INSTITUTO TECNOLOGICO Y DE ESTUDIOS SUPERIORES DE OCCIDENTE
RECONOCIMIENTO DE VALIDEZ OFICIAL, ACUERDO S.E.P.NO. 15018 PUBLICADO EN EL DIARIO OFICIAL DE LA
FEDERACION EL 29 DE NOVIEMBRE DE 1976.
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA Y HUMANIDADESLICENCIATURA EN FILOSOFIA Y CIENCIAS SOCIALES
Schopenhauer. Hacia una ética con tendenciapolítica
1
TESIS PROFESIONAL QUE PARA OBTENER EL TITULO DELICENCIADO EN FILOSOFIA Y CIENCIAS SOCIALES
PRESENTA:
María del Mar Estrada RebullTLAQUEPAQUE, JALISCO A JUNIO DE 2009
2
Índice
Resumen.....………………………………………………………………………............3
Introducción................................................
............................................................
............4
Claves……………………………………………………………………………….........9
Capítulo 1 – Exposición del sistema
schopenhaueriano………………………………...10
Capítulo 2 – Revisión del sistema
schopenhaueriano…………………………………...24
2. 1. ¿La causalidad niega la libertad?
……………………………………...24
2. 2. Representación: ¿obediencia a la voluntad?.
……………………….….30
2. 3. Arte y ciencia…………………………………………………………..40
2. 4. La voluntad no es la cosa en
sí…………………………………………53
Capítulo 3- Las consecuencias prácticas de la filosofía de
Schopenhauer……………...65
3. 1. El pesimismo de
Schopenhauer…………………………………..........65
3. 2. Carácter inteligible y carácter
empírico………………………………..68
3. 3. El ‘mundo como representación’ sí incide en la
moral………………...71
3
3. 4. Contexto………………………………………………………………..72
3. 5. Conocimiento de sí mismo……………………………………………..74
3. 6. Conocimiento
abstracto…………………………………………...........75
3. 7. Amplitud del horizonte intelectual
………………………………….....76
3. 8. ¿Cómo funciona la comunidad de la
voluntad?......................................78
3. 9. Schopenhauer sobre la historia, la sociedad y
la política……………....84
3. 10. El pesimismo, la renuncia y la compasión
desde la mundanidad….….92
Capítulo 4: Perfiles de la ética con tendencia
política………………………………….102
4. 1. Ética schopenhaueriana y política
arendtiana…………………………102
4. 2. La construcción y la fragilidad del
mundo……………………………104
4. 3. Descentramiento………………………………………………………108
4. 4. Expansión.……………………………………………………………..111
4. 5. Publicidad……………………………………………………………..116
4. 6. Estructura……………………………………………………………...120
Conclusión……………………………………………………………………………...123
Bibliografía……………………………………………………………………………..129
4
Resumen
Este trabajo defiende que la filosofía de Schopenhauer,
a pesar de no ser política, puede inspirar la reflexión
sobre una ética con tendencia política, sobre todo a través
del concepto de la comunidad de la voluntad.
Los primeros dos capítulos de la tesis exploran la
filosofía schopenhaueriana. En el primero, se hace una breve
exposición de ella. En el segundo, se revisan algunos de los
ejes principales que la estructuran, y que corresponden a la
dualidad voluntad/representación. Se presta especial
atención a los obstáculos que dificultan interpretar a
Schopenhauer de una manera alternativa a la dictaminada por
él mismo, y se intenta demostrar que no son imposibles de
superar.
Una vez repasados estos temas generales del sistema
schopenhaueriano, en la segunda mitad de este trabajo se
problematizan los aspectos que conciernen más directamente a
la ética y a la política. Se revisan las consecuencias
prácticas de ‘la intuición de la comunidad de la voluntad’:
la ética de la compasión, el ascetismo y la renuncia al
mundo. Aunque, en general, el pesimismo schopenhaueriano
dicta que el mundo es algo despreciable, aquí se intenta
mostrar que la ética mundana – que para Schopenhauer es la
compasión –, implica, por lo menos en cierto grado, quedarse
en el mundo para conocerlo y actuar en él.
5
Esto conduce, finalmente, a una lectura alternativa de
la noción de la intuición de la comunidad de la voluntad. Se
encauza la enseñanza schopenhaueriana – que invita a
celebrar y potenciar la constatación de que lo esencial de
los seres humanos no está en su individualidad, sino en la
humanidad considerada en conjunto – hacia una interpretación
que toma en cuenta la dimensión mundana, y se sugieren
entonces ciertos rasgos de esta ‘ética con tendencia
política’, como su afinidad con un pensamiento estructural
sobre los asuntos sociales, el descentramiento de las
propias perspectivas y la importancia de la publicidad en
las acciones éticas.
6
Introducción
Empezaremos reconociendo que el título de esta tesis es
paradójico. Schopenhauer no es un filósofo político, ni su
filosofía moral se caracteriza por una tendencia política.
Más bien lo contrario. Además, se ha dicho en muchas
ocasiones que la filosofía de Schopenhauer constituye un
sistema cerrado, dogmático y metafísico, con el que no se
puede dialogar. Entonces, ¿se puede pretender abordar una
problemática política, ajena a su filosofía, a partir de su
filosofía misma?
Pareciera que si uno no acepta incondicionalmente la
intuición schopenhaueriana fundadora – la reprobación del
mundo, la certeza radical de su despreciabilidad -, le está
vedado ser, seriamente, su alumno filosófico. Pareciera que,
para ser schopenhaueriano, se necesita aceptar sin
condiciones la totalidad del sistema, y que, como el sistema
es cerrado, metafísico y dogmático, uno tiene prohibido
inscribir los aprendizajes schopenhauerianos en un diálogo
filosófico legítimo. De ahí que se piense a menudo que
Schopenhauer es para artistas y místicos, pero no para
filósofos.
En buena medida, el mismo Schopenhauer es el causante
de que se le perciba así. Él considera que ha aprehendido en
su totalidad la esencia del mundo y la ha explicado en su
obra, la cual que se presenta en forma lineal y fraccionada
7
sólo debido a las exigencias del lenguaje escrito, pero que
en realidad se trata de una sola y condensada idea. Además,
considera que la trabazón de las partes de su sistema es la
de un impecable andamiaje científico, donde unas partes
comprueban y sustentan a las otras. Si hemos de tomar esto
al pie de la letra, intentar una interpretación alternativa
de un concepto schopenhaueriano parece una pretensión
suicida.
Sin embargo, ¿será razón suficiente para detenernos? Si
la filosofía schopenhaueriana cumple el cometido de aclarar
el pensamiento, de proponer una visión del mundo que resulta
esclarecedora e inspiradora, ¿habrá que renunciar a ella
sólo porque no se comulga con la totalidad del sistema? La
apuesta de este trabajo de investigación es que la filosofía
Schopenhaueriana contiene lecciones significativas y
verdaderas, a tal grado que su utilidad no se restringe al
limitado universo de quienes podrían aceptar, sin reservas,
su filosofía como un todo. Incluso, aquí se intentará
ilustrar las limitaciones de la defensa a ultranza de todo
el sistema; y se argumentará que sus posibilidades son mucho
mayores si se es crítico con él.
Aquella enseñanza schopenhaueriana que motiva la
arriesgada empresa de esta tesis, es aquello que,
caracterizada como ‘intuición de la comunidad de la
voluntad’, puede inspirar la acción y el pensamiento. Las
reflexiones de Schopenhauer en las que describe el mundo, el
8
espíritu humano, la naturaleza, el arte… y que se condensan
en la formulación de que el universo entero es una misma
voluntad – la misma que nos anima en lo individual –, estas
ideas, decimos, probablemente son las que entusiasman a
muchos de sus lectores. Estas enseñanzas no se identifican
primaria ni exclusivamente con el pesimismo ni con la
negación del mundo. Si, a pesar de ello, son verdaderas, si
resuenan en las experiencias, si inspiran algo inteligible –
y creemos que así es – entonces valdrá la pena arriesgarse a
dialogar con su autor, aunque la empresa represente una
odisea mental sin garantías. Con tal de recuperar la
enseñanza que creemos encontrar en Schopenhauer, y con tal
de darle el enfoque que nos parece tener en potencia, nos
negaremos a tomar como barreras el dogmatismo, la
sistematicidad, el carácter metafísico, las pretensiones de
absolutismo conceptual y las prohibiciones explícitas.
Sin embargo, no queremos hacer caso omiso de todo ello.
No nos proponemos tomar sin más lo que nos conviene, como si
lo demás no estuviera ahí. Lo que nos interesa es
específicamente schopenhaueriano, y por eso, el diálogo con
Schopenhauer tendrá que tomar en cuenta todos los aspectos
de su filosofía – tanto los temáticos como los formales.
Habrá que enfrentarse incluso a las afirmaciones más
retadoras para el sentido común, y a las enseñanzas más
dogmáticas, e intentar extraerles su sentido.
9
Por este motivo, empezaremos con un resumen de la
totalidad de su sistema. Después dialogaremos con algunos de
los ejes constitutivos del mismo, y tomaremos en cuenta que,
en teoría, todos los ejes guardan una trabazón entre sí. En
esta revisión, queremos prestar especial atención a los que,
según dijimos, son obstáculos para interpretar a
Schopenhauer de una manera alternativa a la dictaminada por
él mismo.
Sólo después de esto, en la segunda mitad del trabajo,
nos aventuraremos a problematizar sobre las consecuencias
prácticas de ‘la intuición de la comunidad de la voluntad’.
Para Schopenhauer, éstas son la ética de la compasión, el
ascetismo y la renuncia al mundo. En general, el pesimismo
schopenhaueriano dicta que el mundo es algo despreciable.
Sin embargo, la ética mundana – que para Schopenhauer es la
compasión –, implica, por lo menos en cierto grado, quedarse
en el mundo para conocerlo y actuar en él.
Esto último nos llevará a interpretar de otra manera la
noción de la intuición de la comunidad de la voluntad. De
acuerdo con la filosofía schopenhaueriana, todos somos la
misma voluntad. A lo largo de su obra, Schopenhauer ilustra
cómo la habitual perspectiva de la individualidad puede
revertirse, y devela una comprensión esclarecedora de las
relaciones humanas cuando se las considera desde la
perspectiva de la unicidad de la voluntad. En esta visión,
la ética toma sentido como un tratamiento del ‘otro’ como si
10
fuera ‘yo otra vez’, y como un tratamiento que resulta
motivado por una voluntad idéntica a la que nos mueve
individualmente, pero en esta caso librada de las demandas
egoístas de dicha individualidad; a quien intuye la
comunidad de la voluntad, le conciernen, éticamente, todos
los seres humanos. Además de la doctrina explícita al
respecto, muchas enseñanzas schopenhauerianas aportan luz
sobre la dinámica de ‘la comunidad de la voluntad’. Sus
reflexiones sobre la inteligencia, sobre el carácter de los
genios, sobre las virtudes, sobre el arte… todo ello brinda
claridad e inspiración para la vida mundana, y no para una
renuncia al mundo. La filosofía schopenhaueriana nos sugiere
celebrar y potenciar la constatación de que lo esencial de
nosotros no esté en nuestra individualidad, sino en la
humanidad considerada en conjunto. A la vez, nos invita, de
manera audaz y pasmosa, a reconocer que la motivación para
tender hacia los otros no necesita explicaciones, premios ni
amenazas; ni puede ser reducida a ninguna otra motivación
diferente a aquélla por la cual vivimos y deseamos. Estas
reflexiones nos sugieren una sensibilidad que aquí
intentaremos llevar en la dirección de una ‘ética con
tendencia política’, siempre y cuando logremos, a través del
diálogo con Schopenhauer, apartar las prohibiciones que nos
impedirían leerlo en este sentido.
Además de las prohibiciones del sistema mismo,
tendremos que hacer frente a dos actitudes recurrentes del
11
sentido común, que podrían recibir su legitimación por parte
la filosofía schopenhaueriana, y que van en la dirección de
un rechazo a la política.
Una de ellas es la consecuencia conformista del
pesimismo. Según esta noción, el mundo es una desgracia sin
remedio, al igual que el inmutable carácter mezquino y
egoísta de la mayor parte de la humanidad. En su dimensión
política, esto se traduce en la creencia de que la política
es un mecanismo para que las cosas públicas funcionen lo
mejor posible en vista de la incurable bajeza de la
humanidad, y de que nada de ello nos concierne realmente.
Todos estos ‘argumentos’ pueden ser malas excusas para la no
participación política, para la indiferencia, y para negarse
a ver el propio papel en el estado de cosas que se reprueba.
Examinaremos entonces la contradicción – o cuando menos, la
tensión – entre este aspecto del pesimismo, y la ética
inspirada en la intuición de la comunidad de la voluntad. El
pesimismo schopenhaueriano se presenta como una opción
existencial deliberada y profunda, que culmina,
coherentemente, con la negación del mundo. Sin embargo, en
sus manifestaciones más comunes, el pesimismo y la renuncia
son las voces del cinismo indiferente.
La otra actitud a la que deberemos enfrentarnos, es
aquélla según la cual la ética se juega primordialmente en
el ámbito inmediato, cotidiano, privado. La convicción de
que la mejora más significativa del mundo acontecería si
12
cada uno fuera amable con aquellos que lo rodean, cumpliera
con sus obligaciones filiales y fuera caritativo con los
desgraciados que encontrara a su paso; esta convicción,
decimos, pasa por alto que los asuntos que consideramos
éticos – el trato entre las personas, la justicia, la
bondad, la consideración de los sentimientos de los demás –,
pueden y deben considerarse desde una perspectiva mucho más
amplia y estructural que la del ámbito inmediato: una
perspectiva con tendencia política.
En este trabajo de investigación intentaremos mostrar
que los obstáculos interpuestos por la filosofía
schopenhaueriana para interpretar su ética en un sentido
político, están en tensión con las consecuencias prácticas
mundanas de esta misma filosofía. Creemos que la noción de
la ‘comunidad de la voluntad’, leída con una intencionalidad
política, sugiere un impulso de expansión, de participación,
de inclusión. Al presentarse como retrato potenciado de un
sentimiento que es posible identificar en uno mismo, ‘la
ética con tendencia política’ puede resultar mucho más
atractiva e interesante que la formulación de un deber.
Schopenhauer deja claro que su filosofía no pretende cambiar
el querer de nadie, puesto que éste – que es la voluntad – es
inmutable. Lo único que quiere es ofrecer una visión del
mundo y de nosotros mismos, que sólo podrá afectar al
conocer, y que únicamente por esta vía podrá tener una
incidencia en la acción de quien concuerde, en su querer más
13
profundo, con las sugerencias de ‘la comunidad de la
voluntad’. Un concepto ético de procedencia
schopenhaueriana, como la ‘ética con tendencia política’,
que aquí propondremos, no podrá ser diferente en esto.
Tendrá que limitarse a apelar a rasgos del querer que se
supongan presentes en el ánimo de varios, esperando que
estos varios se reconozcan en dichos rasgos y encuentren
sugerentes las posibilidades que para ellos se esbozan.
Schopenhauer es un sobresaliente psicólogo de los
hombres, y un gran intérprete del mundo. En este trabajo,
procuramos evitar que su brillante filosofía se limite a la
única dirección de la renuncia al mundo, y que sirva, en
cambio, para iluminar una ética mundana, cuyo único momento
explícito en Schopenhauer es la compasión. Procuramos
recuperar este momento mundano y no restringirlo a la
compasión, sino y ensancharlo con el reconocimiento de que
dicha ética se enfrenta a la complejidad del mundo, y de
que, por lo tanto, se profundiza con el conocimiento y el
arraigo mundanos. Desgraciadamente, este trabajo no podrá
explorar, ejemplificar ni desarrollar exhaustivamente esta
intuición de una ‘ética con tendencia política’ que creemos
encontrar en Schopenhauer. En vez de eso, será necesario,
como primer paso, diseccionar su sistema, para averiguar si
en efecto existe la posibilidad de llevar sus enseñanzas en
una dirección aparentemente tan contraria al mismo. A partir
de los puntos álgidos que semejante análisis suscite, se
14
podrán sentar las bases para la interpretación alternativa
que proponemos. Finalmente, cabrá intentar un esbozo de esa
ética con tendencia política, y sugerir también algunos de
los perfiles que podrá adoptar. Probablemente, la
exploración exhaustiva de esta nueva noción merecería otro
trabajo, un trabajo que no empezaría de la nada, sino que se
nutriría de las ideas de muchos pensadores, que, como
veremos, pueden estar en continuidad con las perspectivas
que aquí se presentarán. Por lo pronto, si, tras los
planteamientos de este trabajo, la obra misma de
Schopenhauer puede leerse como el despliegue de lo que aquí
sólo queda en sugerencia – cuenta habida de las
controversias, desacuerdos y salvedades que aquí se planteen
–, entonces esta tesis habrá conseguido su objetivo.
15
Claves
Se citarán siempre estas ediciones de las obras de
Schopenhauer, bajo las siguientes claves. Se referirá
siempre la paginación de la edición consultada, excepto en
el caso de ambos volúmenes de El mundo como Voluntad y
Representación, pues contamos con la edición crítica de
Roberto R. Aramayo, lo cual nos permite citar la paginación
original.
El mundo como Voluntad y Representación, tr. de Roberto R. Aramayo,
Fondo de Cultura Económica, México, 2005, Vol. I. – MVR V.I
El mundo como Voluntad y Representación, tr. de Roberto R. Aramayo,
Fondo de Cultura Económica, México, 2005, Vol. II. – MVR
V.II
Éthique et politique (Fragmentos de Parerga y Paralipómena), tr.
de Auguste Dietrich, Le livre de poche, París, 1996. - PP
De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, tr. de Leopoldo-
Eulogio Palacios, Gredos, Madrid, 1981. - CRPRS
Los dos problemas fundamentales de la ética, tr. de Pilar López de
Santa María, Siglo XXI, Madrid, 2007. - DPFE
16
Capítulo 1 – Exposición del sistema schopenhaueriano
Es sabido que el mundo, para Schopenhauer, es
completamente voluntad, por un lado; y representación, por
el otro. ¿En qué consiste cada elemento de esta dualidad?
¿De qué clase de dualidad se trata? En este capítulo haremos
una breve exposición de la representación y de la voluntad1,
tras lo cual estaremos en condiciones de discernir en qué
sentidos es adecuada esta distinción, y también, de analizar
cuándo Schopenhauer la utiliza inválidamente para sostener
la sistematicidad e irrefutabilidad de su filosofía.
La tesis doctoral de Schopenhauer, De la cuádruple raíz del
principio de razón suficiente, que antecede a su obra principal,
está consagrada casi por completo a analizar el
funcionamiento de lo que en el sistema schopenhaueriano se
llama representación. Las primeras páginas de El mundo como voluntad
y representación retoman el mismo asunto.
El concepto de representación parte de una enseñanza
kantiana fundamental: el mundo no es como lo conocemos
independientemente de nuestras formas de conocerlo, sino que
está mediado por ellas. Esta postura filosófica es el
idealismo. En ella, no se duda de la realidad del mundo,
sino que se admite que toda la realidad a la que tenemos
1 De aquí en adelante, “voluntad” y “representación” se referirán siempre a los conceptos schopenhauerianos a menos que se indique lo contrario.
17
acceso, es la representación de un sujeto, una
representación producida por sus facultades cognoscitivas.
Lo que sea el mundo más allá de ellas es una cuestión que,
en principio, nos sobrepasa.
Puesto que en la filosofía kantiana el mundo no es
simplemente, sino que lo es en virtud de nuestras formas de
conocerlo, Kant habla de la “experiencia posible” para
enfatizar la mediación inevitable de dichas formas en toda
nuestra experiencia. Para construir el edificio que explica
nuestras formas de conocer – edificio construido sobre las
páginas de la Crítica de la razón pura –, Kant comienza por la
sensibilidad, que hace las veces de cimiento. Antes de los
conocimientos concretos, aún con independencia de ellos,
explica Kant, hay dos elementos de nuestra sensibilidad pura:
son el espacio y el tiempo. Ellos posibilitan y le dan su
forma a toda experiencia que hayamos de tener. No hay
experiencia alguna que sea concebible para nosotros fuera de
las formas del tiempo y el espacio.
La sensibilidad (en forma espacio-temporal) es la
encargada de recibir la diversidad de las representaciones,
aunque de una manera desordenada, que por sí misma carecería
de sentido. Enseguida entra en acción nuestro entendimiento,
que hace la síntesis de esta diversidad, ordenándola según
las doce categorías. Éstas posibilitan que los datos
sensibles sean transformados en conocimiento. Una de ellas
es la “causalidad y dependencia”, y es la que nos permite
18
establecer una relación de causa y efecto entre los
fenómenos.
Schopenhauer comparte en buena medida este argumento,
pero su discrepancia es el punto de partida de una intuición
epistemológica muy original. Como Kant, Schopenhauer
considera que el tiempo y el espacio son las condiciones a
priori de toda experiencia posible. Sin embargo, no cree que
haya que esperar ninguna intervención de la razón para
ordenar causalmente la experiencia. En su opinión, Kant es
poco consistente al explicar la génesis de la causalidad,
pues por momentos pretende que ella dependa de la percepción
de la sucesión; y por momentos, todo lo contrario2. El
conocimiento de la causalidad, dice Schopenhauer, no depende
de la experiencia ni del orden de la percepción, sino que
pertenece a nuestra forma misma de percibir. No se trata
aquí de que conozcamos todos los efectos y sus causas: la
aprioridad de la ley consiste simplemente en que no podemos
concebir nada fuera de ella. La causalidad se origina a
partir del tiempo y el espacio, y es, junto con ellos, una
forma a priori de toda experiencia posible. Esto es; el mundo
se nos presenta necesariamente en forma causal. Nuestro
entendimiento es la causalidad misma. La materia, ya en sus
manifestaciones más inmediatas, es la causalidad misma. Éstas
son afirmaciones sorprendentes, quizá paradójicas o
contraintuitivas, pero vale la pena conocer este aspecto de
2 CRPRS, pp. 134-143.
19
la doctrina schopenhaueriana porque es la clave para
entender su concepto de representación.
¿De qué manera la materia es ya la causalidad? Cuando
nuestros sentidos perciben, la materia por ellos recabada
carecería de significado si nuestro entendimiento no le
atribuyera en el mismo instante una causa. Por ejemplo, al
palpar una mesa, lo que nuestras manos sienten no queda en
sensaciones insignificantes, sino que, con base en ellas nos
formamos la idea de una superficie, un objeto, una dureza
con la que podemos interactuar, en la que podemos
recargarnos, que nos obstaculiza el camino, etcétera.
