in cases like killing of a father by his son, or vice versa, forgiveness is considered better than just retribution because this forgiveness causes benefits to the whole family including the killer and the next of kin of the victim. Fourthly, the right of qisas belongs to both Allah or society and to individuals. On the part of these individuals, forgiveness is better than not forgiving the killer because they will receive much benefit out of it, as mentioned in the verses of the Qur’an and Sunnah. But this forgiveness should not be considered better for the public because their right to be safe is not fulfilled. Rather, threat of being killed and terrified by the culprit remains intact for them unless he repents and decides for himself not to commit similar crime again.

In order to fulfill this right of the public, the Maliki and Hanafi Schools of law suggested that a culprit should be discretionarily punished. The Maliki School clearly fixed this punishment and said that a culprit must be whipped with one hundred lashes and imprisoned for one year. Considering the gravity of the problem of homicide all over the world currently, and in order to achieve an important objective of the Shari‘ah, i.e., continuous protection and safety of the lives of the public, a government should have the right to imprison such culprits for a longer time or for the whole of their lives or fine them a huge amount of money, if it is deemed necessary. Thus, it may be confirmed that the Islamic criminal law regarding homicide is considered to be a balanced system where rights of all different parties are simultaneously considered.

Dr. Muhammad Amanullah Department of Fiqh and Usul al-Fiqh Kulliyyah of Islamic Revealed Knowledge and Human Sciences International Islamic University Malaysia Jalan Gombak, 53100 Kuala Lumpur Malaysia Email: amanullah@iiu.edu.my

The Psychological Significance of Dream Messages: An Islamic Perspective

Sulayiti D. Kabali

Abstract Allah in His Wisdom created man and molded him in such a way that no perfect

comprehension of his physiology is possible to man himself. He is composed of billions of biological cells manifested in different ways, fashions and types, each of which performs a particular function. Some of these cells are, by the grace of Allah, known to mankind while others are yet to be deciphered. Of all the various components that constitute a human being, the brain is the most complex entity. Among its various functions is the retention of incidents and memories that may occur from time to time and even sometimes it can receive, in a flickering manner, pointers to incidents that may happen in future. The proper definite and comprehensive functioning of the brain is yet to be perfectly known. Allah referred to the wonders and mysteries of man in one of the shortest verses of the Qur’an, “and in your selves, do you not see?” Qur’an al-Dhariyat (51: 21). One of the contemprary commententors of the Qur'an when commenting on the above verse observed that: Man is the greatest wonder of this world…. Whenever man contemplates himself, he is faced with astonishing and bewildering mysteries: the formation of his organs, their positions and functions; the way the functions are executed; the mysteries of his soul, and its known and unknown energies; how he forms his concepts and the way they are stored and remembered. All these images…when and how are they stored?1308 When Allah calls man to look into himself so that he can understand his Lord and worship him properly, He is referring to such facts. Dreaming is one of such wonders that characterize human being; an aspect that requires investigation in respect of its nature, origin and significance in our daily lives. The purpose of this paper is to study the psychological importance of dream messages with special emphasis on Islamic perspective .

Dream Perception in the Western Tradition Dreaming is a very difficult phenomenon to understand due to the fact that it is not

repeatable and its nature is not clearly known in addition to the numerous ways and types in which dreams occur. Some dreams are scaring, others are thrilling while others are ordinary and others are not and the messages they carry are sometimes difficult to understand while at others the message is completely incomprehensible. Dream’s are not direct and therefore are not easy to interpret by anyone. This explains why some western philosophers and psychologists do not pay any attention to them. They doubt a lot of the messages imbedded in 1308 Sayyid Qut}b, Fi> Z{ila>l al-Qur’a>n, 6 Vols. (Cairo: Da>r al-Shuru>q, 1410/1990) 6: 3378-

3380; Malik Badri, Contemplation: An Islamic Psychospiritual Study (Kuala Lumpur: Medeena Books, 1420/2000) 62-63 cited hereafter as Contemplation..

Sulayiti D. Kabali / 885

dreams on one hand, and on another these philosophers and psychologists do not want to admit the spiritual and divine nature of the soul, which is established by some dreams.

The Western tradition’s perception of dreams is so much influenced by secularism and so they generally approach dreams from a materialistic point of view. To them dreams do not represent but purely material meanings and the characteristics of dream life is not but a disconnected activity of separated organs or groups of cells in a sleeping mind.1309

Sigmund Freud1310 the man who has influenced many western and pro-western psychologists especially by his theory of psychoanalysis and his way of dream interpretations takes the dreams to be like phobias and obsessions. The reason for this is because the latter “are as alien to normal consciousness as dreams are to waking consciousness”1311. Another reason is because the origin of phobias and obsessions is “unknown to consciousness as that of the dream”1312. His confession that the origin of the dreams is, at least to him, not known is a good indication, which was supposed to inspire in him a spirit of looking further and trying to discover the dream’s originality instead of baseless interpretations that he used in his psychoanalysis theory in which he classified dreams into wishful thinking and aggressive or sexual and considered most of the symbols that appear in dreams to be sexual, which represent the male or female sexual organs. He also he pretended that the Emperor and Empress in our dreams represent the parents who are always unhelpful of their children as far as achieving of their wishes is concerned.1313 To emphasize this point he had to accept that most of the symbols and materials of our dreams are meaningful and that are representing other things that carry a lot of meanings. He observed that these symbols are “a sort of substitute for the thought process, full of meaning and emotion”. Though we agree with him that these symbols carry a lot of meanings but we also disagree with him on the kind of the meaning that they carry. It is not true that all of the symbols could carry the same message of aggressiveness and sexuality of man.

Looking at our normal life and the dreams that we get from time to time it is not true that all of them fall under these categories as claimed by Freud. Some dreams, as we shall see, reveal more important messages to an individual or to society. Logically speaking, human beings are different and so they think differently, therefore, even their dreams, which may be representing another world of creation must be of different kinds and each dream by necessity must have a different message that it carries to the one gets it. Therefore, Freud’s allegation that all dreams are sexual is not acceptable.

Nevertheless, his division of dreams into simple and complex is acceptable. Our disagreement with him lies in, among other things, the way he describes the simple dreams, which he called “wish fulfillments category”. In his words he elaborated this category by saying “these are connected with day time life. The wishes, which are fulfilled in them are carried over from daytime and as a rule from the day before, and in waking life they have

1309 Wilse B. Webb, “Dreams and Dreaming”. 27: 305 1310 Freud was born on May 6, 1856, in Freiberg, Moravia (now Príbor, Czech.), then part of the

Habsburg Empire. His father, Jakob Freud, was a Jewish wool merchant who had been married once before he wed Freud's mother, Amalie Nathansohn. The father, 40 years old at Freud's birth, seems to have been a relatively remote and authoritarian figure, while his mother appears to have been more nurturant and emotionally available. (M. Evan Jay, “Sigmund Freud”, Britanica, 1998). This short history of Freud to a certain extent explains the reason of Freud’s extreme interpretation of some facts in life. For example, he considers the Emperors in dreams to be a symbol of autocracy fathers. In such a case, he is definitely referring to the authoritarian figure of his own father.

1311 Sigmund Freud, Dreams, op. cit. 16. 1312 Ibid 1313 Ibid 105-112

886 / ISoIT 2004

been accompanied by intense emotion”1314. It is also no true that all the simple dreams are carried over from daytime and it therefore follows that not all of them are wish fulfillments of a dreamer. Further more, his rule of such dreams coming from the day preceding the dream is also not true to all the dreams of this kind. Another dream analyst who was sent to Africa on a government mission confirms this in his dream analysis. As much as he wished in his trip to East Africa to have a dream on Africans he was not successful in the period of some months he spent with them1315.

Among the Western scholars, Scott Peck, though doubtful of whether God is male or female, was the only one who looked at dreams as one of the means of God’s communication to mankind. He said, “one of the ways God speaks to us –attempts to nurture us - is through some of our dreams”.1316 This is a remarkable observation to be made by a man who does not know the nature of God as suggested by his way of attributing gender to him. Nevertheless, through interpretation and analysis of his own dreams he reached an interesting conclusion that dreams are an indicator that God speaks to man from time to time; that He talked to him since his adolescence mainly through his dreams and other means.1317 His observation that God speaks to human beings from the age of adolescence is another important point to note. This because it is this time, according to Islam, when a person becomes responsible to God of all his acts. It is the age when one attains legal capacity.

Dream Perception in the Islamic Tradition In Islam dreams are taken to be of great significance. They are not merely a matter of

wild recollections of ones activities in his wakefulness that may reappear to someone in his sleep, rather they are a form of connection of the soul in its spirituality with the other unseen world. This can be easily observed in our daily activities, which have spiritual connotations. For example, a good Muslim who is used to praying at a certain time of the day or night will be awakened from sleep, if that time finds him asleep, by way of a dream which may either remind him of the prayer. This could be by way of either seeing people who are praying or by hearing adhan or by seeing himself praying. This may mean that while he is in a state of sleep his soul meets other souls in a spiritual world which is different from the world of physical bodies; and because those souls know that he is always praying at such a time they come to him and awake him for the same purpose. This could be taken as evidence that a person does not make his dreams and that the surroundings or his prior day experiences have, if any, very little influence on them. Therefore, the question remains where are they coming from?

This question would be very difficult to be answered in a secular understanding of a human being who is thought to be like a machine or an animal. However, for a man like Ibn Qayyim who believes in the un-seen world, it was easy for him to observe that “the world of spirits arwah [the origin of most of our dreams] is completely another world, which is greater than the universe of the bodies and that the principles ahkam and impersonations athar of that world are more astonishing than those ones of the bodily universe”1318.

The holy Qur’an mentions some dreams of the Prophets. It reports in detail the story of Ibrahim’s dream in which he had a vision of sacrificing his son and the end result of the story

1314 Ibid., 36 1315 William McGuire, (ed), Dream Analysis op. cit.3-4 1316 M. Scott Peck, Denial of the Soul: Spiritual and Medical Perspectives on Euthanasia and

Mortality (London: Simon Schuster Ltd, 1997), 137 cited hereafter as M. Scott Peck, Denial of the Soul.

1317 Ibid 137-144 1318 Ibn Qayyim, al-Ru>h}, op. cit. 214-215

Sulayiti D. Kabali / 887

when Allah called out to him “Oh Ibrahim, you have already fulfilled the vision, thus indeed do We reward those who do right. For this was obviously a trial and We ransomed him with a momentous sacrifice and We left (this blessing) for him among generations (to come) in later times”.1319 Another important dream mentioned by Allah in the Qur’an is that of Prophet Muhammad when he was about to face his enemies in the battle of Badr that separated between kufr and Islam. The significant part of that dream in relation to our discussion, is when Allah showed the Prophet his enemies as a small group incapable of having victory over Muslims on one hand, while on the other Allah showed the mushrikin to the Muslims as few in their eyes and made the Muslims appear as contemptible in the eyes of mushrikin when they met for the actual combat1320.

The majority of Muslim scholars agree that dreams carry significant messages and play a

big role in our lives. The Sunnah makes several references, which reveal the significance of dreams especially when the soul is in a state of righteousness. Calling of people to prayer (adhan) was prescribed the way it is done by way of dream.1321

The story of one companion who was martyred in battles of apostasy is another indicator for the significance of dreams among Muslims. Ibn Qayyim reports

that a companion of the Prophet, called Qays b. Thabit was martyred in one of the battles against apostasy in Yamamah and after his burial another man got a dream in which he was told by Qays that after his martyrdom a man in such and such a place

took his shield, and that he should ask Khalid, the commander to recover it from him. He also told him that he was indebted to so and so and directed him to a place where he could find his will. The following morning, the man went to Khalid who after listening to the story ordered the recovery of the shield from the man who took it as per the description of Qays’s dream. The dreamer also went to a described place and found the will exactly as described in his dream. Then man who had the dream was in a dilemma of whether he should go ahead to implement the will or not. He remembered that Qays in the dream told him to go to the Khalifah Abubakr and consult him on the matter. After the Khalifah listened to him carefully, he ordered him to implement Qaysi’s will and the man abided by the order of the Khalifah.1322

All the above indicate that some dream messages should not be ignored. In addition it explains how sometimes man can be spiritually connected with his Lord even during his sleep. In this state, his soul can penetrate and communicate with the other intelligible universe and receive and retain facts that would ordinarily be beyond his own imagination. The significance of dreams is also supported by various ahadith, for instance the Prophet was reported to have said that “dreaming is [considered to be] part of prophethood and that no prophet will be coming after him”1323. This hadith indicates that dreams should not be regarded as a useless communications to man and that not everyone that can interprete them 1319 See (37: 100- 107) for the whole story of Ibra>hi>m and his only son by then. 1320 Surat al-Anfa>l (8: 43,4). 1321 Ah}mad b. H{ambal,Musnad Ah}madb. H{anbal, (Beirut: Da>r Ihya>’ al-Tura>th al-‘Arabi>,

1991), h}adi>th no. 15881&15882; Muh}ammad b. Yazi>d b. Ma>jah Sunan, 2vols ed. by M.F.Abd al-Ba>qi> hadi>th no. 698-9; Abu> Da>wu>d, Sunan, 4 Vols. Ed. by M. M. ‘abdul H{ami>d, hadi>th no.421& 423;Muh}ammad b. ‘Isa> al-Tirmidhi>, Sunan, hadi>th no 174 Ibn Hisha>m, al-Si>rat al-Nabawiyyah, 2 vols. edited by al-Saqa> Must}afa> et al (Beirut:Da>r al-Qalam,n.d.) 2: 111.

1322 Ibn Qayyim al Jawziyyah, Al-Ru>h op. cit. 15 1323 Ibn al-Athi>r, Majd al-Din al-Mubarak Ibn Muhammad Jami‘ al-Us}u>l Fi> ah}a>di>th al-

Rasu>l, h}adi>th no. 989, Ibn H{anbal, Musnad, hadi>th no. 2744, Al-Bukha>ri>, al-Ja>mi‘ S{ah}I>h} h}adi>th no. 6468 and 6475; Muslim, Ibn H{ajja>j, Sah}I>h} Muslim, h}adi>th no 738.

888 / ISoIT 2004

correctly. Therefore he used to ask his companions frequently after the Morning Prayer whether anyone of them had a dream so that the Prophet himself could play the role of interpreting the meaning and messages therein.1324 He would ask one of them to

interprete a dream of another companion and the Prophet would correct him where necessary. Ibn ‘Abbas reported that one man came to the Prophet and mentioned his dream to him. The Prophet asked Abu Bakr to interpret it for him. The Prophet listened very well to the interpretation of Abu Bakr and corrected him where he went wrong.1325 This means that the Prophet did not leave the interpretation of his companions’ dreams to individuals, which somehow indicates that he did not like them to give wrong interpretations of them when he could do it with Allah’s guidance.

Basing on such incidents and others the Muslim scholars emphasize that someone who is knowledgeable should do the interpretation of dreams. The science of dream interpretation, according to Ibn Khaldun, is one of the sciences of the religious law1326. Malik b. Anas was one time asked whether anyone could interpret dreams and he said: no one is allowed to interpret dreams other than those who know their meanings very well. The reason he gave to this was that dreams are part of prophethood. He then remarked: “how can the prophethood be played around with!”1327 Al-Qurtubi in his interpretation of Prophet Yusuf’s dream asserted that it works as a principle of not telling dreams to people who are not someone’s sympathizers or counselors and that dreams should not be interpreted by people who are not well informed in that field.1328

However, not whatever a dreamer claims to have dreamed about must be taken seriously otherwise he may falsely claim to have dreamt things that are in contradiction with religious teachings. For this reason, the Prophet himself had divided the dreams into three categories. Hadith al-Nafs, adghath ahlam, and al-Ru’yat al-Salihah or prophetic dreams1329

The prophetic dreams, are those in which one sees future incidents which later become true. It was reported that Imam al-Shafi‘i, may Allah have his mercy on him (R. A.), had a dream in which he saw Imam Ahmad ibn Hambal (R.A.) facing a lot of problems in his future days and he (al-Shafi‘i) was ccommanded to tell Ahmad to be patient. The kind of message in such a dream must be coming from an authentic source, who knows the secrets of this world. Because the majority of Muslims believe that there is no expected true prophethood after the death of the Prophet Muhammad, peace be upon him, it could only come in a way that is not common to many.

1324 Al-Bukha>ri>,h}adi>th no. 6510. 1325 H{assa>n Shesi> Basha>, al-Nawm wal Araq wal Ah}la>m Bayna al-T{ibb wa al-Qur’a>n,

(Jeddah: Da>r al-Mana>rah, 1991) 186-7. 1326 Ibn Khaldu>n, al-Muqaddimah, Transleted into English by F. Rosenthal, 3Vols. (New York:

princeton University Press, 1980), 3:103; M. J. L. Young et. al.,(Eds.) The Cambridge History of Arabic Literature: Religion, Learning, and Science in the ‘Abbasid Period (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 174

1327 Muhammad b. Ah}mad al-Qurt}ubi>,al-Jami‘ li ah}ka>m al-Qur’a>n. 30 vols, edited by Ah}mad ‘Abd al-‘Ali>m al-Bardu>ni>. (Cairo: Da>r al-Sha‘b, 1372H), 18:215 cited hereafter as al-Ja>mi‘.

1328 Ibid. 1329 Most Muslim psychologists would not have any problem to accept that dreams are

categorized into simple and complex. They agree with the prophetic division of the dreams into three categories. For details see Muh}ammad ‘Ali> al-S{a>bu>ni>, Qabasun min Nur al-Qur’a>n al-Kari>m, (Damuscuss: Da>r al-Qalam, 1998) 5: 106 as cited by H{assa>n Shesi> Basha>, al-Nawm wal Araq wal Ah}la>m Bayna al-T{ibb wa al-Qur’a>n, (Jeddah: Da>r al-Mana>rah, 1991) 167; Muh}ammad b. Si>ri>n, Muntakhab al-Kalam. Op. cit. 1-2. The Prophetic h}adi>th is narrated in S{ah}I>h} al-Ja>mi‘ al-S{aghi>r as no. 3533 and 3534.

Sulayiti D. Kabali / 889

The second category is the dreams from a devil, which are normally scaring and tells the dreamer false things. The Prophet taught his ummah some of the precautions, which can guard them against the dreams from the devil and from having bad dreams. For example, he taught his followers to sleep on the right side and recite some prayers before they sleep1330. He also taught his followers that when they see a scaring dream they should seek protection from Allah by reciting certain supplications like a‘udhu billahi min al-Shaytan al-rajim, meaning that Oh Allah I am in search of your protection against Satan1331. He also directed them to perform ablution when they are going to bed. He said in another hadith that ablution is a weapon of a Muslim and that Satan cannot harm one who is equipped with that weapon. This assurance includes being guarded even in the state of consciousness during daytime and during one’s unconsciousness when one is sleeping.

The third category is Hadith al-Nafs, one’s soul telling or soul-searching. This category is what may be referred to as the wish fulfillment of Freud and it normally comes as a result of some thing that is being thought about at a given time.

Though Islam values and consider dreams as important it also warns Muslims to beware of people who claim to habitually have dreams. One of those measures is that a dream can neither legalize anything that is known to be illegal in Islam nor make the unlawful lawful. La yuhillu haraman wala yuharrimu halalan. Ibn Hajar al-‘Asqalani, the great muhaddith, narrates that one righteous and poor man saw the Prophet, peace be upon him, in a dream and he told him that in such and such a place there existed buried treasures of the earth (rikaz), and ordered him, on one hand, to go and dig it so that he benefits from it and on the other that he should not pay its due of one fifth as zakah, in the morning the man to the place and removed the rikaz as directed by the Prophet but went to one shaykh by the names of ‘Abd al-‘Aziz Ibn ‘Abd al-Salam and to inquire from him about the condition of not paying the one fifth to the bait al-mal as directed by the Prophet in the dream. The Shaykh told him that he must pay the one fifth to the bayt al-mal following the teachings of the Prophet during his wakeful condition. He confirmed it by saying that his verdict (fatwa) in the condition of wakefulness was better and had to be given priority to his fatwa in a dream.1332

The second measure is the repetition of the true and correct dream. It is reported that Ibrahim, peace be upon him, was reluctant to implement the dream of slaughtering his only son by then and until he saw the same dream three times in different nights1333.

The the significance of repetition of a dream is surprisingly asserted in Western scholarship by Scott Peck, who realized the importance of the soul in his writings and who was disgusted by the secularist continuous denial of it. While discussing the second method that he believed God uses to talk to mankind, namely the “still small voice” he said: “There are some guidelines for discernment. First, take time (unless if you are in an emergency situation) to do a reality test to determine whether this voice might be that of Holy Spirit or 1330 Muh}ammad b. Abu> Bakr, Ibn Qayyim Al-Jawziyyah, Al-T{ibbu al-Nabawi>, (Beirut: Da>r al-

Fikr, n.d.) 189-190; Ibid., Za>d al-Ma‘a>d Min Kala>m khayr al-‘Iba>d 5vols. (Beirut: Muassasat al-Risa>lah, 1407/1986) 4:244

1331 The Prophet emphasized the recitation of a>yat al-Kursiyy (2:255) and said that whoever recites it at the time of his sleep Allah will send him special guards to guard him until he wakes up. See al-Bukha>ri>, Sah}I>h} al-BuKa>ri>, h}adi>th no. 3033 and 4624.

1332 Ibn H{ajar al-‘Asqala>ni>, al-Rua> wa al-Ah]la>m Fi> D{w’ al-Kita>b wa al-Sunnah, (Cairo: Maktabat al-tura>th al-isla.mi) as cited by H{assa>n Shesi> Basha>, al-Nawm wal Araq wal Ah}la>m Bayna al-T{ibb wa al-Qur’a>n, (Jeddah: Da>r al-Mana>rah, 1991) 171. The author mentions that the incident was reported by Kha.lid b. ‘Ali> b. Muh}ammad in his book titled Kita>b al-Rua> wa al-Ah}la>m fi> Mi>za>n al-Isla>m without giving details of the book and my efforts to get the mentioned book were fruitless..

1333 Muhammad b. Ah}mad al-Qurt}ubi>,al-Jami‘ op.cit. 15: 101; al-Bayd}a>wi>, Tafsi>r al-Bayd}a>wi>, 5 vols edited by ‘Abd al-Qa>dir ‘Arafa>t (Beirut: Da>r al-Fikr, 1996) 5: 20

890 / ISoIT 2004

merely your own thought”. He goes on and affirms that “Indeed, if you disregarded the voice at first, it will almost always repeat itself”1334.

The third measure is that dreams of non-believers, heretics and the liars though some of them turn up to be true and correct, they cannot be taken as originating from revelation or prophethood. Al-Qurtubi, when was asked about the dreams of such people such as the dream of the king who saw the seven cows and that of the two young men who were with Yusuf in a jail and that of the aunt of the Prophet called ‘A<tikah b. ‘Abd Muttalib he gave the above answer and remarked that not all the correct things about the un-seen constitute prophethood1335. This answer, however, does not mean in any way that dreams of non-believers and heretics are not to be taken seriously, it rather means that we should always be very careful when analyzing their dreams because they do not have anything barring them from telling lies.

Conclusion Our major argument from the above disucssion is that dreams have not been given their

due significance and importance in Western scholarship, which is in many instances guided by secularism. Most of the western scholars look at dreams as impulses of the brain, which must not be paid attention to while majority of Muslim scholars would agree that dreams sometimes are connected to spirituality. The spirit al-Ruh has the capability of connecting to other universe and get instructions from there, which should be interpreted by a knowledgeable person. This is surely one of Allah’s signs in a human being, which He calls us to look into as we have seen at the beginning of this paper. The more we know ourselves, the more we discover our weakness and worship Him as our Creator.

May He guide us to His true path. Amin.

Sulayiti D. Kabali Islamic University In Uganda Faculty of Islamic Studies and Arabic Language Department of Arabic Studies P. O. Box 2555, Mbale –Uganda Email: sulaitkabali@yahoo.com Tel. No. +256 77 498060

1334 M. Scott Peck, Denial of the Soul, op. cit. 140 1335 Al-Qurt}ubi>, al-Jami‘ op. cit. 9: 124

Educating the ‘Pillar’ of the Home: The Role of Community-based Institution in Enhancing Non-Formal

Learning Among Muslim Women Maznah Hj Ibrahim

Abstract Non-formal education program in Malaysia basically includes community education

program, pre-service vocational skill training and training at the workplace. Community-based learning as classified by Brookfield (1983) comes in three groups namely: the autonomous learning group, community development group and community action group. The autonomous learning group is a group of people who voluntarily comes together for the purpose of mutual improvement through community study, which in the case of Malaysia mostly relates to adult learners engaging in religious study. A preliminary qualitative-based study was conducted to investigate the role of community-based program conducted by community institution in educating the Muslim women regarding social and religious issue. Four themes were identified by the respondents, which are, the main reasons for attending the program, preferred methods of learning, motivational factor and future implementations of the program. These preliminary findings are pertinent and relevant in designing effective non-formal education program in the endeavors of combating social issues and problems in the society.

Introduction People in general, continuous to evaluate and be evaluated everyday in their life. This is

referred as informal evaluation by Rahim (2003). A formal evaluation as defined by Patton (1990) is any effort to increase human effectiveness through systematic data-based inquiry. Patton (1990) emphasized that in the process of making the world a better place to live and work, people engage in constant efforts to make improvements. Thus, the continuous individual or collective efforts to improve human living situation such as: assessing needs, formulating policies, passing laws, delivering programs, managing people and resources, developing communities, educating children and adults, solving problems and many others are examples of the different form of activities of making evaluation.

Background: Non-formal Islamic Religious Program in Malaysia Islam was originally brought to Malaysia through the Muslim traders from the Arab

countries and India (Mazanah and Associates, 2001). Islam was later adopted by the majority soon after an important event when the Sultan of Malacca converted to Islam in 1414 (Haris, 1990). This auspicious event marked the initial introduction of a non-formal Islamic education in the Malay Peninsular. According to Haris (1990) and a later study by Suffian

892 / ISoIT 2004

(1996), the Malays educational activities during that period revolved mainly to matters improving their knowledge in Islam, especially the reading and the understanding of the Qu’ran. The learning of the Qu’ran then was mainly concentrated at the mosque, the surau or the teacher’s home.

The learning of the Qu’ran and Islamic religious knowledge activity mark the beginning era of non-formal Islamic educational program. The concept of ‘non-formal education’ is very much similar to formal education, except that it refers to organized learning activities that take place outside the formal educational system. Mazanah and Associates (2001) elaborated as time passed, the non-formal educational activities are more specific clienteles. These activities are normally initiated, conducted and sponsored by community-based, private, or non-governmental organizations (NGOs). More often than not these non- formal education activities take place in community meeting places and other informal settings.

Significance of the Present Study In spite of the early introduction of non-formal learning program in Malaysia, research

work regarding evaluation of a non-formal adult learning program especially relating to Islamic program is still very minimal. Nevertheless, there were other local studies related to adult learning such as by Mazanah and Adanan (2001). In affiliation with Unesco, they did a research to identify learners’ participation and learners’ learning pattern in community-based adult learning in Malaysia. Community-based learning as Brookfield (1983) classified comes in three groups namely; autonomous learning group, community development group and community action group. The autonomous learning group is a group of people who voluntarily gets together to learn to improve their knowledge. Mazanah and Adanan’s (2001) work identified Muslim Malay as the largest group that participated in community-based study program for autonomous learning.

Mazanah and Norhayati (2003) discovered important information regarding the participation in adult learning. They showed that poor participation in adult education program is mainly associated with problems with time and program not meeting the learners’ needs and interests. This somewhat interrelated with a study by Tisdell and Maher (in Merriam and Caffarella, 2002) that revealed female involvement in adult education program is comparatively low to their male counterparts.

The studies mentioned earlier have identified the gap for more empirical-based studies to be explored regarding non-formal adult learning programs in Malaysia. Adult learning programmers as well as non-formal learning organizers may want to look at the various factors that would inculcate effective learning as well as motivate the participation of women learners in Malaysia. Since program evaluation on non-formal Islamic studies organized by community institution in Malaysia is still lacking, there is a need to study the contribution and role of community-based learning in Islamic knowledge. The significance of this present study will contribute to the gap of information and to the literature regarding the role of community-based institution in enhancing non-formal Islamic learning among Muslim women in Malaysia.

The Objectives of the Study Based on the existing gap in the literature of evaluation with regards to community-based

religious program in Malaysia, the present study was undertaken to achieve that aim. The setting selected in this study is a weekly Islamic religious program conducted in one of the districts in Selangor. A qualitative approach was opted for this evaluative study to gain

Maznah Hj Ibrahim / 893

insights and perspectives from the women learners. The main objectives of this research were twofold:

1. to identify the women’s respondents main purposes of attending the women weekly Islamic program and;

2. to evaluate the effectiveness of the program from the perceptive of the women informants.

The Limitations of Study The scope of this evaluation study is limited to the views, perceptions, ideas, and bias of

four women informants. As such, the findings illustrated from this evaluation program were confined to a certain extent and cannot to be generalized to other programs conducted in other vicinities.

Literature Review

Program Evaluation in Malaysia Evaluation in formal education system has yielded many perspectives and has been very

dynamic. Gipps (1994 in Ecclestone, 1996) pointed out the history of evaluation in the formal educational setting showed that political and social tensions as well as educational ones had always characterized aspirations for what evaluation can do for learners and society as a whole. Gipps (1994:3) elaborated the connotations of evaluation in formal education system, “… Evaluation is a powerful tool: it shapes curriculum, teaching and learning, it can effect how (student) come to see themselves both as learners and in a more general sense as competent or not; through labeling and sorting…(certificating and selecting), it affects how (students) are viewed by others; it controls access to further education and high status career. Evaluation and assessment has become increasingly widespread and significant in our education system …”

In Malaysia’s context, although there have been some studies done in program evaluation; the majority of them focused more on evaluation work done in the training. For example, Zulkarnain and Mazanah (1998) did a study to identify the factors that contribute to the effectiveness of a training program. Another recent survey research is by Tan and Gill (2000). They revealed interesting facts regarding training scenario in Malaysia. They discovered that most Malaysian firms do not provide their workers with formal training instead these workers were relied exclusively on their informal on-the-job training. Formal training is common only with large firms. Tan and Gill (2000) confirmed that formal training was only done by large companies due to their bigger allocation of fund compared to the smaller companies.

Other evaluation studies for adult learner program were more focused to ‘extension program’ such as vocational education by Rahim et al (1992) on reorienting extension education program for rural Malaysian. There was also substantial literature based on some discussion on the various aspects of monitoring, evaluation and feedback also by Rahim (1989).

894 / ISoIT 2004

Responsive Evaluation Responsive evaluation is an emergence form of evaluation that takes as its organizer the

concerns and issues of the stockholding audiences – the interest of its effects in relation to the interests of relevant publics. According to Stake (1975), there are different ways to evaluate programs and there is no exactly one right way. Stake (1975) also advocated that evaluation should perform a service and be useful to specific persons. For an evaluation to be useful, the evaluator should know the ‘interests’ and the ‘language’ of his audiences. During an evaluation study, substantial amount of time may well be spent in learning about the information needs of the persons for whom the evaluation is being done. The evaluator should have a good sense of which audience he is working for and what are their concerns.

Responsive evaluation orients more directly to program activities than to program intents, responds to audience requirements for information; and if the different value perspectives present are referred to in reporting the success and failure of the program. The proper organizer for such evaluation is thus focused on the concerns and issues that are gathered in “conversations” with persons in and around the program for example; program sponsors, program staff, students, parents, teachers, administrators and others who are directly or indirectly involved in the program. Stake (1975) suggests a number of steps for conducting a responsive evaluation. Although the guides portrayed in Table 1 is in a linear concept, it is imperative to note that there is a continuing movement back and forth as the evaluation proceeds. Table 1 tabulates the procedures of a responsive evaluation.

Table 1: The Procedure of Responsive Evaluation adopted from Stake (1975).

Detailed Description Evaluator/Researcher Action 1.

The evaluator talks with identified clients, program staff and audiences - to gain a sense of their posture with respect to the evaluation and the purpose of the evaluation

Eliciting information from intended audience

2.

The evaluator set the scope of the program. The limits are also set because the inputs from other sources such as the program proposal, documents emanating from program personnel, official records and the like

Set the scope of the evaluation

3.

The evaluator makes personal observations of what goes on. He later verifies the program existence and can note deviations from his sense of the program

Make own personal observation

4.

As a result of the preceding activities, the evaluator begins to discover, the purpose of the project, both stated and real and the concerns that various audiences may have with it and/or the evaluation.

Identify the problems or concern

5.

With the preliminary data, the evaluator begins to conceptualize the issues and problems that the evaluation should address.

Focus on the area of evaluation

6.

Once the issue and problems have been identified, the evaluator has to think about the design of the evaluation.

Decision on the design of the evaluation

7.

Relevant to the data needs, the evaluator selects the necessary approach and instruments appropriate. Most likely, the instruments will be human instruments

Identify necessary approach and instrument for data gathering

Maznah Hj Ibrahim / 895

8.

The evaluator proceeds to carry out the data collection procedure.

Proceed with data collection

9.

The evaluator then shifts to an information-reporting mode. The information is organized into themes, and the evaluator prepares to communicate in a natural.

Prepare report

10.

The report can be taken in the form of written statements, discussion sessions, round-table discussion, newspapers articles, etc.

Decide report presentation

The Methodology of the Study

The Method The researcher adopted a ‘semi’ responsive evaluation approach in conducting this

preliminary evaluative research. Qualitative methodology using in-depth interviews and participant observation were done with four women informants to elicit their insights and perspectives. The interviews with the informants were done at the office, the house and at the program venue. Due to the multiple constraints of time, workforce, and commitments on the part of the researcher as well as the informants, the interviews for all informants are done once except twice with one informant.

Participant observations were conducted at the venue of the program. There were five observations conducted for the whole program evaluation. The five participant observations were conducted from January to February 2004. After the fifth, the observation was stopped when the researcher convinced that the data gathering process was saturated. The researcher participated in the Islamic learning program and took the role as a participant observer. Data derived are both tabulated and presented in a qualitative manner.

The Profile of the Respondents Majority of the women participants in this Islamic educational program were in the age

range of 20s to 50s. This indicated that age is not a major hindrance for women learners to equip themselves with Islamic knowledge. Most of the women learners of this program come from the housing area but there were also those who come as far as 40 or 50 kilometers away to attend this weekly Islamic program.

Four women adult learners were selected to participate in this study. Pseudonyms were used to respect confidentiality of the four informants. Two informants are in their mid 30’s; Puan Melor, a schoolteacher and Puan Dalia, a university lecturer. The other two, Puan Siti is in her early 50’s works as university office administrator. Puan Siti is also the committee member of the organization that handles the program. Another respondent is Puan Fauziah, a widower is in her mid 50’s. The criteria for choosing these four informants were based from their deep interest and diligence attendance of the program and on their voluntary participation in the research.

896 / ISoIT 2004

Findings and Discussion There are two main purposes of conducting this evaluative research: first, to identify the

women learners’ main purposes of attending the Islamic talks program and second, to evaluate the effectiveness of the program from the point of view of the women’s respondents. Based from the data analysis gathered from interviews and observations conducted four major themes emerged. The themes were:

1. Reasons for attending the Islamic program 2. Preferred methods of learning Islamic knowledge 3. Motivational factors for attending the program 4. Recommendations for the program improvement.

Reasons for Attending Islamic Talks All four informants indicated that the main reasons for their constant and diligent

presence for the religious program was due to their own self-interest and self development to known more about Islamic knowledge. Their exact motives in attending the program were tabulated in Table 2.

Table2: Reasons for Attending Islamic Talks

Reasons for Attending Talks Puan Melor

Puan Dalia

Puan Siti

Puan Fauziah

Enhancement of Islamic knowledge / / / / Personal enrichment and betterment of oneself

/ / / /

Able to practice Islamic teachings knowledgably

/ / /

Role model to children / / / Puan Melor explained that her main reason for attending the Islamic educational program

was for her personal enrichment and to establish her Islamic responsibility as in prioritizing knowledge seeking. She made the effort to attend the talks even though she shouldered multiple responsibilities and were quite preoccupied with her family and her profession. However her seriousness in gaining Islamic knowledge was reflected in her special allocation of her time for this activity. “…Each and everyone of us is given 24 hours a day, time management is very important and as an adult we should plan and put priority in seeking knowledge, it’s the matter of mindset and believes, think positively and you will get what you want by working hard to get it…”

Both Puan Siti and Puan Fauziah have grown up children; hence they have more time for personal endeavors. Although as a homemaker, Puan Fauziah also allocated and organized her housework so that she can spend quality time for her family and her learning endeavors. Puan Fauziah confessed that, “…I don’t do housework on Sundays. It can be done on other days. Sundays are reserved for me to attend talks at the surau, family visits and spending time with my children. It has become sort like a routine in my life. …”.

Preferred Methods of Learning Islamic Knowledge All the four informants exhibit characteristics of self-directedness and are

autonomous in their decisions to attend the learning program. They however, elaborated on

Maznah Hj Ibrahim / 897

the various other ways in which the program can be diversified. As adult learners, they prefer a more lively and interactive methods of acquiring the Islamic knowledge besides the usual formal structure style. Summary of the findings in this respect is tabulated in Table 3.

Table 3: Preferred Methods of Learning Islamic Knowledge

Learning Methods Puan Melor Puan Dalia Puan Siti Puan Fauziah Attending class/lectures/talks / / / / Discussion groups / / / Forums and Seminar / / Question and answer session / / / Self-directed learning / / / / Printed material / / / / Television and radio / / / / Internet / /

Based on from the interviews and observations, all the informants agreed that specific

religious knowledge like performing the ibadat must be taught in a formal manner. Normally Islamic knowledge is delivered via the didactic manner by an expert and subsequently followed by active question and answer sessions where learning is reinforced and new knowledge is created. This indicated that experience plays a part in learning when questions, comments and doubts are presented.

In relation to the assumptions mentioned, Puan Fauziah explained that by only attending formal classes is not sufficient and she also acknowledged that her discussions with the ustaz or ustazah benefited her well. Based on her experience in overcoming the challenges of performing ibadat, for example, the Haj in Mekah, she needed to be mentally and physically prepared. She elaborated that performing Islamic ibadat was not viable only through one’s ‘experience’ because it might be inadequate. Similar to the learning, interpreting and relating to the Quran and the Hadith, it is advisable for learners to be under the tutelage of experts like the ustaz or ustazah. It was therefore; in her opinion attending Islamic program can enhanced further her understanding of the concepts of ibadat in Islam.

Puan Melor and Puan Dalia preferred method of acquiring knowledge from the combination of attending and participating in talks, forums and discussion sessions to broaden their Islamic knowledge. Comprehending religious matters for Puan Melor are enhanced through questioning. She emphasized that, “…Getting quick response to inquiries is what I prefer in learning. I can’t stand being in doubt and require clear explanations from some credible source…”

All the four respondents use additional resources such as the audiovisual media to learn. They watch religious programs on television and listen to radio programs for further enhancement of their religious knowledge. In addition to reading religious peripherals as her source of knowledge, Puan Melor cites the audio and visual resources as her favorites. She highlighted that, “…The radio and television are important tools in learning as it keeps me updated with current events, besides, learning through music and various stimulations are somehow fun and it keeps you going….”

Both Puan Melor and Puan Dalia used the Internet to gain more information regarding the Islamic knowledge. Being in the academia, Puan Melor as well as Puan Dalia also attended more formal Islamic seminars or talks. Such a forum engaged more interaction and participation where individuals interacted and discussed the issues academically.

898 / ISoIT 2004

Motivational Factors for Attending the Islamic Program In general all four women informants in this study were very self-directed, self-motivated

and demonstrated high-level readiness in acquiring Islamic knowledge. As derived from Table 4, all of the respondents attended the talks mainly due to their own personal drive as well as additional support from the spouses, family members and close friends.

Table 4: Motivational Factors for Learning

Motivational Factors Puan Melor Puan Dalia Puan Siti Puan Fauziah Intrinsic motivation: Personal drive / / / / Extrinsic motivation Spouse / Family members / / / / Friends / /

Puan Melor, shared her quest for learning by acquiring the religious knowledge with her

husband, who is also an active member of the program organizing community. Her spouse encouraged her to participate in the community activities. Her deep sense of interest in religious matters was also stemmed from her childhood experiences with her grandfather as her main motivator to learn. Thus for her, both of her husband and her late grandfather already instilled her the continuous need to acquire the knowledge and attending the religious talks to manifest her motivation to learn Islamic knowledge. To quote her response, “…I was inspired by my late grandfather who is an “Ustaz” back home. He uses to teach both children and adults in reciting the Quran. Watching him inspires me and I’m always awed by his abilities…”

Puan Siti regarded learning religious matters in the program as part of her tranformative learning. She related her experience of managing work, home and her voluntary work as the secretariat of the program as part of her ibadat and learning processes. Her active participation in the community activities was due to the overwhelming encouragement from her family members especially her grown–up children. With her retired husband and grown-up children, she felt that her time can be usefully contributed to voluntarily work in the committee.

Recommendations for the Program Improvement. All the informants made similar comments regarding the focus of the talks. Most of the

participants of this Islamic program were women adult learners. Being adult learners, they were more critical because they were experienced and they can make better judgments. They were more able to select and sieve information. They were quick to know if the presenter deviated from main aims or the focus of the program. They can also identify if the learning matters were afflicted with political connotations. Puan Melor, Puan Dina and Puan Fauziah stated that the loss of focus in program were detrimental as it deviated from the wish of the women learners who came to learn more about Islamic knowledge. It will kill their interest in learning. Political issues, they said, should be dealt in another forum or platform. Puan Fauziah elaborated, “…We come here to listen and to gain more knowledge about Islam. I suppose the speakers can get carried away with those political affiliation talks. But we know… what or whom we would like to choose…”

Similar comments were by Puan Siti as the secretariat of the program. She admitted that she received some complaints from other women participants regarding the discussions of political issues in the program.

Maznah Hj Ibrahim / 899

In addition to the concern of the focus of talks, Puan Melor and Puan Dina also make some suggestions regarding the delivery of the talks or lectures. They suggested that the main objectives or the main aims of the program should be clearly specified and communicated well to the participants at the beginning of the program. Since both of them are familiar in the teaching and learning pedagogy and were also experts in educational instructions, they recommended the use of more handouts or notes. Simple notes and handouts were necessary as they provide additional information as well as references to the women learners. Although this was a non-formal Islamic studies program, the participants of this program made serious efforts to come and participate. Thus the organizers of the program should look at these matters adequately so that the knowledge received was more lasting and meaningful.

Conclusion Educating the pillars of the home such as the women learners should be the main

priorities of community learning program. Non-formal Islamic education program organized by community institution plays a very important role in distributing knowledge and inculcating positives values to the society. Although the nature of the instruction, the setting, and the environment are non-formal but the contributions from the learning program to the building of Islamic knowledge and Islamic values is enormous. Most of the learners of non-formal Islamic learning program as identified in this study were self-directed, highly motivated, articulate, and critical all in the cause of seeking Islamic knowledge. Thus, non-formal Islamic program for women learners should be supported morally and financially; the structure of the program should be well designed, the main aim and the objectives should be specifically described to appropriately meet the needs of the women adult learners.

Bibliography Brookfield (1983) in Ecclestone, Kathryn. 1996. How to Assess the Vocational Curriculum. Great

Britain: Kogan Page Ecclestone, Kathryn. 1996. How to Assess the Vocational Curriculum. Great Britain: Kogan Page Gipps, C. 1994. Beyond Testing: Towards A Theory Of Educational Assessment. London: Falmer

Press. Guba, Egon G. and Lincoln, Yvonna, S. 1982. Effective Evaluation: Improving the Usefulness Of

Evaluation Results Through Responsive And Naturalistic Approaches. San Francisco: Jossey-Bass Publishers

Haris Md. Jadi. 1990. Entik, Politik dan Pendidikan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka Mazanah Muhamad and Associates. 2001. Adult and Continuing Education in Malaysia. Serdang:

University Putra Malaysia Press. Mazanah, M and Adanan, M. J. 2003. “Community based adult learning in Malaysia” in Proceedings

of Researching Learning Outside the Academy Conference. Glasgow Caledonian University, Glasgow, Scotland.

Mazanah, M and Norhayati, S. 1997. Adult and Continuing Education: the Providers’ Perspectives. Paper presented at Seminar on Trends and Challenges in Adult Continuing Education. University Putra Malaysia. 6 May 1997.

Maznah Hj Ibrahim. 2004. Participant observations and personal interviews with informants. Selangor. Merrian, S.B. & Caffarella, S, 2002. Learning in Adulthood: A Comprehensive Guide (2nd ed.), San

Francisco, Jossey-Bass Patton, Michael Quinn. 1990. Qualitative Evaluation and Research Methods. Second Edition. Sage

Publications: Newbury Park Rahim, Md. Sail. 1989. in Rahim, Md. Sail. 2003. Course Material: DCE 5031 Extension Program

Evaluation. Faculty of Educational Studies. Universiti Putra Malaysia.

900 / ISoIT 2004

Rahim, Md. Sail et al, 1992. in Rahim, Md. Sail. 2003. Course Material: DCE 5031 Extension Program Evaluation. Faculty of Educational Studies. Universiti Putra Malaysia.

Rahim, Md. Sail. 2003. Course Material: DCE 5031 Extension Program Evaluation. Faculty of Educational Studies. Universiti Putra Malaysia.

Rubenson, K. (1997). “The Sociology of Adult Education.” In S. B. Merrian and P.M. Cunningham (eds). Handbook of Adult and Continuing Education. San Francisco: Jossey Bass

Smith, J. M. 2004. Implications for Traditional and Online Learning http://www.adulted.about.com/cs/learningtheory/a/lrng_patterns.htm Assessed Feb 1, 04 Steele, Sara. 1975. An emerging concept of program evaluation. Journal of Extension. Vol. XIII

March/April: 13-22p Suffian Hussin. 1996. Pendidikan di Malaysia: Sejarah , Sistem dan Falsafah. Kuala Lumpur: Dewan

Bahasa dan Pustaka. Tan, Hong W. and Gill, Indermit Singh. 2000. Malaysia. In Indermit S. Gill, Fred Fluitman and Amit

Dar. 2000. Vocational Education and Training Reform: Matching Skills to Markets and Budgets. New York: World Bank and Oxford University Press. 218-260p

Tisdell and Maher in Merrian, S.B. & Caffarella, S, 2002. Learning in Adulthood: A Comprehensive Guide (2nd ed.), San Francisco, Jossey-Bass

Zulkarnain, M. and Mazanah, M. 1998. ‘Keberesanan Latihan: Pengalaman Sebuah Agensi Pengembangan di Malaysia.” Pertanika Journal Social Science and Humannities 6:2 81-90p.

Maznah Hj Ibrahim

Institusi Masjid Dan Peranannya Ke Arah Membina Toleransi Beragama Dalam Masyarakat Majmuk

Ahmad Nawawi Yaakob, Sidek Abdullah & Zaluddin Sulaiman

Abstrak Umat Islam sering sahaja dikaitkan dengan keganasan dan perang, dan tragedi 911

dijadikan alasan besar oleh kuasa barat untuk menghentam kita. Persoalannya, apakah imej yang perlu kita tonjolkan dalam kegawatan ini? Masihkah kekal dengan sifat ‘ganas’, ‘intoleranse’, ‘sukakan perang’ dan nilai-nilai yang berlawanan dengan hikmah ajaran Islam? Dilihat kepada institusi masjid, ia menjadi syiar utama kehebatan Islam dan umatnya. Soalnya, bagaimana peranan institusi ini dalam realiti masyarakat majmuk di Malaysia, dan bagaimana pula respond masyarakat bukan Islam yang berjiran dengan masjid, lantas bagaimana seharusnya masjid boleh berperanan ke arah membina keharmonian masyarakat, menyerlahkan ketinggian agama Islam dan menyempurnakan tanggungjawab sosialnya dalam masyarakat majmuk. Kajian berbantu soal selidik ini mendapati masyarakat non-muslim umumnya berbangga tinggal dalam masyarakat majmuk, sedia memahami perlunya toleransi yang saling memberi dan menerima, menghormati antara agama, dan tidak menjadi masalah atas gangguan kebisingan dan aktiviti institusi masjid. Hanya masalah kesesakan (jalan raya) menunjukkan min ‘tidak gembira’ yang tinggi di kalangan tetangga masjid masyarakat non-muslim. Penyelidik mencadangkan masjid perlu menyediakan ruang letak kereta yang lebih selesa, mengemaskini aktiviti masjid di samping melibatkan aktiviti sosial bersama masyarakat non-muslim ke arah mewujudkan perpaduan sejati dalam negara Malaysia.

Pendahuluan Masjid merupakan institusi pertama dibina Rasulullah s.a.w. bagi menampakkan

kepentingannya sebagai asas pembinaan tamadun insan. Hari ini sungguhpun masjid bukan lagi pusat pemerintahan dan pengurusan negara, tetapi peranannya tetap kekal sebagai institusi sosial –pusat khidmat setempat- kepada penduduk sekitar. Dalam persekitaran masyarakat majmuk, institusi masjid tentunya perlu membuka ruang yang lebih luas, menghulurkan sumbangan dan peranan sesuai dengan keperluan persekitaran. Apakah wajar masjid terus kekal sebagai milik peribadi umat Islam semata-mata tanpa boleh dikongsi sama oleh orang lain? Persoalan lain yang turut pentingnya ialah sejauh mana masjid prihatin dengan lingkungan dan persekitaran masyarakat majmuk yang menghuni di persekitarannya?

902 / ISoIT 2004

Matlamat Kajian Kajian ini bertujuan untuk mengenalpasti keprihatinan masjid kepada masyarakat

majmuk, khasnya dari perspektif masyarakat non-muslim. Oleh itu matlamat utama kajian seperti berikut:

1. Mengenalpasti penerimaan non-muslim terhadap kepelbagaian agama dan budaya dalam masyarakat Malaysia

2. Mengenalpasti persediaan non-muslim menanggapi isu-isu keagamaan secara terbuka dan toleren

3. Mengenalpasti persepsi mereka terhadap aktiviti masjid dan masyarakat muslim sekitar

4. Mengenalpasti ‘gangguan’ yang sering kali dilalui oleh mereka yang tinggal berdekatan pusat ibadah umat Islam.

Persoalan Kajian Berpandukan matlamat kajian di atas, maka persoalan kajian yang hendak dijawab dalam

kajian ini ialah; 1. Apakah persepsi masyarakat non-muslim terhadap kepelbagaian agama dan

budaya yang sedia wujud dalam masyarakat Malaysia? 2. Sejauh mana pula masyarakat non muslim bersedia menanggapi isu-isu

keagamaan secara terbuka dan toleran, sedia memberi dan menerima? 3. Apakah pula persepsi mereka terhadap aktiviti yang dijalankan di masjid dan

pandangan umum masyarakat muslim terhadap mereka 4. Apakah bentuk ‘gangguan’ yang sering dihadapi oleh mereka yang tinggal

berdekatan pusat ibadah umat Islam dan bagaimana perkara ini boleh ditangani?

Metodologi Kajian Kajian dijalankan berbantu soal selidik yang diedarkan kepada masyarakat non-muslim

yang tinggal berdekatan (berjiran) dengan masjid atau surau yang menjadi pusat ibadah umat Islam. Oleh kerana aktiviti masjid dan lokasi yang berbagai ragam, tentunya rasa kebersamaan dan keresahan masyarakat non-muslim berbeza antara satu tempat dengan tempat yang lain. Kajian awal ini dijalankan di beberapa lokasi berbeza dengan mengambil kira latar tempat dan aktiviti masjid (surau) berdekatan. Lokasi yang dipilih termasuklah di Kuala Lumpur (Flat Sri Sabah), Johor Bahru (Taman Pelangi), Batu Pahat, Gombak, Shah Alam, Subang Jaya, GreenWood, Kota Tinggi, Larkin, Port Dickson, Pontian, Beranang, Selayang, Bukit Katil, Kangkar Tebrau dan Kuala Pilah. Kawasan kajian bertaburan di serata tempat bagi mendapatkan kepelbagaian reaksi responden mengikut kawasan penempatan masing-masing.

Data kajian dianalisa menggunakan perisian SPSS vision 12.0 bagi menganalisa frekuansi, min, purata, sisihan piawai dan sebagainya.

Jiran Siapakah jiran? Jiran ialah mereka atau tetangga yang berada berhampiran dengan rumah

kita. Allah memerintahkan supaya kita berbuat baik dengan mereka. Firman Allah dalam surah al-Nisa’ : 36 bermaksud;

Ahmad Nawawi Yaakob et.al. / 903

“Hendaklah kamu beribadat kepada Allah janganlah kamu sekutukan Dia dengan sesuatu apa pun, dan hendaklah kamu berbuat baik kepada ibu bapa, kerabat, anak-anak yatim, orang-orang miskin, jiran tetangga yang dekat dan yang jauh, rakan sejawat dan orang musafir yang terlantar’

Rasulullah s.a.w. memerintahkan pula menghormati jiran dalam sabdanya bermaksud; ‘Jibril selalu datang menemuiku dan berpesan supaya melakukan kebaikan kepada jiran sehingga aku menyangka jiranberhak mewarisi pusaka”. (Bukhari dan Muslim dalam Ibn Kathir, Jilid 1, hlm.388) “Jiran ada tiga. Jiran yang mempunyai satu hak, jiran yang mempunyai dua hak, dan jiran yang mempunyai tiga hak. Jiran yang mempunyai satu hak ialah orang bukan Islam,(iaitu hak jiran) yang mempunyai dua hak ialah jiran Islam dan jiran yang mempunyai tiga hak ialah jiran Islam dan mempunyai pertalian darah”. (Dalam Ibn Kathir: J.1 hlm 388)

Perintah berbuat baik dengan jiran dalam ayat di atas datang selepas menunaikan hak Allah, hak ibu bapa, anak yatim dan orang miskin. Jiran dibahagikan sama ada mempunyai pertalian darah atau tidak. Ibn Abbas mengatakan Jar al-Qurba merujuk kepada jiran yang merupakan kaum keluarga iaitu yang mempunyai pertalian darah, dan Jaral-Junubi, ialah yang tidak mempunyai pertalian darah. Pendapat lain mengatakan jiran yang dekat ialah jiran sesama Islam sementara jiran yang jauh ialah jiran yang bukan Islam (Ibn Kathir, Jilid 1, hlm.388). Kebanyakan ulama bersetuju bahawa setiap jiran mempunyai hak yang sama, baik mempunyai pertalian saudara atau tidak, Islam dan bukan Islam.

Sementara itu ketika mentafsirkan kalimah al-maaun dalam surah al-Maaun ulama berpendapat al-maaun ialah barang keperluan hidup seharian. Ibn Abbas mengatakan al-maaun ialah barang keperluan harian rumah tangga. Pendapat lain mengatakan adalah menjadi hak jiran untuk mendapatkan keperluan rumah apabila mereka tidak mempunyai keperluan tersebut seperti perkakas rumah, bekas menyimpan makanan dan juga bekas menyimpan air. (Ibn Kathir, jilid III, hlm.682)

Kewajipan Terhadap Jiran 1. Melayan mereka dengan baik 2. Melakukan kebaikan dan tidak mencederakan mereka atau mendatangkan

kemudaratan kepada mereka. 3. Menghulurkan sebarang bentuk pertolongan dan pemberian yang diperlukan.

Perkara tersebut dinyatakan oleh hadis Rasulullah saw, yang bermaksud: “Suatu haru Rasulullah saw. bertanya kepada para sahabatnya, adakah kamu tahu tentang hak jiran? Selanjutnya Baginda menjelaskan; “Berilah pertolongan sekiranya mereka memerlukan pertolongan. Berilah bantuan sekiranya mereka memerlukan bantuan. Berilah pinjaman sekiranya mereka memerlukan pinjaman. Berilah bantuan sekiranya mereka miskin. Rawatlah mereka sekiranya mereka sakit .Iringilah jenazah mereka sekiranya mereka meninggal dunia.Gembirakanlah mereka sekiranya mereka mendapat sesuatu kebaikan. Hulurkanlah simpati kepada mereka sekirannya mereka ditimpa bencana. Janganlah tinggikan bangunan (rumah) kamu tanpa meminta kebenarannya, kerana ia akan menghalang udara (masuk ke rumahnya), janganlah menganggunya; apabila kamu membeli buah-buahan, berilah beberapa biji kepadanya, sekiranya kamu tidak mahu memberikan buah itu kepadanya, simpanlah secara rahsia iaitu sembunyikanlah. Dan janganlah biarkan anak kamu menunjuk-nunjuk kerana ia akan mendatangkan kemarahan anaknya (jiran kamu) (Dalam Afzalur, Jilid II, hlm: 1228 – 1229)

4. Keutamaan membeli, atau hak syufaah iaitu memberi hak kepada jiran untuk

membeli harta jirannya sebelum dibeli oleh orang lain. (Afzalur, Jilid II, hlm.1229)

904 / ISoIT 2004

Fungsi Masjid Masjid merupakan institusi ibadah yang pertama dibina oleh Rasulullah s.a.w. di

Madinah iaitu masjid Quba’. Institusi ini menjadi agenda penting Rasulullah saw. semasa baginda berhijrah ke Madinah (Ibn Khaldun, 1995, hlm. 404). Kenapa Rasulullah saw. mengutamakan pembinaan masjid berbanding binaan lain? Kenapa tidak didirikan kubu pertahanan, tempat perniagaan, rumah tempat tinggal. Ternyata itu semua kurang penting berbanding masjid, kerana agenda Rasulullah saw. iaitu menyemai benih keimanan dengan membina kubu pertahanan dalam diri manusia terlebih dahulu.

Fungsi masjid tidak hanya terbatas untuk melakukan ritual ibadah semata-mata tetapi ia menjadi pusat masyarakat (the centre of society) bagi menjalankan sebarang aktiviti. Oleh itu boleh dikatakan fungsi masjid terbahagi dua iaitu fungsi keagamaan dan fungsi sosial. Pada zaman Rasulullah s.a.w., ia berfungsi sebagai tempat menjelaskan wahyu, mengeratkan hubungan masyarakat, menyelesaikan masalah rakyat, memberikan fatwa, mengajarkan agama, tempat bermusyawarah, menyelesaikan perselisihan, mengatur strategi ketenteraan dan juga menerima perutusan dari luar (Mahayudin & Ahmad Jelani. 1996, hlm.79 – 80)

Dalam konteks masyarakat majmuk di Malaysia, masjid kurang berperanan mengajak dan mendekati masyarakat bukan Islam agar mereka tertarik dengan Islam. Masjid dianggap terlalu suci hingga kita menganggap orang-orang bukan Islam dilarang sama sekali melewatinya atau mengambil bahagian di dalamnya. Suatu perancangan perlu dilakukan kerana pendekatan dakwah pada bukan Islam sekarang tidak berlaku dalam institusi Islam.

Pada peringkat awal mungkin beberapa perkara yang berhubung dengan hukum perlu difahami. Halangan pemikiran (mental block) dan cara berfikir lama perlu diganti dengan cara berfikir baru yang progresif dan sesuai dengan tuntutan semasa.

Rasulullah s.a.w. menerima tetamu asing sama ada muslim atau tidak untuk datang berbincang di masjid. Rasulullah saw. juga telah memberi kebenaran kepada ketua negara Najran untuk menunaikan sembahyang mereka di masjid al-Rasul ketika dalam satu sesi pertemuan mereka dengan Rasulullah saw. Ketika itu Rasulullah saw. baru sahaja selesai menunaikan solat Asar. (Al-Qasim. 1984, hlm.55)

Khalid al-Walid telah mengadakan perjanjian dengan penduduk Anat setelah berjaya mengalahkan mereka. Khalid al-Walid telah memberi keizinan kepada mereka meniup naqus pada bila-bila masa siang atau malam kecuali pada lima waktu orang-orang Islam menunaikan sembahyang (Abu Yusuf. 1382H, hlm.146). Apa yang dapat disimpulkan di sini ialah semangat toleransi beragama diamalkan oleh orang-orang Islam di samping hubungan timbal balik antara orang-orang bukan Islam dan Islam dalam mengenali cara hidup masing-masing.

Seperti yang dijelaskan masjid mempunyai dua fungsi, satu keagamaan dan satu lagi sosial. Perkara yang menyentuh tentang hukum masjid antara Islam dan bukan Islam adalah muktamad dan perlu ada garis sempadan. Tetapi perkara yang berhubung dengan aktiviti sosial, ia perlu dikembangkan supaya masjid menjadi medan dakwah terbaik kepada pelbagai masyarakat. Aktiviti yang telah dilakukan selama ini yang khusus kepada orang Islam boleh dikembangkan kepada masyarakat bukan Islam. Perkhidmatan kesihatan dan rawatan percuma yang selama ini hanya untuk orang Islam boleh diluaskan kepada penduduk bukan Islam.

Selain itu, aspek lain yang boleh diberikan penekanan ialah menjadikan masjid sebagai

pusat rekreasi dan sukan, pusat khidmat masyarakat bagi yang kurang upaya, anak-anak yatim, orang tua, janda, warga terbiar dan muallaf. Masjid juga boleh berperanan sebagai pusat komunikasi dan hubungan antara kaum, medan pendidikan, motivasi dan seumpamanya. Mungkin bukan semua masjid mampu mengendalikan program seumpama ini, tetapi sekiranya masjid berjaya dirancang dengan baik ia akan menjadi kenyataan. Sebagai

Ahmad Nawawi Yaakob et.al. / 905

contohnya Masjid Bandar Baru Uda Johor Bahru, berjaya mengadakan khidmat homodiliasis percuma kepada masyarakat yang mengidap penyakit buah pinggang. Setiap daerah terdapat banyak masjid, mungkin kita boleh ketengahkan masjid terbaik setiap daerah mengendalikan satu-satu program dengan masyarakat bukan Islam.

Masyarakat Majmuk Perbincangan mengenai masyarakat majmuk tidak dapat dipisahkan dari menyentuh

masyarakat bukan Islam. Perbincangan tentang masyarakat bukan Islam pula tidak dapat dipisahkan dari menyentuh konsep negara Islam. Ini kerana kedudukan rakyat dan masyarakat menjadi pra syarat dan komposisi penting kepada penubuhan negara Islam.

Kedudukan negara Islam selalunya dirujuk kepada pembentukan negara Islam Madinah. Ini kerana negara Islam tersebut menjadi model kepada semua bentuk penubuhan negara bangsa yang ada. Aspek penting kepada penubuhan negara Islam Madinah ialah adanya pemimpin iaitu nabi Muhammad saw., ada wilayah atau negara iaitu Madinah, adanya perlembagaan iaitu perlembagaan Madinah dan ada rakyat yang terdiri dari orang-orang Yahudi, orang Arab Madinah Aus dan Khazraj dan golongan Muhajirin yang berhijrah ke Madinah. Di samping itu ada juga suku kaum yang lain yang terdiri dari Kristian, dan puak-puak serta qabilah Arab badawi yang lain (Mahayudin & Ahmad Jelani, 1996 hlm. 82-84).

Dalam Perlembagaan Madinah dicirikan tentang pembentukan dan pengkelasan masyarakat berdasarkan agama. Umat Islam dikenali sebagai warga negara Madinah yang mempunyai hak dan tanggungjawab yang telah ditentukan. Sementara itu golongan bukan Islam dikenali sebagai ahli al-zimmi iaitu golongan bukan Islam yang bersedia untuk berada di bawah pemerintahan Islam dengan mempunyai hak dan kewajiban yang tertentu.

Islam mengiktiraf akan kewujudan masayarakat bukan Islam kerana ia menjadi suatu sunnah alam dari keindahan kejadian Allah. Al-Quran menjelaskan bahawa Allah menjadikan manusia bersuku-suku dan berbangsa-bangsa untuk saling kenal mengenal sesama sendiri, seperti dinyatakan dalam ayat al-Hujurat: 13. Al-Faruqi (dalam Abdul Halim, 2002) mengiktiraf bukan Islam berdasarkan sifat kemanusiaan sejagat kerana Islam adalah untuk umat manusia. (rujuk maksud firman Allah surah al-Fathir 35:24). Al-Nadwi pula mengatakan persoalan perbezaan manusia dalam bahasa dan cara hidup membantu mewujudkan pola dan budaya hidup yang boleh mengindahkan lagi hidup ini.

Masyarakat Bukan Islam di Malaysia Malaysia terdiri dari tiga bangsa utama iaitu Melayu, Cina dan India, selain Kadazan,

Iban, Murut, Melanau, Dayak dan Bajau di Sabah dan Sarawak, dengan tiga agama utama iaitu Islam, Buddha dan Hindu. Masyarakat majmuk ialah masyarakat yang berbilang kaum, kebudayaan, agama dan bahasa. Mengikut J. S. Furnivall (1948) ianya merupakan satu keadaan di mana pelbagai kaum dalam sesebuah negara itu ‘bercampur tapi tidak bersatu’.

Ulama Islam membahagikan masyarakat bukan Islam kepada enam kategori, iaitu ahlu al-kitab, al-Saibah, Majusi, al-Dahriyah, Musyrikun dan murtad. Bagi orang bukan Islam yang tinggal dalam negara Islam pula ulama Islam membahagikan kepada Zimmi, Musta’min, Muaahad dan kafir harbi (Zaydan, 1976, hlm 15).

Mengikut mufti Terengganu, Yusuf al-Zawawi (1971) yang pernah mengeluarkan fatwa,

orang-orang bukan Islam yang terdapat di Malaysia ialah kafir zimmi. Dan mengikut mufti Kelantan, Ismail Yusof (1981) orang-orang bukan Islam yang tinggal di Malaysia ialah bukan kafir harbi. Oleh itu boleh dibuat kesimpulan bahawa golongan bukan Islam yang terdapat di negara ini dikenali sebagai kafir zimmi kerana mereka menghormati dan patuh pada perlembagaan negara, membayar cukai-cukai yang dikenakan dan tidak melakukan

906 / ISoIT 2004

penentangan kepada kerajaan. Kafir zimmi ialah golongan bukan Islam yang telah membuat perjanjian dengan ketua negara Islam atau naibnya untuk tinggal selama-lamanya di dalam negara Islam (Al-Jawziyyah, 1961).

Dapatan Kajian Jadual 1: Jantina.

Jantina Flat Sri Sabah/ Tmn Pelangi, Johor Bahru

Damansara Utama/ Tmn Maju Cheras

Subang Jaya/ Greenwood/ Gombak

Lelaki 15 (50 %) 18 (60 %) 29 (58%) Perempuan 15 (50%) 12 (40 %) 21 (42%) Jumlah 30 30 50 Jadual di atas menunjukkan jumlah dan peratusan responden yang terlibat dalam kajian

ini yang dijalankan di beberapa tempat berbeza di Kuala Lumpur, Johor Bahru, Damansara Utama, Cheras, Subang Jaya dan Gombak. Seramai 110 responden terlibat dengan persampelan jantina yang agak seimbang.

Jadual 2: Umur

Umur Flat Sri Sabah/ Tmn Pelangi, Johor Bahru

Damansara Utama/ Tmn Maju Cheras

Subang Jaya/ Greenwood/ Gombak

Bawah 30 11 (36.7 %) 12 (40 %) 20 (40%) 31 – 40 thn 9 (30%) 8 (26 %) 15 (30%) 41 - 50 thn 5 (16%) 6 (20%) 13 (26%) 51- ke atas 5 (16%) 4 (13 %) 2 (4%)

Jadual 2 menunjukkan pecahan umur responden kajian yang menunjukkan pecahan yang

ketara meliputi kesegenap lapisan umur. Walau bagaimanapun responden lebih ramai di kalangan generasi muda berumur bawah 30 tahun pada tiga kategori kawasan berkenaan mewakili 36.7 %, 40% dan 40 %.

Jadual 3: Bilangan anak

Anak Flat Sri Sabah/ Tmn Pelangi, Johor Bahru

Damansara Utama/ Tmn Maju Cheras

Subang Jaya/ Greenwood/ Gombak

Tiada 5 (16.7%) 4 (13 %) 5 (10%) 1 – 3 orang 14 (46%) 12 (40 %) 25 (50%) 4-6 orang 10 (33%) 9 (30%) 11 (22%) 7-9 orang 1 (3.3%) 5 (16.7) 5 (10%) 10- 12 org 13 lebih 1 (2%)

Jadual 3 menunjukkan bilangan anak responden yang majoritinya menunjukkan famili

berkenaan memliki anak pada 1 hingga 3 orang, berbanding bilangan yang lain.

Ahmad Nawawi Yaakob et.al. / 907

Jadual 4:Agama Agama Flat Sri Sabah/ Tmn

Pelangi, Johor Bahru Damansara Utama/ Tmn Maju Cheras

Subang Jaya/ Greenwood/ Gombak

Buddha 8 (26.7%) 12 (40 %) 14 (28%) Kristian 12 (40%) 9 (30 %) 13 (26%) Hindu 7 (23%) 6 (20%) 21 (42%) Lain-lain 3 (10) 2 (6.7)

Jadual 4 menunjukkan bilangan dan peratusan agama responden yang terlibat yang

menjelaskan taburan agama agak setara antara tiga agama terbesar di Malaysia, selain Islam; Buddha, Kristian dan Hindu.

Jadual 5: Min keterbukaan sikap non-muslim

Flat Sri Sabah/ Tmn Pelangi, JB

Damansara Utama/ Tmn Maju Cheras

Subang Jaya/ Greenwood/ Gombak

ITEM BERKAITAN MIN SD(SP MIN SD(SP) MIN SD(SP) Saya bangga tinggal dlm masyarakat majmuk

4.33 .844 3.8 .761 4.3 .9313

Semangat toleransi perlu dlm masyarakat majmuk

4.366 .8087 3.7 .8366 4.34 .6263

Ada ketikanya kepentingan peribadi perlu diketepikan

3.33 .711 3.4 .932 3.68 1.57

Skala 1 - 5, 1 ‘sangat tidak setuju’, 2 ‘tidak setuju’, 3 ‘tidak pasti’, 4 ‘setuju’ & 5 ‘sangat setuju’

Jadual 5 di atas menunjukkan min respondent tentang sikap dan pendirian mereka hidup

dan tinggal bersama dalam masyarakat majmuk. Min pada tiga kategori kumpulan nampak tidak jauh berbeza. Kategori 1 (Flat Sri Sabah/Tmn Pelangi,JB) dan 3 (Subang Jaya/ Greenwood & Gombak) menunjukkan kesediaan responden yang tinggi menerima realiti masyarakat majmuk dan tinggal bersama rakyat Malaysia yang lain. Sedangkan pada lokasi Kategori 2 (Damansara Utama & Taman Maju) kesediaan ini agak kurang walaupun minnya lebih ke arah positif (3.8)

Responden mengakui mereka perlu bertoleransi dalam menimbangkira segala perkara dalam memenuhi kehendak dan keperluan masyarakat majmuk. Namun adakah semangat toleransi perlu teruskan hingga mengenepikan kepetingan peribadi? Persoalan ini nyata tidak mendapat maklum balas positif pada min yang sederhana (tidak pasti 3.33, 3.4 & 3.6) .

908 / ISoIT 2004

Jadual 6: Kesesuaian Islam diterima oleh masyarakat majmuk Flat Sri Sabah/

Tmn Pelangi, JB Damansara Utama/ Tmn Maju Cheras

Subang Jaya/ Greenwood/ Gombak

ITEM BERKAITAN MIN SD(SP MIN SD(SP) MIN SD(SP) Agama Islam praktikal diamalkan dlm msykt majmuk

3.26 .449 3.2 .846 3.2 .701

Aktiviti di masjid kadang kala menarik minat saya untuk mengenali Islam

3.43 .971 2.79 .8185 2.66 1.02

Jadual 6 menunjukkan min penerimaan masyarakat non-muslim terhadap agama Islam

sebagai agama yang praktikal diamalkan dalam masyarakat majmuk. Min mendapati responden tidak pasti (dari tiga kategori kajian) sama ada Islam menjadi agama yang praktikal atau tidak diamalkan dalam masyarakat majmuk. Begitu juga aktiviti di masjid yang menunjukkan mereka tidak pasti atau mungkin juga kurang berminat untuk mengikuti program berkenaan.

Jadual 7: Penghayatan Islam di kalangan masyarakat Melayu dari persepsi non-muslim

Flat Sri Sabah/ Tmn Pelangi, JB

Damansara Utama/ Tmn Maju Cheras

Subang Jaya/ Greenwood/ Gombak

ITEM BERKAITAN MIN SD(SP SD(SP) MIN SD(SP) Masyarakat Melayu menghayati ajaran Islam sebenar

3.63 .85 2.9 .884 3.2 .783

Masyarakat muslim menghormati kami di sini

3.6 1.27 3.166 .9128 3.92 1.3

Jadual 8: Gangguan dari aktiviti masjid

Flat Sri Sabah/ Tmn Pelangi, JB

Damansara Utama/ Tmn Maju Cheras

Subang Jaya/ Greenwood/ Gombak

ITEM BERKAITAN MIN SD(SP MIN SD(SP) MIN SD(SP) Suara azan di masjid berdekatan sering mengganggu saya

2.6 1.00 3.7 .65 2.8 1.525

Aktiviti ceramah mengganggu kami (kebisingan)

2.4 .773 3.7 .794 2.76 1.5

Aktiviti masjid mengganggu lalu lintas

2.76 .817 3.7 .794 3.7 1.488

Tarhim mengganggu tidur (bacaan sblm azan Subuh)

2.46 .819 3.26 .827 2.7 1.58

Khutbah Jumaat menganggu ketenteraman

2.5 .82 3.5 .7768 2.82 1.7577

Jadual 8 menunjukkan pendapat responden tentang gangguan yang kebiasaannya datang

dari aktiviti masjid. Min mendapati pada kategori 1 dan 2, azan tidaklah mengganggu sama sekali situasi mereka. Begitu juga dengan aktiviti ceramah, tarhim dan khutbah Jumaat.

Ahmad Nawawi Yaakob et.al. / 909

Namun min berada pada tahap tidak pasti (yang lebih dekat kepada ‘setuju’) pada kategori 2 di Damansara Utama dan Taman Maju pada gangguan azan, ceramah dan khutbah Jumaat, tetapi minnya agak rendah (3.26) pada aktiviti tarhim.

Namun apa yang ketara gangguan lalu lintas agak ketara berlaku pada setiap aktiviti masjid (terutamanya solat Jumaat) dari tiga kategori menunjukkan ‘tidak pasti’ tetapi lebih dekat kepada setuju (min 3.7 & 2.76)

Jadual 9: Adakah gangguan hingga mereka mahu berpindah?

Anda akan berpindah? Flat Sri Sabah/ Tmn Pelangi, JB

Damansara Utama/ Tmn Maju Cheras

Subang Jaya/ Greenwood/ Gombak

ITEM BERKAITAN YA TIDAK YA TIDAK YA TIDAK Pindah 5 (16.7) 17

(56.7) 2 (6.7%)

15 (50%)

21 (42%) 22 (44%)

Jadual 9 menunjukkan pendirian responden sama ada mereka akan berpindah atau tidak.

Dapatan ini menjelaskan mereka tidak akan berpindah dengan sedikit ‘gangguan’ yang biasanya terbit dari aktiviti di masjid.

Rumusan dan Cadangan Hasil kajian ringkas yang dijalankan, penyelidik membuat rumusan kajian seperti

berikut; • Masyarakat non-muslim umumnya berbangga tinggal dalam masyarakat majmuk di

Malaysia. Ia dijelaskan daripada dapatan kajian yang menunjukkan min kesediaan mereka bernaung sama dalam kemajmukan masyarakat adalah tinggi. Namun tidak dinafikan dari aspek sejarah, kemajmukan ini berlaku kerana penghijrahan mereka ke Tanah Melayu dan pastinya di sinilah tanah tumpah darah yang perlu dipertahankan, kerana di mana bumi dipijak, di situ langit dijunjung.

• Semangat toleransi juga ditunjukkan begitu baik di kalangan responden walaupun mungkin ada kalanya kepentingan peribadi mereka tidak sanggup dinafikan dengan mudah.

• Aktiviti di masjid nyata tidak membuka ruang kepada non-muslim dan mungkin kerana itu mereka tidak terdedah langsung dengan sebarang aktiviti di masjid biarpun mereka berjiran dengan pusat ibadah kita. Responden menunjukkan mereka kurang tertarik untuk mengikuti aktiviti di pusat ibadah orang Islam.

• Masyarakat non muslim ‘tidak pasti’ sama ada agama Islam praktikal diamalkan dalam masyarakat majmuk berpandukan dapatan kajian ini. Ia memberi gambaran besar bagaimana mereka kurang memahami dengan selok belok agama Islam dan pelaksanaan sebenar Islam Hadhari yang kita pertahankan.

• Hubungan masyarakat muslim dan non-muslim berjalan baik, saling hormat menghormati walaupun mungkin ada kalanya isu-isu keagamaan menjadi jurang pemisah sesama mereka. Min kajian mendapati responden ‘tidak pasti’ sama ada mereka dihormati atau tidak biarpun mereka berdekatan masjid atau surau.

• Persoalan adakah azan, ceramah, tarhim dan khutbah mengganggu mereka jelas dapat dijawab dalam kajian ini. Mereka umumnya bersetuju bahawa aktiviti di masjid tidak mengganggu mereka dengan kedudukan min yang rendah pada 2.6 – 2.8 sahaja. Isu yang pernah dibangkitkan oleh Majlis Peguam Malaysia melalui lidah rasminya ‘Infoline’ ternyata tidak benar, walaupun tidak dinafikan seorang dua mungkin terganggu ketika mendengar azan!!!

910 / ISoIT 2004

• Gangguan lalu lintas agak ketara dikesan daripada kajian ini terutamanya waktu solat Jumaat yang ada ketikanya jemaah meletakkan kenderaan di hadapan pintu rumah mereka, atau menghalang laluan yang tentunya menimbulkan keresahan di kalangan masyarakat non-muslim, malah sesiapa sahaja pengguna jalan raya.

• Sedikit kesusahan itu bukanlah alasan kepada responden untuk berpindah ke tempat baru. Dan inilah hakikat toleransi yang perlu difahami dan dihayati oleh masyarakat majmuk di Malaysia.

Cadangan • Setelah beberapa generasi imagran berteduh di tanah ini, sikap mereka berkiblatkan

tempat asal mulai pudar dan menyedari bahawa inilah tanah tumpah mereka yang perlu dipertahankan bersama. Bagi memperkukuhkan lagi patriotisme di kalangan warga non-muslim (bukan Melayu juga) dasar pendidikan sejarah hendaklah diterapkan dengan baik dan berkesan. Pengkajian sejarah bukan sekadar memahami jatuh bangun sesebuah kerajaan, tetapi yang lebih utama ialah penghayatan dan pemahaman (iktibar) daripada sejarah silam. Dicadangkan supaya elemen sejarah dipertingkatkan dalam sistem pendidikan negara bagi menanamkan cinta kasih semua warga kepada negara tercinta.

• Perkongsian pintar hendaklah dilaksanakan sepenuhnya dalam pelbagai aspek, kemunculan dan kehebatan dalam sesuatu arena bukan hanya diserlahkan oleh bangsa tertentu, malah ia dikongsi sama oleh semua bangsa dan agama yang wujud di Malaysia. Konsep ‘Kontrak Sosial’ yang sedia difahami perlu dijelaskan kepada awam, bukan hanya menjadi kepentingan kalangan politik tertentu sahaja.

• Masjid dan pusat ibadah muslim lain, perlu berperanan lebih luas sebagai pusat sosial setempat yang boleh dimanfaatkan oleh umat Islam mahupun jiran-jiran bukan Islam yang berdekatan. Tidak ada salahnya jika masjid menganjurkan pertandingan nasyid atau sambutan maulid Rasulullah s.a.w. dengan menjemput sama warga non muslim berdekatan sebagai tetamu. Hari ini telah ramai ahli politik dan pemimpin masyarakat non-muslim yang sanggup bersama menjayakan aktiviti tertentu di masjid, dan perkara ini perlu diperluaskan lagi kepada seluruh anggota masyarakat.

• Dialog antara agama perlu diperluaskan. Namun ia bukannya sebagai medan untuk mempersoalkan ketuhanan dan keimanan orang lain, tetapi sebagai tempat untuk memupuk kebersamaan dan rasa tanggungjawab yang besar bagi mewujudkan keharmonian dalam masyarakat. Penyelidk bersetuju dengan pendapat Bishoy yang mengatakan umat Kristian dan muslim sepatutnya lebih menumpukan kepada hubungan kasih sayang sesama manusia daripada memperdebatkan soal perbezaan dan isu ketuhanan (keimanan) (NST, 31 Julai 2004)

• Aktiviti routin masjid seperti azan, ceramah, khutbah dan lain-lain tidaklah mengganggu ketenteraman awam dan ia sebenarnya membantu semua masyarakat menghargai masa dengan setiap kali berkumandangnya azan. Namun begitu penyelidik mencadangkan agar tidak memanjangkan tarhim sebelum azan Subuh. Memadailah lima minit digunakan bertarhim bagi membangunkan umat Islam di sekitar masjid. (Soalnya, adakah amalan ini suatu sunnah yang diamalkan umat Islam di seluruh dunia?)

• Pihak pengurusan masjid dan surau perlu menyediakan kawasan letak kereta yang lebih luas dan tersusun bagi mengelak kesesakan di waktu program tertentu seperti solat Jumaat. Pihak berkuasa tempatan juga perlu memainkan peranan dalam menentukan pembinaan pusat ibadah di lokasi yang sesuai dan kemudahan yang secukupnya.

Ahmad Nawawi Yaakob et.al. / 911

Penutup Isu keagamaan antara isu yang paling sensitif dalam masyarakat majmuk. Pun begitu,

sampai bila masyarakat Malaysia memerangkap diri dalam ‘ketakutan’ untuk membicarakan persoalan ini dengan lebih terbuka dan dengan hati yang ikhlas bagi mencari jawapan kepada realiti yang kita hadapi. Kajian kecil ini paling tidak berjaya mengungkapkan rasa hati sebahagian kecil masyarakat non-muslim dari apa yang kita lakukan setiap hari.

Keluh kesah dan kerisauan mereka paling tidak terubat apabila kita berani meminta pandangan mereka mengenai agama Islam. Namun ia tidak semestinya semua kehendak mereka dipenuhi kerana noktah toleransi itu masih terlalu luas untuk diterjemahkan dalam kehidupan bermasyarakat dan bernegara pada zaman global ini.

Bibliografi Abdul Halim Ramli (2002) Pemikir Islam Prof Ismail Ragi al-Faruqi, Segamat. Gubah Publisher. Abu Yusuf Yaaqub bin Ibrahim (1382H) Kitab al-Kharaj, Kaherah: t.penerbit. Afzalur Rahman (2002) Ensiklopedia Sirah, Jilid II, Terjemahan Norhayati Mohd Nor et.al. Kuala

Lumpur: Dewan bahasa dan Pustaka. Al-Jawziyyah, Shams al-Din Abi Abdullah Muhammad bin Abi Bakr Ibn Qayyim (1961) Ahkam Ahli

al-Zimmah. Damsyik.

Al-Qasim, Zafir (1984) Nizam al-Hukm fi al-Syariah wa al-Tarikh, Juz. I, Mesir: Dar Al-Nafais. Al-Sabuni, Muhammad Ali. (1399H) Mukhtasar Tafsir Ibn Kathir. Jilid.1 Cet. IV. Beirut: Dar al-Quran

al-Karim. Furnivall, J.S. (1948) Colonial policy and pratice, A Comparative StudyOf Burma and Netherland India.

London: Cambridge University Press. Lihat juga, Judith A. Nagata, ‘Pluralisme in Malaysia:Myth and Reality’ dalam Contributions to Asia Studies, ed. Judith A.Nagata, Leiden E. J Brill, 1975, hlm.10-14.

Ibn Khaldun, Muqaddimah, Terjemahan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Ismail Hj Yusof (1981) Fitnah kafir mengkafir sesama Islam, Kota Bharu, Persatuan Qadi-Qadi Negeri

Kelantan. Mahayudin Hj Yahya & Ahmad Jelani Halimi (1996) Sejarah Islam.Cet.ke 5. Shah Alam: Penerbit

Fajar Bakti. New Strait Times, 31 Julai 2004. Yusuf al-Zawawi (1971) Dalam Fatwa-fatwa mufti kerajaan Terengganu, Kuala Terengganu, Jabatan

Hal Ehwal Agama Islam. Zaydan, Abdul Karim (1976) Ahkam al-dhimmiyyin wa al-musta’minin fi dar al-Islami. Cet. 2.

Baghdad: Maktabah al-Quds. Lihat juga Shams al-Din Abi Abdullah Muhammad bin Abi Bakr Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Ahkam Ahli al-Zimmah, 2 bhg., Damsyik, 1961, bhg. 2, hlm.475-476. Dan lihat juga Muhammad al-Sharbini al-Katib, (1377H) Mughni al-Muhtaj. Mesir: Mustafa al-Babi al-Halabi, Juz 4. hlm 244.

Ahmad Nawawi Yaakob Pensyarah Centre for Islamic Thought and Understanding (CITU), UiTM Cawangan Johor Beg Berkunci 527 85009 Segamat, Johor. Faks: 07-9352277/88 Ahmad414@johor.uitm.edu.my hanyrad@hotmail.com HP: 013-7759965

Civilization in the Western and Islamic Cultural Traditions: A Conceptual Historical approach

Badrane Benlahcene

Abstract This paper discuses the concept of civilization within the Islamic and Western cultural

traditions. It uses the conceptual historical approach to analyze the various meanings assigned to civilization in both different cultural contexts and various historical eras.

The paper found that civilization as concept witnessed historical development and changing vocabulary from one context to another. However that diversity does not prevent that concept from having common elements regardless the cultural differences or fields variety.

It found also that civilization is a complex concept of complex phenomenon which needs an interdisciplinary approach to tackle its various aspects.

Introduction The purpose of this paper is to present a conceptual historical approach to civilization

within the Western and Islamic cultural traditions. It tries to find out some definition of what we mean by “civilization” as well as what we mean by “being civilized”.

The paper argues that an investigation into the development of the concept of “civilization” throughout history seems to be of great importance and can help to develop sound approach to world civilization in order to understand their genesis and characteristics.

However, to undertake such a task, two difficulties face the researcher to present the development of the conceptualizations of civilization.

First, there is a problem in determining the concept of civilization which arises from the diversity of cultural and linguistic traditions in various civilizations, especially those of the Western and Muslim traditions.

The second difficulty is the controversies between the various definitions assigned to civilization by different writers. For instance, historians, sociologists, psychologists, anthropologists and others define civilization in different ways with respect to their areas of concentration (Brinton et al, 1984: 3). Therefore, they differ on the concept, the essential ingredients of civilization and its course in history. Hence, it is useful to provide a general overview of the different perspectives used to approach civilization in different fields of research (Huntington: 1996).

Taking those mentioned difficulties into consideration, the following sections are an attempt to elaborate on the changing vocabulary of the concept of civilization.

Badrane Benlahcene / 913

The Concept of Civilization: A Changing Vocabulary It would be pleasant, as Braudel (1986) asserts, to be able to define the word

“civilization” simply and precisely, as one defines a straight line, a triangle or a chemical element. However, the term "civilization" is widely used by historians, anthropologists, and other workers in the social sciences, but it has no single, fixed meaning. Thus, any discussion of the concept must begin with the question of definition.

Unfortunately, the humanities and the social sciences have yet to define their terms and concepts as precisely as the natural sciences. Not because the humanities and social sciences are not yet sciences, but because of the complexity of the social phenomena which the social sciences, in particular, take as the subject matter for their investigation (Bennabi, 1986: 9 & Braudel, 1986: 3). Furthermore, within the Social Sciences there are wide and frequent variations in the meaning of the simplest words, according to the thought that uses and informs them.

The previous passage suggests that an investigation into the meaning assigned to "civilization" within the Western and Muslim scientific traditions may contribute to specifying what is meant by civilization.

Civilization in the Western Scientific Tradition

The Literal Definition of Civilization Literally speaking, the root of “civilization” in Greek is to lie, lie outstretched, and be

located. A city is thus a lier, in which the citizen makes his bed on which he must lie down. The term civilization is also derived from the Latin word civites which means a city and Civis which means the inhabitant of a city, or Civilis that means civility or what is related to the inhabitant of a city. It means also a citizen (Weinner, 1973: 613 & Edwards, 1967: 273 & Coomaraswamy, 1989:1).

Despite its literal Greek-Latin origins, the word “civilization” is relatively new. It emerged late, and unobtrusively, in eighteenth-century France. It was formed from “civilized” and “to civilize”, which had long existed and were in general use in sixteenth century Europe (Braudel, 1986: 3).

In modern English, it derived its meanings from its Greek-Latin roots as well as the cultural traditions of the West. In this regard, The Oxford English Dictionary gives a wide range of meanings for the term "civilization" and its derivations.

Accordingly, civilization is "a developed or advanced state of human society; a particular stage or a particular type of this". It is also the humanization of man in society … to civilize is to bring out of a state of barbarism, to instruct in the arts of life and thus elevate in the scale of humanity; to enlighten, refine, and polish. In another instance, to civilize is to domesticate. It is the act of domestication.

Furthermore, civilization is the action or process of civilizing or being civilized. Another term which is derived from civilization is civility. The latter has many meanings; such as conformity to the principles of social order, behaviour befitting a citizen; a good citizenship. Civility also means behaviour proper to the interaction of civilized people; ordinary courtesy or politeness, as opposed to rudeness of behaviour (Simpson & Weinner, 1989: 3/ 256-258).

Moreover, The Oxford Thesaurus helps in clarifying the meanings of civilization in English usage. In this book, five terms are interlinked; first, the city which is the metropolis, the municipality, the town. Second is the citizen who is the resident, the inhabitant and the dweller of the city or the town. Third is civility which means courtesy, politeness, respect,

914 / ISoIT 2004

urbanity, amiability… fourth is civilization which has two meanings; on the one hand, it is refinement, cultivation, enlightenment, edification, sophistication, polished. On the other hand, it is culture, mores, customs. Fifth, is the verb "civilize" which means enlightened, refined, polished, edified, educated and acculturate on the one side. On the other side, it means to tame, domesticate, broaden, elevate, and acculturate (Urdang, 1992: 62).

From the linguistic analysis of the term civilization presented previously, it is clear that those various meanings revolve around a few concepts such as the city, the dwelling, politeness and refinement, cultured and the elevation of the human condition as well as the existence of a group of people who are involved in acquiring such characteristics to enable them to be at a higher stage of development according to such social order or customs.

The inherited meanings were, however, joined by others. Indeed, since the Eighteenth century the term civilization has been accompanied by different and broader connotations. Those connotations, acquired throughout the last two centuries in the civilizational history of the West, have influenced peoples' conception of civilization in Europe, in particular, and in the West, in general (Wiener, 1973: 1/613 & Clough, N.D:3).

The Terminological Definition of Civilization: From the number of definitions that have been given of civilization in the Oxford English

Dictionary and Oxford Thesaurus, it is obvious that those definitions reflect the impact of the cultural traditions and the civilizational history of the West on the formulation of the various definitions of civilization. In this regard, the researcher is of the view that a historical conceptual analysis may help us to understand the historical development of the term within European history.

In the same context, the main meanings assigned to civilization since the eighteenth century in Europe revolve around a few meanings.

Civilization as possession of good manners and advanced stage of growth The idea of civilization was, first, conceived and developed by the eighteenth century

French writers as the opposite of the concept of "barbarism" (Huntington, 1996: 41). Civilized society is the society which possesses good manners and an advanced stage of development. The idea of civilization, here, refers to the state of being civilized, that is, to the possession of good manners, politeness courtesy and mores which are signs of an advanced stage of the human condition. That is opposite to barbarity or barbarism and in accordance with civility. This conception, in fact, was firstly introduced by the French writers of the eighteenth century such as Voltaire and Merabeau, and then borrowed by English writers (Elias, 1994: 32).

It was during the zeal of European expansion over the world during the eighteenth and nineteenth centuries that the Western powers promoted the civilization of the West as the standard of human development. In this context, civilization used to refer to achievements in such aesthetic and intellectual pursuits as architecture, painting, literature, sculpture, music, philosophy, and science and to the success which a people has in establishing control over their human and physical environment (Clough, N.D.: 3).

However, the degree of civilization, according to Clough, is related to the extent to which a group of people provides physical and social security for its members. If a group of people produces aesthetic and intellectual works of high merit and provides physical and social security for its members, then they can be considered as civilized. And conversely, the less a group of people realizes either quality or quantity as tenets of civilization, the less civilized it is (Clough: 3). Accordingly, Clough introduces the concept of physical and social security as two main factors playing an important role in the civilizing process.

Badrane Benlahcene / 915

In other words, "the concept of civilization provided a standard by which to judge societies, and during the nineteenth century, Europeans devoted much intellectual, diplomatic, and political energy to elaborating the criteria by which non-European societies might be judged" (Huntington, 1996: 41).

In line with the previous definitions, Taylor has defined civilization as a "degree of advanced culture, in which the arts and sciences, as well as political life are well developed" (Taylor, 1974: 1). In Taylor’s definition, civilization is accompanied by another word, “culture”, which was first introduced to English by Taylor who used “culture” and “civilization” virtually as equivalent terms (Edwards, 1967: 2/274).

Another protagonist of the modernist anthropologists who provided concept to civilization in accordance to the progressive thought of the nineteenth century was Childe. He, for instance, sees the essential characteristics of civilization as internal social hierarchies, specialization, cities and large populations and the growth of mathematics and writing (Childe, 1978: 117).

The eighteenth and nineteenth century thought in Europe confined civilization to Europe. That is to say, the civilization conceived as "the ideal" rather than "an ideal" for human development. In line with this, Europe promoted itself as the civilization in contrast to pre-civilized societies outside Europe. Therefore, civilization was used in its singular form because in the European modernist thought of that time, Europe was synonymous to civilization and vise versa (Huntington, 1996: 41).

Aware of its bias, the Western intellectuals tried to avoid the use of civilization in its singular form, especially after the development of cultural anthropological studies on various peoples and societies of the world outside Europe. Hence, the singular use of civilization had given way to the plural use of the term.

Accordingly, civilization lost its prestige and the recognition of the existence of many civilizations paved the way for two notions regarding the understanding of civilization; first, Europe moved from being "the ideal" to be "an ideal", among many ideals, for civilization side by side with other civilizations. Second, the use of civilization as an advanced stage of human development gave way to the conception of civilization as a cultural identity which distinguishes such society from another and denotes a way of organizing that society. In other words, civilization acquired two meanings; On the one hand, it was a specific way of organizing human society, a socioeconomic system. On the other, it was a way of thinking about reality, a cognitive structure (Chandler, 1992: 1).

It is worth noting, here, that the assumption provided by Chandler was the hallmark of the debate of the late nineteenth century upon the realization that Europe was not the ideal of civilization. Rather, it was one of the civilizations of the world. Therefore, civilization began to be understood on two levels; if used in its singular sense, it denotes the conception of a universal framework for understanding the human conditions and the course of historical transformations witnessed by humankind since the dawn of history. However, when used in its plural sense it denotes the identities of various societies or cultures (Abdel-Malek, 2000: 571-572).

The development of the eighteenth and nineteenth century conception of civilization in Europe was partly due to the development of cultural anthropological studies on various societies outside Europe by European scientists. It was partly also due to another European tradition which contributed to the development of the term "civilization", that was the German intellectual traditions and the German intellectuals who brought new meanings to "civilization". Therefore, the following section is a discussion of the German contribution to the development of the concept of civilization in Western cultural traditions.

916 / ISoIT 2004

The German influence on the development of the concept While French and English writers developed the conception of civilization that means an

advanced stage of development and standard for other societies to follow, German thinkers distinguished between two terms. They drew a sharp distinction between civilization and Kultur (culture). Thus, they influenced English usage of the word. In fact, the German writers and thinkers as well as philosophers and historians stressed the uniqueness of the German culture, and thus, they consider that every nation has its own civilization and culture. Therefore, they contributed to the plural usage of civilizations. In other words, from that German input, civilization becomes plural (Wiener, 1973: 1/616).

In this regard, many writers began to write about the courses of different civilizations; German, Roman, Hebrew, American, Japanese, Chinese, Arabic, or Egyptian civilizations, instead of talking about the universal process of civilization as in the French and English traditions of the Eighteenth century.

Among the thinkers who undertook an investigation of the concept of civilization in both traditions within the Western scientific traditions, Norbert Elias, in his The Civilizing Process, stood as one of the most prominent thinkers. For Elias, the concept of “civilization” refers to a wide variety of facts. It includes the level of technology, the type of manners, the development of scientific knowledge, the religious ideas and customs. It can refer to the type of dwelling or the manner in which men and women live together, to the form of judicial punishment, or to the way in which food is prepared (Elias, 1994: 3). In other words, for Elias, it is somewhat difficult to summarize in a few words everything that can be described as civilization.

Although he developed his concept of civilization throughout his study of the French society during the age of the revolution, he undertook a comparative study of the term “civilization” in the two European traditions. He examined the genesis of the term that has been developed in the German traditions on one side, and in the French-English traditions on the other side.

The German concept of Kultur, according to Elias, refers essentially to intellectual, artistic, and religious facts, and has a tendency to draw a sharp dividing line between facts of this sort, on the one hand, and political, economic, and social facts, on the other. Civilization in French and English usage describes a process or at least the result of process. It refers to something which is constantly in motion, constantly moving forward. The German concept of Kultur has a different relation to motion. It refers to human products which are like “flowers of the field” to works of art, books, religious or philosophical systems, in which the individuality of a people expresses itself (Elias, 1994: 4-5).

Within the differences between the two concepts, there is a common meaning, which indicates the social dimension of both concepts. The two concepts bear the stamp not of sects or families but of whole peoples, or perhaps only of certain classes of these peoples (Elias, 1994: 6). This denotes that civilization is the accomplishment of the society while the previous refers to the dynamic character of civilization and intellectuality of Kultur.

In line with Elias’s conception of civilization, Huntington, in his article, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, sees a civilization as a cultural entity on a higher level. He considers that civilization is the highest cultural grouping of people and the broadest level of cultural identity people have short of that which distinguishes humans from other species (Huntington, 1996: 43). Not only that, but throughout history, civilizations have provided the broadest identifications for people (Huntington, 1996: 40).

As an expert in international politics with close connections with the United States Department of Foreign Affairs, his aim seems to be the shift in the international relations into the use of civilizations as units of analysis and entities instead of nation- states and ideological blocks.

Badrane Benlahcene / 917

He speaks of “levels of identity” because, as he claims, villages, regions, ethnic groups, nationalities, religious groups, all have distinct cultures at different levels of cultural heterogeneity. But a civilization is the broadest cultural entity (p.43). The deal with the nation-state seems to be outdated according to Huntington, and there must be a shift in the concern to a broad concept that can help the policy makers to deal with it.

For Huntington, there is a broad agreement among students of civilization about the existence of central propositions concerning the nature, identity, and dynamics of civilizations. Thus, most researchers agree that civilizations are the broadest cultural entities. They are comprehensive, that is, none of their constituent units can be fully understood without reference to the encompassing civilization. Civilizations are mortal but also long-lived; they evolve, adapt, and are the most enduring of human associations. They are dynamic; they rise and fall; they merge and divide; they also disappear. Finally, scholars generally agree on their identification of the major civilizations in history and on those that exist in the modern world (Huntington, 1996: 40-44).

What is important in Huntington’s conception is that he puts civilization in the context of history and development throughout time. He also combines civilization with religion. For him, religion is a central defining characteristic of civilization (Huntington, 1996: 47).

Historically speaking, he asserts that “of all the objective elements which define civilizations, however, the most important usually is religion … to a very large degree, the major civilizations in human history have been closely identified with the world’s great religions” (Huntington, 1996: 42). In fact, in his view about the distinctive place of religion in the formation and development of civilizations, he shares the views of Ibn Khaldun, Toynbee, Bennabi, and other scholars of civilization.

To sum up Huntington’s conception, one could say that civilization is a cultural entity based mainly on religion, historical process, and has space-time location. The latter helps distinguish between many civilizations throughout history.

Before concluding the discussion of the various connotations of the term "civilization" in the Western traditions, it is important to mention here that there are a number of meanings in common use today. Accordingly, that diversity in meanings shows the dynamism of civilization, the complexity of the phenomenon and the wide range of connotations which civilization may have within one cultural tradition. Thus, the discussion, in the next section, of the meanings of civilization in another tradition (Muslim) may help to understand civilization from another point of view.

Civilization in the Muslim Scientific Tradition After discussing the changing vocabulary of the term civilization in the West, the

researcher suggests a discussion of the term in the Islamic scientific traditions. In this context, literal and terminological definitions are discussed in order to follow the line of development in the usage of terms which denote civilization.

The Literal Meaning of Civilization: To begin with, in Arabic, the current usage of the term hadharah is used as a synonym of

the English word "civilization". In the famous traditional dictionary of the Arabic language Lisan al-Arab, it means presence as opposed to absence…Sedentary vis-a-vis Bedouin. It has a relationship with the term hadhirah which means a city or big community (Ibn Manzur, 1968: 4/196-197). It also means staying in a city as opposed to Bedouin...also the inhabitant of the cities and villages (Bustani, 1970: 175).

918 / ISoIT 2004

In his An Arabic English Lexicon, Lane mentioned that the Arabic term hadharah is used to mean a land or house inhabited, peopled, and well peopled. It means a land in a flourishing state, in a state contrary to desolation, waste or ruin. Another meaning is a land colonized and cultivated or well cultivated. In addition, it means a house in a state of repair (Lane, 1968: 2155). This definition denotes two aspects of civilization in the Arabic context. First, stabilizing or settling in a place or land or house. Second, civilization is a state of development and richness.

Hadharah means also “a building, a structure, an edifice; or perhaps the act of building" (Lane, 1968: 2156). This definition emphasizes the significance of the structuring and the act of building. In other words, civilization can be a process of constructing and an act of establishing a prosperous life for mankind.

That is to say, when men no longer have to submit to brute necessity but begin instead to dominate their environment, they are at last in a position to remould their patterns of living and to transmit a common social heritage. When this process continues to the point where men exert a wide control over nature and have developed a highly complex culture pattern –including an urban structure superimposed upon an agricultural base they can be said to possess a civilization

In the Hans Wehr Dictionary of Modern Written Arabic, the reader finds a thorough analysis of the word hadharah and its related derived words (Cowan, 1974: 183-185, 898-899). In this book, six terms are interlinked and may help in clarifying the meanings of civilization in Arabic usage; first, hadhara (verb) which means to be present or be in the presence. The second term is hadharah (noun) which means to be settled, sedentary (in a civilized region, as opposed to leading a nomadic existence). Third, hadhar (noun) which means a civilized region with towns and villages and a settled population (as opposed to desert. Steppe); settled population, town dwellers. Fourth is hadhari (adj) which means settled, sedentary, resident, not nomadic, non-Bedouin, urban, and town dweller. Fifth is hadharah (noun) which means a civilization; culture; settledness, sedentariness. Sixth is hadhirah (noun), which means a capital city, metropolis; city (as a centre of civilization) (Cowan, 1974: 183-185).

Furthermore, other terms which have close links with hadharah are madaniyah, tamaddun and tamdin. In fact, the word Tamaddun is derived from the Arabic word Madinah (literally, “city” or “town”) and Tamaddun (literally, urbanization). Close to the latter terms, there is also the term Madaniyah which, literally, means urbanism (Beg, 1985: 28 & Cowan, 1974: 899). The three interrelated terms of city, urbanization, and urbanism denote that the city is the starting point of the urbanization process to achieve the state of urbanism. In the same context, madinah and hadhirah are identical, and both mean a city and a town.

However, regarding the modern usage of the terms in the Muslim traditions, there are some differences. Since the late nineteenth century, modern thinkers and writers in the Muslim world have been using certain terms in contrast with the term civilization used by the Europeans. They used a variety of terms such as ‘umran, hadharah, madaniyah, nahdhah, tamaddun, and madaniyat (Byle, 1949: 44-150). Despite the different terms used to denote the English-French term of civilization, the most famous and popularly used term in Arabic is Hadharah. However, the researcher agrees with Beg’s note that the popular term for civilization in some Muslim countries is not Hadharah but Tamaddun or Tamadun. The latter is widely used in Malay culture and language (Beg, 1982).

Historically speaking, one could mention the first changes brought to the Arab society by the coming of Islam, especially by the migration (Hijrah) of the prophet Mohammed (P.U.H) from Mecca to Madinah. He changed the name of the city of Yathrib to Madinah (a city). Furthermore, he made changes in the basis of the social relationships. Instead of the tribal based relationships, he based it on an idea. It is the religious idea of brotherhood that brought together different people from a different social status and different ethnic groups to form a

Badrane Benlahcene / 919

new web of social relationships. This later transformed the culture of people from Bedouin, tribal paganism into a civil ideational Islamic culture, which made the input for a new civilizing process and new civilizational entity.

In other words, the city is the starting point of any civilizing process, and there are arguments amongst archaeologists, pre-historians, ancient historians and sociologists over the origins of civilization and the place of cities within the civilizing process (Holton, 1986: 2). Thus, the Prophet (P.U.H), as the founder of a new society and a new civilization, realized that there must be some development of urban society. That is, of city life, so that the culture is not nomadic, tribal, dispersed, and thus unable to leave significant and surviving physical remains of its presence. In this regard, he established the city of Madinah since his first day of migration, for Madinah was meant to be the nucleus for the civilizational transformation that took place after the advent of Islam.

In cultural terms, it is evident that the notion of “city”, as being indicative of a discrete way of life, was available throughout the history in the Muslim world since the establishment of Madinah. In this regard, there can be little doubt that Islamic as well as all civilizations in world history have developed significant central places in which key social functions are located and where the population have congregated. For example, we can mention the establishment of Koufah, Basrah, Damascus, Baghdad, Cairo, Bukhara and other cities in the Muslim world, for these cities to be centers of civilized sedentary life. Furthermore, it is clear also that many Islamic traditions are focused on the city (or Madinah) with its mosque, bathhouse, and markets as the locality wherein a devout life could be achieved (Holton, 1986: 120-121).

The Terminological Definition of Civilization: The terminological definition of the term "civilization" within the Muslim cultural

traditions witnessed two stages in its definition. It was first conceived by Ibn Khaldun in the early fourteenth century. The second stage started as early as the late nineteenth. The following two sections are a discussion of both stages.

A. The First Stage: The term civilization was first conceived in the Muslim world as early as the fourteenth

century AD/ eighth century of the Muslim era by Ibn Khaldun. In addition, Ibn Khaldun introduced three terms; the first two terms are Hadharah and ‘Umran, comparable with the Western term civilization, the third term is “’Ilm Al-‘Umran” which could be translated as “the science of civilization”. He considered civilization as a quality peculiar to man. This means that human beings have to dwell and settle together in cities and hamlets for the comforts of companionship and for the satisfaction of human needs (Ibn Khaldun, 1986: 1/84). He also gave another meaning to the term civilization as "the necessary character of human social organization” (Ibn Khaldun, 1986: 1/89). In this definition, Ibn Khaldun focused on the social dimension of the term. However, in the previous definition, he focused on the settlement in cities in a collective manner. Thus, Ibn Khaldun’s conception underlies the social dimension as well as the dynamic character of the phenomenon of civilization in the course of human development.

In mentioning Ibn Khaldun, one must not, however, neglect the contributions of other Muslim historians and philosophers who came both before and after him. Names like al-Farabi (259-339 A.H), Tabari (224-310 A.H), Al-Mas’udi (D. 346 A.H), Ibn Hazm (D. 456 A.H), and others were of great importance for Ibn Khaldun in developing his theory of civilization. However, unlike him they did not develop theories regarding the subject matter of the present study. Indeed, Ibn Khaldun is an outstanding figure to be dealt with in matters

920 / ISoIT 2004

of civilization and its rise and fall, and could be classified as representing the first stage in the development of the Islamic concept of civilization (Beg, 1985: 30).

B. The Second Stage: The second stage in the development of the concept of civilization among Muslim

scientists, scholars, academicians, activists, and intellectuals in general began in the late nineteenth century with the first confrontations with modern Europe and the emergence of Islamic revivalism.

In this second stage, two trends in the Arab world emerged to translate the term “civilization” into two terms. On the one hand, we find writers of the early nineteenth century translating civilization into the Arabic term Madaniyah and its synonym Tamaddun, including among others, Rifa’ah al-Tahtawi (1801-1873), Mohammad ‘Abduh (1849-1905) and Rashid Redha (1865-1935). These and other writers have used the terms Madaniyah and Tamaddun to mean civilization (‘Arif, 1994: 42-45& Beg, 1985: 28). On the other hand, as early as the second quarter of the twentieth century, the term Hadharah had been used to mean civilization. It became the popular term among different scientific and intellectual circles in the Arab world. In this line, Bennabi was a pioneer in choosing the term Hadharah to denote the term civilization since the early days of his intellectual career which began with the publication of The Qur'anic Phenomenon in 1947. Furthermore, Bennabi gave the series the title Mushkilat al-Hadharah (the problems of civilization) with a specific title for each book of the series.

In other languages of the Muslim world, the term used is Madaniyah or its derivations. In this regard, Beg notes: “The Persian intellectuals have coined two terms for civilization, namely, madaniyat and tamadun… the Turks, on the other hand, use the term medeniyet and also medeniyeti in the meaning of civilization… in East Africa, the speakers of the Swahili language have been using the term Utamaduni (derived from Arabic tamadun) as the term for civilization… in India, Pakistan and Bangladesh there is no universally accepted term for civilization. The speakers of Urdu and Bengali have been using two words (sometimes interchangeably) to express the sense of culture and civilization, viz., tahzib (tahdhib) and tamadun. Some Pakistani Urdu lexicographers use the term tahzib in the dual sense of culture and civilization, but they restrict the use of tamadun in the sense of civilization… Bangali Muslim intellectuals have used the word tamadun in the sense of culture. They also use the word tahzib in the sense of civilization… on the other hand, the Malays of Malaysia and Indonesia unanimously use the word tamaddun (popularly spelt as tamadun) as the term for civilization” (Beg, 1982: 20).

Taking into consideration the different terms used to mean civilization in the Muslim cultural traditions, it is important to mention that all the terms used are derived from Arabic. However, despite the differences in the use of the terms, their meanings tend to converge to denote civilization, with a specific focus for each term on certain aspects of civilization.

It is also worth mentioning that, at first, the modern usage was tamadun and madaniyat, but after rediscovering the Muqaddimah of Ibn Khaldun, the Arabs used to prefer the term hadharah, being influenced by Ibn Khaldun's usage. However, other non-Arab Muslims preferred the use of madaniyat and tamadun which are close in meaning to the term hadharah, which is used by Arabs.

In the quest for an appropriate term for civilization in the Muslim scientific and cultural traditions, hadharah, tamadun or tamadun are the various terms used. However, Ibn Khaldun’s term hadharah is the most appropriate one to express the concept of civilization in its modern sense. Linguistically speaking, hadharah is related to the civilizing and urbanization processes. It is also related to the city and its spirit. It has social content, as well as the connotations of the presence, the sedentary and the inhabitation, which means if people inhabit and stay in such a place, some sort of social relationships and interchange will be developed. So, they cooperate and organize themselves, and build cities and institutions.

Badrane Benlahcene / 921

Thus, hadharah, in its linguistic usage, focuses upon the social aspect. Furthermore, it means that civilization cannot emerge unless there are social relationships among people resulting in the cooperation, organization and order in a specific place, which is the city.

It is also clear that both usages, namely the Muslim and Western, agree on certain rudimentary elements of civilization, that is, the presence of the city, the order or organization and the sedentary life of its inhabitants. This is because the human being, using Ibn Khaldun's term, is a social being by its nature (Ibn Khaldun, 1986). In other words, he has the desire to live in an organized and orderly community. This is part of the human instinct that governs human behaviour in its social and civilizational sphere. This has always been a human objective throughout the history of mankind.

Conclusion: the complexity of civilization and the need for an interdisciplinary approach

To sum up the different definitions attributed to civilization, it is important to mention that various definitions agree on certain fundamental elements of civilization. They agree that civilization involves the presence of several (though not necessarily all) conditions within society or group of independent societies. And there are some conditions which could be given as criteria for any society entitled to be called a “civilization” (Outhwait & Bottomore, 1993: 77; Brinton, 1984: 3; Armillas, 1972: 16/ 218).

The various definitions and conceptions within both cultural traditions agree about the very basic elements of civilization which are the followings;

First, there will be some development of urban society, that is, of city life, so that the culture is not nomadic, dispersed, and thus unable to leave significant and surviving physical remnants of its presence.

Second, there will be some forms of government by which people administer their political needs and responsibilities.

Third, a form of literacy will develop, so that one group may communicate with another, and more importantly, one generation may communicate with another generation in writing.

Fourth, human beings will become toolmakers, able to transform, however modestly, their physical environment, and thus, their social, intellectual, economic, political, moral, as well as spiritual lives.

Fifth, some degree of specialization of functions will have begun, usually at the work place, so that pride, place, and purpose function as cohesive elements in the society.

Sixth, a network of social relationships will have emerged to transform the spiritual values into social values.

Last, there will be a belief system and concept of God or a higher being, though not necessarily through revealed religion, from which people obtain the authenticity and the reason d’être for their existence, as well as the vision which leads them beyond everyday life. In other words, there will be a worldview based on the religious idea in its broadest sense, i.e. revealed religion, human-made religion, or ideologies.

However, it is evident that although the various definitions agree that certain features or conditions must be available to call such a phenomenon a civilization, they gave way to many approaches to civilization. Therefore, many attempts by many scholars and fields of research have tried to develop different approaches according to their perspectives and paradigms they used to study civilization.

922 / ISoIT 2004

Bibliography Abdel-Malek, Anouar. (2000). The Civilizational Orientation in The Making of The New World. Journal

of World-Systems Research. V1, 3, Fall/Winter, pp. 564-579. Armillas, Pedro. (1972). The Concept of Civilization. In Sills, David L. International Encyclopedia of

the Social Scineces. New York: The MacMillan Company & The free Press. Beg, Muhammad Abdul Jabbar. (1982). Islamic and Western Concepts of Civilization. Kuala Lumpur:

The University of Malaya Press. (1985). Perspectives of Civilization. Kuala Lumpur: The University of Malaya Press. Bennabi, Malek. (1986). Milad Mujtama’ (Birth of Society). Damascus: Dar al-Fikr. Braudel, Fernand. (1986). A History of Civilizations. Trans: Richard Mayne. London: Penguin Books. Brinton, Crane & al (1984). A History of Civilization. New Jersey: Prentice Hall, Inc. Bustani, Butrus. (1970). Kitab Muhit al-Muhit. Beirut: Maktabah Lubnan. Byle, J.A. (1949). A Practical Dictionary of the Persian Language. London. Childe, Gordon. (1978). What Happened in History. London: Penguin Books. Chandler, Keith (1992). Beyond Civilization. USA: Rivendell Publishing Company, inc. Clough, Sheppard. B. (N. D.). The rise and fall of Civilization: An inquiry into the Relationship

between Economic Development and Civilization. New York: Columbia University Press. Coomaraswamy, Ananda K. (1989). What is Civilization? Great Barrington: Lindisfarne Press. Cowan, J. Milton. (1974). Hans Wehr Dictionary of Modern Written Arabic. Beirut: Librairie Du Liban

& London: MacDonald and Evans Ltd. Edwards, Paul (Editor in Chief). (1967). Encyclopedia of Philosophy. New York: Macmillan Publishing

Co. Elias, Norbert. (1994). The Civilizing Process. Oxford: Blackwell Publishers. Holton, R. J. (1986). Cities, Capitalism and Civilization. London: Allen & Unwin Publishers Ltd. Huntington, Samuel P. (1996). The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order. New

York: Simon & Schuster. Ibn Khaldun, Abd al-Rahman. (1986). The Muqaddimah: An Introduction to History. Translated from

arabic by: Franz Rosenthal. London: Routledge & Kegan Paul. Ibn Manzur, Abu al-Faraj. (1968). Lisan al-Arab (The Arab’s Language). Beirut: Dar Sadir. Lane, Edward William. (1968). An Arabic English Lexicon. Lahore: Islamic Book Center. Simpson, J. A & Weinner, E. S. (1989). The Oxford English Dictionary. Oxford: Clarendon Press. Outhwait, William & Bottomore, Tom (Eds). (1993). The Blackwell Dictionary of Twentieth Century

Social Thought. Oxford: Balckwell Reference. Urdang, Lurance. (1992). The Oxford Thesaurus. New York: Oxford University Press. Weinner, Philip P. (1973). Dictionary of the History of Ideas. New York: Charles Scribers sons

Publishers.

Dr. Badrane Benlahcene Muzium Kesenian Islam Kuala Lumpur

The Origin of the Medicine of the Prophet (al-Tibb al-Nabawi)

Nurdeen Deuraseh, Zaid Ahmad & Zarina Muhammad

Abstract In order to appreciate the value of al-tibb al-nabawi, it is essential to know its origin

since it is directly connected with the religious command to preserve health and seeking medical treatment when one falls into disease. In the history, there was a medical system known to us today as al-tibb al-nabawÏ (medicine of the Prophet). It is an alternative method of preserving health and healing disease, which originally and initially practiced by the Prophet Muhammad (s.a.w) and his companions. The question is whether all of his medical practices were originally based on the revelation of Allah (s.w.t) or just his own ijtihad and experiences become controversial issue. There are two major views in regard to this issue. The first school of thought was of the opinion that the medical advices of the Prophet (s.a.w) were worldly affairs, but other’s opinion was otherwise. This paper is an attempt to find out the answer.

What is al-Tibb al-Nabawi (Medicine of the Prophet)?

In any attempt to understand the origin of the medicine of the Prophet (al-tibb al-nabawi), one of the central questions, that call for our special attention and that need to be thoroughly treated and resolved, is the question “what is al-tibb al-nabawi”? One needs to clarify the views of Muslim scholars of the meaning of al-tibb al-nabawi. In our customary way of understanding, we define the medicine of the Prophet (al-Tibb al-Nabawi) as medical treatments, prescriptions of diseases, prevention, health promotion and spiritual aspects that were recommended by Prophet Muhammad (s.a.w) to his companions, and what does not come from the Prophet (s.a.w) is, therefore, not considered as medicine of the Prophet. It is because of this understanding and attitude that practicing al-Tibb al-Nabawi, according to this school of thought, is part of following the sunnah of Prophet (s.a.w) and those who follow other methods of healing are, therefore, not truly following the sunnah of Prophet and probably Islamic teaching too.1336 1336 al-Sunnah or al-Hadith (its plural is ahadith), according to Muhaddithin, is divided into three parts: al-qawliyah, the traditions which are statements and sayings of the Prophet; the second is al-fi‘liyah that is the traditions that is derived from the deeds of the holy Prophet, and third, al-taqririyyah (the traditions of the tacit approval), is taken from the Prophet’s silence or tacit approval regarding deeds which had occurred with his knowledge. The collections of ahadith were officially began with Umayyad Caliph ‘Umar Ibn Abdul `Aziz (d. 101/720)’s instruction, for the first time to Abu Bakr b. Muhammad b. Amr b. Hazm, al-Zuhri and others to collect ahadith of Prophet (s.a.w). al-Zuhri was the first who recorded them. Later, in the third century of Hijrah, scholars of hadith devoted their life and energy in shifting the hadith examining the narrators and ensuring their authenticity for preserving the ahadith of

924 / ISoIT 2004

On the other hand, we found significantly a comprehensive scope of the medicine of the Prophet in the very well known commentaries of Sahih of al-Bukhari namely Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari of Ahmad b. Ali Ibn Hajr al-Asqalani (d. 852/1449) and Umdat al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari of Abu Muhammad Mahmud Ahmad al-`Ayni (d. 855/1452), both were living in the era when medical literature over flows with all sorts of medical disciplines. It was probably in consequence of reading those literatures that Ibn Hajr and Ibn Ahmad al-Ayni were very concerned in giving the scope of medicine of the Prophet in broad sense especially when they found that Imam Bukhari was in favor to name one of his chapters (kutub, its singular is kitab) as kitab al-tibb (the book of medicine) rather than kitab al-tibb al-nabawi (the book of the medicine of the Prophet).1337 Having this in mind, they clarified the word al-tibb in the linguistic and medical perspectives. Ibn Hajr, for example, held that the word “tibb” in Arabic language was used to denote al-hadhaq bi al-shay` (perfect knowledge of thing and skill in doing it). Those who possess the skill of treatment and healing are called Tabib.1338 It also carries other meanings such as to amend, restore, adjust, improve, correct, as well as kindness, expertise, judiciousness, skillfulness, resourcefulness, competence, maturity, habit, regular practice, perspicacity, intelligence, sophistication, cleverness, efficiency, ability to negotiate, mastering with consummate skills, finesses, along with aspiration and glad tidings. After understanding this, Ibn Ahmad al-`Ayni defined medicine as the knowledge of the states of human body (Ahwal Badn al-Insan) in health and decline in health (disease); its purpose is preserving health and adopting suitable measures for restoring health whenever lost (al-tibb huwa `ilm yu`raf bihi ahwal al-badn al-insan min jihhat ma yasihhu wa yazul `anhu al-sihhat li tahfizu al-sihhah hasiluhu wa tastariddu raza`iluhu).1339 This notion reveals to us that medicine may be divided into three major areas: promotion of health, prevention of illness, and restoration of disease.

