Realismo político y crítica de las religiones seculares en Raymond Aron

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Edited by Montserrat Herrero

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Religión and the Political

Edited by Montserrat Herrero

O Georg Olms Verlag

Hüdesheim • Zürich • New York 2012

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ISSN 2193-7559

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consumada a criacáo do estado de Israel e apenas depois da a "solucáo final" nazi praticamente quase o ter feito desaparecer da Europa.

"Para o ano que vem em Jerusalém".

Realismo político y crítica de las religiones seculares en Raymond Aron

Jerónimo Molina

"[En 1944] propuse denominar religiones seculares a las doctrinas que han ocupado el lugar de la fe en el alma de nuestros contemporáneos y

que sitúan aquí abajo, en un futuro lejano y bajo la forma de un orden social por construir, la salvación de la humanidad".

(R. Aron, "Existe-t-il un mystére nazi?" Commentaire, II, 7, 1979)

La memoria de Raymond Aron, catedrático de sociología y escritor político, autor de relativo éxito en Europa y los Estados Unidos durante los años 50, 60 o 70 y fino polemista, perdura en su obra, vinculada sin embargo a una época y una constelación ideológicas ya transpuestas.

En la medida en que las estructuras políticas de la Guerra fría se desrealizan poco a poco como sistema total de las relaciones internacionales, pasan también a un segundo plano los conceptos, doctrinas y patrones de referencias culturales vigentes desde el final de la I I Guerra mundial hasta la caída del Imperio soviético. Este tipo de procesos depurativos tiene un efecto saludable sobre la inteligencia de lo político, es decir, sobre la representación de lo político como una dimensión de la naturaleza humana, como expresión y modulación de lo humano hic et nunc. También sobre la inteligencia política o formas de mentalización de la actividad política, pues ayuda a reubicar a los autores políticos y sus filosofías y opiniones particulares en una jerarquía de las importancias objetivas de la cultura. La certeza de que la Fortuna pasa, en la historia, de una ciudad a otra, constituye una afirmación que tampoco ahorra sus efectos sobre la obra y la fama de quienes, por razones tan diversas como el inconformismo, la seducción de una idea fuerte, el patriotismo, la nostalgia o la venalidad, pusieron su minerva al servicio de una causa política. Así, quien disfrutó de los honores y el reconocimiento del partido triunfante o de la potencia hegemónica está tan expuesto como su mentor político a la usura del tiempo, que todo lo muda. Lo que no quiere decir, por otro lado, que quien recorrió, de fracaso en fracaso, lo que Giuseppe Ferrari llamó la voie de la


doukur1, merezca necesariamente una atención que en su época no se le dispensó.

I Tal vez, de todos los escritores políticos cuya hora hemos visto pasar

hace apenas unas décadas, victoriosos o derrotados, únicamente interesan a la jerarquía de las importancias quienes han estado tocados por la imaginación del desastre. La expresión, utilizada por Thomas Paine y recogida por Michael Oakeshott2, me da pie para formular plásticamente uno de los aspectos que mejor caracteriza al realismo político, actitud intelectual que nunca se termina de abarcar, tal vez por la inercia de los lugares comunes de la tradición política (historia como tragedia, permanencia de la naturaleza humana, peligrosidad del hombre, etc.): el realismo político es la imaginación del desastre. En palabras de Julien Freund, pensar políticamente es ponerse en lo peor siempre. La virtud de mi epigrama es que permite reunir a los diferentes linajes históricos del realismo político sin violentar la significación de cada autor en sus circunstancias históricas concretas: desde Tucídides, Kautilya y Han Feizi hasta los neomaquiavelistas, decisionistas, political realists y maquiavelianos del siglo XX 3 .

Uno de los escritores políticos del siglo pasado mejor dotado para imaginar el desorden, no obstante su acrecido prestigio académico en los círculos de la Sociología y la Ciencia política y las sucesivas ediciones de muchos de sus libros, lo que constituye un dato objetivo de su general aceptación y el consenso en torno a su obra, es precisamente Raymond Aron, cuya biografía rodea el halo legendario del pensador a contracorriente

1 Véase G. Ferrari, Histoire de la raison d'Etat. Michel Lévy Fréres, París 1860 (edición moderna: Kimé, París 1992).

2 M. Oakeshott, La política de la fe y la política del escepticismo. Fondo de Cultura Económica, México 1998.

3 Ha dedicado buenas páginas a la cuestión L . R. Oro Tapia, "Visión de la naturaleza humana desde el realismo político", en Co-herenáa, n° 13, 2010, pp. 133-150. De especial interés, también de éste último: "En torno a la noción del realismo político", en Revista Enfoques, n° 10, 2009, pp. 15-46. E n Alessandro Campi, "Aron y la tradición del realismo político", en J . M" Lassalle (Ed.), Raymond Aron: un liberal resistente. F A E S , Madrid 2005, pp. 84-88, están repertoriadas la mayoría de las notas convencionalmente aceptadas del realismo político. Intenta superar el casuismo en las definiciones del realismo político desde los presupuestos del Political Science Ashley J. Tellis, Introdu^tone al realismo político. Marco Editóte, Roma 2005. Aspiró también a ello, años antes, Hans J . Morgenthau, Ea lucha por el poder y la pa%. Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1963, espec. 1" parte.

Realismo político y crítica de las religiones seculares en Raymond Aron 251

y anticomunista, del adepto, en el siglo de los totalitarismos, a lo que denominó el liberalismo esencial de la tradición europea. Me parece, por esta razón, que reducir su contribución política e intelectual en la historia contemporánea de las ideas al "anticomunismo sistemático"4, con el que se corresponde su realismo en materia de política internacional, emparentado con el de H. J. Morgenthau5, y a un cierto numantinismo liberal6, no se compadece ni de su beligerante actitud espiritual ni de la verdadera proyección polémica de su pensamiento sobre la trama política de su tiempo.

Una parte de la bibliografía sobre Aron ha caído, tal vez involuntariamente, en esa visión adaptativa, no problemática y, a la postre, deformadora, presumiendo ocasionalmente una comunidad espiritual con el movimiento liberal internacional que únicamente puede recibirse con graves reparos. El sociólogo francés no sólo aceptaba como una evidencia empírica la convergencia sociológica de los dos grandes sistemas ideológicos de su tiempo7, sino que incluso se consideraba un keynesiano suigeneris en materia económica. "Soy un keynesiano que a veces siente nostalgia del liberalismo", decía en llopium des intellectuelfi. Muy poco tiene pues que ver el liberalismo político de Aron, cuyos referentes son Alexis Tocqueville entre los clásicos y Elie Halévy, el historiador francés del socialismo, entre sus contemporáneos, con el liberismo economicista del Rustrían Economics9, radicalmente

4 lixpresión que aparece en el prefacio de Polémiques. Gallimard, París 1955, p. 9. 5 No obstante las críticas de Aron al autor alemán afincado en los Estados Unidos, a

quien llamó "cruzado del realismo". R. Aron, Paix etguerre entre les nations. Calmann-Lévy, París 2004, pp. 586-587.

