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AMERICA RODRIGUEZ HERRERACARLOS BENJAMIN LARA MARTINEZ

CONFERENCIA PRESENTADA PARA EL V CONGRESOCENTROAMERICANO DE HISTORIA

SAN SALVADOR, 2000

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América Rodríguez HerreraCarlos Benjamín Lara Martínez

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La presencia de las poblaciones indígenas en El Salvador continúa siendo un punto polémico

tanto entre especialistas y científicos sociales como entre funcionarios públicos y políticos

salvadoreños. A pesar de que ya existe cierto reconocimiento de la existencia de estas

poblaciones por parte de instancias oficiales e investigadores independientes, muchos

académicos y funcionarios públicos hasta la fecha no aceptan la presencia de estas

poblaciones o, en todo caso, lo consideran de poca trascendencia en el contexto de la sociedad

salvadoreña. Al parecer, el mito de la invisibilidad del indígena (Chapin, M.: 1990) sigue

siendo una realidad en nuestra sociedad.

El interés de realizar esta investigación, y de presentar esta conferencia, consiste en mostrar la

trascendencia que las poblaciones indígenas tienen para dos localidades de El Salvador, el

Municipio de Izalco, en el occidente del país, y el de Cacaopera, en el conflictivo

Departamento de Morazán, en la zona oriental de El Salvador. En ambos Municipios, las

poblaciones indígenas representan un sector importante en su configuración social y cultural,

no sólo porque proporcionan símbolos centrales en la construcción de las identidades de estas

localidades, sino también porque su presencia impone características particulares a los

sistemas económicos y políticos de Izalco y Cacaopera.

En El Salvador, el estudio de las poblaciones indígenas ha sido escaso. En la última década,

investigaciones históricas (Alvarenga, 1996; Ching, s.f.) han resaltado la trascendencia de las

poblaciones indígenas en la primera mitad del siglo XX, contribuyendo con esto a la

desmitificación de la invisibilidad del indígena salvadoreño.

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Desde el punto de vista de la antropología sociocultural, esto es, en relación a la sociedad

contemporánea, únicamente se han realizado algunas investigaciones de trascendencia: la

primera investigación que nos revela el comportamiento de las poblaciones indígenas en El

Salvador, es la realizada por el antropólogo norteamericano Richard Adams (1957), quien

presentó una visión general sobre la situación de estas poblaciones en 1955, basándose en lo

que él denominó un reconocimiento cultural (cultural survey). Esta investigación constituye

una importante fuente de datos de carácter etnohistórico para nuestro estudio, pues da cuenta

de las características socioculturales que las poblaciones indígenas tenían hace 45 años.

Más o menos en el mismo período, Alejandro Dagoberto Marroquín (1959, 1964) realiza las

primeras investigaciones etnográficas a profundidad sobre poblaciones indígenas específicas,

en los Municipios de Panchimalco y San Pedro Nonualco. Más recientemente, Mac Chapin

(1990) ha mostrado la trascendencia de las poblaciones indígenas para una serie de

Municipios de El Salvador. Al igual que Adams, Chapin más que un estudio a profundidad

de una o dos poblaciones indígenas, desarrolla una visión general de gran parte de las

poblaciones indígenas de El Salvador, concluyendo que sus identidades se derivan, en buena

medida, de la situación de subordinación económica y social en la que se encuentran frente al

ladino.

El trabajo que ahora presentamos se enmarca en esta pequeña tradición de estudios

antropológicos sobre poblaciones indígenas de El Salvador. Nuestro interés primario es

mostrar la presencia de estas poblaciones en dos Municipios de El Salvador y su

trascendencia para comprender la dinámica sociocultural contemporánea de estas localidades.

Dado que en las últimas dos décadas (1980-90), las poblaciones indígenas de El Salvador han

experimentado un proceso de potenciación y redefinición de sus identidades étnicas, en parte

como producto de las transformaciones internas que ha sufrido la sociedad salvadoreña y el

proceso de globalización que se le impone, en este trabajo se ha mantenido un interés especial

en dar cuenta de este proceso. Es por ello, que se prestará especial atención a las

organizaciones étnicas que se han formado al interior de las poblaciones indígenas de Izalco y

Cacaopera, las cuales están liderando el proceso de redefinición de las identidades indias.

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La población indígena de Izalco se constituyó a partir de las migraciones de las poblaciones

nahuas que llegaron del centro de México en el período posclásico (900-1500 D.C.), las

cuales se asentaron en el centro y occidente de El Salvador. Al momento del contacto con los

españoles, Izalco era uno de los señoríos (ciudades-Estado) pipiles más importantes de la

región sur de Mesoamérica.

En la actualidad, el Municipio de Izalco mantiene una importante población indígena.

Aunque no contamos con cifras estadísticas, estimaciones basadas en el análisis de las actas

de nacimiento, que hasta 1945 registraban la adscripción étnica, señalan que para esta época

un 50.3% de los habitantes de Izalco eran indígenas (Ching y Tilley, 1998: 30). Más,

recientemente, en 1999, el padrón electoral de la localidad mostraba que al menos un 27.12%

de los inscritos conservan un apellido indígena, dato que sólo nos muestra la persistencia de

esta población en la zona, puesto que no incluye a los indígenas que tienen apellidos de

orígen Castellano2. Esta población se localiza en uno de los barios de la ciudad y en algunos

cantones y caseríos del área rural.

Una característica importante de Izalco es que se encuentra integrado a la dinámica del

desarrollo socioeconómico de la región occidental del país y de la nación en su conjunto,

sobre todo por la trascendencia de su producción agroindustrial, que gira alrededor del café, el

azúcar y la ganadería. Su proximidad geográfica a la ciudad de Sonsonate le ha permitido

articularse al desarrollo urbano que se genera en torno a esa ciudad. Así, la población

indígena esta expuesta a las transformaciones producidas por la urbanización y la

modernización socioeconómica de la región durante las últimas décadas.

Buena parte de la población indígena, se incorpora a la actividad productiva de las ciudades

de Izalco, Sonsonate, del puerto de Acajutla e incluso de la capital, San Salvador. Se

emplean en el comercio informal, sector de la construcción y servicios, a través de redes

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mediante las cuales obtienen empleo. Paralelamente, encontramos un sector importante de la

población que se dedica a la agricultura centrada en la producción de granos básicos, frutales

y hortalizas, algunos de los cuales disponen de riego; son mayoritariamente pequeños

agricultores que complementan sus ingresos con diversas trabajos, incluyendo el aporte de las

mujeres que usualmente se desempeñan en el comercio ambulante.