The above has many implications and significances. One of the interesting significances that came from reading Ibn al-`Ayni’s definition of al-Tibb, was his emphasis upon ‘health’ over disease. Meaning that preservation of health should be the primary object of medicine in which a physician has to give, and not the ‘disease’. Throughout Islamic civilization, the primary goal of the medical system is to maintain health rather than to cure the disease or restore it whenever lost. This is in harmony with the objective of Islamic law that keeping

Prophet (s.a.w). From the middle until the end of third century, there was a serious collection of ahadith. These collections were well-known with the successful compiled six textual collections of the ahadith namely of Imam Bukhari (d. 256/ 870), Imam Muslim (d. 261/875), Abu Daud (d. 275/888), al-Tirmidhi (d. 279/892), al-Nasa’i (d. 303/915), Ibn Majah (d. 273/886) etc. (For details, see M.M. Azami, Studies in Early Hadith Literature (Indiana: American Trust Publications, 1978); M. Hamidullah, Early Compilation of Hadith, Islamic Review, May, 1949). 1337 The book of medicine (kitab al-tibb) of Sahih Bukhari by Imam Bukhari (194-256/ 810-870) appears in the book 76, which consists of 58 chapters with 104 traditions. The titles of each chapter depicted the picture and the content of traditions regarding the medicine and what was related to it. This manifests Imam’s Bukhari vast knowledge of health and medicine as practiced in the time of Prophet (s.a.w) and even after. Thus, we understand that it is not merely its authenticity that makes this particular collection arose interest by Muslim scholars, but also the vital role it played in developing the concept of health, medicine, prevention and treatment of disease relevance to this age. 1338 Ibn Hajr, Fath al-Bari Sahrh Sahih al-Bukhari, 13 vols. (Beirut: Dar al-kutub al-`ilmiyyah, 1989), 10: 165; Al-Ayni, Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, 25 vols. (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-`Arabi, n.d), 21: 229. 1339 Al-`Ayni, Umdah al-Qari Sharh Sahih al-Bukhari, 21: 229.

Nurdeen Deuraseh, Zaid Ahmad & Zarina Muhammad / 925

health is better than the treatment of disease. In other words, the real purpose of medicine is to save human life and to improve the sufferings of living beings.1340

This does not mean that therapeutic medicine is not importance. According to Ibn al-`Ayni’s definition of Tibb, the restoration of lost health is the second aim of Islamic medicine. Basically, the restoration of health in Islamic traditional system consists of a number of different therapies or treatments, notably using a gulp of honey, cupping and cauterization. Later on, medicaments, psycho-spiritual healing, and surgical intervention were introduced when many Muslims had learnt from other civilization. As in Greek medicine, Islamic medicine gives very clear distinction between mufradah (simple) and murakkabah (compound) drugs. In this regard, physicians are advised, if possible, to avoid treating diseases with compound drugs if it effects the weakening of the body. This was an extremely attractive theory, which actually provided valuable prevention of diseases because the compound medicines are likely to have more side effects. Those people whose foods are, for the most part, simple have very few ailments, and their treatment also consists of simple medicines. But for city dwellers that are used to compound foods need compound medicine as well.1341

It was Originally Based on the Prophet’s Ijtihad and Customarily Practice of Ancient People

It seems that the attempt to distinguish between Prophet’s medical teachings, which were

revealed by Allah (s.w.t) and his medical teaching in his capacity as a human being living in Arabia at a particular historical period is not easy. This leads Ibn Khaldun (d.806/1406), the great Arab historian, to view that the mission of the Prophet Muhammad (s.a.w) was the teaching of divine laws and the saving of the soul and not the treatment of disease. He supported his view by citing the hadith of the Prophet (s.a.w) who reminded us that: “if an issue concerns worldly affairs, you may have more knowledge than myself. If it is concerned with religious affairs, I know more (than you).”1342 Since the science of medicine is worldly affairs, therefore, Ibn Khaldun understood that the medicine of the Prophet was mainly based on the result of Prophet’s observations and experience. This implies that what people know on how to preserve health and on how to treat a disease, if they fall ill, and what are the relevant verses of the Qur’an for healing of a particular disease, are actually acquired by experiences rather than by revelation.1343 This means that although the Prophet (s.a.w) 1340 It would be interesting to mention in relation to this discussion that Ibn Jazlah (d. 493/1100) drew a parallel between the strength or health of the body and the supplies of the traveler. The wise person must prepare his supplies for traveling according to the distance intended, for if the supplies end before the destination is reached, the traveler perishes. However, if the supplies are sufficient for the entire journey, he is safe. This is parallel to the health of human being. If the body has sufficient strength, it will be able to overcome an illness, however, if strength is not sufficient and the body weakens before the end of the illness, the person is in danger and requires treatment together with the care of a physician. See, Joseph Salvatore, Tabulated Compendium in the Eleventh Century as Represented in the Works of Ibn Jazlah, 55. 1341 Ibn al-Qayyim, al-Tibb al-Nabawi (Beirut: Mu’assasah al-Risalah, 1985), 146. 1342 Muslim, Sahih Muslim, kitab al-Manaqib, hadith no. 2363. 1343 In relation to this, it had often been said that the science of medicine emerged as a result of man’s reason with the culmination of efforts of people from one generation to another and from one country to another, some are known to us and others not. They argued that man has the ability to apply analogy to

926 / ISoIT 2004

practiced medicine but we have to understand that his main mission was not to teach the worldly affairs i.e., medicine because his knowledge of the worldly affairs as other common human beings is very limited. In his Muqaddimah, Ibn Khaldun (732-808 A.H/1332-1406 C.E) clearly states: Civilized Bedouins have a kind of medicine which is mainly based on experience restricted to a few patients only, and which they have inherited from their tribal leaders and old women. In some cases it is correct, but it is not founded on natural laws, nor is it tested against (scientific accounts) natural constitution (of peoples). Now the Arabs had a great deal of this type of Medicine before the advent of Islam and there were among them well known doctors like al-Harith b. Kaladah and others. Their Medicine that has been transmitted in the Islamic religious works (as opposed to those works which were considered scientific works) belong to this genre. It is definitely no part of divine revelation (to the Prophet Mohammad (s.a.w) but was something customarily practiced by the Arabs. This type of Medicine thus is included in his biographies, just as are other multitudinous of matters of sociological importance like the natural life and customs of the Arabs, but forms no part of religion of Islam to be practiced in the same way.1344

The above quotation shows us that the medical advice, as mentioned in ahadith of the Prophet, has nothing to do with revelations. It does not have the status of divine word and it is experiential and experimental1345-meaning that al-Tibb al-Nabawi as reported to us did not cover every possible disease at the time of Prophet (s.a.w) neither can it cover all ailments today or in the future in the various parts of the world. After having this idea, many Muslim scholars, who were influenced by Ibn Khaldun’s thought, supported their argument by

objects he sees. This view is reasonable in the sense that, the experimenters and researchers are capable of interpreting the events by referring to the method of enema (huqnah, insertion of a liquid into the body). In this event, the bird used to fill its beaks with sea water and insert it into itself through the beak. Based on this event, man was able to create certain medical instrument. Another event occurred at the beginning of human life when the practice of burying the dead was not known. When a man was pondering over this problem, a fortunate incident helped him to find the answer in a significant act in which a raven was able to bury its dead through inspiration. Al-Biruni made a chart listing the names of physicians that began with Asclepious I, Gurus, Mimos, Parmenides, Plato, Asclepious II, Hippocrtaes and Galen. All these physicians and practitioners helped to bring great progress to the science of medicine. They introduced the laws to preserve the science of medicine to the following generations. However, little is known about these physicians, with the exception of Hippocrates and Galen. Chiefly because their instructions were taught orally to their offspring and not by means of books until Hippocrates, who was afraid that medicine might disappear, composed this art in the book form. (see, al-Biruni, Risalah al-Biruni fi Fihrsit kutub al-Razi, ed. Mehdi Mohaghegh (Tehran: Tehran University, 1973). 1344 Ibn Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun, 3 vols., ed. `Ali `Abd al-Wahid Wafi (Cairo: Dar Nahdah Misr li al-Tab` wa al-Nashr), 1142-4 {trans. Franz Rosenthal,The Muqaddimah,, 3 vols. (New York: Princeton University Press, 1958), 3: 150-151}. 1345 Ibn Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun, 3 vols., ed. `Ali `Abd al-Wahid Wafi (Cairo: Dar Nah\ah Mi¦r li al-tab` wa al-Nashr), 1142-4 {trans. Franz Rosenthal,The Muqaddimah,, 3 vols. (New York: Princeton University Press, 1958), 3: 150-151}; Ibn al-Qayyim, Zad al-Ma‘ad fi Hady Khayr al-`Ibad, ed. Shu‘aib al-Arna’ut and ‘Abd al-Qadir al-Arna’ut. 5 vols. (Beirut: Mu`assasah al-Risalat, 1988), 4: 10-11. It should be noted that, there are two famous pioneer physicians in early Islam: Zaynab who belonged to the tribe of ‘Awd. She was the first female physician who, specialize in surgery and optic. The second physician was Harith ibn Kaladah. He was a contemporary of the Prophet and had studied medicine at Jundishabur. See, Muhammad Shams al-Din al-Haqq Abadi, ‘Awn al-Ma‘bud Sharh Sunan Abi Dawud, 14 vols. (Beirut: Dar al-Fikr, 1979), 10: 356-357, hadith no: 3857; Hamarneh, Tarikh Turath al-‘Ulum al-Tibiyyah ‘ind al-Arab wa al-Muslimin (Amman: The National Press, 1986), 116-119; G.R. Hawting, “The Development of the Biography of al-Harith ibn Kaladah and the Relationship Between Medicine and Islam,” in The Classical and Medieval Islamic World, ed. C.B. Bosworth, 127-140.

Nurdeen Deuraseh, Zaid Ahmad & Zarina Muhammad / 927

quoting the hadith in Sahih Bukhari saying “ma anzala Allah Da’ illa anzala lahu shifa, which means there is no disease that Allah has created except that He also has created its treatment.1346 In other version, the Prophet said: inna Allah lam yanzil da` illa lahu shifa’ fatadawu (there is no disease that Allah has created except that He also has created its treatment, so seek treatment).” Clearly, the hadith stressed not only that every disease has a treatment and humankind are encouraged to seek treatment but also the fact that the search of medical treatment does not stop at only by collection of medical teachings of the Prophet (s.a.w) made by Muhaddithin and others but goes beyond to what has been discovered by the researchers at all time. This implies among other things that medicine of the Prophet is not static which is only based on the collection of ahadith, which some of them were revealed, but on the other hands, there is room for development and growth. Therefore, the personal experience of the Prophet (s.a.w) had also came from some medical knowledge of other communities including Arab and non-Arab. This reveals to us that part of medicine in the time of Prophet known as al-tibb al-nabawi is also based on his ijtihad and personal experience through Arab and non-Arab medicine and culture.

If we accept the above, thus, it is true to say that al-tibb al-nabawi did not cover every possible treatment of disease at the time of Prophet (s.a.w). Neither can it cover all ailments today or in the future in the various parts of the world. That is why the Prophet had said: fatadawu (seek treatment!), which implies that the proper way to get proper knowledge of treatment is through research and looking for signs of Allah (s.w.t) in the universe. In order to make sure that the Muslim may acquire enough medical experience through seeking knowledge and not waiting the inspiration, the Prophet (s.a.w) had encouraged Muslims to seek medical science wherever one could find it and similarly a patient was advised to consult a qualified physician. The patient was instructed to seek relief and healing from any physical or mental ailment by means of medical assistance and treatment, and not only by putting one’s trust in God’s power and mercy. It was regrettable, even though the Prophet (s.a.w) strongly encouraged Muslims to seek medical knowledge wherever one could find it, however, as far as the historical sources which are available to us today are concerned, only a few of the Prophet’s companions went to Jundishabur medical school in Persia, where the families of Bukhtishu` produced eminent physicians, pharmacists, and medical translators. Ibn Abi Usaybi`ah, a great Muslim historian, told us that that Harith b. Kaladah, an early Arab physician who belonged to the Prophetic period, had received regular education in medicine at Jundishabur medical school in Persia.1347 That is why the Prophet (s.a.w) used to ask the sick people during his time to consult Harith b. Kaladah.

Lastly, in order to prove that medicine of the Prophet is not purely based on revelation rather than experience and observation, many Muslim scholars quoted hadith of the Prophet (s.a.w) narrated by Judamah binti Wahb al-Asadiyyah (sister of ‘Ukkashah) who said: “I was among others in the Prophet’s audience when he said: “I almost prohibited al-ghila1348 but then I considered the Romans and the Persians and found that pregnant mothers suckle their children without ill effects.”1349 From this it is clear according to the hadith, that the Prophet (s.a.w) knew the medical aspect of having sexual intercourse with pregnant wife from foreigners like al-Rum and Persia that were considered as the most developed and civilized

1346 Imam Bukhari, Sahih Bukhari, Kitab al-Tibb, bab Ma Anzala Allah Da’ illa anzala lahu shifa. 1347 For detail, see S.K. Hamarneh, Tarikh Turath al-`Ulum al-Tibiyyah `ind al-‘Arab wa al-Muslimin (Amman: The National Press, 1986), 109-122; Encyclopaedia of Islam, new ed., “tibb” by F. Klein-Franke, X: 452. 1348 Al-Ghila is the act of sexual intercourse with a woman in lactation. 1349 Muslim, Sahih Muslim, Kitab al-Nikah, Bab Jawaz al-Ghilah wahiya wat’ al-Mardi‘ wa karahah al-`azl.

928 / ISoIT 2004

countries in medical science of the time. With these concerns in mind, the Prophet (s.a.w) kept his desire and willingness to keep alongside of the knowledge of developed countries especially if something related to medical health and care. He learnt that al-ghilah was prevalent in those countries without any adverse effect on health. So, when the Prophet learnt that the pregnant mothers suckle their children without ill effects, he, therefore, did not make any unnecessary restriction for the husband. On the other hand, the Prophet permitted the Muslim to have sexual intercourse with their pregnant wife.

It was Originally from the Divine Revelation The other school of thought, led by Ibn al-Qayyim (d. 750/1350), was of the opinion that

the medicine of the Prophet was originally based on the divine revelation because the Prophet (s.a.w), in several times, said: “God sent down (anzala) no illness without sending down healing for it.” This indicates that the medical art is revealed knowledge because the word sending down, which is more specific than creation (khalq) or placing (wada¢a), implies that disease was sent down from above to the world beneath. In this regard, the medicine of the prophet was sent down to the Prophet Muhammad (s.a.w) through the angel who is entrusted with the affairs of this world and of the human. Meaning that the medicine of the Prophet was primarily based on what has been transmitted from the Prophet as inspired by Allah (s.a.w). So that everything would come through inspiration and revelation, should be considered as divine, and therefore, no alteration and change are needed. This conclusion was essentially in accordance with the Qur’anic verse: “We reveal of the Qur’an what is healing and merciful for the believers,”1350 Similarly, in regard to the hadith of the Prophet (s.a.w), Ibn Majah reported a Prophetic tradition as related by `Ali b. Abi Talib (May God bless his soul) that Allah’s Messenger (s.a.w) once said: “The best medicine is the Qur’an.”1351 If we accept the theory according to which al-Qur’an is al-Shafi (the Healer) and ahadith of the Prophet is not only considered as the original source of Islamic law, from which the principles of Islam are drawn, but also the source of medical science, then we must accept the fact that the science of medicine was also transmitted from one generation to other generations. Consequently, those who believed that medicine was inspired by God must also believe that the medicine of the Prophet (al-tibb al-nabawi) is divine medicine. Because, an exalted art, that is medicine, could not have been perceived by the intellect of man, but by God who is the Creator of all. This belief was accepted by many Muslim medical authorities and historians such as al-Qifti (d. 645 A.H/1248 C.E) and Sa`id al-Andalusi as well as by religious scholars including al-Ghazali. In the introduction to his Tarikh al-Hukama, al-Qifti believed that the art of medicine was originally revealed through the Prophet Idris (identified with Enoch).1352

It is clear from the above that the essential outline of the philosophical tradition of Islamic healing was illuminated by revelation. It is by virtue of its nature, some Shi‘ah believe that medicine is not based on scientific experiment, but rests only on the authority of tradition. Al-Shaykh al-Mufid (d. 413/1023), one of the foremost Twelve Shi‘ite theologians 1350 Al-Isra’(17): 82. The term shifa’ which occurs in many verses of the Holy Qur’an is one of the names of the Holy Qur’an. It means, “that which heals”, “the restore of health”. Significantly, the shifa’ or healing encompasses spiritual, intellectual, psychological and physical health. On the other hand, illness and diseases are frequently mentioned in the Qur’an; for example, see Hanna E. Kassim, A Concordance of the Qur`an (Berkeley: University of California Press, 1983), s.v. “ghawl,” “marid,” “marida,” “marad” and “saqim.” 1351 Ibn Majah, Sunan Ibn Majah, fi al-Tibb, Bab al-Istishfa’ bi al-Qur’an, hadith no 3501. 1352 Cf. al-Dhahabi, al-Tibb al-Nabawi (Istanbul: Hakikat Kitabevi, 1990), 125-126; Osman Bakr, Tawhid and Science (Kuala Lumpur: Secretariat for Islamic Philosophy and Science, 1991), 108.

Nurdeen Deuraseh, Zaid Ahmad & Zarina Muhammad / 929

and religious authorities, is of the opinion that the science of medicine is correct and its knowledge is attested through revelation. Scholars learned this from the Prophet. For this reason, there is no way to have the knowledge of diseases, except on the basis of traditional authority, and there is no way to have knowledge of a cure except through divine assistance. It seems, the acquisition to learn medicine is acquired through listening from one who knows hidden things. This belief was very common in medieval Islam that all arts and cultures were first revealed to Prophets or discovered through intuition.1353

Lastly, they, the scholars who were of the opinion that medicine of the Prophet (s.a.w) was mainly based on divine revelation, also argued that since the primary sources of Islamic law (Shari`ah) are the Qur’an and the Ahadith of the Prophet (s.a.w), therefore, the ahadith of the Prophet Muhammad (s.a.w) regardless what subject matters they are, should be considered as divine. The knowledge of unlawful method of healing i.e., healing by magic, was inspired by God rather than through experience and observation. The medical knowledge that Islam strongly against the practice of pre-Islamic Arabs who used to treat their patients by al-sihr (magic) and also by offering unlawful sacrifices to the idols around the Ka`bah, in the belief that these sacrifices and idols would bring about the cure of a disease or a protection against a disease, are known through revelation rather than through experience or observation.1354

1353 Ibna Bastam, Tibb al-A’immah (Beirut: Dar al-Rasul al-Akram, 1994), 16-17. Cf. Al-Sayyid `Abd Allah Shibar, Tibb al-A’immah (Kuwait: Maktabah al-Alfayn, 1990), 25-34. 1354 Throughout human history, we found that belief in superstitions, in supernatural as well as depending on the position of the stars had been considered as the meant to know cause of illness. Sometime, amulets and magic formulae rank equally with herbs and materia medica. In this condition, it was reported that the Prophet (s.a.w) had forbidden magic and all talismans knowing that they contained certain words that contradicted the belief in the Oneness of God (tawhid), by supplicating spirits and other powers. In fact, Islam condemns al-sihr, black magic and those who practice it. The avoidance of the use of black magic and charms to cure the patient, Prophet Muhammad (s.a.w) gave new methods of treatment based on his strong belief in the efficiency of the revelations in providing true answers to all situations instead of the use of al-sihr, black magic. The solution that he offered to prevent physical and spiritual diseases was simple. He repeatedly advised that a Muslim has to show concern for his heart by saying: “Truly, in the body there is a morsel of flesh, and when it is corrupt the body is corrupt, and when it is sound the body is sound. Truly, it is the qalb (heart).” From here, it is clear that the heart is considered as the main cause, not only for spiritual diseases, but also for physical illnesses. Ibn Qayyim (d. 750 A.H/1350 C.E), in order to explain the role of heart in regards to spiritual and physical diseases, quotes the Qur’anic verse: “In their hearts is a disease, and Allah has increased their disease”; and “ O consorts of the Prophet ! Ye are not like any of the other women, if ye do fear (Allah), be not too complaisant of speech, least one in whose heart is a disease should be moved with desire.” Ibn al-Qayyim interprets these verses as meaning that the diseases of the heart occur when there is suspicion and doubt about Allah (s.w.t). Thus, as for treating the heart, he advises that for the hearts to be righteous, it must know its Creator, the Creator’s names, the Creator’s Attributes and follow the commands of the Creator as there is no way of purifying the heart except by doing these. Another more affective measure for the preservation of the disease of the heart, is suggested by al-Ghazali (d. 504 A.H/1111 C.E). He explains, in his Ihya’ `Ulum al-Din, that each element of the body has been created to discharge a particular function, and when that part falls ill, its function is no longer able to perform its duty. The hand is sick when it can no longer strike, and the eye is sick when it can no longer see. Thus, it is with the heart, which falls ill when it becomes incapable of performing the activities properly for which it was created i.e., the acquisition of knowledge, wisdom, gnosis, worship and love of Allah (s.w.t), and taking delight in remembering Him, preferring these deeds to every other desire, and using all of one’s works for the sake of His remembrance.

930 / ISoIT 2004

Conclusion The above discussion leads us to understand that the medicine of Prophet (al-Tibb al-

Nabawi), in real sense, is so broad. It does not only refer to what had been said and practiced in the time of Prophet but it reaches and includes as it does into every field of human medical research, activity and thought at all time. This leads to another conclusion that medicine of Prophet, as other rational disciplines, is not static but it could grow and develop according to the time and circumstance, which needs experience and new knowledge so that it could develop. This kind of medicine is called by Ibn Hajr al-Asqalani “the knowledge which is based on al-`fikr wa nazar.” By Dr. Nurdeen Deuraseh Dr. Zaid Ahmad Pn. Zarina Muhammad Department of Government and Civilization Studies Faculty of Human Ecology Universiti Putra Malaysia

Praktis Perbelanjaan Masyarakat Islam Bandaraya Masa Kini

Ezani Yaakub & Mohd Nor Mamat

Abstract This paper discusses the basic Islamic concept, principles, objectives and alternative

practices on consumption as the best solution for muslim society. This paper is actually based on a research done by the writers on muslim city society and their comsumption practice, with comparison to their expenses in Ramadhan and other months. Besides, this paper suggests a very effective guidelines and suggestions to be practiced by muslims; adopted from literatural reading and contemporary scholars such as muftis and so on. The model practice which is recommended here is basically based on current relality of the society with guided by the understading of Quranic and Prophetic principles.

Abstrak

Kertas ini secara umumnya membincangkan aspek-aspek asas berhubung praktis perbelanjaan; prinsip, objektif dan kaedah perbelanjaan sebenar sebagai solusi kepada kecelaruan budaya belanja masyarakat muslim masa kini. Kertas kerja ini adalah berdasarkan kepada penyelidikan yang mensasarkan bulan Ramadhan sebagai sampel dan dianalisa secara perbandingan dengan bulan-bulan yang lain yang dijalankan di pusat bandaraya Shah Alam sebagai mewakili penyelidikan praktis perbelanjaan masyarakat majoriti Islam kota yang bersifat multi level dalam konteks negara kita. Di samping itu, ia juga menyediakan satu garis panduan penting dan bakal menghasilkan penyelidikan susulan ke arah mewujudkan model praktis perbelanjaan muslim yang ideal dengan keperluan dan tuntutan semasa berteraskan prinsip Al Quran dan As Sunnah.

Pendahuluan Praktis perbelanjaan individu muslim sebenarnya berkait rapat dengan aspek

penghayatan akidah, syariah dan juga akhlak. Masyarakat Islam sejak zaman awal sehingga melewati era kemuncak kegemilangannya, mengaitkan gaya perbelanjaan harta secara langsung sebagai ibadah kepada Allah. Garis panduan syariat yang telah dijadikan asas dalam peribadatan mereka bagi menghasilkan aplikasi metodologi prioriti ialah pengklasifikasian kepada konsep dharuriyyat, hajiyyat, tahsiniyyat, kamaliyyat dan tarfihiyyat dalam perbelanjaan. Metodologi perbelanjaan yang bertunjangkan akidah ini telah berjaya menghasilkan generasi pengguna muslim yang berhemah dan beretika tinggi. Namun

932 / ISoIT 2004

disebabkan kelemahan umat Islam dan kemunculan faham moden khususnya yang mendominasi sistem ekonomi konvensional sejak tiga abad lalu, aspek perbelanjaan tidak lagi dianggap sebagai satu ibadah sebaliknya dijustifikasikan sebagai satu keperluan ekonomi yang berpaksikan kepada perbelanjaan utiliti semata-mata tanpa perlu dirujuk kepada panduan syariat Islam.

Praktis perbelanjaan masyarakat yang tidak terancang bukan sahaja bersifat tidak ekonomik dan menguntungkan dalam konteks keluarga malah boleh menjadi elemen gangguan dalam pertumbuhan ekonomi negara secara umum. Dalam aspek kemasyarakatan pula, praktis perbelanjaan di kota atau di bandaraya lebih mudah terdedah kepada gaya hidup yang berasaskan kemewahan atau pembaziran. Ini memungkinkan berlakunya praktis perbelanjaan yang tidak terancang ataupun membelakangkan nilai-nilai tuntutan agama yang sudah tentu sangat prihatin terhadap soal ekonomi individu dan masyarakat muslim. Penyelidikan ini adalah ke arah mengenalpasti suasana dan praktis perbelanjaan masyarakat muslim terutamanya di bandaraya dan mencari solusi terbaik bagi menerapkan penghayatan kehidupan Islam.

Konsep Perbelanjaan Islam Perbelanjaan merupakan satu tuntutan dalam kehidupan manusia. Ia merupakan salah

satu proses perekonomian yang sangat penting. Tanpa perbelanjaan, proses perekonomian yang lain seperti pengeluaran akan terjejas dan terbantut. Keadaan ini juga akan mempengaruhi pertumbuhan ekonomi dan menimbulkan mudharat serta implikasi kepada masyarakat. Begitu juga apabila perbelanjaan yang melampau wujud dalam sesebuah masyarakat. Apabila ia telah menjadi satu masalah umum, maka keadaan ekonomi juga akan terjejas. Panduan dan kawalan yang sistematik adalah amat diperlukan dalam memastikan perbelanjaan ini berlaku dalam rentak yang positif dan dapat membantu keadaan ekonomi individu, masyarakat atau sesebuah negara secara efektif.1355

Para fuqaha’ (ahli fiqh) sejak dari zaman awal lagi telah mengemukakan cara-cara perbelanjaan yang sepatutnya dilakukan dalam menjamin aktiviti ekonomi agar sentiasa seimbang. Walaupun perbincangan yang dikemukakan oleh mereka dalam bentuk yang umum, namun ianya adalah sistematik dan terbaik sekiranya dinisbahkan dengan zaman itu. Walaubagaimanapun penerusan perbincangan atau hasil tulisan yang lebih khusus tidak berlaku secara mantap khususnya oleh generasi berikutnya. Dengan ini, ilmu fiqh yang membincangan tentang nafaqah ini pada asasnya tidak berkembang selari dengan kesesuaian bagi keperluan keadaan dan zaman. Sedangkan ia sepatutnya menjadi satu disiplin ilmu yang sangat penting dan wajib dipelajari oleh individu muslim. Ini adalah kerana perbelanjaan sememangnya mempunyai perkaitan yang rapat dengan tuntutan zakat, haji dan ibadah-ibadah berbentuk kehartaan yang lain. Umpamanya, tuntutan berzakat, kewajipan ini memerlukan ilmu yang menerangkan secara terperinci tentang asas-asas perbelanjaan yang dituntut dan perbelanjaan yang seharusnya tidak diambilkira atau ditolak dalam pengiraan zakat. Lebih penting lagi pengiraan zakat peribadi adalah bergantung sepenuhnya kepada maklumat tepat berkenaan pendapatan dan perbelanjaan yang sebenar bagi setiap individu untuk menentukan sama ada ia layak membayar zakat atau tidak pada tahun berkenaan. Ia juga penting untuk menentukan kadar zakat yang perlu dibayar sekiranya ia layak membayarnya. Keadaan ini tidak akan menjadi satu kenyataan sekiranya ia hanya bergantung kepada formula-formula umum pengiraan zakat seperti yang sedang berlaku pada masa kini. Pembayaran zakat yang dilakukan umumnya adalah dalam bentuk anggaran dan bukan yang 1355 Perbincangan tentang peranan akhlak dalam ekonomi telah dianalisis oleh ulama’ semasa seperti Prof. Dr Yusuf Al Qardhawi tulisannya Peran Nilai dan Moral dalam Perekonomian Islam.

Ezani Yaakub & Mohd Nor Mamat / 933

setepatnya. Di sini jelas kemahiran dan kefahaman cara perbelanjaan peribadi adalah asas utama dalam perkiraan perakaunan zakat yang menjadi rukun Islam yang wajib ke atas semua individu muslim. Dalam hal ini kaedah fiqh (perundangan Islam) menggunapakai satu kaedah iaitu: "Sesuatu yang menjadikan kewajipan itu sempurna kerananya, maka ia juga adalah wajib."

Jelasnya, ilmu berkaitan dengan perbelanjaan merupakan satu ilmu yang wajib dipelajari oleh semua individu muslim berdasarkan kepada keperluan kefahaman tentangnya bagi pengiraan perakaunan zakat yang hukumnya adalah wajib. Untuk memahami pengiraan zakat yang diwajibkan, ia memerlukan kepada asas kefahaman perbelanjaan yang betul. Sebab itulah, pengetahuan tentang perbelanjaan yang selari dengan tuntutan Islam dianggap wajib bagi menyempurnakan urusan fardhu (wajib) yang lain, iaitu zakat.

Prinsip Perbelanjaan Islam Islam sebagai satu sistem hidup yang lengkap telah menyediakan satu sistem yang

tersendiri dan unik dalam membincangkan persoalan ekonomi. Dan dalam sistem ini terkandung di dalamnya aspek muamalah yang menerangkan tentang perbelanjaan. Setiap perkara yang digariskan oleh Islam mesti mempunyai kaedah-kaedah yang berdasarkan syariat. Tidak ada perkara yang tidak ada kaedah dalam syariat Islam termasuklah aspek perbelanjaan. Dasar yang dikemukakan oleh Islam bukan sahaja mengatur corak perbelanjaan, bahkan juga memastikan agar perbelanjaan mesti berlaku dan mengambikira kedua-dua kepentingan duniawi dan ukhrawi.

Dari segi nas yang terkandung di dalam Al Quran, jelas dari perintah Allah di dalam Al Quran yang menghendaki orang-orang yang beriman melakukan perbelanjaan. Perintah ini adalah merupakan satu kewajipan yang perlu dilaksanakan dan bukan hanya sekadar galakan atau bimbingan. Fakta ini membuktikan betapa Islam menuntut agar wujudnya kitaran ekonomi bagi menjamin pertumbuhan ekonomi. Pelbagai ayat Al Quran dan Al Hadis yang mengemukakan persoalan perbelanjaan dari sudut yang berbeza. Firman Allah:

Apakah kemudaratan bagi mereka, sekiranya mereka beriman kepada Allah dan hari kemudian dan menafkahkan sebahagian rezeki yang telah diberikan Allah kepada mereka? Dan Allah Maha Mengetahui keadaan mereka.

(Al Nisa’: 39) Firman Allah lagi:

934 / ISoIT 2004

Wahai orang-orang yang beriman! Belanjakanlah (pada jalan Allah) sebahagian daripada hasil usaha kamu yang baik-baik, dan sebahagian daripada apa-apa yang Kami keluarkan daripada bumi untuk kamu. (Al Baqarah: 267)

Dalam ayat yang lain pula Allah telah berfirman:

Dan mereka (yang diredhai Allah) apabila berbelanja, tidaklah melampaui batas (boros) dan tidak bakhil, sebaliknya perbelanjaan yang sederhana di antara kedua-duanya. (Al Furqan: 67)

Dari segi prinsip asal, hukum perbelanjaan adalah sesuatu yang diharuskan. Ini berdasarkan kaedah fiqh yang menyatakan bahawa 'asal sesuatu perkara itu adalah harus'. Ia seterusnya telah menjadi satu kewajipan yang perlu dilakukan oleh setiap manusia demi memenuhi tuntutan keperluan kehidupan. Sejak beberapa lama dulu, perbelanjaan telah menjadi satu tonggak dalam memenuhi keperluan kehidupan. Sehingga kini, tanpa perbelanjaan seolah-olah membayangkan betapa kehidupan itu mustahil dapat disempurnakan. Dalam kaedah fiqh, ianya boleh disandarkan kepada kaedah 'sesuatu yang menjadikan kewajipan sempurna kerananya, maka ia juga adalah wajib'. Wajibnya sesuatu kewajipan ini adalah dipengaruhi oleh beberapa sebab dan syarat. Maka wajibnya perbelanjaan adalah kerana bagi memenuhi keperluan kehidupan. Ia juga berdasarkan bukti naqli, aqli dan `adi.

Berdasarkan keadaan ini, maka perbelanjaan adalah satu tanggungjawab yang perlu dipenuhi demi meneruskan kehidupan. Dalam semua sistem ekonomi termasuklah sistem ekonomi Islam, perbelanjaan memainkan peranan yang sangat penting dalam menggerakkan aktiviti ekonomi. Perbelanjaan yang terancang dan terarah akan menjamin wujudnya keseimbangan, keadilan dan kemakmuran dalam sesebuah masyarakat dan negara. Perkara ini adalah sesuatu yang sangat penting dalam menjamin kehidupan ekonomi individu, masyarakat dan negara. Masalah inflasi yang menjadi iguan ngeri ekonomi dapat dikawal dan kestabilan ekonomi negara dapat diwujudkan.

Justeru itu, kaedah perbelanjaan yang berhemah sememangnya sangat penting dan selari dengan objektif syariat. Ini adalah kerana syariat Islam menghendaki sesuatu perkara dalam kehidupan itu dipertimbangkan dengan kebijaksanaan yang berpaksikan wahyu. Ibn Qayyim dalam hal ini menegaskan ‘perkara-perkara yang menjadi asas di dalam syariah ialah kebijaksanaan dan kebajikan manusia sama ada di dunia dan akhirat. Kebajikan manusia hanya terletak pada keadilan, belas ihsan, kemanusiaan dan kebijaksanaan. Sesuatu yang bertukar dari keadilan kepada penindasan, belas ihsan kepada kekerasan, kebajikan kepada kesengsaraan dan kebijaksanaan kepada kebodohan tidak ada kaitan dengan syariah’.1356

Berdasarkan realiti di atas, maka sesuatu tindakan dan praktis pengguna muslim dalam perbelanjaan mestilah sentiasa berada dalam panduan dan sempadan yang digariskan. Ini adalah bagi menjamin perbelanjaan itu sentiasa berada dalam lingkungan syariat, kebijaksanaan dan kesejahteraan. Sehubungan ini, satu kaedah perbelanjaan telah dikemukakan oleh para ulama dan ahli ekonomi Islam dalam merealisasikan objektif syariat Islam. Ia merupakan panduan yang sistematik dalam pengurusan perbelanjaan. Perbelanjaan yang mengikut kaedah dan kriteria yang dikemukakan ini akan menjadikannya satu ibadat yang sepatutnya diikuti dalam setiap aktiviti perbelanjaan.

1356 Ibn Qayyim Al Jawziyyah, A`lam al-Muwaqqi`in: Hal. 14.

Ezani Yaakub & Mohd Nor Mamat / 935

Objektif Perbelanjaan dalam Islam Syariat dan sistem ekonomi Islam telah menggariskan panduan yang khusus dalam

perbelanjaan. Garis panduan ini adalah meragkumi semua aspek perbelanjaan termasuk perbelanjaan di bulan Ramadhan. Melalui garis panduan ini, seseorang muslim sepatutnya berbelanja mengikut langkah-langkah yang telah ditetapkan ini. Oleh itu skop dan objektif perbelanjaan seseorang pengguna muslim semestinya di dalam ruang lingkup yang digariskan seperti berikut:

• Berobjektifkan Sebagai Ibadat Objektif ini adalah asas bagi semua perkara bagi kehidupan seseorang muslim dan tidak

terkecuali bagi perbelanjaan. Oleh itu sebagai memenuhi syarat ibadat, perbelanjaan yang dilakukan mestilah mengikuti prosedur-prosedur tertentu yang menjadi syarat kepada ibadat berkenaan. Perbelanjaan perlu mengikuti susunan keutamaan yang digariskan oleh syarak sebagai syarat mengesahkan amalan itu sebagai ibadat.

• Penghindaran daripada Hutang Setiap perbelanjaan mestilah berasaskan kemampuan dari segi kuasa beli. Ini adalah

perkara asas dalam perbelanjaan yang dikehendaki dan dituntut oleh Islam. Oleh itu berhutang dalam perbelanjaan adalah merupakan sesuatu yang tidak digalakkan walaupun diharuskan. Pengharusan oleh Islam adalah dalam konteks yang tertentu khususnya dalam keadaan kesempitan yang dibenarkan. Adalah tidak wajar seseorang itu berhutang semata-mata bagi memenuhi tuntutan nafsu dan bukan keperluan yang sepatutnya dipenuhi.

• Berkonsepkan Keseimbangan dan Kesederhanaan Objektif ini merujuk kepada keseimbangan dan kesederhanaan dari segi pendapatan

dengan perbelanjaan, perbelanjaan dan manfaat, perbelanjaan dan tabungan serta larangan pembaziran dan kekikiran. Kesemua perkara ini perlu seimbang agar kehidupan itu dapat dilalui dengan sederhana. Melalui keseimbangan dan kesederhanaan akan dapat menghasilkan beberapa kepentingan lain iaitu lebihan pendapatan, penwujudan tabungan dan pengawalan sumber.

Berasaskan Prioriti Dari segi pelaksanaan, objektif ini merupakan dasar yang sangat penting bagi menjamin

apa jua perbelanjaan yang dilakukan itu merangkumi objektif-objektif yang lain sama ada sebagai ibadat, menghindari hutang dan mencapai keseimbangan. Setiap perbelanjaan perlu berasaskan perbelanjaan prioriti dan bukan perbelanjaan yang berasaskan utiliti.

Umum mengetahui bahawa dalam Islam, setiap sesuatu kebaikan yang dilakukan itu sepatutnya menjadi ibadat. Maka begitu juga dengan persoalan perbelanjaan. Oleh itu dalam fiqh perbelanjaan ini, individu muslim yang membelanjakan hartanya akan memperolehi dua ganjaran iaitu ganjaran serta merta dan ganjaran tertangguh.

Ganjaran serta merta adalah merujuk kepada barangan yang dibeli atau perolehi. Ini meliputi dua perkara iaitu yang bersifat aini atau fizikal dan juga yang bersifat perkhidmatan. Umpamanya seseorang yang berbelanja membeli beras, gula atau buku. Sudah pasti secara fizikalnya, dia akan mendapat semua barang yang dibelinya itu berdasarkan nilai harga barang yang telah dibayar. Mereka yang berbelanja secara pastinya adalah untuk mendapat pulangan dalam bentuk barang yang dihajati dan dibelinya. Manakala secara bukan fizikal pula, akibat dari perbelanjaan yang dilakukan seseorang itu akan mendapat khidmat atau servis seperti khidmat membaiki, mengawal dan menghantar. Keadaan dan faktor ini akan meneruskan kitaran aktiviti ekonomi. Oleh itu Islam menghendaki bahawa setiap perbelanjaan itu akan mendapat pulangan secara langsung sama ada berbentuk fizikal seperti beras dan kereta atau bersifat bukan fizikal seperti bentuk perkhidmatan dan sebagainya.

936 / ISoIT 2004

Dari segi hukum, keperluan yang dihajati ini mestilah yang terdiri dari barangan yang dibenarkan oleh syarak. Kesan dari perbelanjaan yang tidak diiktiraf oleh syarak ialah barangan tersebut tidak diiktiraf dari segi pemilikan.

Ganjaran tertangguh pula merujuk kepada pahala di sisi Allah kerana telah melaksanakan tuntutan ibadat perbelanjaan. Keperluan dan tuntutan ini akan menjadi ibadat sekiranya dilaksanakan berdasarkan kaedah dan peraturan yang ditetapkan. Oleh itu dengan melaksanakan kewajipan ini mengikut kaedah-kaedah yang berdasarkan panduan dan peraturan tertentu, ganjaran pahala adalah merupakan pulangan yang diperolehi oleh setiap individu yang berbelanja.

Firman Allah:

Dan tidak pula mereka membelanjakan sesuatu perbelanjaan yang kecil atau yang besar, dan tidak pula mereka melintas sesuatu lembah, melainkan dituliskan untuk mereka (pahala), kerana Allah hendak memberikan kepada mereka pembalasan terhadap apa yang mereka lakukan dengan sebaik-baiknya.(Al Taubah: 121)

Perbelanjaan dari segi syarak adalah salah satu perkara yang terkandung dalam pengertian ibadat. Ini bererti setiap harta atau wang yang dikeluarkan akan mendapat pahala di sisi Allah di samping juga akan mendapat sesuatu barang atau keperluan yang dikehendaki itu. Sehubungan itu bagi memenuhi syarat ibadat beberapa perkara berikut perlu diambilkira terlebih dahulu:

Asal Harta Yang Halal Harta ini mestilah terdiri dari harta yang dibenarkan pemilikannya oleh syarak. Oleh itu

harta yang haram seperti arak atau babi adalah suatu yang jelas ditegah. Walau apa jua perolehan yang melibatkan harta seumpama ini ia tetap tidak diiktiraf.

Diperolehi Secara Sah Disisi Syarak Terdapat kaedah-kaedah yang tertentu dikemukakan oleh syarak dalam usaha

mendapatkan harta yang diiktiraf pemilikannya. Ini merangkumi: A. Penguasaan Harta Yang Belum Dimiliki Ini termasuklah umpamanya: Penerokaan tanah Penguasaan bahan galian dan harta karun Penguasaan ke atas binatang Penguasaan ke atas pokok hutan dan rumput

B. Akad-akad Pemindahan Milik Semua proses pemindahan hak milik dari segi hukum Islam perlu melalui kontrak-

kontrak yang tertentu. Setiap kontrak terangkum dalam batas hukum syarak. Pelbagai kontrak yang terkandung dalam muamalat Islam. Ini termasuklah kontrak jual beli, murabahah, ijarah, musyarakah, al rahnu, mudarabah dan lain-lain lagi.1357

C. Pusaka atau Faraid

1357 Lihat perbincangan terperinci oleh Ala `Eddin Kharofa dalam karyanya Transactions in Islamic Law.

Ezani Yaakub & Mohd Nor Mamat / 937

Satu penetapan oleh syarak berhubung dengan harta yang diwarisi oleh ahli waris apabila berlaku kematian. Kadar pembahagiannya adalah ditentukan oleh Al Quran dan Al Sunnah.

Syuf`ah Satu hak pemilikan ke atas sesuatu harta disebabkan berlakunya perkongsian berhubung

dengan harta berkenaan.1358 Tujuan Yang Syar’ie Objektif sesuatu perbelanjaan mestilah selari dengan syariat dan tidak bertentangan

dengan apa yang telah ditetapkan. Oleh itu bagi mengesahkan sesuatu perbelanjaan, tujuan perbelanjaan perlu diberi perhatian. Walaupun sesuatu perbelanjaan itu dari sumber yang halal tetapi motifnya tidak syar`ie, maka perbelanjaan itu dianggap tidak sah.

Cara Yang Syar`ie Proses pelaksanaan sesuatu perbelanjaan juga menjadi syarat kepada kesahihan kepada

amalan ini sama ada menjadi satu ibadat atau sebaliknya. Sebahagian ulama menggariskan bahawa pengesahan apa jua perbuatan atau sesuatu perkara itu menjadi ibadat atau bukan perlu berdasarkan ciri-ciri berikut:

1. Akidah 2. Niat 3. Pekerjaan 4. Cara Kerja 5. Natijah 6. Tidak meninggalkan ibadat wajib yang khusus

Praktis Perbelanjaan Semasa Masyarakat Islam Budaya perbelanjaan atau budaya konsumer telah sekian lama mempengaruhi minda

masyarakat dunia termasuk masyakat Islam. Budaya ini sering dikaitkan dengan corak budaya materialistik.1359 Penyebaran dan pengaruh ini telah berjaya mempengaruhi pelbagai lapisan masyarakat, khususnya generasi muda. Idea-idea ini yang menggambarkan kehidupan yang ekspresif dan bergaya telah disalurkan menerusi kemudahan dan kemajuan teknologi maklumat dan komunikasi (ICT) secara berterusan menyerap ke dalam pemikiran golongan ini sebagai satu indoktrinasi yang membentuk identiti yang dianggap hebat, moden dan maju berasaskan perkembangan semasa. Keadaan ini sangat jelas dan begitu dominan dalam masyarakat dunia kini. Segala-galanya adalah hasil dari perbelanjaan yang bermotifkan kehebatan, kemajuan dan kepuasan.

Menurut satu kajian yang telah dilakukan terhadap responden yang 100% terdiri daripada operator pengeluaran, iaitu golongan yang berpendapatan bulanan antara RM450 - RM550, mereka masih lagi membeli produk alat solek yang berjenama seperti Avon 42.6%, Loreal 20%, Maybelline 14.3%, Nutri Metics 5.7%, Za dan Revlon sebanyak 2.9%.1360 Fakta ini jelas menunjukkan praktis pengguna yang masih mengamalkan budaya berbelanja secara mewah dan melampau dengan risiko yang tinggi, malah ia dilihat sebagai corak perbelanjaan yang tidak realistik.

Dalam satu lagi laporan, praktis perbelanjaan masyarakat umum telah mendedahkan fakta-fakta berikut:

1358 Lihat Md Akhir Haji Yaacob, Undang-Undang Sivil Islam: Hal. 329-310. 1359 Lihat perbincangan pengaruh pengguna oleh Nabsiah Abdul Majid dan Ishak Ismail dalam tulisan mereka Perlakuan Pengguna: Hal. 215. 1360 Marsitah Mohd Radzi, ‘Budaya Konsumer dan Pembentukan Indentiti Migran’: 3rd International Malaysian Studies Confrence: 6-8 Ogos 2002.

938 / ISoIT 2004

1. Hampir 70% bahan makanan dibeli secara mendadak (spontan) atau tanpa sebarang perancangan yang berasaskan keperluan sebenar.

2. Hampir 95% pengguna di Malaysia terlibat dengan jenis perbelanjaan mendesak. Manakala hanya kurang dari 20% sahaja yang dikategorikan sebagai pengguna yang berbelanja dengan bantuan senarai belian.

3. Pengguna yang mempunyai kad kredit didapati berbelanja tiga kali ganda lebih banyak daripada mereka yang tidak memiliki kad kredit.

4. Pengguna lebih cenderung membeli perabot dan perkakas rumah melalui bayaran ansuran dan tidak secara tunai, meskipun kadangkala ia di luar kemampuan pendapatan.

5. Tidak ramai pengguna yang membaca label produk yang hendak dibeli terlebih dahulu sebelum membelinya.

6. Majoriti pengguna mudah tertarik dengan iklan dan pujuk rayu penjual dan kebanyakan mereka gagal mengelakkan diri mereka dari pujukan ini.1361

Daripada fakta di atas jelas membuktikan praktis perbelanjaan masyarakat yang berasaskan utiliti semata-mata. Mereka mengenepikan perkara-perkara yang berkaitan dengan prioriti perbelanjaan dalam kehidupan. Pada perspektif sejarah, setelah berlakunya kejatuhan negara-negara Islam khususnya kejatuhan Empayar Uthmaniyyah pada 1582 oleh tentera Mongul, secara umumnya umat Islam mulai ketinggalan dalam pelbagai aspek kehidupan. Dominasi sistem Islam dalam kehidupan yang telah menyinari kehidupan benua Asia dan Eropah selama berabad-abad mulai pudar. Dengan bangkitnya Eropah dan berlakunya penjajahan ke atas negara-negara Islam dalam jangka waktu yang lama telah meninggalkan kesan yang mendalam. Hampir keseluruhan sistem hidup telah dipengaruhi oleh nilai-nilai barat. Gaya hidup masyarakat Islam adalah lebih mirip kepada acuan yang di bawa oleh barat termasuklah dalam aspek kepenggunaan atau perbelanjaan.

Pendekatan yang dikemukakan oleh barat melalui pelbagai sistem dan teori khususnya kapitalis yang lebih menumpukan kepada praktis pengguna bagi memaksimakan kepuasan dalam perspektif yang terhad. Penggunaan dan perbelanjaan merupakan satu tahap yang paling akhir dalam proses ekonomi, akhirnya telah berjaya membentuk satu pola yang asing dari kacamata Islam. Dalam sistem kapitalis, wang adalah merupakan perangsang tunggal kepenggunaan atau perbelanjaan yang terhasil menerusi peningkatan pendapatan hasil dari peningkatan daya pengeluaran. Sistem ekonomi ini digerakkan melalui kuasa beli yang dimanifestasikan oleh wang.1362 Kesan amalan kuasa beli dalam sistem ekonomi ini adalah amat mendalam dan telah mempengaruhi hampir semua masyarakat manusia termasuklah masyarakat Islam sendiri dengan mengenepikan kewujudan kaedah dan garis panduan perbelanjaan dalam Islam.

Aspek perbelanjaan pada hari ini dilihat dari sudut yang terasing dan bersifat peribadi tanpa merujuk kepada ilmu fiqh atau ekonomi Islam. Tidak ada keperluan atau kaitan dengan soal-soal ibadat dalam perbelanjaan. Gejala ini menjadi lebih serius apabila faham sekular yang telah tercetus di barat telah menyerap masuk ke dalam sistem ekonomi terutama sekali dalam era moden yang kini didominasi oleh pemikiran barat khususnya faham kapitalis, menyebabkan corak atau 'kaedah' perbelanjaan bertunjangkan kepada konsep utiliti. Dengan fahaman ini, perbelanjaan adalah diukur dengan tingkat kepuasan individu yang berbelanja. Seterusnya aliran ini telah membentuk satu bentuk isme yang berpengaruh iaitu dikenali sebagai golongan yang berfahaman utilitirianisme. Dengan pelbagai faktor yang ada khususnya dalam dunia pendidikan dan ekonomi yang berpusat di barat, aliran ini telah merebak di seluruh dunia dan menjadi sebati dalam pemikiran dan tingkah laku masyarakat.

1361 Norhasliza Mohd Shafi, ‘Ketahui Tabiat Anda Ketika Membeli-Belah’: Mingguan Wanita: Hal. 44. 1362 Muhamad Syukri Salleh, Konsep Dan Pembangunan Berteraskan Islam: Hal. 39.

Ezani Yaakub & Mohd Nor Mamat / 939

Lebih menyedihkan lagi masyarakat yang dinamakan muslim telah turut sama

dipengaruhi aliran ini walaupun ianya tidak sealiran dengan apa yang ada dalam ajaran Islam yang bersumberkan wahyu. Individu muslim secara realiti dan praktis tidak lagi beramal dengan kaedah-kaedah yang digariskan. Bahkan lebih memilukan lagi, mereka pada umumnya tidak mengetahui adanya kaedah-kaedah atau panduan-panduan yang telah termaktub dalam khazanah Islam. Perbelanjaan seolah-olah suatu yang terasing dan terpisah daripada amalan dan ilmu Islam. Mereka hanya berpandangan bahawa apabila seseorang itu telah berkemampuan atau baligh, maka bolehlah dia melakukan perbelanjaan. Ini boleh diistilahkan dengan ‘pengurusan perbelanjaan automatik’. Cara atau kaedah dia berbelanja adalah terpulang kepada cita rasa dan kemampuan yang ada. Tidak pernah diajar suatu kaedah yang menerangkan tahap-tahap perbelanjaan. Sekiranya diajar, paling maksimun ialah jangan membazir dan boros. Apa itu pemborosan dan apa itu pembaziran secara lebih mendalam tidak dipelajari. Amalan berhutang misalnya telah menjadi sesuatu yang sangat sebati dengan kebanyakan masyarakat. Hutang dilihat sebagai suatu peluang yang positif. Adalah terlalu sukar untuk mencari individu yang tidak berhutang kerana kurangnya kefahaman tentang perbelanjaan dalam Islam. Keharusan berhutang dalam amalan hari ini tidak lagi diukur mengikut ukuran yang ditetapkan dalam Islam. Seringkali budaya telah membentuk pola perbelanjaan masyarakat.

Idea kesederhanaan adalah satu topik umum yang popular di kalangan masyarakat, khususnya masyarakat Islam. Namun, apakah ukuran kesederhanaan dan garis panduan terhadap prinsip ini tidak pernah diperjelaskan secara terperinci. Dalam hal ini masyarakat muslim atau bukan Islam tidak ada perbezaan kerana perbelanjaan dilhat sebagai suatu yang lumrah dan semulajadi serta tidak memerlukan kepada kaedah. Ia seolah-olah melampaui batas mana-mana ajaran agama. Oleh sebab itu, tidak hairanlah suatu kajian mendapati gaya hidup masyarakat Malaysia yang sebegini telah membuka peluang kepada pemasar untuk memasarkan produk-produk mereka di sini secara mudah dan terbuka.1363

Aspek di atas bukan sahaja dilihat berlaku pada bulan-bulan tertentu sahaja sebaliknya ia berlaku sepanjang tahun termasuk bulan Ramadhan. Sepatutnya pada bulan ini corak perbelanjaan umat Islam akan berubah. Sekurang-kurangnya pada tahap yang sederhana dalam ertikata sebenar menurut perspektif ekonomi Islam dan bukan menurut perspektif lain. Lebih serius lagi bulan Ramadhan kini seolah-olah menjadi bulan perbelanjaan secara besar-besaran masyarakat Islam di Malaysia. Kita dapati secara jelas telah terbentuk satu kefahaman atau budaya yang menyaksikan bahawa Ramadhan adalah waktu kewujudan bazar jualan pelbagai jenis fesyen pakaian untuk menyambut hari raya dan pesta makanan. Tanpa adanya jualan kuih-muih, lauk-pauk dan pelbagai lagi keperluan hajiyyat dan tahsiniyyat, maka bulan Ramadhan seolah-olah tidak sempurna atau menimbulkan keanehan di kalangan masyarakat hari ini.

Bagi pihak peniaga, bulan ini sangat dinanti-nantikan kerana ia dianggap bulan yang akan melimpahkan peluang untuk menambahkan pendapatan. Usaha-usaha yang produktif dan inovatif telah dilakukan oleh pihak peniaga bagi menarik para pelanggan yang sedang menunaikan ibadat puasa untuk membeli barangan mereka dengan pelbagai cara dan gaya.

Berdasarkan kepada analisa penyelidikan ke atas perbelanjaan Ramadhan sebagai fokus dengan perbandingan kepada bulan-bulan lain, sebanyak 500 responden yang telah menjawab soalan-soalan yang disediakan dengan lengkap (Rujuk Jadual 1).

Berdasarkan kepada 500 responden warga Bandaraya Shah Alam

Perbelanjaan Kurang RM251- RM501- RM751- Lebih

1363 Op Cit, Perlakuan Pengguna: Hal. 209.

940 / ISoIT 2004

Sebulan RM250 500 750 1000 RM1000

Makanan 177 198 68 23 24 Pakaian 375 69 28 19 9 Lain-lain 247 147 45 25 36

Berdasarkan kepada 500 responden warga Bandaraya Shah Alam Perbelanjaan Ramadhan

Kurang RM250

RM251-500

RM501-750

RM751-1000

Lebih RM1000

Makanan 180 189 76 33 22 Pakaian 200 178 65 34 23 Lain-lain 258 133 47 34 28

Jadual 1

Gaya Perbelanjaan Bulanan Vs Ramadhan Daripada data tersebut secara berbading antara perbelanjaan bulanan dan bulan

Ramadhan, jelas menunjukkan hanya wujud peningkatan dan penyusutan yang sangat minima. Tidak berlaku perbelanjaan yang ketara samada di bulan-bulan biasa atau pada bulan Ramadhan. Bahkan perbelanjaan makanan antara RM751-RM1000 sebulan kekal pada kadar 6.6%. Secara keseluruhannya, responden tidak memberikan tindak balas yang berbeza dalam perbelanjaan mereka. Oleh itu fakta ini membuktikan bahawa masyarakat Islam dari segi pola perbelanjaan makanan secara berterusan mengekalkan jumlah perbelanjaan mereka sepanjang tahun walaupun di bulan Ramadhan. Keadaan ini adalan neutral dan hakikat perbelanjaan makanan Ramadhan nampaknya tidak berkurangan atau kurang menepati sasaran makna serta aspirasi Ramadhan.

Dalam aspek perbelanjaan untuk pakaian, dibandingkan perbelanjaan pada bulan-bulan biasa dengan bulan Ramadhan, telah berlaku peningkatan perbelanjaan bagi sejumlah besar responden. Semua kategori perbelanjaan telah meningkat kecuali kumpulan yang pertama telah menyusut dengan ketara. Fakta ini jelas mendedahkan bahawa pengguna-pengguna muslim telah berbelanja pada kadar yang lebih tinggi daripada bulan-bulan biasa. Peningkatan yang paling besar sekali terjadi pada mereka berbelanja untuk pakaian pada kadar RM250-RM500 sebulan iaitu 21.8%. Dapatan ini membuktikan bahawa masyarakat Islam telah mengubah pola perbelanjaan pakaian mereka pada bulan Ramadhan. Faktor ini mungkin ada kewajarannya iaitu bagi persediaan mereka membeli pakaian untuk menyambut Idul Fitri.

Bagi perbelanjaan-perbelanjaan lain, disimpulkan bahawa tidak berlaku perbezaan yang ketara pada corak perbelanjaan. Terdapat sedikit peningkatan pada kadar yang minima di antara kedua-dua musim ini. Kadar peningkatan dan penyusutannya adalah berada dalam jajaran 0.5%-3% sahaja. Ini membukti sikap pengguna muslim yang masih terus dengan gaya hidup biasa mereka iaitu terus mengekalkan corak perbelanjaan mereka walaupun pada bulan Ramadhan sekalipun. Secara berterusan mereka masih mengekalkan jumlah perbelanjaan mereka sepanjang tahun walaupun di bulan Ramadhan dan ini kurang menepati serta menghayati makna Ramadhan.

Sebanyak 45.8% responden mengatakan bahawa mereka berbelanja secara terancang. 28.8% pula menyatakan bahawa perbelanjaan mereka tidak terancang. Manakala 25.4% tidak pasti tentang corak perbelanjaan yang mereka lakukan. Dari hasil dapatan ini dan dengan

Ezani Yaakub & Mohd Nor Mamat / 941

GAYA PERBELANJAAN

46%

29%

25%

Terancang Tidak Terancang Tidak Pasti

TAHAP KEFAHAMAN PERBELANJAAN PRIORITI (ISLAM)

29%

71%

Faham Tidak Faham

andaian bahawa mereka yang tidak pasti juga dikategorikan sebagai tidak terancang, dapat disimpulkan bahawa 54.2% responden tidak melakukan perbelanjaan mereka secara objektif. Keadaan ini mendedahkan kepada risiko berhutang.

Carta 1

Berhubung dengan kefahaman pengguna muslim tentang prinsip perbelanjaan Islam,

hanya 29% responden yang menyatakan bahawa mereka memahami tentang prinsip perbelanjaan Islam. Selebihnya iaitu 71% responden tidak memahami tentang prinsip Islam.

Carta 2

942 / ISoIT 2004

Ini bererti lebih dari 2/3 daripada mereka tidak berbelanja mengikut kaedah yang

digariskan dalam Islam, walaupun 45% daripada mereka mengatakan telah berbelanja secara terancang. Dapatan ini jelas memerlukan satu pendekatan yang menyeluruh agar prinsip perbelanjaan dalam Islam dipelajari dan dihayati oleh umat Islam sebagai suatu ibadah.

Dari segi faktor berbelanja lebih pada bulan Ramadhan, 24.6% mengatakan terpengaruh dengan promosi yang dijalankan. 41.8% mengatakan ia berlaku disebabkan tiada perancangan dalam perbelanjaan. 11.4% pula berbelanja kerana desakan nafsu membeli. 11% berbelanja lebih kerana pertambahan keperluan. 6.2% pula terpaksa berbelanja lebih kerana berlaku kenaikan harga. 5% pula tidak pasti sebab mereka berbelanja lebih.

Berdasarkan kepada 500 responden warga Bandaraya Shah Alam Faktor Utama Mendorong Perbelanjaan Lebih Peratus Tiada Perancangan Belanja 41.8% Pengaruh Promosi 24.6% Desakan Nafsu Membeli 11.4% Pertambahan Keperluan 11% Kenaikan Harga 6.2% Tidak Pasti 5%

Carta 2

Faktor Utama Mendorong Perbelanjaan Lebih Dari dapatan ini jelas menunjukkan hanya 17.2% responden yang benar-benar

mempunyai sikap objektif dalam perbelanjaan Ramadhan mereka. Selebihnya 82.8% tidak mempunyai sikap objektif dalam perbelanjaan Ramadhan mereka dan jelas lebih terdorong kepada perbelanjaan utiliti. Angka ini adalah merupakan sesuatu yang besar dan serius kepada umat Islam.

Kesimpulan dan Cadangan Purata masyarakat awam Islam di bandaraya tidak begitu didedahkan dengan konsep

perbelanjaan menurut tuntutan perekonomian Islam ataupun kefahaman konsep pengurusan harta secara adil dan berhikmah. Data maklumbalas yang diperolehi amat jelas menunjukkan berlaku kekeliruan di kalangan masyarakat Islam berkaitan konsep perbelanjaan sebenar. Hanya kurang 1/3 daripada keseluruhan responden yang memahami tentang prinsip perbelanjaan menurut Islam.

Tokoh ilmuan semasa merumuskan konsep perbelanjaan yang yang dianggap asasi menurut definisi dharuriyyat bagi masyarakat Islam secara umumnya adalah merangkumi aspek makanan dan minuman, pakaian dan tempat tinggal. Manakala sebahagian ilmuan semasa meletakkan aspek kenderaan juga sebagai asas dharuriyyat untuk tujuan pencarian nafkah, menuntut ilmu dan urusan-urusan fardhu ain yang lain. Menurut garis panduan yang dikemukakan oleh Sahibus Samahah Dato’ Haji Noh Gadot, apsek lain yang turut menjadi keperluan asas ialah pendidikan fardhu ain dan penjagaan kesihatan secara umum. Dengan penyesuaian kehidupan di bandaraya, aspek simpanan asas dan insurans tertentu juga dianggap sebagai keperluan yang diletakkan pada tahap hajiyyat.

Ezani Yaakub & Mohd Nor Mamat / 943

Khusus bagi bulan Ramadhan, tokoh ilmuan Islam semasa merumuskan praktis pemakanan yang berdasarkan definisi dharuriyyat sebagai makanan ringan untuk bersahur, makanan berat untuk berbuka dan makanan ringan untuk minum malam ataupun moreh. Begitu juga, garis panduan yang dikemukakan oleh Sahibus Samahah Dato’ Hj Hassan Hj Ahmad perlu diberi perhatian iaitu pakaian hari raya yang menjadi tuntutan (sekiranya mampu) adalah bersederhana; sepasang pakaian Melayu dan sepasang pakaian kasual yang sesuai bagi masyarakat Melayu. Ini adalah garis panduan kesederhanaan agar budaya perbelanjaan kita tidak melampaui batas.

Begitu juga, modul pendidikan ke arah perbelanjaan berhemah menurut tuntutan Islam adalah sesuatu yang sangat diperlukan oleh masyarakat Islam hari ini. Dapatan yang diperolehi amat signifikan dan jelas menunjukkan ketandusan kefahaman di kalangan masyarakat Islam serta permintaan dan minat ke arah mengguna pakai modul perbelanjaan Islam.

Pada masa yang sama, garis panduan atau templat perancangan kewangan keluarga, perancangan perbelanjaan, plan bajet dan sebagainya tidak mengambilkira hirarki perbelanjaan yang dituntut oleh Islam. Dalam konteks ini, konsep ibadah dalam Islam akan terjejas sekiranya amalan yang dilakukan tidak berdasarkan hirarki ataupun meninggalkan aspek yang lebih afdhal; berdasarkan konsep fiqh al aulawiyyat. Pada bulan Ramadhan khususnya, terdapat praktis yang tidak bersesuaian dan keterlaluan berlaku dalam masyarakat Islam di negara kita terutamanya di bandaraya seperti sambutan budaya beli belah, sambutan pesta pelbagai makanan dan minuman, malah konsep bersedekah untuk majlis berbuka puasa dan moreh juga membawa lebih banyak kepada pembaziran secara tidak munasabah.

Bagi memenuhi maksud ibadat, perbelanjaan mestilah berasaskan panduan yang telah dinyatakan dalam Al Quran dan Al Hadis iaitu secara sederhana. Sederhana yang dikehendaki ialah berasaskan keadah-kaedah fiqh iaitu berbelanja berdasarkan empat tahap keperluan yang dibenarkan oleh syarak. Ini adalah selari dengan objektif utama syariah iaitu mempertingkatkan kebajikan manusia dengan memelihara akidah, akal, nyawa, zuriat dan harta. Sesuatu yang boleh menjamin pemeliharaan kelima-lima perkara itu akan memenuhi kepentingan awam dan sesuatu yang amat dikehendaki. Oleh itu dalam aspek perbelanjaan bagi keperluan penggunaan (consumption) Islam telah mengatur sistem keutamaan (prioriti). Keutamaan (prioriti) yang dimaksudkan dalam konteks ini ialah mendahulukan atau mementingkan apa yang lebih utama. Di samping itu tujuannya ialah untuk memenuhi keperluan hidup dengan melihat tuntutan yang mana satu yang mesti didahulukan. Terdapat beberapa peringkat keutamaan (prioriti) yang dimaksudkan, iaitu dharuriyyat, hajiyyat, tahsiniyyat, kamaliyyat dan tarfihiyyat.

Oleh itu setiap mukallaf dikehendaki memahami dan mengikuti tahap-tahap perbelanjaan seperti berikut:

Tahap Dharuriyyat - Bermaksud keperluan asas yang mesti dipenuhi. Sekiranya keperluan pada tahap ini tiada, adalah mustahil dan terlalu sukar bagi manusia untuk meneruskan kehidupannya. Asas kepada perkara ini ialah tujuan syariat iaitu bagi menjaga agama, melindungi jiwa, akal, keturunan dan harta. Sehubungan telah digariskan enam perkara yang mesti diberikan penumpuan iaitu:

1. Makanan/ Minuman 2. Pakaian 3. Tempat Tinggal 4. Pendidikan 5. Kesihatan 6. Keselamatan

Keperluan yang tidak mencukupi bagi memenuhi aspek-aspek ini diharuskan oleh syarak untuk berhutang. Bahkan dalam keadaan yang terdesak, para fuqaha juga mengharuskan

944 / ISoIT 2004

hutang yang mengandungi riba. Ini adalah kerana kemaslahatan. Di antara hujjah yang dikemukakan oleh para ulama ialah ayat Al Quran :

Barangsiapa yang berada dalam keadaan terpaksa sedangkan ia tidak menginginkan dan tidak pula melampui batas, maka tidak ada dosa baginya. (Al Baqarah: 173)

Selepas semua perbelanjaan asasi ini berjaya dipenuhi secara stabil, maka perbelanjaan untuk melakukan ibadat haji wajib diberikan keutamaan. Ini adalah kerana ianya merupakan rukun Islam yang wajib ditunaikan apabila cukup syarat-syaratnya. Sebagai seorang muslim yang mukmin, sudah pasti tahap perbelanjaan mesti ditumpukan pada tahap ini terlebih dahulu demi melaksanakan kewajipan yang telah diperintahkan oleh Allah SWT.

Dalam sebuah hadis Qudsi, Abu Darda’ RA berkata bahawa Nabi SAW bersabda: Allah telah berfirman: ‘Sesungguhnya seorang hamba yang Aku beri kesihatan badannya dan diluaskan rezekinya, kemudian sehingga empat tahun tidak datang berkunjung kepadaKu (melaksanakan haji), sesungguhnya orang itu sangat rugi.’

Apabila keenam-enam perkara di atas telah berjaya dipenuhi secara lengkap dan stabil serta telah menunaikan rukun Islam yang kelima iaitu haji, maka barulah fokus perbelanjaan boleh ditumpukan pada tahap yang kedua iaitu Hajjiyat.

Tahap Hajjiyyat - Keperluan yang lebih sempurna dan memberi kesan kepada mutu kehidupan dan kerja. Setelah keperluan pada tahap dharuriyat berjaya dipenuhi secara berterusan barulah peringkat ini boleh difokuskan. Kebanyakan keperluan pada peringkat ini berupa peralatan yang memberi kesan kepada mutu kehidupan. Ciri utama keperluan pada peringkat ini ialah cepat, tepat dan berkesan. Umpamanya kenderaan yang sudah pasti akan mempercepatkan perjalanan seseorang itu ke mana-mana destinasi. Dalam tahap ini seseorang itu perlu memokuskan perbelanjaannya pada tahap memenuhi keperluan-keperluan yang bersangkutan dengan aspek-aspek ini. Pada tahap ini, berhutang dalam beberapa perkara masih lagi dianggap keperluan yang diharuskan.

Tahap Tahsiniyat - Keperluan yang memperelokkan dan tahap kehidupan semakin baik. Tahap ini adalah hampir sama seperti peringkat sebelumnya tetapi mengandungi unsur keselesaan. Umpamanya dari segi kenderaan pada tahap hajiyat adalah motosikal tetapi kenderaan pada tahap tahsiniyyah adalah motokar yang sesuai dengan kuasa beli seseorang muslim itu. Pada tahap ini juga berhutang masih lagi diharuskan dalam keadaan batas sempadan kuasa beli yang sesuai dengan pendapatan.

Tahap Kamaliyyat - Ini adalah peringkat kemewahan dan merupakan peringkat terakhir yang dibenarkan oleh Islam. Firman Allah:

Wahai orang-orang yang beriman, janganlah kamu haramkan apa-apa yang baik yang telah Allah halalkan kepada kamu, dan janganlah kamu melampui batas. (Al Maidah: 87)

Semua keperluan mewah yang diingini dan dihajati oleh manusia diizinkan oleh Allah SWT kepada hambanya. Keizinan ini jelas berasaskan keupayaan dan kuasa beli yang telah dimiliki oleh individu muslim itu. Sesiapa pun yang berada dalam tahap ini boleh menikmati rezeki yang dimilikinya itu sesuai dengan apa yang ada. Islam tidak pernah menyekat naluri manusia yang sememangnya sukakan kemewahan dan keselesaan. Keperluan ini termasuklah

Ezani Yaakub & Mohd Nor Mamat / 945

kenderaan, tempat tinggal, pakaian, bangunan, peralatan dan lain-lain lagi. Oleh itu pandangan bahawa Islam tidak boleh bermewah adalah kurang tepat jika dirujuk kepada nas di atas. Asas yang penting dalam tahap ini untuk menikmati kurniaan Allah dan bukan untuk melakukan perkara yang ditegah oleh Islam seperti riak, sombong, membazir, melampau dan lain-lain perkara yang negatif. Pada tahap ini juga berhutang tidak lagi digalakkan kerana tiada lagi keperluan pada seseorang yang berada pada tahap ini. Namun ia bukanlah sampai kepada peringkat haram untuk berhutang. Jika dia melakukan juga, sebenarnya perbuatan itu telah menutup peluang pihak lain yang benar-benar memerlukannya. Sedangkan apa yang telah dimiliki itu tidak sepatutnya lagi memerlukan kepada hutang.

Inilah keempat-empat tahap yang telah disusun oleh para ulamak dalam menentukan keutamaan perbelanjaan. Hanya empat tahap ini sahaja yang dibenarkan. Manakala peringkat yang kelima adalah tahap yang diharamkan sama sekali, iaitu tahap tarfihiyyat.

Tahap Tarfihiyyat - Pada tahap ini, perbelanjaan diharamkan sama sekali. Ini adalah kerana ianya membawa kepada kemudaratan kepada kepentingan manusia seluruhnya. Pengharaman ini juga kerana berlakunya pemborosan, pembaziran serta tidak munasabah atau tidak rasional. Ini berdasarkan firman Allah:

Dan makanlah serta minumlah, dan janganlah melampui batas. Sesungguhnya Allah tidak suka orang melampui batas. (Al A’raf: 31)

Sesungguhnya orang-orang yang membazir adalah saudara syaitan… (Al Isra’: 27) Kelima-lima keutamaan (prioriti) yang disebutkan ini perlulah dibezakan supaya setiap

orang dapat menentukan keutamaan (prioriti) yang mana satu yang harus didahulukan atau diutamakan. Keutamaan al dharuriyyat mestilah didahulukan daripada keutamaan al hajiyyat, dan keutamaan al hajiyyat mestilah didahulukan daripada keutamaan al tahsiniyyat.

Apabila setiap muslim mengetahui dan menghayati akan peringkat-peringkat keutamaan (prioriti) ini, maka cara berbelanja akan lebih terfokus dan mendatangkan banyak manfaat pada diri sendiri, orang lain yang mempunyai hak terhadapnya dan juga pada masyarakat serta negara keseluruhannya.

Berhati-hati dan berhemah dalam perbelanjaan adalah amat penting. Apabila hendak berbelanja, perlu difikirkan terlebih dahulu tahap kewajarannya. Adakah telah tertunai hak orang lain dalam harta yang dimiliki, adakah sudah tertunai kewajipan zakat atau tanggung jawab yang lain? Semua ini memerlukan pertimbangan yang wajar dan terperinci.

Pertimbangan ini perlu berdasarkan perbelanjaan yang seimbang dengan kadar pendapatan. Namun berdasarkan realiti masyarakat, tidak dapat dinafikan wujudnya golongan orang yang terpaksa berbelanja melebihi daripada kadar pendapatannya. Keadaan ini bukan disebabkan pemborosan tetapi kerana desakan memenuhi keperluan asasi. Antara faktornya disebabkan terpaksa menyara keperluan anggota keluarga yang mempunyai bilangan yang ramai sedangkan pendapatannya adalah kecil. Keadaan ini tidaklah dikategorikan sebagai berlebih-lebihan dalam berbelanja atau tidak mengikuti kaedah prioriti. Golongan seumpama ini ialah terdiri dari orang-orang fakir atau miskin. Di sinilah peranan

946 / ISoIT 2004

Baitulmal melalui pelbagai sumbernya seperti zakat, sedekah dan wakaf membantu golongan ini. Dalam konteks ini, pembelaan terhadap golongan ini merupakan suatu kewajipan sosial dan tanggungjawab pemerintah.

Berdasarkan realiti ini, setiap anggota masyarakat yang mempunyai lebihan atau tambahan daripada keperluan yang ada perlu menunaikan hak hartanya ke atas pihak lain seperti kepada fakir atau miskin di atas. Tanggungjawab ini sangat relevan dengan satu hadis yang diriwayatkan daripada Abu Sa‘id Al-Khudriy, beliau berkata: ‘Ketika kami dalam perjalanan bersama-sama Nabi SAW, tiba-tiba datang seorang lelaki menunggang kenderaannya, lalu dia memalingkan pandangannya ke kanan dan ke kiri. Maka Nabi SAW bersabda yang mafhumnya: Barangsiapa membawa tunggangan (kenderaan) tambahan, maka hendaklah dia memberikan tambahan itu kepada orang yang tidak mempunyai tunggangan, dan barangsiapa memiliki lebihan bekalan, maka hendaklah dia memberikan lebihan itu kepada orang yang tidak mempunyai bekalan.

Abu Sa‘id berkata lagi: Selanjutnya Rasulullah SAW menyebutkan berbagai jenis harta, hingga kami melihat bahawa tidak ada seorang pun di antara kami yang mempunyai hak untuk memiliki apa-apa lebihan (atau tambahan). (Riwayat Muslim)

Dengan mengikuti tahap-tahap keutamaan yang digariskan dalam fiqh muamalah ini, maka setiap muslim akan dapat melaksanakan perbelanjaan berdasarkan kesederhanaan, mengelakkan daripada berhutang, mengelakkan dari riba serta memenuhi syarat ibadah.

Penutup Corak perbelanjaan masyarakat Islam kini lebih cenderung kepada bentuk perbelanjaan

utiliti. Ia bermaksud, perbelanjaan yang dilakukan tidak berdasarkan hirarki keperluan atau kaedah yang sepatutnya diikuti. Kita dapati berlaku banyak kelemahan dan pembaziran dalam konsep serta budaya berbelanja sama ada di bulan Ramadhan ataupun juga pada bulan-bulan yang lain. Sedangkan dari segi tuntutan sebenar, adalah suatu yang tidak wajar dilakukan demi menghayati semangat Ramadhan sebagai bulan keinsafan, bulan jimat cermat dan bulan kesyukuran. Kehidupan setiap muslim perlulah sentiasa dalam sempadan syariat, termasuklah dari segi perbelanjaan. Kesimpulannya, perbelanjaan prioriti mestilah menjadi asas dalam setiap perbelanjaan yang dilakukan.

Bibliografi Abu Zuhrah, Al Imam Muhammad (1958). Usul Al Fiqh. Kaherah: Dar Al Fikri Al Arabi. ___________, (1995). Peran Nilai dan Moral dalam Perekonomian Islam. Jakarta: Robbani Press. BNM (2003). Buku Perancangan dan Penyata Kewangan Keluarga. Kuala Lumpur: Bank Negara

Malaysia. H. M. Tuah Iskandar Al Haj (2000). Panduan Kenduri Untuk Keluarga dan Kariah. Kuala Lumpur:

Karya Bistari Sdn Bhd. ______________________ (1998). Jimat Cara Islam. Kuala Lumpur: Karya Bistari Sdn Bhd. http://www.kpdnhq.gov.my/kpdn/hep/BPD/ [“Kurangkan Lemak dalam Belanjawan Anda”: Buletin

Perlindungan Pengguna. 7 Jun 2002. http://www.tv3.com.my/news/local/ekonomi/ [“Meransang Ekonomi Domestik”: Local Highlights. 7

Jun 2002. http://www.sabah.org.my/bm/konsumer/panduan_pengguna/inflasi.htm [“Inflasi”: Panduan Pengguna

(Edisi Kedua) KPDNDHEP. 7 Jun 2002. Jabatan Mufti Kerajaan (2000). Isu-isu Kewangan. Brunei: Jabatan Mufti Kerajaan Negara Brunei

Darussalam. Lokman Ab. Rahman (1999). Halal dan Kepenggunaan. Melaka: Jabatan Agama Islam Melaka.

Ezani Yaakub & Mohd Nor Mamat / 947

MALAYSIA. Belanjawan Isi Rumah [Siri 1]. Kuala Lumpur: Kementerian Perdagangan dalam Negeri dan Hal Ehwal Pengguna.

MALAYSIA. Perancangan Ekonomi Isi Rumah [Siri 2]. Kuala Lumpur: Kementerian Perdagangan dalam Negeri dan Hal Ehwal Pengguna.

Mannan, M. A. (1987). Islamic Economics Theory and Practice. Lahore: SH Muhamad Ashraf. Marsitah Mohd Radzi (2001). ‘Budaya Konsumer dan Pembentukan Identiti Migran’: 3rd International

Malaysian Studies Conference. Bangi: 6-8 Ogos 2001. Mohd Hamdan Adnan (1990). Ilmu Pengguna. Shah Alam: Institut Teknologi Mara. Monzer Kahf (1995). Ekonomi Islam. Yogyakarta : Pustaka Pelajar. Muhammad A. Shahbudin (1997). Peringatan dan Perkhabaran Untuk Si Miskin dan Si Kaya. Johor

Baharu: Perniagaan Jahabersa. Muhammad Nejjatullah Siddiqi (1989). Pemikiran Ekonomi Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan

Pustaka. Nabsiah Abdul Majid dan Ishak Ismail (2000). Perlakuan Pengguna. Petaling Jaya: Prentice Hall. Norhasliza Mohd Shafi (2002). ‘Ketahui Tabiat Anda Ketika Membeli Belah’: Mingguan Wanita, April

2002. Surathman Kastin Hasan (1995). Ekonomi Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Ezani Yaakub & Mohd Nor Mamat Universiti Teknologi Mara Shah Alam 40450 Selangor Mohdnoor@Salam.Uitm.Edu.My

Menjambatkan Masyarakat Majmuk di Malaysia Melalui Sikap Toleransi

Arena Bt Kasim, Muda @ Ismail Ab Rahman, Jaffary Awang, Rofizah Mohammad @ Mohammad Noor, Tengku Ghani Tengku Jusoh & Mohammad Khatim Hasan

Abstrak Malaysia sebagai sebuah negara majmuk memiliki pelbagai agama, budaya dan adat

resam dari pelbagai bangsa yang ada. Pelbagai kepercayaan ini memungkin wujudnya perbezaan pemahaman dan prasangka terhadap satu sama lain. Sikap sebegini pasti akan menyebabkan berlakunya rusuhan dan pergaduhan yang boleh mengancam kemakmuran negara. Kertas kerja ini cuba melihat dan membincangkan pelbagai pendekatan yang dijalankan diperingkat kerjaan, pusat-pusat pengajian tinggi dan sekolah. Kajian menunjukkan bahawa wujudnya toleransi di kalangan masyarakat di Malaysia terutamanya dalam aspek kebudayaan, perayaan dan hubungan seharian. Walau bagaimanapun, sikap toleransi masih lagi kurang berlaku dalam aspek toleransi beragama. Namun adalah diharapkan usaha murni yang dijalankan oleh pihak kerjaan dan IPTA ini akan membantu menjana sikap toleransi yang lebih baik lagi di kalangan masyarakat terutamanya yang melibatkan keagamaan.

Pengenalan Arab mengutuk penyembelihan rakyat Palestin oleh Israel (Berita Harian 6 Oktober

2004), Israel terus mengganas, bunuh pejuang Palestin (Berita Harian 19 Oktober 2004), tahanan Islam dedah kezaliman tentera Thailand (Berita Harian 3 November 2004), pergaduhan antara penduduk minoriti Muslim dan Hindu di India adalah antara tajuk berita yang sering dipaparkan oleh media massa seperti akhbar dan televisyen. Perkara sebegini bukan sekali atau sehari dua berlaku namun ia adalah suasana kacau bilau yang berterusan dan berleluasa berlaku di setiap penjuru dunia setiap detik dan ketika. Fenomena sebegini sememangnya amat menakutkan kerana ia boleh terjadi di mana-mana dan bila-bila masa sahaja.

Malaysia sebagai sebuah negara yang mempunyai penduduk berbilang bangsa juga tidak terkecuali daripada mengalami keadaan ini di mana pada 13 Mei 1969 telah berlaku rusuhan kaum. Pergaduhan ini telah mengorbankan sejumlah nyawa yang tidak berdosa. Rentetan dari peristiwa itu, pihak kerjaan telah melancarkan pelbagai program bercorak integrasi, dasar dan polisi yang lebih toleran demi memastikan peristiwa berdarah tersebut tidak berulang lagi.

Syamsul Amri Baharuddin (2004) telah membincangkan tentang sejauhmana berlangsungnya amalan toleransi beragama di Malaysia. Sungguhpun Islam merupakan agama rasmi dalam peruntukan Perlembagaan Malaysia, namun kebebasan beragama tetap terpelihara. Beliau juga turut menyentuh mengenai senario yang berlaku di luar negara

Arena Bt Kasim et. al. / 949

berhubung toleransi agama yang semakin menipis. Penganut agama Islam di Barat ketika ini didiskriminasikan dalam pelbagai cara.

Namun begitu menurut penulis ini lagi, amalan toleransi beragama begitu menonjol di kalangan masyarakat di Malaysia. Contohnya ketika perayaan sesuatu agama, diadakan acara rumah terbuka, ketika itu pemimpin dan rakyat semua kaum dan agama dapat berkumpul dalam suasana penuh harmoni. Bagi memberi kefahaman yang lebih mendalam berkenaan toleransi agama, diadakan pelbagai seminar antara ketua agama (Islam, Kristian, Hindu dan Buddha) serta diwujudkan Pusat Dialog Peradaban di Universiti Malaya (UM) bagi mencapai tujuan tersebut. Namun begitu, toleransi agama yang diamalkan di Malaysia kadangkala tercabar dengan isu murtad di kalangan umat Islam yang semakin ketara dan berleluasa sekarang ini.

Cheu Hock Tong (1984), dalam tulisannya menumpukan kepada beberapa aspek penting seperti konsep nilai dan perkaitannya dengan norma, ciri nilai umum dan khusus dalam agama bukan Islam serta perkaitannya dengan agama Islam. Nilai-nilai lain seperti nilai bersama dan asas perumusan nilai-nilai yang dikongsi bersama oleh rakyat Malaysia, strategi dan saluran yang boleh digunakan untuk amalan nilai bersama demi kepentingan integrasi nasional. Penulis menegaskan bahawa agama berfungsi sebagai suatu institusi sosial yang mana ia merupakan satu keperluan asas yang disusun secara formal dan berterusan. Keadaan ini bukan sahaja tertakluk kepada agama Islam, tetapi juga agama keturunan Cina, India, Serani, dan anamisme rakyat peribumi dan Orang Asli di Semenanjung, Kadazan dan Murut di Sabah serta Iban dan Kayan di Sarawak. Beliau juga menyatakan nilai bukan Islam seperti juga nilai Islam boleh berfungsi sebagai satu kuasa kesepaduan yang kuat dalam mencapai kesefahaman.

Berdasarkan situasi ini maka, penulisan ini dibuat untuk melihat bagaimanakah sikap toleransi mampu menjadi pemangkin perpaduan di kalangan rakyat berbilang bangsa di negara ini.

Definisi Agama, Budaya, Masyarakat, Kaum dan Toleransi Agama yang disebut sebagai ad-din dalam Islam membawa maksud menguasai,

menduduki, patuh, balasan atau kebiasaan. Ia juga membawa maksud peraturan-peraturan yang berupa hukuman yang harus dipatuhi baik dalam bentuk perintah yang wajib dilaksanakan ataupun berupa larangan yang harus ditinggalkan dan pembalasannya. Menurut The New Webster’s International Encyclopedia (1996): Religion- system of belief to which a social group is committed, in which there is a supernatural object of awe, worship and service. It generally provides a system of ethics and a worldwide that supply a stable context within which each person can relate to others and to the world and can understand his or her own significance (hal 912).

Menurut Kamus Dewan (1996) pula, agama merupakan kepercayaan tuhan dan sifat-

sifatnya serta kekuasaan tuhan dan penerimaan ajaran dan perintahNya , kepercayaan pada

Yang Maha Kuasa. Ensiklopedi Agama untuk pelajar (2001) pula mentafsirkan agama dari

sudut bahasa berasal dari bahasa Sanskerta yang membawa maksud tidak pergi, tetap di

tempat, diwarisi turun temurun. (Inggeris- religion, Perancis- la religion, Belanda- de religie,

Jerman- die religion)

Agama dari sudut istilah pula ialah pegangan yang diiktikadkan oleh orang-orang yang beragama untuk mensucikannya dan lawannya adalah orang-orang zindik (atheis) dan

950 / ISoIT 2004

golongan munafik yang mana mereka mneyembunyikan kekufuran dan menzahirkan keislaman (Muhammad Jawad Mughniyyah t.th).

Secara umumnya perkataan agama itu mengandungi beberapa agama peghuni bumi semua sekali dan ianya terdiri daripada dua jenis yang bertentang mengikut sumber dan puncanya. Namun sejumlah ahli agama mengklasifikasikan agama dari sudut etnografi-linguistik iaitu memiliki asal kebudayaan dan bahasa yang sama. Agama ketuhanan (adyan ilahiyyah), semitik atau samawi iaitu berasal dari langit yang dibawa turun ke bumi melalui wahyu daripada Allah kepada RasulNya dengan perantaraan Jibrail sebagai penyampainya (Islam, Kristian dan Yahudi).

Agama-agama buatan di bumi atau ardhi dan diasaskan atau berdasarkan pemikiran manusia dan kecenderungan mereka (Muhammad Jawad Mughniyyah t.th). Agama ini dipecahkan kepada dua iaitu agama aryan yang merangkumi Hindu, Buddha, Jainisme, Sikh dan Zoroaster. Manakala agama Mongol pula meliputi agama-agama seperti Konfucinisme, Taoisme dan Shintoisme (Ensiklopedi Agama untuk pelajar 2001).

Walau bagaimanapun wujud juga sinkretisme agama dimana ia merupakan fahaman atau aliran baru yang merupakan paduan di antara beberapa agama yang berbeza bertujuan untuk mencari keserasian dan keseimbangan. Fahaman ini muncul kerana wujudnya usaha untuk membuat sintaksis atas prinsip-prinsip bertentangan dan sintesis atas peradaban yang memiliki hakikat yang berlainan.

Manakala budaya pula umumnya kerap ditakrifkan sebagai gaya hidup sesuatu masyarakat (http://www.kpdnhq.gov.my/kpdn/hep/BPD/10_2001/10_2001_3.htm). Definisi budaya tertua dari E.B. Taylor misalnya, menyatakan bahawa budaya adalah keseluruhan hal yang kompleks termasuk pengetahuan, kepercayaan, seni, moral, hukum, adat istiadat, dan kemampuan serta kebiasaan lain yang diperoleh manusia sebagai anggota masyarakat (http://www.pikiran-rakyat.com/cetak/0503/08/khazanah/lainnya06.htm). Kamus Dewan (1996) pula mendefinisikan budaya sebagai tamadun, peradaban, kemajuan fikiran, akal budi atau cara berfikir, berkelakuan dan sebagainya. The New Webster’s International Encyclopedia (1996) seterusnya mentakrifkan budaya sebagai: term for the generally way of life a human society, including ways of thinking, beliefs, customs, language, technology, art, music, literature and traditions (hal 282).

Apabila kita memperkatakan tentang kebudayaan sesuatu bangsa, maka perkara yang biasanya akan timbul dalam pemikiran kita, bahawa budaya itu adalah segala perkara yang berkaitan dengan segala bentuk kegiatan seni, sama ada seni lukis, seni muzik ataupun seni tarian dan sebagainya. Tetapi sebenarnya maksud budaya adalah lebih daripada itu. Budaya sebenarnya adalah cara hidup sesuatu masyarakat serta kemajuan keseluruhan cara hidup manusia yang melibatkan akal, akhlak dan daya usaha mereka. Jadi secara tidak langsung, budaya itu mencerminkan taraf pencapaian serta perilaku kehidupan sesebuah masyarakat. Ia meliputi beberapa perkara penting seperti peningkatan ilmu, cara kita berfikir, cara kita bertindak dan juga cara kita mengurus serta mentadbir kehidupan seharian (http://www.muis.gov.sg/rservices/oom_files/K1289.doc).

Istilah masyarakat hanya digunakan dalam peristilahan dunia Melayu seperti di Malaysia, Indonesia, Brunei, Singapura dan Selatan Thailand yang secara leksikal (asal kata) di ambil dari bahasa Arab iaitu syaraka yang bermaksud “bersyarikat” atau “bersekutu” dengan pengertian berhubungan dan pembentukan satu kelompok, golongan dan atau kumpulan. Istilah masyarakat ini juga dinamakan sebagai pergaulan hidup. Dalam bahasa Arab sendiri kata yang digunakan untuk menunjukkan pengertian masyarakat atau pergaulan hidup itu ialah al-mujtama’, dan bukannya syaraka. Manakala dalam bahasa Inggeris masyarakat diungkap dengan istilah society yang diambil dari kata social. Istilah ini menunjukkan erti pergaulan, hubungan manusia dengan kehidupan kelompok manusia dengan aturan hidup yang lebih kompleks dan tersusun (Sidi Gazalba 1976).

Arena Bt Kasim et. al. / 951

Adapun secara terminologi menurut B.J. Bouman, masyarakat ialah “kerjasama dan kehidupan bersama dengan segala bentuk yang timbul dari hubungan antara manusia”. Menurut Kuncaraningrat pula masyarakat ialah “kelompok terbesar dari makhluk-makhluk manusia dan hidup terjaring dalam satu kebudayaan”. Manakala bagi Ralph Linton, masyarakat ialah “kelompok manusia yang telah cukup lama hidup dan bekerjasama sehingga dapat mengorganisasikan dirinya dan berfikir mengenai dirinya sebagai satu kesatuan sosial yang mempunyai batas-batas tertentu” (Sidi Gazalba 1976).

Berdasarkan kepada beberapa pengertian di atas, terdapat banyak lagi pengertian yang lain mengenai masyarakat ini. Terdapat beberapa prinsip yang menjadi asas terbinanya sesebuah masyarakat, di antaranya ialah wujudnya kehidupan secara berkelompok yang teratur rapi, adanya perhubungan melalui kerjasama serta munculnya kebudayaan. Asas yang paling utama terbinanya masyarakat adalah dengan adanya kesatuan dan kesamaan (common platform atau kalimatun sawa), dari segi bahasa, adat resam atau kebudayaan, geografik, ideologi, agama, politik, ekonomi, sosial, bangsa dan sebagainya yang sekaligus menjadi kekuatan yang menyatukan semua manusia sehingga terbinanya masyarakat.

Kaum, bangsa dan ras merupakan istilah yang sering digunapakai secara bersilih ganti untuk menunjukkan perbezaan atau keisitimewaaan yang dimilki oleh manusia. Menurut Kamus Dewan (1996), kaum membawa maksud puak atau suku bangsa atau jenis bangsa atau keluarga dan sanak saudara. Manakala ras pula merujuk kepada kaum atau keturunan. Seterusnya perkataan bangsa menunjuk kepada jenis manusia daripada satu asal keturunan atau juga kumpulan manusia dalam satu ikatan ketatatnegaraan.

Pada umumnya toleransi diertikan sebagai pemberian kebebasan kepada sesama manusia atau kepada sesama warga masyarakat untuk menjalankan keyakinannya atau mengaturkan hidupnya dan menentukan nasibnya masing-masing, selama di dalam menjalankan dan menentukan sikapnya itu tidak melanggar dan tidak bertentangan dengan syarat-syarat asas terciptanya ketertiban dan perdamaian dalam masyarakat. Toleransi dalam bahasa Arab biasa dikatakan ikhtimal, tasaamukh yang bermaksud sikap membiarkan, lapang dada (Umar Hasyim 1979). Kamus Dewan (1996) merujuk toleransi sebagai sifat atau sikap toleran (sedia menghormati atau menerima pendapat atau pendirian atau sebagainya orang lain yang berbeza daripada pendirian atau pendapat atau sebagainya sendiri).

Menurut Webster’s New American Dictionary erti toleransi ialah memberikan kebebsan (membiarkan) terhadap pendapat orang lain, dan berlaku sabar menghadapi orang lain (dalam M. Yunan Nasution 1971). Sikap toleransi mengkehendaki bahawa perbezaan agama, kepercayaan, keyakinan dan pendirian, pahaman dan penilaian serta yang seerti dengannnya tidak boleh mmebuat satu garis pemisah mmepengaruhi hubungan di segala bidang kehidupan. Hubungan yang harmoni, menjauhkan sikap yang kaku dan konfrantasi hendaklah sentiasa ditanamkan dalam jiwa semua manusia. Toleransi itu boleh membentuk watak manusia supaya bersikap menahan diri, lapang dada dan luwes (M. Yunan Nasution 1971).

Perbincangan Pada hakikatnya toleransi ini tidak hanya berlaku pada masa sekarang sahaja bahkan ia

telahpun dilakukan di zaman Rasulullah S.A.W. lagi. Banyak peristiwa dan kisah yang menunjukkan sikap toleransi yang ada pada Rasulullah S.A.W dalam menangani dan menyelesaikan banyak masalah yang berlaku di dalam pemerintahan beliau. Sikap toleransi ini seterusnya diwarisi oleh para sahabat dan pemerintah Islam yang lain semasa zaman kegemilangan pemerintahan Islam di seluruh dunia.

Dalam sejarah peradaban dunia, sudah wujud agama-agama yang terpesong daripada mesej sebenar yang berpegang kepada Tuhan yang satu. Kedatangan Islam merupakan satu

952 / ISoIT 2004

transisi peradaban yang membawa perubahan besar terhadap kehidupan manusia yang bertujuan untuk membawa umat manusia kembali ke jalan yang sebenar. Bangsa yang terdahulu tinggal dalam zaman kegelapan dan kemunduran dari segi akidah dan sistem kerohanian yang berpaksikan kepada kewujudan Tuhan yang satu. Fenomena ini tidak pernah dipinggirkan oleh Islam, seperti mana nabi Muhammad s.a.w. menghormati dan melayani agama-agama lain yang sudah lama wujud dengan penuh keadilan (http://www.ikim.gov.my/bm/artikel/2002/a02-2.htm).

Toleransi adalah salah satu soko-guru keadilan dan gagasan tentang konsepsi Islam mengenai toleransi dapat dilihat dari penelitian asas-asas dasar Islam seperti berikut (Kurshid Ahmad 1968):

1. Islam agama persamaan. Hakikat ideologi Islam adalah Tauhid, asas keEsaan Tuhan. Inilah yang menjadi asas dasar di atas mana dibangunkan seluruh sistem kehidupan Islam. Tauhid bererti bahawa hanya Satu Tuhan dari seluruh alam. Dia Maha Berkuasa, Pemberi Kekuatan kepada alam dan manusia, Dia Maha Pencipta dunia, Tuhan seru sekelian alam. Tauhid bukanlah sekadar konsep metafizik, tetapi suatu keyakian yang dinamis, suatu doktrin yang revolusioner, daya penggerak sejarah dan kesatuan nasib. Islam mengajarkan semua mkhluk adalah ciptaan Tuhan Yang Maha Esa dan merek adalah sama. Perbezaan warna, golongan atau daerah hanya satu ilusi yang kabur dan ideologi yang didasarkan atas perbezaan yang demikian adalah ancaman terbesar. Orang harus dihormati bukan kerana kekayaannya, kekuasaannya atau kerana termasuk salah satu ras, kasta atau daerah tetapi, adalah kerana dia seorang manusia.

2. Menghormati sesama manusia adalah prinsip persamaan dan berhasilnya menjauhkan perbezaan yang tidak rasional dari ras, warna kulit dan daerah merupakan ajaran pokok dalam Islam. Sir C. P. Ramaswamy Aiyer, seorang ahli fikir Hindu yang terkemuka menulis: “….. Agama sahaja sendiri tidak berhasil, kendatipun filsafat dasarnya dalam melaksanakan dalam praktek ketunggalan kemanusiaan (the oneness of humanity). Tak ada agama lain, bagaimanapun juga teorinya , dapat membawakan dalam praktik gagasan hakiki tentang ketunggalan manusia di hadapan tuhan sebagaimana Islam mengajarkannya…”.

3. Arnold Toynbee pula mengutarakan pandangan yang sama dalam Civilization on Trial dan ia mengangkatkan penghargaan yang tinggi terhadap Islam dalam menangani masalah kebejatan di zaman moden: “…..Menghilangkan kesedaran ras di anatra kaum Muslimin adalah merupakan hasil moral Islam yang luarbiasa, dan pada dunia dewasa ini, sebagaiman terjadi, sangatlah diperlukan untuk menyebar luaskan kebajikan Islam ini…..Dapatlah dimengertikan bahawa semangat Islam mungkin merupakan bantuan rohani yang datang pada waktunya akan menentukan persoalan ini bagi kemenangan toleransi dan perdamaian”.

4. Kesucian hidup. Islam tidak sahaja berjuang untuk ketunggalan kemanusiaan dan persamaan di antara sesama manusia, ia juga melantunkan kepentingan yang utama bagi kesucian hidup manusia. Kehiudpan manusia telah dijadikan suci dan darah manusia tidak dapat disia-siakan begitu sahaja tanpa sebab.

5. Keadilan dan the true of law. Islam menganjurkan kepada penganutnya untuk memutuskan sesuatu persoalan dengan rasa keadilan walau apapun juga yang menjadi akibatnya. Dalam hal hukum, semua orang adalah sama dan tidak diperkenankan mengadakan perbezaan dalam melaksanakan keadilan. Rule of law adalah yang paling tinggi dan pelaksanaan keadilan adalah di atas segala-galanya. Dalam masalah hukum dan keadilan, Islam tidak membeza-bezakan anatara Muslim dan bukan Muslim sebagaimanan firman Allah:”Dan apabila engkau menghakimi orang lawan orang, hakimilah dengan adil” (IV: 58).

Arena Bt Kasim et. al. / 953

6. Di zaman khalifah Umar al-Khattab, seorang warga suku Bakr bin Wa’il telah membunuh seorang bukan Muslim di Hirah. Khalifah mememrintahkan supaya pembunuh diserahkan kepada keluarga pihak yang dibunuh. Perintah ini dilaksanakan dan ahli waris yang dibunuh menjatuhkan hukumannya.

7. Tidak ada paksaan dalam agama. Islam adalah tugas kepercayaan dan kaum Muslimin dianjurkan mengajarkan agamanya serta mengeakkan Dunia Allah di atas bumiNya. Ada dua aspek menegnai hal ini; melarang kejahatan dan penindasan serta menegakkan hak dan kebajikan. Perintah dalam Islam tidak ada paksaan dalam agama dan orang-orang dari kepercayaan laintidak boleh dipaksa mengubah kepercayaannya kepada Islam. Tetapi kekerasan dapat dan seharusnya diperguankan untuk membasmi permusushan, serangan dan pelanggaran yang merupakan sebab utama dari pengejaran, penindasan dan intoleransi. Islam tidak mengizinkan toleransi terhadap intoleransi dan penindasan.

8. Tujuan tidak menghalalkan cara. Islam menyuruh penganutnya untuk menyebarluaskan kepercayaannya dalam bentuk yang sebaik-baiknya dengan jalan yang baik, halal dan terhormat. Islam menolak isyarat yang mengatakan “tujuan menghalalkan cara”. Ajaran al-Qur’an daalam hal ini adalah sebagaimana berikut: “Tidaklah sama perbuatan yang jahat dan yang baik. Tolaklah kejahatan denagn perbuatan yang baik dan sekoyong-koyong orang yang bermusuhan anatar engkau dengan dia menjadi sahabat baik” (XLI: 34).

Penulis sejarah yang masyhur Wale dalam pembahasannya tentang ajaran-ajaran Islam mengatakan; “Sesungguhnya ajaran Islam didirikan di dunia sebagai tradisi besar untuk perlakuan yang adil dan mulia, dan ia meniupkan kepada manusia ruh kemurahan dan kemudahan sebagaimana ia memiliki watak manusiawi dan mudah untuk dipraktikkan. Ajaran-ajaran Islam menciptakan masyarakat manusiawi yang jarang terdapat kebengisan dan kezaliman sosial dibandingkan dengan masyarakat mana pun yang mendahuluinya…..hingga ia berkata tentang Islam; sesungguhnya ia (Islam) penuh dengan jiwa keramahan, kemurahan, dan persaudaraan. Arnold berkata tentang mazhab-mazhab agama di antara golongan-golongan Kristian bahawa; ...Akan tetapi prinsip-prinsip toleransi Islam mengharamkan perbuatan-perbuatan seperti ini yang mengandungi kezaliman, bahkan terhadap kaum muslimin berlainan dengan mereka, kerana kita melihat bahawa mereka berusaha sekuat tenaga melayani dan memperlakukan rakyat-rakyat mereka yang beragama Kristian dengan adil dan bijaksana (http://www.ikim.gov.my/bm/artikel/2002/a02-2.htm).

Berdasarkan kepada toleransi agama yang dituntut dalam Islam dan hujah-hujah oleh sarjana Barat sendiri mengenai toleransi seperti ini, jelaslah bahawa sumbangan peradaban Islam terhadap peradaban dunia amat besar yang mengandungi nilai-nilai keamanan dan keharmonian sejagat. Oleh itu tidak sewajarnya umat Islam dilabelkan sebagai suatu bangsa yang cenderung kepada kebengisan dan keganasan. Anggapan dan tuduhan yang fanatik sebegini terhadap agama Islam adalah tidak berasas. Dunia Barat harus membuka fikiran lebih terbuka dan harus belajar dari kesilapan mereka dalam fanatisme agama memerangi umat Islam dalam perang-perang Salib, peperangan di Sepanyol dan lain-lain (http://www.ikim.gov.my/bm/artikel/2002/a02-2.htm).

Toleransi dalam sirah Rasulullah S.A.W. Budaya bertoleransi dan bertolak-ansur amat digalakkan dalam budaya dan agama kita.

Ia adalah simbol kepada terwujudnya ikatan erat tali persaudaraan kita dengan orang lain. Kita juga dituntut supaya sering berkelakuan baik termasuk kepada musuh kita. Tetapi toleransi ini tidak sampai menyangkut kepada persoalan prinsip, maruah dan kedaulatan negara. Sebarang perlanggaran perjanjian yang telah dimeterai dan disepakati bersama, tidak boleh ditoleransi.

Sebenarnya tidak ada sebab kenapa orang Islam dan orang bukan Islam bermusuh-musuhan. Jika kita mengambil iktibar daripada Sunnah Nabi sudah tentu orang Islamlah yang

954 / ISoIT 2004

perlu dipercayai oleh bukan Islam. Malah ditegaskan juga bahawa sekiranya anak memeluk Islam dan ibubapanya masih beragama lain, maka anak ini tidak boleh memutuskan hubungan dengan ibubapanya. Ia mestilah menunaikan tugasnya sebagai anak kepada ibubapanya itu walaupun mereka masih berlainan agama. Ditakdirkan umat Islam mempunyai tawanan perang dan sebagainya, Islam melarang umatnya daripada berlaku zalim dan kejam terhadap tawanan ini. Allah Subhanahu Wa Ta'ala berfirman dalam Surah Al-Insaan, ayat 8 : "Dan mereka (iaitu orang yang beriman) memberi makanan yang disukainya kepada orang miskin, anak yatim dan orang yang ditawan".

Al-Quran juga mengajar kita supaya jangan terikut-ikut dengan emosi liar. Kejahatan musuh kita tidak sepatutnya disusuli dengan kejahatan daripada pihak umat Islam. Jika kita ingin membalas kejahatan dan kezaliman, cara yang kita gunakan itu tidak sepatutnya sehingga menjatuhkan kredibiliti kita sebagai umat yang mulia, adil dan saksama, walaupun dalam ketegasan. Dalam Surah Al-Maa-idah, ayat 8, Allah berfirman : "....... dan janganlah sekali-kali kebencianmu terhadap sesuatu kaum mendorong kamu untuk tidak berlaku adil....."

Perjanjian Hudaibaiyah telah menyaksikan satu rundingan yang dilihat oleh para sahabat pada awalnya sebagai berat sebelah yang pada aadsarnya adalah menunjukkan kepada sikap toleransi yang begitu hebat ada dalam diri Rsulullah SAW. Anatara isi perjanjian tersebut ialah;

1. kedua belah pihak tidak akan saling serang menyerang selama 10 tahun. 2. Tahun tersebut Muhammad berserta rombongan harus ke Madinah dan tidak

memasuki Mekah. Tahun hadapan mereka boleh datang ke Mekah untuk menunaikan haji dan umrah

Yathrib sebelum Peristiwa Hijrah (16 Julai 622 M) adalah sebuah negara yang tidak aman dua puak yang sering bermusuhan adalah Bani Aus dan Khazraj. Permusuhan mereka adalah turun-temurun. Yathrib mempunyai masyarakat berbilang agama dan kaum. Selepas peristiwa penghijrahan Rasullullah barulah masyarakat Yathrib bersatu dan mula dibangunkan. Bani Aus dan Khazraj telah bersatu dan dikenali sebagai orang-orang Ansar. Orang-orang Islam yang baru berhijrah pula dikenali sebagai Muhajirin. Maka bermulalah sebuah tamadun yang dinamakan Tamadun Islam. Dari aspek politik, selepas Rasullullah s.a.w berjaya menyatukan penduduk Yathrib (Madinah) baginda telah merangka Piagam Madinah atau dikenali juga sebagai Sahifah Madinah. Piagam Madinah dirangka oleh baginda Rasullullah s.a.w telah memberi kebebasan beragama, berfikir, mendaulatkan kesucian Kota Madinah dan jaminan keselamatan kepada penduduknya. Piagam ini turut menekankan perpaduan semua penduduk Madinah tidak kira agama dan bangsa. Piagam Madinah mengandungi 47 fasal, 23 fasal menyentuh tentang hubungan dan tanggungjawab sesama Islam manakala 24 fasal membabitkan membabitkan kaum Yahudi dan tanggungjawab mereka terhadap negara. Piagam Madinah yang dirangka oleh Rasullullah merupakan langkah seterusnya Rasullullah untuk memastikan Kota Madinah terus aman. Piagam Madinah merupakan perlembagaan untuk Kerajaan Madinah yang diketuai oleh Rasullullah s.a.w. Rasullullah s.a.w adalah pemimpin yang berjiwa rakyat. Baginda telah hidup susah senang dengan umat Islam dan semua penduduk Madinah (http://members.tripod.com/dunia_siber/Kermadi.html).

Rasulullah s.a.w. pula mengajar umat Islam supaya tidak menjadikan dendam sebagai penghalang bagi kita melakukan kebaikan. Sewaktu kaum kafir Quraish menghadapi kemarau, Rasulullah s.a.w. memberi pertolongan kepada yang miskin di kalangan mereka dalam bentuk wang. Asma' binti Abu Bakar pula menceritakan bagaimana Rasulullah s.a.w. menasihati beliau supaya berbuat baik dengan ibunya yang musyrik ketika itu. Teladan toleransi Rasulullah s.a.w. juga disaksikan dalam bentuk sikap Rasulullah s.a.w. apabila

Arena Bt Kasim et. al. / 955

Baginda menziarahi mereka yang sakit tanpa mengira agama mereka. Daripada segi prinsipnya Baginda tidak membezakan di antara Muslim ataupun tidak. Pernah sutu ketika, Baginda berdiri menghormati jenazah seorang Yahudi yang lalu. Bagi Baginda, Yahudi itu juga adalah seorang makhluk Allah Subhanahu wa Ta'ala yang mempunyai jiwa manusia. Pada masa yang lain pula, apabila sebuah rombongan Kristian Najran ingin berjumpa dengan Rasulullah s.a.w., mereka memasuki masjid Baginda dan ingin melaksanakan sembahyang mereka sebab waktu sudahpun masuk bagi mereka. Walaupun ada sahabat menghalang mereka, Rasulullah s.a.w. bersabda : "Biarkan mereka sembahyang". Lalu, mereka pun sembahyang dengan menghadap ke arah timur.

Contoh toleransi Rasulullah S.A.W yang paling mengesankan kepada pihak musuh ialah sikap lapang dada yang beliau tunjukkan ketika Pembukaan Mekah, iaitu pada tahun ke-10 Hijrah. Rasulullah SAW pada ketika itu dalam keadaan berkuasa penuh. Pada mulanya pihak kaum Quraisy menjangkakan bahawa pasukan Islam tentu akan melakukan pembalasan atas kekejaman dan penganiayaan yang telah mereka lakukan selama ini. Prasangka mereka hilang apabila mendengar pidato Rasulullah SAW yang diucapkan oleh beliau di pintu Ka’abah ketika baru saja sampai di kota Mekah (M. Yunan Nasution 1971).

Teladan Rasulullah s.a.w. ditanam ke dalam hati dan jiwa umat Islam selepas kewafatan Baginda. Khalifah Abu Bakar As-Siddiq telah mewasiatkan kepada Panglima Usamah bin Zaid ketika mengutuskan beliau ke medan perang Ubna di sebelah timur kota Syam amat tersohor mengandungi ajaran toleransi yang tiada tandingan iaitu; “Jangan kamu berkhianat, jangan kamu berlakus erong, janganlah kamu berlaku curang, janganlah kamu merusakkan badan orang yang telah mati, janganlah kamu mebunuh anak-ank kecil, perempuan dan orang tua, janganlah kamu menebang atau membakar pohon kurma, jangan mennebang pohon yang sedang berbuah atau pohon buah-buahan, jangan menyembelih binatang ternakan kecuali bila perlu kerana kehabisan makanan dan jangan mengusik orang-orang yang beribadat dalam gereja-gereja dan yang sedang menjalankan upacara ibadatnya, hendaklah kamu biarkan mereka itu berbakti kepada Tuhan dalam rumah-rumah suci mereka, selanjutnya jika dibawakan orang hidangan, makanlah sedikit-sedikit dengan menyebut nama Allah” (Abubakar Aceh 1984; Umar Hasyim 1979; M. Yunan Nasution 1971).

Sayidina Umar Al-Khattab pernah memberi pendapatan tetap daripada Baitulmal untuk seorang Yahudi serta keluarganya. Beliau juga pernah memberi bantuan kewangan daripada sumber yang sama kepada sekumpulan Kristian yang berpenyakit kusta. Keprihatinan beliau terhadap nasib masyarakat bukan Islam berterusan sehingga beliau menghadapi saat-saat kematian. Sayidina Umar berpesan kepada bakal penggantinya supaya berlaku adil kepada yang bukan Islam, sempurnakan janji di antara umat Islam, berjuang untuk melindungi masyarakat bukan Islam di bawah jagaan kerajaan Islam dan elakkan daripada terlalu membebankan mereka. Jika semua orang Islam tahu dan faham akan ajaran Islam daripada Al-Quran, hadith dan Sunnah, kitab-kitab dan sejarah maka bukan sahaja perhubungan di antara orang Islam dengan bukan Islam akan menjadi baik, tetapi bukan Islam akan memahami ajaran dan prinsip agama Islam yang tepat dan benar. Dengan itu akan terbuktilah toleransi Islam dalam hubungan dengan semua pihak (http://www.ikim.gov.my/bm/pm4/pm3.htm).

Keadilan dan toleransi yang berprinsip ini dicatat dalam sejarah bagaimana masyarakat Kristian dan Yahudi ketika Sepanyol di bawah Bani Umaiyyah dan Baghdad di bawah Bani Abassiyah mendapat peluang yang saksama untuk belajar bersama-sama penuntut Muslim di madrasah, pusat pengajian tinggi dan juga asrama yang dibiayai oleh kerajaan Muslim ketika itu. Tidak ada inquisition di bawah pemerintahan Islam (http://www.ikim.gov.my/bm/pm4/pm3.htm). Sikap toleransi juga dapat dilihat ketika zaman pemerintahan Islam di Sepanyol di mana ia memperlihatkan kebebasan agama ketika itu telah menimbulkan asimilasi dalam masyarakat terutamanya melalui perkahwinan campur (Mohd Ridhuan Tee Abdullah 1996).

956 / ISoIT 2004

Sikap toleransi ini jelas wujud semenjak di zaman rasul S.A.W. lagi, maka itu tidak ada alasan masyarakat dunia terutamanya Barat memandang Islam sebagai sebuah agama yang menggalakkan keganasan, kekacauan, huru hara dan permusuhan. Islam hanya menganjurkan supaya masyarakatnya mempertahankan maruah dan kehormatan mereka apatah lagi apabila melibatkan agama jika sekiranya pihak musuh cuba untuk mengkhianati dan melakukan kezaliman ke atas mereka dan bukan sebaliknya seperti yang digembar gemburkan masyarkat Barat.

Toleransi Kaum di Malaysia Abd Rahim Abd Rashid (2001), membincangkan tentang integrasi nasional dan nilai-

nilai asas yang wujud dalam masyarakat Malaysia. Ketika berlakunya rusuhan 13 Mei 1969, isu perkauman dilihat masih lagi mempengaruhi pemikiran, nilai dan masyarakat Malaysia. Maka itu, bagi mewujudkan integrasi nasional, Dasar Pendidikan Kebangsaan, Dasar Ekonomi Baru dan Pembangunan Sosial telah digubal bagi membina masyarakat Malaysia yang bersatu padu.

Siti Fatimah Abd Rahman (1996) membincangkan mengenai amalan ziarah menziarahi di bulan Syawal dalam usaha memupuk perpaduan di kalangan masyarakat Islam khasnya dan bukan Islam amnya. Amalan kunjung mengunjung dapat melahirkan masyarakat majmuk Malaysia yang bersatu padu dan harmoni. Secara umumnya penulisan ini hanya memberikan tumpuan kepada amalan kunjung mengunjung sempena musim perayaan sebagai salah satu cara untuk memupuk perpaduan dalam masyarakat.

Kewujudan jarak sosial antara kaum merupakan satu fenomena sosial yang semula jadi yang ada di mana-mana masyarakat majmuk. Ini adalah kerana daripada hubungan etnik wujud ethnocentrism, prasangka stereotaip dan diskriminasi antara kaum. Kewujudan masalah perkauman adalah kerana persaingan dan kekecewaan orang Melayu dan Cina dalam kelas menengah. Selain itu, struktur parti politik perkauman mengancam perpaduan nasional dan persefahaman antara kaum. Pengaruh barat terhadap sosio budaya setempat juga mempengaruhi masalah perpaduan nasional (Chew Hock Thye 1979).

Mohamad Abu Bakar (1984) membincangkan mengenai Islam sebagai formula bagi mewujudkan perpaduan antara kaum di Malaysia. Sungguhpun begitu, peranan agama umumnya terhad kepada pemupukan perpaduan di kalangan anggota kaum itu sahaja. Islam berpotensi sebagai alat menyatupadukan rakyat berbilang kaum dan nilai-nilai di dalam Islam diterapkan ke dalam masyarakat Malaysia keseluruhannya.

Inisiatif berterusan telah diambil oleh pihak kerajaan dalam usaha mewujudkan perpaduan antara kaum yang mana program perpaduan masyarakat dimulakan dengan mewujudkan program Integrasi Nasional di mana usaha berterusan dari pihak kerjaaan untuk meningkatkan integrasi kaum antara penduduk di Semenanjung Malaysia (Malaysia Barat) dengan rakyat di Sabah dan Sarawak atau Malaysia Timur.

Seterusnya di peringkat sekolah pada tahun 1986, Datuk Seri Abdullah Ahmad Badawi sebagai Menteri Pendidikan pada ketika itu, telah meminta pelaksanaan Rancangan Integrasi Murid-Murid Untuk Perpaduan. Sekolah masih sama, tidak berpindah tetapi ia lebih banyak menekankan perlunya lebih banyak aktiviti berbentuk perpaduan dilaksanakan di sekolah yang berbeza aliran. Sebelum itu pada tahun 1985, kerajaan telah bercadang untuk melaksanakan program Sekolah Integrasi (http://www.cikgu.net.my/malay/isu/ sekolahwawasan.php3). Seterusnya pada tahun 2000, kerajaan cuba pula untuk memperkenalkan konsep Sekolah Wawasan iaitu meletakkan sekolah kebangsaan, sekolah rendah Cina dan Tamil dalam satu kawasan. Namun cadangan tersebut mendapat tentangan keras dari Dong Jiao Zong atau gabungan Persekutuan Persatuan-Persatuan Lembaga Pengurus Sekolah Cina dan Persekutuan Guru-Guru Sekolah Cina. Gagasan idea murni yang cuba direalisasikan tidak dapat dilaksanakan dengan jayanya disebabkan oleh tentangan ini.

