Salteñidad y pueblos indígenas: continuidad y cambio en identidades y moralidades

Capítulo 7:

Salteñidad y pueblos indígenas:continuidad y cambio en identidadesy moralidades

Paula Lanusse1 y Axel Lazzari2

A Benigno Erazo (1917- 2003)

Introducción

En la provincia de Salta, bajo los auspicios del retorno democrático, lospueblos indígenas volvieron al foco de las preocupaciones oficiales (des-

de el gobierno a las universidades, desde la educación a la iglesia) y al dis-curso social más amplio (desde los medios a la “cultura”). Los resultados delcenso indígena publicados en 1984, la ley aborigen de 1986 y la constitu-ción provincial del mismo año, sostuvieron el portal que enmarcó este re-torno del indio. Acompañaron este proceso “programas de desarrollo”, “re-levamientos culturales”, “investigaciones sociales” y una “corriente de opi-nión indigenista” que se ensanchaba y se angostaba según la geografíaprovincial y los ritmos del calendario político. En 1998 se producen otrossucesos de importancia. La segunda reforma de la constitución provincialen tiempos democráticos incorpora los nuevos derechos indígenas, ya reco-nocidos en la constitución nacional de 1994, recortando, no obstante, susalcances prácticos (Gelind, 1999b). Siguió a esto una nueva ley de desarro-llo indígena modificatoria de la de 1986, aprobada en el año 2000, en laque el estado salteño mantenía la misma política restrictiva. Estos procesosregistrados en el mundo oficial fueron causa y efecto de una creciente acti-vidad política de los indígenas. Entre sus hitos –que se cuentan, sobre todo,a partir de mediados de los noventa– cabe mencionar la expropiación de

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1 Tesista de Licenciatura de la Universidad de Buenos Aires, Facultad Latinoamericana deCiencias Sociales.

2 Universidad de Buenos Aires, Columbia University.

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Finca Santiago, las protestas contra el Gasoducto Norandino, la toma delpuente en la frontera argentino-paraguaya, el proceso constituyente de1997-1998 y, actualmente, la resistencia contra los desalojos en San Martínde Tabacal.

Estos hechos, brevemente enumerados, trajeron aparejado un cambio enel régimen de visibilidad de los indígenas en Salta. La visibilización se havuelto intensiva, extensiva y reflexiva. Hoy en Salta se ve con más atencióna los ya familiares “indios del Chaco”; también la mirada se extiende de apoco “fuera del Chaco”, registrando la presencia indígena en Puna, VallesCalchaquíes e, incluso, Salta capital. Y, además, se alteran las propias coor-denadas para determinar lo indígena. De este modo, aparecen “nuevos” in-dios (v.g. los “Kolla” que se desprenden de lo “colla/coya”) y nuevos atri-butos ligados a lo indígena (v.g. indios militantes, indios dirigentes, indiostécnicos de programas asistenciales, indios maestros bilingües, etc.). Estoscambios están afectando las propias narrativas y matrices de identidad de laprovincia y plantean desafíos a presupuestos básicos de la “salteñidad” talescomo el mestizaje hispanizante o la criollización.

El relato identitario provincial busca comprender, poner en acto y mora-lizar un conjunto de identidades y diferencias colectivas. Opera como unamatriz de identificación y diferenciación construida por varios actores so-ciales a lo largo del tiempo. Esa matriz es un sistema históricamente contin-gente de permisos y prohibiciones que se inscribe en prácticas, modos decognición y sensibilidades. Edifica un centro en base al cual pueden verse“afueras” y “adentros” de la comunidad provincial y establecerse vínculosmoralmente deseables. “Hacia afuera”, este relato demarca los límites delser salteño frente a la nacionalidad argentina y, “hacia adentro”, distingueun paradigma de salteñidad frente al cual se determinan formas internas deser salteño. En este sentido, la salteñidad constituye la “provincialidad” deSalta –“otro interno de la Nación”– al tiempo que establece la “etnicidad” y“regionalidad” de ciertos “otros internos de la provincia”.

Creemos necesario un abordaje detenido de los discursos de salteñidad alos fines de contar con elementos sustantivos para analizar, en otra oportu-nidad, los desafíos provenientes del campo de la política indígena en Salta.Nuestro objetivo será, entonces, describir la narrativa de lo salteño, concen-trándonos en los modos en que aparecen imaginados los indígenas como“otros internos provinciales”.

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I. “Salta, nuestra Salta”: el registro históricode la narrativa de provincialidad

Abordaremos en esta sección el registro histórico del relato identitario salte-ño. Para ello contamos con materiales provenientes fundamentalmente deldiscurso escolar (manuales escolares), pues consideramos que las represen-taciones allí desplegadas expresan los criterios autorizados de la educaciónmoral del “buen salteño”

El análisis de los manuales consultados (González de Cattáneo y Gon-zález, 1986; Damin et al., 1987; y Valeriano de Niz, 2000)3 permite esta-blecer cuatro registros relevantes en los cuales se monta el discurso de la co-munidad provincial: la historia, la geografía, la población y la cultura.Pasemos a ocuparnos de la historia de Salta, identificando en ésta las clasifi-caciones que se ponen en juego y sus características. A grandes líneas, losmanuales reconocen la siguiente periodización histórica: (1) “los primeroshabitantes”, “Salta indígena”, “aborígenes del noroeste argentino”; (2)“conquista y colonización” ; (3) “época virreinal”, “vida colonial”, “de co-lonia a nación”; (4) “Salta desde la Declaración de la Independencia”,“Salta criolla”, “revolución y guerras de la independencia”; incluso “MartínMiguel de Güemes”.4

En este plano del relato histórico resaltan dos núcleos con potencialidentificatorio. El primero refiere a los hechos de la conquista y la coloniza-ción, destacándose en él la fundación de la ciudad de Salta y el papel pro-tector de la religión católica en los terremotos y las guerras de “defensa”contra los indios. El héroe aquí es el español en lucha contra los indígenas,sobre todo, de los Valles Calchaquíes y, en menor medida, “los del Chaco”.En el segundo núcleo, se abarcan los hechos de la independencia y se tema-tiza la figura de Güemes. El territorio se amplia y coincide imaginariamentecon las “fronteras de la nación”. Aquí se presenta la “guerra gaucha”, lalucha entre los gauchos patriotas y el invasor español. Es este último núcleo

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3 Estos son manuales de cuarto grado y segundo ciclo de EGB que circulan en la escuela salteñadesde hace veinte años. Es en este nivel de la escolaridad donde se trata específicamente el temade las “provincias”.

4 Sólo uno de los manuales (Damin, et al., 1987) continúa el relato más allá de la muerte deGüemes (1821), enfatizando temas como “luchas civiles hasta 1852”, “organización nacionalhasta 1880” y “los últimos cien años”.

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el que hoy predomina en el discurso de la provincialidad, no obstante la im-portancia que, como veremos, sigue asignándose en él a “lo colonial”.

Veamos ahora en detalle las narrativas de la fundación de Salta, delSeñor y la Virgen del Milagro y de la gesta de Güemes, prestando aten-ción a sus correspondencias éticas: la hidalguía, la devoción católica y elpatriotismo. Intentaremos mostrar en base a qué discursos y de qué modopuede el “carácter salteño” explicar y justificar la jerarquía moral que trazaentre sí mismo y las identidades colectivas indígenas que reconoce en suinterior.

I.a. La fundación de SaltaDentro de las variantes de la ideología oficial ejemplificada en los manua-les, la fundación de esta ciudad de Salta se inscribe en un carácter cuasi ne-cesario, no accidental. Salta es parte de un plan civilizatorio que se imponepor su propia lógica. Se habla así de que la ubicación estratégica de la ciu-dad (a medio camino entre Buenos Aires y Lima) y la fertilidad de sus valleshacían indefectible el asiento colonial. Esta razón providencial asoma in-cluso en la cuestión del nombre y los patronos religiosos. Originalmentebautizada “Lerma en el Valle de Salta” en honor a su fundador, la ciudadpasa a llamarse “Salta” por desavenencias de los vecinos con Hernando deLerma. El nombre “Salta”, según la versión escolar, proviene de “una tribudel lugar: los indios saltas” (González de Cattáneo y González, 1986:30).La página web oficial de la gobernación de Salta, en cambio, afirma que “elnombre de la ciudad proviene de la lengua aymará “sagta”, cuyo significadosería ‘muy linda’”, explicando de paso por qué la ciudad aún antes de existirestaba predestinada a ser “Salta, la linda”. San Felipe y Santiago debieronser los santos patronos, pero el “cabildo abierto” determinó que fuera SanBernardo, quien hizo honor a la elección cumpliendo en repetidas vecescon su papel protector.