6 No era Aron hombre de un solo libro, es decir, partidario de una visión reduccionista y simplificadora de la realidad, caso de los numantinos de la idea liberal, defensores de una explicación por la economía: L . von Mises, F. A. Hayek y Murray N . Rothbard, o, más bien, de algunos de sus adeptos.

7 Parece negarlo en Mémoires. 50 ans de reflexiónpolitique. Julliard, París 1983, pp. 403-408. FJn realidad rectifica, pues reconoce que en los años 60 había sido demasiado optimista sobre las posibilidades de una liberalización del régimen soviético y, así mismo, sobre las consecuencias del crecimiento económico.

8 Hachette, París 2002, p. 10. Sobre su supuesto neoliberalismo: A. Muñoz-Alonso, "Mi descubrimiento personal de Raymond Aron", en J . M" Lassalle (Ed.), Raymond Aron: un liberal resistente, pp. 305-318.

9 Sobre los dos liberalismos, el político y el económico, que en realidad son doctrinas diferentes y, en muchos aspectos, contradictorias: J . Molina, "Le primat du politique. E l realismo político de Raymond Aron", en Sociología (Oporto), n" 16, 2006, pp. 206-212. A los autores del Joumal des Economístes de París, ya en la época de Frédéric Bastiat, mediado el siglo


impolítico. Le separa de esta corriente su incapacidad para representarse la autonomía y legitimidad de lo político en la historia. Al menos en este punto mucho más cerca estaría Aron de un liberal autoritario como Cari Schmitt que de Friedrich A. Hayek. Baste un ejemplo para confirmarlo: Aron nunca se tomó en serio la profecía hayekiana del Camino de servidumbre: afirmar que toda forma de planificación o regulación económica conduce al socialismo le parecía un fatalismo que tenía algo de marxista10- Se suele pasar por alto en este punto que los argumentos del famoso libro, utilizados por Winston Churchill en la campaña electoral de 1945 contra la "Gestapo intervencionista" de su rival, el laborista Clement Attlee, produjeron en Inglaterra un efecto cómico 1 1.

I I La defensa de los ideales poKticos occidentales (pluralismo

ideológico, multipartidismo, libertades concretas, representación democrática) no puede separarse de lo mejor del pensamiento aroniano, aunque ello suponga ahora dejar en un segundo plano su ensayística sobre la filosofía de la historia o la sociología alemana, incluso algunos de los libros en los que más esperanzas científicas había depositado al redactarlos (Paix et guerre entre les nations o Penser la guerre, Clausemt^2) y que, sin embargo, le dejaron personalmente insatisfecho. Un lugar destacado merecería, en cualquier caso, su tratado Démocratie et totalitarisme^, pequeño clásico contemporáneo del pensamiento político, parangonable con E l hombre, animal político^, de Javier Conde, Ea noáón del Estado15, de Alessandro

X I X , les mortificaba que sus contradictores les llamaran libéraux y no, como preferían, économistes.

, 0 R. Aron, Essai sur les libertes. Calmann-Lévy, París 1991, pp. 118 y ss. Véanse también las críticas de Aron a la concepción negativa de la libertad (ausencia de coacción), al desconocimiento de la libertad interior del hombre y, así mismo, al desprecio por la política exterior en la obra de Hayek: R. Aron, "La définition libérale de la liberté", recogido en P. Manent, Le libéraux. Gallimard, París 2001.

1 1 R. Aron, Polimiques, p. 223. '2 Gallimard, París 1976. 1 3 Gallimard, París 1965. Las meditaciones sobre el acceso a lo político recogidas en

los primeros capítulos de esta obra constituyen una magnífica introducción no dentista a la Ciencia política.

1 4 Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, Madrid 1957 (nueva edición: Encuentro, Madrid 2011).

1 5 Ariel, Barcelona 2001.


Passerin o Ea política de la fe y la política del escepticismo, de M. Oakeshott. La actitud avizor de Aron será una cualidad constante desde los primeros estudios publicados en los años 30 hasta su último gran panfleto político de los años 70: PlaidoyerpourlEurope decadente^.

Inicialmente dirigidos contra el nacionalsocialismo, sus escritos polémicos se ocuparán más tarde del marxismo-leninismo, del estalinismo y de otras derivaciones ideológicas del marxismo, más o menos efímeras, así el tercermundismo o ciertas corrientes pacifistas como las representadas por Johan Galtung, "arribada posible si no única del modo de pensar leninista"17.

I I I Las apariencias y las primeras impresiones, in politicis particularmente,

siempre resultan equívocas. Más allá del apego de Aron a una concepción atlantista de la política internacional de Europa y a la versión democrática del régimen liberal, aspectos que ciertamente carecen de interés en constelaciones políticas diferentes a la suya, de sus páginas trasmina una concepción parcial, pero sin duda correcta o veraz, de la realidad total de lo político. Creo que no se ha resaltado hasta ahora que la doctrina trascendental aroniana de la política aparece aquí y allá en sus escritos polémicos, en los que, supuesta la perfecta adecuación del particularismo del género (pamphlel) y los objetivos inmediatos del autor18, se encuentran pensamientos y reflexiones, a veces incluso aforismos (sobre el poder, la decisión, los medios y los fines políticos, la naturaleza del pensar político, etc.), que perfilan una figura de lo que Freund llamaba "el eterno político" (l'eternelpolitique) y el propio Aron "una significación eterna" (une signification éternelle) de las doctrinas y filosofías políticas1 9.

1 6 Robert Laffont, París 1977. 1 7 R. Aron, Plaidoyer pour l'Europe decadente, p. 268. 1 8 Aron, editorialista y columnista asiduo, fue un maestro de los géneros políticos

polémicos. Sin embargo, me parece que su extraordinaria facilidad literaria, trasladada a los géneros propiamente académicos, termina lastrando una parte de su obra, cuyo mensaje y tesis, en ocasiones, se diluyen en unos textos abundosos de información y demasiado reiterativos. "Me obsesionaba tanto la realidad que no le he dado a mis libros más teóricos la amplitud y las dimensiones que, en su caso, deberían haber alcanzado si yo no me hubiese dejado llevar por el camino de la facilidad, es decir, el del periodismo. R. Aron, Le spectateur engagé. Julliard, París 1992, p. 313.

1 9 J . Freund, "L'eternel politique", Paysans, n° 120, 1976 y otros lugares. R. Aron, "De la vérité historique des philosophies politiques", en Etudes politiques. Gallimard, París 1972, p. 55.


En la inteligencia de la actividad efímera de cada día, que inexorablemente está abocada a congelar el momento en su futilidad, la circunstancia en su contingencia irrepetible, hay tal vez más conciencia de las regularidades (regolaritá), de la esencia (essence) o del criterio (Begriff) de lo político que en los tratados convencionales de la Ciencia política institucionalizada. Ya lo apuntaba Aron con la melancolía del historiador: la grandeza de Maquiavelo, a quien nunca le interesó fundar una "ciencia de la política", sino contener el desorden y liberar a su patria de la ocupación extranjera, está en la "claridad del misterio" de sus meditaciones sobre los sucesos perentorios o accidentales y sobre las decisiones concretas20.