Kerajaan secara berterusan mencuba untuk meningkatkan integrasi dan toleransi kaum di negara ini di mana pada tahun 2002, telah membuka permohonan dan kemasukan pelajar

Arena Bt Kasim et. al. / 957

bukan Bumiputera ke Maktab Rendah Sains Mara yang selama ini hanya dikhaskan kepada kaum Melayu dan Bumiputera sahaja. Begitu juga dengan kemasukan pelajar bukan Bumiputera sebanyak 10 peratus ke Pusat Pengajian Matrikulasi yang selama ini didominsai oleh kaum Melayu dan Bumiputera.

Walaupun pada dasarnya toleransi kaum di negara ini belum lagi mencapai tahap yang membanggakan namun kesungguhan pihak kerajaan mewujudkan pelbagai dasar dan program ke arah itu amatlah disanjung. Apa yang paling penting ialah tidak wujud masalah pergaduhan dan pertelingkahan kaum yang serius di negara ini dengan langkah-langkah bijak yang telah diatur oleh pihak kerajaan.

iii. Toleransi Kaum di Institut Pengajian Tinggi Awam (IPTA) Hasil dari temubual awal yang dibuat di enam buah IPTA di seluruh negara didapati

bahawa peratus toleransi antara kaum adalah berada di tahap minima (antara 4 - 6 dalam skala 10 poin). Di kebanyakan IPTA penempatan pelajar di asrama atau kolej-kolej mengikut percampuran pelajar adalah amat kurang walaupun pihak berkenaan menggalakkan pelajar duduk berkongsi bilik berlainan agama dan bangsa. Permasalahan aurat di kalangan pelajar Islam terutamanya pelajar perempuan antara isu paling ketara yang telah dibaw aoleh pelajar. Pihak universiti telah cuba menjalinkan hubungan toleransi antara kaum di IPTA iaitu dengan mewajibkan percampuran berlaku dengan penempatan pelajar pelbagai agama di satu blok penginapan atau kolej. Di sesetengah IPTA pula mereka akan menempatkan pelajar mengikut permintaan dan jika pelajar boleh tinggal bersama maka pihak universiti akan membenarkan mereka tinggal sebilik walaupun berlainan agama dan bangsa.

Kesemua IPTA bersetuju bahawa kuliah dan kegiatan ko kurikulum merupakan wadah utama yang menggalakkan percampuran pelajar pelbagai kaum dan pihak universiti juga menjadikan program ini sebagai salah satu cara untuk mengeratkan toleransi dan hubungan baik antara pelajar yang berbilang agama dan bangsa ini. Kursus pengajian yang diikuti dirasakan tidak sangat membantu dalam usaha menyatupadukan pelajar yang berbilang bangsa ini. Mewajibkan pelajar menjalankan aktiviti mereka dengan mempunyai ahli jawatankuasa yang berbilang bangsa oleh pihak pengurusan universiti merupakan satu langkah yang bijak untuk memupuk semangat toleransi ini. Walau bagaimanapun yang pasti ialah penempatan para pelajar mengikut negeri adalah tidak dibenarkan sama sekali.

Di kebanyakan IPTA juga, pihak universiti telah turut menganjurkan pelbagai program termasuk debat antara agama dalam usaha untuk memberikan kefahaman pelbagai agama yang lebih baik kepada para pelajar. Walau bagaimanapun matapelajaran Tamadun Islam dan Ketatanegaraan (TITAS) dilihat sebagai tidak lebih dari kewajiban pelajar mengambilnya dan lulus tetapi bukan sebagai salah satu wadah yang dapat menyemai dan meningkatkan sikap serta sifat toleransi di kalangan pelajar berbilang kaum di IPTA.

Menurut pelajar yang ditemubual program yang melibatkan percampuran kaum adalah lebih berjaya berbanding program yang didominasi oleh satu-satu kaum sahaja. Ini mungkin kerana program yang tidak didominasi oleh sesuatu kaum lebih digemari oleh para pelajar berbanding program yang dimonopoli oleh satu-satu kaum sahaja.

Penutup Pada hakikatnya, Islam telah membentuk peradaban dunia baru tanpa meminggirkan

agama-agama lain yang lampau dan tidak pula fanatik terhadap pendapat-pendapat dan mazhab-mazhab yang lain. Apa yang ingin disampaikan oleh Islam ialah sepertimana firman Allah swt. dalam surah az-Zumar ayat yang ke 17 dan 18 yang bermaksud; “Berikanlah khabar gembira kepada hamba-hambaKu yang mendengarkan perkataan lalu mengikuti yang terbaik daripadanya”

958 / ISoIT 2004

Oleh yang demikian, di antara prinsip-prinsip peradaban Islam dalam konteks toleransi agama dapat ditakrifkan seperti berikut (http://www.ikim.gov.my/bm/artikel/2002/a02-2.htm);

1. Sumber yang satu di mana agama-agama langit seluruhnya berasal dari satu sumber. Allah berfirman; “Allah telah menetapkan agama bagimu sebagaimana yang telah diwasiatkanNya kepada Nuh, dan apa yang kami wahyukan kepada engkau dan kami wasiatkan kepada Ibrahim, Musa, dan Isa, iaitu; Dirikanlah agama itu dan janganlah berpecah belah di dalamnya” (as-Syura :13)

2. Para Nabi Adalah Bersaudara Tidak ada sebarang perbezaan di antara para nabi samaada dari segi kelebihan dan kekurangan di antara satu sama lain kecuali memiliki satu risalah atau mesej yang sama. Sepertimana firman Allah yang bermaksud; “katakanlah: kami beriman kepada Allah dan Kitab yang diturunkan kepada kami (al-Quran) dan kitab-kitab yang diturunkan kepada Ibrahim, Isma’il, Ishak, Ya’qub dan anak-anaknya, begitu juga kami percaya kepada kitab yang diturunkan kepada Musa dan Isa dan kitab-kitab yang diturunkan kepada seluruh nabi dengan tidak kami bedahkan di antara salah seorang dari mereka dan kami semua tunduk kepadaNya (beragama Islam)” (al-Baqarah:136).

3. Tidak ada paksaan dalam agama. Aqidah tidak boleh dipaksa, tetapi harus ada penerimaan dan keredaan dalam aqidah itu, sepertimana yang difirmankan oleh Allah swt. yang bermaksud; “Tiada paksaan dalam agama” (al-Baqarah:256) dan dalam ayat yang lain , Allah berfirman yang bermaksud; “Patutkah engkau memaksa manusia sampai mereka beriman? (Yunus:99).

4. Penghormatan terhadap agama yang lain. Tempat-tempat ibadah bagi agama-agama Ilahi dihormati dan harus dibela serta dilindungi seperti perlindungan terhadap masjid-masjid kaum muslimin. Allah berfirman yang bermaksud; “Apabila Allah tidak mempertahankan manusia antara satu sama lain, nescaya robohlah gereja orang Nasrani, Yahudi dan masjid orang Islam yang di dalamnya banyak disebut nama Allah” (al-Hajj:40)

5. Kerjasama dalam Melaksanakan Kebaikan dan Memerangi Kejahatan. Perbedaan di antara sesama manusia dalam agama mereka tidak patut menyebabkan sebahagian mereka membunuh sebahagian yang lainnya, atau sebahagian mereka mengganggu sebahagian yang lain, tetapi haruslah mereka saling menolong dalam kebaikan dan memerangi kejahatan. Allah berfirman yang bermaksud; “hendaklah kamu saling menolong di atas kebaikan dan ketaqwaan dan jangan saling menolong di atas dosa dan permusuhan” (al-Maidah:2).

6. Kepastian dan Hukum Hanya Datang daripada Allah swt. Adapun pemutusan di antara mereka dalam perkara yang mereka perselisihkan, maka Allah sajalah yang menghukum di antara mereka di hari Kiamat nanti. Sepertimana yang difirmankan oleh Allah swt. yang bermaksud; “Orang Yahudi berkata: Tidaklah orang Nasrani berada dalam kebenaran sedang mereka membaca Al-Kitab. Begitu pula orang-orang yang tidak mengetahui berkata seperti perkataan mereka, Allah menghukum di antara mereka pada hari kiamat dalam perkara yang mereka perselisihkan” (al-Baqarah:113)

7. Kepelbagaian Agama Memupuk Keharmonian Hubungan Sosial Umat Manusia. Perbedaan dalam agama-agama tidak seharusnya menghalang daripada melakukan kebaikan, hubungan kekeluargaan dan penghormatan. Allah berfirman yang bermaksud; “Hari ini kami halalkan bagi kamu makan-makanan yang baik dan makanan orang-orang yang diberi al-Kitab (Yahudi dan Nasrani) halal bagimu sedang makananmu halal bagi mereka dan boleh kamu mengahwini orang-orang perempuan terpelihara dari ahlil kitab sebelum kamu” (al-Maidah:4).

Arena Bt Kasim et. al. / 959

8. Penyelesaian Perbedaan Pendapat dalam Agama Berlunaskan Keharmonian. Jika manusia berselisih mengenai agama-agama mereka, maka mereka boleh berdebat dengan cara yang baik, dalam batas-batas sopan santun, hujah-hujah, dan keupayaan dalam menimbulkan keyakinan. Allah berfirman yang bermaksud; “Janganlah kamu berdebat Ahlil-Kitab, kecuali dengan perkataan yang lebih baik” (al-Ankabut:46) Di samping itu, tidak boleh berkata buruk kepada lawan, dan tidak boleh mencaci maki aqidah-aqidah mereka, meskipun mereka penyembah berhala. Sepertimana yang difirmankan oleh Allah swt. yang bermaksud; “Janganlah kamu mencaci maki orang-orang yang menyeru kepada selain daripada Allah sehingga mereka memaki Allah secara aniaya tanpa pengetahuan” (al-An’am:108).

9. Perlindungan Aqidah dan Penolakan Fitnah. Apabila umat diganggu akidahnya, wajiblah serangan itu dibalas untuk melindungi aqidah dan menolak fitnah. Allah swt. berfirman yang bermaksud; “Perangilah mereka sampai tidak terjadi fitnah dan hingga agama dikhususkan bagi Allah” (al-Baqarah:193) Dan dalam ayat yang lain, Allah berfirman yang bermaksud; “Sesungguhnya Allah melarangmu mengangkat pemimpin (pemerintah) dari orang-orang yang memerangi kamu lantaran agamamu dan mengusir kamu dari tanah airmu dan membantu mengusir kamu” (al-Muntahinah:9).

10. Sifat Belas Kasihan dan Ihsan. Apabila ummat menang terhadap mereka yang menyerangnya dalam agama, atau ingin merampas kemerdekaannya, maka tidak boleh membalas mereka dengan memaksa mereka agar meninggalkan agama mereka, atau menindas mereka dalam aqidah mereka, dan cukuplah mereka mengakui kekuasaan negara dan bersikap ikhlas kepadanya hingga menjadi hak mereka adalah hak kita dan kewajipan mereka adalah kewajipan kita.

Prinsip-prinsip peradaban Islam sepertimana yang tersebut di atas telah dipraktikkan sepenuhnya sepanjang kehidupan Rasullullah. Kemudiannya para khalifah selepas kewafatan Nabi saw. mengikut petunjuk Rasul yang mulia dalam toleransi agamanya yang memiliki kecenderungan manusiawi yang tinggi. Toleransi agama dalam peradaban Islam diakui oleh beberapa tokoh sejarah dan cendekiawan Barat, di mana terdapat tiada tandingannya dalam sejarah masa-masa silam. Mr. Draper, orang Amerika yang masyhur berkata; Sesungguhnya orang-orang Muslim terdahulu di zaman khalifah tidak hanya memperlakukan para ahli ilmu dari kaum Nasarani Nasthuriyyun dan orang-orang Yahudi dengan sekadar penghormatan bahkan mereka menyerahkan banyak pekerjaan besar kepada orang-orang Nasrani dan Yahudi itu dan menaikkan mereka ke jabatan-jabatan negara, hingga Harun Ar-Rasyid meletakkan seluruh sekolah di bawah pengawasan Hanna bin Masuwaih tanpa memandang negeri di mana orang alim itu hidup mahupun agama asalnya, akan tetapi hanya memandang kepada kedudukannya dalam ilmu pengetahuan (http://www.ikim.gov.my/bm/ artikel/2002/a02-2.htm).

Walaupun sikap toleransi sememangnya berlaku dengan pesat di Malaysia, namun apa yang dapat disimpulkan ialah toleransi ini dapat diterima selama mana ia tidak melibatkan perkara pokok dan aqidah dalam agama masing-masing. Toleransi dalam berpakaian sememnagnya sudah pun berlaku di mana semua masyarakat Melayu, Cina dan India sudah boleh menerima dan memakai baju kurung, baju melayu, kain sarung, baju punjabi dan ceongsam. Begitu juga dengan makanan di mana rori canai, tosai, nasi lemak, lontong, mee kari, kue teow, vadai dan bermacam lagi jenis masakan dan menu pelbagai kaum yang boleh dinikmati dengan mudah dan sememangnya diminati oleh semua kaum di negara ini.

Adalah menjadi harapan kerajaan agar sikap toleransi yang wujud di kalangan masyarakat ini akan berterusan dan semakin menebal jika sekiranya masyarakat pelbagai kaum di negara ini menjadi lebih peka lagi terutamanya apabila melibatkan perkara-perkara berbentuk keagamaan. Diharapkan masyarakat majmuk ini mampu bertolak ansur dan cuba memahami apa sahaja yang berkaitan dengan perayaaan budaya dan agama dalam semua

960 / ISoIT 2004

perkara dan pemahaman ini sudah pasti dapat menghindari perasaan dengki, khianat dan syak wasangka di antara satu sama lain. Semoga peristiwa berdarah 13 Mei 1969 tidak akan kembali melakari sejarah dalam negara Malaysia yang cemerlang, gemilang dan terbilang.

Bibliografi Al-Qur’an Abd Rahim Abd Rashid. 2001. Perubahan paradigma nilai: ke arah transformasi sosial dan

pembentukan Malaysia baru. Kuala Lumpur: Utusan Publication & Distributors Sdn. Bhd. Abubakar Aceh. 1984. Toleransi Nabi Muhammad dan para sahabatnya. Solo: CV Ramadhani. Cheu Hock Tong. 1984. Peranan nilai-nilai agama bukan Islam dalam konteks kebudayaan nasional.

Dalam Seminar Integrasi Nasional Peringkat Kebangsaan. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia.

Cheu Hock Thye. 1979. Maslaha perpaduan nasional. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Harkavy., M. D (Ketua editor). 1996. The New Webster’s International Encyclopedia a new illustrated

home reference guide. Ontario: Trident Press International. Al-Khayr. T.th. Pembentukan Negara oleh Rasullullah Di Madinah. (atas talian).

http://members.tripod.com/dunia_siber/Kermadi.html. (7 Oktober 2004). Khurshid Ahmad. 1968. Islam lawan fanatisme dan intoleransi. S. Sjah S. H. (terj). Djakarta:

Penerbit Tintamas. Mohamad Abu Bakar. 1984. Islam, Etnisiti dan integrasi nasional. Kaum, kelas dan pembangunan

Malaysia. Kuala Lumpur: Persatuan Sains Sosial Malaysia. Muhammad Jawad Mughniyyah. T.th. Mazahib Wa Mustalahat Falsafiyyah. Beirut: Dar al-Ta’arif. M. Yunan Nasution. 1971. Toleransi Islam. Djakarta: Penerbit Publicita. Nur Aryani. 2003. Melacak Jejak Kritisisme Dalam “Cultural Studies”. (atas talian).

http://www.pikiran-rakyat.com/cetak/0503/08/khazanah/lainnya06.htm. (7 Oktober 2004). Mohd Ridhuan Tee Abdullah. 1996. Islam dan Toleransi. Dalam Islam dan Kemajuan masyarakat.

Nik Mustapha Nik Hassan & Mohd Ridhuan Tee Abdullah (ed.). Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia.

Syamsul Amri Baharuddin. 2004. Menilai sejauhmana toleransi agama di Malaysia. Dewan Budaya. Jun: 56.

Sidi Gazalba. 1976. Masyarakat Islam pengantar sosiologi sosiografi. Kuala Lumpur: Pustaka Antara.

Siti Fatimah Abd Rahman. 1996. Aidilfitri memupuk perpaduan. Dalam Islam dan Kemajuan masyarakat. Nik Mustapha Nik Hassan & Mohd Ridhuan Tee Abdullah (ed.). Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia.

Teuku Iskandar (pnyt). 1996. Kamus Dewan. Ed. ke-3. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Umar Hasyim. 1979. Toleransi dan kemerdekaan beragama dalam Islam sebagai dasar menuju dialog

dan kerukunan antar agama. Surabaya: PT Bina Ilmu. Ensiklopedi Islam untuk Pelajar. 2001. Jil. 1. Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Hoeve. Berita Minggu, 11 November 2000. (atas talian). http://www.cikgu.net.my/malay/isu/sekolahwawasan.

php3. (7 Oktober 2004). Noraini Abdul Razak. 2002. Tambahan 10% lagi dikaji -- Kemasukan pelajar bukan bumiputera ke

sekolah berasrama penuh. (atas talian). http://myschoolnet.ppk.kpm.my/arkib/a_berita/2002/ 11_19_01.htm. (7 Oktober 2004).

Suzalie Bin Mohamad. 2002. Sumbangan Islam terhadap peradaban dunia dalam konteks toleransi agama. (atas talian). http://www.ikim.gov.my/bm/pm4/pm3.htm. (5 Oktober 2004)

Buletin Perlindungan Pengguna. M e m a h a m i B u d a y a K e p e n g g u n a a n . ( A t a s T a l i a n ) . http://www.kpdnhq.gov.my/kpdn/hep/BPD/10_2001/ 10_2001_3.htm. (7 Oktober 2004).

Majlis Ugama Islam Singapura Khutbah Jumaat 11 Jun 2004/22 Rabiulakhir 1425 Mencipta semula Budaya–Pendirian dan kefahaman. (atas talian). http://www.muis.gov.sg/rservices/oom_files/ K1289.doc. (11 Oktober 2004).

Arena Bt Kasim et. al. / 961

Ucapan Perdana Menteri YAB Dato Seri Dr. Mahathir bin Mohamad di majlis perasmian bangunan baru IKIM di Jalan Duta, Kuala Lumpur 24 Mac 1994. 1994. (atas talian). http://www.ikim.gov.my/bm/pm4/pm3.htm. (5 Oktober 2004).

Berita Harian. 2004. 6 Oktober. Berita Harian. 2004. 19 Oktober. Berita Harian. 2004. 3 November . Arena Che Kasim Pusat Pengajian Psikologi Dan Pembangunan Manusia Fakulti Sains Sosial Dan Kemanusiaan Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor Tel: 03-89213121 Profesor Dr. Muda @ Ismail Ab Rahman Prof. Madya Dr. Tengku Ghani Tengku Jusoh Dr. Jaffary Awang Fakulti Pengajian Islam Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor Tel: 03-89215520/3535/3659 Mohammad Khatim Hasan Jabatan Komputeran Industri Fakulti Teknologi Dan Sains Maklumat Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor Tel: 03-89216757 Rofizah Mohammad @ Mohammad Noor Pusat Pengajian Sains Matematik Fakulti Sains Dan Teknologi Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor Tel: 03-89213424

Krisis Identiti Masyarakat Islam: Sorotan Wacana Intelektual Muslim Malaysia

Jaffary Awang

Abstrak

Isu bagaimana masyarakat Melayu seharusnya berdepan dengan cabaran semasa khususnya pengaruh Barat sentiasa mendapat perhatian kalangan intelektual Melayu-Muslim di Malaysia semenjak zaman sebelum merdeka hingga kini. Ini menunjukkan masyarakat Melayu tidak boleh terpisah dari perkembangan semasa. Pada waktu yang sama masyarakat Melayu perlu menjalani kehidupan berasaskan kepada nilai-nilai Islam. Dengan itu, perbincangan ini akan meneliti apakah yang dikatakan sebagai krisis identiti di kalangan masyarakat Melayu. Kedua bagaimana menurut intelektual Melayu kaedah untuk mengembalikan jatidiri Melayu agar selari dengan tuntutan Islam. Ketiga apakah elemen-elemen yang dianggap sebagai penyebab utama berlakunya apa yang diistilahkan sebagai krisis identiti. Diakhir perbincangan dirumuskan bahawa masyarakat Melayu perlu memperkasakan diri dengan ajaran Islam jika ingin memastikan kewibawaan dan maruahnya terpelihara.

Pendahuluan Persoalan mengenai pembinaan watak dan pemikiran umat Islam bukanlah sesuatu yang

baru. Malah isu boleh dianggap sebagai perkara yang sifatnya berterusan di kalangan intelektual Muslim samada di Malaysia1364 mahupun di luar. Ini kerana sifat masyarakat itu sendiri yang sentiasa berubah dan inginkan pembaharuan selari dengan perkembangan semasa. Dalam keghairahan untuk membuat perubahan masyarakat Islam sentiasa terdedah dengan pelbagai hambatan dan cabaran khususnya untuk mempertahankan identiti Muslim. Pelbagai pandangan dan gagasan yang dikemukakan oleh intelek Muslim dalam usaha mempertahankan jatidiri umat Islam. Terdapat pandangan yang melihat bahawa untuk mengembalikan maruah umat Islam maka proses pemurnian ilmu pengetahuan agar selaras dengan nilai-nilai yang terkandung dalam ajaran Islam diberi penekanan serius (al-Attas, 1979a; al-Faruqi). Di samping itu ada juga kalangan intelektual Muslim yang memberi penekanan kepada aspek kekalutan pemikiran hingga mengakibatkan umat Islam merasa kurang yakin untuk menjadikan Islam sebagai asas pembinaan identiti diri (al-Attas, 1979b; Abdul Hamid Abu Sulayman, 1993). Tidak terkecuali terdapat juga kalangan intelektual

1364 Lihat umpamanya peristiwa pertembungan antara 'Kaum Tua' dan 'Kaum Muda' yang memperlihatkan bagaimanakah sikap kritis golongan 'Kaum Muda' terhadap beberapa amalan dan kegiatan orang Melayu yang dianggap sebagai tidak menepati ajaran Islam. Perkembangan lanjut mengenai peristiwa ini sila lihat W. Roff, "Kaum Muda-Kaum Tua: Innovation and Reaction amongts the Malays 1900-41", 1985.

Jaffary Awang / 963

Muslim yang menganalisis kelemahan umat Islam adalah akibat kesan penjajahan dari pihak kolonial Barat (Abdullah al-Ahsan, 1992).

Dalam membincangkan isu krisis identiti seperti yang diungkapkan oleh intelektual Muslim di Malaysia, justeru beberapa sahaja yang akan menjadi fokus perbincangan. Tema-tema tersebut akan dinilai berasaskan kepada penulisan oleh kalangan intelektual Muslim Malaysia. Untuk membataskan skop, kertas kerja ini menumpukan kepada tema sekularisma, pendidikan Islam dan gerakan dakwah. Namun sebelum itu secara ringkas dijelaskan istilah intelektual dalam konteks perbincangan ini.

Intelektual Dari Sudut Etimologi

Dalam konteks perbincangan ini, intelektual adalah merujuk kepada mereka yang bergiat dan menyebarkan idea-idea untuk pembangunan masyarakat dalam pelbagai bidang. Konsep ini adalah seperti apa yang pernah dijelaskan oleh Max Beloff iaitu, …persons whose role is to deal with the advancement and propagation of knowledge, and with the articulation of the values of their particular society.(1996: 418)

Ini bererti bahawa antara tugasan dan peranan intelektual adalah untuk menyebarkan pemikiran dan pengetahuan kepada khalayak umum. Ini memberi maksud bahawa antara tugasa intelektual juga adalah memupuk nilai-nilai yang mereka perjuang dan yakini untuk dikongsi bersama dengan masyarakat.

Secara lebih jelas, seperti yang dinukilkan dalam A Modern Dictionary of Sociology menyebut antara lain tugasan serta peranan intelektual adalah, Those members of a society who are devoted to the development of original ideas and are engaged in creative intellectual pursuits. The intellectuals constitute a small-creative segment of the intelligentsia. They provide the Intellectual leadership for the remainder of theintelligentsia.(G.A Theodorson and A.G.Theodorson 1969: 210)

Dari penjelasan definisi yang kedua ini menggambarkan bahawa kalangan intelektual merupakan kelompok yang bersifat proaktif dan sentiasa response terhadap perkembangan semasa. Malahan yang lebih utama sikap golongan intelektual ini adalah untuk mempertingkatkan minda masyarakat.

Berdasarkan kepada penjelasan ringkas berkaitan dengan kelompok intelektual maka rumusan ringkas mengenai intelektual dapat dikatakan sebagai kelompok “…yang sentiasa menghargai nilai-nilai keilmuan, berusaha mencari kebenaran, sentiasa menganjurkan kepada masyarakat sesuatu yang baik demi kesejahteraan masyarakat”.(Jaffary dan Kamaruddin, 2003: 77)

Berasaskan kepada kriteria tersebut dirasakan bahawa pemilihan beberapa orang tokoh intelektual Melayu Muslim dalam konteks menganalisis tema pemikiran mereka mengenai krisis identiti di kalangan masyarakat Melayu adalah menepati. Ini kerana dari apa yang akan dibincangkan nanti menggambarkan sebahagian daripada apa yang telah dijelaskan dalam definisi di atas. Perbincangan selanjutnya adalah mengenai sekularisma dan bagaimana pandangan intelektual Melayu-Muslim di Malaysia melihat kedudukan dan pengaruh fahaman ini dalam konteks pengukuhan identiti Melayu-Muslim. Sebelum dibincangkan hubungan dan perkaitan antara fahaman sekularisme dengan kedudukan identiti Melayu-Muslim di Malaysia, terlebih dahulu dikemukakan secara ringkas definisi sekularisme.

964 / ISoIT 2004

Sekularisma Sekularism merupakan satu isu utama yang menyentuh secara langsung umat Islam di

mana-mana tempat jua. Ideologi ini dilihat sebagai satu cabaran besar terhadap umat Islam dalam usaha membina identiti berasaskan ajaran Islam. Dari sudut yang lain penularan elemen sekularisma adalah akibat langsung daripada pengaruh dari kesan kolonialisme. Persoalannya apakah yang dimaksudkan dengan sekularisma? Menurut definisi dari Collins Dictionary of English Language, sekularisma”…the attitude that religion should have no place in civil affairs.”(Patrick Hanks, 1981:1319)

Sekularisma adalah merujuk kepada satu sistem yang memisahkan antara `religious matter’ dan `worldly affairs’. Pemisahan ini mengakibatkan wujudnya skeptikism terhadap agama. Dalam hubungan ini, Oxford Illustrated Dictionary menjelaskan sekularisma sebagai,(J.Coulson et.al, 1970: 751) …concerned with the affairs of this world, worldly; not sacred; not monastic or ecclesiastical, temporal, profane, lay; sceptical of religious truth or opposed to religious education.

Berasaskan kepada definisi tersebut maka seluruh aktiviti manusia tidak dinilai berdasarkan kepada agama. Dalam lain pengertian sekularisma ialah (Cross and Livingstone, 1974: 1255) …a system which seeks to interpret and order life on principles taken solely from this world, without recourse to belief in God and a future life.

Sekular merupakan perkataan yang berasal dari istilah latin "Saeculum" yang merujuk kepada pengertiaan masa dan tempat. Konotasai masa dan tempat itu pula memberi erti masa kini sementara temapt pula adalah merujuk kepada "dunia" atau "hal ehwal dunia". Dalam hubungan ini al-Attas`merumuskan bahawa "Saeculum" lebih merujuk kepada konteks terkini dan semasa.(1978: 14) Dari sudut definisi yang dikemukakan oleh al-Attas`jelas memperlihatkan bagaimana pengertiaan saeculum yang menjadi kata dasar kepada perkataan atau istilah sekularisma ternyata membataskan skop hanya kepada perkara-perkara atau kegiatan-kegiatan yang bersifat keduniaan.

Sekiranya definisi di atas dinilai dari konteks pandangan masyarakat Muslim ternyata ianya bercanggah dengan nilai-nilai serta ajaran Islam. Ini kerana ajaran Islam tidak menjadikan urusan keduniaan sebagai sesuatu yang terpisah dari nilai-nilai agama atau Islam. Malah nilai-nilai yang terkandung dalam ajaran Islam itulah yang menjadi garis panduan bagi kehidupan seharian. Dalam lain perkataan konsep dualisma antara urusan hal ehwal dunia dan hal ehwal agama tidak wujud dalam konteks ajaran Islam.

Isu Sekularisme di Malaysia Dalam konteks Malaysia, wacana sekularisme telah bermula semenjak sekitar tahun

1970-an hingga kini1365. Ini ditandai dengan kemunculan buku yang hasilkan oleh al-Attas berjudul Islam and Secularism, yang menjadi bacaan utama di kalangan masyarakat pelajar khususnya yang berada di universiti. Bertolak dari itu penulisan ini cuba menganalisis

1365 Lihat umpamanya, Muhammad Abu Bakar, Penghayatan Sebuah Ideal: Satu Tafsiran Tentang Islam Semasa, 1987, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, M.Kamal Hassan, Towards Actualizing Islamic Ethical and Educational Principles In Malaysia Society: Some Critical Observations, 1996, Petaling Jaya, Selangor: Muslim Youth Movement of Malaysia, Mahmood Zuhdi, "Sekularisme dan Islamisme: Kemunduran dan Kemajuan Umat" dalam Isu dan Proses Pembukaan Minda Umat Melayu Islam, 2003, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.

Jaffary Awang / 965

pandangan tokoh-tokoh intelektual Muslim di Malaysia berhubung dengan persoalan pembentukan identiti di kalangan masyarakat Islam. Untuk itu beberapa orang intelektual Muslim akan dinilai pemikiran mereka khususnya dalam konteks pembinaan identiti serta cabaran-cabaran terkini.

Sekitar awal tahun 1970-an agak sukar ditemui buku berkaitan dengan kebangkitan Islam yang dihasilkan oleh al-Attas. Walau bagaimanapun al-Attas telah membincangkan mengenai pengaruh Islam terhadap kehidupan masyarakat Melayu khususnya dalam konteks pembentukan budaya Melayu-Islam. Analisis al-Attas berhubung dengan identiti Melayu-Islam menjelaskan bagaimana pengaruh Hindu turut mempengaruhi budaya hidup Melayu. Ini jelas dalam urusan perkahwinan masyarakat Melayu yang memperlihatkan pengaruh Hindu meskipun telah berlaku sedikit perubahan bagi disesuaikan dengan ajaran Islam. Namun bagi al-Attas kesan Islam yang paling besar adalah terhadap aspek penulisan dalam bidang kesusasteraan Melayu. Bagi beliau aspek penulisan merupakan penunjuk utama pemikiran Melayu di samping bentuk-bentuk arca tampak seperti bentuk pembinaan bangunan dan nilai arkitek. Apa pun bagi al-Attas ajaran dan nilai Islam memberi kesan yang penting dalam kehidupan masyarakat Melayu khasnya dalam merubah pola kehidupan yang banyak dipengaruhi oleh Hindu-Buddha kepada nilai-nilai Islam.(al-Attas, 1969: 24)

Untuk memahami pola pemikiran al-Attas maka penulisan ini akan menumpukan perhatian kepada buku beliau yang popular iaitu Islam and Secularism. Buku ini dianggap sebagai sumber inspirasi utama kepada masyarakat Melayu-Islam dalam membentuk kesedaran Islam khususnya di kalangan para pelajar di pusat pengajian tinggi ketika sekitar 1970-an. Terdapat beberapa justifikasi mengapa buku ini dijadikan sebagai teras dalam perbincangan ini iaitu pertama, tema utama yag dibincangkan dalam buku ini memberi kekuatan dan inspirasi kepada para pelajar universiti ketika itu khususnya kelompok pelajar yang bergiat dalam pertubuhan ABIM. Kedua, buku al-Attas ini tidak hanya dirujuk oleh masyarakat Islam di Malaysia malah ianya mencapai ke tahap antarabangsa apabila bukunya turut diterjemahkan ke dalam beberapa bahasa utama seperti Perancis di samping Bahasa Inggeris. Ini untuk memastikan agar perbincangannnya mengenai sekulaisme dapat diikuti oleh masyarakat luar Malaysia. Ketiga, tema perbincangan al-Attas dalam buku tersohor beliau ini menyentuh dan menjadi permasalahan utama di kalangan masyarakat Islam Islam dan negara-negara umat Islam. Akhirnya berasaskan kepada buku ini belau kemudiannya terus menganalisis dan membuat kajian dari sudut membebaskan ilmu dari pengaruh elemen sekularisma. Atau dalam lain perkataan beliau cuba "mengislamisasikan" ilmu menerusi kajian yang berterusan. Hasilnya beliau telah menghasilkan beberapa buah buku yang cuba mengemukakan satu bentuk pendekatan baru terhadap beberapa cabang ilmu semasa seperti psikologi dan pendidikan.(al-Attas, 1993: xi-xvii)

Seperti yang dijelaskan, bahawa tema utama karya al-Attas adalah Islam dan sekularisma. Beliau memulakan analisa dengan membincangkan polemik dan kekacauan pemikiran yang berlaku di kalangan pemikir Barat akibat kemelut yang berlaku di sana. Dalam menganalisis kekacauan tersebut, beliau mendapati bahawa pemikiran Barat mempunyai kesan langsung daripada Kristian. Dari sudut metodologi, al-Attas menggunakan pendekatan falsafah pada satu-satu tempat. Namun pada umumnya perbahasan beliau mengenai perkembangan sekularisma dari dunia Barat ke dunia Islam tidak sukar untuk diikuti.(al-Attas, 1978: 1-13) Kekacauan serta kekeliruan ini adalah akibat daripada pendekatan intelektual Barat yang ttelah memisahkan ilmu dari aspek agama. Kenyataan ini mungkin dapat difahami dari petikan berikut: Dalam sejarah kebudayaan Barat, apa yang dikenalinya sebagai `masalah Tuhan’ adalah sebab pengetahuan sains telah dipisahkan daripada hal keagamaan sebagai satu-satunya ilmu yang dapat membimbing ke arah pencapaian kebenaran yang muktamad.(al-Attas, 2003: 12)

966 / ISoIT 2004

Dalam buku tersebut juga al-Attas membincangkan mengenai persoalan etika dan moral.

Beliau berhujah bahawa teminologi "din" dalam konteks perbincangan mengenai ajaran Islam menggambarkan dinamikanya. Yang jelas perbincangan al-Attas berhubung dengan keunikan dan keindahan Islam sebagai satu pendekatan bagi memperlihatkan kesempurnaan Islam.(al-Attas, 1978: 47) Seterusnya dalam bahagian kedua buku tersebut, al-Attas menganalisis mengenai kelemahan umat Islam terhadap budaya dan pola pemikiran Barat.

Dalam menganalisis mengenai Islam dan sekularisme, al-Attas`terlebih dahulu mengenalpasti kelemahan dan kekurangan sekularisma hingga mengakibatkan minda umat Islam terjajah termasuk masyarakat Islam di Malaysia. Ini ditambah pula kebanyakan pentadbir yang memegang jawatan utama pentadbiran adalah terdiri dari mereka yang berpendidikan Barat. Hingga menyebabkan majoriti masyarakat Islam di Malaysia menganggap bahawa apa juga yang datang dari Barat ianya dianggap sebagai baik dan wajar dilaksanakan dalam masyarakat. Fenomena ini menjadi sebati dalam jiwa umat Islam hingga timbul di kalangan umat Islam yang mula mempersoalkan kemurniaan Islam.

Atas kemelut yang mula timbul di kalangan sebahagian umat Islam terhadap Islam itulah barangkali al-Attas membincangkan mengenai potensi Islam sebagai asas kepada pembangunan umat Islam. Beliau cuba mendedahkan bagaimana Islam dapat memenuhi kehendak dan keperluan umat Islam. Menurutnya moral umat Islam merupakan sebagai teras kepada pembangunan seluruhnya. Dalam hubungan ini W.M.Nor W.Daud menjelaskan,(1997: 8) …the important of the individual and his soul as the substratum of human intellectual and societal development. That is why al-Attas' life long Islamic activities have been centred on the improvement and development of the individual: his intellect, psychology, ethics and happiness.

Al-Attas cuba mengenalpasti punca kelemahan umat Islam. Asas utama yang menyebabkan kelemahan umat Islam ialah kerana kegagalan mereka memperaktikkan ajaran Islam sebenar. Seterusnya beliau mendapati terdapat dua faktor lain yang menyebabkan umat gagal untuk bersaing dengan lain-lain bangsa dalam usaha membangunkan jatidiri dan harga diri umat iaitu, pertama apa yang diistilahkan oleh beliau sebagai faktor dalaman, iaitu pertembungan yang berterusan antara dunia Barat. Sementara faktor dalaman merujuk kepada kekeliruan dan salahfaham umat Islam terhadap Islam, kehilangan adab di kalangan umat Islam dan akhirnya ketiadaan kredebiliti pimpinan di kalangan umat Islam.(al-Attas, 1978: 99-100)

Pembinaan jatidiri umat Islam Malaysia sentiasa mendapat perhatian dan penelitian kalangan intelektual Muslim di Malaysia. Di samping al-Attas, tokoh lain yang turut memberi perhatian terhadap kemelut umat Islam Malaysia ialah Kamal Hassan. Perhatian beliau banyak ditumpukan kepada aspek pembinaan pemikiran umat Islam, kritikal terhadap pemikiran Barat di samping melihat bahawa pendidikan sebagai teras pembangunan umat. Sebagai seorang yang komited terhadap nilai-nilai Islam, Kamal Hassan sentiasa memulakan penulisan beliau dengan memetik ayat-ayat al-Quran. Pendekatan ini digunakan sekiranya isu yang dibincangkan adalah berkait rapat dengan persoalan nilai dan umat Islam. Apabila isu yang dibincangkan mengenai ancaman dan pengaruh Barat terhadap umat Islam atau manusia secara amnya, beliau akan memulakan dengan memetik kenyataan tokoh-tokoh pemikir Barat. Ini juga menggambarkan bagaimana beliau seorang yang peka terhadap perkembangan dunia pemikiran di Barat.

Sekiranya al-Attas membincangkan secara agak global kesan sekularisma terhadap identiti umat Islam, Kamal Hassan pula menganalisis ideologi tersebut di kalangan umat Islam di Malaysia. Kamal Hassan melihat bahawa pendokong fahaman sekularisma telah mencorakkan polisi negara sejajar dengan fahaman mereka. Ini menurut beliau terpancar

Jaffary Awang / 967

dalam segenap aspek kehidupan masyarakat Malaysia. Menurut beliau,(M.Kamal Hassan, 1980: 2-3) In most developing Muslim countries including Malaysia, the operating principle in national development is still the principle of separation of religious values and norms from educational, social, economic, political and cultural development. From the Quranic perspective, this separation lies at the root of many of the socio-economic and political problems in the history of human civilisation. This deliberate policy of separation and also containment of Islam is being pursued mainly by a generation of Muslim elites clinging tenaciouly to what they deem to be the path to progress and prosperity, i.e. a liberal and secular`world view which usually accommodates the ritualistic aspects of Islam and is often mellowed by humanistic tendencies. Unaware of the Quranic world-wide., the system of Islam, the history of Islamic civilisation and the epistemology of Islam, this generation of Muslims fail to gauge the seriousness of Islamic concern over the separation of Allah's values and norms from educational, social, cultural, eceonomic and political development.

Dalam konteks yang lain, Kamal Hassan mengkritik golongan birokrat berhubung dengan persepsi mereka terhadap nilai-nilai Islam. Beliau mendapati telah wujud kecenderungan di kalangan golongan ini yang membataskan penghayatan nilai-nilai Islam hanya terhadap individu. Ini seolah-olahnya konsep penghayatan nilai-niali Islam hanya terbatas atau terhad kepada individu semata-mata. Ini jelas apabila beliau menegaskan bahawa majoriti masyarakat Islam melihat "spiritual development" sekadar dalam aspek-aspek seperti yang diungkapkan oleh beliau, (1980: 2-3) …the inclusion of "religious subjects" in secular schools, the development of religious schools, constructing of places of worship, setting up of Islamic centres and ministries of religion, holding of religion festivals and celebrations on a regular basis, the Muslims in position of authority in many Muslim countries, are consciously or unconsciouly allowing the other aspects of national development and the practical affairs of the nation to human ingenuity alone, to be carried out under the aegis of alien value systems, approaches and philosophies, which often contain many elements that are in open defience of Allah's commandments, laws, values and norms.

Dalam pemikiran Kamal Hassan, bahawa konsep pembangunan yang ingin dikemukakan perlulah menggabungkan dengan nilai-nilai Islam. Ini kerana Islam tidak membezakan antara kehidupan dunia dan kehidupan akhirat atau soal-soal agama. Berasaskan kepada pendekatan tersebut maka konsep pembangunan yang ingin dikemukakan juga perlulah mengambil kira aspek nilai Islam.

Malah menurut beliau lagi bahawa soal kepatuhan juga perlu dipusatkan kepada Allah. Ini selaras dengan konsep pembangunan yang berasaskan kepada ajaran Islam iaitu yang berteraskan kepada tauhid atau mengesakan Allah. Ini bermaksud bahawa segala perancangan yang ingin dilakukan perlulah dipastikan agar tidak bertentangan dengan ajaran Islam. Ini jelas dari pernyataan Kamal Hassan,(1980: 4-5) The spiritual, the physical, the rational, the moral and the aesthetically dimensions of human personality, and activity relating to all the dimensions should be persuade in a balanced and integrated manner, in order that human personality may evovle and function in a healthy form on the basis of the unity of iman or faith and amal or action.

Pendidikan Islam dan Identiti Pendidikan Islam merupakan salah satu saluran terpenting dalam membentuk identiti

masyarakat Muslim. Konsep pendidikan Islam dikatakan sebagai gabungan antara apa yang disebut sebagai "the revealed knowledge" dan "the acquired knowledge". Perlaksanaan konsep pendidikan ini dikatakan mampu untuk membentuk kesedaran masyarakat Islam mengenai peranan mereka di dunia dan akhirat. Malahan pendidikan Islam juga merupakan

968 / ISoIT 2004

satu saluran untuk menjelaskan dan memindahkan nilai-nilai ummah dalam kehidupan masyarakat Islam.

Soal kepentingan dan keperluan pendidikan Islam di tengah-tengah masyarakat berbilang kaum seperti di Malaysia turut mendapat perhatian yang serius di kalangan intelektual Melayu-Muslim. Dalam konteks ini sumbangan al-Attas terhadap pembangunan pendidikan Islam tidak dinafikan, khususnya mengenai wacana epistemologi.(1979b; 1989; Yusuf Waghib, 1996: 32-38) Antara isu utama yang dibincangkan oleh al-Attas adalah berkaitan dengan permasalahan dan masadepan pendidikan Islam. Dalam hubungan ini menurut W.M.Nor W.Daud bahawa,(1994: 1-14)

Al-Attas was among the founders and certainly the key Islamic conceptualist

behind the establishment of the first university in Malaysia after independence, namely

the National University of Malaysia in 1970. Malah ketika membincangkan mengenai kemelut sekularisma, beliau turut membahaskan

mengenai dualisma ilmu yang sedang dihadapi oleh masyarakat Islam di bawah tajuk "The Dewesternisation of Knowledge". Bagi beliau sekiranya umat Islam ingin membebaskan atau menyelesaikan isu dualisme dalam pendidikan maka jalan keluarnya adalah dengan melaksanakan sepenuhnya sistem pendidikan Islam yang menjadikan al-Quran dan as-Sunnah sebagai sumber rujukan utama.(Khadijah Zon, 1988: Rosnani Hashim, 1996)

Tidak terhenti di situ malah al-Attas telah menjelaskan secara etimologi konsep dan pengertian pendidikan Islam yang antara lain iaitu,(1980: 22)

…recognition and acknowledgement, progressively instilled into man, of the

proper places of things in the order of creation, such that it leads to the recognition

and acknowledgement of the proper places of God in the order of being and

existence. Berdasarkan definisi tersebut memperlihatkan penekanan al-Attas dalam membentuk

identiti Muslim adalah melalui proses intelektual dan pembinaan karakter atau watak. Dalam membincangkan mengenai kepentingan dan keperluan pendidikan Islam, beliau turut mengkritik sikap dan pandangan majoriti masyarakat Islam yang merasa rendah diri dan tidak yakin dengan konsep pendidikan Islam. Malah beliau turut mengkritik sikap segelintir masyarakat Islam yang lebih senang menerima dan melaksanakan apa yang telah sedia berlaku di Barat. Untuk mengubah pandangan ini, bagi al-Attas hanyalah melalui proses pemantapan sistem pendidikan Islam sepenuhnya di Malaysia.(1978: 157ff)

Menurut beliau lagi keadaan ini berlaku di kalangan umat Islam termasuk masyarakat Melayu di Malaysia adalah akibat penjajahan pemikiran. Penjajahan ini berlaku dan disebarkan secara lebih sistematik melalui penubuhan institusi pendidikan yang diwujudkan oleh pihak penjajah Barat. Melalui institusi pendidikan inilah konsep pendidikan yang bersifat sekular itu disebarkan kepada masyarakat tempatan. Akibatnya sistem pendidikan yang dipelopori oleh kalangan ulama di institusi pondok semakin dipinggirkan. Ditambah pula dengan corak pendidikan dan penekanan sistem pengajian tradisional yang hanya membataskan kepada persoalan aspek perundangan semata-mata menyebabkan wujudnya kegagalan dari aspek pendidikan. Atas alasan tersebutlah juga beliau menggesa agar sistem pendidikan yang diwarisi dari Barat disemak semula.(al-Attas, 1979)

Jaffary Awang / 969

Perkara asas yang perlu menurut al-Attas ialah memberi kefahaman mengenai Allah swt. Beliau menyentuh mengenai peranan manusia sebagai khalifah Allah yang bertanggungjawab melaksanakan segala perintah dan kehendak Allah. Konsep din dan khalifah ini dihuraikan secara panjang lebar dalam bukunya Islam and Secularism. Inilah yang dijelaskan dalam kenyataan berikut,(al-Attas, 1989: 1-2)

The ultimate aim of religion is for man to return to the state in which he was before he existed…

and (this returning) involves the pursuit of knowledge, the understanding of God's signs and

symbols in the pages of the book of nature by means of the guiding light of His words and

interpreted in the sacred person of His messenger. It also involves the applications of the

sound senses to the experience of reality, and the application of sound reason to the

apprehension of truth. Penjelasan di atas menunjukkan bagi al-Attas proses mendalami pengetahuan berhubung

dengan kepercayaan kepada Allah swt dan penggunaan potensi manusia adalah dua perkara yang tidak terpisah. Menurut beliau sumber utama ilmu adalah "…to our affirmation of Revelation – and the Tradition deriving from it – as source of true knowledge of ultimate reality."(al-Attas, 1989: 34) Ini kerana "…the Holy Qur'an is the complete and final Revelation, so that it suffices for man's guidance and salvation – except based upon it and pointing to it – that can guide and save man."(al-Attas, 1979: 30) Manakala Hadis atau as-Sunnah merupakan sebahagian daripada sumber ilmu yang merupakan "…the most excellent and perfect interpretation of the Holy Qur'an."(al-Attas, 1979: 30)

Seterusnya dalam konteks pembinaan identiti pelajar secara khusus dan masyarakat Islam secara umumnya, intellektual Melayu-Muslim mendapati bahawa tumpuan Pendidikan Islam seharusnya diperluaskan skop cakupannya. Silabusnya perlu menggabungkan antara konsep teoretikal dan praktikal. Yang paling utama isu yang diketengahkan dalam sesi pembelajaran perlulah relevan dengan keperluan semasa. Ditambah pula dengan pengetahuan berhubung dengan ideologi-ideologi semasa kini khususnya pengajian di peringkat institusi pengajian tinggi.(M.Kamal Hassan, 1996: 56) Ini kerana kalangan intelektual Melayu-Muslim menyedari bahawa Pendidikan Islam tidak seharusnya terlalu menumpukan kepada pengetahuan berhubung dengan persoalan-persoalan yang bersifat tradisional sebaliknya mengintegrasikan dengan pengetahuan-pengetahuan terkini sebagai asas persediaan bagi para pelajar berdepan dengan fenomena masyarakat terkini. Inilah gagasan yang tersirat dalam pernyataan Kamal Hassan seperti yang dinukilkan iaitu kurikulum seharusnya,(1996: 57)

…beyond the familiar traditional limits and establish the linkages with the discipline of

economics, political science, sociology, anthropology, psychology, and the humanities.

Gagasan serta luahan pandangan intelektual Melayu-Muslim Malaysia berhubung dengan kemampuan lulusan Pendidikan Islam untuk berdepan dengan arus perkembangan semasa kelihatannya semakin lantang apabila satu kedudukan sekolah Agama Rakyat diberhentikan seketika bantuan kewangan dari pihak berwajib. Ini kerana kebanyakan pendokong kepada sekolah Agama Rakyat beranggapan bahawa kedudukan sekolah ini seharusnya dipertingkatkan tahap serta prestasinya dan bukannya dihalang atau direncatkan perkembangannya. Dalam suasana tersebut, pihak berwajib memberi jaminan bahawa bantuan tersebut akan disambung semula selepas satu kajian dibuat untuk mengenalpasti tahap keperluan dan hala tuju sekolah Agama Rakyat.

970 / ISoIT 2004

Kebimbangan yang timbul ekoran peristiwa ini menggambarkan keprihatinan masyarakat umum dan khususnya intelektual Muslim terhadap masadepan Pendidikan Islam dan persediaan watak serta citra pelajar lulusan agama. Atas kebimbangan tersebutlah mengapa terdapat pandangan intelektual Melayu-Muslim di Malaysia yang menggesa secara serius dan berterusan agar sistem pendidikan diintegrasikan dengan nilai-nilai kehidupan semasa supaya kelak lahirnya golongan pelajar yang tidak terpinggir dalam arus perkembangan masyarakat kini. Perkara yang paling pokok dalam pembinaan identiti pelajar dalam hubungan Pendidikan Islam adalah persoalan akhlak. Elemen akhlak yang menjadi sebahagian daripada komponen silabus Pendidikan Islam seharusnya menjadi teras kepada pembinaan sahksiah pelajar.(Anwar, 1990: 68)

Sejarah tidak menafikan bahawa kesungguhan kalangan intelektual Melayu-Muslim di Malaysia yang begitu lantang mengkritik kelemahan sistem pendidikan sedikit sebanyak terpengaruh dengan gelombang kebangkitan Islam yang berlaku sekitar 1970-an. Kalangan pelajar universiti yang menuntut di luar negara ketika itu dikatakan berpeluang samada berinteraksi bersama pendokong gerakan Islam antarabangsa khususnya mereka yang berpeluang melanjutkan pelajaran di luar negara. Yang kemudiannya sekembali mereka ke Malaysia telah memainkan peranan penting dalam meniupkan kesedaran di kalangan masyarakat Melayu mengenai keperluan untuk menjadikan Islam sebagai satu panduan hidup(Fred Von der Mehden, 1980: 169).

Gerakan Dakwah dan Pengukuhan Identiti Melayu Gerakan dakwah di Malaysia sebetulnya telah bermula semenjak masyarakat Melayu

mengenali dan menerima Islam sebagai kepercayaan hidup. Semenjak itu telah berlaku proses pertembungan antara budaya yang silam dengan budaya yang serasi dengan Islam. Proses mengadaptasi dan menghayati nilai-nilai ajaran Islam sentiasa berlaku dan sifatnya berterusan. Sifat kritikal masyarakat Melayu terhadap amalan-amalan yang bercanggah dengan Islam sentiasa berlaku dengan kemunculan beberapa orang tokoh Melayu Islam yang berusaha membetulkan segala bentuk perkara yang dilihat bertentangan dengan ajaran Islam. Walau bagaimana pun perbincangan yang akan ditumpukan dalam kertas kerja ini adalah peristiwa-peristiwa yang berlaku di sekitar awal 1970-an. Peristiwa-peristiwa yang hingga memunculkan apa yang disebut sebagai gerakan dakwah di Malaysia.

Dalam konteks Malaysia gerakan dakwah yang berlaku sekitar 1970-an dikaitkan dengan era kebangkitan Islam yang berlaku di hampir seluruh dunia Islam. Gerakan kebangkitan Islam ini dilihat sebagai satu pendekatan untuk "…increase in Islamic activism"(Daniel Pipes, 1982: 35). Ini kerana dalam konteks Malaysia arus kebangkitan Islam yang pada ketika itu dipelopori oleh kalangan generasi muda, telah cuba membuat beberapa perubahan dan kejutan serta tekanan terhadap sistem nilai yang sedia diamalkan oleh masyarakat ketika itu. Antara isu yang menjadi fokus gerakan Islam di Malaysia ketika itu dapat dirumuskan seperti berikut:

Pertama, menuntut agar sistem perundangan disesuaikan dengan ajaran Islam. Dengan itu mereka mempersoalkan pengekalan dan penerusan sistem perundangan yang dikatakan diwarisi dari tinggalan pihak penjajah;(Jean-Claude Vatin, 1982: 225)

Kedua, mendesak agar masyarakat Islam agar menghayati nilai-nilai agama Islam khususnya dari sudut pemakaian. Ini sebagai satu lambang atau simbol terhadap komitmen masyarakat terhadap Islam;(Daniel Pipes, 1982: 35; Muhammad Abu Bakar, 1987: 73, Chandra Muzaffar, 1988)

Ketiga, dari sudut pendidikan kalangan pendokong kebangkitan Islam di Malaysia mendesak agar sistem pendidikan perlu mengambil kira aspek rohani dan jasmani. Golongan ini mengkritik pihak pemerintah kerana dikatakan terlalu menekankan aspek pembangunan

Jaffary Awang / 971

fizikal hingga mengabaikan kepentingan pembangunan aspek moral dan etika.(M.N. Monutti, 1989: 262)

Dalam konteks gerakan dakwah di Malaysia adalah jelas bertujuan untuk membentuk dan mewujudkan masyarakat Muslim yang bercirikan nilai-nilai Islam. Gerakan ini yang dikatakan pada peringkat awal 1970-an dipelopori oleh Angkatan Belia Islam (ABIM) berkeyakinan bahawa Islam mampu menjadi pemangkin dan kekuatan untuk umat Melayu bersaing dengan bangsa-bangsa lain. Bagi kalangan pendokong gerakan Islam melihat bahawa perlaksanaan Islam di tengah-tengah masyarakat majmuk seperti Malaysia bukanlah satu masalah yang besar(Anwar, 1976:52). Malah yang paling utama perlunya ruang agar masyarakat majmuk seperti Malaysia diberi ruang untuk memahami konsep Islam yang sebenar.

Penutup Perbincangan di atas menjelaskan bahawa isu identiti masyarakat Muslim di Malaysia

merupakan persoalan yang sentiasa mendapat perhatian intelektual. Persoalan ini akan terus diperdebatkan khususnya pada ketika mana masyarakat Melayu Islam sering terdedah kepada pengaruh luar. Walau bagaimanapun mereka berkeyakinan bahawa asas kepada kekuatan jatidiri masyarakat Melayu Muslim adalah persediaan dari sudut keilmuan. Justeru kemantapan ilmu menjadi elemen terpenting dalam menapis segala maklumat yang diperolehi. Seperkara lagi juga jelas, bahawa persoalan Islam sebagai pemangkin kepada kekuatan umat Melayu juga menjadi isu utama para intelektual di Malaysia. Ini memberi erti bahawa antara Islam dan masyarakat Melayu adalah sesuatu yang tidak dapat dipisahkan.

Bibliografi Abu-Sulayman, Abdulhamid. 1993. Crisis in the Muslim Mind, terj. Yusuf Talal DeLorenzo, Herndon

Virginia: The International Institute of Islamic Thought. Al-Ahsan, Abdullah. 1992. Ummah or Nation? Identity Crisis in Contemporary Muslim Society,

Liecester: The Islamic Foundation. Al-Attas, S.M.N. 1979a. Islam and Secularism, Kuala Lumpur: Muslim Youth of Malaysia. Al-Attas, S.M.N. 1979b. Aims and Objectives of Islamic Education, London/Jeddah: Hodder and

Stoughton/King Abdul Aziz University. Al-Attas, S.M.N. 1980. The Concept of Education in Islam, Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement

of Malaysia. Al-Attas, S.M.N. 2003. “Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam”, dalam Isu dan Proses

Pembukaan Minda Umat Melayu Islam, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, hlm. 10-26. Al-Faruqi, Ismail R., 1988. “Islamization of Knowledge: Problems, Principles, and Prospective”, dalam

Islam: Source and Purpose of Knowledge, Herndon, Virginia: International Institute of Islamic Thought, hlm.13-64.

Chandra Muzaffar, 1988. Kebangkitan Semula Islam Di Malaysia, Petaling Jaya: Penerbit Fajar Bakti Sdn Bhd.

George A. Theodorson and Achilles G. Theodorson, 1969. A Modern Dictionary of Sociology, New York: Thomas Y. Crowell Company.

Khadijah Zon, 1988. Pendidikan Dualistik Di Kalangan Orang-Orang Melayu: Satu Kajian Perbandingan Mengenai Matlamat, Falsafah Serta Masalah-Masalah Intrinsik Dalam Pendidikan, Tesis Ph.D, Fakulti Pendidikan, Universiti Kebangsaan Malaysia.

Jaffary Awang dan Kamaruddin Salleh, 2003. “Toleransi Agama Dan Perpaduan Kaum: Response Intelek Malaysia: Satu Observasi Ringkas”, dalam Jaffary Awang, Mohd Nasir Omar dan Muda @ Ismail Ab Rahman (pnyt.), Agama Dan Perpaduan Kaum Di Malaysia, Bangi: Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, hlm. 76-93.

972 / ISoIT 2004

Jean-Claude Vatin, 1982. “Revival in Maghreb: Islam as an Alternative Political Language,” dalam Ali E. Hillal Dessouki (ed.), Islamic Resurgence in the Arab World, New York: Praeger Publishers.

Mahmood Zuhdi, 2003. "Sekularisme dan Islamisme: Kemunduran dan Kemajuan Umat" dalam Isu dan Proses Pembukaan Minda Umat Melayu Islam, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.

M.Nor Monutti, 1989. Perception of Social Change in Contemporary Malaysia: A Critical Analysis of ABIM’s Role and Its Impact among Muslim Youth, Tesis Ph.D, Temple University.

M.Kamal Hassan, 1996. Towards Actualizing Islamic Ethical And Educational Principles In Malaysia Society: Some Critical Observations, Petaling Jaya, Selangor: Muslim Youth Movement of Malaysia.

Max Beloff, 1996. “Intellectuals”. Dalam Adam Kuper and Jessica Kuper (eds.), The Social Science Encyclopedia, Edisi ke-2, London: Routledge.

Muhammad Abu Bakar, 1987. Penghayatan Sebuah Ideal: Satu Tafsiran Tentang Islam Semasa, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.

Roff, W. 1985. "Kaum Muda-Kaum Tua: Innovation and Reaction amongts the Malays, 1900-41", dalam Ahmad Ibrahim, Sharon Siddique and Yasmin Hussain, Readings on Islam in Southeast Asia, Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.

Rosnani Hashim, 1996. Educational Dualism in Malaysia: Implications for Theory and Practice, Kuala Lumpur: Oxford University Press.

Von der Mehden, Fred, "Islamic Resurgence in Malaysia", dalam John L.Esposito (ed.), Islam and Development, New York: Syracuse University Press, 1980, hlm. 163-80.

Dr. Jaffary Awang Jabatan Usuluddin dan Falsafah Fakulti Pengajian Islam Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor Darul Ehsan Tel: 03-89213659 E-mail: jaffaryawang@hotmail.com

The development of the Health Sciences and Related Institutions During the First Six Centuries of Islam

Haji Hasbullah Haji Abdul Rahman

Abstract It is said, Medicine was born; Hippocrates created it. It was dead; Galen revived it. It

was scattered; Rhazes (Razi) reassembled it. It was imperfect; Avicenna (Ibn Sina) perfected it. Muslim endeavours in the areas of medicine, hospital, pharmacy and other disciplines clearly manifest the stages stipulated in the above statement. Human civilization is like a mountain, people come generation after generation, each with their own endeavours, they carve steps on this rocky mountain and facilitate others to ascend.

Our aim in presenting a few glimpses of Islam as a vehicle of scientific and intellectual progress to provide a background to readers for the scientific and intellectual pursuits of Muslims during the Dark Ages from 7th to 13 to 13th centuries C.E., enabling them to comprehend the remarkable contributions Muslims have made to the development of hospitals, Medicine and Pharmacy. These contributions are fairly advanced and these achievements are not possible without considerable progress in different disciplines of civilization. It is essential to present these because many here in the West are completely unaware of Muslim’s heritage.

Muslim contribution to development of the health sciences are immense. They fully

recognized the goal and role of the health sciences in society and therefore awarded them generous emolument and high status. Let me discuss three institutions related to health sciences during the first six centuries of Islam. That three institutions are Medicine, Hospitals, Pharmacy.

Medicine

The goal and role of medical science in early of Islam The general aim of medical science, according to Muslim physicians, is to secure and

adopt suitable measures which, with God’s permission, help to preserve or restore the health of the human body. The normal state of the human body is the state of health. This the state in which all the functions of the body are carried on normally, and which is characterized by the harmony, balance, and equilibrium of all when one or more functions or forms of the bodily organs are at fault. The role of medical science and the physician is to find and employ suitable means for the preservation of that normal state of disease.1366

1366 Osman Bakar, Tawhid and Science, p. 107.

974 / ISoIT 2004

The preservation of health brings into focus the importance of preventive medicine or prophylaxis. The restoration of health on the hand pertains primarily to the task of therapeutic medicine. Thus, there are two main areas of concern of Islamic medical science: preventive medicine and therapeutic medicine.1367

In Islam, the human body, its faculties and functions, and its consequent health and welfare, were object of wonder and appreciation. The Qur’an referred to them on many occasions and declared them areas where the patterns of God obtain (23: 14). The Prophet, in pursuit of that spirit, affirmed: “Do take medicines for your ills. God created no ailment but established for it an antidote except old age. When the antidote is applied, the patient will recover with God’s permission.”1368 These directives provided the positive impetus necessary for the development of a science of medicine built upon empirical laws tested in everyday experience. The condemnation by the Qur’an and the Hadith of magic and its practices alinated the Muslim against those pursuits, and oriented them toward genuine medicine and public health care. The faith that every disease has its antidote urged the Muslims to scan the world of minerals, plants, and animals in search of an antidote, to develop a sophisticated science of pharmacology. This was an accasion in which religion became allied to an exact and empirical science of the body, encouraged its development, and condemned all previous practices that were not scientific.1369

The general pursuit of scientific knowledge which Islam highly recommended found in medicine an extremely attractive field, partly because of the immediate benefits of which it was capable, and partly on account of the veneration with which the medical knowledge and profession had been held in the past. In number of centers such as Ruha, al Hirah, Jundishapur, and Harran, Christian and Sabaean doctors, many of whom had run away from Church persecution and found refuge in the buffer states between Persia and Byzantium, had built a viable tradition of medical knowledge. The Muslims employed them, sat at their feet to learn from them, and commissioned them to translate their books and records into Arabic.1370 Jurji bin Bakhtishu (d.215/830) was employed by al Mansur as court physician. Taught by their father, Baktishu’s sons continued in the same employment. Yuhanna ibn Masawayh (d.243/857) was asked to teach his profession to Muslims. Hunayn ibn Ishaq (d.260/873) was appointed by al Ma’mum as head of Dar al Hikmah (The House of Wisdom), and was commissioned with his colleagues and pupils to procure and translate the whole legacy of medical and scientific knowledge into Arabic.1371

Thus Islamic medicine was born and began to grew rapidly. Its first achievement was the general assessment and review of the legacy of classical antiquity, and of Persian and Hindu scientific writings. This legacy was researched and proofed, systematized and translated, and given new categories agreeing with the general principles of Islamic religion and culture.1372

The art of diagnosis consisted of three parts: history of case, which included the health situation of the household and all its members; investigation of the patient’s urine (al tafsirah) , body temperature, smell, and other apparent conditions; examination of the pulse.1373

1367 Ibid 1368 Bukhari, Vol. VII LXXI 582. 1369 Dr. Fuad Hasan, Muslim Contribution to the Development of Medicine, in AL MIZAN, Vol 1, Issue 2, 1996, p. 47-52. 1370 Ismail R. Al-Faruqi & Lois Lamya, The cultural Atlas of Islam, p.324. 1371 ibid 1372 Seyyed Hossein Nasr, Science & Civilization in Islam, p.212-218. See also Sami K. Hamarneh, Health Sciences in Early Islam, Volume 1, p.42 1373 F.H. Garrison, History of Medicine, 4th Edition, W.B. Saunders Co., Philadelphia, 1929, p. 134.

Haji Hasbullah Haji Abdul Rahman / 975

Outstanding Muslim Scientist and their contribution on sciences of medicine.

Thanks to the scholarly efforts of several prominent Muslim physicians, most notably Ibn Sina,1374 the whole body of medical knowledge known to the Muslims was put into systematic writing in works which have been widely acknowledged as among the greatest medical encyclopedias of all time. Especially with the help of classifications and the novel features of diagrams and illustrations, these medical encyclopedias facilitated learning and instructions, and consequently served as popular textbooks not only in the medical schools of the Islamic world but also in those of the West until as late as the nineteenth century. 1375 The materia of his al-Qanun (The Canon) which contains some seven hundred and sixty drugs is the epitome of Islamic medicine.1376 It provided the main guidance from the 12th to 17th centuries. It is a careful classifications and systemization of all the medical knowledge known to the Muslims in the 11th century C.E. The Canon distinguishes mediastinitis from pleurisy; recognizes the contagious nature of diseases and the spreading of diseases by water and soil. It provides a scientific diagnosis of ankylostomiasis and attributes it to an intestinal worm1377.

Al-Qanun is divided into five parts. The first deals with principles of the art of healing, natural matters, causes and symptoms of diseases. It also includes hygiene and laws of therapeutics. The second part contains simple drugs, their properties and uses,in alphabetical order which includes section on antidotes, cosmetology and fevers. The anatomy and physiology of the organs in the body are also provided. The fourth part includes a special discussion on the diseases which are not confined to a particular organ of the body.1378 The fifth part deals extensively with compound drugs, serving as a medical formulary of how they are best utilized.

Ibn Sina discovered the caused of many diseases such as meningitis, the manner of spread of epidemics, the contagious nature of tuberculosis etc. He foreshadowed the 20th century theory of brain localization. He believed that the external senses of sight, hearing, tongue, taste and smell were centered in the brain.

His al-Urjuzah fi al-Tib (Medical Poems), which he composed for medical students in oder for them to memorize medical principles on different aspects of medicine, became very popular among medical students.1379

Mohammed ibn Zakaria al-Razi (Rhazes, 850-923 C.E.) was one of three great physicians. His internationally famous works al-Hawi (Continents) published in twenty volumes1380 is a monumental inventory of most of the facts and details connected with medicine. For each disease he provides references to Greek, Iranian, Arabic and Indian authors, and then gives his own opinion. He was a celebrated psychologist. His three works The Moralities of Perception, Mental Equilibrium and Instinct of Enjoyment are self explanatory on this branch of knowledge. He very successfully practiced and developed

1374 Ibn-Sina’s full name is Abul-Ali Husayn Ibn-Abdullah Ibn-Sina (980-1037), his titles were Al-Shaykh Al-Rais (The Chief Master) or Al-Muallim Al-Thani (The Second Teacher) second to Aristotle, known in the Western World as the “prince of physicians”. 1375 Ismail R. al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, p. 324. 1376 Seyyed Hossein Nasr, Reflection on Methodology in the Islamic Sciences, in Hamdard Islamicus, Vol. 111. No.3 (Autumn) 1980, p. 7. 1377 Muhammad Ibrahim H I Surty, Muslim’s Contribution to the Development of Hospital, p.24 1378 Ibid 1379 Ibid 1380 especially its 9th volume on pharmacology, was used as one of the main text books in the madical school of Paris.

976 / ISoIT 2004

psychotherapy, introduced therapeutic methods and invented set on in surgery.1381 His greatest contribution was his monograph on smallpox and measles, Kitab al-Judari wal Hasbah (Book on Smallpox and Measles) was reprinted more than forty times between 1498 and 1866 C.E. His Kitabal-Asar became the chief source of chemistry. His works on stones in the bladder and kidney, his description of the eye, the nose, the ear, and heart are famous.1382

‘Ali bin ‘Abbas al-Mujusi (Hally Abbas) (d. 1009 C.E.); was a great physician. His two important works Kamil al-sina’ah (The Perfection of Art), famous in Latin as Liber regius brought him universal fame. He discussed very frankly the merits and shortcomings of the physicians who preceded him.

During the 5th century AH / 11th century C.E., ‘Arib ibn Sa ‘d al-Katib of Cordova composed a well-known treatise on gynaecology. He was followed by Abul Qasim al-Zahrawi (d.1036 C.E.) who was the greatest Muslim figure in surgery.1383. He authored four main works. One of these is “Al-Tasrif Liman Ajiz ‘an Al-Ta’lif” which was the best medieval surgical enclopedia and was used in Europe until the 17th century.1384

Ibn Baytar (d.1248 C.E.) in his work al-Jami ‘ li-Mufradat al-Adwiyah wal-Aghdhiyah (The compendium on Simple Drugs and Diets) on his own observations and scores of others he has provided in alphabetical order over 1400 simple drugs.1385 Tadhkirat al-Kahhalin (The Momento of Ophthalmologist) by Ali ibn ‘Isa 1386was an epoch-making treatise on ophthalmology.

Ibn al-Haytham (Alhazen) (d.1039 C.E.) contributed Kitab al-Manazir (The book of Optics)1387. He pointed out the role of conjunctiva iris, cornea and lens in vision after providing their meticulous description.1388 Ibn Nafis (d.1413 C.E.) explained the minor circulation of blood while his disciple Ibn al-Quff pointed out clearly the existence of capillaries which were seen three centuries later under the microscope.1389

Shams al-Din Kasha was the first physician to contribute an excellent work on first aid. Ibn Zuhar (d.1161 C.E.) was the first physician recommend the opening of the rectum after failure of the gullet. He was the first parasitologist. His original works, Al-Taysir fil-Mudawat wal-Tadbir (Practical Treatments and Precautionary Measures) supersedes all previous works. Ibn Bajjah (d.1139 C.E) in his famous work Kitab al-Nafs provides a complete survey of peripatetic psychology.1390

Abu Bakr al-Baytar (d.1340 A.C.) was the celebrated veterinary surgeon. His famous work Kamil al-Sinaatayn al-Baytara wal Zartaqa (The Complete Compendium on the Two Arts : Veterinary and Horse Training) provides comprehensive treatment in both disciplines. 1391

1381 Ibid, See also Ezzat Abouleish, Contribution of Islam to Medicine edt. by Shahid Athar, Islamic Perspectives in Medicine, p.28-29., Haider Bammate, Muslim Contribution to Civilization, p.29-32, 1382 Ibid 1383 Ibid , Abul-Al-Qasim Khalaf Ibn ‘Abbas Al-Zahrawi, He is known in the Western World as Abulcasis, Bucasis or Alzahravius. Born in Al-Zahra, a suburb of Cordova. He attended the University of Cordova which had been established for one and half centuries. 1384 Ezzat Abouleish, Contribution of Islam to Medicine, edt by Shahid Athar, Islamic Perspectives in Medicine, p. 30. 1385 Muhamamad Ibrahim H I Surty, Muslims’ Contribution to the Development of Hospital, p.25 1386 Seyyed Hossein Nasr, Science & Civilization in Islam, p. 213 1387 N.A. Baloch, Great Books of Islamic Civilazation, p. 165. 1388 Ibid, p. 128-132 1389 See Ezzat Abouleish, Contribution of Islam to Medicine, edt. by Shahid Athar, Islamic Perspectives in Medicine, p. 36-38. 1390Muhammad Ibrahim H I Surty, Muslims’ Contribution to the Delopment of Hospitals, p.25. 1391 Ibid

Haji Hasbullah Haji Abdul Rahman / 977

The Scope and Divisions of Islamic Medical Science - Islamic medicine was divided into two main parts; theory and practice. Under physiology seven constituents of the human body were recognized, each of which became the subject of a specialized discipline. The practice part was divided into therapeutics or the science of curing disease, and hygiene or preventive medicine.1392 The former was divided into surgery, drug therapy, and dietary therapy and regimental therapy, which included such measures as cauterization, diaphoresis, vomiting, leeching, massage, physical exercise, fomentation, purging, venesection, cupping, etceteras. To these, the Muslims added in the following century the specialization’s of dentistry, obstetrics and gynecology, ophthalmology, pediatrics, and psychiatry. Their practice was governed by an expanded Hippocratic oath which combined medical service with devotion to God.1393

Prevention of ill health was regarded as requiring balance and harmony between six pairs of opposites: Excretion and retention, psychic movement and rest, bodily movement and rest, sleep and wakefulness, too much and too little food and drink, and too much and too little air. The Muslims devoted a great deal of their medical talent to preventive medicine, in the faith that it was more important than the science of therapeutics.1394

Hospitals

The foundation development of hospital in early of Islam The Prophet’s mosque in the capital city of Madinah served many practical purposes and

acted as nucleus for a number of Islamic institutions which are essential for public welfare. This great center accommodated the first Muslim hospital service in its courtyard. In the battle of the Ditch when the Prophet came across some wounded soldiers he ordered that a special tent be erected in the courtyard of the mosque and these soldiers be accommodated in the tent for medical aid. A lady nurse was also attached to the tent to look after these soldiers.1395

During the early Islamic period, attempts were made by the Muslim to provide appropriate facilities and assistance to sick people. The ten years (13/634 - 23/644) under the rule of the second Caliph ‘Umar ibn al-Khattab saw many public welfare works in the Islamic State. The Caliph was so concerned for the welfare of ailing people, that he accompanied a team of physicians with the army proceeding towards Persia.1396

During the Umayyad period (86/705 -96/715), Walid ibn ‘Abd al-Malik founded a hospital for the blind, lepers and other disabled people. He himself laid the foundation stone. In his hospital lepers were not permitted to mix with other people. He took the lead in establishing a dispensary which was well equipped in respect of both physicians, surgeons and drugs. This dispensary served as a model and on its pattern several dispensaries were established in the Muslim world during the Umayyad period.1397

During the ‘Abbasid period the city of Baghdad had already built its medical schools and attached to them hospitals and outpatient clinics in which the students practiced, and the teachers taught and did research. Muslim hospitals divided into those dealing with either 1392 Osman Bakar, Tawhid and Science p.110-130, see also Ismail Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, p.325 1393 Ibid 1394 Ibid 1395 Ibrahim H I Surty, Muslims’ Contribution to the Development of Hospitals , p.57 1396 Ibid, p.58 1397 Ibid

978 / ISoIT 2004

mental or physical diseases, the latter being divided between contagious and noncontagious diseases. The Muslims also invented the ambulant hospital: a hospital carried on camelback in caravan style complete with bes, food, water, medicines, operating and isolation rooms, and a crew of doctors, nurses, attendants, officers, and servants. The ambulant hospital traveled from city to city or village to village, to attend to epidemics and the victims of natural catastrophes. Muslim hospitals were also equipped with recreational materials and some employed musicians. The ambulant hospital had the privilege to set up camp within the prisons as well, in order to attend to prisoners and guards. Whenever it came to a town that did not have a permanent hospital, the poor, the handicapped, the wayfarer, the miserable, and the outcast all enjoyed its benefits.1398

Characteristic feature of Hospitals in the Islamic Civilization During the Islamic civilization, hospital had developed and attained specific

characteristics: a. Secular: Hospitals served all peoples irrespective of color, religion, or background. In

hospitals, physicians of all faiths worked together with one aim in common: the well-being of patients.

b. Separate wards: Patients of different sexes occupied separate wards. Also different diseases especially infectious ones, were allocated different wards.

c. Separate nurses: Male nurses were to take care of male patients, and vice-versa. d. Baths and water supplies: Praying five times a day is an important pillar of Islam. Sick

or healthy, it is an Islamic obligation. In either case one must offer prayer, but if one is sick one may pray lying in bed. Ablution is obligatory, therefore, these hospitals had to provide the patients and employees with plenty of water and adequate bathing facilities.

d. Practicing physicians: Only qualified physicians were allowed by law to practice medicine. In 931 A.D., the Abbasid Caliph Al-Muqtadir, ordered his Chief Court-Physician Sinan Ibn-Thabit to screen the 860 physicians of Baghdad and to grant licenses to practice only to the ones who were qualified

e. Medical schools: The hospital was not only a place for treating patients, but it also served as a school to educate and train medical students, imparting medical knowledge, and developing medicine as a whole.

f. Proper records of patients: These hospitals were the first in history that kept regular records of patients and their medical treatment.

h. Pharmacy: During the Islamic era, the science and the profession of pharmacy had developed to an outstanding degree.1399

The Reasons for the high standard of Islamic Hospitals In the Islamic Empire, the hospitals reached their golden era unsurpassed in previous

history. The reasons for this unprecedented progress may briefly be summed up as follows; a. Being part of an ascendant civilization: The people were prosperous, and they were

capable of taking care of their health seeking treatment of every disease. The Prophet says “ For every disease God has created a cure.” The sciences related to a good medical care system were fairly advanced, e.g., the Arabs were very advanced in chemistry, mathematics, administrations, pharmacy, medicine, etc. They gave the world a counting system which 1398 Ismail R. Faruqi & Lois Lamya, The Cultural Atlas of Islam, p. 325. 1399 Shahid Athar, Islamic Perspectives in Medicine, p.19-20

Haji Hasbullah Haji Abdul Rahman / 979

replaced the cumbersome Roman numerals. The world also owes to them to knowledge of many important chemical process and reactions, namely, sublimation, precipitation, filtration, distillations, etc. Fielding H. Garrison, the author of the well-known work on the 1400 “History of Medicine” said:......... “The Saracens themselves were the originators not only of algebra, chemistry, and geology, but of many of the so-called improvements or refinements of civilization, such as street lamps, window-panes, fireworks, stringed instruments, cultivated fruits, perfumes, spices, etc....”.

b. High prestige of physicians: The physicians in this era enjoyed high prestige. Although anyone, irrespective of his social status, could study medicine, the route was long and tedious. Before embarking upon his medical studies a student first had to study Islamic, philosophy, astronomy, art, chemistry for admitted into a medical school. A physician was thus a highly cultured person who had wisdom and knowledge. In fact, the Arabic term for a physician is hakim 1401could easily obtain generous funds for their hospitals. or a sage. In the 9th and 10th centuries , the Court Physician was placed above the Chief Justice. Many eminent physicians, as we will see later, had enough talent, social knowledge, political ability and wisdom to be appointed by the caliphs as their prime ministers (viziers). With their high position and social connections physicians

c. High standard equipment and facilities: The health institutions and hospitals were provided with relevant equipment to facilitate the work of health workers. Similarly, drugs and prescriptions were readily available. To ensure that drugs to be administered were not adulterated a special official of the Caliphate was charged with the responsibility of drug administration. An example of a hospital with the feature described above is al-Mansur hospital in Cairo. This hospital had separate wards for important diseases, separate wards for men and women, convalescent, lecture rooms, an extensive library, out-patient clinics, diet-kitchen, an orphan asylum and a prayer room. In fact treatment and drugs were given free of charge in this hospital.

d. Rulers involvement in public services: The caliphs of the Islamic empire built magnificent hospitals for reason; religion, eternity or politics.

e. Adequate financing to run the hospitals: The rulers set aside generous funds for running these hospitals. Also there were many philanthropists, who like their rulers, followed their religious beliefs and spent generously an charitable causes like building hospitals, etc. In Islam, there is a special system called Al-Waqf. One may donate part or all of his wealth to an endowment, for any charitable cause. Usually the government takes care of such endowments, and the resultant revenues are used in maintaining and building mosques, hospital, and schools. Another important source of funds and an important pillar of Islam is what is known as Zakah or poor-due which is collected annually from prosperous people at a rate of two and half percent of their surplus wealth. All funds thus collected go to the state treasury which uses them for well-defined charitable purposes. Very few hospitals in the Islamic era were private. In other words, income from patients’ fees constituted a relatively unimportant source of funding.1402

f. As motivation to health-worker and to maintain a high standard, substantial amount of money were bestowed on health-workers by the Caliphs. In the reign of Harun al-Rashid (786 CE) the court physician is reported to have received a regular monthly salary of about $2500, a new year bonus of $6250, and about $1500 per anumm for bleeding and purging the Caliph. This physician also received $125,000 on treatment of Caliph al-Ma’mum. The total fortune

1400 Fielding H. Garrison, An Introduction to the Histort of Medicine with Medical Chronology, Suggestions for Study and Biblographic Data, p. 86. 1401 Seyyed Hossein Nasr, Science & Civilization, p.184. 1402 Ibid, p.20-21

980 / ISoIT 2004

of this physician in fees is estimated at $10,000,000 which is a substantial an amount both then now for an individual.1403

Example hospitals in early centuries of Islam Old Hospital - Caliph al-Mansur (136-158/754-575), regarded as the founder of the round

city of Baghdad, constructed a Bimaristan, hospital in an old suburb of great impotence known as Karkh which was situated south-west of the original walled city. The city was beautiful having in front of great Karkhaya canal, a branch of the Isa Canal, which joined the waters of the Euphrates to those of the Tigris. An arched stone bridge over the canal was known as the Qantrarab al-Bimaristan, Hospital Bridge.

The hospital proved to be the cradle of the Baghdad school of medicine. Here physicians from the time of Bakhtishu to Razi lived, lectured and practiced. It was later known as the ‘Old Hospital’ until the appearance of the ‘Adudi hospital in the tenth century. This hospital served as the chief center of clinical teaching and practise.1404

Rashidi Hospital - ‘Abbasid Caliph Harun al-Rashid (170/780-193/809) established a hospital in Baghdad in 190/805 and provided the necessary facilities for this hospital. He recruited the chief physician of the famous medical centre of Persia, Jundishapur, Jibrail ibn Bakhtishu who was appointed as the provost of the Baghdad hospital. Other physicians of Jundishapur were also attracted towards Baghdad and soon the reputation of Jundishapur diminished. The hospital at Baghdad became a centre for medical activities in the Muslim world. Five more hospitals were established on its pattern.1405 So much so that the minister of the Caliph Harun al-Rashid, Yahya ibn Khalid Barmaki constructed a hospital on the pattern of the Rashidi hospital in Baghdad with his own funds.1406

Bimaristan al-Sayyidah - In Muharram 306/918, Caliph Muqtadir’s court physician Sinan bin Thabit persuaded the Caliph to construct a hospital in the famous market of Suq Yahya on the bank of the river Tigris, which was known as Bimaristan al-sayyidah. Caliph al-Muqtadir also asked the famous physician Abu ‘Uthman bin Ya ‘qub from Damascus to supervise the hospitals in Baghdad, Makkah and Madinah and commissioned several new hospital to which he endowed large funds.1407

The Caliph’s mother left a pious endowment for the hospital al-Badri. Once when its director Abu al-Saqr failed to send the funds, Sinan bin Thabir complained to ‘Ali ibn Isa the finance minister. ‘Ali ibn Isa informed hin that due to the winter weather, patients were experiencing hardship without coal and woollen garments. Abu al-Saqr was asked to explain.1408 This reflects the concern for the welfare of the patients in the hospital. Every attempt was made to provide the patient’s necessary facilities.

In 319/931 physicians made some mistakes in their treatment of a patient a result of which the patient died. Immediately the Caliph ordered Sinan ibn Thabit who was the Inspector General of Health of the Islamic State, to examine the proficiency of all physicians. 1403 Yahya Oyewole Imann, Islamic Health Care Services in the Contemporary world ,in Islamic Querterly, 1995/1416, p. 239. See also Fielding H. Garrison, An Introduction to the History of Medicine, 4th ed. (Philadelphia and London: W.B. Saunders Company, 1929), p.136. 1404 Muhammad Ibrahim H I Surty, Muslims’ Contribution to the Development of Hospitals, p. 59. See also C. Elgood., A Medical History of Persia, p. 70. 1405 Mayerhofmax, Von Alexandien nach Baghdad. Translated by A.R. Badwi. al-Turath al-Yunani Hadarat al-Islamiyah, p.57 in Muhammad Ibrahim H I Surty op. cit. 1406 Muhammad Ibrahim H I Surty, op.cit. p. 60, See also Ibn Nadim, al-Fihrist, p. 245. 1407 Ibid., See also al-Qifti, Ikhar al- ‘Ulama’ bi Akhbar al-Hukama’, p. 133. 1408 Ibid., See also Ibn Abi Usaybi’ah Abu Dawud Sulayman bin Hassan, Tabaqat al-Atibba’ wal Hukama’, p.133.

Haji Hasbullah Haji Abdul Rahman / 981

Arrangements were made for practical instruction. Ophthalmologists were examined to ascertain whether they were forbidden to practice unless they knew the anatomy of the eye-ball. Physicians were not allowed officially to start practicing before obtaining a proficiency diploma. Sinan granted diplomas to eight hundred and sixty physicians in Baghdad. This in itself clearly manifests the concern for life and the popularity of the practice of medicine in the city of Baghdad alone. This practice is common in this modern age, especially in developed countries.

Ibn Tulun Hospital in Egypt - Ibn Tulun, Governor of Cairo in 259/872, established a hospital on the pattern of the leading hospital at Baghdad.1409 He spent 60,000 dinars on this project alone. He set aside a hand some endowment fund for the maintenance of the hospital and the welfare of sick people without discrimination. This enabled the management of the hospital to provide free accommodation, treatment and food to patients. Admitted patients were granted a special hospital apparel. Attempts were also made to provide excellent medical care by recruiting renowned physicians who examined the patients twice daily. The hospital was well equipped with all available medical facilities and drugs.1410

This hospital was divided into two main sections: male and female. These were further divided into a number of halls. These large halls were divided into small rooms to accommodate patients suffering from different diseases so that full attention could be given to their care. In addition, various separate wards were constructed for eye diseases, orthopedic and surgical cases. There were two principle sections of the hospital; an outpatient and an in-patient section. Ibn Tulun took a personal interest in the welfare of the hospital. It was his habit to visit the hospital every Friday to inspect the progress of the patients. A separate section of the hospital building was used for the treatment of the insane.1411

This hospital had a huge library containing around one hundred thousand volumes. As these volumes were kept in the hospital, most were likely to be in the field of medicine and the health sciences. This reflects the enthusiasm and scholarship in these fields.1412

Pharmacy

The foundation development of pharmacy in early centuries of Islam In a book on pharmacy, as-Saydanah fit-Tibb, al-Biruni defined the Pharmacist (as-

Saydanani) as the professional who is specialized in the collection of all drugs, choosing the very best of each simple or compound, and in the preparation of good remedies from them following the most accurate methods and techniques as recommended by experts in the healing arts. As part of the health profession, pharmacy became independent of medicine, Pharmacy (Saydanah) as a profession with a separate entity from medicine was recognized by the beginning of the third/ ninth century.1413. Pharmacy, therefore, provides the tools to help in the healing art but is not a part of ( or a unit with) medicine. Unfortunately, al-Biruni lamented that many so-called pharmacists were not worthy of the name. All they knew was a tradition copied from hearing what others had to say about making remedies; not realizing

1409 Hakim Mohammed Said, Tibb and Tibbi Institution in Turkey ( A Historical Survey), in Hamdard Islamicus, Vol X Number 1 (Spring) 1987, p.7. 1410 Ezzat Abouleish, Contribution of Islam to Medicine, edt by Shahid Athar, Islamic Perspective in Medicine, p. 23. See also Muhammad Ibrahim S I Surty, p. 62, Ismail R. Faruqi, p. 325. 1411 Tib al-’Arab, translation of Arabian Medicine by E.G. Brown by N.A.A. Wasti with explanation and criticism, p. 448. 1412 F.S. Haddad, Leb. Med. J. 26, 331-346, (1973). 1413 Sami K. Harmaneh, Health Sciences in early Islam, Volume 11, p.89.

982 / ISoIT 2004

that pharmaceutical progress resulted only from training academically oriented discilles of experiences with drugs. As a result, these trainees would become more and more familiar with the shapes, physical properties, and kinds of drugs. They would then be able to differentiate one from the other and would possess the know-how, a knowledge that could not be taken away from them.1414

This century not only saw the founding and an increase in the number of privately owned pharmacy shops in Baghdad and its vicinity, but in other Muslim cities as well. Many of the pharmacists who managed them were skilled in the apothecary’s art and quite knowledgeable in the compounding, storing, and preserving of drugs. State-sponsored hospitals also had their own dispensaries attached to manufacturing laboratories where syrups, electuaries, ointments, and other pharmaceutical preparations were prepared on a relatively large scale. The pharmacists and their shops were periodically inspected by a government appointed official, al-Muhtasib, and his aides. These officials were to check for accuracy the weights and measures as well as the use of deteriorating compounded drugs and syrups, and to safeguard then public.1415

This growth process started in the first century A.H., when the Umawi Khalid ibn Yazid learned and adopted the medicinal preparations of the Greek School of Alexandria. Ja ‘far al Sadiq (d.140/757) learned this Greek tradition from Khalid. Jabir ibn Hayyan, al Kindi, and al Razi all contributed significantly to the discipline, which was perfected and established as an autonomous science by al Biruni (d.443/1051),1416 who defined the discipline, established its methods and principles, and wrote the most complete text for it.1417 Until then, Muslim pharmacists depended upon two pharmacopoeia by the same title, Al Aqrabadhin, , written by Sabur ibn Sahl (d.255/868) and Ibn Tilmidh (d.560/1164). The Muslim prepared nitric acid, sulfuric acid, nitro-hydrochloric acid; they discovered potassium and prepared its nitrate, as well as that of silver. They also prepared mercury chloride and oxide, as well as iron sulfate, boric acid, and a large number of new chemical products.1418

As far as vegetal pharmacology is concerned, Muslim pharmacists began with the Materia Medica , of Dioscorides and soon absorbed the knowledge of India, Persia, and the Mediterranean world. They gave Arabic names to those plants or medicines which they came to know for the first time, and many are still known by Arabic names. The work of Dioscorides, supplemented by the additions of Muslim researchers, remained unchallenged in its authority until Ibn al Baytar of Malaga, who lived in the middle of the seventh/thirteenth century. After completing his own researches, which included visits to Byzantium, Greece and Italy, and other European regions, Ibn al Baytar produced his Al Mughni fi al Adwiyah, which he presented to king Salih al Ayyubi in Cairo. He followed this two other works - Jami ‘ Mufradat al Adwiyah wal Aghdhiyah and Mizan al Tabib.1419

This early rise and development of professional pharmacy in Islam - over four centuries before such development took place in Europe - was the result of three major occurrences; the great increase in the demand for drugs and their availability on the market; professional maturity; and the outgrowth of intellectual responsibility by qualified pharmacists. 1420

1414 Ibid, 1415 Guigues, Bull.d. Sc. Pharm. Paris, XXIII, 107-118,(1916). 1416 Nazir Ahmad, An Historical Account of the use of Khatami in a Battle ( A Study based al-Birui’s kitab al-Saydana) in Hamdard Islamicus, No 3 Autumn 1984, p. 51-55. 1417Ismail R. al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, p.326-327. 1418 Ibrahim B. Syed, Medicine and Medical Education in Islamic History, edt. by Shahid Athar, Islamic Perspectives in Medicine, p. 54. 1419 Ismail R.al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, p.327. 1420 Sami K. Hamarneh, Health Sciences in Early Islam, Volume II, p. 73.

Haji Hasbullah Haji Abdul Rahman / 983

The third/ninth century in Muslim lands witnessed the richest period thus far in literary productivity insofar as pharmacy and the healing arts were concerned. This prolific intellectual activity paved the way for still a greater harvest in the mercy, manuals on materia medica and for instructing the pharmacist concerning the work and management of his shop were circulating in increasing numbers.1421

Outstanding Muslim Scientist and their contribution on Pharmacology One of the contributors to Arabic pharmacy in the third/ninth century was the Nestorian

physician, Yuhanna b. Masawayh (Latin Mesue, 160-242/777-857), the son of an apothecary. In his book on aromatic simples, Ibn Masawayh lists about thirty aromatics, their physical properties, methods of detecting adulteration, and pharmacological effects. On ambergris, for example, he explains that there are many types, the best among them the blue or gray (gray-amber) fatty as-salahiti is used mixed with the choicest of aromated mixtures (ghaliyyahs, perfumes, or medical cosmetics), and in geriatric electuaries. Only vaguely did Ibn Masawayh know that the ambergris is affected from certain seafish (a concreation from the intestinal tract of the sperm whale, physeteridae, found in tropical seas or on the shores).1422

Another great Muslim pharmacologist, who was a contemporary of Ibn al Baytar, was Rashid al Din Ibn al Suri (d.639/1241), who lived in the eastern provinces. He was so meticulous in his research that he took with him an experienced painter and went to the fields and mountains recording every important species of medicinal plant by having the painter paint it for inclusion in his book.1423

Jabir Ibn Hayyan (d.193/808) led the life of an ascetic Sufi and spent most of it at his home in Damascus, where he also had his laboratory. He contributed so much to chemistry that the discipline was itself nicknamed “the craft of Jabir.” He wrote more than 200 books of which eighty were in chemistry; of these only a few are extant.1424

Pharmacy as a new practices and institutions remain to this day a part and parcel of the very organization of the modern medical system. In the word of Cyril Elgood, a noted contemporary historian of medicine,1425 so soundly did the Arabs establish their materia medica that their pharmacy has survived longer than any other section of their whole system. Their method of distribution of drugs is virtually unchanged today. The pharmacy is still a most part of the hospital.

Conclusion Medicine, as it stands today, did not develop overnight. It is the culmination of efforts of

millions of people, some we know and other we do not. The flame of civilization, including medicine, started thousands of years ago, was passed on from one generation, and from one country to other. Between the ancient civilization, namely the Egyptians, Greek, Roman, Persian, Indian, and Chinese, and the Renaissance era in Europe, Muslims handled their responsibility towards mankind. They not only preserved, but also added to earlier achievements and development the health sciences and institutions related. They have

1421 Ibid, 1422 Ibid, 1423 Ismail R. Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, p.328 1424 Ibid, 1425 C. Elgood, Safavid Medical Practice (The Practice of Medicine, Surgery and Gynaecology in Persia Between 1500 A.D. and 1750 A.D.), p. 30.

984 / ISoIT 2004

kindled the flame of civilization, made it brighter, and handed it over to Europe in the best possible condition.

Haji Hasbullah Haji Abdul Rahman Lecturer in Islamic Studies MARA University of Technology, Perak Branch, Bandar Baru of Sri Iskandar, 32600 Bota, Perak.

Pendidikan Islam dan Pembentukan Identiti Pelajar: Analisis dari Perspektif Kaunseling

Norazani Ahmad, Jaffary Awang & Hapizoh Talib

Abstrak Pendidikan Islam merupakan satu bidang ilmu yang meliputi aspek teori dan praktikal.

Skopnya yang menyentuh tiga komponen utama iaitu aqidah, syariah dan akhlak merupakan kerangka pambinaan diri yang mantap. Malah mereka yang benar-benar memahami konsep dan hala tujunya mampu menjadikan pengetahuan Pendidikan Islam sebagai tapisan dalam menerima apa juga maklumat. Dalam konteks pembinaan peribadi Muslim, Pendidikan Islam sebagai kerangka utama perlu diolah dengan menggunakan beberapa pendekatan agar hasilnya nanti benar-benar mampu menjadikan pelajar sebagai insan yang sempurna. Dalam konteks ini, perbincangan akan ditumpukan kepada tiga aspek utama iaitu pertama, konsep dan Falsafah Pendidikan Islam seperti yang terdapat dalam sistem pendidikan kini. Kedua, teori pembentukan peribadi serta identiti pelajar yang diolah bersama dengan epistemologi Pendidikan Islam. Ketiga, membincangkan pendekatan kaunseling sebagai salah satu kaedah dalam membentuk kefahaman serta keperibadian pelajar. Kertas kerja ini merumuskan bahawa Pendidikan Islam sebenarnya berupaya membentuk kefahaman serta keperibadian pelajar.

PENDAHULUAN Pendidikan Islam merupakan salah satu saluran terpenting dalam membina watak dan

pemikiran para pelajar khasnya dan masyarakat secara umumnya. Ini berkait rapat dengan soal pembentukan identiti pelajar agar selaras dengan nilai-nilai Islam. Pembentukan identiti pelajar ini melibatkan banyak faktor yang secara umum dapat dikategorikan kepada dua iaitu yang berlaku secara formal dan keduanya secara tidak formal. Dalam konteks formal boleh dirujuk kepada pembentukan yang berlaku semasa di sekolah atau aktiviti-aktiviti yang bersifat terancang. Sementara pembentukan secara tidak formal lazimnya merujuk kepada interaksi pelajar yang berlaku samada semasa di rumah, sesama rakan sebaya dan yang lebih luas penglibatan mereka dalam masyarakat.

Oleh kerana sekolah dianggap sebagai penggerak utama dalam mencorakkan pemikiran dan tingkahlaku pelajar, maka pendekatan guru dalam menyampaikan subjek tertentu serta interaksi yang berlaku banyak mempengaruhi personaliti pelajar. Atas asas tersebut kertas kerja ini akan membincangkan konsep pendidikan Islam dari sudut epistemologi dan pendekatannya dalam membentuk identiti pelajar dengan menggabungkan beberapa teknik dan kaedah kaunseling. Perbincangan ini juga akan mengenalpasti beberapa teknik kaunseling yang dirasakan dapat dimanfaatkan oleh kalangan pendidik dalam menyampaikan subjek Pendidikan Islam. Sehubungan dengan itu, kertas kerja ini akan membincangkan pertama konsep pendidikan Islam secara umum. Keduanya membincangkan aspek pembentukan identiti pelajar melalui pendidikan Islam. Ketiga membincangkan pendekatan kaunseling dengan beberapa kaedah yang dikenalpasti sebagai pemangkin kepada

986 / ISoIT 2004

pembentukan identiti pelajar. Akhirnya, perbincangan ini merumuskan bahawa pendidikan Islam mampu menjadi saluran kepada pembentukan syakhsiah pelajar yang berkesan jika kaedahnya dipelbagaikan.

Konsep dan Falsafah Pendidikan Islam Pendidikan Islam adalah satu usaha berterusan untuk menyampaikan ilmu, kemahiran

dan penghayatan Islam berdasarkan al-Quran dan as-Sunnah, bagi membentuk sikap kemahiran, keperibadian dan pandangan hidup sebagai hamba Allah yang mempunyai tanggungjawab untuk membangunkan diri, masyarakat, alam sekitar dan negara ke arah mencapai kebaikan di dunia dan kesejahteraan di akhirat.

Dalam hubungan ini, al-Attas mendefinisikan konsep pendidikan dalam Islam sebagai,(1980: 22) …recognition and acknowledgement, progressively instilled into man, of the proper places of things in the order of creation, such that it leads to the recognition and acknowledgement of the proper place of God in the order of being and existence.

Berasaskan kepada definisi tersebut memberi erti bahawa konsep pendidikan dalam Islam meletakkan asas utama kepada pengabdian kepada Allah swt. Konsep pendidikan dalam Islam dihuraikan secara lebih jelas melalui The First World Conference on Muslim Education yang diadakan di Makkah pada tahun 1977. Rumusan yang dicapai mengenai konsep Pendidikan dalam Islam ialah; Education should aim at the balanced growth of the total personality of Man through the training of Man's spirit, intellect, rational self, feelings and bodily senses. The training imparted to a Muslim must be such that faith is infused into the whole of his personality and creates in him an emotional attachment to Islam and enables him to follow the Quran and the Sunnah and be governed by the Islamic system of values willingly and joyfully so that he may proceed to the realization of his status as Khalifatullah to whom Allah has promised the authority of the universe.(al-Attas, 1979: 158-9)

Kedua-dua penjelasan berhubung dengan peranan dan halatuju pendidikan dalam Islam memperlihatkan bahawa matlamatnya adalah untuk membentuk personaliti Muslim yang mencakupi aspek rohani, jasmani, intelek serta juga emosi. Yang lebih utama lagi segala perlakuan samada yang bersifat zahir mahupun batin atau dalaman seharusnya selari dengan ajaran Islam seperti yang terkandung dalam al-Quran dan as-Sunnah.

Ini juga memberi erti bahawa pendidikan dalam Islam tidak sekadar memindahkan maklumat kepada para pelajar malah peranannya adalah lebih luas dan bersifat holistik. Jika demikian, bagaimana pula dengan konsep pendidikan Islam? Apakah ianya mempunyai nilai tambah yang berbeza atau lanjutan dari apa yang dibincangkan di atas? Dalam hubungan ini, menurut Abdullah Ishak (1995), matlamat Pendidikan Islam adalah untuk membentuk serta mengembangkan aspek-aspek kesempurnaan manusia yang mencakupi fizikal, spritual, mental dan sosial menurut pembentukan rabbani bagi melahirkan insan kamil dan mukmin yang bertakwa untuk mengabdikan diri kepada-Nya.

Penjelasan Abdullah Ishak memberi gambaran bahawa Pendidikan Islam dari sudut konsepnya adalah seiring dengan peranan pendidikan dalam Islam. Malah perkara yang tersirat dari huraian tersebut memberi erti bahawa seseorang pelajar pada waktu yang sama juga perlu memahami ajaran Islam(Hassan Langgulung, 1991).

Daripada perbincangan ringkas di atas menunjukkan pendidikan dalam Islam mempunyai mesej yang luas mencakupi soal keduniaan dan akhirat. Manakala dalam konteks Pendidikan Islam yang bolehlah dianggap sebagai lebih khusus juga menjurus kepada pembentukan indentiti pelajar meliputi aspek rohani, jasmani, emosi dan intelek. Dalam pengertian yang lebih luas, pendidikan yang baik memberi sumbangan kepada semua bidang pertumbuhan

Norazani Ahmad et. al. / 987

individu samada yang menyentuh aspek fizikal, akal, psikologi, spritual dan moral serta sosial.

Teori Pembentukan Peribadi Serta Identiti Pelajar Yang Diolah Bersama dengan Epistemologi Pendidikan Islam

Pendidikan Islam yang berteraskan akidah, syariah dan akhlak dalam amalannya yang sepadu , menonjolkan kesan yang positif bagi melahirkan generasi muslim kamil dalam semua aspek sama ada dari segi jasmani maupun rohani. Dakwah Rasul S.A.W selama 23 tahun di Mekah dan Madinah yang berteraskan kepada tiga asas tersebut secara sepadu, berpandukan ilmu dan perkaedahan rabbani-Nya, berjaya menghasilkan masyarakat Islam yang berilmu, beriman dan bertakwa (Abdullah Ishak). Masyarakat yang mendapat didikan dan tarbiah daripada rasul S.A.W juga disebut sebagai generasi Rabbani atau pewaris nabi yang terdiri daripada para sahabat dan tabiin memiliki kemantapan ilmu dan ketakwaan yang tinggi, membolehkan ilmu Islam tersebar luas. Bukan itu sahaja, sifat-sifat dan keperibadian para pewaris nabi jelas memperlihatkan kepatuhan mereka kepada Allah.

Teori Psikoanalitik melihat bahawa kesepaduan antara id,ego dan superego akan melahirkan pelajar yang seimbang dalam memenuhi tuntutan hidup. Walau bagaimanapun persoalan hidayah atau petunjuk dari Allah swt merupakan satu perkara yang tidak boleh dikesampingkan dalam membincangkan mengenai pembentukan identiti pelajar dan remaja. Ini kerana, hidayah Allah adalah juga faktor yang penting dalam mempengaruhi pemulihan dan kemurnian akhlak seseorang. Nabi Nuh a.s. umpamanya seperti yang dijelaskan dalam al-Quran gagal memujuk isteri dan anaknya memeluk Islam. Begitu juga Rasulullah s.a.w. gagal memujuk bapa saudaranya Abu Talib kembali ke pangkuan Islam. Allah berfirman:

Maksudnya: “Sesungguhnya engkau (Wahai Muhammad) tidak berkuasa memberi hidayah petunjuk kepada sesiapa yang engkau kasihi (supaya ia menerima Islam) tetapi Allah jualah yang berkuasa memberi hidayah petunjuk kepada sesiapa yang dikehendakinya, dan dialah jua yang lebih mengetahui orang-orang yang mendapat hidayah petunjuk.”(Surah Al-Qasas: 56)

Walaubagaimanapun kita melihat Saidina Umar berjaya memeluk Islam apabila mendengar ayat-ayat al-Qur’an, walhal Umar sebelumnya terkenal dengan perangai jahiliyahnya. Manusia adalah sebaik-baik kejadian, berakal, selalu berfikir, menyelidik dan menetukan keputusan pemikiran baik, maka baiklah perbuatannya. Tetapi bila jalan pemikirannya salah, maka akan salahlah perbuatannya. Orang yang baik dan benar jalan pemikirannya maka orang itu dikatakan mendapat hidayah dari Allah. Maka apabila salah jalan pemikirannya hingga melakukan kejahatan maka ia tidak mendapat petunjuk Allah. Oleh yang demikian, pembentukan peribadi ibu bapa hendaklah selalu berdoa kepada Allah untuk mendapatkan petunjuk Allah selain daripada mengamalkan suruhan Allah yang lain.

Pendekatan Kaunseling Sebagai Salah Satu Kaedah dalam Membentuk Kefahaman Serta Keperibadian Pelajar

Kaunseling merupakan suatu hubungan bersemuka di antara kaunselor dengan klien untuk membantu perkembangan diri klien. Hubungan kaunseling mempunyai ciri-ciri tertentu yang membezakannya daripada hubungan-hubungan yang lain. Ini termasuklah aspek prinsip, personaliti orang-orang yang terlibat dalam proses kaunseling dan juga kemahiran-kemahiran yang perlu dikuasai oleh kaunselor untuk membolehkan proses kaunseling berjalan.

988 / ISoIT 2004

Hubungan kaunseling juga merupakan hubungan membantu yang bertumpu kepada perubahan diri klien. Kaunselor hanya bertindak sebagai pembimbing dan memandu klien mendapat celik akal. Klien merupakan orang yang dibantu bertanggungjawab terhadap diri sendiri. Kesungguhan diri klien untuk berubah amat penting dalam mencapai kejayaan dalam proses kaunseling.

Begitu juga dalam aspek pengajaran dan pembelajaran di sekolah, pendekatan kaunseling seringkali digunakan untuk membantu perkembangan diri pelajar sama ada dalam akademik, sahsiah dan psikososial. Kaunselor di sekolah dilihat sebagai seseorang yang dapat membantu pelajar melihat setiap masalah secara holistik dan mampu meningkatkan keupayaan pelajar dalam menghadapi permasalahan hidup. Tidak semua pelajar sanggup berjumpa kaunselor secara bersemuka untuk menceritakan segala masalah yang dihadapi. Oleh itu, adalah menjadi tanggungjawab kaunselor dan pendidik di sekolah untuk mengenalpasti para pelajar yang bermasalah sama ada dari aspek pembelajaran maupun akhlak.

Sungguhpun begitu, dalam proses pengajaran dan pembelajaran , para pendidik di sekolah juga merupakan co-counselor yang bertindak dalam membentuk kefahaman dan keperibadian pelajar. Para pendidik di sekolah telah memberikan ilmu Pendidikan Islam yang menyeluruh mengikut kurikulum yang telah ditetapkan. Namun persoalan yang timbul ialah sejauhmanakah hasrat untuk menjadikan Islam sebagai satu cara hidup dapat dicapai melalui kurikulum Pendidikan Islam di sekolah-sekolah? Sejauhmanakah pelajar-pelajar menghayati ajaran Islam yang telah dipelajari di sekolah dalam kehidupan seharian mereka? Penghayatan Islam yang diingini ialah yang dapat melahirkan pelajar yang mempunyai akidah yang mantap yang memberi pengaruh kepada pandangan hidup, tingkahlaku dan perbuatan sehari-hari.

Pendekatan Kaunseling dalam Proses Pengajaran dan Pembelajaran (P&P)

Di alam persekolahan, pelajar tidak dapat tidak akan melalui proses pengajaran dan pembelajaran. Proses ini penting bagi membentuk kefahaman dan keperibadian pelajar. Proses P&P yang sempurna dan berkesan pula secara tidak langsung akan mempengaruhi perubahan tingkahlaku positif pelajar. Perubahan tingkahlaku pelajar terhasil apabila segala yang dipelajari dan dirasainya semasa proses ini diaplikasikan sepenuhnya. Sungguhpun begitu, ada kalanya apa yang diharapkan oleh para pendidik maupun ibubapa berlaku sebaliknya, sebagai contohnya pelajar yang mempelajari mata pelajaran Pendidikan Islam atau moral yang banyak didedahkan dengan dengan nilai-nilai murni dan contoh-contoh akhlak yang mulia, namun apa yang berlaku adalah sebaliknya. Pelajar masih berkelakuan tidak senonoh, mencuri, menyakiti orang lain dan sebagainya. Adakah ilmu yang diperolehi dalam proses P&P ini tidak menepati kehendak pelajar atau mungkin ketahanan diri pelajar terlalu ampuh untuk berhadapan dengan cabaran dan rintangan semasa? Bagi mengupas persoalan ini, kita teliti terlebih dahulu maksud pengajaran dan pembelajaran.

Pengajaran merupakan satu proses yang merangkumi aktiviti-aktiviti perancangan,

pelaksanaan, penilaian dan maklumbalas. Tujuannya adalah untuk menyebarkan ilmu pengetahuan atau kemahiran-kemahiran tertentu. Namun corak pengajaran sentiasa berubah dan akan terus berubah mengikut perkembangan pendidikan dari semasa ke semasa. Ianya bermatlamat untuk melahirkan insan yang seimbang dan harmonis, berilmu pengetahuan serta berakhlak mulia. Keberkesanan pengajaran diukur berdasarkan sejauhmana hasil objektif pelajaran telah dicapai melalui proses pengajaran yang dirancang dan dilaksanakan.

Norazani Ahmad et. al. / 989

Manakala pembelajaran pula merupakan aktiviti mental, fizikal atau rohani diri pelajar itu sendiri. Ianya merupakan proses di mana individu dapat mengubah sikap dan tingkahlaku mereka untuk berkembang secara berterusan dan tekal serta mampu menggunakan ilmu dan kemahiran yang diperolehi untuk kemajauan diri sendiri khususnya dan masyarakat amnya. Kesimpulannya, sewaktu merancang sesuatu sesi pengajaran dan pembelajaran, banyak perkara yang perlu diberi perhatian oleh pendidik supaya dapat menghasilkan perubahan tingkahlaku yang positif di kalangan pelajar. Semua elemen prinsip pembelajaran perlulah diteliti supaya pelajar dapat menyerap pelajaran dengan lebih mudah dan memberi makna dalam kehidupan mereka.

Selain daripada prinsip pembelajaran di atas, pendekatan kaunseling juga dilihat antara alternatif yang berkesan untuk membentuk kefahaman dan keperibadian pelajar terutama melibatkan kefahaman terhadap matapelajaran Pendidikan Islam. Sepertimana yang disentuh sebelum ini, Pendidikan Islam amat penting kepada semua pelajar Islam memandangkan Pendidikan Islam yang mengajarkan aspek-aspek fardu ain dan fardhu Kifayah yang menjadi asas kepada pembentukan peribadi muslim yang sempurna. Oleh yang demikian, kefahaman yang jelas tentang Islam perlulah ditekankan kepada pelajar agar amalan yang baik dapat dilakukan.

Pendekatan kaunseling terdiri daripada beberapa kategori umum seperti afektif, kognitif dan tingkahlaku.

Secara umumnya, kaunseling merupakan hubungan membantu yang memberi fokus kepada perkembangan manusia dalam semua aspek iaitu jasmani, emosi, rohani dan intelek. Oleh kerana manusia mempunyai kepelbagaian dalam cara mereka bertindak, berfikir dan berperasaan, maka kaunselor perlulah memainkan peranan dengan menggunakan cara dan pendekatan yang sesuai untuk memenuhi keperluan pelajar yang pelbagai.

Pendidikan Islam dan Pendekatan Psikoanalitik Pendidikan Islam seperti yang dihuraikan sebelum ini berperanan untuk membentuk

personaliti pelajar melalui silibus dan kandungan pengajaran. Antara kandungan utama Pendidikan Islam ialah berkaitan dengan pengajaran ayat-ayat al-Quran dan as-Sunnah. Bahagian ini tidak sekadar membantu pelajar dalam mempertingkatkan mutu bacaan melalui amalan praktis pembacaan akan tetapi setiap ayat diberi pengertian dan dibuat ulasan bagi memantapkan kefahaman pelajar. Melalui pendekatan ini juga para pelajar akan diperjelaskan kaitan dan hubungan akidah dalam kehidupan mereka seharian melalui kefahaman terhadap ayat-ayat al-Quran dan aplikasi Sunnah. Malah kefahaman al-Quran merupakan perkara asas sebelum pendedahan ilmu-ilmu lain diberikan kepada para pelajar. Ini selari dengan kenyataan Ibn Khaldun ketika membincangkan konsep dan peranan pendidikan dalam Islam. Menurutnya, Ketahuilah bahawa pengajaran al-Quran terhadap kanak-kanak termasuk daripada syiar-syiar agama yang dipegang oleh para pendokong agama…kerana dalam pengajaran al-Quran terdapat beberapa perkara yang cepat meresap ke dalam hati seperti keteguhan iman dan aqidah iman daripada ayat-ayat al-Quran…(Abdullah al-Amin, 1994: 77)

Ini kerana seseorang pelajar yang membaca dan menghayati isi kandungan al-Quran pastinya dapat membentuk jiwa ke arah berperibadi mulia. Apabila jiwa mereka mempunyai nilai ketaqwaan yang tinggi tentunya dapat melahirkan watak yang yakin dan berketrampilan khususnya bila berdepan dengan permasalahan semasa.

Dalam hubungan ini peranan pendidik Pendidikan Islam tidak kurang pentingnya malah mereka bertindak sebagai seorang “kaunselor” dalam erti kata memupuk keyakinan diri para pelajar dan seterusnya memastikan tingkahlaku agar selari dengan ajaran Islam.

990 / ISoIT 2004

Pendekatan psikoanalisis memberi penekanan terhadap pengaruh hati, libido dan sejarah perkembangan psikoseksual dan psikososial seseorang ke atas pembinaan personaliti dan punca tingkahlaku yang di bawah sedar dan tidak rasional. Mengikut Frued (1949) yang mempelopori pendekatan psikoanalisis, manusia bermasalah kerana sentiasa terdapatnya pertentangan antara motivasi mereka untuk memenuhi keperluan gerak hati dengan keperluan mengawal diri dalam realiti-realiti kehidupan. Tiga komponen personaliti manusia yang sentiasa bertarung untuk menguasai ialah id, ego dan superego. Id ialah gerak hati yang sentiasa mahu dipenuhkan. Ego pula berfungsi untuk menjaga hubungan manusia tersebut dengan alam nyatanya. Ego sentiasa membantu manusia tersebut memenuhi keperluannya dengan cara yang selamat, logik dan sesuai dengan persekitarannya. Superego adalah etika yang mengawal perlakuan seseorang supaya dia sentiasa membuat yang terbaik ataupun yang ideal.

Untuk menangani konflik di antara ketiga-tiga komponen personaliti ini, manusia selalu menggunakan ego defense mechanism (mekanisma helah bela diri). Mekanisma helah bela diri ialah usaha manusia mengaburi niat sebenarnya dalam bertingkahlaku supaya tindakannya lebih lebih merupakan sesuatu yang dapat diterima oleh dirinya dan masyarakatnya. Adakalanya mekanisma helah bela diri baik untuk manusia dalam usaha menyesuaikan diri dengan persekitaran. Mekanisma ini juga penting untuk membantu manusia menangani keadaan-keadaan yang memberi tekanan kesan daripada perasaan dan pemikirannya. Walaubagaimanapun, jika selalu sering digunakan, mekanisma helah bela diri akan bercanggah dengan kemahuan sebenar manusia tersebut sehinga membuatkan dia sentiasa hidup dalam kepura-puraan. Matlamat utama pendekatan kaunseling ini ialah untuk menyedarkan klien tentang tingkahlaku di bawah sedar mereka.Pendidik atau kaunselor membantu klien menguatkan ego mereka supaya tingkahlaku lebih berasaskan kenyataan-kenyataan terutama daripada wahyu Ilahi dan bukannya keinginan semata-mata.

Pendidikan Islam dan Pendekatan Person Centered Pendekatan Person Centered yang berpusatkan klien ( Client Centered) yang

diperkenalkan oleh Carl Rogers (1951) melihat bahawa semua manusia dilahirkan dengan segala macam potensi untuk berkembang. Semua manusia secara fitrahnya adalah baik, positif, boleh dipercayai dan mampu mengendalikan kehidupannya sendiri. Matlamat utama pendekatan ini ialah untuk menjadikan individu berdikari dan bertanggungjawab ke atas diri mereka sendiri. Pendekatan ini menyediakan diri mereka sendiri sebagai agen perubahan yang memberi semangat dan ruang untuk klien menjadi lebih baik. Dengan bersikap mesra, mengambil berat, menghormati, positif, menerima tanpa syarat dan memahami, membolehkan klien mengalami satu keadaan yang teraputik dan bebas untuk meneroka kehidupan mereka yang selama ini tidak dipedulikan ataupun cuba dipendamkan sahaja.

Merujuk kepada para pelajar di sekolah terutamanya yang mengalami masalah pembelajaran seperti berpencapaian rendah, masalah akhlak seperti melawan guru, mencuri, melanggar disiplin sekolah dan sebagainya, para pelajar ini pada pandangan kebanyakan masyarakat merupakan golongan pelajar yang kurang berjaya dan sentiasa mendatangkan masalah kepada pihak sekolah. Namun perlu disedari bahawa para pelajar ini amat memerlukan perhatian dan sokongan daripada semua pihak terutamanya para pendidik untuk mendidik dan mendorong mereka untuk bertindak dengan lebih baik. Walaupun kita ketahui bahawa mereka telah mempelajari ilmu pendidikan Islam dan pendidikan moral di sekolah, akan tetapi kurangnya penghayatan dan kesedaran dalam diri menyebabkan mereka tidak mengamalkan apa yang dipelajari. Sebagai pendidik di sekolah, kita haruslah sedar bahawa setiap pelajar mempunyai potensi untuk berubah dan berupaya untuk memperbaiki kelemahan diri sendiri.

Norazani Ahmad et. al. / 991

Oleh itu, melalui pendekatan ini, kaunselor ataupun pendidik hendaklah cuba menimbulkan situasi bahawa mereka menerima pelajar dengan penuh mesra dan tanpa syarat. Menerima tanpa syarat bermaksud menerima pelajar seadanya, tidak meletakkan tanggapan yang buruk kepada mereka dan dengan perasaan ikhlas menerima pelajar. Dengan ini, pelajar akan mempunyai persepsi yang positif terhadap dirinya sendiri. Menurut Aziz Salleh (1993), pendekatan berpusatkan klien ini berasaskan kepada keyakinan bahawa setiap orang mampu menyelesaikan masalah sekiranya diberi bimbingan dan bimbingan yang sesuai oleh kaunselor atau pendidik. Keyakinan seumpama ini merupakan keselarasan tanggapan klien kepada dirinya sendiri. Sekiranya tidak berlaku keselarasan aspirasi dan kesedaran klien dengan tingkahlakunya, ini akan mewujudkan keraguan atau ketidakpastian dalam diri klien. Keraguan dan ketidakpastian ini boleh menggagalkan matlamat yang hendak dicapai.

