1

STUDIA FILOZOFICZNE NR 8 - 9 (153 - 154) 1978 s. 63-81 Kazimierz Ślęczka KILKA UWAG O POJĘCIU MARKSISTOWSKIEGO AKTYWIZMU

(PRÓBA KONCEPTUALIZACJI) 1

W polskiej literaturze związanej z materializmem historycznym funkcjonuje od

pewnego czasu termin: aktywizm marksistowski. Jest – jak dotąd – chyba specyficznie polski, o czym świadczyć się zdają m. in. reakcje marksistów innych narodowości, którzy zazwyczaj

nie tylko nie wiedzą, jaki jest sens owego terminu, ale nawet po uzyskaniu wyjaśnień odnoszą

się do niego z wyraźną niechęcią (wietrząc w nim zapewne idealistyczne konotacje). Inaczej

w naszym środowisku: termin sam nie budzi jakby wątpliwości, mnożą się natomiast zwolennicy i przeciwnicy marksizmu interpretowanego aktywistycznie.

Już wzgląd na popularność tego terminu, zdającego się kryć w sobie jakieś doniosłe

rozstrzygnięcia teoretyczne spornych kwestii w marksizmie, każe się nim zainteresować, a

bliższe wejrzenie w literaturę przekonuje, iż w każdym razie w intencjach zwolenników

aktywizmu marksistowskiego chodzi tu o sprawę niebagatelną, w której termin ów ma tylko

zwięźle kwitować dokonany wybór. Czy marksistowska teoria procesu społecznego,

zwłaszcza historycznego, jest aktywistyczna, czy też nie jest – odpowiedź na to pytanie

dotyczy w istocie rzeczy sposobu pojmowania marksistowskiej koncepcji roli świadomości w

procesie społecznym. W niniejszych rozważaniach chodzić będzie przede wszystkim o sam

ten problem, zaś fakt jego dość trwałego już skojarzenia na polskim gruncie z omawianym

terminem pozostanie sprawą drugorzędną. Nie podejmę też rozważań nad zasadnością

stosowania tego terminu, skoro jest ono obecnie faktem. To, co zdumiewa raczej, to wieloznaczność w sposobie posługiwania się nim.

Dzieje się tak zapewne dlatego, iż ci, którzy termin ten uznali za własny i potrzebny,

szukali i szukają w marksizmie róż n ych (choć w pewien sposób powiązanych) rzeczy.

Terminu „aktywizm” nie ukuli beznamiętni badacze; tym (choć nie tylko im) wystarcza zazwyczaj bardziej rzeczowe określenie, jak np. marksistowska teoria świadomości

społecznej lub marksistowska teoria roli świadomości w procesie historycznym itp. Potrzebę

n az w y stworzyła emocja i zatroskanie, oraz sprzeciw – ale właśnie jakże często

emocjonalny - wobec pewnych koncepcji marksizmu. Już fichteański „aktywizm” był

filozofią pełną pasji. W odniesieniu zaś do marksizmu podniósł ten sztandar Marcuse – afirmatywnie, ale wobec własnej wersji marksizmu, i Popper – określając tak tę wizję historii,

którą jakoby marksizm (równy w jego ujęciu najgorszym wulgaryzacjom marksizmu) grzebie w mogile, przykrytej „żelaznymi” prawami historii. Pojęcie aktywizmu marksistowskiego

narodziło się z nadziei, że marksizm nie jest taki (…zły), jakim się wydaje, sądząc z pewnych

jego pospolitych wersji. Dlatego suche i rzeczowe sformułowania okazują się niedostateczne.

Potrzebne jest słowo-klucz, słowo-znak (zwłaszcza dla wtajemniczonych), znak wiary i

nadziei, że – w tym lub innym sensie – także w marksowskiej wizji dziejów świadomość

2

ludzka, a więc człowiek jako człowiek, ma j ednak jakąś rolę do spełnienia w dziejach, że

człowiek nie jest li tylko przedmiotem obiektywnego procesu, niewolnym wykonawcą praw

dziejowych, że drzemiący w nim podmiot co ś zn acz y . Że człowiek coś znaczy w historii.

Że marksizm jest jednak l udz k i. Jak różne mogą się za tym kryć treści, przekonuje już pobieżny wgląd w polską

literaturę marksistowską lat ostatnich. Wieloznaczność ujawnia się, gdy – traktując ów termin

zgodnie z intencjami posługujących się nim: jako sposób zaznaczenia pewnej, odmiennej od innych interpretacji marksizmu, a nie bezsporne skonstatowanie charakteru teorii marksistowskiej tout court – okaże się, iż to, co się mu przeciwstawia jako inna, błędna

koncepcja marksizmu czy w ogóle koncepcja procesu dziejowego, nie jest bynajmniej jednoznacznie pojmowane. Oto np. Jerzy Topolski sugeruje, iż po przeciwnej stronie

barykady znajduje się fatalizm, ale także woluntaryzm, sam zaś aktywizm w marksizmie

utożsamia jakby z dialektyką w wyjaśnianiu działań ludzkich1. Janusz Kuczyński zdaje się w

opozycji do aktywizmu lokować „mechanistyczne i ahistoryczne interpretacje tezy «byt określa świadomość»”, a aktywizm marksizmu łączy z kreacjonizmem w pojmowaniu roli

świadomej praktyki w dziejach2. Jeden z pierwzych, jak mi się wydaje, na gruncie polskim

zwolenników stosowania terminu „aktywizm” dla oznaczenia swoistego wyakcentowania

marksizmu wprowadzał ów termin w opozycji do „mechanicyzmu” („wersja mechanistyczna”

a „wersja aktywistyczna” w pojmowaniu roli działań ludzkich w historii)3, zaś Jerzy J. Wiatr

wiąże z tym terminem i treściami za nim stojącymi już nie różnice w wyakcentowaniu tej

samej teoretycznej wizji świata, ale wręcz podział na „dwie dominujące szkoły myślenia” w

marksizmie, które dla uproszczenia proponuje nazwać „deterministyczną” i „aktywistyczną”4.

Co prawda osłabia zaraz dalej siłę tego podziału, sprowadzając go na powrót do różnic w

nacisku kładzionym na różne strony doktryny. Jako reprezentatów linii „deterministycznej” w

marksizmie wymienia: Engelsa, Kautsky’ego, Plechanowa, Krzywickiego, Bucharina i – niekonsekwentną pod tym względem – Różę Luksemburg. Do linii „aktywistycznej” zalicza

zaś przykładowo Lenina, Labriolę, Gramsciego, Lukácsa. Co do Marksa, to stawia go okrakiem, powiadając, że „w młodości akceptował on raczej «aktywistyczny» punkt widzenia, a później «deterministyczny»”

5. Nie starałem się wytropić wszelkich obecnych w

polskim piśmiennictwie marksistowskim przypadków pozytywnego użycia interesującego nas

terminu, szło mi raczej tylko o egzemplifikację. Nie zajmę się też egzegezą dość

ogólnikowych na ogół i tylko pozornie jasnych, przytoczonych wyżej tekstów, bo zmuszałoby

to już na wstępie do przyjęcia często mętnawych perspektyw, w jakich rozpatruje się problem

aktywizmu. Obiorę raczej drogę odmienną. Uzbrojony w intuicje, płynące z lektury tekstów

polskich marksistów, spróbuję usystematyzować kwestie sporne czy może raczej różne

płaszczyzny, w jakich można rozptarywać rolę świadomości w procesie społeczno-historycznym na gruncie teorii marksistowskiej (a więc i różne pojęcia aktywizmu).

A chodzi w gruncie rzeczy o spór w dziejach marksizmu, równy wiekiem samemu marksizmowi, i to, co w nim stare, a dziś już dość oczywiste, chciałbym skwitować w miarę

krótko. Są tu jednak obecne także wątki odmienne, związane z problemami rzeczywiście

doniosłymi. To, co łączy je wszystkie i zatapia w jednym nurcie aktywizmu, każąc zanikać

ich odrębnościom, sprowadza się do aktywistycznej tezy, iż: świadomość odgrywa (jednak)

istotną rolę (= rolę aktywną) w procesie historycznym. Dodaje się równie często, iż nie należy

tezy „byt społeczny określa świadomość społeczną” interpretować zbyt jednostronnie,

mechanistycznie itp. Co może jednak znaczyć „aktywna rola” świadomości? Tu już zaczyna

1 J. Topolski, Aktywistyczna koncepcja procesu dziejowego, „Studia Filozoficzne”, 1972, nr 2. 2 J. Kuczyński, Homo creator. Wstęp do dialektyki człowieka, Warszawa 1976. 3 Z. Bauman, Zarys marksistowskiej teorii społeczeństwa, Warszawa 1964, s. 546. 4 J. J. Wiatr, Społeczeństwo. Wstęp do socjologii systematycznej, Warszawa 1971, s. 498. 5 Tamże, s. 498-499.