Aron escribió muchísimo para revistas y periódicos: La France Libre, Combat, Fígaro, L'Express. Una parte de su producción para el foro está afortunadamente coleccionada en libros como De l'armistice á l'insurrection nationale, L'homme contre les tyrans, L'áge des empires et l'avenir de la France, publicados entre 1944 y 1945 y presentados nuevamente, muerto ya el autor, en el sólido tomo de Chroniques de guerre. Fa France Libre 1939-194521. A la misma categoría pertenecen diversos artículos publicados entre 1949 y 1953 y agrupados en Polémiques, de 1955. Desde luego, estos escritos no pueden reclamar hoy, ni en el plano del combate ideológico ni en el de la historiografía política, la relevancia y repercusión que pudieron alcanzar durante los años de la Guerra fría en el contexto de un Occidente políticamente desorientado, "inconsciente de su superioridad"22 y,, en términos que Aron también aceptaría, falto de fe en sí mismo. Con todo, hay algo más en ellos y tal vez el mismo autor no los valoró suficientemente al juzgarlos en los últimos años de su vida; esta es al menos la impresión que dejan sus memorias. Leídos atentamente, se descubre en ellos una preciosa contribución a la sagesse política, una inteligencia abierta a las contingencias históricas y en implícito diálogo intemporal (dialogue intemporet)27' con grandes

2 0 R. Aron, "Les antinomies de la politique", en Machiavel et les tyrannies modernes. Éditions de Fallois, París 1995, p. 402.

2 1 Gallimard, París 1990. 2 2 R. Aron, Plaidoyer pour fEurope decadente, II . 2 3 Sobre este diálogo: R. Aron, "De la vérité historique des philosophies politiques", en

Etudespolitiques, passim.


filósofos e historiadores políticos de todas las épocas: Tucídides, Maquiavelo, Tocqueville, Weber y Pareto fundamentalmente24.

Aunque Aron no cultivara expresamente el antiguo género, abundan en algunos pasajes de su obra, servata distantia, unas como máximas y sentencias políticas que no sería difícil extraer y convertir, coleccionadas, en la amena lectura de un príncipe o líder político. En Polémiques, junto a L'Homme contre les Iyrans, algunos capítulos de Les guerres en chaine25, la primera parte de Démocratie et totalitarisme y la compilación postuma Machiavel et les tyrannies modernes, se encuentra a mi juicio una de las facetas más interesantes de Aron como escritor metapolítico o develador de lo político desde una perspectiva trascendental, seguramente no buscada conscientemente. Se pueden entresacar así de sus páginas afirmaciones apodícticas sobre el primado de lo político, la imposibilidad de elegir incondicionadamente los medios de la acción política, la condición oligárquica de todo régimen y la accidentalidad de las formas de gobierno, la corrupción inexorable de toda potencia política, etc. La red lanzada sobre la política circunstancial atrapa, ocasionalmente, piezas que no se esperaba cobrar. La relectura de esas páginas equivale también a seguir el camino de la conversión de Aron a la "política realista"26 a partir del choque con la historia en los meses que precedieron a la liquidación de la República de Weimar, de la que fue un observador aventajado en Colonia y Berlín de 1930 a 193327. La amenaza existencial que para Occidente suponía el estalinismo le hizo perseverar, ya después de la I I Guerra mundial, en un maquiavelismo moderado28.

2 4 E l constante diálogo con Marx no es relevante en este punto. Aún así, como señala Jean-Claude Casanova: "Raymond Aron dedicó tanto tiempo al estudio de Marx y del marxismo porque el marxismo servía de fundamento a una religión secular, el comunismo, y de ideología al Imperio soviético". J.-C. Casanova, "Préface", en R. Aron, IJ¡ marxisme de Marx. Éditions de Fallois, París 2002, p. 13.

2 5 Gallimard, París 1951. 2 6 R. Aron, "Réflexions de politique réaliste (1932)", en Machiavel et les tyrannies

modernes. 2 7 Véanse, agrupados a criterio del editor, los artículos y notas publicados por Aron

sobre la situación alemana: Joachim Stark (Ed.), Raymond Aron: Über Deutsch/and und den Nationalso^jalismus. Fríihe politische Schriften 1930-1939. Leske u. Budrich, Opladen 1993. También Matthias Oppermann, Raymond Aron und Deutschland: Die Verteidigung der Ereiheit und das Prohlem des Totalitañsmus. Jan Thorbecke Verlag, Ostfildern 2008.

2 8 He desarrollado esta opinión en mi estudio "Raymond Aron ante el maquiavelismo político", en Revista Internacional de Sociología, n" 50, 2008, pp. 9-33.


IV La mentalización maquiaveliana de la realidad política, coherente con

la moderación maquiavelista en el obrar29, excluye probablemente una teoría general de la política, suponiendo que ésta fuese posible al margen de la estrecha finalidad pedagógica y los presupuestos epistemológicos de un tratado de politología. Por eso no hay en Aron una teoría general, sino más bien un punto de vista que él mismo caracteriza de formas diversas: el afán de "despoetizar los regímenes"3 0 y traducir la "poesía ideológica a la prosa de la realidad"31; el gusto por reducir la política a un "todo inteligible"32. Con estos apuntamientos, no obstante los esfuerzos del profesor norteamericano A. J. Tellis y otros politólogos, se alcanzaría la máxima formalización científica que para el realismo político cabe esperar. El de Tellis precisamente constituye uno de los modelos mejor terminados de la manía científica de someter a un esquema explicativo positivista la acción política. En su libro introductorio al realismo político, que trae un elocuente subtítulo: La larga marcha hacia una teoría científica (The Long March to Scientiftc Theory), Tellis postula la transformación del realismo político en una teoría científica de la política y, consecuentemente, el abandono de lo que denomina "empirismo ingenuo de la tradición política". Que la política se convierta en una verdadera disciplina académica, dice, depende de ello. Pues "el realismo político como ciencia no ha alcanzado todavía el nivel de la Economía política de los primeros años 60"33. Aron, como Tucídides, estudiado por Tellis, se mueve en otro plano34.

2 9 E l fluido campo semántico del maquiavelismo político necesitaría de una tarea sistemática de deslinde conceptual entre maquiavelismo en sentido estricto y maquiavelianismo (término utilizado muy a conciencia por Freund); entre maquiavélico y maquiavelista (en el sentido de James Burnham); etc. "Nadie se reconoce maquiavélico, algunos se confiesas maquiavelianos o maquiavelistas", decía Aron en 1969 con motivo del V centenario del nacimiento de Maquiavelo: "Machiavel et Marx", en Machiavel et les tyrannies modemes, p. 265. Cfr. J . Molina, "Julien Freund, del realismo político al maquiavelianismo", en Anales de Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Católica de La Plata, 2004. J . Burnham, Los maquiavelistas. Emecé, Buenos Aires 1945.

3 0 R. Aron, Introduction a la philosophiepolitique. Démocratie et révolution. Le Livre de Poche, París 1997, p. 55.