Pendidikan Islam dan Pendekatan Tingkahlaku Pendekatan tingkahlaku adalah berasaskan idea Pavlov berkenaan pembentukan

tingkahlaku pelaziman klasik dan pelaziman operan. Pelaziman klasik merujuk kepada beberapa jenis tingkahlaku respon badan yang terjadi secara semulajadi seperti gencatan lutut dan lelehan air liur. Pelaziman operan pula merujuk kepada tindakan-tindakan yang kita selalu lakukan setiap hari seperti memandu kereta, menulis, makan dengan menggunakan sudu dan garpu, memasak dan sebagainya. Berdasarkan kedua-dua pelaziman ini, tingkahlaku berlaku dan terus berulang oleh kerana digalakkan oleh ganjaran maupun rangsangan.

Oleh itu, pendekatan tingkahlaku menyatakan bahawa setiap tingkahlaku boleh dipelajari, dibentuk dan diubahsuai. Ia merupakan satu pendekatan mendidik seseorang mengawal tingkahlaku sendiri. Matlamat utama kaunseling ialah untuk mewujudkan keadaan-keadaan yang sesuai untuk pembelajaran sesuatu tingkahlaku baru.

Bagi membincangkan pendekatan kaunseling sebagai salah satu kaedah dalam membentuk kefahaman serta keperibadian pelajar, pendekatan tingkahlaku dilihat sebagai salah satu cara yang sesuai bagi mencapai tujuan tersebut. Sebagai contoh, di dalam kelas, para pelajar didedahkan dengan pelbagai ilmu mengenai Islam temasuklah aspek teori, konsep dan amali. Namun, amalan dan tindakan yang ditonjolkan oleh pelajar tidak menepati sebagaimana yang dipelajari di dalam kelas. Melalui pendekatan ini, pelaziman klasik dan pelaziman operan digunakan untuk menggalakkan amalan dan perubahan tingkahlaku, sebagaimana solat lima waktu, kebanyakan pelajar telah mempelajari secara teori dan amali, akan tetapi amalan masih kurang. Pendidik atau ibubapa bolehlah memberi rangsangan maupun ganjaran agar amalan solat dapat dilakukan secara konsisten. Antara rangsangan yang diberikan adalah seperti solat secara berjemaah di rumah, ibubapa sebagai model dalam membentuk tingkahlaku pelajar mengajak pelajar menyertai solat berjemaah di rumah. Begitu juga di sekolah, pendidik berperanan meletakkan peraturan untuk solat secara berjemaah, secara tidak langsung amalan solat menjadi amalan yang konsisten kepada para pelajar.

Pendidikan Islam tidak sekadar sebagai satu subjek yang disampaikan kepada para pelajar untuk memenuhi kehendak silibus. Malah lebih dari itu bertindak sebagai panduan kepada para pelajar dalam mengharungi kehidupan seharian. Dalam hubungan ini pendidikan akhlak umpamanya yang merupakan sebahagian daripada kandungan Pendidikan Islam tidak hanya bersifat teori malah menekankan kepada aspek amali. Cabang akhlak ini juga merupakan bahagian terpenting dalam membentuk peribadi pelajar.

Untuk memastikan agar segala kandungan akhlak yang terkandung dalam Pendidikan Islam, maka aspek contoh daripada para pendidik dan ibu bapa memainkan peranan yang cukup penting. Dalam sebuah keluarga ibu bapa merupakan contoh utama agar sesuatu nilai atau tingkahlaku itu menjadi satu kebiasaan dan membentuk watak pelajar. Manakala di

992 / ISoIT 2004

sekolah pula para pendidik bertindak sebagai pendorong kepada pembentukan peribadi dan tingkahlaku melalui contoh tauladan yang dipamerkan oleh para pendidik. Hakikat ini selari dengan hadis Rasulullah saw yang bermaksud: Setiap kelahiran dilahirkan di atas fitrah (suci), maka ibubapanya yang menjadikannya Yahudi atau Majusi.

Ini bererti bahawa tanggungjawab untuk membentuk diri pelajar dan golongan remaja bukan sahaja terletak kepada ibubapa malah turut dipikul oleh kalangan para pendidik.

Pendidikan Islam dan Pendekatan Rational Emotive Ahli-ahli falsafah dan tokoh-tokoh pendidikan telah menyentuh tentang tabiat manusia

daripada pelbagai aspek. Ada yang menggambarkan manusia mempunyai kecenderungan untuk melakukan kebaikan. Pada waktu yang sama manusia juga mempunyai potensi untuk melakukan kejahatan. Terdapat pula berpendapat bahawa manusia mempunyai potensi untuk perbuatan baik mahupun jahat. Kemungkinan-kemungkinan ini adalah ekoran suasana persekitaran yang boleh mempengaruhi watak seseorang individu.(Abdullah al-Amin,1994:97-99) Malah faktor pengaruh persekitaran terhadap tingkahlaku masyarakat telah diakui bukan sahaja oleh kalangan moralis Muslim malah turut diakui oleh ahli sosiologi semasa.(Rokiah, 1995: 86)

Jika demikian sifatnya watak dan potensi seseorang individu pelajar atau remaja, maka bagaimanakah pendekatan Rational Emotive dapat dimanfaatkan? Untuk itu terlebih dahulu perlu diketahui bahawa pendekatan rational emotive merupakan satu pendekatan yang berasaskan andaian bahawa manusia dilahirkan dengan potensi untuk bertindak secara rasional ataupun sebaliknya. Menurut konsep ini manusia berkeupayaan untuk mencari kebahagiaan, berfikir dan menyatakan isi hatinya, berkasih sayang, bersekutu dengan orang lain, membina diri dan mencapai self actualization. Pada masa yang sama, manusia juga boleh merosakkan diri, tidak menghiraukan pemikiran, melambat-lambatkan sesuatu, terus-menerus mengulangi kesalahan yang sama, mempunyai pemikiran yang karut marut, menyalahkan diri sendiri dan terlalu mementingkan kesempurnaan.

Dalam konteks pendidikan Islam, peranan pendidik adalah untuk menyuburkan potensi baik yang ada pada diri pelajar. Pada waktu yang sama berusaha untuk menghapuskan atau menjauhkan diri pelajar terbabit dengan potensi kejahatan yang ada pada mereka melalui proses kefahaman dan aktiviti-aktiviti luar kelas. Dari sudut memberi kefahaman, pendidikan Islam yang merangkumi aspek akidah, akhlak dan syariah, pendidik akan memastikan agar segala tema-tema dan kandungan dalam ketiga-tiga aspek itu tadi benar-benar difahami dengan baik oleh para pelajar. Pada waktu yang sama para pendidik perlu menganjurkan aktiviti-aktiviti luar kelas seperti mengadakan majlis Asyura, Maulidur Rasul dan Isra’ mi’raj sebagai satu platform untuk pelajar menghayati kepentingan peristiwa tersebut dalam kontek kehidupan mereka. Ini bererti tanggungjawab pendidik apatah lagi pendidikan Islam adalah cukup besar di samping mempunyai minat yang mendalam terhadap bidang pendidikan. Hakikat inilah yang pernah diungkapkan oleh Ibn Sina ketika membincangkan soal kualiti seorang pendidik. Menurutnya seorang pendidik perlulah terdiri dari seorang yang bijak, berakhlak baik, mempunyai minat yang mendalam terhadap tugasan, bersifat tenang, suka membantu, mudah mesra dan sentiasa memberi perhatian terhadap perkara-perkara yang menyangkut soal adab.(Ibn Sina, 1982: 80-109)

Norazani Ahmad et. al. / 993

Penutup Mendidik dan membimbing seseorang manusia bukanlah perkara mudah. Ibu bapa dan

para pendidik hendaklah terus menerus tanpa berputus asa dalam membentuk akhlak dan peribadi pelajar. Langkah penting bagi mencapai hasrat ini dalam meneruskan kesinambungan fitrah akhlak pelajar ialah dengan memberi pendidikan agama bermula sejak kecil lagi. Langkah ini bagi menjamin supaya penerusan akhlak fitrah tidak terencat apabila ia menempuhi alam remaja. Walaupun terdapat sedikit kelemahan dalam menguasai kemahiran mendidik tetapi dengan adanya didikan agama yang kukuh, maka anak itu mampu menepis naluri kehaiwanan yang cuba mempengaruhinya atau sekurang-kurangnya boleh menjauhi anak dari menjadi jahat tabiatnya. Oleh itu, pendidik dan ibubapa perlu kembali kepada tradisi asal dalam membentuk peribadi anak seperti yang diamalkan oleh Rasul-rasul, Nabi-nabi dan para Wali di mana mementingkan pendidikan agama sebagai penerus kesinambungan fitrah kejadian manusia. Ibu bapa tidak boleh menyalahkan kerajaan, masyarakat dan sekolah semata-mata sebagai helah membela diri apabila anak menjadi jahat tabiatnya. Ibu bapa perlu menyalahkan diri sendiri kerana ini adalah langkah positif untuk menilai semula peranannya bagaimana untuk menjadi ibu bapa yang cemerlang.

Pendidikan Islam sebenarnya berupaya membentuk kefahaman serta keperibadian pelajar. Elemen-elemen yang diajar dalam pendidikan Islam yang merangkumi akidah, ibadah dan akhlak amat selari dengan fitrah manusia itu sendiri sebagai khalifah Allah di bumi ini. Semua manusia inginkan kebaikan, kejayaan dan kecemerlangan dalam hidup, namun keinginan ini tidak membuahkan hasil sekiranya diri manusia itu tidak disuburkan dengan amalan dan usaha pemurniaan yang berterusan. Manusia sentiasa lupa dan lalai jika kurangnya peringatan atau dibiarkan hidup tanpa panduan daripada al-Quran dan as-Sunnah sebagai asas hidup. Keperluan diri manusia yang terdiri daripada aspek jasmani, emosi, pemikiran dan rohani perlu dipenuhi bagi mewujudkan keseimbangan. Sekiranya tidak dipenuhi, seseorang itu akan merasa tidak stabil dan menimbulkan masalah dalam hidup. Oleh itu, pendekatan kaunseling dilihat sebagai salah satu usaha untuk mewujudkan keseimbangan antara kesemua keperluan manusia. Pendekatan kaunseling melihat kepada kenapa sesuatu masalah itu wujud, apakah keperluan yang belum dipenuhi serta bagaimana seseorang itu melihat dirinya sendiri.

Apabila merujuk kepada Pendidikan Islam sebagai asas pembentukan keperibadian dan kefahaman pelajar, kaunseling mempunyai peranan dalam Keberkesanan akan wujud hasil daripada inisiatif diri pelajar itu sendiri untuk memahami diri, memperbaiki kekurangan serta meningkatkan keupayaan diri.

Bibliografi Abdullah al-Amin al-Na'miy, 1994. Kaedah Dan Teknik Pengajaran Menurut Ibn Khaldun dan Al-

Qabisi, terj. Mohd Ramzi Omar, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka. Al-Attas, S.M.N. (ed.) 1979. Aims and Objectives of Islamic Education, Jeddah: King Abdulaziz

University. Al-Attas, S.M.N. 1980. The Concept of Education in Islam, Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement

of Malaysia. Aziz salleh. 1993. Kaunseling Islam. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn. Bhd. Corey, G. 1995. Theory and Practice of group counseling. Ed. ke-4. Pasific Grove. California:

Brooks/Cole Publishing Company. Ibn Sina, 1982. Kitab al-Siyasa, ed. Fu’ad A. Mun`im Ahmad, Alexandria: Muassasah Shahab al-

Jami’ah. Rogers, C. 1951. Client-centered therapy. Boston: Houghton Mifflin Rokiah Haji Ismail, 1995. “Perilaku Non-konformis Golongan Remaja Malaysia: Satu Perenungan

Sosiologikal”, Jurnal Antropologi dan Sosiologi, vol.22: 73-95.

994 / ISoIT 2004

Myrick, Robert D. 2001. Bimbingan dan kaunseling perkembangan: pendekatan yang praktis. Terj. Zuraidah Abd. Rahman. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Ibrahim Ahmad. 2002. Perkhidmatan Bimbingan dan kaunseling di sekolah rendah. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn. Bhd.

Abdullah Ishak. 1995. Pendidikan Islam dan pengaruhnya di Malaysia. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka

Hasan Langgulung. 1991. Asas-asas Pendidikan Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Ghazali Darusalam. 2001. Pedagogi Pendidikan Islam.Utusan Publications & Distributors Sdn. Bhd:

Kuala Lumpur. Prosiding seminar Kebangsaan profesion Perguruan 2002: Fakulti Pendidikan UKM: Bangi, 2002:

Pengukuran Penghayatan Pendidikan Islam pelajar: satu keperluan ke arah penilaian holistik matapelajaran pendidikan Islam. Azma Mahmod et.al

Shahabuddin Hashim & Rohizani Yaakub.2003. Psikologi Pembelajaran dan Personaliti. PTS Publications & Distributors Sdn. Bhd.: Pahang

Norazani Ahmad Jabatan Bimbingan dan Kaunseling Fakulti Sains Kognitif dan Pembangunan Universiti Perguruan Sultan Idris 35900 Tanjung Malim Perak Malaysia Tel: 05-4506772 Dr Jaffary Awang Jabatan Usuluddin dan Falsafah Fakulti Pengajian Islam Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor Darul Ehsan Malaysia TEL: 03-89213659 E-mail: jaffaryawang@hotmail.com Hapizoh bt Talib Sekolah Menengah Kebangsaan Dengkil Jalan Air Itam 43800 Dengkil Selangor Darul Ehsan Malaysia TEL: 03-87686226

The Pre-Islamic Beliefs in Bugis Society: A Study on The I La Galigo

Suraya Sintang

Abstract The Bugis are Southeast Asian people who were formerly well-known with their

reputation as pirates. Yet, the Bugis display many fascinating features as delivered through oral traditions and written manuscripts such as I La Galigo. Most Bugis believe that the events described in I La Galigo really did occurred in the seventh to tenth century. The I La Galigo is an exposition of the ancient Bugis religious system which relate to the beliefs of Attuwong Lino (the earthly life), Dewatae (the deities), Tau tenrita (the invisible creatures), tau rioloe (the ancestors worship), Makarre (magics) and Sangiang Serri (the rice deity). Thus, this study tries to discuss some of the religious system of Bugis as described in I La Galigo. It focuses the impact of those beliefs and practices in the social and cultural life of Bugis during that particular period and carried on till today. Traces of these beliefs and practices can still be seen in their daily lives. The study also highlights the changes in the belief system of Bugis after the conversion to Islam. Hence, the study draws attentions to the the acceptance of Islam by the seventeenth century, which also brings light to most of the Bugis applying shariah law, forbidding superstitious practices, expelling transvestite priest and abolishing any other beliefs which are incompatible with Islam.

Pendahuluan Kepercayaan pra-Islam dalam masyarakat Bugis adalah gambaran awal budaya dan corak

pemikiran orang Bugis sebelum Islam diterima sebagai satu pegangan agama. Warisan budaya dan tata nilai yang diperturunkan dari orang tua dahulu diakui sebagai satu bentuk kepercayaan yang tidak boleh dipertikaikan kebenarannya. Hampir kesemua bentuk kepercayaan itu dimuatkan dalam naskhah Bugis kuno yang dikenali dengan nama I La Galigo ataupun Sureq Galigo. Kepercayaan pra-Islam sangat kuat dipertahankan sehingga Sulawesi Selatan yang merupakan wilayah kediaman orang Bugis menjadi kawasan yang terakhir menerima Islam berbanding dengan kawasan sekitarnya seperti Maluku, Kalimantan Selatan dan utara Jawa. Agama Islam hanya diterima oleh orang Bugis (dibawah kerajaan Gowa Tallo) setelah wujudnya hubungan dagang selama 120 tahun dengan kerajaan-kerajaan Islam seperti Melaka dan Acheh. Suriadi Mappangara dan Irwan Abbas (2003:9) menukilkan pendapat dua sarjana barat menegenai faktor kelewatan penerimaan Islam di kalangan orang Bugis. Pertama, D.G.E. Hall menyatakan kelewetan itu disebabkan taat setia rakyat yang kuat terhadap adat dan keyakinan terhadap kepercayaan yang berbeza dengan ajaran Islam. Sekiranya Islam diterima, nescaya akan memberi implikasi terhadap perubahan budaya yang telah mendarah daging dalam kehidupan mereka.

Kedua, pendapat yang dikemukakan oleh Christian Pelras yang menegaskan kesetiaan terhadap kebudayaan merupakan satu faktor yang mendorong orang Bugis pada mulanya menolak agama Islam di samping faktor-faktor lain. Situasi ini dapat dilihat semasa Islam

996 / ISoIT 2004

mula diperkenalkan dimana kedatangan Islam dianggap sebagai ancaman terhadap kekuasaan pemimpin Bugis kerana membahayakan aturan adat yang keramat dan sakral yang dinamakan sebagai pangaddereng1426. Bahkan salah satu fenomena yang harus dianalisa untuk melihat mengapa Islam sukar diterima oleh pemimpin Bugis di Sulawesi Selatan adalah kerana kepercayaan terhadap mitos to manurung yang berasal dari dewa-dewa yang merupakan jalur keturunan para pemerintah Bugis. Bertitik tolak dari kepercayaan terhadap mitos to manurung, muncul beberapa kepercayaan pra-Islam lain yang turut diyakini benar oleh orang Bugis. Atas dasar itu, penulisan ini dihasilkan untuk memaparkan unsur keagamaan yang berhubung dengan sistem kepercayaan orang Bugis zaman pra-Islam yang meliputi kepercayaan tentang; Attuwong Lino (kehidupan duniawi), Dewatae (para dewa-dewa) atau Toani tolotang, Tau Tenrita (makhluk halus ), Tau rioloe (leluhur nenek-moyang), Makerre (keramat dan sakti) dan Sangiang Serri (kesaktian wanita).

Konsep Kepercayaan Dalam Masyarakat Melayu di Nusantara Kepercayaan pada dasarnya merupakan satu keupayaan manusia untuk mendapatkan

ketenangan batin dari pelbagai ancaman yang tidak dapat dijelaskan oleh kemampuan manusia. Sumber kepercayaan berasal dari ketidakmampuan manusia menjelaskan fenomena alam yang berdasarkan hukum causality (sebab dan akibat) (Hasyimisyah Nasution 2003:263). Dengan kata lain, kepercayaan ialah sesuatu yang dianggap benar oleh seseorang individu ataupun masyarakatnya. Kajian terhadap kepercayaan sesuatu bangsa atau etnik merupakan kajian terhadap ‘kosmologi’ iaitu satu kajian yang meneliti bagaimana sesuatu kelompok manusia itu memandang alam natural dan alam supernatural, serta masyarakatnya dan juga diri mereka sendiri (Abdul Rahman Abdullah 1999: 1). Kajian kosmologi asli (indigenous) sesuatu bangsa lazimnya bertolak daripada kisah-kisah yang diistilahkan sebagai mitos dan lagenda yang berasaskan tradisi lisan (oral tradition) (Abdul Rahman Abdullah 1999: 11). Berdasarkan sejarah, tidak ada satupun kebudayaan besar di dunia yang tidak didominasi dan diliputi oleh unsur-unsur mitos seperti yang terdapat dalam tamadun Babilon, Mesir, Cina, India, Yunani dan tamadun lain. Menurut Ernest Cassier, mitos adalah pengalaman sosial manusia dan bukan pengalaman individu. Tentang persoalan apakah mitos mengandungi kebenaran, Maclver seperti yang dinukilkan oleh Rahman Rahim (2003: 425) menyatakan mitos tidak mungkin dapat dipisahkan dari nilai sosial dan nilai kebudayaan.

1426 Pangadereng adalah sumber kekuatan semokrasi kerakyatan yang berasal dari konsep kekuatan kepimpinan to manurung, dimulai oleh Simpurusiang di iLuwu abad 13, to manurung ri Butta Gowa Taka’bassia abad 14, to manurung ri Matajang Tana Bone MatasilompoE abad 14 dan variasi model presiden (kekuatan atau Arung Matoa) di Tana Wajo abad 15 dan di negeri-negeri lain yang kemudian merujuk kepada konsepsi (Arung Matoa). Masing-masing memiliki ciri yang tersendiri dan memberikan variasi dan model kerakyatan. Kesannya to manurung telah menyebabkan terbentuknya dua pihak iaitu pihak to manurung yang didatangkan untuk diberikan tugas pemerintahan ke atas negeri-negeri yang terbentuk atas kesepakatan beberapa buah kelompok persekutuan kaum. Pihak kedua ialah pemimpin kaum (Matoa Ulu-Anang) yang diberikan kepada rakyat yang menjadi pemilik asli negeri dan peraturan-peraturan yang terdapat di negeri itu yang disebut ‘ade’. Kedua-dua pihak melakukan kesepakatan atau perjanjian pemerintahan seperti ‘ulu-ade’, ade pura onro, ulu kana, ade maraja yang kesemua itu bererti ketentuan-ketentuan umum yang menjadi dasar pemerintahan. Isi perjanjian itu pada dasarnya menyebut tentang hak-hak dasar dan kewajipan utama kedua belah pihak dalam melakukan pemerintahan dan melakukan tanggungjawab kenegaraan. Perjanjian itu dianggap sebagai ‘konstitusi awal’ (early constitution) iaitu peraturan bertulis yang menentukan prinsip tentang kekuatan, tata kehidupan negeri dan hak milik kedua pihak (Mattulada t.t. : 32-33).

Suraya Sintang / 997

Dalam kosmologi Melayu asli, umumnya ia bertolak daripada premis dualisme kosmik antara alam atas dan alam bawah yang dilambangkan pada matahari dan bumi dan sebagainya. Melalui perkahwinan suci (hierogami) atau pertarungan suci (teomakhi) antara simbol-simbol alam atas dan alam bawah, maka timbul mitos-mitos yang berkaitan dengan asal usul alam semesta (kosmogoni), asal usul dewa dewi (teogoni), asal usul manusia (antropogoni), binatang, tumbuh-tumbuhan dan lain-lainnya (etiologi). Sebagai contoh perbandingan, dapat dilihat perbezaan pasangan suami isteri atau ibu bapa dunia di pelbagai daerah Indonesia seperti di Ambon pasangan Upatanite (dewa langit) dengan Upatana (dewi bumi); di Batak Toba, pasangan Raja odap-Odap dengan Si Boru Deak Parujar; di Jawa pasangan Betara Guru dengan Tisnawati; di Sikka pasangan Lero Wulang dengan Ni’ang Tanu; di Solor pasangan Rewulan dengan Tana Ekan. Demikian juga dengan orang Bugis di Sulawesi Selatan yang mempercayai pasangan Sawerigading dengan We Cudai, pasangan Patotoq dengan Datu Palangi dan pasangan To Manurung dengan To Matuna/to tompoq (Abdul Rahman Abdullah 1999: 12):

Walaupun premisnya bermula dengan idea dualisme alam atas dan alam bawah, namun kedua-duanya lalu bersatu dan menumbuhkan kejadian-kejadian lain kemudiannya. Gambaran kosmologi sedemikian dianggap bersifat asli. Namun beberapa kajian lain mendapati kemungkinan sistem kosmologi tersebut turut dicampuri dengan pengaruh asing terutama daripada tradisi Hindu-Buddha (Abdul Rahman Abdullah 1999: 16).

I La Galigo1427 Sebagai Sumber Kepercayaan Pra-Islam Bugis Kepercayaan pra-Islam yang menggambarkan budaya Bugis kuno adalah bersumberkan

catatan dari beberapa naskhah lama yang ditulis dengan menggunakan huruf lontara’1428. Antara naskhah tersebut ialah paseng yang mengandungi amanat nenek moyang yang memaparkan tata kelakuan kehidupan orang tua dahulu dan tidak boleh dilanggar; rapang iaitu himpunan keputusan-keputusan pemimpin adat; atturiolong iaitu kumpulan naskhah yang mengandungi nilai sejarah tentang silsilah raja-raja; naskhah ade’ alloping loping yang mengandungi peraturan pelayaran dengan perahu dan beberapa naskhah lain (Suriadi Mappangara dan Irwan Abbas 2003: 29). Kesemua isi kandungan dari naskhah tersebut ada dinyatakan dalam himpunan naskhah I La Galigo. Namun, beberapa mitos yang diberi penekanan dalam naskhah I La Galigo adalah berkaitan dengan mitos asal usul alam semesta (kosmogoni), asal usul dewa dewi (teogoni) dan asal usul manusia (antropogoni). I La Galigo turut menjelaskan tentang ritual agama seperti tatacara pengorbanan dan persembahan sajian (Pelras 1996: 84). Di samping itu, I La Galigo turut membicarakan tentang peraturan (hukum) adat yang harus dilaksanakan di bawah kekuasaan keturunanan Sawerigading1429 (Mattulada t.t.: 28). 1427 Kata I La Galigo terdiri dari tiga perkataan. dimana ‘I’ berfungsi sebagai pelengkap jumlah suku kata pada setiap pangkal prasa yang tidak cukup jumlah 5 suku kata. Misalnya, nama La Bacoci menjadi I La Bacoci, La Sinampe menjadi I La Sinampe dan We Cimpau menjadi I We Cimpau. Manakala ‘La’ sebagai tanda yang menunjukkan jantina lelaki (Muhammad Salim 2003: 44). 1428 Tulisan lontara’ adalah berasaskan aksara Bugis-Makasar yang disebut ‘urupu’ sulapa’ eppa’ iaitu huruf empat segi. Sebelum orang Bugis di Sulawesi Selatan menggunakan kertas, daun lontara digunakan dan alat tulis dari lidi pokok enau dan dakwat dari air perahan daun ‘ciping’ (sejenis kekacang). Tulisan-tulisan ini menceritakan perihal orang-orang dahulu kala yang pada mulanya disebut ‘sure’ atturiolong’ yang digulung-gulung dan kemudiannya disimpan. Daun-daun yang digulung itulah yang kemudian dikenali sebagai lontara’ (Andi Zainal Abidin Farid 1970: 14) 1429 Sawerigading dianggap memiliki separuh unsur kedewaan yang memiliki kekuatan supra natural, pernah mengakui dirinya sebagai anak Tuhan (Sang Pencipta). Sawerigading terkenal di dalam cerita

998 / ISoIT 2004

I La Galigo mempunyai dua dimensi makna dengan pengertian yang berbeza iaitu; pertama, I La Galigo sebagai satu nama dari putera pasangan Sawerigading dan I We Cudaiq; kedua, I La Galigo sebagai naskhah yang di dalamnya dimuatkan ringkasan cerita I La Galigo ataupun juga merujuk kepada kumpulan 12 jilid naskhah yang tersimpan di Perpustakaan Leiden, salinan tangan dari Colliq Pujie Arung Pancana Toa ataupun yang tersimpan serpihan-serpihan episodnya di kalangan sebahagian orang Bugis yang masih setia memeliharanya (Muhammad Salim 2003: 44). Meskipun I La Galigo telah ditulis setelah orang Bugis mengenal aksara (huruf), namun fungsi I La Galigo tetap sama iaitu untuk dibacakan di hadapan khalayak ramai agar terhindar dari kepunahan (Nurhayati Rahman 2003: xx).

Usaha pengumpulan naskhah I La Galigo turut dijalankan oleh tiga ahli linguistik barat iaitu Dr. B.F.Matthes, Dr. J.C.G. Jonker dan Dr. A.A.Cense. Sebanyak 26 naskhah telah dikumpulkan oleh Matthes (1818-1908), 67 naskhah dikumpulkan oleh Jonker dan kebanyakannya dalam bentuk salinan sahaja. Kedua-dua kumpulan naskhah ini disimpan dengan baik sehingga kini di perpustakaan Universiti of Leiden. Manakala hasil pengumpulan yang dilakukan oleh Cense sebelum perang dunia kedua pada tahun 1930an berjumlah 42 naskhah yang kesemuanya disimpan di perpustakaan Yayasan Matthes yang kini dikenali dengan nama Yayasan Kebudayaan Sulawesi Selatan di Ujung Pandang (Kern R.A.1989: ix). Demikian juga dengan usaha yang dijalankan oleh sarjana Belanda, R.A. Kern sehingga berjaya menerbitkan kesemua manuskrip I La Galigo yang kini berada di perpustakaan-perpustakaan Eropah dan Yayasan Matthes. Pengumpulan naskhah yang pada mulanya berjumlah sebanyak 113 manuskrip dengan 31,500 muka surat telah disunting sehingga berjumlah 1,356 muka surat yang mengandungi ringkasan terperinci tentang isi kandungan I La Galigo (Pelras 1996: 34). Justeru itu, R.A. Kern (1939: 1) menempatkan teks I La Galigo sebagai karya sastera terpanjang di dunia yang setaraf dengan Mahabarata dan Ramayana serta sajak-sajak Homerus di India.

I La Galigo atau Sureq Galigo adalah kitab Bugis kuno yang memaparkan kisah orang Bugis yang sezaman dengan perkembangan kerajaan Hindu di Nusantara (Mattulada 1985: 402). Ada juga yang mengatakan zaman ini berlaku pada abad ke-7 hingga ke-10 (Pelras 1983: 78). Kisah Sureq Galigo kemudian berkembang menjadi kepercayaan yang dipegang oleh masyarakat Bugis sebelum datangnya Islam di Sulawesi Selatan pada abad ke-16 (Fachruddin 1983: 26). Ada juga yang memahami sureq Galigo sebagai pencerminan pelaksanaan adat istiadat Bugis sehingga dianggap sakral (suci) (Rahman Rahim 2003: 426). Misalnya, masyarakat Bugis di Sidenreng, Sulawesi Selatan, mereka menjadikan syair I La Galigo untuk mengharapkan kekuasaan ghaib bagi merawat orang sakit (H.M. Atho Mudzhar 1985: 19). R.A. Kern menyatakan Sureq Galigo adalah sejarah tentang asal-usul manusia yang ditulis dalam bentuk prosa yang dimulai dengan seorang ‘manurung’, yang turun ke bumi pada suatu waktu dan berlanjutan sehingga kini. Setelah ‘to manurung’ ini membina dinasti di Luwuq, akhirnya iapun lenyap secara tiba-tiba (Kern 1989: 3). ). Ringkasnya, I La Galigo memuatkan kisah nenek-moyang orang Bugis yang menjelaskan kedudukan kaum lelaki dan wanita serta peranan mereka dalam menentukan mekasnisme kehidupan (Nurnaningsih 2003: 319).

Kebanyakan sarjana Barat berpendapat I La Galigo adalah mitos yang asli dan teks yang menggambarkan ketamadunan Bugis sebelum wujud sumber sejarah. Literatur ini menunjukkan orang Bugis sememangnya mempunyai potret masa lampau. Walaupun I La Galigo dianggap sebagai mitos tetapi kawasan yang dinyatakan dalam teks ini merujuk kepada lokasi geografi yang benar-benar wujud di Sulawesi Selatan dan bukan kawasan rakyat sebagai perintis dasar peradaban dan leluhur yang menghimpun segala sumber kekuatan dalam kejadian yang berlaku di Sulawesi Selatan (Juraid Abd. Latief 2003: 190).

Suraya Sintang / 999

khayalan seperti lazimnya digambarkan dalam mitos-mitos lain. Kawasan yang disebutkan itu termasuklah Luwuq, La Muru, Soppeng, Tempeq, Sidenreng dan Suppa (Pelras 1996: 47 Rumusan awal dapat dikatakan bahawa I La Galigo bukan sahaja menjadi sumber kepercayaan pra-Islam Bugis, malah zaman itu turut melukiskan satu perubahan dalam pemikiran orang Bugis dimana sejak itu, lahirlah peraturan-peraturan baru seperti peraturan masyarakat dengan tingkat sosial, mitos dengan susunan dewa-dewa, bahasa khusus yag disebut basa to riolo dan basa to rilangiq, tatacara keagamaan dengan pendeta Bissu yang terikat dengan golongan bangsawan (Gilbert Albert Hamonic 2003:496).

Kepercayaan Pra-Islam Dalam Masyarakat Bugis Unsur keagamaan yang berhubung dengan sistem kepercayaan orang Bugis zaman pra-

Islam pada dasarnya dapat dilihat dari segi kepercayaan yang meliputi kepercayaan tentang; Attuwong Lino (kehidupan duniawi), Dewatae (para dewa-dewa) atau Toani tolotang, Tau Tenrita (makhluk halus ), Tau rioloe (leluhur nenek-moyang), Makerre (keramat dan sakti) dan Sangiang Serri (kesaktian wanita) (Halilintar Lathief 2003: 523). Kepercayaan pra-Islam Bugis yang dinyatakan di atas menjadi fokus perbincangan dalam makalah ini. Namun tidak dinafikan sememangnya terdapat beberapa kepercayaan pra-Islam lain yang masih diakui benar oleh orang Bugis seperti Esso ri Munri atau Pammasareng (akhirat), Lasa na Amateng (penyakit dan kematian), Simakna Ulawu (azimat atau tangkal), Massompa (persembahan atau sajian)dan beberapa kepercayaan lain.

Attuwong Lino (kehidupan duniawi) Alam dunia dimulai dengan keputusan sepasang dewata terpenting yang memerintah di

dunia atas (Datu Patotoq dan Datu Palingeq) dan sepasang dewata terpenting yang berkuasa di dunia bawah (Guru ri Selleng dan Sinauq Toja) untuk menghuni dunia tengah iaitu bumi agar manusia dapat menyembah dan melayan kehendak para dewata. Maka Batara Guru, putera sulung Datu Patotoq dimasukkan ke dalam bambu emas. Sebagai to manurung pertama, Batara Guru turun ke bumi, memberinya bentuk dan menyebarkan jenis tumbuhan dan haiwan pertama. Ketika turun ke Luwuq, dia segera berpuasa dan bertapa. Kemudian para permaisuri, rakyat dan hamba-hamba diturunkan dari dunia atas. Lalu, sebagaimana yang telah dijanjikan kepada Batara Guru yang beliau akan dikahwinkan dengan sepupunya We Nyiliq Timoq iaitu puteri Guru ri Selleng yang muncul dari air yang dipercayai to tompoq pertama. Sejak itu, pelbagai peristiwa berlaku sehingga tujuh keturunan (Halilintar Lathief 2003: 522-523).

Rentetan dari peristiwa itu, bumi yang kosong telah diisi dengan kerabat warga dunia langit dan dunia bawah laut yang menjelma ke bumi sehingga kini. Pewaris dari penguasa bumi itu adalah berasal dari keturunan yang disebut ‘To manurung’ dan ‘To Tompoq’. To Manurung berasal dari bahasa Bugis yang terdiri dari dua perkataan iaitu ‘to’ yang bererti orang dan ‘manurung’ bererti turun. Berdasarkan kepercayaan Bugis, To Manurung ialah manusia pertama yang diturunkan dari langit untuk menjadi pemerintah di bumi. Manakala ‘To Tompoq’ ialah keturunan dewa dari bawah laut yang dijelmakan ke bumi menjadi pasangan Batara Guru iaitu ‘To manurung’ pertama di bumi (Anhar Gonggong 2003:xi). Penciptaan manusia di dunia bumi diperlukan kerana manusia kelak akan melakukan upacara pengucapan doa memohon pertolongan kepada para dewata (To Palaroe atau Datu Patotoq) apabila manusia ditimpa malapetaka. Demikian juga, manusia akan melakukan upacara pengucapan syukur apabila manusia memperoleh rahmat dan anugerah dari To Palanroe. Dalam naskhah I La Galigo disebutkan (Kern 1989 terjemahan La Side) “ Tidaklah sempurna ketuhananmu wahai Tuanku sebelum ada orang yang menyembah di bumi ”. Justeru

1000 / ISoIT 2004

penciptaan manusia diperlukan agar kekuasaan To Palanroe dapat dibuktikan melalui pengucapan doa yang dipohon oleh manusia kepada baginda.

Berdasarkan naskhah I La Galigo adalah dipercayai, To Palanroe beserta To manurung dan keturunannya (para penguasa adat tradisional) memiliki darah putih (maddara takku) yang berbeza dengan manusia biasa yang berdarah merah (Andi Anton Pangerang 2003: 452). Manusia berdarah putih adalah dari kalangan golongan bangsawan (divine ancestory) dan manusia berdarah merah adalah dari kalangan orang biasa. Justeru perkahwinan antara kedua-dua keturunan yang berbeza adalah ditegah. Keturunan bangsawan dihantar ke dunia untuk menjadi manusia disebabkan ‘tidak ada tuhan apabila tidak ada manusia’. Adalah dipercayai asal keturunan bangsawan ini bermula dari mitos Sawerigading yang berkahwin dengan We Cudai Daeng Ri Sompa yang telah menghasilkan silsilah kebangsawanan di Gowa, Bone, Luwu, Kajang, Selayar dan sebagainya (KMA.M.Usop 1985: 99). Pada kelazimannya apabila upacara perkahwinan dilangsungkan dari kalangan golongan bangsawan, jari mereka akan dipotong sebagai bukti yang menunjukkan darah keturunan orang tersebut benar-benar putih seperti yang berlaku ke atas raja Luwuq pada abad ke-16. Perkahwinan berlainan keturunan akan menyebabkan seseorang itu akan kehilangan darah kebangsawanannya. Situasi ini menunjukkan mitos I La Galigo digunakan sebagai model politik dan kepentingan sosial yang menjelaskan keturunan dan asal-usul golongan bangsawan serta hak keistimewaan yang mereka perolehi untuk memerintah dan membezakan mereka dari rakyat biasa (Pelras 1996). Mitos ini menjadi dasar tegaknya kekuasaan raja-raja di Sulawesi Selatan dan sangat kuat dipercayai. Keyakinan terhadap mitos ini bertentangan dengan ajaran Islam yang menekankan prinsip tauhid yang menyatakan Tuhan itu esa, tidak beranak dan tidak diperanakkan dan Islam tidak membezakan manusia berdasarkan darah keturunan (Suriadi Mappangara dan Irwan Abbas 2003: 9).

Dewatae (para dewa) Kepercayaan terhadap dewa-dewa (dewata) pada asasnya bermula dari kepercayaan

terhadap satu dewa yang tunggal yang disebut dengan beberapa nama atau istilah seperti patotoq (penentu nasib), dewata seuwae (dewa tunggal), turie a’rana (kehendak yang tertinggi). Kepercayaan ini masih wujud di kalangan masyarakat To Lotang di daerah Sidenreng-Rappang dan orang Amma-Towa di daerah Bulumkumba, Sulawesi Selatan (Mattulada 1975: 271). Penggunaan istilah ini dapat diperhatikan di dalam lontara’-lontara’ Bugis yang menjelaskan tentang perjanjian antara raja dan rakyatnya dimana pada kelazimannya perjanjian itu dipersaksikan Dewata Seuwae. Demikian juga perjanjian antara kerajaan biasanya ditutup dengan perkataan yang sama dengan menyatakan bahawa sesuaoa yang melanggar perjanjian itu akan dikutuk oleh Dewata Seuwae (Suriadi Mappanggara & Irwan Abbas 2003: 139).

Di samping itu, kepecayaan terhadap dewa-dewa turut menekankan kepada dua bentuk kepercayaan yang dinamakan Toani tolotang dan patuntung. Bagi kepercayaan Toani tolotang, terdapat tiga jenis dewa yang dipercayai mempunyai kuasa sesuai dengan wilayah kekuasaan mereka seperti dewata langie, dewata mallinoe dan dewata sauwae. Dewata langie iaitu dewa yang menghuni langit diharapkan dapat menurunkan hujan dan memberi kemakmuran kepada manusia. Di samping itu, dewata langie juga boleh mendatangkan bencana dengan menurunkan petir atau mendatangkan kemarau panjang. Sebagai tanda kesyukuran dan perlindungan dari segala malapetaka, manusia dikehendaki mempersembahkan sajian yang berupa empat warna makanan dari sokko (nasi pulut) yang diletakkan pada sebuah tempat khas di bahagian atas rumah (loteng) (Suriadi Mappangara & Irwan Abbas 2003: 31).

Suraya Sintang / 1001

Dewata mallinoe iaitu dewa yang dipercayai banyak menghuni kawasan tertentu di dunia ini seperti simpang jalan, pokok besar dan tempat-tempat keramat. Manusia lazimnya memberikan sajian dengan meletakkan dan menggantung pelbagai jenis buah-buahan, makanan, lauk pauk dan binatang sebagai satu bentuk persembahan agar tidak mengganggu ketenteraman manusia. Manakala Dewata Sauwae ialah dewa air yang tinggal di lautan, sungai dan danau. Untuk memberikan sajian kepada dewa air ini, manusia biasanya membuat sebuah rumah-rumah kecil atau bekas yang di dalamnya diletakkan daun-daunan, makanan dan beras warna-warni yang kemudiannya dilabuhkan di laut (Suriadi Mappangara & Irwan Abbas 2003: 32).

Kepercayaan Patuntung pula mengakui adanya tiga dewa yang disebut karaeng ampatama iaitu pencipta alam dan tinggal di langit, karaeng kannuang kammaya sebagai pemelihara alam yang tinggal di tompo tika iaitu puncak gunung Bawakaraeng di Sulawesi Selatan dan karaeng patanna lino sebagai pembantu karaeng kannuang kammaya untuk memelihara manusia di bumi yang dikenali sebagai pattakok (paksi). Selain itu , patuntung mempercayai puang loheta (tuhan yang banyak) yang terdapat pada setiap keluarga, rumah dan kerajaan. Walaupun pada masa kini, kebanyakan orang Bugis tidak mengakui kepercayaan Patuntung, namun banda-banda keramat iaitu arajang masih dipelihara dengan sebaiknya dan demikian juga dengan anja’-anja’an yang terdapat di rumah iaitu tempat tidur kecil yang dilengkapi dengan tilam, bantal dan kelambu serta segala jenis makanan dan keperluan dapur yang diletakkan di loteng rumah (pammakang), bukan sahaja menggambarkan kepecayaan terhadap roh nenek moyang tetapi juga merupakan sebahagian daripada kepercayaan patuntung (Nurhayati Djamas 1985: 288).

Namun fahaman ini mula ditinggalkan setelah Islam diterima oleh masyarakat Bugis dan perubahan budaya berlaku atas usaha dakwah yang dibawa oleh tiga orang datuk yang menekankan bidang keahlian masing-masing dan metod penyebaran Islam yang sesuai dengan kehendak masyarakat. Misalnya, Sulaiman Khatib Sulung Dato’ Patimang menjalankan pendekatan Ilmu Kalam yang menekankan pengajaran tauhid iaitu pemahaman tentang sifat-sifat Allah s.w.t. untuk menggantikan kepercayaan lama yang menganggap Tuhan yang esa adakah Dewata Seuwae dengan kepercayaan kepada Allah s.w.t. yang tercermin dalam syahadatain sebagai ucapan pertama bagi seseorang yang memeluk Islam. Manakala, Abdul Jawad Khatib Bungsu Dato’ ri Tiro menjalankan pendekatan tasawuf untuk merebut hati masyrakat Bugis yang kuat berpegang kepada kebatinan dan ilmu sihir. Amalan masyarakat yang ketika itu menggunakan ilmu sihir yang merupakan sebahagian dari sistedm kepercayaan patuntung yang berpusat di Gunung Bawakaraeng telah diadaptasikan dengan pendekatan tasawuf yang kedua-duanya bersifat msitik namun mempunyai matlamat pengabdian yang berbeza. Dato’ Ri Bandang memperkenalkan ilmu fiqh dengan memberi penekanan terhadap hukum-hukum syariat Islam di kalangan masyarakat Bugis yang gemar melakukan perbuatan berjudi, minum ballo’ (sejenis tuak atau minuman keras) dan mengamalkan riba (Suriadi Mappanggara & Irwan Abbas 2003: 148).

Aluk Todolo’ atau Tau rioloe (leluhur nenek-moyang) Aluk Todolo’ adalah satu bentuk kepercayaan terhadap roh leluhur nenek-moyang. Aluk

Todolo’ mempunyai asas kepercayaannya yang disebut aluk tallu oto’na yang bererti mempunyai tiga prinsip utama iaitu:

1. Percaya dan memuja puang matua sebagai pencipta alam semesta. 2. Percaya dan memuja dewa-dewa iaitu pemelihara alam semesta yang diciptakan oleh

puang matua. 3. Percaya dan memuja to membali puang yang dikenali dengan nama todolo’ iaitu

arwah leluhur yang berperanan memerhati dan memberi berkat kepada keturunannya (Suriadi Mappangara & Irwan Abbas 2003: 34).

1002 / ISoIT 2004

Ketiga-tiga unsur kepercayaan tersebut dipuja dan disembah menurut ajaran aluk todolo’ yang mengkehendaki persembahan dalam bentuk sajian korban binatang yang berbeza antara satu keluarga dengan keluarga yang lain mengikut kedudukan dan martabat keturunan keluarga tersebut. Roh nenek-moyang dipercayai mempunyai tempat pemukiman khusus seperti tanah perkuburan dan batu-batu besar yang mempunyai keramat. Kawasan tanah perkuburan misalnya, akan dilengkapi dengan lasuji (pagar), payung, bekas sirih (alannota) dan rokok. Setelah menerima Islam, kebiasaan menyembah roh nenek moyang ini digantikan dengan upacara-upacara memperingati hari kematian (kamateang) mereka mengikut ketetapan bilangan hari-hari tertentu seperti hari ketujuh, keempat puluh dan keseratus (Supriadi Mappanggara & Irwan Abbas 2003: 144).

Tau Tenrita (makhluk halus ) Orang Bugis mempercayai dunia terdiri dari dunia nyata dan dunia ghaib (tidak nyata).

Dunia yang tidak nyata adalah dunia di luar jangkauan panca indera yang dipercayai dihuni oleh makhluk halus dan kekuatan alam yang tidak dapat dikuasai oleh manusia secara biasa melainkan dengan cara yang luar biasa. Untuk menghadapi kemurkaan makhluk dan kekuatan alam persembahan yang berbentuk sajian hendaklah diberikan kepada makhluk tersebut. Lazimnya sajian yang dipersembahkan untuk tau tenrita ialah sokko petanrupa iaitu nasi pulut yang terdiri dari empat jenis warna; hitam, putih, kuning dan merah, disertai dengan benno, (bertih jagung), alannota (sirih yang telah dibentuk) dan beberapa makanan lain yang terdiri dari lauk-pauk. Walaupun sajian ini bertujuan untuk mernjamu orang ramai melalui majlis kenduri yang diadakan, namun roh makhluk halus dipercayai turut menjamah makanan dengan cara menghidunya sehingga kenyang (Lineton, Jacqueline Andrew 1975: 67). Tindakan sedemikian merupakan tanda permohonan maaf kepada dewa-dewa atau nenek-moyang yang disebut angnganro. Upacara angnganro dapat dibahagikan kepada jenis berikut:

a). Angnganro bosi, memohon kepada dewa atau leluhur agar turun hujan b). Angnganro karaeng lohe, memohon agar diberikan rezeki dan terhindar dari

bencana c). Angnganro ri pa’ju’kukang iaitu memohon agar dilimpahkan rezeki khususnya

tangkapan ikan dan hasil pertanian (Suriadi Mappangara & Irwan Abbas 2003: 36). Di samping itu, terdapat juga kepercayaan terhadap makhlus halus lain yang

dianggap kerana suka mengganggu dan menimbulkan malapetaka kepada manusia iaitu parakan, tujua dan patiro kanja. Parakan sebenarnya adalah dari kalangan manusia yang tidak menyedari atau tidak mengetahui yang dirinya adalah parakan kerana hanya rohnya sahaja yang berubah menjadi binatang. Parakan mengganggu manusia dengan memakan organ dalam tubuh manusia seperti usus, hati dan jantung. Orang yang dimakan parakan akan didapati hujung jarinya menjadi biru dan mengalami ceret-beret yang bercampur dengan darah. Kesakitan yang dialami akibat dimakan parakan boleh membawa maut melainkan sekiranya dapat diubati oleh dukun atau sanro. Lazimnya, wanita yang baru bersalin akan meletakkan penyapu lidi berhampiran tempat tidurnya agar tidak mudah diganggu parakan. Manakala, tujua ialah tujuh makhluk halus yang merupakan roh-roh dan jelmaan dari tujuh orang gadis yang dibunuh oleh ayahnya kerana salah seorang daripadanya hamil di luar nikah. Roh-roh gadis itu tetap berkeliaran sebagai makhluk jahat yang mengganggu manusia. Adalah dipercayai bahawa makhluk tersebut dipelihara oleh sanro tujua dan akan mengutus makhluk tersebut kepada orang-orang tertentu untuk mendatangkan penyakit kepadanya. Penyakit yang biasanya ditimbulkan oleh tujua ialah penyakit histeria dan gila (Nurhayati Djamas 1985: 289-290).

Makhluk lain yang sering menimbulkan gangguan ialah patiro kanja iaitu sejenis toyol yang dimiliki atau dipelihara oleh seseorang untuk mencuri wang dan harta benda dari

Suraya Sintang / 1003

orang lain. Pemilik patiro kanja biasanya dari kalangan orang kaya kerana kekayaan mereka dipercayai datangnya dari makhluk yang dipelihara. Kepercayaan terhadap makhluk tersebut merupakan sebahagian daripada kepercayaan yang berfungsi untuk menjelaskan pelbagai peristiwa, musibah atau penyakit ‘aneh’ yang menimpa anggota masyarakat. Orang Bugis percaya terdapat penyakit yang disebabkan oleh kemurkaan roh-roh nenek-moyang dan ada juga penyakit yang datangnya dari gangguan roh dan makhluk halus yang jahat. Pada kelazimannya, rawatan terhadap penyakit tersebut akan diselenggarakan oleh sanro (dukun atau bomoh) dan setelah pesakit itu sembuh, upacara ritual tolak bala akan diadakan agar penyakit itu tidak datang semula (Nurhayati Djamas 1985: 291-292).

Makerre (keramat dan sakti) Kepercayaan Makerre merujuk kepada satu bentuk kepercayaan terhadap benda yang

dianggap keramat dan sakti yang lazim dimiliki oleh raja yang memerintah sesebuah negeri. Adapun benda yang dipercayai mempunyai keramat dan sakti ialah seperti tombak, keris, badik, perisai, payung, patung dari emas dan perak, kalung, pinggan, jala ikan dan sebagainya. Kesemua alat atau benda yang disebutkan di atas dikenali sebagai arajang atau kalompoang (ornament) ataupun saukang1430 (Halilintar Lathief 2003: 521-522). Menurut Mattulada (t.t. 44), istilah arajang bererti alat-alat kebesaran sesuatu negara ataupun ‘tana . (tanah) atau butta’ iaitu kerajaan yang dikuasai oleh seorang raja. Perkataan arajang berasal dari kata ‘raja’ yang bererti besar. Arajang harus dipelihara dengan cermat kerana keselamatan dan kesejahteraan manusia bergantung kepada makhluk-makhluk yang telah memberikan benda-benda keramat tersebut (Halilintar Lathief 2003: 521-522).

Pemujaan terhadap arajang sebagai salah satu cara pemujaan terhadap arwah nenek moyang dijalankan oleh Bissu (Puang Matoa) iaitu pendeta agama Bugis kuno zaman pra-Islam. Bissu diberi mandat untuk menjaga arajang kerana Bissu mempunyai gabungan kekuatan lelaki dan wanita dan sifat ketuhanan dan kemanusiaan. Naskhah I La Galigo banyak mengungkapkan kehadiran Bissu dalam budaya Bugis yang berperanan sebagai sanro mengubati orang sakit, menelek nasib, pasabo orang yang menyanyi untuk dewa dan memahami bahasa Bugis kuno yang dikenali dengna nama basa toriolo dan basa to ri langiq (Gilbert Albert Hamonic 2003: 489). Adalah dipercayai asal-usul arajang seperti yang disampaikan melalui tradisi lisan dan peranan Bissu sebagai penjaga arajang berdasarkan cerita tentang seorang puteri Luwuq yang bernama We’Tama Cina yang belum dan berkahwin berhajat untuk mandi di tasik tetapi dilarang. Puteri itu menangis sehingga airmatanya bertukar menjadi darah. Lama kelamaan dia tenggelam ke dalam kolam sehingga sampai ke dasar dunia bawah. Puteri itu terperangkap di sana selama tujuh hari yang akhirnya muncul dengan ditemani oleh dua orang Bissu yang membawa bersama arajang (Sharyn Graham 2003: 508).

1430 Saukang adalah bahasa Bugis kuno yang bererti api. Ini diberikan kerana fungsi dari arajang tersebut bagaikan api kehidupan yang harus dipelihara dengan sebaik-baiknya demi keselamatan dan kemaslahatan mereka. Mereka yakini bahawa kehidupan dan kesejahteraan sangat bergantung kepada makhluk-makhluk yang telah memberikan benda-benda keramat tersebut. Pada hakikatnya saukang itu sendiri hanyalah berfungsi sebagai monumen atau simbol tentang adanya ikatan antara makhluk ghaib dengan kelompok keluarga tertentu melalui salah seorang anggotanya, yang dalam hal ini adalah Matowa. Selama benda-benda tersebut dipelihara dengan baik, selama itu kelompok keluarga tersebut akan dilindungi dan dibimbing oleh makhluk-makhluk tersebut. Sebaliknya, jika tidak dipedulikan, maka makhluk ghaib tersebut tidak akan menghiraukan mereka lagi (Halilintar Lathief 2003: 522).

1004 / ISoIT 2004

Di kalangan rakyat biasa mereka turut mempunyai benda yang dianggap sakti dan keramat yang dikenali dengan nama pantasa’. Pantasa’ semacam katil atau seperti rumah-rumah yang bertiang dengan ketinggian kira-kira 70 hingga 100cm yang dilengkapi dengan kelambu yang berwarna kuning (lambang dewa) dan memiliki tangga (sapana). Dalam pantasa’ terdapat bantal kecil dan sehelai tikar kecil dan kelengkapan dapur. Pemujaan pantasa’ biasanya dilakukan pada malam jumaat setelah terbenamnya matahari dimana lilin yang diperbuat dari buah keras akan dinyalakan di dalam benda tersebut. Adalah dipercayai bahawa hanya pada malam jumaat sahaja leluhur nenek moyang itu turun ke dalam pantasa’ tersebut.

Setelah agama Islam dianuti oleh orang Bugis, peranan Bissu digantikan oleh Puang Kali (Kadhi) yang mengendalikan upacara-upacara keagamaan yang dahulunya dikendalikan oleh Bissu. Di samping itu, gerakan pemurniaan ajaran Islam dilaksanakan melalui gerakan ‘Operasi Tobaq’ (operasi taubat) yang berlaku pada tahun 1966. Para Bissu dan mereka yang percaya akan kesaktian arajang dituduh sebagai komunis (anggota Partai Komunis Indonesi/PKI). Mereka dianggap tidak beragama dan melakukan perbuatan syirik. Sejak itu, peranan Bissu tidak lagi dianggap penting dalam masyarakat (Halilintar Lathief 2003: 524).

Sangiang Serri (Kesaktian Wanita) Sangiang Serri yang bermaksud padi yang sedang menguning adalah sebenarnya berasal

dari We’ Oddang Riuq iaitu puteri pertama Batara Guru dengan isterinya We’ Sessung Riuq. Ketika berusia 3 hari, We Oddang Riuq meniggal dunia. Selepas hari ketujuh kematiannya, ibu bapa We Oddang Riuq menziarah kubur anaknya. Namun setibanya mereka di kubur We oddang Riuq, pelbagai jenis padi yang sedang menguning tumbuh di atas kubur tesebut (Nurnaningsih 2003: 327). Batara Guru diperintahkan oleh ayahnya, Datu Patotoq supaya tidak memakan padi tersebut kerana anaknya telah diberikan kepada manusia dalam bentuk ‘Sangiang Serri’ iaitu jelmaan We Oddang Riuq (Pelras 1996: 86). Sangiang Serri adalah nama yang diberikan kepada Tuhan padi dan merupakan wanita muda yang cantik. Adalah dipercayai kematian We Oddang Riuq sejurus dilahirkan merupakan kematian pertama yang berlaku di bumi. Kenyataan ini boleh dilihat dalam I La Galigo yang disunting oleh Salim Muhammad (et al. 1995: 180): La na ritu anaq riaseng Sangiang Serri, Anaqmu ritu mencari ase’, Nonnoq mua no ri Ale’ Lino, Batara Guru, Le muala i mupaenreq ri langkanae, Le ajaq sana muajjelleq i, Naia sana ritu mujelleq le wettengne, le bataqe, Mempeq tinio tudang ri Kawaq. Anak itu bernama Sangiang Serri’ Anakmu telah menjadi padi, Turunlah ke bumi, Batara Guru, Ambillah dan bawa ke istanamu, Jangan sekali-kali memakannya, Makan jagung sahaja, Agar rohmu hidup selama kau tinggal di dunia.

Versi lain mengenai cerita Sangiang Serri dipercayai badan Sangiang Serri kekal di bumi manakala rohnya yang dinamakan banappati memerintah di dunia selepasnya (afterworld) ke atas kanak-kanak yang mati semasa bayi itu dilahirkan. Versi yang lain juga menceritakan

Suraya Sintang / 1005

kejadian ini pada mulanya berlaku di syurga sebelum tuhan mengambil keputusan mencipta manusia di bumi. Ramai yang terpikat dengan kecantikan Sangiang Serri, maka Datu Patotoq mengambil keputusan untuk membentuk badan Sangiang Serri menjadi padi supaya setiap orang bebas untuk mencintainya. Adalah dipercayai bahawa badannya telah dipotong dan diletakkan di dalam bekas. Selepas 70 hari 70 malam bekas tersebut dibuka dan didapati jarinya menjadi ikan, rambutnya menjadi kelapa dan airmatanya menjadi sayur (Pelras 1996: 90-91). Mitos Sangiang Seri ini menjelaskan tentang kesaktian wanita yang digambarkan oleh We Oddang Riuq dimana selepas kematiannya anggota badannya telah menjadi tumbuh-tumbuhan sebagai makanan manusia.

Mitos ini telah meninggalkan kesan yang sangat mendalam terhadap kehidupan kaum tani di kalangan orang Bugis. Proses penanaman padi dilakukan secara tertib dengan mengadakan upacara ritual sebagai tanda penghormatan kepada Sangiang Serri. Pada peringkat pertama diadakan upacara tudang paddiuma iaitu berbincang tentang waktu yang sesuai memulakan kerja-kerja di sawah yang berkaitan dengan pembersihan saluran air, persiapan peralatan dan penentuan jenis padi yang akan ditanam di kawasan tertentu. Kemudian diadakan upacara maddoja bine (merendam benih padi) yang biasanya dijalankan selama dua hari dua malam. Selanjutnya diadakan upacara mangampe bine iaitu menabur benih padi di tapak semaian yang disertai dengan upacara doa dan mantera tolak bala memohon keselamatan padi dan terhindar dari segala macam gangguan. Kemudian diikuti dengan upacara maduppa ase iaitu menyambut kedatangan kembali Sangiang Serri dan diakhiri dengan upacara mappamula iaitu menuai padi (Fahruddin Ambo Enre 2003: 313). Di samping itu, kepercayaan terhadap Sangiang Serri meninggalkan kesan mendalam bukan hanya di kalangan kaum tani tetapi turut mempengaruhi masyarkat Bugis lain dimana sehingga kini tempat menyimpan beras (pabbaresseng) tidak boleh dikosongkan dan demikian juga dengan periuk nasi harus ditinggalkan sedikit nasi.

Penutup I La Galigo merupakan sebuah literatur yang menunjukkan orang Bugis mempunyai

potret masa lampau. Gambaran kehidupan yang dipaparkan pada zaman La Galigo telah melukiskan satu perubahan dalam pemikiran orang Bugis yang memperlihatkan tata nilai dan identiti budaya yang tersendiri. Misalnya, konsep penciptaan makhluk di alam dunia seperti yang digambarkan dalam kepercayaan Attuwong Lino (kehidupan duniawi) adalag dimulai dengan penciptaan penguasa bumi yang berasal dari keturunan To manurung’ dan ‘To Tompoq’ dimana keturunannya (para penguasa adat tradisional) memiliki darah putih (maddara takku) yang berbeza dengan manusia biasa yang berdarah merah. Keyakinan terhadap mitos ini bertentangan dengan ajaran Islam yang menekankan prinsip tauhid dan Islam menilai ketinggian darjat manusia di sisi tuhannya dari nilai ketaqwaannya dan bukan dari warna darah keturunannya. Manakala, kepercayaan terhadap Dewatae (para dewa-dewa) dan Tau Tenrita (makhluk halus ) yang kedua-duanya melibatkan pemujaan roh nenek moyang dilaksanakan dengan mempersembahkan sajian yang berupa makanan dan bacaan mantera telah disesuaikan dengan ajaran Islam melalui majlis kenduri dan doa selamat. Demikian juga kepercayaan Makerre (keramat dan sakti) yang dikendalikan oleh Bissu, kini semakin lenyap rentetan dari gerakan operasi pemurnian Islam. Sementara itu, kepercayaan terhadap Sangiang Serri dianggap hanya sebahagian daripada cerita dongeng yang banyak terdapat di Asia Tenggara yang berkaitan dengan asal-usul padi dari badan seorang wanita. Segala bentuk kepercayaan pra-Islam tersebut telah disesuaikan dengan ajaran Islam kerana orang Bugis menjadikan agama Islam padu dalam kehidupan sosialnya sehingga seorang Bugis yang tidak Islam dipandang sebagai bukan orang Bugis.

1006 / ISoIT 2004

Bibliografi Abdul Rahman Abdullah. 1999. Falsafah Alam Semesta Di Nusantara. Kuala Lumpur: Utusan

Publications & Distributors Sdn Bhd. Andi Anton Pangerang. 2003. Persepsi dan Pemahaman Tokoh Adat tentang La Galigo. (Dlm).

Nurhayati Rahman (et al.). La Galigo Menelusuri Jejak Warisan Sastra Dunia. Makassar: Universitas Hasanuddin.

Andi Zainal Abidin Farid. 1970. Lontara’ Sebagai Sumber Sedjarah Terpendam (Masa 1500-1800). Makasar: Lembaga Penelitian Hukum UNHAS.

Anhar Gonggong. 2003. Interpretasi Kelampauan: Mencari Makna untuk Melanjutkan Hidup Bersama (Sebuah Pengantar Imaji). (Dlm). Nurhayati Rahman (et al.). La Galigo Menelusuri Jejak Warisan Sastra Dunia. Makassar: Universitas Hasanuddin.

Fahruddin Ambo Enre. 2003. Budidaya Padi Berdasarkan Naskhah La Galigo. (Dlm). Nurhayati Rahman (et al.). La Galigo Menelusuri Jejak Warisan Sastra Dunia. Makassar: Universitas Hasanuddin.

H.M. Atho Mudzhar. 1985. Mesjid dan Bakul Keramat: Konflik dan Integrasi dalam Masyarakat Bugis Amparita. Mukhlis & Kathryn Robinson (pynt). Agama dan Realitas Sosial. Sulawesi Selatan: Lembaga Penerbitan Universitas Hasanuddin.

Halilintar Lathief. 2003. Bissu: Imam yang Menghibur. (Dlm). Nurhayati Rahman (et al.). La Galigo Menelusuri Jejak Warisan Sastra Dunia. Makassar: Universitas Hasanuddin.

Hamonic, Gilbert Albert. 2003. Kepercayaan dan Upacara dari Budaya Bugis Kuno: Pujaan Pendeta Bissu dalam Mitos La Galigo. (Dlm). Nurhayati Rahman (et al.). La Galigo Menelusuri Jejak Warisan Sastra Dunia. Makassar: Universitas Hasanuddin.

Hasyimisyah Nasution. 2003. Hegemonitas Adat Terhadap Perkembangan Dakwah Masyarakat Batak Karo. (Dlm). Zulkiple Abd. Ghani (et al.). Dakwah Dalam Perspektif Sosio-Budaya: Malaysia Indonesia. Bangi:: UKM.

Kern, R.A. 1989. I La Galigo. (Terj). La Side dan Sagimun. Yogyakarta: Gadjamada Press. KMA.M.Usop. 1985. Pasang Ri Kajang. Mukhlis & Kathryn Robinson (pynt). Agama dan Realitas

Sosial. Sulawesi Selatan: Lembaga Penerbitan Universitas Hasanuddin. Lineton, Jacquelin Andrew. 1975. An Indonesian Society and Its Universe : A Study of The Bugis and

South Sulawesi (Celebes) and Their Role Within A Wider Social and Economic System. Tesis Phd. Universiti London (Tidak Diterbitkan).

Mattulada t.t. Sejarah Perkembangan Masyarakat dan Kebudayaan Dalam Pembangunan Sulawesi Selatan. Makassar: A.Mappasissi Petta Awang Pone & A. Muhammad Opu Daeng Masalle.

Mattulada. 1975. Kebudayaan Bugis-Makasar. (Dlm). Koentjaraningrat (pynt.). Manusia dan Kebudayaan di Indonesia. Djambatan.

_______________. 1985. Latoa: Satu Lukisan Analitis Terhadap Antropologi Politik Orang Bugis. Gadjah Mada Universiti Press.

Muhammad Salim. 2003. Transliterasi dan Terjemahan Sureq Galigo. (Dlm). Nurhayati Rahman (et al.). La Galigo Menelusuri Jejak Warisan Sastra Dunia. Makassar: Universitas Hasanuddin.

Nurhayati Djamas. 1985. Varian Keagamaan Orang Bugis-Makasar. (Dlm). Mukhlis & Kathryn Robinson (pynt). Agama dan Realitas Sosial. Sulawesi Selatan: Lembaga Penerbitan Universitas Hasanuddin.

Nurnaningsih. 2003. Perspektif Gender dalam Naskhah Galigo. (Dlm). Nurhayati Rahman (et al.). La Galigo Menelusuri Jejak Warisan Sastra Dunia. Makassar: Universitas Hasanuddin. Pelras, Christian. 1996. The Bugis. Oxford : Blackwell Publishers.

Suraya Sintang / 1007

Rahman Rahim. 2003. Nilai-Nilai Utama Kebudayaan Bugis Dalam La Galigo. (Dlm). Nurhayati Rahman (et al.). La Galigo Menelusuri Jejak Warisan Sastra Dunia. Makassar: Universitas Hasanuddin.

Suriadi Mappangara dan Irwan Abbas. 2003. Sejarah Islam di Sulawesi Selatan. Makassar: Lamacca Press.

Susan, Millar B. 1981. Bugis Society: Given by the Wedding Guest. Tesis Phd. Cornell University, USA. (Tidak diterbitkan).

Suraya Sintang Pusat Penataran Ilmu dan Bahasa Universiti Malaysia Sabah Beg Berkunci 2073,88999 Kota Kinabalu, Sabah E-mail: surayasintang@hotmail.com Tel.: 088320000 ext. 5277 Fax : 088435708

The Experience of Islam and Politics in Indonesia Kazi Shahdat Kabir

Abstract The paper examines the struggle between Islamic and nationalist or secular-nationalist

force in Indonesia during the Sukarno and Suharto era. Generally, the level of personal religious devotion of Muslims in Indonesia is high. Besides, it is the largest Muslim country in the world. However, it is neither an Islamic state, nor a secular state. In Indonesia the first Islamic organization Muhammaddyah was established in 1912. The Sarekat Islam (Islamic Federation) appeared in the same year as well; later on it was divided and Islamic part was called Indonesian Islamic Federation (PSII). In 1926 a Muslim organization the Nahdatul Ulama (Revival of Islam) was appeared of much greater significance, in response to the increasing influence of the reformist movement. In 1943, the Japanese brought together all existing Muslim organizations under an umbrella organization called Masyumi [Consultative Council of Indonesian Muslims]. Although, all the parties played a significant role in the Indonesian politics during and after colonial era, yet it was only the secular-nationalist group, which got the opportunity to study in Holland, gave the direction to the independence movements and defined its goals. The capture of power by the secularist in independent Indonesia considered by Islamists as a bitter defeat and therefore, movement called Darul Islam (Domain of Islam/Islamic State) during the Sukarno era emerged. However, due to the failure of Islamic Political movement at the national level in regional based darul Islam movement became popular and increasingly made pre-eminent during the Suharto era due to lack of unity within the proIslamic groups and regime’s antidemocratic and hostile attitude towards Islam.

Introduction The main concern of this paper is to show the struggle between the so-called “politicized

Islam” or Islamic Political Movement and the “de-Islamization of politics” or nationalist or secular-nationalist force in Indonesia. In the pre-modern Islamic paradigm the relationship between religion and politics was conceived to be the mutual and reciprocal.1431 However, the western colonization to the Muslim world created a cultural interaction and dichotomy among the Muslim elites by introducing western political thought and ideas. Another dichotomy has also emerged within the Islamic political movement that is, Islamists are divided between into so called “reformist” and “traditionalist.” This paper begins with a brief history of political Islam in Indonesia; and then this examines how Islam has played an important role in the Indonesian politics as well as regime-Islam relationship throughout Sukarno and Suharto era.

1431 M. Sirajuddin Syamsuddin, Religion and Politics in Islam: The Case of Muhammaduyah in Indonesia’s New Order, Los Angeles: University Of California, 1991, pp. 7-8.

Kazi Shahdat Kabir / 1009

Islam as Ideology Ideologically in Islam there is an integration between religion and politics. Muhammad

Asad begins his book by posing question about whether Islam under all circumstances requires that Muslim should strive to create an Islamic state or whether, like other religion, this opposed to the mixing of religion and politics.1432 According to him, Islam requires this realization of the supreme purpose of all creation- to establish divine will on earth- dependent in an essential sense on the existence of an Islamic state. The Islamic state is intrinsic to the purpose of creating a society based on complete submission to the will of God.1433 The realization of this purpose requires that submission to the will of God is not confined to general rules but to the code of life embodied in the Quran and Sunnah. From this he concludes: “this responsibility can be discharged only by a coordinating agency invested with the powers of command (amr) and prohibition (nahy): that is, the state.” It follows therefore, that the organization of an Islamic state or states is an indispensable condition of Islamic life in the true sense of the word.1434 For him religion can only provide a universal code of morality. Islam fulfills this function admirably, which is a religion meant for the good of all mankind.1435

According to Iqbal, the individual ethical and moral behavior prescribed in the Sharia applies to the entire community and it is the responsibility of the state to enforce and implement such behavior.1436 Similarly, Esposito Observed, “the traditional Islamic world view provided a holistic approach towards life, a life in which religion was intimately and organically related to politics, law and society.”1437 Allah (SWT) says in the Holy Quran, “Whoso does not establish and decide by that which Allah has revealed, such as disbeliever.”1438

Therefore, it is common in the Muslim world that the Islam based political parties had been struggling for a state based on the Islamic shariah. On the other hand, the regimes, which have been trained and educated in the west or western values try to separate religion from politics. But sometimes it accommodates Islam at the state level in order to buy the mass support. According Guednter Lewy, the leaders of many developing countries live in the two worlds of religion and politics simultaneously. In order to rise their countries from poverty they seek to modernize and acquire for their societies’ education and the advanced technical knowledge depend on the west. At the same time to establish rapport with their traditional-bound people, they have to appeal to native pride, communal and ethnic sentiments as well as religion.1439

1432 Asad, Muhammad, The Principles of State and Government in Islam, (Berkeley: University of California Press, 1961) p. 2 1433 Ibid. pp. 2-3 1434 Ibid. p. 4 1435 Ibid. 4-10 1436 Syed Abul Ala Mawdudi, Islamic Law and Constitution, trans, & ed. Khurshid Ahamad (Lahore: Islamic Publications Ltd. 1960), pp. 153-54 1437 J. L. Esposito, “Introduction: Islam and Muslim Politics,” in J. L. Esposito (ed.), Voices of Resurgent Islam, (Oxford: Oxford University Press, 1983), p. 5 1438 Al Quran, Surah Al Ma’idah (5) : 44 1439 Guenter Lewy, “Nasserism and Islam: A Revolution in Search of Ideology,” in Donald Eugene Smith (ed.), Religion and political Modernization ( New Haven and London: Yale University Press, 1974), p.274

1010 / ISoIT 2004

A Brief History of Islam-State Relations in Indonesia For Muslims in Indonesia, the level of personal religious devotion is high in general. The

daily ritual prayers and the Friday congregational prayer are well observed. The fast of Ramadan is widely kept as well. However, in Indonesia the first Islamic organization established called Muhammaddyah in 1912. It was directly inspired by the reformist ideas of Muhammad Abduh and Rashid Rida in Cairo. Another Muslim organization, Sarekat Islam (Islamic Federation) appeared in the same year. It was a political organization, developed into Indonesia’s first mass movement. By 1920, it had a membership of over a million. But continuing so called dialectic in thinking of Indonesian Muslims (‘rigorously’ scripruralist and ‘accomodationist’ understanding of Islam) that in 1922 Sarekat Islam broke into two parts: a left wing and an Islamic wing.1440 The left wing became Indonesia’s first political party, Indonesian Communist Party [PKI], and the Islamic wing became the first Islamic political; party called Indonesian Islamic Federation [PSII].

Despite the largest Muslim country in the world, Indonesia is not an Islamic state. On the other hand, it is not a secular state either. Constitutionally it is a unitary state that embodies and exemplifies a state philosophy called the Pancasila (Five Principles). The first of these is belief in one God. This principle when formulated and agreed upon in 1945, was inspired by the teachings of Islam (as the dominant religion in the country) and is accepted by Muslims as a clear statement of Tawhid, the divine unity.1441 Followers of the other creeds have been free to interpret the principle in terms of their own religion. The other principles enshrined in the Pancasila – humanitarianism, national unity, democracy and social justice- are entirely acceptable to the Muslim population as well as the other communities in Indonesia.

In 1926, a Muslim organization was appeared of much greater significance, the Nahdatul Ulama (Revival of the Ulama which was born in response to the increasing influence of the reformist movement. It was a party that played a significant role in the 1950s and 1960s. Both “reformist” Indonesian Islamic Federation [PSII] and the ‘traditionalist” Nahdatul Ulama [NU] had maintained an independent political profile, until 1973, when their political activities were merged into the United Development Party [PPP].

In early 1920s, the term “Indonesia” began to establish itself the as indigenous name for the territories of the “Dutch East Indies.”1442 The term Indonesia and Indonesian continued to grow in popular when the idea and ideal of modern state was formulated and proclaimed at an “all Indies Youth Conference” in 1928. In that occasion, delegates represented some five hundred members of regional organizations made a pledge of loyalty to one fatherland Indonesia. It is based on European style of secular nationalism based on one language Bhasha Indonesia, land and people, without regard to ethnic origin or religious allegiance.1443 That nationalist movement was elitist, since it was kept firmly under control of the Dutch government, through some of the leaders like Sukarno was exiled.

When invaded the area, Japan set a long-term plan towards the ‘Greater East Asia Co-prosperity Sphere,’ where it invaded the Southeast Asia during second world war Japanese tried to unite the people of Indonesia, through of Bhasa-Indonesia. They felt that it was impractical to teach the Japanese language to a large numbers of the population. Accordingly, they brought Sukarno and other nationalist leaders from exile, which paved the way Sukarno

1440 Anthony H. Johns, “Indonesia: Islam and Pluralism,” Esposito, John L. Islam in Asia: Religion, Politics and society, (New York: Oxford University Press, 1987) p. 207 1441 Khaidir Anwar, “Islam in Indonesia Today,” The Islamic Quarterly, vol. 23, No. 2, 1979. p. 99 1442 Anthony H. Johns, “Indonesia: Islam and Pluralism,” Esposito, John L. Islam in Asia: Religion, Politics and society, (New York: Oxford University Press, 1987) p. 107 1443 Ibid. p. 208

Kazi Shahdat Kabir / 1011

to become a secular-nationalist leader. On the other hand, Japanese also envisaged a role for Islam in gaining the popular support it’s needed. It is known that for several years prior to their invasion, they had made a study of Islam and presented themselves as liberators of Islam, taking care to exploit Muslim anti-Dutch feelings. They cultivated Islamic leaders encouraged them aspiration for an eventual Islamic state of Indonesia.1444 In 1943, they brought together all existing Islamic organizations into a single federation to be known acronym Masyumi [Consultative Council of Indonesian Muslims]. This federation in one hand gave the Japanese central authority they required, on the other hand, it gave to the Muslim groups a unity and national stature that they had not previously enjoyed.1445

Islam and Politics during Sukarno Era Sukarno and Hatta jointly proclaimed Indonesia’s independence on August 17 but made

no reference to Islam, though the Jakarta Charter, which was produced in June 22 said, The constitution of the Indonesian state which is to exist in the form of the Republic of Indonesia, and to be based upon the sovereignty of the people, is founded on the following principles: Belief in God, with the obligation for adherents of Islam to practice Islamic Law, the principle of righteous and moral humanitarianism; the unity of Indonesia, and democracy led by the mutual deliberations of a representative body which will lead to social justice for the entire people.1446

For Muslim Members of the subcommittee, the crucial phrase was, “with the obligation for adherents of Islam to practice Islamic Law” in Bahasa Indonesia this phrase consists of seven words. Although Christian representatives were not happy about the “seven words,” yet it was the Western educated Muslims who expressed openly the dissatisfaction. For instance, Hoesein Djajadiningrat, a distinguished scholar and the first Indonesian head of the Office for Religious Affairs, objected to these seven words saying: “They may well create fanaticism, because it seems that Muslims will be forced to keep the Shariah.”1447 Therefore, after independence when committee met to discuss the constitution, came into conclusion that Indonesia could only be and remain a unitary state if its constitution made no reference to Islam. Thus, both “the seven words” and the provision that the President be a Muslim were omitted. The expression “belief in God” was expanded to “belief in the one and only God,” but to avoid any identification of the state with Islam, the Arabic word for preamble, muqaddima was replaced by pembukaan (preface), and at the suggestion of a representative from Bali, the word “Allah” in the expression “Grace of Almighty God,” was replaced by Tuhan.1448 Within a day of the proclamation of independence, the Jakarta Charter had been abandoned.

Darul Islam Movements The above incident was seen a bitter defeat for Islamists, as a result within three years,

led to the outbreak of civil war and the proclamation of a dar al Islam (domain of 1444 Ibid. 1445 B. J. Boland, The Struggle of Islam in Modern Indonesia, (The Hague: Marinuas Nijhoff, 1971) pp. 18-39 1446 John L. Esposito. (ed.) Islam in Asia: Religion, Politics and Society, (New York/Oxford: Oxford University Press, 1987) p. 210 1447 Ibid. 1448 Ibid. p 211

1012 / ISoIT 2004

Islam/Islamic State) in three provinces. The first movement stated in the mountains of West Java, under the leadership of Kartosuwirjo as leader of a dissident group of Muslims. After a serious of skirmishes, on 7 August, 1949, he proclaimed an Islamic state of Indonesia at war with the Republic of Indonesia. For him the government of the republic, by rejecting Islam as the sole foundation of the state, had made itself as evil an enemy as the Dutch. This movement did lots of causalities to the governement. The Constitution promulgated by Kartosuwirjo stipulated that Islamic law would be applied to Muslims, while adherents of other religions would be free to perform their own religious duties (Art. 1). The highest authority in the Islamic State would be Parliament (Majlis Sjuro, that is, the Council for mutual Deliberation), but in case of emergency the ultimate power would be in the hands of the Imam (art. 3). He would have to be a born Indonesian, a Muslim and obedient to God and His Prophet (art. 12).1449 Kartosuwirjo’s movement however, gradually disintegrated after the mid-1950s; by the time that he was captured and executed in 1962.1450

In South Sulawesi, the second movement known to be under the leadership of Kahar Muzakkar, an army officer, as commander of what was styled the Fourth Division of the Islamic Army of Indonesia, led an Islamic group in favor of Dar ul Islam. It was stated in 1952. The third movement, known to be the more serious for the republic, in September 1953, an Acehnese leader, Daud Beureu’ah, proclaimed an Islamic state of Aceh as part of the Islamic state of Indonesia and headed by Kartosuwirj, who appointed him Vice-President. The ideological foundation of all Dar al Islam movements in Indonesia may be understood by looking at Daud Beureu’ah’s writings: In the name of Allah we the people of Aceh have made new history, for se wish to set up an Islamic state here on our native soil…For many long years we have been hoping and yearning for a state based on Islam, but… it has become increasingly evident… that some Indonesian leaders are trying to steer us onto the wrong path… The basic principles of the Republic state do not guarantee freedom of religion; freedom to have a religion in the real sense of the word… the Islamic religion which makes the life of society complete cannot be split up. For us, the mention of principle of belief in One god [ in the Pancasila] is nothing more than a political manoevre. Belief in the One God is for us the very source of social life, and every single one of its directives to apply while others do not, be this in criminal or civil affairs, in the question of religious worship, or in matters of everyday life. If the Law of God does not apply (in its entirely), this means we are deviating from belief in the One God.1451

The above Islamic state had its own constitution, explicitly based on shariah, and a judiciary where ulama delivered Islamic justice (as opposed to the republic, which had adopted a secular legal system). According to Bruinessen, “the Darul Islam remained a military and political embarrassment to the Jakarta government until Kartosuwirjo’s capture and the surrender of the other West Javanese leaders in 1962. In south Sulawesi, the rebellion lasted even longer, until its local leader, Kahar Muzakkar, was finally shot in early 1965.”1452 The common response of the committed Muslims, however, was to strive for gradual changes in the nature of the state, attempting to Islamize it from within, as it were.1453 At the same time, connected efforts were undertaken religious awareness and to improve ritual

1449, B. J. Boland, The struggle of Islam in Modern Indonesia, Verhandelingen van het Koninklijk Institut voor Taal-, Land-, en Volkenkunde, No. 59 (The Hague: Martinus Nijhoff. 1982) P. 59 1450 Ibid. p.212 also see M. Van Bruinessen, “State-Islam Relations in Contemporary Indonesia: 1915-1990” in C. Van Dijk and A. H. De Groot (eds.) State and Islam,( The Netherlands: The Research School CNWS< Leiden University, 1995) p. 97 1451 H. Feith and L. Castles (eds.), Indonesian Political Thinking 1945-65 (Ithaca and London: Cornell University Press, 1970), p. 21 1452 M. Van Bruinessen, “State-Islam Relations…op. cit. p. 98 1453 Ibid.

Kazi Shahdat Kabir / 1013

performance among the Muslim masses. In both aspects, they have made considerable progress.

Islamic Political Parties In Indonesia since independence two major institutions by which the state exerts its

control over Islam are the ministry of Religion and the Council of ‘Ulama. The two institutions have gradually been strengthened, while the role of Muslim political parties has shown consistent decline over the four decades of independence. Besides, the divisions within the Islamic parities also responsible for the decline of political Islam in Indonesia. During the independence the Masyumi party was in a strong position in Indonesia. I have mentioned earlier that it was a federation of Islamic parties. Late in 1945, it had reconstructed itself as apolitical organization and its leader, Mohammad Natsir, was for a time Prime Minister. But in 1948, the Party Sarekat Islam withdraw from Masyumi, and organized themselves under its own umbrella. In 1952, the traditionalist Nadratul Ulama (NU) broke away from it not over matters of religious principle but over the division of important posts among the components organization, since both held the principle that the Shariah should be the supreme source of law.1454 Although this division was highlighted as the division of “reformists” and “traditionalist.” However, the main difference between the two was that the NU culturally closer to the Javanese value system of the ruling elite was always accommodative towards the government of the day, while the Masyumi was always open confrontation with Sukarno government of the day.

The 1955 Election Result:

Political Party Valid votes Valid votes (%) Parliamentary Seats

Parliamentary Seats (%)

PNI 8 434 653 22.3 57 22.2

Masyumi 7 903 886 20.9 57 22.2

NU 6 955 141 18.4 45 17.5

PKI 6 176 914 16.4 39 15.2

PSII 1 091 160 2.9 8 3.1

Parkindo 1 003 325 2.6 8 3.1

Partai Katholik 770 740 2.0 6 2.3

PSI 753 191 2.0 5 1.9

Murba 199 588 0.5 2 0.8

1454 Ibid. p. 99, and Ibid. Footnote. 9

1014 / ISoIT 2004

Others 4 496 701 12.0 30 11.7

Total 37 785 299 100.0 257 100.0

Source: Ricklefs, M. C., A History of Modern Indonesia since c. 1200 (3rd edition). Standford, CA: Standford University Press, 2001.

The Masyumi party had highly effective public relations machine. It created the impression of openness and tolerance, and it had a variety of well-produced brochures and pamphlets. Nevertheless, the Masyumi which in the provincial parliament had forty four seats, was expected to do well and perhaps win an outright majority in the first general elections in 1955. But there was a general astonishment then, when Masyumi won only fifty-seven seats and the underrated Nahdatul Ulama, which in the provisional parliament only eight seats, won a totally unexpected forty-five seats.

The NU ulama continued legitimizing Sukarna’s presidency. Since all Ministers of religion during the Sukarno period belonged to the NU and turned the ministry into a NU fortress, it was in this respect quite successful. In1958, several of its top leaders took part in an abroptive attempt by local military commanders at establishing a counter-government in Sumatra. The rebellion was easily suppressed and the Masyumi leaders involved were imprisoned without trial. It was in this time that Sukarno put into practice his theory of “Guided Democracy,” with support of many prominent politicians, including some of the leaders of the powerful Nahdatul Ulama Party.1455 In 1960 The Masymi party was banned. Therefore, many scholars views that from 1960 onwards the influence of Islamic political parties in the opposition as well as government decline, due to Sukarno’s hostile attitude towards Islamic political parties as well as his attachment to the communists.

Islam & Politics During Suharto’s Era After the abortive coup in 1965, the Masyumi Party and some followers of NU took

active parts in the suppression of communist party and the demonstration leading to Sukarno’s fall. It seems that “a new opportunity had come for Islam, as represented by Masyumi, to have major role in the government and to ensure for Islam the place that it deserved as the religion of the vast majority of the population, by restoring the “seven words” to the pride of place they deserved in the Constitution.”1456 As a result in December 1965 a federation was formed of sixteen organizations that had been associated with the Masyumi. This federation set up a committee to revive the party. Before it could submit any proposal however, the government with army’s backing issued a warning that would take action against any individual or group disloyal either Pancasila as state ideology or the Constitution of 1945. It mentioned by name such bodies as the darul Islam movement, the Islamic Indonesian army, the Indonesian Communist Party and the Masyumi. In January 1967, General Suharto himself saw Masyumi as a danger to the nation and refused to consider and representatives on behalf of Masyumi.1457 According to Suharto, Islam was to have full expression as a religious, cultural and social complex of ideas and values, but not as a political ideology.1458 Besides government further steps towards regimentation of Islamic political parties consisted in the “simplification” of the party system: all Islamic parties were 1455 Khaidir Anwar, “Islam in Indonesia Today,” The Islamic Quarterly, Vol. 23, No. 2, 1879, p. 100 1456 John L. Esposito. (ed.) Islam in Asia…op. cit. p. 215 1457 B. J. Boland, The struggle of Islam…op. cit. p. 151 1458 John L. Esposito. (ed.) Islam in Asia…op. cit. p. 216

Kazi Shahdat Kabir / 1015

forced to fuse into one new body, the Partai Persatuan Pembangunan (United Development Party) [PPP] and the Nationalist and Christian parties were fused into one new body, the Indonesian Democratic Party (PDI).1459 But again the NU in 1983 withdraw from the PPP, due to disagreement on distribution of seats in 1982 election. Therefore, although in 1982 elections NU ulama had issued fatwas obliging their followers to vote for PPP, in 1987 election the NU has withdrawn from active politics and announced that it will be ‘neutral’ in the next elections in so far as the voting preferences pf its individual members are concerned. But most of the ulama of NU campaigned for GOLKAR1460 with which they had established profitable links. Therefore, PPP’s electoral showing drastically declined. Whereas in 1977 and 1982 of had received 29% and 28% of the vote, respectively (i.e. marginally higher than the Islamic Parties combined vote in 1971), it was reduced to 16% in 1987.1461

The PPP’s decline was not due to internal conflicts and the departure of NU alone. Many voters had shifted from PPP to Golkar, due to government’s policies such as subsidies for mosques and schools, free tickets to Mecca for locally influential Muslims, promises of local development funds and other forms of patronage, but also pressure. Besides, government’s formation of two important institutions in 1975 a National council of ulama and the Majlis Ulama Indonesia (MUI) also played vital role towards de-Islamization political parties. In practice the MUI is often called upon to provide religious legitimation of government politics. In several cases it has been obliged to issue fatwas reflected the views of a liberal and enlightened majority among ulama with whom easy to sympathize and they are subservient to the government rather than independent thought.

Another important development of Suharto government was the so-called “Pancasilaization Islam” as opposed to Islamic Political Parties. By mid-1970’s the government made public its plans for mass indoctrination in (its own interpretation of) Pancasila, through training courses and its obligatory integration in the school curriculum. This program was to be formally approved by the 1978 session of the National Assembly (a super-parliament, meeting once every five years to approve the basic Guidelines for State Policy, the political “five year plan).”1462 It created more suspicion to the Muslims that it aimed at undermining Islam along with other ideologies. Government spokesmen insisted that it was not Islam but its “deviant” forms like the Darul Islam movement that they considered as incompatible with Pancasila values.1463 At an army commander’s meeting in 1980, suharto lashed out against all rival ideologies to Pancasila: Marxism, Leninism, communism, socialism, national and religion. Since there were still people who did not accept Pancasila as an ideology he said, the armed Forces had to remain vigilant and protect the state ideology by force if necessary.1464 It was a war against the rest of Pancasila. In February 1985, the political parties’ bill was passed requiring that all political parties espouse only the state ideology as their principle. PPP strongly resented since the new law allowed parties to differ only in their programs, not in the principles. The opposition parties no longer vehicles for opposition in a competitive party system. The PPP would formally stop being an Islamic party and the only Islamic organization that did not comply; the PPI (the Masyumi-affiliated student organization) was banned in 1988.

1459 M. Van Bruinessen, “State-Islam Relations…”op. cit. p. 101 1460 The Political Party formed by Suharto 1461 M. Van Bruinessen, “State-Islam Relations…”op. cit. p. 101 1462 Daid Reeve, Golkar of Indonesia: An Alternative to the Party System, (Singapore: Oxford University Press, 1985) p. 36 1463M. Van Bruinessen, “State-Islam Relations…”op. cit. p. 105 1464 David Jenkins, Suharto and his generals: Indonesian military politics 1975-1983, (Ithaca, New York: Cornell Modern Indonesia Project, 1984) pp. 157-73

1016 / ISoIT 2004

Conclusion Political Islam in Indonesia viewed mainly in terms of dichotomy between Islam based

political parties and secular-nationalist rulers in throughout the history of independent Indonesia. The system of education established during the period of Dutch rule, whether under government or Christian missionary, important were those institutions that catered to the elite and provided some the opportunity to study in Holland. The graduates from the system grew up with view that there was a natural distinction between “church” and state, a distinction that what they experienced that facilitated good government in a religiously plural society. This explains the commitment to secular nationalism to Sukarno and Hatta. It also explains why, although, there was a strong Islamic elements to the struggle against colonial government as well as in the war of independence, it was secular nationalist who gave direction to the struggle and defined its goals. Secondly, if we look at the main three significant Darul Islam movements after the independence, it was more on regional, which contradicts with one the principles of Islam that is Ummah. The ethnic Javanese of Central Java and the Achenese are a string example of such differences in self-perception. Thirdly, after independence the split of Sarikatul Islam and Nahdatul Ulama (NU), led the failure of most significant and free and fair election of political Islam in 1995. Beside this, all Darul Islam Movements as well as Masyumi’s active participation on 1958 unsuccessful coup against Sukarno government contributed Sukarno to take shelter under the communist umbrella. As a result the Masyumi party was banned in 1960 and the NU who was the ally of Government lost government’s faith, and influenced of the Islamic political parties or NU declined. The explanation lies rather in the Communist parties tactical importance for the President in his struggle with the army and the Islamic groups.1465 Fourthly, the fall of Sukarno and the crash of the attempted communist coup brought Suharto to the power. It is known that the Islamic groups particularly Masyumi party contributed tremendously towards the fall of Sukarno. Therefore, there was a high expectation from the Masyumi and other Islamic groups that they could be rehabited under this new order government. But Suharto became the ally of Military and took all types of measures under the banner of Pancasila in order to de-Islamize the political parties. Therefore, all the factors contributed the failure of political Islam in Indonesia.

Bibliography Anwar, Khaidir. “Islam in Indonesia Today,” The Islamic Quarterly, vol. 23, No.2, 1979. pp. 99-102 Ahmad, Ishtiaq, The Concept of an Islamic State: An Analysis of the Ideological Controversy in

Pakistan, London: Frances Printer (Publishers) Limited, 1987 Asad, Muhammad, The Principles of State and Government in Islam, Berkeley: University of

California Press, 1961 Boland, B. J. 1982. The struggle of Islam in Modern Indonesia, The Hague: Martinus Nijhoff. Dijik, C. Van and A. H. De Groot. (eds.) 1995. State and Islam, The Research School CNWS, The

Netherlands: Leiden University Denny, Frederick M. “Another Islam: Contemporary Indonesia,” in Spencer J. Palmer (ed). 1983.

Mormons and Muslims: Spiritual foundations and Modern Manifestation, Brigham Young University: Religious Studies Center.

Esposito, john L. 1987. Islam and Politics, New York: Syracuse University Press. Federspiel, Howard M., “Islam and Development in the Nations of ASEAN,” Asian Survey, Vol. XXV, No. 8, August 1985.

1465 George McTurnan Kahin, (ed.) Government and Politics of Southeast Asia, (Ithaca and London: Cornell University Press, 1964 (2nd Edition) P. 245

Kazi Shahdat Kabir / 1017

Grover, Verinder. 2000. Government and Politics of Asian Countries, Vol. 6, (Indonesia), New Delhi: Deep & Deep Publishers Pvt. Ltd.

Hefner, Robert W. Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia, UK: Princeton University Press, 2000.

Johns, Anthony H., “Indonesia: Islam and Pluralism,” Esposito, John L. Islam in Asia: Religion, Politics and society, New York: Oxford University Press, 1987

Kahin, George McTurnan Kahin, (ed.) Government and Politics of Southeast Asia, (Ithaca and London: Cornell University Press, 1964 (2nd Edition)

Kausar, Zeenath ed. 2000. Political development: An Islamic Perspective, Malaysia: International Islamic University Malaysia

Mehden, Fred R. Vonder, “Malaysia and Indonesia,” in Shireen T. Hunter (ed.) The Politics of Islamic Revivalism: Diversity and Unity, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1988.

Mutalib, Hussain, & Taj ul Islam Hashmi, Islam. 1994. Muslims and the Modern State: Case Studies of Muslims in Thirteen Countries. London: The Macmillan Press.

Peacock, James L. 1978. Purifying The Faith: The Muhammadiyah Movement in Indonesian Islam, Philippines: The Benjamin/Cummings Publishing Company.

Suryadinata, Leo. 2002. Elections and Politics in Indonesia, Singapore: Institute of Southeast Asian Studies

Syamduddin, M. Sirajuddin. 1991. Religion and politics in Islam: The Case of Muhammadiyah in Indonesia’s New Order, Los Angeles: University of California

Steenbrink, Karel. 1993. Dutch Colonialism and Indonesian Islam: Contacts and Conflicts 1996-1950, Translated by Jan Steenbrink and Henry Jansen. Amsterdam: Rodopi

Kazi Shahdat Kabir Department of Political Science International Islamic University Malaysia E-mail: kazirimon@yahoo.com

Insan: The Analysis and Design of a New System Development Life Cycle Methodology Based on the

Islamic Concept of Human Life Development Ibrahim Mohamed

Abstract The most popular computer system development methodology is structured analysis, and

a new method called object-oriented (O-O) analysis and design getting interest. It is agreed that no single methodolgy is the best. System development life cycle (SDLC) methodologies have been recently gone on a diet in order to better meet the requirements of many software projects. The study of human development should be used to design a new methodology of SDLC. Islam makes no distinction between the spiritual and the secular in life. The Islamic way of life is based on a unique concept, guided by al-Qur’an. Islamic principles of the Al-Qur’an and Hadith underline the supremacy of human beings and human development. They also explain why and how to achieve it. Islam has its own concept of human personality and its ingredients. In response to this problem, “INSAN” methodology is needed to assist SDLC processes that more human-environment friendly. INSAN is considered friendly because it follow human development as the process of SDLC. What we need is matching the human development and the SDLC.

Introduction Information Technology (IT) refers to the combination of hardware and software

products and services that companies use to manage, access, communicate, and share information (Shelly et al. 2003). Successful firms treat IT as a vital asset that must be used effectively, updated constantly, and safeguarded carefully. IT gives a great impact to businesses.

In a report titled “Digital Economy 2000”, the U.S. Department of Commerce stated that the IT industry was responsible for half of all productivity growth and a third of all economic growth between 1995 and 1999 (Shelly et al. 2003). The report pointed out that IT has created a new economy, where advances in hardware, software, and connectivity provide unprecedented benefits to businesses and individuals around the world. More than ever, business success depends on IT.

Although economic trends affect IT spending levels, most businesses give IT budgets a high priority, in good times or bad (Shelly et al. 2003). The reason is simple, during periods of growth, companies cannot afford to lag behind the IT curve. Conversely, when the economy is weak, many firms depend on IT to improve efficiency and reduce operating costs.

Ibrahim Mohamed / 1019

Research Background Systems analysis and design (SAD) is a step-by-step process for developing high-quality

information systems (Shelly et al. 2003). An information system (IS) combines IT, people, and data to support business requirements. For example, IS handle daily business transactions, improve company productivity, and help managers make sound decisions. The IT department team includes systems analysts who plan, develop, and maintain IS.

There are various methods for developing IS. The most popular is structured analysis, and a new method called object-oriented (O-O) analysis and design getting interest. It is agreed that no single methodolgy is the best.

Structured analysis is a traditional systems development technique that is time-tested and

easy to understand (Shelly et al. 2003). It uses a series of phases, called the systems

development life cycle (SDLC), to plan, analyse, design, implement, and support an IS.

Whereas structured analysis treats processes and data as separate components, object-oriented

analysis combines data and the processes that act on the data into things called objects.

System analysts use O-O to model real-world business processes and operations, resulting a

set of software objects that represent actual people, things, transactions, and events. Using O-

O programming language, a programmer then writes the code that creates the objects.

SDLC methodologies have been recently gone on a diet in order to better meet the requirements of many software projects (Wolak 2001).

Fundamental Knowledge Islam makes no distinction between the spiritual and the secular in life. The Islamic way

of life is based on a unique concept, guided by al-Qur’an: “These are Verses of the Book that makes (things) clear.” (al-Qur’an, al-Qasas 28:2)

The Word Mubin here has a great means. This Book is among the most beautiful that it is the privilege of mankind to read. We must practising what stated in al-Qur’an, thus we are able to make things clear, to distinguish the true from the false.

Islamic principles of the Al-Qur’an and Hadith underline the supremacy of human beings and human development (Mohd. Muzammil 2002). They also explain why and how to achieve it. Islam has its own concept of human personality and its ingredients.

Islam signifies a complete way of life which cannot be splitted up into separate part. Al-Qur’an deals in many passages with man’s relationship to Allah, and the concept of life which naturally follows from that relationship. The following verse clarify the relationship: “Allah hath purchased of the Believers their persons and their goods; for theirs (in return) is the Garden (of Paradise): they fight in His Cause, and slay and are slain: a promise binding on Him in Truth, through the Torah, the Gospel, and the Quran: and who is more faithful to his Covenant than Allah? Then rejoice in the bargain which ye have concluded: that is the achievement supreme.” (al-Qur’an, al-Tawbah 9:111)

Ghazzali states (Yasien Mohamed 2001): “Part of God’s compassion towards his devotees, is that He combined within the person of man, despite his relatively small size, the wonders of the world which could be described to be almost parallel to his own wonders, to the extent that he is like a small copy (nuskhah mukhtasarah) of the form of the world, so that man can reach by contemplating them (the wonders of his individuality), knowledge of God, the most powerful, the illustrious.”

1020 / ISoIT 2004

Life begins at the moment when a male sperm penetrates a female ovum and become united with it (IOMS 1985). The impregnated ovum constitutes the first cell that contains a full genetic record of the human kind in general and of the individual faotus itself that will distinguish it from any other being at any point of time. The first cell will then start reproducing itself throughout the various developing stages of the conception period until the moment of birth.

The study of human development should be used to design a new methodology of SDLC.

Problem Statement

Today’s large-scale, highly distributed, networked systems improve the efficiency and effectiveness of organisations by permitting whole new levels of organisational integration (Mead et al. 2000). Current software development life-cycle models are not focused on creating survivable systems, and often exhibit shortcomings in developing systems with a high degree of assurance of survivability (Marmor-Squires 1988). Separate threads of activities are expensive and labour-intensive, often resulting in duplication of effort in design and documentation.

The IT department team includes systems analysts who plan, develop, and maintain IS. It is argued that most businesses will not follow exactly the SAD SDLC. What we need is a methodology that easy and practical to follow.

In response to this problem, “INSAN” methodology is needed to assist SDLC processes that more human-environment friendly. INSAN is considered friendly because it follow human development as the process of SDLC. What we need is matching the human development and the SDLC.

Research Objectives The main objective of this research is to design and develop a new system development

life cycle (SDLC) methodology based on the Islamic concept of human life development (called INSAN). Other objectives are:

1. to implement the INSAN methodology in real case study. 2. to compare the INSAN methodology with other metodologies.

Research Question The important issues need to be considered is matching the human development and the

SDLC. Can we modify or match the human development to SDLC? Is human same as IT? How can we implement the model? Is it costly and timely?

The Importance of Research We must accept everything in the Al-Qur’an, even we do not understand the logic of it.

The understanding of Al-Qur’an grows with each passing generation. Allah said, meaning: “He it is Who has sent down to thee the Book: in it are verses basic or fundamental clear (in meaning); They are the foundation of the Book: others are not entirely clear. But those in whose hearts is perversity follow the part thereof that is not entirely clear. Seeking discord, and searching for its

Ibrahim Mohamed / 1021

interpretation, but no one knows its true meaning except Allah. And those who are firmly grounded in knowledge say: “We believe in it, the whole of it is from our Lord:” and none will grasp the Message except men of understanding.” (al-Qur’an, Ali ‘Imran 3:7)

As SDLC itself need overhaul, what else can be used to design the new or altered SDLC? For muslim, the Islamic concept is the solution. Although the INSAN use Islamic concept, but this can be applied by others, as Islam is for mankind.

It is about time that a new SDLC methodology that acceptable and easily understood being modelled. SDLC can enjoy a new better methodology. At the same time, Islamic concept of human development can be manipulated for the benefit of mankind.

Conclusion In summary, this paper is a research-based study. More research and collaboration of

Islamic knowledge, human biology and psychology, and IT. It is hope that the INSAN methodology will be of interest to the IT community, especially in Malaysia.

Bibliography Al-Qur’an. Al-Qur’an. The Holy Quran: English translation of the meanings and commentary. Al-Madinah Al-

Munawarah: The Presidency of Islamic Researchers, IFTA. Bayer, S. & Highsmith, J. 1994. RADical Software Development. American Programmer Magazine.

June. Islamic Organization for Medical Sciences (IOMS). 1985. Report on the Second Seminar of The Islamic

Concept on Human Life, Its Beginning and Its End. 15 January. Marmor-Squires, A.B. & Rougeau, P.A. 1988. Issues in Process Models and Integrated Environments

for Trusted Systems Development. Proceedings of the 11th National Computer Security Conference. October.

Mead, N.R., Ellison, R., Linger, R.C., Lipson, H.F. & McHugh, J. 2000. Life-Cycle Models for Survivable Systems. Proceedings of the Third Information Survivability Workshop (ISW-2000). 24-26 October, Boston.

Mohd. Muzammil. 2002. Islamic Approach to Human Development. Lucknow: New Royal Book Co. Morien, R.I. 2004. Insights into Using Agile Development Methods in Student Final Year Projects.

Journal of Issues in Informing Science & Technology 1: 605-624. Shelly, G.B., Cashman, T.J. & Rosenblatt, H.J. 2003. Systems Analysis and Design. 5th. Edition. Boston:

Thomson/Course Technology. Wolak, R.G. 2001. SDLC on Diet. Research Paper 1 for DISS 725, Nova Southeastern University. Yasien Mohamed. 2001. The Classical Islamic Concept of Man as a “Small World”. Journal of ‘Aqidah

& Islamic Thought. 2: 87-106.

Ibrahim Mohamed Faculty of Information Science and Technology UKM

Moral Epistemology in Islamic Theology Mohsen Javadi

Abstract In this paper I will discuss two main approaches to moral epistemology in Muslim ethics.

At first, the rationalism of the Mu’tazila will be discussed and compared with the intuitionism of Western ethics. Secondly Ash‘arite voluntarism is discussed.

Introduction

Moral epistemology is simply applying epistemology to substantive moral claims; and discussing the possibility and justification of moral knowledge. Knowledge according to Muslim scholars was true belief. They were not engaged in the debate on the sufficiency of justification for knowledge, which is of much interest for contemporary philosophers. Although they sometimes seemed to recognize the necessity of some sort of justification for knowledge, they provided no detailed and separated discussion of it. Here we discuss the Muslim scholars reply to two questions; is moral knowledge possible and if the answer is positive, then how we can grasp moral knowledge.

The major sects of Islamic theology are the Mu’tazilah and Shi‘ite, who formulated rationalistic ethical systems and the Ash‘arites, who developed a voluntaristic system of morality.

Ethical Rationalism As we know, the main question for moral epistemology is the possibility of moral

knowledge. The Mu’tazila and the Shi‘ites were the first important groups in the Muslim world that tried to answer this question. But they saw that answering this question required at first an ontological investigation of the character of moral properties.

This led them to accept an objectivistic view in ethics. According to them some actions as such and in themselves have a good character and others have a bad character regardless of being willed by someone. It is not the case that God, a person or a society confers these properties on them by their wills or commands. In other words, these attributes are essential (dhati) and inherent in acts or their properties so that one's will plays no part in their designation as good or bad. They didn’t say more about the categories of these properties, because their primary interest is not in ethics, but in theology; particularly, they wanted to know the relation between reason and revelation in morality. They tried to show that we have some moral obligations that are known independently of revelation, and that we even have an obligation to submit to the revelation itself. They hold that not only do such obligations exist,

Mohsen Javadi / 1023

but also, we can recognize them through the intellect. Shahrestani, the famous expert on the sects of Islam, says: They (the Mu’tazilah ) were agreed that the principles of knowledge and gratitude for benefaction are obligatory, prior to the advent of revelation, and similarly, that right and wrong ought to be known through reason, and that the adoption of right and the avoidance of wrong is likewise obligatory. The advent of religious obligation is a grace from God Almighty that He imparted to mankind through the Prophets to test and prove them

Before explaining theological rationalism in ethics, I must refer to a little deference between two usages of the term rationalism in Muslim theological ethics and modern moral philosophy. In both usages it refers to the objectivity of the values of acts called ‘good’ and ‘obligatory’ and also the ability of reason to recognize good and obligatory actions. But the emphasis on this ability in the West is in contrast to ethical naturalism, the idea that we can know ethical properties by the same methods as are used to know other natural properties, while the Muslim theological rationalism is opposed to the voluntaristic theory developed by the Ash‘ariah . This is because in Muslim ethics there wasn’t any (and still isn’t any) remarkable empirical or naturalistic theory to speak of.

Muslim theologians consider good and bad as the important terms of morality. They think that other moral terms are definable by them; obligation is just a special form of good that results in blame for failure to produce it, and so on. So, they focused on the discussion of good or bad.

All the controversies in Muslim theology are about where this property of actions, that is to say, being deserved of approval or blame, comes from. Rationalists hold that it comes not from God’s revelation, but is in the very essence of the act (say injustice) or is a real property of that (say inflicting pain). So, we have two forms of ethical propositions: the first, such as 'injustice is evil', is absolutely true, and the other, such as 'pain is evil', is true only when it has a special property, say, useless suffering, that is, when it is not a necessary step to future benefits and is not a just punishment for wrongdoing”. Despite their apparent differences, moral properties in these cases are real and the propositions that assert them assert facts. Moral knowledge, like other branches of knowledge, has some self-evident propositions and other inferential ones. The self-evident propositions have the status of axioms of reason and are known intuitively without any argumentation.

Here we must refer to the reasons given for accepting rationalism in ethics. We can find two forms of reasons in their works: independent reasons and reasons derived from Qur’an itself. We find the following reasons in one the earliest books (third/ninth century) in Shi‘ite theology, and they are repeated in the later tradition: (1) these moral principles are evident and knowledge of them is found among those who do not accept any divine revelation; (2) by a thought experiment we can find that we judge injustice as evil only by grasping it without any other considerations; (3) if what is good is whatever God commands, then we would have no independent means to assert the goodness of God.

Before explaining theses three arguments I refer to another good argument that was offered by another Shi‘ite theologian. Tusi (d.1274) says that if good and evil are entirely dependent on revelation, the good of the revelation itself is undermined, for we would not have any means independent of the revelation to reject the moral possibility of the lying of the prophet that is necessary to provide a justified reason to accept the religion.

According to the first argument, knowing the goodness and badness of some actions is self-evident and hence does not belong only to the believers. All rational human beings self-evidently know that justice is good and wrongdoing is bad. Allamah Hilli explains this by using a thought experiment that shows the self-evident character of basic moral principles. He claims that even a person who lived outside of any civilization and who had no knowledge of revealed truth would still prefer truth telling to lying. It is assumed here that there is no other incentive that could interfere with the judgment, such as a monetary enticement.

1024 / ISoIT 2004

Critics respond by saying that if we accept that reason is capable of knowing the goodness of telling the truth or badness of lying, goodness and badness here will not have the moral sense of deserving approval or blame, but the sense of coherence with our desires, or as being perfections or imperfections. According to the third argument, if we make moral goodness dependent on God's will, the moral character of God will be arbitrary. The goodness of God will be rendered indistinguishable from His acting on His desires and not accordance with rules known by our reason. According to the fourth argument, if we don't know the goodness of truth independently of revelation, how can we trust the prophets to be sure of the revelation itself? Furthermore, how can we be certain that God did not intend to mislead us by revelation? These questions lead rationalists to affirm the capability of knowing basic moral principles.

With regard to Qu’ranic reasons, they appeal to some verses that presuppose a realistic and also a rationalistic conception of morality. As an example, consider the verse: “and whenever they commit an indecency they say, we found our fathers practicing it, and God has commanded us to do it. Say: God does not command indecency; what, do you say concerning God such things as you know not?”(7:28)

Comparing the ideas of the Mu’tazilah with those of David Ross, Hourani has rightly remarked that: It (This form of Islamic ethical rationalism) will be of interest to Western philosophers because of its many anticipations of modern intuitionist ethics.

Voluntarism Voluntarism is an ethical theory that denies that goodness and badness are intrinsic

properties of things, asserting instead that they are relational properties founded in the positive and negative attitudes of conscious beings. There are different versions of voluntarism depending on whose will is considered. The will of individuals, experts, society and God are four candidates for being the sources of moral value. The way in which moral judgments are justified differs in each case. For example, if you take the will of God as conferring goodness and badness on things, the natural way (and not necessarily the only one way) to justify moral judgment would be by revelation.

We do not find any sign of individual voluntarism in the Muslim world, because this is in explicit contradiction to the teachings of the Noble Qur’an. Morality cannot depend on the human will and cannot be limited to the realm of human desires and will. Instead, it aims at transcending his desires and improving his will. Sometimes human desires are not in accordance with real goodness of the act. “You may hate something when it is good for you, and you may like something when it is bad for you. God knows and you don’t know” (2:116) “And what of him, the evil of whose deeds has been decked out fair to him so that he thinks it is good? God leads astray whomsoever He will, and whomsoever He wills He guides” (35:8)

Social voluntarism, i.e., the position that the will of the majority of a people is the source of ethical value, also has not been accepted for the same reason.

The third candidate, that is, expert voluntarism, while it has more appeal than the previous ones, also was not given attention by Muslims scholars. But this form of voluntarism, as Becker remarks, has a problem of internal incoherency, because the concept of experts or rational persons is more appropriate to rationalism than voluntarism.

Mohsen Javadi / 1025

Theological Voluntarism (Divine command theory) This is one of two common views in Islamic theology. It has had and continues to have

the strongest influence among Muslims. Different forms of this view can be found in the writings of followers of Ash‘ari (d.935). His successors developed this idea and defended it against the rationalism of the Mu’tazila. They also were concerned originally with the moral concept of “goodness” and “badness” and took the concept of obligation as a special qualification of them.

We must consider where the moral sense of the good comes from. According to Muslim theological voluntarism it comes from the will or the command of God. According to them moral properties are not essential or objective, instead they are related to God’s will (ilahi) and the only proper way to know the good and bad is by relying on God’s revelation (shar‘i) not on reason (aqli). They believe that no action deserves approval (rewards) or blame (punishment) in itself, because goodness is not something distinct from revelation so as to be discovered by reason or even by revelation itself. It is merely the announcement of God's approval of some act. Lahiji reports that the Ash‘arites hold: “There is no action that deserves approval or blame as such. Only God’s commands and prohibitions make them demand such feelings” “Our idea that goodness and badness are shar‘i means that reason cannot and has no right to understand the good or bad and also the respect by virtue of which a good or bad thing is good or bad, neither prior to nor after the arrival of revelation.”.

The Ash‘arites do not have much in the way of argument to provide positive support for their position, and they concentrate their efforts on rebutting other views. First, they argue that allegedly self-evident moral propositions are not self-evident, because people disagree about them. Second, in response to those who claim that we would have no reason to trust the prophets if we did not have prior knowledge of their moral stature, Juwayni argues that miracles could be used to establish reputability independently of moral considerations. Third, he argues that moral qualities cannot be inherent in acts because there are extenuating circumstances under which the act is excused of moral evil, as, for example, when performed by one who is mentally deranged, or by a small child.

Rationalistic theologians reject this ethical voluntarism. They refer to the existence of many people who have moral knowledge without having any religious knowledge. Al-Hilli in this regard refers to atheists of his age in India to defeat theological voluntarism

At any rate, theological voluntarism is one of the main trends in Islamic ethics and is wholly comparable to divine command theory in western ethics. I think the main motivation for theological voluntarism is the attempt to retain the will of God as a source of moral guidance. The voluntarists seem to have been worried about the place and significance of revelation and the prophets that would result if rationalism in ethics gained wide acceptance. They believed that this sort of view is needed to preserve the ability of God to “act as He wills”1466, but this pious motive leads them to accept some beliefs that are not only contrary to reason, but also contrary to revelation itself, as we mentioned above in discussing rationalism.

References Majid Fakhri, Ethical theories in Islam (Leiden: Brill, 1991). Tom Regan “Moore, G.E.” in the Encyclopedia of Ethics, eds. Lawrence C. Becker and Charlotte B. B.

Becker,( New York: Rout ledge, 2001) George Hourani, Reason and Tradition in Islamic Ethics, (Cambridge: Cambridge University Press,

1985).

1466 As in the verses of Quran (11:107), (3:40).

1026 / ISoIT 2004

John Skropeski, “Ethics,” in The Blackwell Companion to Philosophy, eds. Nichols Bunnin and E.P.Tsui James, 2003

Modaresi, Falsafea Akhlaq, (Tehran: Sorush,) Abd al-Jabbar, al- Mughni, V.6. George F. Hourani, Islamic Rationalism,(Oxford: Clarendon press,1971) Abu Ishaq Ibrahim ibn Nawbakht, Al-Yaqut (Qom: Bidar, 1363). W. S. Armstrong, “Intuitionism,” in the Encyclopedia of Ethics. William E. Man, “Voluntarism,” in The Encyclopedia of Ethics. Lahiji, Sarmayeh Iman, (Qom: al-Zahra,1982) Juwayni, Kitab al-Irshad, ed., Ahmad Tamim (Beirut, 1985). Allamah Hilli, Kashf al-Murad fi Sharh Tajrid al-I‘tiqad (Qom: A.H. 1407).

Assistant Professor Mohsen Javadi The University of Qom

Akar Pemikiran Islam Liberal Khalif Muammar A. Harris & Adibah Muhtar Abdul Aziz

Abstract This study is an attempt to trace the ideological roots of the Liberal Islam as well as to

explain the controversial issues raised by this movement from a moderate Muslim perspective. The hypothesis of this study is that there is a sequence and a chain of thoughts between secular humanism, orientalism, postmodernism, Islamic modernism and Liberal Islam. It is evident that Western modernism has its impact on Islamic modernism, some even tried to equate Liberal Islam as the protestant movement in 16-17 Century Europe. Modernism in Europe was founded upon philosophies of secularism, liberalism humanism, rationalism and positivism. The enlightenment humanism upholds the idea that man is the center-point of being thus “man is the measure of all things”. In addition, logical positivism entails a rejection of metaphysics, whereas modernization in Western history entails secularization. Furthermore, postmodern influence is also evident in liberal Islam’s discourse. Postmodernism, which is another form of modernism -driven to its extremes-, attempted to deconstruct modernism itself and by its arrogant denial of tradition and anything absolute and permanent. The influence of Western modernism is evident by analyzing the methodology and thought of the contemporary Islamic modernism i.e., liberal Islam. With some modifications, modernist Islam does not reject tradition and religion altogether. However, the similarity lies on the fact that the modernist Islam emphasizes rationality and human freedom. The modernist sought to reconcile Islamic Faith and modern values, between tradition and modernity, between revelation and reason. In sum they try to make a synthesis between Islam and modernity by resorting to rationality. Modernists a priori conclude that Islamic worldview is compatible with Western worldview, thus the synthesis between these two worldviews is consequently possible. In the case of Liberal Islam the worldview of Islam is intended to be subordinate to the Western one. Islamic modernism focuses its agenda on the freedom of religious interpretation (ijtiha>d), by this the modernists seek to breach the monopoly of traditional religious scholars over Islamic interpretation. Moreover, Islamic liberalism resists altogether religious ('ulama>') authority in the name of freedom of opinion. In addition The Orientalists legacy is evident in liberal discourses such as the question of the authenticity of the Qur’an, Qur’anic hermeneutics, religious pluralism and freedom of religious interpretation. Therefore, these issues are as old as the history of Orientalism and now they are propagated in a more sophisticated yet still confusing manner.

Mukaddimah

Di akhir abad keduapuluh Masehi, Umat Islam dikejutkan dengan fenomena baru dalam pemikiran Islam. Golongan yang memperkenalkan diri dengan nama Islam Liberal telah menggemparkan dunia Islam dengan isu-isu yang kontroversial dan ide-ide yang berani. Gerakan Islam Liberal cukup popular di Indonesia, namun begitu tidak ramai yang menyedari

1028 / ISoIT 2004

sebenarnya gerakan ini mempunyai jaringan yang luas bukan sahaja di dunia Islam bahkan juga hampir di serata dunia: Mesir, India, Pakistan, Bangladesh, Amerika, Perancis, Malaysia, Turki, Jordan, Sudan, Syria, Moroko, Tunisia, Lebanon, Algeria, Nigeria dll.1467

Pada dasarnya, Islam Liberal merupakan ‘produk’ baru untuk menjelmakan kembali modenisme di Abad ke-21. Modenisme Islam telah lama muncul di kalangan intelektual Muslim dan menjadi satu tren pemikiran yang berpengaruh dalam dunia Islam sejak Abad ke-19M. Tulisan ini bertujuan untuk melacak dan mencari penjelasan tentang akar ideologis gerakan Islam Liberal sekaligus menyorot perkembangan terbaru yang berlaku kepada tren pemikiran ini yang cukup banyak diperdebatkan dalam perbahasan ilmiah dewasa ini. Hipotesis kajian ini adalah bahawa adanya kesinambungan dan pengaruh yang kuat antara sekularisme, orientalisme, modenisme Islam dengan Islam Liberal.

