Žarko Paić

OTVORENI PROSTORI RAZLIKE

Granice multikulturalizma/interkulturalizma i politika novoga

identiteta

1. Žargon post-kritike

Na početku svoje iznimno važne knjige za suvremenu

postkolonijalnu teoriju kulture Homi K. Bhabha kaže: „Tropizam

našeg doba sastoji se u tome da smješta pitanje kulture u

područje onog s onu stranu. Na okretu stoljeća manje smo suočeni s

uništenjem – smrću autora ili epifanijom – rođenjem 'subjekta'.

Naš opstanak danas obilježen je strahotnim smislom

preživljavanja, življenja na graničnim crtama „sadašnjosti“ za

koju, čini se, nema boljeg naziva od suvremene i kontroverzne

uporabe prefiksa 'post'.“1

Postkolonijalni i postmoderni identiteti danas su postale

ključne oznake biti „s onu stranu“. Pluralnost, različitost,

multikulturalnost su koncepti koji se uobičajeno koriste za opis

društava u kojima postoje različite religije, rase, jezici i

kulture. Koncept multikulturalizma pronađeno je i iznuđeno

rješenje suživota kultura u zapadnim liberalnim demokracijama.

Njegova je temeljna značajka demokratizacija i nediskriminacija

različitih kultura u politikama nacionalnih država u globalno

doba. Teorija i praksa multikulturalizma bila je odgovor na

hegemoniju modernog nacionalizma tijekom cijelog razdoblja

modernog razvitka zapadnih društava.

1 Homi K. Bhabha, The Location of Culture, Routledge, London-New York, 1994.,str. 1.

1

Suvremeni teoretičari multikulturalizma promišljaju

promjene nastale liberalnom konstrukcijom postmodernih društava

nakon rasapa komunizma krajem 80-ih godina XX. stoljeća.

Pozornost se ne posvećuje samo posebnim i skupnim pravima

izvornih manjinskih naroda, kao što su u SAD-u, Kanadi i

Australiji Indijanci i Aboriđini, nego kako artikulirati novi

liberalni multikulturalizam za imigrantsku populaciju. Svjedoci

smo porasta takve vrste literature u društveno-humanističkim

znanostima, književnosti, a da je priča o hibridnosti

transnacionalnih identiteta globalna priča u suvremenoj

umjetnosti pokazuje glavna tema svjetske umjetničke smotre

Documenta u Kasselu 2002. godine. Tada je izbornik bio nigerijski

politolog Enkwezor aktivan u SAD-u, a teorijska platforma

zasnivala se na novijim paradigmama kulturalne postkolonijalne

teorije: koncept hibridnosti identiteta i kultura prevođenja

(translation culture).2 Nema dvojbe da je globalizacija kapitala

stvorila novu vrstu migracije i novu vrstu kulturnih identiteta.

Naposljetku, intelektualac koji odražava tu promjenu

utjelovljujući moć globalnog kritičara neoliberalizma u svojem

javnom djelovanju koristi se upravo žargonom post-kritike.3

2. Zidovi između kultura

Globalizacija je dovela u pitanje granice zapadnog koncepta

modernosti. Različite etničke i rasne manjine, njihove tradicije,

sjećanja, mitovi i simboli sada su utjelovljeni sinkretički

2 O „kulturi prevođenja“ vidi: Žarko Paić, Politika identiteta: kultura kao novaideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005., str. 110-124.3 David Couzens Hoy, Critical Resistance: From Poststructuralism to Post-Critique, TheMIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, 2005.

2

simboli dominantnih zapadnih društava. Pariz, London, Berlin su

multikulturalne europske prijestolnice. Ali nema nikakvog razloga

proglašavati ostvarenje sna o idiličnome životu većinskog i

manjinskog stanovništva. Posrijedi je interkulturalni proces

dugotrajnog navikavanja, učenja, podnošenja Drugoga, a ne nikakav

mit o cross-over kulturi koja će pridonijeti spasonosnoj

integraciji u dominantnu kulturu zapadnih društava.

Realnost posljednjih godina postaje razlogom preispitivanja

koncepta multikulturalizma. Dovoljno je spomenuti nekoliko

primjera. Nakon ubojstva suvremenog, kontroverznog filmskog

režisera Theo van Gogha u Nizozemskoj, Al-Qaidina terorističkog

napada na vlakove u željezničkim postajama Londona i Madrida,

afere s karikaturama proroka Muhameda u satiričkim danskim

novinama, pokazalo se da koncept integracije i multikulturalizma

valja redefinirati.4 Posljednji pokreti imigrantske supkulturne

populacije u pariškim predgrađima 2005. godine – paljevina

automobila, sukobi s policijom, prosvjed protiv života u urbanim

getima – bili su kap koja je prelila čašu. Kulturalno-politički

sukobi između imigranata i političkih predstavnika vlasti u

zemljama EU istodobno su imali svoj odjek i u sukobu europskih

intelektualaca oko politike integracije i multikulturalizma. Nema

4 U eseju Hansa Magnusa Enzensbergera Schreckens Männer: Versuch über denradikalen Verlierer, Edition Suhrkamp, 2006. nailazimo na formulacije kojepokazuju poljuljanost „vjere“ u integrativnu funkciju liberalno-demokratskih političkih poredaka Zapada. Sumnja u temelje nije radikalnasumnja u vjerodostojnost prosvjetiteljstva kao jedinog moralno-političkog temelja zapadne moderne. Enzensberger ne sumnja da su„konzekvencije arapskih društava fatalne“ (str. 53). Problem kojizahtijeva ozbiljno promišljanje jest o gubitnicima uopće. Tko su onidrugo negoli Mi, ono (ne)artikulirano mnoštvo koje više ne dijele nicivilizacijske razlike niti stupanj svijesti o smislu slobode za moderniživot. Posljednja granica diobe jest pitanje o strategijama moći uglobaliziranom svijetu apsolutnih gubitnika na svim stranama.

3

dvojbe, govor o interkulturalizmu pretpostavlja da se ne mogu

nipošto ispustiti iz vida novi zidovi između dominantnog,

većinskog stanovništva (bijelaca) i manjinskih imigrantskih

skupina druge boje kože koji mijenjaju etničko-rasne, a time i

homogene ploče tradicionalne europske kulture.

„Multikulturalni zidovi“ između kultura imaginarni i

simbolički su razlog definitivne propasti jednog nevjerodostojnog

političkog koncepta, koji se cijelo vrijeme predstavljao drugim

imenima – kao oznaka za identitet, kao teorijski koncept, kao

uzvišeni nadomjestak za utjehu protiv postmodernih oblika

refleksivnih ili kulturalnih oblika neorasizma.5 Kad se nešto

izdaje za nešto drugo negoli ono što jest znamo koliko je sati.

Laž i iluzija autentičnosti odmah se prepoznaju.

Multikulturalizam je bio iznuđeni odgovor na unutarnju krizu

tradicionalnog koncepta zapadne elitne kulture. Koncept je,

dakle, od samog početka 60-ih godina u Americi, a potom u Europi

(osobito Velikoj Britaniji) trebao ideologijski zaštititi „nas“

od „njih“. U tu je svrhu poslužila pronađena formula refleksivne

ili kulturalne ideologije. Kao što to obično biva, kompromis

uvijek na kraju ispadne trulim. Obje strane u novom društvenom

ugovoru predstavljaju se danas podjednako žrtvama.

Gostoljubivost ili politika poštivanja Drugoga, kako je

Jacques Derrida mislio prevladati etički manjkave zapadne

koncepte tolerancije od Kanta do postmoderne, završio je iznova

porazom etičke misli. Gostoljubivost u doba globalizacijskog

novog (ne)reda zahtijeva nemoguće. S jedne strane odricanje od

korijena vlastitosti „urođenog“ identiteta, koji je ionako prazan5 O multikulturalizmu kao kulturalnoj ideologiji neoliberalizma vidi:Pierre Bourdieu, „La nouvelle vulgate planétaire“, Le Monde diplomatique,svibanj 2000.

4

bez političke konkretne svrhe, a s druge strane prilagodbu onih

koji dolaze izvana na kulturalne kodove zapadne moderne.6

Nemogući zadatak postoji samo onda kad ga se razmatra u granicama

etike. Multikulturalizam je bio ideologijski etički korektiv

grijeha zapadne modernizacije. Posljedice kolonijalne politike

danas implodiraju u političkim prostorima društava kolonizatora.

Time kolonizirani nisu u boljem položaju. Dapače, tek su sada

dobitkom formalne slobode seljenja iz vlastite „domovine“ kao tla

izvorne kulture bačeni u novo kulturalno ropstvo, gdje sloboda

više ne znači ništa više od slobode migracije u „obećanu zemlju“.

Kompromis je, dakle, bio truo zato što se zasnivao na zatvorenom

konceptu kulturalizacije političkih razlika.

Drugim riječima, politika getoizacije Drugog ideologijski se

opravdavala brigom za multikulturalni mozaik useljenika čiju

kulturu treba odsad poštivati, pa makar ju i dalje u sebi

neskriveno smatrali primitivnom. Obrat od doba primitivizma

kulture do kulture primitivizma, koju se poštuje u ime Drugoga,

dogodio se upravo 90-ih godina XX. stoljeća. Tada je postalo

očigledno da laž o suživotu mora uskoro doživjeti svoj krvavi

epilog. Je li, dakle, moguće govoriti o multikulturalizmu kao

konceptu pomirenja unutarnjih proturječnosti liberalne

demokracije bez da se radikalno dovede u pitanje upravo ono što

je totem i tabu multikulturalizma uopće – Veliki Drugi (Big Other)

i njihova uzvišenost kulturne razlike?

3. Proboj začaranog kruga

6 Vidi o tome afirmativno u tekstu Marthe Yegenoglu, „LiberalMulticulturalism and the Hospitality in the Age of Globalization“,Postmodern Culture, br. 1/2003.