3 1 R. Aron, Mémoires, p. 320. 3 2 R. Aron, Dix-huit lefons sur la socie'té industrie/le. Gallimard, París 1970, p. 67. 3 3 Véase A. J . Tellis, Introduzione al realismo político, p. 121. 3 4 Aunque el sobrenombre tiene algo de la banalidad hiperbólica del lenguaje

periodístico, a Aron se le ha considerado con buenas razones un "Tucídides del siglo XX". E n


Desde la perspectiva de la Wertfreiheit de Weber el saber político de Aron persigue la sublimación de las pasiones35, pues la voluntad de comprensión del acontecer político no obliga a suspender el juicio. A fin de cuentas, el liberalismo, el atlantismo, el Affekt anticomunista o la adhesión a la V República no tienen más importancia, desde una perspectiva global respetuosa con las jerarquías del pensamiento político, que la afición de cualquier pensador político del pasado a una causa legitimista, a un partido popular o una dictadura pro tempore. "Maquiavelo es más que sus objetivos inmediatos y más que los medios directa o indirectamente aconsejados para alcanzarlos", se dice en un estudio sobre la verdad parcial (véritéparticulieré) de las filosofías políticas3 6.

V El pensamiento de Aron, en cualquiera de sus expresiones literarias,

constituye una respuesta condicionada por el rampante espíritu totalitario. En función de las circunstancias y de su propia maduración personal e intelectual, el gran enemigo de la civilización europea, incubado sin embargo en su seno, fue analizado por Aron con un criterio realista a partir de tres grandes categorías, que se suceden en el tiempo pero que resultan complementarias en una valoración final de su obra: maquiavelismo, religión secular e ideología, como "religión de intelectuales". En la integración de estos tres aspectos del pensamiento y la acción política en el siglo XX se nos ofrece una visión compacta del pensamiento del spectateur engagé.

Inicialmente, el autor, joven entonces, abordó el estudio de los regímenes totalitarios fascista y nacionalsocialista, definidos como formas modernas de la tiranía, a partir de la noción de maquiavelismo (machiavélisme). Las lecturas de Maquiavelo y Pareto, ejemplos canónicos para muchos intelectuales del preceptor de tiranos, tuvieron sobre él un efecto paradójico, pues le descubrieron que un maquiavelismo de la peor especie alienta también en las sutilezas del moralismo político. Esta impresión, además de la certeza de que el bien no triunfa espontáneamente, constituyen los argumentos de su querella con Jacques Maritain a propósito del

cualquier caso, muy interesante para contrastar ese paralelismo: R. Aron, "Tucídides y el relato histórico", en Dimensiones de la conciencia histórica. Fondo de Cultura Económica, México 1983.

3 5 R. Aron, Dix-huit lecons sur la soáété industrielle, p. 29. 3 6 R. Aron, "De la vérité historique des philosophies politiques", en Etudespolitiques, p.

49.


maquiavelismo, con diversos intercambios entre junio de 1939 y julio de 194337. En cierto modo, las meditaciones de Aron sobre el maquiavelismo no pueden separarse del esfuerzo por superar una decepción política: la de su vago socialismo pacifista38, ideología oficial de los intelectuales de la I I I República y, en particular, forma mentís de los círculos frecuentados por el autor en los años 20. Un socialismo superado por las antinomias de la historia política. Una expresión de las mismas se encuentra siempre en el momento supremo de la decisión: denunciar es fácil, pero no decidir. Los opinadores y demás intelectuales vinculados literariamente con una causa, a diferencia del hombre comprometido en la acción, arrastrado tantas veces por ella, no se juegan nada, o muy poco, cuando denuncian una realidad de la que reniegan. Es la frustración del joven idealista que después de meditada llega a convertirse en regla de prudencia: Joseph Paganon, un subsecretario del Ministerio de Asuntos Exteriores a principios de los años 30, después de escuchar las buenas razones de Aron sobre algún asunto del día se dirigió a él con esta pregunta: ¿ Y entonces qué haría usted en mi lugar?9. La misma moral sacará más tarde a propósito de De Gaulle y la independencia de Argelia: más allá de las motivaciones favorables y adversas, más allá de toda argumentación racional, lo cierto es que alguien tenía que cortar el nudo gordiano y tomar la decisión de abandonar la colonia.

La derrota militar de Francia y el profundo abatimiento moral consecuencia del armisticio, quintaesencia de su experiencia bélica y del exilio familiar en Londres, representaron la vía del dolor en la biografía de Aron. Contrapartida de la tribulación política será su liberación de todos los prejuicios de la izquierda, consumada e irreversible en 194540. Así, hacia el final de la I I Guerra mundial, intelectualmente transformado, el maquiavelismo cede la vez en sus preocupaciones más inmediatas a la religión secular (religión séculiéré), expresión que tenía ya un importante recorrido político y académico desde finales del siglo XIX, y que le sirvió para diseccionar el totalitarismo superviviente en 1945: el estalinismo.

3 7 R. Aron, Machiavel et les tyrannies modernes, pp. 189-191, 423-435. Cfr. J . Maritain, Principios de una política humanista. José M* Cajica, Puebla 1945. Un resumen de su diálogo en J . Molina, "Raymond Aron ante el maquiavelismo político", loe. cit., pp. 22-25.

3 8 Aron había militado durante algunos meses de 1926 en la Sección Francesa de la Internacional Obrera (SFJO).

y ) R. Aron, Mémoires, p. 59. 1 0 R. Aron, Mémoires, p. 153.


Ya en la época de la Guerra fría, Aron incorporará a su arsenal de conceptos políticos una noción fuerte de ideología como religión de intelectuales (religión d'intellectuels)41, en la que quedaban absorbidas las referencias al maquiavelismo y a las religiones seculares y que utilizó para analizar lo que a veces llamó sinistrismo (sinistrismé)42, es decir, el espíritu totalitario que el marxismo-leninismo, en su viaje de vuelta desde la Unión Soviética, había instilado en la civilización europea.

Si después de agotar su crítica del maquiavelismo Aron sacó en claro la necesidad de reivindicar, para todas las ocasiones, un vigilante maquiavelismo moderado43, una vez examinado el fenómeno contemporáneo de las religiones seculares el sociólogo francés reconoció la conveniencia de que los regímenes demoliberales estuvieran animados por los valores de una sana religión civil4 4, capaz de galvanizar el espíritu público. Ya en su comunicación ante la Sociedad Francesa de Filosofía de junio de 1939 sobre "États démocratiques et États totalitaires" había defendido que siendo indiscutibles los éxitos técnicos de los Estados totalitarios en el orden político, económico y militar, "las democracias no pueden limitarse a invocar los valores que sus enemigos desprecian, sino que deben ser también capaces de las virtudes cuyo monopolio reivindican los regímenes totalitarios"45. Las democracias, que pueden ser pacíficas, mas nunca pacifistas46, no pueden renunciar a la adhesión de sus ciudadanos, creando en ellos "idéntico ardor, menos agresivo y tal vez más constante y menos voluble"47.

Finalmente, en conexión con esta última idea, que sin duda trae ecos de la unité de sentiment de Maurice Barres48, cabe mencionar que una vez elaborada la crítica de la difusa ideología izquierdista y su influjo en la

4 1 R. Aron, L'opium des inte/lectue/s, p. 289. 4 2 R. Aron, Plaidoyer pour l'Europe decadente, p. 17. 4 3 Cfr. la argumentación contraria de Rémy Freymond, quien lo considera una actitud

pasajera determinada por la lucha de propagandas durante la guerra, en "Présentation", en R. Aron, Machiavelisme et tyrannies modernes, pp. 51, 53, 90-92.