Izalco se constituyó con la fusión de dos pueblos, Dolores y Asución Izalco, durante la

colonia. El primero reunía población ladina, española e indígena, mientras Asunción

constituía un pueblo de indios (Cortés y Larraz, 1958). En la actualidad, es un importante

foco cultural alrededor del cual se articulan un conjunto de devociones de transcendencia

regional, en este sentido son especialmente importantes las celebraciones de la Semana Santa

y la Virgen de la Asunción, patrona de la población indígena; por otro lado, en este municipio

existe una tradición de curanderismo y shamanismo que se proyecta a nivel regional.

Las fiestas religiosas mencionadas, se han constituído en puentes transclasistas y transétnicos

que han contribuído a conformar en cierta medida una idea de lo local, como una realidad

compleja, pluricultural, a pesar de una centenaria trayectoria de contradicciones en el plano de

las relaciones interétnicas.

Es en este contexto, y en el marco de un proceso contradictorio, que los indígenas izalqueños

han desarrollado sus propias organizaciones étnicas. Si revisamos la historia de esta

población durante los últimos 150 años, nos daremos cuenta que la definición de su identidad

ha estado marcada por la confrontación con los ladinos, una etnia que tradicionalmente ha

tenido mayor acceso al poder económico y político en la localidad.

Esta confrontación se presentó de manera especialmente violenta durante la rebelión

campesino-indígena de 1932 y el período que le sobrevino, hasta finales de la década de los

sesenta. En el contexto de esta rebelión, Izalco fue una de las plazas fuertes en el occidente

del país, grupos de indígenas armados saquearon y atropellaron las propiedades de los ladinos

poderosos de la localidad. Luego de la derrota de la insurrección, el líder indígena Feliciano

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Ama fue ahorcado en la plaza del pueblo indígena y su cuerpo fue exhibido por varios días en

la plaza pública, recordando algunos rasgos de las formas coloniales de escarmentar los

amotinamientos indígenas3.

En el marco de la política represiva a nivel nacional, en Izalco algunos ladinos conformaron

las “Guardias Blancas” para perseguir a los comunistas, es decir, a los indígenas; la represión

tomó mayores dimensiones cuando ésta se volvió un mecanismo de rapiña y expropiación de

los recursos productivos en manos de los indígenas.

En realidad, la disputa en torno a la apropiación de los recursos naturales ha sido una

constante en las relaciones ladino-indígena en Izalco, en parte porque el municipio es rico en

recursos hídricos y tierras de cultivo. Con la introducción del café y la extición por ley de los

ejidos y tierras comunles, gran parte de las tierras que pertenecían a los indígenas pasaron a

manos de los ladinos. Este proceso fue complejo, sobre todo porque las comunidades

indígenas no constituían entidades monolíticas ni homogéneas. Lauria ha documentado como

la transición de las tierras a los ladinos en el caso del pueblo de Dolores Izalco se hizo con la

complicidad del Juez Partidor, un indígena electo al interior de su propia comunidad (Lauria,

1999).

Por su parte, el agua tanto para consumo como para riego también constituyó otro factor de

disputa. Las principales fuentes de agua para riego (Atecozol, Atamacha, San Francisco, La

Huerta, El Níspero Montés, El Garrucho) algunos de orígen prehispánico o colonial, están

ubicadas en lo que tradicionalmente ha sido la jurisdicción del pueblo de Asunción, por lo

que el manejo de las aguas pertenecía por derecho consuetudinario a los indígenas. Algunos

relatos de la población dan cuenta de los rituales indígenas y de la complejidad de relaciones

que se desarrollaban en torno al riego, la agricultura y el aporte a las celebraciones de algunas

Cofradías como las del Padre Eterno y la Virgen de la Asución, todavía durante las primeras

décadas del siglo XX. Aunque buena parte de las tierras localizadas en este sector pasaron a

manos ladinas, el manejo y control del agua permaneció en manos indias. Esto contribuyó a

dar una base poderosa a la continuidad y legitimidad de las organizaciones étnicas, la

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Alcaldía del Común y el sistema de Cofradías. De ahí que luego de la derrota de la

insurrección de 1932, los ladinos presionaron a Martínez para que les diera el manejo de las

aguas, lo cual aparentemente no les fue otorgado (Alvarenga, 1999). Durante este período las

relaciones interétnicas se impregnaron de un fuerte racismo.

Desde que tomó el poder Martínez, éste concedió la conducción del gobierno municipal a los

ladinos, mientras que con los indígenas reestableció formas tradicionales de relación, en el

marco de relaciones de tipo paternalistas (Alvarenga, 1999), siendo el reconocimiento de lo

étnico limitado ya que se redujeron los espacios de negociación. En este contexto surge la

figura del cacique Félix Turish que se convirtió en un mediador entre la población indígena y

el gobierno, al cual accedía directamente con el Presidente o los jefes de los destacamentos

militares. El poder que se tejió alrededor de la figura de Turish sólo fue posible porque detrás

de él estaban las organizaciones étnicas: la Alcaldía del Común y el sistema de Cofradías,

encabezadas por las del Padre Eterno y la Virgen de la Asunción. El mismo Turish era el

mayordomo de la cofradía de Santa Rosa de Lima, una de las más influyentes.

Este doble juego del poder acrecentó los conflictos étnicos locales, ya que los indígenas se

transformaron en los ojos y las orejas del régimen, especialmente durante el período de

Martínez y Salvador Castaneda, cuando un grupo de ladinos se alineó en contra del dictador y

el gobierno4.

Este fue el contexto en el que se desenvolvieron las relaciones entre indígenas y ladinos hasta

entrada la década de los sesenta, cuando cambios importantes a nivel estructural estaban

ocurriendo en el país. En ese período la modernización del Estado y el surgimieto de partidos

políticos modificó las formas tradicionales de relación entre el Estado y los grupos étnicos.