5

Ponovimo: suvremeni kritički diskurs intelektualaca odlikuje

sukob oko biti globalizacije. Suprotstavljeni su stavovi između

onih koji naglašavaju homogenost i heterogenost kulture u doba

globalizacije, ili između tradicionalnih pojmova univerzalnosti i

partikularnosti kulture prema kojima se određuje je li

intelektualac vjerodostojni kozmopolit ili nevjerodostojni

nacionalist, regionalist, postmoderni sljedbenik kulta „malih

priča“. Predložit ću izlaz iz te slijepe ulice svagda novih

sukoba oko starih proturječja. To su suprotnosti koje vode u

zabludu i fatalne nesporazume u teoriji i praksi. Globalni svijet

počiva na preobratu onog Istog u razlikama. To je globalno

ujednačavanje kultura unutar globalnog kapitalizma (Imperija) kao

sustava proizvodnje životnih stilova i potrošačkog društva

spektakla.

Otpor protiv izjednačavanja dolazi sa svih strana svijeta u

dramatskim borbama za „svoj“ identitet. Biti „svoj“ nije ništa

samorazumljivo. Postmoderni identiteti onoliko su „svoji“ koliko

su „svoji“ životni stilovi koji se neprestano proizvode u tom i

takvom svijetu. Modna metamorfoza životnih stilova naposljetku

pokazuje da je velika priča o identitetima iluzija kulturnih

razlika kao uzvišenog Drugoga u svijetu jedne te iste nelagode za

sve. Multikulturalizam i njegovi intelektualci da bi uopće

održali sveto ime razlika i svoj simboličko-imaginarno-realni

položaj čuvara postmodernog muzeja razlika, kako se danas u

politici kulturnih raznolikosti (cultural differences) održava smisao

UNESCO-a, mora urgentno promijeniti smjer svoje otupjele kritike

europocentrizma, zapadnjaštva i obožavanja „crnog čovjeka“ u ime

okajanja grijeha predaka. Od zaštite Drugoga i njegova identiteta

u razlici spram drugog Drugoga polje borbe s kulture mora prijeći

6

na drugo odlučno polje djelovanja. To je epistemologijsko-

politički obrat od cjelokupnog dosadašnjeg postmodernog kulturalnog

obrata.7 Obratimo se od neradikalnih obrata dok je još vrijeme!

Potrebno je učiniti korak „natrag“, koji je istodobno korak

s onu stranu u novi tropizam, kako bi rekao Homi K. Bhabha. Valja

urgentno artikulirati novu politiku identiteta bez ikakve

samilosti spram ideologije kulturnih razlika. Multikulturalizam

nije stari koncept za novo globalno doba, nego koncept koji ne

može više zadovoljiti nikoga u dijalogu kultura bez zbiljske

referencije na političku borbu za Isto u razlikama. Umjesto

kulture i kulta Drugoga jedina realna alternativa jest povratak

politike univerzalnosti slobode za sve. Jedan umjesto Drugoga

nije povratak „totalitarnom“ Jednome. Postmodernu je Jean-

François Lyotard definirao na jednom mjestu i kao politiku

kulturnih razlika koja ruši u krhotine svako sjećanje na

„totalitarni um“.8

Iz te emfatičke iluzije Drugoga i njezine pseudokritike

Hegela-Marxa kao neizravnih krivaca za totalitarizam XX. stoljeća

može se izaći samo novom radikalnom politikom dekonstrukcije same

metode dekonstrukcije univerzalnosti uma. Iznimno težak zadatak

često završava tek retorikom pobune protiv neoliberalnog

kapitalizma i njegova ideologijskog ornamenta – postmoderne

kulture Drugoga. Tome je razlog pristajanje uz partikularnu

politiku nove ljevice ili stvaranje novog prijepornog pojma

metapolitike kao alternativnog polja djelovanja intelektualaca

koji znaju da bi ih svako pristajanje uz politiku postojećih

7 O pojmu kulturalnog obrata (cultural turn) vidi: Fredric Jameson, A SingularModernity, Verso, London-New York, 2002.8 Jean-François Lyotard, Le Postmoderne éxpliqué aux enfants, Éditions Galilée,Paris, 1988.

7

stranaka u liberalnim demokracijama zauvijek kompromitiralo kao

ideologe promašene politike. Zato je metapolitička strategija

bliska utopijskom smještanju uz koncept kulture koji nadilazi

ideologijsko polje politike. U suvremenom diskursu post-kritike

takvi su primjeri u mišljenju politike Alaina Badioua, Paola

Virnoa, Giorgioa Agambena.

Metapolitičku kritiku multikulturalizma kao ideologije

suvremenog neoliberalizma u ekonomiji, politici i kulturi

najbolje je sažeo Badiou.9 Tolerancija kulturnih razlika, na

kojoj počiva multikulturalizam, ukorijenjena je u ideji mirnog

suživota kulturnih, religijskih i nacionalnih „zajednica“ kao

izdvojenih, pregrađenih zidovima u jednom načelno otvorenom

prostoru. Ono što nužno moramo priznati jest zapravo da mišljenje

razlike nema nikakvih implikacija za radikalno mišljenje istinski

Drugoga. Razlike tek pokazuju mnoštvenost i višestrukost praksi u

kojima se ozbiljuje svjetsko-povijesni proces napredovanja Jednog

(Kapitala-Znanosti). Razlike između kultura nisu uopće sporne.

Primjerice, hrvatska i iračka kultura kao nacionalne kulture

iz temelja su različite. No, prethodni iskaz spekulativno

poništava bit suvremene kulturalne prakse identiteta. Nema

nikakve zgotovljene hrvatske i iračke kulture kao takve. I to ne

samo zbog toga što Hrvatska u globalizacijskoj „mahnitosti bez

utjehe“ (Heidegger) tek ulazi u grotlo multikulturalizma, a Irak

se kao bivše homogeno etničko-religijsko totalitarno carstvo ruši

u krvave krhotine zaslugom vlastita bivšeg totalitarnog diktatora

Sadama Huseina i demokratskog ratnog zločinca Georga W. Busha kao

Velikog Vođe „slobodnog svijeta“. Posrijedi je drukčije, važnije

9 Alain Badiou, The Ethics: An Essay on Understanding of Evil, Verso, London – NewYork, 2002.

8

i odlučnije razlikovanje između entiteta (kultura). Sama ideja

homogene nacionalne kulture u doba globalizacije pripada

zastarjelom svijetu konzervativne tradicije. Kolektivni

identiteti su raspršeni. Njihova je fluidnost istoznačna

fluidnosti transnacionalne kulture koja više ne postoji samo u

oprekama kolektiv vs. pojedinac, nego se asimetrično širi na sva

područja svijeta života.

4. Bez korijena

Radikalnost nove politike identiteta mora u korijenu sasjeći

bilo kakvu regresivnu politiku korijena. Ono „korijensko“ ili

„ognjištarsko“ kao primordijalna etnička supstancija kulture nije

prevladano u realnosti zbog moći fundamentalističkih religijsko-

političkih pokreta. Ali ono može u pojmu biti samo nostalgija za

izgubljenim vremenom neke imaginarne zajednice koju određuje

jezik predaka, jednostavnost društvenih odnosa, simbolika tla,

koji se, kao u Rushdijevu romanu Tlo pod njezinim nogama, urušava

prirodno-društvenom katastrofom. Povratka takvom iskonskome

životu ima samo u poeziji i snovima. Stvarnost je nemilosrdna.

Cjelokupni pokret tzv. alternativne moderne, koja iz

postkolonijalnih temelja popravlja sliku prve nasilne moderne,

naposljetku samo potvrđuje Marxovu bezobzirnu misao iz spisa

Budući rezultati britanske vladavine u Indiji, koja je svoju ozloglašenost

morala platiti stoljećem nerazumijevanja zbog toga što je

zagovarao brzu modernizaciju kao način uništenja tradicionalne

indijske društvene baze koja se suprotstavlja napretku. Što se na

kraju te velike povijesne priče dogodilo? Upravo ono što je Marx,

neprijeporno radikalno i bezobzirno, iziskivao za obrat

9

kapitalističke modernizacije Trećeg svijeta u realnu mogućnost

svjetske revolucije.

Indija kao metafora postkolonijalnog svijeta danas je

predvodnik globalizacije uvjeta reprodukcije društvenog života

Trećeg svijeta. Politička sloboda i moć, kad su jednom izboreni,

ne znače ništa, ako nisu skladno dovedeni u vezu s ekonomskom

moći i kulturnom misijom prosvjećivanja (ne)prosvijećenih.

Kulturni kapital Indije postao je u naše doba najvažniji za

društveni razvitak. Identitet nacije-države nije u doba

globalizacije nestao u sablasnome traganju za korijenima, nego je

poprimio posve drugo značenje. Preobrazio se u čuvara sjećanja

naroda na svoje religijske i etničke izvore, prepuštajući mjesto

ekonomiji i politici da ga još više učvrste kao pokretačku moć

simboličkog kapitala za budućnost. Suvremeni visoko obrazovani

logokrati transnacionalnih korporacija, znanstvenici i umjetnici

sve više dolaze upravo s indijskog kontinenta, podarujući sliku

transnacionalne kulture koja nije idilična, ali koja sa svim

svojim suprotnostima pokazuje razmjere problema vođenja politike

identiteta danas. Postmoderna digitalna tehnologija i iskonski

mistici, znanost-kapital i alternativni svjetovi života,

Bollywood i parije svjedoče kako svijet u kojem živimo pomiruje

nepomirljivo pod uvjetom da ono duhovno iskonsko ne srlja u

„fatalno gubitništvo“ ekstremnog političkog fundamentalizma.

5. Tri paradigme

Vratimo se kultu Drugoga i kulturnih razlika. Problem s

kojim se suvremeni intelektualac danas mora suočiti u svakom

obliku njegova očitovanja jest kako istinski realizirati troje:

10

(1) politiku integracije imigranata u svakodnevni život zapadnih

liberalnih demokracija; (2) zaštitu kulturne posebnosti manjina

koje bi uskoro mogle postati većinom zbog neoimperijalističkih

posljedica ekonomskog pustošenja afričkog kontinenta i ekonomske

migracije kineskog stanovništva u Europu; (3) izgradnju

transnacionalne i istodobno jedino moguće politike identiteta

slobodne osobe kao temelja svjetsko-povijesnog univerzalizma.