4 4 Aron no utiliza esta terminología, que yo adopto con el sentido que le da Emilio Gentile al contraponer re/igione avile y religione della política. Véase E . Gentilc, IJ/ religioní della política. Fra démocratie e totalitarismi. Laterza, Roma-Bari 2001, pp. 208-209.

4 5 R. Aron, Machiavel et les tyrannies modernes, p. 174. 4 6 R. Aron, "Démocratie et enthousiasme", en Chronicpies de guerre, pp. 653-654. 4 7 R. Aron, "Bataille de propagandes", en Machiavel et las tyrannies modernes, pp. 359-360. 4 8 Expresamente mencionado por el autor en "Démocratie et enthousiasme", en

Chromques de guerre, p. 656.


Europa occidental de la postguerra49, Aron definió un "buen uso de las ideologías [...] para emocionar los corazones sin petrificar los espíritus"50. Tesis que ciertamente merecería un estudio monográfico, pues de entrada contradice las opiniones comunicadas por el autor en otros pasajes de su obra sobre el apaciguamiento y convergencia de las pasiones ideológicas. Un hito decisivo que marcaría la tendencia del "completo agotamiento de las ideologías" (complet épuisement des ideólogies) es que tal proceso estuviera aconteciendo precisamente en Alemania, "la patria de Marx y de Hitler"51. El "apaciguamiento de los conflictos ideológicos" sería no obstante un proceso en curso en todas las sociedades occidentales52.

VI Los escritos de Aron sobre el maquiavelismo están recogidos en

Machiavel et les tyrannies modernes. La crítica tout court a la ideología como religión sustitutiva aparece desarrollada en Uopium des intellectuels, pero también, de una forma más sutil, en Les désillusions du progres51'. En este último libro, un denso estudio sobre la dialéctica de los tres grandes principios de la modernidad (igualdad, personalidad e universalidad) operada en la sociedad industrial, Aron diagnosticó con gran precisión una de las salidas posibles de los intelectuales de la izquierda ante el fracaso de su "clericalismo secular"54

la "contestación" (contestarían), una agitación estéril de los espíritus considerada el resultado de una "contradicción entre la aspiración al absoluto y el rechazo de lo trascendente"55. El gran espectáculo de la

4 9 La referencia básica es nuevamente Uopium des intellectuels. Cfr. R. Aron, "Remarques sur le nouvel age idéologique", en Klaus von Beyme (Ed.), Theory and Politics. Theorie und Politik. Festschrift zum 70. Geburtstag für Cari Joachim Friedrich. La Haya, Martinus Nijhoff 1971.

5 0 R. Aron, "La ideología, base esencial de la acción", en R. Aron et alii, Las ideologías y sus aplicaciones contemporáneas. Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1962, p. 284.

5 1 R. Aron, Polémiques, pp. 230-231. No parece del todo casual que Gonzalo Fernández de la Mora, diplomático con destino en Alemania a finales de los años 40, descubriera también en los movimientos de opinión de aquel país (particularmente en la renuncia de la socialdemocracia al marxismo) la anticipación de la desideologiâción de la política o, en cierto modo, su desacraliâáón. Cfr. G. Fernández de la Mora, E l crepúsculo de las ideologías. Rialp, Madrid 1956.

5 2 R. Aron, Polémiques, p. 245. 5 3 Gallimard, París 1969. 5 4 Expresión que aparece en R. Aron, L'opium des intellectuels, p. 293. 5 5 R. Aron, Les désillusions dupmgres, p. X V I I I .


"contestación" en Occidente tuvo como modelo el mayo francés del 6856, precedido en los Estados Unidos por la actitud escapista ante la realidad política de la New Lefft1-

Los ensayos y notas de Aron sobre las religiones seculares, en cambio, nunca se han recogido y presentado sistemáticamente en un único volumen, permaneciendo dispersos. Tampoco han sido, hasta donde sé, objeto de una monografía sistemática58. En su importante libro sobre las "religiones de la política"59, Emilio Gentile ofrece algunas referencias sumarias de la noción en Aron, necesariamente incompletas en el contexto de una investigación más amplia. Mayor atención le dedican Luciano Cavalli60 y Luciano Pellicani61 en sendos estudios sobre el totalitarismo y la gnosis. Así pues, estas páginas mías, complementarias de otras anteriores62, no aspiran a ser otra cosa que una primera exploración del concepto de religión secular en Raymond Aron, incidiendo en su cualidad instrumental para el estudio de los regímenes políticos totalitarios y también, por contraste, de los que no lo son, pues también estos precisan de un ideario.

Las referencias del sociólogo francés a la religión secular se remontan a una conferencia dictada en 1935 en el Centro de Documentación Social, del que Aron era secretario: "Une révolution antiprolétarienne. Idéologie et réalité du national-socialisme"63. Apuntaba entonces la existencia de una "fe

5 6 R. Aron, L/J révolution introuvable. Réflexions sur les événements de mai. Fayard, París 1968. 5 7 Tal es el contenido del famoso y equívoco libro de D. Bell, E l fin de las ideologías.

Tecnos, Madrid 1964. La tesis del libro de Bell, que tanta gente cita en España sin haberlo leído, no es la que parece sugerir el título, la desideologiâción, sino lo contrario: la convergencia de diversas ideologías en una especie variante de la socialdemocracia europea.

5 8 Cfr. la bibliografía sobre Aron establecida por Elisabeth Dutartre con la colaboración de Simonetta Freschi. E . Dutartre, Fonds Raymond Aron. Inventaire. Bibliothéque Nationale de France, París 2007.

<http://raymond-aron.ehess.fr/docannexe.php?id=193> (última actualización en marzo de 2011).

5 9 E . Gentile, Le religioni della política, pp. 92-93. 6 0 "II contributo di Aron alio studio del totalitarismo", en Alessandro Campi (Ed.),

Pensare la política. Saggi su Raymond Aron. Ideazione Editrice, Roma 2005. 6 1 "Aron e la Gnosi rivoluzionaria", en Alessandro Campi (Ed.), Pensare la política. Saggi

su Raymond Aron. 6 2 J . Molina, "Le primat du politique. E l realismo político de Raymond Aron", loe. cit.;

"Raymond Aron ante el maquiavelismo político", loe. cit. y "Raymond Aron: política y régimen industrial en la sociedad industrial", en P. Sánchez Garrido (Dir.), Historia del Análisis político. Tecnos, Madrid 2011, pp. 619-629.

< í 3 R. Aron, Machiavel et les tyrannies modernes, pp. 299-320.


colectiva de naturaleza religiosa" que servía de poderoso estímulo a las masas nacionalsocialistas. En 1981 volvía por última vez sobre el asunto en unas notas para los Mélanges ofrecidos a Eric Voegelin: "Remarques sur la gnose léniniste"64. Casi cincuenta años de producción intelectual que alcanzaron su climax en julio y agosto de 1944, con la publicación en La France libre (números 45 y 46) de sus dos famosos estudios sobre "L'avenir des religions séculiéres"65. En ellos, no obstante las matizaciones posteriores, dejó dicho lo esencial66.