Las anécdotas de nombres y patronos explican de paso por qué Salta nacecon un espíritu democrático –la voluntad popular, los vecinos y el cabildoabierto– aunque éste sólo pueda entenderse como parte de una sacralidadcristiana que lo trasciende. También es importante el valor que se otorga a laSalta colonial como marco histórico del auge de la sociedad salteña (productodel comercio mular) y molde étnico de la sociedad contemporánea: “la in-fluencia hispánica en toda la tradición salteña está permanentemente pre-


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sente. El idioma, el estilo de las construcciones y el concepto de señorío estánaún vigentes” (González de Cattáneo y González, 1986:31).

¿Cómo se imagina a los indios frente a los fundadores? La fundación deSalta determina el “antes” y el “después” de la historia indígena en Salta. Elepisodio concreto de la fundación reitera un modelo indeleble de compren-sión de lo indígena que ayuda a explicar el carácter heroico de aquélla. Unode los manuales determina la ausencia indígena, ya que Salta se funda en“tierra virgen”. Pero en el resto de los textos escolares, los indios de los “al-rededores” de la ciudad de Salta aparecen como “guerreros”, “rebeldes”,“destructores” y “atacantes”, un “peligro” ante el cual los conquistadoresno hacen la guerra, sino que se “defienden”, “sobreviven” y buscan “protec-ción” en sus ídolos religiosos.5 A estos indios atacantes se los identifica espe-cialmente como “calchaquíes” y “chaqueños”.

Pero la narrativa de la fundación no se detiene en el texto escrito. El re-corrido por el centro histórico –“el más relevante a nivel país, nadie lo poneen duda” (Ashur, 1999)– es una actividad inseparable de la vida escolar.Los manuales proponen visitar la Plaza 9 de julio, antigua plaza matriz,6

prestando atención al cabildo, las imágenes coloniales dentro de la catedraly la estatua del Virrey Toledo. Por otra parte, todos los 13 de abril las auto-ridades de la ciudad y la provincia se reúnen frente al monumento de Her-nando de Lerma, donde se entona el himno nacional, se hace un discurso


5 Casi un siglo antes, el literato y primer gobernador radical Joaquín Castellanos ya expresaba queen este “peligro” se fundaba un rasgo de la psicología salteña. Explicaba que el “salteño es preca-vido” porque “la necesidad de guerrear desarrolló energías activas, y la de precaverse contra laemboscada o el asalto enemigo, la de prudencia y maña en la población salteña de entonces. Y,como ocurre siempre en el mecanismo orgánico del hombre, que los órganos sobreviven algúntiempo a la función, los instintos defensivos subsisten en la psicología salteña después de doscenturias que ha desaparecido el amago del indio” (Castellanos, 2000 [1903] ).

6 Recientemente ha aparecido en El Tribuno un artículo que lleva por título “La odisea de losfundadores”. El autor comenta la relación intrínseca entre la basura y la plaza matriz: “El sitiocomunitario por excelencia -sino el único- sería la plaza de la picota, [...] convertido luego enPlaza 9 de Julio, sería un basural donde los vecinos arrojaban todo aquello que les estorbaba.Porque es probable que los antiguos, al fin y al cabo abuelos de los salteños actuales, no habránsido muy distintos de sus descendientes en materia de picardías. La única diferencia es que labasura de los fundadores sería algo más discreta que la de sus biznietos, porque al menos nocontendría botellas vacías de plástico, bandejas de cartón con restos de pizza o envolturas depolietileno no degradable (Zamora, 2003).” Este relato se inscribe en una típica retórica popu-lista que nos habla del sacrificio de los primeros pobladores de la ciudad llamándolos “pobresmujeres” y “superhombres”, pero también “pícaros”, compensando así las imágenes de “hidal-guía” de los conquistadores.

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alusivo, se celebra una invocación religiosa y se realiza un desfile cívico-mi-litar.

En síntesis, la identidad salteña se explica y afirma a través de la narrativade la fundación de Salta y sus rituales. Se dibuja una identidad de origenhispano que se corresponde con una moral señorial basada en las virtudesdel honor, la austeridad y el sentido de jerarquía. Frente a estas identidadesétnico-morales, lo indígena se ubica en un escalón inferior, pues es unaamenaza a la civilización que sólo se puede domeñar con la conquista y laevangelización. Pasemos a ver ahora cuál es el papel de la fe cristiana en laidentidad salteña.

I.b. El Señor y la Virgen del MilagroEl 13 de septiembre de 1692 fuertes temblores azotaron a la ciudad de Sal-ta.7 Creyendo que se trataba de una “secreta advertencia y un aviso deDios”, los notables junto a la plebe (el “pueblo todo”) buscaron apaciguarla catástrofe sacando en procesión por las calles la imagen de un Santo Cris-to que había sido donada por un obispo español un siglo atrás.8 Este Cristo,continúa el relato, había permanecido “olvidado” en la sacristía de la iglesiamatriz. En la procesión lo acompañó la imagen de la Inmaculada Concep-ción de María, que los propios temblores habían derribado de su pedestalsin que por ello se rompiese. Las procesiones y ruegos lograron su propósitoy los estremecimientos cesaron dos días después. Renacida la calma, co-menzó a hablarse de un milagro, “el Milagro”. Sin embargo, la denomina-ción “Señor y Virgen del Milagro” recién se establece a mediados del siglodiecinueve (en 1844), cuando un sismo conmueve a Salta por segunda vezy, por segunda vez, Cristo y la Virgen la protegen. En aquel entonces, comoseñala el historiador catamarqueño Armando Bazán:


7 En esta zona geológica ocurren muchos sismos, aunque sólo adquieren carácter de “prueba”los que sucedieron en la ciudad de Salta. Entre otros, cabe mencionar los de la ciudad de Saltaen 1844 y 1858, el de Orán de 1871, el de la Poma en 1930, el de Salta ciudad en 1948, SanAndrés en 1959, Salta ciudad en 1973 y Orán en 1974.

8 Caro Figueroa, en línea con la heterodoxia de Castellanos, explica el papel del miedo y la inse-guridad en los orígenes religiosos de Salta. “[Salta] sentía también la amenaza de agrietarse porespasmos de la tierra o perecer por la furia de un cielo que castigaba con sequías o amenazabadiluvios. Peligros que provocaban miedos; miedos que buscaban conjurarse (Caro Figueroa,2001a).”

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“El sacerdote Cayetano González expresó la alianza entre el Señor y elpueblo de Salta en los siguientes términos que todos aceptaron: ‘Tú eresnuestro y nosotros somos Tuyos’” (Bazán, 1992:52. Cursiva nuestra).

A partir de ese momento, el pacto entre los fieles salteños y su Dios mise-ricordioso es renovado cada año en los rezos y la procesión que tienen lugaren los “días del milagro”, celebrados en la ciudad de Salta en el mes de sep-tiembre.

Está fuera de duda, como señala Caro Figueroa (2001a), “el papel cohe-sionador e integrador en estas sociedades fuertemente jerarquizadas y ex-cluyentes” que juega esta festividad, pero a nosotros nos interesa el impactode la repetición ritual en la construcción de la tradición identitaria. En estesentido, la re-oficialización del culto durante los años de “Salta, provinciade la Confederación” no es un dato menor. Indica los esfuerzos por cons-truir una identidad provincial después del “movimiento tectónico” lide-rado por Güemes. Lo católico no sólo “armoniza” diferencias entre “ricos ypobres” sino que también explica la presencia de los “ricos y pobres” de laSalta ya “provincia”, como la continuación de los “ricos y pobres” de laSalta colonial. Así, la “sociedad de castas” contra la cual se levanta Güemesqueda “recuperada” históricamente y redimida desde el punto de vistamoral.

Pero lo católico puede ir incluso más allá, hacia la comunidad universalcentrada en el fiel cristiano. Justamente porque la moral de la fidelidad y ladevoción afirmada en la liturgia del Milagro se abre a tradiciones y comuni-dades mayores, se hace preciso “salteñizar” la religión. La reproducciónconstante en textos oficiales de las fiestas del Milagro como “marca de iden-tidad” supone este trabajo de delimitación de la comunidad de fieles dentrodel ámbito provincial. El Milagro permite mostrar a Salta como una pro-vincia especial dentro del concierto nacional, ya que “estas fiestas son cono-cidas en toda la República y a ellas asisten peregrinos de distintas partes delpaís” (González de Cattáneo y González, 1986:50). A su vez, el Milagro“salteñiza” a las distintas poblaciones del interior provincial que, acudiendoa la capital con sus promesas y penitencias, también comulgan con el relatode Salta ciudad como eje de la identidad provincial, y aprenden su lugar de“regionales”.