Nuestro entendimiento ha asignado una causa a lo que
nuestras manos sienten: la mesa, con todo lo que ello
implica. La causa, sabemos al instante, es un objeto físico:
materia3.
Vemos entonces que el tiempo y el espacio, conjugados
en la causalidad, son las formas ineludibles de toda nuestra
experiencia. Sin embargo, Schopenhauer lleva estas
intuiciones a priori un paso más allá: no sólo son la forma de
3 Merleau-Ponty desmiente el esquema kantiano según el cual habría unmaterial antes de ser procesado por el entendimiento. Para Kant, lo quees, y que nuestras formas cognoscitivas no nos permiten conocer, es lacosa en sí. Schopenhauer retiene algo de esta idea de una materia primaque el entendimiento debe interpretar correctamente (aunque nuncarecurre para ello a la cosa en sí, porque la reserva para la voluntad), peroel argumento que persigue es sólo en apariencia contrario al de Merleau-Ponty. Al final, lo que Schopenhauer busca probar es algo muy parecido:un entendimiento que funciona correctamente hace la interpretación deforma inmediata, y en ello interviene el cerebro, mas no la razón. Loque entra en juego es la función normal de la persona: larepresentación.
20
toda experiencia, sino que, independientemente de la
causalidad – la materia –, nos dan un conocimiento por sí
mismas. En CRPRS se presenta este conocimiento con el nombre
de “principio de razón suficiente del ser”, junto con las
otras tres clases de objetos posibles de nuestra facultad
representativa. Se trata de un conocimiento del ser y de sus
características, con independencia de todo contenido. Puesto
que al abstraer la materia sólo quedan el tiempo y el
espacio, el principio de razón suficiente del ser nos devela
únicamente las relaciones aritméticas y los axiomas de la
geometría. Es digno de atención que no sólo se presente este
principio de razón suficiente como una forma de conocer por
derecho propio, sino que además se la exalte como “visión
profunda” y “sensibilidad pura”. Esto será muy relevante en
lo que sigue de la argumentación de este trabajo.
Declarar que la experiencia posible se nos presenta en
forma de causalidad implica ponerle límites a nuestras
posibilidades de conocimiento. Schopenhauer exalta el mérito
de Kant de haber invalidado la teología racional al definir
los límites de aquello que se puede conocer. Además, aporta
sus propias consecuencias existenciales argumentando como
sigue: siempre que percibimos algo, estamos percibiéndolo en
forma de causalidad, pensemos en ella o no. Si pensamos
explícitamente en la causalidad, encontramos que para
nosotros, todo lo que es en este mundo, lo es en virtud de
otra cosa. No podemos concebir nada que no tenga su razón de
21
ser en otra cosa, ni un cambio que no sea provocado por un
evento anterior. Tampoco podemos concebir alguna cosa que
surja de la nada, sino que todo guarda un estricto orden
causal. No hay causas cualitativamente diferentes, lo cual
excluye la posibilidad de conocer causas absolutas, eventos
espontáneos o eventos últimos, como El creador, la creación
o desaparición del mundo, o los acontecimientos que alteran
las leyes causales.
La epistemología idealista schopenhaueriana presenta
otra peculiar implicación existencial. El mundo que se nos
ofrece como representación, se nos ofrece inmediatamente
desplegado en dos polos inseparables entre sí: sujeto y
objeto. Al ser los dos polos complementarios del mismo mundo
fenoménico, entre ellos no media una relación de causalidad:
no podemos decir “si percibimos las cosas es porque
existen”, ni, por el contrario, “si las cosas existen es
porque las percibimos”. No podemos constatar separadamente
la realidad del sujeto ni la del objeto, ni establecer la
prioridad existencial del primero sobre el segundo, como
llegó a pretender Descartes con su duda “radical” que, al
reencontrar la certeza en la subjetividad, hacía de ella la
base de su filosofía. Para Schopenhauer, …el mundo intuitivo, siempre que se permanezca dentro de él,
no suscita en el espectador ningún escrúpulo ni duda alguna,
al no concitarse aquí el error ni la verdad, que se ven
desterrados al ámbito de lo abstracto y de la reflexión. Mas
aquí el mundo se brinda francamente al sentido y al
22
entendimiento, entregándose con una ingenua verdad como lo
que es la representación intuitiva, la cual se despliega con
arreglo a la trabazón de la causalidad4.
Además, nuestra subjetividad no nos coloca en un lugar de
excepción en el mundo de la representación. Nosotros
formamos parte del mismo, y todas sus leyes aplican para
nosotros.
Pero, ¿acaso será lo mismo la causalidad que provoca la
caída de la piedra que aquélla que nos mueve a elegir una
determinada ruta de acción? Schopenhauer distingue tres
tipos de causalidad, según el grado de receptividad del ser
en cuestión5. A la primera la llama causa en sentido
estricto, y es la que produce los cambios en el reino
inorgánico. La segunda, llamada excitante, explica las
mutaciones en los organismos en cuanto tales. Las plantas
son los seres que mejor caracterizan este tipo de causa. El
motivo, por último, es la causa que está mediada por el
entendimiento en un ser. Para Schopenhauer, como veíamos
antes, el entendimiento consiste en el conocimiento de las
causas y los efectos, sin que en ello intervenga
necesariamente la razón. Por ejemplo, cuando un depredador
da un salto, sabe, sin razonar, que tiene que impulsarse con
cierta fuerza para alcanzar una velocidad tal que lo hará
interceptar a su presa a determinada distancia.
4 MVR V.I, 18.5 CRPRS, p. 85.
23
En el ser humano entran en juego los tres tipos de
causas: cuando somos arrojados por un balcón, caemos según
la ley de la gravedad, al igual que un objeto inorgánico. El
alimento es el excitante que pone en marcha nuestro sistema
digestivo, propio de los seres vivos. Los motivos entran en
juego cuando tomamos decisiones, sean éstas racionales o no.
El entendimiento puede actuar en la motivación sin la
intervención de la razón. Tal es el caso cuando levantamos
algo con la mano. No hacemos ningún cálculo; sabemos ya la
fuerza que es necesario aplicar para vencer el peso del
objeto. Sin embargo, la motivación humana muchas veces es
sofisticada por la razón, que actúa cuando incluimos en
nuestra representación elementos que no se nos presentan
inmediatamente. En CRPRS leemos que la razón produce una de
las cuatro clases de objetos posibles de nuestra facultad
representativa. Se trata de las abstracciones y los
conceptos que los humanos nos formamos a partir de las
intuiciones. Aunque la razón es exclusiva de los humanos,
Schopenhauer no la ve como una ventaja, sino como un
alejamiento del conocimiento directo que nos brinda el
entendimiento: “Cuanto más se asciende en la abstracción, tanto más se
omite, y otro tanto disminuye lo que uno piensa. Los más
elevados, esto es, los conceptos más generales, son los más
vaciados y empobrecidos, hasta llegar a meras envolturas,
como ser, esencia, cosa, devenir y otros semejantes. ¿Qué
pueden valer, dicho sea de paso, los sistemas filosóficos
24
tejidos con semejantes nociones, y que sólo tienen por
materia estas ligeras películas de pensamiento? Tendrán que
ser infinitamente vacíos, pobres e insufriblemente
aburridos”6.
Además, por muy racionales y sofisticadas que sean nuestras
motivaciones, siguen siendo motivaciones, y operan con la
misma necesidad que el resto de las causas.
La visión schopenhaueriana de las ciencias sirve para
ilustrar en qué sentido la razón puede proporcionarnos
conocimiento y en qué reside su limitación. Las ciencias son
las disciplinas encargadas de ordenar y completar el
conocimiento de la cadena espacio-temporal y causal a través
de conceptos y abstracciones, a partir de lo que nos da la
intuición. Gracias a ellas podemos saber específicamente qué
causa precedió un fenómeno o qué consecuencia tendrá a su
vez. Sin embargo, “…la más perfecta explicación etiológica del conjunto de la
naturaleza nunca pasaría de ser sino un inventario de
fuerzas inexplicables, así como una segura indicación de las
reglas según las cuales los fenómenos de dichas fuerzas
tienen lugar dentro del tiempo y el espacio, se suceden o se
hacen sitio unos a otros; pero la esencia íntima de las
fuerzas que así se manifiestan habría de quedar siempre sin
explicar, dado que la ley a la cual sigue no llega hasta ahí
y se detiene en el fenómeno y su ordenación”7.
Ni la ciencia, ni nada que se encuentre en el mundo
como representación, es capaz de informarnos sobre el
6 CRPRS, p. 150.7 MVR V.I, 117.
25
significado de las cosas, ni sobre su origen o su destino
último. La representación no nos permite saber qué sea una
cosa independientemente de la representación que de ella
tenemos. Intuición o razón, sujeto u objeto, seguimos
aprehendiendo sólo y siempre la causalidad objetivada: pura
representación. Los fenómenos nos llevan solamente a nuevos
fenómenos. Aquí vemos ya el carácter constringente de la
representación, punto de partida para la comprensión del
característico pesimismo schopenhaueriano.
Quizás la implicación más controvertida de esta
doctrina sea que, si los humanos estamos sujetos a la misma
ley causal que el resto de los seres – única ley por la que
conocemos el mundo –, sin posibilidad de evadirnos de ellas
en virtud de alguna excepción, de ello se sigue que la
libertad no puede existir en el sentido de una espontaneidad
o indeterminación de la acción. Cuando elegimos, en
apariencia libremente, lo hacemos porque la situación que se
nos presentaba nos afectó de tal forma que suscitó en
nosotros la motivación de responder de tal otra,
independientemente de si hubo razón o sólo entendimiento
intuitivo. Esto tuvo que ocurrir así necesariamente dadas
las circunstancias, y no podíamos haber respondido de
ninguna otra forma más que como lo hicimos. Lo que nos
motivó fue la causa; y nuestra acción, su efecto necesario.
Pero, ¿por qué sentimos, a pesar de todo, que somos dueños
de esta acción soberanamente, libremente? La motivación, o
26
“causalidad vista por dentro”, es la clave para pasar de la
comprensión del mundo como representación, a la del mundo
como voluntad.
Considerado como un objeto entre otros, nuestro cuerpo
nos presenta un conocimiento peculiar de la causalidad: la
experimentamos ‘por dentro’. Cuando un fenómeno exterior
motiva nuestro movimiento, en vez de conocerlo sólo como un
efecto inserto en la cadena causal como cualquier otro, nos
sabemos en cierto modo autores del movimiento en cuestión. Se
nos presenta “como aquello inmediatamente conocido que
describe la palabra voluntad”8. Incluso lo “involuntario”
corresponde a un querer de nuestro cuerpo, dice
Schopenhauer, anticipando una de las más importantes
nociones freudianas. No solamente los movimientos que
emprendemos, sino también la mayoría de las afecciones
corporales, además de ser fuente de material para las
representaciones, inciden directamente en la voluntad,
agradándole o desagradándole. De esta manera concluye
Schopenhauer que el cuerpo entero, y todo lo que éste hace,
es objetivación de la voluntad. El cuerpo es voluntad, y no
hay una distinción entre su hacer y su querer.
Sería teóricamente posible restringir la atribución de
una voluntad a nuestro propio cuerpo. Puedo sostener que
únicamente yo soy objetivación de la voluntad, y, puesto que
no puedo constatar la fuente de la voluntad de los demás de
8 MVR V.I, 119.
27
primera mano, como sucede conmigo mismo, los considero como
simples fantasmas sin voluntad propia. Schopenhauer llama
egoísmo teórico a esta postura, que nadie podría sostener
seriamente sin estar loco.9 Así pues, asumimos que los demás
también son movidos “desde dentro”. Pero Schopenhauer no se
limita al género humano cuando habla de reconocer, además de
la representación, la voluntad en el mundo. Y tampoco se
detiene en los animales. [Quien reconozca la voluntad como corresponde] No sólo
reconocerá aquella voluntad idéntica como su esencia más
íntima en esos fenómenos enteramente similares al suyo
propio, en hombres y animales, sino que, al proseguir esta
reflexión, terminará por reconocerla también en la fuerza
que incita y vegeta en la planta, en la fuerza que hace
cristalizar al cristal, en la que orienta hacia el polo
norte una aguja imantada, en aquella cuya descarga eléctrica
brota del contacto de metales heterogéneos, en aquella que
por afinidades electivas de ciertos materiales parece
separar y reunir cual fobia o filia e incluso, por último,
en la gravedad que se aplica tan impetuosamente en toda
materia, atrayendo la piedra hacia la tierra y la tierra
hacia el sol; todo esto se tiene por diferente sólo en el
fenómeno, pero ha de reconocerse como algo idéntico conforme
a su esencia íntima, como aquello que le es conocido de
inmediato mejor y con mayor familiaridad que cualquier otra
cosa, eso que, allí donde sobresale más claramente, se llama
voluntad.10
9 MVR V.I, 124.10 MVR V.I, 131.
28
La extensión de la voluntad a todos los seres en la
filosofía schopenhaueriana es, probablemente, uno de sus
aspectos más difíciles de digerir. Sin embargo, entendida
adecuadamente, puede ser una noción reveladora, como veremos
más adelante.
Por lo pronto, analicemos una de las características que
Schopenhauer atribuye a la voluntad, oponiéndola a la
representación. En la representación, como veíamos, el
conocimiento está desplegado en el tiempo y en el espacio. A
través de estas formas conocemos la multiplicidad y el
enramado causal de los fenómenos que se nos presentan. En la
representación, entonces, opera el principio de individuación.
Pero esto es sólo una apariencia que pierde su efecto cuando
consideramos a la voluntad, pues ella no está sometida a
ninguna de estas formas. Tiempo, espacio y causalidad no le
conciernen.
El mundo como representación es el mundo de la
cotidianeidad, pues siempre nos vemos envueltos en tal o
cual circunstancia que requiere de nuestras gestiones en
ciertos sentidos para obtener determinados resultados
acordes a nuestro querer; y para ello sorteamos el camino en
el tiempo y en el espacio, yendo y viniendo entre variados
objetos, entre sus causas y efectos lo más certeramente
posible. Quienes viven prendados del principio de
individuación, perciben el mundo sólo en sus fragmentos
cambiantes y antagónicos, sin percatarse de que su esencia,
29
la voluntad, es la misma en todo momento y lugar. ¿De dónde
surge esta idea?
Schopenhauer parte de la enseñanza kantiana según la cual
aquello que no es susceptible de ser conocido por no
presentarse en las formas de nuestra facultad cognoscitiva –
aquello que no es fenómeno –, es el noúmeno: la cosa en sí.
Se trata de lo que es con independencia de nuestras formas
de conocerlo. Kant piensa que únicamente nos podemos referir
al noúmeno “problemáticamente”11, puesto que, por nuestra
misma configuración, no nos podemos representar ninguno de
sus atributos. Kant destierra la libertad humana al reino
del noúmeno, porque en los fenómenos no cabe pensar un
acontecimiento que no esté causalmente determinado por otro,
como es la acción libre. Si la libertad es inexplicable,
razona Kant, coloquémosla en el conjunto de lo que no
podemos representarnos. Schopenhauer, mientras tanto, razona
que la voluntad, reconocida en primera instancia en nuestro
propio cuerpo, puesto que no corresponde a la
representación, es la cosa en sí. Hasta aquí tendríamos un
argumento paralelo al kantiano, pero Schopenhauer va más
allá, asignando a la cosa en sí características muy
definidas. Dichas características se derivan de la lógica
según la cual, si en los fenómenos impera el principio de
individuación, la cosa en sí debe ser todo lo contrario.
11 KANT, Emmanuel, Crítica de la razón pura, tr. de Pedro Ribas, Taurus, Madrid, 2005, p. 272 (A 255).
30
Entonces, mientras que la representación nos presenta un
antes y un después, la voluntad existe siempre. En la
representación hay ‘aquí’ y ‘allá’: la voluntad no conoce
determinaciones espaciales. En la representación todo ocurre
según una causa precedente. La voluntad no tiene razón de
ser. Y sobre todo, en la representación todo es múltiple,
variado, fragmentario; la voluntad es una y la misma. En la
cotidianeidad estamos engañados por el principio de
individuación, sin entender que se trata siempre de la misma
voluntad, con diferentes caras.
La doctrina schopenhaueriana de la unicidad de la
voluntad tiene consecuencias que se ramifican en todas
direcciones, pero que guardan una pretensión de
sistematicidad entre sí. Para empezar, al identificar la
representación con la multiplicidad y la inconstancia,
Schopenhauer conjura sobre ella el mismo juicio que Platón
sobre el mundo sensible: es pura apariencia. La verdad, la
verdadera esencia de las cosas, es una e inmutable. Una
implicación es que los avatares de la historia son
accidentes insustanciales a través de los cuales podemos
observar la verdadera esencia de la humanidad, que se
mantiene inmutable en cualquier época.
Schopenhauer postula unas instancias intermedias entre la
voluntad única y las representaciones variopintas: las Ideas
platónicas. Se trata de objetivaciones de la voluntad – y
por lo tanto representaciones – pero que no han caído bajo
31
el principio de individuación. Los objetos de la
representación son esas malas copias de las Ideas, Ideas que
no existen en el tiempo ni en el espacio; que son únicas en
su especie, inmutables y eternas. El ejemplo más emblemático
de la idea es la especie animal, que es la misma a través de
los tiempos, por más que los ejemplares concretos difieran
entre sí.
Las ideas son objetivaciones de la voluntad, pero es la
misma voluntad la que se despliega en las diferentes Ideas,
que a su vez se reflejan en la multiplicidad representativa.
De aquí se descuelga una de las principales enseñanzas de
nuestro filósofo. Ya sabemos que la voluntad es lo esencial,
y que es una sola en todos los seres. Esta comunidad de la
voluntad es el fundamento de la moral schopenhaueriana de la
compasión. Schopenhauer usa el concepto hindú del “velo de
Maya” para describir la situación de quien está condicionado
por el principio de individuación a tal grado, que se
concibe como un ente escindido de los demás. El egoísmo
teórico, del que hablábamos antes, y del que decíamos sería
imposible ser un serio partidario, puede ayudar ahora a
ilustrar el estado moral del que vive engañado por el velo
de Maya: el ‘egoísta práctico’ toma como un absoluto lo que
agrada y desagrada a su voluntad, sin darse cuenta de que su
‘porción’ de voluntad, en apariencia antagónica a otras, es,
en realidad, la misma voluntad, pero en otra apariencia.
32
Si yo daño a otro para sacar provecho propio, daño
inadvertidamente algo que nos es común. En cambio, si intuyo
la verdad – la comunidad de la voluntad – no quiero dañar
sino ayudar a los otros, porque siento la identidad con
ellos, veo en ellos a ‘otros yo’, o ‘yo otra vez’. Este es
el cimiento de la moral schopenhaueriana.
Pero la voluntad, dice Schopenhauer, es así de suyo: se
objetiva en facciones antagónicas a lo largo y ancho de la
naturaleza orgánica, inorgánica, animal, humana… Cada
facción actúa movida por un vector particular de la
voluntad, y en ese impulso de su existir, debe confrontarse
con los otros entes: el león debe matar y devorar a su
presa, el camaleón debe engañar a su depredador, la hiedra
parasítica debe secar al árbol. Lo mismo se observa en la
materia ‘inerte’, donde se observa la consustancial
discordia de la voluntad consigo misma: …al ir a cristalizar los cristales tropiezan, se entrecruzan
y se estorban mutuamente, de tal modo que no pueden mostrar
la forma pura separada por cristalización y cada drusa o
incrustación es el reflejo de semejante conflicto de la
voluntad en ese nivel ínfimo de su objetivación…12
El mundo social también responde, en gran medida, a esta
dinámica. Los hombres procuran diaria e incesantemente su
propia subsistencia y bienestar, y en esto se enfrenta con
sus semejantes haciendo un despliegue de recursos más
12 MVR V.I, 176.
33
sofisticados que los de los animales, pero enteramente
semejantes en cuanto a depredación, violencia y engaño.
¿Cuál es la constante en esta lucha a muerte entre todo
lo que hay? Cada uno se bate por conservarse a sí mismo. En
los seres vivos esto es evidente en dos principios: instinto
de conservación de la propia vida, sólo superado en
intensidad por el impulso de conservación de la especie. En
general, todo movimiento, apetito, cálculo y gestión de un
ser vivo tiende a uno de estos dos fines. La ‘motivación
vista por dentro’, el sentimiento de autonomía, la
‘libertad’, es, tras este análisis, algo bien distinto:
obediencia a la voluntad.
Quien, en contra de esta tendencia que recorre cuanto
existe, actúa compasivamente movido por el conocimiento de
la comunidad de la voluntad, niega la voluntad. La negación de
la voluntad es la única forma de auténtica libertad, y el
sustento de toda acción humana que tenga un valor a los ojos
de Schopenhauer: compasión, ascetismo, renuncia, arte. En
todos estos comportamientos humanos, libres, negadores de la
voluntad porque han conocido su esencia autodestructiva y
tirana, el factor determinante es el conocimiento intuitivo
y no el racional. Esto, aunado al hecho de que la voluntad
no se ve afectada por el principio de individuación, da por
resultado que sea exactamente lo mismo conocerla en la
prehistoria que en los tiempos modernos; en el seno familiar
que en los influyentes círculos políticos; a los ojos de un
34
rudo campesino que a los de un eminente científico: la ética
es siempre la misma.
El arte, la otra gran vertiente de la filosofía
schopenhaueriana, funciona de manera similar. El artista,
aunque como el resto de los mortales conoce según la
representación, posee la facultad de ver el mundo sin ser
determinado por las necesidades de la voluntad: lo ve
objetivamente. Al contemplar un objeto de la naturaleza, en
vez de procesarlo como causa potencial para un efecto de
satisfacción personal, lo contempla por sí mismo: la Idea de
la cosa en cuestión, tal como la voluntad ha querido
objetivarla, depurada de las relaciones causales que la
ligan por doquier al mundo que lucha por sobrevivir.
¿De dónde viene la habilidad de intuir la voluntad más
allá de la representación, que poseen compasivos y artistas?
Es innata. No tiene nada que ver con las circunstancias ni
con la capacidad de razonamiento; y es imposible de
inculcar. La mayor parte de las personas no cuentan con esta
habilidad. Por el contrario, la voluntad se ha objetivado en
la raza humana de tal forma que su entendimiento le sirve
sólo para navegar entre las causas y los efectos en el
sentido en el que se lo dicta la voluntad.