VII En el contexto de la historia de los conceptos políticos y politizados,

el problema de las religiones seculares, tal y como se planteó a partir del Interbellum, tiene como presupuesto ineludible la idea de una religión civil o política que se remonta a Rousseau y Condorcet, aunque será más tarde, a finales del siglo XIX cuando se generalice la analogía entre el socialismo y la idea de una religión política.

No es posible abarcar aquí un movimiento de ideas que como el relativo a las religiones políticas ha producido ya una literatura oceánica en distintos campos científicos: ciencia política, filosofía política, sociología de las religiones, teología, etc., y también una disciplina académica dedicada expresamente al estudio comparado de las dictaduras a partir del concepto de "religión política" como heuristic tooF. Incluso una revista especializada, Fotalitarian Movements and Political Religions, fundada en el año 2000 y rebautizada Politics, Religión & Ideology en 2011. En todo caso, cómo no referirse, siquiera limitadamente, a algunos de los autores que se pueden considerar clásicos: Gustave Le Bon y Vilfredo Pareto. Ellos fueron de los

6 4 R. Aron, The Philosophy of Order, Essays on History, Consciousness and Politics, presented to Eric Voegelin, Klett-Cotta, Stuttgart 1981. Recogido en Machiavel et les tyrannies modernes, pp. 405-420.

6 5 R. Aron, Chroniques de guerre, pp. 925-948. 6 6 Pueden citarse además: "L'ére des tyrannies d'Élie Halévy", en Revue de Métaphisique

et de morale, febrero de 1939, recogido en Machiavel et les tyrannies modemer, "Le romanticisme de la violence", "Naissance des tyrannies", "Burocratie et fanatisme", "La stratégie totabtaire et l'avenir des démocraties", "Démocratie et enthousiasme" y "Bataille de propagandes", publicados en Ea France Eibre y recogidos en Chroniques de Guerre; "Fidelité des apostats", "Séduction du totalitarisme", recogidos en Polémiques; "Existe-t-il un mystére nazi?", en Commentaire, I I , n° 7, 1979.

6 7 H. Maier (Ed.), Totalitarismus undpolitische Religionen. Konêpte der Diktaturvergleichs. 3 t. F. Schóningh, Paderborn 1996, 1997 y 2003.


primeros en catar el parentesco entre el socialismo y el cristianismo primitivo.

Le Bon ya se había referido al socialismo como "la religión nueva" {religión nouvelle) en Psychologie des Joules, en cuyas páginas las sectas políticas y las sectas religiosas comparten la misma categoría ("muchedumbres homogéneas") en su taxonomía de las muchedumbres68. Un año antes, en Lois psychologiques de l'évolution des peuple/'9, criticando las limitaciones del análisis elaborado por Hippolyte Taine sobre la Revolución francesa, precisaba que no son pocos los acontecimientos históricos que no se comprenden bien si no se tiene en cuenta la forma religiosa que adopta la convicción de la muchedumbre. Lo cual no dejaba de ser una opinión bastante extendida en la época. Del prólogo a la primera edición de su Psychologie du socialisme (1898) es este pasaje:

"Como las religiones, cuya marcha tiende cada vez más a imitar, el socialismo se propaga [...] gracias a sus promesas de regeneración, gracias a la esperanza que hace brillar ante todos los deshetedados de la vida [, llegando] a constituir una creencia de forma religiosa mucho más que una doctrina"7".

El socialismo, cuyo secreto y energía residen en la adopción de una forma religiosa, se aprovechó de la debilidad de las religiones tradicionales, presupuesto el carácter imperativo del "sentimiento religioso", en opinión de Le Bon uno de los instintos configuradores de la naturaleza del hombre71. En última instancia, dirá en su Psychologie des temps nouveaux, "los hombres de una época renuncian a los dioses que antes adoraban sólo para adorar otros dioses"72. Puntualiza no obstante que las creencias políticas que han sustituido a las creencias religiosas son religiones de un nuevo tipo (religions nouvelles)11'.

La impresión general en la época era, en efecto, que del mismo modo que "el paganismo gastado fue reemplazado por el cristianismo, [este,] a su

6 8 G. Le Bon, Psychologie desfoules. Félix Alean, París 1895. G. Le Bon, Lois psychologiques de l'évolution des peuples. Félix Alean, París 1894.

7 1 1 G. Le Bon, Psicología del socialismo. Jorro, Madrid 1921, p. XIV. 7 1 G. Le Bon, Psicología del socialismo, cap. III ("Evolución del socialismo hacia una

forma religiosa".) 7 2 G. Le Bon, Psychologie des temps nouveaux. Flammarion, París 1920, p. 15. Otras

referencias de interés en G. Le Bon, Les opinions et les coyences. Cénese. F.volution. Flammarion, París 1911.

7 S G. Le Bon, Psychologie des temps nouveaux, p. 14.


vez, tiende a ser sustituido por la fe socialista"74. Por eso, según Pareto, "muy pronto sería difícil encontrar a alguien que no se considere socialista"75, quedando quienes no pertenezcan a la religión socialista o democrática "en condiciones parecidas a las de los Gentiles que asistían a la invasión de la religión cristiana"76. En el fondo, apuntará Aron casi un siglo después, la comparación entre el socialismo del debutante siglo XX y el cristianismo del Bajo Imperio era una idea que se imponía por sí misma77. Se suele decir, reconocía Pareto en su Tratado de sociología,

"que el socialismo es una religión [...,] proposición [que] se corresponde con los hechos, en el sentido de que los sentimientos que se manifestaban antiguamente en el culto de la diosa Roma o la Diosa Annona, y lo manifestado ahora en la fe en el Socialismo, en el Progreso, en la Democracia, etc., constituyen fenómenos parecidos"78.

El sentimiento religioso es según Pareto un "residuo" que encuentra manifestaciones diversas ("derivaciones") a lo largo de la historia. Merece la pena reproducir completo el siguiente párrafo del sociólogo italiano:

" E l término socialismo ha representado y representa todavía algo grande, poderoso, benefactor; y alrededor de ese núcleo se disponen una infinidad de sensaciones agradables, esperanzas y sueños. Así como las antiguas divinidades se sucedían, se desdoblaban o competían entre si, en la actualidad, más allá de la divinidad del socialismo encontramos la de las reformas sociales o las leyes sociales; sin que falten

7 4 G. Le Bon, Incertidumbres de nuestros días. Aguilar, Madrid 1926, p. 195. 7 5 V. Pareto, Ijes systémes socialistes. 2 a ed. Marcel Giard, París 1926, t. I, p. 73. Maurice

Duverger, tal vez convencido de que ese momento había llegado en los años 70, recordaba que todo el mundo se decía entonces socialista: "Tout le monde se dit socialiste aujourd'hui". M. Duverger, Lettre ouverte aux socialistes. Albin Michel, París 1976, p. 7. E n realidad, Duverger no percibe que el socialismo había negado a perder desde finales de los años 50 una significación precisa para que estas palabras y, en términos generales su pamphlet en forma de carta abierta, tuvieran algún sentido al margen de un ajuste de cuentas con la izquierda francesa después de la derrota de Francois Mitterrand en la segunda vuelta de las elecciones presidenciales de 1974. Para la crítica de R. Aron a Duverger: Plaidoyer pour l'Europe decadente, cap. 5. Si algo ponía de manifiesto este libro de Duverger es que los "intelectócratas" de la izquierda francesa habían abjurado del sovietismo, pasándose a un sucedáneo político: la táctica de la "unidad de la izquierda". R. Aron, Mémoires, p. 983. También el eurocomunismo fue en su momento la táctica de los renegados del estalinismo.