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¿Cómo aparece el indio en la narrativa del Milagro? Tal como indicaCaro Figueroa (2001a), a través de “la masividad y capacidad de inclusión”,el Milagro permitió a lo largo de la historia incorporar a los indígenas como“fieles”, “devotos” y “promesantes” en la últimas filas de las procesiones.“Hasta la década de 1930 –agrega en otro trabajo– fue, además, [el aconte-cimiento] en el que más abiertamente pudo expresarse el sincretismo de lascreencias indígenas con el culto católico dejado por los españoles (Caro Fi-gueroa, 2001e).”9

El motivo del “sincretismo” pone de relieve la fuerte religiosidad indí-gena, su “necesidad de creer” satisfecha por el cristianismo, aunque conotros medios. Los textos escolares hacen alusión a este sincretismo:

“Gran cantidad de ritos y costumbres heredados de los pueblos aborígenesse mantienen en nuestra provincia y por cierto dentro de la región del nor-oeste argentino. Una de ellas es la ofrenda a la Pachamama (la madreTierra). Otras se mezclaron con las costumbres españolas como la Danzade los Suris junto a la veneración a la Virgen o a los santos y los coloridosmisachicos” (Valeriano de Niz, 2000:16).

La inclusión de los indígenas como “fieles” propiciada por la fiesta delMilagro justifica finalmente la de “evangelizados”:

“Con su labor evangelizadora, los misioneros suavizaron el trato a los in-dígenas. Con dulzura y paciencia les enseñaron a conocer y a practicar lareligión católica. Los agrupaban en misiones, o sea poblaciones de indios


9 Hasta cierto punto, según dice Caro Figueroa, el Milagro fue parte de una estrategia evangéli-ca destinada a aplacar la posible resistencia indígena en los primeros tiempos de la colonia.“[El Obispo] Victoria reparó en las limitaciones que imponían el medio y la pobreza. Advirtiótambién la importancia de utilizar imágenes para evangelizar, asimilando así la lección que sedesprendió del culto que los indígenas mexicanos comenzaron a rendir a partir de 1530 a unaVirgen (Guadalupe) pintada en la colina de Tepeyac donde, antes de la Conquista, rendíanculto a una divinidad indígena. Denunciado como escandaloso en 1556, el culto a la Virgenfue asumido por el clero en 1648”. En la segunda mitad del siglo XVI, “a la imagen franciscanaque se dirigía prioritariamente a los indios, la sucedió una imagen que explotaba el milagro ytrataba de reunir en torno de intercesores comunes a las etnias que componían la sociedad co-lonial: españoles, indios, mestizos, negros y mulatos”. Fue también entonces que comenzarona desplegarse como motivos de fe y de culto a los milagros. Ellos servían “para excitar y afianzarla fe sobrenatural”. La esperanza en el milagro reducía el miedo provocado por la amenaza decatástrofes (Caro Figueroa, 2001a).

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dedicados a trabajar la madera con arte, cultivar la tierra, aprender elcastellano y adaptarse a las costumbres de la nueva civilización” (Vale-riano de Niz, 2000:20).

La historia del Milagro también puede interpretarse como la domestica-ción de fuerzas telúricas que de ahí en más laten al ritmo de la voluntad delDios cristiano. El relato provincial establece la idea de un pueblo elegidopor Dios que al salvar a Salta de una destrucción segura reafirma la sacrali-zación de la empresa fundadora y colonial. Las luchas por la “protección delas fronteras” de la ciudad y la civilización contra los indios adquiere, en-tonces, tintes de sacrificios y obligaciones religiosas. Las fuerzas telúricas ylos indígenas comparten el mismo campo simbólico. Ambas son fuerzasafines que provienen del fondo de la historia y de las entrañas ctónicas de latierra, cuyo poder destructivo sólo puede ser controlado con la ayuda de losoficios conjuntos de Cristo, la Virgen y los patronos de Salta.

I.c. La gesta de GüemesLa gesta de Güemes es el tópico de la salteñidad de mayor impacto en el res-to de la nación. Para los argentinos, Salta es Güemes, el “poncho salteño”de Güemes. Así como los anteriores relatos mostraban a una Salta arraigadaen el honor señorial y la fidelidad religiosa, el culto a Güemes pone en juegootros cuatro valores: patria, americanismo, pueblo y federalismo. A travésdel relato de la guerra gaucha conducida por Güemes, que es el de la sangresalteña derramada en pos de la patria, Salta exhibe sus méritos para pertene-cer a la nación. Pero antes de devenir “gesta”, la historia de Güemes tuvoque vencer una fuerte oposición de las élites locales. En efecto, dadas las re-sistencias mostradas por un sector importante de la sociedad salteña duran-te la guerra de independencia y la decadencia económica y política de Saltaque le sigue a ésta, Güemes simbolizó, para la élite local, la pérdida de la po-sición de privilegio mercantil que Salta guardó durante la colonia. Desdeesta visión, Güemes empobrece y debilita a Salta. Recién a partir de la alian-za de la oligarquía salteña con el roquismo, pero sobre todo en la década del1920 con la experiencia yrigoyenista y el impacto creciente del revisionis-mo, la gesta de Güemes se provincializa y nacionaliza, venciendo los repa-ros de la vertiente mitrista de la historiografía local. Desde entonces, la figu-ra de Güemes se transforma: se hace patriota y sus signos de barbarie y


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montonera retroceden al olvido. Su patriotismo, y el de todos los salteños,proviene de la “guerra gaucha” contra el español y, ahora, Güemes “defien-de las fronteras de la nación”. Por eso mismo, se vuelve “héroe nacional”,“la historia lo coloca en igualdad con Belgrano y con San Martín, con Do-rrego y con Arenales, en el fortalecimiento de la idea de Mayo en el Norte”(González de Cattáneo y González, 1986:72).

Al nacionalizarse, Güemes también se americaniza (Caro Figueroa,1998). Los defensores de su figura sostienen que Güemes no pensaba ni enSalta ni en las Provincias Unidas, sino en la Patria Grande de Bolívar,Artigas y San Martín (Colmenares, 1997). Reniegan, así, de la historia “mi-trista” en la que éste aparece como un balcanizador, como el hombre quetiene un ejército ocupado en meras acciones defensivas y traza la fronteranorte de la patria.

Güemes es pueblo cuando se pone de manifiesto que, al organizar algauchaje en guerrillas contra el “invasor” español,10 planteó una amenaza alas bases del orden social. En efecto, su ejército de milicianos atraía gauchosen la medida en que se los liberaba de los impuestos y tributos a los señoresde la tierra –el llamado “sistema Güemes”-.11 Sin embargo, al hacersegaucho, el hijo del alto funcionario colonial no se vuelve un hombre comúnsino un “caudillo” “entre” gente del pueblo. Con esto alcanza para que elrelato adquiera un sesgo popular y populista al revelarse que en las fuentesdel poder de Güemes está la sociedad campesina y no la “política” de laciudad (Bazán, 1992:111).

Finalmente, Güemes reaparece bajo la retórica del federalismo cuandose denuncia, por ejemplo, la intervención nacional en los asuntos internosprovinciales, o la falta de apoyo económico, como ingratitud nacional al sa-crificio de Salta. La disputa en los años 30 por el petróleo entre el Estadonacional y multinacionales ligadas a intereses locales (Hollander, 1976), olos reclamos de desarrollo del Norte Grande en la actualidad, son ejemplosde ello.

Todavía hoy es posible rastrear en el centro histórico de Salta las huellasde la resistencia a Güemes. Su monumento, en el que se lo representa varios


10 En esto se diferenciaba de Belgrano, cuya actitud magnánima con los derrotados de la Batallade Salta sigue siendo un motivo local para recordar la filiación a lo hispánico. “Ni vencedoresni vencidos” –proclamó Belgrano ante el comandante español Pío Tristán.

11 Para una crítica de la visión populista de este “sistema”, ver Mata, 1999.

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metros por encima de “sus gauchos”,12 no se encuentra en el centro de laplaza matriz –donde se erige la estatua ecuestre de Arenales– sino en unazona de la ciudad de Salta que, si bien hoy es el sector más aristocrático, almomento de la construcción era apenas un descampado. No obstante,Güemes está presente frente a la plaza central de un modo particular: suscenizas descansan en la Catedral bajo la protección del poder conciliador dela Iglesia.

Todos los 17 de junio, las autoridades cívicas y eclesiásticas junto alpueblo conmemoran la muerte del prócer a los pies de su estatua y en cadarincón provinciano. Hombres y mujeres repartidos en “fortines” desfilan acaballo y “vestidos de gaucho” frente al monumento. La mayoría de los sal-teños participa del espectáculo desde los márgenes, acompañando la vigiliade los “gauchos” en la noche previa al desfile cuando los asistentes, frente afogones encendidos, reviven el drama del prócer agonizante.