Zašto je ono utemeljujuće – sloboda pojedinca – tek na trećem

mjestu? Samo zato što pokazuje kako realno izgleda suvremeni

obrat kulture u politiku integracije u Europi nakon spoznaje da

je multikulturalizam izgubio vjerodostojnost. Nema nikakve dvojbe

da intelektualci nužno moraju apelirati na obrat trijade. Ono

posljednje mora biti prvo. A ono drugo – multikulturalizam – mora

biti posljednje. Festivali etno-kulturalnih posebnosti ionako su

jedna vrsta plemenite zabave za „narod“. Multikulturalizam je od

samog početka bio smotra folklora.

Što treba prevladati u tom novom političko-kulturalnom

obratu? Ništa drugo nego zidove između kultura koje podižu upravo

zagovornici multikulturalizma s obje strane, „naše“ i „njihove“.

Prije daljnje analize zapitajmo se jednostavno. Koja to religija

u suvremenom svijetu uopće zagovara miješane brakove? Odgovor je

unaprijed poznat: nijedna. Kako je moguće da vjera koja svoje

izvore pronalazi u ljubavi Božjoj spram čovjeka, bilo to

kršćanstvo, islam, židovska religija, hinduizam, tibetanski

budizam, skriveno ili neskriveno želi ipak samo ono što jest

prava istina o kulturnim identitetima – nemiješanje s Drugim i

dijalog s njim umjesto miješanja s Drugim i zajedničke

odgovornosti spram Boga i svijeta uopće? Povratak religiji jest

11

povratak ideologiji identiteta kao „plemenskom zavjetu krvi“.10

Stoga je istina kulture danas upravo u fatalnosti tog povratka.

Izvori nisu čisti, nego od samog početka uprljani idejom da se

društveni poredak može izgraditi na načelima drevnih

monoteističkih religija, a isto vrijedi i za New Age duhovnosti,

premda je njihova misija više vezana uz individualizaciju

životnog stila narcističkog pojedinca na Zapadu.

Multikulturalizam je kulturalna istina suvremenog globalnog

liberalizma. Ornamentalna ideologija suživota i tolerancije

kultura mora biti u načelu otvorena za dijalog s Drugim. Takva

otvorenost predstavlja najveći problem. Zatvorenost je ionako

odlika modernog aparthejda. S njime je bilo „lako“. Svi Drugi

mogli su dobiti svoje priznanje samo kao biologijski manje

vrijedan ljudski materijal. Napredak koji s multikulturalizmom

imamo danas proizvodi novi fenomen kad kultura proizvodi

pogubnost razlikovanja. To je suvremeni neorasizam, koji se

refleksivno ili kulturalno provodi tako što se boja kože

zamjenjuje apstraktnom mržnjom protiv druge nezapadne kulture.

Multikulturalizam je ideologija očuvanja nadmoći dominantne

kulture u zapadnim liberalnim demokracijama, paradoksalno,

njezinom obzirnom hibridizacijom. Ono što valja brutalno jasno

kazati jedino je važno. Kultura se u konceptu multikulturalizma

kao ideologije shvaća načinom razlikovanja spram Drugoga, a ne

pristupom njemu kao nesvodivom Drugome. Multikulturalizam je

očekivani odgovor liberalizma na migracije stanovništva u drugoj

polovini XX. stoljeća. Odgovor je onakav kakav jedino može biti

unutar granica ideologije neoliberalizma. Poštujmo vaše razlike

sve dok su kulturne! Aktivirajmo politiku isključenja kao kulturu10 Žarko Paić, Plemenski zavjet krvi, Plima, Ulcinj, 2005.

12

tolerancije! Kultura stvara nova geta. Politika spaja nespojivo.

No, pravi je problem u politici integracije manjinskih skupina.

Multikulturalizam je ideologija kulturalizma. To znači da se

iza njegovih patetičnih riječi o brizi za kulturne posebnosti

Drugoga skriva druga vrsta postmoderne zabrane. Politička

jednakost građanstva/državljanstva u civilnome društvu odvija se

u znakovima borbe za puko državljansko priznanje. To je priča o

suvremenim prognanicima, izbjeglicama, ilegalnim migrantima u

Europi, SAD-u, Kanadi, a vrijedi i za one države Trećeg svijeta –

poput Indije, primjerice – koje se legitimiraju kao sekularne

države liberalne demokracije. Multikulturalizam je izgubio svoju

vjerodostojnost onog trenutka kad je postalo bjelodano da su

pravi problemi globalnog poretka nacija-država u njihovu

(ne)priznavanju državljanskih prava ne-urođenim stanovnicima

nacionalne države.11 Prevladavanje ograničenja tog koncepta moguće

je tek političkom dekonstrukcijom kulturnih razlika uopće. Zidove

između kultura treba srušiti politikom radikalne jednakosti

prava. Drugog treba „uništiti“ u ime Istog. Kulturne razlike su

drugorazredne, a prvorazredno je ono što oduvijek čini bit

europsko-američkog (zapadnog) univerzalizma – sloboda bez

razlika. Nova politika identiteta rješenje je spora između lažnih

alternativa univerzalizma bez sadržaja i partikularizma bez

forme.

6. Granice hibridnosti

11 Giorgio Agamben, „Au-delá des droits de l'homme“, Libération, 9-10.lipnja 1993. i osobito paradigmatsku filozofijsku studiju o biopoliticiistog autora Homo Sacer: Die souveraine Macht und das nackte Leben, EditionSuhrkamp, Frankfurt/M., 2002.

13

Ključni pojam suvremene kulturalne teorije stoga je ono što

spaja nespojivo između dva različita svijeta. Hybris ili

hibridnost jest jedan od kulturalnih pojmova koji istodobno treba

zaštititi Drugoga i razlike između kultura, te biti smjer s onu

stranu globalne homogenizacije svijeta. Hibridnost je povezana s

idejom kulturnog sinkretizma. Miješanje, stvaranje novog

entiteta, preuzimanje jednog i drugoga u trećem kao novom

identitetu. Nova kultura hibridnosti nastala je u okviru koncepta

cross-over ili „kreolizacije“ kultura.12 Najbolji primjer tog

začudnog anti-hegemonijskog koncepta jest rastafarijanski

subkulturni pokret i postkolonijalna književnost Salmana

Rushdieja, Hanifa Kureishija, V.S. Naipaula, Anite Desai.

Argument mnogostrukog pripadanja u modernoj nacionalnoj

državi koja s pomoću multkulturalizma sebe legitimira otvorenom

spram manjina i Drugih dugo je vremena bio jedino u funkciji

izvanjske kritike unitarnog jedinstva zapadnog modela homogene

kulture. Kritika zatvorenog (modernog) koncepta kulturnog

identiteta probojna je tek onda kad u svoje središte postavi novi

tip „bastarda“. Hibridnost je najsporniji i istodobno jedini

način dekonstrukcije svijeta omotanog plaštem kolektivne sudbine

pojedinca. Pristup Drugome moguć je tek onda kad shvatimo da

Drugi nije nitko drugi nego stranac s tisuću lica koji nam

otkriva istinu o nama samima. Kao Camusov Mersaullt iz romana

Stranac opsjednutost korijenima postaje uvijek bolna spoznaja o

podrijetlu koje ima više korijena i nikad nije jednoznačno

etnokulturalna „čistoća“. Suvremeni intelektualac kao

12 Arjun Appadurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization,University of Minnesota Press, Minneapolis, 1996., Ulrich Hannerz,Cultural Complexity: Studies in the social organization of meaning, Columbia UniversityPress, New York, 1992.

14

vjerodostojni bastard i hibridni lutalica između različitih

kulturnih svjetova mora na vlastitom primjeru dekonstruirati moć

mistike podrijetla. Domovine su stoga uvijek imaginarne, kako to

lijepo opisuje Rushdie u svojim esejima o Indiji, Engleskoj i

budućnosti hibridne kulture svijeta.13

Rasprava o identitetu i razlici kulture postala je ključna

za postmodernu teoriju u doba globalizacije. Identitet se odnosi

na ono što ljudi misle o sebi, individualno ili kolektivno, te na

načine na koji se identitet kulturalno konstruira. Za razliku od

modernog koncepta identiteta, postmoderni (hibridni) identitet

neprestana je kušnja novoga početka. Kulturalna konstrukcija

identiteta u društvu upućuje na mogućnost slobode izbora. Ideje o

razlikama nastoje dohvatiti raznolikost oblika ljudskog

identiteta i iskustava. Američki sociolog Calhoun ponudio je

jednostavnu shemu politike identiteta i razlike: razlike u

vrijednostima i vrijednosti u razlikama.14 Prvo ukazuje na bitnu

„svjetonazornu“ razliku između subjekata/aktera globalne

politike, a drugo se tiče bogatstva kulturnih razlika u svijetu.

U trenutku dok koncept multikulturalizma doživljava poraz,

povratak onome Istome, ali različitome, s pomoću pojma

hibridnosti kulture znači da u suvremenim kulturno pluralnim

društvima Zapada nema onog o čemu se tako uzvišeno i patetično

govori – dijaloga između kultura. Posvuda su prisutni nevidljivi

i vidljivi sukobi između kultura. Ako netko radikalno ustvrdi da

su civilizacijski sukobi između različitih kultura izvor

političkih sukoba, ne samo da je takav teorijsko-politički stav

13 Salman Rushdie, Imaginary Homelands: Essays and Criticism 1981-1991, PenguinBooks, London, 1991.14 Philip Smith, Cultural Theory: An Introduction, Blackwell, Oxford, London,2001.

15

izložen instrumentaliziranju u najgore političke svrhe, nego je

opasno blisko svakom uskrsnuću novog rasizma kulturalnim

sredstvima. Problem je što svi kažu da su sukobi političke i

ekonomske naravi, samo je kao kultura nešto uzvišeno i

nedodirljivo što treba čuvati kao zjenicu oka svoga.

