UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI PADOVA
Dipartimento di Scienze Storiche, Geografiche e dell’Antichità
Corso di Laurea Magistrale in Scienze Storiche
LA MISTICA COME METODO IN FILOSOFIA.
JEAN BARUZI LETTORE DI SAN GIOVANNI DELLA CROCE
Relatore: Laureando:
Prof. Paolo Bettiolo Michele Ciapetti
Matricola n° 1082434
ANNO ACCADEMICO 2014 – 2015
INDICE
Introduzione...............................................................................................................................
CAPITOLO I. IL DIBATTITO SUL MISTICISMO
1. La crisi della filosofia..........................................................................................................
2. Il rinnovamento della vita mistica e il rinnovamento degli studi di mistica..................
3. La mistica nell'Università...................................................................................................
3.1 Una via d'accesso psicologica: il corpo...................................................................
3.2 Una via d'accesso letteraria: il verbo.......................................................................
4. La scoperta filosofica del misticismo.................................................................................
4.1 Estreme antecedenze. Gli ultimi anni del XIX secolo............................................
4.2 Il dibattito sul misticismo (1905 – 1939)................................................................
4.2.1 La discussione del 1905 alla SFP.............................................................
4.2.2 La voce mysticisme nel Vocabulaire technique et critique de la phi-
losophie di Lalande e i suoi commenti (1911)..................................................
4.1.3 La tesi di Jean Baruzi (1924) e la discussione alla SFP circa la va-
leur noétique dell'esperienza mistica (1925).....................................................
4.2.4 La lettera di Blondel sul problema del valore noetico dell'esperienza
mistica e il suo articolo su Le problème de la mystique (1925)........................
4.2.5 La prefazione alla seconda edizione del Saint Jean de la Croix di
Baruzi nell'agosto 1929....................................................................................
4.2.6 Les deux sources de la morale et de la religion di Bergson (1932) e
le critiche di Loisy (1934).................................................................................
3
5. La Chiesa e la mistica cattolica..........................................................................................
CAPITOLO II. JEAN BARUZI
1. Biografia: influenze fondamentali e «questione cattolica».............................................
1.1 Leibniz.....................................................................................................................
1.2 Bergson....................................................................................................................
1.3 Il modernismo.......................................................................................................
1.4 Germania: i protestanti liberali, la filosofia tedesca.............................................
2. Conclusioni: il cristianesimo di Baruzi............................................................................
CAPITOLO III. SAINT JEAN DE LA CROIX
ET LE PROBLÈME DE L’EXPÉRIENCE MYSTIQUE
1. Ermeneutica mistica..........................................................................................................
1.1 Il piano dell'opera e il metodo...............................................................................
1.2 Il rapporto tra filosofia ed esperienza mistica e la ricerca dell'unità del reale
.....................................................................................................................................
1.3 Ritmo metafisico–teologico e ritmo dell'intuizione mistica in san Giovanni
della Croce. Una illuminazione moderna....................................................................
1.4 «Fuori di sé»: il sacrificio del soggetto.................................................................
2. I testi...................................................................................................................................
3. L'esperienza e la scienza...................................................................................................
3.1 Teoria e pratica della contemplazione. Traiettorie di un'analisi............................
3.2 La teoria della conoscenza di san Giovanni della Croce.......................................
4
3.3 La lirica e il simbolo della noche..........................................................................
3.4 Distinguere tra simbolo e allegoria.......................................................................
3.5 L'essenza poetica del pensiero di Giovanni della Croce.......................................
4. La sintesi dottrinale: la lezione metafisica di san Giovanni della Croce......................
4.1 La negazione iniziale e il ruolo della ragione.......................................................
4.2 Una critica delle apprensioni distinte: una via naturale al soprannaturale?..........
4.3 Sovraintellezione e soprannatura: le possibilità della filosofia moderna..............
5. Esperienza abissale e stato teopatico. L'esito della lettura di Baruzi...........................
5.1 Entrare nel dramma estatico..................................................................................
5.2 La fine dell'estasi: stato teopatico e le sue critiche................................................
5.3 Il problema del simbolo sanjuanista......................................................................
Conclusioni............................................................................................................................
Bibliografia............................................................................................................................
5
INTRODUZIONE
Questo lavoro interroga uno spazio e un tempo definiti: il mondo accademico
francese (in particolare, le sue tre vette: il Collège de France, la Sorbona, l’École pra-
tique des Hautes Études) tra il cambio di secolo e l'inizio della seconda guerra mondia-
le. Mi sono concentrato a definire i contorni di questa scena, per cogliere quale inquietu-
dine muovesse l'interesse di molti sopra un oggetto scientifico altamente instabile, il mi-
sticismo. Dapprima invisibile alle procedure universitarie, questo acquista una visibilità
sempre maggiore, penetrando al centro del discorso intellettuale, politico, artistico e let-
terario di un'intera generazione.
Specificando meglio la mia ricerca, è stato il dibattito strettamente filosofico ad attirare
la mia attenzione e, dentro a questo, l'opera di un giovane filosofo — allievo di Brunsh-
vicg e soprattutto di Bergson, successore di Loisy al Collège de France —, Jean Baruzi.
Nessuno come lui mi è parso impostare così decisamente la propria filosofia sopra il
problema mistico. Nessuno mi è parso inoltre capace di dar conto con uguale comple-
tezza dello status quæstionis delle ricerche sul misticismo di tutta la prima metà del No-
vecento.
Autore molto silenzioso (la sua bibliografia completa occupa meno di cinque pagine), la
comprensione dei suoi lavori, in particolare del capolavoro, la tesi di laurea Saint Jean
de la Croix et le problème de l'expérience mystique del 1924, ha richiesto di esplicitare
dapprima le tensioni che percorrevano il microcosmo universitario di allora (è lo scopo
che mi propongo nel primo capitolo) e in seguito le influenze più dirette sulla fisiono-
mia intellettuale e spirituale di Baruzi (tema del secondo capitolo). Non solo influenze
intellettuali, perché, sebbene la ricerca non evada in nulla i rigorosi confini del raziona-
lismo — è anzi questo il carattere proprio della lettura baruziana di Giovanni della Cro-
ce (capitolo terzo) — l'impulso che spinge il filosofo verso il misticismo è di doppia na-
tura: accanto alle preoccupazioni per la salute della sua disciplina, Baruzi partecipa di
un momento spirituale peculiare, che lo conduce a studiare i testi mistici con una pro-
fonda partecipazione esistenziale.
Dal lato delle preoccupazioni disciplinari, è centrale la rivendicazione sempre più ampia
dell'autonomia della scienza laica di fronte al fatto religioso, nel contesto di Chiese sem-
7
pre più minoritarie sul piano sociale e culturale. In questa congiuntura particolare, la si-
tuazione intellettuale di un'Università dove la libertà di coscienza «è anche regime»1 e
l'obiettività la più stringente delle consuetudini accademiche vanno a compenetrarsi con
la condizione spirituale e, a suo modo, religiosa di una borghesia colta che si interroga
sul problema sociale dell'istanza ultima, complessivamente incapace di aderire alle sue
soluzioni tradizionali.
Ho considerato Baruzi come il portavoce di questa urgenza spirituale circa il nesso cri-
stianesimo – modernità che egli specifica nel linguaggio che gli è proprio (quello filoso-
fico). Baruzi testimonia lo spostamento di un mondo culturale (la borghesia colta del
primo Novecento) dal cristianesimo teologico verso una nuova appartenenza religiosa,
che sembra non potere riuscire in altra forma che in quella di un misticismo post–cristia-
no — nel senso di una religione dell'umanità o dell'avvenire — postulando il necessario
fallimento delle esperienze di fede in atto e dei loro presupposti teologico–metafisici, in
quanto sopravvivenze di un passato ormai remoto. Il cristianesimo rimane la referenza
essenziale della nuova narrazione spirituale, tanto nell'opposizione come nell'accettazio-
ne di alcuni caratteri della dottrina tradizionale.
«L'avvento dei tempi moderni segna la nascita di una nuova antropologia che esalta il
soggetto... opposta alle solidarietà comunitarie magnificate dalla cristianità»2. Il sogget-
to diventa, esaurita nell'evo moderno la lunga stagione dell'analogia della realtà monda-
na con la realtà celeste e della continuità della filosofia naturale con la teologia sopran-
naturale, il limite che contiene tutte le possibili operazioni di verifica dell'esperienza re-
ligiosa. Considerando le regioni culturali più prossime alla riflessione di Baruzi — il
modernismo di Loisy, la teologia liberale tedesca, la filosofia bergsoniana — mi è parso
di rintracciare la tensione fondamentale verso la dimensione soggettiva come l'elemento
loro comune sotto le divergenze più evidenti (un disprezzo storicista dell'idea; un di-
sprezzo idealista della storia). Se, come credo, il contesto culturale in cui si muove Ba-
ruzi ripresenta la necessità di proporre a fondamento della civiltà europea (scossa dalla
guerra del 1914 – 1918 e inquieta di fronte al processo di secolarizzazione) un'esperien-
za spirituale e religiosa unificante, questa scoperta avviene mentre la determinazione
1 É. Poulat, L'era post cristiana, SEI, Torino 1996, p. 52 È. Poulat, L'Université devant la mystique. Expèrience du Dieu sans mode Trascendance du Dieu
d'amour, Ed. Salvator, Parigi 1999, p. 99
8
oggettiva (extra–soggettiva) dell'esperienza di fede diviene fondamentalmente incredibi-
le, aprendo così la riflessione filosofico–religiosa verso nuovi orizzonti di ricerca.
La mistica si introduce nel discorso intellettuale di inizio Novecento come una
delle forme più innovative della tradizione cristiana, elemento necessario alla sua rein-
venzione in un tempo in cui la forza normativa della tradizione, almeno per le classi col-
te, è tramontata. Ma «la difficoltà di circoscrivere formalmente l'esperienza mistica por-
ta con sé una strategia diversa, consistente nell'eliminare quanto non può essere sottopo-
sto a trattamento»3. La mistica è indagata in un quadro intellettuale definito a priori. San
Giovanni della Croce si trova al centro di questo quadro in virtù di certe tensioni interne
ai suoi testi, che lasciano aperta la possibilità di una lettura diversa da quella tipica degli
ambienti teologici che fino ad allora ne detenevano il monopolio.
Di fronte a questo scenario, mi sono occupato soprattutto di capire quali elementi della
sua esperienza mistica, nello sforzo di far corrispondere alle attese dei filosofi questo
oggetto nuovo, andassero smarriti o venissero negati. Baruzi, come Bergson, centra la
sua lettura sull'accostamento dei metodi della ragione critica e della fede mistica, propo-
nendo la via di quest'ultima come soluzione possibile e filosoficamente rigorosa del pro-
blema metafisico classico (la conoscibilità dell'Essere) dopo le chiusure epistemologi-
che del kantismo. Dentro questa proposta, mi sono dedicato ai mutamenti che investono
i nessi estrinsecismo/intrinsecismo e naturale/soprannaturale quando questi vengono ri-
detti fuori dalla narrazione teologica che li ha generati.
Il dibattito sul misticismo, portando con sé un'interrogazione circa il senso delle opera-
zioni filosofiche, riformula un quadro teorico complessivo. In estrema sintesi, tra i mu-
tamenti molteplici che attraversano la cultura francese nella prima metà del Novecento,
quello che ho cercato di stabilire in questa tesi è cosa unisca e cosa differenzi la posizio-
ne altamente individuale di Baruzi rispetto agli ambienti intellettuali che egli frequenta,
l'Università aperta sulla filosofia bergsoniana, la Chiesa con la sua teologia contesa da
neotomisti e modernisti.
Riferimento bibliografico fondamentale è stato il libro del professor Èmile Pou-
3 M. de Certeau sj, Storicità mistiche, in Sulla mistica, Morcelliana, Brescia 2010, p. 218
9
lat, L'Université devant la mystique, insieme alla riedizione del Saint Jean de la Croix et
le problème de l'expérience mystique, curata dallo stesso studioso nel 1999. La raccolta
degli articoli del padre de Certeau Sulla mistica ha parimenti condizionato questa ricer-
ca, nella sua proposta di una lettura complessiva della storia del misticismo dei secoli
XVI – XVII come un momento di rupture nel rapporto tra la coscienza del credente di
fronte alle Scritture e al dato teologico–liturgico. Gli articoli eruditi del professor Tré-
molières, del professor Le Brun, del professor Forni Rosa, e del rev. de Longachamp
completano la lista delle influenze più sentite nella stesura di questa tesi.
10
CAPITOLO I
IL DIBATTITO SUL MISTICISMO
Nella prima metà del Novecento l'università francese scopre che un fermento la
agita attorno a un neologismo: mysticisme. La storia di questa irrequietezza accademica
non si iscrive nella storia del suo oggetto, il misticismo dei secoli XVI – XVIII, ma in
quella, più recente, delle discipline che lo configurano4, e nel segno che queste ricevono
da quello.
In questo primo capitolo cercherò di tracciare la linea dei dibattiti che hanno rinnovato
la postura del mondo intellettuale francese, tra i primi anni del secolo e la fine degli anni
Trenta, di fronte al fatto mistico. In particolare, vorrei esplicitare quali temi hanno reso
possibile la stesura di uno dei vertici della discussione, la tesi di Jean Baruzi intitolata
Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, del 1924.
1. La crisi della filosofia
La crisi delle scienze europee di inizio Novecento, secondo Husserl, è una con-
seguenza diretta del trionfo del positivismo nella seconda metà del secolo precedente;
ma ha un suo significato più profondo come punto culminante di un indebolimento della
«fede nella filosofia universale» in atto da quattro secoli5. In questa prospettiva, il divie-
to kantiano della conoscenza dell'ens in quantum ens ha un peso particolare nel lungo
declino della metafisica occidentale e del sistema di saperi che essa regolava come su-
prema istanza sintetica.
L'emergenza di un problema metafisico è evidente verso la fine del XIX secolo e obbli-
ga a prese di posizione. La questione riguarda il significato della conoscenza: è possibile
parlare ancora di una sua ispirazione etica o di ordinare la ricerca scientifica all'indagine
di un significato della vita o delle cose? Che oggi la questione sia inconsueta è già segno
di questa abdicazione: un movimento di preselezione delle domande ha fatto sì che ven-
ga considerato scientificamente obiettivo ciò che è vuoto questioni di senso.
4 Cfr. M. de Certeau sj, Storicità mistiche, in Sulla mistica, cit., p. 2045 E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano
2008, p. 9
11
Crisi di senso, dunque, che non va a toccare l'efficacia tecnica o le capacità predittive
delle scienze. Anzi, quest'efficacia — non più regolata — cresce e giustifica una molti-
plicazione delle preposizione vere (fisiche, chimiche, biologiche, psicologiche, storiche,
economiche, eccetera) che possono convivere sugli stessi oggetti, fino a raggiungere
una pluralità disarticolante. Questo accade senza che venga posta l'istanza — propria-
mente filosofica — di una conciliazione o di una sintesi. È il vecchio sogno newtoniano
finalmente in atto: ma ridare un'unità di senso alla scienza, intesa come «sapere» o «sa-
pienza», resta un desiderio ferito ma vivo (in fondo, è questa aspirazione che muove in
Germania il progetto fenomenologico, mentre in Francia si parla, già all'inizio del seco-
lo, di «rinascita della metafisica»6 e nel mondo cattolico si lancia il neotomismo voluto
da Leone XIII).
L'interrogazione sul fine del sapere e sul senso delle operazioni scientifiche implica ne-
cessariamente la questione filosofica della conoscibilità dell'essere. È possibile un movi-
mento di ritorno alla «cosa in sé»? Come ho accennato, Kant è il riferimento obbligato-
rio per quanti ragionano di questo problema. Il lavoro di ripristino delle condizioni ne-
cessarie a una ricerca metafisica può passare per vie tradizionali, aristotelizzanti; così è
soprattutto per gli ecclesiastici. I neotomisti pensano il realismo gnoseologico e la no-
zione di essere in piena antitesi al metodologismo e al soggettivismo moderno7. Accanto
a questo genere di tentativo se ne sviluppa un altro, certamente antipositivista, ma
nell'accettazione sostanziale di quei caratteri moderni (soggetto e metodo) che la teolo-
gia cattolica si trova a combattere. Questa reazione antipositivista genera nel suo interno
un movimento «ritorno alla metafisica»8 nel senso di un recupero delle sue domande ca-
ratterizzanti. Se apparentemente prolunga così il vecchio spiritualismo francese, ad uno
sguardo attento non sfuggiranno le differenze profonde, nel più ampio rimando ai risul-
tati delle ricerche scientifiche, nel riferimento costante ai dati di esperienza e alla positi-
vità, nel tentativo di superare il kantismo più che di abbatterlo. Un articolo del 1901 di
Édouard Le Roy, intitolato Un positivisme nouveau, dà conto di questo di questi fermen-
6 J. Maritain, Distinguere per unire. I gradi del sapere, Morcelliana, Brescia 20133, p. 217 cfr. G. Forni Rosa, Il dibattito sul modernismo religioso, Laterza, Bari 2000, pp. 3 - 48 Il dibattito sul misticismo svela al centro delle inquietudini che lo agitano il desiderio di un «retour à
la chose même», secondo il professor Dominique de Courcelles, cit. in D. Vidal, «Compte–rendu: Dominique de Courcelles (ed.), Les enjeux philosophiques de la mystique», Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 2008,n° 142, messo in linea il 25 novembre 2008, consultato il 18 giugno 2015. (URL : http://assr.revues.org/15043)
12
ti. Un positivismo nuovo: nel segno evidente di «una immanenza insoddisfatta e di una
ricerca incerta della maniera di oltrepassarla senza uscirne»9, Le Roy sogna una nuova
scienza per il nuovo secolo. Non sopprimendo i positivismi antichi — pur nella dura ac-
cusa di essere «troppo semplicisti, troppo utilitari, troppo ingombrati di principi a prio-
ri»10 —, vuole subordinare «queste cose morte che sono i risultati ai progressi viventi
del pensiero», confidando «più del vecchio [positivismo] nei poteri dello spirito»11. Il
tentativo ha qualcosa di maldestro. Si tiene forse poco conto delle profondissime esigen-
ze di metodo del pensiero scientifico e filosofico moderno. Ma nonostante questo, il
progetto dà la forma precisa di una insoddisfazione che da mezzo secolo è più o meno
confusamente avvertita dagli intellettuali francesi12.
Da questa insoddisfazione proviene, più o meno direttamente, la decisione di alcuni filo-
sofi (Emile Boutroux, Léon Brunshvicg, Henri Delacroix, lo stesso Edouard Le Roy,
Henri Bergson e il suo allievo Jean Baruzi) di volgere agli scarti del discorso scientifico
la propria attenzione, verso quelle esperienze — spesso marginali e strane — che sem-
brano non adattarsi alla griglia del razionalismo ottocentesco. L'alta cultura universita-
ria, che sente pesante il giogo del positivismo classico, si rivolge a un fondo inassimila-
bile, a un resto che non è ancora oggetto di nessuna scienza particolare alla ricerca del
senso delle proprie operazioni. Quest'esperienza è chiamata, da almeno un secolo, my-
sticisme.
La lenta emersione moderna di questo concetto, dalle dispute strettamente canoniche
fino ai piani alti della cultura universitaria europea, è piuttosto misteriosa. In Inghilterra
un interesse per la mistica sembra espandersi nel primo Novecento da una certa lettura
del cardinal Newman intrapresa dal mondo modernista anglofono (padre Tyrrell, il baro-
ne Von Hugel), teso a cogliere che realtà storica determini l'evoluzione del dogma. In
Germania, specie intorno ai grandi centri monastici (i benedettini di Marie–Laach), si
ha una riscoperta della mistica come mistero (spesso mistero liturgico; si vedano le ope-
9 É. Poulat, L'Université devant la mystique. Expèrience du Dieu sans mode Trascendance du Dieu d'amour, Ed. Salvator, Parigi 1999, p. 141
10 É. Le Roy, Un positivisme nouveau, in Revue de métaphysique et de morale, 1901, n° 2, p. 14011 ivi. pp. 139 - 14012 Già nel 1867 Ravaisson scriveva che «da molti segni è permesso di prevedere come poco distante
un'epoca filosofica il cui carattere generale sarà la predominanza di ciò che si potrebbe chiamare un realismo o un positivismo spiritualistico». cit. in D. Bosco, La logica del consentire, in M. Blondel, Che cos'è la mistica?, Morcelliana, Brescia 2011, p. 9
13
re di dom Odo Casel, dom Anselm Stoltz, Romano Guardini). Si discute inoltre dei ca-
ratteri possibili di una mistica germanica, esaltando da una parte il soggetto, dall'altra le
specificità dell'esperienza religiosa di ciascun popolo. In entrambi i casi, è al particola-
re che si fa riferimento. In Francia, una diversa percezione della modernità porta al
coinvolgimento del concetto di misticismo in movimenti di tipizzazione — classici della
cultura francese; della modernità come «diritti universali», della piana égalité dei citta-
dini — del tutto opposti al particolarismo tedesco. Mysticisme nelle università francesi
del tardo Ottocento era sinonimo di Fénelon e di Mme Guyon. Il Novecento amplia di
molto l'orizzonte di ricerca. La complessità aumenta. L'etnologia, l'idealismo hegeliano,
la poesia simbolista, la psicanalisi: la varietà delle voci che cercano di dire l'oggetto mi-
stico rende evidente il riduzionismo delle grandi sintesi ottocentesche. Il tono duro di
Pierre Janet o di Georges Dumas si fa così più raro: si guarda meno alla mistica come a
un mondo infantilmente magico, traumatizzato. Esistono dei mistici malati, ma si può
per questo asserire che tutto il misticismo è malattia?
«Dall'inizio del secolo le vocazioni d'esploratore si sono moltiplicate»13. Quattro nomi,
secondo il professor Poulat, sono da ritenersi principali: Bergson, Loisy, Le Roy, Baruzi.
Ma, dietro di loro, la lista è destinata a diventare molto lunga. Ci sono i compagni di
Loisy, l'abbé Bremond (historien d'une absence14 secondo de Certeau) e il barone Von
Hügel («The mystical elements of Religion»: studio capitale su santa Caterina da Geno-
va del 1908), inseparabili dalla storia del modernismo. C'è padre Teilhard de Chardin,
amico di Le Roy e Luis Massignon (studi su al–Hallaj e sul lessico tecnico della mistica
musulmana, 1922), amico di Baruzi. Henri Delacroix (ricerche su Eckhart, 1900, su san-
ta Teresa, 1905, fino agli «Études d'histoire et de psychologie du mysticisme», 1908); e
il suo successore al Collège, Maurice Pradines («L'association des idées et l'origine des
idées mystiques», 1922). Émile Boutroux («Psychologie du mysticisme», 1902), vecchio
professore di Blondel e di Bergson. Lévy-Bruhl («L’Expérience mystique et les sym-
boles chez les primitifs», 1938) e Alexandre Koyré (studi su Böhme e sul misticismo il-
luminista); e ancora: Léon Brunschvicg, André Lalande; i giovani Henri Corbin e Jean
Orcibal... Blondel e Maritain difendono, in modo diverso, le istanze della fede e la dot-
13 É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 8314 cfr. M. de Certeau sj, Henri Bremond, historien d'une absence, in L'absent de l'histoire, Mame, Tours
1972, pp. 73 – 107
14
trina cattolica.
Alcuni luoghi sono da segnalare: due centri di ricerca medica e psicologica, l'asi-
lo di sant'Anna e la Salpêtrière; e tre centri d'insegnamento superiore e universitario di
Parigi, il Collège de France (Bergson, Janet, Loisy, Le Roy, Baruzi, Massignon), la Sor-
bona (Boutroux, Delacroix, Lévy–Bruhl, Bastide), l’École pratique des Hautes Études
(Alphandery, Koyré, Corbin, Orcibal, Favre). Un gran numero di tesi di alto livello sul
misticismo vi sono sostenute, l'Essai sur le mysticisme speculatif en Allemagne au XI-
Vèmè siècle di Delacroix (1899), la Passion de Al-Hallaj di Massignon (1914), il Saint
Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique di Baruzi (1924), gli Études
sur les hallucinations chez des philosophes et certains mystiques di Pierre Quercy
(1930). Roger Bastide progettava di sostenervi una tesi sulle Conditions sociales de la
mystique, ma il progetto non avrà buon fine, e la ricerca verrà pubblicato come libro nel
1931, con il titolo Les problèmes de la vie mystique.
L'interesse è diffuso, ma non si chiarisce in una scuola o in un orientamento condiviso.
Si lega ai percorsi biografici degli autori, si diffonde grazie alle loro amicizie, si diffe-
renzia secondo le varie provenienze accademiche, i diversi interessi scientifici. «Né
Bergson né Baruzi — ricorda la professoressa Davy, alunna di entrambi — hanno desi-
derato fondare una scuola. L'uno e l'altro furono refrattari ai sistemi. In questa dinamica
liberatrice si iscrivono diversi professori, tra i quali William James, osservatore della
psiche; Henri Delacroix, con i suoi studi su Eckhart e su Teresa d'Avila; i corsi e i lavori
di Bergson, senza dimenticare le sue esposizioni su Plotino»15. La discussione è estesa,
imprecisa; non c'è vocabolario condiviso, e soprattutto manca completamente la defini-
zione di un metodo comune. Ma nonostante le divergenze, una preoccupazione comune
fa sì che «il misticismo sia uno dei grandi luoghi culturali di questa generazione
all'incrocio dei problemi che l'agitano»16.
2. Il rinnovamento della vita mistica e il rinnovamento degli studi di mistica
La discussione filosofica e teologica sul misticismo si sviluppa insieme a un in-
15 M.-M. Davy, Traversée en solitaire, Albin Michel, Parigi 1989, p. 20016 É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 25
15
teresse comune e diffuso, non intellettuale. «Il movimento mistico che si sviluppò in
Francia verso la fine dell'Ottocento può essere collegato a un bisogno di approfondi-
mento interiore, nel senso di contestare il primato delle attività caritative e delle loro
motivazioni umanistiche. Si tratta... di un tentativo di riscoperta dell'essenzialità cristia-
na, in una società il cui solidarismo, o progressismo, di stampo positivistico e il prevale-
re delle dimensione etica rischiavano di confondersi con il cristianesimo»17. Anche dom
Casel riconosce la penetrazione del «solidarismo» come la grande contraffazione del
cattolicesimo novecentesco. Il benedettino antepone al suo Das christliche Kultmyste-
rium l'avvertimento che «umanesimo razionalistico e mistero non possono andare
d'accordo», per poi accennare a una rinascita mistica in atto («il nostro tempo provocò
insieme il tracollo dell'umanesimo razionalista e la via del ritorno al mistero... osservia-
mo una rigenerazione nella vita dell'umanità nei nostri giorni, i quali presentano una
svolta nella storia dello spirito quale forse finora mai si è verificata nella terra in siffatta
misura»18). La società novecentesca è una società rivoluzionata nell'anima e nel corpo,
ed è chiaro, come dice il Poulat, che «una forma mistica si è estenuata». Ma come ad
ogni tradizione interrotta, appare un corso nuovo e lo stato presente della mistica è da
più voci descritto come una nuova fioritura.
Il nuovo clima spirituale non portava al misticismo classico, mai ripreso dalle sue disavventure
quietiste, dalle reazioni romane e dai colpi giansenisti. Piuttosto muoveva incontro alle appari-
zioni mobilitanti — in testa Lourdes (1858) e La Salette (1846) —, alle rivelazioni private, ai
messaggi apocalittici, in uno spirito di difesa religiosa e di punizioni divine di fronte all'incredu-
lità montante, il pericolo sociale e lo spirito anticlericale.
La retraite des mystiques di cui parla Bremond è stata durevole ed era un immenso problema che
lui constatava. Egli ha ben visto che la mistica è morta soffocata sotto il peso di interminabili e
insolubili controversie. Dopo di lui, altri vi vedranno il frutto avvelenato della teologia moderna,
intrappolata nella sua teorizzazione dello stato di natura, della grazia e del soprannaturale. Con
l'aiuto degli avvenimenti — la Rivoluzione, l'età delle rivoluzioni —, si diffonderà il gusto per il
meraviglioso e lo straordinario, preferendo altre vie, altre manifestazioni.
Eppure, lentamente questo clima si modificherà: alla fine del secolo, secondo la tesi di Claude
Savart. Il padre Mainage aveva segnalato nel 1918 l'arrivo nella gioventù cattolica di una nuova
generazione <mistica e realista>. Il movimento, nota Joseph Rogé, raggiunge i seminaristi nel
17 G. Forni Rosa, Il dibattito sul modernismo religioso, cit., p. 9918 O. Casel osb, Il mistero del culto cristiano, Borla, Torino 1966, pp. 30, 25
16
periodo 1918 – 1925, che vede anche l'apparire di tre riviste specializzate: Ètudes carmélitaines
nel 1911, La Vie spirituelle dei domenicani nel 1919, la Revue d'ascétique et de mystique dei ge-
suiti nel 1920. Ciascuna ha il suo proprio carattere sopra un cantiere considerevole e sparso: non
si può dire che siano rivali nei loro sforzi, ma neppure che questi sforzi siano sufficienti a ristabi-
lire lo statuto della mistica; piuttosto disegnano delle scuole che tengono la propria posizione su
domande mal definite. Sopratutto, si tratta di un insieme eterogeneo, dalle multiple armonie dove
si percepisce una inquietudine e una sensibilità nuova.19
Dopo la prima guerra mondiale, esperienza generazionale traumatica, il misticismo tro-
va un terreno fertile per la sua diffusione, anche in forme degradanti o sospette. Ogni di-
scorso, fino al suo fortunato impiego vitalistico nella politica del primo dopoguerra, si
dimostra disponibile ad accogliere istanze mistiche. De Certeau a questo proposito rile-
va che: «indubbiamente, il movimento [di ripresa dell'interesse per la mistica] è accen-
tuato dalla guerra del '14 – '18 che ha mostrato, un vero choc psicologico, che la scienza
serve la divisione e un divorzio imprevedibile separa dal suo progresso quello delle so-
cietà. Allora proliferano le <metafisiche positive> a proposito dei mistici propri di ogni
area culturale: O. Lacombe e R. Rolland per l'India; L. Massignon e H. Corbin per
l'Islam; D. Sabatucci per il mondo greco; A. Koyré per l'illuminismo gnostico tedesco;
eccetera, per non limitarsi che all'ambito francese»20. Sarà alla fine del conflitto che sor-
gerà quella «vague mystique» deplorata dal positivista Jules Sageret nel 1920, con le
sue «pietre angolari e chiavi di volta»21, William James, Bergson e Boutroux.
Padre de Lubac è un testimone ben informato. Riporto un suo testo da Mistica e mistero
cristiano:
Al termine della prima guerra mondiale si osserva nel cattolicesimo un'altra specie di rinnova-
mento... Sono all'ordine del giorno i problemi di spiritualità. Uscendo dai circoli religiosi in cui
erano confinati, si impongono all'attenzione dei filosofi, dei teologi e degli studiosi di storia ec-
clesiastica. Sono già apparsi i due primi volumi della grande Histoire du sentiment religieux en
France di Henri Bremond. Il <rinnovamento mistico> è stato celebrato, nel 1917, da un combat-
tente, Robert Vallery–Radot. Molte tesi discusse alla Sorbona trattano direttamente della Mistica;
la più celebre sarà ben presto il S. Jean de la Croix... di Jean Baruzi (1924). Nel 1919–1920, suc-
19 É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 69 - 7020 M. de Certeau sj, Storicità mistiche, in Sulla mistica, cit., pp. 208 - 20921 J. Sageret, La vague mystique, ed. E. Flammarion, Parigi 1920, p. 5
17
cedendosi a tre mesi di distanza l'una dall'altra fanno la loro apparizione due riviste: la Vie Spiri-
tuelle e la Revue d'ascétique et de mystique; ne seguiranno altre, tra cui gli Etudes carmélitaines,
rinnovati nel 1931.
Le controversie, riguardanti la vocazione alla contemplazione e la natura degli stati mistici, —
che fin'allora si riassumevano nei due nomi del Padre Poulain e del canonico Saudreau e che
continuavano come in un campo chiuso — prendono improvvisamente ampiezza e vigore. Le
prospettive si allargano, le basi si approfondiscono»22
Tra le cause della rinnovamento degli studi mistici De Lubac ricorda senz'altro «gli ap-
pelli angosciati di una generazione così crudelmente sconvolta e lacerata»23 dalla guerra,
accanto ai progressi della psicologia e a un terzo carattere di cui tenere conto, la «inva-
sione del nostro Occidente scristianizzato di spiritualità orientali o pseudo–orientali»24.
Anche Blondel sostiene che «attualmente [nel 1925], malgrado apparenze contrarie,
sembra vi siano un rinnovamento e un progresso degli studi di mistica; vi sono, sembra
ancora un rinnovamento e un rifiorire della stessa vita mistica» e continua:
Le prove? — Sono numerose e convergenti, per quanto d'origine e valore diversi: paradossale
successo di riviste e opere consacrate alla scienza degli stati o dei fenomeni che, poco fa ancora,
erano stati trattati con disdegno o ironia; molteplici vocazioni e preferenza accresciute per la vita
contemplativa; direzione spiritualmente orientata verso le vette; manifestazione di una moltitudi-
ne di anime (turba magna) elevate alle intime forme dell'unione divina; ricerche storiche, psico-
logiche, patologiche sulle esperienze di questa natura; controversie filosofiche o teologiche e
saggi di sistemazione speculativa; anche nel mondo letterario o artistico, o tra il grande pubblico,
fino alla stampa quotidiana, quel che è chiamato (spesso, d'altra parte, a torto) il misticismo, sia
per elogio o per biasimo, appare come una delle forze, altri dicono, come uno dei pericoli,
dell'ora presente.25
Molto interessanti sono le cause del rinnovamento: «l'eccesso del regnante positivismo»
e, ancora una volta, «le eccezionali esperienze di questo tempo di lussuria e di san-
gue»26. Due cause, si badi bene, di due processi differenti, che è bene tenere distinti. Il
rinnovamento della vita mistica è relativo alle aspirazioni spirituali di una generazione
22 H. de Lubac sj, Mistica e mistero cristiano, Jaca Book, Milano 1979, p. 523 ivi. p. 624 ibid.25 M. Blondel, Che cos'è la mistica?, cit., pp. 81 - 8226 ivi. p. 82
18
duramente provata ed alle sue esigenze religiose, mentre il rinnovamento degli studi di
mistica è messo in rapporto agli eccessi del positivismo e caratterizzato da esigenze ac-
cademiche. I due processi, sebbene contemporanei e in un certo rapporto tra loro, non
sono sovrapponibili.
Infatti, se gli osservatori più attenti sono innegabilmente pronti ad assegnare un
carattere religioso all'impulso che originò il dibattito sul misticismo, questa religiosità è
da intendersi come molto particolare. Pensato anteriore alle sue determinazioni storiche,
il concetto di misticismo si sviluppa sopra al sentimento (qualcosa di simile al Gefühl di
Schleiermacher, come «sentimento di assoluta dipendenza»27) e all'esperienza. Per que-
sto il suo valore filosofico è così grande; e bisogna chiedersi se non sia grande fino a
adombrare la significanza religiosa da cui nasce. In un'epoca attraversata dal grande
problema critico, la «scoperta del misticismo» come conoscenza sperimentale di Dio
(Dio come Essere, come unitas in se complicans universitatem rerum in simplicitate, la
più estrema sintesi di tutto l'esistente) permette al lavoro metafisico di fondarsi su
un'esperienza irriducibile alla scomposizione scientifica e alla storicizzazione, ma ri-
spettando il criterio d'empirismo kantiano; cioè considerando l'esperienza come sola
condizione della conoscenza. In questo senso Bergson dirà: «se il misticismo è vera-
mente quello che abbiamo detto, deve fornire il mezzo per affrontare in qualche modo
sperimentalmente il problema dell'esistenza e della natura di Dio»28. Egli fa eco alle più
classiche formule della teologia cattolica («è comunemente ammesso che una conoscen-
za sperimentale della presenza di Dio e della sua azione sull'anima appartenga all'essen-
za della vita mistica»29) ma per dire qualcosa di molto diverso. Il professor Francois Tré-
molières è convinto che la discussione sul misticismo nasconda un enjeu philosophique
che subordina a sé i possibili contenuti religiosi. La posta in gioco è
rendere di nuovo la metafisica possibile: dopo Kant, ma rispettando il suo criterio di sperimenta-
lità... — questo suppone nel migliore dei casi una profonda critica del kantismo (poiché è evi-
dentemente paradossale pretendere di dare accesso sperimentale al noumeno...). Si potrebbe ana-
27 cfr. J.A. Lamm, The Early Philosophical Roots of Schleiermacher’s Notion of Gefühl, 1788–1794 in Harvard Theological Review, 1994, vol. 87, n°1, p. 67
28 H. Bergson, Le due fonti della morale e della religione, ed. SE, Milano 2006, p. 18429 A. Stolz osb, Teologia della mistica, Morcelliana, Brescia 19472, p. 10
19
lizzare seguendo questa griglia certi rapporti della filosofia alla mistica, come tentativi di erigere
una esperienza irriducibile alla scienza a fondamento dell'attività filosofica: esperienza della du-
rata in Bergson, esperienza della carne in una certa tradizione fenomenologica.30
Michel de Certeau — che è in un certo senso l'estremo continuatore di questa querelle
mistica: seguì gli ultimi corsi di Baruzi alla Collège de France e ebbe come maestro uno
dei suoi allievi, Jean Orcibal31; fu profondamente influenzato da Bremond — in un arti-
colo scritto nel 1985 e intitolato Historicités mystiques, ripercorre la storia del dibattito
e anticipa le conclusioni del professor Trémolières. Nel primo Novecento, scrive de Cer-
teau «il misticismo diventa un modo di riguardare queste questioni», ovvero come ren-
dere possibile «pensare una unità dell'esperienza umana e sormontare le fratture che le
nuove discipline creano tra positività antropologiche, storiche, psicologiche». In questo
senso «il misticismo è l'antidoto a un positivismo scientifico» e «indica una apertura a
una essenza invisibile dell'Uomo (una apertura sottratta a tutte le determinazioni obietti-
ve), anche là dove l'osservazione scientifica si impadronisce di tutto il visibile e lo sepa-
ra in unità eterogenee. È il non–luogo di una esigenza filosofica nel quadro di discipline
che gestiscono tutti i luoghi obiettivi... Allo sguardo delle esigenze scientifiche, il ricor-
so all'esperienza mistica è legittimo perché è sperimentale (è un fatto) e consiste in ope-
razioni epistemiche (sono atti di conoscenza), benché superi ancora ciò che una scienza
può problematizzare con i propri termini... In molte opere [innanzitutto nel Bergson de
Les deux Sources] si ritrova in bell'evidenza il medesimo funzionamento filosofico del
misticismo: da E. Récéjac a H. Bremond, passando per H. Delacroix, R. Rolland, J. Ba-
ruzi, etc.»32. Kant non è citato esplicitamente, ma il criterio di sperimentalità che legitti-
ma il ricorso all'esperienza mistica è certamente frutto di una riflessione su certe aporie
del neokantismo.
30 F. Trémolières, Foi mystique et raison critique in Les enjeux philosophiques de la mystique, dir. D. deCourcelles, atti del colloquio del Collège international de philosophie (aprile 2006), Jérôme Millon, Grenoble 2007, p. 214
31 cfr. J. Le Brun, La mystique et ses histories, in Revue de théologie et de philosophie, n° 54, 2004, p. 312
32 M. de Certeau sj, Storicità mistiche, in Sulla mistica, cit., pp. 207 - 208
20
3. La mistica nell'Università
Il professor Poulat indica due vie che permettono l'ingresso del misticismo
nell'università. «Lo studio dei fenomeni mistici si è rinnovato per due vie: medica, il ri-
torno al corpo, al di qua delle sue manifestazioni verbali; letteraria, il ritorno al testo, al
di là di edizioni erronee e traduzioni inadeguate»33. Le due vie sviluppano in un secondo
momento, al proprio interno, interrogativi filosofici, oppure prestano i propri risultati ai
filosofi, per cominciare un terzo tipo di percorso alla riscoperta del misticismo, appunto
quello metafisico, speculativo, centrato sul valore noetico dell'esperienza mistica.
Corpo e testo sono i luoghi inseparabili propri dell'esperienza mistica, in perenne tensio-
ne tra loro. La mistica è localizzata (dalla teologia e dalla scienza) in un certo numero di
fenomeni — non necessariamente eccezionali — che esprimono la percezione dell'infi-
nito (della Presenza o della Assenza). Un linguaggio ereditato e sociale fornisce le gri-
glie di decifrabilità dell'avvenimento mistico e apre la possibilità della sua enunciazio-
ne. Il mistico è spinto verso un linguaggio del corpo, verso una necessaria verifica nella
carne di un vocabolario religioso esteriore e sociale. L'unità del corpo fonda il senso del
discorso: fonda anche la simbologia essenziale degli scritti mistici. Ma nel mostrarsi so-
maticamente, l'esperienza mistica non elimina per nulla il suo rimando a un ineffabile e
a un indicibile. Nell'ordine dei testi mistici troviamo forme diverse (il trattato, il com-
mentario, la poesia), variamente formalizzate, che rispondono al bisogno del mistico di
fissare in una raffigurazione il contenuto del suo sentire. Ma la tensione verso l'indicibi-
le rende arduo e particolare questo linguaggio, che racconta ciò che si incarna nell'estasi
o nel supplizio (nel corpo) impostando un quadro scenico dove ogni parola appare sotto
la figura del limite.
Di fronte all'eccesso psicologizzante (che guarda il corpo) o storicizzante (che guarda il
testo), la reazione filosofica di Baruzi e di Bergson — con i caratteri di una reinvenzio-
ne secondo padre de Certeau34 — corre il rischio di «chiudersi in modo troppo esclusivo
nell'analisi filosofica o teologica dei testi, abbandonando troppo spesso alla psicologia o
all'etnologia il linguaggio simbolico del corpo»35. Negli anni Venti l'analisi psicologica
33 É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 4634 cfr. Domenico Bosco, Mistica e modernità, in M. de Certeau sj, Sulla mistica, cit., p. 5635 ibid.
21
era molto giovane. Per quel che riguarda i filosofi, penso soprattutto a Baruzi, più che di
un'esclusione delle psicologia credo sia più corretto parlare di una preferenza per la via
d'accesso testuale; la ricerca mira con nettezza a un risultato oggettivo, di valore ontolo-
gico, seriamente fondato su dati stabili. La psicologia sperimentale di quegli anni, porta-
trice di istanze soggettive, mal si adatta a essere usata per questo scopo.
3.1. Una via d'accesso psicologica: il corpo
Al cambio di secolo, gli interessi gravitano attorno a un corpus di testi abbastan-
za definito: Teresa d'Avila, Giovanni della Croce, Surin, Mme Guyon. Le varie inchieste
laiche sopra la mistica moderna prepongono una convinzione — che l'esperienza umana
sia un oggetto di studio stabile — che ha destato qualche meraviglia tra i teologi, abitua-
ti a non fidarsi di ciò che è esperito dal senso. La tradizione insegna che rivelazioni divi-
ne convivono accanto alle loro contraffazioni: dalle semplici suggestioni naturali agli
inganni diabolici (vi dedica uno scritto padre Sandreau nel 1920, Les phénomènes my-
stiques distingués de leurs contrefacons humaines et diaboliques). La definizione di un
criterio di discernimento è il centro della teologia della mistica fino almeno a tutti gli
anni Quaranta. «Gli universitari vogliono fare ben altra cosa... al discernimento degli
spiriti succede lo stabilimento dei fatti»36.
La tradizione psichiatrica sul misticismo può far risalire le sue origini al Seicento, con le
critiche (cattoliche e protestanti) che vedevano nel mistico la rottura di un equilibrio
umorale, degenerato verso la frenesia o la malinconia. Bossuet, nella polemica contro
Fénelon, è eletto quale rappresentante tipico (non è poi molto strano vedere gli psicologi
simpatizzare con un dogmatico). Da qui — oltre che dalla profonda tradizione illumini-
sta delle classi intellettuali francesi — la psichiatria ottocentesca eredita un pregiudizio
antimistico, insieme all'attenzione ai fenomeni eccessivi, inquadrandoli con rigore
scientifico in schemi patologici. La catalogazione dei fenomeni mistici sotto la categoria
dello straordinario da parte della psicanalisi corre parallela a «un'interpretazione religio-
sa miracolista»37 interna alla teologia cattolica, che si sviluppa nel XIX secolo con
l'inquadramento delle manifestazioni fisiche (levitazioni, stigmate, telecinesi, fenomeni
36 É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 3837 J. Le Brun, La mystique et ses histories, cit., p. 310
22
di luce, inedia) ovviamente in senso apologetico. Questa linea interpretativa è aperta dal
trattato molto famoso Des grâces d'oraison (1901) del prete della Compagnia di Gesù,
Auguste Poulain, ed è chiusa dal libro di un altro gesuita, inglese e intimo di Tyrrell, il
padre Herbert Thurston, The physical phenomena of mysticism (1952).
L'interpretazione clinica e sperimentale del misticismo passa per i concetti chia-
ve di patologia e di primitivo, in dialogo con un'altra giovane disciplina interessata agli
usi del corpo, la sociologia. Seguirò ora la traccia della tensione tra questi due termini
descrittivi per penetrare l'evoluzione di una discussione variamente articolata. A una pri-
ma scuola psicopatologica (Charcot, Ribot, Janet) che riduce misticismo e primitivo a
patologie della ragione; reagisce la sociologia di Lévy–Bruhl, dichiarando mistico il
pensiero primitivo nel nome di una significativa diversità dal pensiero moderno; Berg-
son ribalta la questione e chiama comune il pensiero primitivo e mistica ogni sua emer-
genza creativa. Dove gli psicologi vedevano semplici produzioni psichiche (rappresen-
tazioni religiose legate a elementi affettivi), Bergson descrive un dato di esperienza.
Con lui si muove tutto un mondo culturale (Boutroux, Delacroix e Baruzi, che lo in-
fluenzano e si lasciano da lui influenzare). Di fronte a questi studi, i teologi rimangono
per qualche tempo come in stato di choc38; per poi riorganizzarsi, ai margini di una par-
tita che forse ha il suo centro in opposizioni politiche, assumendo i risultati delle ricer-
che sperimentali in un quadro apologetico (sollecitati dal terzo centenario della morte di
Teresa d'Avila, i primi a mettersi al lavoro sono i gesuiti di Lovanio: G. Han, Les phéno-
mènes hystériques et les révélations de Sainte Thérèse, 1883; L. de San, Étude patholo-
gico–théologique sur Sainte Thérèse, 1886. Si muovono poi i carmelitani, attorno alla
figura di padre Bruno, che dà agli Ètudes carmélitaines «un orientamento psicologico,
confrontando la dottrina dei santi del Carmelo con i dati delle scienze psicologiche, psi-
chiatriche, presto anche psicanalitiche»39).
Se la mistica può essere studiata indipendentemente dal suo significato religioso, il pri-
mo tentativo è guardarla come un insieme di stati psichici (la parola stato, che nella tra-
dizione spirituale cristiana designa un habitus dell'animo o una tappa sulla via ordinata
all'unione divina, viene qui presa per sé stessa in una classificazione secondo un ordine
38 cfr. H.Wilmer, Mystique entre Action et Pensée, Clairefontaine, Parigi 2014, p. 2139 A. Bord, Jean de la Croix en France, Beuchesne, Parigi 1993, p. 174
23
medico). La psicologia ha dapprima indagato un gruppo di sintomi alla ricerca di una
costituzione patologica dell'esperienza mistica. La mistica è comparata, da Broussais,
per fare un esempio, ad altre forme di alterazione della personalità. Jean–Martin Charcot
— studioso delle malattie del sistema nervoso alla Salpetrière (il più celebre centro di
neurologia dell'Ottocento), ebbe tra i suoi allievi Sigmund Freud — mostra che lo stato
mistico è un sintomo dell'isteria. Lombard che la glossolalia è una regressione a uno sta-
dio infantile del linguaggio. Questo è il grado zero del positivismo, ma che a suo modo
testimonia una serietà nella presa in esame di queste manifestazioni psicosomatiche.
Théodule Ribot conduce il dibattito a un primo aumento della complessità distinguendo,
sotto l'influenza di Delacroix, nella turba magna di individui passivi di fronte alla mania
religiosa, alcuni grandi mistici attivi, il cui comportamento non si spiega solo con la di-
sfunzione delle facoltà fisiologiche. Nel suo libro del 1883, Les maladies de la volon-
té,40 parla di un'atrofia della volontà quando questa è tesa verso un unico oggetto: il mi-
stico sarebbe malato per il suo desiderio di Dio solo. Ribot per primo pone in parallelo
le figure del mistico e del primitivo41 — tesi poi da Pierre Janet, suo allievo e professore
di psicologia sperimentale al Collège de France. Per Janet la mistica è una forma non di
isteria come per Charcot, ma di psicastenia (la nevrosi ossessiva di Freud), dovuto a un
sentimento di incompletezza particolarmente accentuato che riversa su un mondo ritenu-
to insoddisfacente le immagini fittizie generate dall'interiorità. Alla Salpetrière, Janet
studia per ventidue anni una malata che indica con il nome di Madeleine. I suoi sintomi,
dice lo psicologo, sono identici a quelli di Teresa d'Avila42. Assumendo da Comte una
teoria dell'evoluzione umana ordinata cronologicamente (il civilizzato dopo il primitivo)
Janet non descrive più, come Broussais o Carchot, il misticismo come una patologia do-
vuta allo squilibrio quantitativo di certe funzioni psicologiche, bensì come il regresso
(cronologico) del mistico a uno stato di vita selvaggio.
Lévy–Bruhl formulerà in reazione a questa interpretazione un'intera teoria socio-
logica. La base della critica è ovviamente nell'abbandono della sequenza evolutiva com-
tiana. Lévy–Bruhl, in una sessione della Société française de philosophie del febbraio
40 Si veda l'opera di Ribot, Les maladies de la volonté, stampata nel 188341 cfr. T. Ribot, Les maladies de la volonté, Alcan, Parigi 1883, cap. IV42 Si veda l'opera di Janet, De l'angoisse à l'extase, stampata in più volumi tra il 1926 e il 1928
24
1923 propone lo studio della mentalità primitiva secondo i suoi principi interni, non se-
condo un'anteriorità rispetto al pensiero civilizzato: «per questa mentalità mistica e pre-
logica, non solamente i dati, ma anche le stesse strutture dell'esperienza non coincide-
ranno esattamente con le nostre»43. Il termine mistico resta a indicare una differenza ra-
dicale tra due modi di pensare: il moderno (logico) e il primitivo (prelogico44, indiffe-
rente alla contraddizione). L'intervento di Lévy–Bruhl segna una svolta per la storia del-
la filosofia più che per la psichiatria. Tolto il primitivo, e dunque anche il mistico, dalla
classificazione delle patologie della ragione, si apre una domanda fondamentale: se non
è un meccanismo patologico, che cosa permette la persistenza del sentimento religioso
nel mondo civile e razionale? L'interesse dei filosofi è dimostrato da Gilson, che espri-
me proprio questa riserva in una lettera inviata al Bulletin della SFP che ospitava l'arti-
colo di Lévy–Bruhl. «Mi sembra, e se mi sbaglio il signor Lévy-Bruhl me lo dirà, che
alcuni di questi risultati scientifici siano sostenuti da una preoccupazione che tale non è.
Spiegando ciò che c'è di mistico nella mentalità che studia, il sociologo non condanna
quel che ne può sussistere nella nostra?»45. Al filosofo non piace l'utilizzo del termine
prelogico nella caratterizzazione del misticismo. Quel che domanda Gilson — non alla
sociologia, ma alla filosofia — è che, una volta scartata «l'illusione di stato primitivo»,
ci si impegni a «trovare nella mistica una funzione così vitale, così connaturale al nostro
pensiero quanto lo è la sua funzione logica»46.
L'esperienza mistica in Lévy–Bruhl è sempre collettiva (ma non nel senso in cui la di-
chiarava collettiva la Chiesa) e ignora la caratterizzazione soggettiva degli scrittori spi-
rituali della prima età moderna. Bergson, amico di Lévy–Bruhl, attua questo spostamen-
to sulla dimensione individuale, ritrovando nella mistica esattamente quella «funzione
così vitale» che Gilson suggeriva di cercare. È attraverso William James e Delacroix che
Bergson scopre che le opere dei mistici possono alimentare la sua riflessione filosofica.
James sostiene che il misticismo non è uno stato ma un processo; non di indebolimento,
43 L. Lévy–Bruhl, La mentalité primitive, in Bulletin de la SFP, 1923, n° 22, p. 63244 «L'idea di una logica differente dalla nostra, insostenibile a rigore, ha fatto spazio nel mio spirito
all'idea di una mentalità prelogica – termine del quale mi servo in mancanza di uno migliore – ovveroquel che non è né antilogica (sarebbe in questo caso inintelligibile per noi) né alogica (sarebbe la confusione stessa) – ma indifferente, in certi casi, alla contraddizione, poiché è mistica, e allo stesso tempo obbedisce alla legge della partecipazione quanto al principio di contraddizione», ivi., p. 636
45 É. Gilson, Lettera in Bulletin de la SFP, 1923, n° 22, p. 66146 ivi., p. 662
25
come voleva Ribot, ma di rafforzamento delle energie preposte all'agire umano. Allievo
di James, Henri Delacroix porta in Francia queste teorie, ripudiando la tradizione pato-
logica, in un articolo sulla Revue germanique del 1905, intitolato Philosophie. Une éco-
le de psychologie religieuse. La sua regola metodologica è semplice: lo studio dei misti-
ci non va fatto negli ospedali, su pazienti che soffrono di malattie psichiche, ma sui testi
della grande tradizione spirituale. Contro Lévy–Bruhl, che rendeva normale lo stato mi-
stico, socializzandolo, Delacroix distingue un numero ristretto di individui nella folla
dei malati, compiendo un percorso inverso, di normalizzazione del misticismo attraver-
so l'individualizzazione. Pochi individui eccezionali, pur su una base psichica fragile,
hanno saputo accedere a uno stato superiore di coscienza. Gli Études d'histoire et de
psycologie du mysticisme del 1908 tracciano l'itinerario di alcuni di loro (Teresa d'Avila,
Mme Guyon, Francesco di Sales e Giovanni della Croce, Suso) e di questi itinerari dà
una tipizzazione: fase d'orazione, fase d'angoscia, fase dell'estasi. Quello che conta è an-
cora, come in James, non caratterizzare la mistica come uno stato, ma come un mouve-
ment, capace di unire la volontà del mistico alla volontà di Dio decuplicando il suo po-
tenziale d'azione. Rispondendo alle obiezioni di Émile Boutroux sul carattere logico e
non psicologico del processo mistico egli scrive in una sessione della Société française
de Philosophie (Le développement des états mystiques chez Sainte Thérèse, 26 ottobre
1905) che «il misticismo è meno uno stato che un movimento, una successione ben
compaginata di stati»47, successione che ha qualcosa del movimento della dialettica he-
geliana. Gli esami psicologici moltiplicano le osservazioni su certi stati particolari, che
erano già stati classificati dalla tradizione teologica, ma sempre come funzioni di un
progresso spirituale che era, per ciascuno di questi stati, il vero criterio di giudizio. De-
lacroix segna un punto della discussione psicologica tornando a guardare i rapporti tra
misticismo e malattia, riferendosi al progresso (spirituale o psicologico) che sta dietro i
fenomeni fisiologici. Ritornerò su questa importante sessione della SFP.
Bergson deve molto a Delacroix e alla sua concezione del misticismo come mo-
vimento. L'èlan vital conduce al medesimo stato di unione delle volontà descritto dagli
Études di Delacroix, verso una forma di intelligenza pura che può spingere oltre il suo
47 H. Delacroix, Les développements des états mystique chez sainte Thérèse, in Bulletin de la SFP, 1906,n° 6, p. 1
26
limite il movimento dinamico della creazione. Entrambe le teorie sono teorie del movi-
mento e dello slancio. Oltretutto, Bergson, come Delacroix (e come Lévy–Bruhl), è
d'accordo nel restare sul versante positivo dell'interpretazione mistica, senza concedersi
sortite nel trascendente. «Positivo / trascendente: la suprema e ultima divergenza sul
senso della mistica e la natura del suo oggetto»48. La neutralità professata della scienza
moderna deve restare legata all'immanenza, e così farà tutto il mondo universitario fran-
cese. Delacroix scrive che i teologi «vedono le cose dal punto di vista del soprannatura-
le» mentre gli psicologi «dal punto di vista della natura». Tolto questo, non vi è che ac-
cordo tra le due prospettive, perché la psicologia si impegna a «rispettare l'integralità
del fatto»49. Ma la spiegazione naturale non dice nulla della realtà dell'oggetto della mi-
stica; non si interessa a lui, ma al soggetto, al processo psicologico e alle sue espressio-
ni.
Bergson, studiando la religione, si troverà confuso, perché sotto questo nome sono riu-
nite esperienze radicalmente differenti tra loro. Come separare ciò che appartiene alla
religione statica (primitiva) e ciò che appartiene alla religione dinamica (mistica)? Berg-
son finalmente romperà nettamente la comunanza tra il mondo dei primitivi e quello dei
mistici. Ma l'intuizione delle differenze di natura tra queste due forme di esperienza reli-
giosa appartiene tutta al metafisico; uno storico non vi può vedere che differenze di gra-
do. Ecco in sintesi tutta la divergenza che opporrà Bergson e Loisy per lunghi anni nella
definizione di un'unica o di due diverse sources della morale e della religione. Loisy,
che come storico resterà sempre allievo della scuola di Renan, non può vedere in ogni
religione che un contenuto mistico (fosse anche solo potenziale). Le grandi religioni
contemporanee, e il cristianesimo tra queste, non hanno fatto altro che attualizzarlo o
ampliarlo. Bergson d'altro canto, convinto che «bisogna considerare il misticismo come
un'essenza rara, che spesso si incontra in stato di diluizione», segue l'interpretazione di
James e Delacroix e sostiene «la reale differenza di natura» tra religioni statiche e misti-
cismo nell'espletare due differenti funzioni della vita: la sicurezza della vita collettiva e
la creazione individuale. Questa concezione della storia influirà fortemente sul succes-
sore di Loisy alla cattedra di Histoire des religions del Collège de France, Jean Baruzi.
Nella lezione inaugurale del 1935 al Collège, Baruzi cercherà di riavvicinare le due po-
48 É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 4549 H. Delacroix, Études d'histoire et de psychologie du mysticisme, Alcan, Parigi 1908, p. XIX
27
sizioni affermando che «la vita religiosa è fatta di interazioni tra uno zampillo interiore
che chiede di fissarsi e le forme che gli sono offerte»50, e la corretta intelligenza tra cosa
è forma e cosa è contenuto vivente è ancora affare di metafisica. Se negli scritti giovani-
li (sul Bulletin de la semaine) registra nel 1909 l'assenso che Bergson accorda alle idee
psichiatriche di Janet e nel 1910 loda il pragmatismo di William James51, con il suo libro
maggiore, il Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, Baruzi si
propone di mostrare il contenuto metafisico soggiacente all'esperienza religiosa. Ma il
ricorso alla metafisica non è per nulla un rinvio alla trascendenza. Come ho già detto,
per la grandissima parte degli autori della prima metà del Novecento, la mistica darebbe
accesso a una positività, che si può accordare ad altre positività (psichiatriche, psicolo-
giche, filologiche, sociologiche) in un campo di esperienza naturale.
Riassumendo, nella prima psicologia di Ribot, di Chagot, di Janet, si considera-
va, senza troppe sottigliezze, valida l'equazione mistica = primitivo. Lévy–Bruhl ha
dato al misticismo le caratteristiche di un ponte tra il pensiero moderno (comune e con-
temporaneo) e quello primitivo (inaccessibile e estraneo); Bergson ribalta l'assunto po-
nendo l'esperienza mistica — la vita come creazione — come il segreto più raro
dell'esperienza, mentre il primitivo — la vita come conservazione — è ciò che vi è di
più accessibile e consueto. Baruzi si era già impegnato a trarre da alcuni autori scelti
(Leibniz, Giovanni della Croce) le implicazioni di questo segreto, accostandolo al pro-
dotto più moderno della filosofia, il metodo critico.
3.2 Una via d'accesso letteraria: il verbo
La riscoperta letteraria avviene in relativa autonomia dagli studi psichiatrici ed è
testimoniata dalla imponente serie di studi e alle numerose riedizioni intorno all'opera
dei mistici. Alcune figure in particolare sembrano concentrare i lavori degli intellettua-
li: Jean Ruysbroeck l'Ammirabile (1293 – 1381) e santa Teresa di Gesù (1515 – 1582)
sono due esempi paradigmatici. Della diffusione delle opere del primo, che «beneficò
50 J. Baruzi, Problemes d'histoire des religions, Alcan, Parigi 1935, p. 3051 cfr. É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 141
28
per lungo tempo di un'attenzione tutta laica»52, è responsabile la traduzione di Ernest
Hello del 1869, e un studio di Maeterlinck, futuro premio Nobel per la letteratura, del
1908. Quanto a santa Teresa, in Francia le traduzioni e le ristampe delle sue opere si
susseguono tra il 1818 e il 1907. Sarà lei a guidare la conversione di Verlaine nel 1874.