El acceso directo a la cúpula de poder del “cacique indígena” se fue perdiendo con el

surgimiento de instancias burocráticas especializadas, como la Subsecretaria de Cultura,

Juventud y Deportes, y las Casas de la Cultura, además del fortalecimiento del Sistema

Judicial. Turish murió a principios de los setenta y con él se fue la larga experiencia de

intermediación con el Estado. Este vacío debilitó a las organizaciones étnicas. En adelante,

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el papel de intermediación se colocó en la Alcaldía del Común, teniendo que conformarse con

el acceso a mandos medios dentro de la jerarquía burocrática.

Este período se caracterizó por la desorganización de la comunidad indígena. Varios

informantes consultados manifiestan que se presentó un abandono de la población indígena

de las actividades de la comunidad, las organizaciones otrora vigorosas languidecieron hasta

hacer crisis cuando los máximos cargos llegaron a concentrarse en manos de la misma

persona. Así, cuando por ley tuvieron que titular las tierras de las Cofradías del Padre Eterno

y la Asunción, los mayordomos avalaron que se hiciera a nombre de los mayordomos en

funciones, traspasando las tierras que por centurias habían pertenecido a la comunidad a

manos privadas. Además, en este período se presentaron robos de imágenes y símbolos

tradicionales de los indígenas como el guión de plata de la Cofradía del Padre Eterno, la Cruz

procesional de los indígenas, la imágen de San Juan Bautista y otros. Lo peor fue que durante

las investigaciones, en algunos casos resultaban implicados algunos mayordomos. Era claro

que los niveles de cohesión interna de la comunidad indígena había sufrido un debilitamiento

sin precedentes, sus organismos de poder habían perdido representatividad y legitimidad.

La población indígena experimentó un proceso de rechazo o renuncia colectiva de su

etnicidad, el cual posiblemente haya sido influido por el vacío de integración social dentro de

la estructura política y social nacional. Los indígenas entraron en un momento de liminaridad

sociocultural, que se caracterizó, en una primera etapa, por la negación de su identidad, en

donde la población joven se vió afectada por procesos de ladinización, para luego dar paso a

la reconstrucción de su idetidad sociocultural.

La contradicción ladino-indígena había tomado nuevos matices en su lucha, mientras los

ladinos continuaban participando en el sistema político y burocrático, los indígenas habían

quedado sin canales posibles ya que el Estado únicamente les ofrecía participar en mostrar el

folklore de sus danzas. Con la pérdida sistemática de objetos religiosos, la disputa se colocó

en la apropiación de los símbolos indígenas.

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Estos cambios se dan en el marco de una diversidad de procesos a nivel nacional como

regional, por ejemplo, durante la guerra de la década de 1980, a pesar de que Izalco no fue

zona conflictiva, la población se vio afectada por la violencia y la polarización política en la

medida que como individuos participaron en ella, por lo menos 6 maestros fueron ejecutados

por grupos paramilitares de extrema derecha.

A medida que la guerra arreciaba, importantes grupos de desplazados de guerra se

establecieron en Izalco, dando origen a nuevos asentamientos y colonias en diferentes puntos

del área urbana y rural. Esto se mantuvo aún después de la firma de los Acuerdos de Paz, con

la localización de los desmovilizados a través del Programa de Transferencia de la Tierra. El

crecimiento de la ciudad se dio de forma acelerada y desordenada, de manera que la

localización de los nuevos vecinos contribuyó a romper relativamente la segregación espacial

étnica tradicional. En este período, también, algunos grupos de población indígena emigraron

a los Estados Unidos, poniéndose en contacto con la cultura transnacional.

A nivel regional encontramos que en el departamento de Sonsonate el movimiento indígena

había tomado fuerza, mediante organizaciones legalmente establecidas, las cuales contaban

con el apoyo del movimiento indígena continental. Los indígenas habían empezado a verse

como sujetos sociales. Sin embargo, los contactos con los indígenas izalqueños no

fructificaron, ya que éstos se mantuvieron al margen de estos procesos. El cambio

sociocultural que se estaba operando en Izalco fue un proceso centrífugo, la redefinición de

su identidad se realizó tomando como base el fortalecimiento interno de sus organizaciones

étnicas.

Los organismos de poder indígena tienen como fundamento la jerarquía cívico-religiosa, un

tipo de jerarquía social que entrelaza el sistema político con el sistema religioso. Esta basada

en la institución de la Alcaldía del Común y el sistema de cofradías o mayordomías, que tiene

sus raíces más lejanas en la época colonial.

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En efecto, Santiago Montes en su libro (WQRKLVWRULD� GH� (O� 6DOYDGRU�� � (O� *XDFKLEDO

&HQWURDPHULFDQR�(1977) refiere las cofradías que existían en 1775 en Izalco. En esta época,

como en la actualidad, las cofradías mantenían un fuerte carácter étnico, registrándose

cofradías ladinas e indígenas. En el caso de las cofradías indígenas, Montes menciona las

siguientes: San Juan Bautista, Belén, San Sebastián, Nuestra Señora de la Asunción, De las

Animas, Nuestra Señora de los Remedios, Santa Rosa de la Santa María, Señor San Juan de

Dios, y El Santísimo Sacramento (1977: 45-46). Si comparamos este listado con las cofradías

que actualmente celebra la población indígena en Izalco, podemos observar que en un período

de más de 200 años únicamente han desaparecido las cofradías de las Animas, San Juan de

Dios y San Juan Bautista. Esto muestra la continuidad y la trascendencia de esta institución

en la tradición cultural indígena.

Nuestra hipótesis, en este sentido, es que las cofradías constituyen un tipo de práctica y

organización religiosa que si bien fue traída por los españoles a Mesoamérica, ya en estas

tierras sufre un proceso de hibridación o sincretismo sociocultural que fusiona prácticas y

concepciones culturales de origen hispánico con prácticas y concepciones propias de los

pueblos indígenas. Es a través de este proceso de hibridación sociocultural que los indígenas

las hacen suyas llegando de esta manera a constituir uno de los aspectos claves de las

identidades indias en toda el área mesoamericana.