Obje su teorije danas ideologijske. Prva je politički

iznimno podložna instrumentalizaciji i stoga najgora moguća

kulturalna ideologija hegemonije Zapada, koja svoj protulik ima u

islamskome fundamentalizmu. Druga je patetično meka i

interkulturalno nemoćna, jer ne želi shvatiti niti priznati da je

kultura moderno političko sredstvo/svrha mobilizacije ideologije,

a ne humanistička djelatnost tzv. „višeg duha“. Prvu zastupa

ozloglašeni politolog Samuel P. Huntington, a druga je opće

proširena lamentacija interkulturalnih teoretičara, kulturnih

politika UNESCO-a i međureligijskog dijaloga o nužnosti

poštovanja razlika. U daljnjoj raspravi pokazat ću na primjeru

njemačkog sociologa interkulturalizma Dietera Senghaasa kako

takve nemoćne platforme religijsko-kulturalne alternative

Huntingtonu, odnosno globalnoj hegemoniji Amerike u okviru „novog

svjetskog poretka“, samo blokiraju istinsku kritiku onog što je

jedino nužno: ekonomsko-političke volje za moć globalizacije

kojoj su i kultura i identiteti i hibridnost, naposljetku, tek

nešto drugorazredno u vlastitome funkcioniranju.

7. Opomena intelektualcima

Moć nepokornosti slobode suvremenih intelektualaca stoga ne

može biti tek multikulturalno-interkulturalno određena, jer je to

novi moralizam s kojim se danas više ništa ne može, osim

16

neprestanog moralnog prokazivanja Drugoga za sve moguće političke

nekorektnosti. Umjesto uzaludne i dosadne akcije prokazivanja

novih rasista, reakcionara, neokonzervativaca kao intelektualnih

„izdajnika“, kao što se popularno francuskog književnika Michela

Houellebecquea svrstava u desničare i rasiste jer je islam

proglasio „najidiotskijom religijom na svijetu“ da bi ga branio

nitko drugo nego Salman Rushdie pred moralnim zgražanjem

multikulturalnih intelektualaca, potrebno je radikalno izaći iz

zatvorene sheme politika-kultura, desno-lijevo. U tome danas

vidim Ortega y Gassetovu opomenu intelektualcima. Ako nisu u

stanju vidjeti s onu stranu kulta kulture i s onu stranu moći

politike kao ideologije ljevice i desnice nisu drugo negoli

„glupani“ i „moralni paralitičari“.

Doba globalno „umreženih društava“ (Manuel Castells)

zahtijeva neizbježno uvođenje koncepta hibridnosti kulture.

Preživljavanje i otpornost kulture kao vitalne moći u društvenom

razvitku ovisi o tome koliko je hibridnost uopće prilagodljiva

unutarnja struktura čovjeka sa svojstvima stranca među „svojima“.

Hibridnost je poput mehanizma transgresije. To je neodredivi

nadilazeći mehanizam žudnje za Drugim u sebi kao diskurs bez

vidljive moći. Nacionalističke ideologije preziru hibridnost

osobe. Svi moderni preobraćenici, koji su zatajili dio svojeg

identiteta da bi mogli nemilosrdno provoditi mahnitost drugog

identiteta, da bi bili „papskiji od pape“, poput Torquemade,

Židova koji je Židove izgnao iz Španjolske krajem XV. stoljeća,

uglavnom su bili ideolozi totalne homogenosti „krvi i tla“. Otuda

je shvaćanje hibridnosti nešto bitno nemoćno, ili bolje, ne-

hegemonijsko u strukturi društvene i političke moći

globalizacije. Ono je povezano s ideologijom postnacionalizma i

17

postkolonijalizma. U svakom slučaju hibridnost je koncept

dekonstrukcije moderne artikulacije moći putem kulture. Homi K.

Bhabha, primjerice, drži da hibridnost može narušiti vladajuću

logiku autoritarnog diskursa i otvoriti treći prostor, koji je

načelno fluidan, gdje su sva značenja uvijek „između“, nikad

stabilna i trajna, nikad rigidna i fiksna.15

Ali hibridnost, dakako, kao kulturalni prijelaz „između“

prema onome što čini neodredivost post/transnacionalnog

identiteta može biti učinkovita samo ako je poduprta moćnom novom

politikom „prevođenja“. Ona je nužna u doba globalizacije da bi

se uopće moglo živjeti zajedno. Mnogi društveni i kulturalni

teoretičari svoje nade polažu u taj koncept kulture. Uviđaju da

povratak u okrilje homogenog identiteta proizvodi samo

antimoderne reakcije poput porasta fundamentalističkih pokreta u

svijetu. Hibridnost i dijaspora smjeraju spram novih pristupa

problemu etničnosti i migracije stanovništva u globaliziranoj

ekonomiji-svijetu. Kritika modernih načina očitovanja moći

nacija-država iziskuje pronalazak onog diskursa koji se

suprotstavlja isključenju jedinog što je preostalo: identiteta

najkonkretnijeg i najapstraktnijeg - pojedinačne osobe. Samo je u

njezinim nesvodivim prostorima moć nepokornosti slobode živa za

djelovanje „protiv“. Sve drugo je nametnuto i unaprijed određeno.

Ideja post/transnacionalnih ili translokalnih identiteta

predstavlja onu vrstu hibridnosti kultura, koje smjeraju s one

strane paradigme modernih politika identiteta.

Danas se smisao pripadanja u doba kraja globalizacije kao

ideologijskog koncepta („novog svjetskog poretka“ i hegemonije

SAD-a/Zapada kao globalnih vladara) okreće spram preispitivanja15 Homi K. Bhabha, nav. djelo, str. 9-23.

18

smisla i funkcije kulture. Ako je kultura način života neke

skupine, tada je pitanje što još može značiti život ako se u

biopolitičkome smislu generira kao život stvari/robe, koja može

biti reducirana na golog posjednika života u prostoru totalne

„isključenosti“ (homo sacer)? Mi više ne pripadamo samo i jedino

moćnom identitetu nacije-države na kojem počiva moderni

nacionalizam bez nacije. Post/transnacionalni identiteti postaju

naša realnost. Umjesto okrutnosti nacionalizma, suočeni smo s

mučninom i tjeskobom života osuđenog na golo preživljavanje.

Prava politika identiteta stoga mora biti više od pukog nemoćnog

životnog stila pojedinca koji više nema kamo. Za njega ni

Baudaleireova utjeha više nema moć psiho-utopije: anywhere out of the

world.

8. Oproštaj od identiteta

Postoje najmanje tri glavna značenja pojma kulture u

suvremenim sociologijsko-antropologijskim teorijama. Prvo,

kultura označava niz atributa i artefakata, simbola i praksi;

drugo, ona je nazor na svijet ili način mišljenja koji je srodan

s ideologijom; treće, kultura ima hegemonijsko značenje procesa

artikulacije struktura odnosno načina kako društva konstruiraju

svoje nazore na svijet. U prvom i trećem shvaćanju kultura je

sklop vrijednosti, a u drugom suvremeno ime za moć ideologijske

mobilizacije svijesti. Istraživanja u novijim kulturalnim

teorijama nastoje utvrditi bit problema identiteta. Suglasnost

postoji oko postavke da koncept hibridnosti kulture prevladava

njezinu redukciju u globalnome svijetu na etničnost i pripadnost

19

dijaspori. Cjelokupno polje simboličkih značenja tvori složenu

strukturu novog razumijevanja procesa cross-over.

Ne postoji ni jedna zadovoljavajuća politika identiteta u

zapadnim i nezapadnim društvima, koja bi mogla biti više

isključena iz tog procesa. Naposljetku, hibridnost nije staro

vino u novim bocama. Njegova nemoćna moć prijelaza „između“

otvara cijelo novo obzorje transnacionalnih i „prijevodnih“

(translational) vrijednosti, primijenimo li još jednom Bhabhinu

neologističku terminologiju u raspravu o onome što neizbježno

slijedi: zašto nova politika identiteta mora dekonstruirati sam

pojam identiteta uopće? Kao što sam već napomenuo, moderni

intelektualac priprema teren za svoju grobnicu time što razvija

konzekvencije procesa javnog znanja preko granica vlastitog

utemeljenja. Tako je i u slučaju politike novog identiteta. Da bi

se radikalno prevladala moć kulture u doba globalizacije treba

prevladati ono drugo u dijalektičkoj trijadi značenja kulture –

kulturu kao (novu) ideologiju.16

Liberalna (multikulturalna) post-politika novog identiteta

danas u Europi i svijetu može biti jedino prihvatljiva ako su

Drugi i kulturne razlike više od smotre folklora. Istina je da ne

može biti pravog multikulturalnog društva bez odnosa spram

univerzalnih načela. Sloboda, jednakost, pravednost drže takvo

društvo zajedno, a ne posebna kulturna prava različitih skupina.

Nezadovoljstvo multikulturalizmom dolazi i s lijeva i s desna.

Liberalna desnica kritiku multikulturalizma vodi u ime

apstraktnih univerzalnih načela protiv konkretnih skupnih prava

manjinske populacije. Perverzija je samo u jednome.

16 Žarko Paić, Politika identiteta: kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus,Zagreb, 2005.