Da Maritain sappiamo che «Bergson... già nel 1906... parlava di santa Teresa d'Avila...
Leggeva come si consulta un testimone: bisogna credere i mistici su Dio come i fisici
circa la materia: gli uni e gli altri sono competenti, sanno di quello che parlano» 53. Negli
stessi anni Delacroix abbandona Eckhart per studiare la mistica spagnola (un velo di
dubbio si getta sulle mistiche speculative, la cui passione teorica forse falsa, agli occhi
di Delacroix e dei suoi colleghi, il resoconto delle realtà esperite nel profondo. Così i
mistici moderni, mistici dell'esperienza unitiva, affettiva, sentimentale, sono considerati
testimoni più limpidi54).
Anche san Giovanni della Croce riceve grande attenzione letteraria, sebbene complicata
da un'incertezza filologica relativa all'attribuzione della versione lunga del Cantico. Ad
ogni modo, la traduzione dei carmelitani di Parigi, del 1892 – 1894, nel 1922 è già arri-
vata alla sesta edizione (nel 1928 e nel 1936 avrà altre due ristampe). Dopo la prima
edizione critica delle opere di san Giovanni della Croce (dovuta al carmelitano spagnolo
Gerardo di san Giovanni della Croce, Toledo, 1912), fioriscono anche in ambito franco-
fono diversi studi e nuove traduzioni. La prima a basarsi sull'edizione critica toledana è
quella del canonico di Bruges, Hector Hoornaert, (in tre volumi: Subida, 1915; Noche e
Llama, 1916; Cantico e scritti minori, 1918). Nel 1923 si è già a una seconda edizione,
commentata da padre Garrigou–Lagrange sulla Vie spirituelle (1923, tomo VIII, p. 313
– 317). Una più antica traduzione, del 1865 – 1894, condotta dal vescovo di Nimes,
monsignor Gilly, è ristampata nel 1922. La versione del carmelitano Gregorio di san
Giuseppe è stampata nel 1932 – 1945 (ristampata nel 1947). Una quarta traduzione fran-
cese è fatta da una monaca carmelitana, Maria del Santissimo Sacramento, nel 1933 –
1937. Questa monaca fu a lungo in corrispondenza con Jean Baruzi, già celebre negli
52 ivi. p. 7953 J. Maritain, Da Bergson a Tommaso d'Aquino, Mondadori, Milano 1947, pp. 62 - 6354 Una recensione sulla Revue néo–scolastique di Lovanio elogia il distacco di Delacroix da Eckhart e
dalla mistica renana: «tra gli scrittori mistici gli uni sono speculativi: invece di mantenersi nell'esperienza mirano piuttosto alla sua spiegazione. Delacroix doveva indirizzarsi agli autori dell'altra scuola, ai descrittivi», N. Leon, Compte-rendu: Etudes d'Histoire et de Psychologie du Mysticisme, in Revue néo–scolastique, 1908, vol. 15, n° 60, p. 568
29
studi sanjuanistici, per chiedere consigli (e talvolta muovere critiche). Il ruolo di Baruzi
è centrale soprattutto in un frangente più tecnico. Sarà lui il mediatore della monaca (in
missione nell'India inglese, a Bangalore) con l'editrice, la Imprimerie Saint–Paul. La
loro corrispondenza, raccolta dal padre Dominique Poirot, è pubblicata in apertura
all'edizione Cerf del 1990 delle opere del santo nella traduzione di suor Maria (riedita
nel 2011). Dalla più nota e apprezzata delle traduzioni antiche (XVII secolo, di un car-
melitano, padre Cipriano) viene stampato il Cantico nel 1917, nella seconda edizione
(1941) con la presentazione di Paul Valery.
Il campo degli studi letterari si apre presto alle inevitabili richieste dei filosofi
che confrontano tra loro i testi, stabiliscono i criteri ermeneutici e soprattutto pongono
un problema generale circa il rapporto tra mistica e letteratura. Gli undici volumi della
Histoire littéraire du sentiment religieux en France (1916 – 1933) dell'abbé Bremond
sono l'opera forse più nota di questa tradizione interpretativa, che possiamo chiamare
scritturale55. Nel capitolo d'introduzione metodologica si nota da parte di Bremond non
solo un'attenzione al testo mistico, ma alla mistica come esperienza di linguaggio e di
scrittura. Il testo è il punto di applicazione di una ricerca che si riserva di «dégager
l'esprit» dello scritto per rendere «presente e vivente il genio religioso che lo ispira»56.
Altri studiosi, non teologi ma psicologi (ancora Boutroux; Delacroix nei suoi
Études del 1908), filosofi (Jean Baruzi) o storici (Jean Orcibal, allievo di Baruzi) fanno
del lavoro sul testo la referenza centrale di tutta la loro ricerca, senza per questo farne il
limite.
Il Saint Jean de la Croix del 1924 di Baruzi segna una svolta nell'interpretazione univer-
sitaria della mistica. Lo studio rigoroso della letteralità dei testi diventa qui il solo meto-
do scientificamente valido per raggiungere l'esperienza spirituale, forse indicibile, ma
che è stata anche (o soprattutto) esperienza di scrittura. Il metodo di Baruzi è ben sinte-
tizzato in un articolo del 1932, Introduction à des recherches sur le langage mystique,
pubblicato sul primo numero delle Recherches philosphiques dirette da Koyré.
55 cfr. J. Le Brun, La mystique et ses histories, cit., p. 31156 H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, Jerome Millon, Parigi 2006, vol. I,
p. XI - XII
30
La ricerca scritturale permette un approccio oggettivo, e questo interessa molto ai filo-
sofi. Permette alla sua analisi di evitare le vaghezze di una certa interpretazione «ocea-
nica»57 della mistica, corrente nel primo Novecento francese, nella tradizione psichiatri-
ca come in quella irrazionalista. L'attenzione al testo diventa l'occasione per erigere a
oggetto di studi il vocabolario dei mistici ed esaminare le particolarità del linguaggio
dei mistici, in relazione alla particolarità del contenuto. Se la mistica si colloca in un ter-
ritorio conteso tra il vuoto e l'evidenza, la comprensione del genere di linguaggio misti-
co deve innanzitutto confrontarsi con il problema dell'ineffabilità e dell'indicibilità. Si
passa così a uno studio della retorica e delle figure proprie degli scritti mistici: analogie
(Baruzi ne indica la maggiore, quella della noche oscura), ossimori (l'incontro degli op-
posti, tra questi passività / attività è l'ossimoro centrale), antitesi (la possibilità di unire
due contrari senza contraddizioni), inflazioni lessicali e metonimie (una certa abbondan-
za barocca che è il rimando al troppo–pieno dell'estasi e nasconde la continua tensione
al silenzio). Il valore di queste analisi è già implicitamente filosofico o teologico.
Un'interesse teologico per la questione del linguaggio mistico come modus lo-
quendi è dimostrato dal taglio della lettera postulatoria di padre Garrigou–Lagrange e
padre Hugon, scritta a nome dell'Angelicum nel 1926, per ottenere la proclamazione di
Giovanni della Croce quale doctor ecclesiae58. Infatti, per vincere certe reticenze della
Santa Sede, preoccupata di una non conformità della dottrina del santo spagnolo con le
tesi della scolastica, i due domenicani sostengono la liceità della dottrina del carmelita-
no spagnolo giustificando i suoi eccessi con la struttura particolare suo linguaggio, che
è iperbolico, perché fondato sull'esperienza del soprannaturale. Il linguaggio mistico —
sostiene padre Garrigou–Lagrange — spesso si presenta con una precisa significazione,
diversa da quella ontologico–tomista («san Tommaso nota [in Isaiam, cap. V e XIII] che
nella Scrittura si trova l'iperbole. Così nostro Signore dice: Se il tuo occhio ti dà scalda-
57 cfr. J. Le Brun, La mystique et ses histories, cit., p. 311; «oceanico» è un aggettivo usato da Romain Rolland nella sua corrispondenza con Freud verso la fine degli anni Venti, per indicare un tipo di sentimento che i due ritrovavano nella spiritualità indiana. La lettera è del 1927, e parla di una «sensazione religiosa del tutto diversa dalle religioni propriamente dette»; «sensazione dell'eterno» che può essere detta «un contatto». Freud nel 1929 si dichiara completamente estraneo a questo tipo di esperienza (cfr. lettera del 20 luglio 1930 a R. Rolland). Si veda anche M. de Certeau sj, Mistica, inSulla mistica, cit., p. 49
58 in Analecta Ordinis Carmelitarum Discalceatorum, Roma 1926
31
lo, strappalo; la tua mano, tagliala. Lo stile mistico non è lo stile scolastico; l'errore sa-
rebbe di sostenere... come scolasticamente vere delle preposizioni che sono vere solo
nel linguaggio mistico in cui si tien conto dell'iperbole»). Le differenze formali tra Gio-
vanni e Tommaso possono non essere differenze sostanziali? Bisognerà forse cavare
realmente l'occhio che è occasione di scandalo (Mt. 18, 9)? La distinzione di due codici
linguistici differenti, mistico e ontologico, permette di accordare i risultati della teologia
e della metafisica (dall'ipotesi di questa concordanza nasce il progetto del libro Perfe-
zione cristiana e Contemplazione secondo san Tommaso d'Aquino e san Giovanni della
Croce del 1923); la tesi di fondo sarà poi ripresa da Maritain nel suo Distinguer pour
unir, nella differenziazione, non solo di due linguaggi, ma di due logiche interne a due
scienze: una speculativamente pratica, la teologia, e un'altra praticamente pratica, la mi-
stica. La differenziazione non tocca però i risultati di queste due scienze o dei loro lin-
guaggi, da padre Garrigou–Lagrange e da Maritain intese come due gradi della stessa
«cognizione amante di Dio»59. Questo inevitabile concordismo rischia spesso di disar-
mare certe particolarità del linguaggio mistico (riducendole a puri effetti retorici) for-
zandone un'interpretazione piegata necessariamente verso i risultati — decretati più og-
gettivi — della teologia scolastica.
4. La scoperta filosofica del misticismo
4.1 Estreme antecedenze. Gli ultimi anni del XIX secolo
Al cambio di secolo, tra gli stessi spirituali francesi, lo statuto della mistica è in-
certo. La condanna di Fénelon (12 marzo 1699) ha lasciato il suo profondo segno, la
querelle sul quietismo ha gettato il dubbio sulla legittimità di una dottrina mistica. Nei
quadri teologici, Giovanni della Croce è descritto come un asceta. Si sospetta il mistici-
smo di sterilità; il padre Gabriele di santa Maria Maddalena scrive «un vento di morte
ha soffiato su tutta la seconda metà del XVIII secolo e fino alla fine del XIX, la teologia
mistica non dà più segni di vita»60. Il vento di morte si placa alla fine dell'Ottocento,
59 R. Garrigou–Lagrange op, Perfezione cristiana e contemplazione secondo s. Tommaso d'Aquino e s. Giovanni della Croce, Marietti, Torino – Roma 1933, p. 20
60 Gabriele di Maria Maddalena, cit. in A. Bord, Jean de la Croix en France, cit., p. 122
32
quando la dottrina mistica riceve il più imprevisto degli aiuti. «Paradossalmente, il posi-
tivismo scientista, pur essendo incapace d'interpretare correttamente il misticismo, porta
comunque, unito al risveglio dello spiritualismo, a ristabilirlo agli occhi degli intellet-
tuali, donandogli diritto di citazione»61. Di questa congiunzione particolare tra gli inte-
ressi del positivismo e dello spiritualismo sono testimoni due opere, pubblicate entram-
be nel 1897: la Psychologie des Saints di Henri Joly e gli Essais sur les fondements de
la connaissance mystique di Edouard Récéjac. La proposta di questi due studi è di fron-
teggiare direttamente il fenomeno mistico nel campo dell'oggettivismo universitario, ma
al modo di un'intenzione psicologica (Joly) o filosofica (Récéjac). È un fatto che segna-
la un inaspettato distacco di un discorso religioso dalla matrice che l'ha generato; la tra-
slazione di un contenuto e di una forma religiosi in un modo di pensare che segue altre
sollecitazioni. I due libri del 1897 sono da considerarsi come estreme antecedenze, mol-
to significative, prima dell'apertura in un certo senso ufficiale del dibattito.
Henri Joly (1839 – 1925) è un criminologo di fama, insegnante di psicologia comparata
alla Sorbona e di «science criminelle» alla facoltà di Diritto di Parigi (e vicepresidente
della Ligue nationale contre l'athéisme nel 1895), con compiti ministeriali sopra il siste-
ma carcerario francese. Nella Psychologie des Saints, dopo avere trattato di psicologia
degli animali (L'Instinct, ses rapports avec la vie et avec l'intelligence,1869), della psi-
cologia dei «grandi uomini» (Psychologie des grands hommes, 1883) e della psicologia
dei criminali (Le crime, 1888), l'autore viene a completare la sua fenomenologia psico-
logica dell'umano guardando, in modo piuttosto pio, all'esperienza religiosa. È un libro
fortunato; nel 1929 ne è stampata la ventunesima edizione. In seguito Joly pubblicherà
le biografie di tre grandi mistici, a verifica alle sue teorie: nel 1899 un volume su
sant'Ignazio, nel 1902 su santa Teresa d'Avila e nel 1907 su padre Eudes. Joly non è uno
psicologo in senso clinico. I suoi interessi sono nelle implicazioni filosofiche della ma-
teria. È stato professore di filosofia nella facoltà di lettere di Digione; tra i suoi allievi, il
giovane Blondel. Ed è lui ad orientare il futuro autore dell'Action verso l'ipotesi leibni-
ziana riguardante il vinculum substantiae «come strumento concettuale efficace per su-
perare il fenomenismo della filosofia critica»62.
Nella Psychologie des Saints, Joly «ha fatto un'opera molto utile di rettificazione e di di-
61 ivi. p. 14562 A. V. Fabriziani, Blondel e i neotomisti, Rubettino, Catanzaro 2005, p. 104
33
fesa. Poiché, disegnando i tratti generali della fisionomia dei grandi servitori di Dio,
l'autore si è occupato, cammino facendo, di segnalare le false concezioni e a dissipare i
pregiudizi»63. Questo breve elogio è tratto dalle note a un ampio articolo della Revue
néo–scolastique del 1909; in effetti consente di immaginare l'aria di questo volume mu-
nito di imprimatur della curia parigina, che vuole da un lato vuole accordare i disordina-
ti risultati della psicologia sperimentale con le tradizionali formulazioni teologiche,
dall'altro cerca di classificare le molteplici voci che cominciano ad aggirarsi attorno
all'oggetto mistico per chiarirne i presupposi filosofici impliciti e denunciarne le diffor-
mità dall'ortodossia cattolica. Opponendosi alle analisi patologiche di Charcot e antici-
pando un famoso intervento di Blondel, Joly dedica un capitolo della Psychologie des
Saints alla domanda Qu'est-ce que le mysticisme? «Dapprima è definito dai filosofi, e
come si sa da Victor Cousin64 che ci dice: è il contropiede nei confronti del razionali-
smo, la disperazione dell'intelligenza che, dubitando dell'efficacia della ragione, sogna
una comunicazione diretta con Dio... Dopo i metafisici vengono i sociologi e i moralisti
che scrivono: è il contropiede del naturalismo, è il discredito gettato sulla vita terrena
dell'uomo, è il disprezzo della società e della natura, giudicate ugualmente malvagie»65.
Joly vuole impegnare questi pensieri astratti (la filosofia spiritualista, con il suo caratte-
ristico e paradossale tratto razionalista, e le nuove scienze sociali che ne ereditano i pre-
giudizi) nel confronto con la qualità reale contenuta nell'evento storico del misticismo
cristiano, e quanto l'immagine delle loro filosofie sia lontana dal coglierla. «Il mistici-
smo è l'amor di Dio»66 dice Joly, e questa è tutta l'essenza che si può definire in una for-
mula. Per il resto, la storia agisce e separa: il neoplatonismo alessandrino non è il cri-
stianesimo, non lo è il buddhismo né la mistica sufi. I filosofi e gli scienziati che situano
63 C. Alibert, Pour lire en psychologue la vie des saints, in Revue néo-scolastique, 1909, n° 63, pp. 400n.
64 V. Cousin, filosofo francese (1792 - 1867) e inventore del termine spiritualisme, dà della mistica l'immagine di un sogno disperato dell'uomo che vuole arrivare alla certezza dell'esistenza di Dio: «quando si ha rinserrato la credenza nei limiti stretti di ciò che si percepisce direttamente con i sensi, si soffoca in questo limite e si vuole uscire a tutti i costi, invocando un'altra maniera di conoscere. Non si era osato ammettere l'esistenza di un Dio invisibile, ed ecco ora si cerca di entrare in contatto con lui, come con un oggetto sensibile o un oggetto della coscienza. È una debolezza estrema per un essere razionale di dubitare così della ragione, ed è una temerarietà incredibile, in questa disperazionedell'intelligenza, sognare una comunicazione diretta con Dio. Questo sogno disperato e ambizioso è ilmisticismo», V. Cousin, Du vrai, du beau, du bien, Didier, Parigi, pp. 104 - 105, cit. in H. Wilmer, Mystique entre Action et Pensée, cit., p. 19
65 H. Joly, Psychologie des Saints, ed. J. Gabalda, Parigi 1929, pp. 37 - 3866 ivi. p. 39
34
i loro lavori in opposizione al misticismo, ne fanno un luogo della propria definizione
identitaria, rompendo con la storia e con le caratteristiche reali del misticismo. L'atten-
zione alla storia è attenzione al testo e al fenomeno. Joly propone in fondo di dare voce
al mistico, preparando il terreno per l'assunzione del misticismo da parte dell'Università
come esperienza: come inserimento del soggetto nel discorso scientifico, in contrasto
con la maggiore delle tradizioni universitarie, quella dell'obiettività del discorso scienti-
fico67 e della neutralità del metodo.
Nello stesso anno della pubblicazione di Joly, è discussa la tesi di un prete della diocesi
di Bordeaux, addottorato in Sorbona, passato nel 1894 all'insegnamento pubblico,
Edouard Récéjac. Il titolo della tesi è Essai sur les fondements de la connaissance mys-
tique. Il lavoro ha ricevuto l'apprezzamento di William James68. Récéjac riconosce che
«se il pensiero moderno ha abbandonato i ceppi del dogma religioso solo per fare della
coscienza empirica un'altra prigione, e se ogni combinazione mentale che non riflette la
necessità di una successione causale deve essere abbandonata, allora la seconda servitù
è peggiore di quella appena terminata»69. I due autori hanno esatta percezione delle
strettezze del positivismo, ed entrambi si rivolgono alla mistica per sollecitare la scienza
— in cui credono — a riflettere su certe sue esclusioni aprioristiche. Nel cuore stesso
della loro sollecitazione c'è l'appello a ripensare su nuove basi il rapporto tra esperienza
conoscitiva ed esperienza mistica, o in altre parole il rapporto tra ragione e mistica («il
mistico cattolico non disprezza più la natura di quanto disprezzi la ragione»70). Se la
scienza considera semplicemente illusorio il contenuto intellettuale del misticismo, Ré-
céjac e Joly si chiedono se esso non contenga in realtà un segreto fondamentale per ri-
pensare la psicologia o la filosofia oltre il materialismo.
È soprattutto Récéjac, che non credere troppo nei dogmi ma conserva un linguaggio teo-
logico sconsacrato, a porre in chiaro la questione di metodo che resterà soggiacente a
tutto il dibattito: «nel caso il misticismo dimostri di essere un'esperienza distinta da
quella che chiamiamo conoscenza», ovvero diversa da tutto quello che Kant pone nel
campo della pura Ragione71, «allora bisogna domandarsi se qualcosa di nuovo si è intro-
67 cfr. É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 568 M. de Certeau sj, Appendici, in Sulla mistica, cit., p. 25569 E. Récéjac, Essai sur les fondements de la connaissance mystique, Parigi 1899, p. 27070 H. Joly, Psychologie des Saints, cit., p. 3971 cfr. ibid.
35
dotto nella coscienza e a quali condizioni»72. Il misticismo come esperienza conoscitiva
ha dei caratteri così nettamente contrari a quelli della scienza positiva che questa non
può assumerlo in sé, anche solo per sconfessarne le pretese, senza sondare profonda-
mente il senso della propria attività e le possibilità interne al suo metodo.
4.2 Il dibattito sul misticismo (1905 – 1939)
Lo sviluppo di questa questione sarà ampio. È opportuno fissarne le più impor-
tanti svolte. Dopo un'apertura ufficiale del dibattito nel 1905, con (1) la conferenza di
Delacroix alla Société française de philosophie sugli stati mistici in santa Teresa, si sus-
seguono fino alla fine degli anni Trenta alcuni interventi decisivi come (2) i commenti
alla voce mysticisme, sul Vocabulaire technique et critique de la philosophie di André
Lalande nel 1911. Le discussioni riprendono improvvisamente ampiezza e vigore dopo
la guerra con (3) la tesi di Baruzi su Giovanni della Croce e il dibattito seguito alla sua
esposizione, sempre alla SFP, della conferenza Saint Jean de la Croix et le problème de
la valeur noétique de la mystique, del 1924 e del 1925, (4) precedute di poco dalla pub-
blicazione dell'articolo di Blondel Le problème de la mystique su un numero tematico
dei Cahiers de la nouvelle journée; (5) la risposta alle critiche al Saint Jean de la Croix
(di Laberthonnière e di Blondel; di Maritain e di Garrigou–Lagrange; di Roland Dalbiez
e di Chenu) nella prefazione alla seconda ristampa dell'opera di Baruzi nell'agosto 1929;
(6) l'edizione delle Deux sources de la morale et de la religion di Bergson nel 1932 e il
confronto della teoria bergsoniana dell'oligomisticismo con l'asse Loisy – Bremond (Y
a-t-il deux sources de la morale et de la religion?, 1933 [19342]) in difesa del panmisti-
cismo.
La Société française de philosophie — società erudita diretta dal filosofo digio-
nese André Lalande — è per cinquant'anni il principale spazio di discussione, centro a
cui convergono e da cui si diramano le problematiche fondamentali sul misticismo. Il
suo Bulletin comincia le pubblicazioni nel 1901 raccogliendo i testi delle conferenze, le
trascrizioni dei dibattiti e anche lettere successive di chiarificazioni (abitudine soprattut-
to di Blondel, ormai quasi cieco)73. A segno della sensibilità della rivista, nel suo secon-
72 ivi. p. 173 Oltre alla già citata conferenza su santa Teresa del 1905 di Delacroix, ricordo che Boutroux espone
36
do numero (maggio 1901) il Bulletin de la SFP pubblica un articolo di Bergson dove
sono esposti i tratti della sua nuova metaphysique positive. Le riunioni della SFP hanno
come ospiti principali (fino al 1939) Gustave Belot, Elie Halévy, Edouard Le Roy, Léon
Brunschvicg, L. Couturat. André Lalande, Delbos, Paul Desjardins, Maurice Blondel,
Xavier Leon, Émile Boutroux Emile Durkheim Lévy–Bruhl, Marcel Mauss, Étienne
Gilson. Si discute di Kant (sessioni del 26 marzo 1903, 20 marzo 1904, 27 ottobre
1904), della costituzione di un vocabolario comune di termini filosofici (27 giugno
1902, 29 maggio 1902, 26 maggio e 16 giugno 1904, 18 maggio e 8 giugno 1905, 21
giugno 1906, 4 luglio 1907, 2 luglio 1908, 7 luglio 1910, 20 luglio 1911, 11 luglio 1912,
26 giugno 1913, 5 febbraio 1914 — quattro numeri tra il 1917 e il 1922 sono pubblicati
senza data — 23 maggio 1923), di metafisica e di morale e dei rapporti tra le due. C'è
moltissima attenzione ai problemi della matematica e della fisica, in generale al metodo
e ai risultati delle scienze esatte. Ma si discute anche di pedagogia, dell'educazione ses-
suale, del patriottismo. Dopo la prima guerra si inserisce prepotentemente la tematica
del linguaggio, delle sue forme, della possibile evoluzione, della libertà dell'enunciazio-
ne.
4.2.1 La discussione del 1905 alla SFP
Per il 16 ottobre 1905, André Lalande convoca una sessione della Société per dar
conto filosoficamente del crescente interesse della cultura francese attorno al mistici-
smo. La base del dibattito è fornita da una conferenza di Delacroix intitolata Le déve-
qui la sua su Science et religion (sessione del 19 novembre 1908; discussa da Darlu, Durkheim, Laberthonnière, Lachelier, Le Roy); Le Roy su Le problème du miracle (sessione del 28 dicembre 1911, discussa da Blondel, Brunschvicg, Couturat, Laberthonnière, Parodi); Durkheim su Le problème religieux et la dualité de la nature humaine (sessione del 4 febbraio 1913; discussa da Darlu, Delacroix, Laberthonnière, Lachelier, Le Roy); Lévy-Bruhl su La mentalité primitive (sessionedel 15 febbraio 1923; discussa da lord Ashbourne, Belot, Fauconnet, Gilson, Lenoir, Mauss, Parodi, Weber); Baruzi il fondamentale contributo su Saint Jean de la Croix et le problème de la valeur noétique de l'expérience mystique (sessione del 2 maggio 1925; discusso da Blondel, Delacroix, Laberthonnière, Lenoir, Le Roy); Brunschvicg su La querelle de l'athéisme (24 marzo 1928; discussa da Blondel, Gilson, Lenoir, Léon, Le Roy, Marcel, Parodi); Le Roy su Le problème de Dieu et la philosophie (sessione del 4 gennaio 1930; discussa da Brunschvicg, Lenoir, Léon, Parodie con una lettera di Blondel in appendice); Gilson La notion de philosophie chrétienne (sessione del 21 marzo 1931; discussa da Bréhier, Brunschvicg, Lenoir, Léon, Leroy, Maritain e con lettere di Blondel e Chevalier in appendice); Jean Wahl Subjectivité et transcendance (sessione del 4 dicembre 1937; discussa da Berdiaëff, Berthelot, Brunschvicg, Landsberg, Marcel, Marck e con lettere di Aron, Bastide, Mme Besmaloff, Heidegger, Hersch, Jaspers, Lavelle, Lenoir, Levinas, de Rougemont).
37
loppement des états mystiques chez sainte Thérèse, e sono invitati alla discussione Bou-
troux, Bazaillas, Belot, Blondel, Darlu, Halévy, Lalande e Sorel. «Non per caso Dela-
croix è scelto come referenza principale della sessione. In Francia, all'inizio del secolo,
tra i pensatori che si occupano di mistica, egli è contato tra i più eminenti»74. Nel 1900
la sua tesi di dottorato — Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au XIVème siè-
cle — aveva suscitato grandi entusiasmi. L'interesse filosofico per le ricerche psicologi-
che sul misticismo è testimoniato anche da una conferenza del 1902 di Boutroux
all'Institut psychologique75. È comune a diversi autori la ricerca di un metodo oggettivo
per trarre qualche conclusione filosoficamente valida dall'esperienza mistica. Il metodo
di Delacroix si basa su alcune convinzioni di base: 1) che la realtà possa e debba essere
definita a partire dalla nozione di rappresentazione; 2) che l'esperienza sia spiegata suf-
ficientemente con il ricorso alla sola esperienza; 3) che vi sia un'impossibilità scientifica
nell'utilizzo della trascendenza come della causalità assoluta. All'occhio della scienza
non c'è che il fenomeno e le sue leggi immanenti. Il fatto materiale, di cui si può avere
una nozione positiva, è il limite di ogni ricerca. L'esperienza mistica è trattata quindi a
partire dall'osservazione e dalla spiegazione dei fenomeni restando nel quadro empirico.
L'esclusione della trascendenza deriva da esigenze di metodo già formalizzate dalla
74 H. Wilmer, Mystique entre Action et Pensée, cit., p. 2775 cfr. É. Boutroux, La psychologie du mysticisme in Revue bleue, 1902, n° 11,, pp. 321 - 327. Boutroux
vuole dare i lineamenti di una psicologia oggettiva che non si tenga soltanto al punto di vista fisiologico e patologico e che consideri il misticismo come <essenzialmente una vita, un movimento>[p. 322], relativizzando la centralità dei fenomeni estatici (<l'estasi non può essere, in una creatura finita e temporale, che un accidente> [p. 232]. Le caratteristiche del misticismo sarebbero quindi <uno stato d'animo difficile da definire> [p. 322], ma che la parola tedesca Sensucht rende con una certa precisione, capace di trasformare l'interiorità del Sé attraverso il passaggio di un sentimento profondo, subconscio, al livello di idea distinta. Non è l'idea che genera il sentimento, ma il sentimento si traduce in idea quando passa alla coscienza chiara, senza però sopprimere il desiderio e l'aspirazione della ricerca, perché si tratta di un'idea infinita impossibile da possedere. Dopo il sentimento e dopo l'idea viene l'azione, grande discrimine tra due categorie di mistici, i puri contemplativi e i grandi attivi. I lineamenti di questa psicologia oggettiva mettono in causa il problema della realtà degli oggetti del misticismo? <Tutta la vita mistica è autosuggestione — scrive Boutroux — lo stesso mistico lo sa bene, e di questo processo fa il suo metodo. Si dona prima a una certa idea, poi impiega tutti i mezzi asua disposizione per trasformare questa idea in forza, in sentimento, in desiderio, in atto. Egli si sforza di trovare disprezzabili le gioie terrestri dove si compiaceva e infinite le gioie spirituali che gli paiono vuote. Non è soddisfatto che mentre l'idea, che gli era esteriore, si incarna nella sua anima e nelle sue membra> [pp. 325 - 326]. A questa esperienza che invade tutto lo spazio della conoscenza che valore e che realtà concedere? Non si possono condannare (non del tutto) i grandi mistici attivi di pura auto-suggestione o di mono-idealismo. La conclusione di Boutroux è che il misticismo suggerisca un metodo che dimostri <la partecipazione comune alla vita dello spirito universale> [p. 326].
38
scuola americana di psicologia e in particolare a William James (1842 – 1910) e a James
H. Leuba (1868 – 1946). Questa scuola si è interrogata principalmente sul valore da ac-
cordare a un'esperienza che oltrepassa così esplicitamente le frontiere umane della cono-
scenza. «Nel nome dell'idealismo empirico [James e Leuba] chiedevano uno studio psi-
cologico della natura umana, della sua condotta e della sua razionalità, senza più restri-
zioni nel campo religioso di quante non ve ne fossero in altri domini»76.
Il testo della conferenza di Delacroix confluirà in un'opera di maggior respiro, edita nel
1908, che vuole abbordare da un punto di vista psicologico e storico i più grandi mistici
cristiani e sostanzialmente moltiplica i punti di applicazione del metodo del 1905. I fe-
nomeni mistici — osservati prima in santa Teresa, poi in Mme Guyon, Francesco di Sa-
les, Giovanni della Croce e Enrico Suso —, impossibili illusioni, sono dei segnali inter-
ni alla coscienza, a metà tra l'affettivo e l'intellettuale, della presenza divina che va via
via approfondendosi. Nell'elevazione mistica, Dio è percepito dans son fond77 senza più
forma, come flusso: «la sua trascendenza è diventata immanenza»78. La caratteristica es-
senziale del Dieu des mystiques è questa sua implicazione nell'immanenza lungo il trac-
ciato estatico, nel senso di una perdita della forma nell'eterno fluire della realtà. Ma allo
stesso tempo, «alcune immagini e alcune parole prenderebbero una consistenza oggetti-
va, e l'impressione che viene dall'esterno provocherebbe uno sdoppiamento della perso-
nalità che produce, accanto a un Dio interiore, recepito come flusso e senza forma, un
Dio oggettivo esteriore alla persona; un Dio che parla e che si vede; il Dio della Bib-
bia»79. L'esperienza è dunque a due termini inconciliabili: Dio dei mistici e Dio della
Bibbia, Dio esperito dal soggetto di là dalla forma e Dio oggettivo di là dalle percezioni
soggettive, Dieu intérieur e Dieu extérieur. Il Dio dei mistici è quello stesso Dio di cui
parla Dionigi e prima di lui la scuola neoplatonica; è un Dio presente ai margini di tutte
le grandi religioni dogmatiche. Ma il pregio dei grandi mistici cristiani è la loro sostitu-
zione del misticismo intermittente del rapimento estatico plotiniano con una forma con-
tinua e omogenea; presentano inoltre caratteristiche uniche di «azione debordante»80:
76 É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 4477 H. Delacroix, Études d'histoire et de psychologie du mysticisme, cit., p. IX78 H. Delacroix, Les développements des états mystique chez sainte Thérèse, cit., p. 879 H.Wilmer, Mystique entre Action et Pensée, cit., p. 2980 cfr. A. Bord, Jean de la Croix en France, cit., p. 146
39
«uno spirito di conquista, un bisogno di espansione»81 volontà di riforma, sono condut-
tori d'uomini. «Lo stesso quietismo, così spesso accusato di inattività e di torpore, non
vuole rinunciare a agire; vuole rinunciare ad agire se non in dipendenza al movimento
della grazia»82
Ho detto sopra che le due realtà divine sono inconciliabili. Questo è vero e Delacroix lo
ripete più volte; esiste però una possibile soluzione della contraddizione, se questa viene
traslata a un livello della psiche che non è quello cosciente. Delacroix elogia Teresa per-
ché, nella ricchezza del suo subcosciente, ella è riuscita nella difficile opera di concilia-
zione delle contraddizioni. «[Teresa] avrebbe costruito una realtà a due facce, nella qua-
le ogni Dio figurerebbe come garante dell'altro»83. La caratteristica prima di vari mistici
cristiani (Teresa d'Avila, Mme Guyon, Suso, eccetera) sarebbe proprio questa eccezionale
attività subcosciente. Una subcoscienza «involontaria, ma ricca e organizzata»84, prepa-
rata da un lungo lavorio interiore. Questa subcoscience créatrice si sostituisce alla sub-
coscience éveillé del mistico, permettendo che nella disappropriazione del sé (nell'esta-
si) il soggetto resti incredibilmente attivo. Ma il ricorso al subcosciente come un deus
ex machina, chiamato in scena ogni volta che l'esperienza mistica vira verso un orizzon-
te di consapevolezza esplicitamente dichiarato superiore a quello naturale, attira le sue
critiche. In Italia è padre Gemelli, in un libro del 1913, L'origine subcosciente dei fatti
mistici, a dichiararne l'inammissibilità85. In Francia, padre Maréchal è il più attento a
sottolineare le debolezze di questa teoria psicologica, pur mantenendo un atteggiamento
di fondo benevolo nei confronti di Delacroix, che dichiara essere «tra gli psicologi non
credenti, l'osservatore più coscienzioso e il teorico più sottile della mistica cattolica»86.
La benevolenza di padre Maréchal deriva dall'attenzione di Delacroix nel descrivere i
caratteri del Dieu extérieur nella loro precisione cattolica: è vero che l'esperienza misti-
ca porta il soggetto a oltrepassare i dati teologici verso un Dio al di là di ogni rappresen-
tazione ma è altrettanto vero che, nel mezzo dell'estasi, «la conoscenza risorge» e «il
81 H. Delacroix, Études d'histoire et de psychologie du mysticisme, cit., p. XII82 ivi. p. XIII83 ibid.84 X. Tilliette sj, À propos des études mystiques du Père Joseph Maréchal, in NRT, 2000, n° 122, p. 53685 cfr. A. Gemelli ofm, L'origine subcosciente dei fatti mistici, Libreria editrice Fiorentina, Firenze
1913, cap. VI86 J. Maréchal sj, Études sur la psychologie des mystiques, 2 voll., Édition Universelle, Bruxelles 1937,
p. 237
40
Dio confuso, infinito, diventa di nuovo il Dio preciso, determinato, della credenza e
dell'ortodossia»87. Delacroix, per attenersi al rigore dei fatti, non può negare una capaci-
tà del mistico di apprendere qualcosa dell'assoluto, in maniera immediata e quasi sensi-
bile. Dunque, egli chiama intuition intellectuelle88 questa capacità che, vietata da Kant89
nel piano intellettivo, è trasferita in un piano subcosciente e riaffermata possibile. «Il
misticismo è una rivincita dell'individuo nella sua aspirazione al divino e un tentativo di
presa di possesso della divinità da parte della coscienza individuale... Allo stesso tempo,
è una rivincita dell'intuizione contro la conoscenza discorsiva. La tendenza a concepire
d'un tratto la totalità delle cose, a condensarne l'essenza in una conoscenza totale e istan-
tanea, a mirare così all'essere stesso nel suo fondo e nella sua spontaneità attraverso
un'apprensione diretta esclusiva delle differenze e della distinzione, per conseguenza
estranea alla ragione, è antica tanto quanto la conoscenza razionale»90.
Per principio dunque Delacroix non fa uso del soprannaturale e considera ogni
fenomeno mistico per nulla eccedente la potenza naturale. In seguito alla conferenza del
1905 e in generale a questa stretta griglia teorica reagisce Blondel con una lettera, pub-
blicata sul Bulletin de la SFP che contiene la conferenza di Delacroix e le relative di-
scussioni.
Blondel ha 44 anni. L'anno precedente è stata stampata Histoire et dogme. È impegnato
a sostenere le esigenze filosofiche del cristianesimo91 ma, secondo la parola di Jean
Guitton92, è sostanzialmente «recu, mais non compris». Il metodo dell'immanenza non
soddisfa gli ecclesiastici, il soprannaturale necessario confonde i filosofi. Egli arriva alla
mistica dopo lunghe polemiche su temi diversi, con il desiderio di porre chiarezza su
temi soggetti a confusione. Contro i preconcetti, si impegna soprattutto a riarticolare una
chiara tematizzazione del soprannaturale e della ragionevolezza propria del discorso mi-
stico. «Il problema filosofico della mistica si viene così specificando offrendo unità alla
87 ivi., p. 53788 H. Delacroix, Études d'histoire et de psychologie du mysticisme, cit. p. XIX89 Divieto kantiano che arriva a Delacroix attraverso le letture di Maine de Biran e Shopenauer; cfr. ivi.
p. 14590 ivi. p. VIII - IX91 Dal titolo di una sua opera del 195092 cit. in D. Bosco, La logica del consentire, in M. Blondel, Che cos'è la mistica?, cit., p. 14
41
ricerca, ma fornendo anche interessanti filoni di indagine per discriminare»93. Blondel
vuole, e non è il solo a covare questo desiderio, differenziare ciò che è mistica autentica
da una pseudomistica, chiarendo le sue condizioni di legittimità, confuse dalle scherma-
glie epistemologiche dello spiritualismo e del positivismo.
«Blondel si mostra d'accordo con Delacroix su tre punti. Primo: secondo il suo giudizio,
questo autore merita un sostegno, perché sulla base di esperienze autentiche del passa-
to, egli ha studiato i fenomeni religiosi nel dettaglio e con metodo, da un punto di vista
storico, psicologico e medico. Secondo: gli stati mistici possono sicuramente diventare
l'oggetto delle scienze positive, poiché appaiono, dopo Delacroix, <come una successio-
ne ben incatenata>. Terzo: Blondel riconosce che si possono trarre delle conclusioni so-
lide comparando le monografie consacrate alla vita di diversi mistici»94.
La sua obiezione principale riguarda un pregiudizio metafisico al quale avrebbe ceduto
la metodologia di Delacroix. A priori «questo autore non considera i fenomeni mistici
come fenomeni nel soggetto, ma solamente come fenomeni del soggetto»95. Da Aix–en–
Provence Blondel scrive:
Temo tuttavia che, nel saggio che oggi ci presentate, sia implicato un postulato, tacito e appena
indicato, ma che rischia, ciò nonostante, di guastare il vostro metodo e di stravolgere alcune vo-
stre conclusioni.
Voi studiate, infatti, i fenomeni mistici non solo come presenti nel soggetto che ne è preso (cosa
che è la condizione della ricerca positiva), ma ancora come propri del solo soggetto; e questo, col
pretesto di riserva scientifica, partito preso di ordine metafisico influisce — vorrei mostrarlo in
poche parole — sull'interpretazione e sulla stessa descrizione dei fatti...
Devo chiedervi per questo di partire dall'ipotesi di una azione divina sulle anime, di ammettere
una percezione che nutre e, per così dire, una sensazione dinamogena di questa realtà misteriosa-
mente afferente? Per nulla affatto. Vi chiedo soltanto di non escludere implicitamente, con il vo-
stro modo di porre il problema e descrivere gli stati mistici, una ipotesi che non discenda dal vo-
stro metodo; perché voi non l'escludereste — voi non sembrereste escluderla — se non imponen-
do illegittimamente ai fatti una interpretazione ontologicamente negativa e snaturando tendenzio-
samente questi stessi fatti.96
93 ivi. p. 197n.94 H. Wilmer, Mystique entre Action et Pensée, cit., pp. 30 - 3195 ivi. p. 3196 M. Blondel, Che cos'è la mistica?, cit., pp. 170 - 171
42
La positività psicologica, secondo Blondel, deve prima di tutto rimandare in modo pre-
ciso alle apparenze coscienti del soggetto preso in esame. Delacroix, parlando di una
santa Teresa che cerca le elevazioni spirituali, tradisce la prima realtà dell'analisi, quella
che deve descrivere le realtà così come sono soggettivamente intese. Dunque bisogna
innanzitutto parlare della passività del mistico (la coscienza di subire un'azione da fuori)
e poi determinare se si tratti di percezione o di allucinazione. L'errore metafisico di De-
lacroix è quello di ridurre lo stato mistico alla pura soggettività, escludendo ogni ogget-
tività possibile. Non solo l'interpretazione, ma la stessa descrizione del fatto ne paga lo
scotto. La psicologia porterebbe secondo Blondel non a una soluzione, ma a una scelta
tra due: sensazione o allucinazione?
«[Blondel] rimprovera a Delacroix d'avere mancato il cuore del soggetto, poiché lo stu-
dio filosofico del misticismo non dovrebbe limitarsi alla questione di metodo, ma sareb-
be tenuto a rendere conto di tutta la filosofia della religione... Una psicologia che analiz-
zasse i fatti come se si trattasse di una creazione delle nostre attività affettive, o contem-
plative, o immaginarie, soffocherebbe giustamente quel che il credente avrebbe vissuto
come la sostanza della sua vita: la convinzione è il Dio vivente che agisce. Inoltre, una
tale psicologia non farebbe giustizia né all'esperienza interiore di una vita alla quale al-
cuna scienza donerebbe accesso, ne all'esperienza reale e praticamente verificata di una
tale fede»97. La verifica pratica dell'esperienza di fede del soggetto passa per il ricono-
scimento di «una forza viva nell'anima... che rende l'azione più feconda»98. Conforme-
mente alla sua filosofia, Blondel reputa in ultima istanza l'agire come prova determinan-
te la verità del fatto mistico.
Ma dalla critica di Blondel bisogna anche rilevare la necessità di un superamento della
psicologia, in nessun modo capace di risolvere quella domanda (percezione o allucina-
zione?) di fronte alla quale può mettere gli studiosi. È altresì da rilevare come Blondel
preferisca tenere il silenzio su numerose questioni: la distinzione di un Dieu de la Bible
e di un Dieu des mystique; la possibilità che la mistica sia una grande e uniforme corren-
te spirituale ai margini di tutte le religioni storiche. Quello che interessa a Blondel — in
una ripresa efficace del metodo dell'Action — è evidenziare, per esempio, come l'attività
eccezionale di santa Teresa non sia assolutamente spiegabile in termini di nevrosi. In
97 H. Weilmer, Mystique entre Action et Pensée, cit., p. 3298 M. Blondel, Che cos'è la mistica?, cit., p. 173
43
termini più generali, il filosofo vuole spingere il metodo empirico fino al suo limite, e
dimostrare che l'essenziale dell'esperienza mistica resta al di là del limite. La discussio-
ne è così spostata dal piano psicologico (sebbene con numerosissimi presupposti e im-
plicazioni metafisiche) al piano filosofico.
4.2.2 La voce mysticisme nel Vocabulaire technique et critique de la philosophie di La-
lande e i suoi commenti (1911)
Il Vocabulaire di Lalande è composto da una serie di fascicoli, dibattuti in di-
ciannove sessioni della SFP tra il 1902 e il 1923. Di quest'opera il suo autore scrive:
«Noi non abbiamo voluto dare definizioni costruttive, come quelle di un sistema ipoteti-
co–deduttivo, ma delle definizioni semantiche, per illuminare il significato o i differenti
significati di un termine e scartare, per quel che è possibile, gli errori, le confusioni o i
sofismi. Il fine qui non è in nessuna maniera di costruire una assiomatica ma di fare co-
noscere delle realtà linguistiche e di prevenire i malintesi». L'opera ha un grande suc-
cesso, nei fascicoli editi nel Bulletin come nei volumi, fino a diventare un testo quasi
normativo (il Lalande) per più di una generazione di filosofi. Lo scopo originale è quel-
lo di contribuire all'unità della filosofia (dicevo all'inizio quanto fosse percepibile la mi-
naccia di disgregazione del sapere filosofico) attraverso la definizione di un linguaggio
filosofico comune.
La voce mysticisme — «D. Mystik, Mystizismus (più raro); Fanaticism (Kant); Ingl. My-
sticism; I. Misticismo» — è proposta ai membri della SFP nella sessione del 20 luglio
1911 (Bulletin de la SFP; Vocabulaire philosophique, fascicolo 14: «da Métaphysique a
Nous»). Intervengono con osservazioni G. Beaulavon, M. Bernès, R. Berthelot, M.
Blondel, E. Blum, L. Boisse, L. Brunschvicg, E. Claparède, L. Couturat, G. Dwelshau-
vers, M. Drouin, R. Eucken, A. Fouillée, E. Goblot, O. Karmin, J. Lachelier, A. Lalande,
X. Léon, E. Le Roy, G. Mauchaussat, F. Mentré, G. Milhaud, C. Ranzoli, E. Van Biéma.
La stesura finale è questa:
A. In senso proprio, credenza nella possibilità di una unione intima e diretta dello spirito umano
con il principio fondamentale dell'essere, unione che costituisce, al tempo stesso, un modo di esi-
stenza e un modo di conoscenza estraneo e superiore all'esistenza e alla conoscenza normali.
B. Insieme di disposizioni affettive, intellettuali e morali che si legano a questa credenza. «Il fe-
44
nomeno essenziale del misticismo è quel che si chiama estasi, uno stato nel quale, essendo rotta
ogni comunicazione con il mondo esteriore, l'anima ha il sentimento che essa comunica con un
oggetto interno, che è l'essere perfetto, l'essere infinito, Dio. Ma sarebbe farsi un'idea incompleta
del misticismo quella di concentrarlo tutto intero in questo fenomeno, che ne è il punto culmi-
nante. Il misticismo è essenzialmente una vita, un movimento, uno sviluppo di un carattere e di
una direzione determinata» (É. Boutroux). Le tappe di questo sviluppo sono, afferma Boutroux,
l'aspirazione all'assoluto (Sehnsucht), lo sforzo di purificazione e l'ascesi, il ritorno sulla vita an-
teriore e l'orientamento nuovo del giudizio e della condotta, la realizzazione (individuale o socia-
le) della vita perfetta.
Si chiama in modo più specifico mistica (sost. femm.) l'insieme delle pratiche che conducono a
questo stato, e delle dottrine che esprimono le conoscenze che ne sono considerate come il frutto.
C. Uno dei quattro sistemi filosofici che, secondo l'eclettismo, si sono succeduti in cicli nella sto-
ria del pensiero umano e che il progresso della riflessione filosofica ha per fine di conciliare
sempre più completamente. Risulta da una reazione contro lo scetticismo e si caratterizza per
l'abolizione della ragione a profitto del sentimento e dell'immaginazione (Victor Cousin).
D. Si applica questo termine sempre con una sfumatura peggiorativa:
1° Alle credenze o dottrine che riposano più sul sentimento e l'intuizione (al senso D)
che sull'osservazione e il ragionamento...
2° Alle credenze o dottrine che disprezzano o respingono la realtà sensibile, a profitto di
una realtà inaccessibile ai sensi...99
Il tono del discorso è ovviamente didattico e sfugge alla problematizzazione (la sogget-
tività dell'enunciatore è in qualche modo occultata), avendo per intento proprio una te-
matizzazione univoca del termine. Il misticismo è quindi indicato come «1) essenzial-
mente unitivo (<A. unione intima> ; <B. l'anima... comunica con un oggetto interno>) ;
2) essenzialmente interiore (<B. [rottura con] il mondo esteriore ; oggetto interno>; 3)
d'alterità (<A. un modo d'esistenza e di conoscenza estraneo [étrangers]>) ; 4) di supe-
riorità (A. <un modo d'esistenza e di conoscenza estraneo e superiore>) ; 5) in opposi-
zione al mondo ordinario o <normale> (<A. un modo d'esistenza e di conoscenza estra-
neo e superiore all'esistenza e alla conoscenza normali>); 6) che si situa in un luogo
esterno [un hors lieu] (<B. l'estasi, uno stato nel quale, essendo rotta ogni comunicazio-
ne con il mondo esteriore...>; «D. credenze o dottrine che disprezzano o respingono la
99 A. Lalande, «Mysticisme» in Vocabulaire technique et critique de la philosophie, cit. in M. Blondel, Che cos'è la mistica?, cit., pp. 161 - 162
45
realtà sensibile, a profitto di una realtà inaccessibile>)»100. Il misticismo così espresso
sembra adattarsi perfettamente all'episteme di Lalande, razionalista e filosofica, liberan-
dosi innanzitutto dai retaggi religiosi (non solo cristiani, ma anche quelli che lo legava-
no ai mondi primitivi dei selvaggi) e irrazionali. Il lungo percorso che ha permesso que-
sta adozione ontologica del concetto di misticismo non sarebbe possibile senza una certa
distanza (senz'altro intesa dagli universitari positivamente come critica) dalle voci stes-
se dei mistici (voci che spariranno, per esempio, nelle Deux Sources di Bergson). Da no-
tare come nella definizione A. («credenza nella possibilità di un'unione...») riappaia
quella volontà di pervenire all'unione che Blondel aveva criticato nello scritto del 1905.
Non è banale la ripresa dell'articolo del 1902 di Boutroux — La psychologie du mystici-
sme — nella sua determinazione di quattro tappe del cammino estatico, dove la prima
sarebbe proprio il desiderio (Senhsucht) di pervenire all'unione. Nelle note riportate nel
Vocabulaire a questa voce, Blondel si ritrova di nuovo a denunciare il tentativo di occul-
tamento dell'aspetto radicalmente passivo del mistico, che abbandona il desiderio stesso
lungo il percorso di elevazione mistica. «L'aspetto della dottrina sul quale hanno mag-
giormente insistito i grandi mistici, come Taulero, san Giovanni della Croce, santa Tere-
sa, è che il culmine dell'attività umana è di terminare a questo stato di nudità o di passi -
vità interiore»101. Torna poi sull'indispensabilità di connettere vita mistica e vita ascetica.
Si ritrova però d'accordo sulla esplicitazione del valore conoscitivo dell'esperienza mi-
stica, spostando l'approccio oggettivante di Lalande (con il suo linguaggio ontologico e
astratto «A. unione intima e diretta... con il principio fondamentale dell'essere») in un
approccio soggettivo e più marcatamente teologico (con le citazioni da Dionigi, mistici-
smo come «perfetta conoscenza di Dio» di una «anima invitata al banchetto divino»; ci-
tazioni che danno al discorso blondeliano una prospettiva storica assente nella definizio-
ne di Lalande, esplicitando i soggetti enunciatori delle teoria mistica, contro l'astratto
oggettivismo universitario).
Ma nella nota di Blondel si coglie anche l'eco di alcuni conflitti interni alla Chiesa catto-
lica che hanno avuto luogo tra il 1905 e il 1911 e che modificano qualcosa nelle posizio-
100 D. Thibault, La mystique chrétienne: du désir d'unité au désir de l'Autre, une conversion épistémologique, 2004, cap. 1.142; consultato il 17 agosto 2015 (http://theses.ulaval.ca/archimede/ fichiers/22153/22153.html)
101 M. Blondel, Che cos'è la mistica?, cit., p. 167
46
ni del filosofo di Aix rispetto alle più vecchie critiche a Delacroix. Nel 1907 Pio X con-
danna il modernismo (decreto Lamentabili e enciclica Pascendi). La crisi non è signifi-
cativa solo per l'attività pubblica di Blondel — e di molti altri cattolici — ma si riper-
cuote anche nella cerchia privata degli amici con la condanna delle opere del padre La-
berthonnière (Essais de philosophie religieuse e Le réalisme chrétien et l'idéalisme grec,
condannate nell'aprile 1906). La posizione di Laberthonnière fa parte di una più ampia
reazione teologica e filosofica contro quello che De Lubac chiama «la tirannia del neo-
tomismo». Ma quel che preoccupa le gerarchie è un'impostazione filosofica indicata
come modernista nel naturalizzare la Rivelazione, negando il carattere soprannaturale
della fede, della Chiesa e del dogma. Il conflitto tocca profondamente la vague universi-
taria occupata a riflettere sul misticismo; il quinto punto della Pascendi condanna, per
esempio, la posizione di Delacroix, sconfessando che la fede potesse essere prodotta dal
subconsciente102. A diverse attività — tra cui ovviamente quella scientifica — il Magi-
stero, preoccupato per l'ampiezza della crisi, non consentiva più che un'autonomia rela-
tiva (le questioni del dominio e del metodo della scienza devono essere strutturate a par-
tire da un punto di vista cattolico). In particolare, l'ortodossia si sente minacciata
dall'estensione del pensiero immanentista e si appella unicamente alla fede per risponde-
re a sollecitazioni varie (filosofiche nel caso qui trattato). Blondel, con il suo metodo
dell'immanenza, è tra i sospettati di immanentismo o naturalismo. È in questo clima che,
nel 1911, viene chiamato alla SFP per discutere del mysticisme. Se, come ho detto, da
una parte il suo intervento è teso a sostenere l'attenzione dei filosofi sul valore razionale
della conoscenza mistica, dall'altro si batte contro l'abuso dell'estrinsicismo (così come
nel 1905 si era battuto contro l'interpretazione immanentista di Delacroix), segnalando
che «qualunque sia il giudizio di fondo che conviene portare sul misticismo, bisogna
ben riconoscervi, in effetti, l'esistenza psicologica di stati caratteristici, legati, sperimen-
tati in modo molteplice, i quali richiedono di essere sinteticamente classificati, raggrup-
pati e apprezzati»103. Di fronte alle pretese esclusive dell'estrinsicismo, il filosofo con-
102 Dal giuramento antimodernista (introdotto il primo settembre 1910 da Pio X con il motu proprio Sacrorum Antistitum), «QUINTO: certissime teneo ac sincere profiteor, fidem non esse caecum sensum religionis et latebris subcon-scientiae erumpentem, sub pressione cordis et inflexionis voluntatis moraliter informatae, sed verum assensum intellectus veritati extrisecus acceptae <ex auditu>, quo nempe, quae a Deo personali, creatore ac Domino nostro dicta, testata ac revelata sunt, vera esser credimus, propter Dei auctoritatem summe veracis»
103 M. Blondel, Che cos'è la mistica?, cit., pp. 164 - 165
47
stata la necessità di dar conto anche di ciò che accade, durante un'esperienza mistica,
nella sfera psichica. Questo, senza devalorizzare il contatto diretto con Dio come Realtà
esterna («non si può misconoscere tale fatto che è una realtà storica»104). Si confuta così
anche la posizione di Saudreau — nel suo libro Les faits extraordinaires de la vie spiri-
tuelle del 1908 — che, ammettendo l'unione tra uomo e Dio nell'estasi, negava l'effetti-
vo contatto diretto con lui. La presenza si manifestava, in modo mediato, in certi stati
(pace o dolcezza, desiderio o sofferenza) o nel prolungato orientamento del cuore del
mistico verso Dio «come l'ago di una bussola». Blondel sostiene qui una precisa pecu-
liarità della conoscenza mistica, assai diversa da quella teologica o filosofica. «Tra la
scienza mistica e la conoscenza teologica, metafisica o filosofica, vi è una differenza
analoga a quella che separa come un abisso l'impressione di un artista che gusta una sin-
fonia e il commentario letterario che ogni uomo di spirito coltivato... potrebbe compren-
dere, immaginandosi forse che l'opera, trasposta in un linguaggio libresco, ha un'intelli-
genza superiore a quella del musicista»105. Nei confronti della teologia e della filosofia,
impegnate entrambe a interpretarla, la mistica non possederebbe meno, ma più lumino-
sità e conoscenza.
La discussione del 1911 apre una nuova fase del dibattito sul misticismo. Scongiurato il
pericolo di confondere in filosofia il misticismo con l'irrazionalismo, la problematica ri-
levata nella definizione di Lalande è quella, opposta, di un eccesso interpretativo nel
senso di un'appropriazione da parte del pensiero astratto e discorsivo di ciò una cono-
scenza che lo oltrepassa.
4.1.3 La tesi di Jean Baruzi (1924) e la discussione alla SFP circa la valeur noétique
dell'esperienza mistica (1925)
Negli anni Venti si segnalano molti progressi nella discussione sul misticismo
(un articolo del 1924 di padre Gardeil sulla Revue thomiste, intitolato La structure de
l'expérience mystique, con chiarezza espone lo status quaestionis) e alcuni metodi posi-
tivi nello studio della mistica rivelano ampiamente le loro inadeguatezze; tali «l'agnosti-
cismo che relegava i fatti mistici fuori della ragione col pretesto che fossero ad essa
104 ivi. p. 165105 ibid.
48
estranei; il naturalismo, il quale riduceva la vita mistica alle sue manifestazioni osserva-
bili (alla maniera di Delacroix); il soprannaturalismo (identificato in padre Poulain e
Albert Farges) che raccoglieva le esperienze dei mistici senza tuttavia farne oggetto
d'indagine. D'altra parte, altri metodi con più pronunciata vocazione speculativa o di
matrice teologica avevano rivelato una insufficiente mancanza di presa, o perché sem-
bravano ritenere che <la penetrazione mistica risultasse da uno sforzo che procedeva da
una visione e guardava ad una chiarezza metafisica>, non confrontandosi perciò con
l'esperienza mistica (p. Gardeil), oppure perché — era il caso di Maritain — escludeva
dalla mistica qualsiasi riferimento ad una conoscenza che non fosse sovra–razionale, of-
frendo alla connaturalità, invece, una connotazione eminentemente affettiva e passi-
va»106.
«Il primo filosofo ad avere veramente studiato il pensiero di Giovanni della Cro-
ce è Jean Baruzi (1881 – 1953). Gli consacra la sua tesi principale, Jean de la Croix et
le problème de l'expérience mystique, e la sua tesi complementare, Aphorismes de saint
Jean de la Croix, Texte établi et traduit d'après le manuscrit autographe d'Andùjar et
precédé d'une introduction. Baruzi non vuole studiare la mistica in generale: le sue for-
me sono troppo diverse e troppo ambigue. È convinto di dovere necessariamente partire
da una singola esperienza individuale. Ora, il misticismo cristiano fornisce un esempio
di qualità unica in Giovanni della Croce: «una dottrina rigorosa nutrita senza sosta
dall'apporto di una vita; e che esige un'attenzione di ordine metafisico»107.
La «rinascita mistica» ha come effetto un aumento della complessità di qualsiasi discor-
so sul misticismo108 e la semplice costatazione che il positivismo di Comte e il materiali-
smo di Kant non hanno lasciato alla generazione filosofica del primo Novecento «altro
che un'ideologia fredda e astratta»109. Baruzi, di fronte a questo scontento e a questa
106 D. Bosco, La logica del consentire, in M. Blondel, Che cos'è la mistica?, cit., p. 67107 A. Bord, Jean de la Croix en France, cit., pp. 149 - 150108 J. de Guibert sj in un articolo sulla Revue d'ascétique et de mystique (À propos de la contemplation
mystique. Problèmes actuels et question de méthode; 1920, n° 1, pp. 329 - 351;) deplora la confusione regnante nel dibattito. Per alcuni, dice, misticismo sarebbe solo lo stato straordinario; per altri lo è ogni preghiera che sfugga dalle strette leggi della discorsività. C'è poi chi usa come sinonimo mistico e interiore. Chi oppone ascesi e mistica e chi ne fa un tutt'uno... Quali le ragioni di questa confusione? La terminologia non è precisa, e raccomanda in questo senso di seguire il Vocabulaire di Lalande.
109 M.-F. Cazes op, Le renouveau mystique, in La vie spirituelle, 1920, p. 281, cit. in H. Wilmer, Mystique entre Action et Pensée, cit. p. 41
49
complessità, decide di concentrare su un preciso punto di applicazione — il corpus san-
juanista — le principali questioni del dibattito, per dare base oggettiva alla soluzione
(delimitare lo spazio d'inchiesta per raggiungere una vera, effettiva padronanza
dell'oggetto da conoscere). Perché proprio Giovanni della Croce? Perché «il suo pensie-
ro è prezioso in quanto è, più ancora che una mistica propriamente detta, una logica del-
la mistica; ...ci dà gli elementi di una critica dell'esperienza mistica»110. Baruzi ricava
dalla dottrina sanjuanista un aspetto teorico (una logica della Mistica111 che emerge dalla
piena radicalità con cui Giovanni tratta della dialettica todo / nada, miseria del finito /
sovrabbondanza dell'Assoluto) tramite la decifrazione di una simbolica di ordine poeti-
co che «vela svelando» una verità esperita ma non formalizzata altrimenti che in un pro-
cesso figurativo («il ricorso sangiovanneo al simbolo non significa evasione ma aderen-
za alla realtà, recezione di contenuti che sfuggono a formulazioni rigorosamente tecni-
che»112; il simbolo maggiore, la noche, è riletta alla luce del problema critico come una
risposta metafisica ai limiti della ragione pratica kantiana113).