3

się wieloznaczność i co dla jednych jest już wystarczająco „aktywne”, dla drugich nie

opuszcza jeszcze gruntu historycznej pasywności. W pewnym jednak co najmniej sensie

aktywna rola świadomości w procesie społeczno-historycznym wydaje się tak oczywista, że

dalsze kontynuowanie sporu w tej płaszczyźnie wypływa chyba tylko z faktu urojenia sobie

przeciwnika. A jednak i w tej płaszczyźnie spór usiłuje się nadal prowadzić, nie bacząc na

jego bezprzedmiotowość. Od ustalenia więc spraw oczywistych, chociażby i banalnych,

wypada tu zacząć. Ten typ dość oczywistego aktywizmu, w ramach którego sporne i niejasne są jeszcze same tylko mechanizmy wewnętrzne, a nie jego historyczna faktyczność, nazwać

by można ak t yw i zm em p rz edm io t o w ym w odróżnieniu od spornego już co do swej

zasady (a przy tym z marksistowskiego punktu widzenia – jak mi się wydaje – bardziej frapującego) ak t yw i zm u p od mio to wo - prz ed mio to w ego , którym zajmiemy się w

ostatniej części naszych rozważań. Rozpatrzymy tu kolejno: ogólną wersję aktywizmu

przedmiotowego, pewną próbę jego teoretycznej konkretyzacji i problematyzacji, wreszcie oparty na tym aktywizmie zamysł uformowania specyficznej, niedeterministycznej bądź nie w

pełni deterministycznej wizji procesu dziejowego. Wpierw jednak jeszcze jedna uwaga metodologiczna: poza wieloznacznością

wyrażenia „aktywna rola”, drugim, może groźniejszym zjawiskiem jest posługiwanie się

niezróżnicowanym pojęciem świadomości społecznej (bądź znów: nieusuwanie

wieloznaczności tego pojęcia). Powoduje to maskowanie faktycznych różnic stanowisk bądź

też stwarza różnice pozorne. Różni filozofowie, a czasem ci sami w różnych kontekstach,

przez świadomość społeczną rozumieją bądź tylko tzw. ideologiczne formy świadomości

społecznej lub te formy świadomości społecznej, których przedmiotem jest samo

społeczeństwo (wyobrażenia społeczeństwa o sobie samym), bądź też posługują się pojęciem

świadomości społecznej o charakterze globalnym – jako systemem całkowitej świadomości

społeczeństwa, aktualnie żywej czy nawet wraz z treściami chwilowo martwymi, ale

potencjalnie dostępnymi. W tym drugim przypadku możliwe są z kolei rozliczne modyfikacje,

chodzić bowiem może o wszelką świadomość obecną w społeczeństwie lub też tylko o

świadomość jakoś typową, lub wreszcie wyidealizowaną w ten czy inny sposób. Sprawy to

również ważnne przy roztrząsaniu konkretnych propozycji teoretycznych. Ale niedbalstwem

szczególnym jest często jeszcze spotykane rozpatrywanie „aktywnej roli” świadomości

społecznej rozumianej tylko globalnie bez jej zróżnicowania wewnętrznego, strukturalnego i

– co za tym idzie – bez zdywersyfikowania ewentualnej aktywnej roli świadomości

społecznej w zależności od różnych jej form strukturalnych (nie tylko w podziale na „formy

świadomości”, ale zwłaszcza w podziale na w ar s t w y świadomości).

2 Pytanie: czy świadoma działalność ludzi odgrywa aktywną rolę w historii, c z y t e ż

rządzą historią obiektywne, od ludzi niezależne prawa (lub konieczności) procesu dziejowego

– jest alternatywą oczywiście fałszywie skonstruowaną. I wydaje się to dziś zapewne wszystkim oczywiste. A jednak za alternatywą aktywizm-fatalizm bądź aktywizm-determinizm wydają się ukrywać takie właśnie pytania (bo wyklucza się jakby możliwość

„deterministycznego aktywizmu”). Nieporozumienie to ma jednak – jak to zazwyczaj bywa – coś racjonalnego u swych podstaw, co postaramy się wydobyć.

Jest oczywiste, że historia społeczna – skoro jest historią ludzi – jest historią

świadomych działań ludzi (przy wszelkich rozbieżnościach co do tego, które działania i jak

ujmowane mają stanowić jej przedmiot). Jeśli zaś istnieją prawa historii, co może znaczyć

jedynie: prawa obiektywne, a więc niezależne od świadomości działających ludzi, to

4

warunkiem ich przejawienia się, ich zaistnienia, są właśnie świadome (co nie znaczy:

adekwatnie świadome!) działania ludzi. Wydaje się więc, iż nie tylko mowy tu być nie może

o przeciwstawności, ale wręcz przeciwnie, rola praw historii opiera się na roli (świadomych)

działań ludzkich, „historia to n i c i n n ego jak tylko działalność dążącego do swoich celów

człowieka”6 – powiada myśliciel, który był zarazem odkrywcą podstawowych praw rozwoju

społecznego i zawziętym zwolennikiem tezy o deterministycznym charakterze dziejów.

„[O]kreślone stosunki społeczne [i – dodajmy – charakteryzujące je prawa – K. Ś.] są tak

samo wytwarzane przez ludzi, jak płótno, len itp.”7

Czytelnik wybaczy te oczywistości, które nie były czymś oczywistym swego czasu dla

Proudhona. Że historia jest historią działań ludzi, a nie – tworzącego je dopiero – „chytrego

rozumu” (który może jednak istnieje, ale jako wytwór tych działań) – to dziś prawie każdy, a

cóż dopiero marksista, rozumie. Ułatwiliśmy sobie jednak dotąd zadanie. Działania ludzkie są świadome, historia zaś

jest historią owych działań. Ale czy fakt, że te działania są świadome, jest czymś historycznie

znaczącym? Pozostawiając (niezupełnie słusznie) na boku dawną koncepcję „historii, która

staczała walki”, świadomi jej immanentnie ludzkiego charakteru, zapytujemy teraz nieco

inaczej niż na początku tego rozdziału: Czy świadomość ludzi odgrywa aktywną rolę w

historii, cz y t e ż rządzą historią obiektywne, od ludzi niezależne prawa (lub konieczności)

procesu dziejowego? Nie zacząłem od tego pytania jedynie dlatego, by uchronić zwolenników

marksistowskiego aktywizmu od zarzutu idealizmu (przypisywanie świadomości jako takiej

roli historycznej; tak jakby świadomość dla materialisty nie była czymś materialno-obiektywnym). Kiedy marksista zadaje powyższe pytanie, jest oczywiste, że aktywna rola

świadomości oznaczać może jedynie istotność jej obecności w określaniu działań ludzkich.

Czy więc fakt, że działania ludzkie są świadome, jest historycznie istotny? Alternatywa w tej zmodyfikowanej postaci (oczywiście jeśli traktować ją jako

rozłączną, a w tych przeciwstawieniach tak się ją traktuje) nadal jest jednak źle postawiona.

Sugeruje ona, że istotny historycznie (aktywny) wpływ świadomości ludzi prowadzić by

musiał (byłoby to znamieniem, oznaką owej istotności) w przeciwnym kierunku niż

determinizm praw historii, wywoływać „odchylenia” od działania praw, rodzić jakiś

probabilizm historyczny. Taka opozycja wobec determinizmu historycznego – aczkolwiek nie jest już bezsensowna – nie jest jednak konieczna dla ocalenia aktywnego charakteru świadomości. Istotność historyczną świadomego charakteru działań ludzkich daje się

utrzymać także na gruncie determinizmu historycznego. Niemniej jednak na gruncie opozycji

wobec determinizmu zdają się stać wypowiedzi, iż marksowskie prawo pierwotności bytu

społecznego względem świadomości społecznej należy traktować „dialektycznie”, co ma

jednak oznaczać: nie nazbyt dosłownie, nie metafizycznie, nie jednostronnie, nie

absolutyzująco itp., ż e n a l eż y j e o s ł ab i ć (sic!), wprowadzając odwrotne oddziaływanie

świadomości społecznej na byt (co skądinąd jest słuszne) lub zgoła uznając, iż aktywne

wpływy świadomości społecznej znajdują miejsce w szczelinach determinizmu,

pozostawionych w działaniu praw historii – co prowadziłoby do wniosku, że: im większy

aktywizm dziejowy, tym mniejszy determinizm – i na odwrót. Chwalić Boga, dzieje nie są

jakoby w pełni deterministyczne czy fatalistyczne i – dzięki temu właśnie – ludziom ma pozostawać w nich jeszcze coś do zrobienia.

Właściwie jedyną opozycję (i to nie do utrzymania w konsekwentnej postaci) wobec

przypisywania historycznie istotnej roli świadomościowemu charakterowi działań ludzkich

stanowić by mogły takie teorie, które świadomość ludzi traktują epifenomenalnie, upatrując

faktyczne siły motoryczne ludzkiej aktywności w nieuświadamianych motywacjach np.

biologicznych, czego próbkę o najdonioślejszym znaczeniu teoretycznym stanowią koncepcje

6 K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 2, Warszawa 1961, s. 144. 7 Tamże, Dzieła, t. 4, Warszawa 1962, s. 141.

5

psychoanalityczne. Miałoby to – jak się czasem twierdzi – oznaczać zawieszenie

podstawowego założenia marksowskiego o racjonalności działań ludzkich. Nawet jednak i

wówczas trudno rzeczywiście konsekwentnie odmówić świadomości roli historycznej.