Una característica de este sistema de cofradías en Izalco, es que se encuentra entrelazado con

la Alcaldía del Común, un tipo de autoridad indígena tradicional que también cumple

funciones de tipo político y ritual. En la actualidad, la Alcaldía del Común está compuesta

por un Alcalde del Común propietario, un suplente, un regidor y tres colaboradores. Las

funciones principales de esta institución consisten en representar a la comunidad indígena

frente al Estado y otros organismos de tipo privado, mantener la armonía y la cohesión interna

de la comunidad indígena, velar por la defensa de los intereses indios y por la continuidad de

la tradición. En definitiva, la Alcaldía del Común constituye una institución de

intermediación entre la comunidad indígena, por un lado, y la sociedad ladina izalqueña

(dominante en el Municipio) y la sociedad mayor (nacional y mundial), por el otro.

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Las Cofradías, por su parte, constituyen un sistema jerárquico en cuya cúpula se sitúan las del

Padre Eterno y de la Virgen de la Asunción, la patrona de los indígenas y de Izalco.

Observando las actas de los libros de ambas cofradías desde finales del siglo XIX hasta 1972,

podemos observar la integración de los organismos que han constituído el poder indígena.

Por ejemplo, la elección del Alcalde del Común se realizaba por convocatoria del mayordomo

del Padre Eterno, con la participación de los principales (Ancianos) y de los mayordomos de

las distintas Cofradías. También se aprecia que al interior de la cofradía del Padre Eterno

funciona una fiscalía de María de los Angeles, la cual celebra una parte del ritual de la Virgen

de la Asunción durante las celebraciones patronales de Agosto (Libro de Actas de la cofradía

de la Virgen de la Asunción y de la Alcaldía del Común). Esto nos muestra que hasta 1972

ha existido una estructura de poder articulada que ha funcionado durante casi un siglo.

La década de los noventa fue el inicio de un proceso de potenciación y redefinición de la

identidad india. Este proceso se llevó a cabo a través de la formación de un Comité Pro

Rescate de las Tradiciones de Izalco, en el que participaron tanto indígenas como ladinos, así

como la Alcaldía Municipal, la Casa de la Cultura, y otras instituciones nacionales e

internacionales. Sin embargo, aunque la presencia foránea condicionaba esta tarea, las

contradicciones a nivel político entre los ladinos llevaron a la disolución de la iniciativa, no

obstante los indígenas continuaron adelante, recuperando de forma casi inmediata su

autonomía en un esfuerzo de redefinición o reinterpretación de su memoria histórica.

Pero, en este proceso los indígenas izalqueños se han dividido en tres grupos: el primer grupo

reafirma su ascendencia nahua y la tradición católica; un segundo grupo está siendo

influenciado por el movimiento Pan-Maya, por lo que combina rituales propios de la tradición

izalqueña con rituales de origen maya, tomados de la tradición guatemalteca; este también

reivindica el orígen prehispánico y la tradición católica. Un tercer grupo se remite en forma

exclusiva a su tradición católica.

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Los tres grupos aseguran defender la tradición, expresada en los rituales y la simbología de

las cofradías y la Alcaldía del Común, sólo así puede comprenderse la enconada lucha interna

por retener las imágenes y las reliquias que corresponden a cada cargo. En este contexto, el

primer grupo rompió las reglas de la tradición al pretender retener en su poder las imágenes

de la Virgen de la Asunción durante 1996, el rechazo de los otros dos grupos fue inmediato,

incluso recurrieron a los órganos jurídicos del Estado para recuperar las reliquias e imágenes.

El resultado es una polarización al interior de la comunidad indígena, el alineamiento de los

otros dos grupos y la exclusión del primer grupo.

En el caso de los grupos que han permanecido unidos, luchan por la recuperación de la

tradición de los organismos de poder sobre la base de la tradición oral y los símbolos de la

cofradía (imágenes, reliquias, música). Aparentemente la influencia Maya se proyecta

únicamente en los espacios no tradicionales, de ahí que no se presente una contradicción

frontal entre ambos grupos. Ellos tienen a su cargo la Alcaldía del Común y el

funcionamiento de las cofradías mayores, no obstante el primer grupo articula el ritual de la

danza de los Historiantes, el cual es un elemento fundamental del conjunto en el ritual

dedicado a la Virgen de la Asunción. Así, encontramos que la comunidad indígena está

dividida y que el proceso de redefinición de su identidad tiene asperezas que resolver.

Los tres grupos tienen un contacto ágil con las organizaciones de izalqueños en los Estados

Unidos, que contribuyen económicamente con las celebraciones. Estos grupos manifiestan

que las organizaciones étnicas deben concentrase en la celebración de la tradición, de tipo

ritual, aunque el grupo que recibe influencia Pan-Maya se muestra más abierto a recibir

cooperación económica para atender los problemas de pobreza al interior de la población

indígena.

En la medida que todos los grupos reconocen y reivindican el sistema de mayordomías o

cofradías y la Alcaldía del Común, como las instituciones claves en virtud de las cuales

definen su identidad étnica, es posible que logren nuevos acercamientos. Estas instituciones,

finalmente, son las llamadas a propiciar y mantener la unidad del grupo.

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Sin embargo, en las últimas décadas también se ha desarrollado un sector nuevo: los

indígenas se han incorporado a diversas iglesias evangélicas y pentecostales, que rechazan el

sistema de cofradías. Por el momento este sector reniega de su identidad indígena, pues

asocian la indianidad con el catolicismo, pero posiblemente en los años venideros este sector

construya un nuevo sentido de ser indígena izalqueño.

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Los indígenas cacaoperas se formaron como producto de una migración que llegó de la costa

atlántica de Honduras o Nigaragüa. Su lengüa está emparentada con la ya extinta Matagalpa

y forma parte de la familia MISUMALPAN, junto a las lengüas Miskito y Sumu (Campbell:

1980). Sin embargo, la larga convivencia de los cacaoperas con los pueblos Lenca del oriente

de El Salvador y suroccidente de Honduras nos hace pensar que los cacaoperas comparten

una serie de comportamientos y patrones culturales de los pueblos vecinos, quedando

integrados en la gran región cultural Lenca.

Según el Doctor Santiago I. Barberena, los cacaoperas ocupaban para principios del siglo

XVII el territorio donde está ubicado actualmente el pueblo de Delicias de Concepción “y que

después lo abandonaron por escasez de agua. Se agrega que una parte de los emigrantes se

fijó en el actual Cacaopera y la otra pasó adelante del cerro de Babilonia y fundó Lislique”

(en Lardée y Larín, 1957: 77).