Kemunculan Modenisme Islam adalah akibat dari pertemuan yang tidak seimbang daripada dua dunia: Islam dan Barat. Penjajahan yang berlaku lebih 400 tahun terhadap umat Islam sedikit sebanyak menyebabkan sikap rendah diri atau inferiority-complex apabila berhadapan dengan peradaban yang canggih dan hebat. Perlu digarisbawahi di sini bahawa modenisme Islam bukanlah aliran pemikiran yang tunggal dan jelas, tetapi ia mencakupi beberapa aliran pemikiran sesuai dengan istilah modenisme itu sendiri yang kabur. Gerakan modenisme telah mengalami banyak perubahan setelah kemunculan Fazlur Rahman (1919-1988) yang telah merangka framework pemikiran neomodenisme pada awal 80an. Usaha beliau walaubagaimanapun telah ‘dimanfaatkan’ oleh orang-orang yang berkepentingan,1468 untuk menjustifikasikan lahirnya pemikiran yang lebih radikal, liberal dan berani. Golongan ini kemudian diberi nama Islam Liberal.1469

Modenisme Islam mengambil semangat pembaharuan dan reformasi. Dengan melihat model pembaharuan (modenisasi) yang telah berjaya merubah masyarakat di Barat. Modenisme di Barat telah menghasilkan apa yang dinamakan enlightenment, revolusi industri dan akhirnya telah meletakkan Barat sebagai negara yang maju dan pemimpin dunia. Menyedari kemunduran dan keterbelakangan Umat Islam, dan setelah mereka mengkaji faktor kemajuan Barat maka golongan modenis mengambil kesimpulan bahawa Umat Islam perlu bersikap terbuka terhadap tamadun Barat untuk menguasai sains Barat dan seterusnya mengikuti rentak kemajuan. Sikap keterbukaan ini didasari oleh pendirian bahawa ilmu itu bersifat bebas nilai atau neutral tidak diwarnai oleh ideologi pembawanya dan terserah sepenuhnya kepada pengguna sains tersebut untuk dapat digunakan sesuai kehendaknya. Apabila telah terbukti bahawa sains yang sama telah berjaya memberi kemajuan kepada masyarakat Barat, maka tentunya apabila digunakan oleh Umat Islam ianya juga akan dapat menjanjikan kemajuan.1470

1467 Gerakan ini mempunyai kesatuan visi dan misi walaupun menggunakan nama yang berbeza.Untuk informasi lanjut tentang senarai tokoh dan pendukung Islam Liberal di seluruh dunia sila lihat: http://www.unc.edu/~kurzman/LiberalIslamLinks.htm 1468 Lihat Abd A'la. Dari Neomodernisme ke Islam Liberal: Jejak Fazlur Rahman dalam Wacana Islam di Indonesia. (Jakarta: Paramadina, 2003). 1469 Lihat Charles Kurzman, ed. Modernist Islam (London: Oxford University Press, 2002), hlm.3; Leornard Binder. 1998. Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies. Chicago dan London: University of Chicago Press. hlm. 16-25. Binder telah berkerjasama dengan tokoh-tokoh Islam modernist, diantaranya Fazlur Rahman sendiri dan Nurcholish Madjid. Dengan tujuan membuat penyelidikan terhadap pemikiran Islam kontemporer. 1470 Untuk penjelasan kemunculan modernisme dan reaksi mereka terhadap sains Barat sila rujuk Aziz al-Azmeh “Muslim Modernism and the Text of the Past” dalam Islam and The Challenge of Modernity. International Symposium at ISTAC, Kuala Lumpur,1994. ed. Sharifah Shifa al-Attas.

Khalif Muammar A. Harris & Adibah Muhtar Abdul Aziz / 1029

Modenisme Islam dan Modenisme Barat. Oleh kerana modenisme Islam sangat berkait rapat dengan modenisme Barat, maka

sebelum membicarakan tentang modenisme Islam, sangat penting sekali untuk memahami konsep modenisme dan modenisasi dan kemunculannya di Barat. Perlu digaris bawahi di sini bahawa kemunculan modenisme Islam hanya berlaku sebagai satu konsekuensi daripada interaksi dunia Islam dengan tamadun Barat. Satu fakta yang perlu diingat adalah bahawa Umat Islam sejak abad ke 16/17M telah dijajah dan diinfiltrasi oleh pemikiran dan budaya yang asing daripada pemikiran, budaya dan agama mereka. Reaksi dari diri Umat pada ketika itu adalah di antara penolakan dan penerimaan. Golongan tradisionalis lebih cenderung untuk menentang dan mengasingkan diri dari segala bentuk pembaratan (Westernization). Adapun golongan modenis yang pada masa itu mempunyai latarbelakang pendidikan Barat, melihat segala kebaikan berada dalam tamadun Barat, dan adalah satu kerugian besar bahkan dianggap kekolotan berfikir apabila umat Islam tidak tampil untuk memperolehinya.

Modenisme di Barat digerakkan oleh falsafah enlightenment-humanism yang berhasil mempengaruhi pemikiran sebagian masyarakat Barat dan majoriti intelektual mereka. Kemunculan ahli-ahli falsafah seperti Immanuel Kant, David Hume, Nietzsche dan lain-lain telah memberikan penekanan terhadap rasionalisme dan kebebasan (liberalisme) atau pembebasan manusia daripada tradisi dan dogma. Gerakan keintelektualan ini semakin kuat dengan munculnya falsafah eksistensialisme oleh Sartre dan logical-positivism oleh kelompok yang dikenali dengan Vienna Circle. Pada hari ini gerakan humanisme dipelopori oleh Council for Secular Humanism. Menurut mereka secular humanism bermaksud: A way of thinking and living that aims to bring out the best in people so that all people can have the best in life. Secular humanism rejects supernatural and authoritarian belief. They affirm that we must take responsibility for our own lives and the communities and world in which we live. Secular humanism emphasizes reason and scientific inquiry, individual freedom and responsibility, human values and campassion and the need for tolerance and cooperation.1471

Terlepas daripada elemen-elemen yang baik yang terdapat dalam pemikiran ini, penumpuan kepada kerasionalan, penolakan terhadap agama, dan kebebasan individu dalam menentukan segala sesuatu, pastinya memberi kesan negatif khususnya bagi seorang Muslim. Oleh kerana itu, penilaian perlu dilakukan secara menyeluruh dan sebaiknya penjelasan tentang modenisme dilakukan dari dua sudut pandang yang berbeza: Barat dan Islam. Seorang penulis Muslim berasal dari Perancis dan menetap di Mesir, Renė Guenon, menjelaskan bahawa modenisme pada intinya adalah penolakan terhadap segala apa yang berbentuk divine, transcendent dan supernatural. Ia adalah penolakan yang dilakukan oleh enlightment-humanist terhadap tradisi dan otoriti, demi kepentingan akal dan sains tabi'i. Ia dicipta atas dasar perkiraan bahawa kuasa individu yang menjadi satu-satunya sumber bagi makna dan kebenaran: The enlightenment-humanist rejection of tradition and authority in favour of reason and natural science. This is founded upon the assumption of the autonomous individual as the sole source of meaning and truth.1472

Demikianlah dapat disimpulkan bahawa pengaruh humanisme Barat sangat kuat dalam kerangka atau framework pemikiran modenisme Islam. Dalam menjelaskan hakikat liberalisme Islam, Leonard Binder menegaskan bahawa perbahasan rasional menjadi tonggak utama golongan Islam Liberal ini.1473 Dalam mendefinisikan modenisme Islam Charles 1471 Council for Secular Humanism, www. secularhumanism.org/: 22 May 2004 1472 Seperti dikutip oleh Omar K.N. dalam “Modernism and Post-Modern Thought” dalam www.living-islam.com dari tulisan Rene Guenon, The Crisis of the Modern World. 1473 Leonard Binder . Halaman 5-9.

1030 / ISoIT 2004

Kurzman, seorang lagi ideolog Islam Liberal, dalam bukunya Modernist Islam mengatakan bahawa seorang modenis bukan sahaja menerima nilai-nilai moden dari Barat sebagai sesuatu yang benar melainkan juga usaha untuk memperjuangkan modenisme Barat: One defining characteristic of this movement was the self-conscious adoption of "modern" values –that is, values that authors explicitly associated with the modern world, especially rationality, science, constitutionalism, and certain forms of human equality. Thus this movement was not simply "modern" but also "modernist" (a proponent of modernity).1474

Bahkan peranan seorang modenis menurut beliau bukan sahaja dalam mencari persamaan di antara nilai-nilai moden dengan nilai-nilai atau ajaran Islam. Lebih dari itu, seorang modenis mesti berusaha untuk memperkasakan dan membangunkan teori yang kukuh yang dapat membuktikan adanya persamaan dan kesesuaian tersebut: This movement sought to reconcile Islamic faith and modern values such as constitutionalism, as well as cultural revival, nationalism, freedom of religious interpretation, scientific investigation, modern-style education, women's right…Accepting modern values as modern is only the first step in reconciliation. The second step is to theorize the compatibility of such values with Islamic faith. 1475 ……Late in the twentieth century, the combination of modernist and Islamic discourses were revived in a subset of modernist Islam that I have labeled "Liberal Islam," which sought to resuscitate the reputation and accomplishments of earlier modernists.1476

Tentang tema-tema Islam Liberal, mengikut tulisan mereka sendiri, dapat dilihat sebenarnya tidak jauh berbeda dengan modernist Islam: This anthology presents the translated work of 32 Muslims who are concerned with the separation of church and state, democracy, the condition of women, the rights of minorities, freedom of thought, and the future of human progress.1477

Tema-tema di atas tampak menarik dan segar, tetapi ini berbeda dengan tema-tema yang selalu menjadi perdebatan hangat di kalangan umat Islam. Isu-isu seperti penolakan Syari'at, pluralisme agama, kebebasan berijtihad, penolakan otoriti agama dan hermeneutik sebenarya yang menjadi perbahasan utama gerakan ini.

Pandangan bahawa perlunya penyesuaian di antara Islam dan nilai-nilai Barat, di antara wahyu dan kemodenan, adalah dengan andaian bahawa keduanya tidak bertentangan dan sesuai (compatible). Atas andaian inilah maka peranan menyesuaikan di antara keduanya bukan perkara yang rumit. Persoalannya adalah adakah andaian ini betul? Apakah tidak ada pertembungan nilai/ prinsip di antara worldview Islam dan worldview Barat. Pemikir Islam seperti Syed Muhammad Naquib al-Attas menyatakan bahawa Islam mempunyai pandangan hidup yang jauh berbeza dengan pandangan hidup Barat. Pandangan hidup Barat meletakkan falsafah humanisme, rasionalisme, sekularisme sebagai asas peradaban mereka.1478 Sedangkan falsafah-falsafah ini amat asing dan tidak perlu dalam konteks umat yang beragama Islam. Isma'il al-Faruqi mengatakan bahawa humanisme Barat sekarang banyak dipengaruhi oleh humanisme Greco-Roman, yang terlalu mendewakan manusia dan sebagai reaksi kepada tradisi Kristian yang sebenarnya merendahkan nilai-nilai kemanusiaan. sebaliknya Islam telah dengan secara tidak langsung meninggikan martabat manusia, maka 1474 Charles Kurzman. Ed. 2002. Modernist Islam. London: Oxford University Press. ms.4 1475 Ibid., 27 1476 Kurzman.3. Lihat juga laman web. Jaringan Islam Liberal: www: Islamlib.com. 1477 Charles Kurzman. Liberal Islam: A Source Book. (London: Oxford University Press, 1998), 2-4; Charles Kurzman. “Liberal Islam: Prospects and Challenges”. MERIA, vol. 3, no. 3, September, 1999; http://www.unc.edu/~kurzman/LiberalIslamLinks.htm 1478 Syed Muhammad Naquib al-Attas. “The Worldview of Islam: An Outline”, dalam Islam and the Challenge of Modernity: Historical and Contemporary Contexts. Ed. Sharifah Shifa al-Attas. (Kuala Lumpur: ISTAC, 1994).

Khalif Muammar A. Harris & Adibah Muhtar Abdul Aziz / 1031

dari itu, al-Fa>ru>qi> menyimpulkan bahawa humanisme dalam Islam adalah satu-satunya yang asli dan terbaik.1479 Dengan alasan kuatnya pengaruh sekularisme dan humanisme dalam tamadun Barat, al-Attas menekankan perlunya ilmu-ilmu Barat diIslamisasikan terlebih dahulu sebelum ianya diterima oleh umat Islam untuk mengelakkan berlakunya dikotomi dalam diri umat Islam dan wujudnya dilema atau krisis minda yang menjadikan umat Islam keliru, lemah dan berpecah belah.

Untuk melihat sejauh manakah kesan dan pengaruh secular humanisme dan postmodenisme terhadap pemikiran Islam Liberal kita dapat lihat dalam tema-tema yang dibangkitkan oleh ideolog-ideolog Islam Liberal seperti Nasr Hamid Abu Zayd ( ), Muhammad Said al-Ashmawi (lahir 1932), Muhammed Arkoun (lahir 1928), Abdullahi Ahmed al-Nai'im (lahir 1946) dan Asghar 'Ali Engineer ( ). Abu Zayd misalnya mengatakan bahawa Islam adalah agama sekular (al-di>n al-ilma>ni>) dan hanya diskursus sekularisme ('ilma>niyyah), yang menurut beliau berasal dari perkataan ilmu ('ilm), yang dapat membawa Umat Islam kepada pemodenan dan kemajuan dan menyelamatkannya daripada kekolotan berfikir.1480

Adapun Muhammad Arkoun, beliau banyak terpengaruh dengan pemikiran postmodenisme khususnya Jacques Derrida. Amat jelas terlihat metode deconstruct dan no truth-claim dalam pemikiran Arkoun. Robert D. Lee dalam kata pengantarnya terhadap buku Arkoun, Rethinking Islam, mengatakan: "In the world Arkoun proposes, there would be no margins and no center, no marginalized groups and no dominant ones, no inferior beliefs and no superior, truth-producing logic."1481

Muhammad Said Ashmawi seperti pendahulunya 'Ali Abd al-Raziq, Wahid Ra'fat dan Faraj Fawdah menentang konsep Islam syumul (way of life), baginya permasalahan politik terpisah daripada agama. Beliau juga menolak keras pelaksanaan Syari'at Islam dengan alasan bahawa ia akan memberikan kuasa politik kepada golongan agama dan mengakibatkan lahirnya negara teokrasi.1482 Jelas sekali argumentasi yang digunakan adalah sama dengan argumentasi kaum sekular dalam menentang gerakan Islam. Konflik antara keduanya jelas digambarkan oleh John L. Esposito: As a result, from a modern secular perspective, the mixing of religion and politics is regarded as necessarily abnormal, irrational, dangerous and extremist. ….Thus when secular-minded people in the West encounter Muslim individuals and groups who speaks of Islam as a comprehensive way of life, they immediately dub them 'fundamentalist' with the connotation that these are backward-looking individuals, zealots who are threat. The attitude of many governments and secular elites in the Muslim world is often similar.1483

Dalam bukunya The Islamic State, Bagi Asghar Ali Engineer Hukum Islam adalah ciptaan fuqaha, pelaksanaan Shari'at Islam bermakna pemerintahan teokrasi.1484 Dan beliau juga menyokong sepenuhnya pemerintahan sekular: Secularism is highly necessary if India has to survive as a nation. But apart from survival of Indian nationalism and Indian unity, secularism is necessary for modern democratic polity. And this need for secular polity becomes much greater if the country happens to be as diverse and plural as India. 1479 Isma>'i>l Ra>ji> al-Fa>ru>qi>.(1982). Tawh}i>d: Its Implication for Thought and Life. Virginia: IIIT. hlm.71-73 1480 Abu Zayd. Naqd al-Khit}a>b al-Di>ni>. (Kaherah: Sina li al-Nashr, 1994), hlm. 37 1481 Muhammad Arkoun. Rethinking Islam. trans. Robert D. Lee. (Boulder: Westview press, 1994), 9. 1482 Muhammad Said al-'Ashmawi. Al-Isla>m al-Siya>si> (Kaherah: Sina li al-Nashr, 1987), 26-34. 1483 Azzam Tamimi and John L. Esposito, ed. Islam and Secularism in the Middle East. (London: Hurst and Company, 2000), 9-10. 1484 Asghar Ali Engineer. The Islamic State. Ed ke-2 (New Delhi: Vikas Publishing House, 1996), 134-135.

1032 / ISoIT 2004

Secularism is a great need for democratic pluralism…. The most Orthodox Muslim 'Ulama of Deobandi school preferred secular India to Muslim homeland or theocratic Pakistan. They outright rejected the idea of Pakistan when mooted by Jinnah. They denounced two nation theory on the basis of religion.1485

Radwan Masmoudi, seorang presiden Center for the Study of Islam and Democracy (CSID) yang merupakan sebuah pertubuhan yang berpengaruh di Amerika dan baru-baru ini menjelaskan pendiriannya terhadap Islam Liberal, menjelaskan: Islamic liberalism places emphasis on limited government, individual liberty, human dignity, and human rights. "Moderate Islam" is another description often used for the ideas and people that I have in mind…..the good news is that liberal Islam represents the overwhelming majority within the Muslim world today.

Tentunya anggapan bahawa golongan Islam Liberal adalah golongan majoriti umat Islam tidak berasas dan boleh dipertikaikan. Ini kerana imej liberal yang mereka ketengahkan berbesa dengan apa yang mereka maksudkan. Dalam hal ini istilah yang tepat bagi golongan yang mereka sebutkan adalah progressif, bukan liberal. Jelas sekali istilah Islam Liberal itu sendiri sangat kabur dan kontradiktif. Bahkan tokoh-tokoh yang disebutkan oleh Masmoudi, yang mengikut kategorisasi Kurzman, seperti Muhammad Sali>m al-'Awwa>, Anwar Ibrahim dan Fathi Osman tidak pernah dikategorikan sebagai Islam Liberal, tidak ada indikasi yang dapat mengaitkan pemikiran mereka dengan pemikiran Islam Liberal. Tokoh-tokoh yang lain yang juga disebutkan seperti T}a>riq al-Bishri>, Abdul Karim Soroush, Abdulaziz Sachedina lebih dikenal sebagai modenis. Mungkin ada yang bertanya mengapa tokoh-tokoh seperti Muhammad Iqbal, Yu>suf al-Qarad}a>wi, Muhammad Natsir, Rashid Ghannouchi, Anwar Ibrahim disebut sebagai tokoh-tokoh dan pendukung Islam Liberal?1486 Terlepas daripada samada ia adalah satu kesilapan yang disengajakan ataupun tidak, tentunya ia bertujuan untuk menarik perhatian umat Islam agar mudah terpengaruh. Ironisnya, kenyataan Kurzman tersebut disangkal oleh kalangan Barat sendiri yang majoritinya mengkategorikan al-Qaradawi sebagai fundamentalis.

Agama dan Akal Islam Liberal beranggapan bahawa gerakan yang mereka lakukan adalah satu-satunya

alternatif yang melakukan usaha penyatuan di antara agama (faith) dan akal fikiran (reason).1487 Mereka melihat majoriti umat Islam mengikut aliran tradisionalis konservatif yang jumud dan tidak memberi ruang kepada akal fikiran untuk berperanan dan berijtihad. Lebih dari itu, golongan fundamentalis dikatakan telah berusaha untuk memonopoli pemahaman Islam,1488 sehingga apa sahaja pandangan yang tidak sesuai dengan kerangka berfikir mereka akan dicap sebagai tidak Islamik. Kalau dilihat daripada sejarah pemikiran dan perundangan Islam, penyatuan agama dan akal bukan perkara yang baru, ia sememangnya telah ada dalam tradisi Islam. Terlalu banyak ayat al-Qur'an dan Hadith yang memberikan perhatian kepada penggunaan akal fikiran.1489 Bahkan melihat kepada 1485 Asghar Ali Engineer. Future of Secularism in India. di alamat : http://ecumene.org/IIS/csss115.htm 1486 Lihat http://www.unc.edu/~kurzman/LiberalIslamLinks.htm 1487 Radwan Masmoudi. “The Silenced Majority”, dalam Journal of Democracy April 2003, vol 14: no:2 hlm.2 1488 Ibid.,2 1489 Banyak hadith yang menggambarkan keutamaan bagi al-'aqil (berakal, berilmu-faham) daripada al-'abid (kuat beribadah-literal). Di antaranya sabda Rasulullah: "Kelebihan seorang 'alim (ilmuwan) dengan seorang 'abid (yang kuat beribadah) adalah seperti kelebihan yang ada padaku berbanding yang paling rendah di kalangan kalian". (Ibn Majah dan al-Tirmizi)

Khalif Muammar A. Harris & Adibah Muhtar Abdul Aziz / 1033

pelaksanaan Rasulullah s.a.w. terhadap text, dan pemahaman dan pelaksanaan para Sahabat tidak pernah membelakangi akal fikiran. Akal berfungsi dengan baik sebagai penterjemah dan memikirkan cara terbaik dalam melaksanakan tuntutan agama. Imam-imam mazhab mengenal dan mencipta istilah-istilah seperti qiya>s, istih}sa>n, mas}a>lih} al-mursalah dan maqa>s}id al-shari>‘ah yang merupakan sumber perundangan Islam yang diakui dalam tradisi Islam. Apabila adanya kecenderungan ulama’ masa kini yang kolot dan jumud dalam berfikir, ia tidak bermakna tradisi atau Islam sendiri yang menyebabkan perkara tersebut terjadi. Justeru, ajaran Islam menggalakkan penggunaan optimum akal fikiran dalam kerangka yang dibenarkan oleh syari’ah itu sendiri. Oleh sebab itu sebenarnya tidak timbul istilah literal Islam versus liberal Islam dalam memahami agama.

Di sini dapat dikesan kecenderungan Islam Liberal dalam melihat agama dan akal sebagai dua entiti yang otonom dan independen. Agama ataupun shari’ah, kerana dilihat amat terbatas jumlah teksnya, bergerak dalam ruanglingkupnya yang tersendiri dan akal mempunyai peranan dalam kerangka yang lebih luas yang dapat memastikan kerelevanan agama dalam dunia masa kini. Oleh kerana itu kontradiksi berlaku di antara dua aliran pemikiran modenis atau Islam Liberal dan ramai ulama’ dan pemikir Islam yang meletakkan syarat penggunaan akal fikiran agar tidak bertentangan dengan mana-mana teks al-Qur’an dan al-Sunnah. Bagi Islam Liberal apabila pertentangan di antara keduanya berlaku, maka teks al-Qur’an ini perlu ditafsirkan melalui kaedah hermeneutik ataupun melalui pemahaman substantif agar tidak lagi terpaku kepada pemahaman literal terhadap shari’ah, akan tetapi pemahaman yang Liberal. Berangkat dari metodologi dan cara berfikir inilah, tidak sedikit daripada mereka yang hanya melihat daripada shari’ah itu nilai-nilai universal yang juga ada dalam tamadun Barat bahkan juga dikongsi bersama oleh mana-mana agama di dunia ini.

Penolakan Terhadap Otoriti Agama. Liberalisme dan modernisme Islam menolak otoriti agama.1490 Dalam wacana Islam

Liberal banyak penekanan diberikan kepada kebebasan berpendapat oleh siapa saja tentang apapun permasalahan agama.1491 Metodologi yang digunakan adalah relativisme, iaitu dengan mengatakan bahwa kebenaran itu relatif tidak boleh didakwa oleh mana-mana pihak. Penolakan otoriti agama ini penting agar kebebasan berpendapat/ ijtihad dapat dilakukan dan hanya dengan inilah liberalisasi Islam akan berhasil. Atas dasar kebebasan berpendapat dan berijtihad inilah maka Islam Liberal banyak merujuk kepada karya-karya orientalis-kristian kerana melihat mereka adalah otoriti yang cukup kritis dan telah dapat mengemukakan pendekatan yang lebih rasional dan berlainan.

Islam menetapkan bahawa otoriti dalam ilmu pengetahuan sangat penting. Cukup banyak ayat dan hadis yang menuntut umatnya menghormati ilmuwan dan berpegang kepada disiplin ilmu.1492 Disiplin ilmu apapun memerlukan otoriti. Islam adalah subjek ilmu yang cukup ketat dalam menentukan siapa yang layak dijadikan guru. Tanpa adanya kriteria-kriteria tertentu dalam pemilihan guru maka penyelewengan terhadap agama sangat mudah sekali berlaku. Setiap disiplin ilmu ada otoriti masing-masing. Kalau dalam bidang perubatan,

1490 Kurzman. 13 1491 Kurzman. 13; Masmoudi.1 1492 Sebagai contoh adanya ayat yang menyuruh umat Islam agar bertanya kepada orang yang berilmu apabila tidak tahu tentang suatu perkara. (al-Nah}l:43; al-Anbiya>':7) dan ayat yang melarang memperkatakan sesuatu bagi yang tidak mempunyai ilmu tentangnya.(al-Isra>’:36). Bahkan system syura dalam Islam sebenarnya mengukuhkan disiplin ilmu, kerana ahli syura perlu terdiri daripada pakar-pakar dalam sesuatu perkara yang dibincangkan.

1034 / ISoIT 2004

kejuruteraan dsb. seseorang itu perlu merujuk kepada otoriti dan pakar-pakarnya maka sebenarnya tidak ada bezanya dengan agama Islam: shari>'ah, aqi>dah, tafsi>r, hadi>th, masing-masing cabang ilmu ini memerlukan kepakaran yang juga memakan energi dan masa yang tidak kurang daripada keperluan seseorang menguasai bidang perubatan dan sains. Bahkan dari ribuan orang yang berusaha menguasai cabang keilmuan Islam hanya segelintir saja yang diakui sebagai pakar dan otoriti yang menjadi rujukan.

Golongan Islam Liberal melihat bahawa otoriti agama hanya akan memberi kesan negatif. Ini kerana ulama’ akan memonopoli kebenaran dan menghukum pandangan selain daripada ulama’ sebagai tidak islami, sesat dan sebagainya. Kekeliruan ini timbul akibat salah faham atau distorsi yang disengajakan. Wujudnya otoriti ilmu ini tidak mengisyaratkan wujudnya hirarki dalam Islam. Islam sama sekali tidak pernah meletakkan ulama’ sebagai wakil Tuhan atau pemegang kuasa menggantikan Tuhan sepertimana berlaku dalam tradisi Nasrani dan pemerintahan gereja di zaman kegelapan (Dark Ages). Dalam Islam ijtihad ulama’ tidak mutlak kebenarannya. Oleh itu pandangan ulama’ tidak semestinya benar. Pandangan ulama’ hanya boleh diterima sekiranya terbukti sesuai dengan kehendak syari’ah dan dipersetujui kebenarannya. Di sinilah dalam tradisi Islam kita mengenal konsep qawl al-jumhu>r (pandangan majoriti), dan ijma>' (kesepakatan ilmuwan) dan konsep ini sangat penting dalam tradisi keilmuan Islam.

Penolakan terhadap otoriti agama memberi ruang yang luas kepada golongan Islam Liberal untuk berijtihad dengan bebas. Kurzman menggunakan istilah yang berlainan agar tampak sophisticated iaitu “freedom of thought” dan “freedom of religious interpretation”. Bertolak dari premis inilah golongan ini melihat perlunya umat Islam mempertimbangkan hermeneutika al-Qur’an di samping tafsir al-Qur’an yang dianggap tidak sesuai lagi pada zaman modern ini. Nasr Hamid Abu Zaid disebut sebagai tokoh hermeneutik Islam Liberal saat ini. Walaubagaimanapun buku beliau, Mafhu>m al-Nas}1493 mendapat tentangan yang keras dari para sarjana Muslim.1494

Konsep Pluralisme Agama Perdebatan tentang pluralime agama baru-baru ini cukup hangat di Indonesia. Aliran

modenisme dan Islam Liberal mendukung kuat ide ini dan promosi besar-besaran telah dilakukan. Banyak buku-buku telah diterbitkan dan diseminarkan. Di antara tokoh utama dalam hal ini adalah Alwi Shihab yang telah menulis buku yang bertajuk: Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama. Alwi mengatakan bahawa pluralisme agama adalah tuntutan penting untuk mencapai kerukunan hidup beragama. Atas dasar ini seorang pluralis berusaha untuk tidak bersikap eksklusif dan tidak mengklaim kebenaran hanya terletak pada agama yang dianutnya. Setelah itu barulah dialog dan toleransi beragama dapat dilaksanakan dengan jayanya.1495 Penulis melihat adanya pra-asumsi bahawa yang menyebabkan permusuhan antara agama berlaku adalah semata-mata kerana wujudnya sikap ekslusif dalam beragama.

Alwi menafikan bahawa syari'at yang diturunkan kepada nabi Muhammad s.a.w. adalah penghapus bagi syari'at-syari'at yang telah diturunkan sebelumnya. Alwi juga mengatakan

1493 Nasr Hamid Abu Zaid. Mafhu>m al-Nas} Dira>sah fi ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 1994). 1494 Untuk perbincangan yang mendalam tentang konsep hermeneutika al-Qur’an sila lihat Ugi Suharto. “Apakah al-Qur’an memerlukan Hermeneutika?” ISLAMIA, thn. 1 no.1 Muharram 1425/March 2004 (46-50). 1495 Alwi Shihab. Islam Inklusif , 39-45.

Khalif Muammar A. Harris & Adibah Muhtar Abdul Aziz / 1035

bahwa ayat al-Qur’an yang selalu digunakan untuk mengklaim eksklusivisme Islam yang bermaksud: “Barangsiapa yang mencari selain daripada Islam sebagai agama (di>nan) mereka maka tidak akan diterima (oleh Allah) daripadanya” dalam penjelasan terhadap ayat ini beliau mengatakan bahawa: hal itu (Islam) tidak hanya diperuntukkan bagi Muslim sahaja, tetapi bagi segenap mereka yang percaya kepada Tuhan sepanjang sejarah umat manusia.1496 Alasan Alwi adalah bahawa Islam bermakna berserah diri, maka sesiapa sahaja yang dapat melaksanakan tuntutan iman ini dengan menyerahkan diri terhadap kehendak Tuhan adalah termasuk orang yang berserah diri.

Kekeliruan timbul akibat daripada pemikiran bahawa kebenaran tidak bersifat mutlak, kebenaran tidak boleh dimiliki oleh mana-mana pihak lalu menafikan hak orang lain. Pemikiran relativisme ini yang menjadi dasar falsafah pluralisme beragama. Terdapat beberapa tokoh falsafah Barat dan Islam yang bertanggungjawab memperkenalkan ide ini antaranya adalah Frithjof Schuon dan Syed Husein Nasr. Apa yang mereka ketengahkan adalah lebih kepada ide kesatuan agama pada hakikatnya (the transcendent unity of religions) dan penekanan kepada agama Ibrahimiyyah. Akan tetapi, pendekatan yang digunakan oleh Alwi Shihab cukup berani dan radikal. Kerana beliau bukan sahaja bercakap dari segi pemikiran dan falsafah akan tetapi cuba untuk mengambil pendekatan dari dalam, dengan mempergunakan tradisi Islam khususnya teks-teks al-Qur’an dan mentafsirkannya dengan sewenang-wenang.

Alasan yang dianggap oleh pluralis cukup kuat dan dapat menyokong pandangannya bahawa al-Qur’an mengakui keimanan komunitas beragama selain daripada umat Islam bahkan amalan mereka juga akan diterima sebagaimana umat Islam. Dengan bersandarkan kepada ayat al-Qur’an (al-Baqarah: 62 dan al-Ma>’idah: 69), Alwi menterjemahkan ayat tersebut sebagai berikut: “Sesungguhnya mereka telah beriman, Yahudi, Kristen, dan Kaum Shabiin; Mereka yang percaya pada tuhan dan hari akhir dan berbuat kebaikan, akan menerima pahala dari Tuhan mereka. Mereka tidak akan merugi dan tidak akan berduka cita”. Sekilas pandang ayat ini seolah menjustifikasikan pandangan beliau, akan tetapi sesiapa yang faham bahasa Arab akan sedar adanya kalimat yang sengaja ditambah dan tidak sesuai dengan kehendak ayat. Ayat tersebut bermula dengan Innallazi>na a>manu> wallazi>na ha>du wannas}a>ra> was}s}}a>bi’i>na man a>mana billa>h, jelas sekali ayat ini tidak mengatakan bahawa semua golongan yang dinyatakan adalah dianggap beriman, ayat tersebut hanya menyatakan bahawa ada kemungkinan di antara penganut agama tersebut ada orang-orang yang mempunyai keimanan (yang belum tercemari oleh kesesatan) terhadap Allah dan hari akhirat. Al-Qurtubi menjelaskan bahawa pendapat yang kuat berdasarkan pendapat Ibn Abbas mengatakan bahawa ayat ini telah dimansuhkan dengan ayat waman yabtaghi ghayr al-Isla>mi di>nan…Adapun pendapat yang mengatakan ia tidak dimansuhkan mengatakan bahawa terdapat syarat implisit bagi ayat tersebut iaitu beriman kepada kerasulan Nabi Muhammad s.a.w. Bahkan ulama’ dan ramai mufassir mengatakan bahawa ayat ini perlu difahami sebagai satu seruan agar ahlul Kitab yang masih mempunyai secebis keimanan tersebut hendaklah menyempurnakannya dengan beriman kepada nabi Muhammad s.a.w. kerana keimanan terhadap Allah tidak sempurna dan tidak akan diterima tanpa keimanan terhadap Rasulullah begitu juga amalan mereka tidak akan diterima sebagai amal saleh apabila mereka enggan mengikuti syari’at Rasulullah s.a.w.1497 Pentafsiran seperti inilah yang sesuai dengan mesej keseluruhan dan objektif al-Qur’an. Ini kerana seorang mufassir dikehendaki melihat satu-satu ayat selari dengan ayat-ayat yang lain bukan mengasingkannya dan menutup mata dari melihat kepada nas}-nas} (teks) yang justeru bertentangan dengan

1496 Ibid., 103. 1497 Lihat Tafsir al-Qurt}ubi>. Muhammad ibn Ah}mad al-Qurt}ubi>. Al-Ja>mi' li Ahka>m al-Qur’a>n (Beirut: Da>r al-Kutub al-'Ilmiyyah,2000). Vol. 1:296.

1036 / ISoIT 2004

pemahamannya. Mengenai kedudukan orang kafir baik Ahlul Kitab maupun Musyrikin terdapat banyak ayat-ayat al-Qur’an yang menjelaskan tentang kesesatan dan kekufuran mereka.1498

Konsep pluralisme agama adalah selari dengan misi sekularisasi dan liberalisasi. Di Barat, masyarakat pada umumnya sudah hilang kepercayaan pada agama. Agama Kristian tidak lagi menjadi rujukan dalam masalah kemoralan apalagi masalah politik, dan sosial. Falsafah eksistensialisme dan pragmatisme telah mengambil alih peranan dalam menentukan nilai-nilai moral masyarakat Barat. Ini kerana agama secara umum telah disepakati merupakan produk manusia tidak luput daripada silap dan salah. Bahkan banyak ajaran Injil hanya dianggap mitos yang tidak rasional dan perlu ditinggalkan oleh orang yang telah bertamadun dan maju. Apabila telah menjadi kesepakatan umum bahawa 'all religions are human inventions' maka tidak ada lagi kebenaran mutlak, yang ada adalah kebenaran yang relatif, terserah kepada masing-masing individu untuk memilih sesuai dengan 'selera'nya.

Penolakan terhadap Shari'at Islam Islam Liberal menolak pelaksanaan syari’at Islam, di Amerika al-Na’im pengikut setia

tokoh kontroversial Mahmud Muhammad Taha dari Sudan, menulis buku beliau pada tahun 1990 berjudul Toward an Islamic Reformation yang intinya adalah merombak pemahaman orang Islam terhadap syari’at Islam. Menurut beliau syari’at Islam itu tidak suci (divine).1499 Beliau menyuarakan perlunya syari’at Islam khususnya Islamic public law dirubah karena teks agama tidak perlu diikuti secara literal. Bahkan beliau mengatakan bahwa pelaksanaan hukum Islam pada saat ini hanya akan memberi kesan counter-productive. Karena pelaksanaannya sangat bertentangan dengan hak-hak asasi manusia dan tidak sesuai dengan perkembangan zaman.1500 Al-Na'im menjelaskan: I have shown that Shari'a was in fact constructed by Muslim jurists over the first three centuries of Islam. Although derived from the fundamental divine sources of Islam, the Qur'an and Sunna, Shari'a is not divine because it is the product of human interpretation of those sources. Moreover, this process of construction through human interpretation took place within a specific historical context which is drastically different from our own. It should therefore be possible for contemporary Muslims to undertake a similar process of interpretation and application of the Qur'an and Sunna in the present historical context to develop an alternative public law of Islam which is appropriate for implementation today.1501

Di sini dapat dilihat pengaruh kajian Orientalist terhadap al-Na'im. Berasaskan kepada kajian orientalis seperti Goldziher, Schacht1502 dan Coulson1503 yang mengatakan bahawa Syari’at Islam adalah hasil ciptaan ulama’ dan fuqaha selama tiga ratus tahun. Malangnya amat kurang sekali tulisan-tulisan ilmiah yang dapat mendongkrak idea-idea seperti ini, kecuali beberapa tulisan yang masih perlu dilanjutkan seperti M. Mustafa al-Azami yang

1498 Surah al-Ma’idah: 72-73; al-Tawbah: 29-31; Ali Imran: 86. Pandangan al-Quran ini dijelaskan dengan cukup baik dalam Kuliah Tafsir oleh Dato’ Dr Siddiq Fadzil berjudul “Pluralisme Agama: Perspektif Qur’ani” pada 6 November 2004, Kolej Dar al-Hikmah dan Akademi Kajian Ketamadunan (AKK), Kajang. 1499 Abdullahi Ahmed Al-Na’im. Toward an Islamic Reformation. (New York: Syracuse University Press, 1989), 186. 1500 Ibid., 177. 1501 Ibid., 185. 1502 Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford: Clarendon, 1950) 1503 N. J. Coulson. A History of Islamic Law (Edinburgh: Edinburgh University Press,1964)

Khalif Muammar A. Harris & Adibah Muhtar Abdul Aziz / 1037

telahpun membatalkan premis-premis Schacht tentang Shari'ah.1504 Kajian mendalam orientalis terhadap hukum Islam membuahkan hasil dengan diterimanya premis-premis mereka sebagai sandaran untuk menolak hukum Islam.

Penolakan hukum Islam sebenarnya berakar daripada keengganan meletakkan agama sebagai dasar kehidupan masyarakat. Oleh kerana itu penolakan syari'at Islam sebenarnya merupakan kesinambungan daripada pemikiran sekularisme dan bahkan juga diakui oleh al-Naim sendiri.1505 Di Indonesia mesej penolakan Shari'at dikemukakan Jaringan Islam Liberal.1506

Anggapan bahawa syari’at Islam tidak divine adalah disandarkan kepada kajian-kajian orientalis yang mengatakan bahwa formulasi syari’at Islam berlaku selama 300 tahun setelah kewafatan Rasulullah s.a.w. Oleh itu mereka menyimpulkan bahwa syari’ah adalah produk ulama dan pemerintah yang tentunya bernuansa politik dan kekuasaan. Di sini sangat jelas kekeliruan mereka karena tidak membezakan Syari’ah dengan Fiqh, di antara thawabit dan mutaghayyirat, di antara perkara-perkara yang disepakati atau qat’iyyat dan perkara-perkara ijtihadi. Tanpa melihat perkara-perkara seperti ini maka tentunya kekeliruan tersebut timbul.

Penutup Terdapat perbezaan yang ketara di antara teori yang dikemukakan oleh Kurzman dan

Binder dan kenyataan lapangan. Teori Kurzman membawa mesej untuk mempopularkan gerakan ini dan memberi justifikasi atas setiap ide dan pemikiran Islam Liberal. Untuk tujuan ini, Kurzman telah berjaya mengelabui mata orang ramai dengan penggunaan istilah dan terminology yang diterima ramai seperti: progress, freedom of thought, democracy dsb. Penumpuan pada hal-hal tersebut akan memberi kesan ketidakrelevenan golongan yang menolak Islam Liberal. Dan menutup mata orang ramai terhadap banyak lagi ide-ide yang justru menjadi ciri-ciri utama pemikiran Islam Liberal seperti: penolakan otoriti agama, pluralisme agama, penolakan Syari’ah dll.

Hubungan dan pengaruh pemikiran Barat: sekularisme, orientalisme dan postmodenisme, terhadap pemikiran Islam Liberal adalah berdasarkan bukti yang nyata dan tidak dapat disangkal. Ini jelas dalam buku Kurzman Liberal Islam yang menjadikan tema-tema sekular sebagai element penting dalam gerakan ini.

Adalah tidak benar jika dikatakan bahawa Islam Liberal tidak mempunyai metodologi dalam pemikirannya. Hasil kajian ini menunjukkan bahawa ideolog-ideolog Islam Liberal menggunakan metodologi yang telah tersedia dan disadur daripada pemikiran Barat. Sebuah framework pemikiran adalah hasil paradigma yang dibentuk oleh pemikir-pemikir yang berpengaruh dan tentunya ia tidak kelihatan, dalam bentuknya yang original, pada gerakan ini. Kalau dalam diskursus Islamis banyak menyebut tentang serangan pemikiran (al-Ghazw

1504 Lihat M. Mustafa al-Azami. On Schacht’s Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford:The Oxford Centre For Islamic Studies and The Islamic Text Society, 1996). 1505 Al-Na'im, 10. 1506Lihat artikel Ulil Absar Abdalla. Harian Kompas bertarikh: 18/11/2002 dan buku: Ashmawi, Saiful, Azyumardi Azra et al. Syari'at Islam, Pandangan Muslim Liberal. Jakarta: Jaringan Islam Liberal (JIL) dan The Asia Foundation, 2003. Websites: Council For Secular Humanism. www: secularhumanism.com. Liberal Islam Link: http://www.unc.edu/~kurzman/LiberalIslamLinks.htm Jaringan Islam Liberal (JIL). www: Islamlib.com CSID: http://www.islam-democracy.org/

1038 / ISoIT 2004

al-Fikri>) dan memasukkan Orientalisme, sekularisme dan modernisme di dalamnya, tentunya gerakan Islam Liberal ini merupakan satu jelmaan baru serangan Barat terhadap Islam.

Khalif Muammar A. Harris & Adibah Muhtar Abdul Aziz / 1039

Pemikir-pemikir Islam seperti Syed Muhammad Naquib al-Attas telah memberikan penjelasan tentang worldview Islam dan worldview Barat, dengan tujuan bahawa umat Islam tidak keliru dan terpengaruh dengan pemikiran Barat yang pada intinya tidak mesra agama kalau bukan anti-agama. Anggapan bahawa tidak adanya percanggahan di antara keduanya memberikan isyarat bahawa Islam tidak mempunyai identiti tersendiri dan tidak memberikan pengaruh yang besar dalam kehidupan manusia, dan anggapan ini tentunya tidak benar sama sekali.

Khalif Muammar A. Harris M.A. Islamic Civilization, ISTAC UIAM. B.A (hons) Syari'ah dan Pengajian Islam, Universiti Mu'tah, Jordan. Kolej Dar al-Hikmah (KDH) Kajang, Selangor.

Adibah Muhtar Abdul Aziz M.A. Usuluddin and Comparative Religion. UIAM. B.A. Shari’ah Univiersiti Mu’tah Jordan Pensyarah PPIPS, Universiti Teknologi Malaysia (UTM), Skudai.

South African Muslim Thought: Hovering between Extreme Conservatism and Beyond Progressivism

Muhammed Haron

Abstract Contemporary South African Muslims are in the midst of transformation. They like their

co-religionists in other parts of the continent and indeed most parts of the Muslim heartlands have been grappling with change. The main reason for this is because they have been faced with the onslaught of both secularism and modernity throughout the 20th century; this was further bolstered towards the close of the century by the process of globalization; a phenomenon that has affected the lives of Muslims in the heartlands and the periphery. Those who had to deal with these phenomena were those that were in leadership of these majority and minority communities. In the minority Muslim communities the traditionally trained Muslim theologians as well as the modern educated Muslim scholars were the ones that were pushed to the forefront to with these challenges; in the case of the former, they responded by coming up with either archaic fatwas or devising ways of adapting old ones to suite the new settings and conditions, and the latter felt that other ways had to be sought to tackle these issues without in any way adopting apologists’ positions or remaining dependent upon legal opinions that had been issued many decades or centuries ago. This paper thus intends to show to what extent certain groups and individuals within the Muslim community positioned themselves and articulated their views regarding a number of socio-political developments towards the latter part of the 20th century. However, since this is too broad a canvass to cover it will zoom in on two specific representatives who in more ways than one impacted upon the thinking of the South African Muslims. But before looking at these two individuals, it will be necessary to place them within a specific socio-religious and political context. And in the process of doing so, the paper also wishes to bring in to focus en passant a few concepts that are crucial in understanding the intellectual debates and discourses that were prevalent amongst the South African Muslims.

Introduction Contemporary South African Muslims are in the midst of transformation. They like their

co-religionists in other parts of the continent and indeed most parts of the Muslim heartlands have been grappling with change. The main reason for this is because they have been faced with the onslaught of both secularism and modernity throughout the 20th century; this was further bolstered towards the close of the century by the process of globalization; a phenomenon that has affected the lives of Muslims in the heartlands and the periphery.

Those who had to deal with these phenomena were those that were in leadership of these majority and minority communities. In the minority Muslim communities the traditionally trained Muslim theologians as well as the modern educated Muslim scholars were the ones that were pushed to the forefront to with these challenges; in the case of the former, they responded by coming up with either archaic fatwas or devising ways of adapting old ones to

Khalif Muammar A. Harris & Adibah Muhtar Abdul Aziz / 1041

suite the new settings and conditions, and the latter felt that other ways had to be sought to tackle these issues without in any way adopting apologists’ positions or remaining dependent upon legal opinions that had been issued many decades or centuries ago.

This paper thus intends to show to what extent certain groups and individuals within the Muslim community positioned themselves and articulated their views regarding a number of socio-political developments towards the latter part of the 20th century. However, since this is too broad a canvass to cover it will zoom in on two specific representatives who in more ways than one impacted upon the thinking of the South African Muslims. But before looking at these two individuals, it will be necessary to place them within a specific socio-religious and political context. And in the process of doing so, the paper also wishes to bring in to focus en passant a few concepts that are crucial in understanding the intellectual debates and discourses that were prevalent amongst the South African Muslims.

The Socio-Religious and Political Developments The South African Muslims were generally quite active and responsive to the socio-

political conditions throughout the 20th century. In different parts of the country the Muslims were involved in the socio-political developments. For example, in the Cape Dr. Abdullah Abdurahman formed the African People’s Organization in order to serve the interest of the disenfranchised communities of which the Muslims formed an integral part. In Durban and surrounding areas where the Indian Muslims were a growing group, their leaders were in the vanguard along with the Hindu Indians to fight against the discrimination of the colonialists and particularly after South Africa became in Union in 1910. However, on the religious front a fatwa popularly known as the Transvaal fatwa was requested from th Azharite mufti, Shaykh Muhammad Abdu at the turn of the 20th century. This fatwa responded to three pertinent questions at the time; the first was whether a Shafi’ite could read behind a Hanafite trained Imam, the second whether Muslims could consume the meat of the Christians and Jews of the time and the third was whether one could don the clothing of the ‘westerner.’ He, of course, responded positively to these questions, but was also severely reprimanded by one of his contemporaries who was still part of the conservative clique for issuing such a modernist interpretation.

For some South African Muslims such as the Cape Malays this was not a major challenge; it seemed to have been a challenge – nay, a problem - for those Indian Muslims that landed on South African soil fresh from their villages located in different parts of the South Asian sub-continent where the concerns of modernity have been a needling problem. In addition to this fatwa, many others followed during different times in the 20th century. There was, for example, the question of performing thur salah after Jumu’ah that remained on the theological agenda from the mid 19th century into the late 20th century. And from the mid 20th century onwards the Muslims, who had become slowly economically mobile particularly those that have been part of the middle and upper classes were embroiled in the debate regarding the permissibility or non-permissibility of taking ‘interest’ from their bank accounts.

The nature of the challenges forced the South African Muslims to look at other innovative ways of dealing with them in a more collective and coordinated manner. The first to work towards this was the Indian Muslims of the Transvaal (now Guateng); their religiously trained members got together to establish the Jami’at ul-Ulama of the Ttansvaal in 1923; however, due to disorganization it was re-established in 1935. This was thus the first representative Muslim theological body in South Africa. Later it was followed by the Jami’at ul-Ulama of Natal and by 1945 the Muslim Judicial Council came into being in Cape Town. These bodies since their respective inceptions played and continue to this day a significant

1042 / ISoIT 2004

religious role. After the middle of the 20th century other similar bodies also came onto the scene to represent their respective theological leanings. In Port Elizabeth where the MJC had branch, the very conservative Indian theologically trained Maulana Sadeq Desai - of whom more will be said later in this essay – opted to form his own theological body because he did not trust the theological opinions of the Middle Eastern trained theologians nor did he accept any of their views. And when the Islamic Council of South Africa was formed in 1975 it had as its affiliates some of the mentioned theological bodies; but with the passage of time disagreements emerged and all of these bodies disassociated themselves with ICSA. And when the 1990s ushered in the Islamic Unity Convention was created as an umbrella body to challenge the hegemony of ICSA, MJC and other organizations. The IUC saw itself as proactive and progressive and as an alternative to all the other socio-religious organizations that became stagnant and irrelevant; and since they reflected a non-progressive stance their existence had to tackled by those that could deliver the ‘goods’ and respond to the needs of the South African Muslims within the new socio-political developments that were taking place at the beginning of the 1990s.

The emergence and formation of these and many other socio-cultural and religious

organizations demonstrated that the South African Muslim community was very vibrant and active in dealing with issues on all fronts. It also showed that the community also gave birth to a number of individuals that played an interesting role in the affairs of the community. At this juncture mention should be made of a few individuals whose legacy is still felt within the South African Muslim circles. At the Cape mention should be made of Shaykh Ismail Ganief (d. 1958) and Imam Abdullah Haron (d. 1969); the latter was active within the socio-political arena whilst the latter was familiar within the socio-religious sphere. In the cities of Durban and Johannesburg Abdullah I Kagee (d. 1962?) and Maulana Ahmad Cachalia (d. 2002) loom large; they were and are known for their progressive thinking and contributions in the socio-political arena without sacrificing their religious identity. And it should be remembered that these individuals who provided the necessary leadership to the South African Muslims did so under very difficult discriminatory circumstances in which they as part of the larger Black society were disenfranchised, placed in their distinct racial categories, forced to live in separate areas and had apply through the white authorities to set up shop in other racially demarcated areas. In any case, since it will be difficult and indeed impossible to assess the intellectual input of all of these personalities and to record all the social conditions under which they operated, it will be appropriate at this stage to make reference to only two individuals whose intellectual contributions have been experienced during the time when apartheid was in full swing and particularly the 1990s when their ideas were continuously unfolding and at a time when South Africa underwent a tremendous transformation

The individuals that this essay intends to look at albeit briefly are Maulana Sadeq Desai who was born and resides in Port Elizabeth , now known as the Neslon Mandela Methropole, and Maulana Dr. Faried Esack who was born and bred in Cape Town. Both individuals are theologically trained scholars that represent the conservative and progressive camps within the Muslim community. Desai has been and continues to be the leading the ultra-conservative voice whilst Esack has been and continues to be amongst the small coterie of progressive voices. The essay at this juncture turns to Desai and thereafter moves to examine the views of Esack.

Maulana Desai and MUSA The maulana was born in Port Elizabeth in 1939 on the 25th of December, and was sent to

Miftah ul-Ulum in Jalalabad to undergo theological training. He completed the Alim Fadil

Khalif Muammar A. Harris & Adibah Muhtar Abdul Aziz / 1043

course and returned to South Africa to establish the Jami’at ul-Ulama of Port Elizabeth (hereafter JUPE), which subsequently became better known as the Majlis ul-Ulama of South Africa (hereafter MUSA). This theological body, trained in hanafite theological and jurisprudential knowledge, saw itself in direct opposition to the Shafi‘i juridico-theological position represented by the MJC. As a strict, conservative, theological organization it firmly adhered to its understanding and interpretation of ‘Islamic laws;’ and in the process articulated an ultra-conservative discourse via its monthly tabloid, The Majlis. A more fuller understanding of the nature of conservative discourse can be gauged from Tayob’s article titled ‘Fitnah: The ideology of Conservative Islam’ and Moosa’s ‘Muslim Conservatism in South Africa.’

Maulana Desai and members of MUSA considered themselves to be the natural guardians of traditionalism, and thus the rightful interpreters of what they articulate as a ‘pure, roohani Islam.’ And since they perceived themselves to be the gatekeepers of Islam, the opinions of those who diverged from, or diametrically opposed theirs (such as the Salafis) were questioned and challenged by them. MUSA acted as a representative theological body, and attended to Muslim affairs such as marriage, divorce, inheritance etc. MUSA in general and the maulana in particular were influenced by the ideas of both Maulana Ashraf Ali Thanwi and Hadrat Mufti Kifayatullah, who were the proponents of traditional Islam.

According to the court hearings in Dhaka, the capital of Bangladesh (cf. Online: http://jihaad.faithweb.com/) where he was apprehended for preparing a blue print to kill the intellectuals, and for abetting, arming and supporting ‘terrorist’ activities, it was made known that he was a prolific writer with more than 60 publications to his credit; publications that dealt with a variety of themes and issues are Mashaaikh-e-Chist, Islam and Peace for all, The Pious Wife, Musical Instruments, and Islam and Television. All of these were available through the publishing wing As-Saadiq Publishers. It was also stated that he was the founder of various relief organizations for Muslim refugees in different parts of the world; one of these organizations regularly featured in his tabloid; it was called the ‘Servants of Suffering Humanity (International)’ and was established and registered (no. 1223) in December 1997. This relief organization extended its assistance to the drought-stricken Somalians, flood-victims of Bangladesh, and the refugees from Afghanistan, Bosnia, Burma, and Iraq. A project that he initiated via the later relief organization was ‘The Maktab Project’ that he continuously wrote about in his tabloid. He formed the project in Bangladesh where he was arrested (cf. The Majlis 13:10). The main purpose of this project was to create educational structures in various parts of Bangladesh so that young boys and men, who have been bombarded by many Christian missionaries, may be educated. In addition to this project, it was also responsible for (a) relief aid, (b) monetary aid to the destitute, (c) installation of tube-wells and sanitation, (d) distribution of sacrificial meat and food, and (e) to promote socio-economic projects. During his detention after the 25th January 1999, his advocate fought his case and he was eventually released after he denounced any connection with Harakatul Zihad, Al-Islami Bangladeshi, Al-Markaz ul-Islam of Pakistan and a host of other similar groups (refer the case on the earlier-mentioned site).

Maulana Desai launched The Majlis at the beginning of the 1980s in order to repel the emerging ‘modern’ voices such as the Muslim Youth Movement of South Africa (hereafter MYM, est. 1970) in the surrounding areas and elsewhere in the country. It may be assumed that he viewed his contribution as an alternative monthly publication to the Durban-based Al-Qalam (MYM’s mouthpiece) and Cape Town-based Muslim News (later Muslim Views). It should be borne in mind that the paper did not fall in the same category as monthly, weekly or daily newspapers; and was, like the two mentioned papers, a religious paper that targeted the Muslims only. Before closely scrutinizing the Malauna and his mouthpiece, it should not be forgotten that they operated at the time when the oppressed society - of whom the Muslims formed an integral part - were not only segregated by the abhorrent apartheid laws but also

1044 / ISoIT 2004

underwent socio-economic and political hardships. The communities were suppressed and many young (new) Muslims sought opportunities via the existing organizations to show their rejection of apartheid. The maulana was amongst the lone voices that expressed the ludicrous notion in the 1980s and 1990s in his paper that Muslims who indulged in contemporary politics became tainted with - what he termed - ‘kuffaar politics’ (Desai 1994); refer to Moosa (1989) who elaborated on the role of the paper towards the end of his article. He condemned each and everyone who participated in the political activities of the day, and this reflected, quite clearly throughout his paper, how he perceived the South African society in general and the Muslims who worked alongside their non-Muslim compatriots; Agherdien et al (1997), to some extent, capture portions of the Muslim community’s socio-cultural and political life in their publication on South End, a suburb of the Nelson Mandela metropole.

Although The Majlis might not have had a wide readership over the years, it was able to influence the minds of those who were generally ignorant or confused about how the Islamic sources can and may be interpreted. Since it was not classified as a newspaper in the conventional sense of the word, it did not contain any hard or investigative news nor did it publish features on the South(ern) African Muslim society or on any societies in the Muslim heartlands. Virtually all the columns and responses have been prepared and penned by him. The only exception was the letters-to-the-editor that appeared in the Question & Answer section, or when the contents of the letter deserved more attention then the editor usually reprinted it in full, and thereafter responded to it in detail. On very few occasions he reprinted and lifted articles of other Muslim and non-Muslim writers. He would do so only if it supported his line of thinking or if the article reflected on health issues that were of significance to his readers; he, for example, reprinted the article written by Justice Malala, which dealt with the harmful effects of cigarette smoking (The Majlis 14:1). On the whole, the maulana and his team adopted a negative view of the public daily/weekly news media. In one specific issue, they included in their paper two quotes from their mentor, namely Maulana Ashraf Ali Thanwi; the latter categorically stated that the newspapers spread evil and that they ‘…do not represent the truth’ (refer to an article on website entitled ‘The Bangladesh Debacle’). This perception of the secular news media demonstrated tangibly that they remained firm and steadfast in their stand and opposition to any form of modernity.

Earlier reference was made to the ‘Questions and Answers’ section, which was a regular feature of the paper; when reading this section, it may be concluded that it was a fairly popular section. On average, he devoted four to five full pages to it; this, however, depended upon the amount questions that he received. The contents normally regulated the length of his response. In some instances, he offered straightforward answers, and in others he answered in great detail. As far as is known during the time when the paper was a knock-n-drop, he included many translated verses from the Quran in the earlier issues of the paper, but later opted to leave them out for fear that the paper will be placed in the rubbish bin after having been read. However, now that he only sends copies of the paper to subscribers, he reverted to his old style. One of the paper’s common features was quotes from different compilations of Hadith of the prophet, statements attributed to the companions or wise sayings of some well-known ‘auliyah.’ Since the paper’s inception it did not include any adverts, nor did it promote the sales of any Islam books. Towards the late 1990s, there seemed to have been a slight change in policy; in more than one issue the editor advertised books that have been prepared and written by himself and members of MUSA.

The front page usually contained one or more articles, depending upon the items that he were dealt with. The main article in effect acted as the paper’s editorial since it did not have an editorial page. However, when an event or an issue needed a significant reply, then he devoted a full front page to it; this was the case when he tackled those modernists like Dr. Farid Esack who chose to enter ‘kuffaar politics’ (The Majlis 8:8, 9:2, & 9:11), and attacked Dr. Amina Wadud in particular for delivering the pre-khutbah talk and the Claremont Main

Khalif Muammar A. Harris & Adibah Muhtar Abdul Aziz / 1045

Road Mosque in general for allowing her to do so; the two articles that dealt with her position at great length were respectively titled ‘The Kufr of Re-Interpretation’ and ‘The Deception of Modernists’ (The Majlis 11:7 & 11:11); the main thought behind his responses was to nib the modernist trends represented by Dr. Wadud and others in the bud. He, of course, considered the modernists as the ones who were treading the path of kufr. Since mention was made of Dr. Wadud, at this juncture it might be appropriate to shift attention to two themes that would clarify and elaborate on the anti-modernist stance he and his supporters adopted and relentlessly pursued in their publications. The one is education, and the other is gender; both were and are, of course, interrelated. Attention will first be given to education, and thereafter the sensitive issue of ‘gender.’

Browsing through the different issues of the paper, he was asked in his Q & A section about education: Is one allowed to pursue it? And if so, is one permitted to do so at any of the co-educational secular institutions, or Muslim communities permitted to work towards the establishment of gendered based madrasahs such as ‘girls madrasahs? The maulana and his stream of devotees passionately opined the view that only Deeni education is important; by this he meant that the male (not female) student should only spend his time concentrating on the studying of the religion; this is of utmost importance for maintaining his imaan, and building his akhlaaq. He rejected out of hand parents who sent their children to co-ed schools; as far as he was concerned these institutions impart shaytaani knowledge and approve of shaytaani activities such as taking drugs and indulging in sex. And along the same lines, he questioned the viability of ‘Islamic schools’ (The Majlis 11:9, 11:10, & 14:2), and totally disapproved of girls’ schools. He titled the one article ‘The Bane of Public Girls Madrasahs’ (The Majlis 8:12), and argued that at these schools they appoint male teachers to teach girls who should not come into contact with the opposite gender. He not only viewed the gender-based institutions as unacceptable, but also warned of satanic influences via Deeni channels and via Ilmi avenues. He made the point that the teachers at these institutions simplify shaytaan’s work by introducing methods that would ‘deflect Deeni students from both Ilm and Islaah’ through the following methods: (a) debate and lecture sessions, (b) practicing the art of writings articles!, (c) practicing the art of public speaking, (d) serving as apprentice teachers at co-ed schools, (e) indulgence in kuffaar sport, and (f) imitating the methods of secular institutions ( The Majlis 14:6).

One can imagine the manner in which he went on a tirade and attacked all and sundry for pursuing Islamic education in a non-Islamic environment such as the secular schools and universities, and for flouting his understanding of ‘Islamic law.’ Now when it came to the position of women or educating women, he was in favour of those who chose to remain at home as was the case with one female doctor who gave up her private practice. In her case, he was extremely elated that she took that decision and praised her for having done so, and, at the same time, lambasted those women who went out and seek work. He argued very emotionally how evil it is (for a woman) to seek education in a kufr environment, and because of this stated that all such institutions are ‘ … in conflict with the established practice of the Ummah…’ (The Majlis 8:12). In one of his Q & A columns the following question was posed: “Is it proper for Muslim girls to become teachers in secular schools? Is it right for them to attend university if they dress islamically?” He responded saying: “It is not permitted for the female to attend secular schools, nor is it permitted for them to become teachers.” And he argued in another issue (The Majlis 14:5) with the article titled ‘Girls from Deeni homes – Madrasah is not for them.’ Since he held desperately to the notion that women should not socialize, he reprinted the lectures of Mufti Kifayatullah who made the point that women are prohibited from attending public lectures (The Majlis 13:8), and therefore made a similar point when he severely criticised the Muslim community radios stations that employed ‘Female Broadcasters’ (The Majlis 13:13). In the latter article, he categorically stated like his counterparts at Radio Islam in Lenasia that the voice of the woman was her aurah! In contrast

1046 / ISoIT 2004

to his ultra-conservative views on women, attention is now turned to Esack who is one of the leading progressive voices of the South African community.

Malaulana Professor Dr. Faried Esack & The Call of Islam Farid Esack was born and raised in Cape Town, Coming from the ‘Cape Malay’

community he schooled in racially classified coloured community school on the Cape Flats. His exposure to the racial policies caused him to be outspoken from young age. However, in the early 1970s he went through a religious transformation by being inducted into the Jama’at Tabligh and under its spell went to pursue religious studies in Pakistan in Newtown, Pakistan. Upon his return from his theological studies, he was lured by the MYMSA (est. 1970) leadership to join their ranks; this he did and he went to teach at As-Salam for a short period. However, he became disillusioned with the MYMSA leadership and decided to break rank and went on to form the Call of Islam in 1984. The main reason for its formation was that it openly gave support to the objectives of the African National Congress (est. 1912) and also could not accept a centrist position withion the political arena. As a trained theologian he tried to make sense of his theology within a socio-politically active society. He thus adopted a liberation theologian position in re-interpreting a number of theological issues; this is borne out by his detailed discussion if these concepts in his thesis turned book entitled Quran, Liberation & Pluralism as well as in his On Being a Muslim printed by the same publishers. As a free and independent thinker he has written widely and commented upon many issues from theology to gender etc. Omad Safi’s 2003 publication lumped him together with Dr. Ebrahim Moosa and Ms. Sadiyya Shaik – both from South Africa - as being part of the ‘progressive Muslim’ camp.

It was through the good offices of the Call of Islam that he was able to articulate a somewhat differe4nt but relevant islam. Theologically he could not accept the interpretation of the MJC of which he was a member when he returned from Pakistan. He disagreed with them on a number of issues particularly on the political issues, the question of gender, and the Muslim theologians’ understanding of Islamic law with special reference to the implementation of Muslim Personal Law. In his outlook he was very much of a pluralist in that he accommodated everyone’s opinion and interpretation as opposed to the exclusivist position of Maulana Desai. Esack’s passion to realize the equality of gender within the South African Muslim community in particular and the South African society at large had opened the way for his appointment as one of South Africa’s Gender Commissioners during its new dispensation after 1994. In this position, he actively advocated the equality of the women as well as those that have other sexual preferences.

Going back to the 1980s, it was noted that the progressive Muslim groups under the theological leadership of Ebrahim Moosa and Farid Esack respectively kept the position of Muslim women in constant view with the aim of rectifying the stunted view articulated by Desai and many other conservative Muslim theologians. It was for this very reason that the gender question was the most debated issue in the 1990s. In fact, in the Call of Islam’s 1984 publication entitled Women Arise: The Quran Liberates you! the CoI adopted a consistent critique of the traditionalist/conservative view of women which was spearheaded by Esack. In fact, he remained the only bona fide theologian within the CoI and thus the responsibility of arguing the case on behalf of and for the women was in his fragile hands. He remarked quite cynically in the mentioned text: “for far too long Muslim men have treated women as they treat their beards; the more control they have over women, the greater they judge their faith to be.” And in the CoI’s brochure it stated: “We believe in the equality of men and women and in the liberation of women from [jurisprudential] legacies pertaining to the period of Muslim

Khalif Muammar A. Harris & Adibah Muhtar Abdul Aziz / 1047

decline. We believe that our country will never be free until its women are also free from oppressive social norms…”

In his approach to the study of the Quran and scrutinizing the opinions of the classical

and contemporary commentators, he adopted a hermeneutical approach in understanding fully the meanings and implications of the verses that deal with women. In his earlier mentioned works, namely Quran Liberation and Pluralism and On being Muslim: Finding a religious path in the world today; he elaborated upon the gender jihad debate and also made a point .of raising it in his Desmond Tutu Peace lecture that he delivered on 13 September 1986. It was entitled The Widening of Horizons.and in another reprint The Unfinished Business of Our Liberation Struggle and in it he dealt specifically with three issues: the first was the position of women, the second human’s relations with the environment and the third interfaith relations. Esack thus charted out a pluralist philosophy of understanding the other and also the problem of co-existence with one another in a majority non-Muslim society; these ideas are clearly expressed in all of his writings.

Assessment & Conclusion South African Muslims have undoubtedly carved out a unique niche for themselves

within the Southern African context. Members of this community have delved into many debates and discoursed about many issues. Both Desai and Esack articulated their views about politics and society. In each case, they appropriated and interpreted the Quran that would convey a specific meaning; be it in the exclusivist mold or in the pluralist form. Desai preferred to remain firmly entrenched in the conservative mold since he saw himself as the guardian of religious thought and among those that were and are the heirs to the throne of the prophets. Esack however saw and sees himself as a progressivist; one who fights for the rights of others and one who accepts that everyone has a God-given space within which he/she freely and consciously operates. The arguments forwarded by Desai are in stark contrast to those advocated by Esack when it comes to the gender jihad as well as the political position of Muslims within the majority non-Muslim society..

Esack is thus aware of the fact that conservatives such as Maulana Desai and MUSA, and those that are pro-reformation like himself will always be part of those groups that will try and provide their insights into and understandings of how the Muslim community should deal with socio-political and religious issues. And according to his philosophy, he will have to grant them the opportunity to be heard no matter how much he might dislike them articulating their voices. He will also have to acknowledge the fact that as theologians – of which he is a part - generally see themselves as the rightful interpreters and the ones who are in the position to give the best advise in the contemporary circumstances. And its is for individuals such as Desai to realize that his ideas will not go unchallenged by the progressive and reformist voices; these individuals will persist in raising critical opinions and offer the necessary guidance to the confused Muslim populace whether they be in majority or minority Muslim societies.

Both camps have and will continue to compete with one another to influence their community. The extent of their influence will be gauged not only by their words and actions, but also by the institutions that they employ to further their respective causes. In the case of Desai he used his newspaper, despite its limited circulation, to do that; and in thecase of Esack he has been using the more popular media such as the Muslim controlled radio stations and the newspapers such as Al-Qalam. However, he and Desai find themselves having to also deal with the larger influential bodies such as the JUT, JUN (now Jami’at ul-Ulama of Guateng and KwaZulu Natal respectively) and the MJC who not only have their own tabloids

1048 / ISoIT 2004

but also their own radio stations that reach out to more than 100,000 – if not more -listeners per day. What this means is that the tension between the conservatives and the modernists in the different parts of South Africa will remain and continue into the distant future.

Bibliography: Davids, Achmat. Mosques in the Bokaap. Cape Town 1980. Davids, Achmat. ‘The Early History Islam in Port Elizabeth.’ In Boorhanul Islam Newsletter. 32(4): 12-

16, 1997. Desai, Ahmad Sadeq. Muslim Participation in Kufr Politics. MUSA: PE. 1994. Esack, Farid. ‘Universalizing the Struggle: A Challenge to the South African Anti-Apartheid

Movement.’ In South African Outlook 118(1408): 141-145, October 1988. Esack, Farid.Quran, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious solidarity against

oppression. Oxford: One World Press. 1997 Haron, Muhammed. ‘Maulana Desai: An Ultra-Conservative Voice in the Eastern Cape Wilderness.’ In

Annual Review of Islam in South Africa. 2003. Moosa, Ebrahim. ‘Muslim Conservatism in South Africa.’ In Journal of Theology for Southern Africa.

69:73-81, December 1989. Tayob, Abdul Kader. ‘Fitnah: The Ideology of Conservatism.’ In Journal of Theology for Southern

Africa. 69:65-71, December 1989. www.islam.co.za www.radioislam.co.za www.vocfm.com www.imamharon.com http://jihaad.faithweb.com/ http://uk.geocities.com/faridesack/fedesmondtutulecture.html.

Muhammed Haron University of Botswana

Interdependence Between Human Rights and Human Development: A Comparative Study of Indonesia &

Malaysia Ataul Huq Pramanik

Abstract This paper examines the interrelationship between human rights and human development

from secular as well as Islamic perspectives. These two concepts are found to be inseparable. Both human rights concerned with freedom of expression, free will and dignity of a person and human development concerned with the right to sustain life, have faith, intellect and property are human – centered. Based on lot of commonalities a comparative study is made between Indonesia and Malaysia to see how better achievements in terms of human development lagged much behind the poorer achievements in human rights until the sudden onslaught of East Asian financial crisis in mid – 1997. Despite having the draconian law like Internal security Act in Malaysia and equally oppressive rules in Indonesia, while the former succeeded by pursuing an unconventional measure the latter failed because of lack of bold measure to overcome the crisis. This is because the pursuit of regular, free and fair elections in the presence of unique power – sharing technique and conflict resolution management by Malaysian government made it possible to go for bold measures while the absence of these techniques failed to provide the legitimacy to the Indonesian government to overcome the crisis through equally bold measures. The paper concludes that to ensure social, political and economic stability, equilibrium between HR and HD is a must without which the spectacular development achieved during the short-run (may be, even for 3-4 decades) is likely to be jeopardized by the revolutionary forces in the long-run. The revolutions in Indonesia and Iran are a clear testimony to this hypothesis.

Introduction Human right without human development is meaningless as much as human development

without human rights does from long-run perspective. One cannot be separated from the other since both are human-centered. If the ability to fulfill economic, social and cultural rights is treated as primary and that to enjoy the civil and political rights as secondary, the former concerning the very survival of human beings should precede the latter. The former considered as socio-economic rights (SER) is highly interwined with the latter i.e., civil political rights (CPR). Human being as an individual entity requires both to attain a balanced development through physical, mental, psychological and meta- physical changes. Thus, to grow into a complete human personality human being needs to satisfy both in a very ordered way. But these prerequisites are guided by internally and externally induced forces that normally follow gradual i.e., evolutionary rather than violent or revolutionary ways. The externally-induced forces encompassing family, community, society and state have a greater role in terms of creating an environment that moulds a human personality in the way it likes.

1050 / ISoIT 2004

In this process the state represented by government as an institution imposes certain rules of behaviour whenever warranted for a desired social order. These set of rules are either decided through concensus i.e., democratic or shuratic way or through the forceful imposition of personal dreams and aspirations of a regime having vested interest. The historical evidences of this century seem to suggest that only the countries having the experience of democratic decision-making can succeed in respecting both human rights (HR) in terms of CPR and human development (HD) in terms of SER. The countries resorting to undemocratic decision-making fail to ensure a social order based on an equilibrium between HR and HD. However, there also exist countries that promote human development at the expense of human rights. This brings us to the question of the right mix of HR and HD to strike a social equilibrium capable of sustaining a balanced as well as stable guided by democratic values development in the long-run.

The stage of development and the structural composition of that development also determine the pattern of evolution of a particular type of relationship being developed between HR and HD. Therefore, the changing state of development also shapes the relationship between HR and HD. It so happens that relatively higher achievement in HD at the cost of HR contributes to an unstable environment where revolutionary forces gain grounds. Likewise, the relatively higher achievement in HR with poor HD is equally responsible for social disequilibrium. But a strong proponent of development as a prime- mover of a society towards fulfilling human rights obligations, Mahbubani (1998, pp. 57-80) strongly argues that the forceful imposition of the concept of HR based on western liberal values on the third world governments may retard rather than promote economic development so vital for human development (SER). However, there are contesting views on this thesis as well1. That social disequilibrium is the breeding ground for revolutionary or violent changes is well substantiated by the two most recent revolutions- one in Iran and the other in Indonesia.

Another dimension of the relationship between HR and HD is these two are most vulnerable to forces over which an individual state or regime has little control, whatsoever. It is also for this reason that social equilibrium is extremely essential for the long-run sustainable development with peace, harmony and solidarity among the mutually competing forces operating within an individual nation state. It has also been empirically substantiated that faster growth with macro-economic stability can have a salutary effect on the survival of an undemocratic or semi-authoritarian regime with more human development but limited human rights. This brings to the hypothesis that while a mature or a semi-democratic regime can survive a crisis with lesser growth, an authoritarian regime cannot survive an economic crisis as exemplified by the most recent violent i.e. revolutionary changes experienced by Indonesia and an rather less violent or evolutionary changes in Malaysia. Having understood the need for a balanced development of human rights and human development the objectives of this paper are as follows:

Objectives Firstly, to see how human rights and human development are viewed from Islamic and

secular perspectives; Secondly, to examine the achievements in HR & HD during post-independence period in Malaysia and Indonesia. Thirdly, to empirically analyze how the social disequilibrium resulting from imbalances in HR and HD contributed to socio-political and economic instability manifest through the violation of human rights; Finally, to come up with policy suggestions to promote stable democratic development taking cognizance of HR at par with HD, peace and stability.

Ataul Huq Pramanik / 1051

Islamic and secular perceptions of HR and HD While human development deals mostly with quantitative aspects of human being

measured by certain material-oriented indicators2, the human rights are more value-loaded and concerned with material, moral and spiritual dimensions as well. The secular value-free approach to HR3 is evident in the preamble to the UN character among other things, thus reads; “we the peoples of the UN determined to reaffirm faith in fundamental human rights, in the dignity and worth of the human person, in the equal rights of man and women and the nations-large or small, and to promote social progress and better standards of life in larger freedom”. Contrary to the secular view of HR, Islam looks at the issue of HR from the perspective of free-will without which no human person as a vice-gerent of Allah (God) can perform his divine responsibility. The very essence behind the creation men and women is that they will play the role of God’s representative on this earth. That role entails every human being with free will to decide and act responsibly to his fellow-beings (Haquq ul Ibad) and fulfill his obligation towards Allah-the creator (Haquq-Allah). No man in bondage can play this role. Thus free-will hinges upon freedom of expressions that, in turn, is complementary to human dignity.

The essence of character and personality is reflected in a person’s opinion and judgement. Any individual not having the right to give independent opinions and voice their feelings in matters of their interest can not claim to have any dignity. The holy Quran asserts that dignity in the most comprehensive sense, is, the natural right of every human being. The Quran says (al-Asra, 17:70) “we bestowed dignity on the progeny of Adam”. This transcends all the racial, social, political and economic barriers that divide the humanity.

There are also numerious references in the Quran relating to the need for freedom and dignity that is bestowed on the community of believers, such that collective judgment and consensus stand next to the will of God and are recognized as a source of the Shariah4. As a matter of fact, shariah encourages freedom of expression in a number of ways encompassing Hisbah (the promotion of good and prevention of evil), Nasihah (sincere advice), Shura (consultation) and Ijtihad (personal reasoning or judgement).

The Hisba entitles each and every human being to constructively criticize any government leaders or officials. Therefore, the literal meaning of Hisbah i.e., the accountability applies to each and every representative of God on this earth (i.e., Khalifah or vice gerent) regardless of his/her social, political or economic status in the society. Of the ruler and the ruled, the former is more accountable to the latter than the other way round. This applies to all those who make decisions on behalf of others. Of course, the subjects i.e., the ordinary people are also made accountable to those in authority by way of fulfilling their obligations and giving loyalty to the former.

Unfortunately, Western critiques view that Islam does not recognize the idea of right and liberty, fundamental or otherwise that is inherent to the human person. Thus, according to schact, “Islamic law is a system of duties, of ritual, legal and moral obligation, all of which are sanctioned by the authority of the same religious command” (quoted from Kamali, ’94 P. 17). Likewise, the other two commentators – Hamilton Gibb and Siegman (cited in Kamali, ibid, P. 17) also blame Islam for not allowing the citizens or individuals any rights or liberties. All they have is the obligation to pay taxes and submit to the will of the authority. But these criticisms are not tenable since the Quran states that one of the primary objectives of the prophet Muhammad (sws) was to release mankind from the burden and chains that have been imposed upon them (Al-Quran 7:157). Accordingly, no one, not even the state, has the right to abrogate this freedom and to subject human life to any kind of bondage or regimentation. It is this teaching that prompted ‘Umar (R.A), the second caliph to ask: “since when have you enslaved people although they were given birth as free individual by their

1052 / ISoIT 2004

mother” (Chapra, 1992 P. 208). Besides, the shariah does not distinguish between the dual concepts of rights and obligations in the same way as the secular modern statutory law does.

It is pertinent here to understand that the primary objective of shariah is to ensure public interest (i.e., maslahah), which includes daruriyyat (essential interests) hajiyyat (complementary interests) and tahsiniyat (desirabilities). The areas of Public interests include six essentials of life namely, life, religion, intellect, property, progeny (lineage) and dignity (Kamali, ibid, P. 23). Thus, one of the most important obligations of Islamic government or authority is to protect, promote and improve these essentials further.

As has been hinted above, over and above ‘Hisba’ i.e., calling for good and for biding from evil, as an element of human rights, sincere advice (nasihah) consultation (shura) and personal reasoning (Ijtihad) and the freedom to criticize the wrong-doings of anybody in authority are also included within shariah. All those elements combined together to form what can be appropriately called as freedom of expressions. Without freedom of expressions – the key element in the issue of human rights, all the above elements of human rights cannot function. Having talked about the elements of human rights let us new see the interdependence between human rights and human development.

The six essentials of life as delineated above are also inseparable components of human development as has been measured by UNDP (Human Development Report, various issues) based on three broad elements namely, literacy, longevity and purchasing power proxied by real per capita GDP. A careful examination of these three elements will suggest that excepting one out of six elements namely, religion covering ethico-moral dimension, all the remaining five are fully taken care of by literacy, life expectancy or longevity and purchasing power used to construct Human Development Index (HDI) by UNDP since 1970. According to Sen-Nobel laureate (1999), human freedom has two components – positive component that encompasses the ability to sustain life, progeny and protect property being proxied by purchasing power, while the negative component of freedom implies the ability to protect one-self from exploitation through the access to education, health, intellect and dignity. Therefore, human rights, freedom of expression as a part of shariah objectives (three types of essentials) and human development all are inextricably linked (O’Connor, 2002). This is true regardless of whether we examine the two issues HR and HD from secular or Islamic perspectives. Only distinguishing element between them is the presence of ethico-moral filter used in Islamic world view of HR and HD as opposed to secular worldview with little moral and spiritual constraints.

There has emerged yet another dimension of human rights and human development with respect to a particular value and culture of the society. Lee Kuan Yew of Singapore and Mahathir Mohamed of Malaysia – the two longest-serving and most committed leaders of South East Asia are the two champions of Asian values debate (Kamaruddin, 1995). According them, the collective interest, family and social values, loyalty to the authority together with the need for ethico-moral values dominate the Asian values while the self-interest, personal liberty, individualism, egoism, liberal approach to life dominate the secular thoughts. Therefore, the western liberal democracy built on the western value system and ethos cannot be conducive to the development of Asian democracy and human rights having different values to begin with. So, given the conflict between the secular and Islamic approach to HR, HD, or in other words economic and political democracy, the liberal democracy was replaced by guided democracy in both Malaysia and Indonesia5. The discussion of the subsequent section will be based on the conflict centering round the state of liberal democracy and guided democracy with the ultimate aim of achieving the avowed shariah objectives (maqaside-shariah) as delineated above. While doing this, this paper will try to examine the need for evolving human rights as a component of economic and political democracy from within the moral, politico-economic and socio-cultural diversities in a community.

Ataul Huq Pramanik / 1053

Achievements in HR and HD Since Independence Under the colonial rules both Malaysia and Indonesia like any other colonies, were

devoid of sovereign power to formulate rules to govern the country. Both the rulers and the ruled were made subservient to the colonial power. This legacy continued even many years after the colonial power left. Initially human rights, human freedom and democracy all being proxied by freedom of expressions were misused by most of the sovereign governments following independence on the excuse of political consolidation and nation-building for the sake of development (Drake, 1989). The priorities were obviously put more on ensuring economic rights based on need fulfillments rather than on political rights based on freedom of expression and participation in decision-making. Perhaps, the elections in some countries were held after a regular interval of four or five years but people were given the understanding that without a powerful state, national sovereignty remains under the constant threat of communists and internal rivalries. The development of civil society agencies comprising political parties, the media, professional associations, trade unions, universities with free-thinkers and the advocates of specific causes was suppressed. As a result, the streams of constructive ideas, ability to offer alternative views and channels of negotiations warranted for the formation of a durable social contract were lacking.

In case of Indonesia that declared independence in August 1945 from the Dutch Rule under the charismatic leadership of Sukarno the first two decades (1945-’65) were fraught with revolutionary period followed by parliamentary democracy and then guided democracy. This was justified to create an environment of stability so vital for addressing the severe economic problems of poverty and of poor social services. The political power was highly concentrated at the center with military holding the spring board of all kinds of decisions. The people living in distant and resource-rich islands under 25 provinces/regions were granted little choice to make use of the indigenous resources to their advantage. As such, the inequalities between ethnic Chinese Visa-vis the pribumi and Jakarta vis-à-vis the other outlying areas/provinces became extremely high (Hill, 1996, Chap. 11; Arndt, 1984, Chaps. 4-6). The effects of unequalzing growth have isolated many areas from the beneficial effects of development and modernization. This contributed to the formation and deepening of ethno-religious worldview and social discontentment. Such ethno-religious worldview according to Marx reflects their sighs of the exploitation and oppression experienced at the hands of powerful elite at the center (Mansor Mohd, 2000 PP. 197-198). Therefore, the social protest against the continuing regional inequalities taking place in their midst called for secession in East Timur, Aceh, Ambon, Maluku and Irian Jaya.

In case of Malaysia, the regional inequalities were not as severe as experienced in Indonesia. This is primarily because of geographical contiguity of the different states. However, the states lying in close proximity to the federal capital of Kuala Lumpur like, Malacca, Negeri Sembilan, Pahang together with Johor being close to the fast-growing island state of Singapore and Penang having easy linkage with the rest of the world through sea-route were not as isolated as many of the islands of Indonesia. The benefits of modernization and faster growth have not by-passed other states in the same way as has been experienced by nearly 13000 far flung islands of Indonesia. This does not, however, deny the unequal development in Malaysia (Vide App. Table 1, Also see Pramanik, 2002) particularly during the early years of independence. This contributed to the poor development of four states-Kedah, Kelantan, Terengganu and Perak. This is no surprise that these four states have the highest concentration of poverty as well as anti-establishment forces in peninsular Malaysia

1054 / ISoIT 2004

even more than four decades after independence. This is primarily because of the predominance of primary sector activities in these states.

Apart from these four states the two states of Borneo-Sabah and Sarawak separated by South China Sea almost resemble the typical cases of poorly developed areas of Indonesia until 1980s. As far as political rights are concerned, Malaysia did have the advantage of holding elections as a mechanism for airing the grievances of the people and ensuring a smooth transition of power. Through the ballot boxes the people could have exercised their power either to accept or reject a particular government. Hence ethno-religious factors were never as dominant in Malaysia’s geographically isolated regions as it was in Indonesia so as to promote secessionist or divisive forces against the federal government.

Economic achievements in Indonesia & Malaysia Having realized the background of earlier developments in Indonesia and Malaysia let us

now see their achievements in economic and political dimensions as proxied by human development and human rights respectively by their sovereign governments. It appears that despite the substantial difference in the initial state of development as transpired through the per capita income the quality of life of an average Indonesian was just one-ninth of that of an average Malaysian in 1960s. Indonesian’s GDP per capita in terms of US dollar was only 30 in 1960s compared to 320 for Malaysia (World Development Reports). Because of rapid growth in percapita GNP or GDP (vide Table 1, cols. 5-6) this income gap for Indonesia was reduced to only one-fourth of Malaysia in 1970s through 1980s. This high growth was maintained until the beginning of 1970s when anti-nationalist forces based on prolonged regional inequalities, pressed for growing autonomy in a number of regions but most particularly in East Timur and Aceh and a few more during 1990s. Of these East Timor already got independence with the assistance of Western power.

The stark regional differences became quite apparent from two most important economic indicators of development-one, the level of gross regional product (GRP) percapita and the other-growth in GRP. It appears that in 1990, percapita GRP in 5 main regions namely, Sumatra, Java-Bali, Kalimantan, Sulawesi and Eastern Indonesia varies in the range of Indonesian Rp383,000 lowest for Eastern regime to Rp2481,000 the highest for Java-Bali. Among the 26 sub-regions including Jakarta, East Kalimantan enjoys the highest percapita GRP of Rp 5821,000 followed by Riau (Rp4493,000) and Jakarta (Rp 2481,000). In terms of growth in per capita GRP during 1973-’90, the performance varies from the lowest overall growth of eastern Indonesia (.7 percent for Maluku to 5.1) to the highest growth of Aceh (12.5 percent) followed by East Java (8 percent) and Bengkulu (7.2 percent). This per capita GRP growth for one sub-region, Riau seems to be negative 3.2 percent. The Eastern Indonesia and Sulawesi appear to be the two most depressed of all the regions with relative overall affluence of Sumatra and Java-Bali. The struggle for autonomy and subsequently independence by East Timorese having the lowest GRP of Rp 364,000 (only next to East Nusa Tenggara with Rp 361,000) perhaps explains why political opposition is always stronger where economic deprivations are severe and very conspicuous. However, Aceh’s struggle for autonomy is exacerbated by historical and ethno-religious rather than by economic factors alone (Hill, 1996, P. 215, Mansor, 2000; McLead, 1998). The dissatisfactions resulting from poor access to redistributive services like health and education together with the allocation of development projects not in favour of indigenous entrepreneurs from mineral-rich three distant provinces namely, Aceh, East Kalimantan and Irian Jaya are the major contributory factor to their struggle for autonomy.

Ataul Huq Pramanik / 1055

With some exception, the negative association between poverty incidence and level of per capita GRP seems to hold in 1990 (Hill, 1996, Chap. 11, PP. 218-223) although the above relationship between per capita growth in GRP and a poverty incidence seems to be much weaker. This is because the level of per capita GRP (Gross Regional Product) reflects the economic structure and its composition inherited from the past while growth rate reflects the effects of recent policy changes. One of the reasons which explain the success in economic front measured by high per capita growth of GRP, premium of better social services and keeping poverty incidence low was the ability with which president Suharto addressed these problems. He had to deal ruthlessly the local political inferences to ensure socio-political stability, public security, regional administration and effective development plan. To materialize the specific economic goals in line with the desired national goal of pancasila namely, just and civilized humanity, nationalism, democracy, social justice with the belief in one supreme being (SoeMardJan, 1988, P. 106) Suharto resorted to undemocratic procedures by way of expanding the influence of military as opposed to the civilians, in all key positions.

Given the small size of population, vast resource-endowments, the continuous socio-political stability with a few exceptions Malaysia’s economic achievement in terms of rapid economic growth with redistribution and poverty reduction (vide Table 1) is even more spectacular than that of Indonesia. The regional inequalities in Malaysia are not found to be as diverse as in Indonesia (Pramanik, 2002, P. 8) experiencing geographically diverse territories / regions separated by poor transportation linkage. This does not, however, suggest that there exists perfectly balanced regional development with no discontentment among the regions.

As for economic policy behind project-based development, Malaysia is more successful in making better use of indigenous resources. Under the objective of restructuring society, the influence of foreign ownership has been curtailed by encouraging the local enterprises. Unlike Indonesia the privatization effort as a part of ‘Look East Policy’, of Malaysia following the models of Japan and South Korea, has been able to enhance the participation of domestic talents. Contrary to this Indonesia after Suharto’s ‘New Order” has curtailed the role of private sector. The centralization ratio in Indonesia in 1970s and 1980s increased quite significantly. Contrary to the success story of cooperative movement in Malaysia, Indonesia experienced the higher death rate of cooperatives caused by inexperienced, incapable managers and administrators with little working capital.

The Malaysian government through appropriate fiscal and monetary policies has been able to disperse industrial activities ventured both by domestic as well private foreign direct investment. Unlike the Indonesian counterpart, Malaysia groomed well-motivated and committed civil servants to run the corporate sector. The role of military is, therefore made redundant in so far as the decision-making of the corporate sector is concerned. All these speak strongly in favour of the promotion of economic democracy (SER) in Malaysia, which is so vital for establishing political democracy (CPR) see (Pramanik, 2002).

In order to decentralize the industrial activities, the Indonesian government’s efforts to help small enterprises and weak businesses (SoeMardJan, 1988, P. 117) with soft credits match with Malaysian government’s objective of promoting Bumiputera Commercial and Industrial enterprises. The overwhelming dominance of state enterprises in Indonesia compared to Malaysia failed to promote the interest of small enterprises and weak businesses in Indonesia. All these have implications for the growth of a regional as well as racial balance in the context of a highly heterogeneous society as that of Indonesia (Mansor, 2000). While the lack of this balance together with the other failure of the government to ensure macroeconomic stability (vide Table 1) triggered the cause for social conflicts thereby expedited the recent revolution in Indonesia after being hit by the East Asian financial crisis (McLeod, ’98). This also explains why despite being vulnerable to the financial crisis of

1056 / ISoIT 2004

mid-1997, Malaysia could survive the economic crisis while Indonesia failed measurably most particularly to protect basic human rights.

Political Achievements in Indonesia & Malaysia Indonesia provides the typical case of a pluralistic society that confronted the socio-

political disorders strong-handedly and ruthlessly to ensure needed stability for the cause of development and well-being of the masses (vide Table 1, cols. 6, 8, 10 &12). In many other regions of the world most particularly in Asia, Africa and Latin America, the utter failure of the government to control civil wars consequent from social disorders plunged the country into complete chaos. This, in turn, had jeopardized both short-run and long-run prospects for development thereby pulling the country into the quagmire of poverty, under-development and malnutrition. While the failed cases particularly in Africa were blamed by the critics as well as the enlightened policy-makes and observers of development for being too weak, the success cases like that of Indonesia were equally blamed for pursuing oppressive anti-democratic measures for reestablishing order in the society. Hence these two extreme cases are blamed for different reasons. The former are blamed primarily because their failure to ensure needed stability for human development contributed to the deterioration of human development in particular. The latter are condemned because their success in human development is marred by the failure to respect human rights as experienced by Indonesia to a large extent and Malaysia to a lesser extent. This seems to suggest a trade-off between the respect for human rights and the desire for human development as measured by life expectancy, literacy and purchasing power as delineated above.

The issue of HR and HD has yet another dimension concerning time element. The historical evidences seem to substantiate the fact that what appears to be good in the short-run may not be so in the long-run. This is what exactly warrants a balance between and among seemingly opposing natural forces interacting with one another. The social conflict since the beginning of 1990s in Indonesia seems to be the result of a mismatch between HR and HD in the same way as it happened in Iran before revolution. One finds a lot of striking resemblances between Shah’s reign in Iran of unequal but secularized development with that of Suharto’s period of unequal but, secularized development in Indonesia. Interestingly, the period of reign in both cases resembles similar and very long stretching over three decades. But of the three factors strengthening the revolutionary forces-prolonged reign, injustice and secularism, which one was predominant over the other is difficult to isolate. But the success case of Malaysia is likely to suggest that prolonged economic and social injustice might have overriding influence over the ideological preference. Had the government of Malaysia failed to address the issue of social and economic imbalances immediately after the Race-Riot of May 1969, the Post-1969 period could have been repeated as experienced by the Iranian and Indonesian history of change through violent revolution consequent from the abuse of human rights and utter disregards for aspirations and dignity of human life.

In the light of the above let us see how human rights are abused in Indonesia (Webpage:http://www.etan.ca/;http://www.usis.usemb.se/human/human1998/indonesia.html) despite having good record on human development. The index of democratization (ID) can be used as a proxy for measuring HR. It is calculated by multiplying the percentage of competition and participation and by dividing the result by 100 (Kurian, 1983, PP. 65-66). The ID takes into account two political variables namely, the share of the smaller partiers, and independents in the votes cast, in parliamentary and or presidential elections (i.e., competition) and the degree of electoral participation (i.e. participation). By this measure, Indonesia’s rank on ID of 3.5 during the 1st decade of Suharto is well below many other countries including Malaysia of 10.1 (Vide App. Table 2). Indonesia’s ranks on competition

Ataul Huq Pramanik / 1057

and participation among 119 countries under study during 1970-’79 are even worse (16.8 and 20.8 respectively for Indonesia compared to 45.3 and 22.4 for Malaysia). The relatively poor rankings of Indonesia on political rights and civil liberties confirm the extent of abuse of human rights in Indonesia compared to Malaysia although Malaysia’s records on HR relatively worsened in the subsequent decades of 1980s and 1990s (vide App. Table 2).

Having failed to sustain the parliamentary democracy following independence that resulted into political factionalism and regional rebellions, Sukarno dissolved the constituent assembly in 1959 (SoemardJan, 1988, PP. 86-87). Under the guided democracy, Sukarno’s government became increasingly centralized while the regional leaders and military commanders lost power and were removed after their bid for greater autonomy failed. The extreme instability of the Sukarno government was reflected through the existence of seven different cabinets between 1950 and 1957. The Martial Law that was declared to curb political violence paved the military to take active part in the political, social and economic affairs of the country. The dual function of the military as a defense as well as a social force coincided with the ban of modernist Islamic party and the socialist party. During 1959-’65 when party politics was pushed to the background, Sukarno’s increasing reliance on the communist party for the support of the masses easily identified him with the supporter of the communist movement. The subsequent failed coup attempt by the communist in 1965 and what followed afterwards is only a history known to all.

The old order of Sukarno’s ‘pancasila democracy’ was replaced by the ‘New order’ of Suharto who assumed power in 1966 after which a case for mono-loyalty towards the state ideology in every sphere of Indonesian society was established. Under this 9 parties were amalgamated into two-one, PPP (United Development Party) and the other PDI (Indonesia Democratic Party). The government employees by virtue of being civil servants are automatically expected to be supporters of government sponsored Galkar party. Thus, the entire educational institutions, civil organizations and government servants are forced not to go against government even if there exist genuine reasons. That the mass-media including printing and Publishing and broadcasting were thoroughly controlled becomes-evident from a poor ranking in political and civil rights (vide App. table 2, Cols. 1-4). A score of 4 or 5 is associated with higher level of oppressions encompassing censorship, political terror and lack of free association. However, a poor ranking for a country like Indonesia with poor democratic records does not necessarily reflect true intention of the government. It may simply reflect real restrictions on liberty and freedom caused by unorganized or non-governmental terror.

As for the political implications of the massive control through media for economic activities are concerned none should have the slightest doubt that the change in Sukarno regime by Suharto in 1966 was not a change from a socialist to a free-market capitalistic regime. According to late Prof. Panglakin (cited in Hill, 1996, P.93) the mid-1960s might have experienced the most lassies-faire socialist economy in the world. Thus, in the views of Prof. Sadli (Hill, ibid, P.93), following the ‘New Order’ economic ideology after 1966 has been only half-hearted and ambivalent. This is evident from a 9-fold increase in the state-owned assets in 1992 over 1979. Besides, the major domestic conglomerates consist entirely of non-pribumi (i.e., Chinese and other) or politically powerful owners. The unequal distribution of income-generating assets is evident from a statistics suggesting three million non-pribumi out of nearly 100 million controlling over 60 percent of the Indonesian economy (Hill, ibid, P. 106). The close liasson between business and the politics (Gomez, 2002 Intro and Chap. 7) or the policy-makers also contributed to wide spread corruption in all affairs of Indonesia’s life (App. Table 2, Cols. 15-16).

Gomez strongly argues how the process of democratization in Malaysia and Indonesia has been marred by massive corruption of politics, portending little hope of genuie political reforms. Based on two case studies one on Malaysia by Gomez (2002, Chap. 3) and the other

1058 / ISoIT 2004

on Indonesia by Eklof (Gomez, 2002, chap 7), One can easily argue that the manner of funding political parties being influenced by close ties developed between politicians and businessman has undermined the efforts of the governments in these countries to undertake appropriate reforms to face the type of economic crisis as experienced after mid-1997.

As Mackie (cited in Hill, P. 118) rightly observes corruption is not just to be associated with Suharto’s ‘New Order’ Regime rather corruption was becoming almost endemic under the Sukarno regime. His inflationary budgets eroded civil service salaries to the point where people simply could not live on them. Financial accountability virtually collapsed because of administrative deterioration. Therefore, the social contract that was embedded in the constitution in the form of ensuring social justice is totally disregarded. The economic freedom of the intellectuals and ordinary masses deteriorated until the onslaught of economic crisis in July 1997. Despite all these negative effects of authoritarian approach the Indonesian economy had undergone a rapid structural transformation and a rather spectacular growth. All these were made possible in the very presence of frequent political turmoils consequent from heavy dependence on external capital in the form of foreign aid (Cols. 13-14, App. Table 1) and foreign direct investment (Cols. 15-16) 6.

As has been discussed above, the spectacular economic achievements both in Indonesia and Malaysia measured by any standard have more commonalities than differences. If economic achievement is used as a proxy for human development (SER), their success in human development is equally praiseworthy compared to many other developing economies of the Third World (vide App. Table 1, Cols. 9-12). It was always the firm conviction of Both Suharto Regime (1966-1998) and Mahathir Regime (1981-2003) that the welfare of the people is more important than the western style liberal democracy where personal liberty gets overriding priority over collective as well individual economic welfare. As such, we find the philosophy of guided democracy having predominant influence of central leadership is equally strongly advocated and pursued by the two regimes.

As argued by another strong advocate of this philosophy, Lee Kwan Yew of Singapore, the indigenous values encompassing deep-rooted traditions and cultures should determine the nature of democracy in any country. The late prime minister Indira Gandhi of India - the largest democracy and a product of politically well-groomed Fabian Socialist father-Nehru, felt in the same way mid-1970s that given the diverse and pluralistic society, India could not afford to imitate Western style democracy. Politically speaking, one commonality in these three countries was the dominant party leadership with some differences in degrees only. In all these cases, smaller parties have been left with little option without accepting the mandate taken at the center of power politics i.e., congress in India until 1980s, Golkar in Indonesia and Barisan Nasional (BN) in Malaysia until late-1990s. There seems to exist a major difference between the two South East Asian success cases and the failed case of India. The overwhelming economic success measured by HD both in Malaysia and Indonesia has never had enough grounds for the critics to question the limited human rights issue in these two countries until the emergence of 1997 crisis. But the critics of poor economic performance in India at least measured by HDI have hardly eulogized the success of Indian democracy and human rights even without having the most controversial Internal Security Act (ISA) of Malaysia and a thoroughly repressive rule of Suharto’s Indonesia.

No one has difficulty to understand that had there been one such law as Internal security Act (ISA) of Malaysia enabling the authority to detain anybody without any charge with similar such repressive laws of Indonesia, the socio-political instability manifest through the hundreds or perhaps thousands of race riots that shattered India’s stability and as such human development during last more than 5 decades could have been easily minimized for ascending the ladder of higher human development comparable to that of Malaysia and Indonesia. Despite this, among many other limitations, India still champions the model of stable democracy with a mix of western type liberal democracy and human rights and Asian values

Ataul Huq Pramanik / 1059

of collective as opposed to individual self-interest and loyalty to leaders. There is no dearth of historical evidences to suggest that although with a stable democracy having two vital components-unrestricted competition and participation, a country like India can succeed crisis of any magnitude, the countries like Malaysia and Indonesia despite having better records of HD can become easily vulnerable to economic crisis as evidenced since mid-1997.

It is doubletless true that Malaysia’s records on human rights have taken a new direction after the formation of Human Rights Commission (SUHAKAM being Malay Acronym of HR) after 1997 financial and political crisis7. One can observe the growing political consciousness among the younger generation of Malaysian in the recent period. Both the self-censorship and the government imposed restrictions on media are being gradually relaxed in favour of open criticisms by the conscientious individuals and NGOs. Even peaceful demonstrations subject to seeking permission of the relevant authorities were largely tolerated for some time before being banned by the fear that what appears to be peaceful at the beginning can easily turn out to be violent warranting stern police actions by force at the end to protect larger interest. The recent protests by the Chinese youth organizations to curtail the privileges so far enjoyed by the Malay majority race-Bumiputeras attests to the above fact.

Among many other issues raised by the Chinese organizations, the most prominent ones include, removal of quota at all levels in educational institutions of higher learnings, special scholarships and subsidies for Bumiputera, quota in public sector jobs including housing and other benefits together with the restrictions on the ownership of capital in corporate sectors etc. The persistent critics of New Economic Policy that aimed at improving the dilapidated conditions of the Malays and creating a new Malay capitalist class along with the privileged Non-Bumiputeras have also been arguing that the confirmation of ‘Affirmative Action Programme’, has undermined the talents and potentials of Non-Bumiputera as a whole thereby creating a subsidy and dependent mentality among the Bumiputeras. This holds true regardless of whether one talks of the corporate world or the intellectual world comprising institutions of higher learnings. Absence of competitive spirit-the springboard of success is quite conspicuous at everywhere including the institutions of higher learnings.

The realization of the objective of restructuring society has successfully created a Malay middle class who having a stake in the state is expected to continue unflinching support for the administration (Gomez, 2002, Intro & Chap. 3). This was done through the rapid expansionary Public enterprises from as low as 109 in 1970 to as high as 1149 in 1992 (Gomez & Jomo, 1997, P. 31). It was planned that in the process of gaining control over the strategic segment of the economy, the new economic projects and businesses could also be created which could be later divested to Bumiputeras. It has been observed by Gomez and Jomo (1997, P. 27) that despite the debilitating impact of political patronage on intra-party politics and the corporate sector, government leaders maintained that such patronage and the preferential award of government contracts and other government-allocated rents to selected individuals was necessary to create Malay business. Among the schemes introduced to help develop Malay capitalism were ‘special privileges’ such as allowing Malay quotas to be imposed in the award of business licenses, government employment and educational access. The government provided assistance schemes for Malays included facilities in the form of credit, training and business premises and an acquisition strategy to expand Malay ownership of the corporate economy (Gomez & Jomo, ibid, P. 15). Despite all these generously awarded government permits, licenses and bank loans to facilitate their entry into business only a few competent entrepreneurs emerged during last three decades- (Horii, 1991, PP. 290-1 cited in Gomez & Jomo, 1997, P. 15). In line with the NEP objective of restructuring society through the creation of Malay middle class and Malay capitalist, privatization policy was also introduced since mid-1980s to generate enough revenues for the poverty reduction programmes.

1060 / ISoIT 2004

Like in case of Malaysia patronizing a privileged class as the Indonesian economy achieved an unprecedented development since 1970s through 1990s (vide App. Table 1 Cols. 5-12) with GDP growth averaging 7 percent and real GDP per capita more than trebling, president Suharto’s and other senior official’s patrimonial distribution of favours served to maintain the regime’s dominance at least as much as crude force or attempts at symbolic legitimation of power (Liddle 1985 cited in Gomez, 2000, P. 216). During the Suharto’s regime the state all along maintained its role as the central actor, and the rise of capital remained highly dependent on personalized relations with leading members of the government and the bureaucracy and the senior military officials. Thus, Suharto’s period established three major groups of politically connected companies aimed at controlling most of the formal economy. These groups that truly represent the triangular power structure include the Sino-Indonesian conglomerates, state-owned enterprises (SOEs) and the Indigenous Indonesian, or pri-bumi firms.

Social Disequilibrium from Imbalances in HR and HD God-The Almighty has created everything in balance. This holds good for every living

and non-living beings in physical and metaphysical world. It is we, the human beings are to be held responsible for disturbing this balance that contributes to an environment of conflicts and wars thereby endangering the peace and stability in the long-run.

The human rights (CPR) primarily dealing with economic rights are inseparable and hence should move hand in hand with the socio economic rights (SER). One can, however, argue that human rights being human-centered are comprehensive and automatically include economic rights, i.e., the development aspect of human being although the latter might exist without the recognition of the former at least temporarily. That the increasing numbers of countries have been moving towards democracy in terms of recognizing the rights to participate and compete in economic as well as policy-making activities is a testimony to the inevitable law of social equilibrium. The violent revolutions that took place in Bangladesh, Iran, Indonesia and the whole of central Asia through 1990s, among many others demonstrate the need for social equilibrium. Even the wave of changes taking place in two hard socialist countries like China and Burma since late-1970s also speak for the inevitable law of the creator i.e., equilibrium or balance warranted for this material world (Naqvi, 1981, Chap. 2).

Looking at the performance of HR manifest through political and civil rights and HR through economic rights it appears that both Indonesia and Malaysia have been experiencing imbalances between these two until the last quarter of 1990s. Since late 1997, the two events one, internally caused by the economic crisis of 1997 and the other globally caused by the 9th Sept. of 2001 have been interacting to reshape the social equilibrium in these countries in particular and the world in general. Compared to Indonesia, Malaysia’s record on HR proxied by political and civil rights looks better until the fag end of 1990s after which the record on civil society organizations as transpired through press freedom and civil liberties (compare cols. 4 & 8 with cols. 3 & 7, App Table 2) has improved significantly for Indonesia compared to Malaysia8.

The ratings on press freedom based on broadcasting and printing in terms of laws and regulations influencing media content, economic influences on media content of repressive actions to scare anti-establishment broadcasting and printing improved when Suharto’s successor Habibie expressed full support for press freedom. However, press censorship still continued when violence erupted to reject harsh economic reform measures. Contrary to Indonesia, the financial crisis in Malaysia being tringgered by political crisis caused by ‘Anwar Saga’ by way of provoking riots and street protests prepared the grounds for government to justify by harsher rules and regulations for those involved in anti-government

Ataul Huq Pramanik / 1061

broad-casting and printing (Freedom House, Country ratings). Although there exists an overall trade-off relationship between HR and HD in terms of worsening HR and improving HD for both Indonesian and Malaysia since 1970s, Malaysia’s relatively better performance in macro-economic indicators as well as political indicators like political and civil rights contributed to containing the gap between HR and HD. Within HR, the political rights and civil liberties based on a number of detailed checklist suggest that unlike the Indonesians, Malaysians were empowered in 1960s through 1990s with more political rights (compare cols. 1-2, App. Table 2) to participate freely in the political process. This, in turn, enabled people to choose authoritative policy-makers and influence the decisions affecting the national, regional or local community. As such, Malaysia’s success in creating a viable as well as priviledged Malay middle class even through crony capitalism makes a difference with Indonesia as far as the unfavorable effects of imbalances between HR and HD are concerned. But measured by another criteria of HR i.e., the civil liberties to include the freedom to develop views, institutions, and personal autonomy independent of the state Indonesia seems to be more open compared to Malaysia (compare cols. 3-4, Table 2) after Habibie took over as the president of Indonesia in May 1998 (See Row 5, cols. 7-8, App. Table 2).

One interesting observation for our case study is, the gap between HR and HD has been widening much faster in case of Indonesia compared to Malaysia. This becomes evident from relatively faster growth rate in GDP per capita as has also been transpired through relatively better performance in HD in Indonesia (Cols. 5-6, App. Table 1). During the last there decades, while human development index (HDI) for Indonesia showed an increase of 45 percentage point as opposed to only 24 percentage point for Malaysia. This Index increased from .47 in 1970s to .68 in 1999 in Indonesia compared to .62 in 1975 to .77 in 1999 in Malaysia. The success in poverty reduction is found to be equally impressive despite having much lower per capita GDP for an average Indonesia compared to a Malaysian. Our finding, therefore, suggests that if the civil society institutions do not grow at par with human development, the growing urge for participating and contesting in decision-making through regular elections, can create resentment to trigger revolution through violent changes. This is also equally true that without vibrant civil society institutions, the powers-sharing through regular elections under the dominant party democratic procedures might fail to ensure full respect for human rights as well. Our finding also suggests that the ability to sustain higher as well as sustainable growth might partly compensate the deficit in human rights. This however, explains why Malaysia despite facing similar financial crisis survived through quick but bold economic recovery measures pursued by a stable and legitimate government. But Indonesia for not having similar good records on HR failed to survive through IMF prescribed quick recovery measures.

Conclusion and Policy Suggestion Both Malaysia and Indonesia have been pursuing the policy of guided democracy with

highly restricted freedom of press and civil society organizations. The need for national consolidation, racial harmony, peace and stability and above all collective welfare was used to justify this polity. As a result of the strong discipline imposed on social, political and economic dimensions, both countries have been successful in attaining reasonably higher level of human development compared to many other semi-industrialized countries endowed with relatively abundant natural and mineral resources. But, the imbalance between HR and HD created by social and political tensions in terms of limited participations and competition in socio-political decision-making flared up by externally-induced financial crisis since mid-1997 thereby triggering unrest in both the countries.

1062 / ISoIT 2004

The severity of the tensions and the harshness of the policy measures to counter them differed quite significantly in Malaysia and Indonesia. The presence of the following five policy measures explains the success in case of the former, while the lack of all these the failure of the latter. Firstly, Malaysia following the Race Riot of May 1963 successfully pursued New Economic Policy (NEP) having two-pronged objectives of eradicating poverty and restructuring society. This NEP helped to create a strong Malay middle class through all kinds of special privileges in educational institutions, higher trainings in abroad, job-quota and in the allocation of contracts, subsidized capital, housing facilities etc. Indonesia, on the other hand, based on political connections could create only a handful of strong capitalist and that, too, from among the Suharto families. Secondly, Malaysia all along has been pursuing the policy of accommodation and tolerance whenever there arose political tensions with the opposition. While doing this, the government did take resort to the harsh measures like ISA (Aliran 22:9, PP.14-16) the Sedition Act, originally designed for countering communist threats during pre-Independence period. Indonesia’s policy towards opposition was even much harsher because of lack of legitimacy of the government in the absence of regular free and fair elections.

Thirdly, Malaysian government by virtue of having legitimacy could succeed in pursuing conflict resolution management based on uniquely designed formula of power-sharing among the primary component parties of Barisan Nasional (BN). Because the absence of power-sharing policy, the participation of opposition parties was highly restricted in Indonesia thus widening the gap between the government sponsored Golkar party and the opposition run by equally genuine and patriotic members. Fourthly, to respond to the demand of the time for the decentralization of political power structure Malaysian government has been successfully pursuing the policy of motivating the enlightened younger and much more conscious generation since the onslaught of economic crisis to comprehend the spirit of Rukun Negara formation-building. It is being guided by the philosophy of achieving a greater unity, maintaining a democratic way of life, creating a just society with equitable distribution, ensuring a liberal approach to diverse cultural traditions and building a progressive society oriented to modern science and technology. Indonesia despite having similar philosophy of nation- building such as pancasila failed to operationalize its goals for the lack of the above-stated reasons caused by highly polarized decision-making.

What has been delineated above to explain the success of Malaysia in minimizing the abuse of human rights while continuously enhancing human development compared to Indonesia has undergone a tremendous change most particularly after the tragic Sept. event of 2001 in the citadel of world power - the US. Under the misconstrued campaign of ‘War against Terrorism’ launched by the self-assumed super-power on earth, the drive towards democratization in the undemocratic, authoritarian governments has received a tremendous set-back. In this process, the abuse of human rights reached its lowest ebb in the entire globe with Malaysia and Indonesia being no exception. The rising democracies, mature democracies and transition democracies – all have been brain-washed to run after the so-called terrorist-the invisible entity dismantling the most sacred preamble of Universal Declaration of Human Rights of 1948 by the champion of Western Democracies. In the face of all these, Indonesia’s performance of HR compared to Malaysia since 2000 is quite extra-ordinary given the low per capita income (Row 8, cols. 7-8, App Table 2; Also see Aliran, 2002, Vol. 29:3, P.21). Based on the ranking of press freedom (Freedom House, 2003) Indonesia’s performance seems to have improved quite significantly during the Post-financial crisis period coinciding with Pro-democracy revolution compared to Malaysia. While Indonesia with a score of 50.5 enjoys partly free status, Malaysia with 69 enjoys non-free status. However, immediately before this crisis (1994-’97). Malaysia’s status (61) on press freedom was little better than that of Indonesia (71). If Indonesia can survive the test of time, the future of this most populous and diverse Muslim majority country with all the chequered

Ataul Huq Pramanik / 1063

history can set a model for all other Muslim countries regardless of any ideological prejudices by way of achieving a right balance between human rights and human development in the New Millennium.

Being one of the two star-performers in the Muslim World, Malaysia can also significantly contribute to this lofty goal of achieving social equilibrium by gradually doing away with the special privileges of the Malays in terms of infusing the spirit of competition among all races for economic gains. The majority Malays who were being treated specially to be able to compete with others must be given the clear message that nothing is free and privileges should not be misused for rights for all the time. The recent conflict of interests among the Chinese Youth organizations, the gradually eroding values and family institutions and above all the weakening racial integration - all warrant that only a just society based on meritocracy and not on favouritism, cronyism and nepotism can successfully move towards the goal of vision 2020. In the light of the above, it would not be an exaggeration to say that the pursuit of pragmatic and dynamic policy-shifts of the far-sighted leadership beginning from New Economic Policy to New development Policy and to New Vision Policy towards achieving Vision 2020 does speak for a step in the right direction.

Endnote 1. Base on cross-sectional evidences Lipset and Coleman (cited in Arat, 1991, P. 53) argue

that economic development is a necessary but not a sufficient condition of democratic development. While examining the relationship between freedom (CPR) and human development (SER) Streeten (1993) observes that freedom though not a necessary condition of HD, is found to be entirely consistent with it even at quite a low level and that HD, having reached a certain stage leads inevitably to the call for freedom (CPR) by the people. For contrasting views on the relationship between democracy, human rights, freedom and development see a number of interesting studies (Sen, 1999; Bhagwati, 1995; Barro, 1991; Pourgerami, 1991; Przeworski, 1993). In this regard Barro’s finding (cited in Van Den Berg, 2001, PP. 467-471) is quite interesting. According to him the positive relationship between political freedom (CPR) and economic growth (SER) holds for lower levels of political freedom but this relationship might reverse when a nation approaches full democracy. Barro suggests that, perhaps, in places that have already achieved a moderate amount of democracy, a further increase in political rights impairs growth and investment because the dominant effect (of democracy on growth) comes from the greater concern for improved income distribution. Barro and Dawson’s findings also confirm that prosperity (SER) promotes democracy (CPR). Like most other East Asian high performing economies already on the path of democracy the growing urge for further political and economic reforms in China since late-1970s and of political reform in Singapore since 1990s seems to be consistent with the above finding of wealth theory of democracy.

2. Human Development Report has shifted its focus from “how much is a nation producing” to “how are its people fairing”. This shift reflects the fundamental moral orientation of the HD perspective, which makes and common good in a global economy. This report also articulates an ethic that places a prominent value on the good of the whole in the face of the many competing interests and dramatic disparities marking contemporary interdependencies and interactions (O,connor, 2002, P.1). O’Connor also critically examines HD from many other perspectives based on the notion of common good.

3. Having included the criteria of freedom to homosexuality as a component of human rights (UNDP, Human development Report 1991 cited in Pramanik, 1997, P. 46) the west has totally lost the moral and intellectual superiority in advocating human rights for

1064 / ISoIT 2004

the conservative East although none will dispute with many other positive elements of HR such as freedom of expressions, human aspirations and dignity of human personality. Also see Mahbubahi (1998) on the limitations of the applications of the concepts of HR as prescribed by the West for developing countries as a sine-qua-non for development.

4. According to Kamali, Islam provides a balanced view on affirmative evidence in favour of freedom of expression and the limitations regardless of moral or immoral that Islam imposes on the exercise of freedom at the individual level. Freedom of expression also complements human dignity. As such, individual can have little dignity if they are denied the right to give opinions and voice their feelings in matters concerning them. The Quran also declares that dignity is the natural right of very human being. The Quran says (al-Isra, 17:70) “we bestowed dignity on the progeny of Adam” (Kamali, 1994, Intro).

5. But Gray (cited in Karatnycky, ’96, P. 69) contests this view of democracy on Asian Values. According to Gray, Lee and Mahathir manipulate the values argument to justify substantial restriction on political rights and civil liberties that contravene 1948 Universal Declaration of Human Rights. Gray also suggests that East and Southeast Asian success owes more to hard work than to the political climate. To dispel the notion of Asian values with respect to the Philippines and India, Gray asserts that while economic growth in the case of the former suffered because of Marco’s dictatorship and abuse of power, the economic growth of the latter is undermined not by political pluralisms, but by corruption, opportunistic politicians, stifling bureaucracy and money-loosing state-owned enterprises, as well as a castes system blocking the opportunities for the less-privileged.

6. Also see Hill, 1996, PP. 78-84; Arndt, 1984, PP. 172-178; Vatikiotis, 1998, PP. 177-78, Johannen & Gomez, 2001).

7. The commission was established in the midst of massive wave of political liberalization, where the goals of government were being redefined, and the emphasis was on people’s rights, democracy, openness, the rule of law and transparency (Maznah, 2002).

8. In a new worldwide press freedom index published by an international media watchdog, Reporters San Frontiers (RSF), Malaysia secured the 110th spot out of 139 countries surveyed. Indonesia performed the best among Southeast Asian countries, coming in at 57, while Thailand was ranked 65, Cambodia 71 and the Philippines 89. Countries which performed worse than Malaysia are Brunei, Vietnam, Laos and Burma. Singapore was not ranked. It is a class of its own? (Aliran, Vol. 29, No. 9, P.21).

Bibliography Abdul Hamid A.S. (1993), Crisis in the Muslim Mind, (Translated by Yusuf. T. DeLorenzo),

International Institute of Islamic Thought, Herndon, Verginia, USA. Akita .T. & Alis Jahbana .A.S. (2002), “Regional Income Inequality In Indonesia and the Initial Impact

of the Economic Crisis,’’ ‘Bulletin of Indonesia Economic Studies’, Vol. 38, No. 2, PP. 201-22. Arat .Z. F., (1991), Democracy and Human Rights Developing Countries, Lynn Reinner Publishers,

Boulder and London. Arndt. H.W. (1984), The Indonesian Economy – Collected Papers, Chapman Publishers, Singapore. AthuKorala .P. (2002), “Survey of Recent Development’s, Bulletin of Indonesian Studies’, Vol. 38, No.