Nieświadomość motywów własnego działania może sięgać aż do warstwy świadomości

bezpośredniej praktyki, ale jednak świadomość – w postaci społecznie zastanych norm,

celów, wartości itp. - stanowić musi ów historyczny kontekst, tłumaczący dopiero konkretną

postać działań sterowanych podświadomymi motywacjami. Nawet kierowany podświadomością człowiek dorabia do swych działań jakoby racjonalne ich motywacje,

„racjonalizuje” je, co świadczy o tym, że konieczne jest w tym wypadku oszukiwanie świadomości własnej i otaczających go ludzi, gdyż na ogół świadome motywacje naprawdę

odgrywają swoją rolę. Tak zatem – gdy tylko uzna się fakt świadomego charakteru ludzkich działań za

istotny, bo wyznaczający ich teleologię – mówienie o historycznej nieistotności świadomości

wydaje się niedorzeczne. Świadomość towarzysząca działaniom (i dzięki nim się kształtująca) staje się ich inherentną składową – to właśnie podkreślane było niejednokrotnie przez Marksa,

zwracającego uwagę na świadomie celowy charakter działań ludzkich, toteż stanowi np.

punkt wyjścia w ujmowaniu swoistości bytu społecznego w ramach ontologicznych rozważań

Lukácsa, gdy teleologia ludzkiej aktywności uznana zostaje przez niego – z pewną przesadą,

przeoczającą quasi-celowy charakter zachowania się także układów przyrodniczych oraz

społecznych w ich aspekcie czysto obiektywnym – za cechę ontycznie wyróżniającą byt

społeczny w zestawieniu z przyrodą nieorganiczną i z przyrodą żywą. Rzecz jasna ludzka

teleologia jest – w sprzężeniu z kierowanymi przez nią działaniami – jedynie tkanką procesu

historycznego, a nie cechą tego proceu w jego całości czy nawet w wielu jego mniej lub

bardziej podporządkowanych potokach obiektywno-podsystemowego rozwoju. Ale czyż

historia byłaby historią ludzką bez owej mikroteleologii? O ile można kwestionować aktywną

rolę teleologii ideologicznej (przynajmniej w pewnych okresach historii), teleologii

makrospołecznej, o tyle fundamentalna rola owej elementarnej teleologii ludzkich działań wydaje się czymś, czego kwestionować w żaden sposób niepodobna. Uznanie tej tezy leży

więc u podstaw pewnej wersji aktywizmu – nazwijmy go m ik r o ak t yw i zm em p rz edmi o to w ym – której akceptacja wydaje się czymś nieuchronnym. Jest to jednak

zarazem koncepcja – w tak ogólnej li tylko formule – banalna i nie usuwająca – bo to można

robić tylko na poziomie znacznie konkretniejszych badań – istniejących rozbieżności.

Wszyscy się zgadzają, iż „materiałem historii” są owe miałkie codzienne, w masowej dopiero

skali sumujące się (ale – jak wielu sądzi – już bez istotnej roli świadomości) elementarne akty

świadomej działalności, lecz co z tego wynika? Co określa charakter owych aktów i sterującej

je świadomości, na czym polega i jak przebiega owo „sumowanie” i jaki z tego wyłania się

kształt procesu dziejowego? A wszystko to jeszcze w ujęciu „przedmiotowym”, tzn. kwestię

subiektywnej adekwatności efektów działań w stosunku do sterującej nimi świadomości

uważa się w tej perspektywie za uboczną (często w powiązaniu z przekonaniem o chronicznie nieadekwatnym charakterze stosunku zachodzącego między ludzką teleologią a jej

przynajmniej „dalszymi” efektami) i rozpatruje się wpływ świadomości i jej przemian na

materię ludzkich działań jedynie z perspektywy czysto obiektywnych kryteriów, jak np. zapewnienie większej lub mniejszej trwałości nośnikowi świadomości czy też systemowi

społecznemu, w jakim człowiek działa, lub – w innym ujęciu – powodowanie odchyleń od

deterministycznej linii działania praw obiektywnych czy też realizowanie właśnie tej linii itd.

3

6

Dopiero przy próbach głębszej konceptualizacji teoretycznej mechanizmów

mikroaktywizmu, jak też przy wysiłkach wzniesienia się wyżej, ku całości społecznej, w

której ów mikroaktywizm zawsze jest zakorzeniony (o czym się czasem zapomina) i w której znajduje swe ujście, rodzą się naprawdę realne i trudne problemy oraz rozbieżności

stanowisk. Jedna grupa spraw dyskusyjnych i ważkich dotyczy sposobu, w jaki ludzka

teleologia splata się w jeden potężny warkocz dziejowy, i w jaki – kształtując go – sama jest przezeń kształtowana, druga – prowadzi do prób odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób teleologiczny charakter ludzkich działań wyciska swe piętno na globalnym charakterze

procesu dziejowego, co znów z kolei może być rozpatrywane czysto przedmiotowo (sugerują

to alternatywy typu aktywizm-fatalizm) bądź podmiotowo-przedmiotowo (aktywizm-alienacjonizm), co już jednak stanowi efekt odmiennego spojrzenia na świadomość społeczną

i jej rolę. Obecnie zajmiemy się sprawą pierwszą i to zupełnie szkicowo, bowiem problematyka

ta wymaga w gruncie rzeczy bardzo złożonych analiz teoretycznych i praktycznych. Wydaje

się, iż między innymi tzw. adaptacyjna interpretacja materializmu historycznego ma u swych

podstaw taką koncepcję związku ludzkiej, zwłaszcza elementarnej, teleologii z praktyką

materialną, która się mieści w ramach aktywizmu przedmiotowego8. Musi tu zostać podjęta

próba rozplątania i rozwarstwienia złożonej sieci relacji kryjących się w niezwykle gęstej

zbitce pojęciowej prymatu bytu społecznego względem świadomości społecznej. Chodzi przy

tym o rozwiązanie, które bynajmniej nie próbuje „osłabić” owej relacji prymatu. W pewnym sensie byt społeczny zawsze, nieodwołalnie i definitywnie, o k r e ś l a świadomość społeczną i

nic tego oddziaływania nie osłabia i osłabić nie może. W i nn ym sensie – świadomość społeczna (i indywidualna) o k r e ś l a byt społeczny,

i jest to znów nieodwołalne, o ile tylko mowa o historii ludzi. Między bytem społecznym a

świadomością społeczną zachodzi wprawdzie relacja wzajemnego oddziaływania, ale w

jednym kierunku chodzi o i n n e oddziaływanie niż w drugim. To m. in. schematy cybernetyczne, szafujące obficie strzałkami wzajemnych sprzężeń, ale homogenizujące

odbicie rzeczywistości (abstrahujące od jakościowych różnic), nasuwają często mylną

supozycję, że oba kierunki sprzężenia między bytem społecznym i świadomością społeczną

mają ten sam charakter, zachodzą – rzec można – w tej samej jakości, po tej samej stronie.

Wtedy oczywiście rodzi się też „materialistyczna” myśl, iż wobec tego oddziaływanie

świadomości społecznej na byt społeczny musi być słabsze, wtórne, modyfikujące czy

odchylające tamto pierwsze, pozbawiające go jego ściśle deterministycznego charakteru (a

wszystko to mówi się bardzo ostrożnie, aby – uchowaj Boże – nie popaść w idealizm). Byt społeczny określa świadomość społeczną. Dokonuje się to jednak pośrednio:

przez obiektywne oddziaływanie na ludzi będących nośnikami danej świadomości, a zależne

od działań tych ludzi, o ile sterowane są właśnie tą świadomością, i przez subiektywnie

zapośredniczone oddziaływanie, gdy byt w postaci odbicia poznawczego (a także

emocjonalnego itp.) w świadomości konfrontowany jest z istniejącą już świadomością,

wywołując w niej zmiany (lub ich brak). To drugie oddziaływanie jest – z punktu widzenia społecznego - swoiście ludzkie (generowanie przez byt społeczny nowych treści w

świadomości społecznej) i zostanie jeszcze wspomniane osobno. Pierwszy rodzaj oddziaływania (selekcja treści świadomości społecznej), nierozłącznie zresztą spleciony w

rzeczywistości z drugim, może być rozpatrywany względnie samodzielnie, wykazując

wówczas wyraźną analogię z relacją zachodzącą między bytem (przyrodniczym) wspólnot organizmów żywych a ich pulą genetyczną. Ta optyka zdominowała – chyba nadmiernie – wiele dotychczasowych badań.

8 Tak rzecz się rozpatruje w pracach „szkoły poznańskiej”, ale także w niektórych pracach W. Mejbauma i

innych autorów. Także mój wcześniejszy artykuł (Byt społeczny a świadomość społeczna – wzajene relacje, [w:] „Prace z nauk społecznych” II, Katowice 1975) mieścił się w całości w tej perspektywie.