Lo indígena se introduce en la narrativa güemesiana bajo los títulos de“gaucho” y “poncho”. La interpelación popular de Güemes implica el bo-rramiento de los estigmas que pesan sobre lo indio; pero, con ellos, se es-fuma también la propia identidad indígena. Así, el lugar de los indios des-taca por su repentina ausencia en el relato, pasando a formar parte del“hombre de campo” que se entrega a la causa de la patria. Como “gauchopatriota”, el indio “se indigna” y “corre […] de opresores la Patria librar”(Himno a Güemes). El efecto de la figura de Güemes sobre las representa-ciones del indígena muestra una coincidencia interesante. En la década de1930, cuando se oficializa el culto a Güemes, el gobierno salteño adopta unnuevo escudo provincial con el “sol incaico”, descartando el viejo emblemadonde figuraba un indio lanzando una flecha a un español.

Los colores del “poncho salteño” –que se repiten en la bandera de Salta–contienen, también, un relato en clave del destino indígena en la provincia.Según el historiador Romero Sosa, el paño rojo con la lista negra es un di-seño que remite a los “ponchos enlutados [que] aparecen en varios paísesandinos, como homenaje dolorido a Atahualpa cruelmente ejecutado, porparte de sus descendientes vencidos en la conquista (Romero Sosa en CaroFigueroa, 2001d).” Fue “Martín Güemes [quien] impuso a sus milicianosel uso del poncho con tonos en rojo con guardas negras”. Y explica Caro Fi-gueroa que “esa medida de Güemes resulta coherente con su respetuosa ac-


12 Existe una réplica de esta estatua en Buenos Aires.

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titud para con los indios, para los que mandaba a distribuir sus proclamasen quichua (Caro Figueroa, 2001d).” Por otra parte, tras la muerte deGüemes, “sus gauchos añaden un segundo luto, esta vez en el corbatín delponcho” (Caro Figueroa, 2001d). El poncho deviene un texto que habla deindios (andinos), mestizos y blancos. En él, un caudillo blanco reconoce lalegimitidad del duelo del indio ante el Inca y luego los “gauchos” (elpueblo) abrazan a los indios reconociendo la justicia del reconocimientodel caudillo.

En el registro histórico podemos observar que lo salteño aparece comouna “tradición” –el arraigo en un tiempo lento– que conserva las esenciaséticas de un pasado glorioso: el honor señorial de los fundadores, la religio-sidad católica y el patriotismo del pueblo provincial. La importancia decada uno de estos relatos varían según los contextos de enunciación e iden-tificación.

Según la lógica expositiva de los manuales, los indios aparecen represen-tados de un modo peyorativo o subsidiando las narrativas centrales. En la“prehistoria” y “tiempos precolombinos”, se enfatizan las formas de vida y“modos de subsistencia” de las sociedades indígenas (caza y recolección oagricultura y pastoreo). Mientras en algunos casos se señala que estas activi-dades corresponden a diferentes grados evolutivos de los “indígenas o abo-rígenes” (Valeriano de Niz, 2000), en otros se las califica como “diferenciasculturales” (Damin et al., 1987). Luego del relato de la fundación, los ma-nuales plantean los ejes de la historia colonial, destacando sobre todo laevangelización y, en algunos casos, la encomienda y la sociedad de castas,en las que se hace mención a los indios dentro de una jerarquía que incluyeblancos, mestizos y negros. En el presente, lo indígena reaparece adjeti-vando los “restos arqueológicos”, “artesanías”, “toponimia”, “ritos sincré-ticos”, “comida”, “creencias”, “turismo”, etc.; en otras palabras, “supervi-vencias culturales” devenidas patrimonio identitario de la provincia.Cuando se alude a grupos indígenas vivos, aparecen únicamente en elChaco, encuadrados en un discurso de supervivencia física y misionizacióncatólica. Es de notar que esta supervivencia indígena se ve como pasiva ytransitoria.

La diferencia indígena es doblemente expulsada de la historia, hacia laprehistoria y hacia la naturaleza. Esto se debe a que la historia sólo puede serconcebida como la disolución de dicha diferencia en procesos de unifica-ción y homogeneización. Esto queda evidenciado en el mestizaje, en tanto


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fundamento ideológico de dicha historia. Para comprender los efectos deeste presupuesto en la constitución de lo salteño, pasamos a considerar lasrepresentaciones dominantes de la población y el territorio.

II. “Salta, tierra de contrastes” y “diversidadhumana”: registros étnicos y geográficos del relatode mestizaje provincial

Los manuales escolares nos permiten, una vez más, identificar la importan-cia de la relación entre Salta y sus regiones, por un lado, y entre Salta y su“gente”, por otro. Salta se muestra como una provincia orgullosa de su “di-versidad de climas y paisajes” y rica en “manifestaciones culturales” de dis-tintos orígenes. ¿Cuáles son esos paisajes y regiones? En los mapas y textosse mencionan las siguientes “regiones naturales”: la “puna” y el “chaco”,por una parte, y los “valles y sierras centrales” por la otra. Algunos textossubdividen esta última región en dos: “sierras” y “valles”. Otros, subdividenla zona de “valles” entre los Calchaquíes y el de Lerma. En lo que todos lostextos coinciden es en tratar separadamente la “ciudad de Salta”.13 Estos pa-rámetros de divisibilidad del territorio y el paisaje marcan procesos de cons-trucción de fronteras identitarias en ciertas direcciones y no en otras. Se ad-vierte que la zona que registra mayores disensos respecto a su clasificaciónes, también, la de mayor “temperatura histórica”, es decir, donde transcu-rren los relatos épicos de la salteñidad. La “puna” y el “chaco”, en cambio,presuponen una homogeneidad territorial y paisajística que no es ajena a lapresunción de cierta inercia de la historia.

En correspondencia con esa diversidad en el paisaje, la diversidad de“tipos humanos” identificados, al siglo veinte, son: el gaucho, el colla, losindios del Chaco –para algunos, el negro y el mulato–,14 el inmigrante y lagente decente de estirpe hispana. Este campo clasificatorio se sostiene en elpresupuesto del mestizaje como un proceso histórico y geográfico que fu-


13 Estos sistemas de clasificación tienen su correlato –y, en buena medida, fuente de autoridad–en la literatura regionalista salteña. Alicia Chibán señala en Juan Carlos Dávalos el fundadorde este gozo ante la variedad del paisaje: “¿No es maravilla habernos trasladado en tres horas dela ciudad al desierto, del clima templado al frío, de la región del tabaco, de los naranjos y chiri-moyas a la zona de la yareta y de la fauna andina?” (Dávalos en Chibán et al., 1982:147).

14 Dejamos de lado en esta oportunidad el tratamiento de las categorizaciones de mulato y de ne-gro en el imaginario salteño.

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siona rasgos raciales, étnicos y morales de origen disímil en el nuevo tiposalteño.

A continuación, exploramos dos modelos étnico-geográficos de la salte-ñidad que hemos denominado “hispanizante” y “criollo-americanista”.Describiremos sus variadas formas de abordar el mestizaje, los arquetiposidentitarios que proponen y el modo en que se articulan diferencialmentecon las narrativas antes tratadas. De este manera, podremos calibrar conmás detalle los lugares morales de lo indio en el “ser salteño”. Releemosaquí en fuentes literarias y académicas.

II.a. Modelo hispanizante: el gaucho como transfiguracióndel hidalgo hispanocolonialEl modelo hispanizante fue articulado por la élite política y moral local enel marco de la hegemonía conservadora que se dio entre fines del siglo XIX ymediados del siglo XX. Bernardo Frías, Juan Carlos Dávalos y ErnestoAraóz, en sus escritos históricos y literarios, sobresalen como los artíficesmás acabados de este modo de imaginar la provincia.

Para que Salta hubiera de constituirse en algo más que una ciudad-es-tado con su hinterland, fue preciso purificar los términos de mestizaje here-dados del imaginario colonial de las castas. De las tres formas básicas de lomestizo –gaucho, colla y mulato– sólo el gaucho adquirirá connotacionespositivas que lo acercarán al eje civilizatorio reservado a la raza blanca, espa-ñola, católica y “vecina”. Los otros quedarán como signos de identidadesestigmatizadas. En este modelo se edifica, así, una reparación del gauchopor vía de la hispanidad, la cual no es ajena al reposicionamiento de lasélites salteñas frente a la capital-puerto y a sus propias supersticiones identi-tarias, entre las cuales descollaba la del gaucho como nuevo símbolo na-cional. Dávalos lo explica bien:

“Gaucho fue -en la ciudad- sinónimo de guaso o mal hablado, de igno-rante y bárbaro […] Para que amenguara un tanto el valor despectivo dela voz gaucho, fue preciso que la gente norteña otorgase mayor crédito a lascorrientes ideológicas de Buenos Aires y que de allá nos viniese, con la Re-volución primero, con la consolidación de la nacionalidad más tarde, elprestigio militar, histórico y literario de esa palabra en su acepción genui-namente argentina” (Dávalos, 1937:22).