2, PP. 141-162. Banks .A. et. al. (1998), Political handbook of the World 1997, CSA Publication, Bingha University,

State University of N.Y. Barro .R. J. (1991), “Economic Growth in a Cross Section of Countries,” Quarterly Journal of

Economics, Bhagwati .J. (1995), “Democracy and Development: New Thinking on an Old Question”, Indian

Economic Review, Vol. XXX, No. 1 Bjorkman H. (ed), Human Development And Human Rights-Report on the OSLO symposium, 2-3rd

Oct. 1998.

Ataul Huq Pramanik / 1065

Camelleri J. A. (ed) (2001), Religion and Culture in Asia Pacific: Violence or Healing? Visa Publications, Australia.

Chapra M.U. (1992), Islam and the Economic Challenge, the Islamic Foundation and IIIT, Herndon, USA.

Choudhury .A. (2002), Does Inflation Affect Economic Growth? The Relevance of The Debate for Indonesia,” Journal of the Asia Pacific Economy, 7(1), PP. 20-34.

Compton .R.W.JR. (2000), ‘East Asian Democratization – Impact of Globalization, Culture, and Economy Praegar, West Port, Connecticut London.

Davis. M. (2002), “Laskar Jihad and The Political Position of Conservative Islam in Indonesia”, ‘Contemporary Southeast Asia’, Vol. 24, No. 1, PP. 12-32.

Dhanani .5. & Hasnain S.A. (2002), “The Impact of Foreign Direct Investment on Indonesia’s Manufacturing Sector, Journal of The Asia and Pacific Economy, 7(1), PP. 61-94.

Drake .C. (1989), National Integration in Indonesia – Patterns and Policies-University of Hawaii Press, Honolulu.

Freedom House (1999), Freedom in the World (1998-99), N.Y. USA Ghosh B. N. (2002), “What Has Been Learnt About Development Economics for The Last Fifty

Years”, ‘Borneo Review’ , 11(2), Dec. PP. 1-17. Ghosh B. N. & Syukri Salleh .M. (1999), Political Economy of Development in Malaysia, Utusan

Publications & Distributor Sdn. Bhd. Kuala Lumpur, Malaysia. Gizzi M.C. et. al. (2002), The Web of Democracy – An Introduction to American Politics, Words-

Worth, Australia. Glassburner .B. (ed) (1971), The Economy of Indonesia-Selected Readings, Cornell University Press,

Uhaca and London Gomez E.T. (2000), ‘Political Business in East Asia’, Routledge, London and N.Y. Gomez .E.T. & Jomo .K.S. (1997) ‘Malaysia’s Political Economy – Politics, Patronage and Profits,

Cambridge University Press, Cambridge. Hill .H. (1996), The Indonesian Economy Since 1966, Cambridge University Press U.K. Hill .R. (2002), South East Asia-People, Land and Economy, Allen & Unwin, Australia. Hilley .J. (2001), Malaysia: Mohathirism, Hegemony and the New Opposition, Zed Books, London &

New York. Hout W. (2002), “Good Governance and Aid: Selective Criteria in Development Assistance”,

‘Development and Change’, 33(3); PP. 511-527. Human Rights Watch World Report (1996) Events of 1995, N.Y. Human Rights Watch. Huntington S. P. (1993), “The Clash of Civilization”, Foreign Affairs, 72: 3 PP. 22-99. ____________ (1984), “Will more Countries Become Democratic?” Political Science Quarterly, 99:2,

PP. 193-218. ____________(1991), The Third Wave – Democratization in the late Twentieth Century, University of

Oklahoma Press, USA. Johannen U. & Gomez J. (eds.) (2001), Democratic Transitions in Asia, Select Publishing, Singapore. Johnson, B.T. et. al. (1999), 1998 Index of Economic Freedom, the Heritage Foundation, Washington. Kamali M. H. (1994), Freedom of Expression in Islam, Berita Publishing Sdn. Bhd, Kuala Lumpur. Kamaruddin .H. (ed) (1995) Democracy, Human Rights, EAEC and Asian Value, Selected Speeches by

Dr. Mahathir Mohamed, Vol. 1, Pelanduk Publication (M) Sdn. Bhd. ____________ Politics, Democracy and the new Asia, Selected Speeches by Mahathir Mohamed

Pelanduk Publication P.J. Malaysia. Karatnycky, A. (1996), Freedom in the world – The Annual Survey of The Political Rights & Civil

Liberties (1995-96), Freedom House. N.Y. Ketcham C. B. & Day J.F. (1969), Faith and Freedom – Essays on Contemporary Theology. Kurian G. T. (1983), The New Book of World Rankings, Facts on File Publications, N.Y. Lingle .C. (1996), Singapore’s Authotarian Capitalism – Asian Values, Free Market Illusions, And

Political Dependency, Edacious Siroccos, S.L. Barcelona. Lipton M., (2000), Success in anti-poverty, ILO, Geneva. Mahathir Mohamad (1999), A New Deal For Asia, Pelanduk Publications (M) Sdn. Bhd., Subang Jaya,

Selangor, Malaysia. _____________ (1999), The Malay Dilemma, Times Books International, Singapore.

1066 / ISoIT 2004

Mansor .M. Noor (2000), “ Social Conflicts In Indonesia and Malaysia: Could The Cause Be Religious,”? Kajian Malaysia, Vol. XVIII, Nos. 1&2, PP. 188-206.

Maznah M. (2002), “Towards a Human Rights Regime in Southeast Asia – Charting the Course of State Commitment”, ‘Contemporary South East Asia, Vol.24, No.2, PP. 230-251.

Melhotra S.(2002), “International Development Targets and Official Development Assistance”, ‘Development and Change’, 33(3), PP. 529-538.

Munck .R. O’Hearn .D. (eds) (1999), Critical Development Theory – Contributions to a New Paradigm, The University Press Limited, Dhaka, Bangladesh.

Mahbubani .K. (1998), Can Asians Think? Times Books International, Singapore. Martin I. (2001), Self-Determination in East Timor: The united Nations the Ballot, and International

Intervention, Rienner Publications, London, Lynne. McLeod R. H. (1998), “From Crisis to Cataclysm? The Mismanagement of Indonesia’s Economic

Ailments”, the World Economy, 21(7). Mishra .S. (2001), ‘Regional Disparity and Vertical Conflict In Indonesia,” Journal of the Asia Pacific

Economy. 6(3) PP. 283-304. _______________ (2002), “History in the Making: “A Systemic Transition in Indonesia”, Journal of the

Asia Pacific Economy, 7(1), PP. 1-19. Naqvi S. N. H. (1981), Ethics and Economics – An Islamic Synthesis, The Islamic Foundation, U.K. Muzaffar C. (2002), Rights, Religion And Reform – Enhancing human dignity though spiritual and

moral transformation, Routledge Curzon London, N.Y. Nixon F. & Walters B. (2002), “Regulatory And Development Dilemmas In The Post- Crisis Asian

Economics”, Journal of the Asia Pacific Economy, 7(1), PP. 95-112. O’Connor. J. (2002), “Making A Case Far The Common Good In A Global Economy” – The UNHDR

(1990-2001) Pramanik A. H. (2002), ‘The Political Economy of Poverty Eradication With Reference to The Global

Competitiveness: Some Micro Level Evidences from Malaysia’- A paper presented at the Asia Pacific Economic And Business Conference 2002, organized by UNIMAS & PETA, Kuching Hilton Hotel, Sarawak, Oct. 2-4.

_______________(2002), “Economic Freedom and Its Implications for Economic Coopration Among Muslim Countries”,- A paper presented at the International Conference on Practical Measures to Establish A Common Market Between Mus;lim Countries, Qatar University, May 13-15.

_______________(1997), Human Development with Dignity, Cahaya Pantai (M) Sdn. Bhd. K.L. Pourgerami A., (1991), Development and Democracy in the Third World, West View Press, Oxford. Przeworrski A. et. al. (1993), “Political Regimes and Economic Groth”, The journet of Economic

Perspectives , Vol. 7, No. 3. Ravenhill .J. (ed.) (1995), Singapore, Indonesia, Malaysia, The Philippines and Thailand, Vol. 1,

Edward Elgar Publishing Ltd. U.K. Searle P. (2002), “Ethico-Religious Conflicts: Rise or Decline? Recent Developments in South east

Asia”, Contemporary South East Asia, Vol. 24, No. 1, PP. 1-11. Sen A. K. (1999), Development As Freedom, Alfred A. Knopf, N.Y. Siregar H. & Ward B. D. (2002), “Were Aggregate Demand Shocks Impartant In Explaining Indonesian

Macroeconomic Fluctuations?”, Journal of the Asia Pacific Economy, 7(1), PP. 35-60. Sobhan R. (2002), “Aid Effectiveness and Policy Ownership”, ‘Development and Change ‘, 33(3); PP.

539-578. SaeMardjan .S. (1988), Indonesia – A Socio – Economic Profile, Sterling Publishers Private Limited. Streeten P. (1993), “Human Development: Means and Ends”, ‘The Bangladesh Development Studies’,

Vo. XXI, No. 4. Tadjoeddin M. Z. et. al. (2001), “Regional Disparity and Vertical Conflict in Indonesia.” Journal of the

Asia Pacific Economy’, 6(3), PP. 183-304 Takeshi Y. (2002), “Democratization through Trial and Error: A look at the Elections for Heads of

Local Government in Indonesia”, The APC Journal of Asia Pacific Studies, Vol. 10 PP. 23-44. The Economist (June 22nd to 28th, 2002), The Challenge for Moderate Islam in Indonesia, P. 27. UNDP (Various Years), Human Development Report, OUP, N.Y. Vanhanen T. (1990), The Process of Democratization – A Comparative Study of 147 states, 1980-88,

Crane Russak, N.Y. Van Den Berg H. (2001), Economic Growth And Development, McGraw Hill International.

Ataul Huq Pramanik / 1067

Vatikiotis M. R. J. (1993), Indonesian Politics Under Suharto – The Rise and fall of the New Order, Routledge, London& N.Y.

Williams R. (ed.) (2000), Explaining Corruption – The Politics of Corruption 1, Edward Elgar Publishing, Inc,. Massachusetts, USA.

World Bank, (Various Years), World Development Report, OUP __________(2000) World Development Indicators, Washington.

Prof. Ataul Huq Pramanik Department of Economics International Islamic University Malaysia 53100 Kuala Lumpur E-mail: ataul_huq@yahoo.com Tel: 603-77297012 Fax: 603-20564058

Kitab Siyar al-Salikin oleh Abdul Samad al-Falimbani Mengelirukan

Abdulfatah Haron Ibrahim

Perhatian khusus kepada kitab Siyar al-Salikin oleh Abdul Samad al-Falimbani yang mendakwa terjemah daripada Ihya' Ulumuddin oleh Imam Ghazali. Abdul Samad al-Falimbani menggunakan Martabat Tujuh bagi menjelaskan bagaimana seorang sufi boleh mencapai fana' dalam tauhid. Perkara seperti ini tidak dilakukan oleh Ghazali.

Beza di antara Ghazali dengan al-Palimbani Pertama

Ghazali tidak menerima fahaman wahdat al-wujud tetapi al-Falimbani terima. Kata Ghazali Tiada tuhan selain Allah Yang Tiada Sekutu ال اله اال اهللا وحده ال شريك له

bagiNya,1507 kata Ghazali ini menunjukkan ada yang lain selain Allah sebenar ada tetapi tiada sekutu dengan Allah Ta'ala. Ghazalai berfaham ithnainiyat al-wujud ( wujud Allah sebagai Khaliq dan wujud alam semesta sebagai makhluk yang terjadi daripada tiada kepada ada ).

Kata al-Palimbani Tiada tuhan selain Allah ya'ni tiada ال اله اال اهللا يعين ال موجود اال اهللاmaujud itu melainkan wujud Allah sahaja. Kata al-Falimbani ini menunjukkan wujud selain Allah sebenarnya tidak ada yang ada hanya Allah. Al-Falimbani berfaham wahdat al-wujud. Wujud Allah sebagai Khaliq dan wujud selain Allah adalah hasil tajalli Allah yang berterusan selama-lamanya sebagai wujud wahmi atau bayangan bagi Allah sedangkan pada hakikatnya tiada berwujud, wujud sebenar hanya Allah. Kata al-Falimbani, "tauhid keempat ini Ilmu Hakikat dan Ilmu Ma'rifat dan wahdat al-wujud".1508 Dari kata-katanya ini jelaslah bahawa al-Falimbani menyebarkan fahaman wahdat al-wujud Martabat Tujuh dalam kitab Siyar al-Salikin ini. Sedangkan Ghazali tidak melakukan perkara seperti ini.

Menurut fahaman wahdat al-wujud Allah Ta'ala mengadakan alam semesta ini bukan daripada tiada kepada ada ( ex nihilo ) seperti i’tiqad Ahli Sunnah wa al-Jama’ah, tetapi daripada ada kepada ada. Yang mula-mula ada ialah Allah Yang Tiada Awal bagi Ada-Nya dan ada makhluk termasuklah manusia terbit, nampak jelas dan nyata (tajalli, manifestations) daripada Allah seperti ombak laut tajalli daripada laut , atau cahaya matahari tajalli daripada matahari sebagaimana kata Hamzah Fansuri,

Katakan ana al-Haqq jangan takut! Itulah ombak menjadi laut.1509 Katanya lagi, “Adapun Wujud Allah dengan Dzat Allah mithal matahari dengan

cahayanya”; “Pada kami Dzat Allah dengan Wujud Allah esa hukumnya, Wujud Allah

ص. ت. ، املكتبة التجارية الكربى، ت4الغزايل، احياء علوم الدين، ج 245 1507 1508 95، ص 4ج . ت.شركة فرياميد، ت: عبد الصمد الفليمباين، سري السالكني، سورابايا 1509 Hamzah Fansuri, “Sya’ir”, petikan H. Hadiwijono dalam Man in the Present Javanese Mysticism, Bosch & Keuning, N.V. Baarn, 1967, p.90

Abdulfatah Haron Ibrahim / 1069

dengan wujud alam esa; wujud alam dengan alam esa hukumnya. Seperti cahayannya (matahari) namanya jua lain, pada haqiqatnya tiada lain. Pada penglihatan mata esa, pada penglihatan hati pun esa. Wujud alam pun demikian lagi dengan wujud Allah - esa; kerana alam tiada berwujud sendirinya.”1510

Bagi penganut wahdat al-wujud Allah ialah segala-galanya اهللا هو كل شـئ menapikan ada yang sebenar selain dari Allah: bagi mereka inilah erti ا اهللاالالـه ال . Manakala Ahli Sunnah erti الاله اال اهللا ialah tiada yang diibadatkan dengan sebenrnya selain Allah.

llmu Martabat Tujuh ialah mengenai seluruh alam semesta atau al-maujudat daripada ada kepada ada. Maksudnya ialah bahawa Allah Yang Maha Esa mentajalli (menampakkan) – pada pandangannya- dalam rupa segala yang ada dalam alam semesta ini.1511 Selain dari Allah yang terdiri daripada segala al-maujudat ini sebenarnya wujud bayangan atau wahaman semata pada hakikatnya tiada berwujud dan inilah maksud pengertian الالـه اال اهللا oleh al-Falimbani seperti tersebut di atas.

Allah Maha Esa, maka tiada terbit daripada Esa melainkan esa. Sungguhpun esa tetapi berlapis-lapis. Lapisan ini dalam Bahasa Arab digelar martabat. Di antara mereka ada yang mengatakan tujuh lapis, lalu terkenallah dengan sebutan Martabat Tujuh.

Pengertian الالـه اال اهللا yang kelima tersebut terkandung penjelasan Martabat Tujuh kepada dua bahagain: Ahadiah, Wahdah, Wahidiah aspek batin bagi Allah dan Alam Arwah, Alam Mithal, Alam Ajsam dan Alam Insan aspek zahir bagi Allah. Dengan ini bererti " Tiada wujud sebenar selain Allah, Allah terbahagi kepada aspek batin dan zahir".

Apakah sebab Allah metajallikan Diri-Nya? Dan nilai hadith tajalli Allah mentajallikan Diri-Nya kerana mahu dikenal, seperti tersebut kata mereka hadith

qudsi:كنت كرتا خمفيا فأحببت أن أعرف فخلقت اخللق ليعرفين Terjemahan: Aku adalah perbendeharaan yang tersembunyi, maka Aku ingin supaya dikenal, lalu Aku jadikan makhluk supaya mereka kenalkan Aku. Nilai hadith ini amat lemah. Menurut al-Zarkasyi, ibn-Hajar, ibn-Taimiah dan lain bahawa ini bukan hadith sekali-kali kerana sanadnya tiada diketahui sama ada sahih atau dhaif.1512 Menurut ma’nanya juga salah kerana ungkapan ini menunjukkan Allah itu berhajat. Maka ini menyalahi ayat Qur’an yang berbunyi:

عاملنيان اهللا لغين عن ال Terjemah: Sesungguhnya Allah itu bener-benar Maha Kaya (tidak memerlukan sesuatu) dari semesta alam.1513

املراتب السبعة 1514 جتليات اهللا تعاىل يف سبع مراتب

1510 Hamzah Fansuri, “Asrar’L-’Arifin” dlm S.M.N. Al-Attas, the Mysticism of Hamzah Fansuri, Kuala Lumpur, University of Malaya Press, 1970, p. 242. ص. ت.ابن عريب، فصوص احلكم، تعليقات أبو العال عفيفي، دار الكتاب العريب، ت 244 1511 152هج، ص 1324مكتبة الخانجي، : اني، تمييز الطيب من الخبيث، القاهرةالشيب 1512

327م، ص 1979-هج1399دار الكتب العلمية، : السخاوي، املقاصد احلسنة، بريوت 273م، ص 1971-هج1391دار األمانة، : علي القاري، األسرار املرفوعة، بريوت

6:29العنكبوت، 1513 104 -103، ص 4ج . ت.شركة فرياميد، ت: هـ، اوفسيت سورابايا1345مصطفى احلليب، : الكني، مصرالفليمباين، عبد الصمد، سري الس 1514

1070 / ISoIT 2004

Isu Martabat Tujuh Tersebarnya Wahdat al-wujud Martabat Tujuh di Alam Nusantara

Saya cuba cari tarikh kemasukan Islam ke alam Nusantara, didapati semuanya penerkaan dan andaian belaka tiada jelas tercatat dalam buku sejarah. Saya cuba cari jawaban di bawah pertanyaan, apakah nama kitab yang berkaintan dengan ajaran agama Islam (tauhid, fiqh dan tasawuf atau apa sahaja ) mula dibaca dan diperkenalkan kepada umat nusantara? Tiada jawaban. Tetapi saya dapati dalam abad 17 ada lima nama semuanya tokoh wahdat al-wujud yang menulis ajaran tasawuf dalam bahasa Melayu. Mereka ini ialah tiga anak bumiputra Sumatra dan dua daripada Gugerat India. Tiga dari Sumatra ialah:

1. Shamsu 'l-Din Pasai (1630), 2. 'Abdul Rauf Singkil (1690) 3. dan Hamzah Fansuri ( agak sezaman dengan Shamsu 'l-Din Pasai) , dua dari

Gujerat India bernama: 4. Nuruddin al-Raniri ( 1029H – 1619M ), dan seorang lagi dari Gugerat India juga

bernama 5. Muhammad bin Fadhlullah Burhanpuri ( 1029H – 1619M) dengan bukunya

dalam bahasa Arab bertajuk al-Tuhfah al-Mursalah yang diterjemahkan ke dalam bahasa Jawa.1515

Di antara lima orang semuanya dalam abad 17, kelihatan Muhammad bin Fadhlullah Burhanpurilah yang agak terawal dan jelas bukunya menyebarkan ilmu Martabat Tujuh ditulis dalam bahasa Arab, manakala empat yang lain itu ditulis dalam bahasa Melayu.

Teori Tajalli Martabat Tujuh Mendapat Sambutan Sebab itu barangkali tidak hairanlah jika didapati bitapa luasnya sebaran tawawuf

walaupun, seperti tersebut dalam bab lima , tasawuf wahdat al-wujud tidak ada asal daripada Qur’an dan Sunnah yang sahih. Maka bercanggahlah dengan Ahli Sunnah yang berpegang dengan Qur’an dan Sunnah iaitu menurut cara Nabi s.a.w. dan para Sahabat. Bagi Ahli Sunnah, hakikat wujud ialah ithnainiyat al-wujud (Dua Wujud, Wujud Allah Pencipta Yang Qadim dan wujud makahluk yang baru dijadikan daripada tiada kepada ada). Maka masalah Allah mula ada 13-14 bilion tahun yang lalu, tidak timbul di antaranya kerana ini adalah penemuan sains terkini, hampir tidak ada orang yang menyedarinya barangkali. Allah Maha Qadim tiada awal bagi wujudNya. Maka inilah pegangan Ahli Sunnah wa al-Jama’ah. Wahdat al-wujud dan ithnainiyat al-wujud adalah dua doktrin yang bercanggahan.

Tasawuf tajalli wahdat al-wujud sama ada menggunakan istilah Ahadiah, Wahdah, Wahidiah, ... atau La ta’yyun, Ta’yyun awal ... seperti yang dilakukan oleh Hamzah Fansuri dan seterusnya sudah lama ada iaitu sejak dari abab 17 seperti tersebut di atas dipelupori oleh lima orang penyebar. Maka mulai dari abad itu berlumba-lumbalah orang yang pandai menulis, menulis kitab-kitab tasawuf yang tidak selesa dan tidak sempurna barangkali kalau mereka tidak masukkan doktrin ilmu Martabat Tujuh. Di mana-mana alam Nusantara terdapat

1515 Lihat Dr. A.H. Johns, The Gift Adressed to the Spirit of thr Prophet,Canberra, The Australian National.

Abdulfatah Haron Ibrahim / 1071

kitab-kitab dan buku-buku tasawuf yang tidak sunyi daripada perbilangan Martabat Tujuh yang mereka gelar tanazzulat ( menurun) atau tajalli Dzat Allah, sila lihat kitab-kitab yang masih diperolehi seperti:

أسرار العارفني، شراب العاشقني، املنتهي اوليه محزة فنصوري1516 جواهر احلقائق اوليه مشس الدين السومطراين 1517

التحفة املرسلة اوليه حممد بن فضل اهللا الربهانفوري1518 1519 ين سري السالكني اوليه عبد الصمد الفمبا

الدر النفيس اوليه حممد نفيس البنجاري1520 جواهر التصوف اوليه حممد امساعيل املدراسي 1521

1522 اوليه شيخ داود الفطاين-ان رموز أهل الصويفمنهل الصايف يف بي 1523 بنتوق عامل مغكاكومكن اوليه عبد اهللا ناقوال

1524 اوليه حممد طيب البنجاري- رسالة أسرار الدين The Secret of Ana’l Haqq oleh K.S.K. Khan,1525 dan terjemahannya Ana al-Haq oleh Abdul Majid Haji Khatib.1526 “Martabat Alam Tujuh” dalam Warisan Intelektual Islam,1527 Wirid Hidayat Jati oleh Raden Ranggawarsita,1528 dan banyak lagi. Seperti tersebut di atas bahawa di antara lima orang penyebar wahdat al-wujud semuanya

dalam abad 17, kelihatan Muhammad bin Fadhlullah Burhanpurilah yang agak terawal dari empat yang lain itu dan amat jelas ia menyebarkan ilmu Martabat Tujuh melalui sebaran kitabnya املرسلة التحفة yang diterjemahkan ke dalam bahasa Jawa dan disyarahkan oleh عبد

النابلسي الغين bertajuk القول املتني يف بيان توحيد رب العاملني 1529 ( Perkataan "tauhid" توحيد yang dimaksudkan dalam tajuk kitab ini bukan ilmu tauhid

Sifat Dua Puluh tetapi "tauhid" توحيـد dengan erti wahdat al-wujud. ) Penulis tidak temui ilmu Martabat Tujuh dalam bahasa Arab selain daripada kitab ini, tetapi kata-kata istilah Martabat 40 Abdul Karim al-Jili terdapat ada banyak persamaan dengan kata-kata istilah Martabat Tujuh Burhanpuri. Ada kemungkinan Martabat Tujuh Burhanpuri ini adalah petikan atau ringkasan daripada kata-kata istilah Martabat Empat Puluh (40) al-Jili yang akan dibentangkan sebagai perbandingan dalam kertas ini. Dalam S.M.N.al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri, Kula Lumpur, University ofمحزة فنـصوري 1516Malaya Press, 1970, pp. 233-526. Hamzah hidup dalam masa Sultan Alaiddin Riayat Syah 997 - 1011H. (1589 - 1604M.) sampai kepermulaan zaman Sultan Iskandar Muda Mahkota Alam 1016 - 1045H. (1607 - 1636M.) Lihat A. Hasymy, Ssyi’ah Dan Ahlussunnah, Surabaya: Bina Ilmu, 1983, hlm. 71 1517Nieuwenhuijze, C.O.A. Sam’l-Din Van Pasai, Leiden: E.J. Brill, 1945. p.245-266. Syams al-Din meninggal dalam tahun 1039H. - 1630M. Lihat A. Hasymy, ibid. hlm. 86 1518 Dalam Dr. A.H. Johns, The Gift Adressed to the Spirit of thr Prophet,Canberra, The Australian National University, 1965, pp. 128 - 148. Al-Burhanpuri meninggal dalam tahun 1029H. - 1619M. 1519 1788 -هـ1203، كتاب اين دتوليس دالم تاهون 106-100م،ص 1953 -هـ 1372عيسى الحلبي : الجزء الرابع، مصر م 1520 م1785 -هـ1200كتاب اين دتوليس دالم تاهون . ت.دار المعارف، ت: والو فينغف هج1369شرف الدين الكتبي، : كتاب الخزائن، بومبئ 1521 1522 Munuskrip ini dari Petani, selesai ditulis tangan huruf Jawi tahun 1383 Hijrah. 1523 Kelantan, Penerbit PAP 1395H. - 1975M. 1524 Di tepi kitab 36ص . ت.سليمان مرعي، ت: مفتاح الجنة، سنقافورة 1525 Lahore: Sh.S. Ashraf, reprinted 1987. 1526 Kota Bharu: Pustaka Aman Press, 1989. 1527 Bandung: Penerbit Mizan, 1408H. - 1987M. hlm. 104 - 129. 1528 Simuh, Satu Studi Terhadap Serat Wirid Hidayat Jati, Pnerbit Universitas Indonesia, 1988. ت.مكتبة صبيح، ت: ، مصرالقول املتني يف بيان توحيد رب العاملنيعبد الغين النابلسي، 1529 .

1072 / ISoIT 2004

Kerana luasnya sebaran Martabat Tujuh maka dalam kajian ini akan dilihat adanya persamaan, atau hampir-hampir adanya persamaan, di antaranya dengan teori kosmologi menurut emanation Neo-Platonism dan tajalli ibn-‘Arabi dan al-Jili. Tidakkah penulis kagum dengan sambutan yang diberikan begitu besar sekali? Tidak kagum sekali-kali kerana spekulalsi falsafah yang bercanggah dengan Qur'an dan sains terkini ( kemungkinan teori sians berubah-ubah), perkara ini mengingatkan saya kepada kata-kata Imam Ghazali yang dikatakan bahawa ini adalah asal daripada kata-kata Ali bin Abu Talib berbunyi:

ال تعرف احلق بالرجال بل اعرف احلق تعرف أهلهTerjemah: Janganlah kamu kenali kebenaran ( احلـق ) itu dengan mengenali orangnya,

tetapi kenalilah kebenaran itu dahulu kemudian barulah dapat dikenali siapakan ahlinya.1530 Abdul Samad al-Palimbani dalam menyebarkan ilmu Martabat Tujuh melalui kitabnya سري الـسالكني yang didakwa terjemah dari kitab

Ihya' Ulumuddin. Sedangkan dalam Ihya' tidak ada Martabat Tujuh Berkenaan dengan kitab سـري الـسالكني: oleh Abdul Samad al-Falimbani. Kata beliau

"Aku terjemahkan kitab ini dengan bahasa Jawi serta aku tambah"1531. Beliau tidak sebut ditambah itu daripada sumber mana?

Cetakan: Beliau mendakwa kitabnya ini terjemah daripada kitab: احياء علوم الدين atau لباب احياء علوم الدين

Pertama, Menurut cetakan Makkah )م1911( هـ 1330 املطبعة الترقى املاجدية العثمانية مبكة املشرفة احملمية سنة

tanpa ada kalimahلباب Kedua, cetakan Mesir tahun 1373 Hijrah dan tahun 1375 Hijrah ada perkataan ِلباب jadi لباب احياء علوم الدين 1. Cetakan offset Dar al-Ma'arif Penang, tanpa tarikh, terdapat pada akhir isi kitab ini

tertera cop م1953 -هـ 1372مطبعة احلليب وأوالده مبصر سنة

Cetakan offset Syarikat Piramid, Surabaya, Indonesia, terdapat pada akhir isi kitab ini tertera cop

هجرية1345وأوالده مبصر سنة مطبعة احلليب Dua cetakan ini ditambah perkataan لباب : دترمجه درفد كتاب لباب احياء علوم الدين

Isi: Kitab سري السالكني sama ada cetakan Makkah atau cetakan Mesir, isinya adalah sama. Bila dibandingkan kitab سري السالكني dengan kitab ء علـوم الـدين احيا dalam bahasa Arab

didapati: a. dari segi juzu'nya sama iaitu empat juzu': seperempat pertama mengenai al-'Ibadat,

seperempat kedua al-'Adat, seperempat ketiga al-muhlikat (pembinasaan) dan seperempat keempat al-munjiyat (pelepasan).

b. dari segi muka surat bagi empat juzu' kitab 1731=553+418+392+368 احياء علوم الـدين. Muka surat bagi empat juzu' kitb 776 = 955 – 1731 .955=272+208+251+224 سـري الـسالكني lebih muka surat Ihya'. Ini bererti kitab سري السالكني mengaku menterjemahkan kitab م احياء علوــدين 'tidak menterjemahkan semua tetapi sebanyak 776 halaman muka surat Ihya الditinggalkannya. Al-Falimbani tidak menterjemah semua isi kitab احياء علوم الدين sebab itulah

110، ص 1979دار الكتاب اللبناين، : الغزايل، املنقذ من الضالل، بريوت 1530 1531 Lihat لباب احياء علوم الدين atau احياء علوم الدين juzuk 1 halaman 3.

Abdulfatah Haron Ibrahim / 1073

barangkali pencetak – penerbit terkemudian menambahkan perkataan ِلباب berbunyi لباب احياء علوم الدين

c.Tetapi kitab لباب احياء علوم الدين yang sebenar sudah ada bernama: من احياء علوم الدين- اىل موعظة املؤمنني-املرشد األمني

Kitab ini ditulis oleh Imam Ghazali sendiri dengan katanya: 1532فانه قد عن يل يف بعض أسفاري أن أستخرج من كتايب احياء علوم الدين لبابهMaksud: Semasa aku dalam pengembaraan timbullah idea aku mahu keluarkan inti pati

kitabku Ihya' 'Ulum al-Din. 1533

Perbandingan juzu' dan muka surat: a. Kitab سري السالكني sama ada cetakan Makkah atau cetakan Mesir, isinya adalah sama. b. Bila dibandingkan kitab سري السالكني dengan kitab احياء علوم الدين dalam bahasa Arab didapati: Dari segi juzu'nya sama iaitu empat juzu': seperempat pertama mengenai al-'Ibdat,

seperempat kedua al-'Adat, seperempat ketiga al-muhlikat (pembinasaan) dan seperempat keempat al-munjiyat (pelepasan).

Dari segi muka surat bagi empat juzu' kitab: .1731=553+418+392+368 احياء علوم الدين

.'lebih muka surat Ihya 776 = 955 – 1731 .955=272+208+251+224 سري السالكني Ini bererti kitab ير السالكينس tidak mengandungi semua isi

الدينحياء علوماkerana terbukti kurang sebanyak 776 halaman. Perbandingan di antara isi 4 juzu' kitab سري السالكني dengan 4 juzu' isi kitab احياء علوم

:didapati seperti berikut الدين 60 – 2 التوبة من ص احياء علوم الدين ، كتاب

15 – 3 وسري السالكني باب يف التوبة من ص 141-60احياء علوم الدين ، كتاب الصرب والشكر من

22 –15 وسري السالكني باب يف الصرب والشكر من ص 189 - 142احياء علوم الدين ، كتاب اخلوف والرجاء

48 –22الرجاء واخلوف من ص وسري السالكني باب يف 243 -189احياء علوم الدين ، كتاب الفقر والزهد من ص

92– 48 وسري السالكني باب يف الفقر والزهد من ص 293-243احياء علوم الدين ، كتاب التوحيد والتوكل من ص

110 - 92 وسري السالكني باب يف التوحيد والتوكل ص 361 -293لوم الدين ، كتاب احملبة واألنس والرضا من ص احياء ع

130 -110 وسري السالكني باب يف احملبة والشوق والرضا من ص 392- 361احياء علوم الدين ، كتاب النية واالخالص والصدق ص

148 – 130 سري السالكني باب يف النية واالخالص والصدق من ص 422 - 393لدين ، كتاب املراقبة واحملاسبة ص احياء علوم ا

160 - 148 سري السالكني باب يف املراقبة واحملاسبة من ص 448 -423احياء علوم الدين ، كتاب التفكر من ص

164 - 160 سري السالكني باب يف التفكر من ص 547 - 448احياء علوم الدين ، كتاب ذكر املوت وما بعده من ص

247 – 164 سري السالكني باب يف ذكر املوت وما بعده من ص Ukuran sais kitab sama iaitu 26x18 cm Siyar al-Salikin dan Ihya' 27.5 x 20.

م1956 -هـ 1375طبعة احلليب، م 1532 م1956 -هـ 1375مطبعة احلليب، 1533 tebal 300 halaman, ukuran 22x15 cm.

1074 / ISoIT 2004

Tebal isi jilid 4 Siyar al-Salikin ini 252 halaman, manakala isi jilid 4 Ihya' 552 halaman.

Beza menunjukkan Ihya' lebih 300 halaman daripada Siyar al-Salikin. Ini menunjukkan al-Falimbani banyak meninggalkan isi Ihya' tiada diterjemah dan tanpa memberi tahu. Dia tidak beritahu perkara ini dalam kata-kata penduhuluan hlm. 3 jlid satu. "Aku terjemah daripada kitab Ihya' … ( atau Lubab Ihya'). Contohnya sila ikuti perbincangan berikut:

Isu kegelisahan orang ramai seperti yang dilaporkan oleh Syaikh Ahmad Khatibnya Al-Shumus al-Lami'ah,1534 di antara lain ialah kerana Martabat Tujuh itu adalah dari ajaran Imam Ghazali. Syaikh Ahmad Khatib menapikan Ghazali ada terlibat dengan ajaran Martabat Tujuh. Ada kemungkinan sangkaan orang bahawa Martabat Tujuh itu adalah dari ajaran Imam Ghazali kerana tersiar dalam kitab Siyar al-Salikin oleh Abdul Samad al-Palimbani yang mengatakan bahawa beliau "terjemah daripada kitab (Lubab) Ihya' Ulum al-Din, karangan Imam Ghazali serta "aku tambah", kata al-Palimbani. Sila lihat awal halaman 3 jilid pertama. Dalam jilid 4 halaman 100 – 106 cetakan al-Halabi, 1372H – 1953M, atau cetakan Syarikat Piramid, Indonesia ( al-Halabi 1345H) jilid 4 halaman 92 – 98, terdapat perbincangan mengenai Martabat Tujuh.

Mutu penulisan atau terjemahan al-Palimbani ini amat mengelirukan. Dakwaannya seperti di atas bahawa aku terjemah daripada kitab Ihya' Ulumuddin oleh Imam Ghazali serta aku tambah, katanya. Saya cuba bandingkan dengan kitab Ihya' Ulumuddin dalam bahasa Arab1535 saya dapati bukan sahaja ada tambahan tetapi banyak yang kurang kerana al-Palimbani banyak meninggalkan teks kitab Ihya' Ulumuddin asal dalam bahasa Arab. Contohnya, dalam bab Bayan al-Tauhid wa al-Tawakkal, Ghazali sebut 10 ayat Qur'an tetapi al-Palimbani sebut 3 ayat terawal sahaja. Juga dengan riwayat hadith dan athar didapati ada kurang dan ada tokok tambah yang menunjukkan adanya perbezaan di antara al-Palimbani dengan Ghazali. Didapati dalam halaman 245 kitab Ihya' Ulumuddin jilid 4 ada persamaan dengan apa yang didapati dalam Siyar al-Salikin juzu' 4 halaman 92- 93 bab Hakikat al-Tauhid dan Tawakkal pada peringkat permulaan tetapi tiada tersusun dengan baik walaupun isinya hampir ada persamaan hinggalah sampai kempada pembahagian tingkatan tauhid kepada empat bermulalah kacau bilau. Dalam muka surat 245 kitab Ihya' Ulumuddin yang sama kira-kira 17 baris di bawah bab tersebut, Ghazali terus dengan perbincangannya tetapi al-Palimbani sudah mula menyimpang kepada ilmu Martabat Tujuh, yang tidak dikatakan oleh Ghazali. Dalam Siyar al-Salikih dari halaman 95 hingga 98 cetakan Piramid atau 103 hingga 106 cetakan Penang, al-Falimbani membicarakan ilmu Martabat Tujuh. Habis Martabat Tujuh al-Palimbani terus masuk fasal Darajat al-Tawakkal. Sedangkan dalam kitab Ihya' Ulumuddin Ghazali mengambil ruang dari halam 245 hingga 261 barulah didapati fasal Darajat al-Tawakkal tetapi al-Palimbani tanpa diselangi oleh apa-apa, isi kitab Ihya' Ulumuddin dari halaman 245 hingga 261 tidak ada dalam kitab Siyar al-Salikin. Inilah contoh seperti penulis janjikan di atas bahawa al-Falimbalni sengaja meniggalkan sebahagian isi kitab Ihya' Ulumuddin tiada diterjemahkannya, ini terbuktilah sudah bahawa sesudah penulis membuat perbandingann di antara dua kitab ini seperti tersebut di atas. ( Sebab ketinggalan seperti inilah barangkali perkataan Lubab Ihya' 'Ulum al-Din sengaja ditokok tambah oleh penerbit – pencetak Mesir yang dioffset dan diedar oleh Dar al-Ma'arif Pulau Pinang dan Syarikat Piramid Surbaya, sedangkan cetakan terawal di Makkah tidak ada perkataan Lubab Ihya' 'Ulum al-Din tetapi Ihya' 'Ulum al-Din sahaja tanpa ada perkataan Lubab).

Dengan ini jelaslah bahawa Ghazali tidak tulis dalam Ihya' nya ilmu Martabat Tujuh tetapi tambahan yang sengaja dibuat oleh al-Falimbani. Dalam perbincangan ilmu Martabat

. هج1331أمحد خطيب املنكاباوي، الشموس الالمعة، مكة املكرمة، 1534املكتبة التجارية الكربى: القاهرة 1535

Abdulfatah Haron Ibrahim / 1075

Tujuh dalam fasal ini al-Falimbani ada sebut nama kitab al-Tuhfah al-Mursalah karangan Muhammad Fadhlullah al-Burhanpuri dari Gujerat, India. Kitab al-Tuhfah al-Mursalah ini khusus mengenai ilmu Martabat Tujuh sahaja. Tersebut di atas: Perkara ke lima daripada 10 al-Munjiyat ialah

293-243احياء علوم الدين ، كتاب التوحيد والتوكل من ص 110 – 92 وسري السالكني باب يف التوحيد والتوكل ص

Beza di antara Ghazali dengan al-Palimbani Kedua

Masalah Fana' Dalam Tauhid. Beza di antara Ghazali dengan al-Palimbani. Kata Ghazali Tiada tuhan selain Allah Yang Tiada ال اهللا وحده ال شـريك لـه ال اله ا

Sekutu bagiNya, Kata al-Palimbani Tiada tuhan selain ال موجـود اال اهللا يعين ال اله اال اهللا Allah ya'ni tiada maujud yang sebenar-benarnya itu melainkan wujud Allah.

Kata Ghazali ini menunjukkan ada yang lain selain Allah sebenar ada tetapi tiada sekutu dengan Allah. Ghazalai berfaham ithnainiyat al-wujud ( wujud Allah sebagai Khaliq dan wujud alam semesta sebagai makhluk ). Kata al-Falimbani ini menunjukkan wujud selain Allah sebenarnya tidak ada yang ada hanya Allah. Al-Falimbani berfaham wahdat al-wujud. Wujud Allah sebagai Khaliq dan wujud selain Allah adalah hasil tajalli Allah semata pada hakikatnya tiada berwujud. Kata al-Falimbani, "tahuhid keempat ini Ilmu Hakikat dan Ilmu Ma'rifat dan wahdat al-wujud".1536

Ghazali mengatakan bahawa erti tauhid yang mana itulah asal tawakkal adalah huraian daripada katamu الالـه اال اهللا وحده ال شريك له Tiada tuhan selain Allah Yang Tiada Sekutu bagiNya, beriman dengan QudrahNya yang terkandung dalam katamu baginyalah Kerajaan, beriman dengan kemurahan dan kebijakan yang terserlah dalam katamu bagiNyalah Pujian. Sesiapa yang dapat semayamkan segala pengertian ini dalam singgahsana hatinya, jadilah dia orang yang bertawakkal. Tauhid itu ada empat susunan.

Pertama dengan ucapan lidah semata, iman kulit tanpa isi. Inilah iman munafiq. Kedua,tasdiq di hati erti kalimah itu. Umumnya inilah iman kebanyakan orang Islam. Ketiga, dia dapat lihat secara kasyaf, ini iman orang muqarrabin dan keempat:

أن ال يرى ىف الوجود اال واحدا، وهي مشاهدة الصديقني وتسمية الـصوفية الفنـاء يف : الرابعة) املرتبة(والتوحيد، ألنه من حيث ال يرى اال واحدا، وهي مشاهدة الصديقني وتسمية الصوفية الفناء يف التوحيد، ألنه من

بالتوحيد كان فانيا عن نفسه يف ( نه مستغرقا حيث ال يرى اال واحدا فال يرى نفسه أيضا، واذا مل ير نفسه لكو 1537).توحيده، مبعىن أنه فىن عن رؤية نفسه واخللق

Ayat dari kitab Ihya' dalam kurungan seperti berikut: )بالتوحيد كان فانيا عن نفسه يف توحيده، مبعىن أنه فىن عن رؤية نفسه واخللق(

ini tidak ada dalam Siyar al-Salikin sebaliknya ditukar dengan ayat berikut: ")مث أنساين ذكر نفسي"مستغرقا بالواحد احلق وهو املراد بقول أيب يزيد البسطامي ( Terjemah: (Martabat tauhid) keempat: Dia tidak lihat dalam alam wujud ini kecuali Esa,

itulah musyahadat para siddiqin. Orang sufi menamakan fana' dalam tauhid, ( sudah tentu perkataan tauhid di sini bukan ilmu Tauhid dalam 'Aqidah ). Kerana tiada yang dia lihat kecuali Satu sehingga dirinya sendiripun dia tidak lihat. Apabila dia tidak lihat dirinya sendiri disebabkan oleh tenggelam dirinya (dengan tauhid bererti dia fana' – lebur dirinya dalam tauhidnya. Dengan erti kata, dia fana' lebur daripada melihat dirinya dan seluruh makhluk). 1536 95، ص 4ج . ت.تشركة فرياميد، : عبد الصمد الفليمباين، سري السالكني، سورابايا ص. ت. ، املكتبة التجارية الكربى، ت4الغزايل، االحياء، ج 245 1537

1076 / ISoIT 2004

Ayat dari kitab Ihya' huruf bold dalam kurungan ini tidak ada dalam Siyar al-Salikin sebaliknya ditukar dengan ayat berikut:

( {tiada melihat ia akan dirinya} kerana batinnya itu karam ia dengan syuhud akan Tuhan Yang Esa yang benar-benarnya dan iaitu murad dengan kata abu Yazid al-Bistami kemudian daripada syuhud akan zat Tuhan yang asa maka mulupa akandaku mengaku akan diriku ).

Ghazali terus menerangkan maksud fana' dalam tauhid dengan erti kata dia tiada melihat apa-apa kecuali Yang Maha Satu sehingga dirinya sendiripun tiada dilihatnya. Apabila dia tiada melihat dirinya kerana tenggelam dalam tauhid, dirinya sendiripun lebur dalam tauhid Allah. Ghazali mengandaikan ada orang membantah dengan mengatakan bagaimana kau lihat hanya SATU sedangkan kau lihat langit dan bumi serta segala jisim yang boleh ditanggap dengan indera deria yang lima. Bagaimana kamu boleh kata satu? Ghazali jawab bahawa ini adalah penghujungan ilmu-ilmu mukasyafat (tersingkap pelindung). Rahsia ilmu ini tidak harus ditulis dalam kitab kerana kata orang-orang 'arifin:

افشاء سر الربوبية كفرTerjemah: Mendedahkan rahsia ketuhanan itu kufur. 1538 Seterusnya Ghazali

menjelaskan pengertian fana' dalam tauhid ini dengan panjang lebar mengambil ruang 15 halaman tanpa menyentuh teori emanasi atau tajalli.1539 { Malah teori emanasi seperti yang dibawa oleh al-Farabi itu melibatkan fahaman alam semesta ini qadim. Ghazali mengkafirka al-Farabi dan ibn Sina kerana membawa fahaman ini.1540 } Tentunya Abdul Samad al-Falimbani baca keterangan dan penjelasan Ghazali mengenai "fana' dalam tauhid dalam kitab Ihya' tetapi semuanya ini dia tinggalkan dan ruangan ini diisi ganti dengan ilmu wahdat al-wujud Martabat Tujuh yang mula dicpta oleh ibn 'Arabi ( 638 H ) selang 133 tahun daripada Ghazali (505 H). Ilmu wahdat al-wujud Martabat Tujuh berasaskan teori tajalli. Kalau teori emansi atau al-faidh menyeret kepada i'tiqad alam semesta ini qadim azali, teori tajalli menyeret kepada i'tiqad alam semesta ini bukan sahaja qadim azali tetapi juga baqa' kekal abadi. Berasaskan fakta ini, kalau al-Farabi dan ibn Sina itu membawa teori al-faidh atau emanasi maka al-Ghazali menjatuhkan hukum kafir kerana mengandungi pengertian alam semesta ini qadim, entah bagaimana pula dengan ibn 'Arabi adakah lebih kafir dari al-Farabi dan ibn Sina kerana membawa teori tajalli yang mendorong kepada mengatakan alam semesta ini bukan sahaja qadim azali tetapi juga kekal baqa' abadi.

Beza di antara Ghazali dengan al-Palimbani Ketiga

Al-Falimbani Menambah Martabat Tujuh Yang Tidak Ada Dalam Kitab Ihya' Dari sinilah bermulanya titik perpisahan dalam masalah ini yang al-Falimbani tambah

dari sumber lain bukan Ihya' tetapi orang ramai yang membaca kitab Siyar al-Salikin barangkali masih menyangka ini adalah sebahagian dari kitab Ihya' 'Ulum al-Din oleh Ghazali. Lalu mereka menyangka, " Imam Ghazalipun ada mengajar ilmu Martabat Tujuh wahdat al-wujud melalui kitabnya Ihya' 'Ulum al-Din. Sila rujuk ke atas di bawah tajuk Hanya Sedikit Martabat Tujuh Mendapat Tentangan yang menceritakan bahawa orang ramai gelisah kerana "sesiapa tidak tahu Martabat Tujuh ditakuti di atasnya mati kafir… kerana ini adalah ajaran Imam Ghazali" seperti tersebut di atas. Seterusnya kata Al-Falimbani, ص. ت. ، املكتبة التجارية الكربى، ت4الغزايل، االحياء، ج 245 246 - 1538 1539 Ibid.245- 259 28 -27ص . ت.مكتبة اجلندي، ت: الغزايل، املنقذ من الضالل، مصر 1540

Abdulfatah Haron Ibrahim / 1077

Dan inilah sehingga-hingga orang yang mentauhidkan Allah T'a'ala dan dinamakan tauhid keempat itu tahuhid khawas al-khawas dan inilah ma'na kalimah يعني ال موجود اال ya'ni tiada maujud yang sebenar-benarnya itu melainkan wujud Allah ال الـه اال اهللا اهللا Ta'ala yang esa1541 yang tiada baginya seumpama suatu yang berdiri ia dengan sendirinya seperti tersebut dalam hadith Nabi

كان اهللا وال شئ معهErtinya "Adalah Allah Ta'ala itu dan tiada suatu sertaNya". Al-Falimbani mengatakan

bahawa "tahuhid keempat ini Ilmu Hakikat dan Ilmu Ma'rifat dan wahdat al-wujud ". Seterusnya al-Falimbani mengatakan Allah tiada suatu seumpamanya dan Dia diketahui dengan Tujuh Martabat. ( Di sini al-Falimbani menggunakan perkataan Martabat Tujuh wahdat al-wujud, Ghazali tidak. )

( Perhatian khas: ungkapan tersebut di atas iaitu "tahuhid keempat ini Ilmu Hakikat dan Ilmu Ma'rifat dan wahdat al-wujud". Kalimah wahdat al-wujud sudah dikatakan oleh al-Falimbani, Ghazali tidak kata ).

Al-Falimbani kata wahdat al-wujud Martabat Tujuh itu benar 1. Hadith كان اهللا وال شئ معه seperti tersebut di atas itu tidak dapat dikesani, kata-kata

ini menunjukkan Allah sahaja yang ada, selain Allah tidak ada. Tetapi kata-kata ini tidak lengkap dan tidak terhenti setakat ini malah yang lengkap berbunyi:

ه شئمث كان اهللا ومع كان اهللا وال شئ معه Terjemah: Ada Allah dan tiada sesuatupun bersamaNya kemudian ada Allah dan sesuatu

ada bersama dengannya. Kata-kata ini bagi menolak orang yang mengatakan alam ini Allah juga dalam bentuk tajalliNya. Ini bererti alam ini qadim. Ghazali adalah di antara orang yang membantah keras malah mengkufurkan orang yang mengatakan alam ini qadim.1542 Dalam masalah ini al-Falimbani bukan sahaja terpisah dari Ghazali tetapi mengatakan sesuatu yang ditentang olehnya. Al-Falimbani pun menjurus ke arah wahdat al-wujud Martabat Tujuh. Ghazali (505H) tidak kata Martabat Tujuh, tidak kata wahdat al-wujud. Tetapi di sini, di atas nama terjemah kitab Ihya' Ulumuddin karangan Ghazali, al-Falimbani membawa wahdat al-wujud Martabat Tujuh.

Ghazali (505H) tidak kata Martabat Tujuh, Ghazali tidak menganut fikrah kejadian alam semesta ini hasil daripada fikrah tajalli Allah. Tetapi Ghazali tetap berpegang dengan 'Aqidah Ahli Sunnah bahawa alam semesta ini terjadi daripada tiada kepada ada. Al-Falimbani, barangkali kurang hati-hati, menerima apa sahaja kitab yang sampai kepadanya termasuk kitab al-Tuhfah al-Mursalah mengandungi ajaran wahdat al-wujud Martabat Tujuh, lalu al-Falimbani dengan senang hati menerima ajaran wahdat al-Wujud dalam Islam yang dipelupori oleh ibn-'Arabi ( 638 H ) yang datang 133 tahun selepas Ghazali dan di antara pengembangnya Burhanpuri ( 1029H ), lalu disambut oleh al-Falimbani yang selesai menulis kitab Siyar al-Salikin yang dikaji ini dalam tahun 1203 H.

Al-Falimbani membuat dua penjelasan mengenai kata-kata istilah Martabat Tujuh. Anda tidak perlu bersusah payah jika terdapat kata-katanya yang kabur. Yang penting

anda dapat menanggap Martabat Tujuhnya: Tujuh dalam satu – Satu dalam tujuh. Satu dalam banyak – banyak dalam satu inilah wahdah al-wujud.

Berikut intisari Martabat Tujuh seperti yang tercatat dalam kitab Siyar al-Salikin oleh al-Falimbani juzu' 4 halaman 95 – 98 (Perkataan Ahadiah, Wahdah dan Wahidiah berasal daripada وحد ertinya satu tetapi tiada dapat diterjemahkan entah apa maksud sebenar. Sebab itu dikekalkan tiga perkataan ini begitu hatta dalam buku-buku bahasa Ingeris tiada diterjemahkan. Kelimah maksud sebenar tiga perkataan ini ialah hurain berikutnya. Lihat sepreti :

1541 Iaitu erti kelima dari tujuh tafsiran kalaimah ال اله اال اهللا seperti tersebut di atas. 29 -20ص . ت.مكتبة اجلندي، ت: ليهت الغزايل، املنقذ من الضالل، القاهرة 1542

1078 / ISoIT 2004

Pertama, Martabat Ahadiah, erti atau maksudnya ialah dinamakan juga (Allah) La Ta'yyun dan Martabat al-Itlaq juga Dzat al-Baht ertinya Dzat semata tanpa maksudnya Allah tanpa sifat dan asma'. Al-Falimbani menggalakkan berbanyak-bayak zikir Dzat semata ini dengan membawa dua ayat Qur'an dan dua ungkapan yang dikatakan hadith Nabi yang menyuruh berzikir tetapi bukan suruh menganut Martabat Tujuh.

Kedua, Martabat Wahdah, dinamakan juga (Allah) Ta'yyun Awal (Nyata Pertama) dan Haqiqah Muhammadiyah. Pada tahap ini Allah Tahu segala dzat dan sifatNya secara ijmal sahaja tanpa boleh dibezakan.

Ketiga, Martabat Wahidiah dinamakan juga (Allah) Haqiqat Insan. Pada martabat ini barulah Allah tahu segala sifat dan asma'Nya secara terperinci satu persatu.

Tiga Martabat ini qadim lagi azali ( jadi, Haqiqat Muhammadiah termasuk dalam wahdah dan Haqiqah Insan termasuk dalam Wahidiah hakikat ketuhanan yang qadim lagi azali). Tiga Matabat ini ada serentak tanpa zaman dahulu kemudian tetapi disebut dahulu kemudian menurut kerja akal semata.1543 Ahadiah, Wahdah dan Wahidiah itu ditamthilkan seperti mangga kunci, anak kunci dan tangan memulasnya, kunci terbuka dengan tiga perkara tersebut bergerak serentak.

Keempat, Martabat Alam Arwah, dinamakan juga Nur Muhammad صلى اهللا عليه وسلم Nur Muhammad ini dimaksudkan benda halus semata tiada bersusun dan berbeza.

Kelima, Martabat Alam Mithal. Alam Mithal ini dimaksudkan benda halus yang sudah boleh bersusun dan berbeza.

Keenam, Martabat Alam Ajsam. Alam Ajsam segala benda berceraian yang terdiri daripada tanah, air, angin dan api termasuklah tumbuhan, binatang, jin dan manusia.

Ketujuh, Martabat Alam Insan iaitu Martabat Jami'ah ya'ni martabat yang menghimpunkan semua enam martabat terdahulu yang dinama Martabat Alam Insan. Dinamakan juga martabat Tajalli al-Akhir ertinya Martabat Tajalli (penampakan) Allah yang terakhir sekali.

Kesimpulan daripada fahaman penulis: Perhatikan kata al-Falimbani, " Martabat yang ketujuh iaitu Martabat al-Jami'ah ya'ni martabat yang menghimpunkan

sekalian martabat yang enam dahulu iaitu Martabat al-Insan namanya dan dinamakan juga Martabat yang Ketujuh ini Martabat al-Tajalli al-Akhir ya'ni kenyataan zahir Allah Ta'ala yang terkemudian sekali".1544

( Dalam diri insan lengakap segala – gala yang ada termasuk Allah dan selain Allah adalah Allah juga kerana itulah maksud Martabat Tujuh: Martabat pertama, kedua dan ketiga aspek batin bagi Allah dan martabat empat hingga tujuh aspek zahir bagi Allah menepati firman Allah:

هو األول واآلخروالظاهر والباطنTerjemah: Dia Yang Awal dan Yang Akhir dan Yang Zahir dan Yang Batin- . 3:احلديـد

Maka Martabat Tujuh bererti Allah terbahagi kepada zahir dan batin. Batin ialah Martabat Ahadiah, Martabat al-Wahdah dan Martabat Wahidiyah manakala zahir Allah pula ialah Alam Arwah, Alam Mithal, Alam Ajsam dan Alam Insan. Cantuman daripada zahir dan batin ini ialah segala-gala, Allah ialah segala-gala. Inilah maksud wahdat al-wujud Martabat Tujuh.

Seterusnya al-Falimbani menyebut sekali lagi: Martabat Ahadiah dinamakan Martabat al-Zuhur maksudnya semata-mata wujud Dzat

Allah, digelar juga Ghaib Mutlaq kerana tiada tercapai oleh akal dan deria yang lima, tetapi dapat dicapai dengan zauq dan fana' tidak nampak satu apapun selain Dzat Allah.

ــافوري، دامل 1543 ــضل اهللا الربه ــد ف A.H. Johns, The Gift Addressed to the Spirit of the Prophet حممMuhammad,Canbbeerra: The Australian National University, 1965, p. 131. 1544 96، ص 4ج . ت.شركة فرياميد، ت: عبد الصمد الفليمباين، سري السالكني، سورابايا

Abdulfatah Haron Ibrahim / 1079

Martabat al-whadah dinamakan Haqiqah Muhammadiah, al-Ta'ayun al-Awal ( Nyata Pertama ).

Martabat Wahidiyah dinamakan Hakikat Insan, al-Ta'yun al-Thani ( Nyata Kedua). Tiga Martabat ini wajib lagi qadim, tiga Martabat ini sebenarnya ada serentak seperti

tangan memulas anak kunci, anak kunci, dan mangga kunci, bila dipulas, tiga ini bergerak serentak lalu terbukalah mangga kunci. Manakala empat yang baki iaitu dikatakan hadith tetapi sudah terkandung dalam Alam Insan yang degelar Martabat Tajalli Terakhir terkumpul enam Martabat terdahulu. Mengatakan empat hadith ( baharu ) dimaksudkan dengan aspek zahir manakalah tiga terawal tersebut dikatakan aspek batin, itulah Allah Batin dan Zahir. Yang dikatakan kononnya "zahir atau hadith" ialah:

Alam Arwah, Alam Mithal, Alam Ajsam dan Alam Insan ( Sila lihat rajah املراتب السبعة yang tertera di atas ). telah zahir mumkin pada kharij di luar atau alam nyata, manakala tiga terdahulu batin

wajib (wajib lawan mumkin). Di sini nampak bercanggah kerana di atas tadi dikatakan bahawa "Alam Insan itu martabat ( lapisan ) jami'ah ertinya mengumpulkan enam Martabat terdahulu iaitu Martabat Ahadiah, Martabat Wahdah, Martabat Wahidiyah, Martabat Alam Arwah, Martabat Alam Mithal dan Martabat Alam Ajsam.

Dengan kata lain, kata al-Falimbani: Ada dalam Ta'ayun Awal Martabat al-Wahdah , ada dalam Ilmu Allah secara ijmal

yang dinamakan wujud saluhi dan wujud taqdiri, juga dinamakan shu'un sperti firman Allah كل يوم هو يف شأنErtinya, Bermula setiap hari Ia ( Allah ) dalam memperbuat perbuatannya. Wujud alam

pada Martabat ini adalah wujud tekdiri jua dalam ilmu Allah belum wujud pada kharij ( di luar ) ertinya 'adam ( tiada ) dan belum zahir pada khariji (di luar ) tapi semata dalam ilmu Allah semata-mata.

Wujud takdiri dalam Ta'ayun Thani Martabat Wahidiyah dalam ilmu Allah tafsili (terperinci ) dinamakan wujud saluhi dan wujud takdiri, juga dinamakan 'Ayan Thabitah etinya telah tetap takdir segala alam itu dalam ilmu Allah dengan terperinci dan boleh membezakan di antara satu sama lain.

Wujud segala alam di alam nyata yang dinamakan tanjizi, atau A'yan Kharijah, atau alam hadith, atau mumkin yang hadith atau makhluk seperti tersebut ( kata mereka ) hadith qudsi:

كنت كرتا خمفيا فأحببت أن أعرف فخلقت اخللق فعرفين Ertinya: Adalah Aku seperti perbendaharaan yang tersembunyi maka Aku Kasih bahawa

Aku dikenal oleh hambaKu maka Aku jadikan akan makhluk maka mengenal ia akandaKu. Alam wujud pada kharij ini ( alam nyata ) ada empat jenis ( daripada Martabat Empat {4}

hingga Martabat Tujuh { 7 }): ( Pertama ) Alam Arwah pun namanya, Nur Muhammadpun namanya seperti sabda

Nabi s.a.w. أول ما خلق اهللا نوري من نورهErtinya, Bermula permulaan yang dijadikan oleh Allah Ta'ala iaitu nurku danpada

NurNya dan inilah asal roh sekalian makhluk sama ada manusia atau lain-lain. ( Kedua ) Alam Mithal namanya. Dalam Alam ini segala roh yang bertangkup itu

sekarang sudah ada identity masing-masing. Kaum sufi mithalkan Alam Roh itu seperti laut dan Alam Mithal itu seperti ombak di dalam laut itu. Ombak berbeza-beza tetapi laut satu jua. Tetapi tegas al-Falimbani, Alam Roh dan Alam Mithal ini tidak boleh dicapai dengan pancaindera ( yang boleh dicapai oleh pancaindera ialah Alam Ajsam ), tetapi dicapai dengan hati kerana Alam Roh dan Alam Mithal itu daripada Nur. Alam Roh dan Alam Mithal ini dinamakan juga Alam Malakut dan Alam Ghaib. Dengan Alam ini boleh sampai kepada Tiga

1080 / ISoIT 2004

Martabat Yang Qadim yang terawal disebut dalam perbilangan Martabat Tujuh ini. Maka dengan ini sampailah kepada ma'rifat Allah.

( Ketiga ) Alam Ajsam pun namanya, Alam al-Mulk pun namanya dan Alam Shahadah (nyata) pun namanya. Alam ini boleh dicapai dengan pancaindera yang lima itu.

Abdulfatah Haron Ibrahim / 1081

( Keempat ) Alam Insan ya'ni manusia. Firman Allah,

لقد خلقنا االنسان يف أحسن تقوميErtinya: Dan sesunguhnya telah Kami jadikan manusia itu terlebih baik kejadiannya lagi terlebih mulia seperti firmanNya,

ولقد كرمنا بين آدمErtinya: Dan sesungguhnya telah Kami beri kemuliaan akan anak Adam iaitu apabila sempurna ma'rifat insan akan segala Martabat tersebut. Lalu mereka dinamakan Insan Kamil maqam bagi segala nabi dan para wali terutama sekali Nabi Muhammad, manakala nabi-nabi dan wali-walai lain berbeza-beza martabat mereka.1545

Penutup 1. Martabat Tujuh Satu Teori Falsafah Ketinggalan Zaman. Mafhum teori emanasi atau tajalli menyeret kepada ukuran kewujudan Allah dengan

kewujudan alam adalah wujud yang serentak. Jika demikian, Allah berumur 13-14 billion tahun yang lalu kerana Alam Semesta ( The universe ) mula ada di sekitar 13-14 bilion tahun yang lalu, kata sekumpulan ahli sains. Inilah kesimpulannya kalau diikuti fahaman wahdat al-wujud yang mengatakan bahawa alam keluar dari Allah seperti cahaya matahari keluar daripada matahari atau alam semesta seperti ombak dan Allah seperti laut. Inilah yang diistilahkan dengan perkataan tajalli Allah ( tajalli التجلي , atau emansi – اتـاو الفـيض juga digunakan tetapi tidak tepat ). Menurut teori tajalli ini, "ada Allah, alam الـصدور semestapun ikut serta ada". Alam semesta terjadi 13-14 bilion tahun yang lalu, kata sains, jadi Allah pun ada kira-kira sejak 13-14 bilion tahun yang lalulah juga. Kalau anda tidak percaya kepada hasil penemuan sains, ahli sains kata kami bukan suruh anda percaya tetapi hasil daripada kajian kami, kami tahu, bukan kami percaya. Amat jauh bezanya di antara tahu dengan percaya. Kalau anda mahu lepaskan diri daripada perangkap kufur ini, buangkan teori emansi atau tajalli yang mengatakan alam semesta ini qadim, dan berpeganglah dengan Qur'an yang mengatakan alam ini baharu, Allah sahaja Yang Qadim. Hakikat ketuhanan di luar bidang kajian sains. Tetapi falsafah tajalli tasawuf mengatakan ada Allah serentak seperti matahari dengan cahayanya. Tasawuf tajalli ini ciptaan orang zaman dahulu. Zaman itu sains tidak maju seperti sekarang. Dengan kemajuan sains seperti sekarang, urusan kehidupan sehari-hari serba cepat serba dekat, falsafah emanasi atau tajalli sudah tidak sesuai lagi dengan zaman sekarang. Kalau berpegang juga, dari sudut 'Aqidah Islam dihukum kufur. Penemuan sains tidak mutlak. Mungkin ia berubah jika ada teori lain yang membatalkannya. Tetapi bagi kita sekarang jelaslah bahawa sains menolak falsafah tajalli dan memihak kepada Islam yang mengatakan bahawa alam semesta ini seluruhnya adalah terjadi bukan daripada ada kepada ada tetapi daripada tiada kepada ada, sainspun juga kata begitu.

2. Ghayah tasawuf ialah wusul – fana' ( sampai dan lebur diri ) dalam Allah dengan manhaj zuq. Tidak cukup dengan zuq, falsafah digunakan. Ini bukanlah satu kerja yang alang-alang dan bukanlah sebarang orang boleh melakukannya. Sebab itu penulis mencadangkan kepada pihak yang berkenaan jangan terlalu melulu mengrecruit sesiapa sahaja masuk tariqat tasawuf. Wusul – fana' tidak ada dalam Qur'an dan Sunnah yang sahih, yang ada dalam Qur'an dan Sunnah yang sahih ialah taqwa. Taqwa mudah difaham dan senang diamalkan "kalau mahu" oleh setiap mukallaf segenap peringkat umur dan ilmu. Tasawuf ke arah "wusul wa al-fana' fil'Lah " adalah laluan yang amat sukar. Mengapa tidak sempurnakan taqwa lebih dahulu sebelum berfikir mengajak orang ke laluan sukar tasawuf. Sesiapa mengamalkan

98 -95 شن ص 4شركة فرياميد، ج :سري السالكني، سورابايا 1545

1082 / ISoIT 2004

taqwa menurut Sunnah Rasulullah صلى اهللا عليه وسلم tiada ruang bagi "laluan sukar itu" dapat datang mencelahinya. Abu al-Hasan al-Ash'ari, beliau tidak dikenali sebagai tokoh sufi, bersembahayang Subuh dengan wudhu' 'atamah (gelap bermula setelah hilangnya sinar cahaya matahari tenggelam) berturut-turut selama dua puluh tahun.

Prof. Dr. Abdulfatah Haron Ibrahim Jabatan Usuludin dan Falsafah Fakulti Pengajian Islam Universiti Kebangsaan Malaysia 43600 Bangi Selangor

The Concept of the Muhammadan Light in Malay-Islamic Discourse in the Context of Sunni Sacred Narrative: An

Early Observation Muhammad 'Uthman El-Muhammady

Abstract God willing, this note will deal with the concept of the Muhammadan Light ("Nur

Muhammad") as explained in a number of Malay-Islamic works of Nur al-din al-Raniri, Zain al-'Abidin al-Fatani, Nawawi al-Bantani (in Arabic), and a number of others . These explanations will be seen in the context of the Sunni sources like Qur'anic exegesis and the Prophetic traditions. The intention is to locate the sources of the discourse in the Sunni narrative in the light of the intention of the hadith 'al-din al-nasihah" as explained, among others, by Imam al-Nawawi rh. It is hoped that the inclination to label such a discourse as deviationist or not authentic under the influence of of the so-called 'Salafi' inclination will be tempered by a sense of moderation in the light of Sunni integrated intellectual narrative. This is also something which is demanded by the Prophetic nature which is not merely "bashar" in the ordinary sense. Positive criticisms are forthcoming and welcomed by the writer who sees himself not as an expert in this field.

*The present writer is grateful to Encik Aman Hj Hassan of the Pustaka Aman Press of

Kota Bharu and also Encik 'Abd al-'Aziz bin Hj Hassan and their staff –jazakumullahu khairan kathira-for giving permission to the writer to avail himself of the works in their library while preparing for this essay. The present writer is also aware of the fact that the data from Qur'anic exegesis, hadith, shama'il and khasa'is al-nubuwwah or dala'il al-nubuwwah , another category of Sunni narrative, must be taken into consideration.Then there is another aspect to the subject, namely the aspect of the narrative in the form of"stories" which may contain some difficulties. However, the 'adab' towards the scholars have to be respected. I am grateful to our friend Zaidi Mohd Hassan for his views.

The Text of Shaikh Nur al-Din al-Raniri rh Shaikh Nur al-Din al-Raniri rh has written on this topic of the Muhammadan Light in his

work Bad' Khalq al-Samawat wa al-Ard which is printed in the margin of the work Taj al-Muluk (n.d.) (1)Among the sources mentioned therein is the of-cited sacred tradition which means " I was a sacred treasure , and I loved to be known, so I created the world so that I will be known" oe "so that they will know Me" (2)Another tradition is cited which is to the effect :"Truly Aallah created the spirit of The Prophet from His essence and He created the whole universe from the Spirit of Muhammad (Ruh Muhammad".(3). This means that He created the Spirit of the Prophet s.a.w. from non-existence in to existence from His Own Presence, not in the sense that the Spirit of the Prophet is created from a part of the essence of God. Another tradition is also cited to the effect "I (the Prophet (s.a.w.) is from Allah , and

1084 / ISoIT 2004

the believers are from me" (4).This means, as explained by the author himself, that the Prophet is the first creation created by God and the believers are created by Him from him (that is from his light) (5). He also cited another tradition to the effect :"I (Allah) created all things because of you (O Muhammad) and I created you because of Me" (ibid.10). He also cited the tradition to the effect :"Had it not been for you I would not have created the spheres".(6) Another tradition is also cited to the effect :"I have created the Prophet whereas Adam was between water and clay". (7)

Other traditions cited by Shakik Nur al-Din rh are the following which are to the effect :"The earliest thing created by Allah is the intellect" (8) ; "The earliest thing created by Allah is the Heavenly Pen (al-Qalam)"(9); "The earliest thing creaqted by Allah are the spirits"(10); then he explains that the intellect, the heavenly Pen, and the spirits are from the Muhammadan Light (Nur Muhammad) as is clear from another tradition cited by him to the effect :"The earliest thing created by Al;lah is my light" (11) .Also cited is the tradition to the effect :The earliest thing created by Allah is my spirit"(12)

According to Shaikh Nur al-Din, Allah created the Light of Muhammad from the Light of His Ahadiah.He has cited this based on the statement in the text of al-Manzum which is to the effect "The Attributes of Divine Majesty and Divine Beauty have come together, so Divine Beauty has got the upper hand on Divine Majesty, so God created from the two [from His Will-uem] the Spirit of Muhammad, from non-existence into existence.(13).We have to observe that all that which was created are the creations of Allah , not that they are contenuous with the Divine Essence, otherwise there will be two eternal entities, and this is polytheism.

Shaikh Nur al-Din says that after Allah has created the Muhammadan Light or the Muhammadan Spirit, He looks at it [with Divine Compassion –uem] , with love , so the Light feels bashful, and it sweats, from its sweat are created the spirits of the prophets , the saints, and the believers who are pious, and from the spirits of the pious believers are3 created the spirits of the believers who are wrong-doers, and from the spirits of the believers who are wrong-doers are created the spirits of the unbelievers.(14)

He states that from the spirit of mankind is created the spirits of the angels, and from the apirits of the angels are created the spirits of the jinns, from them the spirits of satans, ferom them the spirit of the animals, amnd from them the spirit of the plant kingdom, some of them having degrees [in the scale of being-uem] above that of the others; and from these plants there emerge elements, namely the atmosphere, fire, water, and the wind (ibid.13). Then he mentions that Allah looks at nall this with the look of Majesty, then it melts, and becomes water, , some of it becoming fire, then there emerges smoke going into the atmosphere, and from this Allah created the seven heavens.After this there is some remainder, and from it Allah created the sun, the moon, and the stars, and so on.(15)

He cites another famous narration to the effect that Allah created a Tree with four branches, named the Tree of Certainty,then He created the Light of Muhammad in the form of a Peacock, and He placed it on the Tree.The Peacock blessed the Infinite Glory of God for seventy-thousand years.When the Peacock sees that it has so beautiful feathers and other beautiful features, it falls down in prostration five times, that becoming the five daily prayers for the Muhammadan community.

He also cites the narration about God making a lamp from the red 'aqiq (16) .

The “Kashf al-Ghaibiyyah” oleh Zain al-‘Abidin al-Fatani rh: Among the popular Jawi texts on this topic is the work b Shaikh Zain al-'Abidin al-

fatani, by the title of “Kashf al-Ghaibiyyah” (lit."The Unveiling of the Unseen". .

Muhammad 'Uthman El-Muhammady / 1085

The “Kashf al-Ghaibiyyah” is based on the original Arabic of “Daqa’iq al-Akhbar fi Dhikr al-Jannah wa al-Nar” karangan Imam ‘Abd al-Rahim bin Ahmad al-Qadhi, and the work “Durar al-Hisan” by Imam al-Suyuti, and the “Mashariq al-Anwar” by Shaikh Hasan al-‘Adawi by Shaikh Zain al-‘Abidin al-Fatani rh (Maktabah wa Matba’ah dar al-Ma’arif, Pulau Pinang , t.t.)

This work was composed in the year 130 A.H. On page 3 and the following pages there is the first Chapter abou the creation of the greatest Spirit (al-Ruh al-A'zam) , namely the Light of Muhammad salla'Llahu 'alaihi wa sallam. He states: Truly there has come the narration that Allah the most High created a Tree With four branches, and He called it the Tree of the Muttaqin (The Tree Of the Pious Ones), and in one narration it is The Tree of Certainty (Sha-Jarah al-Yaqin); then He created the Light of Muhammad in a veil of a very White Diamond, like the form of a Peacock, and He placed it on that Tree, and that Light blessed the Infinite Majesty of God for seventy-thousand years, then He created a Mirror of Bashfulness and placed it in front of the Light, when the Peacock sees it, and observes its beautiful appearance full of ornamentation, it becomes bashful in front of the Divine Presence, and it sweats in six droplets, from the droplets Allah created, the first, the spirit of Abu Bakar, Allah be pleased with him, from the second droplet Allah created the spirit of Umar God be pleased with him, and from the third droplet, He created the spirit of 'Uthman , and from the fourth droplet He created the spirit of Ali God be pleased with him, from the fifth droplet the rose tree and from the sixth droplet the paddy.(17)

Then the narration goes on to mention how the Muhammadan Light prostrated five times, thereby making the five obl,igatory prostrations , hence the obligation of the five daily canonical prayers on Muhammad and his Community. Then the Light becomes bashful and sweats; from the sweat of its nose Allah created the angels, from the sewat of its face, God created the Throne, The Footstool, the Preserved Tablet, the Heavenly Pen, the sun, the moon, the veil, the stars, and things in the heavens.From the sweat of its breast God created the Prophets, the Messengers, the religious scholars, the martyrs, and the pious ones.From the sweat of its back God created the Heavenly Frequented Fane, the Bait al-maqdis, and all the locations of mosques in the whole world. (18)

There is the mention of other aspects of the creation from the sweat. From the sweat of its eye-brows are created the believers, men and women from the

Muhammadan Community. From the sweat of its ears are created the souls of the Jews and the Christians and the Magians, then the heretics, the unbelievers, those who reject the Truth, and the hypocrites.From the sweat of its feet are created the earth from the east to the West and all that it contains.(19)

Then Allah commands the Light to look in front, in its front there is light, in its right and left there is light. They are Abu Bakar, 'Umar, 'Uthman and 'Ali. Then the light blesses the Infinite Majesty of Allah for seventy-thousand years.

The writes of the work states that : the light of the prophets is created from the Light of Muhammad s.a.w.; it means the souls of the prophets are created from the sweat of the Muhammadan Spirit, and the souls of the Communities of the various prophets are from the sweat of the souls of the respective prophets.

Then there is the narration to the effect that Allah created a lamp from red 'aqiq , its inside can be seen from the outside, then the Muhammadan Form as is in this world isw created by God, and placed in that Lamp, and he stands therein praying, as he can be seen praying in this world.Then the souls of all prophets and others go around the lamp of the Muhammadan light s.a.w. , blessing the Infinite Majesty of God, celebrating His oneness, for one hundred thousand years.Then Allah commands all the souls to see the light.Those who see it at the head will be caliphs among mankind; those who see it at the forehead will become a just ruler; those who see it at the eyes wilol become the memorizers of the sacred Speech of God; those who see it at the eye brows will become painters; those who see at the ears will become those who listen and accept [good teachings and lessons]; those seeing the

1086 / ISoIT 2004

cheeks will be intelligent doers of good; those seeing the mouth will be the great ones among the kings and rulers. Those seeing the nose will be judges, physicians and perfumers.Those seeing the mouth will be those who fast.And son on; those seeing certain parts of the body will be possessing certain qualities in their earthly existence. For example those seeing the breast will be scholars, noble and those capable of sound disciplined judgment in their life (20). Those not seeing anything will claim divinity like the case of the pharaoh and those like him (21).

He cites the sacred tradition of-quoted: ( كنت كرتا خمفيا فأحببت أن أعرف فخلقـت اخللـق I am a sacred treasure ang I love to be known so I created the universe aso that I am : ( العرفknown [by My creation] (22)..

He also cites the tradition of the Prophet s.a.w.: :( رواية روحىأول ما خلق اهللا تعاىل نورى وىف )The earliest created by God the most High is my light. In one narration it is mentioned

:my spirit (ruhi). The writer of the work comments: The whole world is created by God the Infinitely

Exalted because of ("daripada sebab") the light of Muhammad s.a.w. as already mentioned .Then he mentions the sacred tradition :

خلقت االشياء الجلك وخلقتك الجلى ( ): I created all things because of you (O Muhammad) and I created you for Me.That means

The Light of Muhammad is created without intermediary (23). Through this well known work the concept of the Muhammadan Light is spread among

Muslims of this region through the medium of the jawi text. Bab yang berikutnya ialah tentang penciptaan Adam a.s. (hal 6 dst).

The ' al-Kaukab al-Durri fi al-Nur al-Muhammadi' by Shaikh Muhammad bin Isma’il Daud al-Fatani rh:

Thiks text is recently published by the Khazanah al-Faththaniyyah , Kuala Lumpur,2001. This is composed by its author in 1304 A.H. in Makkah. It deals with the Muhammadan Lighjt from page 2-page 7. The contents are from the narration of Ka'b al-Akhbar , the same data as found in the previous text Kash al-Ghaibiyyah of Shaikh Zain al-'Abidin al-Fatani.

Among the data: Allah takes a Grasp of light from His Light , He commands It to become Muhammad, so it becomes Muhammad; then it becomes a pillar of Light, it prostrates towards Allah.Then that Light is divided into four: the first part becomes the Preservbed tablet, the second becomes Heavenly Pen, command is given to the Pen to write, up to the communities of the prophets, those who are obedient and those who are disobedient, with the consequences. Then there is the mention about those seeing the Light at the various parts possessing various attributes. All creatures are created from this light. This ends with the mention of the creation praying in the image of the letters of the name Ahmad or Muhammad; the standing is the equivalent of alif, the bowing down is equivalent to the letter ha', the prostration is like the letter mim, and the sitting down is like the letter dal. It is also mentioned that the creation is made in the image of the name Muhammad , the head is like the mim, the two hands like the ha', the stomach like the mim, the two feet like the dal.

Muhammad 'Uthman El-Muhammady / 1087

The “Daqa’iq al-Akhbar fi Dhikr al-Jannah wa al-Nar” translated into Malay by Shaikh Ahmad ibn Muhammad Yunus Langka This text is translated by him in 1312 A.H. in Makkah ; previously it was published by

the Dar Ihya' al-Kutub al-'Arabiyyah , Egypt.Then it was published by the Maktabah wa Matba'ah al-Ma'arif of Pulau Pinang, undated. This work deals with the Light of Muhammad s.a.w as the origin of all the creation, as elucidated in the work of Zain al-'Abidin al-Fatani in his Kash al-Ghaibiyyah which has made this text as one of its sources, as mentioned in its introduction.The first chapter has the same contents as what is in the translation of the text.

The Madarij al-Su’ud oleh Nawawi al-Bantani rh This work Maqdarij al-Su'ud ila 'ktisa' al-Burud , in Arabic, is the commentary of the

famous text Maulid al-Barzanji .In giving the commentary upon the statement in the al-Barzanji text (24) ” Segala puji-pujian bagi Allah yang membuka (seluruh) wujud ini dengan Nur Muhammad (‘al-Nur al-Muhammadi”) yang mengalir dalam tiap-tiap perkara (perkara yang ditakdirkannya oleh Allah taala sebelum daripada Ia menjadikan langit-langit dan bumi selama lima puluh ribu tahun…" That is: 'All praise is for Allah Who has opened (the whole of) existence with The Light of Muhammad (al-Nur al-Muhammadi) which flows in everything determined by Divine Pre-Measurement from God the Exalted before creating the heavens and the earth for fifty thousand years…:

Then Shaikh Nawawi al-Bantani rh says, citing the narration of Ka'b al-Akhbar , may Allah be pleased with him: "When Allah wants to create all the creation and to spread out the earth and put up the heavens, He takes a Grasp of the His Light and gives the command : You become Muhammad, and so it becomes as a pillar of light shining brilliantly, until it comes to the veil of darkness; then it falls in prostration, while saying : All praise be for Allah.Thenj Allah commands: Because of this I created you, and name you Muhammad [the One Praised], from you I begin the creation and [with you] I complete the seal of the messengers; then Allah the Most High divides the light into four parts, from the first part He created the Preserved Tablet, from the second the heavenly Pen, then Allah commands the pen: You write, then the Pen …for a thousand years because of the awe towards the Divine Command; then the Pen says: Whast shall I write?God says: You write : 'There is no deity except Allah and Muhammad is the envoy of Allah' So the pen writes what is commanded' then it becomes directed to the Knowledge of God among the creation; then it writes about the children of Adam as to those who are obedient to God and they are brought into Paradise and those who are disobedient and they are brought into Hell.

Then (it writes) about the Community of Nuh , those who are obedient to God who are brought into Paradise, and those who are disobedient and brought into Hell…

The text goes on with the mention of the Communities of Prophet Ibrahim…Musa, …of 'Isa…, up to the Community of Prophet Muhammad s.a.w. Then when the Heavenly Pen wants to write about those who are disobedient among the Community of Muhammad who are to be placed in Hell, Voice is heard from The Most High: ' O Pen, be appropriate in your conduct, then the Pen breaks because of the awe towards the Divine…This is followed by the mention of the third part of the light being made into the Throne,and the fourth part being subdivided again into four, from the first part is made the in tellect, from the second is created gnosis, from the third the light of the Throne, and the light of the eye, the light of the daylight, and all these lights are from the Light of Muhammad.

1088 / ISoIT 2004

Then the fourth part is placed under the Throne until Allah has created Adam, a.s., then Allah placed the light in his back, and the angels are made to prostrate toewards him [as a mark of respect] then he is placed in Paradise, while the angels are in rows behind him looking at the Muhammadan Light. When Adam on him be peace asks why are the angels standing behind him in rows, Allah answers : they are looking at the light of His beloved one Muhammad who is the seal of the messengers and the prophets.Then when Adam requested that the light be placed in front, it is placed on his forehead. So the angels face him in front of him. Then Adam requested that it be placed on his forefinger so that he can look at it; the light becomes all the more resplendent. Then it is mentioned that the light is transferred to Hawwa' , then to Shith, and so on. Then the light is transferred from one pure womb to another, until it is placed in the loins of 'Abdullah the father of the Prophet s.a.w., then finally he is brought forth into the world through the womb of his mother Aminah. (25).

The Muhammadan Light in the "Sejarah Melayu" In the famous work in Malay Classical Literature the Sejarah Melayu or the Sulalatus-

Salatin (Shellabear edition, Penerbit fajar Bakti, Kuala Lumpur, 1989 p.1 aqnd the Yayasan Karyawan Edition , Kuala Lumpur, 2001 p. ) it is stated in relation to this Muhammadan Light in the introduction: Al-hamdulillahi 'Lladhi la ilaha illah huwa , wa kana fil-azali wa la shai'a ma'ahu. Segala puji-pujian bagi Allah Tuhan yang tiada Tuhan hanya Ia, dan adalah ia pada azal , tiada suatu juapun sertaNya.Wa huwa 'l-Abadiyyu 's-Samadiyyu wa la shay'a ba'daHu.Thumma khalaqa'l-khala'iqa wa la hajata lahu.dan Ialah Tuhan Yang Abadi , laqgi senantiasa adaNya, dan tiada suatu juapun kemudianNya; maka dijadikanNya sekelian makhluk, dan tiada hajat baginya.. Walamma arada izhara RububiyyatiHi fa khalaqa nura habibiHi ; wa min dhalika'l-Nuri khalaqal-anbiya'a wa rafa'a rutbatahu.Maka tatkala ia hendak menyatakan ketahuannya , maka dijadikan Nur kekasihNya , dan daripada nur itulah dijadikan segala anbiya' , dan diperangkatkan martabatnya. Wa'stafa minhum Adama liyuzhira Nurahu falidhalika sajadal-mala'ikatu kulluhum lahu.Daripada anbiya' itu nabi Allah Adam supaya menyatakan njur kekasihNya; maka dari kerana itulah sujud sekelian malaikat akan dia…

In the above quotation there are a number of statements in this important text: -when Allah wants to manifest His Lordship He creates the light of His beloved one -the light is then created -from that light the prophets are created -that light is raised in its degree of excellence among the created -from that light is chosen Adam to carry that l.ight within him -becxause of the existence of the resplendent Muhammadan light in him the angels

prostrated to him

Discussion Concerning the Sources of the Concept of Muhammadan Light In Sunni sacred narrative:

Among the sources of the concept of the Muhammadan Light in Sunni sacred narrative are the Qur'an and the Sunnah.

In the Qur'an there is the mention of the "nur" (light) in the verse which means: "Truly there has come to you :Light and a Book manifest" (5.15).In the tafsir al-Jalalain by al-Suyuti rh it is stated that the "nur" or light is "the Messenger of Allah" s.a.w.. The verse is as follows:

Muhammad 'Uthman El-Muhammady / 1089

بين ظَاهر "مبِني" قُرآن "وكتاب" هو النبِي صلَّى اللَّه علَيه وسلَّم "قَد جاَءكُم من اللَّه نور"In the "tafsir of al-Qurtubi" it is stated :

. عن الزجاج; محمد علَيه السلَام : وقيلَ , الْإِسلَام : قيلَ ;أَي ضياء " قَد جاَءكُم من اللَّه نور ""There has come to from Allah light , it is said that it is Islam,and it is also said that it is Muhammad s.a.w. , from al-zajjaj. And the book is the Qur'an.

In the “Tafsir al-Tabari” “nur” :there has come to you o the people of trhe Taurat and the Injil Light from Allah, that is the 'Nur' or Light is Muhammad s.a.w. through him the truth of Islam is illuminated and thrtougfh him poilytheoism is abolished. The sentence is :

نجِيل مالْإِناة ورول التا أَهي اَءكُمج ور قَداللَّه ن ,لَّمسو هلَيلَّى اللَّه عد صمحورِ منِي بِالنعي , اللَّه بِه اري أَنالَّذ قلَام , الْحالْإِس بِه رأَظْهو ,قحمك ورالش بِه

In the “Tafsir ibn Kathir” concerning the verse (5.15) it is stated:

بِنيم ابتكو ورن اللَّه نم اَءكُمج لَ " قَدسأَر قَد هأَن ةالْكَرِمي فِْسهن نا عبِرخالَى معقُول تا يـدمحـوله مسر بِالْهدى ودين الْحق إِلَى جميع أَهل الْأَرض

There has come to you from Allah light and a Book maniufest, Allah gives news from Himself about Him sending His Messenger Muhammad with guidance and the religion of Truth to all mankind .

Then in the Qur'an in verse 119 of Surah al-Shu'ara' colncerning the statement : يناجِدي السف كقَلُّبتو And about your movement among those who prostrate themselves it

is stated:

آدم ونوح وإِبـراهيم حتـى , أَي في أَصلَاب الْآباء : ابن عباس وقَالَ. في الْمصلِّني : قَالَ مجاهد وقَتادة

وقَالَه ابن عباس أَيضا ; يراك قَائما وراكعا وساجِدا: وقَالَ عكْرِمة . يا أَخرجه نبِThat is:Mujahid and Qatadah says: among those who perform their prayers. Ibn 'Abbas rd says: that is in the loins of [his ] ancestors, Adam, Nuh and Ibrahim until God brings him forth as a prophet [through the womb of his mother Aminah ].'Ikrimah says: He sees you standing, bowing down and prostrating. Ibn 'Abbas also says this.

It is to be noted that in the view of Ibn 'Abbas there is the interpretation that the Prophet is understood to have been transferred in the generations from Adam in the loins and wombs of pious personalities until his emergence in Arabia in his prophetic history to perform his function as is clear from the Sirah.

In the “Tafsir Ibn Kathir” in relation to the verse above, there is the statement:

يناجِدي السف كقَلُّبتو قَالَ فـي " حني تقُوم وتقَلُّبك في الساجِدين الَّذي يراك" قَالَ قَتادة " وتقَلُّبك في الساجِدين " تعالَى وقَوله

حاك ورلَاة ين دكالصسالْحو انِياسرطَاء الْخعة وكْرِمل عذَا قَوهع ومي الْجاك فريد كَانَ واهجقَالَ مو رِيصالْبلَّمسو هلَيلَّى اللَّه عول اللَّه صسي رف حا صذَا مهد لهشيامه وأَم نى مرا يلْفه كَمخ نى مريث يدـ " الْح وا سو

قَالَ في هذه الْبزار وابن أَبِي حاتم من طَرِيقَينِ عن ابن عباس أَنه وروى" صفُوفكُم فَإِني أَراكُم من وراء ظَهرِي .نبِي حتى أَخرجه نبِيا الْآية يعنِي تقَلُّبه من صلْب نبِي إِلَى صلْب

The statement of Allah the Most High: "And your movement among those who prostrate themselves" Qatadah says: He Who sees you when you stand and your movement among those who prostrate themselves" in their prayers. He sees you alone and in congregation.This is the view of 'Ikrimah and 'Ata' al-Khurasani and also Hasan al-basri.

1090 / ISoIT 2004

Mujahid says: The messenger of Allah s.a.w. is used to seeingwhat is behind him just like what he sees in front of him.And that which can be witness for this is what is sound in the tradition meaning 'You straighten tour rows truly I see you behind me'.And al-Bazzar and ibn Abi Hatim narrate from two ways on the authority of ibn 'Abbas that he is of the opinion that concerning this verse the Prophet moves from the loins of one prophet to that of another until he is brought froth [by God] as a prophet [in this world].

In the Tafsir Ruh al-ma’ani of al-Alusi rh,(men. 1170 A.H.)concerning the interpretation of the verse 5.15 it is stated:

} ورن ٱللَّه نم اءكُمج عظيم وهو نور األنوار والنبـي املختار صلى اهللا عليه وسلم، وإىل هذا ذهب } قَدعىن بالنور القرآن لكشفه وإظهاره طرق اهلدى واليقني واقتـصر : قتادة واختاره الزجاج، وقال أبو علي اجلبائي

ـٰب مبِني { : على ذلك الزخمشري، وعليه فالعطف يف قوله تعاىل تكلترتيل املغايرة بالعنوان مرتلة املغـايرة } وبغـري } قَد جـاءكُم { : إنه أوفق لتكرير قوله سبحانه : فهو ظاهر، وقال الطيبـي : بالذات، وأما على األول

بـني يف : وصف الكتاب، وأحسن منه ما سلكه الراغب حيث قال : عاطف فعلق به أوالً وصف الرسول والثاين ية األوىل والثانية النعم الثالث اليت خص ا العباد النبوة والعقل والكتاب، وذكر يف اآلية الثالثة ثالثة أحكـام اآل

يرجع كل واحد إىل نعمة مما تقدم فـندي أن يراد بالنور والكتاب املبني النبـي صلى اهللا عليه وسلم، والعطف عليه كالعطف على ما قاله (26)

صحة إطالق كل عليه عليه الصالة والسالم، ولعلك تتوقف يف قبوله من باب العبارة فليكن اجلبائي، وال شك يف (27)ذلك من باب اإلشارة،

[Concerning the explanation of the verse meaning : 'There has come to you from Allah light and an Book' ] – a great light ('azim) , he is light of all lights (nur al-anwar) , the chosen prophet s.a.w. .And Qatadah is of this view , and also (the well. Known linguist holds this same view) al-zajjaj…And this is not far [from the truth] in my view bcause the clear Book is[also] nabi s.a.w. and the 'ataf (the conjunction 'and') on it said by al-Jubba'I [that is to al-Jubba'I the Mu'tazilite the nur and the book both refer to the Qur'an][hence for Alusi , both refer to the Prophet s.a.w], and there is no doubt in the matter that the mention of each one the two is meant the prophet s.a.w., and if there is hesitation to accept it from the point of view of expressionthen let that be acceptable to you from the point of view of indication.(28)

Dalam hubungan dengan ayat yang bermaksud :Tidaklah Kami mengutus engkau(wahai Muhammad) melainkan sebagai rahmat untuk sekelian alam, al-Alusi dalam Tafsir Ruh al-Ma’ani (29) menyatakan seperti berikut:

In relation with the verse to the effect :"And We have not sent you (O Muhammad) except as amercy to the worlds", al-Alusi mentions in his 'tafsir':

وكونه صلى اهللا عليه وسلم رمحة للجميع باعتبار أنه عليه الصالة والسالم واسطة الفـيض اإلهلـي علـى أول ما خلـق " املمكنات على حسب القوابل، ولذا كان نوره صلى اهللا عليه وسلم أول املخلوقات، ففي اخلرب

(30)" اهللا تعاىل املعطي وأنا القاسم " ءوجا" اهللا تعاىل نور نبيك با جابر (All these are after taking into consideration the reality of the Prophet as a mediator [wasilah] fro the overflowing of the Divine Mercy [al-faid al-Ilahi] on all the creatures since the beginning; because of this his light is the first thing creaqted by God ; in the tradition there is the saying 'The first thing created by God is the light of your Prophet O Jabir' and the tradition 'Allah Most High is the Bestower ,and I am the Distributer (Allaqh ta'ala al-Muti' wa ana al-Qasim)'

Then al-Alusi cites the opinion of Ibn al-Qayyim al-jauziyyah in his Miftah al-sa'adah about prophethood and its cosmic function:

Muhammad 'Uthman El-Muhammady / 1091

ويف مفتاح السعادة البن القيم أنه لوال النبوات مل يكن يف العامل علم نافع البتة وال عمل صاحل وال صـالح يف معيشة وال قوام ململكة ولكان الناس مبرتلة البهائم والسباع العادية والكالب الضارب اليت يعدو بعضها علـى

العامل أو سيقع فبسبب خفاء آثار النبوة ودروسـها بعض، وكل خري يف العامل فمن آثار النبوة وكل شر وقع يف فالعامل جسد روحه النبوة وال قيام للجسد بدون روحه، وهلذا إذا انكسفت مشس النبوة من العـامل ومل يبـق يف األرض شيء من آثارها البتة انشقت مساؤه وانتشرت كواكبه وكورت مشسه وخسف قمره ونـسفت جبالـه

ها فال قيام للعامل إال بآثار النبوة أهـ؛ وزلزلت أرضه وأهلك من علي"In the 'Miftah al-Sa'adah' by ibn al-Qayyim [it is stated]:Had it not been because of proiphethood, then there would be nothing at all in this world of useful knowledge, or good act, and real welfare in human life , and there is no foundation for government, and mankind will be in the position like animals and beasts of prey and dogs causing harm, some being at enmity with others. "Every thing which is good in this world is from the effects of prophethood, and every evil thing happening in it or which is to happen are all because of the effects of the overshadowing of the effects of prophecy and its studies.Then the world is like aq body and prophecy is like its soul, and there is no body [alive and well] without the soul giving it life. Hence, [when there are no more the effects of prophecy and its studies] when the sun of prophecy is eclipsed in this world, then there will remain no more of its impact, and then the skies will be rent asunder, its stars will be scattered, its sun will be folded up, its moon will be no more, its hills will be flattened, its earth will be convulsed, and the creatures therein will be destroyed, and there is no more support for the universe except through prophecy. (31)

In the same context, in relation to the meaning of the verse "your movements among those who prostrate" (al-Shu'ara'.217-219) , apart from the explanation that the Prophet moves among the believers who perform their prayers, performing his mission of spreading the faith, and other like duties, the writer of the Ruh al-ma'ani (32) From ibn Jubair : the meaning is that 'they aqre the prophets' and 'seeing your movements just as the movements of those other than you from among the prophets in spreading what is commanded of them, as what you can see, ' and 'those who prostrate themselves' are the prophets, then there is narrated by one group [of scholars] among them al-Tabanari, al-Bazzar and Abu Nu'aim on the authority of Ibn 'Abbas , that he –God be pleased with him- interpreted 'your movements among those who prostrate themselves' as to mean the movements of the Prophet [in the form of the Light of Muhammad] in the loins[of the prophets] until his mother delivered him-on him be blessings and peace. - …’(33)

In the Tafsir al-wajiz fi Tafsir al-Qur'an alo-'Aziz by Imam Abul-Hasan 'Ali Ahmad al-Wahidi (d.468 A.H.) concerning the verse "There has come to you from Allah light and a Book manifest" , it is stated that 'light' (nur) is the Prophet s.a.w. and the Book manifest is the Qur'an.(34).

In the Tafsir al-Munir li Ma'alim al-tanzil al-Musamma Mirah Labid li Kashfi Ma'na Qur'an Majid by Shaikh Nawawi al-Bantani rh , on the margin of which is the Tafsir al-Wahidi , it is stated (35): The verse to the effect :There has come (…from God to you light)that is the Messenger of Allah, Muhammad s.a.w. and a Bookman ifest, namely the Qur'an…

In the same tafsir in relation to the explanation of the verse to the effect :and your movements among thoise who prostrate themselves; that is Allah sees your movements in prayer in your standing and your bowing down and sujud and your staying with them who

1092 / ISoIT 2004

pray and you becoming their imam.It is said that He sees you moving in the loins of the believers men and women,from Adam and Hawwa until Abdullah and Aminah, all the ancestors of the Prophet are not guilty of polytheism as long as the Muhammadan light is in them, and when the Muhammadan light moves out from them, among the men and women, to another person, then it is possible that that person worships that which is other than Allah, and Azar (the father of Ibrahim) did not worship idols except after the Light was transferred to Ibrahim, before its transfer (to Ibrahim) he did not worship iidols…(36)

In the Tafsir Tafsir Al-Durr al-manthur fi tafsir al-Ma’thur of Imam al-Suyuti rh volume V page 98 concerning the verse to the effect :Your movements among those who prostrate themselves, there is the mention of the following narration: (Apart from the mention of the Prophet being with the believers , and he following the rules of the religion in all matters, he praying with them in congregation, and he being able to see them from behind him) there is the narration from ibn Abi Hatim and ibn Marduyah on the authority of Ibn 'Abbas namely :The Prophet s.a.w. continuously moves in the loins of the prophets until his mother givbes birth to him .And it is brought out in the narration by ibn Marduyah from ibn 'Abbas he said :' I asked the Messenger s.a.w , by my father who will be sacrifice to you O Prophet, where were you when Adam was in paradise? The Messenger smiled until his canine teeth become clear.He replied: 'Truly I was in his loins and when he comes down to the earth I was in his loins, I was in the boat of Nuh, I was thrown in the fire , I was in the loins of my father Ibrahim, and my father and mother are not smeared by the enormity of adyltery, and I continuously move in the loins of the chaste into the wombs of the pure (until he is born to his mother Aminah) (37)

In the Tafsir al-Sawi,(38) there is found an explanation about the Muhammadan Light. He says: There has come to you from Allah light and a Book manifest (namely the Light of the Prophet s.a.w.)- the Prophet is called 'nur', light, because he is light which illuminates the heart (basirah) and guides it to the path of truth, and also because he himself is the origin of all and every light, the sensible light and also the light of figurative meaning'

In the Tafsir al-Nasafi-bi Hamish Tafsir al-Khazin(39) there is an explanation: Nur, is Muhammad ‘alaihis-salam because he brings the light of guidance, just as he is called a lamp bringing forth light.

The same explanation is found in the Tafsir al-Khazin vol. I page 725 concerning the nur in 5:15.

In the tafsir al-Asas fi al-tafsir by Sa’id Hawwa (40) concerning the 'nur' in 5.15 there is the explanation from Allah is nur, nur here is Muhammad salla’Llahu ‘alaihi wa sallam because he affects true guidance and he brings an excellent example to be followed.

In the same tafsir (41) in relation to the verse to the effect "and your movements among those who prostrate themselves" [al-Syu’ara’ 217-219] that is you moving from the loins of one prophet to another until finally he is born as a prophet [born to his mother] (This is apart from the explanation about the Prophet praying together with the believers in congregation and him living in accordance with the rules of the religion in the society together with them)..

Now we can discuss the position of the Muhammadan Light in the Tradition of the Prophet s.a.w.

Traditions Concerning the Nur Among the traditions which can be examined are the following: In the work “Kashf al-Khafa’ wa Muzil al-Ilbas ‘Amman Ishtahara min al-Ahadith ‘Ala

Alsinatin-Nas’ of al-‘Ajluni (died.1162 A.H.):

Muhammad 'Uthman El-Muhammady / 1093

ث احلدي–أول ما خلق اُهللا نور نبِيك يا جابر – 827)ين عـن أنت وأمي، أخرب يا رسول اهللا، بأيب : رواه عبد الرزاق بسنده عن جابر بن عبد اهللا بلفظ قال قلت

تعاىل خلق قبل األشياء نور نبيك من نوره، فجعل ذلـك يا جابر، إن اهللا : قال . أول شيء خلقه اهللا قبل األشياءوال شاء اهللا، ومل يكن يف ذلك الوقت لوح وال قلم وال جنة وال نار وال ملك وال مساء النور يدور بالقُدرة حيث

فخلق من : قسم ذلك النور أربعة أجزاء ي، فلما أراد اهللا أن خيلق اخللقأرض وال مشس وال قمر وال جِني وال إنسومن الثالث العرش، مث قسم اجلزء الرابع أربعة أجزاء، فخلق من اجلزء األول اجلزء األول القلم، ومن الثاين اللوح،

فخلق من األول : أجزاء أربعةالعرش، ومن الثاين الكرسي، ومن الثالث باقي املالئكة، مث قسم اجلزء الرابع حملَةمث قسم الرابع أربعة أجزاء، فخلق من األول نور أبصار السماوات، ومن الثاين األرضني، ومن الثالث اجلنة والنار،

حممد رسول قلوم وهى املعرفة باهللا، ومن الثالث نور إنسهم وهو التوحيد ال إله إال اهللا املؤمنني، ومن الثاين نور ) . كذا يف املواهب . ديث احل . اهللا

Meaning: “The first thing created by Allah is the light of your prophet O Jabir"This is related by 'Abd al-Razzahis sanad from Juabir bin 'Abd Allah with the wording: He said: I said, O Messenger of Allah, may my father and mother be ransom for you, tell me about the earliest thing created by Allah before everything else. The Messenger replied: O Jabir, truly Allah created before anything else the Light of your Prophet, from His Light, then he created that light to turn round and round, with the power willed by Him, while at that instant there is no (Preserved) tablet, no Heavenly Pen, no Paradise, and Hell, no angels, the heavens , the earth, the sun , the moon, the jinns and mankind. Then God divided that Light into four parts, from the first part He created the Heavenly Pen, from the second He created the (Preserved) tablet, from the third He created the Throne, then He divided the fourth part into four parts .From the first part He created the angels bearing the Throne, from the second the Footstool, from the third the remainder of the angels, then He divided the fourth part into four.From the first He created the heavens, from the second the earths, from the third Paradise and Hell, then He divided the fourth part into four. From the first He created the light of the vision of the believers; from the second he created the light of their hearts, namely the gnosis of God; from the third He created the light of their intimacy, that is tauhid (or the Oneness of God), there is no god but Allah and Muhammad is t5he Envoy of Allah. This is from the 'Mawahib ' of al-Qastallani).

The narration goes on:

: احلافظ أبو يعلى اهلمداين فقال ؟ واختلف هل القلم أول املخلوقات بعد النور احملمدي أم ال : فيها أيضا وقال قدر اهللا : عن ابن عمر قال قال رسول اهللا صلى اهللا عليه وسلم األصح أن العرش قبل القلم، لما ثبت يف الصحيح

يف أن خبمسني ألف سنة، وكان عرشه على املاء، فهـذا صـريح قبل أن خيلق السماوات واألرض مقادير اخللقأول ما خلق " عبادة بن الصامت مرفوعا <...التقدير وقع بعد خلق العرش، والتقدير وقع عند أول خلق القلم،

. رواه أمحد والترمذي وصححه " قال أكتب مقادير كل شيء ؟ رب وما أكتب اهللا القلم، فقال له أكتب، فقالHe explains about the issue: There is difference of views [about the matter] among men of learning.Is the heavenly Pen the first of the creation after the Muhammadan Light or not? Al-hafiz Abu Ya'la al-Hamadani is of the view: The most sound view is that the 'Arsh is before the Heavenly Pen, because this is established in sound narration on the authority of ibn 'Umar.He said: The Messenger of Allah said: Allah determined the decrees[ of the] creation before creating the heavens and the earth by fifty thousand years, and His Throne was upon water. It is clear that the decree is after the creation of the Throne. And the determinmation of the decree is at the first instant of the creation of the Heavenly Pen…Then on the authority of 'Ubadah bin al-samit: marfu', 'The earliest thing created by God is the Heavenly Pen, and He commanded it 'Write' The pen said: O Lord what shall I write?He replied : Write the decrees of all the creatures.' Related by Ahmad and al-Tirmidhi, al-Tirmidhi saying it a sound tradition.

1094 / ISoIT 2004

The narration goes on with the following:

إن املاء خلق قبل العرش : وروى أمحد والترمذي وصححه أيضا من حديث أيب رزين العقيلي مرفوعاما قبله بأن أولية القلم السدي بأسانيد متعددة إن اهللا مل خيلق شيئا مما خلق قبل املاء، فيجمع بينه وبني وروى

انتهى ا النور النبوي احملمدي واملاء والعرشبالنسبة إىل ما عدAnd Ahmad and Tirmidhi narrated it, the latter saying it as sound tradition, from the

tradition of Abu Razin al-'Uqaili, marfu', : "Truly water is created before the Throne". And al-Sindi related with a number of sanads, that "Allah has not created anything

before creating water"; and combining this with the previous one can be done by taking the position that the primacy of the creation of the Pen is in relation to what is other than the Muhammadan Light, water and the Throne.

Concerning the creation of the Heavenly Pen, there is the narration:

. أول ما خلق اهللا القلم –824 ؟ رواه أمحد والترمذي وصححه عن عبادة بن الصامت مرفوعا بزيادة فقال له أكتب، قال رب وما أكتـب

قال أكتب مقادير كل شيء،"The first thing created by Allah is the Heavenly Pen".Ahmad related it, and Tirmidhi pronounces it as sound, on the authority of 'Ubadah bin al-Samit, marfu' with the addition: 'He said to it, Write! It said: O Lord what shall I write? He replied: Write the decree of all things.

The narration goes on :

إن اهللا خلق العرش ق، ويف روايةابن حجر يف الفتاوى احلديثية قد ورد أي هذا احلديث بل صح من طر قال قال مبا أنا خالق وكائن يف خلقي من ؟ رب مب أجري فاستوى عليه، مث خلق القلم فأمره أن جيري بإذنه، فقال يا

أو رزق أو أجل، فجرى القلم مبا هو كائن إىل يوم القيامـة، ورجالـه ثقـات إال قطر أو نبات أو نفس أو أثرعباس رضي اهللا حبان وقال مل يسمع من ابن عباس، وضعفه مجاعة، وجاء عن ابنبن مزاحم فوثقه ابن الضحاك

كل شيء ورجاله ثقات، إن أول شيء خلقه اهللا القلم، فأمره أن يكتب : عنهما موقوفا عليهويف رواية البن عساكر مرفوعة إن أول شيء خلقه اهللا القلم، مث خلق النون، وهي الدواة، مث قال له اكتب

احلديث–كون أو ما هو كائن ما يIbn Hajar says in his al-Fatawi al-Hadithah: It has come to be narrated [namely this tradition] that it is sound from a number of ways [of transmission].In one narration : Truly Allah has created the Throne, then He is established on it [in Power and authority], then He created the heavenly pen, then He commanded it to flow in accordance with His Permission, then it asks: O Lord with what I shall flow? He replied: With all that of which I am the Creator, that which is in my creation, from the rain, vegetation, or soul, or effect, or sustenance, or term of life, then the Pen flows with what is to exist until the Day of Judgment. His narrators are trustworthy except al-Dahhak bin Muzahim, but ibn Hibban says he is trustworthy.And he said: He has not heard from ibn 'Abbas, and a group of scholars considers him weak. There has come a narration on the authority of ibn 'Abbas God be pleased with both of them, mauquf on him [to the effect that] The first thing God created is the pen, then He created the ink-container (nun), it is the ink. Then He said to it: Write what will be in existence or what exists-tradition.:

The narration goes on:

Muhammad 'Uthman El-Muhammady / 1095

} والقلم وما يـسطرون ) ) ن ( مكان ) نون ( يف األصل ( ن { ابن جرير أنه صلى اهللا عليه وسلم قال وروى القيامة انتهى قال لوح من نور، وقلم من نور، جيري مبا هو كائن إىل يوم

It is related by ibn Jarir that the messenger s.a.w. sais: Nun. In the origin it is 'nun' in place of 'letter nun' by the pen and what they write, he said: The Taqblet is from nur, the pen is from nur, it flows with what is in existence until the day of Judgment. And in the narration of ibn 'Asakir, marfu', : the earliest thing created by God is the Pen, then "Nun" the Ink –pot, then He says'Write what exists and will exist'.

In the same text there is the narration as follows:. وهي الدواة، مث النجم روى احلكيم الترمذي عن أيب هريرة أن أول شيء خلق اهللا القلم، مث خلق النون وىف

ن والقلم وما { يوم القيامة وذلك قوله تعاىل قال له أكتب، قال وما أكتب، قال أكتب ما كان وما هو كائن إىلفقال وعـزيت وجـاليل ختم على فم القلم فلم ينطق وال ينطق إىل يوم القيامة، مث خلق اهللا العقل،مث } يسطرون

كنقُصوألن ،ن أحببتفيم كلَنيف شرح ) ) الالقاين ( يف األصل ( فيمن أبغضت، وقال اللقاين <309صفحة >ألكْم عن اجلزم بتعيني بِ ما كان وما يكون إىل يوم القيامة، ومتسكجسم نوراين خلقه اهللا، وأمره بِكَت القلم : جوهرته

يكتب كل شيء، ويف بعضها إن اهللا خلق الرياع، حقيقته، ويف بعض اآلثار أول شيء خلقه اهللا القلم، وأمره أن . رواية أول شيء كتبه القلم أنا التواب أتوب على من تاب انتهى وهو القصب مث خلق منه القلم، ويف

In the 'al-Najm' , al-Hakim al-Tirmidhi has narrated on the authority of Abu Hurairah : that the first thing God created was the pen, then the ink-container, it is the ink, then He commanded: Write, It said : What shall I write? He sais: Write what was, what is and will be until the Day of Judgment; that is [in relation to the commentary of] the statement of Allah the Most High: "Nun.By the Pen and what they write. "Then He places a seal on the mouth of the Pen and the pen does not utter anything and it shall not utter until the Day of Judgment.Then God created the intellect.He said: By my Majesty and Power, I will truly perfect you in any person whom I love. And I will decrease you in the person with whom I am in anger.Al-laqqani says (in the original al-Laqani)) in the commentary of his 'Jauharah' : 'The Pen is a body of spiritual light (jism nujrani) created by God, and He commanded it to write what has existed, and what exists and will exist until the day of Judgment.And he refrains from determining its reality , and in some narration of hadith about the creation of first thing, created by God is the Pen,and He command ed it to write about everything, and in some n arration : Truly God created the Yara (like al-Qalam) or 'al-Qasab, and from it He created the Pen….' (42)

In the work “Nazm al-Mutanathir min al-Hadith al-Mutawatir” by Imam Muhammad bin Ja’far al-Kattani rh,in the chapter ‘kitab al-iman up to kitab al-manaqib’, no.194 under the caption of the tradition :”awwalu ma khalaqa’Llah”, there is found the explanation as follows:

أول ما خلق اللّه -194 . ذكر األمري يف مبحث الوجود من حواشيه على جوهرة اللقاين أا متواترة -العرش يف بعـضها ) 2 ( النور احملمدي ويف بعضها ) 1 ( ورد يف بعض األحاديث أن أول ما خلق اللّه ) قلت (

اللوح احملفوظ ) 5 ( القلم ويف غريه أول ما خلق اللّه ) 4 ( اع أي القصب وصح حديث أول ما خلق اللّه الرب ) 3 ( ويف بعـضها أن أول خملوق الروح ) 7 ( أن املاء مل خيلق قبله شيء ويف بعض األخبار ) 6 ( وجاء بأسانيد متعددة

*هو موضوع وبعضهم ضعيف فقط حلديث بعضهم يقول العقل إال أن حديث العقل فيه كالم ألئمة ا ) 8 ( وأجيب عن التعارض الواقع فيها بأن أولية النور احملمدي حقيقية وغريه إضافية نسبية وأن كل واحد خلـق

قبل ما هو من جنسه فالعرش

1096 / ISoIT 2004

Al-Amir in the discussion about existence from his marginal notes on the Jauharah of al-Laqqani that the narrations are 'mutawatir' in nature. (I said) [says al-'Ajluni]: In some traditions 'truly the earliest thing created by God (1) is the Muhammadan Light, in some others it is(2) the Throne, in some others it is (3) the Yaqra' (like the Pen), that is the Qasab (from which Pen is made-uem). It is sound narration that 'the fikrst thing created by God is (4) The Pen, and in other narration 'the first thing created by God' is (5) the Preserved Tablet, and then there are a number of isnads [mentioning] (6) that it is water, and God has nbot created anything before it, and in some traditions (7) truly the first thing created by God is Spirit (al-Ruh), and in some others it is (8) the intellect, except that in the tradition about the intellect , in connection with it, some of the imams of hadith hold the view that it is fabricated, and some others just say that it is weak only. I would like to say [in resolving the issue of] the contradiction in the matter:that the primacy of the Muhammadan Light is in reality, and the primacy of the other things [the water, intellect, the pen, throne etc] are in relation to others [not in reality] and everything belonging to its kind being created the first is the Throne. So the Throne is created first before gross bodies ; the intellect being the first of the subtle bodies; yara' is the first from among the vegetable nature (nabatiah), and Allah is Most Knowing. (43).

In the work “Al-Mawahib al-Ladunniyyah bil-Minah al-Muhammadiyyah” (2 volumes), by Shaikh Ahmad bin Muhammad bin Abu Bakr al-Khatib al-Qastallani (died.923 A.H.) , in the first volume page 5 he states: Know O reader of sound mind and having qualities of perfection and com pleteness – may Allah grant me and you His taufiq -with the guidance to the Path of Truth that truly when there occurs The Divine Will to create the creation and determine their sustenance, He manifested the reality of Muhammad from the lights of Samadiyyah in the Presence of the Ahadiyyah, then He created all the worlds, all of them, the upper and the lower realms, in the form of His Drterminations as existing in pre-eternity in His Will and Divine Knowledge, then He makes known about his prophethood and the good tidings of his messengership, while Adam was in non-existence, as stated that Adam was in between soul and body. Then there poured forth from him- blessings and peace be upon him- all the various spirits, there emerged the Exalted Assembly with the manifestation i.n the most majestic way, and for them there is the sweetest of way, and he is – peace and blessings be upon him- the most exalted kind, over all the other creation, He is The Greatest father for all that exists and mankind (all together). Then when the time is complete for him to be in the inner name, in relation to the Prophet peace and blessings be upon him (to) exist in the physical form,and [for the] spirit to combine with the body, then the determination of time is transferred to the external name, then Muhammad –peace and blessings be upon him- is manifested with his total physical body and spirit, even though he is the latest to appear physically , and you know his value, namely, he is the treasure of the secret and the locus of the occurance of the Command; then the command cannot come through except through him; goodness does not come except from him…Narration of the tradition of the Prophet from Imam Muslim in his 'sahih', from the narration of 'Abd Allah bin 'Umar from the Messenger s.a.w. that he said: 'Truly Allah has determined the decrees of alol the creatures before He created the heavens and the earth for fifty thousand year, and the Throne was upon water." …From Irbad b inm Sariyah from the Prophet s.a.w. "Truly I was in the Presence of Allah as the seal of the Prophets – whereas Adam was stretched out in his earthly body [not yet alive with the breathing of the spirit in him]'.narrated by Imam Ahmad and al-Baihaqi, also al-Hakim, to al-hakim it is sound narration. Further he states : From Maisarah al-Dabbi, he said: 'I asked: O Messengerof Allah, when did you become prophet? He replied: 'When Adam was between soul and body'. This is the wording in the narration of Ahmad and al-Bukhari in his 'Tarikh', and Abu Nu'aim in his "al-Hilyah".Al-Hakim says it is sound (sahih).

Muhammad 'Uthman El-Muhammady / 1097

After mentioning a number of traditions concerning the topic of the exiustence of Muhammad before his earthly appearance, Qastallani gives explanations about the meanings of the traditions cited.

He states:: It can be supposed that the tradition (about Muhammad being a prophet while Adam was still in between body and soul) together with the narration of al- Irbad bin Sariyah about the fact of being prophet is obligatory and established for him, then this appears on the physical plain [in history]. Truly writing ('al-kitabah') is used in relation to something which obligatory , like the verse ' fasting has been made obligatory upon you (lit.'it has been written [as obligatory] upon you) and the usage in 'Allah has made obligatory (lit.Allah has written) that I will truly be victorious ' And in the tradition of Abu Hurairah (it is stated) that thay (the Companions) asked: When was prophethood made obligatory on you? The Prophet s.a.w. replied : (At the time when ) Adam was still in between soul and body'.Related by al-Tirm idhi , he says it is hasan sahih.

Then al-Qastallani mentions the tradition in 'Amali ibn Sahal al-Qattan' from Sahal ibn salih al-Hamadhani he said: I aswked Ab u Ja'far Muhammad ibn 'Ali how Prophet M uhammad became prophet coming before other prophets whereas he is the last to have been sent. He replied: 'Truly Allah the Most High –when He took the children of Adam from their progeny from their backs, making them witnesses for themselves, 'Am I not your Lord? ' and prophet Muhammad [then in the realm of spirits] was the first to have replied :'Yes' because of that he becomes the foremost among the prophets while he is the last [historically] to be sent [in worled history]. If you say that 'prophecy' is a quality whiuch must be present in a person so qualified, then how come he has that quality only when he was forty years old, then how is that the attribute is there already whereas he is still not yet in existence? Then the explanation which can be given is the one found in Imam al-Ghazali in his 'Kitab al-Nafkh wa al-Taswiyah' concerning this matter and concerning the the tradition :'I am the earliest prophet from the point of creation and the last from the point of being sent [in history]', [namely], the meaning of creating 9al-khalq) here is determining and not bringing into being ('al-taqdir duna al-ijad); so the messenger before his mother giving birth to him was not in existence as a creation of Allah, but he existed in the form of objective goals and aspects of perfection ('al-ghayar wa al-kamalat') which precede in the decree which follow suit in existence [in history later when the time comes-uem].this is meaning of the statement: [of the wise ones]: 'The first point of thought is the last point in action'and the last point in action is the first point in thought' ('awwalu al-fikrah akhir al-'amal, wa akhir al-'amal awwal al-fikrah).