7 6 V. Pareto, Traite de sociologie. Reproducción fotográfica de la traducción francesa de 1917-1919. Otto Zeller, Osnabrück 1965, §1775.

7 7 R. Aron, "Remarques sur la gnose léniniste", en Machiavel et les tyrannies modernes, p. 405.

7 8 V. Pareto, Traite de sociologie, §1073.


los pequeños dioses como el arte social, la higiene social, la medicina social y tantas otras cosas que, gracias al epíteto social, participan de la esencia divina"79.

En esos años todavía no se había producido la "intensificación de la organización política" que aceleró la "formación de ídolos" y la "transferencia de cualidades sólo atribuibles a lo divino a manifestaciones humanas finitas"80. Llama la atención, de todas formas, que contando desde el fracaso de la Revolución de 1848 y, sobre todo, del de la Comuna de París en 1871, la politización del socialismo antiguo ("utópico") fuera culminada por el "socialismo científico" (marxismo) y por la socialdemocracia justo en el momento en el que tantos observadores y sociólogos denunciaron la condición pseudorreligiosa del socialismo81. En la metamorfosis de lo sagrado, para utilizar una expresión de Mircea Eliade, en el declive de la fe e incluso en la banalización de la religión se barruntan contemporáneamente "las posibilidades peligrosas a las que se halla expuesta una cultura terrenal privada de su sustancia religiosa"82. Tales posibilidades no llegaron a ponerse de manifiesto para el socialismo intersecular, ni siquiera para el marxismo-leninismo triunfante en la Revolución rusa83. Esto únicamente sucedió con los regímenes totalitarios de derecha, particularmente con el nacionalsocialismo. Se inaugura con esta ideología la exploración del totalitarismo según el esquema de la religión política o secular. Fue en la atroz experiencia alemana, la de la Gran guerra y la de una postguerra con un Estado políticamente capitodisminuido84, en donde mejor se reconoció la vinculación de las religiones seculares con el fenómeno del totalitarismo político. Lo percibieron con suma claridad Eric Voegelin en has religiones

7 9 V. Pareto, Traite de sociologie, §1079. 8 0 A. Müller-Armack, E l siglo sin Dios. Fondo de Cultura Económica, México 1968, p.

63. 8 1 Curiosamente, también un fracaso político, cuando menos relativo: el de la

contracultura de los años 50 y 60, está en la raíz de las transformaciones de la izquierda occidental, o bien reubicada en el pragmatismo por su renuncia al marxismo y a la lucha de clases (así el SPD en 1959 y otros partidos socialistas europeos unos años después), o bien enrocada en la utopía milenarista. Para esto, nuevamente, D. Bell, E l fin de las ideologías, passim.

8 2 A. Müller-Armack, E l siglo sin Dios, p. 164. 8 1 E n el caso del leninismo por la ceguera voluntaria de los socialistas occidentales y la

censura impuesta por estos sobre las informaciones que llegaban de la Rusia soviética. C. Jelen, E'aveuglement. Les socialistes et la naissance du mythe soviétique. Flammarion, París 1984.

8 4 Aspiración de las potencias vencedoras, particularmente de Francia, era hacer de Alemania un Túnez europeo. G. Maschke, "Amigo y enemigo. Kautilya y Alamos de Barrientos, anticipadores del criterio schmittiano", en Empresas políticas, n° 4, 2004.


políticas (1938)85 y Romano Guardini en E l mesianismo en el mito, la revelación j la política (1946)86 por citar dos obras importantes, una inmediatamente anterior a la I I Guerra mundial y otra inmediatamente posterior.

VII I En un ambiente en el que no resultaba en absoluto novedoso el

empleo de los términos religiones políticas o seculares, Aron utilizó el maquiavelismo como la clave fundamental para el estudio sobre el totalitarismo de los años 30, la década en la que tiene lugar, por primera vez en la historia, según la expresión de E. Halévy, una "organización del entusiasmo" a escala masiva, un fenómeno espiritual total que acaso apunta hacia el vacío o silencio de Dios. El maquiavelismo y las religiones seculares son un aspecto singular del "mal fundamental de la época", tal vez la pretensión de universalidad de las ideologías, pensadas contemporáneamente como religiones de salvación. Captar en tales fenómenos la expresión de ese "mal fundamental" y penetrar con ellos el arcano político del tiempo histórico son las actitudes que hacen grande a un pensador realista87.

En su comunicación "États démocratiques et États totalitaires", al sostener que las democracias debían aspirar también a las virtudes de las que los totalitarismos hacían alarde, recalcaba que la retórica pacifista únicamente podía confirmar a los dirigentes de esos regímenes en un prejuicio sobre la efectiva decadencia de las democracias88. Aconseja, por un lado, copiar aquello que los regímenes totalitarios, que no eran "el mal absoluto", estaban haciendo bien (políticas natalistas, política social, lucha contra el paro, etc.), por el otro, reconstituir las élites democráticas con dirigentes convencidos de su misión: ni cínicos ni laxos89. No menos importante le parecía ya entonces reconstruir un "mínimo de fe" (mínimum de fot) o voluntad común. Por tanto, no sólo tiene importancia la reflexión sobre los medios, a la que los intelectuales debían aportar su contribución, sino también la presentación de un ideal político atractivo, compatible con la

42.

8 5 Les Editions du Cerf, París 1994. «•Rialp, Madrid 1947. 8 7 R. Aron, "De la vérité historique des philosophies politiques", en Etudespolitiques, p.

8 8 R. Aron, Machiavel et les tyrannies modernes, pp. 184-185. 8 9 R. Aron, Machiavel et les tyrannies modemes, p. 187.


herencia de libertad y tolerancia. Es así como el maquiavelismo, configurador de una doctrina de los medios políticos9 0, franquea el paso al examen de la religión política, cuya dimensión esencial es la de los fines de la política.

IX Una de las claves del éxito del nacionalsocialismo es el "fervor

religioso" de la juventud, correspondido por una nueva concepción de la vida; otra, la estimulación de las masas en general con una "fe colectiva de naturaleza religiosa". El hitlerismo, "celoso de la religión de Dios"91, chocaba así con la Iglesia católica, aunque como recordaba Hermann Rauschning, la táctica Hitler era "no complicarse con la estúpida propaganda del ateísmo" y superponerse al cristianismo, "conservando lo que pueda conservarse y reformar lo demás" 9 2. Un aspecto esencial del totalitarismo, aparte de su capacidad para racionalizar la administración de las cosas, es su capacidad para explotar lo irracional de las masas, sumamente vulnerables. La tiranía totalitaria ha sabido aprovecharse de la "disponibilidad de las masas" cuyo presupuesto, más allá del resentimiento o la rebeldía contra el privilegio, es la degradación de la creencia religiosa93.