20

Kad Huntington, kao paradigmatski teoretičar sukoba civilizacija,

u multikulturalizmu vidi nezapadnu ideologiju kolektivizma, koja

razara smisao amerikanizma/Zapada – vjeru u moć univerzalnih

načela slobode, ljudskih prava, pravednosti – tada je posrijedi

izričito obrana ideologije „urođenog“ nacionalizma dominantne

nacije protiv „doseljeničke“ kulture. Konkretno, danas je to u

SAD-u problem s valom hispanoameričkih doseljenika i borbom za

uporabom španjolskog jezika kao jednog od službenih u javnoj

komunikaciji.17

Kad, dakle, kritika multikulturalizma poseže za obranom

„svete“ kulture dominantne nacije u kulturno pluralnome društvu,

neporecivo je da pozivanje na izvore prosvjetiteljstva ima drugu

funkciju negoli kad to čini ljevica. Ona smatra vjeru u

kolektivna prava nedostatnom kritikom liberalnog

(multikulturalnog) kapitalizma, jer traži tek ono što

ideologijski dijeli suvremeno zapadno društvo na zidove između

„nas“ i „njih“. Multikulturalizam je za radikalnu ljevicu

ideologija post-politike globalizacije a ne pravo sredstvo/svrha

suživota u složenom društvu razlika.18

Istinska politika identiteta u suvremenome globalnom društvu

ne može biti ni puka tolerancija Drugoga, drugotnosti i kulturnih

razlika između kultura. Problem je upravo u onome što kultura

danas imaginarno, simbolički i realno jest, a ne što bi uopće

mogla biti. Kultura je nova ideologija, a nipošto etička obveza

pojedinca-skupina. Ona nije vrijednost, premda se, primjerice,

svi pozivaju na neku univerzalnu semiotiku kulture kao

17 Samuel P. Huntington, Who Are We? The Challenges to America's National Identity,Simon & Schuster, New York, 2004.18 Slavoj Žižek, „Multiculturalism, Or, the cultural Logic ofMultinational Capitalism“, New Left Review, br. 225/1997., rujan-listopad

21

vrijednosti.19 Ne tvrdim da vrijednosne oznake nisu važne ili da

nisu ono što je od prosvjetiteljstva kultura „trebala“ biti.

Konfuzija s uporabom te riječi/pojma u naše je doba

poprimilo karikaturalne crte. Svaki oblik životnog stila,

najbizarnijih intervencija na tijelu poput piercinga spolovila,

doživljava se kao obrana prava na kulturu. Time što se iz pojma

kulture isisava vrijednosni supstrat, a usisava ono što je od

početka karijere kulture bilo latentno prisutno – metapolitičku

borbu za priznanje sebe, Drugih i svijeta kao simboličkog mjesta

života u zajednici – dovodi se sama kultura do konzekvencija

svoje totalne moći. U borbi za identitetom (kulture) pokazuje se

koliko je kritika multikulturalizma kao ideologije i sama posao

ideologijske operacije rušenja jednog začaranog kruga

totalizacije uma.

Ako intelektualci kao multikulturalisti žele biti radikalni,

što im je činiti? Biti kao rock zvijezda Sting i braniti pravo

etničkih drevnih zajednica u Brazilu u području Amazone na „svoj“

život? To je borba za smisao kulture. To, dakako, nije sporno

niti se bilo kakav tako shvaćeni angažman može izvrgnuti poruzi

ako je vjerodostojan. Zašto hollywoodskome glumcu Richardu Geeru

uskraćivati očaranost tibetanskom kulturom. Nema nikakve sumnje

da je svojim javnim stavom učinio više za političku stvar Tibeta

i njegove opravdane borbe za priznanje oslobođenja od kineske

ekonomsko-političko-kulturne okupacije/kolonizacije bez presedana

u XX. stoljeću, negoli što su to učinili različite peticije

intelektualaca protiv ugrožavanja ljudskih prava tibetanskih

budista i Dalaj Lame.

19 Clifford Geertz, The Interpretation of Culture, Basic Books, New York, 1973.

22

Intelektualci u tradicionalnom smislu riječi više ne čine

ništa „korisno“, osim moralno-političkog pobuđivanja interesa

svjetske javnosti za neki problem. U tome je sva njihova

preostala misija. Jesu li onda Sting i Gere intelektualci? Ne,

oni su samo zvijezde. Intelektualci, pak, danas uglavnom samo

„glume“ intelektualce kao životni stil manekena nove duhovnosti.20

Ako nisu zvijezde, to će uskoro postati ili medijski neće

postojati.

Problem je što izbor životnog stila, čak i kad ima plemenitu

misiju izbora nezapadne duhovnosti za „svoju“ religiju, djeluje

karikaturalno. Kultura nije vrijednosni izbor, jer Gere u

izabranom slučaju ne živi identitet kulture za koju se simbolički

bori. Njegova je kultura ona koju „glumi“, a ne ona kojoj po

izboru pripada. Amerikanac u Lhassi? Da, ništa čudno. Ali problem

je u tome što je Amerikanac u Lhassi uvijek stranac, a nikad ono

što bi stranac htio biti, a ne može.

Hibridnost kulture kao nove ideologije ima svoje temeljno

ograničenje u tome što ono biti „između“ može funkcionirati samo

na taj način da osoba istodobno sa sebe skida pozlatu i kal

jednog i drugog identiteta. Rushdie nije ni indijski, ni

engleski, niti američki pisac, nego pisac ove „babilonske

ludnice“ (Robert Musil) identiteta koja slobodu uništava u ime

izvorne ili neizvorne kulture/religije. Rushdie ne stvara

apoteozu zapadne kulture, niti, pak, pravi spomenik

multikulturalnome cirkusu. On ga književno precizno dekonstruira,

uostalom, kao i drugi književnik istog novog kova, Hanif

20 Lewis Coser, „The Intellectual as Celebrity“, u: AmitaiEtzioni/Alyssa Bowditch (ur.), Public Intellectuals: An Endangered Species? ,Rowmann & Littlefield Publishers Inc., London – Boulder – New York –Toronto – Oxford, 2006., str. 227-240.

23

Kureishi, koji je u tekstu nakon Al-Qaidina terorističkog napada

na London 2005. godine jednostavno pokazao gdje leži problem

između neuspjele misije multikulturalizma i nove politike

identiteta.

„Ako ideja multikulturalizma kod nekih ljudi izaziva

vrtoglavicu, monokulturalizam - bilo koje vrste – jest mnogo

gori. /…/ Ne možete zahtijevati od ljudi da se odreknu svoje

religije, to bi bilo apsurdno. Religije možda jesu iluzije, ali

radi se o važnim i dubokim iluzijama, i one će se mijenjati u

dodiru s drugim idejama. Učinkoviti multikulturalizam nije

površna izmjena festivala i hrane, nego snažna i predana izmjena

ideja – sukob koji vrijedi izdržati, radije nego rat. Kad

govorimo o podučavanju mladih, dužni smo ih obavijestiti da na

svijetu postoji više knjiga, više glasova, i da moraju drugima

dati pravo glasa ako žele da se čuje njihov vlastiti glas. Ta

djeca zaslužuju bolje od obrazovanja koje dolazi od liberalne

krivnje.“21

Želi li se biti radikalan ne može se biti

multikulturalist kao ni bilo kakav ideolog životnog stila. Kad

kultura kao religija postane životni stil, bez obzira je li riječ

o islamu, kršćanstvu ili New Age praksama, posrijedi je totalno

ispražnjenje smisla izvorne religije, pod uvjetom da je smisao u

duhovnome životu bez institucionalnog „grijeha struktura“ podaren

samo iskonskim svecima i onima koji se žrtvuju za ljubav, istinu,

slobodu i pravednost u ime vjere. Svaki oblik ugrožavanja života

Drugoga ne može biti legitimni život vjere nego samo ono što

uistinu jest – fanatizam i militantnost fundamentalizma od

21 Hanif Kureishi, „Karneval kulture“, Tvrđa, 1-2/2005., str. 7.

24

masovnih ubojica do „mučenika“-samoubojica, kako se doživljavaju

pripadnici terorističke jezgre Al-Qaide.

Vratimo se kulturi kao novoj ideologiji. Ona je posvuda, pa

i u prethodno opisanome modelu žrtvovanja za svoju kulturu/vjeru

masovnim ubojstvom Drugih.22 Nemogućnost razlikovanja izvornog

smisla kulture od ideologije danas vidi se i u tome što su u

znanstvenom području institucionalne interdisciplinarne suradnje

društvenih, humanističkih i prirodnih znanosti upravo kulturalne

znanosti, kulturalni studiji i vizualna kultura preuzeli moć

diskursa koji određuje što jest društveni život uopće i kako ga

se treba imenovati. Zygmunt Bauman je moderne univerzalne

intelektualce nazvao zakonodavcima, a postmoderne partikularne

interpretima.23 Intelektualci su, tvrdim, u tom novom kulturalnome

obratu ideolozi kritičkog otpora (disentolozi) i ideolozi očuvanja

poretka simboličke, imaginarne i realne moći globalnog

kapitalizma (mandarini).

9. Čemu još ideologija?

Definicije ideologije danas pokazuju koliko je taj pojam

postao tautologijski kao, uostalom, i kultura. Pitamo li

tradicionalno što jest ideologija u suvremeno doba globalizacije

već smo uhvaćeni u zamku spekulativno-dijalektičkog mišljenja. Na

pitanje tko su ideolozi odgovor je barem uvijek konkretno-

apstraktan: oni Drugi. Isto je i kad pitamo tko su intelektualci.

Razlikovanje „pravih“ i onih drugih koji samo hine da jesu to što

22 Bassam Tibi, „Politizacija religije: sigurnosna politika u znakuislamskog fundamentalizma“, Tvrđa, 1-2/2005., str. 20-27.23 Zygmunt Bauman, Legislators and Interpreters: On modernity, post-modernity andintellectuals, Polity Press, Cambridge, London, 1987.

25

nisu, naime autentični intelektualci, odlučuje o tome zašto su i

tzv. kritički intelektualci (disentolozi) i tzv. funkcionalni

intelektualci (mandarini) tzv. intelektualci uopće.24 Pravo je

pitanje danas ne više što jest ideologija i kako se razumije

njezino djelovanje u svijetu novih društvenih identiteta, nego

čemu još uopće ideologija? Može li se tim prokazanim pojmom iz

moderne filozofije suvislo operirati bez povratka onome što je

već Marx kao paradigmatski kritičar ideologije modernoga doba

radikalno napustio? Što je napušteno iznova se obnavlja i to je

jedini razlog nemogućnosti nastavka s pojmom ideologije danas.