Sin darse cuenta, el hombre se afana con toda seriedad
por satisfacer las exigencias de una voluntad que lo
manipula, en una forma de conocimiento que lo escinde y lo
enemista con su propia esencia, que comparte con todos los
35
seres – ya que la representación nos hace contemplarlo todo
bajo el principio de individuación – y que, además de todo,
no lo hace feliz, puesto que el hombre, como cualquier
objetivación particular de la voluntad, lucha por satisfacer
un deseo sólo para verlo resurgir de inmediato bajo otra
forma. La batalla por la supervivencia individual es un
sufrido esfuerzo perdido de antemano, mientras que la lucha
por la preservación de la especie no hace más que prolongar
absurdamente el sufrimiento que conlleva toda objetivación
de la voluntad. La voluntad quiere; quiere existir, aunque
para esto tenga que dañarse a sí misma sin fin ni objetivo
excepto el querer mismo, y en esto nos arrastra a todos.
¿Cuál es la fisonomía de esta voluntad, y qué
implicaciones existenciales tiene? Nosotros podemos saber
que hay voluntad, pero no podemos explicarnos de dónde viene
y, sobre todo, no podemos explicarnos sus razones, porque no
las tiene. Planteado en términos individuales: podemos
preguntarnos por qué queremos algo en específico, pero no
por qué queremos en general. La voluntad es una fuerza que
no tiene ningún propósito reconocible más allá de
alimentarse a sí misma a través de la persecución de la
voluntad de vivir de todos los seres, a costa de
indescriptible sufrimiento. Por eso, el mundo es
absurdamente sufriente y su existencia no tiene ninguna
justificación, sino que es una desgracia. Además de insistir
sobre la irracionalidad de su mera existencia, Schopenhauer
36
llama la atención sobre el hecho de que el comportamiento
ordenado y teleológico de los seres – no-racionales,
inorgánicos y orgánicos – no se encuentra guiado por ninguna
razón. Schopenhauer arremete con fuerza contra la imagen de
un mundo creado racionalmente por un Dios que asegura
providencialmente la justicia, y cuya creación central es el
hombre, animal racional.
En esta visión pesimista se entiende que Schopenhauer
predique la negación de la voluntad como la más alta y única
digna opción de los seres humanos. La ética, primero, es un
negar la voluntad en tanto que ésta nos engaña haciéndonos
considerar únicamente la nuestra y pisotear la de los demás,
cuando en realidad la compartimos con todos los seres. En
otro grado de negación de la voluntad están quienes desafían
el mandato de conservar su propia vida y la de su especie a
toda costa. Comprenden que cualquier movimiento en este
sentido contribuye al absurdo y sufriente engaño del que
todos somos presas. Se vuelven ascetas que pueden llegar al
punto de renunciar por completo a aquello que los hace
vivir, con lo cual renuncian a la misma vida. Finalmente,
son también negadores de la voluntad quienes pueden ver las
cosas del mundo no como miembros de la cadena causal que
excitan el deseo o repulsión de su voluntad, sino, con
independencia de todo ello, tal cual son.
Tenemos entonces que la oposición entre representación
y voluntad es radical y se refiere a asuntos muy diferentes
37
entre sí. Comienza con consideraciones epistemológicas sobre
la forma de toda experiencia posible en la representación, a
través del entendimiento, que es mediado a veces por los
conceptos de la razón. A esto se opone el conocimiento de la
voluntad, que es directo, intuitivo y que no está
determinado por el principio de individuación. La oposición
en cuestión es también una distinción entre dos tenores
existenciales: la representación es el mundo según la
cotidianeidad, que es una mera apariencia transitoria e
insustancial, el mundo según la mezquindad de ocuparse sólo
de aquello que sirve a los propios fines. Es la servidumbre
a la voluntad. A la voluntad, en cambio, la conocemos en
experiencias de excepción; es lo verdadero, lo esencial y lo
intemporal; aquello a lo que se accede sólo con un carácter
privilegiado. Su conocimiento es el requisito para cualquier
forma de auténtica libertad.
Asimismo, voluntad vs. representación significa arte
vs. ciencia. Quien es capaz de captar las ideas de entre la
multiplicidad fenoménica (espacio-temporal-causal), y de
plasmarlas adecuadamente, es un artista. Quien sólo sabe
perseguir, generalizar y conceptuar fenómenos y
causalidades, por muy exhaustivo que sea su trabajo,
permanecerá en el reino de la representación.
Por último, y de la mano con la consideración sobre el
tenor existencial correspondiente a la voluntad y a la
representación, tenemos la grave distinción entre la
38
moralidad de quien intuye la esencia común de todos los
seres, y la inmoralidad de quien violenta la voluntad ajena,
en la ignorancia de que el daño se lo hace a sí mismo.
En la filosofía schopenhaueriana existe, pues, una
tajante línea divisoria entre todo lo que corresponde a la
voluntad y aquello que se identifica con la representación.
Esta oposición abarca, como decíamos, diversos niveles. Sin
embargo, Schopenhauer a menudo ignora las distinciones, y
habla como si todo lo concerniente a la representación, por
un lado, y a la voluntad, por el otro, pudiera clasificarse
unívocamente en alguna de las dos categorías, categorías que
serían los dos polos de un sistema filosófico integral. Este
proceder no siempre es válido.
Hasta ahora hemos hecho una exposición sintética de la
filosofía de Schopenhauer. En lo que sigue, examinaremos
paso a paso la relación entre representación y voluntad,
tratando de discernir, en cada asunto, las reflexiones
esclarecedoras de las argumentaciones inválidas. Al hacer
esto, esperamos desentrañar la estructura oculta del sistema
schopenhaueriano, y también dejar al descubierto muchas de
sus ideas principales, de tal forma que podamos dialogar con
ellas sin el obstáculo de la coraza sistemática.
39
Capítulo 2 – Revisión del sistema schopenhaueriano
En la síntesis del sistema schopenhaueriano que acabamos
de hacer, hemos visto que sus diferentes elementos funcionan
como oposiciones basadas en la dualidad voluntad –
representación. En el presente capítulo, analizaremos
algunas de estas oposiciones fundamentales. Primero
analizaremos si la causalidad se opone realmente a la
libertad. Esta indagación sacará a la luz los mecanismos
cientificistas en los que Schopenhauer quiere basar la
legitimidad y cohesión de su sistema. Después revisaremos la
negación de la libertad como obediencia a la voluntad. ¿En
qué medida se puede decir que estamos configurados para
obedecer a los mandatos de supervivencia y conservación de
nuestra especie? ¿En qué medida es posible hablar de la
acción humana en términos de afirmación y negación de la
voluntad? Examinaremos también si se puede clasificar a la
ciencia dentro de la afirmación de la voluntad, y al arte
dentro de su negación. Finalmente atenderemos una cuestión
que es el emblema de la trascendentalidad y radicalidad del
sistema schopenhaueriano: ¿la voluntad es la cosa en sí?
¿Cómo debe entenderse la voluntad?
Todo esto nos dará una base de comprensión y diálogo con
el sistema schopenhaueriano para enfrentar después sus temas
más característicos e interesantes: el pesimismo y la ética.
Estos temas prácticos – la actitud frente al mundo, y lo que
40
en él cabe hacer – los trataremos con la intención de
mostrar que ciertas enseñanzas schopenhauerianas, en lugar
de derivar en una ética de la compasión y la renuncia,
podrían iluminar una ética de la participación en el mundo.
Por lo pronto, analizaremos las cuestiones preliminares
antes mencionadas.
2. 1. ¿La causalidad niega la libertad?
Como referíamos antes, en Kant, el tiempo y el espacio
son los elementos de la estética trascendental, es decir,
las formas de toda sensibilidad, cuyo material será
acomodado enseguida según las categorías de la razón pura,
una de las cuales es la causalidad. En Schopenhauer,
decíamos, el tiempo y el espacio son también las formas de
toda experiencia, sólo que para él, la conjunción de dichas
formas es ya, inmediatamente, la causalidad; única categoría
de la razón pura. De cualquier forma, las implicaciones para
la libertad son las mismas: puesto que nuestra razón no
puede concebir nada sin un motivo que le haya dado lugar;
esto incluye la acción humana. La ley de la causalidad no
admite excepciones discrecionales, y si un acontecimiento
físico sin una causa está fuera de los límites del
conocimiento, igualmente tiene que estarlo una decisión
espontánea. Sin embargo, hay algo inmediatamente constatado
por cada uno de nosotros y que llamamos libertad. ¿Cómo
puede ser?
41
Kant resuelve este problema recurriendo al concepto que
presenta en la Crítica de la razón pura para designar aquello que
podría haber fuera de lo que nuestra forma de inteligencia
nos permite conocer. Se trata del noúmeno. Éste no tiene
ningún contenido definible, y sólo podemos entenderlo
problemáticamente13. Sin embargo, como la espontaneidad de la
libertad no encaja con las formas de lo que sí podemos
conocer, entonces tiene que pertenecer a ese misterioso y
desconocido noúmeno. Pero la cosa no termina ahí; por el
contrario, la libertad así fundamentada se convierte en la
piedra angular de toda su filosofía práctica, de la que se
desprenden los temas de mayor interés para el hombre.
Schopenhauer reproduce esta argumentación kantiana,
pero la dota de contenidos nuevos y problemáticos por
doquiera. En El mundo como voluntad y representación, en un
principio se niega la libertad, pues todo lo que ocurre
según la representación es necesario. Además, aunque somos
esencialmente voluntad, y la voluntad en sí es libre,
nosotros no lo somos porque sólo la obedecemos, aunque
tengamos la sensación de que no es así. Entonces aquí ya no
se trata de una mera consideración formal sobre la libertad.
En Kant, la causalidad sólo cancelaba la libertad en cierto
sentido, pues ésta era capaz de ‘iniciar cadenas’ a cada
momento, cada vez que emprendíamos un acto sentido como
libre. La libertad quedaba intacta, aunque inexplicable. En
13 KANT, Emmanuel, Crítica de la razón pura, op. cit., p. 272 (A 255).
42
cambio en El mundo como voluntad y representación, lo que sentimos
como un acto libre no depende para nada de nosotros.
Obedecemos sin saberlo, y sin remedio, a los fines de la
voluntad: búsqueda de placer para la supervivencia propia y
para la preservación de la especie. Sin embargo, cuando
parecía que en esta obra no habría lugar para la libertad,
se nos revela que sí puede existir en casos excepcionales:
en la negación de la voluntad. Esto es en sí muy
problemático, pero sólo digamos aquí que el recurso es
similar al de Kant; acude a lo inexplicable para dar cuenta
de aquello que no encaja en el esquema previamente trazado.
La diferencia es que aquí lo inexplicable adquiere una
fisonomía muy definida: la voluntad. La otra diferencia es
que este tipo de libertad es el privilegio de una ínfima
minoría: compasivos, artistas y ascetas.
En Sobre la libertad de la voluntad vemos una argumentación
algo divergente. La estricta determinación causal, en virtud
de la cual la libertad se ve negada, no va en detrimento de
la imputabilidad de las acciones. Es más: extiende la
imputabilidad hasta límites insospechados, puesto que la
ubica en el ser en lugar del obrar. El ser es libre, no
depende de ningún motivo. En cambio, las acciones de dicho
ser se siguen con absoluta necesidad de lo que él sea.
Entonces, Schopenhauer hace coexistir la libertad y la falta
de libertad, resaltando a cada paso lo paradójico y
misterioso de esta coexistencia. Aquí la libertad no es el
43
privilegio de unos pocos, a diferencia de lo expuesto en El
mundo como voluntad y representación, sino una dimensión presente
en todos los humanos. Sin embargo, la fuente de esa libertad
es la misma en ambos libros: la voluntad, la cosa en sí, que
está fuera de los límites de nuestra experiencia.
¿Por qué tanto Kant como Schopenhauer tienen que
recurrir a lo supuestamente incognoscible para darle derecho
de existencia a la libertad? Porque previamente la
desterraron de la existencia al limitar lo cognoscible a lo
causal. Para un análisis en esta línea pueden ser
pertinentes las consideraciones de Bergson sobre la
causalidad, contenidas en el Ensayo sobre los datos inmediatos de la
consciencia. Retomemos la argumentación de Schopenhauer para
confrontarla después con las enseñanzas bergsonianas.
Schopenhauer dice que hay tres tipos de causas: la
causalidad en sentido estricto que observamos en la materia
inorgánica, donde hay igualdad de la acción y de la
reacción. Por ejemplo, entre más fuerte lancemos una piedra,
más lejos irá ésta. En un grado superior está el “estímulo”,
que observamos en los seres vivos y donde la causa difiere
del efecto, por ejemplo: el agua provoca el crecimiento de
la planta. Por último, está la “motivación”, que es la
causalidad mediada por el conocimiento, y que es el tipo de
causalidad que opera en nosotros. Los tres tipos no difieren
más que en el grado, pues todos comportan una necesidad
igual de estricta.
44
Para la confrontación con Bergson, regresemos ahora al
primer grado, a la causalidad en sentido estricto.
Schopenhauer dice que en este tipo de causas no podemos
esperar que la magnitud empírica de la causa corresponda a
la magnitud empírica del efecto. Ejemplo: la fuerza de la
compresión de un cuerpo no es comparable con la fuerza que
lo comprime. También se da el caso de que la misma causa,
llegado cierto grado, cambia de reacción. Por ejemplo,
después de cierta cantidad de calor, el agua ya no se
calienta, sino que se evapora. Bergson denuncia que esta
“causalidad” en sentido estricto se le atribuye falazmente a
todo basándose en lo que cabe observar a menudo en la
naturaleza: determinabilidad según una homogeneidad en las
unidades de tiempo, espacio y materia. Y que estas
características son atribuciones conceptuales, es decir,
aportadas por la humanidad teorizante (y no inherentes a la
razón pura ni a toda experiencia posible). Hasta cierto
punto la naturaleza se deja pensar así, pero el esquema de
ningún modo sigue siendo válido en la acción humana, donde
todo es heterogéneo, y donde sólo se podría afirmar
semejante cosa presuponiendo la máxima y aplicándola
forzadamente sin importar lo que la experiencia pueda decir
al respecto.
Schopenhauer llama “causa en sentido estricto” a lo que
ocurre en el tipo de fenómenos donde aplican las leyes de
Newton. Luego postula los estímulos en las plantas. Son
45
causas igual de determinantes pero sin proporción entre la
intensidad y el resultado. Desde aquí se delata la
ilegitimidad de la argumentación. Así como no hay proporción
entre un rayo de sol y el crecimiento de una planta, puesto
que se trata de cosas heterogéneas, no equiparables,
igualmente es irreductible la heterogeneidad del fuego con
el agua caliente o el vapor, o de la fuerza y la velocidad,
o del número atómico y la electricidad. La única
homogeneidad puede ser la convencional. En la materia
inorgánica, dicha convencionalidad tiene gran aplicabilidad
– hasta el punto de prestarse a la formulación de leyes
universales sobre la materia, que fundan la ciencia física;
o más generalmente aún, la ciencia geométrica, que puede
aplicarse a todo espacio, independientemente de su contenido
e independientemente de si es real o imaginario.
En el otro extremo de la escala de las causas, y que
Schopenhauer llama motivo (causalidad que pasa por el
conocimiento), la diversidad y complicación de los fenómenos
es tan grande, que la ciencia que cabe hacer al respecto
tiene pretensiones muy diferentes a las de las ciencias
abstractas y físicas. Weber da una explicación de la
diversidad de estas pretensiones cuando define su
“sociología comprensiva”, en los Conceptos fundamentales de la
sociología14, así como en su controversia con la concepción
nomológica de la escuela neoclásica. La ciencia sociológica,
14 Ver WEBER, Max, Économie et société, Paris, Plon, 1995 [1921], pp. 3-26.
46
dice Weber, no puede pretender buscar leyes que expliquen la
acción humana, sino que debe comprender, por un esfuerzo de
interpretación, la actividad social y describirla. Sólo así
puede explicar “causalmente” su desarrollo y sus efectos.
Análogamente, McIntyre, en Tras la virutd, enlista las
características que hacen a la acción humana impredecible y
aclara en qué sentidos restringidos se puede decir que las
ciencias sociales hacen predicciones15.
Sin embargo, Schopenhauer dice: …toda acción de un hombre es el producto necesario de su
carácter [innato] según el cual somos y del motivo que se
presenta. Si ambos están dados, la acción sucede
ineludiblemente. Para que se produjese otra acción se tendría
que establecer, o bien otro motivo, o bien otro carácter. Y
además, toda acción podría ser pronosticada con seguridad, incluso calculada,
si, por una parte el carácter no fuera tan difícil de
expresar, y por otra, el motivo no estuviera a menudo oculto
y siempre expuesto al contraefecto de otros motivos…16.
Pero la realidad humana no sólo es muy “difícil de
expresar”, como dice Schopenhauer. Aún admitiendo el esquema
schopenhaueriano según el cual nuestro carácter inteligible
es inmutable, y según el cual lo único que va cambiando es
el conocimiento de los motivos que indefectiblemente la
provocan; aún admitiendo eso hay que observar lo siguiente:
un motivo nunca se me puede presentar en forma idéntica dos
veces, porque la segunda vez será vivida como segunda. La15 Ver MACINTYRE Alasdair, After Virtue: A Study in Moral Theory, University ofNotre Dame Press, Indiana, 1981, p. 89 et ss.
16 DPFE, p, 94.
47
experiencia, aunque sea similar, será muy diferente la
segunda vez. La primera vez “caigo en la tentación”. La
segunda vez es una reincidencia, cuya tónica espiritual es
muy diferente. Esto es sólo una pequeña muestra de lo que
Bergson llama “pura heterogeneidad”, y que desarrolla
suficientemente en su Ensayo sobre los datos inmediatos de la
conciencia. Por eso, para poder hacer un inventario de todas
las combinaciones de caracteres y motivos de los que habla
Schopenhauer, se requeriría cuando menos que transcurriera
toda la historia de la humanidad para tomar nota de ello, y
que dicha historia se repitiera para dar tiempo a explicitar
todo su contenido causal. Pero como esto lo podríamos
considerar desde infinitos puntos de vista, para estudiarlo
por completo se necesitaría una eternidad o un dios
omnisciente. Además, sería preciso que se repitiera la
historia una vez más tal y como ocurrió la primera vez, para
que las leyes halladas pudieran tener aplicación. Pero
entonces lo que tendríamos sería otra vez toda la historia,
con los mismos contenidos de conciencia que la primera. Para
no afectarla, el investigador tendría que ser externo a este
mundo. Además, sus “cálculos y previsiones” no tendrían
ningún mérito, puesto que se limitarían a consultar el
inventario de lo que “pasaría” (pasó) en cada caso. Se
trataría de una lista de instancias y no de leyes17, como
bien señala McIntyre. En su After Virtue, relata cómo Quine
17 Ver MACINTYRE Alasdair, After Virtue: A Study in Moral Theory, Op. cit., pp. 87-88.
48
demostró que para transplantar las leyes de la física al
comportamiento humano, se tendría que prescindir de
intenciones, propósitos y razones para la acción; porque no
se ajustan a la formulación de leyes equiparables a las de
la física. Pero, se pregunta, ¿y si no se puede hacer
abstracción de todo esto? ¿Quedaría algo?18
La afirmación según la cual la acción humana podría ser
objeto de un cálculo científico reposa en el error de
aplicar forzadamente un hipotético esquema causal que no
tiene ninguna verificación en la realidad. Este aspecto
cientificista de la negación schopenhaueriana de la
libertad, que tiene su raíz en Kant, es, por lo tanto,
improcedente. Estos argumentos simplemente no amenazan a la
libertad. Prueba de esto es que a Kant no se le ocurre
negarla: simplemente le niega su cognoscibilidad fenoménica,
pues para él todo fenómeno tiene que enfilarse bajo la
categoría de causalidad. Kant no niega la libertad, sino que
la supone como necesaria a la razón práctica de todo hombre,
y en ella basa tanto la moral del deber incondicionado como
la religión racional, accesible a la razón de todo hombre.
Entonces, ¿en dónde reposa la verdadera negación
schopenhaueriana de la libertad? No reposa en la “forma” de
la causalidad, sino en consideraciones concretas, tales como
evaluaciones culturales, morales, espirituales y
psicológicas. En estas evaluaciones, la libertad no es
18 Ibid, p. 80.
49
negada por completo. En El mundo como voluntad y representación, la
libertad es presentada como negación de la voluntad, y en
Sobre la libertad de la voluntad, la libertad está en el ser, que se
identifica con el querer (la voluntad). Lo que quiera decir
Schopenhauer con esto es precisamente lo importante y
novedoso de su ética, lo analizaremos más adelante, cuando
abordemos su filosofía ética.
2. 2. Representación: ¿obediencia a la voluntad?
La caracterización de la acción humana como obediencia
a la voluntad es el eje en el que Schopenhauer monta su
juicio general sobre ella: es servil, mezquina e
inconsciente. Este juicio no proviene siempre de
observaciones empíricas, sino que parte del supuesto
trascendental de que el actuar de los hombres está sujeto a
la misma ley que todo lo demás: la causalidad. En la lógica
schopenhaueriana, puesto que un acto nuestro sólo puede
explicarse por la serie de eventos que lo precedieron,
ninguna descripción de los hechos podría dar una clave
adicional sobre el sentido o la fuerza primordial que mueve
el afán permanente de las personas. La respuesta, entonces,
estaría en la voluntad, cuyo carácter invariable subyace a
los cambiantes fenómenos particulares. Nosotros, meras
objetivaciones de la voluntad, estamos configurados física,
mental y culturalmente para sus fines. En el caso de los
seres humanos, estos fines son la propia supervivencia y la
50
preservación de nuestra especie. Podemos creer que tenemos
otros móviles, pero tras de ellos está la misma voluntad que
se vale de nosotros, que nos engaña con tal que la sirvamos.
En esta condición esclavizada y engañada, nuestra forma de
conocimiento se llama representación. El conocimiento según la
representación, que únicamente contiene la serie causal,
sólo sirve para manejarse entre causas y efectos. Nuestros
atributos como especie sólo nos orientan entre los
fenómenos, nos ayudan a ir acertadamente de una cosa a otra
para identificar lo que satisface a “nuestra” voluntad y
obtenerlo. Al afanarnos en esto, creemos que procuramos
nuestra felicidad, pero ésta se desvanece en el mismo
momento de alcanzarla, porque no era más que un espejismo
tendido por la voluntad para hacernos apetitosos los
requisitos de la continuidad de la vida. Lo mismo sucede con
el actuar del resto de los seres vivos: su entendimiento
está configurado para procurarse la supervivencia y la
reproducción. La única diferencia entre ellos y nosotros es
que en nuestro entendimiento interviene adicionalmente la
razón.