La legittimità dell'interpretazione baruziana — nonostante il suo attaccamento alla lette-
ralità del testo — non manca di critiche. Gilson, membro della commissione esaminatri-
ce, scrive in una lettera a Maritain (presente anche lui tra il pubblico): «mi spiace non
aver saputo della vostra presenza nella sala Luis Liard, il giorno della tesi di Baruzi. Mi
sarebbe piaciuto stringervi la mano tra le due sedute. Sixième roue à un carosse, mi
sono confinato nei dettagli che non ho sfruttato fino in fondo. Mi pareva chiaro che il
<miei sono i peccatori> e tutto quel testo, è un analogo mistico della visione beatifica,
dove gli eletti vedono in effetti i peccatori puniti e gioiscono della giustizia di Dio.
Quanto alle tesi, io considero, e l'ho già detto più volte, che sono storicamente nulle; a
ciò aggiungo che se Giovanni della Croce avesse potuto vedere questa immagine di se
stesso, ne avrebbe avuto orrore. Se conoscete un giovane ispanista che volesse riprende-
re il lavoro a partire dalla sua base, ovvero dal tomismo (al posto di questo metodo insa-
110 J. Baruzi, L'intelligence mystique, Berg international, Parigi 1985, p. 60 - 61111 cfr. ibid.112 E. Pacho ocd, Temi fondamentali in san Giovanni della Croce, Edizioni OCD, Roma 1989, p. 47113 «San Giovanni della Croce ha riassunto con il termine noche il carattere di questa esperienza.
Attraverso l'ideale negazione dei diversi oggetti, che siano naturali o soprannaturali, s'insinua in noi quel che né i nostri sensi né le nostre potenze potrebbero cogliere. Attraverso la purificazione passiva è ottenuta una trasmutazione che ci introduce nel vero soprannaturale, ovvero non in un mondo nuovoche si sostituirebbe al vecchio, ma nel mondo permanente ed essenziale, liberato da tutti gli ostacoli»,J. Baruzi, L'intelligence mystique, cit., p. 61
50
no che consiste a aizzarvelo contro) io sarei molto felice di incoraggiarvelo»114. In effet-
ti, nonostante il grande lavoro di erudizione storica e filologica, è evidente che nella tesi
di Baruzi l'interesse storico è sorpassato (secondo Gilson anche malamente interpretato;
«le tesi... sono storicamente nulle»). Bataillon, sul suo Bulletin Hispanique, recensisce
lo scritto chiarendo che pur trattandosi di un ottimo studio da un punto di vista della lin-
gua spagnola, già «dalle prime linee della prefazione, dal titolo stesso» si intuisce che
«la Spagna è oltrepassata: si pone un problema generale»115. Il problema generale — che
decide lo sviluppo dell'opera fin nei particolari — è quello del valore noetico del misti-
cismo, ed è con questo titolo (Saint Jean de la Croix et le problème de la valeur noé-
tique de l'expérience mystique) che Baruzi apre una sessione della SFP, il 2 maggio
1925, presentando i risultati più strettamente filosofici del suo lavoro. Il valore noetico
sarebbe un segreto da liberare all'interno della sapienza mistica, che permetterebbe di
superare — lo ripeto ancora una volta — «il divieto kantiano della conoscenza
dell'essere in sé»116 nel senso di una intuizione immediata della totalità dell'essere. Rela-
tivamente alle intenzioni di Baruzi, il professor Forni Rosa scrive che «si tratterebbe di
pensare al mistico come a qualcuno che ha aperto una via sconosciuta alla filosofia, ma
che conduce alla verità. Dunque in san Giovanni della Croce si nasconderebbe la solu-
zione al problema metafisico tradizionale, la conoscenza dell'essere o dell'intero esse-
re»117.
Alla sessione della SFP del 2 maggio 1925 partecipano Delacroix, Laberthonnière, Le-
noir, Le Roy. Blondel, la cui vista si fa sempre più debole, partecipa per corrispondenza.
«Intorno a questa riunione, però, la discussione si svolse in un ambito assai più ampio,
sia perché Bergson e Maritain non erano presenti, neppure per corrispondenza, sia per-
ché le reazioni al libro di Baruzi continuarono per tutti gli anni Venti e Trenta, in ambito
filosofico e in ambito teologico (Chenu, Garrigou–Lagrange, Gardeil)»118.
I problemi trattati sono molti. Aspramente dibattuto, ma oggi in un certo senso superato,
è quello della fedeltà di Giovanni della Croce alla filosofia tomista e, in generale, della
114 É. Gilson, J. Maritain, «Correspondance 1923 - 1971», Vrin, Parigi 1991, p. 31 (lettera di Gilson del 29 novembre 1924)
115 M. Bataillon, Compte–rendu: Saint Jean de la Croix et le Problème de l'expérience mystique in Bulletin Hispanique, 1925, vol. 27, n° 3, p. 266
116 G.F. Rosa, Giovanni della Croce alla Società francese di Filosofia, in ASE, 2015, n° 1, p. 236117 ibid.118 ivi. p. 231
51
«praticabilità della conoscenza razionale nelle cose di religione»119. Blondel vi era già
passato nella sua corrispondenza con Laberthonnière nel 1921 (senza motivare, sostiene
che «[Giovanni della Croce] si appoggia sulla teologia della Scuola, ma infondendogli
uno spirito transposé»; Laberthonnière replica che non può soffrire quei mistici che
«professando un misticismo che nella sua realtà vivente è agli antipodi del tomismo,
hanno pensato di accomodarsi dottrinalmente sul tomismo»120). Baruzi sostiene che Gio-
vanni della Croce «a Salamanca impara a considerare la filosofia come un edificio già
costruito. La tecnica che gli viene trasmessa gli assicura una sicurezza di mestiere, ma
non sollecita affatto quell'audacia iniziale che ci conduce a porre, senza alcun riferimen-
to ad una autorità presupposta, il problema filosofico stesso»121. Baruzi indica un rap-
porto passivo di Giovanni della Croce con la scolastica; Laberthonnière si spinge oltre
dichiarandola un rivestimento fittizio di una verità recepita non aristotelicamente attra-
verso il senso, ma agostinianamente attraverso la morale. Il professor Forni Rosa collo-
ca queste opposizioni nel clima storico della «lotta modernista contro la scolastica»122 in
cui molti autori sono impegnati (Baruzi, Blondel, Laberthonnière, Le Roy). Un fronte
teologico d'altro canto si mobilita per sostenere la perfetta conformità tomistica dell'ope-
ra di Giovanni della Croce (Garrigou–Lagrange nella lettera postulatoria del 1926; Ma-
ritain nell'introduzione al Saint Jean de la Croix di padre Bruno di Gesù–Maria).
La questione della fedeltà alla scolastica riposa su una problematica più profonda: la di-
stinzione, comune a tutto lo schieramento modernista, tra una fede mistica e una fede
dogmatica. La razionalità della teologia scolastica è percepita come troppo bassa; il
dogma, su cui si basa la trattazione teologica, è ancora concetto troppo umano. La fede
mistica saprebbe allora andare oltre il dogma, verso la realtà in sé stessa inspiegabile del
mistero vivente della realtà. L'utilizzo di Giovanni della Croce in questo senso — quan-
tunque reso possibile dall'estrapolazione di alcune sue preposizioni — è fomentato
dall'esigenza di una verifica personale del fatto di fede e deve forzatamente dimenticare
come e quanto questa necessità sia moderna; il XVI secolo si muoveva su schemi diffe-
119 ivi. p. 233120 L. Laberthonnière, M. Blondel, «Corrispondace philosophique», cit. in A. Bord, Jean de la Croix en
France, cit., p. 147121 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, 2° ed., Ed. Salvator, Parigi
1999, pp. 172 - 173122 G.F. Rosa, Giovanni della Croce alla Società francese di Filosofia, cit., p. 232
52
renti, basando la credibilità della fede sulla verifica sociale piuttosto che individuale del
dato di fede. Padre Chenu confuta questa distinzione modernista in un articolo del
1925123. È però significativo segnalare come questo contrasto, già precedentemente ela-
borato da Delacroix, Loisy e Bremond, «venga indicato da Baruzi con termini che sem-
brano anticipare Les deux sources... di Bergson (1932); <Dio ineffabile> dei mistici op-
pure <Dio della fede collettiva> sostenuto della Chiesa»124.
Il divenire mistico pone a Baruzi, in quanto filosofo, una serie di «problemi
noetici». Questi sono riassunti per la sessione della SFP in questo ordine: (1) Lo sforzo
violento di riorientare le funzioni mentali in direzione opposta a quella normale o natu-
rale produce non solo esperienza ma anche conoscenza? Le varie purificazioni passive
(del senso ma soprattutto dello spirito) preparano forse il lettore ad accogliere una filo-
sofia dello Spirito?125 (2) L'unione trasformante svela l'unità del mondo e, di più, la sua
unità con il Dio vivente. In questo modo sorpassa la contemplazione metafisica? (3)
L'opera sanjuanista ci fa aderire a un Dio senza ambiguità? Baruzi vuole porre una di-
stinzione tra il Dio che interviene nel pensiero discorsivo e il Dio in cui l'anima si ina-
bissa; derivando il primo dalla dottrina ricevuta e il secondo dall'esperienza diretta di
Giovanni.
Posti questi problemi, Baruzi ringrazia Delacroix, che è presente, rimarcando come fos-
se stato lui, vent'anni prima, il primo a presentare un metodo insieme psicologico, stori-
co, critico e rigorosamente oggettivo applicato ai fatti mistici. Delacroix replica dichia-
randosi in grande accordo con i risultati di Baruzi, soprattutto per quel che riguarda
l'intuizione mistica (che descrive come «un'apprensione di una realtà che supera l'intelli-
gibilità, di una visione sintetica, anticipativa e cumulativa di un sistema di intelligibili-
tà»126). La prospettazione metafisica del Saint Jean de la Croix si lega a un'antropologia
che esalta il soggetto e il dato di esperienza. Delacroix è affascinato da questo progetto
123 M.-D. Chenu op, Compte–rendu: Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique in Revue des science philosophiques et theologiques, 1925, n° 14, pp. 240 - 245
124 G.F. Rosa, Giovanni della Croce alla Società francese di Filosofia, cit., p. 234125 Il rimando esplicito alla philosophie de l'Esprit è molto interessante. Le purificazioni passive in
questo caso sono dotate di un valore noetico passivo, in quanto sbarazzerebbero la visione da pseudo-oggetti e false apprensioni dell'assoluto. In questo passo della sessione del 1925 si nota più chiaramente che altrove la decisa adesione di Baruzi a una filosofia derivata dall'idealismo critico.
126 H. Delacroix, in Bulletin de la SFP, 1925, cit. in D. Bosco, La logica del consentire, in M. Blondel, Che cos'è la mistica?, cit., p. 27
53
che rispetta tutta la dogmatica universitaria in un campo difficile come quello metafisi-
co, e lo considera come il naturale prolungamento del metodo dei suoi Études del 1908
in campo filosofico.
Laberthonnière, al contrario, è molto critico. In un lungo intervento, attacca il sottofon-
do plotiniano che vede continuamente emergere dalle analisi di Baruzi. «Al posto di
concepire, al termine del percorso mistico, delle anime senza figura [âmes sans mode]
che si assorbono in un Dio senza figura [Dieu sans mode], come degli accidenti che
svanirebbero nell'unità di una sola e stessa sostanza, Giovanni della Croce al contrario
concepisce delle anime viventi che sono dei veri esseri, ovvero sono, nella loro stessa
interiorità, esistenti in sé e per sé e come tali, si uniscono a Dio vivendo per il dono reci-
proco, per l'incontro delle volontà...»127. Non c'è spunto, in una lettura fedele dell'opera
sanjuanista, che permetta di parlare di Dio come di «una sorta di forza primordiale... da
cui tutto è emanato e che assorbe tutto». Piuttosto Dio «si presenta come una generosità,
una bontà, una carità che... vuole gli esseri che noi siamo in se stessi e per se stessi e si
dona a loro...; di modo che questi compiono il loro fine e si salvano solo nel donarsi a
loro volta a lui. Ciò nonostante gli appartiene di donarsi o di rifiutarsi»128. Laberthonniè-
re riprende qui il contenuto di una sua discussione con Blondel (si vedano lettere del
1921 che trattano del problema pratico della vita spirituale, contrapposto a sua deviazio-
ne intellettualistica) per condurre la sua critica al Saint Jean de la Croix su un problema
generale, quello della sopravvivenza dell'anima individuale. La questione è sospesa su
due possibilità: la conservazione (o lo sviluppo) dell'esistenza del singolo dopo la morte
oppure il suo totale assorbimento nella corrente della vita divina. «Baruzi, allievo di
Bergson, inclinava verso la soluzione panteista o plotiniana propria del suo maestro, e
iscriveva in questa linea anche san Giovanni della Croce, mentre il fronte cattolico (però
anche un modernista come Laberthonnière) rimaneva legato alla tesi ortodossa della so-
pravvivenza dell'individuo»129. Laberthonnière cita il mistico carmelitano per chiudere
duramente il suo commento: «quando la paura regna, i superiori possono cadere in qual-
siasi errore, non ci sarà nessuno che li potrà prevenire o contraddire. E se il governo di
127 L. Laberthonnière, in Bulletin de la SFP, 1925, cit. in A. Bord, Jean de la Croix en France, cit., p. 152
128 ibid.129 G.F. Rosa, Giovanni della Croce alla Società francese di Filosofia, cit., p. 234
54
una casa arriva a un tale stato che... quelli che dovrebbero parlare a nome delle più gravi
leggi della carità e della giustizia non osano dire niente... guardate a questa casa come
perduta e interamente logorata»130. In una lettera (27 maggio 1926) Blondel si compli-
menta con Laberthonnière per questo «contributo di prima importanza» in cui «vi sono
accenti molto commoventi che provocano ammirazione»131 (e prega Laberthonnière di
non uniformarsi «a questi intelletti aristocratici» nella loro riduzione della mistica a ciò
che è morale; «bisogna partire da più in basso per salire più in alto» e preoccuparsi delle
condizioni vitali che «radicano la nostra volontà più personale nella natura sensibile,
nell'ordine organico» per evitare «una sorta di egualitarismo spirituale e democrazia tale
che le anime non potrebbero più liberamente, amorosamente essere chiamate da Dio ai
lumi o a funzioni più alte»132. Bisogna insomma lasciare spazio alla suprema libertà di-
vina).
Più positive le posizioni degli altri professori presenti, Le Roy e Lenoir. Il primo, «in
accordo perfetto... con le regole d'interpretazione»133 stabilite da Baruzi, sostiene che lo
studioso è indispensabilmente tenuto a partecipare — anche minimamente — all'espe-
rienza mistica («io credo indispensabile partecipare all'esperienza mistica se si vuole
comprendere veramente e diventare capaci di leggerne senza disprezzo le testimonian-
ze»; partecipazione non a una teologia, ma a una fede: Le Roy sottolinea la paradossale
postura dello studio scientifico della mistica, di fronte al fenomeno mistico ma al di qua
della trascendenza), ribadendo comunque l'importanza della mistica per lo sviluppo del-
la metafisica («l'esperienza mistica... non sostituisce la metafisica, ma rende capaci di
farla migliore»134). Invitato poi da Xavier Léon a continuare il suo intervento, preferisce
ritornare «al silenzio che san Giovanni della Croce mi avrebbe forse consigliato di non
rompere mai»135 Lenoir, dopo aver segnalato la presenza del pensiero mistico in tutte le
società come apparentemente naturale, si dichiara d'accordo con Baruzi sulla distinzione
tra attitudine mistica prelogica e attitudine mistica che rispetta i processi logici del lin-
guaggio (rifacendosi alle tesi della sociologia, Lévy–Bruhl in particolare).
130 L. Laberthonnière, in Bulletin de la SFP, 1925, cit. in A. Bord, Jean de la Croix en France, cit., p. 152
131 M. Blondel, Che cos'è la mistica?, cit., p. 185132 ivi. pp. 186 - 188133 È. Le Roy, in Bulletin de la SFP, 1925, cit. in È. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 155134 È. Le Roy, in Bulletin de la SFP, 1925, cit. in A. Bord, Jean de la Croix en France, cit., p. 153135 È. Le Roy, in Bulletin de la SFP, 1925, cit. in È. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 155
55
4.2.4 La lettera di Blondel sul problema del valore noetico dell'esperienza mistica e il
suo articolo su Le problème de la mystique (1925)
Blondel non partecipa alla sessione della SFP. Invia una lettera, pubblicata in ap-
pendice sul Bulletin, che Baruzi stesso legge ad alta voce di fronte al suo auditorium du-
rante la discussione. La lettera si apre con un elogio: «sono vivamente dispiaciuto di
non poter ascoltare la vostra esposizione sul valore noetico dell'esperienza mistica e la
discussione che ne seguirà. Il vostro studio così penetrante di san Giovanni della Croce
vi assicura in quel che chiamate fenomenologia mistica una competenza fuor del comu-
ne di cui mi piacerebbe approfittare direttamente... ci troveremo frequentemente
d'accordo». È solo una forma di convenienza? Blondel aveva letto il Saint Jean de la
Croix et le problème de l'expérience mystique su suggerimento di Bremond, «uno dei
primi ad aver letto la dissertazione di Baruzi»136, che si mostrava prima scettico poi
apertamente avverso a tale lettura. Le prime critiche lette da Blondel (di padre Cavallera
sulla Revue d'ascetique et de mystique137; di dom Chevallier sulla Vie spirituelle138)
«sono state dure con ragione»139. Ma nei due scritti del 1925 Blondel, pur rimarcando
l'incommensurabilità della mistica con tutto l'ordine filosofico (parallelamente, l'incom-
mensurabilità di Dio con tutto l'ordine umano), non vuole escludere ogni possibilità alla
voce filosofica. Se ritiene riduttivo l'approccio esclusivamente speculativo di Baruzi, è
comunque interessato a un'opera che si impegna a salvaguardare «l'istanza propriamente
conoscitiva della mistica alla luce di un rapporto più articolato tra filosofia e esperienza
religiosa» rompendo così, in un certo senso «il fronte, fino allora comune con Maritain,
nel giudizio, cioè, che Baruzi avesse fatto interferire la metafisica plotiniana al centro
della fenomenologia mistica relativa a Giovanni della Croce»140. Non c'è mistica senza
pensiero, ma il solo pensare non è sufficiente né risolutivo — questo vuole indicare
Blondel —; e l'errore di Baruzi è considerare gnosi quello che è ascensione verso la Ca-
136 H. Wilmer, Mystique entre Action et Pensée, cit., p. 140137 vd. F. Cavallera, Recension a J. Baruzi in Revue d'ascetique et de mystique, 1925, n° 6, pp. 307 - 320138 vd. L. Chevallier osb, Saint Jean de la Croix en Sorbonne in La vie spirituelle, 1925, n° 7, suppl. pp.
188 - 212139 Lettera di Blondel a Bremond, in M. Blondel, H. Bremond, «Correspondace», cit. in H. Wilmer,
Mystique entre Action et Pensée, cit., p. 141140 D. Bosco, La logica del consentire, in M. Blondel, Che cos'è la mistica?, cit., p. 62
56
rità. Come aveva indicato a Bremond, invitandolo a ritenere fondamentali, dietro le
analisi intellettive, «altre facoltà, più concrete, più unitive»141, è l'Amore il fine del mi-
stico e non la conoscenza. Al contrario di Maritain e dei teologi, che per l'inasprirsi della
controversia eliminano quanto c'è di naturale nel fatto mistico, Blondel non fa dei due
termini (amore / intelletto; natura / soprannatura) una pura opposizione dove la scelta
dell'uno esclude l'altro. «Perché Dio è Amore, non è Inintelligibilità»142 Al contrario, è
proprio l'amore di Dio che permette la comprensione. Il professor Poulat ricorda che «se
bisogna accostare Baruzi a uno dei suoi contemporanei, questi sarebbe Blondel (che egli
apprezza), per quanto differenti siano i loro procedimenti e le loro disposizioni»143: è
senz'altro vero.
La lettera, piuttosto lunga144, contiene sette paragrafi. Nel primo e nel secondo è analiz-
zata l'originaria scelta di metodo di Baruzi, quella di concentrarsi su una sola individua-
lità potente. Certo sono gli individui i punti di emergenza del misticismo, ma Blondel
chiede se una visuale esaustiva si possa ottenere scartando una partecipazione di tutto i
mistici al medesimo Spirito. «Non si tratta di esempi isolati, di casi incommensurabili
gli uni con gli altri: vi è dell'universale in questi singolari, ed è lo stesso universale di-
versamente incarnato. Comunicando all'Uno e Tutto, ogni mistica non è un blocco erra-
tico, un apax legòmenon in rapporto agli altri mistici, nemmeno in rapporto alle anime
del volgo»145. Nel terzo e nel quarto paragrafo si tratta dell'opposizione tra teoria e prati-
ca: «è vero che san Giovanni, con tutto il rigore di uno scienziato, di un logico, di un
metodologo, si preoccupa di determinare un criterio; ma non separa il punto di vista teo-
rico dal disegno pratico al quale è espressamente subordinato il suo sforzo complessi-
vo»146. Espressamente subordinato: il disegno del mistico non è scientifico «se non per
essere pratico e perché è pratico»147. La conoscenza mistica non termina in se stessa,
avendo per oggetto il non sapere. Baruzi tratta di questa nescienza vissuta come di una
critica agli appoggi sensibili e intellettuali, e non sbaglia, sbaglia a subordinare tutta la
141 M. Blondel, cit. in D. Bosco, La logica del consentire, in M. Blondel, Che cos'è la metafisica, cit., p. 60
142 ivi. p. 179143 É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 61144 Nel commiato, Blondel si scusa della lunghezza: «vi prego di scusare questa troppo lunga lettera che
vi proverà almeno l'estremo interesse che prendo ai vostri studi», ivi. p. 183145 M. Blondel, Che cos'è la metafisica, cit., p. 176146 ibid.147 ibid.
57
vita mistica a questo obiettivo. Il paragrafo quinto approfondisce il rapporto tra cono-
scenza e coscienza. Il mistico avverte che qualcosa cambia nel suo modo di conoscere,
ma senza pretendere di far passare la sua conoscenza dal piano umano a quello divino
tramite una conquista. Come aveva già fatto con Delacroix nel 1905, Blondel ricorda
anche a Baruzi che il mistico non discit, sed patitur divina (richiamandosi ancora a Dio-
nigi come autore di referenza, così come nel 1911 con la nota al Vocabulaire di Lalan-
de). Il paragrafo sei è perfettamente parallelo all'intervento di Laberthonnière, vertente
sullo stesso problema, il modo di sopravvivenza dell'anima individuale. Metafore come
quella della noche — tanto indagata da Baruzi — servono «a dare la caccia a tutte le
forme di individualità nocive per l'avvento dell'unione personale tramite fusione, non
delle essenze, ma delle volontà reciprocamente comprensive e amanti. Tocchiamo qui il
punto forse più importante e più spesso trascurato. Non diamo a credere che l'unione
mistica sia semplicemente un ritorno all'Essenza divina, né una sorta di enosis plotinia-
na, né la liberazione di ostacoli più o meno naturali o arbitrari che impedirebbero subita-
mente alla fiamma di tornare a perdersi nel suo fuoco. No, questa unione non è un ritor-
no, un assorbimento; è una ascensione, una assunzione»148.
L'esperienza mistica ha un suo proprio valore empirico, gnoseologico, razionale, ontolo-
gico. Ma come potrebbe uno sguardo obiettivo elevare questa dimensione sopra quella
religiosa? È l'argomento del paragrafo settimo. L'impiego critico di Baruzi dimentica
che la mistica non è semplice negazione dell'illusorio, ma negazione delle negazione,
che perviene alla certezza. «La mistica conserva tutta la sua forza dinanzi a una filoso-
fia, anche la più liberatrice da scenari troppo ristretti, perché essa è di un altro spirito e
termina ad altre certezze»149. Baruzi chiede se la contemplazione metafisica non potesse,
sotto certi aspetti, condurre a una soluzione simile o equivalente. La risposta di Blondel
è negativa, senza esitazioni. La contemplazione metafisica manca di effettiva ascesi, re-
stando «fatalmente speculativa». Un profondissimo appunto sullo stato teopatico: per
patire Dio, occorre che Dio agisca. Baruzi pretende di utilizzare questa parola per ribat-
tezzare il vertice della montagna mistica? Ebbene, non può dimenticare quel che impli-
ca: un carattere infuso della contemplazione, un'operazione iniziatrice di Dio «nella
148 ivi. p. 179149 ivi. p. 180
58
realtà naturalmente inviolabile del suo libero intervento»150. Blondel termina il suo inter-
vento con due precisazioni. Primo: la distinzione modernista (di Delacroix, di Loisy e
Bremond, di Bergson e qui di Baruzi) tra Dieu des mystiques e Dieu de la Bible, tra Dio
interiore e Dio esteriore a cui andrebbero distintamente la fede mistica e la fede dogma-
tica è fasulla; ed è fasullo attribuire ai mistici un ruolo di sostegno a questa teoria nutrita
di soggettivismo e individualismo moderni. «Per quanto sia diffidente nei riguardi delle
immagini, dei concetti e delle illusioni possibili in ciò che concerne i suoi propri stati e
tutto ciò che è in lui, il mistico non nutre alcuna diffidenza, né trova alcuna ambiguità in
ciò che è di Dio: identifica spontaneamente questo Dio interiore e che agisce al Dio del-
la Rivelazione come il Dio della Chiesa al Dio della Ragione»151. Seconda precisazione:
la mistica non si confonde con la Religione essenziale, con la Religione pura. «Lo stato
teandrico che sembra segnare il vertice delle ascensioni in questa vita non ci conduce
alla Religione pura ed essenziale... in quanto è solo una anticipazione terrestre ancora e
sempre velata dell'unione celeste, lo stato mistico più elevato non costituisce la soluzio-
ne totale e finale»152.
Nella lettera a Baruzi, Blondel afferma una volta di più la gratuità dalla mistica.
Chiarisce la terminologia baruziana (specialmente riguardo all'état théopatique). Questa
riflessione si collega direttamente a un articolo fresco di stampa, ma elaborato nel 1924
(Blondel si lamenta del ritardo degli editori Bloud et Gay in una lettera a Olga Arcu-
no153), Le problème de la mystique, che Baruzi ha certamente letto prima della sua con-
ferenza alla SFP154. Quest'articolo si compone di due parti. La prima vuole definire «con
quale metodo, in quale misura la mistica è accessibile all'esame della ragione, e quale
può essere in questo ambito il contributo della filosofia», mentre nella seconda Blondel
si chiede «con quale corrispondenza naturale e con quale sguardo filosofico la contem-
plazione che, per quanto divina sia, resta uno stato umano, può essere legittimamente
accompagnata; e come definire la differenza specifica tra l'acquisito e l'infuso, oggetto
proprio della mistica». Le domande si iscrivono in un dibattito che ha avuto luogo nei
150 ivi. p. 181151 ibid.152 ivi. p. 182153 cfr. ivi. p. 7154 cfr. H. Wilmer, Mystique entre Action et Pensée, cit., p. 141
59
primi anni Venti tra Blondel e Maritain155 sul rapporto tra naturale e soprannaturale e ha
portato l'autore dell'Action a elaborare la nozione di connaturalità, ripresa poi nell'artico-
lo del 1925 come point d'appui dell'esperienza mistica. Dopo avere stabilito che la mi-
stica non è impenetrabile alla scienza, Blondel riflette sui metodi che cercano di analiz-
zarla. Blondel traccia una distinzione tra i positivi (o anche positivisti, che partono
dall'osservazione dei fenomeni e dal criterio dell'esperienza) e speculativi (che deduco-
no da alcuni principi i loro risultati secondo il criterio della ragione). I due metodi han-
no in comune uno sguardo esterno sulla mistica. I metodi positivi si distinguono nel
pensare ai fatti mistici secondo un ordine naturale (Delacroix) o soprannaturale (Pou-
lain, Farges). Se i primi mutilano la realtà che pretendono di studiare in modo imparzia-
le, assumendo a priori una tesi antimetafisica, i secondi passano da un estremo all'altro,
non concependo il fatto mistico che come una trascendenza applicata dall'esterno sopra
la natura, senza nessun concorso delle disposizioni interiori. Entrambe le varianti di
questa scuola pensano al rapporto tra ascesi e mistica non come una differenza di grado,
ma come una differenza di natura (così farà anche Baruzi, a cui Blondel nella lettera del
1925 suggerisce di ripensare alla relazione tra i due termini come a una differenza «per
grados debitos et continuos»156; così farà soprattutto Bergson nelle Deux sources del
1932). I metodi speculativi (Maritain), come riflettendo al contrario il positivismo, non
ragionano a posteriori dell'esperienza, bensì totalmente a priori. Rifiutano un accesso
diretto alla mistica, e subordinano le sue espressioni a una affermazione dogmatica. La
ragione, secondo Maritain e i teologi, non deve sottomettersi che all'ordine soprannatu-
rale. Ogni asserzione filosofica è un'intrusione in un terreno che appartiene solo al dono
gratuito e sovrano dell'iniziativa trascendente di Dio. Blondel reputa questa tesi artifi-
ciale: la partecipazione e il concorso di tutta la realtà umana nel fenomeno mistico non
demolirebbe il primato dell'azione divina.
Blondel propone accanto a questi due metodi una terza via, che vuole guardare al suo
oggetto secondo un modo nuovo, non esteriore ma interiore. Chiave di questo metodo è
la connaturalità (un ponte tra naturale e soprannaturale) che descrive il rapporto tra
Creatore e creatura, tra natura e grazia, in termini che mirano all'integrazione e non
155 Interventi fondamentali sono Le procès de l'intelligence di Blondel, 1922, e L'intelligence d'après M. Maurice Blondel di Maritain, 1923
156 M. Blondel, Che cos'è la mistica?, cit., p. 177
60
all'autoesclusione dei due termini in gioco. Il riferimento costante è a Tommaso, sospeso
tra critica e recupero nelle divergenti interpretazioni di Laberthonnière (Le réalisme
chrétien et l'idéalisme grec, 1904) e del gesuita Rousselot (L'intellectualisme de saint
Thomas, 1908). Ma è presente — e mi pare fondamentale riconoscerlo — un'estensione
del discorso circa le ragioni di credibilità e le modalità di conoscenza della fede, a quel-
le «ragioni del cuore» (Pascal e Newman), care a Blondel e sostanzialmente escluse del-
la trattazione neotomista.
Dicevo quindi che il cuore della terza via blondeliana è la definizione della connaturali-
tà. L'Essere è il limite della conoscenza concettuale; come Essere in sé, la realtà profon-
da delle cose non libera il suo mistero, restando impenetrabile e chiusa attorno al suo
centro. Il noumeno non è conoscibile per via razionale, questa è un'acquisizione pacifica
per tutta la filosofia del tempo. Ma secondo quale modo di conoscenza il mistico può
cogliere in un unico sguardo tutta la trama del reale e penetrarne i segreti? Esiste una
conoscenza reale, immediata dell'ens in quantum ens? Guardando alla tensione interna
a tutti gli esseri verso l'adesione ai propri trascendentali, Blondel scopre una certa con-
naturalità dovuta alla destinazione comune di tutto ciò che è. La conoscenza per conna-
turalità è fondata su questa conoscenza dell'Essere come causalità finale degli esseri, ri-
trovata in una «esperienza assolutamente personale e incomunicabile di Dio»157, perce-
pito per unionem et caritatem. È una forma di saggezza o di sapienza che non interviene
attraverso l'attenzione analitica ma attraverso il distacco dai sensi e il rivolgimento ver-
so l'interiorità (nell'interno del Sè si scopre la connaturalità dell'essere conoscente e
dell'oggetto del conoscere, come «una sorta di esperienza della deità»158). Maritain si
pone contro questa formulazione che sembra volere aggirare la distinzione tra naturale e
soprannaturale («la cosa più importante che la Chiesa ha ricevuto da san Tommaso è la
distinzione dell'ordine naturale e dell'ordine soprannaturale, distinzione infrangibile, più
cara alla fede cattolica che la pupilla dell'occhio»159) secondo una riformulazione affetti-
va dei processi del conoscere. Maritain lascia intendere che Blondel confonderebbe
l'ordine pratico dell'agire individuale con il dominio speculativo della filosofia, muoven-
157 M. Blondel, Che cos'è la mistica?, cit., p. 113158 ivi. p. 114159 J. Maritain, L'intelligence d'après M. Maurice Blondel in Revue de philosophie, 1923, n° 30, p. 495,
cit. in H. Wilmer, Mystique entre Action et Pensée, cit., p. 103
61
dosi attorno a suggestioni pericolosamente moderne o kantiane. La connaturalità affetti-
va di Blondel — sostiene Maritain —, muovendosi risolutamente dentro il piano natura-
le, compie certamente un'azione, ma non conosce una cosa: il paradosso sarebbe quello
per cui si vorrebbe avere un'apprensione di una verità speculativa. Seguendo questa via,
il mistico sentirebbe Dio allo stesso modo in cui i suoi sensi percepiscono una natura
immanente alle cose. Dio è il soprannaturale sostanziale: non è conoscibile per conna-
turalità affettiva nell'ordine naturale; non può essere connaturalizzato, può essere solo
ricevuto da un essere di natura (l'uomo) come dono di grazia proveniente dal piano più
alto della soprannatura. Natura umana e grazia divina sono, per Maritain, realmente dif-
ferenti, l'associazione delle due non può andare nel senso della connaturalità.
La connaturalità di Blondel richiede quindi un ripensamento radicale dei rapporti tra na-
turale e soprannaturale. La natura umana, caduta dal Paradiso terrestre ma continuamen-
te richiamata dalla grazia divina alla partecipazione al piano soprannaturale, non avreb-
be più una sua stabile dimora nella natura, ma in un piano transnaturale (neologismo di
Blondel) determinato dalla sopravvivenza, dopo la caduta, di una traccia soprannaturale
interna all'uomo. Gli uomini non si trovano quindi sospesi tra un piano naturale e un
piano soprannaturale, bensì tra un piano transnaturale e un piano soprannaturale, ordina-
ti l'uno all'altro. Il soprannaturale, afferma Blondel contro Maritain, non è una verità
metafisica che bisognerebbe riconoscere, ma il fine (pratico e speculativo insieme) della
nostra esistenza. In questo contesto Blondel nega la possibilità di conoscere qualcosa
per analogia tra naturale e soprannaturale, ma soltanto attraverso la connaturalità, che
stabilisce un ponte tra la grazia divina e la coscienza o l'azione umana. La mistica quin-
di si baserebbe su questo punto d'intersezione tra umano e divino, su questo segno di
trascendenza marchiato indelebilmente nell'animo dell'uomo, conoscendo il suo oggetto
(Dio) perché natura alla quale è destinata a congiungersi e che in qualche modo già pos-
siede come pegno (come membro del corpo di Cristo, corpus mysticum). L'enunciazione
del problema è questa: si può pensare alla mistica «come se fosse una scienza prelimina-
re e astratta che comanda il bisogno di andare a Dio e come se la penetrazione mistica
risultasse da uno sforzo che procede da una nozione e mira a una chiarezza metafisi-
ca»160? L'appello è ovviamente al contesto intellettualistico del dibattito teologico (forse
160 M. Blondel, Che cos'è la mistica?, cit., p. 109
62
più a padre Gardeil che a Maritain) e, anche alla «tensione noetica» presente in Baruzi e
nello spirito della Sorbona161. Il richiamo del concorso dell'affettività nella conoscenza
mistica contrasta con queste due impostazioni eminentemente gnoseologistiche della co-
noscenza mistica e mira a salvaguardare un ruolo forte della ragione umana senza to-
gliere nulla del primato della grazia.
Nell'articolazione data da Baruzi dell'esperienza di Giovanni della Croce, la cifra
intellettualistica sarebbe sostanzialmente il fine a cui è ordinata l'impresa spirituale (così
Chenu nella sua recensione al Saint Jean de la Croix: «porre e risolvere in modo metafi-
sico il problema della mistica, ecco l'ultima ambizione di Baruzi»162). Oltre a questo, se-
condo Blondel, si tratta di uno sforzo che assume tesi filosofiche estranee al cristianesi-
mo in spregio ai fatti, in uno spirito di concordismo che snatura sia l'oggetto dello studio
che le materie che gli forniscono i dati.
I nuovi tentativi di soluzione [del primo Novecento] derivano, non da uno studio diretto dei dati
naturali e razionali, ma da uno sforzo costruttivo per rendere compatibili tesi eterogenee previa-
mente ammesse. Concordismo che giunge a conclusioni contrarie a ciò che desidera. Sarebbe
istruttivo insistere un po' sull'inconcepibilità di una <conoscenza totalmente sconosciuta a se
stessa>, sulle origini segrete o riconosciute, ma del tutto estranee all'ispirazione cristiana, di una
teoria in cui lo spirito umano è tutto intero e isolatamente <conoscibile in sé>, o di fatto, <total-
mente sconosciuto da noi in quanto essenza intellegibile>, dove la conoscenza soprannaturale at-
tua sola la conoscibilità naturale, nella quale lo spirito, che era stato posto come in sé essenziale,
deve finalmente essere spogliato di sé per essere preso e assorbito, in una sorta di conflitto auto-
matico e di chimica delle essenze... Si suda dunque sangue e astrazione per riservare un posto
alla mistica e si riesce solamente a snaturare la psicologia, la metafisica, il soprannaturale e la
mistica stessa, la quale deve restare compatibile con la pura nudità della fede.163
Blondel non intende combattere quest'errore al modo di Maritain (ovvero, lo ripeto,
sgombrando il campo della contemplazione infusa da ogni sapere naturale, riducendo il
misticismo alla sola azione divina nell'uomo), ma preferisce rimandare, come soluzione,
161 cfr. J. Maritain, Distinguere per unire. I gradi del sapere, Morcelliana, Brescia 20133, p. 28162 M.-D. Chenu op, Compte–rendu: Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, cit.,
p. 244163 M. Blondel, Che cos'è la mistica?, cit., p. 109n.
63
a una più ampia concezione dell'esperienza mistica, riferendola all'intero dell'esperienza
umana (che è radicalmente determinata dal suo rapporto con Dio).
Riguardo al problema della conoscenza mistica, Blondel chiama in causa tutto l'uomo e
le sue facoltà (evitando il soprannaturalismo, sostanzialmente irrealista, ma trattando di
«un ordine di verità complesse» che implichi «la legittimità e la realtà di una connatura-
lità di ordine intellettuale, comportante una cooperazione umana appropriata, e costi-
tuente una vera conoscenza sui generis»164) cercando di dare — è il tema della seconda
parte del suo scritto del 1924 — una definizione precisa dello «sguardo filosofico» le-
gittimo sul misticismo.
Blondel sembra riferirsi alle analisi di Baruzi in un paragrafo del suo articolo, rimarcan-
do quanto e come la metafisica di taglio bergsoniano non sia esente da quell'intellettua-
lismo che combatte nei teologi (e nella stessa formulazione teologica di Giovanni della
Croce):
Quanto più appare la necessità di passare da Dio solo per conoscersi e per conoscere in imis et in
singulis la realtà più vera, più esce fuori l'impossibilità naturale di bastare a un tale compito e di
oltrepassare quel che un mistico chiama <la nube dell'inconoscibile>. Se già l'infinito del mondo
dell'esperienza esteriore e interiore non può essere esaurito, infinitum naturae exauriri et transiri
nequit, come attraversare Dio! Indubbiamente si può, e si deve grazie a una speculazione metafi -
sica del tutto legittima, dimostrare teoricamente la Causa prima, la sua sovranità creatrice e prov-
videnziale tutta singolare; ma le verità astratte sono, in rapporto allo slancio della nostra natura
sensibile e ragionevole, una sorta di gradino per rettificare il nostro tiro verso il fine in cui è ne-
cessario che ci porti; è tuttavia possibile enunciarle solo a titolo generale, come nozioni direttrici
e di ordine, non nel dettaglio per così dire istologico delle realizzazioni concrete: è come uno
scheletro di conoscenza; non è che l'organismo vivente quello capace di cogliere la viva presenza
dell'universale nel singolare e l'uno nel tutto. La metafisica più realista non è che un contenitore
o una forma di realismo, un distillato di ontologia: la mistica sola può inaugurare il realismo au-
tentico ed effettivo, contenutistico165.
Dunque una filosofia che voglia dire l'oggetto mistico non deve dimenticare la spropor-
zione tra l'essere e il pensiero (è il sottofondo di tutta l'opera blondeliana). Questo, senza
che la mistica perda il suo carattere di estrema ragionevolezza: «non dobbiamo conclu-
164 ivi. p. 125165 ivi, p. 143
64
dere che, in verità, secondo la dottrina profonda di san Giovanni della Croce, il mistico,
senza nemmeno pensarvi, è il più ragionevole degli uomini?»166.
4.2.5 La prefazione alla seconda edizione del Saint Jean de la Croix di Baruzi nell'ago-
sto 1929
«Nella seconda edizione del suo libro, Jean Baruzi ha avuto il merito di soppri-
mere alcuni passaggi urtanti [choquants], e la prefazione indica come oggi egli apprezzi
di più la difficoltà e l'ampiezza dei problemi da lui affrontati. Tuttavia, nella sostanza, il
suo pensiero non ha compiuto nessuna evoluzione»167. La nuova prefazione si presenta
in effetti come una difesa integrale delle posizioni di Baruzi. La modifica principale
concessa dal filosofo parigino ai suoi avversari è l'aumento considerevole delle note a
piè di pagina. La linea interpretativa non è sfiorata da ripensamenti. Viene piuttosto giu-
stificata l'intenzione dell'autore, ma senza, mi pare, risolvere filosoficamente i punti
centrati dalle critiche.
Dieci paragrafi compongono la prefazione alla seconda edizione. Il primo di questi pa-
ragrafi spiega come la congiunzione et nel titolo voglia rimandare al legame fondativo
per la metodologia baruziana tra un'esperienza concreta (Saint Jean de la Croix) e un
tema astratto (le problème de l'expérience mystique). «L'esperienza mistica si dà a noi
come un problema»168: ed era certo un problema la frizione tra la Raison critique, «che
distingue nell'analisi quel che è illusorio e quel che è fondato», e la Foi mystique, «che
aspira innanzitutto a sorpassare il punto di vista dell'analisi»169. Questi due termini pos-
sono essere messi in rapporto dentro un «mondo nozionale», oppure è possibile «far di-
scendere questo stesso mondo nozionale all'interno di una vita concreta»170, per trovare
sul terreno dell'esperienza l'appoggio a una soluzione. È l'occasione per riaffermare la
validità del proprio metodo, che Baruzi spiega semplicemente secondo quattro fasi che
corrispondo alla partizione del Saint Jean de la Croix. Analisi del testo, studio dei dati
biografici, individuazione di un termine medio tra testo e vita (l'esperienza lirica), rin-
166 ivi. p. 159167 J. Maritain, Distinguere per unire. I gradi del sapere, cit., p. 27168 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, 2° ed., cit., p. 25169 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, 1° ed., Alcan, Parigi 1924,
p. 525170 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, 2° ed., cit., p. 25
65
vio di questi tre termini a una sintesi dottrinale come «sforzo di far rivivere un divenire
interiore... in un sistema costituito»171. Le espressioni somigliano fortemente a quelle
usate da Bremond nell'Introduzione alla sua Historie littéraire.
Baruzi afferma nel secondo paragrafo di non avere mai sognato «di trasporre, secondo
una decisione sistematica, un'esperienza mistica in una ricerca di ordine metafisico»172 e
nel nono ribadisce di non avere mai «rappresentato Giovanni della Croce come assor-
bentesi in una Deità che sarebbe l'opposto del Dio vivente del Cristianesimo»173. Mari-
tain dirà nello scritto introduttivo a Distinguer pour unir che «non sono le sue intenzio-
ni... da criticare, ma la sua filosofia e le interpretazioni che inevitabilmente suggeri-
sce»174. In effetti, tutta l'opera si sviluppa sul motivo che la mistica di Giovanni della
Croce si compia dentro il cristianesimo per motivi contingenti e Baruzi non dà chiari-
menti in proposito.
L'avere interpretato Giovanni della Croce alla luce di sollecitazioni filosofiche contem-
poranee è la critica più frequentemente rivolta a Baruzi. La prefazione del 1929 cerca
quindi di chiarire in che rapporti si trovino l'esperienza mistica e il problema filosofico,
e perché lo studio di Baruzi, che estrapola dal contenuto spirituale alcuni risultati di in-
teresse metafisico, non vada considerato un tradimento. Ricostruendo il pensiero del mi-
stico carmelitano secondo i suoi diversi ritmi175, Baruzi ha creduto infatti di dovere far
pervenire a una piena formulazione filosofica quel che era stato intuito da san Giovanni
nel compiersi del ritmo mistico, ma che non era stato adeguatamente espresso nel ritmo
lirico (o espresso in modo simbolico, il che implica e giustifica un lavoro di decifrazio-
ne) e non era penetrato per nulla nel ritmo metafisico (a causa di una insufficienza sco-
lastica di Giovanni della Croce, mistico d'immenso valore ma filosofo soltanto medio-
cre).
A chi gli rimprovera di avere indebitamente attribuito a Giovanni della Croce delle in-
tenzioni filosofiche che gli erano estranee (padre Gardeil, Maritain), Baruzi risponde
171 ivi. p. 26172 ibid.173 ivi. p. 36174 J. Maritain, Distinguere per unire. I gradi del sapere, cit., p. 28175 «La parola chiave di Baruzi era quella del rythme (ritmo letterario, ritmo spirituale, ritmo umano,
ritmo intellettuale, eccetera), estremamente vago a dire il vero, ma che permetteva di associare senza precisare maggiormente l'idea di un processo della coscienza a quella di una certa vitalità, di certe cadenze, di una certa dialettica, costitutive della realtà», M.H. de Longchamp, Lectures de Jean de laCroix. Essai d'anthropologie mystique, Beauchesne, Parigi 1981, p. 406
66
che certamente c'è della metafisica soggiacente l'esperienza mistica, evidente nella sua
formulazione, per così dire, architettonicamente esatta dal punto di vista del pensiero. Il
suo intento non è, spiega, trasformare un mistico in un metafisico, ma far apparire chia-
ro il legame che intercorre tra metafisica e mistica. La mistica è un particolare tipo di
conoscenza; forse non è solo questo, ma l'interesse del filosofo deve fermarsi qui, al
problema conoscitivo (Baruzi rifugge dalle interpretazioni teologiche, sebbene in un
passo di questa nuova prefazione sembri accogliere le osservazioni di Le Roy alla ses-
sione della SFP del 1925 riguardo la necessità di partecipare all'esperienza mistica, in un
passo di questa nuova prefazione, affermando che «nulla comprende di un mistico cri-
stiano chi non prova a vivere con lui nel mondo della Grazia»176). Quanto al valore filo-
sofico della dottrina di san Giovanni della Croce, è certamente grande perché «si tratta
di un tipo di conoscenza e di amore che si sostituisce a un altro e che consegna al filoso-
fo dei problemi di ordine noetico che è infinitamente prezioso confrontare con quelli
che pongono le intuizioni metafisiche. E questo senza pregiudicare il valore dell'intui-
zione mistica in se stessa»177. Quali sono questi problemi di ordine noetico? Attraverso
la percezione mistica (che è «l'oblio del creato, l'evanescenza delle forme e degli esseri,
la notte delle sensazioni e delle immagini, notte di tutto ciò che appare, che siano i no-
stri pensieri naturali o le illuminazioni soprannaturali»178; in una parola, attraverso la
critica al mondo dei fenomeni) san Giovanni è trasportato, «al di là dell'umano» — al di
là che si presenta «invisibilmente presente in un ritmo d'assenza» —, a percepire attra-
verso l'agnosia una sorta di adesione pura a Dio, sperimentato come presente anche se
non lo si sente altrimenti che in una mancanza. La filosofia deve dar conto di questa cer-
tezza, che non fu solo di Giovanni ma di una intera tradizione spirituale. Baruzi riprende
esplicitamente la distinzione di Blondel — dal suo scritto del 1924 Le problème de la
mystique — tra connaissances notionelles e connaissance réelle (conoscenza esteriore e
interiore del fenomeno mistico) per descrivere l'intuizione del mistico che, rinunciando
a tutto ciò che ordinariamente chiamiamo religione e ponendosi al di là di tutti i dogmi,
avverte «l'inseità e la durata delle cose, prolungando in effetti un'adesione dell'anima a
176 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystiquemystique, 2° ed., cit., p. 28177 ivi. p. 27178 ivi. p. 29
67
tutto l'universo»179. Baruzi finisce ancora per trattare un problema di intuizione pura
dell'Essere come nocciolo dell'esperienza mistica di Giovanni della Croce, scavalcando
ogni facile opposizione tra mistico e razionale e tra intuizione e intelletto. La sua lettura
non è certamente paragonabile a certi riduzionismi che facevano leva sul sentimento in
chiave antipositivista. Ma resta il sospetto che certe questioni siano rimaste inevase, nel-
la prima stesura dell'opera come in questa prefazione alla seconda edizione, in particola-
re quelle del rapporto tra ortodossia e verità, quella del ruolo dell'intelletto nella notte
mistica (annientamento o purificazione? Baruzi sostiene che una sana attitudine filosofi-
ca non sia toccata dalla distruzione delle potenze conoscitive) oppure la questione fon-
damentale: la possibilità di risolvere il problema metafisico tradizionale (conoscibilità
dell'Essere) ammettendo nel proprio discorso solo dati di esperienza letti dentro i limiti
della ragione e dentro il cerchio dell'immanenza.
4.2.6 Les deux sources de la morale et de la religion di Bergson (1932) e le critiche di
Loisy (1934).
Il Saint Jean de la Croix et le probème de l’expérience mystique anticipa alcune
conclusioni dell'opera più nota del tournant mystique della filosofia francese novecente-
sca, le Deux sources de la morale et de la religion di Bergson — pur restando in molti
suoi presupposi dipendente dalla filosofia bergsoniana. «Le date, in questo caso, posso-
no trarci un poco in inganno. Perché, se Baruzi è un allievo di Bergson e del suo amico
William James, come poteva scrivere il suo libro su san Giovanni della Croce cercando
una collaborazione tra metafisica e mistica che sembra emergere soltanto molti anni
dopo, nell'ultimo grande libro di Bergson? Sappiamo che questo libro ha avuto una ge-
stazione complessa, ed è arrivato dopo un silenzio lunghissimo. In un saggio del 1922,
La pensée et le mouvant (pubblicato poi in una raccolta di articoli che porta lo stesso ti-
tolo, 1934), Bergson si chiedeva fin dove poteva arrivare l'intuizione, e rispondeva:
<soltanto lei potrà dirlo. Essa riafferra un filo: tocca a lei di vedere se questo filo arriva
fino al cielo o si ferma a qualche distanza dalla terra. Nel primo caso, l'esperienza meta-
fisica si collegherà a quella dei grandi mistici>»180. L'autonomizzazione delle scienze re-
179 ivi. p. 36180 G.F. Rosa, Giovanni della Croce alla Società francese di Filosofia, cit., p. 237
68
ligiose dalla tutela ecclesiastica (e la conseguente dispensa dell'adesione previa a un si-
stema dogmatico dedotto da una fede di riferimento) e la continua ricerca di positività e
di scientificità che, permanendo nel profondo della reazione antipositivista di inizio No-
vecento, riferisce all'esperienza la certificazione delle realtà fattuali, determinano una
congiuntura intellettuale che esalta come mai in passato il valore della testimonianza dei
mistici: «soltanto essi hanno visto ciò che gli altri non vedono»181, ovvero hanno esperi-
to quel che non è esperibile. Baruzi e Bergson dipendono entrambi da questa particolare
situazione.
Baruzi non anticipa Bergson soltanto nello sviluppo delle implicazioni «ontologiche»
derivate dalla fusione tra metafisica e mistica, ma anche nel parteggiare per un utilizzo
ristretto del termine mysticisme (riservato a pochissime persone: «il mistico come genio,
come grande artista»182) opposto a un utilizzo largo (democratico; mistica come base
della conoscenza ordinaria e quindi possibile rinnovatrice della vita comune). Loisy e
Bremond — che condividevano una grande sfiducia nei confronti del metodo filosofico
— ne trattavano diffusamente nel periodo tra le due guerre; convinti del valore sociale
del misticismo, come fermento morale dell'agire umano, aderivano a quell'impiego lar-
go che Baruzi giudicherà «illegittimo» in una conferenza romana del 1946. Come ha
giustamente rimarcato il professor Poulat a questo riguardo, «ci manca una metodologia
dell'incomprensione, che eviti i controsensi e i falsi problemi, per lasciare sussistere
nient'altro che i veri disaccordi»183. La questione è questa: fino a che punto gli autori del
dibattito, Baruzi, Bergson, Loisy, Bremond, Blondel, Delacroix, intendono la stessa
cosa dicendo mistica?
Le Deux Sources appare nelle librerie nel 1932 dopo molti anni di lavoro silen-
zioso di Bergson. L'opera segna il compiersi di un lungo percorso, partito nel 1897 con
un ciclo di lezioni su Plotino, incontro inevitabile per ogni filosofo che si interessi di
mistica. «Bergson deve molto a Plotino. Nel 1897, gli consacra due corsi al Collège de
France. Nel 1901, la sua prima affermazione sul misticismo non ha alcuna risonanza re-
181 ivi. p. 238182 ivi. p. 241183 É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 210
69
ligiosa: per lui tutta la filosofia è mistica perché fondata sull'intuizione»184. Il tema
dell'intuizione filosofica resta al centro in tutta l'evoluzione della riflessione bergsonia-
na. In un primo momento modellata sull'intuizione estetica o artistica (Le rire, 1900;
L'évolution créatrice, 1907), si sposta verso il tema etico (La conscience et la vie, con-
ferenza inglese del 1911) e verso una dichiarata superiorità della vita morale, che si ap-
profondisce nelle Deux sources soprattutto in un inedito orizzonte sociale. L'analogia tra
il mistico e l'artista sarà comunque mantenuta, entrambe forme (rare) del genio. È la let-
tura di William James ad attirare Bergson sul misticismo religioso. «Come succede per
Delacroix, quel che stupisce Bergson è che i veri mistici cristiani si rivelano grandi uo-
mini d'azione e così vanno più lontano che il misticismo plotiniano... D'altra parte, per
Plotino, la processione che, dall'Uno genera il multiplo, segue necessariamente il suo
corso; nei mistici cristiani, l'azione è una lotta il cui esito è sempre incerto e che testi-
monia la libertà umana»185. Il misticismo completo è quello dei mistici cristiani, descrit-
ti con simpatia e, nell'economia delle Deux sources, con una predilezione assoluta, che
contrarierà il senso delle proporzioni di uno storico qual'è Loisy.
Nel 1932, il punto di partenza della riflessione sulla religione di Bergson è l'obbligazio-
ne morale. Alla tesi sull'obbligazione il filosofo dà una base biologica: questa sarebbe
un istinto (collettivo) che avvicina le società umane al modello associativo dall'alveare.
Le società umane obbediscono alle stesse regole di conservazione delle società animali
e tendono naturalmente a costituirsi come chiuse per garantire una migliore sopravvi-
venza del gruppo. A questo stato è relativa la componente statica della morale, come
l'emergere nell'intelligenza (e quindi nella libertà) delle esigenze proprie della natura.
Nel secondo capitolo, Bergson analizza la tipologia di religione che sorge sopra la mo-
rale statica, grazie alla funzione fabulatrice, «contrappeso all’intelligenza»186, che crea il
mito; anch'essa emersa dalla natura per contenere le tendenze egoiste dell'intelletto uma-
no, che lasciato a se stesso «ottimizzerebbe l'interesse dell'individuo a detrimento della
sopravvivenza del gruppo»187. Ma il modello bergsoniano è duale: una seconda source
agisce accanto alla (e a scapito della) prima, quella dell'istinto, della morale chiusa e
184 A. Bord, Jean de la Croix en France, cit., p. 148185 ibid.186 H. Bergson, Le due fonti della morale e della religione, cit., p. 94187 F. Trémolières, Foi mystique et raison critique, cit., p. 211
70
della religione statica; è la fonte che spinge l'uomo verso l'aperto, oltre gli dei della po-
lis e le preoccupazioni per la salvezza del clan. Questa fonte, che determina una morale
e una religione dinamiche, è distinta da Bergson non solo come gradazione più pura o
più alta della prima, ma ponendo tra le due l'abisso di una radicale differenza di essen-
za188. La religione dinamica è genericamente quella dei mistici rintracciabili ai margini
di ogni religione umana, ma, in senso stretto, quella dei soli mistici cristiani. Il termine
della via mistica è l'identificazione della volontà umana con quella divina. L'amore del
mistico non è l'amore di un uomo per il suo Dio, è l'amore di Dio per tutti gli uomini.
Riformulando il problema della passività o dell'attività, Bergson caratterizza i grandi
mistici cristiani come indefettibili uomini d'azione, proprio perché non agiscono se non
per prolungare quel principio sostanziale che il filosofo chiama èlan vital, lo «sforzo
creatore che manifesta la vita» nella materia e che «è di Dio, se non è Dio stesso». In
quest'ottica, il grande mistico è visto come «un’individualità che oltrepassa i limiti asse-
gnati alla specie dalla sua materialità, che continuerebbe e prolungherebbe così l’azione
divina»189, arrivando a coincidere con lo slancio divino tramite la contemplazione misti-
ca. Qui la particolarità del mistico cristiano (e di Cristo stesso come suo archetipo): que-
sti non ha limitato l'intuizione del divino alla pura contemplazione, come i neoplatonici
o i buddisti, ma la continua nella sua stessa carne, trionfando dei suoi limiti — anche
biologici — fino a costituire «una nuova specie composta da un solo individuo»190. Non
è l’estasi di un momento, ma una trasformazione radicale dell'umano. L’identificazione
con Dio diventa definitiva, e scompare così la contemplazione: smette di esistere lo stes-
so oggetto contemplato. Una sorta di deificazione dell’uomo, ma non come la intende-
vano i Padri greci e nemmeno Eckhart. L’azione del mistico è azione di Dio, dice Berg-
son, senza alcun termine medio; lo slancio vitale non si arresta nella fissità degli organi-
smi, ma vince la materia. Vittoria che non è sfondamento verso una destinazione so-
prannaturale, ma perpetuo movimento contenuto nel cerchio della natura naturans.
Bergson non studia, come Baruzi, un mistico definito storicamente o dottrinalmente;
non studia nemmeno una serie di mistici. Il suo oggetto di studi è il misticismo in gene-
188 Sebbene sia ammesso da Bergson, più o meno implicitamente, che la fonte della religione statica e la fonte della religione dinamica siano distinte nella logica, ma unificabili se riferite alla loro origine, poiché, in ultima analisi, la natura non è che una.
189 H. Bergson, Le due fonti della morale e della religione, cit., p. 169190 ivi. p. 206
71
rale. Alcuni singoli (Teresa, Francesco, Caterina da Siena, Giovanna d'Arco), presi al di
là della loro individualità storica o psicologica, sono presenti nel testo a indicare sempli-
cemente il proprio carattere multiforme di imitatori e continuatori del Cristo — unico
mistico perfetto —, ma senza che venga descritto il mezzo o il modo dell'unione. Il ruo-
lo delle virtù teologali è taciuto. La contemplazione di un Dio Trinità che personalmente
agisce nella storia, senza esserne tuttavia implicato, è minimizzata nella tensione ritenu-
ta più fondamentale di un'adesione all'eterno movimento dell'èlan vital; la Rivelazione,
con il suo culmine nell'Incarnazione, è oltrepassata. Dal punto di vista di Bergson — il
quale è pronto ad ammette la divinità di tutti gli uomini — non importa se il Cristo fosse
o meno un uomo realmente esistito. In una sorta di sospensione della storia a favore
dell'attività sintetica della filosofia, non importa nemmeno il suo vero nome o il tempo
in cui è vissuto; qualunque dato della storia non può negare l’esistenza di alcune parole
divine191 (tra queste la vera fiamma è il Discorso della Montagna) capaci di trasmettere
un’emozione tale da elevare l’intera umanità.