Napušteno je metafizička struktura novovjekovne filozofije

subjektivnosti, tradicionalna shema subjekta-objekta. Stoga

kritika ideologije od Marxa do različitih neomarksističkih

mislilaca (Althusser, Badiou, Laclau, Žižek) neprestano polazi od

ideje izvornog/autentičnog života u istini kao rodnog mjesta pada

u „otuđenje“.

No, kako to da se stalno govori o „novim subjektima“

revolucionarnog obrata? Čemu govor o subjektu ako je od Hegela

već destruiran pojam novovjekovnog subjekta kao derivata

apsolutnog duha u vremenu? Čemu, nadalje, govor o objektivnim

silama povijesti, ako je već od Hegela poznato da je objektivni

24 “Kao što je marksistička, mitologijska dijalektika izjednačilasamospoznaju proletarijata sa samospoznajom povijesti na njezinom kraju,tako danas misli “liberalna” stranka intelektualaca. SamorazumijevanjeZapada (što znači njegovih “vrijednosti”) može biti osnova jednogsocijalnog projekta s praktički univerzalnom primjenjivošću, a povijestse kao univerzalna povijest konstituira dovršavajući se zakonito ilisretno. /…/ Intelektualci koji se zalažu za zapadne vrijednosti kaoljudsla prava ili toleranciju ne misle puko na realitet u sadašnjosti,nego na buduću povijest, naime, na ozbiljenje zapadnog socijalnogprojekta u svjetskim razmjerima.” – Panajotis Kondylis, Das Politische im 20.Jahrhundert: Von den Utopien zur Globalisierung, Manutius Verlag, Heidelberg,2001., str. 40.

26

duh (politička država i građansko društvo) samo posljednji

stupanj razvitka svijesti prije konačne realizacije apsoluta u

svjetskoj povijesti? Globalizacija je svjetsko-povijesna

pozornica nestanka razloga govora o subjektu-objektu povijesti.

Sve mjerodavne sociologijske studije, a posebno Castellsova

teorija „umreženog društva“, pokazuju da je takva situacija na

djelu u biti globalnog kapitalizma.25

Povijest kao povijest samorazvitka kapitala – subjekta i

supstancije povijesti – istodobno je prostor i vrijeme

realizacije ideologijske povijesti pojma, koji se pokazuje kao

društveni odnos, a ne vječna, prirodna i nužna „sudbina“ čovjeka.

Ideologija, pojednostavljeno rečeno, opravdava ono što jest i ono

što će biti pod uvjetom samorazvitka moći Jednog te Istog u

razlikama. Ono što je Jedno te Isto jest povijest otuđenja,

postvarenja i nihilizma čovjeka uopće.

Dvije su glavne tendencije u suvremenom razumijevanju

ideologije. Prva povezuje taj pojam sa značenjem iluzije ili

lažne svijesti. Iz te perspektive tek znanost može „objektivno“

istražiti bit djelovanja lažne svijesti.26 Drugi pristup razmatra

ideologiju „neutralno“ u značenju vrijednosti ili vjerovanja koje

dijele skupine ljudi u određenom povijesnom prostoru. Taj se

koncept uobičajeno smatra prihvatljivim u teorijama ideologije

izvan neomarksističkog kruga kritike ideologije.27

25 Manuel Castells, Uspon umreženog društva, Golden marketing, Zagreb,2000., Moć identiteta, Golden marketing, Zagreb, 2002., Kraj tisućljeća, Goldenmarketing, 2003.26 Louis Althusser/Etienne Balibar, Kako čitati Kapital, CKD SSOH, Zagreb,1975. 27 Clifford Geertz, „Ideology as Cultural System“,http://www.xroads.virginia.edu/g/DRBR/geertz.html

27

Postoji li treći pristup ili „treći put“ u razumijevanju

biti ideologije? Ako postoji u čemu je bitna razlika između prvog

„klasičnog“ i drugog „postmodernog“? Nagovijestit ću da svoje

razumijevanje ideologije vidim u dekonstrukciji prvog i drugog

pristupa. To znači da prvi altiserijanski model kritike

ideologije s različitim suvremenim nastavcima u teoriji diskursa

ili moći (Foucault-Lacan-Žižek) mora biti radikalno izveden kao

povratak izvorima – Hegelu i Marxu, a ne polovično prepušten

aktualiziranjima spekulativno-dijalektičke metode. Ideologija u

„klasičnom“ određenju nije lažna svijest, nego istinita svijest o

lažnom ili otuđenom društvenom bitku.28

Povijest kao linearni napredak svijesti o slobodi događa se

unutar otuđene sfere kapitalskog proizvođenja života. Društveni

odnosi posredovani su vladavinom stvari. Ljudi se pojavljuju kao

„karakterne maske“ (objektivno) poretka moći u binarnim

opozicijama gospodar-sluga, kapitalist-radnik, s jedne strane, i

kao zbiljski utjelovljeni nositelji ideja o vlastitome životu kao

najboljem od svih svjetova, kako se liberalni kapitalizam

određuje (subjektivno). Ideologija je totalna moć pervertiranja

izvorne povijesti u korist lažne povijesti koja vlada našim životima

poput misterija ili fatalne sudbine. Stoga Hegelova postavka o

kraju povijesti koja se realizira u događanju apsoluta u vremenu

nije za Marxa „kraj prave povijesti“, nego kraj otuđene povijesti

apsolutnog duha, koja iziskuje revolucionarni obrat u smjeru

oslobođenja rada od prisile moći kapitala. Svi su oblici svijesti

koji opravdavaju metafizičku nužnost takve povijest (filozofija,

pravo, moral, religija) za Marxa ideologijske naravi. Metafizika28 Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: povijesno mišljenje kao kritikakriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb, 1987. drugo proširenoi popravljeno izd.

28

kao takva i njezina povijest jest „unutarnja“ povijest ideologije

koja na „kraju povijesti“ sebe zna kao takvu.

To je trenutak spekulativno-dijalektičke totalizacije znanja

kao lažne cjeline. Ideologija je svijest o lažnoj cjelini

epohalne strukture povijesti. Nju se ne može pobijediti na tlu

„malih priča“ ili na tlu fragmentarnog totaliteta, nego upravo

tamo gdje je sama ideologija postala zatvorenim sustavom

znanstveno-političko-kulturalne lažne cjeline. Marxova kritika

ideologije stoga danas mora još jednom biti promišljena u svim

svojim konzekvencijama. Prva je konzekvencija nemogućnost bilo

kakve parcijalne, etičke ili moralističke kritike ideologije.

Nikakvo puko „treba biti“ ne može biti izlaz iz apsolutnog

karaktera svijeta rada, koji se u doba globalizacije prepoznaje

kao biotehnologika i kao post-totalitarna biopolitika moći.

Jedna od novijih, zacijelo iznimno važnih, teorija

ideologije jest lakanovsko-neomarksistički pristup Slavoja

Žižeka.29 Njegova kritika ideologijskih temelja neoliberalizma i

post-politike globalizacije nastoji produktivno povezati Marxa,

Althussera i Lacana. Žižek razmatra ideologiju nakon procesa

povijesno-metafizičke analize Hegelova sustava kao totaliteta

svijesti u krugu realnosti. Ideologija nije kriva ili pogrešna

svijest o društvenim uvjetima proizvodnje, nego je riječ o

nemogućnosti prekoračenja njezine forme pojavljivanja. U

paralelizmu Marxova otkrića fetišizma robe i Lacanova pojma

nesvjesnoga pokazuje se da djelovanje u okviru kapitalističkog

sustava nužno preuzima formu iluzije znanja i činjenja.

29 Žarko Paić, „Žižek protiv kraja povijesti“, pogovor knjizi SlavojaŽižeka, Irak: posuđeni čajnik, Naklada Ljevak, Zagreb, 2005., str. 193-210.

29

Ideologija, dakle, ne može biti nikako lažna svijest, niti

iluzija kao predstavljanje zbilje u iskrivljenom zrcalu. Zbilja

društvenih uvjeta proizvodnje globalnog kapitalizma jest

ideologija par excellence. Taj obrat od „lažne svijesti“ do spoznaje

da ljudi u uvjetima ideologijske proizvodnje svijesti o svijetu

čine svjesno to što čine, naime, iskivljujući istinu totaliteta u

lažni totalitet istine, pretpostavlja radikalnu kritiku

transcendentalnog obzorja uvjeta pojavljivanja ideologije kao

takve. Uvodeći razliku između simptoma i fantazme Žižek otvara

problem strukturiranja društvene zbilje. Iluzija nije stoga u

znanju o zbilji, nego u artikulaciji djelovanja. Više nije stoga

uputno Althusserovo razlikovanje ideologije i znanosti (krive i

istinite svijesti). Ako se nesvjesno strukturira kao jezik

(Lacan), tada se diskurzivni oblici pojavljivanja ideologije

upisuju u cjelokupni poredak moći postojeće zbilje.30

Ideologija ima tri ključna aspekta: doktrinu, ritual i

vjeru. Neoliberalni kapitalizam je doktrina od Lockea do Hayeka;

materijalizira se u ritualima i aparatima poput slobodnih izbora;

vjera u vječnu, prirodnu i nužnu moć liberalizma postaje spontano

iskustvo subjekta djelovanja kao slobodnog pojedinca. Problem u

funkcioniranju ideologije kao empirijskog očitovanja

trandcendentalne strukture (sublimnog objekta) jest u tome što

„subjekti“ znaju što čine i čine to svjesno. Znanje o tome da je

globalni kapitalizam najveći stupanj iskonskog „otuđenja“

čovjeka, jer stvara goleme socijalne razlike, uništava političku

autonomiju Trećeg svijeta i s pomoću laži o slobodnome tržištu

30 Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, Verso, London-New York, 1991.

30

ekonomski kolonizira „isključene“ iz „novog svjetskog poretka“,

označava totalnu moć ideologije u suvremenom svijetu.31

Ideologija neoliberalizma kao doktrina, ritual i vjera

nadilazi svjetonazore – monoteističke religije, New Age – kao

sustave vrijednosti i kultura. Žižek je radikalizirao Marxov stav

da je uvjet kritike ideologije totalna revolucija društvenih

uvjeta proizvodnje života. Globalni kapitalizam ne može se

prevladati individualnim kritičkim otporom, još manje sklanjanjem

u neki svjetonazorni geto kakav god bio, a nipošto moralističkim

apelima na svijest ljudi. Otuda je bjelodano zašto se u ovoj

studiji etički problem u djelovanju intelektualaca ne smatra

rješenjem priče o smislu i funkciji intelektulaca uopće.