Hay que tener presente que, para Schopenhauer, la
causalidad no es una forma fenoménica inocente o
indiferente: se trata de un modo de presentación del mundo
que es cómplice de la voluntad. No es un mero “molde”, sino
que está hecho especialmente para ésta. Por lo mismo,
Schopenhauer no distingue entre la necesidad con la que se
51
suceden causas y efectos, de la necesidad en el sentido de
menesterosidad de los seres vivos. Para él se trata de lo
mismo. Sin embargo, la evidencia de este razonamiento queda
en entredicho a la luz de lo que decíamos anteriormente. La
causalidad no es una forma a priori, sino una forma a posteriori de
aproximación a la realidad, que sólo surge en ciertos
contextos y sólo puede aplicarse a cierto tipo de fenómenos.
De igual manera, veremos que los contenidos y las tendencias
de las cuales consistiría el mundo como representación según
Schopenhauer; en realidad no dan cuenta de la generalidad de
la experiencia, que es mucho más compleja. Veremos pues en
qué es esclarecedora esta doctrina y en qué obstaculiza la
inteligibilidad de las cosas.
Para Schopenhauer, la humanidad observa las mismas
características que las demás especies. Los ejemplares de
cada una nacen y mueren sin cesar, pero la idea de la
especie es eterna, porque la voluntad se asegura de su
permanente renovación. ¿Qué decir entonces sobre las
especies que ya no pueblan la Tierra? “…es como si a la
naturaleza sólo le importara no perder ninguna de sus ideas
(platónicas), esto es, de las formas permanentes: una vez
realizado el afortunado descubrimiento y feliz ensamblaje de
estas ideas (de las cuales fueron un mero ejercicio
preliminar los animales que anteriormente poblaron la
superficie terrestre por tres veces consecutivas).”19
19 MVR V.II, 401.
52
Schopenhauer tiene la tendencia a negar la historia a toda
costa. Pero si hubiera considerado lo que hoy vemos tendría
que rendirse ante la evidencia: constantemente hay especies
que se extinguen (aunque Schopenhauer diría que la especie
es intemporal aun si todos sus fenómenos desaparecen20).
En cuanto a nuestra especie, la historia desmiente
sistemáticamente la constancia que Schopenhauer pretende
para ella. Según el filósofo, las muertes producto de las
atrocidades humanas impiden la superpoblación que de otro
modo se produciría. Además, se mete en dificultades al
afirmar que “las defunciones y los partos aumentan y
disminuyen por doquier siempre en la misma proporción”21.
Desde su época se ha dado un aumento exponencial de la
población, inimaginable en su tiempo, que a penas en años
recientes ha conocido una marcada desaceleración por
factores culturales.
Por otro lado, la doctrina schopenhaueriana según la
cual las características constatables de la especie tienen
siempre su explicación en un pragmatismo de la voluntad, se
enfrenta a diversas dificultades. Una de ellas es que las
personas viven más allá de su etapa reproductiva, y se
vuelven cargas para los demás. Incluso pasan la mitad de su
vida después de su periodo fértil – las mujeres, mucho
después de que los hijos se valgan por sí mismos. Otras
dificultades tienen que ver con la sexualidad. Según
20 MVR V.II, 417.21 MVR V.II, 577.
53
Schopenhauer, el impulso primario de la vida, el que motiva
en última instancia todo nuestro afán y el que explica la
fuerza y la exaltación del amor, es el imperativo de la
relación sexual para la reproducción de la especie. ¿Qué
pasa entonces con la sexualidad con fines no reproductivos,
extendida sin precedentes desde la revolución sexual y la
divulgación de los métodos contraceptivos? Además, si el
placer sexual fuera una carnada que la voluntad nos tiende
para reproducirnos, ¿por qué existiría la homosexualidad,
que es estéril?22 Schopenhauer no tiene respuestas para
estos cuestionamientos. Sin embargo, reprueba el sexo sin
fines reproductivos porque se trata de un acto de afirmación
de la voluntad sin que quepa “la consecuencia de tal
afirmación que mantiene abierto el camino hacia la
salvación, es decir, la renovación de la vida”23.
Vemos que, si bien las especies naturales responden en
gran parte a la descripción schopenhaueriana, su teoría no
puede aplicarse a ellas sin restricciones. En el caso de la
especie humana, el alcance de la descripción es aún menor,
pues los hechos biológicos de la humanidad no pueden ser
reducidos a instrumentos de la conservación de la especie.
Analicemos ahora la actividad individual de los hombres en
cuanto ésta es racional, para definir en qué medida se deja22 Schopenhauer explica la homosexualidad de la siguiente manera: loshombres demasiado jóvenes o demasiado viejos podrían engendrar seresdefectuosos, por lo que la naturaleza opta por prevenir un mal mayor conuno menor produciendo el instinto sexual ahí donde no hay posibilidad deprocreación, aunque para ello tenga que propiciar un vicio.23 MVR V.II, 651.
54
tipificar como una búsqueda de la supervivencia y del
bienestar individual y de la especie.
Para ello, partamos de los niveles más bajos de la
objetivación de la voluntad, los que más se alejan de lo
humano, y en los que todavía no intervienen ni el
entendimiento ni la razón. La materia inerte simplemente es,
y despliega todas sus cualidades inmediatamente. Las plantas
presentan una complejidad mayor, pues su continuidad
individual y como especie dependen de la fecundación, de la
fotosíntesis, de la nutrición… ellas deben de procurarse las
condiciones óptimas para la vida. En el siguiente nivel se
encuentran los animales, en los que reside la novedad del
entendimiento: su interacción con el mundo se debe a un
conocimiento que está mediado por sus cerebros. Ellos tienen
que interpretar el tiempo, el espacio y la causalidad para
moverse en el sentido de la supervivencia. Todas sus
funciones están dirigidas hacia el momento y el lugar que se
les presenta inmediatamente ante sí, no pueden hacer
consideraciones que vayan más allá de esto. Por eso
manifiestan claramente que su único afán es la supervivencia
y la reproducción. Ellos no pueden reflexionar sobre esta
tendencia única, tener dudas al respecto ni esconderla.
Schopenhauer se complace en describirlos como
manifestaciones puras de la voluntad, sin ninguna intención
disimulada.
55
En las manifestaciones inferiores, en las cuales no
existe ninguna individualidad del espécimen, la voluntad se
despliega fenoménicamente con toda candidez: “… el dolor y
la culpa y la contradicción interior sólo pueden originarse
cuando la voluntad adopta la forma de la existencia
individual, o dicho de otra manera, cuando entra en la forma
de la representación”24. Esto alcanza su máxima expresión en
el caso de los humanos. No sólo conocemos el mundo en las
formas de la representación, sino que contamos con la razón,
que nos permite abarcar más de lo que tenemos frente a
nosotros. Reunimos realidades distantes en conceptos
abstractos. Esto genera una abismal diferencia de nuestra
situación existencial con respecto a la de los seres que no
razonan. Nuestra razón nos hace entrever la culpabilidad que
encierra el ser cómplices de la voluntad. Tenemos todo tipo
de justificaciones personales y culturales para paliar la
culpa que nos genera el ayudar a perpetuar el dolor del
mundo. Sin embargo, generalmente no usamos la razón para
desenmascarar esto, sino todo lo contrario: la utilizamos
para encubrirlo y para servir a la voluntad más
certeramente.
Incluso, Schopenhauer enfatiza el antagonismo entre la
virtud y la razón. En su Crítica de la filosofía kantiana,
Schopenhauer denuncia la falta de claridad y acierto con las
que el filósofo de Königsberg emplea el concepto de razón.
24 SIMMEL, Georg, Schopenhauer y Nietzsche, tr. de Francisco Ayala, Espuela deplata, Madrid, 2004, pp. 163-164.
56
La razón es simplemente la habilidad de ir más allá de la
inmediatez de la representación a través de conceptos.
Equiparar la razón y la virtud, como pretende hacerlo Kant,
resulta contrario al sentido del lenguaje de todas las
épocas, según Schopenhauer. Un estilo de vida racional es
aquel que se fija una máxima o un objetivo y que actúa
consecuentemente con miras a él. Schopenhauer da como
ejemplo la trayectoria un hombre que se planifica hábilmente
para que él y su familia puedan vivir tranquilos con todo lo
necesario. También ofrece el caso de un dictador
internacional hábil y consecuente, que no se desvía nunca de
su objetivo25. La razón es presentada como una potenciación
del entendimiento. Ambos pueden equivocarse al interpretar
la realidad, pero su papel es obedecer a la voluntad. El
único medio para escapar de ella y obtener libertad, es
negarla. Para advertir la universalidad de la voluntad se
necesita ir en contra de las atribuciones normales del
entendimiento y de la razón. Los estilos de vida afines a la
compasión y a la negación de la voluntad normalmente son
considerados irracionales: Decir que el sublime autor de la religión cristiana, cuya
vida se nos presenta como el modelo de todas las virtudes,
haya sido el hombre más racional entre todos, sonaría como algo
muy indigno e incluso como una blasfemia y casi sería lo
mismo si se dijera que sus prescripciones sólo contenían la
mejor indicación para una vida plenamente racional. Además, todo
el mundo venera con razón al que, conforme a estos25 MVR V.I, 611-612.
57
preceptos, en lugar de pensar de antemano en sí mismo y en
sus propias necesidades futuras, auxilia la indigencia
actual del otro sin miras ulteriores e incluso regala todos
sus enseres a los pobres, para luego, desprovisto de todo
recurso, seguir predicando a los demás la virtud que
practica él mismo; mas, ¿quién se atreve a ensalzar eso como
la cumbre de la racionalidad?26
Schopenhauer no identifica absolutamente la virtud con la
irracionalidad, sino que admite que la razón puede
contribuir a un estilo de vida sabio y armonioso al ofrecer
una perspectiva que va más allá de la inmediatez, lo cual
hace vigente una dignidad específicamente humana27. Sin
embargo, en general, para Schopenhauer, el entendimiento y
la razón nos dan acceso al mundo como representación, que es
el mundo según nos lo presenta la voluntad para que la
obedezcamos.
Schopenhauer perfila entonces dos vertientes de la
acción humana: la afirmación de la voluntad – que predomina
– y su negación. Estas categorías, excluyentes entre sí,
deben valer para cualquier época y circunstancia, porque su
contenido esencial no varía. Además, ellas están sustentadas
en un sistema filosófico que abarca y engarza todos los
aspectos: desde las condiciones mismas de nuestro
conocimiento hasta la verdadera esencia del mundo. ¿Cómo
encarar esta dualidad tan radical y que incomoda al sentido
común? Para hacerlo no basta con analizar las consecuencias
26 MVR V.I, 611.27 MVR V.I, 616.
58
– el veredicto sobre la acción humana –, sino que debemos ir
a los presupuestos – en lo que se basa su pretensión de
validez.
En el apartado anterior veíamos que Schopenhauer
reclama para el mundo como representación la rigidez de la
causalidad científica, y que esto debía aplicar igualmente
para nuestras vidas. Si contáramos con los conocimientos
suficientes, decía, podríamos predecir cada movimiento del
hombre. El sentido de nuestro movimiento como especie
también ha sido fijado: buscamos nuestro bienestar y la
perpetuidad de nuestra especie. Ante esto, habíamos traído a
colación a Weber, que ofrecía una comprensión alternativa de
lo que podría ser un estudio de la acción humana. Weber hace
el esfuerzo de definir en qué podría consistir una
disciplina dedicada al estudio de la sociedad, y sus
conclusiones son tan pertinentes que hasta la fecha
constituyen uno de los acervos conceptuales más
esclarecedores al respecto.
Es interesante trazar una analogía entre el par
weberiano racionalidad en finalidad – racionalidad en valor,
por un lado, y obediencia y negación de la voluntad, por el
otro. La obediencia a la voluntad y la racionalidad en
finalidad caracterizan a la procuración de medios para un
fin según cierto interés; mientras que la negación de la
voluntad y la racionalidad en valor – más raras – tienen su
fin en ellas mismas. Sin embargo, hay tres aspectos de la
59
versión weberiana que vale la pena resaltar para hacer un
contraste con Schopenhauer. El primero es que no es la
racionalidad lo que separa a ambos tipos de acción. En
general Schopenhauer sólo atribuye racionalidad a la
obediencia a la voluntad, mientras que, para la negación de
la misma, la racionalidad es un obstáculo. En cambio, Weber
considera que tanto la racionalidad en finalidad como la
racionalidad en valor son, precisamente, racionales, pues se
fijan puntos de dirección últimos y se orientan acorde a
éstos de manera metódicamente consecuente. El segundo
aspecto relevante de este contraste entre Schopenhauer y
Weber es que, para el último, la racionalidad en finalidad
no siempre corresponde a un afán de disfrute personal. De
hecho, en gran parte de La ética protestante y el espíritu del
capitalismo, se esfuerza por mostrar que la ética protestante
es una ética del trabajo y no una ética del interés
personal. El tercer aspecto del contraste es que Weber
postula los dos tipos de acción como tipos ideales, como
polos conceptuales y no como entidades reales mutuamente
excluyentes. Incluso subraya el carácter multiforme y
contradictorio del proceso de racionalización – por ejemplo,
la paradoja de que una ética se encuentre en la raíz del
utilitarismo moderno. Schopenhauer, al no reconocer ninguno
de estos matices en sus categorías, las vuelve demasiado
rígidas para dar cuenta de la complejidad de la realidad.
60
Algunas inconsistencias en su obra asoman como síntomas
de esta inadecuación. Schopenhauer presenta el caso de las
personas que ambicionan mucho más de lo que pueden utilizar
y abusan de las demás para obtenerlo; como una afirmación
excesiva de la voluntad. Esta descripción es esclarecedora,
pero no tendría sentido desde la dicotomía afirmación /
negación de la voluntad: si afirmar es satisfacer las
necesidades, y negar es renunciar a ello, ¿qué lugar tendría
una ‘afirmación excesiva’? Otra dificultad: en la parte
ética del primer volumen de El mundo como voluntad y representación
se dice que, en general, la afirmación de la voluntad es
racional, pues es conforme a la manera en que estamos
hechos; mientras que la negación de la voluntad sería lo
irracional, al no pretender nada para la conservación o
bienestar. En el segundo volumen, en cambio, Schopenhauer
Habla del apego a la vida, con su inherente miedo a la
muerte, y dice:…no puede haber surgido del conocimiento y la reflexión,
pues ante ellos ese apego parece más bien algo necio: el
valor objetivo de la vida es muy incierto y siempre cabe
dudar de si es preferible a la inexistencia, cuando no gana
ésta en cuanto toman la palabra la experiencia y la
reflexión28.
Aquí se revertiría el papel del conocimiento inicialmente
expuesto. En este pasaje se presenta como “irracional” a la
voluntad por ser ciega e inconsciente. Como tal, el
28 MVR V.II, 531.
61
conocimiento se presentaría como un “principio
originariamente ajeno” a la voluntad, añadido luego. El
apego a la vida nos sería inherente en cuanto somos
voluntad, y el conocimiento vendría a refrenar ese apego.
Líneas después, Schopenhauer sigue intentando explicar el
miedo a la muerte, y el esquema se vuelve a revertir: a
través del conocimiento, que sólo aparece en escena cuando
la voluntad se objetiva en los animales, percibe la muerte
como el fin de dicha objetivación y “se opone a ella con
todas sus fuerzas”29. No tenemos una constante en la
relación entre afirmación de la voluntad y conocimiento,
como debería seguirse de la doctrina schopenhaueriana.
Finalmente, Simmel trae a colación otra inconsistencia que
se deriva de tipificar la acción como afirmación y negación
de la voluntad; y que retomaremos más adelante. Según el
esquema de Schopenhauer, toda acción tendría que tener su
sentido como beneficio propio (egoísmo); o bien como
beneficio para otros (altruismo). Fuera de esto, sólo podría
haber lugar para la experiencia artística, que consiste en
la contemplación no participativa de la voluntad a través de
sus objetivaciones. Sin embargo, recuerda Simmel, hay cosas
valiosas por sí mismas que no entran en estas esferas: Es el caso del investigador que con el conocimiento
adquirido, del político que con la victoria de su
convicción, del artista que con la obra producida, del
religioso que con la realización de la voluntad de Dios, se
29 MVR V.II, 535.
62
han creado un valor, del que pueden depender satisfacciones
y consecuencias para los mismos que obran y para los hombres
presentes y futuros; pero sin que se agote el campo de la
motivación con estas relaciones entre sujetos sensibles30.
En el análisis de la caracterización de la acción como
obediencia a la voluntad, pasa lo mismo que en el caso de la
negación de la libertad dada la causalidad (en realidad es
una sola cuestión, vista desde dos ángulos diferentes). En
principio, Schopenhauer destierra de la existencia toda una
categoría de acciones porque no corresponden con el esquema
de la representación que trazó previamente (servidumbre a la
voluntad). A través de las consideraciones sobre el
comportamiento de la especie humana y sobre la tipificación
weberiana de sus acciones, vimos que la radicalidad de la
doctrina schopenhaueriana en este aspecto es insostenible.
Pero a final de cuentas, Schopenhauer no niega por completo
la dimensión del hombre que escapa a la esclavitud, sino que
la clasifica como negación y contemplación de la voluntad.
Si ambos tipos de manifestaciones conviven en las personas,
sería incorrecto deducir un juicio pesimista a partir de la
premisa de que la representación es la forma y contenido a
priori de nuestra vida y conocimiento; puesto que es posible
vivir y conocer fuera de esa forma y contenido. En cambio,
sí es válido sentar una postura pesimista a partir de
juicios empíricos. Equiparar los atributos y tendencias
inherentes al hombre con la teleología de la supervivencia,
30 SIMMEL, Georg, Schopenhauer y Nietzsche, Op. cit, p. 169.
63
sólo es posible si se le apareja el juicio de que sólo
excepcionalmente alguien marcha en un sentido alternativo.
Las apreciaciones espirituales de Schopenhauer son válidas
bajo la premisa de que “si se quiere saber qué valor tienen
los hombres considerados moralmente en conjunto y en
general, hay que considerar su destino en conjunto y en
general”31.
¿Cuál es entonces el juicio schopenhaueriano cuando
considera a sus contemporáneos y a la gente de épocas
anteriores? Schopenhauer estima que el estilo de vida que
predomina es el que él coloca bajo el signo de la
representación: una vida inmersa en la pequeñez de lo
cotidiano, en la estrechez de lo individual, en la
mezquindad del beneficio propio; una vida, en definitiva,
mediocre. “Es obvio que la inmensa mayoría siempre han de ser
mezquinos y nunca pueden ser grandes”32. La personalidad
opuesta – privilegio de los pocos que escapan a la norma –
es la del genio. El espíritu del genio sobrevuela el
constreñimiento circunstancial del resto de los mortales. Es
capaz de ver más allá de los determinantes espacio-
temporales inmediatos, y esto puede tener distintas
vertientes. Puede haber genios en el ámbito artístico, donde
se hace abstracción de las relaciones causales que unen un
objeto con los demás, y se contempla directamente la idea
que le subyace. Hay genios en la ciencia, capaces de abarcar
31 MVR V.I, 415.32 MVR V.II, 441.
64
gran cantidad de fenómenos y captar las complejas relaciones
entre ellos. En el ámbito de la moral no se habla de
genialidad, sino de un conocimiento de la verdadera esencia
de las cosas, para el cual se necesita sublevarse contra la
apariencia que nos presenta sólo lo que concierne a nuestro
bienestar personal. Claramente hay un tenor común en la
descripción de todos los caracteres recién mencionados que
se oponen a la mezquindad guiada por el conocimiento según
la representación, incluso si Schopenhauer quiere distinguir
tajantemente entre arte, ciencia y moralidad. Este tenor es
lo que vale la pena recuperar y analizar de la teoría
schopenhaueriana sobre la obediencia y la negación de la
voluntad.
Sin atenernos a las categorías trascendentales marcadas
por su sistema, observemos el sentido general de lo que
Schopenhauer entiende como lo más digno y alto para los
seres humanos: se trata de un ensanchamiento respecto de lo
individual y lo inmediato. Después veremos que de esto
pueden derivarse aprendizajes para lo que más adelante
llamaremos ética con tendencia política.
Por lo pronto, teniendo en mente que la intención de
Schopenhauer es exaltar lo que en el hombre hay de más
valedero e impugnar lo mezquino, analicemos el sentido que
puede tener su radicalidad trascendental a la hora de
distinguir ambos extremos. Más allá de formular categorías
metafísicas, su forma de conceptuación tiene un significado
65
propio. Schopenhauer exalta el mérito kantiano de “exponer
el innegable significado moral del obrar humano como algo
enteramente distingo e independiente deblas leyes del
fenómeno y que no resulta explicable conforme a ellas, sino
como algo que afecta inmediatamente a la cosa en sí”33, y
retoma esta premisa para sí. Puesto que no cuadran con
nuestras formas de conocimiento ni con la tendencia general
de la vida, la libertad y la moralidad deben residir en un
terreno que sólo se puede alcanzar mediante la negación o la
trascendencia de lo inherentemente humano. Hannah Arendt
también es una entusiasta de la doctrina kantiana de la
libertad, y en ella inspira en buena medida su análisis del
hombre. Para ella, tiene sentido decir que la libertad es
independiente de la causalidad, porque sólo así puede
entendérsela cabalmente: como espontaneidad absoluta. El
hombre es capaz de juzgar y de actuar a partir de la nada.
Es capaz de ir en contra de todo esquema y tradición a la
hora de crear nuevos paradigmas34. De forma similar, cuando
Schopenhauer insiste en la distinción entre fenómeno y cosa
en sí, entre representación y voluntad, entre obediencia y
negación de la voluntad, es necesario tomar en cuenta que,
aunque el énfasis está en el predominio de lo mezquino, lo
contrario, la grandeza humana, es objeto de una
33 MVR V.I, 499-500.34 Véase, por ejemplo, ARENDT, Hannah, ¿Qué es la política? PaidósI.C.E/U.A.B., Barcelona, 2001, p. 56. De la misma autora, puede versetambién “Comprensión y política”, en ARENDT, Hannah, De la historia a laacción. Paidós I.C.E./U.A.B, Barcelona, 1999, p. 44.
66
caracterización muy original. La filosofía de Schopenhauer
aporta una manera novedosa de pensar al hombre, y crea un
nuevo sentido para su posible valía. Puesto que se postula a
la humanidad como originariamente “esclava” de la voluntad,
el hecho de que pueda alcanzar cualquier grado de negación o
comprensión de la misma, constituye una especie de milagro.