Actualmente, los indígenas cacaoperas habitan el Municipio que lleva el mismo nombre –

Cacaopera-, el cual forma parte del Departamento de Morazán, en la zona oriental de El

Salvador, que, dicho sea de paso, es considerado uno de los Departamentos más pobres y

marginales de todo el país. Dentro de este Departamento, Cacaopera constituye una de las

áreas menos favorecidas por el desarrollo social.

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Tomando como base los datos de FUNDAMUNI-PROCAP, una Organización No

Gubernamental (ONG) que opera en este municipio, la población de Cacaopera puede

estimarse para 1998 en 11661 personas, integradas en 2254 familias, las cuales están

distribuidas de la siguiente manera: población urbana, 2250 personas (20%); población rural,

9411 habitantes (80%). Estos datos muestran que Cacaopera es en la actualidad un

Municipio predominantemente rural.

De acuerdo con nuestros propios datos, la población indígena de Cacaopera puede estimarse

en 6997 personas, que representan el 60% de la población total del Municipio y el 74.34% de

su población rural. A diferencia del Municipio de Izalco, en Cacaopera no existe población

indígena urbana, sino que toda la población indígena está ubicada en el área rural.

La actividad económica principal de los indígenas cacaoperas es la agricultura de

subsistencia, basada en el cultivo de granos básicos (maíz, frijol y sorgo). Esta actividad

agrícola realizada en pequeñas parcelas de ½ a 2 mz., se combina con la producción de

artesanías de henequén y nylon, que es efectuada por el sector femenino. Dado que estas

actividades económincas no son suficientes para satisfacer las necesidades de muchas

familias, diversos indígenas buscan complementar sus ingresos contratándose como fuerza de

trabajo asalariada, ya sea en las propiedades de los ladinos (que en general son más extensas

que las de los indígenas) o en las cortas de café. Otros indígenas trabajan como albañiles en

el área de la construcción o en la apertura de carreteras, pero, como señala un indígena

albañil, “nunca dejamos de hacer nuestra milpa, porque nosotros decimos que es nuestro

ahorro, si no encontramos trabajo, al menos tenemos nuestro maíz y nuestros frijolitos, al

menos tenemos para irla pasando”.

En la década de 1980, un importante sector de la población indígena se integró al movimiento

revolucionario que se extendió a nivel nacional. En el caso de Cacaopera, el conflicto

político-militar tuvo como escenario principal las comunidades indias y como protagonista

principal, que engrosó las filas revolucionarias, a la población indígena, aunque también

participaron algunos ladinos de la zona. Pero fueron los indígenas “los que iniciaron el

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movimiento, comenta una ladina de El Rodeo5, eran los que estaban más decididos, incluso a

incorporarse a cualquier estructura, incluso la mayoría que andaban armados eran indígenas”.

Es interesante constatar que estas comunidades indígenas ya tenían experiencia política antes

del conflicto de los 80s. En un principio, los indígenas-campesinos se integraron a la Unión

Comunal Salvadoreña (UCS), una organización campesina propiciada por el gobierno de El

Salvador e instituciones norteamericanas. Los cacaoperas a través de esta organización

formaron una asociación cooperativa y tuvieron sus primeras experiencias a nivel de lucha

política, participando en las manifestaciones que se llevaron a cabo en San Salvador para

obtener mejoras económicas. En la segunda mitad de la década de 1960, muchos indígenas

cacaoperas fueron integrados a las filas del Ejército Nacional y participaron en la guerra del

69 en contra de Honduras. “Yo me preparé en el Ejército, comentaba un indígena

revolucionario, cuando se viene el período de la guerra entre el Ejército y el pueblo ya tenía

algo de cómo defenderme, de cómo armar un arma, desarmar, todo eso, ya no era una persona

tan atrasada”.

En 1973 se comienza a organizar las Comunidades Eclesiales de Base (CEBES), en los

Cantones indígenas. Esta organización de origen católico tuvo mucha incidencia en el

desarrollo de una conciencia revolucionaria, pues, como lo ha mostrado Cabarrús (1983), en

El Salvador la conciencia revolucionaria del sector campesino (y diríamos también indígena,

en tanto que son mayoritariamente campesinos) tuvo como soporte ideológico la historización

del mensaje evangélico, esto es, la aplicación del discurso evangélico para comprender la

realidad social del campesino.

En cuanto al origen del conflicto, se señalan dos causas: (i) el despojo de tierras que sufren

los indígenas en manos de los terratenientes ladinos; en este sentido, el movimiento

revolucionario surge como respuesta a una problemática local, el acaparamiento de tierras por

parte de los ladinos que habitaban en los Cantones indios y la Ciudad de Cacaopera; y (ii) el

desarrollo de la represión, con lo cual el Gobierno Central y el Ejército Nacional apoyaron a

los terratenientes ladinos de la localidad.

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De esta manera, el conflicto político-militar de los 80 adquirió en Cacaopera un fuerte

contenido étnico. Sin embargo, no toda la población indígena apoyó al movimiento

revolucionario, sino que los indígenas se dividieron en tres sectores: alrededor del 50% se

integró a las filas revolucionarias, otro sector apoyó al Ejército Nacional y un tercer sector se

mantuvo al margen del conflicto.

Esta división tuvo repercusiones negativas en la población indígena, pues, de acuerdo a los

informantes indígenas, fue lo que provocó que muriera tanta gente:

“Ellos nos conocían a nosotros, verdad, como eran del mismo Cantón, entonces ellosse pusieron al lado de ellos y empezaron a hacer confusión, por eso hubo tanta muerte,verdad, y nosotros también cuando podíamos agarrar algunos de ellos…” (informanteindígena)

Esta división interna de la población indígena constituye su mayor debilidad, ya que es lo que

impide que los indígenas puedan desarrollar un proyecto étnico unificado frente al sector

ladino.

El período revolucionario también produjo cambios en la cultura de los indígenas cacaoperas.