Loisy, in qualità di storico delle religioni, è profondamente sdegnato: le conside-
razioni della storia sono «considerazioni che la stessa filosofia non ha il diritto di trascu-
rare»192. Bergson, disegnando la sua cosmogonia193, ripete l'errore dei teologi, utilizzan-
do le proprie formule metafisiche come criterio per stabilire la verità dei dati storici, in-
vece di operare correttamente all'inverso. Le obiezioni di Loisy si concentrano sulle dif-
ferenze metodologiche. Per decenni, lungo tutta la storia della crisi modernista, l'ex pre-
te cattolico ha insistito sulle esigenze del metodo storico in contrapposizione alle pre-
supposizioni della teologia e della filosofia. Una costruzione filosofica accettabile deve
seguire i dati della storia e non può precederli. In questo contesto, l'esegeta ha apprezza-
to le prime opere di Bergson, perché tendevano a strutturarsi sopra i dati della ricerca
sperimentale (psicologica o biologica). Ma nelle Deux sources — che pure parte, come
ho detto sopra, da un dato biologico — la dottrina metafisica dell'èlan vital prende spa-
zio e vigore, capovolgendo la direzione epistemologica: quando Bergson parla di cause
della morale e della religione non intende più riferirsi alle immediate cause storiche ma
191 ivi. p. 184192 ivi. p. 34193 A. Loisy, Y a-t-il deux sources de la religion et de la morale?, Nourry, Parigi 19342, p. IV
72
«innanzitutto al principio metafisico, la causa ontologica e trascendente... Qui non si
tratta unicamente, e nemmeno principalmente, di fonti naturali e storiche, quel che è po-
sto prima di tutto è la dottrina filosofica; dottrina che inquadra e che vuole spiegare i
dati delle scienze della natura»194. Queste righe sono contenute in un libro che Loisy
pubblica nel 1933 (una seconda edizione riveduta e corretta andrà in stampa nel 1934)
per confutare le tesi bergsoniane. Il titolo è piuttosto trasparente: Y a–t–il deux sources
de la morale et de la religion? Il neokantismo di Loisy si scopre inassimilabile al post-
kantismo di Bergson195, senza però che tutte le incompatibilità provengano dalla diversi-
tà delle radici epistemologiche. Queste radici infatti fanno presa su terreni intellettuali
che, di fronte al misticismo, rivelano discordanze di vario ordine. Il professor Forni
Rosa ne indica tre principali: una questione ermeneutica («quali espressioni si danno
dell'esperienza religiosa e fino a che punto e in che senso gli sviluppi dottrinali costitui-
scono un argine o un elemento di identificazione dell'esperienza»), una questione antro-
pologica («primato della contemplazione o dell'azione») e una questione politica («ser-
vizio di Dio fino all'esclusione del mondo, servizio dell'uomo fino all'esclusione di
Dio»196).
Ho già detto come Baruzi e Bergson e varie personalità dell'Università francese
parteggiassero per una concezione aristocratica della mistica, distinta per essenza dalle
altre manifestazioni religiose (teoria sistematizzata da Bergson nella dottrina delle due
fonti). Al contrario, agli occhi di Loisy, esiste una sola realtà morale, che va perfezio-
nandosi progressivamente. Il progresso avviene grazie a una predisposizione naturale
dell’animo umano alla solidarietà e al sacrificio, sebbene l’uomo non possa individuarne
194 ivi. p. 19195 Mentre fino a tutti gli anni Dieci, «Bergson attribuiva a Loisy la propria metafisica» [G.F. ROSA, Il
dibattito sul modernismo religioso, Laterza, Bari 2000, p. 112], riconoscendo una comunanza nel primato dell'intuizione (del sentimento o della fede) e nella impostazione dualistica (vivente / già fissato, dinamico / statico, storia / teologia, sperimentale / dottrinale), nonostante Loisy stesso negasse ogni accessibilità alle strutture profonde della realtà studiate dalla filosofia. Con le Due fonti appare però chiaro che «il dinamico o il vivente che Loisy cerca è superficiale, offerto all'osservazione dello storico, quello che cerca Bergson è profondo, sottratto alle scienze dell'uomo e unicamente offerto allo sguardo metafisico» [ivi. p. 113]. Così Bersgon cessa di attribuire a Loisy la propria metafisica e gli domanda — si vedano le lettere raccolte in G. Waterlot, Bergson et Loisy faceà la mystique: deux inconciliables in Revue de théologie et de philosophie, 2010, n° 142, pp. 135 – 149 — una decisione in campo metafisico (esiste o meno la realtà divina testimoniata dai mistici?), che Loisy rifugge come assurda.
196 G.F. Rosa, Il dibattito sul modernismo religioso, cit., pp. 100 - 101
73
l’origine, posta al di là delle sue capacità conoscitive197. Questa predisposizione assolu-
tamente basica è tutto il misticismo; parimenti, la morale naturale è tutto il soprannatu-
rale («il soprannaturale non è che la morale umana»198) con il suo centro nella dimensio-
ne dell'abnegazione e del sacrificio. Loisy si domanda se le grandi figure eroiche che
tanto affascinano i filosofi non siano che «un grande accidente nella storia delle religio-
ne e in quella dell'umanità»199. Data la sua eccessiva rarità, l’alto misticismo è da trattare
come un’anormalità storica, sorta come acutizzazione particolare di un sentimento ge-
nerale. Inoltre, e qui siamo davvero agli antipodi di Bergson e di Baruzi, egli rifiuta di
concedere un qualsivoglia valore conoscitivo all'esperienza mistica.
Si precisa così l'evoluzione della loisista filosofia della religione, nel senso che da una radicale
affermazione della trascendenza divina, nel passaggio dalla fede dogmatica alla fede mistica si
arriva allo svuotamento di quella trascendenza e alla divinizzazione dell'umanità come «spirito».
Il passaggio avviene, in modo chiaramente comprensibile, quando si dichiara l'esperienza mistica
priva di valenze conoscitive e di contenuto dottrinale, sicché essa sarebbe fondamentalmente la
stessa in tutte le religioni200
L'opposizione tra fede dogmatica e fede mistica ricopre ancora un ruolo fondamentale
nello sviluppo di una teoria sul misticismo da parte di Loisy. Questa distinzione, così in-
separabile dalla storia del modernismo, era stata operata inizialmente da Bremond201 in
uno scritto anonimo in difesa di Loisy. La determinazione concettuale del divino, richie-
sta dalle premesse indispensabili dell'ortodossia cattolica, è rifiutata. Il carattere di auto-
197 Bisogna ricordare come Loisy agisse da perfetto kantiano — un kantismo non appreso dallo studio diretto, ma assorbito nelle lunghe dispute con i protestanti liberali — mentre delegittimava le pretese conoscitive della metafisica. Questa non sarebbe che «une spéculation qui, s’élevant au-dessus du réel observé, recherche les causes premières des choses, plus exactement le premier principe de l’univers», dimenticando la sproporzione insuperabile «entre nos moyens de connaissance et l’objet infini auquel nous tentons de les appliquer» [cit. in G. Waterlot, Bergson et Loisy face à la mystique: deux inconciliables, cit., p. 147].
198 A. Loisy, Y a-t-il deux sources de la religion et de la morale?, cit., p. 200199 ivi. p. 47200 G.F. Rosa, Il dibattito sul modernismo religioso, cit., p. 132201 Da Bremond deriva in larghissima parte l'interesse per il misticismo di Loisy. In particolare la lettura
dei brani contenuti nell'Histoire littéraire... ha permesso a Loisy di sviluppare l'equivalenza religione dell'umanità = puro amore mistico: «Non sentivo così chiaramente come ho potuto farlo più tardi, in parte grazie a Bremond, l'identità fondamentale della religione dell'umanità con il puro amore dei mistici» A. Loisy, George Tyrrell et Henri Bremond, Nourry, Parigi 1936, p. 148, cit. in G.F. Rosa, Il dibattito sul modernismo religioso, cit., p. 127
74
rità soprannaturale delle formulazioni magisteriali è relativizzato come carattere non es-
senziale, richiesta fondamentalmente irragionevole della fede dogmatica. La fede misti-
ca con il suo carico individuale, morale e sentimentale supplisce in maniera più moder-
na a questo antico retaggio di un mondo prescientifico. Lo sguardo di Loisy e di Bre-
mond è caratterizzato da una sorta di «agnosticismo metafisico»202 che privilegia le ap-
parenze rispetto alla sostanza ultima del fenomeno. È la conseguenza filosofica di una
concezione religiosa apertamente postcristiana (che auspica l'avvento di una religione
dell'umanità o dello spirito), senza dogma e chiusa al soprannaturale come a una super-
stizione. È questa una religione dell'avvenire perché postula il necessario fallimento del-
le esperienze di fede in atto e dei loro presupposti teologico–metafisici. Il Dio personale
del cristianesimo — personalizzazione metafisica dell'essere universale, secondo Loisy
— è destinato a tramontare (o è già tramontato) «con la concezione del mondo e della
storia di cui era suprema espressione»203. L'esperienza mistica si trova al centro di que-
sta concezione spirituale perché è pensata in opposizione a quella dogmatica: ovvero al
di sopra delle differenze confessionali e delle stesse religioni particolari. L'amore è il
perno della «filosofia religiosa» di Loisy204 come nella metafisica di Bergson, ma in
modi differenti: «l'amore è il principio; in Bergson, perché Dio è amore; in Loisy, per-
ché l'amore è divino»205. La centralità deriva dalla possibilità di dare all'esperienza
amante dell'uomo un carattere concreto e attivo, di partecipazione esistenziale, e non ri-
ferirsi all'Amore come oggetto di fede. Nonostante nell'ultimo Bergson sia evidente una
rivalutazione del dogma cattolico e un'inclinazione verso la definizione concettuale del
divino (premessa indispensabile di ogni ortodossia) il suo evoluzionismo religioso non
implica un uguale tensione verso il superamento del nucleo metafisico del cristianesi-
mo? E nell'Università, tra i filosofi come Baruzi — che ricordo essere successore pro-
prio di Loisy al Collège de France, da lui scelto come proprio supplente negli anni 1925
– 1932 — l'esigenza di un superamento della dogmatica verso una percezione dinamica
202 G.F. Rosa, Il dibattito sul modernismo religioso, cit., p. 128203 A. Loisy, lettera a Boyer del 27 febbraio 1918, cit. in G.F. Rosa, Il dibattito sul modernismo religioso,
cit., p. 116204 cfr. A. Loisy, Y a-t-il deux sources de la religion et de la morale?, cit., pp. 143 - 195. Il quarto
capitolo di questo volume è intitolato appunto Une philosophie religieuse. Il termine filosofia non implica un indebolimento nella diffidenza di Loisy (e di Bremond) nei confronti della metafisica, che i due avevano conosciuto, nel loro apprendistato ecclesiastico, soprattutto come metafisica neotomistica.
205 G.F. Rosa, Il dibattito sul modernismo religioso, cit., p. 129
75
del divino? Sono temi che si evidenziano quando si tratta dei problemi fortemente con-
nessi del soprannaturale e della divinità di Cristo. Bergson non sembra curarsi della de-
finizione di una trascendenza. Non importa se l'esperienza mistica venga dall'alto o da
un prolungamento dell'evoluzione: nelle Deux sources non è assolutamente possibile di-
stinguere la vita dal Dio di cui parlano i mistici, sebbene non sia nemmeno semplice tro-
vare sostegno alla tesi che li vuole perfettamente sovrapponibili. C'è giustizia nell'accu-
sa di panteismo? Questo tipo di imputazione può essere valida nei confronti di un siste-
ma metafisicamente classico che ammetta la possibilità di una contemplazione intellet-
tuale, mentre se rivolta a Bergson e al suo concetto di verità dinamica, come perpetuo
movimento attivo e creativo, è inevitabilmente impropria. «L'originalità della metafisica
bergsoniana... sta in questo legarsi alla vita e all'azione, spingendo ai margini l'esigenza
di determinazione intellettuale»206. Così Bergson si trova più vicino a Loisy di quanto lo
stesso esegeta non immagini nelle sue dure critiche. Entrambi — e con loro molti autori
impegnati nel dibattito sul misticismo — approcciano il cristianesimo e i suoi rappre-
sentanti (mistici o teologici) in completa assenza una cristologia metafisica, conseguen-
temente all'abbandono di una chiara tematizzazione dei rapporti tra immanente e tra-
scendente e di tutti i principali presupposti della philosophia christiana: il ruolo forte
della ragione, il realismo gnoseologico e la nozione di Essere, sostituiti — in vari gradi
ma senza eccezioni — dall'intuizione, dal criticismo e dal divenire.
Le Deux sources si occupano di Cristo solo in un punto, per affermare che la sua divini-
tà è un affare di secondaria importanza di fronte alla testimonianza dei grandi mistici207
che ne prolungano lo sforzo. Loisy è ancora più esplicito, rintracciando nell'ideale
dell'umanità un «nuovo Dio», un «migliore e più vero Cristo»208. Baruzi, sostenendo che
la posizione di Giovanni della Croce dentro il cristianesimo sia una contingenza non es-
senziale e che lo scopo della sua contemplazione corrisponde all'identificazione allo
«slancio generatore» (si noti la vicinanza lessicale tra Baruzi e Bergson) e a una final-
mente manifestata relazione dell'uomo con l'universo, compie un processo analogo. San
Giovanni nella sua «estasi ontologica» si trova al centro di un trionfo vitalistico dove tra
206 ivi. p. 122207 cfr. H. Bergson, Le due fonti della morale e della religione, cit., p. 148208 A. Loisy, Mémoires pour servir à l'histoire religieuse de notre temps, vol. III, ed. Nourry, Parigi, p.
301, cit. in G.F. Rosa, Il dibattito sul modernismo religioso, cit., p. 127
76
la sua carne di uomo e l'essere in sé del cosmo preso come un tutto non c'è più alcuna
mediazione. Cristo, nella sua qualità essenziale di mediator Dei, sparisce dalle equazio-
ni intellettuali e religiose di Baruzi e, per effetto di questa sottrazione, sparisce anche il
vero senso della noche oscura su cui tante parole spende il filosofo e quindi di tutta
l'esperienza mistica strutturata su quel termine: quale senso rimane alla mortificazione e
alla spoliazione quando non c'è che l'orizzonte morale dell'uomo da compiere e quando
la Croce di Cristo — come Blondel ricordava al suo amico Laberthonnière209 — e la sua
follia sono svuotate del senso proprio di porta d'accesso a un destino soprannaturale?
5. La Chiesa e la mistica cattolica
Il misticismo è uno spazio conteso: un altro utilizzo lo reclama. La Chiesa è osti-
le a chi parla di un uso filosofico della mistica. Di diritto, essa ritiene suo possesso gli
scritti dei mistici, territorio proprio della teologia, luogo non finalizzato alla conoscenza,
ma alla salvezza210. «Non c'era posto per l'integrazione del misticismo come elemento o
parte di una sintesi di carattere puramente filosofico, dentro una metafisica dell'essere
universale, per la buona ragione che il misticismo è essenzialmente altra cosa rispetto
alla metafisica; è, in un certo senso, il principio e la base di tutta la vita spirituale e non
saprebbe essere alloggiato in un compartimento della scienza o dentro un'analisi o una
sintesi di concetti umani»211. Al di là delle connotazioni particolari del suo pensiero (in
particolare alla sua attitudine ametafisica e antiscolastica) Loisy qui coglie il grado zero
del disaccordo. «Sintesi di concetti umani»: significa accusare la scienza moderna di
una rimozione essenziale. Quella «altra cosa» rispetto alla «sintesi di carattere puramen-
te filosofico» è la Grazia, divina e trascendente. La questione del trascendente e
dell'«orizzonte dell'immanenza» è centrale per comprendere l'utilizzo del mysticisme in
209 M. Blondel, lettera a Laberthonnière del 26 febbraio 1921, cit. in G.F. Rosa, Giovanni della Croce alla Società francese di Filosofia, cit., p. 247
210 Padre Garrigou-Lagrange, in Perfezione cristiana e contemplazione secondo s. Tommaso d'Aquino e s. Giovanni della Croce, ripreso da Maritain [Distinguere per unire. I gradi del sapere, cit., cap. VIII, p. 23], spiega con finezza come la dottrina di Giovanni della Croce non sia in senso proprio una dottrina della salvezza, bensì sia una dottrina della perfezione. La perfezione non è necessaria per essere salvati, tuttavia è necessario essere orientati alla perfezione (la perfezione della Carità cade sotto precetto, non come materia da realizzare immediatamente, ma come fine a cui ciascuno è tenutosecondo il proprio stato a tendere).
211 A. Loisy 1936, p. 177, cit in É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 59
77
quegli anni.
Nella disputa, si scontrano i teologi cattolici e gli universitari liberali, ma senza condivi-
dere per nulla un modo di vedere. Ciascuno per vie proprie (speculazione sulle cause;
analisi dei fatti) arriva al misticismo; e ciascuno viene con istanze inconciliabili.
«L'antikantismo dei teologi mal si riconosce in questo postkantismo dei filosofi. Si sen-
tono in pieno soggettivismo, e il loro realismo preferisce l'oggettività degli eruditi, che
sarebbero inattaccabili se non si mischiassero coi filosofi à tort et à travers. Il dibattito
tra i teologi va così a condensarsi su un asse epistemico: pensiero cristiano e metodi po-
sitivi. Problema bruciante: come rendergli giustizia senza scivolare nel
modernismo?»212. L'attitudine normale dei teologi è di intervenire nel dibattito universi-
tario, ma dall'esterno. Quello che accade (lo spossessamento di un loro bene — la misti-
ca — e la negazione delle loro affermazioni più tipiche) spinge i teologi a un confronto
difficile, per il venire meno di una «lingua filosofica comune»213 (si parlerà da un lato di
natura e leggi, dall'altro di spirito e azione). L'arbitrato metodologico è inevitabilmente
affidato alla scienza, ma di questa viene subito criticata la non neutralità di metodo.
L'interoperabilità è vietata. Lo scarto tra i due linguaggi, filosofico–moderno e teologi-
co–metafisico, è troppo grande. Varcarlo significherebbe oltretutto rischiare una con-
danna per modernismo. Poulat parla di un «regime di radicale separazione epistemologi-
ca» nel pensiero francese del tempo con «da una parte la scienza e l'esperienza, dall'altra
la teologia e la metafisica —, legate a due concezioni confinanti del reale, del possibile
e del necessario; solo l'arte e la letteratura creano ancora varchi»214.
Meno di vent'anni dopo la sua pubblicazione la grande somma del padre Auguste
Poulain, con il suo concentrarsi esclusivo sullo straordinario, è già obsoleta, sebbene
continui ad avere emuli215. Sandreau la criticherà, perché questa «non oltrepassa la pro-
pria documentazione, fornisca invano una teoria dei fatti e degli scritti mistici che non
oltrepassa la mera nomenclatura»216. La discussione stimola la Chiesa verso un rinnova-
212 ivi. p. 96213 J.-L. Fabiani, Enjeux et usages de la <crise> dans la philosophie universitaire en France au
tournant du siècle in Annales. Économies, Sociétés, Civilisation, 1985, n° 2, p. 379214 É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 37215 per esempio, A. Farges, Les phénomènes mystiques, distingués de leurs contrefaçons humaines et
diaboliques, Parigi 1920.216 X. Tilliette sj, À propos des études mystiques du Père Joseph Maréchal, cit., p. 533
78
mento, che passa per la creazione di alcune nuove cattedre d'ascetica e di mistica nelle
università ecclesiastiche. Due francesi occupano le principali: il padre domenicano Re-
ginald Garrigou–Lagrange all'Angelicum (1917), futuro direttore della Vie spirituelle
ascétique et mystique; il gesuita Joseph de Guibert alla Gregoriana (1922), fondatore
della Revue d'ascetique et de mystique nel 1920. Le due riviste, come ho già detto, insie-
me agli Études carmelitaines, che padre Bruno di Gesù–Maria riconfigura nel 1930, sa-
ranno i principali veicoli cattolici della diffusione del misticismo nel mondo culturale e
specialmente nelle università. Padre de Guibert guida anche la pubblicazione del monu-
mentale Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique: doctrine et histoire (1932 –
1995, 17 tomi in 21 volumi).
Alcuni teologi (Ribet, Bonniot, Poulain), attivi nel contesto del rinnovamento tomista
(l'enciclica Aeterni Patris è del 1879), cercano di rinforzare le linee difensive della teo-
logia contro l'interpretazione medica, cercando di sostenere le rivelazioni autentiche
contro le intrusioni della scienza profana. Mentre i cattolici si impegnano a definire il
confine tra teologia mistica e psicologia delle religioni e a presidiarlo, i protestanti della
facoltà di teologia di Montauban cominciano a usare gli strumenti psicologici nell'inve-
stigazione biblica (molte figure bibliche sono sottoposte a inchieste di psicologia stori-
ca). Dio utilizza la mediazione del subcosciente per arrivare a rivelarsi agli uomini? La
recezione del freudismo tra il clero francese passa per questa accettazione morbida di
certi concetti psicanalitici in funzione apologetica.
«Chi oggi si orienta sulla mistica, si vede condotto in un campo di battaglia»217
ricorda nel 1936 dom Stolz.. Questo stato di guerra tra due cittadelle (Università e scien-
ze; Chiesa e teologia) è senz'altro vero. Ci sono confini e limiti ben definiti, già rintrac-
ciati da numerosi autori. Ci sono due identità, due tradizioni, due linguaggi. Allo stesso
tempo, le migrazioni interne ai due eserciti sono innegabili: senza indebolire la compat-
tezza delle istituzioni in lotta, dimostrano piuttosto che non tutta la loro realtà si risolve
nel conflitto e, parimenti, che la discussione del misticismo deborda il tradizionale scon-
tro tra istituzione ecclesiastica e istituzione laica. La Chiesa ha i suoi modernisti, e
l'Università i suoi metafisici. Blondel, Loisy, Bergson, Laberthonnière, Bremond:
217 A. Stolz osb, Teologia della mistica, cit., p. 2
79
dell'appartenenza di molti si può discutere. Non per questo, però, diminuisce la chiarez-
za che distingue i due principi in lotta — principio moderno di immanenza e principio
tomistico di trascendenza — che ci è svelata da uno sguardo di insieme sulle opere par-
ticolari dei singoli filosofi o teologi218, anche quando queste, se prese una per una, ten-
dono piuttosto a velare il fondamento della controversia con posizioni ambigue o incer-
te.
Questo, per vari motivi. Innanzitutto, perché «il discorso filosofico non è fine a se stes-
so, ma è al servizio della vita filosofica»219; il fine insieme pratico e teorico della disci-
plina ne consente un uso privato (non per questo meno oggettivo da un punto di vista
storico). Inoltre, la crisi della filosofia, come l'ho illustrata sopra, ovvero in termini di
erosione dell'unità del discorso e di competizione tra nuove positività, fa della stessa fi-
losofia terra di conflitto, divisa in sé stessa: da una parte chi trattiene la propria ragione
nei limiti della sola esperienza, dall'altra chi giudica abusiva questa limitazione.
L'esistenza di zone ibride è un fatto: c'è la particolare situazione di una filosofia umani-
sta schierata con la teologia cattolica in opposizione al positivismo; c'è, come movimen-
to speculare e di segno opposto, all'interno Chiesa, il modernismo. Ma queste esperienze
restano ampiamente minoritarie e non diminuiscono la compattezza delle istituzioni che
producono o legittimano i linguaggi della scienza o della teologia220; linguaggi la cui di-
versità essenziale si mostra con più chiarezza proprio nel momento del confronto.
L'Università si impegna a prendere sul serio il misticismo ma, nello stesso tem-
po, sembra fare tutto quanto è nelle sue possibilità per impedire alla discussione di cade-
re fuori da un quadro teorico deciso a priori. Dopo le lezioni di Delacroix del 1905 il
misticismo trova — per usare un'espressione di Jean Guitton — cittadinanza nell'Uni-
versità. Pubblicazioni e dibattiti continuano nelle accademie. Nel frattempo, Roma ha
condannato il modernismo (3 luglio 1907, «Lamentabili sane exitu»; 8 settembre 1907,
«Pascendi»). Di fronte alla condanna, parte dei modernisti ritorna all'obbedienza —
spesso al silenzio —, altri invece (Loisy innanzitutto) maturano una più convinta ade-
218 Per sguardo d'insieme si intende quell'opera di lettura fatta, tra molti altri, dal padre Fabro; lettura dello sviluppo del pensiero moderno come «romanzo-fiume» con la coscienza come protagonista [cfr.C. Fabro css, Introduzione all'ateismo moderno, Studium, Roma 1964, p. 964]
219 P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 2005, p. 195220 Legittimazione che passa per strumenti propri delle due istituzioni: la Chiesa con il Magistero,
l'Index, la sospensione a divinis, la scomunica eccetera, e l'Università con il conferimento di cattedre, lo spazio sulle riviste, l'attribuzione di seggi al College de France...
80
sione a quei valori e a quelle istituzioni che il Magistero ha condannato, scoprendosi in
qualche modo già da tempo fuori dalla Chiesa. Questi si preoccupano di curare una cer-
ta trascrizione di alcuni dogmi cristiani secondo il linguaggio della cultura moderna. La
demitizzazione e l'abbandono della metafisica sono resi possibili da una novità di voca-
bolario, derivata soprattutto dal protestantesimo tedesco, che concepisce il cristianesimo
come una vita (Harnack) e non come una dottrina: si vuole intendere con vita «il radica-
mento affettivo o istintivo di un senso»221, senso che precede la sua definizione dottrina-
le, di cui sarebbe il fondamento. Il linguaggio metafisico dei dogmi (dai protestanti e dai
modernisti detto linguaggio simbolico) viene così a essere inteso come uno dei molti
linguaggi adatti all'espressione di quella verità intuita come senso dell'esistenza. Per di
più, il linguaggio dogmatico è reputato antico, discorde con la modernità, fuorviante.
Alla nuova epoca, storicista e psicologizzante, i modernisti vogliono dare un linguaggio
nuovo. Si crede che il cambio di linguaggio lasci la cosa immutata. Ma non è così: «per
la metafisica teologica — ricorda il professor Forni Rosa riprendendo Troeltsch — Cri-
sto è Dio, per la storiografia scientifica la questione è priva di senso, oppure rimane
esterna alla propria competenza»222. Tra i concetti teologici che sono trascritti dai mo-
dernisti in modo moderno, troviamo ovviamente tutto il vocabolario mistico tradizionale
(le tre vie, il mondo soprannaturale, la contemplazione infusa, le virtù teologali, eccete-
ra). L'Università si arricchisce dei loro apporti: Loisy e Bremond sono entrambi eletti
membri del Collège de France. I filosofi come Bergson, Delacroix e Baruzi, mentre cer-
cano di costruire un'interpretazione a–teologica della mistica si trovano a rifare
un'impresa di traduzione molto simile a quella dei modernisti.
Perché la sincronia nell'apertura del dibattito sul misticismo tra due culture di-
verse? «È senza dubbio l'aria del tempo»223 scrive il professor Poulat. L'aria del tempo:
un fondo comune di conoscenze, grazie alle riedizioni di testi antichi, a studi clinici di
psicopatologia, a lavori storici e filosofici. Il misticismo — terra non ancora illuminata
dalla scienza moderna — costituisce il luogo dove una generazione di studiosi semina le
proprie domande. Avendo trovato stretto il confine del postkantismo e giudicato insuffi-
221 G.F. Rosa, Il dibattito sul modernismo religioso, cit., p. 27222 ivi. p. 28223 É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 72
81
ciente quella tradition éclairée che sempre rischia di ridurre il mondo a un laboratorio di
fisica, questi universitari si rivolgono a un altrove scientifico, allestendo rapidamente
punti di osservazione sempre più all'interno di queste vaste solitudini incognite
82
CAPITOLO II
JEAN BARUZI
1. Biografia: influenze fondamentali e «questione cattolica»
Jean Urbain Jacques Baruzi nasce a Parigi il 9 luglio 1881. Ha un fratello, Jose-
ph, più anziano di dieci anni. Vivranno insieme tutta la vita nella casa ereditata dai geni-
tori in place Victor Hugo, sulla riva destra della Senna (saranno sepolti insieme, nel ci-
mitero di Bagneux. L'epitaffio recita: «éternellement unis»). Joseph è un musicologo e
un critico letterario. Nella loro famiglia «regna lo spirito liberale e cattolico di una bor-
ghesia aperta sull'Europa»224. Jean impara presto le lingue classiche, greco e latino, e tra
le moderne l'italiano e il tedesco; solo più tardi lo spagnolo.
Compie gli studi secondari al lycée parigino Janson-de-Sailly. Passa poi alla Sorbona
per gli studi superiori, alla Facoltà di Lettere. Prepara la sua tesi su Leibniz sotto la dire-
zione Émile Boutroux (1845 – 1921), teorico del contingentismo, «il cui nome simbo-
leggia l'uscita dallo scientismo»225. Nel 1900 ottiene la licence in Lettere, con menzione
in filosofia. Ha diciannove anni. Nel 1906 è assunto come répétiteur all'école Gerson.
Come il collège Stanislas dove sarà professore cinque anni più tardi (nel 1915 avrà tra i
suoi allievi il giovane Jacques Lacan), si tratta di un'istituzione «a metà strada, in qual-
che modo, tra l'insegnamento pubblico e l'insegnamento privato»226; ad ogni modo è un
istituto di chiarissima fedeltà cattolica. Le sue conoscenze si estendono tra i professori
parigini.
La preparazione della tesi di dottorato, Saint Jean de la Croix et le problème de l’expé-
rience mystique, richiede a Baruzi quindici anni di lavoro. La discussione è nel 1924.
L'anno seguente è chiamato da Loisy come supplente alla cattedra di Storia delle reli-
gioni — pur non essendo lui uno storico — del Collège de France. Resta in supplenza
fino al 1931. Nel 1933 tornerà al Collège come professore aggregato, succedendo pro-
prio a Loisy. Le sue ricerche sulla mistica continuano fino alla morte, nel 1953. La lista
224 É. Poulat, introduzione a J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, Ed. Salvator, Parigi 1999, p. 11
225 ivi. p. 14226 ivi. p. 11
delle pubblicazioni è molto breve per un professore del Collège de France: tre libri su
Leibniz; la tesi di dottorato su Giovanni della Croce, con un lavoro complementare
(l'edizione critica degli aforismi del Doctor mysticus); una decina di articoli dotti sul va-
lore noetico dell'esperienza mistica, sul linguaggio mistico, su Luis de Leon, su Berg-
son; un paio di introduzioni a opere diverse e la cura di una riedizione dell'Habitude di
Ravaisson. Questo è tutto. Nessuna parola esterna ai dibattiti accademici.
Nel 1900, Baruzi si confida in una lettera a un prete famoso, in contatto con Loi-
sy anche se certamente non modernista né modernizzante, l'abbé Frémont: «Più rifletto,
più trovo che la questione dell'immortalità abbia bisogno di un punto d'appoggio stori-
co. Dio ha parlato, e quindi quel che non è metafisicamente accessibile, al prezzo
d'argomentazioni sempre discutibili, partecipa alla realtà indiscutibile dei fatti, delle pa-
role raccolte, autenticamente classificate come documenti storici. Il passaggio dall'infi-
nito al finito, metafisicamente inspiegabile, è, grazie alla vita di Cristo da una parte, gra-
zie all'Eucarestia dall'altra, luminoso per ogni anima sincera»227. Baruzi è poco più che
ventenne, ma pone già in nuce alcune questioni fondamentali della sua riflessione futu-
ra: la necessità di un appoggio storico per l'indagine di una realtà soprastorica, la possi-
bile validità metafisica di un'esperienza di fede. Il passo dalla giovinezza alla maturità
non cambia la direzione degli interessi e delle preoccupazioni intellettuali di Baruzi.
Neppure la fede viene rinnegata. Ma certamente perde quel carattere di evidenza (di lu-
minosità) degli anni giovanili: Baruzi si rivolgerà alla notte mistica per trovare una cer-
tezza che né «la vita di Cristo» né la fede nell'Eucarestia sanno più dargli (scriverà sulla
Revue philosophique nel 1907 che «la Resurrezione, fatto sensibile, non è provabile sto-
ricamente più di quanto non sia filosoficamente pensabile»228).
La questione del cattolicesimo di Baruzi (e della eventuale cattolicità del suo pensiero
religioso) resta comunque più complessa dello stabilire una appartenenza: questa infatti
non verrà mai apertamente rinnegata. Eppure, la direzione degli studi, degli interessi
culturali, delle affinità spirituali, indicano per Baruzi un percorso solitario e sfuggente, a
tratti ambiguo. Autore silenzioso, riservato: stabilire i tratti della sua sensibilità religiosa
è necessario per cogliere in pienezza la sua concezione di misticismo. In assenza di sue
227 É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 140228 J. Baruzi, L'intelligence mystique, cit., p. 22
84
chiare espressioni, non posso che seguire gli indizi involontari (le tracce degli interessi,
delle pubblicazioni, delle frequentazioni, delle amicizie, dei silenzi). Stabilire la colloca-
zione di Baruzi nell'universo cattolico francese serve a precisare alcuni presupposti, me-
todologici e concettuali, che non sono esplicitati dall'autore. In questo capitolo vorrei
appunto arrivare a qualche chiarimento circa il cattolicesimo di Baruzi, secondo quattro
influenze fondamentali, che a mio parere condizionano fortemente l'intelligenza della
mistica di Baruzi e ne condizionano la lettura di san Giovanni della Croce. Mi paiono
essere essenzialmente queste: il lungo studio di Leibniz, la filosofia di Bergson, i rap-
porti con il mondo modernista francese e con quello protestante tedesco.
1.1 Leibniz
Il 7 febbraio 1902 Boutroux tiene la conferenza La psychologie du mysticisme
all'Istituto psicologico internazionale. Questo primissimo maestro di Baruzi, pur soste-
nendo che «tutta la vita del mistico è autosuggestione»229, comincia, con tutto il peso
della sua autorevolezza230, ad aprire le discussioni accademiche alle problematiche lega-
te al pensiero religioso. «Esiste per noi, — si chiede Boutroux — come esseri coscienti,
oltre la vita individuale, una vita universale possibile e, in qualche misura, già reale?» e,
se questa vita esiste, «quale metodo dobbiamo seguire per condurla a piena realtà?»231.
Se Jean Baruzi è già convinto dell'esistenza reale di una «vita universale», allora il pro-
blema starà tutto nel comprenderne il modo e grado di conoscibilità, ovvero nel porre
una questione di metodo. Come accedere a questa conoscenza assoluta? Come ho già
detto, i criteri del metodo di Baruzi sono due: il testo e l'individuo. Necessari per non
ingannarsi, insieme formano quel «punto d'appoggio storico» — di cui Baruzi parlava
nel 1900 all'abbé Frémont —, che apre l'accesso al reale. Lo scopo di Baruzi non è «di
proporre una visione d'insieme su un problema generale, ma delle note di dettaglio che
ci portino a porre delle domande, esse stesse circoscritte, che ci portino infine a delle so-
229 É. Boutroux, La psychologie du mysticisme, cit., p. 325230 Il professor Vieillard-Baron nota come, mentre Baruzi era suo studente, Boutroux era «il professore
più influente e più importante» della Sorbona, ispettore generale dell'Istruzione Pubblica e estremamente «affascinante sui giovani studenti», in J. Baruzi, L'intelligence mystique, cit., p. 12
231 J. Baruzi, L'intelligence mystique, cit., p. 326
85
luzioni»232. Per evitare le generalizzazioni premature, Baruzi si concentra sul metodo e
lo affina nella prudenza e nell'attenzione alle sfumature. I suoi tratti caratteristici sono
evidenti, «il senso molto netto dell'individualità, della differenza»233. Le sintesi troppo
ampie agli occhi di Baruzi si dimostrano ingovernabili, con margini di rischio (astrazio-
ne, parzialità, arbitrio) troppo alti. Concentrarsi su un solo autore per volta, scelto con
cura, significa potere applicare su un numero di testi delimitato tutte le forme d'indagi-
ne, dalla filologia alla metafisica, e così rintracciare un «divenire interiore» (l'esperienza
singolare nella sua spontaneità) nascosto sotto il pensiero sistematico (linguaggio rice-
vuto da una tradizione collettiva). Cosa cerca Baruzi qui, in questa esperienza denudata?
Il suo fine non è storico: non cerca di resuscitare il pensiero di Leibniz o di Giovanni
della Croce o di Luis de Leon. Pur fermo nella rigorosa fedeltà al dato della storia, Ba-
ruzi vuole trovare dentro questo una «qualità permanente che si presta a una trasposizio-
ne... all'interno di una vera elaborazione filosofica»234. Baruzi cerca nei mistici alcune
conclusioni di carattere oggettivo con le quali la metafisica possa accordarsi. La ricerca
rispetta certamente le esigenze dalla storiografia, ma è guidata da criteri superiori, se-
condo prospettive diverse, metafisiche. Lo studio di Leibniz è il primo tentativo di ela-
borare e insieme di verificare questo metodo. Il suggerimento di applicarsi allo studio di
questo autore viene da Boutroux, che ha tenuto corsi sull'argomento nel 1887 – 1888,
oltre ad avere curato una introduzione alla Monadologia presto celebre. Dell'interpreta-
zione di Boutroux, Baruzi rileva alcuni punti fondamentali, specialmente una grande at-
tenzione all'aspetto conciliatorio del pensiero di Leibniz e il suo ecumenismo. Ma anco-
ra di più rileva un tratto di base, di «liberazione metafisica»235, nell'indicazione data dal-
le tesi De la contingence des lois de la nature «che allora erano lette da tutti gli studenti
di filosofia» e che propongono «che l'oggetto supremo delle ricerche non sia la natura
delle cose come statica, ma la loro storia»236. La sfiducia nella metafisica tradizionale,
che considera la perfezione ontologica nella staticità del suo oggetto (sottratto così al
mutamento), porta il mondo filosofico francese a riconsiderare la nozione di divenire
232 J. Baruzi, Problèmes d'histoire des religions, Alcan, Parigi 1935, cit. in J. Huby, Compte–rendu: Problèmes d'histoire des religions in Études, 1936, n° 226, p. 708
233 ivi., p. 709234 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystiquemystique, 2° ed., cit., p. 27235 J. Baruzi, L'intelligence mystique, cit., p. 13236 ibid.
86
come chiave per intendere la realtà. Bergson legherà il divenire al tempo e costruirà così
il fondamento della nozione di durée. In modo più esteso, l'attenzione al divenire signi-
fica negli studi dell'epoca una rinnovata attenzione all'aspetto storico di certe nozioni
trattate abitualmente da un punto di vista «aristotelico», sub specie aeternitatis. Un caso
noto riguarda la revisione in chiave storicista dello sviluppo del dogma nel mondo pro-
testante tedesco e in quello modernista francese.
Seguendo la via aperta da Boutroux, poco più che ventenne, Baruzi si trasferisce
a Hannover. Qui recupera alcuni inediti del filosofo tedesco, che prepara per la stampa
con grande precisione filologica. Nel 1905 pubblica, prima sulla Revue de métaphysi-
que et de morale237 poi in un piccolo volume in octavo, tre dialoghi sconosciuti di Leib-
niz con un'intensa introduzione. Un primo commento appare lo stesso anno sulla rivista
dei gesuiti francesi, Études: «Il sig. Jean Baruzi è un giovane che ha intenzione di stu-
diare la parte religiosa dell'opera di Leibniz. Annunciando un libro in preparazione, egli
oggi pubblica tre dialoghi inediti, che lui titola mistici, e che sono i frammenti di una
sorta di apologia del cristianesimo. Leibniz ha applicato alla religione cristiana il suo
grande principio di armonia universale e di continuità. Egli vede, nella religione, l'esito
della logica e della matematica. <Je commence en philosophe — ha scritto —, mais je
finis en théologien>. Allo stesso tempo, egli inclina all'interpretazione dei dati del cri-
stianesimo secondo i procedimenti e le esigenze della pura ragione»238. È la prima appa-
rizione di Baruzi nel mondo dell'alta cultura francese. Il libro segnalato in preparazione
è Leibniz et l'organisation religieuse de la terre, dato alle stampe due anni dopo con de-
dica a É. Boutroux. Dalle ricerche di Hannover, Baruzi trarrà un terzo volume, una sorta
di antologia per il pubblico cattolico corredata da una introduzione di più di cento pagi-
ne, intitolato molto semplicemente Leibniz e edito nel 1909. Cosa interessa a Baruzi in
Leibniz? L'Ànnée philosophique, recensendo Leibniz et l'organisation religieuse de la
terre, insiste su due temi particolarmente emergenti nel libro: l'ecumenismo leibniziano
(«la seconda parte, intitolata Costruzione della Chiesa universale, fa conoscere gli sfor-
zi di Leibniz per ristabilire l'unità religiosa dell'Europa riconciliando protestanti e catto-
237 cfr. J. Baruzi, Trois dialogues inédites de Leibniz, in Revue de Métaphysique et de Morale, 1905, n° 13, pp. 1 - 38
238 L. Roure, Notes bibliographiques: Leibniz. Trois dialogues inédites in Ètudes, 1906, n° 12, p. 847
87
lici»239) e il ruolo della ragione («la ragione è il principio di una religione universale e
perfetta e permette all'uomo di verificare gli insegnamenti religiosi che gli altri gli im-
pongono»240).
L'ecumenismo è stato fin dagli anni giovanili una preoccupazione personale di
Baruzi. Ammirava «i preti repubblicani» come l'abbé Fremont241; Bremond ricorda una
sua vicinanza a padre Fernand Portal242, lazzarista, tra i primissimi impegnati nel dialo-
go ecumenico (nella fattispecie, con la High Church inglese, senza esito). Il pensiero
ecumenico di Baruzi non mira alla conciliazione, in qualche modo politica, di due istitu-
zioni, il protestantesimo e il cattolicesimo, e neppure alla loro sintesi dogmatica (signifi-
cherebbe una nuova dogmatica); non è tanto l'unità delle Chiese a interessarlo, quanto
una possibile unione spirituale dei credenti (« l'unione pratica dei Cristiani teoricamente
divisi»243). Questa posizione si chiarisce nelle particolari sottolineature che egli fa del
pensiero religioso di Leibniz. «Se Leibniz ritiene possibile l'unione generale delle Chie-
se, — scrive Baruzi — è perché scopre con sorpresa tra le dottrine estreme, cattolicesi-
mo e protestantesimo, un'infinità di sfumature. Per le divisioni dal quale è travagliato, il
cattolicesimo non è una religione separata dal resto dei credenti; vi si riunisce, al contra-
rio, per insensibili transizioni. Leibniz è convinto che dalle querelles del quietismo, del
giansenismo, del probabilismo erano nascoste divergenze profonde quanto quelle della
giustificazione e della presenza reale»244. Questo non per promuovere una disintegrazio-
ne delle confessioni, piuttosto in vista di una «unità armoniosa» dei fedeli, attorno a un
centro aggregante, un «vero cattolicesimo» o una «vera chiesa spirituale», che sappia
sottomettere al criterio di ragione (quindi alla verifica personale) la validità degli inse-
gnamenti spirituali. Gli individui formano la Chiesa allo stesso modo in cui le monadi
formano l'Universo: per mezzo di una armonia prestabilita che si esercita sopra una tota-
le libertà. Eredità del pensiero liberale, l'aspirazione a questo individualismo religioso
239 in L'Ànnée philosophique, n° 17, 1907, p. 244240 ibid.241 cfr. É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 121242 A. Loisy, Mémoires pour servire à l'histoire religieuse de notre temps, vol. III, ed. Nourry, Parigi
1930, p. 499243 cit. in J. Guitton, La pensée œcuménique de Leibniz, comunicazione fatta il 18 novembre 1966
all'Internationaler Lebniz - Kongress ad Hannover. (URL: http://www.academie-francaise.fr/congres-international-leibnitz-hanovre-la-pensee-oecumenique-de-leibnitz)
244 J. Baruzi, Leibniz et l'organisation religieuse de la terre, ed. Alcan, Parigi 1907, p. 313
88
apparterrà sempre alla speculazione di Baruzi. Dunque Baruzi non pone l'errore prote-
stante nei termini di un errore di fede, ma, in un certo senso, in termini di «errore di ca-
rità», rifacendosi ancora al pensiero di Leibniz. Jean Guitton, che nel 1966 giudicava il
Leibniz et l'organisation religieuse de la Terre un «bel libro, sempre molto attuale»,
riassume così la posizione di Baruzi: «l'unione delle Chiese fu il grande progetto di
Leibniz... Nel 1907, Jean Baruzi ha spiegato che questo sforzo irenico si radicava in una
concezione originale dell'eresia e dello scisma. Agli occhi di Leibniz <l'errore della fede
era condannabile in quanto feriva la carità e l'unione>. Dal suo punto di vista <l'eresia
vera e condannabile poteva essere guardata... come la costanza e la volontà di tendere
allo scisma>. Baruzi può riassumere così l'idea leibniziana di eresia: <non sono le diver-
genze dottrinali che costituiscono la vera e condannabile eresia, ma la volontà di estrar-
ne un motivo di separazione>. Il male supremo era lo scisma ed era al suo superamento
che bisognava lavorare prioritariamente istituendo <l'unione pratica dei Cristiani teori-
camente divisi>. Non bisognava fermarsi alle divergenze dogmatiche, ma favorire la co-
munione, sul modello del legame di cattolicità che univa tutti i cattolici malgrado i loro
disaccordi dottrinali»245. Anche Baruzi sogna questo tipo di unione? Guitton ne pare
convinto. Certo non partecipa mai apertamente ai grandi dibattiti religiosi del tempo,
penso soprattutto al modernismo, ma spesso il suo silenzio è già una presa di posizione.
Ad ogni modo, la possibilità di dare questa capacità inclusiva alla Chiesa si basa su un
rifiuto del carattere normativo del dogma che si accorda alle riflessioni di Baruzi. Dio è
inconoscibile; un sentimento della trascendenza assoluta del divino è ben presente nelle
riflessioni sul tema di Baruzi su questo tema; questo, insieme a una concezione liberale
e «erasmiana» dell'individualismo religioso, gli impedisce di comprendere certe esigen-
ze «dogmatistiques» dei teologi, senza per questo rifiutarne alcune acquisizioni basilari.
Con Pascal, si può dire di lui: «il a une impuissance de prouver, invincible à tout le dog-
matisme. Il a une idée de la vérité, invincible à tout le pyrrhonisme»246.
Il secondo tema estratto da Leibniz, fortemente legato all'ecumenismo, è quello
del ruolo della ragione. Alla larghezza di visione dell'ecumenismo leibniziano Baruzi
245 vd. J. Guitton, La pensée œcuménique de Leibniz, cit.246 B. PascaL, Pensée, edizione di Port-Royal, Cap. XXI: Contrarietez estonnantes qui se trouvent dans
la nature de l’homme
89
pone innanzitutto una base mistica. Ma specifica: «misticismo razionale», nel senso di
«una ricerca razionale di una realtà mistica»247. Leibniz ha letto i mistici: Giovanni della
Croce, Ruysbroeck, Taulero; e in particolare santa Teresa248. Da queste letture la sua fi-
losofia avrebbe preso, secondo Baruzi, il carattere di un lavoro su se stessi per affrancar-
si dalle esteriorità. Non come estasi o come annichilimento (poiché «è impossibile che
una sostanza cessi di agire») ma come un continuo agire interiore, nel silenzio e nel rac-
coglimento. «Il leibnizianismo è una metafisica della vita interiore»249 e questa metafisi-
ca, che nasce dall'intuizione di che cosa sia la sostanza, arriva a definire una conoscenza
razionale di Dio. L'uomo deve configurare la propria azione a imitazione dell'azione
universale e infinita. Questa azione universale è supposta conoscibile, intuita in quella
forma particolare di conoscenza che è l'amore di Dio, che a sua volta si fonda sulla auto-
rivelazione della Gloria di Dio nel mondo dello spirito (autorivelazione imperfetta, per
speculum et in aenigmate). Questa Gloria, rivelata parzialmente nell'universo, ma relati-
va soltanto a Dio e a nulla di creato, è una realtà dinamica che «si tende in un amore
sempre più fondato su una conoscenza»250. È una nozione teologica eterna e assoluta di
una realtà oltremondana. Questa asserzione ha per Baruzi un valore noetico immenso:
amore e conoscenza; questo amore permette un discorso umano sull'Essere, è una cono-
scenza. Ma non si ferma qui: Baruzi sottolinea come Leibniz nella sua opera avesse
sempre a mente il valore religioso della conoscenza. Dalla Gloria di Dio, nozione meta-
fisica, deriva la pratica religiosa. «Una religione fondata sulla metafisica dell'univer-
so»251 che permetta di trasporre l'intuizione delle realtà mistiche in una organizzazione
religiosa della terra. Baruzi non cessa di ricordare come la concezione di azione, di so-
stanza, di conoscenza, e la stessa pulsione originaria di Leibniz verso lo studio riposino
247 J. Baruzi, Leibniz, Libraire Bloud & Cie, Parigi 1909, p. 131248 Baruzi ricava questa interpretazione mistica della filosofia di Leibniz da alcune lettere inedite che
ritrova ad Hannover, lettere dove Leibniz racconta la propria lettura di santa Teresa. «Ho comprato le opere di santa Teresa e la vita di Angela di Foligno. Vi si trovano cose ammirabili, riconoscendo sempre più che la vera teologia o religione debba essere nel nostro cuore per una pura abnegazione di noi stessi, abbandonandoci alla misericordia divina... Bisogna elevare la propria anima sopra ogni cosa per trovare l'unione con Dio»; «Quanto a santa Teresa, voi avete ragione a stimarne le opere: vi ho trovato un giorno questo bel pensiero, che l'anima deve concepire le cose come se non ci fossero almondo che Dio e essa stessa. Questo dà anche da riflettere in filosofia, e io l'ho impiegato utilmente in una delle mie ipotesi», in J. Baruzi, Trois dialogues mystiques inédits de Leibniz, cit., p. 20
249 J. Baruzi, Leibniz, cit., p. 124250 ivi. p. 126251 ivi. p. 127
90
nell'amore di Dio. Il fine stesso di queste ricerche è l'amore di Dio. «La filosofia religio-
sa di Leibniz è in fondo una filosofia mistica»252, tanto più forte in quanto non rinuncia
alla logica anzi vi si accorda. Non si giunge al silenzio mistico se non passando per una
ricerca razionale. In effetti — e questo è molto importante — Baruzi legge in Leibniz
una identificazione tra la realtà mistica e la ragione stessa, come «ragione originale» o
«legge di natura»253. Questa legge o ragione non è altro che il legame primitivo e irridu-
cibile tra l'uomo e Dio: legame che stabilisce un'analogia tra la ragione umana e la ra-
gione divina. E questa ragione, approfondita nel silenzio delle potenze, è il luogo della
rivelazione della Gloria di Dio. La religione è lo sviluppo di questa ragione originale
nelle pratiche. Rigettato ogni culto particolare (ai santi, alla Vergine, alle singole perso-
ne della Trinità), Leibniz non rigetta il concetto di pratica esteriore in se stesso. La prati-
ca possiede un valore «imitativo» del movimento interiore della ragione che è utile stru-
mento: l'ascesi e il culto esteriore sono vie per l'interiorizzazione dell'amore di Dio. Il
criticismo cartesiano è corretto da Leibniz con l'aggiunta di un carattere pratico-mistico:
la conoscenza suprema coincide con l'amore mistico. «Ogni essere che purifica instan-
cabilmente il suo amore e sorpassa tutti i sentimenti di timore e di speranza realizza in
sé l'amore mistico. Ma, nello stesso tempo, questo sforzo costante per la ricerca di Dio
nella e attraverso la natura scientificamente approfondita conduce alla nozione di ragio-
ne. Ragione tutta nutrita d'amore; amore mantenuto in un armatura razionale»254. Questo
legame tra ragione e amore di Dio è molto importante: è ciò che permette a Baruzi di
concepire la mistica come «un tipo di conoscenza» di carattere metafisico. Il legame
amore di Dio / ragione è la base del legame mistica / metafisica; è il cuore di tutti gli
studi di Baruzi.
1.2 Bergson
I corsi di Bergson al Collège de France cominciano nel 1900, alla cattedra di fi-
losofia greca e latina. Nel 1909 il filosofo sarà uno dei grandi elettori di Loisy e dal
1933 fino alla morte collega di Baruzi al Collège. In un piccolo scritto in occasione del-
252 ivi. p. 130253 cfr. ivi. pp. 130 - 134254 J. Baruzi, Trois dialogues mystiques inédits de Leibniz, cit., p. 9
91
la morte di Joseph Baruzi, il professor Édouard Dolléans (amico dei due fratelli, storico
del movimento operaio vicino a molti intellettuali comunisti) ricorda che «Joseph Baru-
zi e Jean sono stati tra i primi uditori di Bergson al Collège de France ed è permesso
dire che l'influenza di Henri Bergson era stata, per l'uno e per l'altro, una delle fonti del-
la loro energia spirituale»255. Nel Bulletin de la Semaine del 22 novembre 1911, Jean si
richiama all'élan vital di Bergson: lo descrive come «l'espressione più raffinata e la più
sottile tra i nostri stati psichici»256. Temi bergsoniani sono del tutto evidenti anche nelle
due opere maggiori del fratello Joseph. Un suo primo studio su Hugo e Wagner, Le Rêve
d'un Siècle (1904), viene dedicato proprio a Bergson. La seconda opera, La Volonté de
Métamorphose (1911), che mostra «l'aspirazione dell'Universo a concentrarsi in esisten-
ze indipendenti...»257, richiama direttamente le teorie del maestro.
Il rapporto è dunque innegabile, Baruzi si muove in un orizzonte filosofico bergsoniano,
dove l'intelligenza è sostituita dall'intuizione e la fissità dell'Essere dalla durée des cho-
ses (il loro divenire o mutamento). Su queste basi Baruzi pensa a un cosmo che si poten-
zia per intrinseca e immanente energia e una realtà che svolge più di quanto abbia in se
stessa, secondo una legge direttamente contraria al principio di non contraddizione. Tut-
to questo è influenza diretta di Bergson. Ma, se questo vale per i principi filosofici che
informano il pensiero di Baruzi, è di enorme importanza ricordare che Baruzi arriva alla
mistica più di dieci anni prima di Bergson (sebbene Bergson avesse, fin dai corsi del
1897 su Plotino, trattato di misticismo, ma in modo assolutamente non religioso, inte-
ressandosi soltanto delle implicazioni filosofiche del neoplatonismo e delle sue tracce
successive) e che, mentre una certa concordanza è dettata dall'ambiente culturale e dagli
interessi diffusi, almeno nel caso dell'individualismo mistico è probabile che l'influenza
sia in senso inverso: è Baruzi ad aver suggerito questo tratto a Bergson e non viceversa.
In ultimo, la semplificazione del rapporto Bergson–Baruzi nel senso di un rapporto al-
lievo–maestro porta a tralasciare una serie di discordanze e critiche (metodologiche so-
prattutto) piuttosto profonde.
255 E. Dolléans, Jean et Joseph Baruzi in L'Actualité de l'histoire: Bulletin de l'Institut Français d'Histoire Sociale, 1954, n° 8, p. 32
256 J. Baruzi, cit. in É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 46257 E. Dolléans, Jean et Joseph Baruzi, cit., p. 31
92
Nel 1902 Bergson enuncia i principi di una nuova «metafisica positiva» in un ar-
ticolo molto famoso nella Revue de métaphysique et de morale. L'articolo fu ristampato
nel 1934 in La pensée et le mouvant, con questa nota iniziale: «bisogna ricordare che
questo saggio è stato scritto in un'epoca in cui il criticismo di Kant e il dogmatismo dei
suoi successori erano abbastanza generalmente ammessi, se non come conclusione, al-
meno come punto di partenza della speculazione filosofica»258. Baruzi condivide
senz'altro con Bergson il desiderio di una rifondazione della metafisica, giudicando il
suo stato di salute piuttosto debole (scrive negli anni Venti a Peter Wust: «soffro per la
sparizione dello spirito metafisico presso i miei contemporanei francesi, o almeno pres-
so molti di loro»259). Kant è il referente di tutta la filosofia francese di inizio secolo.
Come reagire? Il recupero neotomista è impraticabile, un aristotelismo puro è impossi-
bile. Il merito di Bergson è quello di avere aperto una via oltre il kantismo, senza rifiu-
tarne la severa metodologia critica: «non c'è altra fonte di conoscenza che l'esperien-
za»260. Baruzi, alla ricerca di una esperienza irriducibile alla scienza come fondamento
dell'attività filosofica, è senz'altro entusiasta di questo strumento filosofico potente e di
un intero armamentario di concetti nuovi: l'élan vital, la durée, l'intuizione, che ben si
prestano al suo scopo. La sua interpretazione di Giovanni della Croce resta legata a que-
sti concetti («[Nelle strofe del Cantico] si traduce l'intuizione dell'inseità (en soi) e della
durata delle cose (durée des choses), prolungando una adesione dell'anima all'univer-
so»261). Per entrambi gli autori si deve partire dall'idea che nulla prevale contro il fatto.
Se qualcosa esiste, è percepito o può essere percepito. Per sapere qualcosa di Dio, si in-
terrogano i mistici che hanno sperimentato la sua presenza. Questo assunto, Jankélévit-
ch lo chiama «positivisme supérieur»262: non è una semplice opposizione al vecchio po-
sitivismo, è un tentativo di evoluzione, di apertura.
«A questo punto — commenta il professor Poulat in una nota al suo studio L'Université
devant la mystique — s'imporrebbe un confronto tra Blondel e Bergson, filosofi e nor-
maliens, così diversi per ambiente e direzione, ugualmente preoccupati di aprire la filo-
258 H. Bergson, Introduction à la métaphysique, in La pensée et le mouvant, P.U.F., Parigi 1938, p. 177 n.259 J. Baruzi, cit. in É. Poulat, introduzione a J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de
l'expérience mystiquemystique, 2° ed., cit., p. 19260 H. Bergson, Le due fonti della morale e della religione, cit., p. 190261 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystiquemystique, 2° ed., cit., p. 37262 V. Jankélévitch, Études critiques: Les deux sources de la morale et de la religion, in Revue de
Métaphysique et de Morale, 1933, n° 1, p. 110
93
sofia, insistendo l'uno e l'altro sull'azione, la libertà il soprannaturale. Il confronto per-
derebbe di senso con Maritain. Per lui si tratta di difendere il pensiero contro il kantismo
da dove deriva l'essenziale della filosofia moderna: per loro, di uscirne... Ciononostante
un punto comune tra questi tre: questa disposizione a <pensare l'Essere diretta-
mente>»263. Senza insistere ora sulle figure particolari di Blondel e Maritain, si deve in-
fatti rilevare che è presente in pensatori molto diversi una disposizione comune a «pen-
sare l'Essere direttamente» (la citazione è dall'Evoluzione creatrice) che facilita la diffu-
sione della filosofia di Bergson. Per quel che riguarda il desiderio di fare metafisica ol-
tre Kant, abbiamo visto che Baruzi è certamente del numero di Blondel e Bergson. Ma
egli condivide quest'opzione per l'Essere pensato «in modo diretto»? Questa domanda
implica, in un certo senso, di porre la questione dell'immanentismo di Baruzi, così come
è stata posto per Bergson (per altro con risultati discordi).
L'impianto metafisico di Baruzi — come quello di tutta la filosofia cristiana classica —
non è estraneo a una certa lettura del terzo capitolo dell'Esodo, dell'autorivelazione di
Dio come l'Essente. Ma la lunga frequentazione degli scrittori mistici indica nel suo
pensiero una propensione a problematizzare i rapporti tra l'Essere di Dio e l'Essere del
mondo. Dio è dentro o fuori il mondo? È possibile una sua conoscenza naturale? L'alter-
nativa della mistica, com'è indicata dal padre Przywara nel 1923, è sempre tra «prossi-
mità» (mystischer Nahe) e «gelida distanza» (kulhe Distanz); una sua esatta definizione
cattolica è sempre nel prendere questi due termini insieme, come una polarità insoppri-
mibile. Ma padre Przywara accenna, in questo stesso articolo, a quei modernisti (o
semi–modernisti) francesi e inglesi, «per amore della mistica spregiatori dei dogmi»264,
che sono inevitabilmente portati a negare uno dei due termini, ondeggiando tra ideali-
smo e immanentismo. Baruzi è tra questi? Bisogna notare come l'estrinsicismo non gli
sia mai piaciuto. Afferma duramente Roland Dalbiez nel 1928 che «[Baruzi] non am-
mette una distinzione tra naturale e soprannaturale»; è sua convinzione che «l'idea di Ri-
velazione sia un antropocentrismo grossolano e vuoto di senso»265. La realtà è un po' più
263 É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 53264 E. Przywara sj, Gott in uns oder uber uns? (Immanenz und Transcendenz im heuti- gen Geistesleben),
in Stimmen der Zeit, n° 11, 1923; cit. in M. Paolinelli ocd, Stare davanti a Dio per tutti. Il Carmelo diEdith Stein, edizioni OCD, Roma 2013, p. 510n.
265 R. Dalbiez, Une récente interprétation de Saint Jean de la Croix, in Supplément a La Vie spirituelle, 1928, cit. in É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 127
94
complessa. In due lettere, del 1925 e del 1936, destinate alla traduttrice francese delle
opere di san Giovanni della Croce per la Cerf, la monaca carmelitana Marie del Santo
Sacramento, lo stesso Baruzi chiarisce la questione:
Alla p. 540, voi mi rimproverate d'essermi servito della parola antropomorfismo a proposito delle
<relazioni fiduciose con Nostro Signore>, così come le intendeva santa Teresa. Io mi rifaccio alla
pagina indicata, e constato che le mie parole mancano di chiarezza. È evidentissimo che tutta la
vita nel Verbo Incarnato, se ci si mantiene sul piano teologico, può essere o meno accettata dallo
spirito, ma certamente si situa al di là dell'antropomorfismo... Ma, quali che siano, il fascino e le
effusioni di santa Teresa sarebbero state accettate da un Giovanni della Croce? Io non credo. E la
parola antropomorfismo (che è presa, qui, in un senso tutto psicologico) significa che il nostro
linguaggio, il ritmo del nostro pensiero, devono farsi divini, oltrepassare il limite, rinunciare a
ogni nostra abitudine mentale, se noi vogliamo che il giudice severo, anche se si tiene all'interno
della Fede, non abbia l'impressione che non siamo abbastanza rinunzianti [renoncés]... La vostra
obiezione, in definitiva, sta tutta qui. <Che cosa diventerebbe, mi dite voi, la spiritualità di santa
Teresa, se bisognasse guardare come illusorio tutto quello che è esteriore?> Domanda terribile
che io non mi sogno di risolvere in assoluto. Se io mi ero messo a studiare le visioni, situandomi
nel piano scelto da santa Teresa — o nel piano che le impone la sua esperienza mistica — io cer-
cavo come questo <esteriore> potesse giustificarsi. Ma questa mia severità un po' aspra viene dal
fatto che io ho spinto fino al suo limite la dottrina di san Giovanni della Croce. E non mi sembra
dubbio che la sua linea implichi questa severità266.