Hemos revisado, entonces, la manera en que Schopenhauer
quiere dar a la forma de la causalidad cientificista un
contenido específico en lo que respecta al comportamiento de
las especies, incluyendo la humana. Hemos visto que para él,
estamos estructuralmente hechos para conocer y vivir de
acuerdo a estas pautas, lo cual puede explicarse
metafísicamente diciendo que somos objetivaciones de la
voluntad, y como tales, la obedecemos. Reflexionando sobre
el comportamiento que efectivamente han tenido las especies
en la Tierra nos hemos percatado de que éste no puede
resumirse como una continuidad de especies eternas que
tienden siempre a su autoconservación. Por otro lado, la
acción humana, con todo y su racionalidad, tampoco se dejó
retratar como una tendencia unívoca hacia la búsqueda del
placer, de la supervivencia y de la procreación. Sin
embargo, logramos discernir en la doctrina schopenhaueriana
una intención de caracterizar una serie de manifestaciones
humanas como grandeza, en contraste con la pequeñez de
atenerse a las estructuras que nos dicta la voluntad. Vimos
que dicho caracterización perfila una comprensión inédita de
67
la humanidad y de su potencial, misma que será nuestro punto
de partida para hablar de una ética con tendencia política.
2. 3. Arte y cienciaHemos examinado una clasificación de las acciones
cotidianas, basada en la oposición entre negación y
afirmación de la voluntad. El arte y la ciencia son dos
manifestaciones de excepción que, según Schopenhauer,
corresponden a estos mismos rubros, y que se oponen con
especial vigor. El arte consistiría en ver directamente la
voluntad, y su instrumento sería la idea; mientras lo propio
de la ciencia sería entender la causalidad mediante el
concepto. Contra las afirmaciones de Schopenhauer, aquí
nuestra hipótesis será que no está tan alejado lo uno de lo
otro; y que, por el contrario, el genio artístico y el
científico, pensados en común, ayudan a perfilar la grandeza
espiritual posible de la que hablábamos antes.
En principio, es fácil comprender por qué Schopenhauer
relega la ciencia al estigmatizado campo de la
representación. Se trata de conocimiento sobre la cadena
causal; la cual, como ya sabemos, hace de ancilla de la
voluntad. La ciencia se ocupa exclusivamente del mundo como
representación, y por eso nunca contestará a preguntas
últimas, nunca proporcionará un sentido ni dará con lo
esencial del mundo. Por otro lado, la ciencia debe renunciar
a la primicia de lo que nuestro entendimiento nos presenta
inmediatamente, porque funciona a base de conceptos, que
68
carecen de la riqueza de la aprehensión intuitiva. Entre más
fenómenos abarcan, menor es su contenido. El pensar, dice
Schopenhauer, no añade al objeto algo fundamental35.
Las ciencias puras son previas a este empobrecimiento,
y reciben por parte de Schopenhauer un tratamiento especial.
El puro conocimiento del tiempo y del espacio amerita el
nombre de “visión profunda” porque nos brinda la intuición
más directa, clara, infalible e indiscutible, ante la cual
no hacen falta las explicaciones y cuya validez es eterna36.
La intuición, tal como se describe aquí, será el modo
privilegiado de cualquier tipo de conocimiento, incluso de
aquél que se le opone metafísicamente al científico, y que,
en la valoración del sistema schopenhaueriano, es el único
que vale la pena: el conocimiento de las ideas y de la
voluntad. La intuición en estos dos extremos tendría en
común el ser avolitiva, pues no contiene nada de la serie
causal, ni nada que nos concierna apetitivamente. Aunque
probablemente se trata de dos tipos diferentes de intuición
– por la disparidad tan grande en sus objetos –, ambas
intuiciones tienen la característica de ser directas, sin
conceptos, sin razonamiento y sin relación con el contenido
concreto. Entonces, Schopenhauer atribuye las propiedades
del conocimiento científico apriorístico a la intuición
artística.
35Véase MVR V.I, 564.36 CRPRS, p. 195.
69
Ésta no es la única vez que Schopenhauer extrapola su
teoría de la ciencia a otros dominios de su filosofía. A lo
largo de su obra, usa el discurso científico para dar la
apariencia de irrefutabilidad. Incluso llega a dar
explicaciones morales con lenguaje matemático como si esto
fuera posible. También, muchas veces se apoya en la estricta
necesidad de la causalidad para darle la misma fuerza de
necesidad a sus argumentos. En Sobre el fundamento de la moral,
pretende que su ética se funde en la “firme base” de su
sistema37, como si las cuestiones espirituales pudieran
resolverse como un silogismo tras sentar correctamente las
premisas. Analizaremos después este problema. Por lo pronto,
continuamos con la concepción schopenhaueriana de las
ciencias.
Las ciencias puras – la lógica y las matemáticas – son
para Schopenhauer las únicas absolutamente seguras. Su
infalibilidad viene de que “sólo nos enseñan lo que ya
sabíamos de antemano. Pues son meras explicitaciones de lo
que nos es conocido a priori, a saber, las formas de nuestro
propio conocer, la una del conocer reflexivo y la otra del
intuitivo”38. Las ciencias empíricas, donde ya interviene la
materia, y por lo tanto, la causalidad, no pueden presumir
de esto mismo. Sin embargo, “el fin de la ciencia no es la
mayor certidumbre, ya que ésta la puede obtener también el
conocimiento más puntual, sino que dicho fin consiste en
37 DPFE, p. 310. 38 MVR V.II, 132.
70
facilitar el saber a través de su forma y dar con ello la
posibilidad de completar ese saber”39. Para esta compleción
del saber, el verdadero alimento de las ciencias es la
correcta y directa intuición de los fenómenos. Sólo las
personas privilegiadas pueden discernir esto correctamente,
es decir, distinguir cuáles son las fuerzas y leyes
primordiales de la naturaleza. Las personas comunes se
limitan a hacer silogismos con las premisas que obtendrían
los talentos científicos. Por eso, las ciencias tienen un
tope: “Toda explicación que se retrotrae a una relación tal
de la que no puede requerirse ningún por qué ulterior
conserva una cualidad oculta asumida, mas a esta clase
pertenece toda fuerza originaria de la naturaleza”40, como
el peso, la cohesión o las cualidades químicas.
Examinemos ahora este esquema según el cual el tiempo y
el espacio serían las formas a priori de los fenómenos, tras
lo cual sólo cabría completar con ellos la cadena causal. En
un apartado anterior ya habíamos cuestionado esta noción a
propósito de la negación de la libertad. Recordemos la
crítica inspirada en Bergson41 a lo que correspondería a las
ciencias puras: para empezar, el tiempo no es de suyo
homogéneo, infinitamente divisible ni examinable desde
cualquier ángulo; características que Schopenhauer le
atribuye y por lo que pretende que el fundamento de la39 MVR V.I, 76. 40 MVR V.I, 96. 41 Ver BERGSON, Henri, Essai sur les données immédiats de la conscience, Alcan,Paris, 1930, capítulos 2 y 3.
71
aritmética sea la ‘experiencia interna’, el tiempo.
Schopenhauer señala: “El concepto de mil se diferencia
cabalmente del de diez, tal como ambas magnitudes temporales
se diferencian en la intuición; con mil pensamos un
determinado múltiplo de diez y podemos descomponerlo
discrecionalmente de cara a la intuición en el tiempo, esto
es, podemos contarlo”42 ¿Pero qué tiene en común el tiempo
con algo que podamos “descomponer discrecionalmente”,
contar, volver del derecho y del revés como si se tratara de
bloques de juguete? El tiempo, dice Bergson, es la pura
heterogeneidad, y sólo se puede homogeneizar si se le aplican
las características del espacio; pero no del espacio de la
experiencia, sino de uno que ya ha pasado por la plantilla
de la homogeneidad cientificista.
Entonces, lo que Schopenhauer llama la “visión
profunda” – la intuición pura del tiempo y el espacio,
reflejada en la geometría – sólo es posible en ciertos
contextos culturales, y tras un considerable entrenamiento
para la abstracción. Sus resultados sólo nos informarán de
las propiedades de un campo hipotético postulado para fines
científico-prácticos. Es falso que sea la experiencia quien
deba depender de semejante ‘intuición’, ni que las
características de ésta valgan para toda la experiencia. Es
como si Schopenhauer, al pasar del terreno de las ciencias
puras al de las ciencias empíricas, pretendiera que el
42 MVR V.I, 64.
72
contenido de éstas surgiera de algún modo de las primeras:
“Sólo gracias a la unión del tiempo y el espacio se origina
la materia”43 ¿Cómo podría originarse nada a partir de meras
formas, ya fueran éstas a priori o a posteriori?44
Schopenhauer no sólo ‘cientifiza’ la totalidad del
mundo como representación, sino que a partir de lo que
debería ser una ‘mera forma’ deduce sus propiedades
existenciales: Dentro del tiempo cada instante sólo es tal en cuanto haya
aniquilado al momento que le precede, a su padre, para verse
aniquilado él mismo a su vez con igual premura; pasado y
futuro (sin tener en cuenta las consecuencias de su
contenido) son tan vanos como un sueño, pero el presente
sólo es la frontera inextensa y sin duración entre ambos;
igualmente reconoceremos esta misma futilidad en todas las
otras formas de principio de razón y comprenderemos que,
como el tiempo, también el espacio y todo cuanto está
simultáneamente en el espacio-tiempo, o sea, todo lo que se
debe a causas o motivos, tiene tan solo una existencia
relativa, teniendo únicamente una existencia relativa para y
por algún otro congénere45.
Hay que recordar que en el sistema schopenhaueriano,
esta futilidad de los fenómenos tiene que ver con que ellos
43 MVR V.I, 12. 44 El mismo Schopenhauer en ocasiones parece ser consciente de estasdificultades: sabe que en realidad la aritmética es una especie degeometría en primer grado; que los números sólo pueden ser homogéneos,yuxtapuestos e intercambiables si se los representa en el espacio(CRPRS, §38 y §39). Sabe que para llegar a la “forma pura” de la materiaque resulta del tiempo y el espacio, se necesita hacer una abstracción.(MVR V.II, 346). 45 MVR V.I, 8-9.
73
son las manifestaciones fugaces de una voluntad insaciable a
cuyos fines obedecen sin remedio. Para reforzar la adhesión
del lector a su doctrina, Schopenhauer recurre con gran
discrecionalidad al principio de que “en la propia
estructura básica del mundo fenoménico, o sea, en el espacio
y el tiempo, cabe descubrir y comprobar el tipo fundamental
(…) de todo cuanto llena las formas [y] derivar leyes
naturales”?46 Como ejemplo tenemos su explicación de que,
así como un círculo minúsculo tiene las mismas propiedades
geométricas que uno enorme, los procesos históricos de las
aldeas y los reinos son idénticos47.
La ciencia tiene un doble papel en la obra
schopenhaueriana. Uno de ellos, que acabamos de revisar, es
ser una referencia y un estilo omnipresentes en el sistema
para darle una apariencia de trabazón científica. El segundo
papel, que es el que nos concierne más directamente en este
apartado, es el que tiene la ciencia como abanderada del
mundo como representación y de la obediencia a la voluntad;
en oposición al arte, abanderado del mundo como voluntad, y
de la libertad con respecto a ésta.
46 MVR V.I, 171.47 Véase MVR V.I, 292. No es de extrañar que la teoría de la ciencia deSchopenhauer muestre fisuras, puesto que su finalidad es retórica. Unejemplo de su inconsistencia se encuentra en MVR V.I 89, donde afirmaque Euclides demostró que “las partes del espacio mantienen entre sí unarelación de causa y efecto”, cuando en otros lugares afirmaenfáticamente que en el tiempo y en el espacio puros no hay causalidad(CRPRS, 68-76).
74
El arte es una forma de cognición y expresión que
también surge en cierto modo de la representación. Sin
sujetos que se lo representaran, todo lo que quedaría del
mundo sería el impulso ciego de la voluntad. Así pues, el
artista usa el privilegio de ser sujeto para un fin
alternativo a sortear los fenómenos en busca del interés
propio: lo usa para ver los objetos en sí,
independientemente de las relaciones que los ligan a la
cadena incesante de necesidad y sufrimiento. Contemplar un
objeto desde la perspectiva de su inocencia proporciona una
dicha que se sustrae momentáneamente a la esclavitud de la
vida cotidiana. Para acceder a este tipo de conocimiento es
necesario suprimir la individualidad en el sujeto
cognoscente. Es entonces cuando “aparece con toda su pureza
el mundo como representación y tiene lugar la perfecta
objetivación de la voluntad, pues sólo la idea es una
adecuada objetivación suya”48. Los fenómenos se presentan
variables e imperfectos, pero el artista ve en ellos la idea
originaria de la cual son copia, y la ve con la claridad y
persistencia suficientes como para expresarlos mediante la
pintura, la literatura, la escultura o cualquier otra forma
artística.
Entonces, el arte es la intuición y expresión de ideas,
mientras que la ciencia es la compleción de la cadena causal
a través de conceptos. Schopenhauer enfatiza la diferencia
48 MVR V.I, 211.
75
entre ideas y conceptos, a pesar de que ambos representan
pluralidades de cosas reales como unidades. Por esta
semejanza, dice, Platón los confundía a veces. El concepto
es una selección de elementos comunes, una abstracción a
partir de la realidad. Una vez fijado, no tiene más
contenido que los elementos seleccionados (se agotan en su
definición). Los conceptos se fijan con palabras y,
comunicados discursivamente, son accesibles a la razón de
cada cual. Por su rigidez y su pobreza de contenido – son
meras envolturas –, no cuadran exactamente con la realidad,
tal como un mosaico. La idea, mientras tanto, es el adecuado
representante del concepto. No abstrae elementos, sino que
se intuye entera, “con una precisión absolutamente
diáfana”49. Pero sólo es accesible para el puro sujeto del
conocer que se eleva por encima de todo querer e
individualidad; y sólo es comunicable mediante el arte.
La cuestión de si las ideas y los conceptos se oponen
metafísicamente o no, nos es relevante por dos razones. La
primera es que cada una de estas nociones trae consigo una
doctrina sobre el arte y la ciencia respectivamente, y de
manera más general, sobre la distinción entre el mundo como
voluntad y como representación, que es nuestra intención
revisar aquí. La otra razón es que, si logramos una
comprensión conjunta de las ideas y los conceptos, podremos
49 MVR V.I, 310.
76
situar en esa conjunción a la misma voluntad, y comprenderla
de una manera novedosa, en el siguiente apartado.
Comenzaremos por analizar la cuestión desde la
perspectiva del idealismo. Éste enseña que todos nuestros
contenidos de conciencia surgen de la representación, porque
es lo único a lo que tenemos acceso. Si esto es cierto; las
ideas no podrían gozar de un status metafísico diferente de
los conceptos. En la cultura occidental, el arte y la
ciencia son esferas especializadas; pero en otras
cosmovisiones, la distinción no es tan evidente. Tomemos
como ejemplo el “pensamiento correlativo”, método de
sabiduría en la China Antigua50. Los sabios descubrían,
entre los fenómenos más disímiles, como el macrocosmos y el
microcosmos (la naturaleza y el ser humano), relaciones de
analogía; que lo mismo servían de metáforas edificantes como
de matrices para la clasificación científica, sin que
hubiera una distinción tajante en las esferas de su
aplicabilidad. No se preguntaban qué estado precedió y
engendró las condiciones para otro estado, sino que
establecían relaciones del tipo: ‘tal fenómeno es como tal
otro, acorde a tal otro, en armonía, parecido, comparable’.
Y el mundo que resulta de semejante razonamiento, es otro
respecto del occidental. Claro que los chinos conocían la50 Véase, por ejemplo, HARPER, Donald, “Warring States NaturalPhilosophy and Occult Thought, en LOEWE, Michael y SHAUGHNESSY, Edward(dirs.), The Cambridge History of Ancient China. From the Origins ofCivilization to 221 B. C., Cambridge, New York; Melbourne: CambridgeUniversity Press, 1999, cap. 12. O también GOODY, Jack, “La rationalitéen question”, en L’Orient en Occident, Seuil, Paris, 1999.
77
noción de causalidad, pero no basaban en ello su concepción
del mundo ni sus ciencias naturales. Entonces, los sabios
chinos, ¿descubrían o creaban? ¿Hacían ciencia o arte? Una
prueba de que no todo el conocimiento es causalidad es el
“pensamiento correlativo” chino.
En la misma cultura griega, en las etapas tempranas de
su desarrollo, no había una jerarquización ontológica que
distinguiera radicalmente lo concreto de lo abstracto, lo
real de lo imaginario, lo literal de lo metafórico, lo
particular de lo general ni lo sagrado de lo profano. La
Metafísica de Aristóteles es un testimonio concreto de cómo
hace más de dos mil años empezó a transformarse esa
cosmovisión y a gestarse el espíritu cientificista de
Occidente. En tal obra, Aristóteles cuestiona duramente a su
maestro Platón por postular las ideas como causa de los
fenómenos, y señala enfáticamente que no hay ningún sentido
en el que se pueda afirmar esto. Se puede clasificar los
seres en géneros, pero los géneros no tienen una verdadera
existencia: son sólo pensamiento. El “género” aristotélico
es el equivalente aproximado del concepto schopenhaueriano.
Al mismo tiempo, Schopenhauer defiende las ideas platónicas
con toda seriedad51, ideas que aparecen en el mito de la
caverna, concebido para ilustrar que las altas cotas
espirituales de los sabios privilegiados deben distinguirse51 Incluso se da a la tarea de esclarecer la vieja cuestión de si losartefactos tienen ideas. Dice que lo que habla en el artefacto no es supropia idea sino la del material que la forma; que el artefacto sóloconduce a un concepto humano, y no a una idea.
78
del mundo cotidiano. Inconforme ante un mundo mezquino,
pragmático y mecánico, Schopenhauer postula y reivindica una
dimensión alternativa, de mayor dignidad. Así, hace suya la
radicalidad tanto de Platón como de Aristóteles, y acomoda
su adaptación de cada doctrina en dos compartimentos
simultáneos e inconciliables: representación y voluntad.
Esta fue la respuesta personal de nuestro filósofo. Tal vez
hoy podemos decir que había una tercera opción: recuperar
algo de la visión del mundo previa al nacimiento de la
filosofía, para lo cual lo habilitaba su mismo idealismo.
Algunos sectores de la filosofía moderna y
contemporánea han explotado la comprensión de que nuestros
esquemas epistemológicos son una construcción histórica52.
Merleau-Ponty, por ejemplo, explica que la aprehensión del
mundo pone en juego todo nuestro acervo intelectual,
personal y cultural. Entonces, la intuición avolitiva, pura
y directa que propone Schopenhauer es imposible. Al
respecto, McDermid dice que la percepción nunca se da sin
cognición, pues tiene una dimensión interpretativa, como
muestran “Kant, Wittgenstein, Sellars, y otra gran cantidad
de filósofos”53. Esta misma dimensión interpretativa está
52 Véase el recuento que hace Habermas del paradigma de la filosofíapragmática y la filosofía hermenéutica en HABERMAS, Jürgen, Morale etcommunication: Conscience morale et activité communicationelle, tr. de ChristianBouchindhomme, Flammarion, Paris, 1986 [1983], p. 31.53 MCDERMID, Douglas, “Schopenhauer y el problema del conocimiento”, enBELTRÁN, Julio y PEREDA, Carlos (comps.), La certeza, ¿un mito? Naturalismo,falibilismo y escepticismo, Instituto de investigaciones filosóficas, UNAM,México, 2002, p. 122
79
presente en los conceptos. No se puede decir que su
elaboración sea un procedimiento carente de creatividad, ni
que ellos sean un mero estuche rígido de los fenómenos,
porque la realidad se deja comprender de maneras siempre
novedosas. Tampoco se puede decir que sean meros fantasmas
del pensamiento, porque son parte constitutiva del mundo; de
nuestra forma de comprenderlo y vivirlo. Los conceptos, como
las ideas, tienen una fisonomía propia que puede exceder lo
definible y dejar margen a la interacción creativa. El
ejemplo por excelencia es la vocación maleable de las
palabras y sus significados, tanto en la poesía como en el
uso cotidiano54.
En la misma obra de Schopenhauer tenemos numerosas
muestras de traslapes entre el arte y la ciencia, entre los
conceptos y las ideas. Los conceptos, dice, son
“representaciones plenamente universales surgidas por
abstracción y que son distintas de todas las cosas
particulares, tienen con esta propiedad una existencia
objetiva en cierta medida que no pertenece a ninguna serie
temporal”55 ¿Serán entonces tan diferentes de las ideas?
54 El mismo Schopenhauer muestra un gran adelanto en la comprensión nodicotómica de la percepción – al grado de que podríamos considerarlo unprecursor de la fenomenología. Aunque descompone la percepción en sussupuestos elementos (tiempo, espacio, causalidad), y aunque postula unmaterial de los sentidos y una interpretación del mismo; en realidad suénfasis es que el entendimiento del mundo es una función inmediata delos seres humanos, inseparable del contenido de la vida (de ahí que lamateria sea la causalidad misma, la forma de todo conocimiento), y noprimordialmente racional.55 MVR V.II, 70.
80
Recordemos que el científico caracterizado por Schopenhauer
tiene la tarea de intuir las fuerzas originarias de la
naturaleza, que son ideas de la voluntad. Los conceptos de
la ciencia, no podrían abstraerse entonces de manera
discrecional, sino que tendrían que apegarse a lo esencial
de la naturaleza, tal como las ideas del arte. Pero también
habría que matizar qué sea lo ‘esencial’. Supuestamente,
para lograr una adecuada objetivación, se debe distinguir el
fenómeno concreto de su corazón, su esencia, su ser en sí,
esto es, de la voluntad. Pero el discernimiento de lo
esencial no es nada claro: “Para el arroyo que desciende
sobre un lecho pedregoso, los remolinos, las olas y la
espuma que deja ver son indiferentes e inesenciales; el que
siga la gravedad comportándose como un líquido diáfano falto
de elasticidad, enteramente desplazable e informe, tal es su
esencia”56. ¿Cuál es el criterio de esta esencialidad? ¿No
podrían ser “los remolinos, las olas y la espuma”,
precisamente lo esencial del arroyo cuando se trata de una
contemplación estética? El idealismo nos prohibiría, tanto
en el arte como en la ciencia, atribuir esencias con validez
metafísica, pertenecientes a la cosa en sí.
La interesante teoría estética de Schopenhauer y el uso
que ahí hace de las ideas nos impide decir que éstas sean
nociones impertinentes. Lo que sí parece improcedente es
suponer que las ideas y los conceptos están separados por
56 MVR V.I, 214.
81
una barrera trascendental, y que cada una tiene sus objetos
específicos57.