De acuerdo a nuestros informantes, en este período se redujeron las diferencias entre

indígenas y ladinos, pues los indígenas mantuvieron una interacción constante con ellos, ya

sea a través de la organización política o a través del Ejército o por la convivencia en la

ciudad de Cacaopera. Esta interacción implicó una mayor asimilación de la cultura ladina por

parte de la población indígena. Pero la reducción de las diferencias entre estas dos etnias

también es producto de la migración tanto de ladinos como de indígenas a los Estados

Unidos, pues los migrantes y sus familias introducen concepciones y prácticas propias de las

culturas de Norteamérica.

A partir de la firma de los Acuerdos de Paz, a principios de la década de 1990, se abre un

período de construcción de un nuevo tipo de sociedad y cultura en Cacaopera. En este

municipio, este período adquiere características particulares por el hecho de que si bien el

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Gobierno Central y el Ejército Nacional mantuvieron el control del Gobierno Municipal y una

parte considerable del Municipio, incluyendo la ciudad de Cacaopera, los Cantones indios

han mantenido un grado importante de autonomía sociopolítica y, de acuerdo a los indígenas

revolucionarios, están desarrollando una organización social con la que buscan garantizar la

participación de todos los miembros de los Cantones y los Caseríos en la solución de los

problemas que atañen a la colectividad.

En efecto, si bien la distribución de tierras que generó el Banco de Tierras a través de la

compra-venta de propiedades fue limitada, pues al menos en dos Cantones indios (La

Estancia y Calavera) se ha mantenido el proceso de acaparamiento de tierras, la nueva

situación sociopolítica ha permitido la ampliación de la participación ciudadana por medio de

la organización de Asociaciones de Desarrollo Comunitario (ADESCO) por Caserío y la

formación de un Comité de Desarrollo Municipal (CODEM) y un Comité de Desarrollo

Cantonal (CODECA), que agrupan a los representantes de las ADESCO y líderes comunales

rurales y de las organizaciones del área urbana. En estos organismos se priorizan los

proyectos que se van a impulsar en el Municipio, por lo que la decisión de estos proyectos ya

no la toman únicamente los miembros del Consejo Municipal, sino que también participan los

representantes de la sociedad civil.

Además, a partir de los Acuerdos de Paz han llegado diversas ONGs (Médicos del Mundo,

Ayuda en Acción, FUNDAMUNI-PROCAP, entre otras) que están produciendo cambios

importantes en diferentes áreas, como en las actividades económicas, la salud, la educación y

los servicios sociales en general, de las comunidades que fueron escenario del conflicto

político-militar de los 80s, esto es, de las comunidades indígenas. Estas organizaciones están

rompiendo con la centralización del poder formal de la localidad, pues proporcionan servicios

básicos a las comunidades rurales sin que sean necesariamente aprobados por la

Municipalidad.

Es en este contexto de transformación sociocultural que se genera un proceso de potenciación

y redefinición de la identidad indígena. En este proceso intervienen dos tipos de organización

17

étnica: el sistema de mayordomías o cofradías y un movimiento de nuevo tipo, la

organización prehispanista Guina Dabi Kakawera.

Como en el caso de Izaco, en Cacaopera el sistema de mayordomías ha estado presente desde

el siglo XVI. Santiago Montes (1997), tomando las fuentes del arzobispo Cortés y Larraz,

refiere para 1775 las cofradías de la Asunción de Nuestra Señora y del Señor Cruzificado, las

cuales correspondían a la parroquia de Osicala, a la que pertenecía Cacaopera. Estas

cofradías pueden corresponder a las actuales mayordomías de la Virgen del Tránsito, actual

patrona de Cacaopera, pues esta Virgen es una variante de Nuestra Señora de la Asunción, y

del Señor Misericordia, que se le celebra el 15 de Enero y constituye una representación del

Cristo Crucificado, precisamente en la misma fecha del Cristo Negro de Esquipulas. Esta

ceremonia constituye una de las festividades religiosas más importantes de Cacaopera en la

actualidad.

A principios del siglo XX, el Municipio de Cacaopera estaba habitado casi totalmente por

población indígena y, al menos hasta 1936, el gobierno municipal estaba dominado por

autoridades indias, lo que le imprimía un sello particular al sistema político local: existía

cierto entrelazamiento entre la función política o de administración pública y los cargos

religiosos, organizados en el sistema de mayordomías. Este sistema de mayordomías, por

tanto, tenía incidencia en el sistema político local. Sin embargo, a medida que los ladinos se

fueron consolidando en el manejo del gobierno municipal se fue estableciendo la separación

de los dos sistemas. Las mayordomías fueron adoptando cada vez un carácter más religioso

Además, a diferencia de Izalco, la mayor parte de las mayordomías en Cacaopera fueron

asumidas por la población indígena, mientras que el grupo ladino se concentró en la

administración pública, haciéndose cargo sólo de algunas mayordomías, como la de la Virgen

de Fátima. Este carácter étnico de las mayordomías llegó a ser tan fuerte, que en 1955,

cuando Adams visitó el Municipio, en buena medida la identidad indígena cacaopera

descansaba en ese sistema de cargos religiosos (Adams, R.: 1957, 485-500). En la actualidad,

18

este carácter étnico se ha reforzado aún más, pues ya no existen mayordomías ladinas, todas

las mayordomías son indígenas.

Un aspecto importante es que en Cacaopera la Iglesia Católica y las mayordomías

mantuvieron sus tierras hasta una época avanzada del siglo XX. Incluso en 1976 se hicieron

los últimos esfuerzos para recuperar una propiedad que le pertenecía a la Iglesia, pero no se

logró. Actualmente, las mayordomías ya no cuentan con tierras propias, pero el hecho de que

hayan mantenido por tanto tiempo sus tierras ha sido fundamental en el desarrollo de la

identidad indígena y sus organizaciones etno-religiosas.

De acuerdo con Richard Adams (1957), para 1955 en Cacaopera existían once mayordomías

indígenas, las cuales constituían cuadrillas que estaban compuestas por cuatro mayores

(hombres) y cuatro tenanzas (mujeres). Cada cuadrilla contaba con un vaquero, que era la

persona designada para cuidar los animales de la Virgen. El antropólogo norteamericano

también señala que aunque las hermandades (como él les llama, ahora mayordomías)

permanecían en la Iglesia, también existían “casas de recibimiento”, casas especiales donde

los Santos eran llevados en la fecha de su celebración para rezarles y desarrollar actividades

festivas en su honor.