Mi živimo u totalnome svijetu simboličkog, imaginarnog i

realnog globalizacije kao ideologijski subjekti/akteri „novog

svjetskog poretka“. Možemo biti „uključeni“ ili „isključeni“ iz

neoimperijalnog poretka, ali ne možemo biti nigdje s onu stranu.32

Pitanje čemu još ideologija u realiziranom prostoru-vremenu

globalnog kapitalizma upućuje na njezin zatvoreni krug značenja.

Sve je ideologija kao što je sve kultura. Ta „totalitarna“

struktura forme njezina pojavljivanja najveća je zagonetka

svijeta bez misterija. Svijet se u svojoj „realnosti“ događa kao

perverzija izvornog smisla otvorenosti svjetova. Znanost i

31 Slavoj Žižek (ur.), Mapping Ideology, Verso, London-New York, 1994.,str. 1-33.32 Nemoć utopijskog mišljenja najbolje se vidi u teoriji (postmodernog)Kapitala, kako bismo mogli imenovati platformu prevladavanja globalnogkapitalizma u radovima Michaela Hardta i Anronija Negrija, Empire,Harvard University Press, Harvard, 2000. i Multitude: War and Democracy in theAge of Empire, Penguin Press, New York, 2004. Kao i Žižek i onipostuliraju realnu mogućnost utopije u djelovanju globalnog „subjekta“koji više nije Marxov proletarijat, nego planetarno „mnoštvo“ ugroženihneoimperijalnim poretkom globalizacije.

31

tehnologija u formi biopolitičke produkcije „novog čovjeka“ kao

post-humane vrste dovode pojam ideologije do posvemašnjeg

rastvaranja. S njime se kao ni s kulturom više ne može misliti s

onu stranu.

Kako uopće destruirati „sveti krug“ ideologije kulturnih

razlika kao znakova identiteta Drugoga (nacije-države, religije,

kulture)? Treći pristup ili „treći put“ u razumijevanju

ideologije stoga uključuje rezultate kritike i neutralnog

značenja ideologije kao vrijednosti. Nemoguće je više rabiti taj

pojam bez spoznaje njezina „kraja“. Ali ovdje je posrijedi

opasnost prihvaćanja postavki neokonzervativnih teoretičara

društva od Daniela Bella do Francisa Fukuyame kako je

neoliberalizam istinski „kraj povijesti“ koji ideologiju

proglašava zastarjelim pojmom, jer u suvremenom svijetu više nema

razloga za sukobe ideologija nakon propasti komunizma, nego tek

nove kulturalne sukobe ili ono što Huntington brutalno jasno zove

sukobom civilizacija.33

33 „Ako je XX. stoljeće raskrinkalo komunističku utopiju, tada će XXI.stoljeće odstraniti liberalizam. To će biti najtragičnije razdoblje upovijesti čovječanstva. Samo je jedno sigurno: povijest još nije došlado kraja.“ – Panajotis Kondylis, nav. djelo, str.12. Navedeniapokaliptički stav suvremenog kritičara ideologije, koji pripadaneomarksističkome krugu teoretičara kulture, duboko je proturječan spramizvornog smisla pojma „kraja povijesti“ u Hegela i Marxa. Kako je mogućeda jedan nastavljač hegelovske spekulativno-dijalektičke metode imarksističke ideje o nužnosti mišljenja totaliteta uopće dođe na pomisaoo povratku povijesti? Ako ostavimo kulturno pesimističke fraze o„najtragičnijem razdoblju u povijesti čovječanstva“, pri čemu se valjdamisli da je tragedija nešto povijesno nepromjenjivo, a ne povijesno-epohalno vezano u „tragičko razdoblje Grka“, kako je to pokazaoNietzsche u svojem ranom djelu, preostaje pitanje: zašto misao opovratku povijesti? Odgovor je u nemogućnosti sagledavanja konzekvencijaznanstveno-tehnologijske revolucije svijeta koja upravo „sada“ i „ovdje“kao globalna biopolitika bez identiteta pojmovno, zbiljski i idejnodestruira metafizičku sliku čovjeka. Povijest se ne nastavlja, nego senastavljaju krhotine raspadnutih metafizičkih sustava svjetske

32

Povratak ideologije ili njezino „novo rođenje“34 događa se

tako što odsad upravo kultura postaje nova ideologija. Kultura

preuzima mjesto „Velikog Drugoga“ ili sublimnog objekta, govoreći

pojmovima Žižeka, ideologijske borbe u svijetu. No, kultura više

nije nikakva uzvišena vrijednost, nego totalna politička moć

kojom se nastoji Drugoga „preobratiti“ na vlastiti sklop

vrijednosti. U diskursu američke nekonzervativne revolucije koju

politički reprezentira Georg W. Bush, rat u Iraku nije drugo nego

ideologijska borba protiv nasljednika totalitarizma (fašizma i

komunizma) – islamskog fundamentalizma. Sukobi ideologija kao

kultura određuju način djelovanja subjekata/aktera u globalnome

poretku svijeta. Sve je dovedeno do totalne transparentnosti.

Više nema nikakvih misterija i iluzija.35

„Treći put“ u pristupu i razumijevanju ideologije stoga ima

nemogući zadatak. Da bi se dekonstruirala moć ideologije kao

kulture, koja je istodobno sredstvo/svrha ljudskog opstanka u

globalnome kapitalizmu, potrebno je radikalno dekonstruirati sve

oblike povratka nedovršenim pojmovima modernoga svijeta.

Intelektualci u takvom drugom obratu doista imaju svoj smisao i

povijesti. Umjesto životnog optimizma teorija o „kraju povijesti“ nakonFukuyame suočeni smo s pesimizmom „povratka povijesti“ nakonHuntingtona. To pseudomisaono stanje doživljaja „povratka povijesti“najbolje sažima fatalistička izreka američkih marinaca: Situation normall, allfucked up! 34 Arthur Kroker, „Born Again Ideology“, Ctheory.net, 14, travnja 2005.35 To je zaključak najvećeg teorijskog „preobraćenika“ danas, FrancisaFukuyame, koji je upravo bio ideolog neokonzervativne revolucije 90-ihgodina u Americi, Intelektualac kao „mandarin“ priznaje u svojojnajnovijoj knjizi da je ta strategija doživjela poraz kao i cjelokupnikoncept neokonzervativne idelogije. I što sada? Kamo dalje? Fukuyama usvojoj metodičkoj skepsi ne može ići do kraja i priznati da jeneoliberalizam razlog totalnog neuspjeha američke „misije“ u Iraku isvijetu kao kulturalne misije demokratiziranja svijeta. - FrancisFukuyama, After the Neocons: America at the Crossroads, Profile Books, London,2006.

33

funkciju samo ako djeluju „protiv“ nužnosti povratka onome što se

samo već sasušilo u nihilizmu epohalno zgotovljenog svijeta. To

ne može biti ništa drugo nego ljudski potencijal promjene

događaja „kraja povijesti“. Povratak izvornome smislu kulture

više nije moguć zato što je sama kultura znak nihilizma modernoga

čovjeka. Ona je već uvijek totalni pogon mobilizacije svijesti

koja djeluje kao ideologijska proizvodnja svijesti o svijetu.

Postmoderni identiteti u doba globalizacije su hibridni i

promjenjivi entiteti. Projekt individualnog izbora stoga vodi do

nekovrsnog novog kulturnog identiteta koji ne može biti ništa

drugo negoli „vlastiti“ životni stil. Identitet, kultura, životni

stil ima karakteristike nove kulturalne ideologije. Vrijednosti

odlučuju o izboru. No, što se to uopće izabore? Što je,

naposljetku, loše u mogućnosti da se izabere „svoj“ put u

totalnome sustavu ideologije globalnog kapitalizma? Zar to nije

više od „mahnitosti bez utjehe“ (Heidegger) svijeta kojim vlada

globalno izjednačavanje svih životnih stilova u identitetu i

razlikama? Ono što je „loše“ u tom užitku slobodnog izbora samo

je jedna stvar. Bez simboličke, imaginarne i realne političke

moći svi su identiteti toliko krhki i bez ikakve sposobnosti

prevladavanja bezuvjetne moći globalizacije.

Ideologija, naposljetku, postaje kulturalno polje sukoba

između životnih stilova. Kad se danas multikulturalni

intelektualci razmeću pokušajem objašnjenja temeljne razlike

između islama i kršćanstva, posežu za najglupljom frazom koja se

može pronaći na diskurzivnom tržištu ideja. Tvrde, naime, da je

kršćanstvo u sekularnim društvima liberalne demokracije vjera

koja ne određuje cjelokupni život zajednice i pojedinca, a da je

islam – životni stil. Problem je samo u tome što je religija kao

34

takva u globalnome poretku moći životni stil ili ideologija, a ne

islam zbog njegove univerzalne ideje umme (zajednice) koja

nadilazi pojedinačnu slobodu i osobnost. Islam nije iznimka,

premda se u njegovu suvremenom obliku pokazuje tek izravnije ono

isto što kršćanstvo na Zapadu neizravno želi – totalnu moć

oblikovanja života društava obezbožene moderne.36 Fundamentalizam

je skrivena tajna postmodernog povratka religije u svijetu.