In giving the explanations on this issue the scholar mentions the point of the the engineer who has the concept and the image (surah) of the building to be built in his mind, in perfect form (dar kamilah); that is in existence in the 'taqdir' or determination, and that is what will exist subsequently as a result of the action done. The complete building is the earliest in the determination (taqdir) and that is the last in terms of its physical existence. That is the analogy about the Prophet- 'I am a prophet' indicating what is expressed , namely the prophet in the determination ( or taqdir) , and that is the last to exist physically. Hence, that is the analogy about the Prophet s.a.w. 'I am a prophet' , namely in the determination before the p.erfecting of the creation of Adam, because Adam is not created except for bringing out from him his progeny, Muhammad s.a.w. Then he goes on to explain : namely that this reality cannot be un derstood except by knowing that the house or the building has two modes of existence (lit. two existences), one its existence in the mind of the engineer and his brain, and he sees the shape and form of the house outside of the mind in the essences (a'yan) and the ecxistence in the mind is the cause for the existence outside the mind, which can be seen by the eyes, and that must come first.Hence- you should know, that God has determined the taqdir , then He brings into existence [those determined] in accordance with the decree…(44).

1098 / ISoIT 2004

After this he cites traditions about the early creation of the Muhammadan Light and how other things are brought into being from it..(45)

As for the position of 'Abd al-Razzaq rh as a source for the tradition on the Muhammadan Light being the source of all creation, there seems to be no issue worthy of note.This is , among others, clear from the authority granted bya al-Bukhari to his narration.Al-Bukhari has taken from him 120 narrations and Imam Muslim has taken 400 .(46)

Concerning 'Abd al-Razzaq, there is an observation about him in the work Al-Risalah al-Mustatrafah li Bayan Mashhur Kutub al-Sunnah al-Musharrafah, by

Maulana al-Imam al-Sayyid Muhammad Ja’far al-Kattani (Maktab al-Kulliyat al-Azhariyyah-Qahiran, undated) on page 13 namely that the: Musannaf Abi Bakr ‘Abd al-Razzaq bin Humam bin Nafi’ al-Himyari died in the year 211 of the Hijrah is smaller than the Musannaf ibn Abi Shaibah,arranged in accordance with the books and chapters [on the sub jects concerned]. And the Jami’ ‘Abd al-Razzaq apart from the ‘Musannaf’ is a well. known and large jami’ work and most of his traditions are brought out by the two shaiks (Bukhari dan Muslim) and the four imams of traditions. This author accepts 'Abd al-Razzaq as a good authority in hadith.

Concerning the position of 'Abd al-Razzaq bin Humam bin Nafi' al-Himyari this seems to be clear, among others, from thhe confidence given by al-Suyuti in his text of the tafsir Al-Durr al-Manthur .In volume one of the work he cites the narration of 'Abd al-Razzaq in the first fifty pages of the work at least fourteen times. Among these on page 42 :it is related by 'Abd al-Razzaq, 'Abd bin Himaid, ibn Jarir, and ibn Abi Hatim and Abu Shaikh in 'al-'azamah' from Mujahid about the saying [of Allah]: to the effect:'He created what is in the earth for you all ' and 'He has subjected to you all that is in the earth… On page 43 : And it is related by 'Abd al-Razzaq , ibn Abi Hatim from Sufyan al-Thauri , he said: under the earth is rock… In the same page: And Waki' , 'Abd al-Razzaq, 'Abd bin Humaid , ibn al-Mundhir and ibn 'Asakir has related from ibn 'Abbas , he said: Truly Allah has brought Adam out of Paradise… On page 52 : 'Abd al-Razzaq,. Ibn al-Mundhir, ibn Marduwah and al-Baihaqi in the 'al-Asma' was-Sifat' has related together with ibn 'Asakir from ibn 'Abbas That he said: 'Allah has created Adam from from the outer crust of the earth (adim al-ard) on Friday after 'Asar, and named h im Adam, then he had a covenant with him, then he forgot it, hence he is called 'insan' (from the verb 'nasiya', to forget-uem)… On page 39:And 'Abd al-Razzaq, 'Abd bin Humaid, and ibn Jarir related from Qatadah, concerning the saying of Allah (to the effect):' And for them there will be wives pure' he said: 'Allah h as purified them from urine and stool…

And so on all of which indicate the position of 'Abd al-Razzaq as a source for accepting traditions in a trustworthy manner.

In the text al-Shifa' of Qadi 'Iyad rh there is found explanation from ibn 'Abbas rd that the Prophet s.a.w. was present in the Divine Presence in his spirit before He created Adam for two thousand years, his light blessing the infinite Majesty of God just like the angels, from him [his light] is created Adam a.s.

When Adam was created the [Muhammadan light] was placed in his loins.The Prophet said: Then Allah brought me down to the earth, in Adam's loins, then I was made to be in the loins of Nuh, Ibrahim, and continuously Allah has made me move in the loins of the noble ones and the wombs o,f pure women , until He brought me forth through my parents to the world, and they are untouched in the slightest by shameful deeds.The poem of ibn 'Abbas praising the Prophet and his virtues bears testimony to the soundness of the narrative.(47).

In connection with the explaqnation of the meaning of the verse :'And [He] knows about your movements among those who prostrate themselves" , ibn 'Abbas says that this means :

Muhammad 'Uthman El-Muhammady / 1099

from one prophet to another prophet until I brought you out as a prophet (at the time you were sent)"(48) .

In relation to the explanation of the verse to the effect Allah is the light of the heavens and the earth , Ka'b al-Akhbar and ibn Jubair hold the view that the meaning of the second light , namely, the swimilitude of his light , is Muhammad s.a.w. . So the similitude of his light is the Light of Muhammad s.a.w..He is placed in the loins of the Prophets just like a niche ( ka mishkat), its attribute is such, and the lamp (al-misbah) is his heart, the glass (al-zujajah) is his breast , namely it is like a star because of what it contains, consisting of faith and wisdom, being lighted from the blessed tree, namely the Light of Ibrahim on him be peace, it is like a blessed tree; its oil almost burns like fire, namely the prophethood of Muhammad …is clear to mankind even before his speech, like oil …(49). :

Concerning the light of the Prophet s.a.w. in the Shifa' there is a statement (50) Among these are the emergance of the signs during the birth of the Prophet s.a.w. and what has been told by his mother and wh at has been seen of the wonders of the moment; how he raised his head during the birth, his face looking at the heavens, and what was seen by the mother of the light comin g out during that birth; also what was observed by Umm 'Uthman ibn al-'As about the coming down of the stars and the emergance of light at birth which made nothing perseptible except that light only, and then the remarks of al-Shafa Umm 'Abd al-Rahman bin 'Auf : When the Messenger s.a.w. was born…the Messenger … he heard the voice: 'Allah gives mercy to thee and the whole of the East and the West was illuminated for me until I could see the palaces of Rum"(51).

Then in the work al-Madkhal of ibn al-Hajj there are a number of narrations concern ing the light of the Prophet s.a.w. Among these there is the narration : It is related by Imam 'Abd al-Rahman al-Siqilli rahimahullahu ta'ala in the work 'al-Dalalat' by him, with the wording: 'Truly Allah has not created a creation more beloved to Him than this community; and there is nothing more noble than His prophet s.a.w., then other prophets after him, then the truthful ones, then the chosen saints.And (in relation to ) this truly Allah has created the Light of Muhammad s.a.w. before creating Adam by two thousand years, creating it in the form of a pillar in front of the Throne, and it blesses the infinite majesty of God and sanctifies Him.Then He created Adam on him be peace from that Light of Muhammad sw.a.w. and He created from that lightof Adam the light of the prophets on them blessings and peace.(52).

Further in the al-Madkhal II.29 there is the narration: Al-Faqih al-Khatib Abu al-Rabi’ gives the indication in his work 'Shifa' al-Sudur' to a

number of matters which are of immense importance; among these is the narration , namely, that when Allah the Most Wise wanted to create the essence of the Prophet s.a.w. which is blessed, He ordered Jibril on him be peace to descend to the earth, and bring with him earth which is going to be the heart of the earth, with its glory and light…(until the narration about the creation of the Light of Muhammad and the Light of Muhammad shines at the back of Adam, the angels stand behind Adam to see the light of Muhammad s.a.w….Then Adam asked so that the light is placed where he himself can see it, so God placed it where Adam could see it, with the indication of the 'la ilaha illa'Llah Muhammadun Rasulullah' and in the prayer (by looking at his forefinger)…then the light is placed on Adam's forehead it looks like the sun in ikts orbit or the moon in the night of its fullness (53).

In the same text is mentioned the narration about the first thing creted by God being the Lighjt of Muhammad and from it is created all other things.,

Concerning the Light of Muhammad narrations can also be found in the work entitled Hujjatu’Llah ‘alal-‘Alamin fi Mu’jizati Sayyidil-Mursalin by Syaikh Yusuf al-Nabhani.(54) He says : Nobility and excellence ('karamah' and' fadilah') has not been grant ed among them [among the prophets] except the same is granted to him salla'Llahu 'alaihi wa sallam.Adam on him be peace has been granted a boon from God, namely He is created by the [Creative] Hands of God , and so Allah granted H is Boon to Muhammad peace and blessings be upon him by opening for him his breast, and

1100 / ISoIT 2004

taking him close to His Divine Self, making his breast for Him, placing in it faith and wisdom, and the prophetic morals; so the boon for Adam was the creation of existence (wujud) and for the Prophet Muhammad s.a.w. the grant of the prophetic morals, even as the creation of Adam was for the creation of the Prophet in his loins; so our prophet Muhammad s.a.w. is the objective and Adam on him be peace is the means for that, and the objective has precedence over the means.As for the prostration of the angels for Adam on him be peace , says Fakhr al-Din al-Razi, in h is commentary of the Qur'an : the angels are commanded to prostrate themselves because of the presence of the Muhammadan light on his forehead.

In the al-Mustadrak of al-Hakim rh there are a number of narrations concerning the light of the Prophet s.a.w.Among these are the following : (It is related to us) by 'Ali bin Hamshad al-'Adl by imla' , Harun bin 'Abbas al-Hashimi has related to us , Jundul bin Waliq has related to us (and so on reaching up to al-'Abbas rd) that the Proophet said: Allah has revealed to 'Isa on him be peace , O 'Isa, have faith in Muhammad and command anybody from among your community who happens to come across him to have faith in him, and had it not been for Muhammad I would not have created Adam, and had it not been for Muhammad I would not have created Paradise, Hell; I created the Throne on water, then it shook, so 'la ilaha illa'Lllah Muhammadun rasulullah ' was written on it, so it became calm.

(Al-Hakim says this hadith is sound) and it is not related by Bukhari and Muslim)(55) From Maysarah al-fakhr, he says that he asked the Messenger of Allah, "O Messenger of Allah, when were you a prophet?" He replied: "While Adam was still in between soul and body"(56) From Maysarah al-fakhr also, he says, that he had asked the Messenger of Allah when he was a prophet.He replied : "When Adam was still between soul and body." (57) From Irbad bin Sariyah he says: nI heard the Messenger of Allah s.a.w. saying"Truly I was in the Presence of God in the early part of the Book as the seal of the Prophets, while Adam was stretched in his body , I will inform you abou the interpretation of this, (I am) the prayer of my father Ibrahim , the glad tidings of my brother 'Isa to his community, and I am the vision of my mother , which she saw light coming out from her body [during my birth] illuminating clearly for her the castles of Syria"(58)

Concerning the matter there is narration from Khalid bin Ma'dan , from a number of the Companions of the Prophet s.a.w. that is they asked him about himself. Tell us about yourself .He replied: I am the prayer of my father Ibrahim , the glad tidings of 'Isa [to his community about my coming in future], and my mother saw at my birth light coming out from her, illuminatingt clearly for her Busra, and Busra is in Syria. Al-Hakim says that Khalid bin Ma'dan is from among the best of the Tabi'in, and he was the friend of Mu'adh bin Jabal(59).

In the text entitled Jam’ al-Wasa’il fi Sharh al-Shama’il (lit-Tirmidhi) of Mulla ‘Ali bin Sultan Muhammad al-Qari rh (died in1014 H.) there are a number of explanations about the matter.Among them are the following: Concerning the statement in the Shama’il of Tirmidhi that people seeing the Prophet without having known of him previously feeling so awed by him , to Mulla 'Ali Qari this is in reference to his majesty and dignity, he says: because there in him the attribute of majesty and with it the the awsomeness of the personality coming from the Divine Presence, and being outpouring from the celestial realm (sifah al-jalal wa ‘alaihi al-haibah al-ilahiyyah wal-fuyud al-samawiyyah)(60).

And in the same text there is the statement concerning 'shama'il', namely he is more beautiful than the moon-ahsan minal-qamar-The writer explains this in this way: concerning him emerging on the horizons (in the world of the sensible) and the world of souls (of men) with the additional perfection in the tangible and intellectual form, in fact, in reality every light is created from his light (ma’a ziyadah al-kamalat al-suwariyyah wal-ma’nawiyyah, bal fil-haqiqah kullu nurin khuliqa min nurih).

And in relation to the meaning of the verse to the effect:Allah is the light of the heavens and the earth, and the analogy of his light – that is the Light of Muhammad-the nur of his countenance s.a.w., the real, in essence, is inseparable from him even for a moment day and

Muhammad 'Uthman El-Muhammady / 1101

night, whereas the light of the moon is acquired, borrowed [from the sun] sometimes decresing and sometimes overshadowed [by something else](61)

In the explanations of al-Munawi rh concerning the Prophet s.a.w. being more beautiful than the moon as clear from the text Shama'il al-Tirmidhi , it is stated: That is his countenance to every person; and in the narration of ibn al-Jauzi and others and also Jabir, 'in my eyes' as sunstitute for 'to me' ('indi') ; in the narration of Abu Nu'aim from Abu Bakr , his countenance is like the circle around the moon ('daratul-qamar') and in the narration of Darimi from rabi' bint al-Mu'awwidh she says:When I saw him I saw the sun rising in its glory.In the narration of al-Mubarak and ibn al-Jauzi from ibn 'Abbas[it is mentioned that] he has no shadow (lam yakun lahu zill), and he did not stand in the sun except his light overcomes the light of the sun, as is clear from Baijuri (62)

Also in the explanations of al-Munawi in relation to the statement: just like light coming out from in between his teeth, it is stated: it is unnecessary to add ('like') ('ka') like that which is done by the commentator (of the Shama'il) , how can that be so, [this is] because (what comes out from in between nhis teeth) is the light of the sensible (the physical light , not light in the abstract, intellectual sense) and he says if that is not physical light how come the wording is 'ru'iya": being seen [so]. This means that the light is not ma'nawi or abstract [but really physical light].(63)

In relation to the statement in the Shama'il : when the Prophet s.a.w. came to Madinah (everything) became illuminated, Mulla 'Ali Qari says: every part of the city of Madinah became illuminated with the sensible light or physical light discernable with the physical eyes-or it can also mean tha light in the abstract because by the entry of the Prophet then the light of guidance in general and through it various kinds of darkness are lifted, with the linguistic indication showing excessiveness (al-mubalaghah), in which, on that day, everything in this world take s its light from Madinah.Or the illumination is figurative indicating the extreme joy for the inhab itants of the city – together with them not caring (in the situation) for those at enmity with them . The author also mentions the opinion of al-Tibbi who sees it as physical light [emanating from the light of Muhammad in the Prophet s.a.w.-uem]..(64)

In the commentary of al-Munawi on the passage in Shama'il of Tirmidhi it is stated: The most sound view [al-asahh] is that every part of the city of Madinah became illuminated by the light in reality (not as figurative usage only) not tajrid (not in the abstract) , how can it otherwise, when he himself in essence in totality is light ('wa qad kanat dhatuhu kullaha nuran') , and Allah the Most High has said: [to the effect] : There has come to from God light and a Book Manifest' and he is light, illuminating the whole cosmos, and he is a lamp giving light . (65)

In the al-Mawahib al-ladunniyyah –Hashiah Shama'ilal-Tirmidi of Shaikh Ibrahim al-Bajuri (d.1276 A.H.) there are illuminating comments too. In relation to the passage :those who see him badihah (without seeing him before) will feel extremely awed by him- that is seeing him before observing his so exalted morals and his so precious life , will feel extremely awed by him, this is because there isw in him the attribute of majesty and awsomeness which emanate from the awsomeness of the Divine Himself (sifat al-Jalal al-rabbaniyyah ) (lima 'alaihi minal-haibah al-ilahiyyah).

Then he cites the view of ibn al-Qayyim about the matter: namely: The difference between the sense of majesty and conceit (in a person) is this: that majesy is the many effects in the heart of the person because of his sense of the awsomeness of God (bi'azamati al-Rabb) and love for Him, as well as a sense of His Divine Majesty.When the heart of a person is full with such experience, then there will descend into him the feeling of serenity (al-sakinah), and he is invested with the attire of majesty; and (because of this) his speech becomes as it were light,his knowledge is light, and if he is silent, there is that majesty in him, and grandeur (al-waqar) and when he speaks he attracts the hearts of men, and their attention.

1102 / ISoIT 2004

As for conceit or arrogance, it is the effect of so many influences in the heart, of ignorance, injustice, conceit, or self-vanity.When the heart of a person is full with such experience, there will depart from him sense of servitude [to God] and there will descend on him darkness, anger, him going about among men with arrogance, his relations with them full of arrogance, not initiating the greeting of peace, … (66)

In the same text (p.19) concerning the statement of the 'shama'il' to the effect :The Propeht's contenance was full of light like the the moon on the night of the full-moon-lailat al-badr- the night of its fullness, because the Prophet obliterated the darkness of disbelief, just as the moon obliterates the darkness of the night; and truly there has come the narration about the Prophet being like the sun by looking at the sun in its glory and light, and the illumination with light is also available in that he is like both [the sun and the moon] seeing the fact that the Prophet s.a.w. combining in himself every aspect of perfection, and that analogy is just to facilitate the understanding, otherwise there is nothing which is analogous which can portray his attributes.

In the same text (p.24) in relation to the statement of Jabir that he saw the Messenger of Allah s.a.w. on the night of the full moon—and I looked at him and to me he is more beautiful than the moon (ahsan minal-qamar).Al-Bajuri says: That is so for anyone looking at the Messenger s.a.w. Only that the Messenger ismore beautiful because his light dominates over the light of the moon (li'anna dau'ahu yaghlibu 'ala dau'I al-qamar), in fact it domiknates over the light of the sun (bal wa 'ala dau'I al-shamsi); in fact in one narration of ibn Mubarak and ibn al-jauzi he had no shadow, and when he stood in thr light of the sun, his light dominates over that of the sun, and when he stood in the light of the lamp, his light dominates over that of the lamp.

Concerning the light coming out from in between his teeth, al-Baijuri explains that as meaning sensible physical light and not merely in the abstract, because the verb ru'iya refers to actual seeing with the eyes (67)

Concerning the statement of the city of Madinah illuminated by light with the arrival of the Prophet s.a.w. the writer understands this as meaning discernable physical light apart from the figurative implication of it. (ibid. p..196).

In relation to the tradition with strong sanad in Tirmidhi of God bestowing His light on the creation and some being touched by it while some others are not touched by it , the text is asa follows:

ه بـنِ عبد اللَّ عن يحيى بنِ أَبِي عمرٍو السيبانِي عن إِسمعيلُ بن عياشٍ حدثَنا الْحسن بن عرفَةَ حدثَنا

يلَميالد تعمرٍو قَال سمع نب اللَّه دبقُولُ عي ولَ اللَّهسر تعمس لَّمسو هلَيع لَّى اللَّهقُولُ صلَّ يجو زع إِنَّ اللَّه لَقخ لْقَهي خف ةظُلْم

أَخطَأَه ضلَّ فَلذَلك أَقُولُ جف الْقَلَم علَى علْمِ ن أَصابه من ذَلك النورِ اهتدى ومنعلَيهِم من نورِه فَم فَأَلْقَىاللَّه

حديثٌ حسن هذَا أَبو عيسى قَالَ It is related to us by al-Hasan bin 'Arafah, Isma'il bin 'Iyash related to us from Yahya bin Ab I 'Amr al-Shaibani, from 'Abd Allah bin al-Dailami, he said: I heard 'Abd Allah bin 'Amru saying: I heard the Messenger of Allah saying: Truly Allah has created all creation in darkness, then He throws on them His Light, whoever is touched by it will get guidance, and whoever is not touched by the Light is misguyided.With this I say: The Pen has dried concerning the Knowledge of God. Abu 'isa (Tirmidhi) says: hadith hasan. (68)

This tradition concerns the Divine decree and the degrees of the creation getting the light from God in their life and religion .With this can be understood that the life of the believer is founded on the reality of His Light, and the Prophet s.a.w. is a believer being the first in

Muhammad 'Uthman El-Muhammady / 1103

getting this light, and he is the most predominant person in the matter of this light, and the more so he himself is being from light.Thus the Prophet is the first of thecreation getting this light even more predominant than the angels and others among the creation.

In the nwork entitled Al-Anwar al-Muhammadiyyah min al-Mawahib al-laduniyyah by Shaikh Yusuf bin Ismai’l al-Nabhani (Dar al-Fikr, undated)(69) useful informations are found concerning the Light of Muhammad. Among then are the following: The first objective (in the work 'Akl-Anwar al-Muhammadiyyah…) : Then know that when the Divine Will has determined the creation of His creation [the universe] He manifested the Muhammadan Reality from His Lights (with His Power and Divine Willing-uem) , then He created from [that light] all the worlds, the upper and the lower realms all together,then He proclaimed the prophethood of the Prophet while Adam was in non-existence,except in the state as said by him s.a.w. [him being] in between soul and body [not yet having physical existence in the world of the sensible], then from him [as the Muhammadan light-uem] there poured forth the spirits, and he is the of the highest being over all other kinds, aqnd he is the greatest father (al-abb al-akbar) for all that exists (li jami' al-maujudat) ; and when the cycle of time becomes complete with the Name of the Hidden in relation to him s .a.w. (to be transferred) to the existence of the body in combination with the spirit, then the determination of time is transferred to that of the Name of the Manifest, [at that instant-uem] there emerged Muhammad s.a.w. with the totality [of his person and reality] , with the body and spirit altogether.The meaning of [all] this is found ) in the (narration) of Sahih Muslim , that is he said: 'Truly Allah the Most High has determined the Decree of all creation (maqadir al-khalq) before the creation of the heavens and the earth by fifty thousand years (symbolizing extremely immense span of time beyond the calculation of man-uem) and the Throne was upon water. And included into the total of that which has been determined [in that manner] is the fact that Prophet Muhammad is the seal of all the prophets (khatam al-nabiyyin) .[So in relation to such category of reality there are narrations like the one ] from 'Irbad bin Sariyah from the Prophet s.a.w. that he said: 'I was in the Presence of God as the seal of the prophets while Adam was stretched in his body, without the b reathing in of the spirit in him.' And in the narration of Maysarah al-Dabbi (there is the tradition) he said: 'I asked him: O Messenger of Allah, when were you a prophet?' He replied: 'When Adam wasd in between soul and body').

In the 'Sahih of Muslim' from the Prophet s.a.w. that he said: Truly Allah azzawa jalla has determined the Decree of all creation before the creation of the heavens and earth for fifty thousand years and the Throne was on water, and included into this totality written in the Mother of the Book is that Muhammad is the seal of the prophets.(70)

And from al-'Irbad bin Sariyah from the Prophet s.a.w. that he said; Truly I was in the Presence of Allah as the seal of the prophets while Adam was stretched in his body before the breathing in of the spirit in him.(ibid.pp.9-10).

The traditions cited indicate the position and reality of the Prophet salla'Llahu 'alaihi wa sallam .And Imam al-Suyuti (d.911 A.H.) deals with such traditions(71) in his Al-Hawi lil-Fatawi (dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, Beirut, 1421/2000 ) in volume 2 pp.136 ff. He writes , among others, as follows: The traditions from 'Umar bin al-Khattab , Anas, jabir, ibn 'Abbas , ibn 'Umar, Abid-Darda', Abu Hurairah and others [narrate] that the Prophet salla'llahu 'alaihi wa sallam has informed that his [name] is written on the Throne and on every heaven, on every door of paradise, on the leaves in the garden of Paradise, [in the formula] 'La ilaha illa'Llah Muhammadun Rasulullah'.And such name is not written in the kingdom of the invisible except that it is above the name of all the other prophets [and that is for no other reason than that] so as to make the angels witness it, and [so that they come3 to know] the position of him being sent to them [apart from the fact that he is sent to humanity].

And ibn 'Asakir has related the narration from Ka'b al-Akhbar that Adam has given the counsel to his son Shith saying: Every time you mention the name of Allah then you mention also the name of Muhammad; truly I saw his name written on the pillar of the Throne, whereas I was in between soul and body, then I glanced to see tjhat there is no place in the heavens except the name of Muhammad is written therein.And I did not see in Pradise a

1104 / ISoIT 2004

Palace and Room except the name of Muhammad is written therein, and I saw his name written on the necks of the damsels of paradise…(pp.136-137 of al-Hawi).

Imam al-Suyuti goes on to make the foll.owing remarks: Imam al-Subki has stated in the chapter in his book that the Prophet s.a.w. was sent to all the prophets –Adam and the succeeding prophets , and that the Prophet is prophet and messenger to all of them, and therefore this can be deduced from the tradition that he was prophet while Adam was [still] in between oul and body, and the hadith 'I was sent to all mankind ' (bu'ithtu ilannas kaffatan) ' He said [that is Subki] ; Because of this Allah has taken a covenant from all the prophets for Prophet Muhammad , just as in the saying of God 'And Allah has taken a covenant …will you acknowledge and take covcenant with Me , they said: We acknowledge , He said: Bear witness, I am together with you as Witness' (Ali 'Imrah.81). [Imam Suyuti says] :Tradition is related by ibn Abi Hatim from al-Suddi about this verse , saying: No prophet is sent since Adam except Allah has taken a covenant from him so that he will have faith in Muhammad.And ibn 'Asakir has related a tradition from ibn 'Abbas saying: Continuously Allah has given primacy and precedence to Muhammad s.a.w. in relation to Adam and the prophets after him…(72) And al-Hakim has related the tradition from ibn 'Abbas saying: Allah has revealed to 'Isa ; 'You have faith in Muhammad nd command whoever meets him of your community to havefaith ini him , and had it not been for Muhammad I would not have created Adam,Paradise, and Hell'. Al-Subki says: We know from sound tradition about his resulting perfection- for our Prophet s.a.w. from the Presence of God ,before Adam was created and God has bestowed on him prophethood from that time [at the time when Adam was non-existent], then Allah took a covenant from all the prophets making them promise that they will have faith in Muhammad, informing that he has precedance over them and he is foremost among them, and that he is a prophet and messenger to all of them, and in them making the covcenant there is the meaning of istikhlaf [namely that they all are acting under the name of Muhammad as his khalifah in their times] , because of this there is therein [in the statement of the covenant] the lam al-qasam –the lam of making covenant- 'latu'minunna bihi' and wa latansurunnahu' [meanin g that you will really have faith in him and will really help him when the time comes] (73)

Then Imam Suyuti mentions the excellence of the Prophet, ghow the covenant is taken for him, how the other prophets became his followers in prayer on the night of the Isra' and Mi'raj, then how in the heavens he had his two wazirs Jibril and Mika'il, and in the earth he had his two wazirs, Abu bakar and 'Umar, based on the tradition related by ibn al-Mundhir , ibn Abi Hatim, al-tabarani, ibn Marduyah, and Abu Nu'aim in the ‘al-Dala’il’.

At this stage the present writer would like to mention the important note of Dr GF Haddad in his article “The Light of Muhammad”(74)

Among those scholars mentioned by him who discuss the concept of the Light of Muhammad are:

1. Qadi ‘Iyad famed for his important kitab al-Shifa, 2. Imam al-Suyuti in his Tafsir Jalalainnya 3. Firuzabadi in Tanwir al-Miqbasnya or tafsir ibn ‘Abbasnya 4. Imam Fakhru’d-Din al-Razi , the reviver of the 6th century of the Hijrah,with his

'Tafsir Mafatih al-Ghaib' 5. Qadi al-Baidawi with his Tafsir al-Baidawi 6. Al-Baghwi with his Ma’alim al-Tanzilnya 7. The writer of Tafsir Abi Su’ud with his explanations 8. Al-Tabari with his Tafsir at-Tabari 9. The author of Tafsir al-Khazin with his explanations . 10. Al-Nasafi with his Tafsir al-Madarik 11. Al-Sawi with his commentary on the al-jalalain 12. Al-Alusi with his Ruh al-ma’ani 13. Ismail Haqqi with his commentary on the Tafsir Ruh al-Ma’ani 14. Al-Qari with his Sharah al-Shifa 15. Suyuti with his al-Riyad al-Aniqa

Muhammad 'Uthman El-Muhammady / 1105

16. Ibn Kathir with his Tafsir 17. Qadi ‘Iyad with his al-Shifa 18. Al-Nisaburi with his Ghara’ib al-Qur’an 19. Al-Zarqani with his Sharah al-Mawahib al-Laduniyyah 20. Ibn Hajar with his al-Isabah 21. Tirmidhi with his Sunan 22. Baihaqi with his Dala’il al-Nubuwwah 23. Ibn Hajar Haitami with his D ala’il al-Nubuwwah 24. Bukhari, Muslim and Imam Ahmad with compilations of the hadith with portrayal

of the Prophet. 25. Al-Hakim with his al-Mustadrak 26. Ibn Kathir with his Tafsir and Maulid Rasul Allah 27. Ibn Ishaq with his Sirah 28. Dhahabi with his Mizan al-I’tidal 29. Al-Tabari with his al-Riyad al-Nadira 30. Al-Shahrastani with his al-Milal wan-Nihal 31. ‘Abd al-Haq al-Dihlawi with his Madarij al-Nubuwwahnya ( Persian) 32. “Abd al-Hayy al-Lucknowi with his al-Athar al-marfu’ fi al-akhbar al-maudu’a 33. ‘Abd al-Razzaq with his Musnad 34. ‘Abidin (Ahmad al-Shami) died.1320 H. with his commentary on the poem by ibn

Hajar al-Haitami Haitami al-Ni’;matul-Kubra ‘alal-‘Alamin 35. Al-‘Ajluni (Isma’il bin Muhammad, d.1162) with his Kashf al-Khafa' 36. Bakri (Sayyid Abu al-hasan Ahmad ibn ‘Abd Allah d.in 3rd century H) with his al-

Anwar fi Maulid al-Nabi Muhammad salla’Llahu ‘alaihi wa sallam. 37. Diyarbakri (Husain bin Muhammad, died 966 A.H..) who begins his work Tarikh al-

Khamis fi Ahwal Anfasi Nafisa with the words : All praise is fro Allah Who has created the Light of His Prophet before everything else…"

38. Fasi (Muhammad ibn Ahmad died.1052 H.) with his work Matali’ al-Masarrat 39. Shaikh ‘Abd al-Qadir al-Jilani died .561 A.H. with his work Sirr al-Asrar fi Ma

Yuhtahu ilaihi al-Abrar (hal.12-14 edisi Lahore) who says : Who gives th evidence that the prophet is the source of all that exists, and Allah knows Best..

40. Haqqi (Ismail , died in.1137 A.H.) citin g traditions in his tafsir Ruh al-Bayan 41. Ibn Hajar al-Haitami (d..974 A.H>) with his Fatawa Hadithiyyah 42. Shaikh Ismail al-Dihlawi (d.1246 H>) with his tract Yek Rauzah in which he says:

As indicated by narration: The first thing created by Allah is my Light. 43. Sulaiman al-Jamal (died.1204 A.H) who cites traditions concerning the Light of

Muhammad as the first thing created by God, in his commentary of the poem of al-Busiri , in the work entitled al-Futuhat al-Ahmadiyyah bi al-Minah al-Muhammadiyyah.

44. ‘Abd al-Qadir al-Jili in the Namus al-A’zam wa al.-Qamus al-Aqdam fi Ma’rifat Qadar al-Bani sallka’lahu ‘alaihi wa sallam mentions traditions about nur Muhammad.

1106 / ISoIT 2004

45. Kharputi (‘Umar bin Ahmad, died .1299 A.H. ) in his commentary on al-Busiri mentions the Light of Muhammad..

46. Maliki al-Hasani (Muhammad ibn ‘Alawi ) mentions in his commentary of the work by al-Qari Hasyiyah Al-Maurid al-Rawi fi Maulid al-Nabi.On page 40 he says:“Sanad Jabir is sound without controversy, but scholars have different views about the text, because of its speciality; Baihaqi also cites the tradition with a number of variations".

The above are among the several texts mentioned by him in the article.

Conclusion From the presentation of the sources of the narrations above based on the writings of the

mufasasirin and the traditionists and others who are imams in their field, a number of conclusions can be drawn. Among them: that Prophet Muhammafd s.a.w. has his reality before the creation of the cosmic order, and his light was created before the creation of everything else.His light was the first created by Allah, as His beloved.This is also the source for the creation of everything in the cosmic order with all its levels and hierarchy, with the upper and lower realms, the sensible and that which immediately above the sensible.He is the first in terms of creation but the last in terms of physical appearance in sacred history, raised with soul and body among the prophets.

His existence as a prophet and messenger is known by all the previous prophets and messengers in the whole of sacred h istory , among the evidences of which can be mentioned the sound narrations of the Isra' and Mi'raj, so many of which are cited in the 'Tafsir ' of ibn Kathir in relation to the commentary of the early verses of Surah Bani Isra'il.

There seems to be no necessity for anyone to have the inclination to suggest that the scholars of tafsir, hadith, sirah and shama'il and others have discussed that reality about the Prophetic light based on their borrowing ofv the idea from any external sources; there seems to be no evidence that 'borrowing' has taken place, unless objective reasearch can prove otherwise, and not just based on the inclination to jump at the idea of borrowing with the slightest seemed similarity between certain things. Established and authoritative Sunni sources are clear about this.This is clear also from the fact that the prophets and messengers have entered into a primordial covenant with God to have faith in him and help him in his struggle, and in fact they perform their various prophetic functions as representing him in their various 'worlds', The reality of his existence as light in the generations of prophets in sacred history is accepted by authoritative Sunni scholars in Islamic intellectual traditrion..

If this appears unlikely from the rational pointn of view of the modernist mentality, then we can cite many things which are unlikely in that sense, thinking in the 'ordinary' way, for instance the quantum theory about the universe not being solid in any way but in reality in the form of waves or poarticles, indeterminate in nature, but this is acceptable to the authorities in quantum physics.What appears as solid is only sensation of the seeing with the eyes. Then, again, thinking in the 'ordinary' way will not make anyone accept e=mc2; but to the authorities in the field this is very clear and evident with the backing of research and scrutiny as well as calculationof the forces involved in the process and the system. Or just look at the human seed in the womb which after nine months and ten days becoming a baby, alive, and later speaking and so on. This is the 'sunnah' of God. From here we can go to the reality of the Muhammadan Light mentioned in sacred narrative of our Tradition. The first example relates to the 'sunnah' of God in terms of sub-atomic level, the second in relation to the same in Relativity, and the third His 'sunnah' in relation to emergance of the cosmic manifestation with its various levels in the scale of being.

Muhammad 'Uthman El-Muhammady / 1107

If it is suggested that such an idea is contradictory to the reality of the human make-up, from the elements of the earth, even the prophet in terms of the physical body, then in response it can be stated that in the cosmic perspective even the elements of the earth are finally reductable to pure energy or light, as is clear from quantum theory, or pure energy, then to us this is the Muhammadan Light. It is the Muhammadan light manifested at its level in the form of the elements of the earth, transmuted into the elements of the human body, in which is the spiritual substance of the spirit. And this is no contradiction to the reality that is.

In this order of ideas, the light of the Prophet is not only a ,manner of epaeking, in the figurative and as analogy, but evgen more, it is in reality light, going beyond all other lights, from it are created other lights and other things and beings and essences.

If at present people talk about the universe from the point of view of the electron, proton, neutron, quarks, photon, black holes and others, including the discussion on the ultimate nature being in terms of particles or waves, or pure energy, for us, the ultimate groun d of all these is the 'light' or 'nur' of the Prophet s.a.w. As for the other things, if they are sound from the scientific and objective points of view, in accordance with the established principles of knowledge, then they are acceptable. If we say that present-day physicist may speak of the world as ultimately from 'pure energy' or whatever that may be, the reality of which is difficulkt to be grasped by the lay-man, say just like what is discussed by Frithjof Capra in The tao of Physics; for us that may not pose a problem.We can still relate that to the concept of the light of the Prophat as the ground of all existence, either material or the non-material as our Tradition tells us.

If it comes to any one's mind that this view about the Light of Muhammad smacks of pantheism, then the response to this is that this should not arise at all, because pantheism is a school of philosophy which developed in the West in the 19th century and it has no connection whatsoever with sacred teachings of any order. It teaches the philosophical position that everything is God, whereas this concept of the Muhammadan Light does not take that position. It teaches that before the creation of the cosmic order and its details God first created the Light of Muhammad which becomes the source of creating other things in the cosmic order.It does not teache that everything is God.Neither does it teach that every thing is Muhammad in that literal horizontal sense. It teaches that Muhammad is the light and from that light other things are created.

It is possible there our mind will reflect, that, if the Prophet is really that Light, then why should he pray for light in his night prayer, in the formula "Allahumma'j'al li nuran…" until the end of the famous prayer, so that Allah gives him light in his heart, tongue, on his right, left, front and back, above and below him? Possibly, in this order of ideas we can reflect on what has been said by Imam al-Ghazali rd concerning the Prophet s.a.w. asking for forgiveness from Allah for so many times a day, whereas he is already sinless, and forgiven beforehand what is going to be done in the future apart from b eing forgiven of his past.

Al-Ghazali rd says that even though he is sinless (ma'sum) he asks for forgiveness; this is because he is continuously ascending on the path of perfection, and because of the ascent he sees the previous state as imperfect compared to the present one, so he asks for forgiveness; and because of that he ascends further on the path of perfection and so on continuously. In the same way, the present writer feels that the Prophet sees his present state in terms of spiritual luminosity ("nuraniyyah") is less than what it should be in terms of spiritual perfection, so he prays for more light even though he himself is light, because of course, the ultimate light is God, 'al-Nur", so he asks for the "nur" from the "al-Nur".

These are the remarks of this humble writer citing narrations from the sources of the sacred narrative – from this grand narrative of Sunni intellectuality- so as to show that the reality of the Muhammadan Light mentioned in the writings of some traditional scholars in the Malay World have their substance and backing in classical sacred scholarship, and not in

1108 / ISoIT 2004

anyway a borrowing, it seems, from any outside sources, to make up for any thing missing in their narrative. May Allah make us benefit from this scholarship, amin. Wallahu a'lam.

Notes (1) See the writer's "Kosmologi para Fuqaha & Ulama Sufiah EDalam pemikiran Melayu" in

Kosmologi Melayu, edited by Yaacob Harun, Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2001, pp 10-22.

(2) in the chapter Khalq al-samawat waq al-ard p.10. (3) p.10. (4)ibid.10 (5)ibid. 10 (6) ibid.11 (7)ibid.11 (8) ibid.11 (9) ibid.11 (10) ibid.11 (11) ibid.11 (12) ibid.11. (13) Bab bad' Khalq al-samawat wa al-Ard.12 (14) ibid.13. (15) ibid.13. (16) ibid. p.15 . (17) The Kash al-Ghaibiyyah p.3 (18)ibid.pp.3-4. (19) ibid.p.4. (20)ibid. p.5 (21)ibid.p.5. 22)ibid.p.6 (23)p.6 (24)Surabaya, undated, and Singapore, undated. (25) Shaikh Nawawi al-Bantani, Madarij al-Su'ud p.3 . (26)Cf.http://www.altafsir.com/Tafasir.asp (27) cf with http://www.altafsir.com/Tafasir.asp?Page=2&Size=1 (28) volume III.369. (29)volume IX.hal.99-100 (30)cf http://www.altafsir.com/Tafasir.asp?Page=2&Size=1 Ruh al-Ma’anivol.IX, p..100). vol. X.135 (33)ibid.X.135 (34)al-Wahidi al-Nisaburi, Tafsir al-Wajiz vol.II.p.196. (35) vol.II.p.196 (36)ibid. II.119 (37)al-Durr al-Manthur, 5,p. 98. (38) Tafsir al-Sawi, hashiyah al-'Allamah al-Sawi 'ala al-Jalalain, volume I p.275 (39) Tafsir al-Nasafi-bi Hamish Tafsir al-Khazin volume I page 477 (40) In al-Asas fi al-tafsir by Sa’id Hawwavol. III, page 1349 (41) volume VII page 3970 (42)al-‘Ajluni, in “Kashf al-Khafa’ wa Muzil al-Ilbas…”,

http://www.alelman.com/Islamlib/viewchp.asp?BID=143&CID=22#s1) (43). From “Nazm al-Mutanathir min al-hadith al-Mutawatir”, from the book of faith until the book of

the manaqib, -491 in http://www.al-eman.com/Islamlib/viewchp.asp?BID=144&CID=10#s7 ) (44)In al-Mawahib al-Laduniyyah, vol.I p.7). (45)Al-Mawahib al-laduniyyah,juz I ppl 7 ff

Muhammad 'Uthman El-Muhammady / 1109

(46)See for example GF Haddad, "Light of the Full Moon" in http://www.abc.se/~m9783/fiqhi/fiqha_e30.html).

(47)(Kitab al-Shifa by Qadi 'Iyad, I, p.83). (48) Qadi 'Iyad. Al-Shifa'. I.15-16. (49)al-Shifa. I.p.17-18. : (50)Al-Shifa.I.366 (51) ibid (52)(al-Madkhal of Ibn al-Hajj.II.28). (53)al-madkhal of ibn al-Hajj II.30 (54)Hujjatu’Llah ‘alal-‘Alamin fi Mu’jizati Sayyidil-Mursalin by Syaikh Yusuf al-Nabhani. P.15. (55)al-Mustadrak al-Hakim II.614-615. (56) (al-Mustadrak.II.608-609. Sound narration according to al-Hakim.. (57)Sound tradition according to al-Hakim in al-Mustadrak.II.609). (58)Sound tradition according to al-Hakim in the al-Mustadrak.II.600. (59)al-Mustadrak.II.600 (60).Jam’ al-wasa’il.p..28 (61) Jam'a al-wasa'il Sharah al-Shama'il of Tirmidhi, p.47. (62)Sharah al-Muhaddith al-Shaikh al-Munawi to the Shama'il of Tirmidhi, I.p.47). (63) ibid. I.55-56. (64) Mulla ‘Ali al-Qari, Sharah al-Shama’il al-Tirmidhi, II.209. (65)Sharah al-Munawi on the al-Shama’il of Tirmidhi, on the margin syharah Mulla ‘Ali al-Qari, II.55. (66)from al-Mawahib al-Laduniyyah –hashiyah al-Shaikh Ibrahim al-Bajuri ‘ala al-Shama’il al-

Muhammadiyyah lit-Tirmidhi-p..16). (67)ibid.p.27.: (68)(http://www.hadith.al-islam.com/Display/Displayasp?Doc=2&ID=41787&SearchText…) (69)Al-Anwar al-Muhammadiyyah min al-Mawahib al-laduniyyah by Shaikh Yusuf bin Ismai’l al-

Nabhani (Dar al-Fikr, undated).p.9. .(70)ibid.p.9 (71)Imam al-Suyuti in his Al-Hawi lil-Fatawi (Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, Beirut, 1421/2000 ) in

volume 2 pp.136 ff. (72)ibid.II.137 (73)ibid.II 137... (74) Dr Haddad in http://www.abc.se/~m9783/nurn_e.html and in the article “The First Thing that

Allah created was my nur” in http://www.abc.sel/~m9783/fiqhi/fiqha_e30.html;

Bibliography Ahmad ibn Muhammad Yunus Langka, Syaikh, Daqa’iq al-Akhbar fi Dhikr al-Jannah wa al-Nar, (

Malay version), Dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyyah, Mesir,undated. Al-Alusi, Shihab al-Din, Ruh al-ma’ani, Ihya’ al-Turah al-‘Arabi, undated., Beirut, 16 volumes. Al-Baijuri, Shaikh Ibrahim bin Muhammad, Al-Mawahib al-Ladunikyyah, hashiyah ‘ala Aql-Shama’il

al-Muhammadiyyah, Mustafa al-babi al-Halabi, Kahirah, 1375/1956. Al-Bantani, Shaikh Muhammad Nawawi,Madarij al-Su’ud, Surabaya-Singapura, undated Al-Fatani, Shaikh Muhammad bin Isma’il Daud, Kitab al-Kaukab al-Durri fi al-Nur al-Muhammadi, Khazanah Fathaniyah, Kuala Lumpur, 2001. Al-Fatani, Shaikh Zain al-‘Abidin, Kash al-Ghaibiyyah, Dar al-ma’arif, Pulau Pinang, undated. Ibn Kathir, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, dar al-Fikr, Beirut, undated, 4 volumes. Al-Kattani, Maulana Ja’far al-Hasani al-Idrisi, Nazm al-Mutanathir min al-hadith al-Mutawatir, dar al-

Kutub al-‘Ilmiyyah, Lubnan, Beirut, 1403/1983. --- Al-Risalah al-Mustatrafah li Bayan Mashhur Kutub al-Sunnah al-Musharrafah,, Maktab al-Kulliyat

al-Azhariyyah-Qahiran, undated Al-Munawi, Shaikh ‘Abd al-Rauf, di tepi Jam’ al-Wasa’il fi Sharh al-Shama’il oleh al-Qari, Kahiran,

undated, 2 volumes. Al-Nabhani, Yusuf bin Isma’il, al-Anwar al-Muhammadiyyah min al-Mawahib al-Laduniyyah, Dar al-

Fikr, undated ---,Hujjatu’Llah ‘alal-‘Alamin fi Mu’jizat Sayyidil-Mursalin, Dar al-Fikr, undated.

1110 / ISoIT 2004

Al-Nasafi, Tafsir al-Nasafi, di tepi tafsir al-Khazin, Dar al-Kutub al-‘Arabiyyah al-Kubra, Kahirah, undated, 4 volumes.

Qadi ‘Iyad, al-Shifa bi Ta’rif Huquq al-Mustafa, Dar al-Fikr , Beirut,undated., 2 volumes. Al-Qari, Mulla ‘Ali, Sharah al-Shifa li Qadi ‘Iyad, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, undated. 2

volumes. ---, Jam’ al-Wasa’il fi Sharh al-Shama’il, Mustafa al-babi al-Halabi, Kahirah, t.t. 2 volumes Al-Qastallani, Ahmad bin Muhammad al-Khatib, al-Mawahib al-laduniyyah, Dar al-Kutub al-

‘Ilmiyyah, Beirut, undated, 2 volumes Al-Raniri. Shaikh Nur al-Din, Bad’ Khalq as-Samawat wa al-Ard, on the margin of Taj al-Muluk,

undated. Said Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, Dar al-Salam, Beirut, 1405/1985, 11 volumes. Al-Razi, Fakhr al-Din, Al-Tafsir al-Kabir, Dar al-Fikr, Beirut, 1398/1978, 8 volumes. Al-Sawi, Tafsir al-Sawi, Hashiyah al-Allamah Shaikh Ahmad al-Sawi al-maliki, Dar al-Fikr, Beirut,

1977/1397 , 4 volumes. Al-Suyuti, al-Imam jalal al-Din, al-Durr al-Manthur, dar al-ma’rifah, Beirut, tanpa tarikh, dalam 6

volumes. ---, al-Hawi lil-Fatawi, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, 1421/2000, 2 volumes. Al-Tabari, Abu Ja’far Muhammad bin Jarir, Tafsir al-Tabari, dar al-Fikr, Beirut, 1398/1978, Dar al-

Fikr, Beirut, 10 volumes Al-Zarqani, al-‘Allamah, Sharh ‘ala al-Mawahib al-laduniyyah, Dar al-ma’rifah, Beirut, 1393/1973, 4

volumes.

Muhammad 'Uthman El-Muhammady The present writer is currently Very Distinguished Academic Fellow of ISTAC IIUM

Pemikiran Kritis Islam Sebagai Pendekatan dalam Membangun Pemikiran Melayu Masa Kini

Mohd Fauzi Hamat

Pendahuluan Sebagai sebuah agama yang menawarkan satu set ajaran lengkap bagi kehidupan

manusia, Islam turut menekankan aspek pembangunan pemikiran manusia agar mereka dapat berfikir dengan cara yang betul dan seterusnya bertindak berasaskan pemikiran yang betul tersebut sesuai dengan fungsinya sebagai khalifah di atas muka bumi. Manusia yang dapat berfikir secara kritis dilihat sebagai manusia yang mampu memainkan fungsi tersebut secara berkesan. Jika persoalan ini dilihat dari sudut pembinaan bangsa Melayu dan pembangunan pemikiran mereka, persoalan yang timbul ialah bagaimana cara untuk melahirkan bangsa Melayu yang berfikiran kritis ?, dan jika dilihat dari sudut kedudukan bangsa Melayu yang beragama Islam dan telah menerima ajaran tauhid sejak sekian lama, apakah sesuai idea-idea tokoh sarjana Barat mengenai pemikiran kritis boleh dijadikan manual lengkap bagi membina pemikiran Melayu ?, apakah yang dimaksudkan dengan pemikiran kritis berasaskan ajaran tauhid atau ‘pemikiran kritis Islam’ ? dan sejauh mana pemikiran kritis Islam boleh dijadikan alternatif bagi membangun pemikiran Melayu masa kini. Kertas ini akan cuba menjelaskan persoalan-persoalan yang dikemukakan di atas bersandarkan penelitian terhadap sumber-sumber rujukan berautoriti dalam tradisi Islam dan melihat ruang-ruang aplikasinya dalam masyarakat Melayu agar masyarakat kita dapat menjadi masyarakat yang terhormat dan terunggul dari aspek pemikiran mereka.

Menelusuri konsep pemikiran kritis Islam Istilah ‘pemikiran kritis’ adalah suatu istilah yang banyak disebut oleh para ilmuwan

sejak mutakhir ini. Banyak kursus pengajian di Universiti tempatan yang memasukkan subjek-subjek pemikiran kritis dengan tujuan untuk melahirkan graduan universiti yang mampu berfikir secara kritis. Istilah pemikiran kritis telah diberikan beberapa definisi oleh pelbagai pihak, khususnya tokoh-tokoh sarjana Barat. Berfikir secara kritis dari segi konsepnya melibatkan jaringan makna seperti berfikir secara serius, berfikir secara mendalam bagi membuat sebarang pertimbangan, membuat analisis, sintesis dan penilaian teliti terhadap sesuatu, pemikiran reflektif untuk memutuskan sama ada sesuatu itu patut diterima atau ditolak, berfikir secara holistik dengan melihat masalah dari berbagai-bagai dimensi, juga berfikir secara cekap bagi menilai kemunasabahan dan kewajaran sesuatu idea (Mohd Azhar, 2001; Mohd Michael 1995).

Usaha untuk melakukan analisis terhadap sesuatu fenomena, pernyataan, keputusan dan sebab secara sedalam mungkin, seradikal mungkin dan sesistematik mungkin untuk menghasilkan sesuatu keputusan yang cukup kuat, yang dapat dipertahankan kewibawaannya untuk mencapai kebenaran juga dikaitkan dengan konsep ini (Jaafar, 1997). Begitu juga dengan usaha untuk memahami sesuatu isu atau perkara yang dibincangkan atau dihadapi, mencari jalan-jalan penyelesaian, menilai beberapa jalan penyelesaian itu dan memilih yang

1112 / ISoIT 2004

terbaik, membuat rancangan untuk melaksanakannya seterusnya melaksanakan perancangan itu dan akhirnya menilai sama ada ianya berkesan atau tidak. Selepas itu penelitian semula harus dilakukan dengan berdasarkan pengalaman lampau”(Senu, 1971). Dalam bahasa Arab terdapat istilah ‘al-fikr al-naqdi’ yang boleh dikaitkan dengan konsep ini. Istilah ini bermaksud “pemikiran yang mampu melihat kekurangan, kesilapan dan keaiban yang terdapat pada sesuatu amalan, kalaupun pemikir tersebut tidak mampu mengemukakan pandangan alternatif bagi menggantikan pandangan yang dikritiknya” (al-Qarni, 1418H).

Ringkasnya pemikiran kritis adalah kecekapan, kecerdasan dan keupayaan minda manusia untuk menilai sesuatu gugusan idea, hujah, pemikiran dan pendapat yang diterima oleh seseorang. Seseorang pemikir kritis bukan secara mudah menerima sesuatu perkara, tanpa melalui proses tapisan, penyaringan dan pertimbangan-pertimbangan yang antaranya mengambil kira persoalan benar atau salahnya fakta yang melatari semua yang disebut itu.

Bila dibicarakan budaya berfikir kritis ini dalam persekitaran hidup masyarakat dunia Melayu-Islam, suatu persoalan yang perlu ditanyakan oleh kita semua, apakah konsep dan budaya berfikir secara kritis ini adalah suatu konsep yang baru, yang ingin dibudayakan dalam masyarakat atau pun asas-asasnya memang telah wujud dalam tradisi Islam itu sendiri, namun kita sebenarnya tidak mengetahui tentang asas-asas tersebut dek keterpukauan kita dengan teori-teori pemikiran Barat atau kesan dari kedatangan disiplin-disiplin ilmu Barat yang dibangunkan di negara mereka pada zaman berlakunya pensekularan ilmu ? Adalah wajar sekali misalnya pandangan Mohd Yusof Othman yang mengaitkan konsep pemikiran kritis dengan kegiatan penaakulan akal manusia yang bertitik tolak dari asas-asas ajaran ketuhanan, bukannya yang berasaskan kepada kebebasan akal semata-mata dalam melakukan kerja-kerja analisis terhadap fakta atau maklumat yang ada diteliti dalam konteks perbincangan ini, kalaupun diakui istilah “kritis” umumnya didefinisikan sebagai “suatu sifat yang dimiliki oleh seseorang untuk berhujah, membuat kesimpulan dan juga mendatangkan suatu keputusan berdasarkan fakta atau maklumat yang telah dianalisis”(Mohd Yusof,1998).

Keterangan mengenai tasawwur pemikiran kritis yang dikemukakan sebagai mukadimah tulisan ini sebenarnya boleh dijadikan sebahagian dari asas binaan pemikiran kritis Islam yang tentunya amat bersesuaian dengan imej dan citra Melayu masa kini. Ini kerana Islam menerusi panduan al-Qur’an dan al-Hadith amat menitikberatkan semua elemen yang ditekankan dalam tasawwur pemikiran kritis Barat. Dalam erti kata yang lain Muslim dari satu sudut pandangan, tidak bermasalah untuk menerima sebahagian dari tasawwur pemikiran kritis tersebut. Walaubagimanapun, dari aspek yang lain iaitu aspek yang lebih penting, Islam tidak menyerahkan kepada manusia sebebasnya untuk membuat kerja-kerja mental berkait dengan pendefinisian, penghujahan dan penilaian terhadap sesuatu dengan bekalan akalnya semata-mata kerana kekuatan akalnya adalah terbatas dan Muslim diajar bahawa Allah SWT itu mempunyai ‘ilmu’ yang mengatasi semua ilmu yang dimiliki oleh makhluk manusia. Lantaran itu, al-Quran dan al-Sunnah turut terlibat secara langsung dalam mentakrifkan sesuatu, menghujahkan sesuatu dan menilai sesuatu, khususnya yang melibatkan isu-isu utama kehidupan manusia.Tulisan ini tidak akan mengulas panjang lebar berkait dengan isu bersifat kefalsafahan ini kerana penulis berkeyakinan bahawa Muslim memahami hal ini dengan cara yang sebaiknya.

Ringkasnya konsep ‘pemikiran kritis Islam’ boleh didefinisikan sebagai pemikiran yang menekankan beberapa aspek kemahiran dan kesenian (fann) berfikir bagi maksud membolehkan seseorang mendefinisi, menghujah, mengkategori dan menilai sesuatu perkara sama ada ia baik, wajar dan sesuai diterima, dipertahan dan dilegitimasikan dalam sesuatu masyarakat berdasarkan panduan wahyu yang disampaikan oleh para rasul a.s. Andaikata seorang pemikir kritis yang dirujuk kepada seseorang yang bersifat analitikal, pragmatik, objektif-ketepatan, proaktif, tidak bias, konsisten, berdisiplin dan beretika (Mohd Azhar, 2001), maka asas atau kriteria untuk menilai semua ciri tersebut haruslah berpandukan kepada pertimbangan wahyu selain dari pertimbangan akal manusia.

Mohd Fauzi Hamat / 1113

Beberapa Panduan Al-Quran dan al-Sunnah Mengenai Pemikiran Kritis

Walaupun manusia dianugerahkan akal oleh Allah SWT untuk memikirkan secara kritis mana yang baik dan yang buruk dalam kehidupan ini, namun sebagai manusia biasa, mereka tidak terlepas dari melakukan kesilapan dalam berfikir. al-Qur’an mengemukakan beberapa panduan kepada manusia agar mereka dapat menggunakan akalnya dengan cara yang sebaiknya agar mereka berjaya menemui kebenaran. Ringkasan panduan al-Quran ini terkandung dalam gesaan al-Quran agar umat Islam menolak keraguan dalam perkara yang pasti, tidak mengikut hawa nafsu dan emosi, menolak taklid buta kepada nenek moyang dan menolak sifat taksub kepada pemimpin (al-Qaradawi, 1998). Panduan al-Quran juga boleh diteliti pada keterangan berikut:

a) Tuntutan al-Quran agar umat Islam berfikir dan bertindak berasaskan keterangan yang jelas seperti yang ternyata dari kisah Nabi Sulaiman a.s. yang meminta burung belatuk membawa alasan kukuh atas kegagalannya berada dalam kumpulan burung-burung yang berada di bawah pimpinannya. Begitu juga tindakan al-`Aziz, Raja Mesir yang tidak menerima dakwaan isteriya Zulaikha kononnya Nabi Yusuf a.s berusaha menggodanya tanpa bukti yang kukuh ( al-Naml : 25-29 & Yusuf : 20-22). Paparan ini tersebut jelas menunjukkan pentingnya seorang pemimpin mendapat keterangan yang meyakinkan sebelum dia memutuskan apa-apa tindakan ke atas orang bawahannya. Paparan kisah nabi Yusuf a.s. juga menjelaskan pentingnya individu Muslim agar tidak mudah menerima maklumat yang disampaikan oleh orang yang dikasihinya, melainkan setelah maklumat tersebut dapat disahkan berdasarkan bukti-bukti yang meyakinkan.

b) Tuntutan agar Mukmin menyelidiki sumber maklumat dan tidak mudah menerima apa yang ada dalam masyarakat. al-Quran amat menekankan kepentingan menyelidik sesuatu perkara sebelum membuat keputusan mengenainya. Keputusan yang ingin dibuat hendaklah berasaskan kefahaman yang jelas terhadap sesuatu, bukannya berasaskan kejahilan, agakan dan andaian liar semata-mata, khususnya dalam hal-hal yang penting. Ini terkandung dalam firman Allah SWT yang meminta Mukmin agar tidak mudah menerima berita yang dibawa oleh orang fasik, tanpa menyelidikinya terlebih dahulu kerana tindakan tersebut kemungkinan akan menyebabkan mereka menjatuhkan sesuatu hukuman terhadap seseorang berasaskan kejahilan dan mereka akan menyesal di atas tindakan tersebut di kemudian hari (al-Hujurat:6). Atas dasar yang sama, al-Qur’an menempelak golongan yang cenderung untuk menuruti segala pemikiran, amalan dan gagasan idea yang ditinggalkan oleh nenek moyang mereka tanpa menyelidikinya terlebih dahulu sejauh mana sesuatu amalan tersebut bertentangan dengan tuntutan al-Quran dan al-Sunnah serta bercanggah dengan akal manusia yang waras. ( al-Ma’idah: 104, al-A`raf: 28, Yunus: 78).

c) Al-Quran turut menempelak kalangan yang cenderung menuruti pandangan atau amalan majoriti ahli sesebuah masyarakat yang tidak selaras dengan nilai-nilai kebenaran. Ini kerana apa yang diturutinya itu hanyalah bersandarkan sangkaan semata-mata, bukannya berasaskan dalil-dalil kebenaran yang nyata. Antaranya firman Allah SWT yang bermaksud: “ Janganlah engkau menurut kebanyakan orang yang ada di muka bumi, nescaya mereka akan menyesatkanmu dari jalan Allah; tiadalah yang mereka turut melainkan sangkaan semata-mata, dan mereka tidak lain hanyalah berdusta” (Al-An`am: 116).

Penelitian terhadap sumber-sumber al-Sunnah mendedahkan bahawa memang terdapat keterangan al-Sunnah yang menyentuh beberapa sub-bidang pemikiran kritis, sebagaimana yang dinyatakan di atas. Ini kerana Rasulullah s.a.w. telah berusaha membudayakan pemikiran kritis dalam masyarakat Arab setelah baginda dibangkitkan sebagai utusan Allah SWT. Ibn Khaldun menyebut di dalam Muqaddimahnya, bangsa Arab Jahiliah amat sukar untuk bersatu dan tunduk di bawah satu sistem melainkan dengan peranan agama yang

1114 / ISoIT 2004

dikaitkan dengan fungsi kenabian (Ibn Khaldun, t.t.; Ahmed M. Raba, 2001). Di antara peranan yang telah dimainkan secara berkesan oleh Rasulullah s.a.w. adalah memperkenalkan kepada mereka satu sistem berfikir yang mengambil asas-asas kerasional dan kelogikan. Usaha baginda telah menyebabkan lahirnya sebuah masyarakat madani yang sentiasa melandaskan perancangan dan kelangsungan hidup mereka berasaskan budaya berfikir mithali yang terunggul pernah dirakamkan oleh sejarah dunia.

Jika diteliti hadis-hadis Rasulullah s.a.w. , ternyata baginda s.a.w banyak menyentuk asas-asas pemikiran kritis berdasarkan medan makna yang dihuraikan sebelum ini. Beberapa panduan al-Sunnah juga boleh diteliti pada keterangan berikut:

1) Rasulullah s.a.w. memasukkan larangan supaya orang-orang Arab yang ingin bersumpah setia dengannya menerusi perjanjian `Aqabah agar meninggalkan amalan bertaklid kepada nenek moyang mereka yang akan membunuh anak-anak mereka, khususnya anak perempuan kerana mereka dipercayai boleh membawa sial kepada keluarga mereka. Baginda juga melarang mereka agar membudayakan dalam masyarakat amalan suka membuat tuduhan sembrono terhadap seseorang sebagai melakukan perkara keji, kalau penuduh tidak boleh mengemukakan bukti-bukti yang kukuh (Riwayat al-Bukhari), misalnya di mahkamah di atas tuduhannya. Tindakan Rasulullah s.a.w. memasukkan kedua larangan ini dalam butiran perjanjian `Aqabah membuktikan corak atau bentuk masyarakat yang bakal dibentuknya sekiranya baginda s.a.w. diberi kekuasaan untuk memimpin masyarakat Arab suatu masa kelak. Baginda mahu anggota masyarakat pimpinannya terdiri dari ahli-ahli yang berfikiran kritis dan menyuburkan budaya berfikir kritis dalam menjalani kehidupan mereka. Mereka tidak dengan mudah bertaklid kepada gagasan pemikiran nenek moyang dan budaya negatif yang menjadi amalan biasa masyarakat Arab sebelum kedatangan Islam.

2) Rasulullah s.a.w juga menolak andaian liar para sahabatnya yang cuba mengaitkan kejadian gerhana matahari (kasuf) yang secara kebetulan berlaku serentak dengan kematian puteranya, Ibrahim kerana kejadian gerhana adalah suatu sunnah Allah yang berlaku secara tabi`i dan tiada kaitan dengan kematian atau kehidupan seseorang (Riwayat al-Bukhari).

3) Rasulullah s.a.w. juga melarang Muslim dari amalan suka memuji seseorang secara berlebih-lebihan (Riwayat al-Bukhari) dan meyarankan mereka hanya menyebut sekadar apa yang diketahuinya sahaja mengenai keperibadian seseorang. Jikalau amalan buruk seperti ini dibiarkan merebak dalam masyarakat atau sesuatu institusi, ia dibimbangi akan menyebabkan lahirnya dalam sesebuah masyarakat golongan bersikap hipokrit dan ‘pembodet’ yang sikapnya suka mengampu ke sana dan ke sini dengan memuji individu yang diampunya. Dari sudut pemikiran kritis, perbuatan seperti ini sama ada yang dilakukan menerusi ucapan lisan, penulisan artikel, penghasilan buku dan sebagainya boleh menghalang wujudnya ahli masyarakat yang berfikiran kritis, di mana mereka dibimbangi tidak akan dapat melihat secara kritis unsur-unsur keburukan yang terdapat pada seseorang yang diampunya, malahan situasi akan menjadi lebih buruk lagi kalau ia terus memejamkan mata dari melihat keaiban yang terdapat padanya. Dari sudut pandangan yang lain, individu yang diampu juga berkemungkinan tidak akan dapat melihat secara kritis kelemahan-kelemahan yang ada pada dirinya kerana ia mungkin terpukau atau terpesona dengan kata-kata pujian berlebih-lebihan atau pujian palsu yang diucapkan kepadanya. Ia mungkin boleh melihat ‘kuman’ yang berada di seberang laut, tetapi tidak mampu melihat ‘gajah’ yang berada di depan matanya. Tindakan Rasulullah s.a.w. melarang umat Islam mengamalkan tabiat suka memuji seseorang secara berlebih-lebihan adalah suatu tindakan yang bijak agar masyarakat Islam dapat membudayai budaya berfikir secara kritis dalam masyarakat. Keterangan hadis-hadis tersebut adalah contoh yang jelas bagaimana Rasulullah s.a.w. cuba menghalang tersebarnya pandangan yang tidak berasaskan penilaian kritis terhadap sesuatu dalam sesebuah masyarakat. Baginda cuba menutup jalan-jalan yang boleh boleh menyuburkan budaya pemikiran yang anti-tesis kepada pemikiran kritis.

Mohd Fauzi Hamat / 1115

Pemikiran Kritis Islam Sebagai Pendekatan dalam Membina Pemikiran Melayu

Apabila dibincangkan konsep pemikiran kritis dari sudut pandangan Islam atau dalam ertian ‘pemikiran kritis Islam’ dan kepentingannya bagi maksud membina pemikiran Melayu masa kini, maka isu yang perlu diberi penekanan di sini ialah sejaun mana budaya pemikiran kritis berteraskan ajaran tauhid ini mampu melonjakkan bangsa Melayu menjadi bangsa terhormat dan mempunyai identiti, integriti dan jatidirinya yang tersendiri dan dengan bekalan ciri-ciri tersebut mereka diharapkan berjaya membina sebuah peradaban yang unggul dan gemilang. Kemunculan era Islam di Alam Melayu telah menyaksikan lahirnya idea dan gagasan intelektual serta pemikiran kritis di kalangan orang Melayu dan pupusnya gagasan kepercayaan yang bersifat anti-tesis kepada pemikiran kritis. Kedatangannya menurut al-Attas, membawa ‘zaman baru’ yang menayangkan pandangan hidup yang berbeza daripada yang lampau, zaman yang menubuhkan bukan sahaja rupa baru bahkan juga jiwa baru (al-Attas, 1999, h. 3). Menurutnya lagi: “Kedatangan agama Hindu dan Budha ke Alam Melayu tiada berhasil mempengaruhi intelek Melayu untuk dapat melahirkan ahli fikir failasuf dari kalangan bumiputera, baik di Jawa mahupun di Sumatera, tetapi kedatangan Islam mampu menggerakkan proses merevolusikan pandangan hidup masyarakat Melayu-Indonesia, memalingkannya dari alam seni dan mitos yang khayal, yang sudah mulai gugur dari singgahsananya, dan mematuhi serta menetapkannya pada alam akal dan budi yang menuntut cara-gaya tertib teratur (al-Attas, 1999, h. 12-13.)

Apabila orang Melayu menerima Islam yang didatangkan ke negara ini oleh para pendakwah Islam dari luar yang terdiri dari para pedagang, sebahagian besar dari elemen-elemen pemikiran yang bersifat anti-pemikiran kritis seperti kepercayaan animisme, dinamisme, tahyul, khurafat dan amalan-amalan karut marut telah berjaya dihapuskan dari masyarakat, kalaupun sebahagiannya masih lagi cuba dipertahankan oleh sebilangan ahli masyarakat. Islam telah mengubah kepercayaan orang Melayu terhadap daripada menyembah cakerawala dan patung kepada menyembah Allah SWT. (Mahayudin, 2001). Kedatangan agama Hindu/Budha kira-kira pada abad pertama ke rantau Asia Tenggara tidak berupaya mengubah kepercayaan masyarakat Melayu primitif itu, malah ia memperkukuhkan lagi kepercayaan yang sedia ada dengan menambah beberapa doktrin baru yang tidak bercanggah dengan kepercayaan tradisi orang Melayu.

Walau bagaimapaun harus diakui bahawa di Alam Melayu, pengaruh kepercayaan agama-agama ini turut mempengaruhi kehidupan masyarakat tempatan, bukan sahaja dalam bidang agama dan sosial, tetapi juga dalam bidang politik dan pentadbiran (Mahayudin, 2001). Konsep ‘daulat raja’ misalnya adalah suatu konsep yang lahir dari sistem kepercayaan yang berasaskan ajaran Hindu/Budha dan unsur-unsur tempatan. Ia lahir dari konsep ‘Dewaraja’ iaitu raja dianggap sebagai keturunan dewa Siva-Budha. Dengan kepercayaan raja sebagai inkarnasi dewa itu lahirlah konsep ‘daulat raja’ yang akhirnya menimbulkan ketaatan melulu rakyat jelata kepada raja. Pengaruh Hindu juga boleh dilihat dalam upacara istana yang masih dikekalkan (Mahayudin 2001).

Ketika itu, tokoh-tokoh ulama Islam dari aliran tradisional cuba menyebarkan ilmu-ilmu Islam menerusi penyebaran ilmu-ilmu Islam berteraskan ilmu syariah yang amat menentang elemen-elemen negatif yang disebutkan tadi. Manuskrip Melayu yang membincangkan Islam telah memainkan peranan yang begitu aktif dan berpengaruh dalam pembentukan sikap dan pemikiran agama orang Melayu pada abad ke-9. Pengajaran ilmu tauhid yang menekankan kepentingan umat Islam menerima akidah berasaskan dalil-dalil meyakinkan misalnya, banyak menyumbang dalam usaha ini. Kitab akidah yang terkenal bertajuk Umm al-Barahin yang dikarang oleh al-Sanusi (895 H/149 M) pada kurun ke-9 Hijrah telah diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu pada abad ke 15 dan buku ini menurut Sejarah Melayu dan Hikayat

1116 / ISoIT 2004

Abdullah telah diajar di Melaka, Aceh dan Riau (Mahayudin, 2001). Kemunculan golongan reformis yang turut berusaha menghapuskan semua elemen tersebut yang turut menyumbang keterhapusannya dari masyarakat. Ini kerana mereka melihat keterikatan orang Melayu dengan semua hal tersebut sebagai cabaran dalaman bagi mereka.

Kedatangan penjajah, khususnya British yang membawa virus sekularsime sehingga menjangkiti seluruh sistem kehidupan masyarakat telah menyebabkan orang Melayu sekali lagi terdedah dengan beberapa budaya khurafat moden yang dalam hal-hal tertentu mereka menjadi pentaklid dan pengguna bukannya sahaja produk barangan dan teknologi mereka, tetapi juga produk pemikiran falsafah dan budaya hidup. Pihak Barat mengkaji pemikiran dan budaya serta cara hidup orang Melayu untuk memudahkan mereka merangka dasar pemerintahan di Tanah Melayu. Usaha pengkajian mereka boleh dilihat pada kajian yang mereka buat terhadap manuskrip-manuskrip Melayu. Sejarawan mencatatkan bahawa pemindahan manuskrip Melayu ke Eropah telah dibuat sejak ketibaan Portugis pada abad ke-16 hinggalah berakhir pemerintahan Inggeris pada abad ke 20 (Mahayudin, 2001).

Ibn Khaldun pernah menyebutkan bahawa lazimnya sesuatu bangsa yang telah dikalahkan/dikuasai oleh sesuatu bangsa lain akan sentiasa menggemari dan bergantung dengan bangsa yang mengalahkannya sama ada dari segi syiar, gaya berpakaian, aliran pemikiran dan identiti dan semua perkara yang didatangkan oleh mereka. “anna al-maghlub muli`un abadan bi al-iqtida’ bi al-ghalib fi syi`arih wa zayyih wa nahlatih wa sa’ir ahwalih wa `awa’idih ”. Ini kerana mereka menyangka bahawa bangsa pengalah mereka adalah satu bagsa yang sempurna (Ibn Khaldun, t.t.). Adalah tidak menjadi kesalahan kepada orang Timur meniru sebahagian dari unsur-unsur budaya Barat yang tidak bertentangan dengan asas-asas ajaran Islam, misalnya dalam soal berpakaian dan sebahagian dari gaya hidup mereka yang baik, namun apa yang dikesalkan ialah terdapat sebilangan ahli masyarakat yang terpengaruh dengan gaya berfikir ala Barat yang tidak bersandarkan kepada kayu ukur yang jelas berasaskan `ilm al-yaqin, tetapi berasaskan kemampuan akal manusia yang terbatas kerana manusia memangnya dikurniakan ilmu yang sedikit oleh Allah SWT dan terkadang mereka memutuskan sesuatu berasaskan hawa nafsu dan kejahilan mereka terhadap asas rujukan utama Islam dalam berfikir dan bertindak..

Umat Islam di mana sahaja perlu melandaskan gaya berfikiri dan seluruh falsafah hidupnya sejajar dengan tuntutan dan nilai al-Quran dan al-Sunnah, bukannya berasaskan akal fikiran semata-mata. Penilaian sama ada sesuatu amalan itu salah atau tidak perlu didasarkan kepada ajaran-ajaran sumber wahyu tersebut, bukannya berdasarkan pertimbangan akal manusia yang terbatas. Terkadang terdapat masyarakat manusia yang cuba menggunakan slogan perjuangan hak asasi manusia bagi menghalalkan sesuatu yang telah diharamkan oleh Allah SWT. Sebagai contoh, pernah dilaporkan PBB mahu menghukum negara yang melarang kegiatan homoseksual dan lesbian menerusi ketetapan baru hak asasi manusia. Langkah ini amat disokong oleh Suruhanjaya Hak Asasi Manusia Gay dan Lesbian Antarabangsa (IGLHRC) yang beribu pejabat di San Francisco (Berita Minggu, 8 Feb. 2004). Inilah antara contoh bagaimana manusia menggunakan hak asasi kononnya untuk merungkai al-thawabit yang telah ditetapkan oleh Allah SWT. Falsafah hidup yang terkandung dalam ungkapan berikut, juga misalnya tidak sepatutnya menjadi landasan hidup orang Melayu: “ Tidak-lah timbul sa-barang bahaya jika kita bertaroh wang dengan sa-chara kechil ka-atas sa-ekor kuda untok dapat keseronokan melihat kuda itu menang. Tidak siapa pun menjadi kaya dengan berjudi; sa-balek-nya pula jangan-lah dengan berjudi itu sa-orang itu menjadi papa. Kira-nya ia boleh mendapatkan hiboran dari permainan itu, dan mendapat keuntongan sadikit maka tentu-lah permainan itu boleh mendatangkan kebaikan kapada-nya” (Tunku Abdul Rahman, 1969)

Bagaimana dengan situasi kini? Adalah diakui bahawa terdapat sebilangan ahli masyarakat yang dalam aspek-aspek tertentu telah meningkatkan tahap penghayatan mereka terhadap ajaran Islam dan melandaskan gaya berfikir mereka berasaskan ajaran wahyu dan menggunakan pendekatan yang disarankan oleh wahyu, namun dalam hal-hal tertentu, masih

Mohd Fauzi Hamat / 1117

lagi terdapat kelemahan yang agak ketara dan membimbangkan. Terkadang mereka melakukan sesuatu amalan berdasarkan ikutan budaya asing atau berdasarkan kehendak berasaskan nafsu kebendaan. Sambutan Hari Kekasih misalnya, masih disambut oleh umat Melayu walaupun amalan tersebut pernah ditegur oleh seorang Mufti di Malaysia. Amalan itu ditegur apabila ia dikaitkan sebagai usaha untuk memperingati kematian seorang paderi yang dibunuh seperti mengikut sejarah purba Rom (Utusan Malaysia, 12 Feb. 2004). Dalam kes terbaru, media massa tempatan begitu ghairah melaporkan kes pembunuhan Norrita Shamsudin yang begitu mengaibkan sehingga ia terpaksa ditegur oleh Menteri Penerangan Malaysia (Utusan Malaysia, 31 Mei 2004). Walaupun teguran telah dibuat kerana pada asasnya ia bertentangan dengan arahan Allah SWT dalam surah al-Nur, ayat 19, namun nampaknya teguran tersebut tidak begitu diendahkan.

Penulis akan mengemukakan sebahagian dari kepentingan menghapuskan budaya negatif dalam masyarakat berasaskan pemikiran kritis Islam.

Kepentingan Menghindarkan Kecenderungan untuk Menjadi Pak Turut

Islam amat menekankan peri pentingnya umat Islam bersifat analitikal dalam kehidupannya dan tidak menjadi pak turut. Ini kerana faktor akan mencenderungkan masyarakat mengiakan keburukan yang tersebar dalam masyarakat tersebut. Al-Quran dan al-Sunnah menggesa umat Islam agar tidak mudah menerima bulat-bulat sesuatu perkara tanpa diteliti terlebih dahulu; tidak mudah terpengaruh dengan amalan buruk dan budaya negatif yang diamalkan oleh orang-orang terdahulu, khususnya orang Yahudi dan Kristian yang sentiasa berusaha untuk mempastikan umat Islam menuruti jejak langkah mereka; tidak menjadi pak turut kepada nenek moyang dan tidak mempercayai perkara-perkara khurafat yang diwarisi oleh ahli masyarakat sejak zaman berzaman dan terpengaruh dengan budaya tidak bermoral, khususnya budaya hedonisme yang bertentangan dengan ajaran tauhid. Terdapat beberapa hadis yang menyentuh hal ini, antaranya:

1) Sabda Rasulullah s.a.w. : Janganlah kamu jadi pak turut, kamu kata (berpandangan) kalau manusia (orang ramai) berbuat baik, kamupun akan turut berbuat baik, kalau mereka melakukan kezaliman, kamupun akan turut berbuat zalim, tetapi tetapkanlah [dan persiapkanlah ] diri kamu, kalau manusia melakukan kebaikan, kamu akan turut berbuat kebaikan dan kalau mereka melakukan kejahatan, maka janganlah kamu turut melakukan kezaliman [sebagaimana yang dilakukan oleh khalayak masyarakat].

(Riwayat al-Tirmidhi) 2) Sabda Rasulullah s.a.w. : “ kamu akan mengikut sunah [jejak langkah] orang-orang

sebelum dari kamu sejengkal demi sejengkal, sehasta demi sehasta, sehingga sekiranya mereka masuk ke lubang dhab [biawak] sekalipun, nescaya kamu akan mengikuti mereka. Lalu sahabat bertanya, adakah ianya orang Yahudi dan Nasrani (Kristian) ? Rasulullah s.a.w. menjawab, siapa lagi kalau bukan mereka”.

(Riwayat Bukhari dan Muslim) Banyak tulisan para sarjana yang mengenengahkan budaya negatif amalan ahli

masyarakat yang ditaklidkan sejak zaman berzaman, walaupun ia bertentangan dengan nilai-nilai agama, misalnya tulisan Ismail Hamid (1985 ), Mohd Kamal Hassan (1996) dan lain-lain lagi. Sebahagian dari kepercayaan dan amalan tersebut telah dibentangkan oleh penulis dalam huraian sebelum ini. Terdapat pandangan dari sarjana yang mengusulkan agar orang Melayu mempelajari ilmu-ilmu seperti sains, matematik, perubatan, geografi, sejarah dan ekonomi agar dengan pengetahuan tersebut mereka dapat menghindarkan dari unsur-unsur khurafat dan kepercayaan karut yang selalu membelenggu kehidupan Melayu sejak dahulu

1118 / ISoIT 2004

hingga kini kerana ketiadaan ilmu-ilmu tersebut, orang Melayu terperangkap dengan unsur-unsur mitos dan khurafat, kemudian ilmu tersebut perlu disepadukan dengan ilmu-ilmu Islam agar tidak berlaku dikotomi dalam bidang ilmu (Mahayudin, 2001). Adalah tidak dipertikaikan bahawa cadangan tersebut adalah sesuatu cadangan yang baik. Namun terdapat beberapa persoalan yang perlu ditimbulkan di sini, apakah sekiranya orang Melayu memiliki ilmu-ilmu tersebut mereka terjamin tidak akan terlibat dengan amalan-amalan khurafat, sedangkan ramai orang berpelajaran dan graduan universiti misalnya, yang bukan sedikit bilangannya turut mempercayai bomoh?, apakah para sahabat Rasulullah s.a.w. yang tidak banyak mengetahui tentang ilmu-ilmu sains masih mempercayai perkara khurafat ? . Pada penulis usaha terbaik untuk menghapuskan semua elemen negatif ini hendaklah bermula dengan usaha memberi penjelasan tentang budaya berfikir Islam yang mempunyai sumber epistemologi, metodologi dan perkaedahannya yang tersendiri sebagaimana yang diterangkan oleh sumber-sumber Islam.

Dari sudut persoalan budaya pula, terdapat dua kecenderungan besar di kalangan orang Melayu yang menjadi pak turut kepada seni hiburan yang tidak selaras dengan tuntutan al-Quran dan al-Sunnah. Golongan pertama berusaha menghidupkan kembali tradisi dan gaya hidup syirik zaman Hindu-Budhis dan golongan kedua pula ialah yang menjadi pak turut kepada budaya hiburan ala-Barat, misalnya budaya pop yang juga tidak selaras dengan ajaran Islam (Zakaria, 1994, h. 88). Seni hiburan pertama, misalnya persembahan mak yong dan wayang kulit adalah seni hiburan yang berdasarkan kepada sastera rakyat. Kesenian ini dari segi susur galurnya pada penulis boleh dikaitkan dengan sastera klasik yang dinyatakan oleh al-Attas sebagai berasaskan sastera roman, sastera epik dan sastera campuran dongeng dan sejarah, yang kesemuanya masih membayangkan kesan-kesan pandangan hidup lampau yang diserapi dengan konsep-konsep Animisme-Hindu-Buddha (al-Attas, 1999, h. 46). Menurut Mohamad Abu Bakar, pengaliran arus kebangkitan Islam yang berlaku pada dekad 70an dan 80an tidak berjaya menembusi langsung dunia cerita-rakyat (folk-tales) dan drama rakyat (folk-dramas) seperti wayang kulit, menora dan makyong yang berhubung kait dengan kepercayaan kepada semangat dan menunggu (Mohamad, 2004). Pada hemat penulis, seandainya terdapat kalangan penggiat kesenian ini yang ingin meneruskan keberlangsungan seni ini dalam masyarakat, ia harus disesuaikan dengan ajaran Islam itu sendiri yang bukan sahaja cukup sekadar memasukkan beberapa patah selawat ke atas Nabi s.a.w. dan bacaan al-Fatihah, tetapi perlu mempastikan ungkapan kata yang digunakan di dalamnya tidak tersirat unsur-unsur syirik atau jahiliah yang berasaskan world view ajaran-ajaran sesat yang disebutkan tadi.

Sementara seni hiburan kedua pula, ia kelihatan begitu mendapat tempat dalam masyarakat kini. Pihak media massa dan media elektronik memainkan peranan besar dalam mengenegahkan bentuk-bentuk hiburan ala Barat yang menampulkan artis-artis berpakaian separuh lucah dan menjolok mata menerusi klip-klip videa, filem-filem lakonan mereka dan juga yang terbaru menerusi iklan-iklan barangan. Terdapat juga pihak-pihak tertentu yang menaja pertunjukan pentas artis Barat secara ‘live’ akhir-akhir ini, misalnya Konsert Mariah Carrey yang dianjurkan di Melaka baru-baru ini. Kenapa semua ini boleh berlangsung dalam masyaralat ? Jawapannya ialah kerana tarikan faktor kedunian, khususnya tarikan materialisme. Masyarakat kita sanggup melakukan apa sahaja walaupun bertentangan dengan nilai-nilai Islam asalkan apa yang dilakukannya boleh menghasilkan pulangan kewangan. Mereka tidak membuat penilaian secara kritis terhadap semua ini kerana faktor yang disebutkan tadi.

Faktor persekitaran juga banyak mempengaruhi sikap seseorang individu untuk menerima atau menolak sesuatu amalan. Apa yang dimaksud dengan faktor persekitaran adalah faktor-faktor persekitaran sosial (bi’ah ijtima`iyyah) seperti persekitaran rumah, sekolah, rakan-rakan, persatuan-persatuan yang bergiat di sekelilingnya, sistem pemerintahan, adat warisan yang mendominasi masyarakat, surat khabar, majalah dan sebagainya

Mohd Fauzi Hamat / 1119

(Muhammad Baysar, 1973). Menurut Ibn Khaldun, kalangan orang bandar amat berkecenderungan untuk melakukan maksiat dan berperilaku buruk kerana mereka banyak terdedah dengan macam-macam bentuk keseronokan dan tarikan keduniaan yang terdapat di sekelilingnya (Ibn Khaldun, t.t.). Lantaran itu, mereka perlu menilai secara kritis amalan-amalan yang cuba dibudayakan oleh ahli masyarakat di sekitarnya agar ia tidak turut terikut-ikut melakukan amalan yang sama, sebagaimana yang diperingatkan oleh Rasulullah s.a.w. di atas.

Sebilangan ahli masyarakat juga cenderung untuk bertaklid kepada para pemimpin secara membabi buta, tanpa menilai sejauh mana kepimpinan yang dibawanya menepati nilai-nilai kebenaran. Al-Quran dan al-sunnah amat menekankan pentingnya penilaian secara kritis dibuat terhadap keseluruhan modul kepimpinan dan corak kepemimpinan yang ada dalam sesebuah masyarakat agar mereka tidak terdedah kepada kekecewaan hidup di dunia dan akhirat (al-Baqarah: 166-167). Rasulullah s.a.w. juga memperingatkan seseorang Muslim agar mereka mentaati pemimpin setiap masa melainkan dia diperintah melakukan perkara maksiat atau kekufuran (Riwayat al-Bukhari).

Sebahagian lagi pula cenderung untuk bertaklid terhadap pemikiran dan amalan tinggalan penjajah yang tentunya berteraskan pandangan alam atau world viewnya tersendiri berasaskan kerangka pemikiran sekular. Kalaupun negara ini telah mencapai kemerdekaan sejak puluhan tahun, namun penjajahan secara mental dan budaya tetap berlaku hingga kini. Ini realiti yang terpaksa diterima oleh sesuatu bangsa yang dijajah. Ibn Khaldun pernah menyebut bahawa bangsa yang dijajah akan terikut-ikut dengan budaya bangsa yang menjajahnya kerana mereka percaya bangsa tersebut adalah bangsa yang memiliki kesempurnaan (Ibn Khaldun, t.t.). Apakah penjajah yang pernah menjajah negara ini tiada kaitan dengan agama Nasrani sebagaimana yang dinyatakan oleh hadis Rasululullah s.a.w. di atas ?. Jawapannya ialah memang mereka terdiri dari kalangan dua pendokong agama tersebut atau mereka. Seperkara lagi, apakah misi penjajahan ke atas dunia Islam tiada kaitan dengan misi untuk meruntuhkan seluruh sistem kehidupan yang dipertahankan oleh ummah sejak zaman berzaman lagi ? Kalau begitu, apakah umat Islam tidak perlu menilai secara kritis apa yang datang dari mereka?

Kecenderungan untuk Bersikap Bias dan Tidak Objektif Islam menerusi keterangan hadisnya amat menekankan kepentingan seseorang bersikap

objektif dalam menilai sesuatu perkara. Andaikata terdapat kalangan ahli masyarakat yang bersikap bias dan mengutamakan kepentingan diri, kaum keluarga dan bangsanya, sikap ini akan menghalang terbudayanya pemikiran kritis dalam masyarakat. Kecenderungan untuk tidak bersikap objektif juga sebenarnya ada kaitan dengan faktor hawa nafsu dan emosi yang ada dalam diri manusia. Lantaran itu, adalah sesuatu yang wajar seorang hakim, bahkan seorang mufti diperingatkan agar mereka tidak memutuskan sesuatu hukuman atau fatwa ketika mereka berada dalam keadaan marah, lapar, dahaga, dukacita, terlalu gembira, sakit dan sebagainya. Ini kerana faktor-faktor tersebut, sebagaimana yang dinayatakan oleh Ibn al-Solah (1986) dan al-Nawawi (1980) boleh memalingkan hati dan jiwa raganya ke arah perkara lain dan menghalang dirinya untuk meneliti sesuatu perkara berasaskan keterangan-keterangan yang ada. Rasulullah s.a.w. seperti berikut yang bermaksud: Hafs ibn `Umar telah menceritakan kepada kami [kata Abu Dawud], katanya: Sulayman ibn Musa [telah meriwayatkan] dari `Amr ibn Syu`ayb [yang meriwayatkan] dari bapanya [yang meriwayatkan] dari datuknya “bahawa Rasulullah s.a.w menolak penyaksian lelaki yang bersifat khianat, wanita bersifat khianat, orang yang memusuhi saudaranya dan menolak penyaksian orang yang diberi nafkah [oleh mereka yang disaksikan] dalam sesuatu rumah, [misalnya khadam dan orang gaji] dan membenarkannya untuk orang lain (iaitu bukan ahli keluarganya). (Riwayat Abu Dawud)

1120 / ISoIT 2004

Hadis ini menjelaskan bahawa keterangan yang diberikan oleh seseorang saksi yang bermusuh dengan orang disaksikan tidak boleh diterima sama ada saksi tersebut terdiri dari adik beradiknya atau orang asing. Begitu juga dengan kes seorang saksi yang diberi nafkah oleh orang yang disaksikan, misalnya khadamnya sendiri. Dalam kes pertama, saksi tersebut tidak akan dapat membuat penilaian secara kritis terhadap kes bicara dan tidak akan bersikap objektif kerana orang yang disaksikan (dibicarakan dalam sesuatu kes) adalah musuhnya. Begitu dalam kes yang kedua, di mana kemungkinan besar saksi tersebut akan memberi keterangan yang boleh menyokong atau membela orang yang diminta penyaksian ke atasnya kerana jikalau ia memenangi sesuatu kes, manfaat kemenangan tersebut akan turut dirasainya kerana dia sendiri dinafkahi oleh orang yang dibicarakan itu.

Adalah disedarai bahawa memang manusia secara fitrahnya amat mengasihi anak pihak, saudara mara dan kaum keluarga masing-masing. Begitu juga dengan rakan taulan dan anak bangsa mereka sendiri. Lantaran itu, mereka akan cukup terasa apabila kaum kerabat mereka dizalimi atau disakiti (Ibn Khaldun, t.t.). dan tentunya mereka akan bergembiri andaikata ahli keluarga mereka mendapat nikmat yang melimpah ruah. Namun perasaan emosi ini, kalaupun ianya wujud dalam naluri manusia secara fitrah, namun ia tidak sepatutnya mempengaruhi seseorang untuk bertindak secara bias, tidak professional dan objektif dalam memutuskan sesuatu perkara. Ini kerana naluri tersebut perlu dipandu oleh agama yang dibawa oleh para nabi a.s.

Individu-individu yang terlibat dalam profesion yang melibatkan orang ramai, misalnya pemimpin, para pegawai, hakim, saksi mahkamah, mufti dan sebagainya hendaklah mengambil panduan dari keterangan hadis yang dinyatakan di atas. Seorang hakim misalnya diingatkan agar jangan mengambil sesuatu keputusan mengenai sesuatu kes sebelum ia sendiri berpuas hati dengan bukti-bukti yang dikemukakan di hadapannya (O.K. Rahmat, 1994). Ibn al-Salah, seorang tokoh ulama hadis terkenal misalnya, pernah memberi peringatan kepada para mufti agar mereka tidak terpengaruh dengan faktor kekerabatan atau perseteruan, dan tidak terpengaruh untuk mendapat sesuatu manfaat dan menolak sesuatu kemudharatan bagi dirinya dalam mengeluarkan sesuatu fatwa (al-Nawawi, 1980)

Catatan sejarah silam turut merakamkan terdapat sebilangan ahli masyarakat yang memutuskan sesuatu perkara berdasarkan kepentingan peribadi, misalnya untuk mendapat kuasa politik dan pentadbiran. Sebagai contohnya ketika perang antara Aceh dengan portugis dan antara Aceh dengan Belanda, terdapat pemimpin-pemimpin Melayu memihak tentera Portugis dan Belanda dan sebagai balasannya, mereka dianugerahi gelaran ‘sultan’. (Mahayudin, 2001). Walaupun penduduk Aceh pada abad yang lalu dan kini adalah terdiri dari orang-orang Islam yang dikira saudara mereka kerana semua orang Mukmin adalah bersaudara, namun demi untuk mendapat sedikit habuan kedunian, mereka sanggup membuat keputusan yang tidak sejajar dengan ajaran Islam. Dalam dunia moden kinipun, didapat banyak juga negara Islam yang bersekongkol dengan Amerika Syarikat dalam membuat keputusan-keputusan penting yang banyak merugikan umat Islam.

Dalam konteks masyarakat Melayu kini adalah diperhatikan terdapat sebilangan ahli masyarakat yang cenderung untuk bersikap bias dalam memutuskan sesesuatu perkara kerana faktor-faktor seperti untuk menjaga kepentingan diri, kaum keluarga dan faktor fahaman politik kepartian serta sebab-sebab yang lain. Ini menyebabkan sebahagian ahli masyarakat telah dinafikan hak mereka, dianaktirikan dan diketepikan untuk mendapat sesuatu perkara walaupun dari segi hak dan meritnya mereka ada golongan yang berkelayakan. Sekiranya hal-hal seperti ini dapat diatasi, tentu sekali masyarakat Melayu akan muncul sebagai sebuah bangsa yang terhormat lebih dari apa yang dapat dicapai hari ini. Ini kerana bibit-bibit perpecahan dan persengketaan akan dapat dihindarkan dari terus tercetus dalam masyarakat Islam.

Mohd Fauzi Hamat / 1121

Kecenderungan untuk Menjadi Seorang Hipokrit dan Tidak Konsisten dalam Mempertahankan Kebenaran

Jika halangan ini ingin dinilai dari sudut pandangan al-sunnah, ternyata al-sunnah banyak menyentuh mengenai kepentingan menegakkan kebenaran dalam masyarakat dalam apa keadaan sekalipun. Individu yang memiliki sifat ini akan menilai secara bijaksana persoalan nilai benar dan salah, halal dan haram serta nilai kemanfaatan dan kerosakan yang terdapat pada sesuatu perkara. Seorang pemikir kritis akan turut memperhitungkan semua asas pertimbangan tersebut, seterusnya akan bersikap konsisten dalam mempertahankan asas-asas tersebut. Dia bukan sahaja seorang yang bersikap hipokrit, umpama seperti lalang yang akan condong ke arah Timur atau Barat apabila ditiup oleh angin atau mudah dipengaruhi oleh orang lain dalam memutuskan sesuatu perkara, tetapi juga akan menentang pembudayaan corak berfikir tidak beretika seperti itu dalam masyarakat.

Andaikata wujud dalam sesuatu masyarakat, kalangan yang bersifat hipokrit dan tidak bersikap konsisten dalam mempertahankan kebenaran, maka masyarakat akan menjadi haru biru dan tentu sekali faktor ini lambat laun akan meruntuhkan struktur masyarakat itu sendiri. Lantaran itu, umat Islam perlu mempastikan diri mereka termasuk dalam golongan yang sentiasa mempertahankan nilai-nilai kebenaran di sepanjang zaman. Ini kerana kewujudan golongan ini dalam mana-mana masyarakat boleh mengukuhkan strukutur masyarakat tersebut. Al-Imam al-Bukhari menyatakan bahawa golongan ini ialah terdiri dari kalangan ahli ilmu (al-Bukhari, 1999), iaitu yang berfikir dan bertindak berasaskan asas-asas ilmu pengetahuan.

Selain dari gesaan al-Qur’an agar manusia tetap beriltizam di atas jalan kebenaran, berfikir dan bertindak berdasarkan landasan kebenaran (al-Hijr : 94, al-Isra’ : 81, al-Ma’idah : 67, Ali-`Imran : 104, al-A`raf : 170 dan al-Zukhruf :43)., terdapat hadis Rasulullah s.a.w. yang turut membuat gesaan yang sama. Antaranya sabda Rasulullah s.a.w. seperti berikut (maksudnya): Dari Buraydah katanya: Rasulullah s.a.w. telah bersabda bahawasanya, hakim terdiri daripada tiga golongan. Dua golongan hakim masuk neraka dan satu golongan akan masuk syurga. Hakim yang masuk syurga ialah hakim yang mengetahui kebenaran dan memutuskan [sesuatu hukuman] dengan kebenaran. Manakala lelaki [hakim] yang mengetahui kebenaran, tetapi tidak memutuskan sesuatu perkara dengan kebanaran dan berlaku zalim dalam menghukumkan sesuatu, ia masuk neraka dan lelaki [hakim] yang tidak mengetahui dengan kebenaran, lantas ia menghukum manusia berasaskan kejahilan, maka ia [juga] akan masuk neraka. (Riwayat Abu Dawud)

Selain dari hadis ini, terdapat banyak lagi hadis yang diriwayatkan dari Rasulullah s.a.w. mengenai pentingnya umat Islam berpegang kepada pandangan yang benar dan menolak kebatilan dan kepalsuan, misalnya hadis yang menceritakan mengenai perihal ashab al-ukhdud dan umat terdahulu yang sanggup mati syahid demi mempertahankan nilai-nilai kebenaran. Ramai dari kalangan para nabi terdahulu dan juga di kalangan para sahabat yang sanggup menghadapi berbagai bentuk penyiksaan yang dilakukan oleh orang kafir terhadap mereka bagi mengembalikan semula mereka kepada agama yang batil. Jika hal ini dilihat dari aspek pemikiran kritis, suatu rumusan penting yang boleh dibuat ialah seorang pemikir kritis akan tetap berpegang dengan asas kebenaran dalam apa keadaan sekalipun, kalaupun sikap mulia seperti itu secara lahiriahnya, mungkin sekali pandang tidak banyak membawa manfaat kepada kehidupan dunianya. Lantaran itu, ramai berkecenderungan untuk memilih sikap ini bagi mempastikan dirinya memperolehi habuan-habuan berbentuk keduniaannya kalaupun dia mengetahui perkara yang benar. Andaikata masyarakat Melayu boleh menghindari sikap seperti ini, mereka tentunya akan dapat meningkatkan tahap integirti dan kredebilitinya sebagai bangsa berperadaban unggul yang termanifestasi pada pola berfikirnya yang beradab.

1122 / ISoIT 2004

Kecenderungan Menerima Sesuatu Pandangan Berdasarkan Keterangan Yang Tidak Jelas dan Meragukan

Islam menerusi keterangan al-Quran, misalnya menerusi ayat 43, surah al-Nahl dan al-Sunnah cuba mengemukakan kepada manusia satu pola berfikir yang berteraskan nilai-nilai yang sihat dalam menentukan sesuatu keputusan atau menyimpulkan sesuatu perkara. Mereka tidak akan mudah mengambil keputusan berdasarkan sangkaan, agakan, dan pandangan yang tidak diperkukuhkan dengan bukti atau yang dikeluarkan oleh orang yang tidak mempunyai pengetahuan yang jelas tentang sesuatu perkara. Keputusan yang dibuat hendaklah berdasarkan ilmu yang sebenar, bukannya secara agakan atau tekaan.

Andaikata umat Islam cenderung untuk menerima sesuatu perkhabaran, berita dan maklumat yang disampaikan kepadanya berdasarkan keterangan yang meragukan, ini akan menyebabkan selamanya masyarakat tidak akan berfikir secara kritis. Rasulullah s.a.w. meminta orang yang mendakwa memiliki sesuatu harta atau sesuatu benda bernilai, hendaklah mengemukakan keterangan atau bukti pemilikannya terhadapnya. Semasa hayatnya Rasulullah s.a.w tidak pernah bersikap bias dalam menyelesaikan kes yang melibatkan orang Islam dan orang bukan Islam, kalaupun ia melibatkan bangsa Yahudi yang sememangnya mempunyai perasaan hasad dengki terhadap orang-orang Islam (Hadith Riwayat Abu Dawud). Tindakan ini selaras dengan tuntutan firman Allah SWT dalam al-Qur’an yang meminta umat Islam, khususnya para pemimpin agar berlaku adil terhadap musuh mereka walaupun mereka membenci kekufuran mereka (Al-Ma’idah: 8)

Rasulullah s.a.w. juga pernah mengingatkan bahawa sekiranya seseorang diberikan sesuatu yang didakwa sebagai miliknya, tanpa perlu dia mengemukakan bukti pemilikannya ke atas sesuatu, nescaya ramai orang akan mendakwa mempunyai hak ke atas darah yang ditumpahkan kerana perbuatan orang lain dan harta yang dimiliki oleh orang lain. Lantaran itu, Islam mensyaratkan agar individu tersebut mengemukakan keterangan (bayyinah) atas dakwaannya atau ia bersumpah kalau sekiranya dia gagal mengemukakan sebarang saksi (Riwayat Abu Dawud). Menurut Shah Wali Allah al-Dihlawi, apabila timbul kes dakwaan terhadap sesuatu oleh seseorang, maka pengadilan atau penghukuman (al-qada’) untuk menentukan kedudukan perkara yang didakwa tersebut wajib dikendalikan oleh individu hakim yang bersifat `adil dan bersih dari sifat zalim serta sifat bias. Semua sifat mulia tersebut yang dimiliki mereka telah diketahui [oleh masyarakat umum] (annahu la yastawjab al-qada’ illa man kana `adlan bari`an min al-jur wa al-mayl qad `urifa minhu dhalik). (al-Dihlawi, 1355 H. & al-Nadwi, 1991).

Dalam konteks perbincangan ini, wajar juga disebutkan di sini bahawa terdapat ajaran dari Rasulullah s.a.w. yang meminta umat Islam agar mendapatkan maklumat atau keterangan tentang sesuatu berdasarkan sumber yang jelas dan bukan meragukan. Kemunculan satu disiplin khusus dalam tradisi Islam dikenali sebagai `Ilm Mustalah al-Hadith yang amat menekankan syarat `adalah al-rawi dalam penerimaan suatu hadith (Mohd Fauzi, 2004) adalah manifestasi penghayatan ulama silam terhadap tunjuk ajar Rasulullah s.a.w. mengenai hal ini.Rasulullah s.a.w. pernah memperingatkan bahawa sesiapa yang diminta fatwa tentang sesuatu, lalu ia memberi fatwa tanpa berdasarkan ilmu, maka ia akan menanggung dosanya di hari akhirat kelak (Riwayat Abu Dawud). Menurut Sulayman al-Mahri, “sesiapa yang mengisyaratkan [menunjukkan] kepada saudaranya [untuk ditanya/diminta fatwa mengenai] sesuatu perkara [yang tidak diketahuinya], sedangkan dia mengetahui bahawa kecerdikan adalah dimiliki oleh orang lain [yang diketahuinya memiliki ilmu tentang perkara tersebut], maka dia [sebenarnya] telah melakukan pengkhianatan terhadap saudara [yang menanyainya untuk mendapat kepastian tentang sesuatu perkara]” (Riwayat Abu Dawud).

Kecenderungan ahli masyarakat untuk cenderung menerima sesuatu maklumat atau ilmu pengetahuan bukan berdasarkan sumber meyakinkan dan boleh dipertanggungjawabkan dari

Mohd Fauzi Hamat / 1123

segi kebolehpercayaannya, boleh menghalang mereka dari berfikir secara kritis. Seruan para ulama hadis seperti Al-Imam al-Bukhari dan al-Nawawi agar umat Islam segera mempelajari sesuatu ilmu dari kalangan individu yang berkeahlian dalam sesuatu bidang ilmu, lagi bersifat warak, sebelum mereka tiada dan sebelum peranan mereka dalam penyebaran ilmu diambil alih oleh kalangan yang tidak berkelayakan sehingga sanggup memperkatakan sesuatu berdasarkan hawa nafsu dan agakan mereka yang tidak bersandarkan dalil-dalil syarak (al-Nawawi, 1980), adalah bertujuan untuk menghalang orang ramai dari menerima sesuatu yang bersumberkan keterangan yang tidak jelas. Adalah diperhatikan bahawa terdapat kalangan pengamal media yang gemar melontarkan berita-berita sensasi walaupun ia tidak diambil dari sumber yang menyakinkan. Ungkapan-ungkapan seperti ‘menurut sumber yang dipercayai’, ‘menurut sumber yang kuat’ kadangkala menghidangkan cerita-cerita yang tidak jelas dan meragukan.

Kesimpulan Keterangan di atas menerangkan konsep pemikiran kritis Islam yang berasaskan panduan

wahyu Allah SWT, sebagaimana yang tersirat dalam ayat-ayat yang dikemukakan di atas. Keterangan yang dikemukakan dalam makalah ini cukup membuktikan betapa perlunya umat Melayu-Islam menolak budaya berfikir yang bersifat anti-tesis kepada pemikiran kritis. Kalau sudah diperakui sejak zaman-zaman ‘penyahan’ halangan-halangan ini menyebabkan lahirnya ummah yang dapat berfikir secara kritis berdasarkan bimbingan ajaran kenabian, adalah disarankan agar umat Melayu-Islam cuba mengorak langkah yang bijaksana untuk membudayakan dalam masyarakat pemikiran kritis Islam yang bukan sahaja telah berjaya membentuk budaya berfikir yang berkesan di kalangan para sahabat Rasulullah s.a.w. dan al-salaf al-salih, tetapi juga telah mampu melahirkan tokoh-tokoh besar Islam yang mampu mengkritik, menilai dan menganalisis secara kritis gagasan pemikiran manusia sejagat berpandukan asas-asas al-Qur’an dan al-Sunnah.

Sekiranya masyarakat Melayu menjadikan panduan di atas dalam membina pola berfikir mereka, tentu sekali masyarakat Melayu-Islam akan dapat melonjakkan dirinya sebagai suatu bangsa terhormat yang mempunyai pola berfikirnya tersendiri yang berinspirasikan ajaran wahyu. Impian mereka untuk menjadi bangsa yang berfikiran tinggi, saintifik dan kritis dalam kehidupan di alam maya ini sukar dicapai andaikata pemikiran mereka tidak dibina berasaskan pendekatan pemikiran kritis Islam sebagaimana yang dibentangkan dalam makalah ini.

Bibliografi Al-Attas, S.M. Naquib (1999), Islam Dalam Sejarah Dan Kebudayaan Melayu. Kuala Lumpur: ABIM Abi al-Husayn, Muslim ibn al-Hajjaj al-Qusyayri al-Naysaburi (1955), Sahih Muslim, tahqiq

Muhammad Fu`ad `Abd al-Baqi, j. 4, Istanbul: al-Maktabah al-Islamiyyah. Ahmed M. Raba, Dr. (2001), Major Personalities in the Quran, Kuala Lumpur: A. S. Noordeen. Al-Bukhari, Muhammad ibn Isma`il (1999), Sahih al-Bukhari, Riyadh & Damsyik: Dar al-Salam & Dar

al-Fayha’ al-Dihlawi, Shah Wali Allah (1355 H.), Hujjat Allah al-Balighah, j. 2, Kaherah: Dar al-Turath. Ibn Khaldun (t.t.), `Abd al-Rahman ibn Muhammad, Muqaddimah Ibn Khaldun, Beirut, Dar al-Jil. Ibn al-Salah (1986), Adab al-Mufti wa al-Mustafti, j.1., tahqiq Dr. `Abd al-Mu`ti Qal`aji, Beirut: Dar al-

Ma`rifah Ismail Hamid (1985), Peradaban Melayu Dan Islam. Petaling jaya: Penerbit Fajar Bakti. Jaafar Abdul Rahim (1997), “Berfikir Secara Kritis” dalam Syed Omar Syed Agil & Alwi Mohd Yunus,

Budaya Ilmu Dan Kecemerlangan Bangsa Melayu, Kuala Lumpur: INMIND.

1124 / ISoIT 2004

Jamal `Abd al-Hadi, Dr. & Wafa’ Muhammad Rif`at, Dr. (1989), Jazirah al-`Arab: Sirah Ibrahim wa Isma`il wa Hajar `Alayhim al-Salam wa Tarikh Haram Allah al-Amin, j. 2, Mansurah: Dar al-Wafa’ li al-Taba`ah wa al-Nasyr wa al-tawzi`.

Mahayudin Haji Yahaya (2001), Islam Di Alam Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka. Muhammad Fu’ad `Abd al-Baqi, al-Lu’lu’ wa al-Marjan, j. 2., j. 3., Kaherah: Dar al-Rayyan li al-

Turath. Mohd Azhar Ab. Hamid (2001), Pengenalan Pemikiran Kritis dan Kreatif. Skudai. Penerbit UTM. Mohd Michael Abdullah (1995), Pemikiran Kritis. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka. Mohd Yusof Haji Othman (1998), “Penjanaan Pemikiran Saintifik, Kritis dan Kreatif” dalam PEMIKIR,

Oktober-Disember 1998. Mohd Kamal Hassan (1996). Towards Actualizing Islamic Ethical and Educational Principle in

Malaysia Society. Petaling Jaya: ABIM Al-Mubarkafuri, `Abd al-Rahman ibn `Abd al-Rahim , Tuhfah al-Ahwadhi bi Sharh Jami` al-Tirmidhi. al-Nawawi, Abu Zakariyya Muhyi al-Din ibn Syaraf (1980), Kitab al-Majmu`, j. 1, tahqiq Muhammad

Najib al-Muti`i, Jeddah: Maktabah al-Irsyad, h. 80. al-Nadwi, `Ali Ahmad (1991), al-Qawa`id al-Fiqhiyyah. Damsyik: Dar al-Qalam. O.K. Rahmat, Dr. (1994), Keadilan Di Dalam Sistem Mahkamah Islam, Kuala Lumpur: YADIM, h. 17. Al-Qarni, `Iwad ibn Muhammad, Dr. ( 1418 H. ), Hatta la Takuna Kallan, Jeddah: Dar al-Andalas al-

Khadra’. Al-Qaradawi (1998), al-Qur’an Berbicara Tentang Akal Dan Ilmu Pengetahuan, terj. Abdul Hayyie al-

Kattani, et.al., Jakarta: Gema Insani Press. Senu Abdul Rahman (1971), Revolusi Mental. Kuala Lumpur: Utusan Melayu Berhad. Sulayman ibn al-Asy`as al-Sijistani (2000), Sunan Abi Dawud. tahqiq Muhammad Nasir al-Din al-

Albani, j. 2, Riyadh: Maktabah al-Ma`arif. Al-Taftazani, Abu al-Wafa (1996), Mengapa al-Quran Tidak Bertentangan Dengan Akal ?. terj.

Zulkifilee Yazid, Batu Caves: Thinker’s Library. Tunku Abdul Rahman (1969), Mei 13 Sa-Belum Dan Sa-Lepas. Kuala Lumpur: Penerbitan Utusan

Melayu Berhad. Abu `Abd Allah, Muhammad ibn `Abd Allah al-Hakim (1978), al-Mustadrak `ala al-Sahihayn, tahqiq

Syams al-Din ibn Ahmad al-Dhadhabi, j. 4, Beirut: Dar al-Fikr. Muhammad Syams al-Haqq al-`azim Abadi, `Awn al-Ma`bud Syarh Sunan Abi Dawud. tahqiq

Muhammad Nasir al-Din al-Albani, j. 2, Riyadh: Maktabah al-Ma`arif. Muhammad Baysar, Dr. (1973), al-`Aqidah wa al-Akhlaq wa Atharuhuma fi Hayat al-Fard wa al-

Mujtama`. Beirut: Dar al-Kitab al-Lubnani. Zakaria Stapa (1994), Masyarakat Islam Dan Isu Semasa. Kuala Lumpur: YADIM.

Dr. Mohd Fauzi Hamat Jabatan Akidah Dan Pemikiran Islam Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 50603, Kuala Lumpur. mfhamat@um.edu.my

An Islamic Response to Herzberg’s Two-Factor Motivation Theory

Yusof Ismail & Suhaimi Mhd Sarif

Introduction This paper attempts to assess the underlying assumptions of motivation-hygiene theory

proposed by Frederick Herzberg (Herzberg, 1973 [1966], 32-51). Herzberg contends that man was created with pains and hardship and strives to get rid of them. The author labels the factors that produce job satisfaction as motivators, while those that lead to job dissatisfaction as hygienes. Motivators are intrinsic to the job and include achievement, recognition, and responsibility (Bernoux, 1998a, 892-898). Hygienes are extrinsic to the job and include security, salary and working conditions that make individual worker feels better. According to Herzberg, hygienes produce a temporary impact, are costly, and lack motivational value (Herzberg, 1973[1966]; Herzberg, Mausner, & Snyderman, 1959).

Herzberg expounded that employees’ motivation can be attributed to two factors, actualization (called satisfaction) and atmosphere (called hygiene) (Herzberg, 1973[1966], 92-95). These factors were based on Christian myths of Prophets Adam and Abraham. Abraham myth is attributed to actualization; while Adam myth is ascribed to atmosphere factor. The actualization factor (AC) refers to individual employee accomplishment of work, recognition of his accomplishments, and change of work responsibility. AC has a tendency to influence employee behavior to increase satisfaction. The atmosphere factor (AT) refers to increase in salaries, change in management, alteration of human resource practice, and improvement in work condition. It has a tendency to reduce tension, but unable to modify employee behavior.

Bernoux (1998a, 892-898) attributed Herzberg’s two factors to Biblical origin in the latter’s Work and the Nature of Man (Herzberg, 1973[1966], 35-36) in an attempt to focus on the welfare of individual employee in organizations. According to the two-factor theory, financial incentive alone was inadequate to motivate employees to work harder.

Qur’anic perspective (Malik, 1997) offers a holistic view about work and the nature of man, which transcends the two factors. In fact, the notions of work and the nature of man are often related to trust and responsibility. Work is a trust from Allah to man who is a vicegerent of Allah on earth; his work constitutes an act of worship (‘ibadah for) Allah. Therefore, there is no room for man to feel work as a burden, rather as a responsibility and trust.

While the Qur’anic reference offers holistic view about work and the nature of man, the Biblical reference offers contradictory role and nature of man. The Qur’an views man as a being created with perfection with responsibility to be discharged, while the Bible (Bernoux, 1998a, 892-898) views man as a being created with pains, and without a clear vision of integration between this worldly and the other worldly concerns.

On the one hand, man was created with perfection (physically) but without knowledge until Adam ate the forbidden tree that he became knowledgeable [Old Testament, Genenis 2:16 quoted from (Herzberg, 1973[1966], 35)]. On the other hand, man was created in the image of God with perfection and intellectual capability in order to be God’s emissary on earth [Old Testament, Genenis 17:1 quoted from (Herzberg, 1973[1966], 35)]. There are two

1126 / ISoIT 2004

types of man, the industrialist and the laborer. The industrialist required the laborer to be productive to enable him to maximize profit for his company as this is suitable to the latter’s nature as a slave. The essence of slave is to produce good results for others and not for him or her (Herzberg, 1973[1966], 44-45).

Theoretical Foundations Herzberg’s two-factor motivation (TFM) theory was derived from the theory of human

needs. This theory was based on three sources: human is comparable to animals in terms of basic need such as food, shelter, sexuality desire and protection; human and animal are comparable except that human lives in hierarchical order; and, according to the Christian myths, human has motivation to fulfill his or her needs which is common to humanity (Bernoux, 1998a).

The Old Testament mentioned about two sides of human nature: the creation of Adam and the covenant of Abraham. The first gives negative, the second positive connotations to man. The myths of the two Prophets explain the reason for motivation. In Adam myth, the first man was created with perfection but without knowledge. Herzberg’s works (see1973[1966], 35; Herzberg et al., 1959) cited the following:

And the Lord of God commanded the man, saying ‘Of every tree of the garden thou mayest eat, but of the tree of knowledge of good and evil, thou shalt not eat of it; for in the day that thou eatest thereof thou shalt surely die (quoted from Herzberg, 1973 [1966], p.35, Genesis 2:16).

As a result of the violation of the Commandment, Adam and Eve were punished to leave Paradise and settle on the earth to suffer. As a metaphor, this situation has motivated human to flee from the ‘heavenly’ suffering of pains. The semblance of suffering in the workplace is reflected in the employee’s continuous attempt to secure a conducive work environment.

In Abraham myth, human is considered a perfect and resourceful being. Perfection is reflected in terms of physical ability to carry out any activity, while resourcefulness is represented by knowledge to choose. These attributes qualify man to be the messenger on earth.

At the workplace, the nature of Adam makes individual employee improve work performance but does not experience prolonged employee satisfaction. This concept reflects the atmosphere or hygiene factors: changes in management policy to improve work condition, salary increment, friendly work condition, harmonious relations between workers, and job security.

The nature of Abraham motivates individual employee to perform his job. His job satisfaction can be obtained through better work performance, recognition on the accomplishment, the job itself, responsibility given, and personal growth. These are called actualization or satisfaction factors and able to modify employee behavior.

The discussions on HMT may be condensed into the following table: Adam’s myth Original

sin Perfect without knowledge

Atmosphere Hygiene Not modifying behavior

Abraham’s myth

Virtuous Perfect & resourceful

Actualization Satisfaction Modifying behavior

In summary, man has the tendency to be pessimistic on the one hand, and optimistic on

the other. The former is related to the original sins inherited from Adam, thus man always needs supervision. However, the latter (Abraham) is related to the creation of human being from the image of God, thus bestowed with virtues and resources.

Yusof Ismail & Suhaimi Mhd Sarif / 1127

Criticisms on Hertzberg’s Two-Factor Motivation Theory Herzberg’s TFM theory claimed that hygiene factors (e.g., fringe benefits, job security,

and status) could produce uneasiness in man if these are lacking, whereas if motivational factors (e.g., recognition, responsibility, and personal growth) are not present these will cause employee dissatisfaction. However, Berl et al. (1984) found no concrete support for Herzberg’s proposition based on a series of interviews with 200 accountants and engineers.

Cummings (1974) contends that one tends to achieve high level of satisfaction as he moves upward in an organization hierarchy. Phillipchuk and Whittaker (1996) argue that Herzberg’s theory appears to be inapplicable in the dynamic and turbulent situation. This is contrasted with stable environment of high employment and rapid industrial expansion in the United States upon which Herzberg’s original work in 1959 was based. The current dynamic environment of downsizing, restructuring and reengineering has slowly reduced the satisfiers (recognition, advancement and responsibility) and made standard motivators (salary and work conditions) disappear.

Gordon and Pryor (1974) discover that the TFM theory was constructed upon a very biased experiment, that is, on 266 industrial sales force who responded to check lists that contained both negative and positive performance measures. The results obtained from the administration of a similar instrument also failed to support Herzberg’s TFM theory.