En los años 70s el grupo de mayordomos estaba compuesto por 52 personas, entre

mayordomos (los hombres encargados de los Santos) y tenanzas (o ayudantes, sus esposas).

Las funciones de los mayordomos son las siguientes:

• Son los encargados de celebrar los ritos que le corresponden a cada imagen, lo que

supone correr con la mayor parte de los gastos de la ceremonia y garantizar, en las

ceremonias más importantes, la presentación de las danzas folklóricas.

• Tienen que mantener en buen estado los enseres de la imagen: la imagen y sus

atuendos.

• Deben mantener aseado y en buen estado el templo

• Deben encender las luces o velas correspondientes a cada imagen.

19

El desarrollo de la guerra, en la década de los 80, llegó casi a desarticular el sistema de

mayordomías, pues los mayordomos se dividieron: una parte se fue con el movimiento

revolucionario, otros migraron a otros lugares de El Salvador o a otros países, y el resto

continuó con sus funciones como mayordomos. Sin embargo, de acuerdo con nuestros

informantes, en un momento dado sólo cinco personas se mantenían en sus funciones de

mayordomo.

Además, en este período la Iglesia Católica inició un proceso de reorganización que ha

minado el poder de los mayordomos. Esta reorganización tenía como objetivo generar una

dirección colectiva basada en la formación de un Consejo Pastoral y un Consejo de Asuntos

Económicos, en los cuales quedaba integrado el grupo de mayordomos. Esto ha minado la

autoridad y la autonomía de los mayordomos, pues estos eran los encargados de cuidar y

mantener en buen estado el templo, “eran amos y señores del templo”, comentó un

informante, y la formación de estos consejos implica que ahora los mayordomos ya no serán

los únicos que velarán por el buen estado del templo sino que tendrán que compartir su

función con el resto de comités que forman el Consejo Pastoral.

Pero aún más importante es el hecho de que las decisiones sobre lo que se va a hacer en las

ceremonias ya no será una negociación entre los mayordomos y el sacerdote, como sucedía

tradicionalmente, sino que ahora entrarían nuevos actores, como el grupo de catequistas, la

pastoral juvenil, y otros, quienes no siempre comparten los puntos de vista de los

mayordomos, pues consideran que éstos promueven prácticas paganas o no cristianas.

Por último, la creación de un Consejo de Asuntos Económicos dañó la autonomía de los

mayordomos, pues este consejo tenía como objetivo controlar las finanzas de la parroquia,

entre ellas las de los mayordomos. En efecto, los mayordomos no estaban (y aún no están)

acostumbrados a compartir sus ingresos y egresos con nadie. Ellos son los únicos que

controlan las donaciones que reciben y no permiten que nadie meta mano en este asunto.

Pero, si bien este consejo ha logrado tener cierto control de las finanzas de la parroquia, no ha

20

logrado controlar a los mayordomos, quienes hasta la fecha no reportan todas las donaciones

que reciben.

Hay que reconocer que en este asedio hacia los mayordomos, la institución Estatal Casa de la

Cultura mantuvo un apoyo decidido hacia el grupo de los mayordomos, y a principios de los

90, después de los Acuerdos de Paz, se logra la rectivación de este grupo. Actualmente, los

mayordomos han retomado su liderazgo al interior de la población indígena, aunque sus

funciones tienen que ser compartidas con los demás comités de la Iglesia Católica.

Sin embargo, a través de este proceso de reactivación han desarrollado una relación de

dependencia, de tipo clientelar, con la Casa de la Cultura, en el sentido que si bien ésta les ha

apoyado en el proceso de reactivación, este apoyo persigue fines políticos y económicos:

políticos, porque los mayordomos son utilizados para mantener una apariencia de democracia

pluriétnica y pluricultural, en la cual el Estado aparece como protector de los grupos menos

favorecidos; y económicos, pues el creciente interés en la industria del turismo ha motivado al

Estado y a los empresarios salvadoreños a llamar la atención sobre la existencia de una

población indígena en El Salvador y su atractivo cultural.

Por otra parte, en la primera mitad de la década de los 90 surge un movimiento indígena de

nuevo tipo, un movimiento que pretende desarrollar, en palabras de sus dirigentes, “un trabajo

indígena más puro”, esto es, que tome como base las concepciones y prácticas de la época

prehispánica. Este movimiento recibe la influencia de sacerdotes mayas de Guatemala,

quienes proporcionan el fundamento ideológico del prehispanismo.

De acuerdo con un documento elaborado por sus dirigentes, esta organización persigue los

objetivos siguientes:

1. Rescatar, conservar y difundir, la identidad de los indígenas cacaoperas

2. Promover el desarrollo integral de la población indígena a nivel económico, político,

social, cultural y espiritual

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3. Afirmar nuestra conciencia y armonía con la naturaleza de acuerdo a nuestra

cosmovisión6

Es importante resaltar que la base social de apoyo de esta organización está constituida por

las Comunidades Eclesiales de Base (CEBES), las cuales no dejaron de funcionar a lo largo

del conflicto y en la época de posguerra han incrementado su accionar. Estos sujetos son los

que están participando en los rituales prehispanistas que realiza la organización Guina Dabi

Kakawera –ceremonia del cacao, ceremonia del fuego sagrado, del maíz, etc.-, aunque al

mismo tiempo son los que organizan las fiestas patronales de sus Caseríos y los que

mantienen un estudio constante de la Biblia.

Pero, aunque en este movimiento participa activamente un sector significativo de la población

indígena, dicho movimiento está siendo liderado por un grupo de ladinos de la ciudad de

Cacaopera, en particular por el exdirector de la Casa de la Cultura y excatequista de la Iglesia

Católica. En este sentido, este movimiento tampoco constituye un movimiento indígena

autónomo.

Entre ambos movimientos, el de los mayordomos y el prehispanista, existe una ruptura

profunda, no se observan elementos de unificación. La división interna de la población

indígena durante el conflicto político-militar está condicionando la constitución de estas

organizaciones étnicas: mientras el movimiento prehispanista encuentra su base social de

apoyo principalmente entre los miembros de las Comunidades Eclesiales de Base, esto es,

entre los indígenas revolucionarios, los mayordomos movilizan, ante todo, a los indígenas

apolíticos y a los que apoyaron al Ejército Nacional.