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Si “gaucho” es el idioma con el cuál Salta se “entiende” con la na-ción-puerto, también es el lenguaje con el cual mide su propio valor y diver-sidad interna. ¿Qué representa el gaucho salteño? Se trata de lo mestizo ador-nado con los valores de honestidad, hombría, lealtad, hospitalidad, amor a latierra, respeto a las jerarquías, docilidad y altivez. ¿De qué mezcla étnica pro-viene este producto moral? El gaucho surge de la unión entre los “soldadosconquistadores” y las indias “convertidas y bautizadas” con quienes “no erapecado casarse” (Dávalos, 1937:20). Estas indias vivían, sobre todo, en lasáreas del primer asentamiento español: el Valle de Lerma y los Valles Calcha-quíes. Es en estas zonas y en la frontera con el Chaco donde se distribuyen lostípicos gauchos:

“De oriente a poniente, desde las selvas chaqueñas hasta los límites con laspunas, la población rural de Salta, en su totalidad pertenece a dos razasgauchas, hispano-hablantes, pastoras, criadoras de toda clase de ganado ycuyo imprescindible medio de movilidad es el caballo y el mulo” (Dávalos,1937:26-27).

Lo anterior nos lleva a plantear dos ejes de diferenciación en el modelode lo gaucho: uno étnico-geográfico y otro de clase. En relación al primereje, surge la distinción entre “gaucho vallisto” y “gaucho fronterizo”.Ambos, según Dávalos, son igualmente mestizos, pero en distintos grados,ya que provienen de zonas afectadas por desiguales ritmos de mestización(Dávalos, 1937:20). El gaucho de los Valles Calchaquíes conserva másmarcas indias, por lo tanto, está menos hispanizado y blanqueado que elgaucho fronterizo de la zona de las sierras subandinas y el umbral del Chaco–el típico “gaucho de Güemes”-.

Ya antes que Dávalos, hacia la década de 1900, Bernardo Frías habíasentido la necesidad de distinguir dos formas sociomorales del gaucho. Deeste modo, y en relación al segundo eje, vemos que “gaucho” puede referirtanto a los hombres que provienen de los estratos altos de la sociedad sal-teña –la “gente decente” o “latifundistas”– como así también a sus subordi-nados –“peones”, “arrenderos” o “puesteros”-. Para Frías, “gauchos de-centes” eran “casi todos los hombres distinguidos de la época. Hombres deciudad y educados, hijos de buena casa, doctores muchos de ellos y casitodos de familia acaudalada” (Frías en Alvarez, 2003:11). La rústica vida


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rural iguala a los gauchos decentes con sus peones en tanto “hombres decampo” pero, a diferencia de sus sirvientes, los “gauchos decentes” puedenhoy estar “pialando y enlazando en sus fincas” y al otro día “vistiendo smo-king en el club de la ciudad” (Dávalos, 1937:25). El modelo hispanizantepone en primer plano esta diferencia “de clase” en tanto estamento o“casta”, pues los “gauchos latifundistas” no son otros que los descendientesde los “españoles puros”, encomenderos por real merced (Dávalos,1937:20). “Decencia” es, para Frías, la herencia de costumbres caballe-rescas de la nobleza hispanocolonial –virilidad, destreza ecuestre, honor–que acompañan la propiedad de la tierra. Así, dentro del discurso del mesti-zaje del gaucho nos reencontramos con la jerarquía civilizatoria. Patrones ypeones intercambian desigualmente estilos de vida en “paternal familia-ridad”, “ambigua relación marcada por la distancia social formal y por unaproximidad de hecho, dada a través de infinidad de gestos” (Caro Figueroa,2001c). El patrón se “agaucha” generosamente y el peón de “adecenta” porimperio de la civilidad y el blanqueamiento.

La fuerza mediadora de lo gaucho depende de su amplia referencia-lidad –geográfica, étnica, de casta-. En el centro del modelo de mestizajese sitúa el gaucho decente, el patrón latifundista de putativo origen hi-dalgo. En un segundo círculo, encontramos al otro más íntimo, elgaucho-peón, leal y obediente. Dentro de este margen, se ubica el gauchofronterizo, con mayores cuotas de “sangre hispana”, y, un poco más allá,el gaucho vallisto de memoria calchaquí. Claramente, podemos observarque este juego de aproximaciones y rechazos se justifica en la épica de lafundación de Salta.

En este modelo, a su vez, lo gaucho se distingue y antagoniza con lo colla.Si el gaucho es el mestizo con disposiciones hacia la apertura –de arriba abajoy de abajo a arriba, del interior al puerto y del puerto al interior– el colla es lomestizo que se cierra. En otras palabras, el gaucho es puro mestizo, el colla,mestizo impuro. ¿Por qué? Los que se han propuesto explicitar el modelo demestizaje salteño abordaron la cuestión del colla distanciándose del signifi-cado que éste adquiría en el “saber popular” o la “gente despreocupada”, asaber, el de ser un término que se refiere a la “gente de campo”, preferente-mente aquella que vive en los cerros. Para la gente de la ciudad, “todo el queno usa gomina y lleva bombacha es colla” (Yañez, en Chibán etal.,1982:170). Mientras que el gaucho como “gente de campo” pudo re-montar el estigma de incultura, el colla –apunta Dávalos– siguió encerrado


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en los epítetos de “bribón, solapado y mezquino” (Dávalos, 1937:22). Poresta razón, Caro Figueroa (2001c) comenta que el ennoblecimiento de la pa-labra gaucho fue de la mano del refuerzo de lo colla como término despec-tivo. Incluso, en espejo con el tema del gaucho, se muestra lo que sucedía conla imagen de Salta frente a la mirada estigmatizante de Buenos Aires. NatalioBotana rescata una frase de Lisandro de la Torre en la que acusa al ex presi-dente Victorino de la Plaza –oriundo de los Valles Calchaquíes– de “coya hi-pócrita y traidor por naturaleza” (Botana, 1986:331). Dávalos, en su larga es-tadía porteña, confesaría con resignación: “Ahora el colla soy yo,ciertamente” (Dávalos, en Chibán et al.,1982:174).

Ahora bien, la bajeza moral de lo “colla” también deriva de su aproxima-ción a lo indio, principalmente, al puneño aislado. Ernesto Aráoz, gober-nador conservador a principios de los años 40, considera al colla como unser que “se repliega sobre sí mismo para cultivar en su alma el fermento de lasordidez y del egoísmo engendrados en el corazón de sus antepasados por eldolor y la tragedia de la conquista española, que los obligó a buscar en losvalles, en las serranías [..] y en el altiplano, la soledad y el aislamiento propi-cios a su dispersión y derrota” (Aráoz, en Figueroa, 1986:214-215). Dá-valos afirma, en similar vena, que los collas constituyen una “raza indígenapura, atacameña, que puebla la altiplanicie del extremo noroeste de la pro-vincia” y, añade, “raza y comarca que comenzaron a ser argentinas no hamuchos años, cuando a raíz del tratado de límites, el Territorio de losAndes, originariamente boliviano, se incorporó a la jurisdicción nacional”(Dávalos, 1937:26).15 Así, el colla, además de indio, es un indio extranjero(de Bolivia) o un argentino neófito. Como canta la copla:

“Son muchos los extranjeros / que vienen a la Argentina. / Los coyas nostraen la ruina / dándolas de caballeros./ Y son viles, traicioneros, / de borra-chos son enfermos / y flojos, ya lo sabemos. / Son la mayor indecencia, / ellosson, por experiencia, / la peor gente que tenemos.” (Carrizo, 1987:80).


15 La puna es el espacio de refugio del colla. En el imaginario de la literatura de Castilla o Dáva-los, la puna emerge como la “contrapartida del mundo, un dominio señoreado por la muerte”.Con su carga de “silencio” y “tiempo quieto” juega simbólicamente como la diferencia radicalque “permite entender la vida”, esto es, la variedad paisajística y étnica salteña (Chibán et al.,1982:148-149).