Shipley and Kiely (1988; 1986) administered Herberg’s TFM questionnaire developed by Herzberg, Mausner and Snyderman on 114 UK industrial salespersons, and found that the items did not clearly separate motivators from hygienes (i.e. dissatisfiers). The findings diverged from the TFM in relation to the job content (motivator)-job context (dissatisfier) dichotomy (Shipley & Kiely, 1988; 1986).

Herzberg’s motivation theory has influenced human resource management practices. For instance, employers implemented job enrichment, job enlargement, and job rotation to motivate their employees. Despite these, employees still demand for high salary instead of improved work condition (Bernoux, 1998b; Herzberg, 1973[1966]).

TFM theory is more concerned with job satisfaction than motivation; and motivation itself seems to be linked to organizational structure rather than human nature. While Herzberg’s theory attempts to look at the individual’s perspective, other works such as March and Simon (1958), Aoki (1984), and Mintzberg (1979) focus on managerial perspectives’ of employee motivation.

Motivation cannot be confined to partial aspects of man, such as job satisfaction because his action is always guided by his faith (Lee, McCann, & Ching, 2003).

The Islamic Perspective Herzberg’s explanation of human needs is simplistic. Needs are not direct products of the

work place. An employee brings with him a package of needs when he joins the workplace. He is first a person, then employee. While serving as employee, he does not discard his individuality and values. Human needs encompass the spiritual and material.

According to Islam, a person should acquire its values and these shape his vision for his entire life, within and outside the workplace. The concept of man, his position, his mission, and his success and failure are defined within a broad framework (al Haj 22:5; al Zariyat 51 56; Ali ‘Imran 3: 110;al Najm 53: 42,44). Work values and work motivations are an extension of this broad framework. The values of his faith provide the basic formula. Work is ‘ibadah (an act of worship). Drawing motivation from one’s faith, and maintaining its connection with work and the work place are inseparable.

1128 / ISoIT 2004

The basic principles of faith, and man’s mission and nature suggest what constitutes his motivation anywhere. The next section discusses these, to be followed by an analysis of underlying thesis of Herzberg’s TFM from an Islamic perspective.

The unique creation of human (al-Sajdah 32:7; al-Baqarah 2:31; al-Hijr 15:29) has been consistent with Allah’s plan to create human and then appoint him as His vicegerent on earth (al-Baqarah 2:30). Man’s vicegerency is not a punishment, or related to pains and suffering, or sins of Adam and Eve. In fact, Adam received a pardon from Allah. His sin is a lesson for him and the entire mankind (Badawi, n.d.). Man is prone to make and has the ability to avoid making mistakes (al-Nisa 4:110).

Unlike other creatures, man is a servant of Allah, and given Guidance (the Qur’an and Al Sunnah of His Last Messenger), intellectual capacity, and freedom of choice. He is endowed with the inclinations of good and evil, and will be responsible for his actions. The contrasting perspectives of Islam and Christianity toward the foundations of human nature (Saal, 1991) are summarized in Table 1.

Table 1 A Comparison of Selected Concepts in Christianity and Islam

Doctrine Christianity Islam

Before the Fall, humanity's relationship to God was one of unbroken fellowship.

People have always been, and always will be, the bondslaves of God. Human

Condition Humankind fell from a spiritual state of

innocence to one of guilt, condemnation, and broken fellowship with the Creator.

Humanity's Fall was physical, from a paradise in the material heavens down to this earth.

Adam's sinful nature and judgment is transmitted to all people; Jesus alone was born sinless and holy.

Our nature remains unchanged by the Fall. Every descendant of Adam is sinless at birth.

All are constitutionally affected by sin. Human behavior gives evidence of sin's impact on every aspect of our nature and personality.

We are created weak. Our tendency to sin results from an act of God. There is no sinful nature. Although this weakness is serious, it is not insurmountable.

Sin

The Bible clearly distinguishes between sinful nature, personal sin, guilt, and judgment.

Each sin is an individual act. At worst, a sin is part of a series of sinful acts.

God is absolutely holy and righteous. All sin is condemned by His holiness and must be punished.

God guides or leads astray whomever He pleases. He is free to condemn or condone at will. Sins are classified as greater or lesser.

Judgment Good works cannot gain God's favor,

dispose Him to forgive wrong, cover sin, remove guilt and condemnation, blot out our past, or guarantee status in the future.

If God will, good works can gain His favor, encourage forgiveness, remove guilt, etc.

Salvation Jesus Christ alone has rendered complete obedience to God. His sinlessness enables Him to render the perfect sacrifice.

God has made humanity's burden light. We can accumulate merit and gain rewards. We can save ourselves. All we need is guidance from God to live in submission to Him.

Eternity Heaven is a state of eternal and unbroken Paradise is the ultimate perfection of the

Yusof Ismail & Suhaimi Mhd Sarif / 1129

fellowship with God. We will receive a new body, free of sin.

pleasures of this world. Fellowship with God is not the ideal to be attained.

Source: Saal, W.J. (1991)

Man and Original Sin The belief in original sin is inconsistent with the nature of human creation of the image of

Allah. If Christianity could accept the uniqueness of human creation (Herzberg, 1973[1966], 34-35), then how could the unique human be inherited with sins?

In terms of physical body, human and animal share some similarities, but human is unique compared to the other creatures (including animal) due to the three components: body, soul and mind. However, human is also given divine guidance to control the animal-like behavior (Family Federation of World Peace and Unification, n.d.).

Quinn (1998) divides the concept of sin into actual sin and Augustian original sin. Actual sins are wrongdoings of human actions that offended God, while Augustian original sin is derived from the sin of the Fall of Adam and Eve. But Quinn insists that the sin of Adam and Eve does not necessarily extend to, nor inherited by the humanity.

Locke (1740 [1632-1704]; 1924 [1632-1704]) and Kant (1873 [1788]; 1960 [1724-1804]) had been critical of the Augustinian sin. Locke contends that Augustine has misrepresented the concept of original sin, while Kant proposed that Augustine’s doctrine of original sin should be replaced with the doctrine of radical evil, i.e. the tendency of human to evil.

Christian philosophers like Swinburne (1979; 1994; 1997; 2003) and Wainwright (1981; 1995) also criticized the Augustinian doctrine of innate guilt. Swinburne contends that human tends to commit sin but one cannot bear the sins of others. However, he insists that human still inherits Adam’s original sins ‘by way of divine imputation.’ Wainwright adds that this is due to Adam’s representation of human being, and thus allows for transfer of liability instead of sins.

Response from Islamic Perspective The Biblical myths expressed through Adam and Abraham metaphors produce two

extreme opposites. The myths are contrary to human nature, and clearly de-motivating in the work place context. It would be disgraceful for one to work to get rid of the sins that he did not commit.

The paper does not intend to critique the authenticity of the Biblical myths attributed to the underlying motivation theory, rather it attempts to compare the myths in relation to the fundamental values in Islam.

According to Islam, Prophet Adam transgressed the disciplinary rules of Paradise (i.e. Allah’s Commandment), and was dismissed from the company (i.e. Paradise). He repented and was forgiven (al-Baqarah 2:36-37). He was sent to a different organization (i.e. the world) with the same mission, i.e. to establish, maintain, defend, and disseminate the Commandments of Allah in all contexts.

Prophet Adam left Paradise in a pure state (al-Teen 95: 4-6): We (Allah) have indeed created man in the best stature; then We (Allah) abase him to the lowest of the low, except those who believe and do good deeds – for they shall have never-ending rewards.

This shows that man has been blessed with such excellent capabilities that he/she can attain the highest position, which has not been attained by any other creature.

1130 / ISoIT 2004

He is given the mission (Commandment) to obey/worship Allah (al-A’raf 7:19-25). The mission of man is to worship Allah, as stated in al-Zariyat 51: 56-57:

We have not created jinns and mankind except to worship me. I require no sustenance from them, nor do I ask that they should feed me.

Worship (‘ibadah) refers to every aspect of a man’s life, within and outside the work place.

Man is a vicegerent (emissary) (al-Baqarah 2: 30). He is given Guidance, knowledge (al-Baqarah 2: 34-35), and mental faculty. He is expected to keep balance in the nourishment of body and soul, following the guidance received from his Creator, and not associating any being with Him. His performance will be evaluated based on his actions (al-Ankabut 29: 6).

Conclusion In conclusion, Herzberg’s two-factor motivation (TFM) theory does not provide a

comprehensive view of work place motivation. Its origin lies with, among others, its faulty and negative assumptions of man – imprisoned by inherited sin, and motivated by materialism, such as position. Both motivators and hygienes are materialistic in nature. While TFM makes motivation related to getting rid of pain, Islam makes work motivation natural and part of man’s faith, and the employee should be as enthusiastic in his work as outside his work place. An employee is firstly a Muslim, and these two are inseparable. A man is a servant and vicegerent of Allah.

Bibliography Aoki, M. (1984). The Co-operative Game Theory of the Firm. Oxford: Clarendon Press. Badawi, J. (n.d.). Bridge Building between Islam and Christianity. Retrieved 20 August, 2004, from

http://thestraightway.com/literature/0010.html Berl, R. L., Powell, T. E., & Williamson, N. C. (1984). Industrial Salesforce Satisfaction and

Performance with Herzberg's Theory. Industrial Marketing Management, 13(1), 11. Bernoux, P. (1998a). Biography of Frederick Herzberg. In M. Poole & M. Warner (Eds.), The IEBM

Handbook of Human Resource Management. Boston, MA; London, UK: Thomson Business Press. Bernoux, P. (1998b). Herzberg, Frederick (1923-). In M. Pool & M. Warner (Eds.), The IEBM

Handbook of Human Resource Management. London and Boston: International Thomson Business Press.

Craig, E (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. http://www.rep.routledge.com/article/K095 Retrieved 20 August 2004.

Cummings, P. W. (1974). Does Herzberg's theory really work? The Personnel Administrator, 19(7), 19-22.

Family Federation of World Peace and Unification. (n.d.). Degraded Human Nature. Retrieved 20 August, 2004, from http://www.euro-tongil.org/ws/theme056

Gordon, M. E., & Pryor, N. M. (1974). An examination of scaling bias Herzberg's theory of job-satisfaction. Organizational Behavior and Human Performance, 11(1), 106.

Herzberg, F. (1973 [1966]). Work and The Nature of Man. London: New American Library. Herzberg, F., Mausner, B., & Snyderman, B. B. (1959). The Motivation to Work (Second Edition). New

York: Wiley & Sons. Kant, I. (1873 [1788]). Unif title Kritik der Praktischen Vernunft. Kant's theory of ethics or practical

philosophy : Comprising 1. Fundamental principles of the metaphysics of morals 2. Dialectic and methodology of practical reason 3. On the radical evil in human nature Translated by Thomas Kingsmill Abbott. London; Dublin: Longmans, Green, Reader, & Dyer; Dublin Steam Printing Company.

Yusof Ismail & Suhaimi Mhd Sarif / 1131

Kant, I. (1960 [1724-1804]). Religion within the Limits of Reason Alone. Translated with an introduction and notes by Theodore M. Greene and Hoyt H. Hudson with a new essay The ethical significance of Kant's Religion by John R. Silber. New York: Harper Torchbooks.

Lee, K.-h., McCann, D. P., & Ching, M. A. (2003). Christ and business culture: A study of Christian executives in Hong Kong. Journal of Business Ethics, 43(1-2), 103. Retrieved from ProQuest, 20 August 2004.

Locke, J. (1740 [1632-1704]). The Works of John Locke in Three Volumes (4th ed). London: Edmund Parker.

Locke, J. (1924 [1632-1704]). An Essay Concerning Human Understanding. Abridged and edited by A. S. Pringle-Pattison. Oxford: Clarendon Press.

Malik, M. F. I. A. (1997). English Translation of the Meaning of Al-Quran: The Guidance for Mankind. Houston, Texas: The Institute of Islamic Knowledge.

March, J. G., & Simon, R. M. (1958). Organizations. New York: Wiley and Sons. Mintzberg, H. (1979). The Structuring of Organizations. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall. Phillipchuk, J., & Whittaker, J. (1996). An inquiry into the continuing relevance of Herzberg's

motivational theory. Engineering Management Journal, 8(1), 15-21. Retrieved from ProQuest, 020 August 2004.

Poole, M. & M. Warner (Eds.), The IEBM Handbook of Human Resource Management. Boston, MA; London, UK: Thomson Business Press.

Quinn, P. L. (1998). In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Retrieved 20 August 2004, http://www.rep.routledge.com/article/K095.

Saal, W. J. (1991). Islam and Christianity - A Comparison. Retrieved from http://www.lhmint.org/whowillteach/islamand_print.htm 20 August, 2004.

Shipley, D.D., & Kiely, J. (1988). Motivation and dissatisfaction of industrial salespeople - How relevant is Herzberg's theory? European Journal of Marketing, 22(1), 17.

Shipley, D. D., & Kiely, J. A. (1986). Industrial Salesforce Motivation and Herzberg's Dual Factor Theory: A UK Perspective. The Journal of Personal Selling & Sales Management, 6(1), 9.

Swinburne, R. (1979). The Existence of God. New York: Clarendon Press. Swinburne, R. (1994). The Christian God. New York: Clarendon Press. Swinburne, R. (1997). The Evolution of the Soul. New York: Clarendon Press. Swinburne, R. (2003). The Resurrection of God Incarnate. Oxford: Oxford University Press. Wainwright, W. J. (1981). Mysticism: A Study of Its Nature, Cognitive Value and Moral Implications.

Brighton: Harvester. Wainwright, W. J. (1995). Reason and the Heart: A Prolegomenon to a Critique of Passional Reason.

Ithaca: Cornell University Press. Yusof Ismail yusof@iiu.edu.my yusof_iiu@yahoo.com Suhaimi Mhd Sarif albanjari@yahoo.com Department of Business Administration, KENMS International Islamic University Malaysia Jalan Gombak 53100 KUALA LUMPUR Malaysia

Falsafah Occultisme dalam Kitab Melayu Klasik Taj Al-Mulk

Indriaty Ismail

Abstrak Occultisme merupakan suatu bentuk falsafah kebatinan yang merangkumi pelbagai

cabang ilmu yang cuba menerokai perkara-perkara misteri yang sukar diketahui oleh pancaindera dan pengalaman manusia. Kajian ini bertujuan untuk membincangkan mengenai elemen occultisme yang terdapat di dalam kitab Melayu klasik Taj al-Mulk. Metodologi yang digunakan di dalam kajian ini ialah bersifat kajian kepustakaan. Hasil kajian menemui bahawa sebahagian besar dari kitab ini mengandungi elemen falsafah occultisme yang antaranya ialah seperti numerologi, astrologi, divinasi, ilmu tangkal azimat dan lain-lain.

Pengenalan Perkembangan occultisme secara formal di dalam dunia Islam dapat dilihat paling awal

dalam pemikiran aliran Ikhwan al-Safa` dan kemudiannya dipraktikkan oleh ahli-ahli falsafah Islam yang juga merupakan saintis Islam terkenal, seperti Jābir ibn Hayyān, al-Rāzi, al-Tughrā’i, al-Majriti dan lain-lain. Occultisme secara tidak formal terus berkembang dan mendapat tempat di kalangan orang awam yang tidak mengetahui hujung pangkal ilmu ini. Occultisme menjadi suatu budaya dan adat tradisi masyarakat Islam sejak beberapa lama. Ia juga kelihatan terlalu sebati dalam kehidupan masyarakat Islam Malaysia khususnya di kalangan orang-orang Melayu. Amalan-amalan ini dipelihara oleh golongan tua dari semasa ke semasa sehingga mereka dikenali sebagai orang yang berilmu dan luas pengalaman di kalangan generasi muda. Occultisme kemudiannya diwarisi oleh golongan generasi muda yang terus menjadi pendokong utama yang mempertahankannya daripada pupus di telan zaman. Baik secara individu atau kolektif, masyarakat Melayu sebenarnya belum benar-benar mengenali apakah occultisme yang selama ini menjadi kepercayaan dan pakaian harian mereka. Penerokaan terhadap occultisme sebagaimana tersurat di dalam penulisan-penulisan tinggalan masyarakat dan yang tersirat di dalam dada dan amalan masyarakat akan membuahkan hasil perbandingan yang kritis dengan ciri-ciri occultisme yang telah menjadi elemen terpenting dalam berbagai agama lain selain Islam. Penganalisisan ini juga bermatlamatkan untuk melihat sedekat mungkin keserasian occultisme atau sejauhmana perjalanannya bertunjangkan kepada pendekatan yang dibawa oleh syiar Islam.

Falsafah Occultisme Dan Kitab-Kitab Masyarakat Melayu The Living Webster Encyclopedia Dictionary menghuraikan occult sebagai sains awal

yang menumpukan kepada kualiti fizikal yang terdapat pada benda-benda di alam yang sukar diketahui melalui kefahaman fikiran tetapi dapat disingkap melalui pengalaman. Ia juga

Indriaty Ismail / 1133

merupakan suatu sains yang berkaitan dengan unsur-unsur magik, astrologi dan penggunaan agen-agen misteri dan ghaib. Webster Encyclopedia menyimpulkan occultisme sebagai suatu doktrin, kajian dan kepercayaan terhadap unsur-unsur ghaib dan berkomunikasi dengannya. Manakala occultist ialah orang yang mengamalkan occultisme dan mengabdikan diri dengan ilmu-ilmunya (The Living Webster Encyclopedia Dictionary t.th.,1:655).

Menurut The Encyclopedia Americana, occultisme ialah falsafah yang berkaitan dengan perkara-perkara misteri atau tersembunyi; ‘The philosophy of hidden matters’. Istilah ini merangkumi amalan-amalan yang didasarkan kepada teori-teori dan kepercayaan-kepercayaan yang kemudiannya membentuk falsafah ini. Dalam kata lain, occultisme pada kebiasaannya mengandungi kepercayaan mistik dan amalan magik rahsia (The Encyclopedia Americana 1972,20:609).

Pengumpulan data-data mengenai occultisme dalam masyarakat Islam Malaysia diperolehi melalui dua sumber utama iaitu sumber-sumber bertulis dan tidak bertulis. Kajian ke atas sumber-sumber bertulis dikategorikan kepada dua bahagian iaitu kitab-kitab agama bertulisan Arab dan Jawi dan buku-buku berunsur agama bertulisan rumi. Sumber-sumber occultisme yang tidak bertulis pula terdiri daripada kajian-kajian ke atas amalan, pegangan dan kepercayaan individu dan masyarakat yang diwarisi secara tradisi lisan sejak turun-temurun.

Kitab-kitab bertulisan Jawi yang memuatkan beberapa bahagian ilmu occultisme sebagaimana yang ditemui oleh pengkaji ialah seperti berikut: Kitab Bintang Dua Belas (Abi Macsyar al-Falaki:1957), Kitab Pati Rahsia (Haji Nik Mahmud bin Ismail:1946) dan Kitab Taj al-Mulk (Tuan Hassan ibn Tuan Ishak Fatani:t.th.). Kitab-kitab di atas merupakan kitab-kitab terbitan dan cetakan tempatan yang banyak mengandungi unsur-unsur occultisme. Manakala kitab-kitab berbahasa Arab yang diterbitkan di Timur Tengah yang banyak memuatkan ilmu-ilmu occultisme dan terkenal di kalangan masyarakat Melayu ialah seperti berikut: Syams al-Macarif al-Kubra (Ahmad ibn cAli al-Bayyuni:1970), Manbac Usul al-Hikmah (Ahmad ibn cAli al-Bayyuni:t.th.), Sir al-Asrār wa Kanzu al-Anwār (Daud al-Antaki al-Darir:1928), Kitab Mujarobat (Al-Syaykh Ahmad al-Dairabi al-Kabir:t.th.) dan Kitāb Mujarrobat al-Iman (Al-Syaykh Abi cAbd Allah Muhammad ibn Yusuf al-Sanusi al-Husni).

Kitab-kitab bahasa Arab tersebut di atas ini amat hebat pengaruhnya di kalangan masyarakat Melayu. Selain itu, terdapat ratusan buah buku-buku bahasa Melayu dan Indonesia yang dikesan oleh pengkaji mengandungi elemen-elemen occultisme yang begitu sebati di dalam masyarakat Islam. Buku-buku tersebut dapat disenaraikan seperti berikut: Hikmat Ayatul Kursi (Ali Zulfakar:t.th.), Dunia Hikmat (Ali Zulfakar:1955), Intisari Ilmu Ghaib (Imam Ghazali:t.th.,Terj.), Rahasia Mujarobat Lengkap (MS Mariyah:1994), Mengenal Lelaki (Ibnu Yusof:1993), Kitab Mujarabat (M.A. Romdon: 1986), Mujarrobat Madiinatul Asroor (t.p:t.th.), Buku Primbon Lengkap Kunci Keselamatan (t.p:t.th.), Miftahusy Syifa’ Primbon Lengkap Kunci Kesembuhan (Ahmad Thoha Abdul Ghani:t.th.), Kunci Mencari Rezeki (K.H. Zahwan Anwar:1988) dan berbagai nama kitab lagi.

Pengkaji juga menemui beberapa buah buku berbahasa Inggeris yang pada hemat pengkaji turut menyelitkan fahaman occultisme. Kemungkinan besar buku-buku ini mendapat tempat utama di kalangan para intelek Melayu meskipun kedudukannya di kalangan orang awam dipercayai adalah terhad. Buku-buku bahasa Inggeris yang dikenalpasti itu ialah: The Book of Sufi Healing (Kitab al-Tibb al-Rauhi as-Sufi) (Shaykh Hakim Abu Abdullah Ghulam Moinuddin:1985) dan Sufi Expressions of The Mystic Quest (Laleh Bakhtiar:1976).

Perbincangan mengenai occultisme di dalam kitab-kitab tersebut dapat diselami menerusi ilmu-ilmu occultisme yang terdiri daripada numerologi, astrologi, divinasi, palmistry dan lain-lain. Di dalam kajian ini pengkaji hanya akan menumpukan kepada sebuah kitab sahaja iaitu Taj al-Mulk. Pemilihan ini dibuat memandangkan kitab ini amat popular di kalangan orang Melayu dan kandungan falsafah kebatinannya juga hampir merangkumi sebahagian

1134 / ISoIT 2004

besar cabang falsasah occultisme. Pengkaji akan memuatkan fakta-fakta dan contoh-contoh yang ditemui sepanjang kajian sebagai membuktikan penampilan ilmu-ilmu occultisme di dalam kitab ini.

Elemen Occultisme Di Dalam Kitab Taj Al-Mulk Setelah membuat analisis ke atas data-data yang dikumpulkan dari kitab agama klasik

masyarakat Melayu ini, pengkaji merumuskan untuk membentangkan tiga unsur occultisme yang utama dan terbanyak dihuraikan di dalam kitab tersebut dan juga masih diamalkan di kalangan masyarakat. Unsur-unsur tersebut terdiri dari Numerologi, Astrologi dan Divinasi.

Numerologi Numerologi merupakan ilmu dalam occultisme yang paling popular di kalangan

masyarakat Islam di Tanah Melayu di mana ia telah diamalkan dan diperturunkan sejak dari zaman silam lagi. Ilmu numerologi ini di dalam bahasa Arab disebut sebagai cIlm al-Huruf. Pengkaji melihat bagi kebanyakan penulis kitab-kitab occultisme baik berbahasa Melayu atau Arab, mereka beranggapan bahawa huruf-huruf samada secara bersendirian atau tersusun mempunyai keistimewaannya yang tersendiri. Huruf-huruf hijaiah ini dijadikan wifiq dan bentuknya yang tersusun dijadikan sebagai azimat. Setiap huruf dipercayai mempunyai tabiat-tabiat tertentu yang membolehkan seseorang memahami ciri-ciri, kaifiyat, darjat dan martabat kerohanian sesuatu benda.

Penggunaan ilmu huruf di kalangan ulamak occultisme di dalam kitab Taj al-Mulk dan kebiasaannya di dalam kitab-kitab yang sealiran dimulai dengan memberi nilai kepada huruf-huruf hijaiah tersebut. Menurut kajian pengkaji sistem nilai abjad yang dipraktikkan ini tidak mempunyai sedikit perbezaan pun dengan yang digunakan oleh masyarakat Chaldean, masyarakat Yahudi dan falsafah aliran Pythagorean.

Berikut ialah nilai abjad huruf-huruf hijaiah yang diambil dari kitab Melayu yang lain dan diperturunkan di sini disebabkan kitab Taj al-Mulk sendiri tidak mencatatkan huraian nilaiannya:

JADUAL 3.1: Angka-Angka Menurut Hitungan (Hisab) Abjad

Alif Baa` Jim Daal Haa Wawu Zay Haa` Thoo Qoof Roo Syiin Taa` Tsaa Ng G

= = = = = = = = = = = = = = = =

ا ب ج د ه و ز ح ط ق ر ش ت ثN -

= = = = = = = = = = = = = = = =

١ ٢ ٣ ٤ ٥ ٦ ٧ ٨ ٩ ١٠٠ ٢٠٠ ٣٠٠ ٤٠٠ ٥٠٠ ت ق

= = = = = = = = = = = = = = = =

1 2 3 4 5 6 7 8 9 100 200 300 400 500 ٥٠ ١٠٠

= = =

Yaa Kaaf Laam Miim Nuun Siin Ain Faa Shood Khoo` Dzaal Dhood Zhoo Ghoin 50 100

= = = = = = = = = = = = = =

ي ك ل م ن س ع ف ص خ ذ ض ظ غ

= = = = = = = = = = = = = =

١٠ ٢٠ ٣٠ ٤٠ ٥٠ ٦٠ ٧٠ ٨٠ ٩٠ ٦٠٠ ٧٠٠ ٨٠٠ ٩٠٠ ١٠٠٠

= = = = = = = = = = = = = =

10 20 30 40 50 60 70 80 90 600 700 800 900 1000

Indriaty Ismail / 1135

Ny = Y = ي

= ١٠

10

Sumber: Mujarobat Madiinatul Asroor:t.th., 2:35-37 Para numerologis dan occultis Melayu Islam amat fanatik dengan ilmu huruf atau sistem

nilai abjad ini kerana ia menjadi asas yang paling penting dalam segala pekerjaan yang lain. Sebagai contoh, ilmu hitungan diperlukan dalam menentukan jumlah nama seseorang, sifat dan karakter peribadinya, keserasian seseorang dengan pasangannya, mengetahui hal manusia dan bintangnya, mengetahui kiraan orang yang akan bermusafir, mengetahui hajat tercapai atau penyakit sembuh, mengetahui punca sesuatu penyakit, mengetahui menang atau kalah, menentukan jantina bayi yang dikandung dan lain-lain.

Mengetahui Keserasian antara Dua Sahabat atau Pasangan Suami Isteri Bab yang paling laris di dalam pegangan ilmu numerologi ialah penentuan keserasian di

antara lelaki dan perempuan sebelum mendirikan rumahtangga atau antara dua sahabat sebelum memulakan sesuatu perkongsian kerja. Banyak kitab-kitab Melayu lama dan moden tidak ketinggalan memuatkan perbincangan khusus mengenai aspek ini. Dalam analisis pengkaji, perincian terhadap ilmu keserasian ini dapat ditemui di dalam Kitab Pati Rahsia (Nik Mahmud 1946:145), Bintang Dua Belas (Abi Macsyar al-Falaki 1957: 3), Taj al-Mulk (Tuan Hassan t.th.:25), Buku Mengenal Lelaki (Ibnu Yusof 1993,45-46) dan lain-lain lagi.

Kitab Taj al-Mulk secara khusus telah mencatatkan hal ini dengan; “Jika engkau kehendaki kenal hal laki-laki dan perempuan adakah muafakat antara keduanya atau berbantah antara keduanya atau jadi bercerai kemudiannya atau adakah mati satu seorang daripada keduanya maka hendaklah engkau hisab akan nama laki-laki dan nama ibunya dan bilangan hari bulan dan esa iaitu dua puluh tiga cadad hari maka buang majmuk tiga puluh tiga puluh seperti kaedah yang tersebut dan dihisab akan nama perempuan dan ibunya dan cadad hari dan bilangan haribulan dan esanya iaitu dua puluh maka buang tiga puluh tiga puluh seperti kaedah yang tersebut jua kemudian maka dilihat pada dua Luh maka jika jatuh cadad laki-laki dan perempuan dalam Luh al-Hayāt maka dua orang itu muafakat dan apabila seorang dalam Luh al-Hayāt dan seorang lagi dalam Luh al-Mamāt maka dua orang itu bercerai kemudiannya atau yang jatuh dalam Luh al-Mamāt itu mati dan yang jatuh dalam Luh al-Hayāt itu hidup dan qiyas olehmu atas demikian itu segala pekerjaan yang lain-lain. Demikian lagi jika engkau kehendaki kenal akan dua orang yang berkehendak bersahabat antara keduanya atau berkehendak bersyarikat pada berniaga umpamanya maka hendaklah engkau hisab antara dua nama orang itu dan cadadnya hari dan bilangan haribulan dan esa bermula esa itu dua puluh jua tiada lebih tiada kurang selama-lamanya dan qiyas olehmu akan segala pekerjaan yang lain-lain” (Tuan Hasan t.th.:25-26).

Pengkaji melihat terdapat kelainan pada jumlah pengiraan nilai-nilai nama yang dilakukan oleh pengarang Kitab Taj al-Mulk ini dengan kitab-kitab Melayu yang lain kerana jumlah pengurangan angka agak besar iaitu dibuang 30, 30. Pengarang juga mengamalkan kaifiyat mengenali sesuatu hajat dan mengetahui sesuatu dengan berdasarkan kaedah yang beliau namakan Luh al-Hayāt dan Luh al-Mamāt (Tuan Hasan t.th.:25). Jadual Luh al-Hayāt dan Luh al-Mamāt yang digunakan oleh pengarang kitab ini ialah seperti berikut:

JADUAL 3.1.1: Luh al-Hayat dan Luh al-Mamat Kitab Taj al-Mulk

1136 / ISoIT 2004

Sumber: Tuan Hasan t.th.:26

Pengarang kitab ini menjelaskan lagi bagaimana menentukan bilangan hari dengan katanya: “Adapun cadad hari itu maka Ahad itu 1 cadadnya, Isnin itu 2 cadadnya dan Selasa itu 3 cadadnya dan Rabu itu 4 cadadnya dan Khamis itu 5 cadadnya dan Jumaat itu 6 cadadnya dan Sabtu itu 7 cadadnya” (Tuan Hasan t.th.:26).

Jadual Luh al-Hayāt dan Luh al-Mamāt tersebut di atas digunakan oleh pengarang sebagai asas numerologi di dalam kitabnya dan disarankan kepada orang ramai sebagai rujukan dalam pengiraan mereka untuk menentukan berbagai perkara selain muafakat dua sahabat atau keserasian suami isteri seperti menentukan kalah menang seseorang dengan lawannya, menentukan orang yang sakit sembuh atau tidak, mengenalpasti punca sesuatu penyakit, mengetahui keadaan orang yang musafir atau ghaib, mengetahui hajat akan tercapai atau tidak, mengenali pekerjaan yang musykil, mengetahui jantina anak dalam kandungan dan hidup atau mati anak itu dan lain-lain lagi (Tuan Hasan t.th.:24-27).

Mengetahui Kalah Menang Seseorang Dengan Musuhnya Kitab Taj al-Mulk telah mengemukakan dua bentuk pengiraan kalah menang dengan

berpandukan mazhab Imam Jacfar al-Sadiq r.a. (Tuan Hasan t.th.:23) dan mengikut kaedah mazhab Abi Macsyar al-Falaki (Tuan Hasan t.th.:24).

Pengarang kitab ini menyebutkan di dalam “Fasal kepada menyatakan ghalib dan maghlub atas mazhab Imam Jacafar al-Sidiq r.a.”, “Adapun kaifiyat mengenal itu maka hendaklah dihisab huruf antara dua nama yang berbantah atau berbetulan dengan huruf abjad dengan hisab jumal kabir. Dan murad dengan jumal kabir itu seperti hisab seseorang yang bernama Ahmad, maka hisab dengan jumal kabir itu: ( ا ) itu satu cadadnya dan ( itu 4 cadadnya maka jadi jumlah itu 53 cadad ( د ) itu 40 cadadnya dan ( م ) itu 8 cadadnya dan ( حbakinya. Adapun hisab jumal saghir itu maka diiktibar ( ا ) itu 3 huruf makhraj iaitu ( ألف ), maka ( أ ) itu satu cadad, ( ل ) itu 30 cadad, dan ( ف ) itu 80 cadad. Dan ( ح ) itu 2 huruf iaitu ( حا ) dan ( ح ) itu 8 cadad dan ( ا ) itu satu cadad. Dan ( م ) itu 3 huruf (ميم ), maka ( م ) itu 40 cadadnya, dan ( ي ) itu 10 cadadnya, dan ( م ) yang kedua itu 40 cadadnya jua . Dan ( د ) itu 3 huruf asalnya iaitu ( دال ), maka iaitu 4 cadad dan ( ا ) itu satu cadadnya, dan (ل ) itu 30 cadadnya. Maka jadi jumlah lafaz Ahmad (أحمد ) dengan hisab jumal saghir itu 245 cadadnya. Maka qiyas olehmu akan nama yang lain daripada “Ahmad” (Tuan Hasan t.th.:23). “Setelah sudah maklum akan dua nama orang yang berkehendak berkelahi bantah umpamanya maka dihisab huruf bagi nama masing-masing orang itu maka dibuang masing-masing nama orang akan 9, 9. Adapun jika bersamaan pada nama keduanya maka kita lihat pada ilmunya dan sya`n dan warna kulitnya dan bangsanya dan sifat kejadiannya. Maka barang yang lebih ilmu atau tua umur atau lebih warna kulit bangsa atau lebih sifat kejadiannya maka iaitulah menang. Bermula warna hitam itu keras

Indriaty Ismail / 1137

daripada warna yang lain dan warna merah itu keras daripada warna yang putih dan qiyas olehmu akan lainnya” (Tuan Hasan t.th.: 23). “Adapun jika tinggal esa dengan 9, ghalib esa maghlub 9. Dan jika esa dengan 8, ghalib 8 maghlub esa . Dan jika esa dengan 7, ghalib esa maghlub 7. Dan jika esa dengan 6, maka ghalib 6 maghlub esa. Dan jika esa dengan 5, maka iaitu ghalib esa maghlub 5. Dan jika esa dengan 4, maka iaitu ghalib 4 maghlub esa. Jika dengan 3, maka iaitu ghalib esa maghlub 3. Dan jika esa dengan 2, maka iaitu ghalib 2 maghlub esa. Dan jika esa dengan esa, maka barang yang mendatang itu ghalib dan yang didatang itu maghlub” (Tuan Hasan t.th.:23).

Pengarang kitab ini seterusnya membincangkan lebih panjang bilangan angka tunggal di antara dua nama iaitu 2 dengan 9, 3 dengan 9, 4 dengan 9, 5 dengan 9, 6 dengan 9, 7 dengan 9, 8 dengan 9 dan terakhir 9 dengan 9 (Tuan Hasan t.th.:23-24). Perbincangan tersebut mengkhususkan kepada pengiraan mengikut mazhab Abi Jacafar al-Sadiq. Manakala perbincangan seterusnya ialah dikhususkan kepada `Fasal pada menyatakan satu kaedah lagi pada mengenal ghalib dan maghlub atas mazhab Abi Macsyar al-Falaki’ (Tuan Hasan t.th.:24-25). Pengarang mencatatkan, “Dan adalah kaedah ini tersebut dalam dua bait dalam Kitab Abu Macsyar al-Falaki jua. Maka kaifiyatnya hendaklah dihisabkan antara dua nama orang yang berkelahi bantah atau lainnya dengan hisab jumal kabir. Setelah sudah dihisab maka nyatalah maksudnya dalam dua bait syair Arab yang bermaksud: “Yakni ghaliblah matlub ertinya ghaliblah yang datang kepadanya dan maghlub yang mendatang apabila bersamaan antara dua nama pada genapnya. Dan ghaliblah talib ertinya ghaliblah yang mendatang dan maghlub yang datang tatkala bersamaan antara dua nama pada kasalnya. Dan jadilah ghaliblah yang terkurang cadadnya pada tatkala seorang genap cadadnya dan seorang kasal yakni pada tatkala seorang genap dan seorang kasal itu ghalib yang terkurang cadadnya dan jadi maghlub yang banyak cadadnya dan ghaliblah yang banyak cadadnya pada tatkala bersalah-salahan ia” (Tuan Hasan t.th.:24).

Pengkaji mendapati terdapat kesukaran dalam memahami kaedah mengenali ghalib maghlub mengikut mazhab Abi Macsyar al-Falaki seperti keterangan di atas. Walau bagaimanapun pengarang telah menghuraikan kenyataannya itu dengan memberikan contoh-contoh bagi setiap bentuk nilai abjad. Pengarang menerangkan, “Adapun kehasilan surah dalam dua bait syair itu empat, pertama, surah bersamaan antara nama pada genapnya maka adalah surah enam ghaliblah yang didatang kepadanya dan maghlub yang mendatang, misal, seorang Muhammad namanya seorang lagi namanya pun Muhammad jua maka Muhammad itu 92 cadadnya. Maka yang mendatang itu maghlub dan yang datang itu ghalib. Kedua, surah bersamaan antara dua nama pada kasal maka adalah surah ini ghaliblah yang mendatang dan maghlub yang didatang, misal, seorang namanya Salam dan seorang lagi namanya Salim, maka Salam itu 131 cadadnya jua maka adalah surah ini ghalib yang mendatang dan maghlub yang didatang. Ketiga, surah seorang genap dan seorang kasal, misal seorang bernama Ahmad dan seorang bernama Husin maka Ahmad itu 53 cadadnya dan Husin itu 128 cadadnya maka surah ini memanglah yang terkurang cadadnya daripada yang banyak yakni ghalib Ahmad dan maghlub Husin. Keempat, surah ghalib yang banyak tatkala bersalah-salahan cadadnya pada genap antara dua nama atau kasal antara dua namanya, misalnya, bersalahan pada genap itu seorang bernama Ali dan seorang lagi bernama Yusof, maka Ali itu 110 banyak cadadnya dan Yusof itu 156 cadadnya maka Yusof itu ghalib dan Ali itu maghlub kerana banyak cadadnya daripada cadad Ali dan missal bersalah-salahan pada kasal itu seorang bernama Ibrahim dan seorang lagi bernama Sulaiman, maka Ibrahim itu 259 cadadnya dan Sulaiman itu 191 cadadnya maka Sulaiman itu maghlub dan Ibrahim itu ghalib kerana banyak cadad Ibrahim daripada cadad Sulaiman dan qiyaskan olehmu akan yang lain-lain daripadanya. Wallahuaclam” (Tuan Hasan t.th.:23-24).

Mengetahui Jantina Anak di Dalam Kandungan Numerologi juga digunakan untuk penentuan jantina bayi yang dikandung. Kitab Taj al-

Mulk mempunyai persepsi yang berbeza dari kitab-kitab lain kerana membuat pengiraan ke

1138 / ISoIT 2004

atas sesuatu perkara dengan meletakkan sesuatu di atas kaedah Luh al-Hayat dan Luh al-Mamat. Pengarang menegaskan, “Jika dikehendaki kenal orang yang bunting dan budak adakah laki-laki atau perempuan dan adakah mati budak itu atau hidup atau adakah orang yang bunting itu mati dalam hal wiladah atau tiada, maka iaitu bahawa engkau hisab akan nama perempuan dan nama ibunya dan cadad hari dan bilangan haribulan dan ditambah atasnya esa iaitu dua puluh kemudian maka dibuang 30, 30 hingga tinggal 30 atau kurang maka jatuh dalam Luh al-Hayat pada cadad yang kasal adalah perempuan itu beranak perempuan dan jika jatuh dalam Luh al-Hayat pada cadad yang genap adalah perempuan itu beranak laki-laki. Dan jika jatuh dalam Luh al-Mamat maka bahawasanya anak itu tiada hidup sekali-kali. Dan demikian lagi ibunya jika jatuh dalam Luh al-Mamat maka adalah ia mati dan hal beranak jatuh dalam Luh al-Hayat itu maka adalah ia hidup, InsyaAllah” (Tuan Hasan t.th.:26).

Jadual abjad dalam kedua-dua Luh al-Hayat dan al-Mamat adalah seperti yang dibincangkan di dalam bahagian keserasian antara lelaki dan perempuan atau dua sahabat.

Mengetahui Keadaan Orang Yang Bermusafir atau Ghaib Kitab Taj al-Mulk telah membincangkan fasal ini berdasarkan kaedah Luh al-Hayat dan

Luh al-Mamat seperti yang telah diperkenalkannya. Pengarangnya juga telah menggabungkan perbincangan dan pengiraan dua perkara serentak iaitu keadaan-keadaan orang yang musafir atau ghaib dengan hal keadaan orang yang sakit. Beliau menyatakan, “Tersebut di dalam Syams al-Macarif al-Kubra, “Apabila engkau kehendak ketahui hal orang sakit dan yang ghaib dan yang musafir dan barang yang hasil atas keduanya maka kenal olehmu akan nama hari yang datang penyakit atas orang sakit itu, nama hari pergi orang yang musafir yang sudah ghaib dan hisab olehmu akan nama orang itu dan nama ibunya dengan hisab jumal kabir yang termazkur dan cadad hari dan murad dengan esa itu dua puluh banyaknya. Setelah sudah engkau himpun sekeliannya maka buang olehmu 30, 30 hingga tinggal 30 atau kurang daripada 30. Setelah itu maka engkau lihat akan cadad yang tinggal mana Luh yang tempat jatuh cadad yang tinggal itu. Maka jika jatuh dalam Luh al-Hayat maka adalah orang sakit itu hidup dan orang yang musafir itu selamat dan orang ghaib pun selamat, InsyaAllahTaala. Dan jika jatuh dalam Luh al-Mamat maka adalah orang yang sakit itu mati dan orang yang musafir itu kesukaran dan orang yang ghaib itu kesakitan atau lambat kembali” (Tuan Hasan t.th.:25).

Pengarang kitab ini seterusnya membawakan contoh, “Misal orang yang sakit atau kedagangan umpamanya itu Ibrahim dan nama ibunya Hajar dan nama hari itu Ahad dan bilangan hari bulan Arab masa ditanyai itu 6 haribulan umpamanya. Maka kita hisab Ibrahim itu 259 dan Hajar itu 208 cadadnya maka jadi majmuk itu 417 (Pengkaji mendapati kiraan ini salah kerana 259 + 208 = 467). Maka kita tambah pula 1 iaitu cadad hari dan kita tambah pula 6 iaitu bilangan haribulan yang sudah lalu maka jadi majmuk 424 cadadnya. Kemudian maka kita tambah pula esa hari bulan iaitu 20 cadadnya maka jadi majmuk, semuanya 444 cadadnya. Kemudian maka kita buang akan dia 30, 30 maka jadi tinggalnya itu 24 maka kita dapat 24 cadadnya itu dalam Luh al-Mamat maka nyatalah bagi kita orang itu mati dalam kedagangan” (Tuan Hasan t.th.:25).

Mengetahuai Hal Pekerjaan Yang Sangat Musykil Kitab Taj al-Mulk membincangkan,

“Jika dikehendaki kenal pekerjaan yang sangat musykil maka hendaklah dihisab seperti kaedah yang tersebut. Maka jika jatuh dalam Luh al-Hayat maka adalah pekerjaan itu jadi mudah dan jika jatuh dalam Luh al-Mamat maka adalah pekerjaan itu bertambah-tambah kesukaran dan qiyas olehmu akan tiap-tiap pekerjaan atas pekerjaan ini maka adalah kaedah mengetahui akan pekerjaan suatu kaedah Luh al-Hayat dan Luh al-Mamat itu betul lagi sahih sudah dicoba-coba akan dia dan sedikit tersalah. Wallahuaclam” (Tuan Hasan t.th.:26).

Pengarangnya menjelaskan lagi sambil menasihatkan,

Indriaty Ismail / 1139

“Tak dapat tiada bagi orang yang berkehendak kenal pekerjaan yang musykil atas kaedah Luh al-Hayat dan Luh al-Mamat itu dengan hisab yang sahih jua dan diketahui haribulan pun dengan sahih jua maka apabila jatuh pekerjaan yang dikehendaki kenal dalam Luh al-Hayat maka kerjakan olehmu serta engkau tawakkal kepada Allah Taala dan jika jatuh dalam Luh al-Mamat maka sabar olehmu maka Allah Taala serta orang yang sabar. Wallahuaclam” (Tuan Hasan t.th.:26-27).

Astrologi Astrologi adalah elemen kedua terbanyak yang ditemui oleh pengkaji menjadi kegunaan

orang-orang Melayu di dalam kehidupan mereka. Kebanyakan pengarang dan penyusun-penyusun kitab-kitab Melayu membicarakan hal-hal yang berkaitan dengan astrologi secara terang-terangan dan meluas tanpa sedikitpun menunjukkan keraguan terhadapnya. Dengan tidak membicarakan mengenai asal usul astrologi, pengarang-pengarang kitab tersebut terus memulakan perbincangan mengenai kelebihan-kelebihan dan kegunaan astrologi kepada kehidupan harian selepas mengenali pembahagian bintang-bintang kepada 12 buruj. Antara kegunaan astrologi ialah tertumpu kepada mengaplikasikannya dalam beberapa perkara seperti menghurai tabiat seseorang, mengetahui maksud bintang tujuh, mengetahui maksud hari-hari yang menjadi awal tahun, mengenali waktu yang baik untuk mencari rezeki, mengenali hari yang baik dan hari yang nahas, mengetahui waktu yang baik dan waktu yang nahas dalam sehari, mengenali jadual waktu yang baik atau nahas dalam sebulan dan lain-lain lagi.

Mengetahui Tafsiran Bintang Tujuh Pengkaji melihat hanya kitab Taj al-Mulk membincangkan mengenai huraian pengaruh

Bintang Tujuh ini dalam kehidupan seseorang. Di dalam `Fasal Pada Menyatakan Syarah Bintang Tujuh’ yang telah tersebut di dalam jadual, pengarang menyatakan, “Adapun pada ketika Syams barang kehendak kita kerjakan nescaya beroleh sentosa jika berjalan bertemu dengan orang berbangsa dan beroleh nikmat diperjamu orang akan dikau…Adapun saat Zuhrah maka barang kerjanya baik atau beristeri atau bertemu dengan kekasih atau memakai kain itu baik…Adapun saat Utarid maka barang kerjanya baik dan jika mengambil upahan atau menyurat atau mesyuarat suatu pekerjaan atau mengadap raja-raja atau menanam sesuatu maka iaitu baik. Adapun saat Qamar maka barang kerjanya terlalu baik tetapi pekerjaan yang jahat jangan dikerja dalam saat ini. Adapun saat Zuhal itu maka barang kerjanya terlalu jahat kerana Zuhal itu nahas akbar dan jika berperang tiada menang jika pergi kepada suatu nescaya kesukaran dan terkadang bertemu orang jahat…Adapun saat Musytari itu barang kerjanya terlalu baik kerana Musytari itu sacad akbar jika dikehendaki mengadap raja-raja atau berjual beli maka iaitu pun baik…Adapun saat Marikh itu maka barang pekerjaannya tiada baik kerana Marikh itu nahas asghar. Wallahuaclam.” (Tuan Hasan t.th:15-16).

Mengetahui Saat Dalam Setiap Hari Yang Tujuh Pengkaji mendapati pengaruh astrologi amat ketara dalam pemikiran pengarang Taj al-

Mulk yang berusaha membahagikan saat dalam setiap tujuh hari dalam seminggu, mengikut buruj-buruj dalam sistem astrologi. Di dalam `Fasal Pada Menyatakan Saat Dalam Tiap-tiap Hari Yang Tujuh’, pengarang menyebut, “Kata setengah hukamak adalah dalam satu qaus hari itu dibahagi tujuh saat. Inilah jadual mengenal saat yang tujuh dalam qaus tiap-tiap hari yang tujuh dan murad dengan qaus hari itu daripada waktu terbit matahari hingga masuk matahari. Inilah jadual. Wallahuaclam” (Tuan Hasan t.th.:12-13).

1140 / ISoIT 2004

JADUAL 3.2.2 : Saat Dalam Tiap-tiap Hari Yang Tujuh Sumber: Tuan Hasan t.th.:13

Pengarang Taj al-Mulk seterusnya membahagikan satu hari dalam seminggu itu kepada dua puluh empat saat. Pengkaji melihat usaha beliau ini tidak lain darpada mengembangkan cabang-cabang astrologi di dalam analisis hari. Beliau mencatatkan, “Kata setengah hukamak seperti yang tersebut di dalam Syams al-Macarif al-Kubra adalah dalam sehari semalam itu dua puluh empat saat maka jadilah dalam satu qaus hari itu dua belas saat dan dalam satu malam itupun dua belas saat jua. Inilah jadual mengenal saat yang dua belas dalam satu qaus hari itu dua belas saat dan dalam satu malam itupun dua belas saat jua. Inilah jadual mengenal saat yang dua belas dalam satu qaus bagi tiap-tiap hari bermula jadual ini (Tuan Hasan t.th.:13). (Pengkaji tidak membawakan di sini contoh jadual yang dimaksudkan demi untuk menjimatkan ruangan).

Mengetahui Keadaan Baik Atau Buruk Menerusi Hari Yang Jadi Awal Permulaan Sesuatu Tahun

Huraian astrologi hari yang menjadi awal tahun mengikut kitab Taj al-Mulk pula pada fikiran pengkaji merupakan huraian yang paling ringkas dan padat di antara semua kitab. Di dalam `Fasal pada menyatakan Hari Awal Tahun Yakni Sehari Bulan Muharram’, pengarang telah mencatatkan, “Kata Syeikh Muhammad al-Marzuqi dalam Syarh Natijah al-Miqat, maka apabila masuk awal tahun itu hari Ahad, maka talicnya itu bintang Syams. Adalah tahun itu menunjukkan atas wujud zalim pada segala raja-raja dan orang besar-besar dan sedikit hujan. Adapun jika adalah Muharam itu hari Isnin maka talicnya bintang Qamar maka tahun itu menunjuk atas wujud baik segala raja-raja dan hulubalang dan adalah hujan itu banyak. Adapun jika awal tahun itu hari Selasa maka talic nya bintang Marikh maka adalah tahun itu menunjukkan atas mati segala orang yang besar-besar dan banyak orang bertumpah darah dan sangat mahal dagangan dan mahal makanan dan sedikit hujan. Adapun jika adalah awal Muharram itu hari Arbica maka talicnya itu bintang Utarid maka adalah tahun itu menunjuk atas pertengahan hal pada segala waktu dan rakyat dan hujan. Adapun jika adalah awal Muharram itu hari Khamis maka talicnya Musytari maka adalah tahun itu menunjuk atas wujud adil segala raja-raja dan hulubalang dan baiklah hal segala qadi dan fuqahak dan banyaklah kebajikan dan rezeki dan hujan. Adapun jika adalah awal Muharram itu hari Jumaat maka talicnya bintang Zuhrah maka adalah tahun itu menunjuk atas wujud zalim raja-raja dan hulubalang dan segala orang besar-besar dan bersalahan antara segala manusia pada bicara dan pekerjaan dan sedikit hujan. Adapun jika adalah awal Muharram itu hari Sabtu maka talicnya bintang Zuhal maka adalah tahun itu menunjuk atas kesukaran manusia pada segala pekerjaan mereka itu dan kehidupan mereka itu dan jadi kekerasan hamba orang dan orang supih dan orang fasik banyak ketakutan dalam tahun itu. Wallahuaclam” (Tuan Hasan t.th.:21).

Indriaty Ismail / 1141

Pengkaji melihat kelainan yang terdapat pada huraian dalam kitab ini ialah penumpuannya pada aktiviti raja-raja, pembesar-pembesar dan hulubalang-hulubalang secara khusus. Kemungkinan huraian ini adalah bersesuaian dengan jodol kitabnya iaitu Taj al-Mulk. Oleh itu huraian tentang baik buruk aktiviti rakyat jelata kurang diberi penekanan khusus.

Mengetahui Waktu Yang Baik Atau Nahas Dalam Sehari Perbincangan mengenai kegunaan astrologi dalam aspek ini banyak ditemui di dalam

kitab Bintang Dua Belas (Abi Macsyar al-Falaki 1957:6-8), kitab Sir al-Asrar wa Kanzu al-Anwar (Daud al-Antaki 1928:23-24), kitab Taj al-Mulk (t.th.:19) dan Kitab Pati Rahsia (Nik Mahmud 1946:99-107). Kitab Taj al-Mulk turut membicarakan hal ini di dalam `Fasal Pada Menyatakan Saat Yang Baik Dan Yang Jahat Dalam Tiap-tiap Hari Yang Tujuh’. Kitab ini menyatakan, “Dengan peperangan atau berkelahi bantah atas mazhab setengah hukamak inilah jadual saat baik dan jahat atas mazhab setengah hukamak dalam hari yang tujuh dengan nisbah bagi peperangan dan adalah dalam qaus hari lima saat. Wallahuaclam” (Tuan Hasan t.th.:19).

JADUAL 3.2.4: Waktu Yang Baik Atau Nahas Dalam Sehari

Sumber: Tuan Hasan t.th.:19

Kitab ini menghuraikan, “Adapun syarah huruf rumuz yang tersebut maka (غ) itu alamat ghalib dan (غم ) itu alamat ghalib jua tetapi ada merbahaya sedikit dan ( م ) itu alamat bagi maghlub dan (ال ) itu alamat saat itu tiada ghalib dan tiada maghlub. Adapun mengadap tatkala mendatang akan musuh atau menahan akan musuh dengan nisbah bagi saat lima bagi tiap-tiap hari yang tersebut maka iaitu jika pada hari Ahad atau Isnin maka hendaklah mengadap dari Selatan ke Utara atau dari Timur mengadap ke barat jati. Dan jika pada hari Selasa maka hendaklah mengadap dari masyriq ke maghrib atau dari utara ke selatan. Dan jika hari Arbica mengadap dari barat laut ke selatan atau dari barat laut ke timur pedang nescaya menanglah ia dan jika pada hari Khamis maka hendaklah tatkala berang mengadap dari timur pedang ke utara atau dari utara ke selatan nescaya menanglah ia. Dan jika pada hari Jumaat, maka hendaklah mengadap dari Timur Laut ke Barat Daya atau Timur Jati ke maghrib nescaya menanglah ia. Dan jika pada hari Sabtu maka hendaklah tatkala berperang mengadap dari maghrib ke masyriq atau dari utara mengadap ke selatan nescaya menanglah ia” (Tuan Hasan t.th.:19).

Pengkaji melihat terdapat keistimewaan di dalam huraian hari yang baik atau nahas seperti yang dibuat oleh kitab Taj al-Mulk di atas. Selain daripada memaparkan saat yang

1142 / ISoIT 2004

baik atau buruk dalam sehari, pembaca kitab ini ditunjukkan panduan bagaimana untuk mengekalkan kemenangan di dalam perbalahan atau peperangan dengan mengikut strategi bertindak yang terancang dan mengelak dari kekalahan menurut jadual nahas tersebut.

Mengetahui Nahas Dalam Sebulan Pengkaji menemui satu fungsi astrologi yang tidak kurang pentingnya iaitu untuk

mengetahui nahas dalam satu bulan. Fungsi ini didapati huraiannya di dalam kitab Taj al-Mulk di dalam `Fasal Pada Menyatakan Nahas di dalam Sebulan Atas Mazhab Jaafar al-Sadiq r.a.’. Pengarang telah mencatatkan, “Dan telah berhimpunlah dalam satu bait syair yang bermaksud : Yakni maka barang yang ada ia huruf bertitik maka iaitu nyatalah nahasnya hasil dan barang yang tiada bertitik maka iaitu bahagia yang dapat ia dan tersebut dalam Syams al-Macarif al-Kubra bermula nahas dan bahagia yang tersebut dalam bait syair itu khusus atau qaul itu jua. (Inilah jadual) mengenal haribulan yang nahas dalam sebulan atas mazhab Jaafar al-Sadiq seperti yang tersebut dalam Syams al-Macarif al-Kubra dan Irsyad al-Sari dan maksud kami perbuat jadual ini supaya segera mudah faham bagi mubtadi, InsyaAllah” (Tuan Hasan t.th.:18-19).

Mengetahui Saat Yang Baik Atau Buruk Dalam Tiap-Tiap Haribulan Yang Tiga Puluh Hari

Ini merupakan peranan astrologi yang terakhir menurut hemat pengkaji dapat dilihat di dalam kitab Taj al-Mulk. Di dalam `Fasal Pada menyatakan Saat Yang Baik dan Jahat Dalam Tiap-tiap Hari Bulan yang Tiga Puluh Hari’, pengarang menyatakan, “Ketahui olehmu adalah hukamak membahagi akan qaus tiap-tiap haribulan itu lima saat. Inilah jadual lima saat di dalam satu qaus haribulan. Wallahuaclam”. (Tuan Hasan t.th.:20) (Pengkaji tidak membawakan jadual yang dimaksudkan di ruangan ini).

Pengarang menghuraikan, “Dan apabila sudah sampai lima haribulan maka kembali kepada enam hari bulan hingga sepuluh hari bulan. Demikianlah hingga genap tiga haribulan (Adapun) saat maisuri maka barang kerjanya baik jika engkau perang nescaya menang engkau, InsyaAllah Taala. Dan jadilah alah musuh jika engkau pergi kepada suatu tempat nescaya bertemu dengan orang baik parasnya. Jika mengadap raja-raja itu baik. (Adapun) saat kal itu maka barang kerjanya itu jahat jika pergi-pergian itu jahat bertemu dengan orang dusta atau berkelahi bantah jika berperang nescaya tiada menang. (Adapun) saat sirri maka barang kerjanya baik jika engkau perang musuh baik jika engkau diperang akan dikau tiada baik. (Adapun) saat berham itu maka barang kerjanya tiada baik dan pada satu qaul pada saat itu jika diperang akan musuh baik jika diperang orang akan dikau tiada baik. (Adapun) saat bisan maka barang kerjanya tiada baik jika ber-jalan bertemu dengan orang berkelahi bantah jika bertanaman tiada baik dan pada suatu qaul jika berperang tiada menang pada saat itu dan pada satu qaul lagi jika diperang musuh menang engkau dan jika diperang orang akan dikau tiada baik (Tuan Hasan t.th.:20-21).

Divinasi Elemen occultisme yang seterusnya ditemui di dalam persekitaran masyarakat Melayu

ialah divinasi. Divinasi boleh difahami sebagai ilmu untuk mengetahui, menilik dan meramalkan sesuatu atau tentang masa depan. Pengkaji melihat walaupun ilmu divinasi ini kurang popular sebagaimana ilmu huruf (numerologi) dan ilmu bintang (astrologi), namun ia merupakan antara yang terbanyak diajarkan di dalam kitab-kitab Melayu. Aspek-aspek ilmu divinasi yang berbagai jenis telah dikupas di dalam banyak bahagian kitab-kitab tersebut tetapi tidak menggunakan istilah divinasi yang khusus. Antara ilmu-ilmu divinasi yang telah

Indriaty Ismail / 1143

dikumpulkan dan dianalisis oleh pengkaji ialah seperti berikut: Palmistry, Phrenology, Empat unsur alam: Air, Api, Tanah, Angin, Dowsing, Ilmu Tilik/Ramalan, Ilmu Gerakan Anggota Badan, Ilmu Mentacbir Mimpi, Ilmu Tubuh Badan Manusia, Ilmu Pal Kalam Allah S.W.T., Wifiq dan Ilmu Tangkal Azimat.

Empat Unsur Alam: Air, Api, Tanah Dan Angin Menurut analisis pengkaji Air, Api, Tanah dan Angin merupakan empat elemen alam

yang sering digandingkan di dalam perbincangan falsafah terutama di dalam memberi penerangan mengenai asal usul sesuatu perkara. Pergandingan unsur ini dikesan wujud paling awal dalam falsafah bangsa Chaldean dan tersebar penggunaannya di dalam pemikiran bangsa-bangsa lain di seluruh dunia. Pengkaji melihat empat unsur alam ini juga amat laris di dalam perbincangan kitab-kitab Melayu. Kitab Taj al-Mulk turut membincangkan sedikit mengenai empat unsur alam ini. Di dalam fasal “Pada menyatakan segala ubat yang dimakan akan menghilangkan segala penyakit dan membaik pada segala anggota”, pengarang kitab menyebut, “(Sebermula) dan dijadikan Allah Taala tanah itu akan gunanya tempat air dan api itu akan gunanya tatkala ubat sangat maraknya. Air memadamkan api itu pun demikian dengan airnya. (Adapun) angin itu akan gunanya menyerapkan air dan api itu maka tiada dapat angin itu lalu. Maka jadilah lemah segala acdha’. Inilah kita ini sebutnya” (Tuan Hasan t.th.:85).

Dowsing Kitab Taj al-Mulk merupakan kitab Melayu yang paling banyak membicarakan tentang

aspek dowsing. Dowsing ialah cara lama untuk mencari benda-benda tersembunyi seperti air, galian berharga dan lain-lain dengan menggunakan satu daripada pancaindera yang mana kebanyakan daripada kita tidak sedar mereka memiliki keistimewaan tersebut iaitu keupayaan untuk mengesan benda-benda yang tidak boleh ditanggapi oleh orang lain. Dowsing digunakan untuk tujuan-tujuan yang bermanfaat seperti mengesan mata air di bawah tanah atau tempat yang kurang baik supaya dapat berhati-hati sebelum membina bangunan atau rumah di atasnya.

Kitab Taj al-Mulk di dalam `Bab Pada Menyatakan bumi Yang Baik dan Yang Jahat’, telah mencatatkan, “Hendaklah kita ketahui akan dia dan jika bumi itu tinggi ke maghrib dan rendahnya ke masyriq maka iaitu yang afdal dan jikalau ada bumi itu tinggi ke masyriq dan rendahnya ke maghrib maka janganlah engkau diam di sana tiada baik padahnya dan jikalau ada dalam bumi itu tinggi ke selatan rendah ke utara beroleh laba yang duduk dan jikalau ada bumi itu samaratanya maka iaitu pertengahan dan jikalau ada bumi tiu tinggi ke masyriq dan warnanya pun putih rasa manis baunya harum maka iaitu afdal dan jika ada bumi itu merah rasanya kelat baunya pedas atau manis beroleh laba yang diam di sana dan jika ada bumi itu hitam airnya masam-masam baunya busuk janganlah diam di sana kerana beroleh kesakitan dan papa (Wallahuacalam bi al-Sawab)” (Tuan Hasan t.th.:71).

Pengarang menjelaskan lagi, “(Adapun) bumi yang baik pertama warnanya putih kedua kuning ketiga hitam keempat bersih kelima hijau itulah yang amat baik faedahnya. (Adapun) bumi yang jahat itu pertama warnanya hitam kedua berjul ketiga baunya busuk keempat berbulu kelima berdekat-dekat keenam berlubang-lubang ketujuh terban. Itulah bumi yang jahat janganlah diam di sana (Wallahuacalam bi al-Sawab)” (Tuan Hasan t.th.:71).

Pengarang menjelaskan lagi, “Bermula jika bumi itu ditepi sungai ada bukit besar atau kayu tiada baik diam di sana perolehnya dukacita dan kematian dan kesakitan kerana itu tempat jin dan jika kau diam di sana hendaklah dipindah pintunya pada pihak maghrib (Wallahuacalam bi al-Sawab)” (Tuan Hasan t.th.:71).

1144 / ISoIT 2004

Terdapat beberapa bahagian lain dalam kitab ini yang memokuskan kepada amalan dowsing yang sama tujuannya seperti di atas. Ini dapat dilihat pada perbincangan pengarang berkenaan `Fasal Pada Menyatakan Bekas Rumah atau Dusun atau negeri’ adakalanya baik dan adakalanya jahat (Tuan Hasan t.th.:87), `tempat bumi bekas rumah’ (t.th.:87), `Syarat berbuat tempat bekas rumah’, `memilih bumi akan tempat rumah duduk segala manusia’ (t.th.:93-94), `Syarat melantai rumah itu’ (t.th.:94), `bumi yang jahat dan nahas’ dan `tanah yang baik dan jahat’ (t.th.:95).

Sebagai contoh terakhir, pengkaji memetik tulisan pengarang di dalam `Fasal ini Pada Mengetahuikan Memilih Bumi akan Tempat Rumah Duduk Segala Manusia’. Penulis mencatatkan, “Ketahui olehmu hai talib (Adapun) jika bumi itu rendah ke masyriq itulah yang beroleh baik dan jika ada bumi itu senget ke utara itulah yang maha utamanya. (Jika) ada bumi itu sama rata tinggi rendahnya naik jika bumi itu senget ke masyriq warnanya putih rasanya manis baunya harum itulah yang terlebih utama rahmatnya (Jika) bumi itu hijau warnanya lagi kuning meseri warnanya manis rasanya pedas barangsiapa diam di sana alamat beroleh isteri baik bangsawan dan hartawan datang kepada anak cucunya selamat diam di sana (Jika) bumi perak pertamanya putih kedua merah ketiga kuning keempat kelabu kelima hijau keenam hungan ketujuh mesrinya warnanya itulah yang maha utama tempat kita diam di sananya InsyaAllah Taala yang memberi berkat. Adapun tiga perkara yang nahas itu pertamanya yang berbukit-bukit tinggi rendah barangsiapa diam di sana alamat segala hamba sahayanya dan anak cucunya derhaka kepada ibubapanya dan lari segala hamba sahaya padahnya…..hingga akhir (Tuan Hasan t.th.:93-94).

Pengkaji mendapat terdapat sedikit kelainan di dalam huraian pengarang di atas dengan huraian beliau yang lain mengenai klasifikasi tanah yang baik atau sesuai dengan yang tidak sesuai untuk didiami. Dalam huraian di atas, beliau telah memasukkan kriteria warna, bau dan rasa dalam menentukan jenis bumi tersebut. Terdapat juga beberapa perkataan yang tidak dapat difahami oleh pengkaji seperti hungan, mesrinya dan mesri. Walau bagaimanapun yang dapat dipastikan di sini, pengarang telah mengaplikasikan metode (dowsing) di sini.

Ilmu Gerakan Anggota Badan Berdasarkan analisis pengkaji, kitab Taj al-Mulk memberi tumpuan yang agak meluas

dalam menghuraikan ilmu gerakan anggota badan. Hampir seluruh anggota badan manusia dari hujung rambut hingga ke tapak kaki yang mengalami gerakan dihurai dan ditafsirkan. Sebagai contoh, di dalam `Bab ini pada Menyatakan Seni Kaf dinamai Gerak’, pengarang menyatakan, “Jika sebuah kepala bergerak-gerak dari kanan, alamat sakit hati. Jika pihak kepala dari kiri bergerak-gerak alamat beroleh kebesaran. Jika tendon bergerak alamat dukacita jika perempuan alamat segera bersuami. Jika kening kanan bergerak-gerak alamat yaman tetapi ada sedikit bahaya. Jika kening kiri bergerak-gerak alamat melihat perempuan. Jika bibir mata dari bawah bergerak akan menangis. Jika pohon mata kanan bergerak-gerak alamat luput daripada penyakit. Jika ekor mata kanan bergerak-gerak, alamat melihat orang datang dari jauh ……” (Tuan Hasan t.th.:59).

Pengarang memberi tafsiran tentang pergerakan anggota badan ini yang merangkumi kepala, kening, mata, biji mata, hidung, telinga, muka, bibir, lidah, leher, bahu, belikat, lengan, siku, jari jemari, tapak tangan, dada, lembing, tubuh, pinggang, pusat, peha, lutut, kaki, tapak kaki dan lain-lain (Tuan Hasan t.th.:60-67).

Antara contoh tafsiran gerakan anggota badan yang dikupas oleh pengarang kitab ini ialah, “Jika paha kanan bergerak alamat sakit, jika paha kiri bergerak alamat sukacita, jika lutut kanan bergerak alamat pergi-pergian barang ke mana segera datang, jika betis kira bergerak alamat sukacita, jika pergelangan kaki kanan bergerak alamat orang dengki, jika pergelangan kaki kiri bergerak alamat

Indriaty Ismail / 1145

kebesaran, jika kura-kura kaki kanan bergerak alamat berlaba, jika kura kaki kiri bergerak alamat sakit, jika tapak kaki kanan bergerak alamat mendengar khabar keluarga sakit, jika telunjuk kaki kanan bergerak alamat berhati suci, jika telunjuk kaki kiri bergerak alamat yaman hati ….” (Tuan Hasan t.th.:60-61).

Di dalam bahagian lain bukunya ini, pengarang sekali lagi telah menyentuh tentang ilmu gerakan anggota badan. Di dalam `Bab ini Peri Menyatakan Segala Seri Gempa di dalam Besar Kita’, pengarang telah menghuraikan dengan panjang lebar tentang, “Alamat baik dan jahat supaya diketahui pada barang yang pada badan kita daripada gerak Allah jua maka ia bergerak. Bermula jikalau sekelian tubuh kita bergerak kanak kiri atas alamat melihat indah-indah sesuatu pula hampir ajal atau keruh. Jika tengah kepala bergerak alamat beroleh kebajikan. Jika ubun-ubun alamat menjadi menteri atau raja-raja atau beroleh harta banyak orang pun kasih akan dia. Jika kepala kanan alamat barang pekerjaannya beroleh laba. Jika semua kepalanya alamat beroleh sukacita. Jika dahinya alamat beroleh ilmu lagi beroleh harta yang halal. Jika tengkuk bergerak alamat banyak orang kaya-kaya kasih akan dia. Jika kening kanan alamat berbahagia akan datang. Jika kening yasar ma man mati lagi bertemu dengan kekasihnya” (Tuan Hasan t.th.:108).

Dalam pengamatan pengkaji seterusnya mendapati pengarang telah mentafsirkan alamat-alamat bagi anggota-anggota badan yang lain yang bergerak. Ini terdiri dari kelopak mata, hidung, pelipis, telinga, pipi, bibir, dagu, leher, bahu, lengan, siku, lidah, bahu, belikat, lambung, belakang, perut, pinggang, dubur, hati, pusat, paha, lutut, pergelangan kaki, kura-kura kaki, mata kaki dan terakhir, ibu kaki (Tuan Hasan t.th.:108-110).

Ilmu Mentacbir Mimpi Ilmu mentacbir mimpi merupakan suatu ilmu dan kemahiran manusia yang paling lama di

warisi sejak zaman berzaman. Banyak kitab-kitab Melayu membincangkan mengenai ilmu ini. Pengarang Taj al-Mulk telah mengkhususkan Fasal Pada Menyatakan Tacbir Mimpi Baiknya dan Jahat ditunjukkan Allah Taala’ untuk membicarakan tentang ilmu ini. Pengarang menyebut, “Telah berkata syaikhuna wa ustazuna wa cazizuna wa qudwatuna Sayyidi al-Syaykh Muhammad ibn al-Syaykh cAbd al-Karim al-Samani al-Madani. (Adapun) mimpi orang yang awam itu ditacbirkan dan mimpi yang khawas tidak ditacbirkan seperti mimpi itulah. (Adapun) mimpi orang yang awam itu lihatlah olehmu apa hurufnya yang pertamanya jika huruf (ألف) maka sambut dengan ayat: Alamatnya segala dukacitanya telah diluputkan oleh Allah Taala .(أال إن أوليأء أهللا الخوف عليهم والهم يحزنؤن)(Dan jika) mimpi awalnya huruf ( ب ) maka disambut dengan ayat (بارک أهللا لنا وإياکم ). Alamatnya barang citanya diberi Allah Taala hendak berbuat jahat tiada akan menjadinya (Dan jika) awalnya huruf alamatnya akan datang gaduh dan gendala segala (تا أهللا لقد أرسلنا إلى أمم) maka disambut dengan ayat ( ت )pekerjaan ingat-ingat malam dan siang ……” (Tuan Hasan t.th.:71-72).

Pengarang menghuraikan metode mentacbir mimpi ini dengan mendasarkannya kepada huruf-huruf hijaiyah dan mengaitkannya dengan ayat-ayat al-Quran yang bermula dengan setiap satu daripada huruf-huruf hijaiyah tersebut. Dalam pengamatan pengkaji metode yang digunakan oleh pengarang seperti di atas merupakan salah satu metode yang digunakan oleh pengarang untuk mentacbir mimpi di dalam bukunya ini. Metode ini belum pernah ditemui oleh pengkaji diaplikasikan oleh kitab-kitab Melayu yang lain. Manakala metode mentacbir mimpi dalam bahagian lain dalam bukunya ini adalah lebih kurang sama sahaja dengan pengarang-pengarang kitab-kitab lain di mana tacbiran sesebuah mimpi tidak lagi dikaitkan dengan mana-mana ayat al-Quran tetapi dihuraikan dengan maksud-maksud tertentu tanpa dinyatakan sumber daripada mana makna maksud-maksud mimpi tersebut diperolehi.

Antara contoh-contoh lain tacbiran mimpi oleh pengarang yang boleh dirujuk oleh orang yang ingin mengetahui tentang maksud mimpi mereka ialah merangkumi “bermimpi melihat titian sirat, melihat Luh Mahfuz, berjumpa empat sahabat Nabi, sepuluh sahabat Nabi, melihat hari qiyamat, melihat matahari dan bulan sujud kepadanya, matahari atau bintang

1146 / ISoIT 2004

turun ke rumahnya, naik ke atas udara, matahari terbelah dua, mimpi hujan lebat, puting beliung, angin keras, mimpi mandi, air sungai jernih, minum air sungai, perahu karam, melimpah sungai besar, air laut menjadi najis, mimpi makan nasi, berkata-kata dengan orang mati, mimpi minum arak dan lain-lain” (Tuan Hasan t.th.:73-74).

Oleh kerana perbincangan mengenai huraian mimpi ini terlalu meluas pengarang telah mengkategorikannya mengikut fasal-fasal tertentu. Misalnya di dalam fasal yang berkaitan dengan manusia, pengarang telah menyenaraikan mimpi-mimpi berkenaan melihat Rasulullah s.a.w., melihat qadhi yang adil, pendeta, faqir, Abu Bakar, Uthman cUmar, cAli, ulamak, hukamak, lelaki atau perempuan banyak, kanak-kanak, melihat kubur, mimpi dibunuh, mimpi belayar, berniaga, berkahwin, gigi patah, mata buta dan sebagainya lagi (Tuan Hasan t.th.:76-78). Di dalam fasal yang berkaitan dengan binatang pula disenaraikan mimpi-mimpi seperti makan daging kambing, melihat gajah, harimau, membunuh binatang, menaiki kuda, membunuh tikus, babi, menyembelih biri-biri, pelanduk dan lain-lain (Tuan Hasan t.th.:78)

Kategori-kategori mimpi yang lain yang boleh dirujuk di dalam kitab ini ialah mimpi-mimpi yang berkaitan dengan tumbuh-tumbuhan, bukit, manusia, pakaian yang mulia, intan permata, emas perak, sungai, laut, tanah, binatang-binatang yang melata, hal-hal yang berkaitan dengan api dan kebakaran, makanan, makan gula, makan pisang, minuman, minum susu, amalan-amalan yang baik, sembahyang, sujud, memberi sedekah, sesuatu yang berkenaan dengan najis, peralatan menangkap ikan, buah-buahan, batu-batu bumi dan lain-lain lagi. Semua jenis mimpi-mimpi yang dinuqilkan oleh pengarang telah diberi tafsiran dan makna-makna tertentu sama ada baik atau buruk (Tuan Hasan t.th.:79-84).

Ilmu Tubuh Badan Manusia Pengkaji mendapati pengarang kitab Taj al-Mulk turut membincangkan mengenai ahwal

segala tubuh badan manusia dan tafsirannya dalam rangka untuk mengenali peribadi seseorang manusia. Dengan berpandukan kepada sebuah hadith pengarang menyatakan; “Sabda Nabi s.a.w. yang bermaksud : “Ketakut olehmu daripada firasat segala mukmin bahawa sanya ia menilik dengan cahaya Allah Taala”. (Syahdan) kembalilah faqir pada menyatakan perkataan firasat hukumnya yang tersebut iaitu mengambil dalil dan qiyas daripada melihat ahwal segala tubuh manusia daripada perkataan dan warnanya. (Adapun) tubuh yang merah lagi halus tanda melawan dan tubuh seperti warna api tanda malang pada segala kerjanya dan amanah lagi kurang akal dan tubuh warna hijau bercampur hitam tanda jahat perangai dan warna tubuh bercampur merah tanda segera pada segala pekerjaan dan tubuh sangat putih tanda tiada baik” (Tuan Hasan t.th.:64-65).

Huraian pengarang di atas adalah mengenai warna tubuh manusia. Beliau juga turut menghuraikan berkenaan rambut manusia sebagaimana katanya, “Rambut yang ikal lagi hitam berkilat tanda caqil lagi sempurna kelakuan dan rambut antara merah dan hitam tanda kebajikan dan rambut yang sederhana tanda baik dan rambut yang sangat hitam tanda berakal dan rambut yang lemah tanah penyakit sejuk otak lagi kurang bebal lagi tamak dan rambut yang kuning tanda kurang akal lagi segera marah dan rambut yang sangat lebat tanda kurang akal” (Tuan Hasan t.th.:65).

Aspek-aspek tubuh badan manusia yang lain yang diberi tafsiran dan maknanya oleh kitab ini merangkumi kepala; kepala yang besar, yang sederhana, yang pipih, dahi; dahi yang besar lagi luas, yang sederhana, yang bujur, kening; yang lurus, sederhana lagi hitam, kening panjang lagi jarang, kening yang bertemu, mata; mata sederhana, mata jarang terkelip-kelip, mata yang sangat hitam, mata yang merah, mata yang kecil, warna mata; yang sangat biru hampir kepada putih, yang biru hampir kepada kuning, yang merah bercampur kuning, hidung; yang panjang lagi mancung, yang pendek hujungnya, mulut, bibir, lidah, suara, nafas, pipi, tahi lalat, janggut, warna muka, telinga; yang besar, yang kecil, yang lekat cuping, telinga yang lembut, muka, leher, pinggang, hasta, tapak tangan; dengan anak jari yang panjang, tangan yang lembut, yang tipis, tapak tangan dengan anak jari yang pendek, dada,

Indriaty Ismail / 1147

perut, punggung, betis, kaki; yang kecil lagi lembut, tumit; yang besar, langkah; yang jarang dan akhir tembon yang sederhana (Tuan Hasan t.th.:65-68).

Pengkaji akan memperincikan di sini berkenaan dengan tahi lalat yang ada di tubuh badan manusia. Ilmu mengenai tahi lalat ini sangat digemari oleh masyarakat Melayu sehingga terdapat buku-buku khusus yang diterbitkan mengenai tafsiran tahi lalat sahaja. Di dalam zaman teknologi moden kini ilmu tafsiran tahi lalat Taj al-Mulk boleh diakses melalui SMS (Short Message Services) atau dial ke pusat servis telefon yang tertentu. Pengarang kitab Taj al-Mulk menghuraikan, “(Adapun) tahi lalat pada kesudahan kepala atau di atas tanda tiada hasil segala maksudnya dan tahi lalat antara kedua mata tanda hasil segala maksudnya dan tahi lalat pada kelopak mata dan pada kening tanda kesukaan dan tahi lalat yang pada bibir tanda sir sir dan tahi lalat pada batang leher tanda permulia orang dan tahi lalat pada lengan tanda ada tolong segala manusia barang hajat dan tahi lalat pada belakang tapak tangan tanda kikir dan jika pada tapak tangan kanan tanda tiada tetap padanya harta dan tahi lalat pada zakar tanda kuat jimac dan tahi lalat pada punggung tanda sentiasa dalam suruhan orang dan tahi lalat pada lidah tanda ia mancut darah dan tahi lalat pada muka yang tiada dinyatakan tanda tuma, demikianlah lagi tahi lalat pada batang hidung” (Tuan Hasan t.th.:67).

Dalam kenyataan di atas terdapat beberapa perkataan tulisan jawi yang tidak dapat difahami dengan baik oleh pengkaji seperti sir sir , mancut dan tuma. Dalam hal ini pengkaji serahkan sendiri kepada sesiapa yang berminat untuk mengetahui huraian makna tanda-tanda tahi lalat ini supaya merujuk kepada kitab asal tersebut dan bertanyalah kepada orang yang lebih mengetahui dan yang sentiasa mempraktikkan tafsiran ilmu ini.

Ilmu Pal Kalam Allah S.W.T. Salah satu aspek divinasi yang tidak kurang popularnya ialah bibliomancy. Bibliomancy

bermaksud meneka tentang sesuatu perkara dengan berpandukan kepada kitab suci. Amalan ini pada asalnya ditemui di dalam masyarakat Kristian di mana mereka membuka lembaran kitab Bible dan menunjuk kepada bahagian-bahagian tertentu untuk diramalkan maksudnya sama ada baik atau buruk.

Pengarang kitab Taj al-Mulk di dalam fasal `Inilah Pal Kalam Allah S.W.T’ telah menghuraikan, “Barangsiapa hendak mengerjakan sesuatu pekerjaan yang besar-besar hendaklah dahulunya itu melihat Pal Kalam Allah. Jika baik padanya nescaya dikerjakannya dan jika palnya jahat maka disabarkan dahulu supaya sempurna sekelian pekerjaan dengan berkat kalam Allah. Adapun syarat membukakan pal ini dengan mengambil air sembahyang dahulu. Maka diambil mashaf dan adab serta merendahkan dirinya kepada hadrat Allah Taala dengan dibaikkan niat serta ikhlas hatinya. Setelah itu maka membaca surah sekali dan ( قلهوأهللا أحد ) tiga kali dan membaca mucawwizatayn sekali. Maka membaca doa ini:

” أ للهم إ ني توكلت عليك وقلت بكتابك فأرنى ماهو المآتوب فى سرك المآنون في غيبك“Maka membaca salawat sepuluh kali maka dicitanya barang yang dikehendak. Maka

tatkala sudah dicita maka dibukakan mashaf maka dibilang, tujuh warq maka dibilang pula tujuh satr yang dikanan. Maka jika bertemu dengan huruf ( أ ) nescaya adalah pal itu terlalu baik lagi sempurna pekerjaan itu.

nescaya ( ب) Dan jika bertemu dengan huruf .(أال إن أوليأء أهللا الخوف عليهم والهم يحزنؤن)adalah yang empunya pal itu barang pekerjaan kebajikan maka barang yang dipintanya diperoleh dengan kurnia Allah Taala

.(Tuan Hasan t.th.:31-32) ”..…( بشيرا ونذيرا واعيا إلى أهللا بإذ نه وسرا جا منيرا)Demikianlah seterusnya keterangan pengarang iaitu bermula dari bertemu dengan huruf (

-Setiap satu huruf diiringi dengan sepotong ayat al .( ي ) sehingga huruf hijaiyah terakhir ( أQuran yang bermula dengan huruf-huruf hijaiyah tersebut. Pengkaji mendapati ayat-ayat

1148 / ISoIT 2004

tersebut menjadi penguat atau penentu kepada huraian atau tafsiran pengarang. Sebagai contoh, ayat-ayat yang bermaksud ketinggian, kemuliaan atau kegembiraan yang dijanjikan Allah Taala maka ia menandakan kemenangan, kebahagiaan dan kebaikan bagi seseorang. Begitu juga ayat-ayat yang bermaksud kecelakaan, penyesalan atau janji-janji buruk Allah Taala kepada hamba-Nya di dalam al-Quran telah ditafsirkan oleh pengarang sebagai menandakan hal-hal yang tidak baik yang harus dielakkan oleh seseorang.

Sebenarnya terdapat banyak lagi unsur-unsur occultisme di dalam kitab klasik Taj al-Mulk ini yang tidak dapat dipertontonkan di sini memandangkan keluasan ilmu tersebut. Bagi individu yang berminat untuk mengkaji selanjutnya mereka akan bertemu dengan lain-lain ilmu occultisme seperti ilmu-ilmu wifiq, ilmu azimat dan tangkal. Ilmu-ilmu ini menggunakan berbagai bentuk gambarajah yang ganjil, bahasa yang janggal dan simbol yang pelik yang sudah tentu bukannya simbol bahasa Arab yang digunakan di dalam al-Quran atau bahasa Arab yang mudah difahami.

Penutup Kitab Taj al-Mulk adalah di antara kitab-kitab lama yang kaya dengan perbendaharaan

ilmu di dalamnya. Ilmu-ilmu yang tidak terusik di dalam kitab ini setelah dianalisis memaparkan kepada kita bahawa ianya banyak diselitkan dengan ilmu-ilmu falsafah kebatinan atau occultisme. Tiga bentuk ilmu yang paling banyak digunapakai dan dihuraikan ialah Numerologi, Astrologi dan Divinasi. Numerologi membantu seseorang untuk mengenali seseorang yang lain menerusi jumlah nama, mengenalpasti keserasian antara dua sahabat atau pasangan suami isteri, mengesan punca-punca penyakit dan lain-lain. Manakala Astrologi membolehkan kita mengetahui tabiat seseorang, mengetahui waktu yang baik atau buruk dalam sehari, seminggu, sebulan atau setahun dan lain-lain. Divinasi pula memperkenalkan ilmu-ilmu yang merangkumi ilmu tafsiran tapak tangan, tengkorak kepala, ilmu ramalan, ilmu mentacbir mimpi, ilmu menafsir tahi lalat, ilmu gerakan anggota badan, azimat, wifiq dan lain-lain. Kepelbagaian dan keluasan ilmu yang terkandung di dalam kitab-kitab Melayu ini menampakkan pembangunan fikiran orang-orang Melayu yang amat tinggi sejak zaman silam dalam memahami dan menyelesaikan persoalan kehidupan mereka. Ilmu-ilmu mereka adalah lambang sains dan teknologi mereka yang tentunya berbeza sekali dengan sains dan teknologi moden dan terkini. Tetapi persoalannya adakah ilmu-ilmu ini boleh disesuaikan dengan ajaran akidah dan syariat Islam yang sebenar?

Bibliography Al-Quran al-Karim The encyclopedia Americana. 1972. USA: Americana Corporation. Vol. 20. International Edition. The living Webster encyclopedia dictionary of the English language. t.th.. Chicago: Institute of America

Inc. Vol. 1. First Edition. Tuan Hassan ibn Tuan Ishak Fatani. t.th. Kitab Taj al-mulk. Pulau Pinang : Percetakan al-Macarif Sdn.

Bhd.

Indriaty Ismail / 1149

Bidang Kepintaran Buatan dari Perspektif Islam: Satu Kajian Awal

Mohammad Bin Hossin & Zaimuariffudin Shukri Nordin

Abstract Artificial Intelligence (AI) integrates human intelligence and the machine. It seeks to

imitate human intelligence to create a mind machine. Such a machine is expected to be at par and even superior to human intelligence. This paper attempts to reveal the secrets of AI from an Islamic perspective. It begins with a depth discussion in AI definitions and continued with a detailed history of AI. The paper will end with an attempt to address whether AI opposes divine providence and the extent to which the field is acceptable to Islam.

Abstrak Secara amnya, Kepintaran Buatan (KB) merupakan bidang yang menggabungkan

kepintaran manusia dengan mesin. Bidang ini cuba meniru kepintaran manusia untuk membina mesin berminda. Mesin berminda ini dijangkakan mempunyai kepintaran yang menyamai kepintaran manusia bahkan dijangka melebihi kepintaran yang dimiliki oleh manusia. Kertas ini cuba menyingkap rahsia kehebatan bidang KB dari kaca mata Islam. Kertas ini didahului dengan perbincangan secara mendalam mengenai definisi KB kemudian dilanjutkan dengan penerangan mengenai sejarah KB. Di akhir seksyen, kertas ini cuba menjawab adakah bidang KB melanggar hukum Tuhan dan sejauh mana KB boleh diterima oleh Islam.

Pendahuluan Bidang Sains dan Teknologi merupakan satu bidang yang tidak boleh dipisahkan dengan

Islam. Sumbangan dalam bidang Sains dan Teknologi banyak mempengaruhi budaya masyarakat Islam. Ini dapat dibuktikan dengan kegemilangan Empayar Islam pada suatu masa dahulu. Lahirnya tokoh-tokoh ternama dalam bidang Sains dan Teknologi seperti Ibnu Sina, Al-Khawarizmi, Ibnu Rusydi, Imam Al-Ghazali telah memperlihatkan betapa pentingnya bidang Sains dan Teknologi ini terhadap perkembangan Islam pada zaman tersebut (Shaharir M.Z, 1985). Sekarang kita cuma berbangga dengan tinggalan sejarah itu. Bidang Sains dan Teknologi telah dikuasai oleh masyarakat bukan Islam mahupun di Barat ataupun di Timur. Banyak cabang-cabang ilmu baru telah diperkenalkan oleh mereka semenjak zaman kejatuhan Empayar Islam yang terakhir. Umat Islam sekarang hanya mampu melihat kejayaan mereka.

Semenjak penguasaan ilmu dipelopori oleh masyarakat bukan Islam, maka ilmu yang dilahirkan adalah bersifat sekularisme. Dalam kertas ini kami cuba membincangkan satu cabang ilmu baru dalam dunia teknologi komputer iaitu Kepintaran Buatan (KB). Mungkin

Mohammad Bin Hossin & Zaimuariffudin Shukri Nordin / 1147

bidang ini masih baru bagi masyarakat Malaysia tetapi hakikatnya ia telah wujud sejak lima dekad yang lalu secara rasminya.

Untuk seksyen-seksyen yang seterusnya kami akan membincangkan topik KB ini dengan lebih lanjut dari segi definisi KB, sejarah perkembangan KB dan diakhiri dengan perbincangan mengenai minda dan KB dari perspektif Islam.

Definisi Kepintaran Buatan Kepintaran Buatan mungkin bukan satu istilah yang biasa didengar oleh umum di

Malaysia. Hakikatnya bidang ini mula mendapat perhatian daripada pelbagai pihak seperti syarikat-syarikat Teknologi Maklumat dan Komunikasi (TMK) dan universiti-universiti tempatan di Malaysia. Ini boleh dibuktikan dengan penggunaan kad pintar, bangunan pintar, aplikasi-aplikasi program pintar yang dibangunkan untuk sekolah pintar dan penawaran program Kepintaran Buatan di Institusi-institusi Pengajian Tinggi Awam di Malaysia. Sebaliknya di Eropah, Amerika Syarikat dan Jepun bidang ini telah lama bertapak dan terdapat banyak aplikasi Kepintaran Buatan yang telah diperkenalkan dan dipasarkan.

Jika ditanya kepada anda, apakah yang dimaksudkan dengan istilah Kepintaran Buatan? Mungkin ramai yang kurang arif dan mungkin juga ada yang tidak pernah mendengar apa itu bidang KB. Bidang KB sebenarnya sangat luas atau dengan kata lain ia merupakan satu bidang yang merangkumi pelbagai disiplin. Antara displin ilmu yang menjadi asas kepada bidang KB ialah bidang Falsafah, Matematik, Ekonomi, Psikologi, Sains Komputer, Neurosains, Linguistik dan Control Theory and Cybernatics (Russell & Norvig, 2003).

Walaupun usia KB sudah menjangkau lima dekad tetapi sukar untuk kita mencari definisi yang tepat dan selaras untuk istilah tersebut. Ini kerana istilah KB membawa pelbagai maksud bagi setiap orang. Antara definisi yang terawal yang pernah diberikan untuk KB ialah “… mencipta sebuah mesin yang boleh dikatakan mempunyai keupayaan bertingkah laku pintar menyerupai kepintaran manusia.” (Wikipedia, n.d).

Definisi awal ini telah dicetuskan oleh McCarthy pada Konvensyen pertama KB di Darthmouth pada tahun 1956. Bermula dari saat itu, lahirlah pelbagai definisi yang dicetuskan oleh ramai cerdik pandai KB yang lain bagi memberikan makna yang tepat bagi istilah tersebut.

Sebenarnya, definisi KB dapat dibahagikan kepada dua mazhab atau aliran iaitu strong artificial intelligence (SAI) dan weak artificial intelligence (WAI). Secara amnya, SAI merupakan satu aliran yang berpaksikan manusia. Matlamat utama aliran SAI adalah untuk menghasilkan sebuah mesin berminda dengan menjadikan kepintaran manusia sebagai sandaran utama. Dengan kata lain, matlamat utama SAI cuba meniru kehebatan kepintaran manusia untuk melahirkan sebuah mesin yang boleh berfikir, menyelesaikan masalah dan bertindak seakan-akan seperti manusia. Di dalam aliran SAI, definisi KB boleh dibahagikan kepada dua kategori iaitu sistem yang berfikir seperti manusia dan sistem yang bertindak seperti manusia (Russell & Norvig, 2001). Berikut adalah beberapa definisi yang dipetik daripada pelbagai sumber yang boleh diklasifikasikan sebagai penyokong aliran SAI. Antaranya ialah: "Merupakan satu usaha yang menakjubkan untuk mencipta sebuah mesin yang berfikir... mesin berminda, dengan maksud yang sebenar." (Haugeland, 1985) "Aktiviti automasi yang berhubung kait dengan pemikiran manusia, seperti aktiviti membuat keputusan, penyelesaian masalah, belajar..." (Bellman, 1978) "Merupakan seni penciptaan mesin yang boleh melakukan pelbagai fungsi yang memerlukan kepintaran seperti yang dilakukan oleh manusia." (Kurzweil, 1990)

1148 / ISoIT 2004

"Merupakan kajian untuk mencipta komputer yang boleh melakukan kerja yang sama seperti manusia tetapi pada masa yang sama manusia adalah lebih baik." (Rich & Knight, 1991)

Sebaliknya WAI merupakan satu aliran yang lebih kepada pendekatan berpaksikan rasional. Dengan kata lain, WAI lebih menjurus kepada pembinaan mesin yang boleh bertingkah laku pintar seperti manusia tetapi hakikatnya ia tidak memiliki kepintaran yang sebenar seperti yang dimiliki oleh manusia. Dengan kata lain ia boleh diistilahkan sebagai Kepintaran Palsu. Matlamat aliran WAI lebih memberikan penekanan terhadap aplikasi KB dalam membantu manusia melakukan pekerjaan dengan menjadikan bidang matematik dan kejuruteraan sebagai asas pembuatan mesin yang pintar. Penyokong-penyokong WAI mendakwa bahawa penekanan di atas adalah lebih praktikal daripada cuba meniru sepenuhnya kepintaran manusia kerana mereka percaya bahawa minda buatan tidak dapat dihasilkan (Searle, 1980; Poole, Mackworth & Goebel, 1998).

Definisi-definisi dalam aliran WAI juga boleh dibahagikan kepada dua kategori iaitu sistem yang berfikir secara rasional dan sistem yang bertindak secara rasional (Russell & Norvig, 2003). Berikut adalah beberapa definisi yang telah dicetuskan oleh penyokong-penyokong WAI yang dipetik daripada pelbagai sumber. “Satu kajian terhadap fungsi minda dengan menggunakan model pengkomputeran”(Charniak & McDermott, 1985) “Satu kajian komputasi yang membolehkan ia melihat, menaakul dan bertindak”(Winston, 1992) “Kepintaran Komputasi adalah satu bidang kajian tentang penrekaan Agen Pintar”( Poole, Mackworth & Goebel, 1998)

Walaupun wujudnya 2 aliran utama dalam merealisasikan KB, kita dapat simpulkan bahawa matlamat utama KB adalah untuk mencipta mesin yang pintar seperti yang dimiliki oleh manusia. Cuma persoalannya, adakah mesin mampu memiliki kepintaran seperti manusia atau hanya memiliki kepintaran palsu? Bahagian yang seterusnya akan membincangkan sejarah KB secara ringkas sebelum kita melihat pandangan Islam terhadap KB.

Sejarah Bidang Kepintaran Buatan Pernahkah kita terfikir di manakah susurgalur KB bermula. Kita yakin ramai yang akan

menjawab KB lahir serentak dengan penciptaan komputer yang pertama atau dengan kata lain seiring dengan penghasilan teknologi komputer. Jika itu jawapan anda maka anda silap. Hakikatnya asas kelahiran KB bukan bermula seiring dengan penghasilan teknologi komputer. Sejarah KB telah dikenalpasti bermula sejak ribuan tahun dahulu iaitu sejak zaman Yunani. Secara ringkasnya, kelahiran KB adalah bermula dengan mitos, kemudian lembaga ngeri, robot yang memberontak dan robot yang patuh (Hairudin, 1992).

Dengan terciptanya komputer yang pertama pada tahun 1941 ia telah membuka ruang yang lebih konkrit untuk merealisasikan penghasilan mesin pintar. Walaupun penghasilan komputer telah membuka ruang kepada bidang KB namun ia hanya mendapat sepenuh perhatian setelah pertalian di antara kepintaran manusia dan mesin diperkenalkan oleh Norbert Wiener pada awal tahun 1950-an. Keyakinan ini ditambah pula dengan penghasilan Teori Logik oleh Newell and Simon pada tahun 1955 dan telah menjadi satu batu loncatan untuk melahirkan mesin pintar.

Pada tahun 1956, McCarthy telah berjaya menghimpunkan ramai pakar dan cerdik pandai yang berminat dalam penghasilan mesin pintar di Dartmouth. Hasilnya, istilah KB telah dipersetujui dan diguna pakai oleh para pengkaji KB pada konvensyen KB yang pertama itu. Bermula dari saat itu, bidang ini mula mendapat perhatian dan telah mengemukakan pelbagai konsep dan teori dalam usaha membina mesin pintar seperti yang dimaksudkan. Teori-teori

Mohammad Bin Hossin & Zaimuariffudin Shukri Nordin / 1149

minda seperti dualisme, materialisme, fungsionalisme dan tingkahlaku (behaviourism) telah digunakan bagi mencapai matlamat menghasilkan mesin pintar ini.

Natijah daripada usaha tersebut banyak percubaan telah dijalankan bagi membina mesin pintar (Nurfaizatul Akmar, 2003). Antaranya ialah ELIZA, SHRDLU, PARRY, MYCIN dan CYRUS. Kesemua mesin pintar yang telah dihasilkan belum lagi mencapai tahap seperti yang digambarkan. Jika dilihat dari sudut logik mesin-mesin di atas berjaya menunjukkan keupayaan berfikir tetapi belum lagi mencapai tahap yang dikatakan mesin pintar. Ini kerana banyak kelemahan dan limitasi daripada penghasilan sistem-sistem tersebut. Ketiadaan unsur common sense, skop pengetahuan yang terhad dan unsur kesedaran (consciousness) merupakan limitasi yang ketara untuk menidakkan sistem-sistem tersebut sebagai mesin pintar yang memiliki kepintaran manusia.

Wujudnya cerita-cerita sains fiksyen seperti HAL 9000, A.I., Terminator 1, 2, dan 3, Star Trek, Star Wars dan yang terbaru I-Robot juga, telah menambahkan lagi kepopularan KB di kalangan umum. Daripada cerita-cerita sains fiksyen di atas, manusia cuba dibayangi dengan kehebatan KB. Ia menggambarkan seolah-olah manusia akan dikuasai oleh KB pada suatu masa kelak. Secara tersiratnya, cerita-cerita ini menggambarkan manusia akan menjadi hamba kepada KB. Kalau benar mesin ini boleh dihasilkan, adakah kita (manusia) rela dikuasai dan mengabdikan diri kepada mesin? Tetapi kenapa sehingga ke hari ini kita masih belum mendengar kejayaan seperti yang digambarkan? Apakah yang menjadi halangan utama dalam usaha ini? Jika benar ia boleh dicipta apakah pandangan Islam terhadap bidang ini? Adakah ia boleh disamakan dengan manusia? Apakah manusia yang dianggap sebagai makhluk yang terpintar di alam maya ini harus berkongsi status keistimewaan itu dengan mesin pintar yang dicipta oleh manusia sendiri?

Bolehkah Mesin Berfikir? Pada seksyen ini kita akan membincangkan dengan lebih mendalam tentang bolehkah

mesin berfikir? Persoalan ini telah dijawab oleh Turing dalam membincangkan soal Can Machines Think?. Namun hakikatnya persoalan ini masih lagi belum mempunyai jawapan dan kejayaannya. Turing berpendapat untuk mencipta sebuah mesin pintar kita harus menolak kerangka konseptual (teoritis) tentang makna kepintaran manusia. Beliau lebih tertarik dengan membuat ujian praktikal dalam menentukan tahap kepintaran mesin. Ini disandarkan pada satu andaian mudah beliau iaitu sekiranya komputer atau mesin boleh memberi jawapan seperti manusia dan manusia tidak dapat membezakan bahawa jawapan tersebut adalah daripada manusia atau komputer maka komputer atau mesin itu wajar dianggap pintar.

Andaian Turing ini sebenarnya adalah berdasarkan fahaman materialisme beliau. Dalam fahaman ini minda diklasifikasikan sebagai satu aktiviti pemprosesan maklumat. Otak pula dianggap sebagai entiti fizikal yang hanya berfungsi mengikut aturan. Dalam fahaman materialisme otak dinyatakan tidak dipengaruhi oleh apa-apa unsur yang dipanggil roh atau sebarang unsur akal yang tidak dapat dianalisis dengan kajian eksperimen. Beliau percaya melalui cara ini mesin yang pintar boleh dibina tanpa perlu mempersoalkan unsur-unsur lain yang mempengaruhi minda dalam memproses maklumat. Untuk membuktikan andaian yang dibuatnya sendiri itu benar, Turing telah menjalankan satu eksperimen yang dipanggil Ujian Turing pada tahun 1950. Dalam hal ini, sistem yang dibina oleh beliau berjaya melepasi ujian tersebut. Berdasarkan kejayaan itu beliau telah membuat satu rumusan bahawa otak adalah sama seperti komputer.

Kesimpulan ini dibuat atas andaian komputer tidak membezakan dan terikat kepada maklumat tertentu kerana ia mampu memproses dan memanipulasikan apa sahaja jenis dan bentuk maklumat. Di dalam hal ini komputer hanya perlu memenuhi syarat bahawa unsur

1150 / ISoIT 2004

perwakilan di dalamnya adalah sejenis simbol mental dan memastikan manipulasi simbol dijalankan atas peraturan rasional. Proses ini sama seperti pemprosesan maklumat oleh otak. Beliau percaya dengan ciri-ciri ini membolehkan komputer atau mesin berpotensi menyelesaikan masalah manusia.

Jelas sekali hujah Turing itu menolak perlunya perbincangan konseptual tentang minda dan kepintaran dari sudut kemanusiaan. Jika diteliti tentang Ujian Turing kita dapati ia mengelirukan. Bukankah kita perlu mengkaji kepintaran itu dari sudut kemanusiaan kerana kita ingin membuktikan bahawa mesin itu berminda seperti yang dinyatakan. Sebenarnya percubaan Turing ini hanyalah melarikan diri daripada terperangkap dalam masalah konseptual dan falsafah yang boleh membantutkan penyelidikan tentang mesin berminda.

Hasil daripada ujian yang dijalankan oleh Turing ini telah memberikan perdebatan hebat di kalangan ahli cerdik pandai KB dan ahli falsafah. Ada yang menyokong dan ada yang menolak kejayaan Turing itu. Di kalangan ahli falsafah terdapat beberapa bangkangan utama yang membantah kejayaan Turing itu.

Pertama, komputer tidak boleh berfikir kerana ia hanya memanipulasikan simbol yang telah diwakilkan dan tidak sensitif kepada makna simbol tersebut. Ini dibuktikan dengan Ujian Bilik Cina yang telah dijalankan oleh Searle pada tahun 1980. Hasil daripada ujian ini beliau membuktikan bahawa komputer atau mesin tidak memahami semantik atau maksud ke atas data yang di proses. Ini menguatkan lagi hujah beliau bahasa mesin pintar yang lulus Ujian Turing itu tidak mempunyai apa-apa pemahaman dan beliau semakin yakin bahawa pendapat aliran SAI adalah tidak benar (Searle, 1980).

Kedua, untuk membina sebuah komputer buatan yang menyamai atau seperti manusia yang mempunyai minda ia mesti mengandungi keinginan bebas (free will). Ahli falsafah, berpendapat bahawa mesin atau program yang dicipta oleh manusia tidak mempunyai keinginan bebas kerana program atau tingkah laku sesuatu mesin itu sudah ditentukan oleh manusia (Carruthers, 2004). Jadi ini menghalang mesin atau komputer itu mempunyai kebebasan dalam membuat pilihan. Di samping itu, kenyataan Dreyfrus juga menyokong pendapat ini dengan mengatakan bahawa komputer mesti mengelakkan peraturan sama ada algoritma atau heuristik kerana berfikir tidak boleh diterjemah dalam apa bentuk peraturan sistem yang kompleks sekalipun (Hairudin, 1992). Ini kerana berfikir memerlukan sesuatu yang aktif dengan kehidupan, mengambil bahagian dalam budaya dan mengetahui sesuatu. Untuk memastikan mesin itu memiliki minda maka sesebuah program atau mesin yang dibangunkan hendaklah memiliki unsur keinginan bebas sebelum ia dikatakan mempunyai minda.

Ketiga, aspek lain yang boleh mempengaruhi minda ialah emosi iaitu perasaan yang melibatkan kejadian dalaman (Crossley, 2001). Manusia mempunyai emosi yang tidak akan mampu dicapai oleh komputer. Emosi manusia merupakan perkara dalaman dan merupakan satu ketakjuban atau keajaiban kepada manusia itu sendiri. Manusia akan terusik perasaannya jika emosinya terganggu atau terusik. Sebaliknya komputer yang tidak mempunyai kesemua perkara emosi tersebut dan tidak mungkin akan merasainya jika berlaku sesuatu terhadap emosinya. Jelas bahawa manusia mempunyai daya sensitiviti terhadap sesuatu perkara. Ini berlainan dengan komputer yang tidak mempunyai daya sensitiviti. Komputer hanya mengikut apa yang telah diprogramkan kepadanya dan mungkin tidak mampu memiliki perasaan. Ia mungkin boleh mengatakan dirinya gembira tetapi mustahil untuk sesebuah komputer atau mesin yang tidak mempunyai emosi boleh menggambarkan kegembiraan yang dikatakannya.

Keempat, adalah bangkangan isu pemikiran dari perspektif teologi. Turing cuba menolak membincangkan isu ini dari sudut teologi kerana beliau percaya teologi akan mempertahankan bahawa pemikiran manusia adalah unik dan mustahil untuk ditiru. Golongan ini berpendapat bahawa tidak akan ada makhluk lain yang boleh berfikir melainkan

Mohammad Bin Hossin & Zaimuariffudin Shukri Nordin / 1151

manusia. Ini dinyatakan jelas oleh beliau dalam bukunya Computing Machinery and Intelligence.

Apa pandangan Islam terhadap KB? Dalam Sejarah Ketamadunan Islam tiada kajian yang saintifik dan terperinci mengenai

teori minda dan kajian terhadapnya secara empirikal. Kajian-kajian tentang minda ini banyak dipelopori oleh orang bukan Islam. Sungguhpun begitu terdapat beberapa tokoh-tokoh ternama Islam yang ada membincangkan akal dari segi falsafah dan kegunaannya. Antara tokoh-tokoh tersebut ialah Imam Al-Ghazali, Ibnu Khaldun, Ibnu Sina dan Al-Farabi.

Sebelum kita memulakan perbincangan tentang minda dan KB eloklah kita mulakan dengan definisi minda dan otak terlebih dahulu dari konteks bahasa. Perkataan akal sebenarnya berasal daripada perkataan Arab iaitu áql yang bermaksud sebagai wahana untuk menetapkan atau memutuskan keputusan. Dalam perspektif Islam akal dapat disimpulkan sebagai inteleksi iaitu tindakan taakulan dan pemahaman; dan intelek iaitu kewujudan dalam bentuk tauhid (Syed Muhamad Dawilah, 1993). Otak pula jika dirujuk pada Al-Quran ia merujuk kepada perkataan qalb iaitu tempat atau bahagian fizikal manusia yang digunakan untuk memahami daripada apa yang difikirkan. Ini dijelaskan oleh Al-Quran dalam Surah Al-A’raaf ayat 179 maksudnya, “…mereka mempunyai hati, tetapi tidak memahami dengannya”.

Berbalik kepada soalan asal tadi, adakah minda atau akal ini boleh ditiru seperti dakwaan pengkaji KB? Apa pandangan Islam terhadap isu ini? Sebenarnya tiada sumber khas yang boleh dijadikan rujukan dalam menjawab persoalan ini. Dalam hal itu, kami cuba menjawab isu ini berdasarkan beberapa nas yang merujuk kepada Al-Quran, Hadis dan pandangan cerdik pandai Islam.

Pada pandangan kami jawapannya adalah tidak mungkin. Kenapa dan atas alasan apa? Jika kita kaji daripada sumber-sumber tertentu, akal ini adalah kurniaan tuhan kepada manusia sahaja (Syed Muhamad Dawilah, 1993; Masirah, 2003). Tidak terdapat mana-mana bukti yang mengatakan bahawa akal ini dimiliki oleh makhluk lain ciptaan Allah termasuk haiwan, jin, iblis dan malaikat. Ini untuk membezakan manusia dan makhluk lain yang diciptakan Allah. Kenyataan ini dikuatkan dengan sabda Nabi Muhammad S.A.W kepada Ali, maksudnya “Allah Taala tidak menjadikan makhluk yang lebih mulia daripada akal.” Ayat-ayat Al-Quran sendiri juga tidak pernah menggunakan perkataan akal ini kepada makhluk-makhluk lain kecuali ke atas manusia. Terdapat banyak ayat yang menerangkan perkataan akal ini yang ditujukan kepada manusia. Contohnya: “Sesungguhnya sejahat-jahat makhluk di sisi Allah ialah mereka yang tuli dan kelu yang tidak berakal.” (Surah Al-Anfal ayat 22 ) “Kalau kami mendengar atau menggunakan akal tidaklah kami bersama-sama dengan penghuni-penghuni neraka yang bernyala-nyala”. (Surah Al-Mulk ayat 10)

Kenyataan ini juga disokong oleh pandangan Imam Al-Ghazali tentang akal iaitu beliau mengatakan akal adalah fitrah yang bersifat naluri dan Nur yang asli yang membolehkan manusia mengetahui sesuatu (Azlan Khalili S., 1991). Nur yang dimaksudkan beliau ialah cahaya yang lengkap yang tiada kekurangan berbanding dengan cahaya yang dapat dilihat oleh mata. Daripada penjelasan Imam Al-Ghazali itu jelas bahawa akal itu fitrah manusia dan bersifat asli yang dimiliki oleh manusia.

Daripada nas-nas dan perbincangan di atas, kesimpulannya adalah jelas iaitu mustahil untuk kita menandingi kuasa Allah dengan memindahkan atau meniru kurniaan akal atau minda ini kepada makhluk atau benda ciptaan manusia itu sendiri. Jika perkara ini kita boleh lakukan bermakna manusia bukan lagi merupakan satu makhluk yang istimewa disebabkan

1152 / ISoIT 2004

makhluk lain mempunyai keistimewaan yang sama iaitu memiliki akal. Sekaligus ia memberi tanda bahawa mesin atau komputer ini boleh mentadbir alam kerana memiliki minda yang boleh berfikir seperti manusia. Kita kena ingat kerana akallah manusia diangkat darjatnya melebihi makhluk-makhluk lain dan diberi kepercayaan oleh Allah untuk menjadi khalifah di muka bumi ini. Sehubungan dengan itu, jelaslah dakwaan aliran SAI adalah sia-sia dan perlu ditolak.

Secara tidak langsung hujah ini juga memberi jalan buntu kepada penghasilan KB untuk mewujudkan mesin berminda. Di sini ingin kami jelaskan bahawa yang dimaksudkan dengan kemustahilan mencipta mesin berminda ini adalah dari segi pemberian minda atau akal kepada mesin. Tetapi kami tidak menolak bahawa tidak mustahil untuk kita mencipta mesin pintar tetapi kepintaran yang dimiliki oleh mesin itu bukan kepintaran yang dimiliki oleh manusia tetapi merupakan kepintaran palsu. Ini boleh dilakukan dengan menjadikan otak itu sendiri sebagai sumber untuk dibuat rujukan. Sokongan ini dibuat dengan kejayaan beberapa sistem pintar yang telah dihasilkan berdasarkan pemodelan otak manusia. Dalam hal ini kita kena jelas bahawa penciptaan mesin-mesin pintar seperti ini mestilah dibetulkan niat dan tujuannya. Bagi kami penciptaan dan kewujudan mesin-mesin pintar ini adalah perlu bagi membantu manusia menjalankan kehidupan yang lebih baik.

Penutup Jelas sekali dalam perbincangan dalam seksyen sebelum ini kita mendapati bahawa aliran

SAI merupakan satu percubaan atau arah baru dalam menandingi kuasa Tuhan. Telah dimaklumkan di awal perbincangan bahawa bidang KB ini adalah hasil cabang ilmu fahaman sekularisme. Kalau kita berbalik kepada sejarah sains dan teknologi di Barat, mereka membuktikan alam maya ini terjadi dengan sendirinya tanpa diolah oleh sesiapa. Begitu juga manusia. Ini adalah hasil daripada fahaman mekanisme yang menular di kalangan orang Barat pada Zaman Pembaharuan. Tidak hairanlah fahaman materialisme yang dibawa oleh Turing sama sekali menidakkan wujudnya pengaruh akal atau unsur roh dalam mempengaruhi minda. Ini jelas, bagi fahaman ini, sesuatu perkara yang tidak dapat dianalisis dengan ujian empirikal perlu ditolak. Walaupun terdapat banyak bangkangan yang dibuat oleh cerdik pandai yang menentang SAI tetapi fahaman Turing masih lagi diguna pakai di dalam dunia KB sedangkan kebarangkalian untuk mencipta sesuatu mesin yang berminda itu adalah mustahil. Ini kerana mereka hanya melihat otak atau minda itu hanya sebagai pusat memproses maklumat sedangkan terdapat beberapa unsur lain yang perlu dilihat dalam mempengaruhi minda tidak disentuh

Jika ditinjau dari sudut lain KB mungkin berupaya beroperasi seperti manusia tetapi ia tidak boleh menyamai atau melebihi manusia dalam beberapa perkara yang kami bentangkan. Mungkin dari segi fizikal komputer ia lebih berdaya tinggi dan berkuasa daripada manusia namun dari segi mental iaitu dari aspek emosi ia tidak mampu menyamai apa yang dilakukan oleh manusia kerana manusia mempunyai daya yang berlainan dengan komputer. Ini boleh dibuktikan secara jelas tentang bangkangan yang kami utarakan sebelum ini. Dalam hal ini keupayaan komputer benar-benar tidak dapat menandingi manusia. Adalah lebih baik jika ahli cerdik pandai KB mengalih perhatian kepada penghasilan komputer pintar yang boleh membantu manusia menjalankan fungsi seperti manusia. Ini adalah lebih praktikal daripada berusaha membuktikan bahawa minda buatan itu boleh dicipta. Sama seperti sejarah dalam penghasilan kapal terbang. Dalam penghasilan kapal terbang ini terdapat dua pendekatan (Poole, Mackworth & Goebel, 1998) yang telah digunakan iaitu:

Pertama, menjalankan kajian yang mendalam tentang haiwan yang boleh terbang seperti burung, kelawar, rama-rama dan sebagainya. Cara ini lebih kepada melihat ciri-ciri asal yang

Mohammad Bin Hossin & Zaimuariffudin Shukri Nordin / 1153

menjadi asas kepada punca proses terbang seperti kipasan kepak dan pengaruh bulu serta ciri lain yang boleh menyumbang kepada penghasilan penerbangan.

Kedua adalah dengan mengkaji kaedah lain yang boleh menyumbang kepada penghasilan penerbangan tanpa terikat kepada ciri-ciri asas yang dilihat pada burung, kelawar dan rama-rama. Nampaknya cara ini lebih berkesan, praktikal dan berjaya mencipta kapal terbang yang boleh terbang dengan penghasilan bidang baru yang dikenali sebagai aerodinamik. Penghasilan kaedah baru ini menunjukkan kapal terbang itu terbang tetapi sebenarnya tidak terbang seperti yang dilihat pada burung.

Para pengkaji KB harus melihat kepada kaedah lain dalam menghasilkan mesin pintar tanpa meniru sepenuhnya minda manusia. Sejak dari zaman Yunani kajian tentang minda telah dijalankan tetapi sehingga kini ia masih belum membolehkan manusia mencipta kerangka konseptual tentang bagaimana minda berfungsi dengan sepenuhnya. Kalau kerangka konseptual tentang minda ini boleh dihasilkan tidak mustahil mesin pintar boleh dicipta tetapi hakikatnya kepintaran itu tetap hanyalah kepintaran palsu. Kita jelas bahawa setiap benda ciptaan Khalik itu tidak akan mampu ditandingi oleh manusia hatta mencipta seekor burung buatan yang boleh terbang seperti burung.

Bibliografi Azlan Khalili S., (1991). Al-Ghazali dan Konsep Al-Nur. Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur. Bellman, R. E., (1978). An Introduction to Artificial Intelligence: Can Computers Think? Boyd &

Fraser Publishing Company, San Francisco. Carruthers, P., (2004) The Nature of Mind: An Introduction. Routledge. New York & London. Charniak, E., & McDermott, D., (1985). Introduction to Artificial Intelligence. Addison-Wesley,

Reading, Massachusetts Crossley, N., (2001). The Social Body:Habit, Identity and Desire. SAGE Publications. London. Hairudin H., (1992). Kepintaran Buatan: Komputer atau Falsafah. Dewan Bahasa dan Pustaka. Kuala

Lumpur Hairudin H., (1997). Mesin Pintar: Fiksyen, Falsafah dan Fakta. Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala

Lumpur Haugeland, J (Ed.), (1985). Artificial Intelligence: The Very Idea. MIT Press, Cambridge,

Massachusetts. Indra Putra W.I., (2002). Tesis: Konsep Kemampuan Atau Batasan Minda dari Sudut Perspektif Islam.

Universiti Malaysia Sarawak. Kurzweil, R., (1990). The Age of Intelligent Machines. MIT Press, Cambridge, Massachusetts. Mahmud Yunus H., & Abd Wahab S., (1973). Tafsir Quran Karim. Klang Book Centre, Selangor. Masirah M., (2003). Tesis: Minda Manusia: Pendapat Tokoh Barat Moden dan Ahli Falsafah Islam.

Universiti Malaysia Sarawak Nurfaizatul Akmar M., (2003). Tesis: Teori Minda: Bolehkah Mesin (Komputer) berfikir? – Satu

Kajian. Universiti Malaysia Sarawak Poole D, Mackworth A., & Goebel R., (1998). Computational Intelligence: A logical Approach. Oxford

University Press. Rich, E., & Knight, K., (1991). Artificial Intelligence (second edition.). McGraw-Hill, New York Russell, S., & Norvig.J., (2003). Artificial Intelligence: A Modern Approach, (2nd ed.). Prentice Hall,

New York. Searle, J. R., (1980). Minds, Brains and Programs. Behavioural and Brain Sciences, 3, 417 – 457.

Shaharir M.Z, (1985). Pengenalan Tamadun Islam Dalam Sains dan Teknologi.

Dewan Bahasa dan

Pustaka. Syed Muhamad Dawilah E., (1993). Epistemologi Islam: Teori Ilmu dalam Al-Quran. Dewan Bahasa

dan Pustaka.

1154 / ISoIT 2004

Wikipedia, the free encyclopedia, (n.d). Artificial Intelligence. Retrieved September 10, 2004, from http://en.wikipedia.org/wiki/Artificial_intelligence

Winston, P. H., (1992). Artificial Intelligence (Third edition). Addison-Wesley, Reading, Massachusetts.

Mohammad b Hossin E-mel: hmohamma@fcs.unimas.my Zaimuariffudin Shukri Nordin E-mel: nzaim@fcs.unimas.my Program Sains Kognitif Fakulti Sains Kognitif dan Pembangunan Manusia Universiti Malaysia Sarawak 94300 Kota Samarahan Sarawak