Un'indicazione interessante: Baruzi distingue qui un piano teologico («tutta la vita nel
Verbo Incarnato, se ci si mantiene sul piano teologico, certamente si situa al di là
dell'antropomorfismo») e un piano psicologico («la parola antropomorfismo (che è pre-
sa, qui, in un senso tutto psicologico) significa che il nostro linguaggio eccetera»), di-
chiarando implicitamente di potersi attenere soltanto al secondo. Continua, in un'altra
lettera destinata alla très Révérende Mère Marie del Santo Sacramento, il discorso sul
soprannaturale.
Io non farei che una sola obiezione, ma importante. Alla p. 478, mentre definite le due attitudini
di san Giovanni della Croce e di santa Teresa, voi dite che santa Teresa <descrive la contempla -
266 J. Baruzi, lettera a Maria del Santo Sacramento del 21 luglio 1925 in «Correspondance de Jean Baruzi avec Mère Marie du Saint–Sacrement de 1925 à 1938», cur. Dominique Poirot ocd, consultatoil 15 luglio 2015 (URL: http://pierre.poirot.perso.sfr.fr/correspondancebaruzi.htm)
95
zione luminosa e distinta, interamente soprannaturale>. Ma è una definizione che prolunga il lin-
guaggio di santa Teresa e che non prolunga il linguaggio di san Giovanni della Croce. In effetti,
questa contemplazione <luminosa e distinta> non è per san Giovanni della Croce soprannaturale.
Anche nella misura in cui egli ne possa discernere le origini in Dio stesso — e questa misura è li -
mitata poiché c'è tutta la parte delle illusioni alla quale egli pensa — è una luce distinta dalla
quale egli stima che Dio ci chieda di tirarci fuori. E questo è implicito e anche esplicito nell'ulti-
mo paragrafo della vostra Appendice. Ma è importante non lasciare ambiguità. Io aggiungerei
questo: per san Giovanni della Croce, il vero soprannaturale, il solo soprannaturale, è nell'appro-
fondimento, dapprima ottenuto per lo sforzo umano, poi realizzato per le notti passive, di una
contemplazione oscura che diventa sempre più divina nella misura in cui i nostri schemi umani,
di affettività e di pensiero, si bruciano e sono rimpiazzati da dei modi d'essere divini. In definiti-
va, la mia obiezione si riduce a questo: Giovanni della Croce non avrebbe ammesso che l'inse -
gnamento di santa Teresa fosse più sottomesso al soprannaturale che il suo; al contrario, avrebbe
sostenuto che la via descritta da lui è quella che ci fa entrare nell'abisso della Fede, ovvero in
quello che io chiamerei il vero soprannaturale. Resa da dire come egli presupponga la visione
beatifica. Ma giudicherebbe che la domanda non possa essere posta, perché ci manca tutto per ri-
solverla.267
Si avverte come una limitazione. L'onnipresente preoccupazione di Baruzi per la corret-
tezza metodologica non gli permette assolutamente di porre il trascendente come ogget-
to diretto della sua osservazione (mancando dei criteri indispensabili di osservabilità e
di percettibilità, un discorso diretto sul trascendente può essere fatto solo nella piena ac-
cettazione della Rivelazione, quindi per fede e ragione, non solo per ragione. In questo
senso l'idea di Rivelazione è «grossolana» per Baruzi); egli può però osservarlo nei mi-
stici, e quindi trattarlo come funzione esplicativa del loro comportamento psicologico.
Baruzi indica nell'intuizione dei mistici una conoscenza sperimentale delle profondità di
Dio, che si dà come presenza dentro l'anima, sebbene problemati questa presenza, pro-
prio per sfuggire all'immanentismo: «Dio invisibilmente presente in questo ritmo
d'assenza»268 scrive nella prefazione alla seconda edizione del Saint Jean de la Croix;
«Dio si rende presente, anche se non lo sento, anche se io mi ribello e non provo che
una mancanza»269. Baruzi è un buono storico, e verso i testi esprime una fedeltà assolu-
267 J. Baruzi, lettera a Maria del Santo Sacramento dell'8 aprile 1936, in «Correspondance de Jean Baruzi avec Mère Marie du Saint–Sacrement de 1925 à 1938», cur. Dominique Poirot ocd, cit.
268 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystiquemystique, 2° ed., cit., p. 30269 ibid.
96
ta270. Là dove la trascendenza di Dio è continuamente affermata, egli — con un acuto
senso delle sfumature — può soltanto caratterizzarla con una particolare coloritura,
quella della notte e dell'ineffabilità, del «non-vedere», che può in un primo momento
sembrare la negazione del Dio trascendente, ma che deriva da una particolare significa-
zione filosofica delle regole di discernimento dei mistici, e in particolare di Giovanni
della Croce: «la <fede nuda> diventerebbe dunque lo strumento di una critica dell'appa-
renza... un <puro sentire> che ci conduce a una particolare conoscenza dell'inseità (en
soi) delle cose»271.
Bergson, d'altro canto, descrivendo il misticismo cristiano come sommità di un grande
quadro fenomenologico della mistica, mostra più di una «incertezza» sulla trascendenza
di Dio: bisogna identificare o distinguere l'élan vital e Dio? Non risponde mai con chia-
rezza, perché la questione richiederebbe un pronunciamento oltre il limite della pura
esperienza e alla ragione, quindi oltre la competenza filosofica. Nel 1933, in una lunga
recensione alle Deux sources, Baruzi — in un sostanziale apprezzamento dell'opera —
nota, nella lettura dei mistici cristiani di Bergson, un certo occultamento di due questio-
ni «che sono il centro di tutto il dramma»272: il peccato e la grazia. Per una filosofia,
come quella bergsoniana, che ha scelto (e Baruzi non è convinto che sia un buona idea)
il cristianesimo come la più pura manifestazione storica dello slancio mistico che può
elevare l'uomo oltre se stesso, il misconoscimento dei suoi due caratteri più importanti è
un vero problema. Baruzi cerca di leggere questa assenza come un giudizio valevole per
una «introduzione alla critica della teologia», chiedendosi se la filosofia di Bergson,
«portando a certe nozioni teologiche che noi riteniamo fondamentali una critica simile a
quella che porta a certe costruzioni metafisiche, non potrebbe essere il mezzo per acco-
stare, per altre vie che quelle che ci propongono le teologie tradizionali, la vita umano-
divina?»273. Ma Baruzi non può che vedere come un errore l'elezione della mistica cri-
270 Padre Pryzwara lo elogia come il primo studioso ad avere evidenziato i caratteri cristici della mistica di Giovanni della Croce, evitando di considerarla — sulla scorta di Dionigi o delle mistiche renane —una «mistica di Dio», esperito senza mediazioni; dunque non si sottrae all'idea stessa di Incarnazione (la cui comprensibilità richiede a sua volta una distinzione netta tra Dio e mondo). Eppure, la lettura del capitolo dello stato teopatico nel Saint Jean de la Croix, la collocazione dei mistici nel cristianesimo solo «accidentalmente», la configurazione della mistica come una storia molto antica, che il cristianesimo sostanzialmente non modifica, sembra dire altrimenti.
271 F. Trémolières, Foi mystique et raison critique, cit., p. 203272 J. Baruzi, Le point de rencontre de Bergson et de la mystique, in Recherches Philosophiques, vol. II,
1932 - 1933, p. 315273 ibid.
97
stiana (la mistica cristiana storica) come centro perfetto di tutte le mistiche, quando que-
sta — anche nei suoi più alti rappresentanti — mostra inevitabilmente caratteri spuri,
fondandosi sempre su una dottrina ricevuta dall'esterno, su una legittimità istituzione.
Fare del misticismo un metodo di ricerca filosofica è il tratto che più di tutto ac-
comuna Bergson e Baruzi274. Bergson rivendica apertamente questo fine: «io tento
d'introdurre la mistica in filosofia come processo di ricerca filosofica»275. Ma come in-
terrogare filosoficamente il misticismo? Questa è la domanda che guida i due autori. Di
un'attività intuitiva così particolare (così profondi i suoi segni oggettivi nella storia del
pensiero) si devono raccogliere i frutti. Ma secondo quali criteri? Baruzi e Bergson si
impegnano a definire la mistica come fenomeno ristretto, raro quanto l'alta speculazione
filosofica. Questo è necessario per attribuire all'esperienza mistica un valore noetico og-
gettivo, che renda possibile la trasposizione delle intuizioni mistiche nel discorso filoso-
fico metafisico (non per confusione di due linguaggi: Baruzi sa bene, come scrive Mas-
signon, che «il lessico dei mistici non è ontologico, ma affettivo, individuale piuttosto
che personale»276). Ma questa restrizione non separa il mistico dal filosofo, rendendo
impossibile una sua piena comprensibilità? Se le caratteristiche del mistico sono quelle
274 A questo riguardo sono significative alcune lettere di Bergson scambiate con A. Loisy tra il 1917 e il 1936, specialmente nelle sottolineature del «fondamento metafisico» dell'esperienza mistica da parte di Bergson (cfr. G. Waterlot, Bergson et Loisy face à la mystique: deux inconciliables, cit.) in questi termini: «La divergenza... — scrive Bergson — riguarda l'importanza maggiore che io darei, da partemia, all'esperienza mistica; e io darei alla morale, e anche alla religione, più fondamento metafisico diquanto facciate voi»; «Io inclinerei, è vero, a non ritenere il solo punto di vista sociale. Io farei posto a delle considerazioni metafisiche». Dopo aver letto Religion et humanité, Bergson scrive a Loisy dell'accordo su alcune questioni essenziali, ma ancora come «le divergenze porterebbero sopratutto, credo, allo spazio da concedere alla metafisica per fondare questo ideale». Per Loisy tutto questo parlare di metafisica della mistica non ha senso; sono le chiacchiere di filosofi incapaci di cogliere in pieno il valore del metodo storico. Non che egli rifiuti il valore del misticismo.Gli concede anzi uno spazio vasto, utilizzando le suggestioni del suo amico Bremond; richiama volentieri «il puro amore» dei quietisti, ma sempre come prolungamento naturale della moralità o del sentimento, piuttosto che attività sopralogica o soprannaturale («è perfettamente esatto che il misticismo è come il presentimento del soprannaturale, intendendo la presenza dello spirito nel mondo e nell'uomo... ma questo soprannaturale non è altra cosa che la moralità umana, il contributo disinteressato che non smette di spingere gli individui verso il benessere della società della quale fanno parte» [A. Loisy, Y a-t-il deux sources de la morale et de la religion?, cit., p. 200]). La metafisica è per lui, allo stesso modo della teologia, il travestimento astratto di una realtà che si da a noi uomini come storica e che va conosciuta sempre e solo per via storica. «Da qui la sua diffidenza nei confronti di questi tentativi di oltrepassare o di <aprire> il kantismo oltre il dominio del razionale e del positivo» [G. Waterlot, Bergson et Loisy face à la mystique: deux inconciliables, cit., p. 140].
275 H. Bergson, J. Chevalier, Entretiens avec Bergson, ed. Plon, Parigi 1959, p. 152, cit. in É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 53
276 L. Massignon, cit. in J. Maritain, Distinguere per unire. I gradi del sapere, cit., p. 392
98
di un essere eccezionale, allora è impossibile seguirlo nella sua esperienza («lo sforzo ci
brucerebbe» dice Bergson). Il testo è già uno scarto in rapporto all'esperienza in sé. Sia
da Baruzi che da Bergson è reputata necessaria un tipo di conoscenza come visione–par-
tecipazione277. In questo senso Baruzi chiama le sue letture dei mistici «meditazioni»278.
Baruzi impara da Bergson a cogliere sotto l'esteriorità della dottrina un «dinamismo
creatore», che sarebbe lo svolgimento di una intuizione semplice e fondamentale. Ma le
strade di Baruzi e di Bergson non sono sovrapponibili; se Baruzi segue la via dello stu-
dio di un autore soltanto (quasi sempre un mistico che sia anche un lirico), cercando la
massima profondità nella comprensione dello slancio poetico, Bergson utilizza il meto-
do del confronto279, «egli potrà — e dovrà — rapportare le une alle altre queste opere
mistiche, che sono spesso redatte nell'ignoranza le une delle altre; potrà — e dovrà —
farlo a partire da una grande familiarità con ciascuna di esse... Il confronto non sarà ope-
rato termine a termine [come farebbero Baruzi o i suoi allievi, Orcibal per esempio], ma
a partire dall'approfondimento di una direzione»280. Questa direzione è indicata dalla
concordia mysticorum attorno a uno stesso centro («la sorprendente convergenza delle
loro testimonianze non può spiegarsi che attraverso l'esistenza di quello che percepisco-
no»281), ma non può portare che a «una conoscenza di Dio probabile»282, tuttavia miglio-
re di una conoscenza vuota, com'è quella del Dio dei metafisici. Jankélévitch, che cono-
sce bene l'opera di Bergson, ha notato che «qualcosa è cambiato nelle Deux Sources».
Egli si chiede, in una recensione al volume «come si spiegherà questo ruolo così inatte-
so che Bergson attribuisce alle grandi individualità, ai superuomini, agli eroi e ai
santi?»283. Si può tentare una risposta. Nel 1924 Bergson legge attentamente il Saint
Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique. Annota il libro alla pagina 671
e alla pagina 702, aggiungendo a modo di glossa, sui margini, l'espressione plotiniana
monou pros monon (solius ad solum, solo a solo)284. Il professor Jean–Louis Vieillard–
277 cfr. G. Waterlot, Le mysticisme, un auxiliaire puissant de la recherche philosophique?, in Bergson et la religion, PUF, Parigi 2008, p. 270
278 J. Orcibal, Études d'histoire et de littérature religieuses, Klincksieck, Parigi 1997, p. 233279 cfr. G. Waterlot, Le mysticisme, un auxiliaire pussiant de la recherche philosophique?, cit., p. 270280 ibid.281 H. Bergson, lettera a J. Chevalier dell'8 marzo 1932, cit. in É. Poulat, L'Université devant la mystique,
cit., p. 52282 G. Waterlot, Le mysticisme, un auxiliaire pussiant de la recherche philosophique?, cit., p. 270283 V. Jankélévitch, Études critiques: Les deux sources de la morale et de la religion, cit., p. 110284 cfr. J.-L. Vieillard-Baron, Le mysticisme comme cas particulier de l'analogie chez Bergson, in
Bergson et la religion, PUF, Parigi 2008, p. 245
99
Baron, dell'ICP, è sicuro che l'individualità mistica «è ciò che Jean Baruzi ha insegnato
a Bergson nel suo libro del 1924»285. Il classico rapporto maestro–allievo va dunque ri-
visto: Baruzi è più autonomo di quanto i commenti classici lascino supporre. Almeno in
questo caso, è Bergson a essergli debitore.
Bergson e Baruzi vogliono dire dell'esperienza mistica quel qualcosa di «immediato,
all'esterno di ogni interpretazione». «Questa cosa molto semplice», dice Baruzi del mi-
sticismo. Ma nelle loro ricerche si troveranno sempre di fronte al testo: l'espressione li-
rica sarà quindi il termine medio tra l'esperienza indicibile e l'universo intellettuale che
ne permette un certo grado di trascrizione. La filosofia di Bergson ha per Baruzi questo
pregio: «è una filosofia che si è preparata a trionfare di diversi pericoli. Si situa sempre
al di là dell'espressione verbale, quale che sia. È in queste regioni che si rifugia anche il
mistico creatore»286. Ma una più attenta riflessione delle Deux Sources porta Baruzi a
cambiare il suo giudizio sul valore dell'opera. Poco prima di morire, nel 1951, pubblica
un articolo intitolato Le problème de la vie et les formes les plus hautes de l'expérience
religieuse. Vi è scritto: «Noi non ritroviamo nelle Deux Sources l'informazione esaustiva
che aveva conferito a Matière et Mémoire una solidità senza difetti. Né gli schemi, trop-
po generali, dei diversi misticismi, che sia quello greco o il misticismo qualificato in
maniera molto vaga come misticismo orientale, né le allusioni ai grandi Mistici cristia-
ni, ovvero a quelli che paiono a Bergson i testimoni di quel che lui chiama misticismo
completo, ci mettono in presenza di dati irrecusabili»287. È proiettata su Bergson la pre-
occupazione costante di Baruzi di «dire l'unicità» del mistico che studia, «la punta fine
di una esperienza radicalmente originale»288. Il quadro sintetico di Bergson è possibile
solo grazie a una contrazione del discorso, una condensazione in vista dei risultati;
un'opera del genere non può permettersi nessuna esaustività, perché arriva troppo presto
alle proprie conclusioni. Le Deux sources è un libro senza note, quasi senza citazioni.
Parla del misticismo senza la voce dei mistici. «L'opera nasconde deliberatamente ogni
apparente erudizione... Vent'anni di lavoro per mostrare così poco? Come se Bergson
avesse voluto nascondere le sue tracce, almeno le tracce del vasto cantiere vietato al
285 ibid.286 J. Baruzi, Le point de rencontre de Bergson et de la mystique, cit., p. 301287 J. Baruzi, Le problème de la vie et le formes les plus hautes de l'expérience religieuse, cit. in G.
Waterlot, Le mysticisme, un auxiliaire pussiant de la recherche philosophique?, cit., p. 271288 ibid.
100
pubblico dove aveva pazientemente sbozzato le sue pietre e elevato le sue impalcature.
Egli libera il suo pensiero. Più esattamente, libera del suo pensiero ciò che il suo metodo
gli permette, con le garanzie sufficienti per avanzare. Non espone una sua scienza, è
scienza d'altri; egli la suppone acquisita e ne dispone per fare la sua propria opera»289.
Baruzi, così scrupoloso nella sua erudizione (la sola concessione ai critici della prima
edizione del Saint Jean de la Croix è un aumento di precisione nelle note a piè di pagi-
na), è prima stupito da questo metodo (articolo del 1933) e poi lo rigetta con una certa
durezza (articolo del 1951).
1.3 Il modernismo
L'8 settembre 1907 è pubblicata l'enciclica di Pio X Pascendi dominici gregis. I
rapporti di Baruzi con la reazione antimodernista sono semplici e chiari. Egli non ama
questa difesa a oltranza del dogma. Meno chiari sono i suoi rapporti con il mondo mo-
dernista. Scriverà nel 1926 all'amico Peter Wust, tedesco e convertito al cattolicesimo:
«Essendo questa intolleranza quel che è ed essendo le esigenze del mio pensiero quelle
che sono, io non mi riconosco il diritto di chiamarmi cattolico, senza per questo dichia-
rarmi totalmente straniero alla Chiesa»290. Anche nelle posizioni private di Baruzi, lo
spirito di universitario e la coscienza di credente non sembrano mai pacificarsi.
Dopo il 1924, con la pubblicazione del Saint Jean de la Croix et le problème de l'expe-
rience mystique, i giudizi sul cattolicesimo di Baruzi si moltiplicano. Secondo l'abbé
Bremond, che lo conosce, Baruzi non è cattolico. Nel suo Manuel de la littérature ca-
tholique en France, classifica il giovane professore tra i «filosofi indipendenti» e non tra
gli scrittori cattolici (aggiungendo un giudizio piuttosto duro sul suo lavoro: «Si sa che i
nostri mistici hanno ottenuto infine dai filosofi indipendenti — Delacroix, per esempio,
o Jean Baruzi — l'attenzione e il rispetto che gli furono così a lungo e così ridicolmente
rifiutati. Mistico non è più sinonimo d'illuminato. È un progresso e noi dobbiamo se-
guirlo con molta amicizia. Ma non bisogna che al vecchio pregiudizio ne succeda un al-
tro e che mistica diventi il sinonimo di cristiano emancipato. Nessuno ammira più cor-
dialmente di me il talento e il fervore vibrante di Jean Baruzi, ma dacché il suo Giovan-
289 É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 55290 J. Baruzi, cit. in É. Poulat, introduzione a J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de
l'expérience mystiquemystique, 2° ed., cit., cit., p. 12
101
ni della Croce vira verso lo gnosticismo o sembra spinozier [neologismo di Bremond],
egli non è più il nostro. Resta nondimeno un'opera di prima importanza, una data nella
storia del rinascimento degli studi mistici»291). Loisy non si interessa della questione
quando lo chiama a sostituirlo per qualche anno al Collège de France. Si fida di un vec-
chio giudizio di Bremond, che nel 1909, dopo avere letto i lavori su Leibniz, gli segna-
lava Baruzi come possibile collaboratore alla Revue d'histoire et de littérature reli-
gieuses («dei giovani psicologi religiosi che io conosco, lui [Baruzi] è il solo che mi
pare uscire dai ranghi»292). Ma al Collège de France, questa scelta di Loisy turba i pro-
fessori già in ruolo, che non si aspettavano dall'esegeta la scelta di un cattolico come
supplente. Pensano a un ralliement con Roma, a qualche patto segreto che teso a modifi-
care gli equilibri politici e accademici. È Albert Houtin — ex monaco benedettino di
Solesmes scomunicato nel 1909 per modernismo — ad annunciare a Loisy di essere stu-
pito «comme tout le monde» della sua scelta. «Ammirando il libro di Baruzi su San Gio-
vanni della Croce, e riconoscendo che questo libro non era ortodosso, [Houtin] trovava
l'autore <poco conosciuto>, e <per nulla come storico delle religioni>. — La questione
non era di sapere se Baruzi era già celebre, ma sapere se era qualificato per trattare della
psicologia religiosa al Collège de France. Per soddisfare certa gente, la mia scelta
avrebbe dovuto essere, in fondo, diretta contro la Chiesa; ma non era nemmeno per essa;
io non avevo considerato che l'interesse della scienza e l'onore della casa dove Baruzi
andava provvisoriamente a prendere il mio posto»293. Loisy dunque non si cura
dell'appartenenza di Baruzi, segno che questa non era evidente. Su questa questione
scriverà ancora Bremond, duramente: «Bisogna veramente togliergli [a Houtin e ai suoi
compagni] la mitomania di farlo [Baruzi] cattolico. Non lo è certamente. E il suo libro?
Molto legato a tanti tra noi... ma è tutto. Io mi sono tenuto, dopo averlo consultato, a
classificarlo — nella prefazione al Manuel de littérature catholique — tra gli studiosi
indipendenti che prendono sul serio la mistica cristiana»294.
Ma la scelta di Loisy deve fare riflettere. Egli è, in molti modi, l'anima del modernismo
francese. Baruzi non è modernista. Il suo individualismo intellettuale e religioso non gli
291 H. Bremond, Manuel illustré de la littérature catholique en France, de 1870 à nos jours, Ed. Spes, Parigi 1925, p. LXXIII
292 H. Bremond, cit. in A. Loisy, Mémoires pour servir à l'histoire religieuse de notre temps, cit., p. 472293 ivi., p. 500294 H. Bremond, in ivi., p. 499
102
consente di condividere nessun tipo di militanza. Il massimo impegno pubblico di Baru-
zi sta nella collaborazione, tra il 1909 e il 1913 con il Bulletin de la semaine, rivista cat-
tolica e liberale fondata a Bordeaux nel 1904. Sospettata di modernismo, incorre nella
condannata da una parte dei vescovi francesi nel 1913 e terminerà l'attività alla vigilia
della guerra. Il contributo di Baruzi sarà comunque limitato, solo un articolo all'anno.
Come determinare il grado di rapporto di Baruzi — autore così riservato — con
il modernismo? La strada delle amicizie personali e delle affinità di carattere può indi-
care una soluzione. Il secondo importante lavoro di Joseph, La Volonté de Métamorpho-
se (1911), è dedicato a Charles Du Bos, figura importante per i due fratelli Baruzi. Char-
les Du Bos, cresciuto nel cattolicesimo, si dichiara agnostico tra il 1918 e il 1927, e ri -
torna al cattolicesimo sotto la tutela dell'abbé Mugnier, vero artista o artigiano della
conversione: sarà lui a condurre Huysman alla soglia della fede, ammirato da Proust e
Valéry. Prima di convertirsi Du Bos — già amico dei Baruzi — studia Thomas Hardy e
coglie l'occasione per valutare la propria situazione spirituale, definendosi con l'autore
inglese, non veramente «incroyant» bensì, più precisamente, «inespérant». Joseph lo
conosce a diciassette anni e «i due si legano di forte amicizia»295. Apre ai Baruzi vaste
amicizie (M. Praz, G. Marcel, J. Maritain, F. Mauriac, A. Maurois). Sappiamo che nel
1937 Jean Baruzi con Étienne Gilson sta cercando di farlo entrare al Collège de France
(«Nello stesso tempo, due dei più cari amici di Charles Du Bos, entrambi professori al
Collège de France, Étienne Gilson e Jean Baruzi, fanno tutto ciò che è in loro potere per
riparare questo errore nazionale: errore che consiste qui a non rendersi conto che l'uomo
di genio merita immediatamente le funzioni più alte, anche se, per le circostanze, non ha
consacrato la sua giovinezza a ottenere i titoli che generalmente portano a queste fun-
zioni. Così Etienne Gilson e Jean Baruzi preparano l'avvenire di Charles Du Bos al Col-
lège de France. Ma non ci sono attualmente cattedre vacanti»296). Con lui i due fratelli
frequentano le Décades de Pontigny, fondate da Paul Desjardins, che come Jean Baruzi
insegna al collège Stanislas. Monastero laico, le Decadi furono qualcosa più di una vil-
leggiatura intellettuale. Organizzate da Paul Desjardins (1859 – 1940) tra il 1910 e il
1939 (con un'interruzione dal 1913 al 1922), radunavano tra le cento e le centocinquanta
295 M.-A. Gouhier, Charles Du Bos, ed. Vrin, Parigi 1951, p. 10296 ivi. pp. 27 - 28
103
persone — su invito, ovviamente, e la scelta era accurata — per una decina di giorni di
conversazioni («l'arte molto francese della conversazione»297) su argomenti letterari, po-
litici o filosofici. André Gide e il polo cattolico modernizzante della Nouvelle Revue
Française formano uno dei centri forti delle discussioni. La NRF è guidata da Gide, pur
senza un preciso ruolo editoriale; Jean Baruzi vi pubblicherà tre articoli tra il 1921 e il
1924: «Les Canciones de Juan de Yepes»; «L'Espagne et le romantisme français, par
Ernest Martinenche»; «L'Essence de l'Espagne, par Miguel de Unamuno»; e un articolo
sarà firmato da Joseph Baruzi, nel 1928: «Journal métaphysique, par Gabriel Marcel».
Paul Desjardins è in contatto con Loisy dal 1893. La loro corrispondenza, fino al 1928,
conta 147 lettere298. È Desjardins a insistere perché Loisy si candidi al Collège de Fran-
ce per la cattedra di storia delle religioni, nel 1908. La sua elezione sarà ottenuta solo al
quinto turno, con una debole maggioranza, contro gli altri canditati, Marcel Mauss e
Maurice Vernes. Loisy si rivolge al successore di Renan al Collège, Philippe Berger, per
cercare un patrono che inoltri la sua candidatura, ma questi si rifiuta. Édouard Le Roy,
supplente di Bergson al Collège, cattolico militante più volte condannato all'Indice (e
che ha fatto ogni volta atto di sottomissione a Roma) lavora per Loisy. Le Roy indirizza
Loisy verso Arthur Chuquet, direttore della Revue critique, sulla quale Loisy scrive da
tempo. Il professor Poulat descrive Chaquet come «ultra-cattolico» e, paradossalmente,
lo inserisce nel «terz'ordine» del modernismo francese, insieme a Paul Sabatier299, anche
lui frequentatore di Pontigny. In questa vecchia abbazia cistercense del XIII secolo sem-
brano ritrovarsi i più importanti esponenti del modernismo. Nel 1911 Maude Petre viene
a esporre il caso di Tyrrell. Loisy partecipa a tre sessioni delle Decadi — tra il 1911 e il
1913300, poi vi sarà la guerra e le riunioni si interromperanno —; probabilmente i Baruzi
lo incontrano in queste occasioni. I titoli delle sessioni sono: «Question de méthode,
d'histoire, de psycologie, relatives à la religion» (1911); «Critique rationaliste du mysti-
cisme, critique mystique du rationalisme» (1912); «La grande espérance» (1913, si trat-
ta di messianismo biblico). Loisy dedica a Pontigny un intero capitolo delle sue Mémoi-
297 F. Chaubet, Les décades de Pontigny (1910 - 1939), in Vingtième Siècle. Revue d'Histoire, n° 57, 1998, p. 38
298 É. Poulat, Modernistica: horizons, physionomies, débats, Nouvelles Editions latines, Parigi 1982, p. 111
299 E. Poulat, Histoire, dogme et critique de la crise moderniste, Albin Michel, Parigi 1996, p. 19300 É. Poulat, Modernistica: horizons, physionomies, débats, cit., p. 115
104
res (LXVII, pp. 171 – 183). Riporta qui una frase di Gide (e la riporta con piacere, attri-
buendogli molta ragionevolezza) che dà l'idea del clima delle discussioni alle Decadi:
«l'histoire des religions n'a pas d’intérêt religieux»301: questa interpretazione del valore
della ricerca storica ha un oppositore in Desjardins, e più tardi anche in Baruzi. Loisy
sostiene che «poco importa che la religione creda di raggiungere l'assoluto, il suo sforzo
per raggiungerlo è materia d'osservazione e noi descriviamo lo sforzo»302. Baruzi giudi-
cherà in altri termini lo sforzo di Leibniz o di Giovanni della Croce. Concede all'assolu-
to una certa dose di conoscibilità, pura in un'esperienza indicibile (quella mistica) e più
spuria nella prima trascrizione lirica e in una seconda trascrizione, quella intellettuale.
Si avvicina alle posizioni di Desjardins. La religione secondo quest'ultimo è una realtà
spirituale interiore a ogni uomo (uno «esprit de choses» o addirittura un puro «métho-
de» sono il suo oggetto proprio); dunque il valore della storia della religione sfugge alla
prese della storia, perché questa non può vedere una struttura così profonda dell'umano.
«La grande difficoltà è delimitare, soprattutto nell'antichità, il dominio del religioso. Io
dico soprattutto nell'antichità, perché nei tempi moderni la secolarizzazione progressiva
delle scienze fa ripiegare la religione sempre più sul suo centro: la mistica»303. E come si
può fare una storia della mistica, sempre uguale a se stessa? Loisy descrive questa posi-
zione come un «sogno hegeliano», «la più alta fantasia», effetto di un «idealismo e di un
individualismo assoluto»304.
Dunque il rapporto tra le Decadi e il mondo modernista è forte, e forte è anche il legame
tra Baruzi e diversi organizzatori delle Decadi. Basta questo per sostenere un collega-
mento tra Baruzi e il modernismo? Certo, non basta. Ma ci lascia la traccia di alcuni in-
contri interessanti e ricchi di sviluppo; con Loisy (di cui, bisogna ricordarlo, Baruzi sarà
il supplente e poi il successore al Collège) e con tutta una serie di eminenti cattolici libe-
rali o modernizzanti (Du Bos e Desjardins soprattutto, con un legame di vera amicizia).
Quei caratteri che Loisy deprecava nel clima di Pontigny — «l'idealismo» e «l'indivi-
dualismo assoluto» — si possono tranquillamente attribuire a Baruzi. Questi bloccano
una partecipazione attiva a un movimento come il modernismo (Baruzi resterà sempre
301 A. Loisy, Mémoires pour servir à l'histoire religieuse de notre temps, cit., p. 177302 ibid.303 P. Desjardins, Union pour la Vérité, Correspondance 1910 - 1911, 1921, n° 10, p. 578304 A. Loisy, Mémoires pour servir à l'histoire religieuse de notre temps, cit., pp. 175 - 176
105
un esponente della già tramontante alta borghesia liberale, distante dalle mobilitazioni,
dalle polemiche, dalle aperte dichiarazioni di fede), ma mi è difficile non sottolineare
una precisa simpatia di Baruzi per gli esponenti del modernismo, accompagnata da
un'antipatia forte per le politiche ecclesiastiche.
Circa le Decadi mi sembra interessante riportare un commento di Georges Sorel, che di-
sprezza Pontigny, Desjardins, Gide, il modernismo e la Nouvelle Revue française. Egli
critica la NRF «che si è fatta la missione d'imparare dai tedeschi cosa bisogna ammirare
e cosa bisogna biasimare in Francia» e Paul Desjardins, perché «non smette di fornire al
partito del Lumi i servizi più eminenti. In effetti, non si è limitato a trasformare un'abba-
zia in un albergo, si è fatto carico di un dipartimento di teologia modernista e si occupa
attivamente di combattere gli errori di un papa del quale Joseph Reinach ha solenne-
mente proclamato l'ignoranza. L'ex–abbè Loisy, cacciato dalla Chiesa per avere soste-
nuto contro Roma i veri principi di un <catholicisme jardinier>, il locandiere di Ponti-
gny l'ha fatto nominare professore al Collège de France»305. In particolare, l'accenno
agli influssi tedeschi sull'alta cultura francese ha una grande importanza per Baruzi; nei
paragrafi seguenti cercherò di tracciare i contatti del filosofo parigino con il mondo ger-
manico.
1.4 Germania: i protestanti liberali, la filosofia tedesca
C'è un salotto attorno ai due fratelli Baruzi? Corbin dice di sì. Ricorda con affet-
to il suo antico professore: «Forse non si è che gli ultimi tra gli amici della coppia fra-
terna, sorprendente, inimitabile dei fratelli Baruzi: Joseph, il più vecchio..., il musicolo-
go... e Jean, il più giovane, che passò vent'anni a scrivere la sua immensa tesi su san
Giovanni della Croce, che ebbe i suoi ammiratori e le sue critiche... La cerchia di amici
raggruppati attorno agli inseparabili fratelli Baruzi era essa stessa un invito a tentare le
avventure dello spirito. Grazie alla loro immensa cultura, al loro senso dei valori più de-
licati, più sottili, dell'arte e della vita, i due fratelli erano testimoni di un altro secolo,
massimamente rappresentativi di un'Europa e di una società europea scomparse con la
prima e la seconda guerra mondiale, e che noi non siamo riusciti a rifare, neanche da
305 vd. G. Sorel, À l'enseinge de l'Idéal, in L'indépendance, 1° gennaio 1912
106
lontano, tanto è ostinata e profonda l’impresa dei demoni e dei posseduti che ha profe-
tizzato Dostoevskij. Avvenivano, a casa loro, place Victor Hugo, delle frequenti riunio-
ni, oltre alle sedute di seminario che Jean Baruzi teneva a casa sua e che si prolungava-
no molto tardi nella serata. Si incontravano, tra i partecipanti, ogni genere di personalità
europee inattese. La presenza dei nostri compagni tedeschi era sempre importante. Jean
Baruzi dava alle conversazioni la piega che avrebbero avuto se si fossero tenute nella
Weimar di Goethe. Fu per eccellenza il professore che abolì ogni distanza ufficiale tra il
maestro e lo studente. Restava solo l’amicizia deferente, un’amicizia che cresceva di
anno in anno»306. Ecco le indicazioni di un'apertura sull'Europa e sul mondo tedesco in
particolare che risale a certamente prima delle notizie del salotto e che quindi ha potuto
influenzare lo sguardo di Baruzi sull'opera di san Giovanni. Ad ogni modo, il circolo
che si riunisce informalmente a place Victor Hugo ha la caratteristica di uno spazio
d'introduzione nella Parigi degli anni Venti e Trenta del pensiero tedesco. Henri Corbin
ricorda con entusiasmo i corsi di Baruzi su Lutero e gli spirituali protestanti; ricorda an-
che i suoi contatti con il mondo protestante contemporaneo: «I suoi corsi erano seguiti
con fedeltà appassionata da un gruppetto scelto di studenti, e contavano tra di loro un
buon numero degli allievi della Facoltà di teologia protestante dell’epoca. Fu lui ad ini-
ziarci alla teologia del giovane Lutero, in quel momento all’ordine del giorno nelle ri-
cerche teologiche in Germania: poi, di seguito, ai grandi spirituali del protestantesimo:
Sebastian Franck, Caspar Schwenkfeld, Valentin Weigel, Johann Arndt, ecc». Oltre che
con la Facoltà di teologia protestante della Sorbona (Sabatier ne fu decano fino al 1901),
un legame da rimarcare è quello con la Facoltà di teologia protestante di Strasburgo. La
rivista di questa facoltà Études d'Histoire et de Philosophie Religieuses pubblica nel
1925 una recensione del Saint Jean de la Croix307, accogliendolo «con non poca soddi-
sfazione»308. Inoltre, nel 1966, su questa stessa rivista sarà pubblicato l'ultimo studio di
Baruzi, Luis de Léon interprète du Livre de Job (lavoro del 1952, interrotto dalla morte
di Jean).
306 H. Corbin, Post-scriptum biografico ad una conversazione filosofica in Cahier de l'Herne, n° 39, Herne Editions, Parigi 2010, p. 44
307 cfr. L. Dalliére, Le mysticisme de Saint Jean de la Croix d'aprés M. Jean Baruzi, in Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, 1925, n° 5, p. 478 - 485
308 A. Ruano ocd., La mistica de Occidente. San Juan de la Crux filòsofo contemporàneo, ed. Montalvo, Trujillo 1956, p. 140
107
Orcibal scrive in un altro punto delle sue memorie: «Fu Jean Baruzi che mi mostrò il
cammino della Germania dei filosofi e dei grandi individui della spiritualità mistica. La
mia prima tappa fu Marburgo... Marburg an der Lahn! Jean Baruzi seppe guidarmi ver-
so quest’alto luogo, poiché mi aveva preceduto e aveva stretto amicizia con Rudolf
Otto, con Friedrich Heiler»309. Otto è una figura particolarmente presente nelle analisi di
Baruzi, il suo lavoro sulla mistica è citato spesso e con apprezzamenti decisi. Heiler è
un vescovo luterano, convertito dal cattolicesimo, indologo e storico delle religioni. Ri-
mane legato alla dottrina cattolica (lavori su san Francesco d’Assisi, sul rito della Mes-
sa. Elabora anche l'idea di una «Evangelische Katholizität» nell'omonimo libro del
1926). Risente molto del pensiero modernista, in particolare di quello di Loisy, (gli de-
dica uno studio: Der Vater des katholischen Modernismus. Alfred Loisy). Ma in fondo, il
suo giudizio sul cattolicesimo è pesantemente negativo. In un libro del 1923, Der Ka-
tholizismus. Seine Idee und seine Erscheinung, definisce la Chiesa cattolica come
un’unità sommaria di tutte le tendenze religiose ad essa precedenti, l'istituzione figlia di
un sincretismo religioso. Si occupa anche di misticismo. Produce una teoria della misti-
ca come «una sancta religionum»: reductio ad unum di tutte le religioni, strato sacro
sempre identico soggiacente a tutto quanto è visibile nella pratica religiosa. Compito
dello storico, per Heiler, è sorpassare le manifestazioni esteriori (Erscheinungsformen)
delle religioni e giungere nel loro cuore, nella loro essenza nascosta (Wesen). La que-
stione della Wesen der Christendom ha radici profonde nel mondo tedesco. Johann
Adam Mohler (1796-1838), sacerdote cattolico e professore di storia ecclesiastica a Tu-
binga, è il primo a tradurre questo intento teologico, volto a cogliere ciò che della reli-
gione cristiana è realmente strutturante, in una trattazione sistematica. Egli scrive che «il
cristianesimo non è espressione, forma o locuzione, ma è vita interiore, forza santa; ed
ogni espressione concettuale, ogni dogma, ha valore solo in quanto esprime la vita inti-
ma che esso presuppone, anzi racchiude»310. Molher afferma che la domanda su Cristo è
sempre una domanda storica (nel senso romantico di una storia madre, organica, riferi-
mento di tutto ciò che è umano)311. L'accentuazione del «divenire storico» della dottrina
309 H. Corbin, Post-scriptum biografico ad una conversazione filosofica, cit., p. 45310 J.A. Mohler, L’unità della Chiesa, Città Nuova, Roma 1969, p. 57311 Qui andrebbe ricercato l'utilizzo della ecclesiologia del card. Newman, convinto che bisogna
considerare il cristianesimo «un evento, una realtà storica che, nella sua dinamica fattuale, si dispiega necessariamente in dottrina chiarificante l’esperienza di fede, come sviluppo coerente ed organico
108
(separato dal momento esperienziale) permette sia il decostruttivismo di Feuerbach che
il riduttivismo di von Harnack. Loisy, mentre combatteva queste posizioni, assorbe il
profondo razionalismo storico della scuola tedesca. Come Heiler — che contesta risolu-
tamente ogni rapporto immediato fra Gesù e la Chiesa («Gesù di Nazareth non ha fon-
dato la Chiesa universale dei secoli da venire. Gesù e la Chiesa cattolica romana non
sono uniti da nessun legame, fra i due si apre un abisso»312) —, Loisy insiste sulla di-
stanza tra Royaume e Église, sebbene nei termini iniziali di un adattamento indispensa-
bile, non di un tradimento. Questo lo porta a teorizzare una distinzione più essenziale,
tra la vita — la vie, mobilità per essenza — e le forme della vita — les formes vivantes
— per dove passa la vita; distinzione con una sua importanza anche per Bergson313 e per
Baruzi314.
Corbin è anche l'amico comune di Baruzi e Heidegger. Baruzi è tra i primi francesi a
leggere la traduzione di Corbin di Was ist metaphysik?315. Il Bulletin heideggerien si
chiede se «Heidegger fu l'oggetto di una o più discussioni di questo circolo [ci si riferi-
sce qui agli amici che si ritrovavano a casa Baruzi]? Non è da escluderlo; tanto più che
Jean Baruzi tenterà, senza successo, di fare invitare Heidegger a Parigi nel 1931»316.
Heidegger stesso cita Joseph Baruzi per un appunto su Listz317.
dell’unica parola detta una volta per sempre in Cristo e continuamente nella vita della sua Chiesa», in H. U. Von Balthasar, Romano Guardini. Riforma dalle origini, Ed. Jaka Book, Milano 2000, p. 13
312 F. Heiler, in K. Adam, L’essenza del Cattolicesimo, Morcelliana, Brescia 1938, p. 101313 Bergson scrive il 20 luglio 1917 a Loisy: «Per effetto d'una sorta di armonia prestabilita, io ero
arrivato a conclusioni che si accordano con le vostre, e che si esprimono, nelle mie note, in termini pressapoco identici. Forse l'analogia attiene alla distinzione fondamentale che noi stabiliamo tra la vita in se stessa che ha per essenza la mobilità e le forme viventi nelle quali la vita non fa che passsare» [cit. in G. Waterlot, Bergson et Loisy face à la mystique: deux inconciliables, cit., pp. 138 - 139]
314 Un elogio del metodo di Loisy, per altro obbligato dalle circostanze, è nella lezione di apertura del Collège de France di Baruzi, il 6 febbraio 1934. Il testo costituisce la prima parte di un volume, pubblicato nel 1935, Problèmes d'histoire des religions. La seconda parte del libro tratta della Formgeschiste tedesca. Qui «i testi evangelici sono trattati nello spirito loysista» dice la Revue des lectures, che rubrica il testo tra i Livres mauvais, dangereux ou inutiles [cfr. Revue des lectures, n° 12,1935, p. 1514]
315 Il volume, intitolato Qu'est-ce que la métaphysique? è pubblicato nel 1939 dalla Gallimard. Contiene 1) la traduzione integrale di Was ist Methaphisik?; 2) la traduzione integrale di Vom Wesen des Grundes; 3) la traduzione integrale di Holderlin und das Wesen der Dichtung; 4) due estratti da Sein und Zeit (paragrafi 46 - 53, il problema della morte; paragrafi 72 -74, i problemi della storia); 5) un estratto da Kant und das Problem der Metaphysik (paragrafi 42 - 45, problema dell'ontologia fondamentale). Un Avant-propos di Heidegger stesso avverte le difficoltà della traduzione e ringrazia Corbin per l'ottimo lavoro, in particolare sulle parole composte (tradotte alla lettere, guadagnando in precisione e in ermetismo). Baruzi conosceva già Heidegger da più di una decina di anni.
316 S. Camilleri, D. Proulx, Bulletin Heideggerienne, 2013, n° 4, p. 9317 ivi. p. 55
109
Baruzi stringe amicizia anche con Jasper: «Baruzi non perdeva di vista la filosofia.
L'anno stesso in cui cominciò a supplire Loisy, aveva curato la riedizione de L'Habitude
di Ravaisson, con un'introduzione che era un capolavoro d'analisi storica. Si interessava
alla filosofia tedesca contemporanea: era particolarmente legato a Jasper. Fece anche
molte conferenze in Germania. Non aveva solo preoccupazioni intellettuali. Mentre fre-
quentava i tedeschi, aveva sempre come scopo la riconciliazione. E seguiva con una
sensibilità fremente l'evoluzione politica che doveva sboccare nel trionfo del nazi-
smo»318. E alle sue lezioni del 1933 è presente Bernard Groethuysen, vecchio allievo di
Dilthey e di Simmel all'Università di Berlino, in fuga dal nazismo319.
Non solo amicizie personali, c'è un impegno intellettuale, di studio, che coinvolge Baru-
zi con le vicende tedesche. Nel 1935 pubblica un articolo dotto sulla Formgeschiste320.
Il fenomenologo ceco, Jan Patocka, allievo di Husserl e di Heidegger, ricorda in
un'intervista «un gruppo di giovani professori... tra cui Baruzi, Koyré e altri ancora»321
che nel 1929 segue le lezioni di Charles Andler, professore di lingua e letteratura germa-
nica al Collège de France e alla Sorbona (e socialista, amico di Engels, traduttore in
francese del Manifesto del partito comunista; studioso di Nietzsche; grande bersaglio
dell'Action Française).
2. Conclusioni: il cristianesimo di Baruzi
Cosa dire dunque del cattolicesimo di Baruzi? Impossibile affermarlo pienamen-
te dentro la Chiesa, ingiusto collocarlo fuori. Certamente il suo è un sentire Ecclesiam,
non un sentire cum Ecclesia. I pareri dei suoi contemporanei sono discordanti. Poco in-
cline al dibattito, Baruzi non è intervenuto direttamente sulla questione, nemmeno nella
corrispondenza privata: la lettere a Wust del 1926 è forse il documento più esplicito. È
liberale, lontano dall'intransigentismo regola del tempo. Interessato al pensiero ecume-
318 C. Devivaise, Jean Baruzi (1881 - 1953), in Les Études philosophiques. Nouvelle Série, n° 1, 1953, p.70
319 S. Camilleri, D. Proulx,, Martin Heidegger – Henry Corbin. Lettres et documents (1930-1941), in Bulletin heideggérien, cit., p. 12
320 cfr. J. Baruzi, Problèmes d'histoire des religions, cit.321 M. Richir, E. Tassin, Jan Patočka: philosophie, phénoménologie, politique, Jérôme Millon,1992, p.
12
110
nico, definito «erasmiano» dall'allievo Jean Orcibal322, si prodiga a trovare contatti tra i
primissimi umanisti cattolici e gli spirituali della Riforma. Tutte caratteristiche che lo
spingono lontano dalle posizioni ufficiali della Chiesa cattolica.
Ma non è solo. Certamente qualcuno condivide questi interessi e queste angosce, questa
sensibilità. Un articolo del professor Olivier Roueff — «L'ethnologie musicale selon
André Schaeffner» (etnomusicologo amico di Joseph Baruzi) — parla delle frequenti
«riunioni domenicali dai fratelli Baruzi»323 come di un «cercle Baruzi» o di un «pôle
Baruzi»324 con una sua precisa collocazione: cattolica e universitaria. Due termini di non
facile conciliabilità, ma che sembrano, nella tensione che sprigionano, garantire un'irra-
diazione su numerosi intellettuali che, come i Baruzi, non possono dirsi estranei alla
Chiesa pur percependo un'irrimediabile lontananza dal suo centro. Il pôle Baruzi è de-
scritto nei termini di una distinzione «nel seno della nebulosa cattolica» a causa «del suo
carattere universitario, ovvero erudito (savant) più che profetico»325. Ciò che contraddi-
stingue i fratelli Baruzi da Maritain, per fare un esempio paradigmatico, è uno schema
intellettuale più largo o più «inglobante»: insistendo sulla completa autonomia della
loro produzione scientifica da esplicite dichiarazioni di fede, il loro cattolicesimo libera-
le definisce solo un insieme di interessi, non un metodo e soprattutto non un fine. Per
Maritain è diverso, la sua filosofia serve in ultima istanza a sostenere il Magistero.
La posizione dei Baruzi è condizionata fortemente da Bergson e dal polo cattolico mo-
dernizzante della Novelle Revue Française, dalla razionalità del primo Novecento e dal
mondo tedesco. La borghesia parigina colta è il loro ambiente. Il liberalismo resterà fino
alla fine la loro forma mentis, nella politica come nella religione. Jean professa un catto-
licesimo non dogmatico che gli permette di riunire tutti gli spirituali (Leibniz, Giovanni
della Croce, i teologi del protestantesimo mistico) nella «vera chiesa spirituale», il «vero
cattolicesimo» di cui parla Leibniz. Quando necessario, preferirà definirsi un «exégète
savant» piuttosto che un teologo326. Joseph nelle sue due principali opere sviluppa una
metafisica spiritualista (a suo modo cattolica) appoggiata sull'intuizionismo bergsoniano
322 cfr. É. Poulat, introduzione a J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, 2° ed., cit., p. 13
323 O. Roueff, L’ethnologie musicale selon André Schaeffner, entre musée et performance, in Revue d'Histoire des Sciences Humaines, 2006, n° 14, p. 76
324 ivi. p. 77325 ibid.326 cfr. ivi. p. 78
111
e sull'individualismo (mitico, e non mistico come il fratello).
Jean Baruzi «condivide con Pascal, Lutero, Giovanni della Croce, Durer, Kirke-
gaard e tanti dei moderni una angoscia d'assoluto»327. Il confronto con questa angoscia e
con questo assoluto è diretto: c'è lui, come individuo, a fronteggiarlo, senza mediatori,
al di qua dei confini della Chiesa. E di questo confronto diretto fa un metodo di studio e
uno stile di vita: ritirato, sfuggente, a suo modo aristocratico. «A questo punto — scrive
il professor Poulat — il pensiero rifluisce insieme verso la Chiesa e verso l'Università,
per incitarle entrambe a un esame critico»328. Doppia fedeltà di Baruzi, tensione irrisol-
vibile che in fondo è quella antica tra fede e ragione, e che non si può chiarire nelle va-
rie voci delle controversie politiche o teologiche o teologico–politiche del tempo; richie-
de il silenzio del Carmelo, montagna mistica, assaltata con la passione e la pazienza di
una vita intera. Il suo itinerario, come dice bene André Schaeffner, è erudito e non pro-
fetico: non c'è desiderio di rivoluzione o di lotta aperta, di opposizione o di smaschera-
mento (della mistica scrive: «dramma che si compie nel più profondo dell'Io, lontano da
ogni dato sociale, in una solitudine e un silenzio dove il mondo dei fenomeni è sorpassa-
to»329). Per l'Università sarà sempre troppo religioso. Ma i testi sono lì per consultarli:
tutto l'impegno di Baruzi è per fondare «un nuovo modo di pensare l'Assoluto»330; impe-
gno che nasce dentro una fede ardente, e che inevitabilmente trascina fuori; se non con-
tro, certamente oltre la Chiesa. Doppia determinazione, universitaria e cattolica, e dop-
pia insoddisfazione; entrambe sono da lui rifiutate ed entrambe lo rifiutano.
Per Corbin i Baruzi sono i «testimoni di un altro secolo». Roland Barthes dice di Joseph
Baruzi che era un uomo che «sapeva fare risorgere l'enigmaticità del démodé»331. Ma a
me paiono portare il segno di una modernità implacabile. La via che Jean Baruzi indica
in Giovanni della Croce: chi «cerca la via di un Cristo annientato, s'inabissa in un Dio
327 É. Poulat, Introduzione a J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, 2° ed., cit., p. 13
328É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 170
329 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., Alcan, Parigi 1924, p. 709
330 Conclusione della sua comunicazione al Congresso internazionale di Filosofia di Roma, 1946, cit. in É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 163
331 R. Barthes, «Réponses», in Œuvres complètes, vol. III, SEUIL, Parigi 2002, p. 1312
112
senza modo (Dieu sans mode)»332. Esito paradossale del cristianesimo — esito più mo-
derno forse —, in cui la sequela Christi diventa un'identificazione assoluta e la Passione
di Cristo diventa lo strumento che toglie Cristo dalle equazioni di una nuova sintesi reli-
giosa che fa del soggettivismo e dell'obiettività universitaria una teologia post-cristiana.
La nuova via unitiva non permette di differenziare la propria persona da quella di Cri-
sto: è qui la crux theologica di Baruzi. La figura di Cristo scompare da un pensiero che
resta cristiano (per questo può scrivere, contro ogni evidenza, di Giovanni della Croce:
«Tutta la sua specificazione mistica è cristiana... Ma, allo stesso tempo, noi siamo con-
dotti al di là del cristianesimo»333). Dio solo e anima sola. Radicale nudità, fino
all'annientamento progressivo di tutto ciò che non è Dio, nel mondo e nella stessa idea
di Dio. Dieu sans mode... senza figura, senza più nulla di distinto, senza più Incarnazio-
ne a mediare la trascendenza infinita dell'Essere. La sua conoscibilità non sarà data allo-
ra dal rovesciamento della trascendenza del Dio d'amore in ciò che più le somiglia, ov-
vero una assoluta immanenza?
Bisogna leggere le ultime pagine del Saint Jean de la Croix, relative allo stato teopatico,
per chiedersi cos'è questo cristianesimo che oltrepassa Cristo, verso le estasi noetiche
dei mistici «che, in definitiva, aderiscono all'universo» e finalmente svelano «una pene-
trazione dell'essenza del mondo in Dio»334. Un'immensa trasposizione: un sistema dottri-
nale, un impianto dogmatico passano oltre la loro significazione, verso un'apertura illi-
mitata che somiglia a una caduta. Dio si potrà ancora alzare sopra l'universo? O è sanci-
ta finalmente la loro fusione? «Il sogno eckhartiano e tauleriano rivive qui, in uno splen-
dore nuovo»335. Bisognerà attendere quarant'anni perché un allievo di Baruzi, Jean Orci-
bal, dimostri che la mistica renana non è la mistica di Giovanni della Croce.
Esito del cristianesimo che deve fronteggiare le esigenze moderne di individualismo, di
oggettività, di «sola ratio», esito inatteso e tragico che però riesce a evitare ogni ridu-
zionismo, l'opera (l'opera e non la vita) di Baruzi si colloca non solo di là dal cattolicesi-
mo, ma oltrepassa il cristianesimo come religione di Gesù Cristo. Non si può eliminare
questo rapporto originario, non si può nemmeno falsare la distanza. È un gioco di ten-
332 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit., p. 235333 ivi. p. 234 (corsivo nel testo)334 ivi. p. 708335 ibid.
113
sioni irrisolvibili. Il rapporto tra la dottrina cristiana e la teoria di Baruzi esiste certa-
mente. Ma, se il rapporto normale tra un filosofo o un teologo cristiano e la dottrina cri-
stiana somiglia a quello tra un figlio e sua madre, tra Baruzi e il cristianesimo sembra
intercorrere il rapporto di un effetto imprevisto con la sua causa.
114
CAPITOLO III.
SAINT JEAN DE LA CROIX ET LE PROBLÈME DE L'EXPÉRIENCE
MYSTIQUE
1. Ermeneutica mistica
1.1 Il piano dell'opera e il metodo
Il Saint Jean de la Croix si compone di quattro parti principali. È opportuno ri-
prendere schematicamente il piano dell'opera, perché corrisponde perfettamente al me-
todo utilizzato da Baruzi nella sua lettura di san Giovanni, con una divisione netta in
quattro fasi di penetrazione del discorso mistico, culminante nell'esplicitazione di un
pensée intime nascosto a ogni lettura ingenua.
«Analisi dei testi o studio del dato. Sforzo per penetrare, malgrado il silenzio del mae-
stro, le sinuosità di una vita. Determinazione di una regione mediana: poesia dove si
prolunga una vita che si cela o si condensa d'altra parte una dottrina che poi va a dispie-
garsi. Infine quel che io chiamo sintesi dottrinale: non, come si è ripetuto troppo spesso,
esposizione didattica, ma sforzo per rivivere un divenire interiore che si compie, secon-
do ritmi diversi, in sistema costituito»336: queste frasi, tolte dalla prefazione alla seconda
edizione dell'opera, riassumono la stretta concatenazione di quattro piani d'osservazione,
che dalla combinazione del dato letterario (1. «analisi del testo») e del dato biografico
(2. «le sinuosità di una vita») attraverso il medium poetico (3. la «regione mediana» del-
la poesia), arrivano a penetrare il silenzio del mistico, ritrovando il contenuto (ontologi-
co) indicibile esperito nell'estasi (4. il «divenire interiore»). Questa quarta parte è la sin-
tesi dottrinale, il cuore dell'opera: «la ricerca del movimento dell'esperienza attraverso il
movimento della dottrina»337. Il rapporto tra movimento e dottrina occupa uno spazio
fondamentale nell'elaborazione teorica del Saint Jean de la Croix. Più di dieci anni pri-
ma del libro, sul Bulletin de la semaine (22 novembre 1911), Baruzi lamentava «l'oscu-
ro desiderio che abbiamo di sostituire il dinamico con lo statico»338. Baruzi sostiene che
336 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, 2° ed., cit., pp. 25 - 26337 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit., p. VI338 J. Baruzi, cit. in É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 169
è solo dentro un sistema costituito che l'esperienza individuale diventa comprensibile,
perché può tramutare il flusso continuo di percezioni in concetti e farne un discorso.
Nonostante la necessità, questo passaggio non può che avere il carattere di un tradimen-
to, dovuto alla solidificazione in forme fisse di una verità che si presenta come puro mo-
vimento e che perde il suo carattere dinamico nel salto dalle facoltà intuitive a quelle
propriamente discorsive.
Nel primo libro Baruzi tratta dei testi. L'analisi filologica condotta sui manoscrit-
ti e le primissime edizioni a stampa del corpus sanjuanista fornisce la base oggettiva di
tutto lo studio. La ricerca di positività è un sottofondo costante degli universitari impe-
gnati nella discussione sul misticismo. L'edificio filosofico che Baruzi vuole costruire
deve resistere alle dure opposizioni epistemologiche derivate dall'atmosfera neokantiana
del mondo accademico di inizio Novecento. La lenta ricostruzione della storia composi-
tiva dei testi di Giovanni della Croce, lo studio approfondito del lessico e del vocabola-
rio (il cui metodo era stato definito da Louis Massignon in apertura a un suo libro del
1922339, citato a più riprese da Baruzi) occupano grande importanza nell'economia
dell'opera, legittimando il successivo salto in un terreno accademicamente delegittimato
come quello metafisico.
La possibilità di un'analisi letteraria veramente esaustiva è conseguente alla scelta di
non trattare di mistica in generale e nemmeno di fare opera di comparazione, bensì di
applicarsi allo studio a un solo autore340. Lo scopo di Baruzi è dimostrare, tramite il caso
di Giovanni della Croce, il fondo irriducibile del fenomeno mistico (così com'è in sé,
sottratto al movimento della storia, che ricopre l'essenza di condizionamenti senza fine).
Per questo, le sue conclusioni aspirano a un valore metafisico universale, nonostante il
restringimento metodologico del campo d'indagine.