7

Byłoby więc tak: Byt społeczny rozstrzyga, które z form aktualnie występującego w

życiu społecznym działania zachowują się, a nawet ulegają wzmocnieniu, które zaś podlegną

naciskowi eliminacyjnemu aż po całkowitą nawet likwidację (względnie zepchnięcie na

margines społecznej praktyki). Rodzaj obiektywnego kryterium, jakie tu działa, jest sam w

sobie sprawą dyskusyjną, a na pewno historycznie i strukturalnie zależną od rodzaju praktyki

(względnie praktyk), do jakiej dane działania należą. Byt społeczny określa więc aktualny

repertuar typów i strukturę działań społecznych. Oczywiście nie należy przy tym zapominać,

że byt społeczny jest zarazem całokształtem tych właśnie aktualnie występujacych działań

społeczeństwa plus wszelkie obiektywne warunki, w których te działania zachodzą, włączając

w to oddziaływania innych społeczeństw. Byt społeczny w swym całokształcie: jego rozdział

na sfery różnych praktyk i ich uhierarchizowanie wedle mocy czy istotności oddziaływania

jest wprawdzie zabiegiem teoretycznie koniecznym, ale zawsze grożącym uproszczeniami,

zwłaszcza w odniesieniu do przemian świadomości i bytu społecznego o charakterze globalnym. Wszystkie aktualnie występujące i pojawiające się działania zanurzają się w

swym wspólnym, złożonym z siebie medium i rezultatem tych oddziaływań wzajemnych w

ramach całości okazuje się ich przetrwanie bądź zanikanie, często zaś modyfikacja. I w ten to

sposób byt społeczny określa też aktualny stan świadomości społecznej, ukrywającej się poza

tymi działaniami, a w nich materializującej się społeczno-obiektywnie. Inaczej mówiąc, byt

społeczny dokonuje selekcji w oferowanych aktualnie w jego ramach sposobach zachowań, a

za ich pośrednictwem – w sterujących nimi świadomościach. Rzecz jasna, iż wobec tego selekcyjne oddziaływanie bytu dosięga nie całej

świadomości społecznej jednakowo. Dotyka ono przede wszystkim warstw świadomości

najbliższych praktyce, tych, które selekcjonowane działania teleologicznie motywują, a więc

– dosięga wprost w ar s tw y świadomości społecznej, którą można by nazwać świadomością

bezpośredniej praktyki. Ponadto – a stanowi to ważną różnicę w stosunku do mechanizmów selekcji biologiczno-genetycznej – świadomość jest elastyczna (subiektywnie ucząca się i

antycypująca), toteż selekcja prowadzi zazwyczaj do modyfikacji danych treści, rzadziej do

zupełnej eliminacji. Nie dokonuje się też atomistycznie, bowiem idee tworzą kompleksowe

powiązania – zarówno poziome, jak i pionowe. Dzięki tym powiązaniom selekcja przenika w

wyższe piętra (bardziej abstrakcyjne i praktycznie niejednoznaczne) świadomości społecznej,

gdzie jednak możliwość zachowania owych treści jest jeszcze większa (ze względu na brak

jednoznacznych powiązań międzywarstwowych). Często też – zwłaszcza na dłuższą metę – selekcja dotyka już nie poszczegolnych treści czy nawet ich kompleksów, lecz pewnych

struktur, zasad czy stylów myślenia. Już z tego pobieżnego wyliczenia kilku podstawowych zastrzeżeń wobec nadmiernego opierania się na analogiach z mechanizmami ewolucji

biologicznej widać, jak istotne komplikacje wprowadza fakt kompleksowości i elastyczności

świadomości społecznej, nie mówiąc już o jej subiektywnej, „odbiciowej” stronie. Zresztą

niemałe trudności – wobec obiegowej wersji teorii ewolucji – i to odległe wciąż od

rozwiązania, stwarza również kompleksowy charakter procesów ewolucji biologicznej, i to

już na poziomie genetycznym. Wyliczone trudności nie są jednak pozorne, a to znaczy, że

stanowią realne problemy oczekujące na rozwiązanie. Działanie selekcyjne bytu społecznego na świadomość społeczną charakteryzuje się,

rzecz jasna, określonymi prawidłowościami (które trzeba by ustalić: jest to m. in. wspomniany już wyżej problem działających tu kryteriów) i – o ile w ogóle występuje – jest oczywiście deterministyczne. Pozostawia ono poza swoim zasięgiem pewne pola

świadomości (ale zapewne też tylko na określony czas), mieszczące się zwłaszcza w

abstrakcyjnych warstwach, które wobec tego mogą w znaczniejszym stopniu – pod warunkiem, że nie zapuszczają się, zwłaszcza nazbyt jednoznacznie, w dolne warstwy

świadomości już praktycznie znaczącej – rozwijać się (czy po prostu trwać) względnie

autonomicznie (wobec reszty życia społecznego), choć zawsze jest to autonomiczność

8

ograniczona z uwagi na całościowy charakter świadomości społecznej, która jako system „po

swej własnej stronie” cechuje się wieloma daleko sięgającymi, wieloaspektowymi

powiązaniami. Ta „autonomiczność” pewnych warstw czy pól świadomości społecznej – tak droga sercu tych, którzy choć po części chcą ocalić samodzielność świadomości przed

brutalną ingerencją bytu społecznego – nie na wiele się jednak przydaje przy próbach

fundowania na niej aktywistycznego charakteru dziejów. O tyle, o ile świadomość ta jest

autonomiczna, o tyle nie jest praktyczno-materialnie aktywna, o ile zaś schodzi w praktykę,

przestaje być autonomiczna i coraz wyraźniej jest selekcjonowana czy – szerzej – zarządzana

(także dosłownie, bo wkraczają tu nieraz wyspecjalizowane instytucje społeczne) przez byt

społeczny. Czyż więc cała świadomość społeczna nie jest raczej „wtórna” wobec bytu

społecznego? Skoro jest przezeń określana? A jeśli w ogóle pozostawiana w spokoju, to tylko o tyle, o ile nie miesza się aktywnie w sprawy bytu? Gdzież wobec tego można szukać punktu

zaczepienia dla historycznie aktywnej roli świadomości ludzkiej, dla człowieka? Istnieje odwrotna strona relacji wiążącej byt społeczny ze świadomością społeczną. Tu

właśnie ujawnia się aktywność świadomości względem bytu społecznego, jej innego rodzaju

pierwotność, wobec której byt społeczny staje się – co prawda stale istniejącym,

współwystępującym także jako przesłanka – rezultatem. Potencjalnie cecha ta przysługuje

wszelkiej świadomości, realnie zaś, w zależności od okoliczności historycznych (zwłaszcza

od typów i zakresów świadomie sterowanej praktyki społecznej), aktywność świadomości

ujawnia się w różny sposób zależnie od jej warstw. W tym zakresie, w jakim praktyka materialna współ-określana jest realnie i bezpośrednio przez teleologiczne założenia,

świadomość musi być uznana za aktywny moment bytu społecznego. To ona – biorąc rzecz

bezpośrednio – dostarcza ze swego repertuaru działaniom ludzkim motywacji racjonalnych, a także interweniuje – jako składowa sytuacji działania – w przypadku motywacji nieuświadomionych. To ze świadomości lęgną się różne typy reakcji, dążeń, aktywności. Nie

sposób ją pominąć w charakterystyce życia społecznego, jeśli się chce wyjść poza banały

uniwersalno-systemowych ujęć reprodukcji społecznej. Można tu rzec, iż o tyle byt społeczny

jest selektorem świadomości społecznej, o ile ta jest stymulatorem materialnych działań

ludzkich i wynikającej stąd praktyki społecznej. O tyle byt społeczny określa świadomość

społeczną, o ile ta określa byt społeczny. W historii funkcjonują obiektywne prawa, ale ich funkcjonowanie rodzi się wraz z jego „materiałem”, ludzkimi działaniami, i wynik, do jakiego prawa prowadzą, zależny jest od owych działań, zależny jest od sterującej nimi świadomości

– oczywiście w płaszczyźnie obiektywnej. Prawa historii niczego same nie wywołują i do

niczego nie doprowadzają, określają one obiektywnie jedynie efekt historyczny ludzkich

działań, gdy te już zaistnieją. Od czego jednak zależy zaistnienie tych działań, a więc m. in.

od czego zależy zaistnienie takiej a nie innej sterującej nimi, stymulującej je, świadomości?

Tu na powrót otwiera się problem aktualnego określania świadomości społecznej przez byt

społeczny, problem innego rodzaju obiektywnej determinacji, już jednak w innej

płaszczyźnie, w płaszczyźnie generowania. Zanim do tego jednak przejdę, jeszcze jedna uwaga. Wydaje się, iż słynna wypowiedź

Marksa w Przedmowie na temat wtórności świadomości społecznej względem bytu

społecznego dotyczyła wtórności w sensie właśnie wyżej rozpatrzonym – w sensie stymulowania sytuacji w bycie społecznym przez świadomość społeczną. Pamiętać jednak

należy, iż Marks odniósł tę wypowiedź wyłącznie do ideologicznych form świadomości

społecznej. Miało to oznaczać, iż – jak dotąd – ideologiczne formy świadomości społecznej

nie odgrywały w dziejach aktywnej czyli określającej roli w stosunku do zmian w bycie

społecznym; spełniały tylko funkcję konserwującą już dokonane i utrwalone zmiany. Nie

znaczy to jednak, że zmiany społeczne dokonywać się miały w ogóle bez świadomości lub że

istnienie takiej czy innej świadomości było bez znaczenia. Zdaniem Marksa – używając

9

wprowadzonej tu terminologii – dotychczasowe zmiany historyczne miały mieć głównie

charakter mikroaktywistyczny, tzn. świadomość określała aktywnie głównie przemiany w praktyce społecznej, w jej strukturze, natomiast ideologie dostarczały tylko szat

historycznych, przyodziewku, dokonującym się i już dokonanym zmianom. Wypowiedź

Marksa nie przesądza zresztą sprawy roli ideologii w przyszłości, a całe jego dzieło świadczy

o tym, że w przyszłości ideologii przypaść miała w udziale bardziej szlachetna rola

aktywnego momentu praktyki historycznej. Przejdźmy jednak do problemu generowania nowych treści w świadomości

społecznej, a więc pośrednio do problemu generowania (przynajmniej jednego z źródeł generowania) zmian w bycie społecznym. Tu otwiera się na powrót wielka szansa przed

upartymi zwolennikami totalnej wtórności świadomości społecznej względem bytu

społecznego. Można bowiem twierdzić (znacznie trudniej tego dowieść), że: bądź to jedynym

generatorem, i to jednoznacznym, treści świadomości jest sam byt społeczny, bądź też, że

niezależność (do pewnego stopnia) procesu generowania nowych treści od bytu społecznego

okazuje się koniec końców nieistotna czy nawet służebna wobec „żelaznych” praw

rozwojowych samego bytu społecznego. Świadomość okazywałaby się więc znowu jedynie

narzędziem realizowania się niezależnej w końcu od niej konieczności historycznej, czyli – jako żywo – instrumentem we władzy „chytrego rozumu”, choćby go nawet utożsamić z

materialno-obiektywną koniecznością wewnątrzsystemową rozwoju ludzkości. Jest to myśl

wstrętna na ogół aktywistom, a i uznawana za prymitywną w szerszych kołach. Odraza, jaką

ten (deklaratywny zresztą) „mechanicyzm” budzi w zwolennikach aktywizmu, prowadzi

jednak do sporu w innej już płaszczyźnie, na której aktywizm nie jest wcale jednym z

partnerów (choć tego się często nie dostrzega), lecz tylko narzędziem wygrywanym przez

jedną ze stron przeciw drugiej. Ponieważ w sporze tym niemałą wagę ma właśnie problem

generowania nowych treści w świadomości społecznej, także i to zagadnienie omówimy

częściowo w ramach tego punktu.