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Por esta razón, Dávalos se preocupaba por criticar a aquellos que llamancollas –es decir, insultan– a los habitantes de los Valles Calchaquíes,quienes, para él, no son sino “gauchos vallistos”. Y agrega que los collas ylos calchaquíes eran, desde tiempos prehispánicos:

“[…] dos naciones enemigas, invasora, nómade, hambrienta la una; or-ganizada, laboriosa, rica en reservas agropecuarias la otra. Y rasgo típicodel colla, rasgo que en vano buscaríamos entre los montañeses de Salta: elcolla permanece fiel a su estructura prehistórica [ya que] mantienen vi-gente su jefe de tribu, sus autoridades y justicia propia, no obstante su aca-tamiento de la soberanía nacional.” (Dávalos, 1937:26).

De este modo, collas y gauchos (vallistos y fronterizos) se vuelven enti-dades opuestas:

“El gaucho, al recibir una visita en su rancho, entrega a su húesped sucama, su comida o su recado, mientras el colla le niega o le escatina el hos-pedaje o el auxilio auyentándolo con su indiferencia o su desprecio”(Aráoz, en Figueroa, 1986:216).

Estas especificaciones antropológicas no evitan, aun en estos mismos au-tores, seguir utilizando el término “colla” o “coya” –justificable en orígenesindígenas aún no disueltos del todo– para denunciar lealtades dudosasdentro de la misma comunidad, sea ésta nacional, provincial, política o de“la casa”. Justamente, la peligrosidad de lo colla proviene de que, a dife-rencia de los “indios del Chaco”, conoce las mañas de los civilizados y, encontraste con los gauchos, no ha consentido con la intimidad del domi-nador. “Colla”, de este modo, simboliza el fracaso del orden provincialmestizo. En este sentido, no es casual que, en el año 1937, Dávalos, a títulode autoexpiación, profetice el retorno del indio:

“Bajo la blanda tierra del pucará desierto / como un embrión parásito dela materna entraña / sentado en sus talones aguarda el indio muerto /quizá el milagro de una palingenesia extraña” (Dávalos, 1937: s/n).


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Mucho menos sorprendente es la censura que Dávalos hace de la acciónpolítica de los collas cuando el “milagro de la palingenesia” amaga anun-ciarse, nueve años después, durante el peronismo. En “Viejo Cuento”(1946) satiriza el reciente Malón de La Paz:

“[…] estos son los pobladores / tramontanos de la andina / tumba de collasquiscudos / cuna de genta entendida / de código en el sobaco / e in-mente laley no escrita […] Estos que ahora al gobierno / militar piden justicia / sonlos mismos que a Irigoyen / igual demanda le hacían; / son los eternos llo-rones / que aprovecha la política / y a sabiendas / por chicana / joroban ydespotrican. / Ya Hipólito calabazas / les dio cuando la medida / de su pa-ciencia colmaron / y al fin mandó la justicia / a favor de antiguos dueños /contra su mala doctrina: / Pues que vayan a bañarse / en su arroyo sin sar-dinas!” (Dávalos, 1997b: 313-315).

Concentrémonos ahora en los tipos de indígenas sometidos a la clasifica-ción de la mirada mestiza hispanizante. ¿Cómo se relacionan los indios congauchos y collas? Si, frente al gaucho decente, el colla está aún más allá quelos gauchos fronterizos y vallistos –pero se mantiene “dentro” de las fron-teras de la civilización–, “indio”, sea como realidad antropológica o comomero denuesto, demarca el afuera del orden mestizo.

Así, se traza un contraste entre las poblaciones indígenas que viven en elChaco y aquellas asentadas en sectores aislados de la Puna, el cual radica,por un lado, en su grado de aproximación a la comunidad provincial y na-cional. Federico Gauffin, quien en los años 30 aporta al canon de la salte-ñidad los textos sobre la frontera chaqueña, describe a los indios del Chaco(chiriguanos, matacos, tobas, chorote) como “hermosos ejemplares de unaraza que aún no había degenerado” (Gauffin, en Chibán et al., 1982:164).Admiración y compasión se alternan en la obra de este autor con el des-precio a un indio que es visto como resistiendo el avance de la civilizaciónen un estado de lucha constante, tanto contra el blanco usurpador comotambién entre ellos mismos. Estos indios no son todavía ni argentinos nisalteños, aunque la convivencia con gauchos bravíos y desalmados –el“gaucho fronterizo”– vuelva inminente su integración o, en el peor de loscasos, su extinción (Gauffin, 1975). Los puneños (collas “puros”), encambio, habitan en un territorio bajo un control estatal débil –con pocas


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escuelas y puestos de gendarmería– que aún precisa ser genuinamente na-cionalizado, de ahí que suela adscribirse a estos collas a los “indios de Bo-livia” (Dávalos, 1997a, 1937).

Desde la perspectiva del gaucho decente/hidalgo, indios chaqueños ypuneños pueden, por otra parte, ubicarse en distintos lugares de la escalaevolutiva: cazadores-recolectores organizados en bandas nómades y belige-rantes, los unos y –en un piso superior– pastores trashumantes con restosde autoridad cacical, los otros. En este sentido, los indios del Chaco son los“verdaderos indios” de este imaginario, en la medida que muestran losrasgos más extremos de salvajismo y naturaleza. La pureza de los indios delChaco es “originaria”, debida a un déficit de contacto, mientras que en losde la Puna nos encontramos con una especie de “pureza” reactiva que setraduce en impenetrabilidad. En ambos casos, la pureza define una dife-rencia externa con lo salteño que se dispone a ser prontamente fundida enel crisol, tal como sucedió en el “ejemplo calchaquí”. En esa área, los “in-dios” –si se visibiliza la estirpe aborigen del gaucho vallisto– ya no con-servan formas sociales cohesivas y viven en el marco de las relaciones de pa-tronazgo tradicionales (Dávalos, 1937). Son, por ello, los más argentinosde los indios, aquellos que supuestamente aportaron su sangre a la gestagüemesiana. Por último, cabe señalar que la pureza atribuida a los indiosdel Chaco contrasta con el núcleo de sangre limpia hispana que define ypreserva la distinción en el marco de la mestización.

Al igual que el resto de las categorías, la pragmática de “indio” excede re-ferentes antropológico-históricos y se expande como tipificación negativareferida a orígenes plebeyos en poblaciones urbanas y rurales. Así, tantocolla y gaucho-peón, en el campo, como las “chinas” y la “chusma” de laciudad de Salta, pueden devenir indios (ver Dávalos, 1926). Incluso, elpoder oligárquico ha sido denominado “indiada” durante el irigoyenismo,con el doble propósito de denunciar su poder feudal sobre los indios y decriticar su accionar político “tribal” (Caro Figueroa, 1970).

Por último, nos referimos ahora al lugar del inmigrante extranjero en lamatriz provincial salteña. Aquí, Salta se afirma nuevamente contra el mo-delo étnico nacional de base inmigratoria que afecta, sobre todo, a BuenosAires y el litoral. Dávalos ve en Salta una “provincia no transformada aúnpor la inmigración, por el aumento de explotaciones agrícolas y forestales,por el refinamiento de los ganados y por el progreso que europeíza al restode la República” (Dávalos, 1937:24). Los relativamente pocos italianos, es-


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pañoles y también árabes que recibe la provincia son asimilables dentro delas jerarquías altas o medias del mestizaje según su estirpe y clase social. Eldeseo del inmigrante como figura de progreso sufre, no obstante, las estig-matizaciones típicas de extranjería y conflictividad social. El miedo al inmi-grante se expresa como prevención a las “influencias foráneas” de tipo ideo-lógico, la civilización maquinista y la bajeza pequeña burguesa (Aráoz enCaro Figueroa, 1970:225). En el contexto de frontera, se le opone comocontrapeso la noción de criollo, significando lo nativo mestizo. Son en estazona los gauchos quienes mejor ejemplifican lo criollo, no sólo frente alpionero extranjero sino también frente al nativo no mestizado, es decir, elindio. En este sentido, se revela también en los inmigrantes una gran capa-cidad adaptativa:

“[…] y los extranjeros son hoy los únicos capaces de crearse hogar confor-table en pleno monte, por lo que en definitiva, serán ellos los patrones gau-chos del porvenir” (Dávalos, en Chibán et al.,1982:167).