Pero la identidad indígena cacaopera encuentra nuevas expresiones, no sólo en el desarrollo

de las iglesias evangélicas y pentecostales, sino también en la formación de estructuras

organizativas que favorecen la participación de los indígenas en el sistema político formal y

en el mejoramiento de sus condiciones materiales de vida, como las Asociaciones de

Desarrollo Comunitario. Estas son nuevas expresiones surgidas en el período de posguerra.

22

FRQFOXVLRQHV

Uno de los propósitos de este estudio ha sido aproximarnos al conocimiento de la realidad

indígena de El Salvador, poco estudiada y, en realidad, poco valorada en el contexto de las

políticas y de los esfuerzos por impulsar el desarrollo social y generar una cultura

democrática en el país.

Partimos de la idea de que las últimas décadas han sido ricas en procesos de transformación y

surgimiento de identidades: procesos como la guerra, la globalización y la migración hacia los

centros urbanos nacionales e internacionales, han impactado y provocado cambios en las

formas organizativas tradicionales de la sociedad salvadoreña. En este contexto, la población

indígena, marginada en sus comunidades, integrada a los movimientos sociales o

coexistiendo en las grandes ciudades de El Salvador y los Estados Unidos, ha encontrado un

campo fértil para la potenciación y redefinición de sus identidades étnicas.

En este período, tanto en Izalco como en Cacaopera las identidades indígenas experimentaron

un proceso de transformación, que en Izalco es precedido por un período de negación de su

identidad étnica, mientras que en Cacaopera le antecede un período de confrontación política.

En ambos casos, se presenta una reactivación de las tradicionales organizaciones étnicas (las

cofradías o mayordomías y la Alcaldía del Común) y la creación de movimientos indígenas

de nuevo tipo (el movimiento prehispanista). En alguna medida, estas organizaciones étnicas

están siendo influenciadas por el movimiento pan-maya. Pero, mientras en Izalco los

indígenas realizan este proceso con un grado considerable de autonomía sociocultural, en

Cacaopera las organizaciones étnicas están siendo condicionadas por los ladinos del centro

urbano, posiblemente porque la división interna de los indígenas cacaoperas no les permite

generar un proyecto étnico autónomo.

Es interesante constatar que las organizaciones étnicas tradicionales (mayordomías o

cofradías) mentienen una visión localista, limitada al nivel municipal, y centran su accionar

23

en la actividad ritual, quedando las reivindicaciones de tipo económico o político en un

segundo plano. Es posible que esto limite el acceso de estas organizaciones a los recursos

financieros nacionales e internacionales. El movimiento prehispanista de Cacaopera, por su

parte, tiene una visión más amplia, y de hecho logra captar fondos internacionales e introduce

proyectos agroecológicos, sin embargo también concentra su accionar en la actividad ritual.

Pero, la experiencia de Cacaopera, y en menor medida también la de Izalco, nos enseña que la

redefinición de la identidad indígena no se limita a la formación de organizaciones étnicas

que centran su accionar en lo ritual, sino también en la construcción de estructuras

organizativas que favorecen la participación de los indígenas en el sistema político formal y

en el mejoramiento de sus condiciones de vida, como las ADESCO, las directivas comunales,

las organizaciones de mujeres, y otras. En este proceso, las Organizaciones No

Gubernamentales son de gran trascendencia.

A pesar de que los símbolos católicos siguen siendo fundamentales en la definición de la

identidad india, la presencia de un sector evangélico indígena puede producir cambios

importantes en la definición de sus identidades étnicas. Hasta este momento, tanto en Izalco

como en Cacaopera el sector evangélico tiende a establecer una ruptura con su identidad

étnica, debido a la asociación de la identidad indígena con la tradición católica. Sin embargo,

en Cacaopera algunos indígenas evangélicos están acercándose al movimiento prehispanista.

Esto indica que los evangélicos están comenzando a generar su propio proceso de

redefinición de lo que es ser indígena en la época contemporánea.

Ahora bien, con base en esta dinámica sociocultural, ¿cómo se define la identidad indígena en

Izalco y Cacaopera? La simple enumeración de rasgos culturales que permanecen a lo largo

del tiempo ya no es suficiente, pues los ragos diacríticos cambian constantemente en función

de las transformaciones que experimenta la sociedad global y los grupos indígenas. Por ello,

una lista de rasgos culturales corre el peligro de quedar desactualizada rápidamente o pasar

por alto algún rasgo fundamental. En consecuencia, siguiendo a Fredrik Barth (1976),

consideramos que el elemento clave que define la identidad étnica es el proceso de

24

autodefinición e identificación por otro. En este caso, “el otro” está constituído por la etnia

dominante a nivel de la sociedad local, el ladino de Izalco y Cacaopera, y por la etnia

dominante a nivel nacional, el mestizo, el cual utiliza el mecanismo del Estado para ejercer su

dominio sobre los indígenas. En función de estas relaciones de oposición, los indígenas

construyen su universo simbólico y de relaciones sociales internas que definen el sentido de

su identidad sociocultural.

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Libro de actas de la cofradía de la Virgen de la Asunción (1843-1961) y de la Alcaldía del

Común, Izalco (1935-1972).

1 La conferencia que se presenta a continuación está basada en la investigación que los autores realizaron enAbril-Diciembre de 1999 sobre las poblaciones indígenas de Izalco y Cacaopera, la cual se llevó a cabo a travésdel Centro de Investigaciones Regionales de Mesoamérica (CIRMA), con el apoyo de la Fundación Rockefeller.2 Existe una aceptación entre los Izalqueños que la mayor parte de indígenas tratan de conservar sus apellidostradicionales y una muestra de ladinización es la españolización de los mismos.3 Durante la colonia se usaba cortar la cabeza y exhibirlas en público. Este castigo fue aplicado a Aquino en1833 (Pérez Brignoli en Cruz, 1996: 325).4 Los Generales Calvo formaron parte de los cabecillas militares del golpe de Estado de Martínez en 19445 El Rodeo, caserío central del cantón La Estancia, un cantón mayoritariamente indígena.6 Tomado del documento: GUINA DABI KAKAWERA (COMUNIDAD DE INDIGENAS CACAOPERA),pág. 2.