Aunque el nacionalsocialismo fue la "caricatura de una religión de salvación" (religión du salut), su pretensión de desempeñar el papel del catolicismo en la sociedad medieval no podía despreciarse94. De su combinación de fuerza y fe debían sacar los regímenes democráticos la lección correcta, pues, dirá en abril de 1941, "en el futuro hay sitio para las democracias regeneradas, militantes, viriles, que creen en sí mismas y en su misión"9 5. Aron fue uno de los primeros en destacar la paradójica combinación de burocracia y fanatismo en la Alemania nacionalsocialista,

9 0 "La teoría de los medios me parece la parte más característica del maquiavelismo". R. Aron, "La comparaison de Machiavel et Pareto", en Machiavel et les tyrannies modemes, p. 100.

9 1 R. Aron, "Un révolution antiprolétarienne. Idéologie et réalité du national-socialisme", en Machiavel et les tyrannies modernes, pp. 308 y 312.

9 2 H. Rauschning, Hitler me dijo... Confidencias del Führer sobre sus planes de dominio del mundo. Atlas, Madrid 1946, pp. 58 y 62.

9 3 R. Aron, "Naissance des tyrannies", Chroniques de guerre, pp. 510-511.

9 4 R. Aron, "L'ére des tyrannies d'Elie Halévy", en Machiavel et les tyrannies modemes, p. 344.

9 5 R. Aron, "Le romanticisme de la violence", en Chroniques de guerre, p. 439.


siendo aquella la vía por la que éste progresaba. Se diría que "la burocracia crea su propia religión"96, que muerde sobre todo en espíritus mediocres. En suma, este repertorio de creencias, como religión política, no resulta tan contradictorio como parece, pues "expresa la revuelta contra un destino que no se entiende y el encauzamiento de fervores sin objeto"97. Hasta 1944 el autor utiliza el término "religiones políticas", reservado casi exclusivamente al totalitarismo nacionalsocialista; a partir de ese momento dará carta de naturaleza a las "religiones seculares", en las que también quedará incluido el socialismo. Años después, por cierto, dudará de la oportunidad de su terminología, creyendo preferible la expresión "fe secular pararracional" (fot séculiere pararationnellé) "para no chocar a aquellos de mis amigos a quienes les incomoda la confusión de géneros, la asimilación de la ideología o de un mito social con las religiones de salvación"98.

Las religiones seculares, escribirá Aron en 1944, son verdaderos sustitutos de la fe que aspiran a salvar a la humanidad en este mundo: son las doctrinas que ocupan en el alma de los individuos el lugar de una fe que se ha desvanecido, situando aquí abajo, en un futuro lejano y bajo la forma de un orden social por construir, la salvación de la humanidad99- Su sentido únicamente se percibe con claridad en el contexto del maquiavelismo, del que son una de sus formas más despiadadas: pseudorreligiones de salvación, cualquier medio está justificado para ellas en la búsqueda de la sociedad sin tacha y del hombre nuevo. Como los dogmas antiguos, las religiones seculares ofrecen una interpretación global del mundo, la anticipación de grandes catástrofes y la promesa de una vida comunitaria restaurada en el futuro100. A pesar de sus vislumbres milenaristas y soteriológicas, no puede decirse que desentonen en un mundo hiperracionalizado, sino todo lo contrario. Hay no obstante diferencias entre el nacionalsocialismo, que alcanzó cotas increíbles de irracionalismo, y el socialismo, que "de todas las religiones seculares ha sido y sigue siendo la más racionalista"101.

R. Aron, "Burocratie et fanatisme", en Chroniques de guerre, p. 457. R. Aron, "Burocratie et fanatisme", en Chroniques de guerre, p. 459. R. Aron, Plaidoyer pour l'Europe decadente, p. 134. R. Aron, "L'avenir des religions séculiéres", en Chroniques de guerre, p. 926. ' R. Aron, "L'avenir des religions séculiéres", en Chroniques de guerre, p. 927. 1 R. Aron, "L'avenir des religions séculiéres", en Chroniques de guerre, p. 930.


Aron, que en esas páginas formuló la tesis de la desacralización de la política (déclin des dogmes)W2, reconocía el carácter terrible de las religiones seculares, pues están en el secreto de las pasiones del hombre. Sin embargo, hay contra ellas dos graves reparos: el primero, que como "religiones de salvación colectiva, no ofrecen a los individuos ni el consuelo ni las esperanzas de las religiones personales"; el segundo, que semejantes imitaciones de la religión "están corroídas desde su origen por una secreta increencia: la realidad terrestre que se propone a los fieles como meta ideal no satisface duraderamente los espíritus" 1 0 3.

1 0 2 "L'avenir des religions séculiéres", en Chroniques de guerre, pp. 939-942. 1 0 3 "L'avenir des religions séculiéres", en Chroniques de guerre, p. 947.

In the liberal world, the states claim to be neutral about religions but, at the same time, they grant them the right to a public presence. This book poses the question how the varied public manifestations of religión, including their argumentative abili-ty, can be pacifkally integrated into social and political life. The comebackof extreme ideologies, which refer—justly orillicitly — to their religious basis as protagonists in the public arena, makes us aware once again of the fact that religious tolerance must not go so far as to foster the suppression of public orden it has its limit where limitless freedom is used to destroy freedom for the sake of ideologies which are hostile to human dignity. The first part of the book deals with the question in terms which are conceptually open and which relate religión and politics with human action and history. The second part analyses how political thought has conceived the relationship between religión and politics by referring to certain milestones of philo-sophical-political thought.

Die Staaten der liberalen Welt behaupten, sich neutral gegen-über Religionen zu verhalten, ráumen ihnen jedoch zugleich das Recht auf óffentliche Prásenz ein. Dieses Buch fragt, wie die mannigfaltigen óffentlichen Erscheinungsformen von Religión, einschlieRlich ihres kritischen Potenzials, friedlich in das soziale und politische Leben integriert werden konnen. Die Rückkehr extremer Ideologien, die sich auf der Bühne der Óffentlichkeit - mit Recht oder zu Unrecht - auf ihre religióse Herkunft beru-fen, macht uns erneut bewusst, dass religióse Toleranz nicht so weit gehen darf, dass sie zur Unterdrückung der óffentlichen Ordnung führt: die Toleranz hat ihre Grenze, wo grenzenlose Freiheit dazu benutzt wird, die Freiheit um der Ideologien wil-len zu zerstóren, die die Menschenwürde ablehnen. Der erste Teil des Buches behandelt diese Frage mit Hilfe ei-ner offenen BegrifTlichkeit, die Religión und Politik mit dem menschlichen Handeln und mit der Geschichte verknüpfen. Der zweite Teil analysiert, wie das politische Denken die Beziehung zwischen Religión und Politik verstanden hat, und nimmt Bezug auf einige Meilensteine des philosophisch-politischen Denkens.

978-3-487-147437

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Realismo político y crítica de las religiones seculares en Raymond Aron

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