Allo stesso modo dell'analisi dei dati filologici, anche la ricostruzione biografica si adat-
ta meglio a un campo ristretto. È il contenuto del secondo libro, forse il meno discusso
339 cfr. L. Massignon, La Passion de Hallâj, Gallimard, Parigi 1975, p. 44340 «Le diverse forme dell'esperienza e della tradizione mistica... sono ancora troppo mal conosciute
perché il metodo comparativo possa essere rigorosamente applicato... Sarebbe così imprudente studiare ora, secondo un metodo che è insieme sociologico, storico, psicologico, lontano da un ambiente circoscritto, quel che ci sembra essere il fatto mistico. Rischieremmo in effetti di scegliere arbitrariamente un fenomeno la cui importanza sarebbe più esteriore che reale... È dall'esperienza individuale che bisogna partire...», ivi. pp. I - II
116
dai recensori dell'opera, che in generale apprezzano l'erudizione di Baruzi e il suo sforzo
documentario («le centosessanta pagine consacrate al problema biografico appartengono
alle più innovative e alle più solide di tutta l'opera»341). Testimoniano uno «sforzo molto
inclusivo»342, di integrazione dei dati biografici lacunosi con le risonanze psicologiche e
dottrinali di Giovanni della Croce. Il metodo di Baruzi richiama la psicologia Dela-
croix343 (al quale l'intera opera è dedicata), benché l'esperienza mistica sia guardata da
una prospettiva disciplinare molto diversa. Gli Ètudes del 1908 volevano spiegare il
progresso spirituale secondo criteri interni al soggetto, in particolar modo tramite l'arric-
chimento dell'attività subcosciente, anche in reazione a un certo sguardo metafisico e
teologico. Di questa teoria del subcosciente, nel Saint Jean de la Croix non c'è che qual-
che eco, come di un'attività marginale all'essenza dell'esperienza mistica, che è vera in-
tuizione intellettuale del divenire. Baruzi vuole esplicitamente pronunciarsi sul «valore
noetico» (il contenuto dell'intuizione) del misticismo e la psicologia non può aiutare a
formulare un giudizio di questo tipo. È comunque presente una comune tendenza ai due
autori nel pensare al carattere profondamente umano dell'esperienza spirituale, riducen-
do inevitabilmente lo spazio che la teologia tradizionale (e la stessa narrazione dei mi-
stici) assegnava alla Grazia divina nella produzione del discorso mistico.
L'illuminazione del discorso mistico comincia nel terzo libro («La relation de l'expé-
rience à la doctrine») con l'inserimento di uno «spirito di sistema»344 fornito da Baruzi
dopo avere rilevato che il sistema dottrinale scelto da Giovanni presenta delle contraddi-
zioni insanabili con il contenuto dell'intuizione mistica, provenendo non dalla sorgente
dell'esperienza profonda e dall'esercizio della retta ragione ma da una sorta di pigrizia
intellettuale nei confronti del tomismo di scuola. Lo scopo di tale inserimento è proce-
dere al riordino della massa ibrida dei dati per ricostruire il «movimento dell'esperien-
za» o il «divenire mistico»345 e discernere nel corpo sanjuanista quali siano le proposi-
zioni dottrinali (cioè ricevute dalla tradizione per opera di una continua e impercettibile
pressione esterna) e quali le autentiche affermazioni dell'esperienza (di una realtà espe-
341 F. Cavallera, Recension a J. Baruzi, Recension a J. Baruzi, cit., p. 316342 ibid.343 In particolare la scelta di attenersi alle grandi figure — les grands mystiques — per comprendere e
spiegare il misticismo in generale è giustificata con una lunga citazione dagli Études di Delacroix, Cfr. J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit., p. III
344 ivi. p. 540345 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 2° ed., cit., p. 36
117
rita direttamente per via intuitiva).
Riflettendo sul particolare processo compositivo delle quattro grandi opere di Giovanni
della Croce, Baruzi stabilisce il medium lirico come il luogo privilegiato di raffigurazio-
ne dell'esperienza, mentre il commentario — più ragionato e concettuale — come un
tentativo di porre freno alle folgoranti intuizioni impresse nel ritmo poetico, potenzial-
mente disgreganti per l'armatura dottrinale che le contiene dentro l'ortodossia cattolica.
Liberati i dati dell'esperienza dalle loro sovrastrutture, si traggono alcune conclusioni
nel quarto libro («La synthèse doctrinale»). Finalmente emerge in chiaro il contenuto
dell'esperienza mistica: «nel profondo dell'esperienza mistica — scrive un recensore at-
tento, Leroux — san Giovanni della Croce, realizzando in sé le condizioni universali e
permanenti dell'unione divina, sarebbe stato condotto a una vera intuizione di portata
metafisica: quella dell'assorbimento dell'anima in un Dieu sans mode e attraverso questa
avrebbe oltrepassato implicitamente non solo la psicologia scolastica... ma il cristianesi-
mo stesso; si sarebbe riallacciato senza saperlo a un idealismo intellettualista alla ma-
niera di Brunshvicg»346. Al di là dalla critica, peraltro molto azzeccata, questa recensio-
ne coglie un aspetto caratterizzante della lettura dei mistici cristiani in Baruzi. Questi
sono portati dalle categorie tradizionali a interpretare insufficientemente la loro propria
esperienza, ed è compito del filosofo rischiarare la loro esperienza esponendola a una
ben definita scientificità, perché questa le ridica in modo diverso da come esse stesse si
presentavano in un discorso intellettuale. Attraverso quattro fasi (1. negazione iniziale,
2. critica delle apprensioni distinte, 3. esperienza abissale, 4. stato teopatico) la sintesi
dottrinale di Baruzi svela la verità esperita da san Giovanni della Croce nella sua intui-
zione originaria. Certo l'oggetto scientifico in questo caso è molto instabile: Baruzi deve
riconoscere che i sistemi epistemologici di riferimento alla scienza mistica e alla filoso-
fia non collimano, basandosi su presupposti estranei l'uno all'altro. Ma lo sforzo che do-
mina questo metodo è proprio quello di isolare elementi specifici che possano in qual-
che modo essere congruenti a un quadro scientifico moderno, delegittimando in primo
luogo una parte della documentazione di riferimento (i vari manoscritti A, alcuni para-
grafi degli altri) come apocrifa e, in un secondo tempo, organizzando questi documenti
secondo una nuova ottica, mirando, come scrive de Certeau, «non a collegarli a realtà
346 E. Leroux, La philosophie de la religion dans les pays de langue française de 1914 à 1925, in Revue philosophique, 1922, n° 7, pp. 385
118
sociali... ma piuttosto staccarli da esse»347. Il senso di questa operazione sta in una sorta
di desocializzazione del discorso mistico, che stacca l'analisi dal confine stretto del XV
e del XVI secolo per riconfigurarsi nel quadro delle problematiche attuali (la necessità
sconosciuta al regime antico di trovare una prova individuale del contenuto religioso,
per fare un esempio) e al modo delle discipline moderne. Il mistico parla solo un lin-
guaggio ricevuto da un contesto socio–culturale, anche quando attraverso il simbolo o il
movimento dell'iperbole sembra evaderne. La decisione metodologica di Baruzi e di
molti suoi colleghi (Bergson sopratutto) di rinunciare alle definizioni sociali per coglie-
re le «strutture profonde» dell'intuizione sdegnerà alcuni storici, come Loisy, ma è in ef-
fetti l'unico modo per rendere legittima, agli occhi della scienza, questa operazione di
riordino dei contenuti di un'esperienza religiosa che si è già detta da sé in un certo ordi-
ne ora considerato vacillante.
Prima di venire alle principali conclusioni di Baruzi, occorre esplicitarne alcuni
presupposti metodologici. «Baruzi non ha mai accettato di considerare la mistica come
un dono di Dio, caduto dal cielo, inspiegabile, incomprensibile. La mistica gli appare
come la più alta forma d'intelligenza, quella che permette di riprendere ogni visione par-
ziale in una visione centrale»348. Lo sviluppo di un'ermeneutica spirituale è dovuto alla
convinzione che nel misticismo si dia una conoscenza e non solo una esperienza. Nel di-
scorso mistico rimane latente (sotto forme analogiche) un contenuto intellettuale: questo
può essere reso chiaro mediante una comparazione tra il pensiero metafisico e quello
mistico.
1.2 Il rapporto tra filosofia ed esperienza mistica e la ricerca dell'unità del reale
Il campo del sapere, come lo intende Baruzi, è fondamentalmente duale. Esiste
un «pensiero normale» e sopra di questo una «connaissance nouvelle»349. Parallelamen-
te le basi strutturali della realtà sono due: materia e spirito. Il pensiero normale non co-
347 M. de Certeau sj, Storicità mistiche, in Sulla mistica, cit., p. 203348 J.-L. Vieillard-Baron, Introduzione a J. Baruzi, L'intelligence mystique, cit., p. 30349 cfr. ivi. p. 88
119
glie lo spirito della materia, ovvero il continuo movimento che fa di tutte le cose un'uni-
tà. Il suo scopo è l'analisi — finalizzata al dominio della materia — che converte la qua-
lità temporale in un tempo spazializzato. I rapporti tra il «pensiero mistico» e il «pensie-
ro metafisico» s’inseriscono in questa struttura duale e in particolare nella possibilità di
ricondurre a unità i due elementi strutturali della realtà. Questo ricongiungimento si at-
tua necessariamente nella regione dello spirito, che ha per caratteristica propria di essere
percepito come uno. Il singolare dello spirito è opposto da Baruzi al plurale dalla mate-
ria, anzi si può dire che spirito sia nel Saint Jean de la Croix sinonimo di unità.
Ho parlato di due regioni, spazializzando una distinzione forse in modo troppo deciso.
Non bisogna considerare i rapporti tra questi due elementi in maniera estrinseca. Baruzi
descrive lo spirito come essenza della materia, che a sua volta è causa dello spirituale.
Si potrebbe semplificare, credo senza sbagliare di molto, dicendo che lo spirito è la ma-
teria colta come unità. Non chiama in causa nessun soprannaturale, nessun modo di esi-
stenza autonomo dal naturale. Ciononostante, il suo accesso non è immediato. La meta-
fisica lo raggiunge tramite una dura purificazione intellettuale che conduce all'intuizione
e la mistica tramite la notte del senso e dello spirito che trasporta a una perception my-
stique. Queste due modalità precise di conoscenza indicano un nuovo modo di sapere
che ha per sua essenza l'esperienza dell'unità: davanti agli occhi del mistico «l'Universo
diviene un tutto che si unifica»350. Non solo si uniscono le varie parti del cosmo in un
tutto, ma anche soggetto e oggetto si fondono in un'adesione d'amore.
È quindi nell'unità che «la percezione del contemplativo si riunisce, pur restandone di-
stinta per essenza, alla percezione metafisica. Poiché la percezione metafisica — quali
che siano le divergenze tra i sistemi — sta sempre in una sorta di adesione al tutto al di
là dell'apprensione dei fenomeni»351.
«Tutti i grandi mistici, dentro e fuori il cristianesimo, sono d'accordo sull'esisten-
za di questa via dello spirito che trascende il nostro pensiero normale»352. Giovanni della
Croce — che non utilizza mai il termine mistica come sostantivo (parla talvolta di sabi-
duria mistica) — utilizza in questo senso espressioni come «noche de contemplaciòn» o
350 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit., p. 605351 ibid. corsivo non originale352 ibid.
120
«altìsimo camino de oscura contemplaciòn»: indica spazi da percorrere, vie oltre la for-
ma e l'immagine e la nozione «dove l'anima ottiene la conoscenza del suo stesso miste-
ro»353. Nel tradizionale vocabolario mistico, l'acquisto di questa nuova conoscenza è
reso con il passaggio dalla meditazione alla contemplazione. Nel linguaggio metafisico,
è invece reso con la teoria classica dell'intuizione intellettuale.
Esiste lo spirito: questa fede razionale di Baruzi riapre il campo d'applicazione del pen-
siero metafisico, rendendo nuovamente praticabili i semisepolti sentieri dell'intuizione
intellettuale. L'unità tra soggetto e oggetto, che Kant aveva dichiarato meramente for-
male o concettuale e Hegel del tutto irrazionale, non è esperienza viva di ogni mistico?
Questa unità è il grado massimo del sapere, dove essere e sapere coincidono. Già Nie-
tzsche nel 1884 garantiva contro i suoi predecessori, ma inconsapevolmente concorde
con tutta la tradizione da Platone all'Illuminismo, che «scopo vero e proprio di ogni filo-
sofare» fosse l'intuizione mistica354. Baruzi va oltre, ristabilendo anche il carattere di
profonda ragionevolezza dell'intuizione intellettuale, distanziandola dai vari vitalismi e
volontarismi più o meno nietzchiani. Il contenuto dell'intuito è infatti innanzitutto un sa-
pere, che si dà nell'interiorità, non comunicabile se non in forma mediata, oggettivabile
a prezzo della perdita della soggettività originaria (l'essenza della noche oscura come
grande processo filosofico).
L'esperienza mistica si rende necessaria a qui metafisici che vogliono ripercorrere le vie
dell'Essere in un clima epistemologico mutato: è un'esperienza da usare contro l'eccesso
del positivismo e del criticismo neokantiano. Bergson è l'iniziatore e il grande teorizza-
tore di questa nouvelle métaphysique, opposta da Baruzi alle vecchie «physique de l’es-
prit»355, schiave di un pregiudizio materialista e quindi incredule di fronte alle funzioni
proprie del pensiero spiritualizzato356, ovvero nel movimento unificante dell'intuizione.
Secondo Baruzi, l'intuizione bergsoniana non agisce nella materia ma nel regno superio-
re dello spirito, arrivando a cogliere la durata e il mutamento come le principali caratte-
ristiche della realtà. «Il suo dominio proprio è lo spirito, [l'intuizione] vorrebbe afferma-
re dentro le cose, anche materiali, la loro partecipazione alla spiritualità»357.
353 ivi. p. 87354 F. Nietzsche, Frammenti postumi, Adelphi, Milano 2009, p. 308355 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit., p. 89356 cfr. H. Bergson, Le due fonti della morale e della religione, cit., p. 50357 H. Bergson, Le due fonti della morale e della religione, cit., p. 265
121
L'intuizione arriva a implicare Dio in un moto di esperienza? La risposta di
Bergson non è netta, in quanto solo l'intuizione può dire il proprio contenuto, e nessun
discorso di altro ordine può farlo. Ogni mistico si è confrontato con questa difficoltà;
Giovanni della Croce ha ben conosciuto l'incongruenza ultima tra espressione e conte-
nuto indicibile dell'esperienza, come emerge chiaramente dal prologo alla Subida («solo
chi passa per questa dura prova [la notte oscura] sarà capace di sperimentarla, ma non di
parlarne» [Subida, Prologo, 1]). Dalla trattazione dell'intuizione fatta da Bergson ne La
pensée et le mouvant Baruzi ricava due apporti metodologici di cui è importante tenere
conto nella pagine successive: 1. «ogni filosofia dello spirito implica una propedeutica
più dolorosa di quella richiesta da una qualsiasi filosofia che si tende verso le cose»358;
2) «ogni filosofia dello spirito è il contrario di una <socializzazione della verità>, di una
filosofia fondata sulla conversazione e sulle strutture linguistiche»359. Ovvero, la pene-
trazione dello spirito — come fine della via mistica — richiede un'uscita «fuori da sé»
(con un paradosso tipico del discorso mistico, la via d'uscita dal sé passa per un appro-
fondimento interiore soggettivo) e quindi una liberazione dai condizionamenti sociali e
culturali; ancora più profondamente, il «fuori da sé» — quella che sopra ho definito la
perdita della soggettività — implica una conoscenza non discorsiva che segue regole
estranee alla logica del linguaggio, ma che ha il suo fulcro nell'esperienza unitiva di
soggetto conoscente e oggetto conosciuto.
1.3 Ritmo metafisico–teologico e ritmo dell'intuizione mistica in san Giovanni della
Croce. Una illuminazione moderna
In estrema sintesi, la mistica viene indicata da Baruzi come un discorso oscuro
che si sviluppa sopra un'intuizione diretta del divenire dell'universo. L'intuizione ha un
suo contenuto conoscitivo, che viene, in un certo senso, esperito nell'estasi. Nella co-
scienza del mistico resta il marchio di questa esperienza, ma la sua trascrizione dentro
un linguaggio concettuale o lirico non può avvenire in maniera diretta. Il soggetto deve
fare i conti con la necessaria mediazione di un sistema di pensiero e di linguaggio rice-
358 J. Baruzi, L'intelligence mystique, cit., p. 91359 ibid.
122
vuto dall'esterno. Nel caso di Giovanni della Croce, si tratta del tomismo della scuola di
Salamanca. Baruzi scrive che il carmelitano possiede «una nozione di meditazione la
cui mediocrità ci lascia stupefatti. Io ho cercato di mostrare che quel che Giovanni della
Croce intende per meditazione gli era fornito da schemi di scuola»360. Ora, la meditazio-
ne è nel vocabolario sanjuanista il contrario della contemplazione: fa riferimento a tutto
ciò che è intellettuale. Baruzi sta avvertendo il lettore che la profondità di san Giovanni
non risulta dall'indagine intellettuale, filosofica; anzi, che questa profondità è ottenuta
nonostante l'adesione a una filosofia mediocre e incerta. «Il tomismo è un peso morto
nell'opera di san Giovanni della Croce»361: così riassume il pensiero di Baruzi un suo af-
fezionato studioso, il professor Vieillard–Baron dell'ICP. Tutta la scolastica è trattata da
Baruzi nel senso di una psysique de l'esprit. Come ho detto, l'opzione per il divenire o
per l'Essere racchiude il nocciolo dell'opposizione tra le vecchie filosofie e la nuova me-
tafisica di taglio bergsoniano. Dogmatica e fideista, la filosofia di san Tommaso è una
teoria debole, insufficiente a dar conto dell'esperienza mistica. Essa concepisce l'Essere
immutabile sopra il divenire delle cose e spazializza lo spirito nei concetti, per questo è
fisica dello spirito. Così facendo, ritiene intellettualmente il contrario di quanto l'intuito
può esperire del mistero della realtà: ovvero che questa è unica e che è movimento. C'è
eterogeneità radicale, sostiene Baruzi, tra mistica e teologia. «La mistica non è essen-
zialmente legata alla religione in quanto religione; la mistica esiste e può fondarsi su se
stessa»362. Ma quando questa mistica fondata in se stessa si è storicamente data? «C'è
una teoria della grazia, senza teologia?»363, si chiede Baruzi, ovvero c'è un'esperienza
che si basi solo su se stessa, senza contare sugli apporti di una tradizione teologica e
metafisica? I mistici cristiani si muovono tutti nell'accettazione della Rivelazione bibli-
ca. Plotino e i suoi allievi contengono le loro estasi nella rigida costruzione metafisica
neoplatonica. Tra i filosofi, «neppure Spinoza, neppure Kant»364 sono completamente
autonomi. In assenza di una esperienza completamente sui generis è necessario l'esprit
de finesse e soprattutto una «simpatia interiore»365, che permetta di «sentire» o «presen-
360 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, 2° ed., cit., p. 28361 J. Baruzi, L'intelligence mystique, cit., p. 36362 ivi. p. 57363 ivi. p. 95364 ibid.365 cfr. ivi. p. 34
123
tire» (sentir o pressentir) attraverso uno sforzo di partecipazione l'interiorità vivente del
soggetto studiato. Baruzi sceglie tra i mistici quello che meno si fidava di tutto ciò che
l'uomo — per natura come per grazia — potesse dire o pensare di Dio. Giovanni della
Croce entra nelle equazioni di Baruzi come il più puro tra una serie di soggetti spuri, per
cogliere il dramma mistico mentre «si compie nel più profondo dell'Io», lontano da ogni
dato sociale.366
«Il's agit pour lui de créer des synthèses nouvelles»367: Giovanni della Croce si
pone storicamente tra la teologia scolastica di Melchor Cano e l'illuminismo a base espe-
rienziale degli alumbrados. Ma Baruzi fissa lo sguardo sulle differenze tra la sapienza
mistica e queste che restano dottrine intellettuali.
La teologia scolastica servirà — Giovanni della Croce lo annuncia all'inizio del Cantico — a ren-
dere conto dell'altissima unione mistica; la via delle virtù, che agli Illuminati sembrava inferiore
e elementare, sarà l'ossatura della Salita al Monte Carmelo, ma con così intime trasmutazioni che
né gli Illuminati né i loro avversari vi potranno riconoscere la fede, la speranza o la carità, ogget-
ti delle loro dispute. Infine, la Scrittura, che un Cano vieta agli alumbrados di intendere senza
mediazioni, con una lettura in lingua volgare — ecco che Giovanni della Croce fa di questa
Scrittura la guida e il controllo dello slancio mistico, respingendo allo stesso tempo la posizione
degli alumbrados che disprezzano quel che è il <libro>, non volendo aderire ad altro che al più
segreto movimento della propria anima...
Giovanni della Croce sembra avere costruito un sistema dove tutto ciò che è positivo nell'Illumi-
nismo [degli alumbrados] si trova ingrandito, spiegato, sottomesso a criteri solidi e severi. Valore
dell'esperienza, elezione delle anime per lo Spirito, necessità di assorbirsi in Dio solo, elimina-
zione di tutto quanto è sensibile: tutti questi problemi che l'illuminismo riduce a una affermazio-
ne di ordine affettivo, Giovanni della Croce vi apporta un'esposizione teorica.368
Il suo metodo consisterebbe in un vocabolario scolastico ridotto al minimo. Non la de-
duzione formale scolastica, ma «una ricerca fatta di irraggiamenti crescenti»369. Invece
di un sommario concettuale, un poema. L'ispirazione poetica sarà verificata dall'analisi,
366 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, 1° ed., cit., p. 709367 ivi. p. 264368 ivi. pp. 264 - 265369 ivi. p. 265
124
sarà protetta dall'«inflessibile armatura della dottrina»370, ma sembra restare in un certo
modo slegata dall'analisi come dalla dottrina.
Lo stato teopatico ne è l'esito: la divinizzazione dell'essere della tradizione orientale, ma
in sé perfettamente cattolica, in Giovanni della Croce passa per l'Umanità di Cristo, non
come oggetto di contemplazione, ma in un agire puro: secondo Baruzi egli non «imite-
rà» Gesù ma, in qualche modo, lo «diventerà» al modo di un soggetto che si annichili-
sce. «Nella misura in cui s'inabissa in Dio, diventerà sempre più simile a un Cristo che
si annienta»371. Il rapporto con il dogma è risolto forse troppo rapidamente da Baruzi: «il
dogmatismo impedisce non solo l'accesso di un'altra anima, impedisce l'accesso alla no-
stra stessa anima. E Giovanni della Croce, che se ne libera, trova al contrario accoglien-
za al fondo del suo essere»372.
L'illuminazione del discorso mistico procede quindi attraverso la rimozione di
tutti i dati che possano essere fatti risalire alla tradizione teologica, sostituiti con la po-
tente strumentazione fornita dal sapere moderno — e in particolare dall'idealismo criti-
co. Baruzi vuole prescindere decisamente dal condizionamento storico, per dare ragione
di una intuizione delle strutture profonde e immutabili del cosmo. A questo riguardo
scrive: «un mistico come Giovanni della Croce non può anticipare una estetica preparata
da un idealismo che gli è sconosciuti. Però i limiti della ragione discorsiva non compor-
tano limiti nell'esperienza mistica. Uno scrittore mistico può trascendere nel suo sogno
interiore la filosofia a cui aderisce, senza per questo sviluppare nessuna filosofia ulterio-
re»373. La nouvelle metaphysique di Bergson (anticipata fino a un certo punto da Maine
de Biran) si è strutturata programmaticamente per aderire al movimento dell'esperienza
e dell'intuizione. Baruzi nota come Giovanni della Croce — pur essendo il più rigido
nell'opporre il pensiero naturale all'illuminazione mistica — definisca nella sua opera
«una analogia tra le torture della notte del senso e dello spirito, in quanto trasmutazione
profonda del pensiero, e questa torsione, questa dolorosa rimonta della salita della natu-
ra che Bergson in particolare ci propone»374. Per questo la sua filosofia è radicalmente
370 ibid.371 ibid.372 ivi. p. 273373 ivi. p. 323374 ivi. p. 92
125
diversa dal tomismo di scuola appreso e per questo può sostituirlo e aprire a un discorso
intellettuale il segreto dell'intuizione. La mistica e la filosofia si riallacciano mentre av-
viene nel soggetto conoscente la scoperta dei limiti di ogni pensiero puramente intellet-
tuale: «la mistica... si ricongiunge alla metafisica nella misura in cui questa passa da una
posizione astratta di Dio a una filosofia concreta di Dio, a una vita di Dio, a una vita in-
terna di Dio»375.
Baruzi vede nella dottrina di Giovanni della Croce una figura dell'idealismo cri-
tico da sgrossare della sua terminologia impropria? Certo il suo lavoro lascia emergere
analogie profonde: simili nella coerenza filosofica, nel rigore teorico, nell'irriducibilità
al piano della storia, i due saperi culminano entrambi un'intuizione olistica del cosmo.
Baruzi non esita nell'affermare che «senza rendersi per nulla conto delle sfumature me-
tafisiche moderne, Giovanni della Croce ci consegna, non solo una dottrina, ma anche
un simbolismo, che hanno un colore idealista»376. Nella relazione alla SFP del 1925, Ba-
ruzi aveva chiesto ai presenti se «le purificazioni passive non avessero come effetto di
prepararci a una filosofia dello Spirito»377. Esiste, ed è qui esplicitata, la possibilità di
confrontare i risultati dell'intuizione mistica con quelli dell'intuizione metafisica, sorvo-
lando le posizioni teoriche divergenti (il rapporto con il dogma, con il soggetto, con il
soprannaturale), in vista di un fine comune dei due saperi. In questo senso Baruzi può
tranquillamente ammettere che «san Giovanni della Croce si pone un problema criti-
co»378 la cui risoluzione è fondamentale per il percorso della filosofia universitaria.
Questo tipo di lettura si fonda sulla distinzione di diversi «ritmi» — modi di
scrittura e di pensiero che rivelano modi di coscienza — nella produzione sanjuanista.
In effetti, lo scopo dell'opera è descritto come lo «sforzo di far rivivere un divenire inte-
riore che si chiude, secondo dei ritmi propri, in un sistema costruito»379. Esiste il ritmo
intellettuale, che è quello proprio della dottrina a cui Giovanni aderisce, il tomismo.
Questo è il ritmo più lontano dal centro dell'intuizione e più cosciente all'autore. Resta
375 ivi. p. 94376 ivi. p. 321 corsivo non originale377 J. Baruzi, L'intelligence mystique, cit., p. 61378 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, 2° ed., cit., p. 37379 ivi. p. 26
126
ancorato alla ragione discorsiva ed è quasi del tutto contrario all'esperienza intuitiva.
Sotto questo c'è un piano medio del ritmo lirico, «emanato da una esperienza»380, ma
non coincidente con questa. Nella lirica si mischiano infatti l'«esperienza vivente» (sim-
bolizzata) e il «linguaggio ieratico» della tradizione poetica (uno pseudo–simbolo). Ulti-
mo, il ritmo mistico–intuitivo, che «trascende la conoscenza metafisica»381, si comunica
in pienezza solo attraverso l'intelletto passivo ed è particolarmente sfuggente. Questo
terzo ritmo sorpassa ogni tipo di condizionamento storico e linguistico e coincide con
l'indicibile e l'ineffabile propri del momento più alto della via mistica.
1.4 «Fuori di sé»: il sacrificio del soggetto
La presunzione di illuminare con il sapere moderno la dottrina mistica sanjuani-
sta è giustificata — nelle intenzioni di Baruzi — da una fede razionale nell'oggettiva
neutralità del suo metodo, poiché questo implicherebbe un reale sacrificio dell'Io dello
storico per fare spazio nel discorso all'ingresso della soggettività stessa di san Giovanni:
è la sua voce a rieccheggiare nel testo, anzi, più profondamente, è la sua stessa esperien-
za indicibile a ritornare dentro un linguaggio che gli è più conforme. Qui si apre inevita-
bilmente la questione della relazione dello studioso di cose mistiche con l'esperienza
mistica stessa. Capire il misticismo richiede allo studioso di essere lui stesso, in qualche
misura, un mistico? Le Roy ne era certo alla sessione della SFP del 1925. Baruzi sostie-
ne, più sottilmente, che lo studio non è nulla senza una partecipazione all'esperienza
(«nulla comprende di un mistico cristiano chi non prova a vivere con lui nel mondo del-
la Grazia»382), ma attraverso quelle che lui definisce essere le principali regole di questa
via: critica dell'apparenza e negazione dell'Io. Jacques Le Brun, riflettendo si questo
tema, scrive che «Jean Baruzi radicava la ricerca del pensiero e della filosofia dell'espe-
rienza mistica su una esperienza di disappropriazione più che di elaborazione teori-
ca»383. È istituito da Baruzi un particolare parallelismo tra la via mistica e le tappe della
ricerca storica, vivendo entrambe di una rinuncia al sé perseguita con metodo. Lo sforzo
380 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, 1° ed., cit., p. 350381 ivi. p. 548382 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystiquemystique, 2° ed., cit., P. 28383 J. Le Brun, La mystique et ses histories, cit., p. 318
127
di Baruzi di lasciare spazio a Giovanni della Croce è ovviamente da inquadrare
nell'ordine delle alterazioni del testo: istituendo un segreto noetico dietro la superficie
del testo, Baruzi raddoppia l'esperienza che studia (quella di un segreto divino dietro la
superficie del mondo) in un'attitudine tutt'altro che semplicemente passiva. Quel che ri-
sulta occultato, «dietro la figurazione di un passato — come nota de Certeau —, [è] il
presente che lo organizza»384.
Il problema incrocia il tema dell'ineffabilità del sermo mysticus, dove per esplici-
ta affermazione di san Giovanni esiste una doppia debolezza umana (della scrittura in
particolare e della ragione in generale) di fronte all'immensa potenza dell'esperienza: il
rimando a un'ulteriorità del discorso obbliga così a un confronto con il contenuto del si-
lenzio (l'esperienza) più che con il contenuto delle espressioni (i testi). Alla fine del di-
scorso bisognerà tacere? «Lo spirito molto puro non si distrae in estranee attenzioni né
in considerazioni umane ma, solo, nella solitudine di tutte le forme, con saporosa quiete
interiore comunica con Dio, la cui conoscenza avviene soltanto nel silenzio divino»
[Dichos, n° 26]. Quel che Baruzi ricava da queste indicazioni, lo applica come purifica-
zione metafisica al soggetto. Ma resta al fondo della analisi di Baruzi una domanda irri-
solta. Come può l'indicibile penetrare nel discorso? Legato alla coincidenza del soggetto
con l'oggetto, del sapere con l'essere, questo tesoro sepolto è rivelato attraverso il meto-
do che vi conduce: l'abbandono della soggettività e delle facoltà legate al soggetto (in-
telletto, memoria, volontà). La metafisica può costituirsi in pieno parallelismo a questi
tratti basilari — radicalmente passivi — della ricerca mistica? O l'adesione la snature-
rebbe?
2. I testi
Il problema filologico è posto da Baruzi sulla base dell'edizione critica di padre
Gerardo, data a Toledo in tre volumi, tra il 1912 e il 1914. L'esame del Cantico occupa
la parte centrale, «poiché, nel pensiero di Baruzi, dalla soluzione di questo problema di-
pende la soluzione di tutti gli altri»385. Così si esprime Ferdinad Cavallera, padre gesuita
384 M. de Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et fiction, Gallimard, Parigi 2002, p. 58385 F. Cavallera, Recension a J. Baruzi, cit., p. 307
128
e biblista, in una lunga recensione al Saint Jean de la Croix (Revue d'ascetique et de
mystique, 1923). La soluzione adottata da Baruzi era stata già espressa da dom Cheval-
lier, benedettino di Solesmes, nel 1922386. I problemi vertono attorno alle due stesure
della canciòn, il manoscritto A (detto «de Sanlúcar», 39 strofe) e il manoscritto B («de
Jaén», 40 strofe). Padre Gerardo, rifacendosi all'edizione del 1703 (edizione di Siviglia),
aveva presentato una redazione breve (il manoscritto A) che sosteneva essere il testo
primitivo, poi ampliato dall'autore stesso in una seconda versione più lunga (il mano-
scritto B). Il testo primitivo comprendeva una strofa in meno (la 11° del manoscritto B)
e, a partire dalla 15° strofa, una struttura ordinata in maniera completamente diversa, sia
per la poesia che per il commentario. La prima stesura appariva nell'edizione di padre
Gerardo di circa un quarto più breve; dom Chevallier amplia il sospetto sul manoscritto
de Sanlúcar fino a far diventare il testo primitivo pressapoco la metà del testo posterio-
re. Alcune edizioni poi complicano la questione presentando una forma terza del Canti-
co, diverso dalle due forme manoscritte.
Baruzi lavora su questi dati, seguendo da vicino le tesi di dom Chevallier. La recensione
breve del Cantico è a suo parere la sola che possa essere attribuita a san Giovanni della
Croce. A garanzia Baruzi cita la traduzione francese di Gaultier del 1622 e l'edizione
spagnola di Bruxelles del 1627; entrambe fanno riferimento a una tradizione manoscrit-
ta certificata dalla madre Anna di Gesù, la monaca destinataria del Cantico. Ella ignora-
va l'esistenza di un'altra stesura del Cantico, più lunga? Baruzi ne è convinto. Questa in-
fatti, posteriore all'edizione spagnola di Madrid (1630), sarebbe nient'altro che l'esito di
una serie di interpolazioni, cominciate con l'inserimento della 11° strofa e del commento
relativo. La soluzione di Baruzi al problema della doppia stesura del Cantico è dunque
questa: una prima stesura breve, originale, di Giovanni della Croce, che è la sola fino
1626; un'edizione interpolata nel 1627 e nel 1630 dall'aggiunta della strofa 11° e del
commento; una seconda recensione lunga, apparsa dopo il 1630 (Baruzi ne è meno certo
che dom Chevallier), in condizioni oscure. Fino al 1630, la recensione lunga è ignorata
dagli stessi carmelitani fino alla sua pubblicazione come testo autografo nell'edizione di
Siviglia del 1703. È poi trascritta in altri esemplari (si conservano otto copie).
386 cfr. Chevallier osb, Le cantique spirituel de saint Jean de la Croix a-t-il été interpolé? in Bulletin hispanique, 1922, p. 307 – 342
129
La gravità della questione, per quel che riguarda lo studio della dottrina sanjua-
nista, non può sfuggire. Sconfessata la redazione lunga del Cantico, Baruzi si sente giu-
stificato nel rigettare l'autenticità della recensione lunga della Llama e a sospettare for-
temente del testo attuale della Subida e della Noche, nonostante le correzioni già appor-
tate da padre Gerardo nella sua edizione critica. Spingendosi ora oltre le conclusioni di
dom Chevallier, Baruzi sostiene che anche i testi primitivi, così come ci sono arrivati,
siano stati pesantemente modificati. Quest'ultima conclusione appare «singolarmente
fragile»387 a Cavallera, che rifacendosi agli studi di Martinez Burgos, rimanda ai mano-
scritti di Jaen come ai prototipi della recensione lunga (sono qui rettificate alcune false
lezioni tramandate dai copisti). Inoltre, la tesi per cui, dopo un'edizione ufficiale delle
autorità carmelitane (1630), qualcuno abbia lavorato in segreto per alterarne il testo,
componendo una recensione lunga trascritta in almeno otto manoscritti, per non si capi-
sce bene quale esigenza dogmatica, è francamente difficile da credere. «Quanto agli ar-
gomenti tratti dallo studio interno sembra che un'importanza eccessiva sia accordata a
certe divergenze d'ordine secondario tra i due testi, mentre non si fa parola di certe con-
cordanze capitali»388, come la perfetta coerenza nella recensione lunga tra le parti di cui
è certa l'attribuzione e quelle di attribuzione dubbia (perché non presente nella recensio-
ne breve). Coerenza non solo dottrinale, ma soprattutto di stile, di metodo di composi-
zione, dell'insieme delle particolarità che rimanderebbero, nel caso delle glosse di un
copista, a un genio pari a quello di Giovanni della Croce. Per un opera poetica l'identità
di forma non vale forse più delle divergenze — per altro minime — tra i contenuti?
3. L'esperienza e la scienza
Dopo aver analizzato gli scritti (libro I, Les textes), dopo aver ricostruito la vita
(libro II, La vie), Baruzi domanda quale rapporto generale è da porsi tra la dottrina e
l'esperienza. Il terzo libro, La relation de l'expérience à la doctrine, si configura come
un lungo commento ai paragrafi 1 e 2 del Proemio alla Salita del Monte Carmelo.
1. – Per dichiarare e far bene comprendere questa notte oscura per la quale l'anima
387 F. Cavallera, Recension a J. Baruzi, cit., p. 309388 ivi. p. 311
130
deve passare prima di giungere, per quanto è possibile in questa vita, alla divina luce della per-
fetta unione con Dio, sarebbe necessario un lume di scienza [cienca] e di esperienza [experien-
cia] maggiore del mio: poiché sono sì profonde le tenebre e tante le pene sì spirituali che tempo-
rali per le quali le anime elette sogliono passare prima di giungere a quello stato di perfezione,
che non basta la scienza umana ad intenderlo, né l'esperienza ad esprimerlo. Solo quegli che at -
traversa la dura prova lo saprà sentire, ma non già ridire.
2. – Pertanto, volendo tuttavia parlare alcun poco di questa notte oscura, non mi ap-
poggerò unicamente né sull'esperienza né sulla scienza, perché o l'una o l'altra mi potrebbe ve-
nir meno o ingannare; ma, pur traendo profitto da questa due cose, mi affiderò interamente al
divino favore [favor divino], specialmente per quel che concerne la retta intelligenza dei passi
più importanti ed oscuri della Sacra Scrittura [Divina Escritura], che è la nostra guida più sicu-
ra, immune da errore, poiché in essa è lo Spirito Santo che parla. Che se mai avvenga che io
erri in qualche punto, per non bene intendere ciò che in essa o anche fuori ho attinto, dichiaro
che non è mia intenzione scostarmi di un apice dal senso e dalla sana dottrina della Santa Ma-
dre Chiesa Cattolica. In detto caso, mi assoggetterei totalmente al suo giudizio non solo, ma a
quello di chiunque adducesse ragioni migliori delle mie.
Sono rintracciati in un primo momento quattro dati fondamentali per la costruzione del-
la dottrina sanjuanista: la scienza, l'esperienza, il favor divino e la Scrittura.
L'opera di san Giovanni della Croce è il prolungamento di un'esperienza. Baruzi
specifica la propria la concezione di esperienza religiosa citando in nota una descrizione
data da Loisy nel volume Les Mystères paiens et le Mystère chrétien (Parigi, 1919):
Le esperienze religiose non si presentano nelle condizione delle esperienze propriamente dette,
non solo di quelle fisiche, dove l'oggetto dell'esperienza è una materia sensibile, ma anche delle
esperienze propriamente psicologiche, dove il soggetto reca una attenzione riflessa su se stesso o
sull'altro; questa attenzione, che è l'osservazione critica, è incompatibile con i movimenti sponta-
nei del pensiero e del sentimento religioso, anche nel soggetto di questi movimenti, che non può
criticarsi se non quando è slegato dalla loro impressione attuale, di modo che l'osservazione pro-
priamente detta non attiene che il ricordo, non l'atto stesso di quella che si chiama abbastanza im-
precisamente esperienza, né la causa profonda o le origini di questa. L'esperienza religiosa, im-
pressione percepita di un ideale umano, non tocca, non misura, non ritiene realmente il suo og-
getto389.
389 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit., p. 231n.
131
L'esperienza religiosa attiene a un imprendibile: il manifestarsi del suo oggetto — di
Dio — avviene nella piena sospensione del pensiero critico. Solo in certe personalità
privilegiate, che hanno saputo escludere tutto quello che impedisce «il silenzioso movi-
mento dell'anima», questa esperienza ha lasciato impresso un segno profondo, capace di
perdurare in una trasformazione sostanziale dell'anima. È la vita profonda del mistico,
che Giovanni della Croce ha saputo trascrivere nella sua opera, utilizzandola come rifu-
gio. Il corpus sanjuanista infatti è ritenuto da Baruzi «una storia interiore che si dissimu-
la attraverso i simboli o al di là dell'edificio dottrinale»390.
Giovanni della Croce non è spiegato dalla sua Regola; amava il Carmelo (la Subida è un
trattato di ascesi per la singola anima, ma anche lo sforzo di elevare una forma di vita
comunitaria sopra i suoi limiti), ma nella sua poesia si fatica a vedere il riformatore mo-
nastico. Qual'è la sua famiglia spirituale? «I più alti cristiani... egli ha amato Cristo e
l'ha seguito per la porta stretta... Ha costantemente verificato, controllato un ritmo sog-
gettivo in funzione del testo biblico. Tutta la sua specificazione mistica è cristiana... Ma,
allo stesso tempo, noi siamo condotti al di là del Cristianesimo. Di tutti i grandi mistici,
Giovanni della Croce è quello che realizza più intimamente le condizioni permanenti e
universali dell'unione divina»391. Il segno profondo dell'esperienza mistica non ha nulla
a che fare con la religione; in quanto esperienza, ha caratteristiche del tutto eterogenee
alle dottrine, alle rivelazioni e alle teologie. «Politeismo virtuale, umanizzazione del di-
vino»392: queste le limitazioni cattoliche all'esperienza abissale del mistico. Le religioni
rimando al plurale, la mistica al singolare. Baruzi sostiene che la voce di Giovanni della
Croce è cristiana, ma il suo silenzio è senza determinazioni, come il Dio che sperimenta
nel segreto del silenzio, perché è relativo all'unità. Il santo carmelitano — ripeto — nel
cattolicesimo «cerca la via di un Cristo annientato» per inabissarsi «in un Dio senza
modo» (Dieu sans mode)393.
L'impiego del termine experiencia non è affatto univoco presso Giovanni della
390 ivi. p. 232391 ivi. p. 234392 ivi. p. 625393 ivi. p. 235
132
Croce. Può indicare (1) il fatto di avere sperimentato certi stati, mistici o meno; (2) una
fase mistica inintelligibile, che il mistico vive ma non può rendere comunicabile; (3) ciò
che più interessa a Baruzi: una distinzione, fatta appunto per esperienza, tra le immagini
che si imprimono formalmente nell'anima e le immagini che stanno nella fantasia (cfr.
Subida libro 3, cap. XII: qui si distinguono le «forme e apprensioni immaginarie sopran-
naturali» da quelle naturali). Il senso della distinzione è nel rapporto tra l'esperienza e
l'analisi. I mistici devono rendere conto intellettualmente del loro provare passivamente
certi stati (in una postura passiva, radicalmente non intellettuale), unendo un linguaggio
concettuale a una vita spirituale. Lì dove il sentimento o l'affettività non portano che di-
sordine e possibile inganno, il criterio di chiarezza è dato da una scienza non soggettiva.
Questa scienza (cienca, intesa senz'altro per dottrina teologica o via di conoscenza teo-
logica, legata al logos) non ce la può fare intendere appieno, eppure l'esperienza porta in
sé qualcosa come un contenuto concettualizzabile. San Giovanni utilizzerà sempre in-
sieme, nel momento in cui si trova a trattare del misticismo, scienza e esperienza, per
dar ragione di qualcosa della propria vita spirituale.
L'aldilà della esperienza, che crea la possibilità di una scienza — il rimando ne-
cessario a riempire i silenzi nei quali si compie «il fatto mistico» —, è la Scrittura. Vie-
ne accolta quando la scienza si rivela inadeguata e il soggetto si trova a fare i conti con
la dimensione di un'esperienza infinita dell'infinito. La lettura del testo biblico resta co-
munque del tutto «immanente al dipanarsi dell'esperienza»394. La Scrittura non conferma
soltanto la verità degli stati straordinari. Non è solo la descrizione condensata di tutte le
possibilità di esperienza che la via mistica viene a dare. La Bibbia «anima l'esperienza»
di Giovanni della Croce; è «leggendo la Bibbia che egli impara a percepire quello che
sente in sé»395. Non è la semplice proiezione di un senso spirituale di là della littera; ma
è la condizione stessa dell'accadere cosciente dei fatti che poi è chiamata a decifrare.
A cosa riferisce dunque l'esperienza nella dottrina di Giovanni della Croce? Ai fenomeni
che accadono nel mistico? A quelli che la Scrittura permette di scoprire? Baruzi, come
Giovanni in fondo, vuole evitare le trascrizioni troppo brusche, ma non nasconde la ne-
cessità di un terreno più solido dell'esperienza soggettiva su cui lavorare. «I poemi che
394 ivi. p. 238395 ibid.
133
Giovanni della Croce ha composto costituiscono uno sforzo per ritrovare, attraverso un
tema lirico, un divenire psichico. E il poema stesso, poiché è organizzato, sembra un og-
getto stabile che è più sicuro dell'esperienza fuggevole»396. Questo è anche il ruolo della
Scrittura. I due scritti, entrambi ispirati, liberano dal riferimento biografico, per essenza
incompleto. Giovanni della Croce vuole altro, una trasparenza che nessuna vita — se
non quella del Cristo solo — può dare nel momento in cui si svolge. Si rende necessario
un lavoro di purificazione del proprio ritmo soggettivo, o almeno di un discernimento
spirituale — non in odio al proprio limite, ma per amore di ciò che è illimitato e univer-
sale —, che rifiuti la confessione diretta, e dia conto del segreto o del mistero della real-
tà che porta in sé in maniera oggettiva.
La trattazione classica dell'esperienza mistica verteva sui fenomeni straordinari
— in un funzione apologetica o in un quadro medico di classificazione di nevrosi o os-
sessioni. Esaminando le pagine che Giovanni della Croce consacra alle visioni, alle rive-
lazioni, e a tutte le apprensioni distinte, si vede emergere una nozione di conoscenza
oscura e generale, che non è circoscritta in stati particolari o singolari, ma si configura,
fino a un certo punto, come opposta ad essi. È una meditazione continua e quieta (not-
turna, buia e silenziosa) che coincide con l'intera vita profonda del mistico. Nell'esposi-
zione che Giovanni della Croce dà della interezza di questa esperienza, Baruzi vede sia
una «esperienza di introspezione»397 sia il supporto di alcune «osservazioni cliniche»398
su esperienze di altri. Anche in questo confronto si nota uno sguardo in tensione verso
risultati obiettivi, validi universalmente.
L'osservazione della vita religiosa nella sua totalità (di tutta la persona e, oltre, di tutto il
momento storico) permette a san Giovanni di rintracciare le sfumature più sottili dei pe-
ricoli spirituali: non solo le opere del demonio, ma le parole che non significano nulla o
l'utilizzo di cose non sacre (cosas no sacras), la superstizione e il formalismo (cfr. Subi-
da, libro 3, cap. XLII, che tratta dei «luoghi devoti», il cap. XLIII, che tratta invece del-
le cerimonie). Baruzi intravede in Giovanni della Croce un'opposizione tra la pietà litur-
gica e le devozioni e una «preghiera essenziale»399; questa, senza limitazioni di forma o
396 ivi. p. 239397 ivi. p. 243398 ivi. p. 244399 ivi. p. 245
134
di tempo, sembra corrispondere a una disposizione interiore spirituale e pura, immate-
riale, anti–collettiva, a suo modo elitaria, che ben presto si identifica con il semplice ri-
fiuto delle apparenze. «È insopportabile la grande fiducia nutrita da alcuni in numerose
cerimonie — scrive il carmelitano —, ...questi hanno tanta fiducia nel modo con cui
sono soliti compiere le loro orazioni e devozioni... confidando di più in quella esteriorità
che nel vivo dell'orazione... La cosa peggiore e intollerabile è che alcuni vogliono senti-
re in sé qualche effetto o vedere il compimento di quando hanno chiesto... desiderano
fare la loro volontà più di quella di Dio» [Subida, libro 3, cap. XLIII]. La vita del santo
è tutta in questa limitazione? La santità si riassume interamente nella lotta alle appren-
sioni distinte, di qualsiasi tipo? Lotta che è, scrive Baruzi, «critica della magia»400, dove
magia è essenzialmente il termine che il professore francese usa per alludere a qualsiasi
«formalismo religioso»401 e velatamente alla forma in generale. Ma questa lotta è anche
aspro rinnovamento intellettuale; bisogna ricordare la parola di Bremond circa la philo-
sophie de la prière, per cui «di tutte le attività, la meno capace di modellarsi per un do-
cile e dolce mimetismo sulle attività di preghiera; la più refrattaria alla semplificazione,
all'annientamento, al vuoto che deve produrre la preghiera, è l'intelligenza. Non solo la
riflessione non è preghiera, ma lasciata nel suo movimento naturale, ella è contraria alla
preghiera»402. L'intelletto (quel che Baruzi chiama pensée normale) è naturalmente op-
posto allo Spirito, ma la preghiera — che per Bremond è l'essenza della vita mistica —
ne permette il ribaltamento. Questo però può accadere solo se l'intelletto, per un certo
tempo, tace. Una facoltà esterna, la fede, annienta le percezioni e i pensieri normali, ele-
vando l'uomo a un piano senza rappresentazioni. Ma la fede è intesa da Baruzi in modo
particolare, come
un metodo intellettuale definibile con grande esattezza. Metodo che consiste nel non accettare
mai i dati percepibili, anche quelli che appaiono incontestabilmente soprannaturali... Credere
consiste nel trascendere incessantemente l'esperienza. Il mondo dei fenomeni non è il mondo rea-
le, il mondo delle visioni e delle rivelazioni non è il mondo soprannaturale e senza dubbio Gio-
vanni della Croce direbbe che anche i testi biblici in se stessi non sono parola divina... La cre -
400 ivi. p. 248401 ivi. p. 252402 H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, cit., vol. III, p. 632
135
denza si oppone alla visione.403
Ovvero, la fede si configura esattamente su quello che per i filosofi è il metodo critico.
È chiara ammissione di Baruzi: «per una misteriosa alchimia, la fede mistica raggiunge
qui la ragione critica»404. Ma, mentre la ragione critica disgrega i fenomeni e dissocia at-
traverso l'analisi quel che è illusorio e quel che è fondato, la fede mistica aspira innanzi-
tutto a sorpassare il piano dell'analisi.
La ragione critica sta di qua dall'apparenza; non c'è sintesi nella quale non cerchi di sbrogliare il
mistero. La fede mistica, al contrario, va al di là dell'apparenza. Rimprovererebbe ai fatti perce-
piti, non di essere troppo oscuri, ma di essere troppo netti e definiti... Fede mistica e ragione cri-
tica si accordano almeno nella eliminazione di ogni esperienza pseudo–soprannaturale.405.
Il soprannaturale è il grande perdente di quest'analisi. La fede smette di essere cosa to-
talmente altra rispetto alla ragione, per divenirne una sorta di prolungamento verso il
piano dello spirito, che in quest'ottica naturalista, richiede a sua volta una degradazione
a frangia estrema del mondano. Questa posizione teorica deriva da un mutamento cultu-
rale complesso, per cui la conoscenza è venuta a fondarsi sul principio di immanenza,
nel senso idealista secondo cui il pensiero è fondamento dell'essere, e non viceversa. È
l'atteggiamento gnoseologico cui si riferiscono tempi nuovi, finalmente capaci di inver-
tire rotta teoretica, affinché il soggetto dia a se stesso le proprie regole. L'autonomia
sola è degna di un'umanità matura, secondo Baruzi e i suoi colleghi (Bergson è certa-
mente il maggiore tra quelli direttamente in contatto con lui). La trascendenza — termi-
ne spazializzato che rinvia a una regione esterna al sé — è completamente estranea
all'esperienza. Una sua definizione potrebbe essere proprio ciò che non è esperibile.
L'immanenza, perfetto opposto, rimanda permanere in se stessi. Il problema della tra-
scendenza si articola nella modernità secondo due modi: ontologico e gnoseologico. Se
per trascendente gnoseologico si fa riferimento al problema della conoscibilità e quindi
il termine si configura come una sorta di sinonimo di extrasoggettivo, nel caso del tra-
scendente ontologico il riferimento cade sulla effettiva esistenza, non importa se colta o
403 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit., p. 525404 ibid.405 ibid.
136
meno dall'intelletto umano, di una realtà che superi i dati empirici (il problema centrale
è ovviamente l'esistenza di Dio come Essere assolutamente trascendente). Trascendente
si identifica qui con soprannaturale. Baruzi parte dall'assunzione di un'immanenza gno-
seologica, tipicamente kantiana, ma nell'applicazione all'oggetto della sua ricerca — la
mistica sanjuanista, che appare in ogni sua pagina una precisa affermazione di una tra-
scendenza ontologica — questa tende a trasformarsi in senso ontologico. I risultati non
possono contraddire il metodo: e il metodo baruziano presenta molte posizioni metafisi-
che contrarie a quelle della metafisica dell'Essere. La posizione idealista per cui l'Essere
ha le sue radici nella coscienza, è una forma di umanesimo radicalizzato, di antropocen-
trismo. «Noi siamo troppo piccoli per la nostra capacità infinita»406: ecco un riassunto
dell'antropologia di Baruzi. Ma per arrivare alla grandezza totale dell'umano, bisogna
eliminare tutto quello che è meno che spirito: non solo la carne, ma anche tutto quello
che è immagine o nozione. La purificazione dell'essere è purificazione della teoria
dell'Essere. La mistica sanjuanista contiene la possibilità di pensare conoscenza e essere
in termini in un certo senso convertibili. Baruzi si concentra su questo dato, nato in un
contesto pratico, piegandolo in senso ontologico. Egli trae da Giovanni della Croce lo
spunto per considerare la sfera della conoscenza tanto ampia quanto quella dell'essere, e
finire per sostituire questa con quella. È come una tentazione della ragione, quando que-
sta si rivolta contro l'inspiegabilità di certe regioni della realtà, che si vorrebbe comple-
tamente trasparente, e rischia l'esaltazione e, necessariamente, l'irrealismo. Per questo il
misticismo si pone a lui come problema e non, secondo la distinzione di Gabriel Marcel,
come mistero407.
Le premesse filosofiche di Baruzi dipendono da questa crisi moderna dell'idealismo
contro il realismo e del naturalismo contro l'estrinsecismo, sommata alla posizione di
Bergson che vuole una completa preminenza della vita (come movimento) sulla verità.
Cambia la posizione della realtà rispetto al pensiero e Dio stesso viene ricondotto al
soggetto. Bergson ha commesso un errore nel vedere nell'energia dei mistici la forma
compiuta dello slancio vitale? Il mistico è quello che si è affrancato dalla servitù della
verità alla vita, ricevendo così un'altra vita (verità diventata vita) o è il soggetto che ri-
porta la verità alla sua dimensione vitale, cioè il divenire? L'assurdità di un divenire che
406 ivi. p. 617407 cfr. É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 145
137
nega ogni causa estrinseca e quindi la stessa ragione sufficiente del divenire non è colta
se non da una metafisica dell'Essere. Ma questa è screditata; le sue conclusioni non ap-
partengono a Baruzi se non come grandi opposizioni da abbattere.
3.1 Teoria e pratica della contemplazione. Traiettorie di un'analisi
Il lavoro di san Giovanni della Croce attiene alla perfezione: è una contempla-
zione della contemplazione dei perfetti. Per necessità dunque chiama in causa la sua
esperienza personale, non per accidente. Il «ritorno del sé sul sé»408 è necessario a ridare
all'analisi del passato la verità sostanziale che vi era contenuta (che eccedeva l'esperien-
za mentre accadeva, come eccede la facoltà della memoria nell'atto di scrittura; la sua
resa è possibile solo in virtù di quel rimando esterno e oggettivo che è la Bibbia). Tra-
scrizione di una storia interiore o universalizzazione della vita spirituale? Giovanni della
Croce distingue una «decisione teorica»409 — una presa di posizione, una volontà di
spoliazione; in un certo senso, una conversione — che cerca l'essenzialità e che conduce
all'unione e una sua attuazione pratica, che chiama in causa tutti gli ostacoli e i limiti
che si presentano all'anima come apprensioni distinte (la notte del senso) e come una
«maniera bassa d'intendere Dio»410 (la notte dello spirito). La prima decisione è un gesto
unico, profondo, essenziale; l'attuazione è una serie di superamenti e di limiti diversi
che si attua a poco a poco, fronteggiando di volta in volta ogni ostacolo. Questa pratica
trova unità solo nella teoria che è il suo impulso e la sua guida.
Sapendo che la sua opera verrà letta, Giovanni della Croce «si sottomette, in tutti
i suoi scritti, alle leggi di una costruzione logica e estetica»411. Il desiderio di essere utile
alle anime facendo chiarezza in una materia così delicata lo porta a dare conto del pro-
prio progresso spirituale in termini generali. È un'opera di traduzione: dal particolare al
generale. Ma il piano dottrinale della Noche, per fare un esempio, non può venire dalla
sola esperienza di Giovanni della Croce. Certo, niente vieta di pensare che lo stesso au-
408 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit., p. 274409 ivi. p. 313410 ivi. p. 275411 ivi. p. 277
138
tore abbia verificato su sé la portata delle purificazioni del senso e dello spirito. Ma la
stilizzazione di questa esperienza passa senz'altro, come scrive Baruzi, per «l'eco di con-
fidenze multiple, il coordinamento delle letture, la sistematizzazione d'una vista teori-
ca»412. C'è una teoria che organizza il discorso di san Giovanni, ed è un desiderio teorico
quello che lo spinge a scrivere. Egli cerca di comprendere Dio sempre meno grossolana-
mente, desidera pensare divinamente Dio e le cose di Dio. «La sua ambizione è
senz'altro questa: purificare il suo pensiero da tutto quello che non è Dio»413. Ma di que-
sto stato cosa si può dire? Senz'altro non v'è nulla di distinto, importa qui solo il totale
denudamento dell'anima.
«Quando Giovanni della Croce si indirizza agli spirituali che dirige, tende unica-
mente verso il tutto e verso il niente»414. La dottrina è soppressa, anzi, la sua direzione
consiste nella soppressione stessa di ogni riparo per l'anima. La sua affermazione unica
è la spoliazione, il denudamento. «L'anima non si attacchi a nulla»: queste le sue parole
più tipiche [lettera a Juana de Pedraza, 28 gennaio 1589]. Denudamento significa oblio
di tutte le cose create. Anche la corrispondenza conferma i tratti che si ricavano dalle
opere: tutto in Giovanni della Croce è subordinato alla volontà di istallare la propria vita
nel nascondimento divino. Manca del tutto la trascrizione ingenua dei suoi stati spiritua-
li. Tutto è regolato da un ordine logico e da una costruzione dottrinale. Così le opere
maggiori non sono sovrapponibili, ma disegnano insieme la completezza di una teoria
generale della vita spirituale. «Noi possiamo essere rassicurati che ciò che domina in
Giovanni della Croce è l'attività di analisi»415. Perfino l'ispirazione lirica non è indiffe-
rente al pensiero teorico, essa «imita alla sua maniera la tessitura logica»416.
C'è artificio nella poesia di san Giovanni della Croce? La distinzione tra poesie e com-
menti non va tracciata con eccessiva durezza: «lo stato lirico–mistico... chiama a sé le
risorse della dottrina per esplicitare se stesso»417. Così, la poesia nasce da una purifica-
zione (una estrema attività di sintesi) del vocabolario teologico; i fervori della Llama o
412 ivi. p. 277413 ivi. p. 278414 ibid.415 ivi. p. 280416 ivi. p. 281417 ibid.
139
del Cantico sono resi possibili da quell'attenzione a sé che nasce solo dallo studio della
dottrina. La cienca (teoria) produce e ordina l'experiencia (pratica), che a sua volta pro-
duce e conferma una nuova teoria, la scientia mystica della quale Giovanni sarà ritenuto
il più eminente dottore.
3.2 La teoria della conoscenza di san Giovanni della Croce
Contro la preminenza del fine conoscitivo e a favore del primato dell'amore scat-
ta la critica dei teologi. Maritain, nella seconda parte del Distinguere per unire, ricorda a
«certi interpreti moderni di san Giovanni della Croce» (Baruzi è ben riconoscibile sullo
sfondo della valutazione) che il carmelitano si trova nel cuore della teologia di san Tom-
maso e «agli antipodi dell'intellettualismo neoplatonico»418. Il fine di tutte le azioni
umane è l'amore di Dio419 e non l'illuminazione olistica. La perfezione è nella carità e
non nella conoscenza. «Nella beatitudine saremo deificati per intellezione, ma questa
stessa visione sarà il supremo effetto dell'amore... In questa vita non conosciamo Dio
per la sua essenza, ma per i suoi effetti, nessuna conoscenza pura è capace di unirci a
Dio immediatamente e senza distanza. L'amore invece lo può»420. San Giovanni della
Croce non ha forse scritto che «non si serve Dio d'altra cosa se non dell'amore» [Canti-
co B, strofa XXVII, 8]? La conoscenza è funzionale alla carità, per via del principio an-
tico secondo cui la volontà segue necessariamente, e non precede mai, la conoscenza in-
tellettiva (nihil volitum nisi praecognitum). La costruzione di Baruzi — centrata
sull'affermazione di una pura conoscenza, di una pura intelligenza, o al modo di Berg-
son, di un'esperienza intuitiva pura — è equivoca, riguardo a quanto detto, perché «cre-
dendo che tocchi a lui condurre quello spirito [cioè Giovanni della Croce] alla piena ve-
rità della sua natura, alla quale si suppone che egli stesso non abbia saputo pervenire»421
418 J. Maritain, Distinguere per unire. I gradi del sapere, cit., p. 379419 Summa theologiae, IIª IIae, q. 27, a. 6, ad 3: Ad tertium dicendum quod affectio illa cuius obiectum
subiacet iudicio rationis, est ratione mensuranda. Sed obiectum divinae dilectionis, quod est Deus, excedit iudicium rationis. Et ideo non mensuratur ratione, sed rationem excedit. Nec est simile de interiori actu caritatis et exterioribus actibus. Nam interior actus caritatis habet rationem finis, quia ultimum bonum hominis consistit in hoc quod anima Deo inhaereat, secundum illud Psalm., mihi adhaerere Deo bonum est. Exteriores autem actus sunt sicut ad finem. Et ideo sunt commensurandi et secundum caritatem et secundum rationem.