II.b. El modelo criollo-americanista y sus descontentos:el pueblo mestizo y más alláEste modelo de salteñidad se construye como heterodoxia frente al mode-lo hispanizante. ¿En qué condiciones históricas se configura y quiénes losostienen hoy en día? Se esboza en Salta con Joaquín Castellanos (gober-nador durante el Irigoyenismo),16 primero y, más tarde, con los gobiernosperonistas de los años 50, que propiciarion mejoras en las condiciones la-borales del campo y la sindicalización de proletarios rurales (Estatuto delPeón). La “reacción oligárquica” pos-1955, como dice Caro Figueroa,vuelve a levantar “el pendón de la cultura y de la pureza familiar” y termi-na con “el peligro de la democratización de la cultura” (Caro Figueroa,1970:173). En los años 60, con la politización de jóvenes sectores profe-sionales y “bohemios” contra el Onganiato, se hace visible el entronquedel neo-regionalismo literario –que venía desde los años 40 (grupo LaCarpa)– con discursos latinoamericanistas reavivados por la experienciarevolucionaria cubana.


16 Castellanos proyectó una embrionaria política social con el intento de creación del Departa-mento Provincial de Trabajo y la regularización del canon de riego.

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En este contexto, surge la versión sociopolítica del modelo de salteñidad,identificable, para nosotros, en el libro “Historia de la Gente Decente”(1970) de Gregorio Caro Figueroa. Al objetivar, por vez primera, al sectorsocial que construyó la matriz hispanizante –la “oligarquía”– Caro Fi-gueroa critica el arquetipo del gaucho decente.

“Sería un error imaginar [que] el gaucho […] define y agota la llamadapersonalidad o identidad de Salta” (Caro Figueroa, 2001c).

Desde un “revisionismo socialista”,17 Caro Figueroa rescata la subtramade la narrativa de Güemes en la que éste se niega como gaucho hidalgo y de-cente, se opone a los de su clase y desplaza hacia el gauchaje plebeyo elcentro axiológico de la comunidad. Ese movimiento reparador, sin em-bargo, no se despoja de los términos de valor oligárquicos y repone, para ungaucho que no puede quedar guacho, la figura providencial y autosacrificialdel “caudillo”.

El mestizaje es, en este discurso, nacionalista, latinoamericanista y po-pular, en tanto se opone a la oligarquía hispanocolonial “cipaya”, “balcani-zadora” y “elitista”. Se reivindican las identidades estigmatizadas, denun-ciándose “el desprecio vomitivo hacia el mulato” que “se completa con lasubestimación del coya” (Caro Figueroa, 1970:206). Pero el autor quedapreso de los estereotipos heredados sobre lo indígena –sea colla o delChaco– como ajenidad de lo salteño:

“¿[…]debe comenzarse a elaborar una cultura a fojas cero? No, lo que sa-bemos es que allí mismo, donde los sectores retardatarios permanecen en-mudecidos podemos encontrar valiosos elementos para llevar adelante lacontinuidad cultural” (Caro Figueroa, 1970:210).

Los “sectores retardatarios y enmudecidos” –mulatos, coyas e “indios delChaco”– siguen siendo considerados como complemento de la “conti-nuidad cultural”, es decir, de la salteñidad aún enclavada en la identidadhispanocolonial. Esta visión, que ya venía anunciada en cierta novela sociale indigenista local de autores como Barbarán, Yañez y Nella Castro, de


17 Según Abelardo Ramos, prologuista del libro, este revisionismo es socialista porque lee la his-toria simultáneamente desde la patria americana y desde la irrupción de las masas populares enla esfera pública.

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algún modo pervive hasta hoy en los escritos periodísticos y ensayísticos deGregorio Caro Figueroa.18

El trabajo de Corbacho y Adet (2003), “La Historia contada por sus pro-tagonistas”, retoma esta línea de abordaje sociopolítico de la salteñidaddesde una “historia popular”. Aún más, tematizan explícitamente el tópico,revelando sus usos políticos por parte de los sectores dominantes:

“[…] la palabra salteñidad, tal como ha sido manejada, es un conceptoprofundamente reaccionario porque ha servido y sirve para encubrir otrastradiciones perdurables: pobreza y desigualdades, autoritarismo e injus-ticia, falta de salud y educación, desocupación, todos esos males que, hoycomo ayer, siguen siendo el pan de cada día […] útil al poder porque pro-mueve la uniformidad y el conformismo, deja toda crítica de lado y cierrael camino hacia una verdadera toma de conciencia de la realidad” (Cor-bacho y Adet, 2003).

A semejanza de Caro Figueroa, consideran que la salteñidad constituye“una ceguera voluntaria para no ver la diversidad étnica y aceptarla sin dis-criminaciones”, así como también desconoce que “no existe una, sino va-rias Saltas. Las ‘Saltas urbanas y las Saltas del interior’” (Corbacho y Adet,2003).

Hay una segunda vertiente criollo-americanista que transita por un re-gistro filosófico de tendencias existencialistas y fenomenológicas. En mu-chos sentidos, ésta es la matriz actualmente hegemónica, la cara oficial deSalta avalada desde el saber literario y humanista. Sus orígenes pueden ras-trearse en la generación literaria de los años 40 y el neofolklorismo querompe con el pintoresquismo regional y la descripción de tipos humanos,para adentrarse en la experiencia de geografías metafísicas y sentires íntimosdonde se recupera lo local desde lo regional, lo regional desde lo americanoy éste desde lo universal. Buena parte de este sedimento ideológico se ad-vierte en el “Estudio Socio-Económico y Cultural de Salta” (Boasso et al.,1981; Chibán et al., 1982) y en “Los primeros 4 siglos de Salta. Una visiónmultidisciplinaria” (Puló de Ortiz et al., 1982), cuyos autores son profe-


18 Ver, entre otros, los trabajos de Caro Figueroa en “El portal salteño en Internet” (www.redsal-ta.com) y en la revista Claves de Salta.

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sores de la Universidad Nacional de Salta con experiencia en la educación,las letras y el periodismo.

En contraste con el hispanizante, este modelo identifica el parámetro delmestizaje en lo criollo y no en lo español y, a la vez, se desplaza de un re-gistro racial a otro cultural/espiritual. En el “Estudio”, el mestizo criollo–del cual el gaucho es sólo una de sus formas– es el punto de fusión culturalde hispanos, indígenas y, más recientemente, de inmigrantes. Donde lamezcla de sangres y de culturas coinciden, tenemos al criollo más “puro” yéste habita en las áreas centrales del mestizaje: el Valle de Lerma y aledaños.La “vertiente andina” –incluida aquí no sólo la Puna sino también los Va-lles Calchaquíes– y el Chaco ofrecen tipos humanos menguados en tér-minos de criollización.

Desde el arquetipo criollo, los aportes étnicos son resignificados. “Losespañoles de pura sangre […] se sienten y viven como criollos” y, se agrega,“este modo de ser criollo es patrimonio del español de pura sangre recién alpromediar el siglo XX” (Boasso et al., 1981:249), tiempo en que simultá-neamente comienza a declinar el modelo hispanizante. Similar argumentose aplica a los extranjeros.

¿Qué efectos tienen estos cambios en la imaginación de los indios? Elpuneño y calchaquí devienen “indios acriollados”:

“El indígena, especialmente en la zona andina, que no ha sufrido un mes-tizaje en la sangre, lo ha sufrido en la cultura, y es un criollo” (Boasso etal., 1981:249).

Los “andinos” demuestran una “ciencia y tecnología” adaptada al medioy de gran tradición. En comparación, el indio del Chaco está menos abiertoal mestizaje debido a su “cultura primitiva” reacia al cambio, lo que no im-pide cierta valoración positiva de sus conocimientos y de sus prácticas de re-ciprocidad, elevadas a ejemplo moral para todos los salteños. Pero tanto los“indios acriollados” como los indios del Chaco revelan una religiosidad queconfluye con el carácter trascendente y creativo que estos autores otorgan alproceso de criollización:

“En esta bifurcación de creencias [indígenas y católicas] no hay compe-tencia sensible entre uno y otro dios; ambos caen en su cielo significativo.


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Se mezclan, como pueden confundirse dos licores en el continente de unvaso” (Figueroa Aráoz, en Chibán et al., 1982:190).

Se insiste en el “contexto religioso […] como factor de unificación dedistintos grupos humanos provinciales: blancos y mestizos, campesinos yciudadanos, y habitantes de diferentes niveles socioculturales”, o “denomi-nador común de salteñidad” (Chibán et al., 1982:186). El acento en lo reli-gioso acerca este modelo de mestizaje con la narrativa del Señor del Milagroy su celebración de la comunidad moral.