4 Opozycja aktywizm-fatalizm czy nawet trójczłonowa, woluntaryzm-aktywizm-

fatalizm, jest – jeśli ją utrzymać w granicach rozsądnego pojmowania historii – opozycją w

całości umiejscowioną na gruncie aktywizmu przedmiotowego. Tym, co tu winno być

postawione w opozycji do fatalizmu, mógłby być raczej jakiś probabilizm historyczny.

Ponieważ jednak podstawowym narzędziem uzasadniania racji takiego probabilizmu bywa

aktywistyczny charakter procesu społecznego, dokonuje się często nieświadomej podmiany terminologicznej i mechanizm globalnego zjawiska awansuje się do rangi samego zjawiska;

zamiast przeciwstawiać „fatalizmowi” jakiś probabilizm, a może też alternatywizm dziejowy,

przeciwstawia mu się aktywizm (w domyśle: głównego wytwórcę owej probabilistycznej niepewności w procesie dziejowym, czy alternatyw otwierających przed dalszym procesem

dziejowym jakieś rozstaje do wyboru). Fatalistyczne pojmowanie dziejów, o ile ma być możliwe na gruncie materializmu,

sprowadza się zazwyczaj do koncepcji fatalizmu typu deterministycznego (a nie teleologicznego, możliwego w koncepcjach ewidentnie idealistycznych), choć przy

wprowadzeniu systemowej quasi-celowości, opartej na wewnętrznym determinizmie, także i

tu można mówić o fatalistycznie pojmowanym zmierzaniu ludzkości jako całości do pewnego

przyszłego stanu. Zwolennicy takiego fatalizmu mają jakoby twierdzić, iż przebieg dziejów

jest jednoznacznie zdeterminowany działaniem praw rozwoju historycznego, a ludziom

przypada jedynie „wykonawstwo” tych praw. Nie neguje się oczywistej przypadkowości

10

zjawisk społecznych w mikroskali czy nawet w skali ogólno- czy wielospołecznej, ale

sprowadza się ją jedynie do konkretnych historycznych dewiacji lub „form przejawiania się”

owych praw, powiadając jeszcze, że prawa historyczne w dziejach realizują się jedynie jako

tendencje – ale tendencje, które tak czy owak doprowadzić muszą do zrealizowania się

pewnego typu stanów rzeczy, scharakteryzowanych odpowiednio ogólnie (by de facto uniemożliwiać falsyfikację). System historyczno-rozwojowy ludzkości zawiera więc w sobie

przypadkowość, ale bądź jako nieistotną z punktu widzenia prawidłowości rozwojowych tego

systemu (w całej masie przypadkowych zjawisk zawsze w końcu wystąpi i to, co jest jedynie

konieczne – twierdzą optymistyczni entuzjaści takiej koncepcji), bądź jako konkretyzującą

formę przejawu owych prawidłowości (konieczność historyczna – jedna – zawsze realizuje się konkretnie w jakiejś formie i ta konkretna postać zależy w jakimś stopniu od

przypadkowych okoliczności, zależy też od nich czas zrealizowania się owej konieczności, w

tym sensie interpretuje się czasem tezę, iż konieczność toruje siobie drogę przez przypadek),

bądź wreszcie – i to ujęcie jest oczywiście najwartościowsze – jako podstawę owych

prawidłowości, których byt zasadza się właśnie na przypadkowym charakterze elementarnych

momentów bytu społecznego. W tym sensie przypadkowość sama rodzi właśnie taką, a nie

inną konieczność historyczną.Ale ponieważ przypadkowość ma być faktycznie wystarczająco obfita, więc i konieczność stąd wyłaniająca się ma być – właśnie dlatego – jednoznacznie deterministyczna. Stanowisko to częściowo odwołuje się też do pierwszej odmiany fatalizmu

(że zawsze w tej przypadkowości znajdzie się to, co pozwala aktualną konieczność

zrealizować). Mówiąc o przypadkowości historycznej, zarówno w tym, jak i w innych przypadkach,

ma się na myśli rozmaite typy zjawisk (np. przyrodnicze katastrofy), ale w istocie rzeczy

chodzi głównie o przypadkowość, której źródłem i siedliskiem ma być właśnie sfera

świadomości społecznej, emanująca z siebie różne typy zachowań ludzkich, a nawet różne konkretne jednostkowe decyzje, które przecież czasami mogą mieć znaczenie historyczne.

Pogodne i niefrasobliwe usposobienie zwolennikow fatalizmu – jeśli zważyć na skalę

zmienności w sferze świadomości oraz niepowtarzalne czasem znaczenie decyzji

jednostkowych – zdaje się nie mieć nazbyt mocnego fundamentu, im niżej się schodzi w skali

konkretności i rozmiarów procesów i zdarzeń historycznych. Ale stąd też najchętniej

rzecznicy tej koncepcji się wycofują. Sferą faktycznej realizacji jednoznacznych praw historii

mają być zazwyczaj dzieje ujęte globalnie, w odniesieniu do całej ludzkości, i w odpowiednio abstrakcyjny sposób. Wówczas jednak ich pogoda ducha może pozostać zawsze nie zmącona:

historia powszechna zawsze w końcu obiera j ed en kurs (a ogólnikowość i wieloznaczność

opisu przyszłości pozwala unikać falsyfikacji). Tej koncepcji przeciwstawiają się teraz zwolennicy jakoby „aktywistycznej” – w ich

rozumieniu – koncepcji marksistowskiej teorii dziejów, którzy mianem aktywizmu określają

to, co w rzeczywistości winno by być raczej nazwane jakimś probabilizmem dziejowym lub

czasem alternatywizmem dziejowym. Wedle tego ujęcia aktywizm zasadzający się na jedynie instrumentalnym wobec praw historii znaczeniu aktywnej roli świadomości byłby nader wątły i na miano aktywizmu nie zasługuje. Prawdziwy aktywizm zaczyna się dopiero w momencie

przypisania świadomości roli dokonywania wyboru, określania faktycznego przebiegu historii w puli istniejącej wcześniej tylko obiektywnej możliwości, choć z uwagi na przedmiotowy

charakter tego aktywizmu, dokonywać się to może bez adekwatnej świadomości roli

spełnianej tu przez świadomość. To przez świadomość proces historyczny stawałby się

procesem otwartym na przypadkowość, procesem określającym się wciąż na bieżąco, w

którym przyszłość nigdy nie jest określona ostatecznie przez przeszłość, zawsze budowana

jest w teraźniejszości. Jakkolwiek zdawać by się mogło, iż mała to pociecha z narzędzia

konieczności historycznej zamienić się w narzędzie – jeszcze bardziej ślepej – przypadkowości, to jednak fakt, iż owo ostateczne określanie przebiegu historii dokonywać

11

się ma d op i e r o p rzez cz ło wi ek a , a nie preegzystować, czyniąc ludzkie decyzje pozornymi tylko wyborami, fakt ten ma usprawiedliwiać zarezerwowanie pojęcia aktywizmu

dla takiej właśnie sytuacji. Powtórzmy: przez człowieka, ale niekoniecznie po ludzku, z adekwatną świadomością i zamiarem. Fakt obiektywnego dokonania wyboru w polu możlwiości historycznej nie pokrywałby się tutaj koniecznie z subiektywnym dokonywaniem

wyboru, ani też nie musiałby odpowiadać temu ostatniemu w obiektywnych skutkach. Już

widać, iż kategoria obiektywnego wyboru okazuje się tutaj nader hipotetyczna, uparty determinista-fatalista zawsze może utrzymywać, iż alternatywa pojawia się jedynie w głowie

teoretyka, podczas gdy w rzeczywistości jej nie było. I wybór był jedynie subiektywnie

wyborem, a w obiektywnie – jedynie narzędziem zrealizowania się konieczności. Skala obiektywnego (a nie pozornego tylko) wyboru może być określana różnie, toteż

możliwy jest oddolny aktywizm przykryty czapą fatalizmu i mariaż ten jest czymś zapewne

najczęściej spotykanym, zmieniają się jedynie rozmiary i presja owej fatalistycznej

nadbudowy czy „ramy”, w której toczy się aktywistyczna historia. Aktywizm

najodważniejszy zrzuca jednak bez lęku to fatalistyczne okrycie i staje nagi pod pręgierzem

zarzutów o indeterminizowanie marksistowskiej koncepcji procesu dziejowego, o idealistyczne stawianie „z powrotem na głowie” tego, co postawiono już szczęśliwie na

nogach (choć, dalibóg, dla materialisty głowa jest czymś równie materialnym jak nogi).