420 J. Maritain, Distinguere per unire. I gradi del sapere, cit., p. 378421 ivi. p. 28
140
Egli ribalta la tensione tra amore e conoscenza:
Agli occhi di Baruzi lo slancio più autentico di Giovanni della Croce tendeva alla pura conoscen-
za, la quale superando infinitamente, per una incessante autodistruzione del sapere, ogni costru-
zione mentale e ogni dato percettibile, ci faccia trascendere la nostra natura, non certo entrando
nello spessore di realtà soprannaturali da raggiungere secondo il loro modo proprio [ovvero
l'amore], ma entrando soltanto in un modo (senza modi) di conoscere, in un regno del non sape-
re, superiore al nostro modo di sperimentare e di comprendere, e nel quale noi conosceremmo
meglio le stesse realtà che sono oggetto della metafisica e della filosofia, l'Essere, le cose, l'uni -
verso, l'Uno divino. Baruzi... se non ignora la funzione dell'amore nella mistica di Giovanni della
Croce, riduce singolarmente questa funzione e non ne mostra la portata; la sua esposizione dà in-
vincibilmente l'impressione che l'amore sia in questa mistica, come nel neoplatonismo, una spe-
cie di nisus metafisico destinato a <farci entrare nel mondo nuovo> [Baruzi 1924, p. 611] e un
semplice mezzo di una noetica trascendente; arriva così a misconoscere ciò che costituisce il mo-
tivo più personale e più centrale di san Giovanni della Croce, cioè la sovrana e vitale certezza del
primato dell'amore.422
La critica è profonda. Maritain affonda nei presupposti di Baruzi, più che nei risultati: la
mistica cristiana, sostiene, è trascendente a ogni tecnica e in ciò differisce dalle mistiche
pagane ed è unica nel suo genere. Come pati divina, la conoscenza sperimentale di Dio
non è mossa che dalla Grazia. Non è sufficiente dire con Baruzi che Giovanni della Cro-
ce è «fedelmente sottomesso alla ragione»423 quando il termine non è univoco. La storia
agisce su di esso, trasformandolo. San Giovanni è fedele alla ragione secondo la dottrina
scolastica, che sottointende una collaborazione tra ratio e fides nell'atto conoscitivo. Si
basa in particolare sulla teoria dell'astrazione — che egli presuppone sempre, pur senza
esporla sistematicamente. Ho già detto che Baruzi considera l'inquadramento tomista
dell'esperienza mistica un semplice accidente storico, mentre Maritain le unisce in un
accordo sostanziale. Il tentativo di Baruzi si scontra con un tema in particolare, quello
della tematizzazione dei rapporti del soprannaturale e del naturale nella letteratura spiri-
tuale, che ha per essenziale il tema dell'unità del reale. Da questa unità Baruzi vuole fare
discendere una omogeneità e un principio di lotta all'estrinsecismo, riconducendo impli-
422 ivi. pp. 28 - 29423 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit., p. 239, corsivo
nel testo
141
citamente allo spirito umano le illuminazioni che i tomisti facevano discendere dalla
Grazia.
Nonostante non vi sia alcun interesse per la trattazione astratta in san Giovanni
della Croce, alcuni brani della Subida hanno carattere di riassunto epistemologico. Que-
sti sono (1) «le cose che esistono sono state ordinate da Dio» (quae autem sunt, a Deo
ordinata sunt; Rom XIII, 1); (2) «la Sapienza di Dio... dispone tutte le cose con soavità»
(disponit omnia suaviter, Sap VIII, 1); (3) «Dio muove tutte le cose secondo la loro na-
tura (secundum modum eorum, con il vocabolario della Scuola). [cfr. Subida, libro 2,
cap. XVII, par. 2]. Questi tre principi sono accompagnati da due corollari, riguardo
l'ordine e il modo: «l'ordine seguito dalle anime nella conoscenza è quello di conoscere
attraverso le forme e le cose create e il modo è quello di intendere e sapere per via dei
sensi» [Subida, libro 2, cap. XVII, par. 3]. Sono esattamente i principi dell'abstractio
scolastico–aristotelica (greco αφαίρεσις / aphàiresis). L'atto conoscitivo risulta da un
doppio movimento: da una parte l'intelletto passivo subisce tramite i sensi l'impronta
delle immagini sensibili delle cose fenomeniche e dall'altra l'intelletto attivo, secondo il
processo potentia / actus, unendosi come forma alla materia sensibile, esclude le conno-
tazioni sensibili delle immagini e le tramuta in concetti universali. Questa partecipazio-
ne di attività e passività a un medesimo atto richiede la connessione interna tra le poten-
ze. Per Giovanni della Croce, conoscere significa vedere le idee con l'intelletto, allo
stesso modo con cui l'occhio vede la materia. La conoscenza è infatti quella notizia (ap-
prensione, specie, forma o idea: questi termini sono sostanzialmente equivalenti) che il-
lumina l'intelligenza. Una vista chiara è per l'intelletto quel che l'amore è per la volontà.
Almeno sul piano mistico, la memoria e la volontà sono ampliate dentro un quadro noe-
tico424 e diventano in un certo senso facoltà conoscitive. Si conosce Dio aderendovi con
amore: questo il solo modo per superare la trascendenza. La conoscenza infatti, come
l'amore, si esplicita su due piani distinti (divergenti e complementari), quello naturale e
quello soprannaturale. Inoltre, in ragione del suo oggetto o del suo procedimento, è ma-
teriale o spirituale, sensitiva o intellettuale. La più intuitiva simpatia bergsoniana, adot-
tata da Baruzi, considera questo estrinsicismo piuttosto superstizioso. Per essa, le facoltà
424 cfr. E. Pacho ocd (ed.), Diccionario de san Juan de la Cruz, ed. Monte Carmelo, Burgos 2009, p. 244
142
naturali arrivano, al culmine della propria traiettoria, a cogliere il segreto di Dio. Ma il
paradosso del mistico è non conoscere la conoscenza scritta nella propria carne. Il misti-
co non sa quel che testimonia, che «il soprannaturale è la nostra più profonda natura ri-
trovata»425 e non un piano separato della realtà.
Del quadro teorico di Giovanni della Croce, Baruzi non prende l'interezza. Analizza e
sceglie; accetta quello che non è derivato teologico ma puro dato esperienziale. Che sia
lecito o meno, è impossibile negare che il risultato finale abbia perduto la conformità
con l'originale. È lo stesso equivoco dei modernisti: credere che al cambio di linguaggio
non corrisponda una modifica del contenuto. Il sistema di san Giovanni della Croce è
fondato sulla necessaria complementarietà di due piani, naturale e soprannaturale. Baru-
zi esclude completamente le specifiche caratteristiche del secondo, riadattando un modo
conoscitivo ordinato alla conoscenza di Dio (come mezzo per l'amore) alla conoscenza
di un mai ben specificato cosmo, immanente o semi–immanente. Maritain risponde con
durezza a questa esclusione — che si autodefinisce come svelamento del segreto ultimo
dell'esperienza —, ricordando che la fedeltà è ben altro che il desiderio di resuscitare le
idee profonde di una vita passata: così facendo si può solo imporgli le proprie. La filo-
sofia è autorizzata a interessarsi di vita mistica e santità solo alla condizione di ricorrere
alle stessi luci che hanno illuminato queste nel momento del loro prodursi: quelle della
fede e delle sue premesse necessarie (teologiche e metafisiche). Inoltre Maritain propo-
ne (sugli Ètudes carmelitaines, 1932) di riflettere sul fine pratico della dottrina di san
Giovanni. Questo fine pratico richiede infatti un'applicazione dell'ontologia tomista sul-
la dimensione soggettiva, ma non implica in nessun modo l'ingresso del soggettivismo e
delle problematiche connesse nell'ontologia. La mistica non è l'ontologia; nonostante si
fondi su un sistema ontologicamente definito ella non vuole svilupparne i concetti in
astratto, ma applicarli alla direzione delle anime (quindi in una particolarizzazione che
necessariamente arriva a toccare la dimensione del soggetto). Baruzi non tiene conto di
questa divisione tra due scienze — in definitiva, non tiene conto delle particolarità del
discorso mistico — assumendo alcune conclusioni di Giovanni della Croce come diret-
tamente ontologiche e per di più nel senso di un'ontologia moderna, soggettivista e criti-
425 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit., p. 549
143
ca, senza spazio per un'azione soprannaturale sulla natura. La critica di Giovanni della
Croce al supernaturale quoad modum (visioni, locuzioni, rivelazioni) doveva far risalta-
re il supernaturale quoad essentiam (la grazia gratum faciens; la grazia santificante e gli
habitus ad essa connessi): la critica di Baruzi si disinteressa di questa divisione — rite-
nuta scolasticamente sterile — e reinterpreta il giudizio negativo del frate carmelitano
riguardo alla soprannatura modale come un giudizio che sancisce la definitiva unità di
natura e soprannatura. «Il vostro giusto non vive affatto di fede — accuserà Maritain —
questo teopatico non soffre le cose divine, bensì un male da Sorbona»426. Senza fede,
niente potentia oboedientialis come attitudine della natura umana a riceve ciò che Dio
vorrà darle; il soprannaturale diventa l'esito di una tendenza naturale dell'uomo, una
conseguenza della natura. Lo scontro è ancora nell'alveo dei ricorrenti confronti tra ne-
cessità della trascendenza e sua — più o meno esplicita — esclusione.
3.3 La lirica e il simbolo della noche
L'analisi di Baruzi non si risolve nell'interpretazione della dottrina sanjuanista,
così come è contenuta nei commentari, alla luce dell'esperienza. «Tra l'esperienza indi-
cibile e la dottrina organizzata» Baruzi vede «una regione mediana»427: la lirica. Il di-
scorso di Giovanni della Croce tende a esprimersi in maniera simbolica o allegorica o in
modalità intermedie tra le due. Il lirismo nutre questi modi di espressione. E allo stesso
modo, il lirismo stesso «prende gravità e quel suo accento dai simboli soggiacenti che lo
animano»428.
Per Giovanni il simbolo è il veicolo più appropriato per cercare di tradurre in linguaggio
le esperienze ineffabili. «Il ricorso sanjuanista al simbolo non significa evasione ma
aderenza alla realtà»429, perché a formulazioni rigorosamente tecniche e discorsive sfug-
ge tutta una serie di contenuti essenziali dell'esperienza mistica. La simbolica di Gio-
vanni della Croce è ordinata secondo zone e gradi differenti. I simboli fondamentali —
quelli che «associano la natura all'esperienza del santo»430 e che strutturano le poesie at-
426 J. Maritain, Distinguere per unire. I gradi del sapere, cit., p. 27427 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit., p. 305428 ivi. p. 306429 E. Pacho ocd, Temi fondamentali in san Giovanni della Croce, cit., p. 46430 ivi. p. 48
144
torno a sé — sono la «notte oscura», la «fiamma viva d'amore», le nozze spirituali e la
comunicazione sponsale, la «fonte» che sgorga nella notte, il «monte» della perfezione.
Da questi scaturisce una variegata moltitudine di simbolismi allegorizzanti (per esem-
pio, dalla notte: la «scala segreta», la «casa addormentata», il «petto fiorito», il «venta-
glio di cedri»). Ovviamente, non c'è solo l'esperienza di un lavoro interiore: «Giovanni
della Croce ha letto la Bibbia. La Bibbia prolunga la sua vita, e i simboli che vi scopre
traducono una storia interiore, che si rinnova in lui»431. Ma la Bibbia precisa il senso del
simbolo, senza fornire il simbolismo in se stesso.
Baruzi si concentra soprattutto sulla noche oscura: «per certi versi — scrive — la notte
sarà l'unico simbolo, per il quale noi comprenderemo, secondo delle significazioni sem-
pre meno elementari, come annichilire in noi l'appercezione delle cose, l'ordinaria ap-
percezione di noi stessi e infine il pensiero che erra in noi aldilà della nostra coscien-
za»432.
Il simbolismo notturno nella Noche e nella Subida è presente con molte sfumature, deci-
se dai gradi dell'esperienza mistica (tinieblas, tiniebla, noche, noche oscura, oscuridad).
Genericamente, «essere nelle tenebre» significa in Giovanni della Croce lo stato di pec-
cato, il disordine o l'attaccamento che rende cieca l'anima; l'«oscurità» è invece una sor-
ta di oblio dell'attività di coscienza umana e della totale negazione dei lumi soprannatu-
rali. C'è dunque distinzione, o per lo meno due polarità all'interno di un simbolismo uni-
co, quello notturno.
La notte «esprime simbolicamente una conoscenza»433 che, a causa dell'oggetto e
del modo, è oscura e tenebrosa. «Questa conoscenza Giovanni della Croce l'ha suscitata
in sé per una decisione teorica e una esperienza vissuta»434 che hanno la loro somma
nella pratica del distacco. Baruzi crede di trovare un «momento indivisibile»435, in cui
san Giovanni della Croce, già pienamente annientate le percezioni distinte e quindi nella
più oscura notte, ha organizzato in modo sistematico la sua visuale sul percorso dell'ani-
ma dal mondo a Dio. La parola notte è stata scelta per sintetizzare questo sistema, che
431 Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit., p. 326432 ivi. p. 307433 ivi. p. 313434 ibid.435 ibid.
145
proviene ugualmente da un vissuto personale e da una dottrina, unificate in un momento
particolare, in cui «si traduce l'intuizione del mondo»436. «Si potrebbe dunque, senza ar-
tificio, prendere nella sua apparenza pura il simbolo della notte e intendere così non tan-
to la conoscenza oscura, bensì il tema della conoscenza oscura. Ricerca che ci porterà a
discernere come Giovanni della Croce abbia preferito a delle immagini approssimative
un simbolo che traduca plasticamente l'esperienza mistica nella sua nudità»437 .
San Giovanni della Croce dunque simbolizza nello stesso momento in cui aspira ad an-
dare di là dal simbolo. Guardando la notte fisica, attraverso ciò che «nelle cose stesse è
già in qualche modo eterno», dunque per via simbolica, si percepisce qualcosa della not-
te spirituale, quasi un'imitazione. Ma, e la domanda è fondamentale, «come parlare di
immagini quando la notte significherà la negazione delle immagini?»438. Giovanni della
Croce non contempla questo mondo. Il paesaggio «del pensiero profondo» è «universa-
le» e «abissale». Nada è il sostantivo che riassume al meglio il paesaggio a cui san Gio-
vanni della Croce costantemente indirizza la sua contemplazione.
La notte e il nada sono i simboli di un'esperienza che non suggerisce o non consente
nessun simbolismo. La simbolica della notte e del vuoto è particolare nella lirica sanjua-
nista: come punto d'intersezione tra il piano dell'esperienza e il piano della dottrina il
compito di questo stock di immagini è quello di «svegliare in noi il vuoto»439, ovvero
esercitare una funzione critica che consumi il mondo fenomenico.
Un simbolismo fondato sulla metafisica del niente avrebbe potuto, è vero, farci sorpassare questo
realismo mistico. Ma Giovanni della Croce ha ignorato il problema metafisico del niente... Il
simbolismo notturno ci prepara a una critica della conoscenza mistica. Certo, senza rendersi per
nulla conto delle sfumature metafisiche moderne, Giovanni della Croce ci consegna, non solo
una dottrina, ma anche un simbolismo, che hanno un colore idealista...
Il simbolismo notturno possiede in se stesso, e indipendentemente dalle nozioni che ricopre, un
valore metafisico. Giovanni della Croce ha sicuramente ignorato la ricerca filosofica. È sprovvi-
sto d'immaginazione propriamente metafisica. Ma ha ridotto il misticismo alla sua essenza e, di
conseguenza, una metafisica è sviluppata nella sua contemplazione. D'altra parte, come il suo
simbolismo notturno è legato per un legame logico alla sua contemplazione, questo simbolismo è
436 ibid.437 ivi. p. 314438 ivi. p. 318439 ivi. p. 321
146
esattamente il linguaggio nel quale questa contemplazione si esprime; e diventa così a sua volta
un tema di riflessione metafisica. Giovanni della Croce ha saputo scegliere un simbolismo siste-
matico, per il quale si traduce un'intera intuizione del mondo. Questo è un fatto unico nella storia
della mistica.440
3.4 Distinguere tra simbolo e allegoria
Ho già detto che la simbolica di Giovanni della Croce presenta un simbolismo
centrale e una sorta di simbolismo allegorico, sviluppato per diluizione di alcuni termini
centrali. Qual'è la differenza tra i due? L'allegoria non lascia che provvisoriamente il
mondo delle nozioni. Le immagini sono inserite in un processo di spiegazione: resta
sempre possibile sostituirle con le idee a cui rinviano. «Ci troviamo davanti a un'allego-
ria ogni volta che un parallelismo viene costruito tra un sistema di immagini e di pensie-
ri astratti formulati o virtuali»441. Al contrario, «un simbolo non è quasi mai realizzato
nella sua essenza»442. Perché un simbolo sia vero, bisogna che non sia possibile istituire
la semplice corrispondenza biunivoca immagine / idea. «Il simbolo emana da un'adesio-
ne del nostro essere a una forma di pensiero che esiste in se stessa»443. Più il paralleli-
smo tra immagine e pensiero diventa esatto, più il pensiero simbolico in sé tende a sva-
nire, per realizzare «un oggetto di contemplazione estetica puro»444. Così il creatore di
un sistema simbolico autentico, ne è anche il distruttore.
Come si deve intendere il simbolo sanjuanista? «Tutta un'estetica nuova è sog-
giacente a questo problema»445 avverte Baruzi. La sua proposta è questa: non seguire per
nulla i commentari della tradizione istituzionale, inevitabilmente tesa all'univocità e
quindi all'allegorismo. Bisogna ammettere che il simbolo non è traducibile, non apre
alla traduzione. Istituisce piuttosto una «logica delicata» che porta a una «adesione inti-
ma», intraducibile, a una realtà nuovo o a un nuovo modo di vedere la realtà («il mondo
440 ivi. p. 321 - 322441 ivi. p. 331442 ibid.443 ivi. p. 332444 ibid.445 ibid.
147
segreto»446).
Essendosi assunto come compito di orientare il lettore verso un mondo che «non può es-
sere oggetto di contemplazione estetica»447 il mistico non può sfuggire alle necessità
della comunicazione e, così facendo, a imbattersi continuamente, nello spazio tra il sé
contemplante e l'oggetto della contemplazione, in una serie di temi fissi, dogmatismi più
o meno complessi, che in ultima istanza impediscono al pensiero uno sguardo puro sul
mondo esperito interiormente («monde du rêve intérieur»). L'esperienza mistica sugge-
risce dei simboli, come «prolungamento di una creazione interiore»448. Fusione di im-
magine e esperienza in un simbolo che viene da un'esperienza di là dalle immagini: que-
sto sforzo è tutto il dramma dell'esperienza simbolica (che è propria del mistico, e non è
la traduzione dell'esperienza in simboli). Si tratta di dire l'indicibile e prendere l'impren-
dibile.
Ma se la notte di Giovanni della Croce è un simbolo puro, il «matrimonio spirituale»,
pure da lui utilizzato, è un elemento di una lunga tradizione e non di derivazione espe-
rienziale, quindi è uno pseudo–simbolo. La corretta lettura — secondo Baruzi — di san
Giovanni deve fare i conti con questa domanda: cos'è un puro simbolo? «Non abbiamo
chance di scoprirlo se non rimontiamo fino all'istante fuggente dove il pensiero non si
commenta ancora per se stesso»449.
3.5 L'essenza poetica del pensiero di Giovanni della Croce.
Giovanni della Croce si trova a interrogare un poema che ha scritto lui stesso.
Per Baruzi è chiaro che, nel momento dell'interrogazione, una fase — quella creatrice,
intuitiva; mistica in senso proprio — è finita. Eppure, tutta la dottrina è contenuta nei
versi lirici. Non si può dire il contrario: più volte una strofa identica è commentata con
significazioni sempre differenti. «Il divenire mistico non si fissa, in origine, in una
espressione poetica. È piuttosto il movimento di ritorno della contemplazione mistica
che ci trasmette il linguaggio lirico»450 . C'è come un contatto tra un momento mistico
446 ivi. p. 333447 ivi. p. 334448 ibid.449 ivi. p. 337450 ivi. p. 338, corsivo nel testo
148
puro e un successivo momento lirico–mistico. Il primo momento comporta l'assoluta in-
terdizione di ogni parola. La poesia viene resa possibile nel momento seguente, come
prima forma sensibile del movimento interiore che tende naturalmente a trasformare
l'indicibile in discorso.
Le poesie prese in se stesse — non tradotte in un linguaggio diverso da quello li-
rico — mostrano un movimento «lento, silenzioso e segreto»451. La Noche dice l'annien-
tamento di un essere, reso possibile dalla grazia divina (oh dichosa ventura!). Segna il
passaggio dal mondo sensibile al mondo notturno. Baruzi stabilisce quattro punti impor-
tanti circa questa poesia: (1) è direttamente legata all'esperienza; (2) non si serve di mo-
delli, se non in parte del tutto trascurabile; (3) la notte non è né un dato allegorico né
uno pseudo–simbolo; è un simbolo puro (sia inteso «in maniera lirica» che nella «signi-
ficazione metafisica che scopriremo in seguito»452); (4) il simbolo della notte rappresen-
ta un'intuizione originale.
Nella Llama non c'è più nulla di sensibile. Per il resto, è simile alla Noche: una confes-
sione lirica del poeta che parla in prima persona. Entrambe prolungano un'esperienza di-
retta (si potrebbe trovare una completa concordanza con altre opere — il De Theologia
Mystica di Dionigi, esempio archetipico — ma non sarebbe possibile dirla una deriva-
zione. La poesia resta perfettamente comprensibile senza la conoscenza delle tradizioni
precedenti).
«La poesia del Cantico racchiude i ricordi di un'esperienza»453. Diversamente da Noche
e Llama il Cantico pone una distanza dalla pura esperienza. Difficilmente questa lirica
sarebbe leggibile senza la conoscenza previa del Cantico dei Cantici, che ne è fonte di-
retta. Per questo, non è una poesia semplice. Il ritmo lirico delle immagini è cambiato.
Non la pace di un'anima nelle profondità della notte, ma la Sposa che corre disperata
alla ricerca della Amato perduto. Le difficoltà di Baruzi sono nell'interpretazione psico-
logica dello sviluppo del Cantico. Baruzi è convinto che il motivo dell'assenza sia diret-
tamente «emanato da un'esperienza»454; dunque l'influenza delle Scritture sia qui da in-
451 ivi. p. 341452 ivi. p. 344453 ivi. p. 347454 ivi. p. 350
149
tendere come arricchimento e non come sottomissione artificiale a un modello. Ma parla
di «inverificabilità» quando, trattando delle immagini d'amore, si trova a dovere separa-
re l'«esperienza vivente» (simbolo) dal «linguaggio ieratico» della tradizione (pseudo–
simbolo). Quest'ammissione, potenzialmente disgregante di tutto il metodo baruziano,
viene attentamente delimitata a certi passi del Cantico.
Il tema dell'assenza diventa qui un tema di «assenza metafisica»455. Nelle strofe 13 e 14
(Mi Amado, las montañas, / los valles solitarios nemorosos, / las ínsulas extrañas, / los
ríos sonorosos, / el silbo de los aires amorosos, // la noche sosegada / en par de los le-
vantes del aurora, / la música callada, / la soledad sonora, / la cena que recrea y ena-
mora.) si ricongiungono finalmente i due piani dell'esperienza e del linguaggio. «L'ani-
ma non intuisce Dio nelle montagne, nei fiumi, nelle isole straniere; ma sono questi fiu-
mi e le montagne e le isole straniere ch'ella ritrova in Dio»456. Non è il panteismo senti-
mentale, insomma, ma l'esito della visione dell'essenza (in movimento) delle cose. Na-
tura visibile e natura invisibile si corrispondono in questa «estasi cosmologica»457; non
c'è che unità della natura, nella sua doppia rappresentazione, visibile e invisibile. Tra le
righe del commento di Baruzi riappare l'Uno plotiniano sorto dalla natura stessa del
mondo.
La contemplazione segue un ritmo particolare, notturno: quello della negazione. Cessa-
no le apparenze per mostrare il loro assorbimento nell'Essere. Si può spingere più lonta-
no questa analisi? Fino a qualche sintesi metafisica? Baruzi sa che il pensiero di Gio-
vanni della Croce si mostrerebbe docile a questa lettura, ma altrettanto bene sa che sa-
rebbe una sorta di sovrasignificazione, un arbitrio.
Le immagini della poesia servono come soccorso a un'insufficienza del linguag-
gio. La loro corretta intelligenza somiglia alla fede. «È ben lungi da me il pensiero di
voler dichiarare tutta l'ampiezza del fecondo spirito di amore che in esse strofe si rac-
chiude; anzi sarebbe da ignoranti supporre che che l'intelligenza mistica e i detti
dell'amore, come sono quelli in esse contenuti, si possono spiegare a parole in modo
esauriente» [Cantico B, Proemio, 1]. Il Cantico o le parti della Bibbia «dove lo Spirito
455 ivi. p. 353456 ivi. p. 355457 ibid.
150
Santo, non potendo farci intendere la pienezza del suo senso con termini comuni e usita-
ti, rivela misteri con strane figure e immagini» [Cantico B, Proemio, 1] hanno un modo
di lettura identico. Giovanni «pretende per la sua poesia un'ispirazione divina»458; Baru-
zi riconosce questo punto di inaudita audacia, per cui «una differenza di grado e non una
differenza di natura separa [le poesie di Giovanni della Croce] dai versetti lirici della
Bibbia»459.
Se le poesie sono divinamente ispirate — nella teoria baruziana questo termine può si-
gnificare il semplice diretto rimando a un'intuizione creatrice più che l'infusione di una
sapienza soprannaturale — allora i grandi commentari non possono che darsi nell'ordine
di un impoverimento. Il simbolo diventa allegoria. Non solo l'espressione dell'esperien-
za, ma la stessa dottrina, nel dispiegarsi, diventa meno limpida. Questo perché «il pen-
siero di Giovanni della Croce trova, nel suo momento più puro, un'espressione simboli-
co–lirica; ma, mentre questa si esplicita, essa.... è appesantita artificialmente da un lin-
guaggio metaforico al quale lo scrittore è costretto, malgrado tutto, a donare un senso
minuziosamente definito»460. I prologhi al Cantico e alla Llama indicano che Giovanni
della Croce era cosciente di questa debolezza sostanziale del commento; ma non per
questo lo si può dire cosciente della dimensione di questi problemi.
«In definitiva, noi indoviniamo un simbolismo, ogni volta che le immagini ci immergo-
no in un universo nuovo, che costituisce per noi lo schema di un'esperienza. Ma l'allego-
rismo ci disperde e ci stanca; scioglie ciò che nei poemi era emozione profonda»461:
l'analisi baruziana si fonda sulla simpatia e su una sorta di commercio emotivo tra letto-
re e autore. Ma l'introversione del mistico è un dato di fatto; si può seguirlo solo fino a
un certo punto. Non si può arrivare fino al momento della «creazione interiore». Cosa e
come chiedergli la chiave del suo segreto? Non esistono risorse per figurarci il dramma
dell'estasi. E Giovanni della Croce è oltre l'estasi: Baruzi vuole seguirlo in questa calma
assoluta, dove ogni immagine è distrutta, che chiama stato teopatico. Come? Attraverso
la meditazione delle parole del testo. I vocaboli, cominciando da desnudez, concetto che
indubbiamente regge l'intero cammino sanjuanista (che si esprime in maniera complica-
458 H. U. Von Balthasar sj, Stili laicali, Jaka Book, Milano 1976, p. 113459 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit., p. 358460 ivi. p. 360461 ivi. p. 365
151
ta, talvolta con una sovrabbondanza di immagini). Baruzi guarda al linguaggio, senza
dimenticare che «il linguaggio [e le immagini] è destinato a farci ritrovare un altro lin-
guaggio que habla de dentro e che nessun vocabolo può rendere»462. L'ineffabilità non è
sorpassata, ma piuttosto tematizzata come contenuto di un discorso comprensibile.
4. La sintesi dottrinale: la lezione metafisica di san Giovanni della Croce
«La dottrina di san Giovanni della Croce ci aiuta potentemente a porci in manie-
ra metafisica il problema mistico»463. Non quindi a porre un problema esclusivamente
metafisico; Baruzi intende riconoscere, in un certo senso, che il problema dei mistici
non è filosofico, ma religioso. Ammesso questo, come studioso moderno non può che
rispettare il limite metodico della sua scienza e indagare la questione more philosophico,
stando al di qua della Rivelazione e della fede teologale, basandosi solamente esperien-
za e retta ragione. Anche se indubbiamente si trova a stretto contatto con affermazioni
teologiche, Baruzi non fa mai teologia. Non spinge mai le sue conclusioni fino all'ogget-
to della contemplazione (Dio, il trascendente) ma si concentra sempre sul movimento
che porta la meditazione alla contemplazione, per estrarne caratteri utili al metodo
d'indagine filosofico.
L'esperienza di Giovanni della Croce è intesa come quella di un Ego «che si approfondi-
sce e si libera»464. Quattro momenti scandiscono il movimento di quella che è, in senso
proprio, una disalienazione: (1) l'elaborazione di una nuova percezione del mondo attra-
verso una negazione del dato fenomenico; (2) l'elaborazione di un pensiero nuovo tra-
mite la critica di tutte le apprensioni distinte; (3) la rigenerazione psichica, al di là della
coscienza, e la divinizzazione del nuovo essere («l'esperienza abissale»); (4) la visione
dell'universo ritrovato nella vita interna di Dio («lo stato teopatico»). Il tentativo di Ba-
ruzi è qualcosa di più della resa del percorso mistico tradizionale fuori da un linguaggio
consacrato. Non c'è possibilità di ritenere sinonimi «la visione dell'universo» con la vi-
sio Dei delle anime beate. I mezzi conoscitivi differiscono (la fede è esclusa); l'oggetto
della verità non è una realtà esterna al soggetto, trascendente, ma un movimento in cui
462 ivi. p. 373463 ivi. p. 378464 ibid.
152
esso è implicato. Quello che si avverte con chiarezza, è lo spostamento del momento
metafisico quattro secoli in avanti, dentro un mondo che non ha più fondamenta teologi-
che e dentro un pensiero che non ha in Dio la sua condizione di sopravvivenza.
4.1 La negazione iniziale e il ruolo della ragione
È la prima notte di cui parla Giovanni della Croce, associata allo stato di princi-
piante. La contemplazione comincia con la distruzione di una certa forma della nostra
esperienza di noi stessi e del mondo. Vita ascetica, via purgativa, mortificazione: questo
primo stadio, molto elementare — non per questo dispensabile —, è il luogo delle for-
me sensibili di purificazione. È luogo anche degli stati estatici particolari? Se non è già
di là dall'estasi, è certo un suo momento opposto, di rifiuto delle visioni soprannaturali e
dello straordinario. Istituisce un metodo o una logica della misticismo che può dipende-
re dal richiamo di una grazia trascendente (così la teologia) o dalla volontà naturale
dell'uomo di conoscere perfettamente le cose (così la filosofia e Baruzi).
Solo in un secondo momento si compie il passaggio dalla meditazione alla contempla-
zione. Meditazione significa ragione. Il suo abbandono è una squalifica della via filoso-
fica? «Il problema è grave»465; certo Baruzi deve salvare il valore di un'interrogazione
razionale (intelletto attivo) del divino per rendere legittima la sua interpretazione meta-
fisica dell'attività mistica. È costretto a dichiarare che la nozione sanjuanista di medita-
zione è mediocre, penalizzata dalle insufficienze della sua epoca, che concepiva la me-
ditazione come rigida tecnica dell'immaginazione sensibile, che si indirizza a devozioni
particolari e non alla ricomposizione di tutte le immagini nell'unicità del mistero divino.
«Giovanni della Croce ignora lo sforzo metafisico applicato, nella fase pre–mistica, ai
problemi spirituali»466: ignora tutto quello che Baruzi ricava dal suo pensiero. Il filosofo
sostiene che una visione così profonda delle realtà dello spirito non può che reggersi su
un momento teorico (contemplativo, filosofico) di critica del pensiero discorsivo. «Ma
questa critica non ci è consegnata. Il coraggio e la forza mancheranno a Giovanni della
Croce per riunire la meditazione teorica, intesa come un momento del pensiero, e una
465 ivi. p. 382466 ivi. p. 392
153
meditazione spirituale»467. È indubbiamente vero che l'esperienza mistica oltrepassi ra-
dicalmente il pensiero normale; ma questo andare oltre non richiede un'esplorazione
delle vere qualità del pensiero normale? Questa è la domanda posta da Baruzi. Bisogne-
rebbe qui ricordare che la descrizione della via mistica è data dal carmelitano quando
questo è già pervenuto all'esperienza illuminativa, e quindi è dominato da un senso di
necessaria tensione verso l'avanzamento. La bassa nozione della meditazione presente in
Giovanni della Croce può derivare anche da questa sua particolare visione retrospettiva,
che già conosce la maggiore ampiezza degli stadi successivi al pensiero discorsivo.
Qualcosa di questa posizione è presente in Baruzi, quando osserva che il titolo Subida
al monte Carmelo indica nel movimento (quindi nel continuo superamento) l'essenza
dell'attività mistica.
La contemplazione è accessibile a chi intraprende la rinuncia totale contro gli
appetiti sensibili, volontari e involontari. Questa richiesta non viene da un disprezzo del
naturale, ma dall'obbedienza al dato di esperienza. La mortificazione di Giovanni della
Croce non è ridotta alla sola via ascetica. Le sue regole sono mistiche, dunque è permes-
so escludere le asprezze eccessive senza perdere in rigore. Questo perché, per usare il
linguaggio di Baruzi, egli riconosce una «attitudine teorica» dentro gli appetiti, che va
vinta innanzitutto con una mortificazione teorica — le punizioni del corpo non sono che
un modo per sollecitare questa vittoria. Ma, anche nel più alto degli stati mistici, il fon-
do della natura umana resta indistruttibile. Pertanto, scrive Baruzi, «gli appetiti non sa-
ranno distrutti del tutto, ma concentrati, conservati con cura ardente, nella amara purifi-
cazione saranno sospesi a lungo. Ma in fine saranno rigenerati e riaccolti nella vita dei-
ficata»468. Lo stato teopatico ritrova non solo il mondo in Dio, ma anche tutto quello che
è mondano nell'uomo (appetiti, apprensioni, potenze). Anzi, come la via contemplativa
riunisce la volontà del contemplante su un unico oggetto, anche la mortificazione
dell'appetito si può configurare come una conversione dai molti all'Uno. Ad ogni modo,
l'appetito appartiene a un ordine inferiore all'amore, vero strumento proporzionato
all'unione con Dio. L'appetito fissa il sé nei suoi confini, l'amore dilata oltre questi con-
fini. Baruzi indica lo stato teopatico come sintesi di amore e appetito.
467 ivi. p. 393468 ivi. p. 433
154
Il primo libro della Subida indica una fase di lavoro dell'anima che mira a colle-
gare il mondo alla sua Essenza, informando il disordine delle percezioni, attraverso una
«metafisica virtuale»469, ovvero l'organizzazione della conoscenza sensibile in un'anima
purificata. Tutto il piano in cui si muove l'analisi è filosofico. Alla domanda sul trascen-
dete finalmente Baruzi dà una chiarificazione. L'intero lavoro dell'ascesi in che misura è
opera della volontà e in che misura è opera della Grazia? Baruzi risponde: «è l'uomo
che, per la sua forza umana, [c.n.] ordina la sua rappresentazione delle cose e degli es-
seri»470.
4.2 Una critica delle apprensioni distinte: una via naturale al soprannaturale?
Fénelon, nella querelle con Bossuet, trovava nel non–vedere una sorta di «perce-
zione fondamentale» che guida lo sviluppo di tutto il discorso di san Giovanni della
Croce. Fénelon arriva a questa intuizione con difficoltà, dovendo attraversare gli schemi
della tradizione mistica cattolica, con la necessità di riadattarli a una spiritualità moder-
na centrata sulla verifica personale del dato di fede. Fénelon e Mme Guyon, — che Baru-
zi cita spesso attraverso gli studi di Delacroix e le riedizioni recenti di Maurice Masson
(1907) e Albert Cherel (1911) — sono i primi autori a dare agli scritti di Giovanni della
Croce un prolungamento metafisico, nel senso in cui lo intende Baruzi. Il filosofo pari-
gino ricava dai loro scritti una distinzione radicale tra Giovanni della Croce e i mistici
che non rinnegano rivelazioni e visioni (l'abbozzo di una divergenza è posto anche tra il
carmelitano e santa Teresa, che, se conosce l'esperienza ineffabile che sta di là dalle
estasi, non l'articola mai in un'opzione di assoluta nudità). Per il suo rifiuto «dei pensieri
mediocri, dell'antropomorfismo grossolano, delle puerilità, del contenuto empirico arbi-
trario», la dottrina di san Giovanni della Croce «è legata non solo alla storia della spiri-
tualità e della mistica, ma alla storia delle idee religiose e, più generalmente ancora, alla
storia del pensiero»471.
Per «antropomorfismo grossolano» Baruzi intende l'Incarnazione? Ecco una frase deci-
469 ivi. p. 442470 ivi. p. 445471 ivi. p. 453 - 454
155
siva: «non sarà il Dio fatto uomo quello in cui Giovanni della Croce s'inabisserà ma, per
quanto glielo permetterà la sua cultura metafisica, il Dio incomprensibile e senza confi-
ni»472. Non è la compagnia con un Signore «maestro della sua attività, ordinatore del
suo pensiero»473, ma un'esperienza dell'Uno plotiniano spogliato del carattere trascen-
dente. Alla nota 1 di p. 454, Baruzi scrive: «monsieur G. Belot nota con ragione che ci
sarebbe un gran vantaggio a discernere tra i mistici se i loro stati si rivolgano esattamen-
te a Dio o al Cristo. Per quel che riguarda Giovanni della Croce... la risposta non è dub-
bia». È vero che Baruzi afferma, verso la fine del Saint Jean de la Croix, che l'esperien-
za dello stato teopatico «è intimamente legata alla contemplazione del Mistero
dell'Incarnazione»474. Ma questa non è la necessità del credente e del teologo che rie-
merge nel mezzo dell'analisi filosofica. Nella lettura di Baruzi l'incarnazione del Cristo
ha questa ambivalenza: può indicare il momento unico e privilegiato in cui due piani
eternamente separati s'incontrano (in tal caso è reminiscenza teologica da rigettare), op-
pure indicare il perfetto contrario, una unità tra naturale e soprannaturale verso cui tende
anche il pensiero metafisico. «L'identità del dramma cristologico e del dramma umano è
affermata e le prudenti regolamentazioni dei teologi non impediranno il carattere diretto
e immediato dell'esperienza»475. L'incarnazione — in quella che Baruzi considera una
giusta lettura demitizzata del dato teologico — non è che la condizione normale della
vita umana; la deiformità il suo stato naturale.
Il cammino dell'anima in Giovanni della Croce è un cammino di fede oltre il li-
mite della natura e della ragione. La natura deve accecarsi, non–vedere. Questo dato re-
sta difficilmente reinterpretabile, anche per un ingegno acuto come quello di Baruzi.
Dopo il senso, tocca alla ragione cedere il passo. Baruzi introduce una sfumatura sottile
che, in un certo senso, ribalta l'interpretazione tradizionale dell'opera di san Giovanni.
La negazione della ragione è solo un momento che ne precede l'affermazione assoluta.
Il non–vedere della fede, quindi, è descritto come «nella sua essenza, una sorta di cate-
goria mistica»476, che ha come fine essenziale opporsi al dogma. Come quindi l'esperien-
472 ivi. p. 454473 ibid.474 ivi. p. 680475 ivi. p. 681476 ivi. p. 456
156
za mistica di Giovanni si riunisce a un dato teologico? Come intendere le sue parole che
si richiamano alla fides ex auditu di san Paolo? Baruzi si richiama ancora alle insuffi-
cienze teologiche e afferma che «un acconsentimento dell'anima a una parola udita, pa-
rola il cui significato ci è intellegibile come la qualità di un colore a un cieco nato» non
altro è che «la combinazione della più grossolana sottomissione a un'autorità esterna e
un'intima elaborazione per la quale non preesiste alcuna materia»477. Si noti tutta l'abilità
di Baruzi, che davvero è finissimo nell'utilizzo del suo metodo. Giovanni della Croce è
visto come un medium e non come un essere dotato di infallibilità metafisica. Il filosofo
ha tutta l'autorità di giudicare del suo pensiero, di fare emergere la verità della sua espe-
rienza mistica, che lui stesso può avere travisato perché accecato dalle pesantezze della
dogmatica alla quale aderisce (e qui bisognerebbe comprendere come Baruzi intende il
legame tra credente e dogma, se quello moderno sia lo stesso di quello antico). Baruzi
discerne in Giovanni della Croce due fedeltà: una fede dogmatica e una fede mistica. La
fede mistica gli fa percepire l'Essere come uno, la fede dogmatica come trino. Il rappor-
to è complicato. «La fede — secondo Baruzi — è abissale»478; che significa essenzial-
mente informulabile.
Dove mira questa trasposizione? La dottrina mistica di Dionigi l'Areopagita e dei
suoi successori stabilisce un piano più alto di quello ontologico, dove abita Dio, l'Unico
sopra l'Essere. Giovanni della Croce non si preoccupa di questa distinzione, sebbene sia
probabile che avesse letto la Teologia Mistica. Per lui — così lo legge Baruzi — Dio è
l'«Essere senza modo» (Être sans mode). La teologia tramanda a Baruzi una domanda:
come Dio trascende il mondo? Questi risponde: «il soprannaturale non è più immagina-
to in funzione di un fenomenismo soprasensibile»479. La trascendenza non può portare
con sé nessun dato; non è leggibile, non è credibile. È un regno del non–sapere. «Un
dato teologico, che forse complica un'intuizione metafisica, sottende qui il pensiero di
Giovanni della Croce: Dio risiede dentro tutte le cose, al punto che se cessasse di soste-
nerle queste si annichilirebbero»480. Sembra la dottrina dell'unione sostanziale, ma pie-
477 ibid.478 ivi. p. 457479 ivi. p. 465480 ivi. p. 466
157
gata verso una definizione intrinsecista del reale. Quel che manca è un motivo per cui
Dio reggerebbe le cose nell'Essere. Un Dio d'amore, personale, esterno al Creato che
egli ha voluto come dono sponsale dell'Amante verso l'Amato — del Padre verso il Fi-
glio — è completamente sostituito dall'Essere senza modo. Questa nuova e radicale
unione sostanziale dimentica «la vita della vita»481 della contemplazione di Giovanni?
Questo domandava Maritain di fronte al Saint Jean de la Croix «la cui falsità unita a
tanto zelo, è per noi motivo di doloroso stupore»482, cercando nelle sintesi baruziane un
senso alla rimozione della fede, della grazia infusa483 e dell'operare del Dio d'amore
nell'anima.
«Lo sforzo che ci prepara all'unione appare ricco di prolungamenti metafisici o,
al contrario, mediocre, a seconda che noi vi discerniamo l'intrepida distruzione delle no-
stre grossolane rappresentazioni e delle nostre basse nozioni o che vi prestiamo una sot-
tomissione — che non fonda alcuna critica — a un dato teologico o a degli schemi di
scuola»484. Baruzi è semplicemente antidogmatico. «L'accordo tra un'eroica negazione
di tutto ciò che in noi è dato percepibile e una docilità a una rivelazione formulata non è
per nulla definito da Giovanni della Croce»485. La filosofia è movimento; chi trasgredi-
sce a questa legge perde il diritto alle proprie conclusioni, consegnate al nuovo metafisi-
co come a un giudice. Quel che fa difficoltà a Baruzi è la conciliazione tra l'Unità di
Dio, che è esperita dal mistico (è l'esperienza stessa della notte, in un certo modo) e la
sua Trinità, che non viene da altra fonte che dalla Rivelazione, dunque richiede un'umi-
liante sottomissione — che questa umiliante sottomissione sia proprio la fede teologale
non presenta alcun problema a Baruzi. Agli occhi di Baruzi, quella di Giovanni non è
che l'accettazione di una «psicologia senza originalità», necessariamente dovuta alle
«modeste conoscenze di un teologo ordinario... grande poeta ma studente pallido, docile
agli esercizi accademici, sordo a tutte le sollecitazioni viventi»486. Sembra che la scuola
481 J. Maritain, Distinguere per unire. I gradi del sapere, cit., p. 27482 ivi.483 Si parla nei mistici di infusione, che consiste nel ricevere la conoscenza dall'esterno. Baruzi giudica
«del tutto antropomorfa» [J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit., p. 609] questa terminologia, poiché la contemplazione mistica «non implica per nulla un estrinsicismo» [ivi.].
484 ivi, p. 467485 ibid.486 ivi. p. 102
158
di Salamanca abbia ucciso per sempre in lui la possibilità di una «ricerca propriamente
filosofica»487.
«Singolare mescolanza di pensiero ardito e di docilità senza cultura!»488, lamenta Baru-
zi, in un'esplicazione francamente poverissima dell'adesione di Giovanni al dogma. Il
pensiero sanjuanista non è banale. Dicendo che se esiste una traccia di Dio nelle cose,
questa non implica nessuna «somiglianza essenziale», intende che le cose non sono co-
nosciute che per Dio solo, senza implicare che Dio sia conosciuto attraverso le cose. Le
vie di san Giovanni della Croce sono sempre brevissime: se ne accorge anche Baruzi a
pagina 470 («Giovanni della Croce non trionfa degli ostacoli che per delle vie molto
brevi»), senza però approfondire le cause di questa brevità. Maritain richiamerebbe qui
il concetto di una scienza praticamente pratica; la mistica lascia alla teologia il discorso
razionale, per occuparsi solo di ciò che è necessario alla direzione dei proficienti. Ma
Baruzi non ha in mente per nulla un fine pratico della scienza mistica, egli è interessato
soltanto a estrarne la nascosta implicazione metafisica. Origine di molti travisamenti,
questo è causa anche dell'originalità indiscussa di questa analisi.
4.3 Sovraintellezione e soprannatura: le possibilità della filosofia moderna
«La ragione, della quale Giovanni della Croce non studia la natura, è respinta
fuori dal dominio dei sensi»489. Baruzi considera l'intelletto naturale la più alta facoltà
umana, Giovanni della Croce quasi non lo considera (o considera il lavoro intellettuale
completamente esterno alla via contemplativa). Come comporre questa divergenza? Ba-
ruzi cerca, in questo testimone privilegiato della verità, una «teoria della verità», ma
ammette che «quello che Giovanni della Croce ci ha fornito è povero»490. Baruzi vuole
correggere questo modello, estraendo dalla «conoscenza generale e oscura» che l'anima
ha nello stato unitivo i dati esperienziali atti a costruire una teoria della verità. Ma so-
prattutto, vuole determinare un metodo, che non comporti la semplice distruzione del
naturale, ma un suo ritrovamento nel soprannaturale: una purificazione o, per usare il
487 ivi. p. 468488 ibid.489 ivi. p. 472 - 473490 ivi. p. 473
159
linguaggio della filosofia moderna, una critica.
Per questo Baruzi sottomette a critica la scienza mistica di Giovanni della Croce. «Guar-
diamo di non lasciare il loro colore ancora medievale a certe pagine ardite e profonde,
ma che scrive un essere che non è ancora liberato da timori e tremiti, che crede al demo-
nio e, nello stesso tempo in cui crede al Dio ineffabile, aderisce al Dio della fede collet-
tiva»491.
Eckhart aspirava a liberarci del tempo e dello spazio. Così Giovanni della Croce,
attraverso il simbolo della notte, spinge l'anima nel «sonno delle potenze». In questo
stato si produce l'oblio, che è un'«astrazione sin tiempo»492. La lettura del versetto del
Cantico dei Cantici, ego dormio et cor meum vigilat [Ct 5, 2], suggerisce a Giovanni
della Croce l'esistenza di due piani di attività. Il sonno dell'attività inferiore — limitata
nel tempo e nello spazio — permette una attività superiore — illimitata — più efficace.
Baruzi cerca qui la conoscenza generale dell'Essere. Noticia amorosa y general; un sa-
pere di amore rivelato quando la volontà è disattivata: «l'anima intende particolarmente
quel che ama» [Subida libro 2, capitolo XII].
Ci sarebbe quindi per l'anima un compito delicato che Giovanni della Croce ci lascia intravedere:
riflettere un amore e una conoscenza che, senza che noi sappiamo particolarmente quel che noi
amiamo, sboccia in noi. Amore e conoscenza ci muovono al di là di tutto quel che è limitato — e
di conseguenza al di là di ogni nozione e di ogni amor di Dio. Mentre l'anima aderisce veramente
a questo modo di conoscenza in cui... niente di opera dalle potenze e... Dio si comunica passiva-
mente.493
Giovanni conoscerebbe così nettamente la nozione di una sovraintellezione, che resta
facoltà naturale dell'uomo. Oltre la purificazione si apre ai grandi mistici «un nuovo
modo di pensare»494. Ma solo ai maggiori; «la contemplazione dei mistici medi non è
una conoscenza. Appare solamente come una ricchezza affettiva, significativa solo psi-
cologicamente»495. Nonostante la sua idea di riposo nelle potenze sia determinata da una
491 ivi. p. 480492 ivi. p. 496493 ivi. p. 498494 ivi. p. 602495 ivi. p. 603
160
concezione solo mediocre dell'intelletto; nonostante l'oblio al quale aspira sia dettato da
una nozione grossolana di meditazione; nonostante tutto questo, la qualità della contem-
plazione di Giovanni della Croce non può essere ritenuta da Baruzi meno che altissima.
La sovraintellezione permette di sorpassare ogni deficienza e di ricevere, in una «gioia
speculativa»496 tutta intera la nozione dell'Essere. Da qui la domanda: «la filosofia e la
critica possono seguire il mistico, non solamente confrontandosi con nozioni dove si ri-
trovano le loro preoccupazioni familiari, ma nel mondo nuovo dove lui si istalla?»497 Il
passaggio tra pensiero discorsivo e pensiero contemplativo è centrato sulla passività
dell'intelletto nei confronti della conoscenza divina e sul dono gratuito da parte del Dio
d'amore. Come si può iscrivere questo passaggio in una scienza filosofica, senza eserci-
zio di fede, restando solo nel dominio dell'esperienza e della ragione?
La contemplazione, dice Baruzi commentando un passo dell'edizione critica della Subi-
da [Subida, libro 2,capitolo XIII],
non ci introduce in un mondo che sorgerebbe tutto d'un tatto, ma nel nostro segreto più intimo, e
che era già in noi; solo cercavamo dove non era. I testi ce lo assicurano: questa luce non è mai
assente dall'anima. Ma ella è nascosta, perduta tra i veli. Mai il pensiero di Giovanni della Croce
ci appare più nettamente. Il metodo iniziale della negazione e del rifiuto, che ci ha già strappati
dal mondo sensibile, ci fa trionfare ora delle nostre nozioni limitate. E, così come testimonia un
prezioso avverbio che gli editori avevano soppresso, il divino si insinua naturalmente, e non sol-
tanto per via soprannaturale, in un'anima purificata.498
L'unione di somiglianza porta quindi l'anima a scoprire quel è già in atto nel suo intimo,
ovvero l'unione sostanziale. I frutti della contemplazione rivelano una «presenza, imma-
nenza in noi di una luce, scoperta in noi di questa luce...; fioritura naturale del divino in
noi; allargamento della nostra coscienza»499. I testi di Giovanni della Croce non mostra-
no immediatamente questa naturalità mistica? Accanto alla teoria della mancanza teolo-
gica e soprattutto filosofica del santo, Baruzi si trova a sostenere qui l'«ipotesi della mu-
tilazione»500 dei testi. Ma non importa più molto la verità del corpus sanjuanista. Baruzi
496 ivi. p. 499497 ibid.498 ivi. p. 501499 ivi. p. 501 - 502500 ivi. p. 502
161
stabilisce qui l'ingresso di una nuova era del pensiero, che Giovanni della Croce non ha
conosciuto. Tutta l'ultima parte del Saint Jean de la Croix è una critica — condotta per
piccoli spostamenti di significato — della mistica sanjuanista. L'essenza della critica è
fissata in una vittoria sul dogmatismo, che Giovanni della Croce non ha potuto ottenere
per i motivi già detti: vittoria sulle visioni e sui concetti di Dio, fino ad eliminare tutto
quello «che, in Dio, non riguarda l'Essere inaccessibile e abissale. Siamo sul piano
dell'intelletto puro, ovvero dell'universale»501. Il mezzo che «prepara... il trionfo delle
nostre esigenze critiche più care»502 è rintracciato nella Croce di Cristo, come «figura di
un annientamento assoluto»503e sommo modello di comunicazione diretta; in breve,
come Cristo è colui che insegna a eliminare ogni intermediazione (tutto ciò che non è
Dio, compreso se stesso). Così Giovanni della Croce «non contempla mai Cristo, ma lo
imita. Si annienta con lui»504 nella notte dello spirito, dove nessuno spazio è concesso
all'irripetibilità di un'Incarnazione del completamente trascendente.
5. Esperienza abissale e stato teopatico. L'esito della lettura di Baruzi
5.1 Entrare nel dramma estatico
Dio è al di là della nostra maniera di essere. Dionigi porta nel cristianesimo que-
sto precetto antico, sistematizzato in ultimo dal neoplatonismo. Giovanni della Croce lo
accoglie in una visione tutta cristiana della realtà, con la certezza che il Dio–sopra–di–
noi è anche e soprattutto l'Emmanuele, il Dio–in–noi. Il dramma (parlare di dramma non
significa caratterizzare tragicamente un'esperienza, ma fare una «filosofia del movimen-
to e dello slancio» al modo di Bergson), che è ancora tutto teologico–mistico nel Quat-
trocento di Ruysbroeck, diviene psicologico in Giovanni della Croce505. La presenza del
Dio–in–noi è sostanziale e non può mancare. Ma la sua scoperta — come di un'imma-
nenza della trascendenza di Dio nell'anima — è permessa solo al soggetto che ha purifi-
cato il suo Io con la rinuncia a tutto quello che non è Dio.
501 ivi. p. 545502 ivi. p. 566503 ibid.504 ibid.505 cfr. ivi. p. 326
162
San Giovanni della Croce non conosce che per fede. Il piano naturale è il «nada», il pia-
no soprannaturale il «todo». Benché si comunichi solo parzialmente, la realtà divina non
viene alterata nella fede, unico mezzo prossimo per l'unione con Dio («Dio è infinito, la
fede ce l'ho propone infinito... Dio è tenebra per la nostra intelligenza, anch'essa [la
fede] acceca e abbaglia la nostra conoscenza» [Subida, libro 2, cap. IX, par. 1]). Questa
è la modernità di Giovanni della Croce, questa riduzione radente di tutte i rimandi pseu-
do–ontologici tra mondo visibile e mondo invisibile. Von Balthasar ricorda come si sia-
no poste «tra Dante e Giovanni della Croce» l'esperienza della terra che ruota su se stes-
sa, l'apertura allo spazio cosmico, le nuove scienze, la Riforma di Lutero, e come questo
allineamento di fattori «distrugga il mito di una intuibilità dell'analogia entis come era
quella che il cosmo di Dante aveva presupposto e sviluppato»506. La corrispondenza di
cielo e terra, di naturale e spirituale cade «per creare spazio alla dialettica luterana fra i
regni della realtà e la sola fide»507. La verifica insieme oggettiva e soggettiva del mistero
cristiano dentro la persona credente si è ormai resa estranea al processo filosofico; solo
uno sguardo alto (aperto al soprannaturale) può riunire la divisione tra teologia e filoso-
fia. La via mistica di Giovanni propone di conoscere Dio per mezzo di Dio, lasciando
l'intelletto naturale inutilizzato nelle tenebre. «Sembra che il nostro riformatore voglia
essere su questo punto ancora più radicale di Lutero»508 leggendo ogni forma obiettiva
della rivelazione «in pura trasparenza: come un rendersi presente dell'immanenza di
Dio»509 nel soggetto credente. Così, conoscenza di sé e conoscenza di Dio si trovano
agli estremi di un'equazione semplice e radicale: quella del guadagno totale nella perdita
totale.
La fede implica, in vista della conoscenza di Dio, un sacrificio totale delle «modalità co-
scienti» del sapere e del volere. L'analisi degli scritti dei mistici (soprattutto dei minori)
indica a Baruzi l'avvento di questa conoscenza nella rottura di un equilibrio psico–fisio-
logico; rottura che si mostra nei fatti estatici o pseudoestatici, traduzioni di un disordine
o di una non corrispondenza tra i dati dei sensi e i dati dello spirito. Sarebbero i sensi in
rivolta contro un'esperienza che non sanno percepire a causare le visioni, i voli, le estasi.
506 H. U. Von Balthasar, Stili laicali, cit., p. 97507 ibid.508 ivi. p. 101509 ibid.
163
Giovanni della Croce reagisce alla rottura di quest'equilibrio assecondandone il moto
verso il completo sbilanciamento in Dio. Egli, concorde al piccolo numero degli alti mi-
stici cristiani e non cristiani, si curerebbe di sorpassare ogni stato particolare per accede-
re a qualcosa di veramente nucleico: una conoscenza generale e unificante di tutte le
cose in Dio. Lo studio del vocabolario di Giovanni della Croce permette a Baruzi di
classificare una gerarchia di «stati pseudo–estatici»; «stati estatici»; stati che oltrepassa-
no l'estasi; «stati che non si accompagnano a una rottura violenta, ma si traducono con
un assorbimento sempre più radicale in un al di là del tempo, dello spazio e delle
cose»510. Della trattazione sistematica dei singoli stati mistici, Giovanni della Croce non
dice nulla, preferendo rimandare a santa Teresa di Gesù511. Non è qui il suo interesse. Il
santo vuole trasportare i proficienti nella vita di pura fede, ovvero, nella traduzione filo-
sofica di Baruzi, nella più pura idealità di là dal mondo fenomenico.
Il contenuto della conoscenza lirica e estatica delle cose, nel Cantico di san Gio-
vanni della Croce «si ritrova vicino — scrive Baruzi — a san Francesco d'Assisi»512. Ci
sarebbe in entrambi una certa coloritura dell'estasi come delirio sacro in cui il poeta
sfugge al teologo. «L'anima scopre in Dio le più ampie bellezze della natura — linguag-
gio di forme, stravaganze di paesaggi mai visti, segreto musicale dello spazio — e le
opere divine le appaiono in una certa corrispondenza con Dio, ogni creatura dice alla
sua maniera che Dio è in lei»513 . La visione della realtà del sé e delle creature sono al
centro della visione di Dio: questo è il segreto del dramma. I misteri si rispecchiano nel
cosmo intrinseco disegnato dalla conoscenza mistica così com'è prima dell'intervento
correttore dell'ortodossia dogmatica e estrinsecista.
L'estasi è per Giovanni della Croce la perfetta libertà dello spirito: «la sua esperienza è
510 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit.,, pp. 641 - 642511 Avverte Baruzi che «Teresa giudica autentico quel che san Giovanni della Croce ha rigettato» [ivi. p.
645]: le visioni della santa sono legate a illuminazioni particolari, mentre tutta la vita mistica di Giovanni è dominata da un'unica visione: la notte oscura, generale e unificante. Cosa significa allora il rimando a Teresa? Solamente «alle pagine geniali della Sesta Dimora» [ivi. p. 656], scrive Baruzi, dove l'accordo tra i due carmelitani è totale (sebbene manchi, in generale, in santa Teresa un ordinamento delle visioni verso una perfetta spoliazione). Quando Teresa parla del «centro molto intimo dell'anima», «il luogo della residenza di Dio stesso nell'anima», o con una formula geniale «lospirito dell'anima», indica una esperienza centrale, al di là delle visioni e delle estesi. Ma la strada chela porta qui non è la stessa di Giovanni della Croce.
512 ivi. p. 652513 ivi. p. 666
164
fatta di rinuncia di tutte le apprensioni distinte, e questa rinuncia è pervasa, nonostante
tutte le negazioni, di un intenso amore della natura; così una sintesi si compie dell'uni-
verso e di Dio stesso. Questa sintesi costituisce la sola estasi che, nella sua opera teori-
ca, Giovanni della Croce abbia considerato come creatrice»514. La transe è oltrepassata,
ma ne permane il riflesso nella contemplazione; lo stesso ritorno del sé al sé è estatico.
È questo ritorno il passo che conduce alla definitiva divinizzazione dell'anima. Le im-
magini insufficienti e affettive — dovute a un accademismo banale — del Fidanzamen-
to e del Matrimonio spirituale, «non devono far misconoscere il pensiero metafisico
soggiacente»515 che Baruzi si sforza di discernere con crescente definizione. Nel dram-
ma estatico non c'è più sensazione, né reazione alle sofferenze fisiche. Come Paolo non
sapeva come l'anima era stata trasportata fuori dai suoi limiti, anche Giovanni della Cro-
ce si trova in un piano senza spiegazione. Nel ritorno dall'estasi, il frate fissa un testo
(poetico) che si trova poi a dover interrogare, perché il vero significato è rimasto confi-
nato nell'esperienza che lo ha prodotto. Si è inserita un'unità di allontanamento tra il
Giovanni poeta e il Giovanni commentatore. Baruzi contesta l'adeguatezza della spiega-
zione fornita dal commentario — non derivabile del primigenio istinto di scrittura, che
agendo prima dei condizionamenti intellettuali, riflette, in modo simbolico ma senza in-
fedeltà, l'esperienza. Baruzi rifà l'operazione di commento di Giovanni della Croce, ma
da quelle che reputa basi teoriche più adatte, perché costruite sugli stessi criteri metafisi-
ci che reggono la possibilità di un'intuizione mistica: una vicinanza o un'unità di Dio
con la natura («la sintesi di Dio e dell'universo... la sola estasi che, nella sua opera teori-
ca, Giovanni della Croce abbia considerato come creatrice»).