El “tipo ideal” de Weber es una noción que muestra cómo
ambos polos – los conceptos y las ideas en el sentido del a
estética schopenhaueriana – pueden intervenir en una
creación abstracta. Es un instrumento de la sociología
comprensiva, que parte de las relaciones empíricas entre los
hombres. Sin embargo, no recopila los datos tal como los
encuentra, sino que los acomoda en un modelo hipotético, que
lleva al extremo aquello que se intenta ilustrar. Se retrata
un solo caso como si se tratara de una unidad con coherencia
interna; depurada de todas las contradicciones y de los
detalles excepcionales de los casos concretos. De esta
forma, el tipo ideal ayuda a la comprensión de un fenómeno
presente en la realidad, aunque no forme parte de ella58.
Resulta evidente el parecido del tipo ideal de Weber con las
ideas schopenhauerianas:[En ciertos géneros literarios] la revelación de la idea de
humanidad, se alcanza (…) mediante la presentación tan
precisa como hondamente captada de los caracteres
57 El mismo Schopenhauer mezcla a menudo los dos ámbitos, como cuandopresenta un símil de Cervantes como un concepto, mientras que, según suteoría, sería una idea (MVR V.II, 78); cuando dice que el mayorconocimiento al que puede llegar un hombre es la intuición de las ideasplatónicas, en un contexto en que habla de ciencia y filosofía (MVRV.II, 81-87); cuando plantea una continuidad entre arte y ciencia,Goethe y Shakespeare, (MVR V.II, 337-338); o cuando, explicando suteoría de la ciencia, usa indiscriminadamente ejemplos de arte yfilosofía (MVR V.II, 133). 58 WEBER, Max, Essais sur la théorie de la science, Paris, Plon, 1965 [1904], pp.197-199.
82
significativos y mediante la invención de situaciones
sintomáticas. (…) al poeta no sólo le incumbe presentarnos
fielmente los caracteres significativos, sino que parea
dárnoslos a conocer ha de colocarlos en situaciones donde se
desplieguen por completo sus rasgos característicos y se
presenten con perfiles bien contorneados que por ello se
llaman situaciones sintomáticas. En la vida real y en la
historia el azar raramente propicia situaciones de este tipo
(…) tanto en la poesía como en la pintura reclamamos un fiel
espejo de la vida, de la humanidad, del mundo, que sólo se
dilucida mediante la representación y sólo se vuelve
significativo mediante la composición59.
Sin embargo, para Schopenhauer, el proceso de ver una cosa
por sí misma, excluye la consideración de los datos
empíricos, puesto que ellos siempre nos refieren a las
relaciones fenoménicas. Para Weber, en cambio, la
abstracción de lo ideal parte de lo empírico e incluye lo
relacional (como las afinidades electivas). ¿Por qué no habrían
de definirse los fenómenos a partir de sus relaciones
mutuas? ¿De dónde vendría el afán por aislarlos
artificialmente? Veremos que esta forma de encarar la
realidad está ligada a otros aspectos éticos del sistema
schopenhaueriano.
¿Será una exageración comparar las ideas con el tipo
ideal weberiano, cuando las primeras pertenecen al arte y el
segundo a la ciencia? No se trata de cualquier ciencia, sino
de la sociología comprensiva, que no pretende encontrar
59 MVR V.I, 297-298.
83
leyes ni causalidades, sino que se interesa por los valores
y que opera por medio de la descripción. A las
interpretaciones en su momento novedosas y esclarecedoras de
la sociedad, como la teoría de Marx o del mismo Weber, ¿se
les ha de negar un status híbrido entre la literatura y la
ciencia? Estas y otras manifestaciones de la sociología y de
la historia, en contra de lo que enseñaba Platón – que los
fenómenos terrestres son tan efímeros que no son dignos
objetos de estudio – presuponen, en la tónica de
Aristóteles, que dichos fenómenos tienen la estabilidad
suficiente para ser objeto de la ciencia. La historia,
precisamente, será un caso muy emblemático en este
desacuerdo entre Schopenhauer y Weber, por lo que le
reservaremos su propio apartado más adelante.
No es necesario recurrir al “tipo ideal” para encontrar
una instancia que comparta las características atribuidas al
arte y a la ciencia, el propio Schopenhauer nos ofrece un
ejemplo de un híbrido tal: la filosofía. Su tarea, nos dice,
es reflejar la realidad en conceptos, que se suponen
exclusivos de la representación. Pero a la vez se le pide
que trascienda el conocimiento según la representación, que
trascienda la cadena causal: “… allí donde la ciencia de
la naturaleza, valga decir cualquier ciencia, abandona las
cosas, pues no sólo su explicación de las mismas, sino
incluso el principio de dicha explicación, el principio de
razón, no sobrepasa este punto, viene la filosofía a
84
retomarlas propiamente y a considerarlas de un modo
completamente distinto”60. El auténtico objeto de la
filosofía sería “lo que todavía resta tras eliminar el modo
de considerar conforme a ese principio, lo que se manifiesta
en todas las relaciones, mas de suyo no está sometido a
ellas, la esencia del mundo que siempre permanece igual, sus
ideas”61. ¿Entonces, la esencia del mundo sí puede fijarse
en conceptos?
En principio, la filosofía no entra en la clasificación
schopenhaueriana de las ciencias “porque no sigue sin más la
consideración impuesta por el principio de razón, sino que
tiene a este mismo principio como objeto de su estudio. Hay
que considerar a la filosofía como la base fundamental de
todas las ciencias, pero es de una clase superior a éstas y
está casi tan emparentada con el arte como con la
ciencia”62. ¿Cuál es esta parentela y por qué la filosofía
es la base de las ciencias? La ciencia tiene que discernir
correctamente cuáles son las fuerzas primordiales de la
naturaleza, hasta dónde son cognoscibles; y no reducir el
principio de la vida a la mezcla mecánica de unas cuantas de
ellas. Como estas fuerzas primordiales son a su vez las
ideas de la voluntad, se entiende que la filosofía esté
“casi tan emparentada con el arte como con la ciencia”.
60 MVR V.I, 96-97.61 MVR V.I, 323.62 MVR V.II, 140.
85
La ciencia, como muchas otras cosas, puede tener dos
polos de opuesto tenor existencial. Para el más mundano de
ellos, Schopenhauer sugiere que los científicos se
concentren en sus especialidades si es lo que su capacidad
les permite63; para el más trascendente, exige un necesario
fundamento filosófico. En este sentido, la misión de la
filosofía es común con el arte: “enriquecer el concepto a
partir de la intuición”, tratar de comunicar algo, lo cual
es casi imposible en un mundo de hombres cuyos fines son
prácticos64.
Para contribuir a la difusión de las fronteras
metafísicas entre el arte y la ciencia, analizaremos lo que
dice Schopenhauer sobre el genio artístico y el talento
científico. La genialidad del artista es “la más perfecta
objetividad, es decir, la dirección objetiva del espíritu
encaminado hacia la voluntad, contrapuesta a la subjetiva
que se encamina hacia la propia persona”65. Los genios no
ven las relaciones conforme al principio de razón, sino que
buscan en las cosas sólo sus ideas, captando intuitivamente
la auténtica esencia que se manifiesta en ellas. No usan las
cosas sino que las contemplan. En principio, la genialidad se
identificaría con el arte; y se opondría a la forma vulgar
de conocer que se ocupa de las relaciones utilitarias entre
los fenómenos y de la ciencia.
63 MVR V.II, 141.64 MVR V.II, 80.65 MVR V.I, 218.
86
En general, Schopenhauer opina que la ‘carta de
nobleza’ de las obras del genio es ser inútiles: “Quien no
sigue siendo durante toda su vida un niño grande, sino que
se vuelve un hombre serio, templado, maduro y racional,
puede ser un ciudadano muy valioso y hábil de este mundo,
pero jamás un genio”66. El genio es solitario, incomprendido
e inadecuado a su tiempo; y los seres ordinarios no pueden
comprender realmente su obra, sino, a lo mucho, aceptarla.
Según esta oposición, los hombres más mundanos serían
perspicaces, prudentes, vividores y conocedores sólo de
cuanto les sirve para vivir. Los genios, en cambio, serían
grandes contempladores y artistas, pero inadaptados a este
mundo mezquino. Sin embargo, la experiencia demuestra que no
se puede oponer sin más al hombre genial y al hombre
mundano.
Schopenhauer presenta otra cualidad del espíritu
diferente a la “genialidad”, pero que podría ayudar a
perfilar una “genialidad” menos estereotipada: se trata de
la vivacidad del espíritu, que es “el grado de facilidad con
que un pensamiento invoca a otro con el cual guarda alguna
relación”67. Si las relaciones no se entendieran
exclusivamente como las de la causalidad, y si se admitiera
que ‘descubrir’ una relación es, a menudo, crearla, esta
vivacidad del espíritu podría abarcar también al ámbito
artístico e incluso al práctico: aunque en teoría
66 MVR V.II, 453.67 MVR V.II, 145.
87
(schopenhaueriana) la genialidad no tiene nada que ver con
la moral, se nos dice que “[Al contrario del mezquino],
quien es grande se reconoce en todo y en el conjunto: no vive
en el microcosmos, como aquél, sino más bien en el
macrocosmos. Por eso se interesa por el conjunto e intenta
abarcarlo, para exponerlo, explicarlo o incidir
prácticamente sobre él. Pues no es algo que le sea ajeno y
siente que le incumbe”68.
Cabría esbozar una grandeza espiritual común a diversas
manifestaciones, con lo cual la genialidad no tendría por
qué ser exclusiva del arte. En el campo artístico, en el
científico o en el práctico, lo importante del exceso de
voluntad (encaminado creativamente), es que se oponga a lo
gris, a lo pequeño, a lo mezquino y a lo ordinario.
Nietzsche, que retomó esta iniciativa, no tuvo inconveniente
en que el superhombre descollara en cualquier ámbito. Estos
apuntes sobre la no exclusividad de las competencias de los
genios servirán como referencia a la hora de considerar, más
adelante, el papel de la razón en la moral.
Con todo, Schopenhauer tiene motivos para denunciar a
la ciencia y enfatizar su diferencia con el arte y la
libertad humana. Quizá una forma de comprender esos motivos
sea considerándolos retroactivamente: Weber, en “La
profesión y la vocación del sabio”69 critica a la
68 MVR V.II, 441. 69 WEBER, Max, Le savant et le politique, tr. de Catherine Colliot-Thélène, LaDécouverte, Paris, 2001, p. 84.
88
intelectualización y a la racionalización por suponer que,
si quisiéramos, podríamos saberlo todo sobre nuestras
condiciones de vida sin que alguna potencia misteriosa o
imprevisible interviniera: que podríamos dominar todo a
través del cálculo70. Weber considera que su época vive un
desencantamiento de la racionalización, por el cual es
consciente de que el progreso de la ciencia no tiene sentido
más allá de la dimensión puramente práctica y técnica, de
que, sin importar cuanto avance, la ciencia no significa
nada, al contrario del arte, cuyo significado es atemporal.
Por eso propone que, puesto que somos conscientes de que la
ciencia no da ni el sentido de la vida ni nos dice qué
hacer, debe limitarse a su propia esfera y no intervenir en
política (neutralidad axiológica).
Reconocemos en esta crítica varios elementos
schopenhauerianos, varias décadas después y con otro
tratamiento del problema. Si en efecto se trata del mismo
problema, podemos entender la condena general a la ciencia
como una crítica cultural por parte de Schopenhauer – que
probablemente puede extenderse a otros contextos –, pero que
no puede aspirar a una validez para todo tiempo, todo caso y
todo dominio semántico. Los conceptos schopenhauerianos
deberían tomarse como retratos de las disposiciones
espirituales, de las diversas aristas de la experiencia; y
no como parcelación unívoca y trascendente de la realidad.
70 Ibid., p. 83.
89
2. 4. La voluntad no es la cosa en sí71
Hemos analizado el dualismo schopenhaueriano en varias
de sus manifestaciones: la causalidad vs. la libertad, la
afirmación de la voluntad vs. su negación y la ciencia vs.
el arte. Ahora discutiremos la doctrina que sustenta este
dualismo trascendental: la pretensión de que la voluntad sea
la “cosa en sí”.
La parcelación de la realidad en voluntad y
representación se enraíza en la doctrina parmenideana. Como
esbozábamos antes, la voluntad, en la que no existe lo
singular ni lo plural, ni el antes ni el después, ni nada
que pueda ser apreciado por la razón en la representación,
pasa por el principio de individuación, que es una especie de
embudo por cuyo lado estrecho salen enfilados los fenómenos,
uno tras otro, siendo los primeros indefectiblemente las
causas de los que vienen después.
Aquí tenemos la vieja noción parmenideana y platónica
según la cual el mundo sensible sería la manifestación
múltiple de un origen o sustrato uno, del Ser mismo. Simmel
denuncia la improcedencia de deducir la unicidad de la
voluntad a partir de la pluralidad de los fenómenos, y añade
que la pluralidad absoluta del ser es una posibilidad
metafísica igualmente válida a la de su unicidad72. Pero en71 Este apartado contiene argumentos análogos a los de Georg Simmel enSchopenhauer y Nietszche, donde se expone la mejor comprensión crítica defilosofía schopenhaueriana de la que tengo noticia. 72 SIMMEL, Georg, Schopenhauer y Nietzsche, Op. cit., pp. 65-70.
90
la filosofía de Schopenhauer, aquello que en el mundo
sensible es susceptible de generalización, se reifica en las
ideas y el uno. Aristóteles, en el libro M XIII de la
Metafísica, arremete contra estas instancias metafísicas
arguyendo que el género no es un ser. Sobre la voluntad
schopenhaueriana, igualmente se tiene que reconocer que, en
cierto sentido, es una generalización a partir de la
multiplicidad de experiencias – lo cual el mismo
Schopenhauer admite en varias ocasiones.
Resulta grave que Schopenhauer, detractor de los dogmas
del cristianismo, atribuya a la voluntad las características
que Parménides atribuye al ser, porque esta doctrina, por la
vía de Platón, permeó en la patrística, en el cristianismo y
en el occidente teísta en general. Sin embargo, hay que
tomar en cuenta que Aristóteles dio un giro extremo cuando
le negó existencia real al género, al concepto y a la idea
en su afán por referir todo ser a la sustancia – lo separado y
determinado. Aunque estas instancias no son reales en el
mismo sentido que los objetos materiales, las ideas de todo
tipo – coloquiales, científicas, artísticas – también
contribuyen a conformar la experiencia que tenemos del
mundo, como muestra detalladamente Merleau-Ponty en su
Fenomenología de la percepción73. 73 La doctrina de que existen ideas de los objetos naturales pero no delos artefactos, muestra la inadecuación de la teoría de las ideas en suversión original. También debería haber ideas de los artefactos, porquelo propio de las ideas es ser molde de fenómenos que siempre hanexistido sin variaciones significativas: lo propio de la idea es ser unreferente abstracto con personalidad suficiente como para ser parte
91
Así pues, la voluntad no debe ser entendida como una
instancia metafísica parmenideana-platónica, ni tampoco debe
ser relegada a la inexistencia por un sustancialismo
extremo. La voluntad debe ser entendida fenomenológicamente
tal como Merleau-Ponty entiende otros conceptos que pueden
formar parte de nuestra experiencia: como conceptos que a un
tiempo surgen de la experiencia y la posibilitan. Si la
voluntad no existe independientemente de la experiencia que
tengamos de ella, lo que nos posibilitará para acceder a
ella no será una intuición pura, sino un esquema vital que
le confiera sentido, y donde necesariamente entra en juego
lo abstracto – aunque Schopenhauer estigmatice la
abstracción como forma de conocimiento.
A las características parmenideanas atribuidas por
Schopenhauer a la voluntad, se suman las que resultan de una
trasgresión directa de las enseñanzas de Kant. El idealismo
constata que todo “mundo”, “existencia” y “experiencia” lo
es en virtud de que corresponde con nuestras formas de
conocimiento. En esto no puede haber concesiones, ni queda
lugar para la metafísica racional y con pretensiones
científicas. En gran medida, a partir de Kant, lo metafísico
se reserva para denunciar lo falso de las teorías que
pretenden sobrepasar toda experiencia posible. Para el
idealismo, la cosa en sí debería ser sólo una noción
efectiva de nuestro mundo cultural y espiritual.
92
negativa para designar un hipotético fundamento desconocido
que escapa a nuestras formas de experiencia.
Schopenhauer, en cambio, pretende que la voluntad sea
un fundamento metafísico para su ética: …la necesidad de un fundamento metafísico es tanto más
acuciante cuanto que los sistemas filosóficos, igual que los
religiosos, son unánimes acerca del hecho de que la
significación ética de las acciones tiene que ser al mismo
tiempo metafísica; es decir, una significación que sobrepase
el mero fenómeno de las cosas y así también toda posibilidad
de la experiencia y que, por consiguiente, se encuentre en
la más estrecha conexión con la totalidad de la existencia
del mundo y con el destino del hombre, pues la costumbre
máxima en la que culmina el significado de la existencia en
general es, con seguridad, lo ético74.
La voluntad que actúa como “fundamento metafísico”, no es un
concepto negativo o problemático, a la manera en que Kant
calificó la cosa en sí, sino que es cognoscible en sus
principios rectores y en sus ideas. Entonces, sostener que
la voluntad es la cosa en sí, o dejar esto sin matices,
sería suficiente para desacreditar la doctrina
Schopenhaueriana75. Si la voluntad fuera la cosa en sí, no
nos debería preocupar para nada, pues no sería algo que
74 DPFE, pp. 307-308. 75 Al respecto, Simmel afirma: “Permanecemos en el mundo de losfenómenos, aun cuando tengamos conciencia de la voluntad y hablemos deella (…) Esto debe tenerse siempre en cuenta, si no se quiere tomar lametafísica de Schopenhauer por una mitología, por un antropomorfismofantástico. Cierto que él mismo ha dado pretexto a ello, al declarar sinreservas: “La voluntad es la cosa en sí”.”, SIMMEL, Georg, Schopenhauer yNietzsche, Op. cit., p. 47.
93
pudiéramos aprehender. La voluntad schopenhaueriana, en
cambio, nos concierne porque constituye nuestra dimensión
espiritual. Simmel dice que Schopenhauer hace mal uso de la
distinción kantiana entre fenómeno y noúmeno, puesto que
Kant había abierto con ello la posibilidad de buscar en
nosotros mismos el ‘absoluto’ y el ‘más allá’76, y
Schopenhauer habría rechazado esta salida. En realidad,
Schopenhauer sólo la rechaza en apariencia; sí cumple con la
promesa kantiana descrita por Simmel, al hacer de la
experiencia más íntima la clave de interpretación del
universo, sin que eso necesite de metafísica alguna.
Entonces, ¿por qué Schopenhauer vuelve a recurrir a la
cosa en sí? Retomemos las circunstancias históricas en que
su antecesor filosófico escinde el fenómeno y la cosa en sí.
Kant esgrime La crítica de la razón pura contra quienes pretenden
hacer afirmaciones inaccesibles a la razón. Que haya un
Dios, que el hombre sea libre, que el mundo exista o no más
allá de nuestras representaciones, que sea eterno… todo esto
no se puede saber; sólo creer o pensar. Estamos en los
albores de la Ilustración. La razón humana, que en el mundo
occidental pretendía ser el canon de todo desde Platón,
ahora tiene que aceptar que su desarrollo espiritual – sobre
todo el cristianismo – no ha sido racional. Kant despoja a
la razón de sus atribuciones ilegítimas y le permite
conservar sólo su pequeño dominio. Schopenhauer se rebela
76 Ibid, pp. 46-47.
94
entonces contra la idea de que la ‘experiencia posible’ sea
tan limitada, por lo que enfatiza la existencia de todo un
reino aparte, que no solamente existiría, sino que sería la
cosa en sí.
Enseguida trataremos de explicar por qué, tomando en
cuenta estos antecedentes del contexto kantiano, es
comprensible el énfasis schopenhaueriano de la distinción
metafísica entre representación y voluntad. Hay dos
elementos rescatables de esta pretensión metafísica.
En primer lugar, el énfasis en la diferencia entre lo
utilitarista-cotidiano, y lo ético-artístico. Schopenhauer
postula la voluntad como la raíz profunda del mundo en
contra del materialismo y del naturalismo77; contra la
tentación de explicar el mundo de forma cientificista. Es un
grave error decir que el mundo tiene sólo un significado
físico y no uno moral78. Contra este error actúa la
filosofía, que es “la correcta comprensión universal de la
experiencia misma, la verdadera aclaración de su sentido y
contenido”79, el cual consiste en “los fenómenos
intelectuales y éticos”80.
En segundo lugar, es rescatable la pretendida marcha
más allá de la experiencia, en tanto que es, en realidad, un
intento por abarcar toda la experiencia. En el contexto
kantiano, se prohibía decir cuál era el sentido u origen77 MVR V.II, 361.78 PP, §109.79 MVR V.II, 204. 80 MVR V.II, 198.
95
último del mundo. Schopenhauer toma esta enseñanza, y
recorre todo lo cognoscible, desde lo más vasto hasta lo más
minucioso, desde las formas más ingenuas hasta las más
sofisticadas de percibirlo, precisamente para mostrar que,
si algo se puede decir sobre su totalidad, es que carece de
sentido o finalidad cognoscible. Así, al tratar de
considerarlo “todo”, todo cae bajo una misma tónica. Además,
desde esa perspectiva se pueden hacer consideraciones
generales sobre la naturaleza y los seres vivos – nosotros
incluidos. Esas son las constataciones “metafísicas”:
observaciones generales sobre todo lo que sabemos que
existe.
El corazón de la filosofía schopenhaueriana exige, en
realidad, que nos mantengamos en esta línea, considerando a
la voluntad como generalización de lo observable, y que
huyamos de la doctrina de la voluntad como cosa en sí
parmenideana. Schopenhauer da pie a esta interpretación en
muchos pasajes. En su crítica de la filosofía kantiana, dice
que es falso que el misterio del mundo sólo pueda
esclarecerse recurriendo a aquello que está fuera del mundo:
“…no tenemos ninguna razón para cegarnos la más copiosa
fuente de cualquier conocimiento, la experiencia interna y
externa (…) la solución del enigma del mundo ha de proceder
de la comprensión del mundo mismo”. La estrategia para esto
es “[hacer] confluir en un punto a la experiencia externa
con la interna (…) si bien esa solución sólo será posible
96
dentro de ciertos límites que son inseparables de nuestra
naturaleza finita y, por ende, logremos una correcta
comprensión del mundo mismo sin alcanzar una explicación
definitiva de su existencia que suprima todos los problemas
ulteriores”81. En el segundo volumen de su obra principal,
Schopenhauer abunda sobre el carácter mundano de la
comprensión posible del mundo. Ahí explica que sólo podemos
acceder al conocimiento de la voluntad de manera parcial,
mediada por nuestra limitada y fragmentaria forma de
conocimiento: “¿qué es la cosa en sí, al margen de que se presenta como voluntad o en
general se manifiesta, o sea, es conocida? Esta cuestión nunca puede verse
respondida, porque – como se ha dicho – el propio hecho de llegar a ser
conocido contradice el ser en sí, y todo lo conocido ya es en cuanto tal
sólo fenómeno82.