Odważni zwolennicy tak rozumianego aktywizmu, a w gruncie rzeczy fundamentalnego alternatywizmu dziejowego, głoszą konsekwentnie, że nawet komunizmu nie można

traktować jako „nieuchronnej” konieczności historycznej, a jedynie jako możliwość

historyczną, której realizacja w ogromnym stopniu zależy od rozstrzygnięć, jakie zapadną w

świadomości społecznej (choć także zależnie od innych przypadkowych okoliczności) i

uwidocznią się w podejmowanych przez ludzi działaniach. W istocie rzecy chodzi tu o zakres i radykalność przypisywania w dziejach roli

przypadkowości w ogóle. Równie dobrze należałoby brać pod uwagę, mówiąc np. o

komunizmie jako możliwości, a nie konieczności, historycznej, także wspomniane wyżej

pozaludzkie okoliczności przypadkowo-historyczne, jak np. katastrofa kosmiczna czy – częściowo tylko zależne od ludzi – „naciśnięcie guzika” lub klęska ekologiczna. Ze zrozumiałych jednak względów rozpatruje się tu głównie przypadkowość zależną od ludzi,

bowiem tylko do ludzi teoria może być praktyczno-subiektywnie adresowana (przy założeniu

właśnie aktywizmu). Powtórzmy jednak, iż omawiany tu rodzaj aktywizmu jest raczej pewnym p r o b ab i l i zm em ak t yw i s t ycz nym zwróconym przeciw – uproszczonym zwłaszcza – obrazom fatalizmu dziejowego, który na gruncie marksizmu może i tak wystąpić

jedynie w aktywistycznej wersji determinizmu dziejowego. Nawet jeśli przyjąć, iż marksizm,

przynajmniej w fazie klasycznej, traktował komunizm w duchu radykalnego determinizu

dziejowego, to i tak przypisywał i musiał przypisywać w tej właśnie fazie rozwoju

historycznego szczególnie doniosłą, na niespotykaną dotąd wprost skalę, rolę historyczną

świadomości społecznej. Jeśli komunizm miał być „żelazną” koniecznością historyczną, to w

każdym razie świadomie wykutą przez ludzi. Co ważniejsze: świadomie – znaczy w tym przypadku adekwatnie świadomie. Ale to już problem innego rozumienia aktywizmu, do którego przejdziemy niebawem.

Wydaje się, że spór z fatalizmem omówionej tu odmiany aktywizmu jako

probabilistycznego antyfatalizmu – o ile w obu przypadkach nie opuszcza się ram

materializmu historycznego (jedynie woluntaryzm jest już probabilizmem subiektywistycznym, idealistycznym – i obiektywnie kwestionowanym przez praktykę

społeczną) – jest sporem nierozstrzygalnym ani teoretycznie, ani praktycznie, a przeto teoretycznie jałowym. Ma on znaczenie głównie ideologiczne, jako że po obu stronach znajdują swe ufundowanie odmienne nastawienia praktyczne wobec procesu historycznego,

wobec działalności, która może mieć bezpośrednio historyczne znaczenie. Aktywizm

12

probabilistyczny wybija mocno istotne znaczenie świadomej działalności ludzi, zwłaszcza zmian określającej te działania świadomości. Skłania do wniosku, iż świadomą walką można

nadawać historii przebieg inny niż miałby miejsce bez tej walki i że podejmowanie takiej

walki może nie tylko – jak twierdzą „fataliści” – przyspieszyć (lub opóźnić) zrealizowanie się

i tak nieuchronnej konieczności historycznej, lecz w ogole doprowadzić do zrealizowania się

jednej z wielu realnych możliwości, która by przy zaniechaniu walki nigdy się nie

zmaterializowała. Fatalizm (czy: skrajny determinizm dziejowy), zwłaszcza w połączeniu z

opaczną wizją komunizmu, skłania na odwrót do pasywności i godzenia się z

„nieuchronnym” rozwojem wydarzeń, zwłaszcza że jest on zarazem, jak świetnie się składa,

rozwojem optymalnym; występował w dziejach ruchu robotniczego zarówno po stronie oportunizmu (gdy walkę o komunizm cedowano na samoczynnie działające prawa historii),

jak i dogmatyzmu (gdy tę-że walkę scedowano na znające prawa historii kierownictwo

partyjne, co łączyć się już mogło bez trudu z woluntaryzmem w postępowaniu tegoż

kierownictwa). Pominąwszy jednak makroskalę historii, o której doprawdy trudno coś sprawdzalnego

powiedzieć, i zwróciwszy wzrok ku niższym piętrom i skalom procesu historycznego, trudno

oprzeć się wrażeniu, że fatalistyczny determinizm jest tutaj – jak zresztą i w innych dziedzinach – jałową i demobilizującą, także poznawczo-teoretycznie, perspektywą. Ujawnia

to natychmiast faktyczne i konkretne – a nie deklaratywne – zajęcie się zjawiskiem determinacji wzajemnej praktyki społecznej i sterującej nią przynajmniej częściowo

świadomości społecznej. Generowanie zmian w świadomości, jak również procesy sterujące

ruchem i przemianami nowych treści w świadomości społecznej, to procesy bardzo złożone i

z pewnością tylko częściowo podlegające kontroli ze strony bytu społecznego. Oczywiście byt społeczny uczestniczy także (czy nawet głównie) w generowaniu nowych treści (a więc

jego rola nie sprowadza się jedynie do roli selektora) i w ich upowszechnianiu się z przyczyn

subiektywnych (a nie tylko obiektywnie). Byt społeczny stawia przed świadomością

świadomie poszukującą nowych rozwiązań zadania; świadomość w znacznym zapewne

zakresie t w o rz y odpowiedzi na subiektywnie w niej odzwierciedlone, ale obiektywnie ufundowane w bycie problemy (które są – rzecz jasna – czymś subiektywnym, ale tworzącym

się na styku obiektywnego bytu i ludzkiej teleologii). Subiektywnie określana skuteczność,

prawdziwość, pożyteczność itd. nowych treści w ich bytowej realizacji sprzyja z kolei ich

upowszechnieniu się w świadomości społecznej już choćby ze względu na subiektywnie

akcetpowane zasady. Ale owe zapotrzebowania, odczuwane na styku dotychczasowej praktyki (i sterującej nią świadomości) i całokształtu bytu społecznego, nie są z pewnością

jedynymi generatorami twórczych procesów w świadomości społecznej, a ponadto – o ile już

są – to nie generują one określonego rozwiązania. Jak wiele zależy tu od dotychczasowego

stanu świadomości i dynamizujących ją od wewnątrz sprzeczności? I wreszcie – od przypadku? Nie należy przy tym zapominać, że –z drugiej strony – mechanizm selekcji to nie wyłączna specjalność bytu społecznego. Selekcja dokonuje się od początku rodzenia się

nowych treści subiektywnie, już w twórcy indywidualnym, a potem z kolei w ramach samej świadomości społecznej, gdzie kryteriami akceptowania nowych treści są nie tylko kryteria

relacyjne względem bytu, lecz i wewnątrzświadomościowe (np. zgodność logiczna,

emocjonalna, ideologiczna i inne – z akceptowanymi już kompleksami ideowymi). Ogólnie

biorąc, trudno się zgodzić z niefrasobliwością zwolenników globalnego determinizmu

dziejowego: zapewne system rozwijającej się ludzkości jest otwarty w ogóle na

przypadkowość, a szczególnie na przypadkowość płynącą ze sfery świadomości społecznej.

Może odgrywa ona rolę nie tylko w historiach typu lokalnego, ale i w określeniu biegu

historii powszechnej? Zaznaczmy tu mimochodem, iż analogie z teoriami mechanizmów ewolucji

biologicznej także i w tym przypadku ukazują swoje granice, gdy rzecz dotyczy generowania

13

nowych treści. W czysto adaptacyjnej analizie przemian bytu społecznego można, rzecz jasna, założyć, iż nowe treści w świadomości społecznej pojawiają się j ako ś . Przypadkowo, „mutacyjnie”, nie wiadomo jak. Mamy tu jednak do czynienia z istotnymi różnicami, ponieważ „mutacje” świadomościowe nie są niezależne od efektów „fenotypowych”, jakie

wywołują, są sterowane po części prewidystycznie, nie są „ślepe” (a w każdym razie: są

niezupełnie ślepe).

5 Jak dotąd w rozważaniach naszych świadomość (świadomi ludzie, ludzie – istoty

podmiotowe) pojawiała się jako bohater historii, ale bohater bezwiedny lub co gorsza żyjący

złudzeniami. Dlatego ów aktywizm nazwaliśmy przedmiotowym. Świadomość nie zdawała

sobie tu sprawy ze swej roli, nie jest to więc sytuacja godna nazwy „aktywizm dziejowy”.