5.2 La fine dell'estasi: lo stato teopatico e le sue critiche
Lo stato teopatico propriamente detto sorge all'immediata fine dell'estasi. Gio-
vanni della Croce, nelle ultime strofe del Cantico, «distaccato da ogni sentimento di
presenza»516, aderisce al Dio che lo invade da ogni parte. «Una sorta di scoperta cosmi-
ca: Dio non mi è dato al di là delle cose, Dio e le cose mi sono date simultaneamente, in
514 ivi. p. 662515 ivi. p. 664516 ivi. p. 667
165
una sintesi della quale Giovanni della Croce non esplicita tutta l'audacia, ma che arriva a
vedere in Dio l'universo e l'universo in Dio» 517. Una volta ammessa la sintesi di natura e
soprannatura, l'anima avverte la sua stessa grandezza. Scopre in sé le altitudini che ave-
va esplorato in Dio. Si fa tranquilla e quieta. La certezza di questa dimensione infinita è
sempre presente nell'anima «e tutto lo sforzo di Giovanni della Croce sta nel far rimon-
tare questa certezza dalle profondità alla superficie»518. La certezza consapevole della
grandezza dell'animo umano non è quindi né dato teologico, né dato estatico, ma dato
teopatico. L'essere passa da sé a Dio. Nel movimento, perde ogni acquisizione teorica
insieme all'atto stesso della memoria delle cose: non resta che un divino non–vedere,
una santa semplicità che trascende ogni sapere precedentemente conosciuto e ogni senso
della distinzione tra ragione e fede. Questi sono i caratteri, secondo Baruzi, di quella che
Giovanni della Croce chiama solitudine.
La solitudine implica dapprima, letteralmente e strettamente, un ripiegamento sul sé e l'assenza
di ogni indiscreta investigazione circa l'anima altrui. Implica poi una sorta di distaccamento di sé
dal sé, o almeno dalle sue funzioni; sforzo cosciente, poi lavoro subcosciente, per perdere di vi-
sta il meccanismo delle nostre potenze. Ma è riservato allo stato teopatico di realizzare la piena
solitudine. Il volo dello spirito ci fa assistere alla sua creazione. <Lo spirito, in questa contempla-
zione>, scrive Giovanni della Croce, <è nella solitudine di tutte le cose; denudato di tutte queste,
non accetta niente in sé se non la solitudine in Dio>. La solitudine diventa così una solitudine
metafisica.519
La compiutezza del matrimonio spirituale significa qui il rapporto metafisico del Dio
solo con l'anima sola, rapporto con l'assoluto oltre ogni mediazione (angeli, figure o for-
me) e annullando di colpo la distanza infinita che sembrava invalicabile. Davanti o den-
tro al suo oggetto infinito, finalmente il soggetto scopre di potersi ampliare e prendere
ogni misura. Lo stato teopatico riguadagna così un certo utilizzo attivo delle potenze. Se
l'anima nel percorso di purificazione aveva su di sé lo sguardo di Dio, ora può rivolgere
il suo proprio sguardo su Dio e vedere, conoscere direttamente. La visio Dei diventa, at-
traverso questa intuizione mistica, un'esperienza che si dà completamente dentro questa
517 ivi. p. 668518 ivi. p. 669519 ivi. p. 671
166
vita e non l'esclusivo premio dei beati che avranno accesso alla vita eterna. Come Gio-
vanni della Croce avvalla questa teoria, così naturalista e così contraria, nel suo com-
plesso, alla lettera delle sue affermazioni? «Come molti altri, Giovanni della Croce teo-
logo e cristiano non seguirà qui il sentito dell'esperienza mistica»520, che il Giovanni del-
la Croce lirico e mistico ha invece lasciato colare nella solidificazione dell'esperienza
nei versi. Baruzi sfrutta continuamente questo spazio che si apre tra la poesia e i suoi
commenti (come tra la mistica e le religioni) — discrepanza che il carmelitano stesso
ammette — per rintracciare «un nuovo modo di pensare l'assoluto»521 proprio del genio
poetico ma non compreso dal teologare mediocre e inerte di Giovanni della Croce.
«Infine, conosce le cose»522: ultimo effetto dello stato teopatico e fine proprio
del mistico baruziano è la scoperta di tutte le cose in Dio e della sovrana bellezza della
natura consistente nella percezione immediata del loro valore definitivo.
«La messa in presenza di due attività, la trasformazione dell'anima attraverso Dio e, se
lo si può dire, la trasformazione di Dio attraverso l'anima; ecco lo stato teopatico come
lo visse Giovanni della Croce. L'anima è pertanto senza limite e Dio stesso senza confi-
ne»523. L'anima denudata e il Dio senza modo si ritrovano in fondo all'esperienza di Gio-
vanni della Croce a confrontarsi con il Dio in tre persone del cristianesimo teologico.
Ritorno verso l'Uno e unità delle tre persone non sono la stessa cosa. Baruzi vi vede una
«trasmissione indiretta»524 di costruzioni plotiniane che fioriscono in Giovanni della
Croce, attraverso lo pseudo–Dionigi e tutta la tradizione dionisiana. La semplificazione
dell'anima, un certo ruolo della Bellezza, l'identificazione del bene con l'unità: tutto, se-
condo Baruzi, testimonia una concordanza senza assicurare un'influenza.
«Lo stato teopatico, in san Giovanni della Croce, ha un valore noetico e non
solo un valore d'esperienza»525. Anima sola davanti a Dio solo: questi ancora i dati del
«problema metafisico ultimo»526 verso cui ci conduce la mistica carmelitana, di san Gio-
520 ivi. p. 674521 É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 157522 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit., p. 682523 ivi. p. 697524 ivi. p. 699525 ivi. p. 704526 ivi. p. 701
167
vanni della Croce e anche, in modo diverso, di santa Teresa di Gesù. Le differenze tra i
due, in generale le differenze tra gli alti mistici (Plotino, Dionigi, Eckhart, Suso, Taule-
ro, Ruysbroeck, Boehme, gli spirituali protestanti, i sufi) sono innegabili. I loro sistemi
non si corrispondono, per una sorta di «divinizzazione delle differenze individuali»527
più che per errore o influenza storica. Il fondo a cui attingono è uguale per tutti, secondo
Baruzi. L'accostamento delle loro opere mostra, oltre a un certo confronto critico di cia-
scuno con il quadro dogmatico di riferimento, una «funzione di conoscenza» e una «re-
lazione con l'universo»528 che, in alcuni mistici (gli speculativi), sfociano in una esplicita
teoria della coscienza dell'inseità delle cose.
Giovanni della Croce è al primo rango dei mistici che, in definitiva, hanno aderito all'universo.
Non è abbastanza dire che ha cantato e analizzato l'incontro di Dio e dell'Anima soli. Sono le
cose in sé stesse, dapprima rigettate per la negazione della notte, che riassorbendosi nell'anima,
sono scoperte in Dio e sono amate passionalmente nella loro grandezza... Questo Dio, nel quale
Giovanni della Croce ritrova il mondo, è attinto al di là delle cose e al di là delle immagini, nel
centro interiore dove lui dimora... Definitivo scacco dell'immagine, trionfo della nozione.529
Tutto lo sforzo di Baruzi è diretto alla conoscenza delle cose come sono in sé. La con-
clusione dell'élan mystique di Giovanni della Croce disegna un quadro esperienziale che
serve alla lirica riammissione dell'intuizione intellettuale nelle possibilità di una filoso-
fia postkantiana. Dio riveste il ruolo di infinito potenziatore dell'intelletto. «Le cose non
si rianimano che mentre noi le conosciamo in Dio»530; la comunicazione divina — Baru-
zi pensa a certi passi della Llama soprattutto — diventa «tutta intelligenza, senza quasi
che vi si mescoli amore»531. Momenti imperfetti che mostrano un non ancora completo
svanimento della nozione nella pura gioia dell'estasi? Ma questa gioia «sarà essa stessa
una gioia noetica»532 e foriera di nozioni.
Due caratteri sono propri dello stato teopatico: (1) «una nuova percezione delle cose»;
(2) «una penetrazione in Dio dell'essenza del mondo»533. Gli attributi infiniti di Dio sono
partecipati dalla coscienza umana per diventare in grado di fronteggiare l'Essere infini-
527 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit., p. 706528 ivi. p. 707529 ivi. p. 709530 ibid.531 ibid.532 ibid.533 ibid.
168
to, l'Essere della metafisica nel suo originario movimento antecedente la concettualizza-
zione. Dio non sembra che lo spazio di possibilità di questo eccesso conoscitivo. L'ope-
ra di Giovanni della Croce rivelerebbe quindi — nel sistema e nell'esperienza — «il per-
corso dialettico di un pensiero» che ritrova l'universo al centro della sua negazione.
Dopo la sospensione delle facoltà razionali, dopo l'accesso a una facoltà sovrarazionale,
dopo la scoperta di una ragionevolezza che muove questo piano senza rappresentazioni,
il soggetto svuotato di ogni immagine si accorda e si lascia trasportare dal ritmo intuiti-
vo di un'idea pura. Cosa rimane di religioso in questa avventura conoscitiva? Lamenta
un commentatore: «quel che è nel mistico sforzo di tutto l'essere umano per vuotarsi del
creato per riempirsi del Dio vivente, in un'unione d'amore tanto completo quanto travol-
gente, diventa sotto la penna di Baruzi un amaro metodo di purificazione intellettua-
le»534.
La ricerca di questo segreto mistico ci condurrà a porre il problema stesso dell'universo? Diffi -
coltà forse tragica, poiché una tale solitudine e un tale silenzio sono inaccessibili a coloro che
non li hanno provati in sé, e poiché averli provati non ci fa scoprire in nulla l'esplicazione razio -
nale che esigono. Ma senza dubbio non è vietato trasporre attraverso il ritmo dello sforzo metafi -
sico, l'amara purificazione dello spirito.535
Così si conclude l'opera di Baruzi, disegnando la traiettoria di una grande «trasposizio-
ne» — insieme evoluzione e creazione — del pensiero che si purifica sempre più perfet-
tamente. In chiusura, della trasposizione è annunciata «senza dubbio» la liceità. Baruzi
fonda questo giudizio su due presupposti, che mi paiono ricavati dall'adattamento
dell'opera di Giovanni della Croce al sistema di una scuola filosofica ben definita e non
dallo sviluppo di implicazioni teoriche presenti nel pensiero sanjuanista stesso, e che
quindi sono espressione di un abuso (seguo qui, con alcune libertà, l'opinione che emer-
ge nelle conclusioni di uno studio erudito sulla mistica di Giovanni della Croce di un
prete della diocesi di Bourges, il rev. Max Huot de Longchamp, edito da Beauchesne nel
1975). Il primo abuso, di natura propriamente filosofica, pone una continuità fittizia tra
l'esperienza intellettuale del lettore e l'esperienza mistica dell'autore (si può parlare di
534 F. Cavallera, Recension a J. Baruzi, cit., p. 319535 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit., p. 709
169
una tentazione sistematica). Il secondo abuso è invece proprio delle scienze umane, che
vedono nel mistico il rivelatore di un linguaggio che lo possiede più di quanto egli non
lo possegga (Baruzi scrive che «Giovanni della Croce non dice, è detto»536 ) e nella sua
opera «la proiezione di uno stato mentale anonimo»537 produttore di quel linguaggio se-
greto (tentazione simbolica).
Baruzi valuta l'utilizzo da parte di Giovanni della Croce — e con lui di ogni mi-
stico — di un vocabolario teologico e filosofico come il segno di una continuità del di-
scorso mistico con l'attitudine metafisica a definire a priori il rapporto tra uomo e Dio,
specialmente per quel che riguarda la capacità o l'incapacità del finito di accogliere
l'infinito. Questa è in sintesi la tentazione sistematica. Il testo è utilizzato come una mi-
niera da cui ricavare un sistema di pensiero — che si dichiara una sua definitiva e asso-
luta interpretazione, anche al di là della contraddizione con la lettera e al di là del moti-
vo per cui Giovanni della Croce ha cominciato a scrivere. Il testo «è ridotto a prete-
sto»538 delle sue successive letture.
Baruzi «introduce... il razionalismo assoluto come regola d'interpretazione di san Gio-
vanni della Croce»539 e alla luce del razionalismo ne legge le pagine. Il limite kantiano
della religione nei confini della sola ragione è ovviamente il termine di confronto prin-
cipale. Il secolo diciannovesimo — con il suo evoluzionismo e la sua tendenza a spiega-
re il più con il meno, lo spirito con la materia — lascia un quadro generale di lettura da
cui è ben difficile evadere. Baruzi è in un certo senso ostaggio di queste tendenze, a lui
troppo vicine, e lo dimostra facendo sua una visuale che distingue una mistica affettiva,
legata alle ragioni del cuore, adatta a tutti quelli che non hanno la forza di tenersi alla
pura ragione, e una «mistica in sé, noumenica»540 per chi invece possiede questa forza.
Cuore e ragione si contendono il senso di un'esperienza che comunque sfugge verso una
zona inaccessibile541. La ragione traccia un cammino che vuole respingere l'irrazionali-
smo di una via del cuore, per porre quanto più chiaramente e potentemente l'affermazio-
536 ivi. p. 662537 M.H. de Longchamp, Lectures de Jean de la Croix. Essai d'anthropologie mystique, cit., p. 389538 ivi. p. 392539 ivi. p. 402540 ivi. p. 404541 cfr. J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit. p. 622
170
ne assoluta dell'Essere nello spirito del mistico. Questa via della ragione deve però fare i
conti con la sostituzione della realtà in sé con un'idea di realtà: la prima è conosciuta in
piena purezza dall'esperienza, ma non passa nella dottrina, ingombrata da troppi condi-
zionamenti storici e culturali. La parola scritta da Giovanni della Croce resta così il pun-
to di partenza di un'analisi che vuole trattare il problema dell'esperienza mistica come
un problema d'idee giuste o sbagliate (su Dio, sull'uomo, sulla realtà) riducendo quindi a
esperienza intellettuale un'esperienza immensamente più larga e, in un certo senso, più
reale.
Per quel che riguarda l'abuso simbolico, questo tende a concentrarsi sulla «re-
gione mediana»542 della lirica, separando alcune parole dall'intero del tessuto semantico
per riorientare i rapporti orizzontali tra le parti del discorso verso le profondità verticali
dell'inconscio. Baruzi s'interessa qui al contenuto del testo, considerando le poesie di
Giovanni della Croce non come un'espressione organizzata e voluta dall'autore, ma
come l'impressione di un significato che emerge tramite l'autore e spesso anche suo mal-
grado. Dichiarando «pura esperienza simbolica»543 o allegorica la scrittura di Giovanni
della Croce per quel che riguarda le poesie, tutto il senso del detto rinvia automatica-
mente al non–detto, e non resta che dichiarare disperso «l'autore come autore»544. Baruzi
approfitta dello spazio libero lasciato dalla simbolizzazione del testo lirico per opporre
un Giovanni della Croce banalmente didattico545 e allegorico a un Giovanni della Croce
profondo, dove tutto il contenuto spirituale è identificato con il simbolismo della noche,
che tocca al lettore spiegare. Il modo di lettura di Baruzi si avvicina così a quello dello
psicanalista sul suo paziente, che considera i rapporti tra termini significanti come pure
associazioni libere, suscitate da un'esperienza scioccante o traumatica.
5.3 Il problema del simbolo sanjuanista
Se la tentazione sistematica è diffusa nella maggior parte delle letture sanjuani-
542 ivi. p. 305543 ivi. p. 331544 M.H. de Longchamp, Lectures de Jean de la Croix. Essai d'anthropologie mystique, cit., p. 412545 cfr. J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit., p. 363
171
ste di inizio secolo, specialmente in quelle teologiche (che trovano negli scritti mistici
nient'altro che uno sviluppo o un prodotto della letteratura teologica), l'interpretazione
simbolica è il carattere proprio dell'opera di Baruzi, che in un certo senso inaugura que-
sto tipo di letture psicologiche (avrà i suoi continuatori in R. Duvivier, Le dynamisme
existentiel dans la poésie de Jean de la Croix, 1973 e soprattutto in G. Morel, Le sens
de l'existence selon saint Jean de la Croix, 1960 – 1961). Per questo, mi pare necessario
concludere chiarendo alcuni punti essenziali nella definizione di simbolo data da Baruzi.
Nel Saint Jean de la Croix egli tratta in maniera approfondita i concetti di sim-
bolo e allegoria. Le sue conclusioni, che sembrano essere «state accettate in maggiore o
minore grado dalla maggior parte dei critici di san Giovanni della Croce»546, necessitano
in ogni caso di alcuni chiarimenti. Infatti, nel trattare del simbolo e dell'allegoria, si ri-
velano più distintamente che altrove le influenza neokantiane e il fine filosofico del la-
voro di Baruzi sull'opera sanjuanista. Occorre forse ripetere che anche nelle parti più de-
cisamente legate ai testi, lo scopo di Baruzi non è letterario. Non è nemmeno estetico —
in senso kantiano —, benché si serva dell'estetica per elaborare le sue riflessioni. Cosa
cerca Baruzi? Egli vuole arrivare all'esperienza reale del carmelitano e al suo contenuto
noetico, partendo dalla sua opera, e in modo speciale dalla dimensione lirica. Questo
progetto ha bisogno di due definizioni preliminari: determinare un concetto di esperien-
za e della capacità espressiva della poesia in riferimento a questa esperienza. La defini-
zione di questi caratteri non è ovviamente possibile senza la loro collocazione in un pre-
ciso momento della loro elaborazione storica, senza, in breve, aderire a certi presupposti
metodologici. È ancora una questione di metodo, che come avverte il professor Poulat,
«non è mai neutro»547, e Baruzi non sfugge a questa legge, malgrado il suo grande rigo-
re.
Così, nonostante una definizione classica della mistica, come può esserla quella di Ger-
son (XV secolo), la indichi come cognitio Dei experimentalis, la mistica cristiana non è
necessariamente esperienziale. Inoltre, il concetto di esperienza non si svolge in ogni
momento della mistica cristiana nello stesso senso che Baruzi utilizza nel suo lavoro.
546 J.V. Zafra, Jean Baruzi y el problema del sìmbolo sanjuanista, in Revue Romane, 2008, vol. 43, n° 1, p. 137
547 É. Poulat, L'Université devant la mystique, cit., p. 169
172
Qual'è dunque la distanza tra il concetto di esperienza in Giovanni della Croce e in Ba-
ruzi? E come questi due concetti di esperienza si legano alle possibilità della conoscen-
za?
«Il neokantismo dell'epoca [inizio Novecento] ha unito con l'idea del simbolo un
intero sistema simbolico di conoscenza»548. Il sistema di conoscenza simbolica adottato
da Baruzi si sviluppa in rapporto alla rivoluzione metafisica kantiana, in particolare sul-
la riflessione circa le relazioni tra generale e particolare. Il generale genera il particolare
nella natura? Nel modo di pensiero successivo alla critica kantiana (e all'idealismo spe-
culativo di Hegel, sebbene le influenze su Baruzi siano in questo caso maggiormente in-
dirette), la risposta a questo problema metafisico passa necessariamente per l'esperienza.
Queste teorie usano infatti l'immagine classica dello specchio della natura in senso ile-
morfico (ogni ente è costituito da materia e forma): per cui la conoscenza non è posses-
so delle rappresentazioni esatte di un oggetto, piuttosto la conoscenza è il modo per il
quale il soggetto si fa identico all'oggetto. L'intelletto non è più lo specchio esaminato
dall'occhio interiore della metafisica classica. Nell'assunzione del dualismo cartesiano
attraverso gli autori sopracitati, l'intelletto si trova a esaminare le rappresentazioni gene-
rali della mente senza potere trovare nessuna prova della loro fedeltà con la realtà parti-
colare esterna.
In questo frangente, il simbolo
è la risposta al problema che, dalla fine del XVIII secolo, risulta dalla imprecisione sorta nella
relazione tra generale e particolare. Il simbolo, di fronte alla allegoria, incarna nei domini
dell'estetica, la risposta alla concezione kantiana perché, prescindendo da ogni concettualizzazio-
ne, passa dal fenomeno particolare all'idea, e da qui all'immagine. Così, nell'accezione inversa, è
possibile discendere il cammino dall'immagine poetica simbolica alla corrispondente esperienza
del fenomeno; e da qui, all'apprensione del generale nel particolare. Però, conseguenza della coe-
sione simbolica tra esperienza e immagine, il simbolo non può essere tradotto nel linguaggio
concettuale; come dice Kant nel paragrafo 59 della sua Critica del giudizio, <eccita una moltitu-
dine di sensazioni e di rappresentazioni adiacenti per le quali non si incontra alcuna
espressione>. Di fronte a questa concezione simbolica, dice Baruzi rispetto all'allegoria: <ogni
volta che si elabora un parallelismo tra un sistema di immagini e uno di pensieri astratti formulati
548 J.V. Zafra, Jean Baruzi y el problema del sìmbolo sanjuanista, cit., p. 138
173
o virtuali, siamo davanti a un'allegoria... La allegoria non emana dall'attività estetica allo stato
puro>. Il simbolo baruziano, in cambio, è così un oggetto della contemplazione estetica pura. Di
conseguenza, non può essere tradotto perché non si dà una comparazione tra un mondo di imma-
gini e un mondo di idee: il simbolo aderisce direttamente all'esperienza, non alla figura di questa
esperienza.549
La nozione di simbolo e di conoscenza simbolica, derivata dal conocimiento oscuro di
san Giovanni, è così riorientata da Baruzi secondo le preoccupazioni epistemologiche
del neokantismo. A causa del disequilibrio rintracciato tra il vissuto mistico di san Gio-
vanni della Croce e il sistema metafisico e dottrinale che lo informa, Baruzi immagina
che il santo spagnolo, per nascondere le distanze della propria esperienza da quell'orto-
dossia a cui aderiva intellettualmente (ma non per questo insinceramente), ricorra incon-
sciamente a un complesso sistema di equivalenze simboliche e di risignificazioni teolo-
giche. Queste discrepanze si rivelano ineliminabili almeno nel tessuto poetico (che deri-
va direttamente dal momento di ritorno dell'esperienza estatica), non ancora al livello di
una sistematizzazione cosciente. Baruzi sottolinea in particolare come la coincidentia
oppositorum ricorra spesso nell'opera, in aperto contrasto alla logica aristotelico–tomi-
sta. Anzi, la conciliazione simbolica degli opposti è il processo centrale del conocimien-
to oscuro e si articola nella noche nella sua massima ampiezza. La noche, come ho ripe-
tuto più volte, è per Baruzi il simbolo decisivo, perché «il simbolismo notturno predi-
spone a una critica della conoscenza mistica»550. L'oggetto della conoscenza mistica è
«una intuizione del mondo»551, la comprensione simbolica che Baruzi ne dà descrive la
notte, in una griglia neokantiana e una terminologia psicologica, come un'esperienza
particolare che incarna una intuizione generale dell'universo. Una determinata cono-
scenza intuitiva segnalata attraverso un linguaggio simbolico: questo è il focus delle
opere di Giovanni della Croce estratto dal filosofo francese.
Con questo, «Baruzi ha situato l'opera di san Giovanni in un contesto estraneo al
momento metafisico in cui fu concepita: quello della problematica tra il generale e il
particolare, propria della pensiero critico della fine del XVIII secolo, e opposto alla filo-
549 ivi. p. 138550 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit., p. 322551 ivi. p. 361
174
sofia speculativa imperante, nonostante le crisi, nel XVI secolo»552. Certe conclusioni
speculative di Baruzi rivelano la proiezione sui poemi di san Giovanni della Croce della
metodologia e dell'armatura concettuale del neokantismo. Come segnala accuratamente
il professor Zafra in un recente articolo, il simbolo della noche è analizzato in modo par-
ticolare, fondamentalmente in maniera astorica553. «Per penetrare fino in fondo al poema
della Noche oscura — scrive Baruzi — non è indispensabile in maniera assoluta cono-
scere i modelli mistici che poterono guidare Giovanni della Croce. Quali che siano stati
questi modelli, la loro possibile influenza non modifica il dispiegarsi spontaneo delle
immagini»554. È rotta la relazione immediata con la tradizione mistica. Perché? È il mez-
zo per descrivere un'unione che si verifica direttamente nell'esperienza del carmelitano e
indirettamente nell'immaginazione simbolica delle sue poesie tra assoluto e soggetto.
Ma in questo modo Baruzi non rinuncia soltanto a descrivere le influenze letterarie
nell'opera di Giovanni della Croce; il filosofo francese lascia che l'esperienza del carme-
litano esca dalle determinazioni storiche e culturali del cristianesimo occidentale, per-
dendo così la comprensione del suo riferimento alla nozione di Essere, al rapporto fede
e ragione, al soprannaturale, alla particolare struttura antropologica, al fine stesso
dell'esperienza mistica.
Il momento metafisico di Giovanni della Croce ignora la crisi del pensiero filosofico di
fronte al progresso scientifico. Ma è proprio da questa crisi che derivano il concetto ba-
ruziano del simbolo e il vincolo indissolubile tra esperienza e simbolo.
Concludendo, il centro della critica al modello di simbolo adottato Saint Jean de
la Croix mi sembra risiedere in una interpretazione filosofica di inspirazione bergsonia-
na, costruita intorno al concetto di conocimiento oscuro, e allineata con la negazione li-
rico–metafisica del mondo sensibile promosso dell'idealismo critico moderno. Come
scrive il professor Zafra,
il problema dello psicologismo baruziano applicato all'esame del pensiero sanjuanista deriva, ba-
sicamente, dalla proiezione della concezione moderna del fenomeno religioso, fondato nella cer-
552 J.V. Zafra, Jean Baruzi y el problema del sìmbolo sanjuanista, cit., p. 140553 cfr. ivi. pp. 142 - 143554 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit., p. 350
175
tezza individuale della fede, dispiegata nell'ambito dell'autocoscienza, alla comprensione della
religione nel cattolicesimo del secolo XVI. In effetti, è posteriormente, nel segno del protestante-
simo, unito all'evoluzione della società e della scienza europea dopo l'Illuminismo, che si con-
verte la vita religiosa in una esperienza soggettiva al modo che Baruzi la intende.555
Nel XVI secolo mancano le istanze soggettiviste, manca l'esigenza di certezza scientifi-
ca in campo religioso, e il senso delle opposizioni tra soggettivo e oggettivo è diverso da
quanto appare nella resa novecentesca di Baruzi. L'esperienza mistica resta una espe-
rienza comunitaria, da trattare in funzione di una situazione storica e culturale particola-
re. I criteri psicologici di Baruzi non arrivano a rilevare per nulla questo scarto. Nel ri -
conoscimento della mistica come emersione di una realtà universale o assoluta, Baruzi
oppone innanzitutto la mistica alle religione come l'unità alla molteplicità, rileggendo in
chiave henologica tutte le tradizioni spirituali, anche quelle — come la cristiana — fon-
date su un evento e sulla varietà della storia più che al sempre uguale ritorno all'Uno.
Baruzi tratta il suo argomento fuori dalle credenze, svela un enigma «senza classificar-
lo»556, dimostrando l'autonomia della scienza laica nei confronti di ogni appartenenza
ecclesiale. Desocializzare la mistica significa anche aprire, nel presente dei suoi studi
critici, un nuovo tipo di esperienza semi–religiosa, sganciata non solo da ogni religione
ma anche da ogni particolare oggetto di credenza («[la mistica] fornisce la propria uto-
pia a uno spiritualismo, liberato da ogni appartenenza positiva e locale»557), sottraendola
così anche dall'osservabilità scientifica, ovvero dall'analisi delle scienze sociali. La filo-
sofia, attraversata dalla coscienza di un declino inarrestabile di fronte alle nuove positi-
vità, vi può depositare le sue questioni fondamentali; la mistica, protetta dal pericolo di
un sezionamento psichiatrico o antropologico dal suo carattere imprendibile e indicibile,
si rivela a Baruzi e ai suoi colleghi un buon terreno dove custodire il seme dell'inquietu-
dine di una metafisica in affanno.
555 J.V. Zafra, Jean Baruzi y el problema del sìmbolo sanjuanista, cit., p. 145556 M. de Certeau sj, Mistica, in Sulla mistica, cit., p. 68557 ivi. p. 206. Scriveva Troeltsch nel secondo volume delle Dottrine sociali: «l'elemento colto moderno
in generale capisce solo lo spiritualismo» [p. 644].
176
CONCLUSIONI
Possono il discorso e l'esperienza mistica consegnare alla ricerca metafisica una
via per la soluzione dei problemi che le competono? Esiste una comparabilità o una pos-
sibilità di commercio intellettuale tra la ragione mistica e la ragione filosofica? La misti-
ca si trova nel primo Novecento francese in una situazione ambigua: è un luogo troppo
esterno alle frontiere della filosofia oppure ne diventa il fine, il cuore dove riposa il sen-
so delle sue operazioni.
La ricerca di un funzionamento filosofico del misticismo diventa, per una larga parte del
mondo accademico, il modo di riguardare ai problemi che lo agitano e di rispondere alla
coscienza di una crisi che va estendendosi. Un cambiamento è certamente in atto: con
l'affermazione delle nuove scienze sociali, che fanno dell'uomo l'oggetto di saperi diffe-
renziati, la metafisica tradizionale fatica a svolgere la sua tradizionale funzione sintetica
e unificante. Il sistema di conoscenze che essa regolava è come crollato; al suo interno,
gli incastri gerarchici (dalla filosofia naturale alla teologia) che ne costituivano la strut-
tura sono svaniti in una nuova immagine del reale frammentato in campi di studio obiet-
tivi e differenziati. «Il contrasto tra la scientificità» delle scienze moderne (astratte, na-
turali o sociali) e «la non–scientificità della filosofia non può non essere riconosciu-
to»558. Non solo manca una scienza capace di dire tutta l'esperienza umana, ma la stessa
esperienza umana sembra avere perso il suo carattere di unità. La domanda di senso del-
le operazioni conoscitive diviene essa stessa insensata: non attiene all'unico fondamento
possibile della conoscenza scientifica, l'esperienza. E sopra l'esperienza — che stabili-
sce una continuità strategica — si attua la lenta migrazione dal positivismo ottocentesco
al nuovo quadro intellettuale novecentesco, che si vuole più inclusivo, capace di rispon-
dere, a suo modo, al richiamo inesausto dell'«eros metafisico»559: dell'Assoluto come
contrappunto di un «più deprimente relativismo pseudoscientifico»560.
«Nella parcellizzazione dei saperi, quella che i mistici chiamavano la propria scienza
sperimentale è chiamata a svolgere una funzione unificante»561. La scientia mystica si
558 E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, cit. in M. de Certau sj, Storicità mistiche, in Sulla mistica, Morcelliana, cit., p. 206
559 J. Maritain, Da Bergson a Tommaso d'Aquino, Mondadori, Milano 1947, p. 20560 ibid.561 J. Beaude, Rendre son histoire à la mystique. Rendre la mystique à l'histoire, in Revue de synthèse,
legittima nei confronti delle esigenze di scientificità degli accademici in quanto è un
dato di esperienza (è un fatto) che consiste in operazioni epistemiche (sono atti di cono-
scenza). Il primo passo per un approccio filosofico alla mistica sta nel definire un regi-
stro di significazione comune alla mistica e alla filosofia, per garantire che i termini tro-
vino, nel passaggio da un linguaggio all'altro, un'adeguata traduzione. Si tratta di co-
struire una griglia concettuale capace di integrare in uno solo due sistemi differenti:
gran parte di questo lavoro sarà fornita dal pensiero di Bergson. Il suo nome è sinonimo
dello smantellamento dello scientismo più rigoroso e riduzionista: «proprio con le armi
della scienza antimetafisica — ricorda Maritain — proprio con l'esperienza... Bergson
ha voluto oltrepassare il falso culto dell'esperienza scientifica»562. Ma proprio per questo
la nouvelle métaphysique bergsoniana dello slancio vitale e dell'evoluzione creatrice re-
sta intrisa di empirismo, rinserrando ancora la vita nell'orizzonte della vita umana. Non
un antipositivismo, ma un «positivisme supérieur»563, secondo la critica di Jankélévitch.
L'esperienza di Bergson mostra ovunque movimento, mobilità, mutamento; e al centro
dell'incessante divenire delle cose istruisce un processo all'intelligenza, perché incapace
di cogliere, con i suoi processi di astrazione e concettualizzazione, il vero flusso vivente
del cosmo. Invece questo segreto si dischiuderebbe alla sola intuizione, «la simpatia per
la quale ci si trasporta all'interno di un oggetto per coincidere con quello che esso ha di
unico e, di conseguenza, d'inesprimibile»564. Tutta la serie di trasposizioni proposte da
Bergson (dall'intelligenza all'intuizione, dall'Essere al divenire, dagli eterni e immutabili
valori alla storicità dei valori, dall'oggetto al soggetto) è acquisita dai rappresentanti
maggiori della discussione sul misticismo: Le Roy, Baruzi, Delacroix.
La filosofia decide così di fronteggiare il fatto mistico — dotato, in quanto fatto,
di una sua incontestabilità innegabile davanti alle scienze laiche — senza un passaggio
ad altro genere, restando saldamente legata al terreno dell'esperienza e all'esercizio pu-
ramente razionale (filosofico in senso stretto). Si è molto parlato di un Bergson catecu-
meno, del filosofo ateo giunto sulle soglie del battesimo di desiderio nella Chiesa catto-
1990, n° 4, pp. 478562 J. Maritain, Da Bergson a Tommaso d'Aquino, cit., p. 21563 V. Jankélévitch, Études critiques: Les deux sources de la morale et de la religion, in Revue de
Métaphysique et de Morale, 1933, n° 1, p. 110564 H. Bergson, Introduction à la métaphysique [1902], in La pensée et le mouvant, P.U.F., Parigi 1938,
p. 177
178
lica. Quale che sia la sua vicenda esistenziale (che a me pare svolgersi in una direzione
compatibile solo con qualche forma di teologia liberale di stampo protestante), questa
non arriva a implicare le sue procedure filosofiche, così caute e prudenti, nel capovolgi-
mento anche intellettuale di una notte oscura della fede. E tutto il milieu filosofico che
si rifà a Bergson si trova nelle stesse condizioni, in particolar modo Baruzi, protagonista
di questa ricerca. La fede, quale elemento essenziale dell'oggetto della ricerca — il mi-
sticismo —, entra controvoglia nelle equazioni dei filosofi, che si sforzano di non la-
sciarla ricadere fuori da un quadro teorico deciso a priori. Questo esercizio di conteni-
mento richiede sottili trasmutazioni. Adattare il misticismo a una filosofia del movimen-
to significa affermare che Dio può essere mostrato, ma non dimostrato: l'Assoluto resta
comunque esterno a ogni tentativo di captazione entro l'apparato categoriale umano; la
fede perde il suo significato di sottomissione a una rivelazione oggettiva (e quindi di
partecipazione a una struttura ecclesiale o anche semplicemente sociale, virando decisa-
mente verso il limite soggettivo).
L'opposizione tra fede dogmatica e fede mistica, elaborata da Bremond su suggestioni
protestanti565, a cui aderisce sostanzialmente tutto il fronte modernista, è capitale per tut-
to lo svolgimento della discussione. La determinazione concettuale, la definizione dog-
matica, la tradizione dottrinale e normativa, sono sfere trascese dall'esperienza e
dall'intuizione del soggetto. Come il mondo modernista, anche il bergsonismo novecen-
tesco si struttura in un sistema dualistico: sperimentale / dottrinale, vivente/già–fissato,
dinamico/statico, concreto/astratto dove solo il lato sperimentale–dinamico viene dato
per conoscibile (e, in un certo senso, per reale). Lo sperimentale dei modernisti — di
Loisy, per esempio — è superficiale (il semplice ricavato di un'osservazione storica),
quello dei filosofi è profondo, sottratto alle determinazioni storiche e afferrabile solo da
uno sguardo metafisico. Ciò non toglie, però, che il religioso sia accolto solo parzial-
mente: c'è nei confronti dei documenti un'attesa ben definita (dalle capacità di inclusio-
ne della scienza moderna, che non può oltrepassare certi confini). Non si cerca nel mi-
sticismo la storia antica che l'ha informato e che è stata la condizione della sua possibili-
565 Harnack scrive, riformulando un pensiero di Schleiermacher, che «soltanto la religione intimamente vissuta deve essere professata... Così come nell'Evangelo non si trova nessuna ampia dottrina della religione, a maggior ragione non viene prescritto preliminarmente né di accettare né di professare unadottrina ben definita» A. Harnack, L'essenza del cristianesimo, Queriniana, Brescia 1980, p. 160, cit. in G.F. Rosa, Il dibattito sul modernismo religioso, cit., pp. 107 – 113
179
tà, ma una nuova possibilità di organizzazione, che risponde alla configurazione moder-
na della discipline che lo leggono (e ai loro presupposti: esperienza, soggettivismo, me-
todologismo).
Dunque, si torna alla domanda originaria: quale problema consegna la mistica al
filosofo? Secondo quale codice d'attesa il filosofo guarda al misticismo? Baruzi, nella
sessione del 1925 alla SFP, lascia intendere che attraverso la mistica è possibile «supe-
rare il divieto kantiano della conoscenza dell'essere in sé»566. Si tratterebbe di pensare al
mistico «come a qualcuno che ha aperto una via che ci conduce alla verità»567. In questo
caso, si tratta di leggere la tesi di Baruzi su san Giovanni della Croce come un tentativo
di rispondere al problema metafisico più classico, quello della conoscenza dell'ens in
quantum ens, sebbene non per vie tradizionalmente concettualizzanti, ma attraverso una
simpatia patetica al modo di Bergson. Kant è il referente obbligato per chiunque ragioni,
nella prima metà del Novecento, di problematiche metafisiche. I confini epistemologici
del neokantismo restano invalicabili; non resta che ritorcere i suoi stessi strumenti con-
tro il cuore del sistema568, istituendo un'esperienza del tutto irriducibile alle scienze
come fondamento dell'attività filosofica (l'esperienza della durée di Bergson, l'intuition
mystique di Baruzi). Desocializzato, destoricizzato e idealizzato il misticismo — inqua-
drato nell'analisi come un'esperienza sempre identica a se stessa al margine di ogni tra-
dizione religiosa — è al riparo dalle inquisizioni psichiatriche o storicistiche; si apre
così uno spazio imprendibile dove custodire le domande essenziali della metafisica in
regresso di fronte all'emergere delle scienze sociali.
La tesi di Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, rappre-
senta uno dei vertici di questa discussione. È il primo studio organizzato per estrarre,
con un metodo rigoroso, il valore noetico di un'esperienza mistica e per confrontare le
acquisizioni dell'intuizione mistica con quelle dell'intuizione metafisica. Per ottenere
566 G.F. Rosa, San Giovanni della Croce alla Società francese di Filosofia, in Annali di Storia dell'Esegesi, 2015, n° 1, p. 236
567 ibid.568 Il professor Trémolières scriveva appunto che «Bergson riprende il requisito kantiano dell'esperienza
per ritorcerlo contro il criticismo» [F. Trémolières, Foi mystique et raison critique in Les enjeux philosophiques de la mystique, dir. D. de Courcelles, atti del colloquio del Collège international de philosophie (aprile 2006), Jérôme Millon, Grenoble 2007, p. 213], e in questa stessa direzione si muove Baruzi.
180
questo valore noetico, la tesi si struttura in osservanza ad alcuni precetti metodologici
particolari, in particolare attorno alla dimensione soggettiva. È opinione di Baruzi che la
vera mistica attenga soltanto agli individui, sorgendo direttamente dalla loro esperienza
singolare. Il mistico, in virtù di una radicale critica del pensiero (che sarebbe il segreto
nascosto nel linguaggio affettivo e poetico della noche oscura), è trasportato in un piano
estraneo alle definizioni culturali e storiche. Non solo Baruzi incrina il legame tra espe-
rienza mistica e contesto sociale, ma ricorre a filosofie successive per spiegare le impli-
cazioni metafisiche sottese al pensiero di Giovanni della Croce, «senza che questo acco-
stamento sia arbitrario»569. L’ Assoluto, e non le immagini!: questo l'appello che unisce
Giovanni della Croce, Spinoza, Leibniz, Hegel. In quest'ottica il discorso mistico —
specialmente nell'espressione lirica — assume la particolare caratteristica di possedere il
proprio locutore più di quanto egli non possegga il suo linguaggio («Giovanni della
Croce non dice; egli è detto»570 dal proprio testo). Quel che non è detto condiziona quel
che è detto. La scrittura di san Giovanni è dichiarata pura esperienza simbolica, che ri-
manda a un senso altro rispetto a quello che il testo dice di sé.
La traiettoria di questa trasposizione è ovviamente organizzata dal presente dell'autore,
dalle ansie metafisiche del postkantismo ma anche dal complessivo momento spirituale,
del compimento del disincantamento della borghesia colta e illuminata di fronte alle tra-
dizionali esperienze spirituali dell'Occidente cristiano. L'estrazione della mistica sanjua-
nista dal secolo sedicesimo non è nell'ordine di una purificazione di un'essenza ideale
dalle sue specificazioni contingenti; si tratta piuttosto di un suo innesto nel pieno del
Novecento, dove è chiamata a rispondere a domande filosofiche e religiose nuove (oggi
— nel 2015 — certamente non più nuove).
Nell'ambito di Chiese sempre più minoritarie, l'orizzonte dell'immanenza resta come de-
nominatore di ricerche molto diverse tra loro (Loisy, Delacroix, Bergson, Baruzi) e
come essenziale rivendicazione dell'autonomia della ricerca accademica in un campo
religioso non più normato e controllato dal cristianesimo teologico ed ecclesiastico. Il
rapporto tra verità e ortodossia diventa in Baruzi oggetto di studio (non più sua premes-
569 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit., p. 413. tra i vari schiarimenti moderni: p. 203 Nietzsche; p. 317 Schopenhauer e Kant; p. 318 Leibniz; p. 331 Mallarmé; p. 413 Kant; p. 531 William James
570 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'espérience mystique, 1° ed., cit., p. 662
181
sa necessaria): il filosofo vuole contenere i limiti di un'esperienza esistenziale all'interno
di un'esperienza intellettuale. Come primo effetto, il filosofo minimizza il momento mi-
stico della trascendenza, riducendo il soprannaturale a fermento del naturale. Questo sa-
rebbe un'anima, non un organismo completo esterno. Trionfo della materia spiritualizza-
ta, sconfitta dell'estrinsecismo. È una rinuncia alla dimensione verticale? Piuttosto, la
verticalità si guadagna nell'immersione interna all'enigma della soggettività, non più
nell'innalzamento verso il cielo abitato dal Dio trinitario e dalla sua corte angelica. Sog-
gettivismo e naturalismo: i teologi neotomisti ritrovano qui i nemici di sempre. Le in-
fluenze del protestantesimo liberale, dell'idealismo critico, del modernismo hanno per
Baruzi un'importanza che mi pare non possa essere esagerata.
Novantuno anni sono passati dalla pubblicazione del Saint Jean de la Croix. Il professor
Zafra, nel suo recente e brillante articolo sulla questione, definisce la lettura baruziana
di Giovanni della Croce «una tappa, già conclusa, della storia dell'arte»571. Quasi un se-
colo è trascorso e ha lasciato il suo segno: il lungo e sottile lavoro di Baruzi, intimamen-
te legato alla costruzione metafisica del primo Novecento, non può infine che seguirne
le fortune.
Cosa resiste di questi «problemi carichi di passioni oggi assopite»572? Il Saint Jean de la
Croix propone allo storico un interrogativo — che è personale e allo stesso tempo ap-
partiene a un'intera epoca — riguardo all'interpretabilità dell'esperienza religiosa moder-
na, mantenendo metodicamente l'ambiguità del termine moderno in riferimento al XVI
o al XX secolo. In funzione di un'inquietudine nuova, Baruzi cerca di formulare, con un
grande investimento esistenziale, i rapporti sempre più tesi tra la realtà di una intelligen-
za di fede — che riferisce sempre al cristianesimo — e le necessità di un discorso scien-
tifico che, per essere tale, trova irricevibile questa realtà oppure, ricevendola, non può
che contestarne la lettera e rinviare a un senso diverso, nascosto o inconscio. «Per essere
valida — scrive Baruzi — la libertà della ricerca si sottomette a delle discipline severe.
È conciliabile con una vita religiosa che si sviluppa armoniosamente? È probabilmente
quel che si chiederà per tutta la vita chi non vorrà né sacrificare l'aspirazione verso una
verità che non si risolve a rigettare senza prove decisive, né sacrificare l'intrepidità della
571 J.V. Zafra, Jean Baruzi y el problema del sìmbolo sanjuanista, cit., p. 147572 M. de Certeau sj, Politica e mistica, cit., p. 240
182
sua avventura interiore»573.
573 J. Baruzi, L'intelligence mystique, cit., p. 24
183
BIBLIOGRAFIA
ADAM, K.
— «L’essenza del Cattolicesimo», Morcelliana, Brescia 1938
ALIBERT, C.
— «Pour lire en psychologue la vie des saints», in Revue néo-scolastique, 1909,n° 63, pp. 398 – 425
BARTHES, R.
— «Réponses» , in Œuvres complètes, vol. III, SEUIL, Parigi 2002
BARUZI, J.
— «Trois dialogues inédites de Leibniz» in Revue de Métaphysique et deMorale, 1905, n° 13, pp. 1 – 38
— «Leibniz et l'organisation religieuse de la terre», ed. Alcan, Parigi 1907
— «Leibniz», Libraire Bloud & Cie, Parigi 1909
— «Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique», 1° ed.,Alcan, Parigi 1924
— «Saint Jean de la Croix et le problème de la valeur noétique de l'expériencemystique» in Bulletin de la Société française de Philosophie, 1925, n° 25 pp. 25– 28
— «Problèmes d'histoire des religions», Alcan, Parigi, 1935
— «Le point de rencontre de Bergson et de la mystique» in RecherchesPhilosophiques,, vol. II, 1932 – 1933, p. 301 – 313
— «Le problème de la vie et les formes les plus hautes de l’expériencereligieuse», in Le problème de la vie, Ed. de la Baconnière, Neuchâtel 1951, p.81 – 110
— «L'intelligence mystique» (textes choisis et présentés par Jean-LouisVieillard-Baron), Berg international, Parigi 1985
— «Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique», 2° ed., Ed.Salvator, Parigi 1999
185
— «Correspondance de Jean Baruzi avec Mère Marie du Saint–Sacrement de1925 à 1938», cur. Dominique Poirot ocd, consultato il 15 luglio 2015 (URL:http://pierre.poirot.perso.sfr.fr/ correspondancebaruzi.htm)
BATAILLON, M.
— «Compte–rendu: Saint Jean de la Croix et le Problème de l'expériencemystique» in Bulletin Hispanique, 1925, vol. 27, n° 3, pp. 264 – 273
BEAUDE, J.
— «Rendre son histoire à mystique. Rendre la mystique à l'histoire», in Revuede synthèse, 1990, n° 4, pp. 477 – 483
BERGSON, H.
— «Introduction à la métaphysique», in La pensée et le mouvant, P.U.F.,Parigi 1938, pp. 177 – 228
— «Le due fonti della morale e della religione», ed. SE, Milano 2006
BLONDEL, M.
— «Che cos'è la mistica?», Morcelliana, Brescia 2011
BLONDEL, M. – BREMOND, H.
— «Correspondance», 2 voll., Editions Aubier, Parigi 1992
BORD, A.
— «Jean de la Croix en France», Beuchesne, Parigi 1993
BOUTROUX, É.
— «La psychologie du mysticisme» in Revue bleue, 1902, n° 11, pp. 321 – 327
BOSCO, D.
— «La logica del consentire», in M. Blondel, «Che cos'è la mistica?»,Morcelliana, Brescia 2011, pp. 7 – 77
BREMOND, H.
— «Histoire littéraire du sentiment religieux en France», 5. voll., Jerome Millon,Parigi 2006
186
— «Manuel illustré de la littérature catholique en France, de 1870 à nos jours»,Ed. Spes, Parigi 1925
CAMILLERI, S. – PROULX, D.
— «Bulletin Heideggerienne», 2013, n° 4
CASEL, O. osb
— «Il mistero del culto cristiano», Borla, Torino 1966
CAVALLERA, F.
— «Recension a J. Baruzi» in Revue d’ascétique et de mystique, 1925, n° 6, pp.307 - 320
CAZES, M.-F. op
— «Le renouveau mystique», in La vie spirituelle, 1919, pp. 280 – 284
CHAUBET, F.
— «Les décades de Pontigny (1910 – 1939)», in Vingtième Siècle. Revued'Histoire, n° 57, 1998 pp. 36 – 44
CHEVALIER, J.
— «Entretiens avec Bergson», ed. Plon, Parigi 1959
CHEVALLIER, L. osb
— «Saint Jean de la Croix en Sorbonne» in La vie spirituelle, 1925, suppl. n° 7,pp. 188 – 212
—«Le cantique spirituel de saint Jean de la Croix a–t–il été interpolé?» inBulletin hispanique, 1922, p. 307 – 342
CHENU, M.–D. op
— «J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique» inRevue des science philosophiques et théologiques, 1925, n° 14, pp. 240 - 245
CORBIN, H.
— «Post–scriptum biografico ad una conversazione filosofica» in Cahier del'Herne, n° 39, Herne Editions, Parigi 2010, p. 32 – 55
187
COUSIN, V.
— «Du vrai, du beau, du bien», Didier, Parigi 1860
DALBIEZ, R.
— «Une récente interprétation de Saint Jean de la Croix», in Supplément a LaVie spirituelle, 1928, pp. 1 – 28; 49 – 79
DALLIÉRE, L.
— «Le mysticisme de Saint Jean de la Croix d’après M. Jean Baruzi», in Revued'Histoire et de Philosophie religieuses, 1925, n° 5, pp. 478 – 485
DAVY, M.–M.
— «Traversée en solitaire», Albin Michel, Parigi 1989
DE CERTEAU, M. sj
— «Henri Bremond, historien d'une absence» in L'absent de l'histoire, Mame,Tours 1972, pp. 73 – 107
— «Histoire et psychanalyse entre science et fiction», Gallimard, Parigi 2002
— «Sulla mistica», Morcelliana, Brescia 2010
DE GUIBERT, J. sj
— «À propos de la contemplation mystique. Problèmes actuels et question deméthode» in Revue d’ascétique et de mystique, 1920, n° 1, pp. 329 – 351
DELACROIX, H.
— «Les développements des états mystique chez sainte Thérèse» in Bulletin dela SFP, 1906, n° 6, pp. 1 – 42
— «Études d'histoire et de psychologie du mysticisme», Alcan, Parigi 1908
DE LONGCHAMP, M.H.
— «Lectures de Jean de la Croix. Essai d'anthropologie mystique», Beauchesne,Parigi 1981
DE LUBAC, H. sj
188
— «Mistica e mistero cristiano», Jaca Book, Milano 1979
— «Memoria intorno alle mie opere», Jaca Book, Milano 1992
DESJARDINS, P.
— «Union pour la Vérité, Correspondance 1910 – 1911», 1921, n° 10
DEVIVAISE, C.
— «Jean Baruzi (1881 – 1953)», in Les Études philosophiques. Nouvelle Série,n° 1, 1953, p. 68 – 71
DOLLÉANS, E.
— «Jean et Joseph Baruzi» in L'Actualité de l'histoire: Bulletin de l'InstitutFrançais d'Histoire Sociale, 1954, n° 8, p. 31 – 34
FABIANI, J.–L.
— «Enjeux et usages de la <crise> dans la philosophie universitaire en France autournant du siècle» in Annales. Économies, Sociétés, Civilisation, 1985, n° 2, pp.377 – 409.
FABRIZIANI, A.V.
— «Blondel e i neotomisti», Rubettino, Catanzaro, 2005
FABRO, C. css
— «Introduzione all'ateismo moderno», Studium, Roma 1964
FARGES, A.
— «Les phénomènes mystiques, distingués de leurs contrefaçons humaines etdiaboliques: traite de theologie mystique a l'usage des seminaires, du clerge etdes gens du monde», Parigi 1920
GARRIGOU–LAGRANGE, R. op
— «Perfezione cristiana e contemplazione secondo s. Tommaso d'Aquino e s.Giovanni della Croce», Marietti, Torino – Roma 1933
GEMELLI, A. ofm
— «L'origine subcosciente dei fatti mistici», Libreria editrice Fiorentina, Firenze
189
1913
GILSON, È.
— Lettera in Bulletin de la SFP, 1923, n° 22, p. 661
GILSON, É. – MARITAIN, J.
— «Correspondance 1923 – 1971», Vrin, Parigi 1991Vrin, Parigi 1991
GOUHIER, M..–A.
— «Charles Du Bos», ed. Vrin, Parigi 1951
GUITTON, J.
— «La pensée œcuménique de Leibniz», comunicazione fatta il 18 novembre1966 all'Internationaler Lebniz – Kongress ad Hannover. Consultato il 21 luglio2015 (URL: http://www.academie-francaise.fr/congres-international-leibnitz-hanovre-la-pensee-oecumenique-de-leibnitz)
HADOT, P.
— «Esercizi spirituali e filosofia antica», Einaudi, Torino 2005
HUBY, J.
— «Compte–rendu: Problèmes d'histoire des religions» in Études, 1936, n° 226,p. 708 – 709
HUSSERL, E.
— «La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale», IlSaggiatore, Milano 2008
JANET, P.
— «De l'angoisse à l'extase», Alcan, Parigi 1926 – 1928
JANKÉLÉVITCH, V.
— «Études critiques: Les deux sources de la morale et de la religion» in Revuede Métaphysique et de Morale, 1933, n° 1, p. 101 – 117
JOLY, H.
190
— «Psychologie des Saints», ed. J. Gabalda, Parigi 1929
LABERTHONNIÈRE, L. – BLONDEL, M.
— «Correspondance philosophique», Ed. du Seuil, Parigi 1961
LALANDE, A.
— «Mysticisme» in Vocabulaire technique et critique de la philosophie, M.Blondel, «Che cos'è la mistica», Morcelliana, Brescia 2011, pp. 161 – 167
LAMM, J.A.
— «The Early Philosophical Roots of Schleiermacher’s Notion of Gefühl, 1788–1794» in Harvard Theological Review, 1994, vol. 87, n°1, pp. 67 – 105
LE BRUN, J.
— «La mystique et ses histories», in Revue de théologie et de philosophie, n°54, 2004, pp. 309 – 318
LEON, N.
— «Compte–rendu: Études d'Histoire et de Psychologie du Mysticisme», inRevue néo–scolastique, 1908, vol. 15, n° 60, pp. 568 – 571
LE ROY, É.
— «Un positivisme nouveau», in Revue de métaphysique et de morale, 1901, n°2, pp. 138 – 153
LEROUX, A.
— «La philosophie de la religion dans les pays de langue française de 1914 à1925», in Revue philosophique, 1922, n° 7, pp. 371 – 392
LÉVY–BRUHL, L.
— «La mentalité primitive», in Bulletin de la SFP, 1923, n° 22, pp. 631 – 662
LOISY, A.
— «Y a–t–il deux sources de la religion et de la morale?», Nourry, Parigi 19342
— «George Tyrrell et Henri Bremond», Nourry, Parigi 1936
191
— «Mémoires pour servir à l'histoire religieuse de notre temps», 3 voll., ed.Nourry, Parigi, 1930 – 1931
MARÉCHAL, J. sj
— «Études sur la psychologie des mystiques», 2 voll., l'Édition Universelle,Bruxelles 1937
MARITAIN, J.
— «Distinguere per unire. I gradi del sapere», Morcelliana, Brescia 20133
— «Court traité de l'existence et de l'existant», Hartmann, Parigi 1947
— «Da Bergson a Tommaso d'Aquino», Mondadori, Milano 1947
— «L'intelligence d'après M. Maurice Blondel» in Revue de philosophie, 1923,n° 30, pp. 333 – 364; 484 – 511
MASSIGNON, L.
— «La Passion de Hallâj», 3 voll., Gallimard, Parigi 1975
MOHLER, J.A.
— «L’unità della Chiesa», Città Nuova, Roma 1969
NIETZSCHE, F.
— «Frammenti postumi V», Adelphi, Milano 2009
ORCIBAL, J.
— «Saint Jean de la Croix et les mystiques rhéno–flamands», Desclée DeBrouwer, Parigi 1966
— «Études d'histoire et de littérature religieuses», Klincksieck, Parigi 1997
PACHO, E. ocd
— «Temi fondamentali in san Giovanni della Croce», Edizioni OCD, Roma1989
— «Diccionario de san Juan de la Cruz», ed. Monte Carmelo, Burgos 2009
PAOLINELLI, M. ocd
192
— «Stare davanti a Dio per tutti. Il Carmelo di Edith Stein», edizioni OCD,Roma 2013
POULAT, É.
— «L'Université devant la mystique. Expérience du Dieu sans mode.Transcendance du Dieu d'amour», Ed. Salvator, Parigi 1999
— «L'era post cristiana», SEI, Torino 1996
— «Modernistica: horizons, physionomies, débats», Nouvelles Editions latines,Parigi 1982
— «Histoire, dogme et critique de la crise moderniste», Albin Michel, Parigi1996
PRZYWARA, E. sj
— «Gott in uns oder uber uns? (Immanenz und Transcendenz im heuti- genGeistesleben)», in Stimmen der Zeit, n° 11, 1923
RÉCÉJAC, E.
— «Essai sur les fondements de la connaissance mystique», Parigi 1899
RICHIR, M. – TASSIN, E.
— «Jan Patočka: philosophie, phénoménologie, politique», Jérôme Millon,Parigi 1992
RIBOT, T.
— «Les maladies de la volonté», Alcan, Parigi 1883
ROSA, G.F.
— «Il dibattito sul modernismo religioso», Laterza, Bari 2000
— «Giovanni della Croce alla Società francese di Filosofia», in Annali di Storiadell'Esegesi, 2015, n° 1, pp. 231 – 252
ROUEFF, O.
— «L’ethnologie musicale selon André Schaeffner, entre musée etperformance», in Revue d'Histoire des Sciences Humaines, 2006, n° 14, p. 71 –100
193
ROURE, L.
— «Notes bibliographiques: Leibniz. Trois dialogues inédites» in Études, 1906,n° 12, p. 847
RUANO, A. ocd
— «La mistica de Occidente. San Juan de la Crux filòsofo contemporàneo», ed.Montalvo, Trujillo 1956
SAGERET, J.
— «La vague mystique», ed. E. Flammarion, Parigi 1920
SOREL, G.
— «À l’enseigne de l'Idéal», in L'indépendance, 1° gennaio 1912
STOLZ, A. osb
— «Teologia della mistica», Morcelliana, Brescia 19472
THIBAULT, D.
— «La mystique chrétienne: du désir d'unité au désir de l'Autre, une conversionépistémologique», 2004, ; consultato il 17 agosto 2015 (http://theses.ulaval.ca/archimede/fichiers/22153/22153.html)
TILLIETTE, X. sj,
— «À propos des études mystiques du Père Joseph Maréchal», in NRT, 2000, n°122, pp. 533 – 536
TRÉMOLIÈRES, F.
— «Foi mystique et raison critique» in D. de Courcelles (ed.), Les enjeuxphilosophiques de la mystique, atti del colloquio del Collège international dephilosophie (aprile 2006), Jérôme Millon, Grenoble 2007, pp. 203 – 215
VIDAL, D.
— «Compte–rendu: Dominique de Courcelles (ed.), Les enjeux philosophiquesde la mystique», Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 2008,n°142, messo in linea il 25 novembre 2008, consultato il 18 giugno 2015. (URL :http://assr.revues.org/15043)
194
VIEILLARD–BARON, J.–L.
— «Le mysticisme comme cas particulier de l'analogie chez Bergson», inBergson et la religion, PUF, Parigi 2008, pp.
VON BALTHASAR, H.U. sj
— «Romano Guardini. Riforma dalle origini», Jaka Book, Milano 2000
— «Stili laicali», Jaka Book, Milano 1976
WATERLOT, G.
— «Bergson et Loisy face à la mystique: deux inconciliables» in Revue dethéologie et de philosophie, 2010, n° 142, pp. 135 – 149
— «Le mysticisme, un auxiliaire puissant de la recherche philosophique?», inBergson et la religion, PUF, Parigi 2008, pp. 249 – 277
WILMER, H.
— «Mystique entre Action et Pensée», Clairefontaine, Parigi 2014
ZAFRA, J.V.
— «Jean Baruzi y el problema del símbolo sanjuanista», in Revue Romane,
2008, vol. 43, n° 1, pp. 137 – 151
195
B E A T Æ V I R G I N I M A R I Æ
S E D I S A P I E N T I Æ
G R A T O A N I M O