Puede advertirse en estos enunciadores de lo salteño un discurso disyun-tivo en el que, por una parte, se reconoce la subalternidad y la injusticia so-cial, para luego sumergirse (¿o elevarse?) en una suerte de resignación me-tafìsica que, por vía transitiva, se imputa al “sentir” de los sectorespopulares. Muchos de estos críticos señalan en Manuel Castilla al para-digma de esta posición. En su poesía hay una distancia del pintoresquismoy un compromiso con la denuncia social “cristiana”, pero también hay unpreguntarse por el “misterio del hombre” americano con su “sólo estar”, susilencio y la aceptación de la circunstancia tal cual se da. Aquí se anticipa lareflexión de Rodolfo Kusch –alma mater de muchos de estos estudiosos–quien señalaba en el término aymara “utcatha” (“estar sentado”: quietud,amparo, matriz) la clave de comprensión de lo americano.

El “ser salteño” deviene, entonces, una espiritualidad compartida de-bido a una experiencia histórica y geocultural en común que se desborda alNoroeste todo y se enraíza en la América esencial, trascendiendo las dimen-siones sociopolíticas de la realidad. Este americanismo construye al “hom-bre autóctono”, el criollo, como un “otro radical” con el cual entra, contra-dictoriamente, en una suerte de diálogo silente. Los indios se vuelven aúnmás ajenos –de una ajenidad positivada– producto del “misterio de unalma rica pero casi insondable, difícilmente abordable desde nuestro pensary sentir” (Chibán et al., 1982:199). La mayoría del corpus etnológico sobreáreas indígenas del Chaco se inscribe en esta línea reflexiva (ver Arancibia,1973; Gordillo, 1996).

En la última década, se atisba a su vez en el horizonte intelectual provin-cial otra forma de abordar la salteñidad. Es un modelo que se sitúa contra elamericanismo clásico y cuestiona el tropo del mestizaje como integración


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de las diferencias. Zulma Palermo, también profesora de la UniversidadNacional de Salta, expresa que:

“[…] esta propuesta [la americanista] se vuelve sobre sí misma y homoge-niza la complejidad cultural latinoamericana cerrándose en una especiede ‘nacionalismo’ defensivo, un ‘nacionalismo latinoamericano’” (Pa-lermo, 2000).19

Aunque no hemos identificado discursos semejantes que se apliquen anuestro problema, el hecho de abrazar una concepción diversificante de laidentidad como la que plantea Palermo implicaría la posibilidad de pensarlas regiones y tipos humanos antedichos en una relación no necesaria con elcentro, sugiriendo de esta forma una constante negociación de la diferenciay de la identidad regional y provincial. Este pensamiento, de raíz construc-tivista y pluralizante, podría llevar a ensayar sensibilidades nuevas hacia loindígena, lo negro y otras identidades subalternas, en el ámbito del de-recho, la educación y la política. Pero no sólo allí. La letra “K” que hoyviene a reemplazar a la “C” de “colla” es un claro símbolo de la emancipa-ción de la identidad indígena del magma mestizo y estigmatizante.

Conclusiones

En este artículo, hemos descrito y analizado las nociones de salteñidad conel fin de situar las permanencias y cambios en la imaginación de los indíge-nas como “otros internos”. Abordamos la salteñidad como una matrizidentitaria que se desdobla en tres narrativas históricas –la Fundación, elSeñor y la Virgen del Milagro y la gesta de Güemes– con sus correspon-dientes calendarios y espacios rituales. A su vez, exploramos los modelos demestizaje –el hispanizante, el criollo-americanista y cierta heterodoxia– im-plicados y reforzados por estas narrativas. En dichos modelos, identifica-


19 La autora cita a Castro-Gómez: “‘El latinoamericanismo en tanto que conjunto de discursosteóricos sobre ‘lo propio’ elaborados desde la ciencia social e incorporados al proyecto decimo-nónico de ‘racionalización’ jugó como un mecanismo panóptico de disciplinamiento social’(1998: 200). A mediados del XX, ‘se va delineando […] desde la letra un mito que todavíanos asedia (y nos construye) sin quererlo: el mito de la ‘América mágica’ […] que hasido apropiado por grupos (no letrados) de todos los colores para legitimar y defen-der sus aspiraciones políticas’ (Ibid.: 202) (Palermo, 2000).”

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mos las categorías identitarias de tipo étnico-geográficas elaboradas comoarquetipos morales, y en torno a las cuales se ordenan grados menguantesde salteñidad. Si bien estas matrices se articulan en momentos históricos di-ferentes, no operan en estado puro y suelen encontrarse combinadas situa-cionalmente.

Del análisis de las narrativas, se desprendió la imagen de un sujeto pro-vincial ideal cuyas notas morales incluían la hidalguía, el honor, la virilidad,la devoción religiosa y el patriotismo. El “gaucho decente”, en el modelohispanizante, es la figura que condensa estos valores y frente a él se ubican,en orden descendiente, el inmigrante (en tanto patrón), el gaucho-peón, elcolla, los indios salvajes, el mulato y el negro. El correlato geográfico deestas identidades morales determina un eje central en la ciudad de Salta y elValle de Lerma y, más allá, periferias como el umbral del Chaco (“La Fron-tera”), los Valles Calchaquíes y márgenes como la Puna y el Chaco. En elmodelo criollizante latinoamericanista, sea en su vertiente sociopolíticacomo en la “metafísica”, lo mestizo plebeyo en tanto “criollo” (nativo o“naturalizado”) se vuelve el paradigma de salteñidad, desplazándose la an-terior preeminencia del gaucho decente y sus otros. Es importante destacarque estos cambios son posibles a la par de un corrimiento de paradigmas fí-sico-morales a otros culturales en el entendimiento de lo social. La valora-ción del espacio regional en el modelo criollizante se asemeja al anterior,aunque se notan intentos de zonificar con más detalle el mapa del mesti-zaje. Por otra parte, este modelo propone una reimaginación de Saltadentro de unidades geohistóricas más amplias como la región noroeste yLatinoamérica.

Se desprende del análisis que, en su forma más simple, el juego de lasidentidades y diferencias se despliega entre las categorías de gaucho, colla eindio. Tanto en el modelo hispanizante como en el criollizante, los indiosson identificados en el pasado y, como tales, sólo sobreviven en el presenteen la región chaqueña. La continuidad de este rasgo en las narrativas y mo-delos evidencia a los “indios del Chaco” como la diferencia interna másirreductible de la salteñidad. Espacio ideológico de salvajismo y de esenciaspuras inalcanzables asociado a estilos “salvajes” de explotación capitalista ymisionización cristiana, el “indio del Chaco” simboliza el “afuera” que re-clama el proyecto civilizatorio provincial. El “colla” opera de un modo dife-rente. En el modelo hispanizante, connota un término de mestizaje impuroo fracasado (a diferencia del gaucho), regionalmente distribuido “fuera” del


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Chaco y ligado a las clases bajas. El “colla” está “dentro” del sujeto provin-cial que, no obstante, lo vomita constantemente cuando percibe en él lashuellas de la indianidad genérica y/o la indianidad extranjera (boliviana).En el modelo criollizante, el “colla” es positivado como “criollo” (nativo)de origen indígena y, en tal sentido, se alinea con el gaucho. Es mejor dige-rido por un ser salteño que ahora se proyecta en una dirección integradora ydemocratizante, por un lado, y reparadora del espíritu autóctono de latierra, por otro. Entre las prácticas que desafían estos imaginarios, como di-jimos, está la reciente reemergencia indígena en zonas “mestizadas” talescomo las de Puna y Valles Calchaquíes, justamente aquellas donde lo“colla” y lo “gaucho” daban la medida justa de la salteñidad. La aparicióndel término “Kolla” con “K” es algo más que una convención lingüística;constituye un acto contra-hegemónico que pone en duda los mitos localesdel mestizaje como proceso ineluctable que desembocaría en una salte-ñidad única y homogénea, sea ella aristocrática, plebeya o metafísica.

Sin duda, una de las posibilidades que abre nuestro trabajo es la de ana-lizar cómo inciden las continuidades y cambios en los modos de imaginar alos “indios de Salta” sobre los debates políticos que orientan las políticaspúblicas hacia los pueblos indígenas. En este sentido, podría compararse elmodelo criollo de lo salteño presente en la política indigenista y la mili-tancia indígena de los años 80 –basada en apelaciones a la “democracia so-cial integradora” y la reparación verticalista– con el modelo supuestamentepluralista de los años 90 que intenta regular las disputas políticas desde unaretórica de “democracia multiétnica y multicultural” y mecanismos “parti-cipativos”. Otra posibilidad es la de indagar cómo operan estos modelos deidentidad y moralidad en las imágenes recíprocas de “indios del Chaco” y“kollas” que construyen los propios indígenas para legitimar sus reclamos yacción política. Hasta entonces, esperamos que este trabajo pueda contri-buir a una mejor comprensión de la relación entre matrices de identidadprovincial y política indígena en Salta.

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Salteñidad y pueblos indígenas: continuidad y cambio en identidades y moralidades

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