Twórca tworzący bezwiednie nie jest właściwie twórcą, tworzy co najwyżej w

metaforycznym sensie, jak przyroda. Czyż człowiek działający w historii może więc uważać

dzieje za swoje dzieło czyli za z ami e rzo ny wytwór własnej aktywności, za domenę

aktywizmu? Choć są to dzieje tej właśnie aktywności. Tak, zmieńmy optykę. Już nie pytajmy, czy historia jest wytworem świadomych

działań ludzi (jest nim, skoro jest historią tych działań), lecz czy jest tych działań wytworem

ś wi ado m ym . Ale po co pytać, skoro odpowiedź jest aż nadto dobrze znana. Rzecz w tym,

iż – choć w odniesieniu do dotychczasowej historii trafna – ta odpowiedź może się jednak

okazać – w innym okresie historii – fałszywa. Dobrze jest przeto zastanowić się, jaki

właściwie miałoby sens stwierdzenie, że dzieje są świadomym wytworem działalności

ludzkiej. A jest to przy tym o tyle ważne, że jak się zdaje, Marksa koncepcja komunizmu możliwość taką (a więc e r ę ak t yw i zm u dz i e j o wego ) zakłada, przynajmniej jako

pewien kierunek realnie urzeczywistniany. Efekty świadomości w praktyce, obok wielu cech dających się określić i stwierdzić w

sposób czysto obiektywny, mają też cechę o charakterze subiektywno-obiektywnym, mogą

być zgodne z oczekiwaniami lub niezgodne z nimi, co po stronie wyznaczającej je

świadomości otrzymuje indeks prawdziwości bądź fałszywości. Odbicie świata, na którym

opiera się ludzka teleologia, może więc być uznane za przwdziwe bądź fałszywe. Inna zaś

para określeń: adekwatny-nieadekwatny daje się stosować – w zależności od punktu widzenia

– do każdej ze stron (świadomość adekwatna wobec działań czy efektów działań, działania

bądź ich efekty adekwatne wobec określającej je świadomości). Ten swoisty typ relacji

wiążącej świadomość z wynikami działań przez nią teleologicznie ukierunkowanymi wynika

z ontycznej właściwości ludzi jako podmiotów (czyli bytów materialnych obdarzonych

świadomością własnych zachowań i w części świadomie nimi sterujących). Rozważania w tej

płaszczyźnie – nazwijmy ją ak t yw i z mem po dm io t o wo -p rz edmi o t ow ym 9 – nie znajdują już żadnej analogii w mechanizmach procesów czysto obiektywnych czyli – w takim tutaj sensie – nie włączających udziału jakiejkolwiek świadomości (świadomych

bytów). Zgodnie z potoczną nawet mądrością jest już tak w życiu społecznym, że efekty

świadomie podejmowanych przez ludzi działań nie odpowiadają oczekiwaniom, a jeśli

odpowiadają, to tylko częściowo, a jeśli już nawet odpowiadają w zupełności, to i tak

wykraczają w skutkach poza oczekiwania, przynosząc dodatkowe rezultaty, o których

człowiek nie myślał, których się nie spodziewał, a przeważnie także – których nie chciał.

9 Raczej czymś wyjątkowym w literaturze na temat marksistowskiego aktywizmu jest książka J. Kuczyńskiego

(wyd. cyt.), która rozpatruje aktywizm w tej właśnie perspektywie.

14

Proces ten nazywany bywa alienacją ludzkiej działalności (jedno z możliwych znaczeń

terminu alienacja: niezgodność efektów ludzkich działań z oczekiwaniami je wywołującymi).

Czy w historii można znieść taką alienację, czy też musi pozostać ona na zawsze zjawiskiem trwałym i podstawowym?

Tu znajdują swój definitywny kres paralele z procesem ewolucji biologicznej. Nie

chodzi już o zewnętrzne spojrzenie na skutki świadomego charakteru działań ludzkich w

procesie dziejowym, na wpływ elementarnej teleologii ludzkiej na globalny efekt historyczny i wpływ historii na ludzką teleologię. Chodzi o wejrzenie w historię okiem podmiotowym,

rozumiejącym ową ludzką teleologię i subiektywnie rozeznającym jej skutki. Mikroaktywizm podmiotowo-przedmiotowy, powszechnie uznawany, głosi, że w

każdym razie w pewnym, lokalnym zakresie działania jednostki podmiotowej okazują się

adekwatne10, dalej jednak zaczyna się skomplikowana gra wzajemnych oddziaływań czysto

obiektywnych, którym świadomość może co najwyżej – z lepszym lub gorszym zrozumieniem – przyglądać się, nie mogąc wywierać na nie świadomego adekwatnego

wpływu. Przynajmniej tak bywało dotąd. Tak to musiało wyglądać z punktu widzenia

jednostek atomistycznie zanurzonych w kompleksie społecznym – czyli oczyma drobnego burżua (proletariusz nie jest wówczas na tyle nawet podmiotem społecznym) w

społeczeństwie, w którym globalne efekty ludzkich działań jednostkowych są nieomal w

całości wynikiem czysto żywiołowego ścierania się (por. Engelsa wizję ścierania się

nieskończonej mnogości przypadkowych względem siebie działań ludzkich i ich

wypadkowej, wyłącznie obiektywnej), w którym dopiero zarysowują się w szerszej skali

praktyki zbiorowo-podmiotowe. Czy jednak tak zawsze być musi? I czy tak doprawdy w

dziejach zawsze bywało? Jeśli zasięg i zakres adekwatności ludzkich działań wobec założeń teleologicznych

określać będzie stopień realnego aktywizmu danego historycznie społeczeństwa i uwikłanych

w jego praktykę klas i grup społecznych, to się okaże, że: 1) zasięg ten historycznie bywał

zmienny; 2) dla różnych klas, grup społecznych i oczywiście jednostek bywał różny, zawsze

wszelako obejmował co najmniej pole określone przez nas mianem mikroaktywizmu. Niesłusznie jednak byłoby sądzić, iż nigdy nie był większy i że większy być nie może.

Aktywizm ludzkich działań w skali historycznej niekoniecznie musi się zawsze sprowadzać

do tylko pozaświadomego, tylko przedmiotowego wynikania globalnych efektów z jedynie

elementarnie adekwatnie świadomych działań ludzkich. Możność wywierania adekwatnego

wpływu na przebieg bardziej złożonych kompleksów praktyki społecznej zależy wszakże od

obecności w danej strukturze społecznej odpowiedniego typu instytucji tej praktyki,

umożliwiających świadome działanie w skali makrospołecznej – instytucji o charakterze p o dmi o tu zb io r ow ego , oraz od świadomości i środków, jakimi podmioty te dysponują i

od stopnia podatności materii społecznej na ich oddziaływanie (ranga oporu sił

przeciwstawnych, „ślepych” lub także świadomych jako inne podmioty zbiorowe). Bez

sięgnięcia po kategorię podmiotu zbiorowego w teorii nie daje się nawet pomyśleć koncepcja

praktyki o podmiotowo-aktywistycznym charakterze w skali makrospołecznej. Bez istnienia

podmiotów zbiorowych historia nigdy nie wykraczałaby poza opłotki mikroaktywizmu. Trzeba tu jednak zaraz uczynić istotne zastrzeżenie: pragnę przez kategorię „podmiot

zbiorowy” pojmować wyłącznie taki wieloindywidualny system społeczny, który działa jako

całość podmiotowo, czyli ma świadomość własnego całościowego charakteru i organizuje

własne działania jako całość. Nie będzie to więc jakikolwiek obiektywnie słusznie

wyodrębniony, bo wyodrębniający się przedmiotowo jako całość, system (podsystem)

społeczny, jak to się dość często spotyka w literaturze (np. Jan Kurowicki nazywa podmiotem

zbiorowym całości społeczne pozbawione własnej samoświadomości, jak np. sposób

10 Czyli ich kontekst subiektywny okazuje się „kontekstem efektywnym” – jak powie J. Kmita (Szkice z teorii poznania naukowego, Warszawa 1976, s. 78).

15

produkcji11). Pojęcie podmiot (zbiorowy, kolektywny) wydaje mi się wówczas

nieuzasadnione, nawet tym, że ów system składa się z podmiotów (jednostkowych) , co już

jest przesądzone przez jego społeczny charakter. W naszym rozumieniu o podmiocie zbiorowym mówić się będzie dopiero w przypadku systemu obdarzonego już własną

samoświadomością, czyli – używając języka klasyki dialektycznej – w przypadku systemu społecznego już nie tylko „w sobie”, lecz i „dla siebie”

12. Otóż jedynie istnienie i rozwój świadomie-zbiorowej praktyki społecznej, a więc

wytwarzanie się i rozwój podmiotów zbiorowych, gwarantować może narastanie

aktywistycznego w sensie dziejowym charakteru życia społecznego. Tylko taki sens mogą

mieć metafory, iż człowiek zapanowuje nad sobą czy też nad przyrodą, społeczeństwem i historią, iż kończy się prehistoria, a zaczyna właściwa historia lub że następuje skok z

krolestwa konieczności do królestwa wolności. Te ostatnie dychotomie (jakkolwiek by nie

upłynniać owego cięcia), wprowadzone przez Marksa i Engelsa, zdają się wskazywać, iż w

ich wizji historii wyróżnić by należało – by się posłużyć proponowanym tu językiem – dwie ery: preaktywistyczną i aktywistyczną. Era aktywizmu zaczynałaby się naprawdę wraz ze

zniesieniem klas społecznych i ustanowieniem podmiotów zbiorowych w skali całych

społeczeństw, a zapewne w końcu – jednego podmiotu – ludzkości. Lukács w Geschichte und Klassenbewusstsein zwrócił tu uwagę na kapitalny moment: w istocie rzeczy dzieje nie dają

się przedstawić jako stopniowe i żmudne wspinanie się ludzkości po szczeblach coraz

większego aktywizmu (coraz większej wolności twórczej w skali społecznej), by znaleźć

wreszcie swą kulminację w komunistycznym aktywizmie dz ie jo w ym (bo odtąd proces