U zatvorenom krugu kulture kao (nove) ideologije mi živimo

sa svim preprekama koje uništavaju zbiljsku komunikaciju u

složenim umreženim društvima. To ideologijsko shvaćanje nije tek

rezultat neoliberalne post-politike i kulturnog imperijalizma

SAD-a i Zapada. Kao što je poznato, postoje mnogi glasovi protiv

teorije i prakse kulturnog dijaloga i interkulturalizma. Protiv

ideologija unitarnog i homogenog identiteta pokušava se pronaći

nova politika identiteta. Nakon oproštaja s konceptom

postmoderne, koja je realizirana u globalizaciji kao „duhovna“

nadgradnja i ideologijski sustav ovog jedinog svijeta, svjedoci

smo nekovrsnog paradoksalnog „kulturalnog obrata“. Ključne riječi

postmoderne – kulturne razlike, Drugi, multikulturalizam –

postale su ključne riječi nove ideologije globalnog kapitalizma.

Multikulturalni intelektualci zagovaraju kult Drugoga. Svi

priznaju nesvodivost razlika „njihove“ kulture. Uči se novi

multikulturalni bonton. Svaka izgovorena riječ mjeri se metrom

zakona nove tolerancije. No, problem je upravo u tome što iz

ideologije multikulturalizma danas preostaje tek bonton ili

politička korektnost. Umjesto njegove banalnosti, koja prikriva

realne političko-ekonomske razlike, vrijeme je za drugi

radikalniji obrat. Politizacija kulture iziskuje kritiku36 André Glucksmann, La troisième mort du Dieu, NIL, Paris, 2000.

35

diskurzivne prakse koja ne dopire do perverzije društvenih

odnosa. Da bi se moglo govoriti o realnom obratu potrebno je

napustiti zagađeno tlo kulture. U kontekstu globalizacije

promjene u političkoj redistribuciji moći nužno vode do promjena

u kulturalnim predstavljanjima na novoj kartografiji diskursa

moći.

Zato je „dijalog između kultura“ ništa više od simpatičnog

susreta na vrhu religija, ali bez istinske volje za promjenom u

razumijevanju tog uzvišenog Drugoga. Što je danas pošlo krivo s

tom razumskom i gotovo posvuda prihvaćenom paradigmom u kulturno

pluralnim društvima? Da bih pokazao razmjere problema, potrebno

je iznijeti nekoliko kratkih postavki iz teorije interkulturalne

komunikacije Dietera Senghaasa kao paradigmatske alternative

Huntingtonovu sukobu civilizacija.37 Senghaas, naime, naglašava

mobilizacijsku funkciju međusobnog interkulturalnog

sporazumijevanja između različitih kultura kao ključni koncept

prihvatljiv u suvremenom svijetu razdrtim etničkim ratovima,

vjerskim nasiljem i sukobima ideologija. Naravno da se ne

osporava realnost krvavih borbi za identitet koje se vode u

svijetu. Kulturalni sukobi postoje, ali oni nisu za

interkulturalnu teoriju autonomni, nego izvedeni iz borbe za

ekonomsko-političku moć.

U raspravi s Huntingtonovom teorijom o sukobu civilizacija

alternativa je (inter)kulturalni dijalog. Ako je Huntingtonova

esencijalistička paradigma za buduću geopolitiku globalnog

svijeta realistička, tada je kulturalistička paradigma Senghaasa

„moralistička“. I u ovom slučaju suočavamo se s dvije

37 Dieter Senghaas, The Clash within Civilizations: Coming to terms with cultural conflicts,Routledge, London, 2002.

36

suprostavljene platforme djelovanja suvremenih intelektualaca.

Prvi su strategijski ideolozi (mandarini) neoliberalizma, a drugi

moralistički kritički reformatori (disentolozi). Senghaas sukobe

određuje politikom, a dijalog kulturom. Ne može biti jasnije. Ali

ne može biti ni nevjerodostojnije za bilo kakvu radikalnu

promjenu stajališta. Zaoštrimo do kraja tu uzaludnu raspravu o

moći i nemoći intelektualaca. Najbrutalniju osudu kulture u XX.

stoljeću izrekao je nacistički „ljepoduh“ i ljubitelj umjetnosti

Hermann Göring: „Kad čujem riječ kultura, hvatam se za revolver.“

Pacifističko-ljevičarski odgovor na to bio je krajem XX.

stoljeća: „Kad čujem riječ revolver, hvatam se za kulturu.“ Nema

dvojbe na čijoj se strani mora biti. Za kulturu (mir), a protiv

revolvera (rat).

Izlazak iz binarnih opozicija rat-mir, politika-kultura

nužan je ako želimo uopće izaći iz „kavkaskog kruga kredom“

(Brecht) u kojem djeluje moć kulture kao (nove) ideologije. Ako,

dakle, kulturalni obrat određuje glavni izvor suvremene politike

identiteta, što se Senghaasu ne čini uopće spornim, gdje su

ključni argumenti za isključenje ideologijske moći kulture?

Drugim riječima, ako se složimo s postavkom da je kultura u

značenju transnacionalnog, hibridnog, fluidnog kōda koncept koji

mora prevladati politički jaz između geopolitičkih regija svijeta

i nacija-država u globalnome sukobu, zašto neprestano nastojati

na uspostavi novih politika identiteta? Ako je, nadalje,

identitet ništa drugo doli beskrajna samorefleksija o našim

kulturnim određenjima u situaciji globalne nestabilnosti i kriza,

zašto bismo trebali govoriti o spasonosnim mogućnostima dijaloga

između kultura? Nije li bolje i jedino primjereno rješenje a da

se ne upadne u zamku Huntingtonove paradigme sukoba civilizacija

37

konačno radikalno raskinuti sa starim dihotomijama – sukob civilizacija

vs. interkulturalni dijalog, odnosno sukob/rat vs. dijalog/mir – i prijeći s onu

stranu sadašnje paranoidno-shizofrene situacije mirnog rata i

ratnog mira između tih „prokletih“ kultura?

Mi ne djelujemo kao osamljeni kozmopolitski su-građani

globalnog svijeta, nego kao kulturalno i nacionalno određeni

konglomerati društvenih konstrukcija. Samo žrtvom za univerzalno

možemo biti u stanju otvoriti istinski „pokret otpora“ strahotnim

ideologijama identiteta kao „krvi i tla“. Iz te perspektive,

hibridnost kao nova forma identiteta otvara novo obzorje u

cjelokupnome prostoru globalizacije. Ali to nipošto nije dovoljno

ta radikalni pristup multikulturalizmu i identitetu danas.

Borba za novi identitet jest borba za priznanjem Drugoga u

sebi razaranjem svih ideologijskih iluzija o predstavljanju

Zapada kao univerzalnog puta napretka za Druge, ili Istoka kao

pojedinačnog i partikularnog načina očuvanja duhovne izvornosti.38

Globalno umreženo društvo sada je transnacionalni i

transkulturalni prostor razlika i identiteta „s onu stranu“.

Politička strategija protiv prijetnji globalizacije može biti

realna alternativa ideologiji neoliberalizma samo ako odstrani

dječje bolesti multikulturalizma u zapadnim društvima, ako

prijeđe „s onu stranu“ tog fatalnog kulta kulture u naše doba.

Multikulturalizam, ne hvala! Ali kao način zaštite Drugoga od

nasilja dominantne kulture u političkoj borbi za Isto – jednaku i

pravednu moć istinskog identiteta čovjeka – svakako, da!

Ideologija više nema svoju supstancijalnu osnovu. Poput crne

rupe u svemiru koja sve proždire i ona će na kraju proždrijeti

38 Žarko Paić, „Overcoming the West: The Errors of Occidentalism“,Eurozine, listopad, 2004.

38

samu sebe u hibridnom liku totalne Kulture. Problem s ideologijom

jest upravo u tome što se obrat od svijesti k djelovanju – od

teorije k praksi – pokazuje danas najspornijom kategorijom.

Djelovanje nije nešto samorazumljivo, premda je priča o smislu i

funkciji intelektualaca povezana samo s tim pojmom koji se u

suvremenoj političkoj antropologiji Hannah Arendt pripisuje

stanju aktivnog odnosa čovjeka spram svijeta.39

Aktivni ili djelotvorni život u uvjetima ideologijske

(de)konstrukcije, ta misteriozna moć vitae active kao da nestaje pred

posljednjom ideologijom djelovanja uopće – životom. Intelektualac

je svoje utemeljenje u modernome dobu zaslužio prije svega

aktivnim (meta)političkim djelovanjem. Je li ono dovedeno u

pitanje time što umjesto moderne politike kao ideologijske borbe

u javnom prostoru demokracije sada biopolitika odlučuje o životu

kao čistoj djelatnosti?

39 Hannah Arendt, Vita activa, August Cesarec, Zagreb, 1991. – „Predlažem dase izrazom vita activa označe tri temeljne ljudske djelatnosti: rad,proizvođenje i djelovanje. One su temeljne jer svaka od njih odgovarajednom od osnovnih uvjeta pod kojima je čovjeku dan život na Zemlji.Djelatnost rada odgovara biološkom procesu ljudskog tijela, čiji suspontani rast, metabolizam i konačno propadanje vezani uz životnenužnosti što ih u životnom procesu proizvodi i zadovoljava rad. Temeljniuvjet rada je život sam. Djelatnost proizvođenja odgovara neprirodnostiljudske egzistencije koja nije urasla u vječno vraćanje životnog ciklusaljudskog roda i čija smrtnost nije njime nadomještena. Proizvođenjeosigurava „umjetni“ svijet stvari, potpuno različit od sve prirodneokoline. Svaki je individualni život ograničen vlastitim granicama, dokih sam ovaj svijet nadživljuje i nadilazi. Temeljni uvjet proizvođenjaje svjetovnost. Djelovanje, jedina djelatnost što se odigrava izravnoizmeđu ljudi, bez posredovanja stvari ili materije, odgovara temeljnomuvjetu pluraliteta, činjenici da ljudi, a ne čovjek, žive na Zemlji inastanjuju svijet. Premda se svi vidovi ljudske uvjetovanosti na nekinačin odnose na politiku, ovaj pluralitet je bitan uvjet ne samo conditiosine qua non nego i conditio per quam, sveukupnog političkog života. /…/Pluralitet je uvjet ljudskog djelovanja zato što smo svi isto, naimeljudi, na takav način da nitko nikada nije isti kao netko drugi tko ježivio, živi ili će živjeti.“ (str. 11-12.)

39

40