Incluso dice: “Confieso que todo lo dicho aquí sólo es
propiamente una imagen y un símil e incluso que en parte es
algo sólo hipotético, pero nos encontramos en un punto al
que apenas llegan los pensamientos y mucho menos las
pruebas”83. Esta actitud, en donde el origen del
conocimiento de la voluntad es la experiencia mundana, y que
por lo mismo comporta ciertas limitantes, es la que nos
interesa conservar y explorar en este trabajo.
¿Qué podría pasar con el concepto de voluntad si se
tiene en cuenta que, lo que se pueda pensar sobre él, se
81 MVR V.I, 506-507.82 MVR V.II, 221. 83 MVR V.II, 315.
97
refiere a la experiencia y no a una instancia ajena a ésta?
En la voluntad, Schopenhauer aprehende la indeterminación,
la no necesidad, y por eso llama a la voluntad libre. Éstas,
para él, son características de lo en sí, y son contrarias a
la causalidad que enlaza los fenómenos. Pero, en realidad,
si la indeterminación alcanza a ser pensada, será sobre
aquello de lo que tenemos experiencia, y no hay por qué
relegarlo a lo que está más allá de ella. La perplejidad de
lo no necesario, entonces, alcanza a los fragmentos de las
cadenas causales y a sus conexiones mismas. ¿Por qué las
cosas funcionan justamente así y no de otro modo? No se ve
el motivo, la necesidad. Tan incomprensible como que el
pollo exista es el que su existencia tenga que desplegarse
en las fases (huevo, pollo) y que la “necesidad” le impida
hacerlo todo a la vez84. Lo “necesario” sólo lo es si lo
consideramos desde el punto de vista de la causalidad y del
cientificismo. Así, el concepto de voluntad, si se apega a
su filiación empírica, puede arrojar aprendizajes
inesperados.
Por otro lado, si se toma en serio la indeterminación de
la voluntad, ello obliga a abstenerse de atribuirle ciertas
propiedades, pues al tratar con la voluntad, tratamos con un
intento de totalidad a partir de la experiencia; terreno
riesgoso donde, como dice Schopenhauer, no caben las
pruebas. Un ejemplo: Schopenhauer plantea la hipotética
84 El ejemplo del ‘pollo’ es presentado en MVR V.II, 292-293.
98
situación de que pudiéramos contemplar todos los grandes
acontecimientos de la historia que nunca hubieran ocurrido,
por haberlos frustrado algún azar85. Como a la voluntad le
es indiferente el tiempo y el espacio, dice, cualquier idea
que por un azar no se hubiera concretado en un momento dado,
tendría un tiempo infinito para hacerlo, y lo haría,
eventualmente. Algo parecido sucede con la afirmación que
Schopenhauer retoma de Aristóteles para describir a la
voluntad: “la naturaleza no hace nada en vano y no crea nada
superfluo”86. En este contexto, quiere decir que todos los
detalles de la naturaleza están concebidos para su complejo
funcionamiento y equilibrio, lo cual descarta,
ilegítimamente, la posibilidad de que la naturaleza, o
incluso la totalidad del universo pudieran contener los
gérmenes de su autodestrucción.
Además de la precaución en la caracterización de la
voluntad dado su objeto, es necesario tomar en cuenta que el
concepto de voluntad no puede ser la excepción en esta
consideración epistemológica que ya hemos mencionado: el
origen, el sustento, la validez de todas las creencias y los
conocimientos, es únicamente la experiencia. Y la
experiencia va cambiando – en forma y contenido – en las
épocas, en las culturas y en los individuos. Esta
modificación a la teoría kantiana es un logro de la
filosofía posterior a él, comenzando por Hegel, quien
85 MVR V.I §35 (213-217)86 MVR V.II, 316.
99
historiza la razón, y continuando con la tradición
historicista y hermenéutica. Ante esta nueva evidencia,
tenemos una especie de idealismo mejorado según el cual las
verdades tienen una doble restricción: se les prohíbe una
validez absoluta – sólo pueden aspirar a la fenoménica –; y
se les prohíbe una validez eterna y universal, porque la
humanidad cambia en el tiempo y en el espacio.
El concepto schopenhaueriano de voluntad, sin embargo,
tiene contenidos y aprendizajes que pueden sobrevivir tanto
al despojo de las cualidades metafísicas, como a todas las
precauciones epistemológicas que acabamos de enumerar. Las
palabras clave para caracterizar el status que aquí le
damos, podrían ser ‘metáfora’ e ‘hipótesis’. Esto no es, en
ningún modo, desdeñable. No hace falta ir a tradiciones
ajenas a la occidental (donde tal vez esto resultaría más
evidente) para entender por qué. Todas las disciplinas
intelectuales, incluyendo las ciencias naturales – y ni qué
decir de la filosofía y las ciencias sociales –, para
explicarse el mundo, recurren a imágenes, experimentan
preguntándose si ‘tal cosa’ es como ‘tal otra’. Si la imagen
es afortunada, puede quedarse y erigirse en paradigma de
comprensión, e incluso en la vía privilegiada – y hasta
única – de aprehensibilidad de un cierto fenómeno. Merleau-
Ponty, por ejemplo, evidencia con claridad esta dinámica
epistémica. Así que, en principio, el concepto de voluntad,
ante estos despojos y ante este status, no corre ningún
100
riesgo. Lo pondremos a prueba en el verdadero terreno de
lucha: su capacidad para hacernos pensar, explicarnos,
hacernos ver e inspirarnos.
Distinguiremos dos vertientes del aprendizaje que se
puede derivar del concepto de voluntad. Estas dos vertientes
no se dan por separado en la filosofía de Schopenhauer, pero
aquí las distinguiremos porque este trabajo tratará
fundamentalmente de la segunda. La primera vertiente surge
de la intrincada propedéutica – más que argumentación – por
la que Schopenhauer va iniciando al lector en una manera muy
peculiar de considerar al mundo y a sí mismo. Este viaje, y
su destino, podrían denominarse la ‘tónica existencial’ de
la filosofía schopenhaueriana. Con la filosofía de la
voluntad, Schopenhauer pretende iniciarnos en el
reconocimiento de que, el sentimiento por el cual nos
identificamos con nuestro ser y nuestro querer, nos da
acceso a comprender la condición de todo cuanto existe.
Schopenhauer nos lleva en un recorrido por todo aquello que,
tanto en el mundo como en nosotros mismos, ocurre y llega a
ser sin la mediación de razón, entendimiento, ni conciencia
alguna; y que aún así tiene una impronta común caracterizada
como voluntad. La razón, nos muestra Schopenhauer, es
gestora únicamente de unas cuantas partículas de la
realidad, que se inscriben en un orden previo,
inconmensurable en comparación. Nosotros mismos como
humanos, - ínfimas partes de la totalidad -, consistimos, en
101
gran medida, en un querer que nos ha llevado hasta donde
estamos, que nos ha ido formando y vivificando desde la
gestación, desde antes de ella, desde antes de que siquiera
tuviéramos conciencia. En semejante consideración del mundo,
muestra Schopenhauer, no está a la vista un origen, un
objetivo ni una justificación de la existencia del mismo; ni
de su gran derroche de exhuberancia, esfuerzo, violencia y
sufrimiento. Los resultados negativos de esta propedéutica
son varios: se rechazan las cosmovisiones teístas, las
teleologías optimistas, se destrona el antropocentrismo y se
derrumba la centralidad de la razón – tanto en el mundo y en
los hombres. En este mismo sentido, aún Horkheimer enfatiza
especialmente el mérito schopenhaueriano de destronar el
antropocentrismo y el teísmo87. En cuanto a los resultados
positivos, Simmel expresa el sentimiento presente en la
filosofía schopenhaueriana como la intuición de que, en
nosotros, manifestaciones finitas – así como en cualquier
otra manifestación finita – reside misteriosa e
inefablemente lo infinito88. Esta visión del mundo como
voluntad, fue violentamente revolucionaria en el contexto de
su gestación, y sigue siéndolo hoy. Sus frutos – los
actualizados y los potenciales – abarcan una amplia gama, y
están emparentados con diferentes tipos de experiencias de
87HORKHEIMER, Max, “Schopenhauer Today”, en FOX, Michael, (ed.),Schopenhauer : His Philosophical Achievement, The Harvester Press – Barnes &Noble, Sussex – New Jersey, 1980, pp.25-33.88 Ver SIMMEL, Georg, Schopenhauer y Nietzsche, Op. cit., Madrid, 2004, pp.48-49.
102
las culturas más dispares. Numerosos artistas y filósofos,
entre ellos Wagner y Nietzsche, se vieron afectados e
inspirados por esta vertiente del aprendizaje de la voluntad
schopenhaueriana.
Aunque, evidentemente, este trabajo también está
inspirado en dicho aprendizaje, estará más bien centrado en
una segunda vertiente del concepto de voluntad: se trata de
la ética como una comprensión de la identidad de la
voluntad. ¿En qué consiste dicha identidad? Se pueden
distinguir varios niveles. Uno de ellos es el de la mera
similitud entre nosotros y otros seres. Hay signos que nos
hacen suponer teórica y/o prácticamente que esos otros seres
funcionan como nosotros en ciertos aspectos.
Este tipo de identidad la podemos tener, además de con
los humanos, con plantas y animales, en diversos grados. Con
las plantas, lo común es el estar vivos, crecer, procurarse
alimento, funcionar en pro de uno mismo, estar privado de lo
que uno necesita, echarlo en falta e impulsarse para
procurárselo. Con los animales, todo lo relacionado con
procurarse lo necesario, estar bien y continuar, nos es
inmediatamente comprensible: el tener hambre, huir, estar
alerta de algún peligro, sentirse seguro, estar lastimado,
estar perdido o confundido. Estas características comunes
son parte de la clave de interpretación del animal. No
necesitamos que nos expliquen por qué busca su alimento, por
qué se protege, por qué procura hacer lo que le conviene a
103
su salud y a su supervivencia. Lo comprendemos
inmediatamente tanto en ellos como en nosotros. En el caso
de los humanos, se acumulan todas las similitudes
anteriores, más una gama amplia y sofisticada de
sentimientos compartidos que atañen a lo más básico de
nosotros: todos nos sentimos con derecho de estar bien, de
vivir, de tener lo necesario. Además, todos queremos ser
alguien, ser conocidos, ser reconocidos, queridos y
respetados. Mucha de nuestra convivencia con los otros, de
nuestra comprensión de lo que hacen y de nuestra emisión de
un comportamiento comprensible para los otros, se basa en la
conciencia de compartir estas características, propias de la
voluntad schopenhaueriana.
La que acabamos de repasar sucintamente, es una
identificación por signos objetivos que denotan equivalencia
de sentimientos o experiencias. Sin embargo, la identidad de
la voluntad no se restringe a esta dimensión. Otro sentido
de la identidad es la mismidad. Esto se refiere a que nos
concierna la vida y el bienestar de los otros, con un
interés tan originario como si se tratara de nosotros
mismos. Si queremos ilustrar la diferencia entre el primer
sentido de la identidad y el segundo, recordemos que
Schopenhauer tematiza el caso de quienes actúan con el
conocimiento del primer tipo – la identificación por signos
objetivos –, pero sin el conocimiento del segundo – la
implicación con el bienestar de los otros como si fuera el
104
propio. Tales personas aprovechan la comprensión del otro
para manipularlo, o abusar de él. El segundo sentido de la
identificación, entonces, es la identificación ética, y
consiste en la paradoja de que nos concierna la suerte del
otro, aunque no la experimentemos en carne propia, aunque no
tenga un interés personal para nosotros, aunque este
comportamiento no obedezca a una ley divina ni contribuya a
una realización de una armonía final. De ahí la formulación
ilustrativa: ‘soy el otro’. Quien actúa motivado por la
identidad de la voluntad en este sentido, se interesa por el
otro, reconoce su subjetividad, sus derechos, quiere su bien
y no quiere su mal. De esta identificación, o de un grado de
ella, hay evidencias casi por doquier.
De tal parecer es Thomas Nagel, quien, en su obra La
posibilidad del altruismo89, se pregunta cómo es posible que nos
interese el bien de otro directamente. Para responderse,
afirma que nuestra preocupación directa por los sentimientos
del otro es una característica formal del razonamiento
práctico. Un filósofo, o cualquier persona que afirme ser
egoísta, argumenta Nagel, no pensará que alguien tenga
razones para ayudarlo cuando él lo necesite, a menos que le
convenga para un interés propio. Nagel no cree que alguien
pueda genuinamente ser así90. Este argumento nos recuerda la
negativa de Schopenhauer a creer que se pueda ser realmente
89 Ver NAGEL, Thomas, La posibilidad del altruismo, tr. de Ariel Dilon, Fondo deCultura Económica, México, 2004 [1970].90 Ibid, p. 94.
105
un ‘egoísta teórico’. Otro ejemplo de Nagel para ilustrar
cómo asumimos que los sentimientos de unos conciernen a los
otros, es cuando alguien nos agravia. Lo culpamos por ello,
lo desaprobamos, sin importar si había o no de por medio un
interés para el agravador91. Nagel concluye: “Existe, en
otras palabras, tal cosa como el puro altruismo (aunque
puede ser que no ocurra nunca aislado de todo otro
motivo)”92. Este ‘puro altruismo’ que Nagel aísla
conceptualmente, corresponde a la identidad de la voluntad
en el sentido que estamos tratando.
Un tercer sentido de la identidad de la voluntad es el
que puede derivarse de la conceptuación intencional tanto
del primer sentido como del segundo. El resultado es un
concepto inspirador y orientador, y es el concepto que más
se quiere explorar aquí. Si tenemos la experiencia de que
nos afecte la suerte del otro, y hacemos conciencia de que
hay signos objetivos que permiten la identificación con él,
ambos elementos se pueden conjugar en un intento por estar
más atentos a los esos signos, por interpretarlos
correctamente, por responder a ellos sensatamente, por
incluir en nuestra consideración aún a aquellos signos que
no son evidentes o inmediatos. Es decir, se trata de un
esfuerzo racional por la construcción teórica y práctica de
la identidad de la voluntad como orientación ética.
91 Ibid, p. 155.92 Ibid, p. 90.
106
Este esfuerzo, sin embargo, este esfuerzo no podría
resultar en un concepto unívoco, libre de controversias ni
invulnerable a las modificaciones, por los motivos que
veíamos anteriormente. La ‘identidad de la voluntad’ que
pueda ser pensada, variará según el ángulo, el alcance y la
flexibilidad de la perspectiva de cada quien. Incluso, se
podría diferir a tal grado – por tratarse de dos culturas
aisladas entre sí, por ejemplo – que los intentos de pensar
desde la perspectiva de la mismidad, no tuvieran
absolutamente nada en común. Son susceptibles de
ambigüedades, de controversias y de variaciones: la
definición de los signos objetivos para la identificación,
el grado de identidad ética que se pueda aceptar, y la
construcción de la identidad de la voluntad que pueda
resultar de la conjunción de ambos niveles. Una controversia
muy recurrente sería la del grado de identificación que se
le pueda asignar a ciertos seres. Por ejemplo: ¿son dignos
de consideración ética los animales? ¿Y los seres en
gestación? ¿Son dignos de consideración ética todos los
seres humanos, o se debe excluir a ciertos grupos sociales y
étnicos? Schopenhauer no reconoce esta indefinición: para
él, la ética es una y la misma en todo momento y lugar,
puesto que surge de la intuición de la voluntad, que no es
afectada por el principio de individuación. Aquí
combatiremos esta postura, no sólo por las consideraciones
epistemológicas que esbozábamos más arriba, sino porque, en
107
nuestra interpretación, el hecho de proponer a la comunidad
de la voluntad como clave para la ética, en lugar de
proponer fundamentos más seguros y canónicos, es
precisamente una de sus ventajas. Si el concepto de
identidad de la voluntad encuentra resonancia en quienes
intenten pensarlo, si resulta que cuenta con un mínimo común
que lo haga persistente y accesible a la intersubjetividad,
entonces no tendría que jugar en su contra el hecho de no
tener un contenido absolutamente definido, unívoco, unitario
e inmutable.
La noción schopenhaueriana de identidad de la voluntad,
nos permite aprehender en la ética algo que otras
concepciones no captan. Si la voluntad es la experiencia
primaria de querer vivir y procurar el propio bien, que es
lo que más nos importa, afecta y constituye; entonces,
hablar de comunidad de la voluntad significa que el interés
por el otro aparece también como originario, primordial,
constitutivo, buscado como un bien en sí. El concepto de
voluntad le da a la ética un enfoque positivo: en vez de ser
tratada como un engorroso deber, como un mandato divino,
como un comportamiento de consistencia y motivaciones poco
claras, o como una receta para la buena convivencia, la
ética es tratada como la consideración del otro, a la que
nos motiva la misteriosa identificación con su suerte, y que
corresponde al mismo impulso por el cual procuramos nuestro
propio bien.
108
Con la doctrina de la comunidad de la voluntad,
Schopenhauer presenta numerosas enseñanzas prácticas. Éstas
están inmersas en un sistema aún más amplio que ofrece
teorías, imbricadas entre sí, concernientes a los más
diversos niveles de la realidad. En este capítulo hemos
intentado aclarar la ingeniería interna de dicho sistema,
ingeniería basada en la dualidad formada por la voluntad y
la representación. Con esto hemos pretendido preparar el
terreno para discutir sobre la ética fundada en la hipótesis
de la comunidad de la voluntad. Contamos ya con bases para
cuestionar que toda ética tenga que ser un escape de la
representación, una desobediencia al mandato de buscar
nuestros intereses y los de la continuidad de la especie.
Intentaremos rechazar que la identidad ética de la voluntad
vaya necesariamente aparejada con el pesimismo, la compasión
y la renuncia. En vez de eso, trataremos de aprovechar el
acervo schopenhaueriano para complejizar la cuestión, y
luego esbozar una ética con tendencia política.
109
Capítulo 3- Las consecuencias prácticas de la filosofía de Schopenhauer
Hasta ahora hemos analizado diversos aspectos del
sistema schopenhaueriano que constituyen la base doctrinal y
conceptual de su filosofía. El eje que guió dicho análisis
fue el énfasis en la separación de la representación y la
voluntad, y hemos tratado de mostrar en qué sentidos es
pertinente dicha separación. Ahora revisaremos las
consecuencias prácticas de su filosofía: la visión pesimista
del mundo y la ética de la compasión y la renuncia. En
principio, las enseñanzas prácticas de Schopenhauer apuntan
a una indiferencia por el mundo. Sin embargo, tras esta
revisión, esperamos mostrar cómo el concepto de voluntad
puede ayudar a pensar en una ética con tendencia política.
3. 1. El pesimismo de Schopenhauer
Como ya hemos dicho, Schopenhauer ofrece una visión
sombría y desesperante. Para él, no sólo la organización del
mundo y la vida humana son lamentables, sino que la mera
existencia del universo lo es. Toda forma de vida implica
una tensión permanente, una suerte de movimiento esforzado y
violento93; y sin embargo, nosotros proseguimos nuestra vida
con gran interés y mucha solicitud, tanto tiempo como sea
posible, evadiendo el hecho de que nuestra existencia es un
93 Ver MVR V.II, 402.
110
continuo sufrir y morir94, en el que nunca se obtiene una
satisfacción duradera. Para Schopenhauer, todo placer es una
ausencia temporal de dolor, y no comporta un carácter
positivo, lo cual se manifiesta en la forma misma de la
representación, que está hecha solamente para buscar las
causas de satisfactores potenciales de la voluntad. Así, el
hombre es sólo una herramienta de la voluntad, de la que
ésta se desentiende tras su muerte, “desde el momento en que
ha servido a la conservación de la especie”95. Pero, según
Schopenhauer, es el mismo hombre a quien hay que atribuirle
su bajeza y su desgracia, porque su ser se identifica con su
querer.
Ante esto, ¿qué opciones tiene el hombre? Como habíamos
visto, para Schopenhauer, cambiar su carácter no es una de
ellas, pues éste es innato e inmutable. Todas las cualidades
adquiridas a posteriori son una mera apariencia que no lo
redime en lo esencial96. La única manera de quebrantar el
sufrimiento es negando la voluntad, y ningún factor externo
al carácter innato de cada quien puede influir en esta
negación.
Los argumentos con los que Schopenhauer sostiene su
doctrina pesimista pueden clasificarse en a priori y a posteriori
(o empíricos). Los primeros, no se sostienen, y están en
consonancia con las pretensiones cientificistas y
94 Ver MVR V.I, 367.95 Ibid., 325.96 PP, §117.
111
metafísicas del resto de su sistema. Los segundos son
verdaderos argumentos que contribuyen a perfilar una visión
del mundo que puede ser esclarecedora.
Schopenhauer pretende, por momentos, que su pesimismo
se derive del idealismo kantiano. Kant separó por completo del fenómeno y sus leyes al enorme
e innegable significado ético de las acciones, mostrando que
éste compete inmediatamente a la cosa en sí, a la esencia
interior del mundo, mientras que aquél, o sea, el tiempo, el
espacio y todo cuanto los llena y se ordena en ellos según
la ley causal, hay que considerarlo como un sueño
inconsistente e insustancial97.
Pero el idealismo kantiano es una doctrina
epistemológica y no una apreciación espiritual.
Schopenhauer, sin embargo, utiliza el idealismo para sus
fines, y lo vincula a esta otra idea de ascendencia
platónica: puesto que las cosas nacen, mueren y son
efímeras, ese no puede ser su auténtico ser interior, no
puede ser el verdadero orden de las cosas “sino más bien una
envoltura que lo esconde a éste”98. Entonces, según él,
aquello que experimentamos cotidianamente en la forma de la
representación, es, de por sí, vano e inesencial en forma y
contenido.