historyczny jako całość ulega upodmiotowieniu, staje się w swym dalszym przebiegu

adekwatny wobec wywołujących go ludzi), w dziejach zaznacza się raczej najprzód regres od

pierwotnie istniejącej zbiorowej podmiotowości (prymitywnej i żywiołowej we wspolnocie

pierwotnej – tej jednak Lukács nie wspomina, demokratycznej – w starożytnych Atenach, czy

naturalno-organicznej w feudalizmie), regres doprowadzający do ostatecznego jej upadku i

atomizacji społecznej w kapitalizmie (stąd mikroaktywizm to jedyna koncepcja mieszcząca

się w horyzoncie świadomości tej formacji). Po tym cofnięciu się do prawie całkowitej

elementarności procesów podmiotowych następuje dopiero reakcja, ale na znacznie wyższym

poziomie świadomości zbiorowo-podmiotwej, w której wtórnie zostaje „zniesiona” wypreparowana dopiero co przez kapitalistyczną atomizację jednostkowość ludzka: rewolucja

proletariacka to nowy, tym razem świadomy istoty tego procesu, skok ku przyszłej zbiorowej

podmiotowości (sam proletariat zwycięża jedynie dzięki temu, że staje się podmiotem zbiorowym w granicach klasy, stopniowo upodmiatawiając jednak wokół siebie resztę

społeczeństwa). Cała ta koncepcja aktywizmu dziejowego mieści się w innej płaszczyźnie niż

rozpatrywany wcześniej spór aktywizmu (probabilizmu aktywistycznego) z fatalizmem (determinizmem dziejowym). Jeśli młody Lukács, a także zapewne trafnie przez niego

interpretowani Marks i Engels, przynajmniej w pewnym okresie rozwoju ich myśli, mieli

rację, to dzieje byłyby aktywistyczne w obecnie rozważanym sensie, a przy tym

zdeterminowane jednoznacznie w swym generalnym przebiegu (komunizm jako konieczność

historyczna). Z drugiej strony, jeśli się stanie na gruncie probabilistyczno-aktywistycznej

11 J. Kurowicki, Poznanie a społeczeństwo, Warszawa 1977, s.58. Tenże autor mówi o podmiocie zbiorowym poznania naukowego, którego istnienia czy też w każym razie przynależności doń nie są świadome tworzące go

jednostki (tamże, s. 159). Podobnie pojęciem podmiotu zbiorowego posługuje się też np. S. Rainko (por. np.

artykuł Ideologia i nauka, „Literatura”, nr 11 z 16 III 1978). 12 Wspomniani autorzy mają własne racje przemawiające za zastosowaniem tu terminu „podmiot”, bo chodzi o

proces poznawczy dokonujący się zbiorowo, a poznanie jest jakby z istoty swej już czymś podmiotowym. Ja

tylko podkreślam, by uniknąć nieporozumień, iż w niniejszym tekście terminem „podmiot zbiorowy” posługuję

się w węższym rozumieniu, kiedy podsystem ma samoświadomość i świadomie jako podsystem realizuje

działania. W przypadku tworzenia wiedzy sytuacja taka może także się pojawiać, ale regułą nie jest.

16

koncepcji nawet globalnej historii, w tym i komunizmu, co uczynił m. in. późny Lukács, wizja aktywizmu dziejowego nie musi ulec zmianie, trzeba ją tylko uznać za jedną z

możliwości historycznych, o której zrealizowanie się trzeba wszak świadomie walczyć.

A k t yw i zm dz i e jow y (jako szczególne rozumienie aktywizmu podmiotowo-przedmiotowego) byłby taką koncepcją historii, w której następuje (lub następować może)

stopniowa inkorporacja teleologiczna całego świata społecznego, w tym i uspołecznionej

przyrody, inaczej jeszcze mówiąc: stopniowa, ale sięgająca granic całego systemu ludzkości

subiektywizacja, w sensie zbiorowo-społecznego upodmiotowienia. Dalsza historia stawałaby się wówczas domeną realnej historycznej twórczości mas społecznych. Marks za bardzo był

heglistą, by nie przypisywać mu tej koncepcji, choć za bardzo też materialistą, by przypuszczać, iż mógł zakładać (jak czynił to młody Lukács) całkowite upodmiotowienie,

czyli uczynieie powolnym ciałem zbiorowego podmiotu ludzkości – wszelkiej przyrody, w ludziach i poza nimi. Era aktywistyczna historii oznaczać by musiała zarazem realne zniesienie alienacyjnego charakteru działalności ludzkiej, przynajmniej w odniesieniu do

społeczno-zbiorowej praktyki. Przyjęcie tej koncepcji zakłada więc odrzucenie stanowisk

typu przeciwnego, głoszących wieczysty i nieuchronny charakter alienacyjny wszelkiej działalności ludzkiej.

Koncepcja aktywizmu dziejowego jest na pozór dość jasna i zrozumiała, zwłaszcza w

jej wydźwięku ideologicznym. Przy bliższym jednak wejrzeniu ukazuje się cały gąszcz

zawiłych problemów, w które się tutaj zapuszczać już nie będziemy, a których rozpatrzenie byłoby konieczne, gdyby chcieć uznać aktywizm dziejowy za realną perspektywę historyczną

(zresztą także i wówczas, gdyby się chciało doktrynę tę zdyskredytować merytorycznie, nie

poprzestając na inwektywach). Pewne jednak zastrzeżenie natury podstawowej wypada tu

zgłosić na koniec, zastrzeżenie, od którego właściwie zaczynają się dopiero rzeczywiste

problemy. Gładko tu bowiem zostało przyjęte istnienie i funkcjonowanie podmiotów

zbiorowych i zresztą słusznie: ich istnienie nie może podlegać wątpliwości. Gdzie spojrzeć w

historię, wszędzie je odnajdujemy, zwłaszcza gdy toczą się bitwy społeczne, ale także w

codziennej, mrówczej pracy organizmów społecznych. Są one jednak bardzo r ozm ai t e . A w tej różności kryje się wielki problem i niebezpieczeństwo.

Ludzkość, przy dzisiejszym zasięgu świadomych praktyk zespołowych w skali państw

dysponujących całym majątkiem narodowym i całokształtem żywej pracy całych

społeczeństw, a nawet organizmów wielospołecznych, wkracza najoczywiściej w erę

globalnej podmiotowości zbiorowej. Finał tego procesu wydaje się nieunikniony. Pod

wielkim znakiem zapytania stoi natomiast charakter wyłaniającego się podmiotu zbiorowego

(i wielu składających się nań podmiotów zbiorowych niższych szczebli i zakresów). Czy będzie to podmiot, ba, czy w ogóle może istnieć taki podmiot zbiorowy, który funkcjonując

sprawnie jako całość podmiotowa, równocześnie dopuszczałby – a nawet zakładał – pełny

rozkwit podmiotowości indywidualnych? Sterany już wiekiem Lukács, który w młodości bez

trudu dostrzegał w proletariacie zbiorowy podmiot dziejów, czyli materialistyczne

upostaciowienie heglowskiego ducha dziejowego, rozpatrywał bardzo ostrożnie problem

zejścia się procesów zbiorowego upodmiotowienia praktyki społecznej (których narastanie uważał za rzecz przesądzoną wewnętrznymi koniecznościami dynamiki systemów

społecznych) z procesami narastania „eksterioryzacji” jednostkowej13

. Zaś w jednej z rozmów

odbytych w 1966 r. ujął rzecz drastycznie: „Ewolucja społeczna może tworzyć jedynie warunki obiektywne komunizmu. Czy wyniknie z tego szczytowa postać humanizmu, czy też

– na odwrót – maksimum antyhumanizmu, to zależy wyłącznie od nas, a nie od samego tylko

rozwoju ekonomicznego. Sądzę, że z tego punktu widzenia wyrażona zostaje ściśle alternatywna koncepcja zawarta w Manifeście Komunistycznym, jeśli się protestuje przeciw

13 G. Lukács, Przyczynek do ontologii momentu idealnego, „Studia Filozoficzne”, 1976, nr 8, s. 23 i n.

17

tezie, jakoby rozwój ekonomniczny produkował automatycznie socjalizm. Ludzie rozumni

nigdy tak nie myśleli”14

. Zbiorowe upodmiotowienie ludzkości jest więc swego rodzaju nieuchronnością historyczną, lecz czy podmiot ogólnoludzki, który się stąd wyłoni, okaże się

takim, w którym „swobodny rozwój każdej jednostki jest warunkiem swobodnego rozwoju

wszystkich” lub w którym w ogóle możliwy jest swobodny rozwój jednostek, czy też – na odwrót – takim, którego sprawne funkcjonowanie zasadza się na daleko posuniętej deformacji

podmiotów jednostkowych? Lukács powiada, iż zależy to „od nas”. Ściślej biorąc, zależy to

od wyniku niezwykle zawiłej dialektyki procesów podmiotowo-społecznych w dobie oddziaływania na siebie wielu zbiorowych podmiotowości (często krzyżujących się ze sobą),

w dobie ścierania się ze sobą wielu, często rozbieżnych, tendencji zbiorowo-podmiotujących.

Że wielka rola przypada w tym zjawiskom świadomościowym (np. subiektywne totalizowanie zbiorowych podmitowości), nie ulega wątpliwości. Roztrząsanie jednak tych spraw prowadzi

na tereny, gdzie więcej jest znaków zapytania niż odpowiedzi.

Kazimierz Ślęczka

14 W. Abendroth i in., Entretiens avec Georg Lukács, Paris 1969, s. 111.