Con esto, Schopenhauer pretende la irrefutabilidad de
su pesimismo:
97 MVR V.I, 503.98 MVR V.II, 543.
112
[Del reproche de parcialidad] está libre por ello nuestra totalmente
fría y filosófica comprobación de que el sufrimiento está
ineludiblemente fundamentado en la esencia de la vida, dado que dicha
comprobación tiene un punto de partida a priori y se lleva a cabo
igualmente a priori.99
Sin embargo, hay otra faceta del pesimismo schopenhaueriano
que consiste en apreciaciones a partir de la observación de
la realidad. Por lo mismo, éstas no son irrefutables ni
absolutas, pero aportan elementos para una visión original
del mundo.
En El mundo como voluntad y representación, por ejemplo,
tenemos un recorrido por los dolores mundanos, que si bien
no prueba la supremacía del dolor sobre el placer, sí nos
convence de su abundancia en el mundo. En gran parte, el
dolor que describe Schopenhauer es inflingido por la maldad
inherente a los hombres, a quienes describe como animales
salvajes, que normalmente están constreñidos por las reglas
de la civilización, pero que, cuando nada los detiene,
muestran su verdadera y temible naturaleza100.
Schopenhauer enfatiza el valor del pesimismo como una
correcta interpretación del mundo, como un ánimo adecuado
ante la realidad. Por ejemplo, exalta a los personajes de
las tragedias griegas, que se dan cuenta de que no hay una
justicia última garantizada como la que postulan las
religiones judaicas101. Reacciona contra quienes admiten y
99 MVR V.I, 382.100 Ver DPFE, p. 237; y PP, §109.101 Ver MVR V.I, 398-300.
113
defienden sin cuestionamientos esta desgraciada
existencia102. El pesimismo es el grito digno e impotente de
la criatura humana: “¡¿y todo esto para qué?!”.
Para Schopenhauer, las religiones pesimistas, a
diferencia de las optimistas, saben que la existencia del
mundo no se justifica por sí misma, que el mundo no debería
existir, o que, en todo caso, no debería ser así; que no
debería haber sufrimiento. Además, dichas religiones asumen
la culpa humana frente a esta situación. Aunque las
religiones de Oriente ya poseían este conocimiento, dice
Schopenhauer, fue el cristianismo quien dio a Occidente esta
lección: …les enseñó a mirar por encima de la estrecha, infeliz y
efímera vida terrenal, así como a no seguir considerándola
como un fin absoluto, sino como un estado de sufrimiento, de
culpa, de prueba, de lucha y de purificación, desde donde
uno puede elevarse por medio de los méritos morales y la
negación del propio yo hacia una existencia mejor que nos
resulta incomprensible.103
En la consideración filosófica, para Schopenhauer, el
asombro ante la existencia del mundo debería comportar una
desazón de que éste sea así y no de otro modo. No hay
ninguna necesidad de que el mal sea inherente al
funcionamiento del mundo, ni siquiera de que exista mal
alguno, físico o moral104. Para Schopenhauer, la vida no es
inteligible si creemos que el mundo está hecho para que102 MVR V.II, 408.103 Ibid., 721-722.104 Paráfrasis nuestra, Ibid., 188-190.
114
seamos felices, pues todo parece contradecir esa hipótesis.
En cambio, si abandonamos el dogma optimista, todo se torna
más claro. Schopenhauer propone partir de una visión del
universo que no presuponga en éste una teleología, un
sentido, ni una racionalidad.
El pesimismo schopenhaueriano también enfatiza la
cualidad onírica de la vida. La comparación de ésta con un
sueño es constante a lo largo de su obra. En El mundo como
voluntad y representación, dice que la vida no se distingue en
nada de los sueños, salvo por su continuidad. En muchos
otros pasajes la equiparación entre la vida y el sueño no es
tan literal, sino que se refiere a lo volátil que resulta
todo aquello que damos por sentado: desde nuestros
privilegios circunstanciales hasta la misma vida en nuestra
presente individualidad.
3. 2. Carácter inteligible y carácter empírico
Dada esta visión pesimista, como ya hemos dicho, la
ética, según Schopenhauer, consiste en evitar el engaño y el
sufrimiento del que somos víctimas a causa de la voluntad.
Existen tres formas de escape o salvación: el arte – aunque
no pertenece propiamente a la ética –, que brinda una paz
momentánea al ofrecernos una visión libre de la necesidad;
la moral mundana, que consiste en interactuar con los otros
sin el engaño de la individualidad y el antagonismo; y la
115
negación de la voluntad, que implica una renuncia al mundo,
a sus dolores y a sus falsos placeres.
Aunque Schopenhauer afirma que la ética es la parte más
interesante e importante de cualquier filosofía, para él, su
papel es meramente descriptivo, y no normativo. Anuncia que
no recomendará ni la afirmación ni la negación de la
voluntad, “lo que sería tan necio como ineficaz, puesto que
la voluntad en sí es absolutamente libre, se autodetermina
enteramente por sí sola y no hay ninguna ley para ella”105.
La posición de Schopenhauer es tan clara como controvertida:
la cualidad moral de los individuos es innata e inmutable.
Ningún factor externo influye en ella. A lo largo de su
vida, una persona puede tener una revelación espiritual que
la haga apartar el velo de Maya y negar la voluntad. Muchas
veces esto puede desencadenarse a partir de un intenso
sufrimiento, pero no ocurre así necesariamente, y esto
depende, en última instancia, de cada individuo, por lo que
la revelación no puede ser inducida al provocar el
sufrimiento. Lo único que cabe hacer por la salvación propia
o ajena es posibilitar la continuidad de la vida, para que
no se interrumpa su oportunidad de negar la voluntad. La
bondad en la interacción con otros, Schopenhauer la ubica
igualmente en el carácter innato de ciertos individuos.
Esta visión schopenhaueriana del carácter tiene la
consecuencia de restar toda problematicidad a la ética. Para
105 MVR V.I, 336.
116
él, el verdadero contenido de la ética es inmutable, y todos
los éticos son unánimes con respecto a la regla de oro, “por
muy distintas formas en que lo revistan”. Dicha regla es “no
ofendas a nadie; antes bien, ayuda a todos cuanto puedas”106.
Quien tiene su corazón en el lugar correcto tampoco tiene
dudas sobre la aplicación de esta máxima. Cuando mucho, sus
dudas se darán a nivel del entendimiento que discierne
causas, efectos, motivos y consecuencias. Al conocimiento
intuitivo por el cual todos sabríamos qué es lo justo,
Schopenhauer lo llama “derecho natural”107. Por eso, dice:
“La ética es, en verdad, la más fácil de todas las ciencias,
tal y como es de esperar; porque cada uno tiene la
obligación de construirla por sí mismo y, a partir del
principio supremo que radica en su corazón, deducir por sí
sólo la regla para cada caso que se presente…”108 Las
personas que actúan moralmente, entonces, lo hacen según una
ley unívoca inscrita de una vez por todas en sus corazones.
Sin embargo, este innatismo no le resta imputabilidad a la
ética, porque, según la doctrina schopenhaueriana, nuestro
ser se identifica con nuestro querer. Es así como
Schopenhauer, en “Sobre el fundamento de la moral”, explica
la coexistencia de libertad y determinación absolutas,
basándose en la distinción kantiana entre carácter
inteligible y empírico. La libertad se sitúa en el carácter
106 Ver DPFE p. 177.107 Ibid., pp. 261-262.108 Ibid., p. 275.
117
inteligible, mientras que la necesidad causal se sitúa en el
carácter empírico. El carácter inteligible sería la idea de
nuestro carácter, que es innata e inmutable, y que no
depende de ningún factor externo. En Kant, dice
Schopenhauer, “…el principio ético aparece como totalmente
independiente de la experiencia y su instrucción, como
trascendental o metafísico”109. El carácter empírico sería la
personalidad que va resultando cuando nuestro carácter
inteligible se enfrenta con las situaciones concretas. Para
Schopenhauer, a pesar de que esto sucede con total
necesidad, no significa que nos sentemos a contemplar el
desarrollo de nuestra vida, sino que nosotros mismos –
nuestro ser identificado con nuestro querer – somos nuestro
carácter inteligible y actualizamos nuestro carácter empírico,
y el primero sólo lo conocemos a posteriori.
Como decíamos anteriormente, esta forma de pensar las
cosas no desmiente a la libertad ni tampoco nos dice nada
sobre ella. El debate en torno a la existencia de la
libertad incluso ha sido juzgado por ciertos filósofos como
un falso problema en el que no debemos seguirnos
concentrando. La verdadera negación schopenhaueriana de la
libertad, en cambio, se juega en contenidos concretos, como
la atribución de un mismo carácter para la generalidad de la
humanidad: un carácter mezquino, capaz de ver solamente lo
que concierne a la satisfacción de su propia voluntad.
109 Ibid., p. 158.
118
Nos damos cuenta de que la negación de la libertad no
es un mero formalismo cuando leemos sobre la interacción
entre el carácter inteligible y el carácter empírico en
“Sobre el fundamento de la moral”. El carácter inteligible no
es tan incognoscible como se anunciaba en un principio: sí
podemos irlo conociendo, y podemos, guiados por este
conocimiento, afanarnos y luchar para que el resultado de la
vida que trazamos mediante nuestros actos, sea de tal modo
que su contemplación nos tranquilice lo más posible por
estar acorde con nuestro carácter innato. Quien logre vivir
de acuerdo a su propia personalidad será más feliz y
mostrará carácter, pero este carácter no será necesariamente
moral, sino que será aquél con el que hayamos nacido – sea
éste egoísta, malvado o compasivo110. El mensaje es que, si
acaso cabe un perfeccionamiento del carácter, éste no
consiste en la moralización sino en la adecuación a lo que
uno de por sí es.
Como todo depende de la voluntad y de los caracteres
inteligibles e inmutables, no se puede exhortar a alguien
para que niegue la voluntad, pues la fuerza y la orientación
de su carácter están dadas de antemano. Por eso,
Schopenhauer no cree que, ni la educación, ni el
razonamiento, ni las circunstancias en general tengan una
incidencia en la moral. Lo único que importa, dice
Schopenhauer, es el corazón. Los dones intelectuales, en
110 Ver MVR V.I, 357-362.
119
cambio, no pertenecen a la esencia humana, no le son
imputables, y por lo tanto no juegan ningún papel en la
moral, como tampoco lo juega la razón. Antes bien, la razón
es un estorbo a la moral, porque la conducta racional, que
va acorde con la representación, es una conducta de búsqueda
del propio bienestar. Por eso Schopenhauer opone la virtud a
la razón – en contraste con la tradición occidental de
pensamiento. Esto corresponde a aquella gesta
schopenhaueriana empeñada en quitar a la razón del centro
del universo; y quitarle al hombre el título de animal
racional. Pero ya habíamos argumentado que no se puede
asociar sin más la razón a la representación ni la virtud a
la voluntad, y que la “racionalidad” que Schopenhauer
presenta, a menudo coincide con el tipo de ética burguesa
que Weber retrataría después tan atinadamente; es decir, con
un comportamiento históricamente localizable.
3. 3. El ‘mundo como representación’ sí incide en la moral
Nos concentraremos en este aspecto particular del
pesimismo schopenhaueriano, según el cual, ni la razón, ni
el conocimiento ‘según la representación’, ni las
circunstancias, ni la acción de los demás, inciden sobre la
moral111. Defenderemos que todo esto sí juega un gran papel en
la moral entendida desde la comunidad de la voluntad, lo
111 Según Schopenhauer, como veremos a continuación, todo esto sólo incidesobre el hacer, pero no sobre el ser.
120
cual implica, además, que es posible la incidencia sobre la
moralidad a través de la incidencia sobre las circunstancias
en general. Aquí se anticipa una tendencia de la ética que
iremos desarrollando poco a poco: su carácter social, en
lugar de individual.
Hemos cuestionado que la representación pueda
caracterizarse como un mecanismo de obediencia a la
voluntad. Según el esquema schopenhaueriano, que liga la
representación – el conocimiento fenoménico – con la razón,
sería la intuición y no la razón el modo de acceder a lo
esencial. La intuición de la voluntad sería la vía directa
de acceso a la moral, sin necesidad de dar un rodeo por el
mundo. En lo que sigue, insistiremos en la idea contraria:
la moralidad está imbricada en el mundo, en nuestro
conocimiento fenoménico de él, incluyendo a la omnipresente
racionalidad. Para el tipo de ética que queremos esbozar –
inspirada en la comunidad de la voluntad – será vital
reconocer esta característica.
La postura de Schopenhauer, defensora de la intuición
como fuente privilegiada de conocimiento – conocimiento en
general, y no sólo el que tiene que ver con la ética –
implica restar importancia a todo aquello que no se puede
conocer por la mera observación, inmediatamente (ya sea
porque esté ausente, o porque sea abstracto). Por ejemplo,
insiste en que, “el examen y la observación de lo real,
siempre que ofrezcan al espectador algo nuevo, resulta más
121
instructivo que leer y escuchar”112. En general, para
Schopenhauer, como decíamos, en términos de ética, la razón
es una herramienta para la felicidad porque ayuda a
encontrar certeramente los satisfactores de la voluntad. Una
variante de esto es la razón como instrumento de la
contemplación anestésica: quienes sean racionales, lograrán,
gracias a los conceptos, gracias a una visión panorámica de
la vida, renunciar a los goces más vivos, y así llevar una
existencia bastante indolora113. No ignoramos que líneas
antes, reconoce que, si nos atuviéramos a la sola intuición,
estaríamos sujetos a la inmediatez, como los animales, y que
esto comporta cierta dignidad. Sin embargo, esta dignidad
nunca parece verificarse en una valoración positiva,
excepto, tal vez, cuando se menciona la capacidad que tienen
los conceptos para agrandar el campo de influencia del
sufrimiento más allá de lo inmediato, lo cual incentiva la
renuncia.
3. 4. Contexto
La intuición inmediata y simple es entonces el modo
privilegiado de conocimiento. Pero, para Schopenhauer, no
sólo podemos prescindir de la razón, sino que el contenido
mismo de lo aprehendido es indiferente para la moral, puesto
112 MVR V.II, 77.113 Ver, en MVR V.II, el capítulo 16: “Sobre el uso práctico de la razón y delestoicismo”.
122
que los mismos contenidos esenciales están disponibles en
cada parte del todo: no les afecta el principio de
individuación. El mundo ofrece la misma ‘información’, en
este sentido, sin importar si se considera una pequeña
porción de realidad, como una aldea, o una grande, como un
reino; ni importa tampoco la época de la situación en
cuestión. Correspondientemente, la situación histórica en
que se viva, el contexto social, el trato que recibamos de
los demás… todo esto no afecta la innata cualidad moral de
cada uno. Por eso, Schopenhauer considera que lo único que
cabe hacer por la moralidad de otro es posibilitar el
desarrollo de su vida, para que en algún momento tenga la
oportunidad de negar la voluntad. Sin embargo – y aquí
comienza nuestra refutación – posibilitar la vida de alguien
no sólo implica allanar el nacimiento. No basta con hacer un
ser humano, sino que hay que hacerlo sobrevivir durante un
número considerable de años, lo cual implica una determinada
socialización. ¿Quién podría afirmar que el tipo de crianza
y socialización que se le dé al niño será indiferente para
su moralidad? Parece innegable que el ambiente en que
vivamos es determinante para nuestra moralidad.
Pongamos un ejemplo planteado en los más radicales
términos schopenhauerianos. Imaginemos a una persona cuyo
carácter innato es justo (ni abusivo ni entregado:
llanamente justo), pero que vive rodeada de violencia,
insultos, ataques, amenazas, asesinatos y escasez. Esta
123
persona sólo quiere para sí lo que es suyo, y para otros, lo
que les corresponde a ellos. Sin embargo, dado su entorno,
tiene que luchar constantemente para conservar lo suyo y por
impedir que perpetren todo tipo de injusticias en su contra.
Por lo tanto es hostil, agresiva, desconfiada, grosera y
mentirosa. Probablemente, esto sería irreversible si la
situación se prolongara durante un número suficiente de
años. Pero si a una edad tierna del individuo, el ambiente
cambiara, o él mismo fuera trasladado de ambiente, podría
convencerse poco a poco de que otra forma de vida es
posible, y entonces poner de manifiesto su carácter justo
frente a nuevos motivos, hasta adquirir rasgos de
personalidad que normalmente reconocemos como justos. Aunque
sostengamos que no fue el carácter lo que cambió, sino el
conocimiento y las circunstancias, ¿negaríamos aún que ‘se
le dio vuelta al corazón y que se agitó lo más hondo de
él’?114 Schopenhauer reconoce todo esto, aunque lo explica
del siguiente modo:Se puede mostrar al egoísta que con la renuncia a pequeñas
ventajas obtendrá otras mayores; al malvado, que el
ocasionar sufrimientos ajenos le reportará a él mismo otros
mayores. Pero del egoísmo mismo, de la propia maldad, no se
disuadirá a nadie (…) Incluso también la bondad del carácter
puede ser llevada a una manifestación de su ser más
consecuente y perfecta, a través del aumento del
conocimiento, con la enseñanza sobre las relaciones de la
114 “Pues sería preciso que, por así decirlo, al hombre se le diese la vuelta alcorazón, que se agitase lo más hondo de él”. DPFE, p. 302.
124
vida, es decir, mediante la iluminación de la inteligencia;
por ejemplo, con la demostración de las consecuencias
remotas que para los otros tiene nuestro obrar, como puedan
ser acaso los sufrimientos que se les puedan originar de
forma mediata y sólo con el curso del tiempo, a causa de
esta o aquella acción que no considerábamos tan mala; así
como con la enseñanza sobre las perjudiciales consecuencias
de algunas acciones bien intencionadas (…) La cabeza se
ilumina; el corazón permanece sin mejora. Lo esencial, lo
decisivo tanto en lo moral como en lo intelectual y como en
lo físico, es lo innato: lo artificial [Kunst] sólo puede, en
todo caso, ayudar115.
Vemos que una misma biografía de transformación, como la que
presentamos más arriba, puede tener dos explicaciones
opuestas. Pero Schopenhauer no sólo ofrece esta explicación
según la cual todo cambio presuntamente moral es en realidad
un “cambio en el conocimiento”, sino que su temperamento
pesimista tiende a negar incluso la posibilidad de este
cambio. Veamos entonces otras posibilidades de
transformación por el conocimiento, por si son lo
suficientemente significativas como para retar al pesimismo
schopenhaueriano.
3. 5. Conocimiento de sí mismo
El conocimiento de sí mismo es una de dichas
posibilidades de transformación. Schopenhauer piensa que el
115 Ibid., pp. 302-303.
125
autoconocimiento no aumenta nuestra moralidad, pero sí
aumenta nuestra responsabilidad sobre ella. Quien es malo,
será consecuente, clara y decididamente malo al conocer los
motivos y las implicaciones de sus actos. Analicemos qué tan
importante puede llegar a ser este esclarecimiento por el
autoconocimiento.
Para Schopenhauer, a pesar de que el hombre tiene el
privilegio de no estar atado a la inmediatez, normalmente
sólo se ocupa de lo que quiere a cada instante. ¿No podría
haber ahí una potencialidad de conocimiento transformador?
El hombre podría negar su tendencia pragmática, detenerse y
contemplarse a sí mismo buscando su carácter subyacente, su
voluntad. Podría intentar conocerse a sí mismo, no en los
detalles, sino en su tendencia, en su pulsión. Dicho en
lenguaje schopenhaueriano: al contemplar la propia voluntad,
se podría incidir sobre ella. El darse cuenta de la cadena
en la que está inmersa la propia vida, cambiaría la vida
misma. ¿Sería esto lo que Schopenhauer tenía en mente al
escribir el último pasaje del segundo volumen de El mundo
como voluntad y representación?:…el acto volitivo del cual emana el mundo es el nuestro
propio. Es un acto libre, pues el principio de razón, lo
único por lo que tiene significado toda necesidad, es
simplemente la forma de su fenómeno. Justamente por eso el
fenómeno, una vez que está ahí, sigue su curso de una manera
absolutamente necesaria: sólo a consecuencia de ello podemos
126
reconocer a partir de él la índole de cualquier acto
volitivo y eventualmente querer de otro modo 116.
De hecho, la doctrina schopenhaueriana de la existencia de
una pulsión unidireccional e inquebrantable, subyacente a
nuestros actos, pulsión de la cual el intelecto es mero
criado, puede considerarse como una de las hipótesis
precursoras del psicoanálisis. La voluntad como la describe
Schopenhauer – el impulso sexual, el deseo de acaparar para
uno mismo toda la satisfacción – es una clave de
interpretación de los verdaderos deseos, que muchas veces
son inconfesables para el intelecto por ser culturalmente
inadmisibles117. En esta actividad de tipo psicoanalítico, el
papel del conocimiento en la moral es exponerle clara y
cabalmente los motivos al querer, aunque, para Schopenhauer,
esto sólo sirva para ser asertivo en las decisiones que
complacen a la voluntad118. ¿Será verosímil que el
conocimiento de sí mismo sea, como afirma Schopenhauer, una
simple iluminación de la inteligencia que deja inmutada la
innata moralidad?
3. 6. Conocimiento abstracto
Analicemos ahora algunas de las funciones que
Schopenhauer asigna a la razón y que no están estrictamente
ligadas a la obediencia a la voluntad. Ya sabemos que, para116 MVR V.II, 743.117 Paráfrasis nuestra. Ibid., 232-245.118 Paráfrasis nuestra. Ibid., 681-682.
127
él, la razón no aumenta el caudal del saber, sino que
simplemente le da una forma abstracta y universal, ya no
intuitiva: … toda preservación cierta, toda comunicación, así como toda
aplicación certera y extensa del conocimiento sobre lo
práctico depende de que tal conocimiento se haya convertido
en un saber o conocimiento abstracto. El conocimiento
intuitivo siempre vale únicamente para un caso concreto,
llega sólo a lo más cercano y se queda siempre ahí, porque
la sensibilidad y el entendimiento sólo pueden asir un
objeto al tiempo. Cualquier actividad prolongada,
coordinada, planificada tiene que partir por ello de
principios, o sea, de un saber abstracto y ha de verse
guiada conforme a ellos119.
Como ejemplos de acciones que requieren conocimiento
abstracto, Schopenhauer pone a la acción colectiva y
mediata, específicamente a la técnica. Sin embargo, en el
pasaje citado vemos que algunas de los frutos de la razón -
“actividad prolongada”, “comunicación”, “coordinación”,
“planeación” – en realidad son esenciales a gran parte de la
acción colectiva, y no sólo a la técnica. Si hemos de creer
que la incidencia política, social y estructural tiene
relevancia moral, concluiremos que la razón juega un papel
notorio en ciertas acciones importantes que tienen
contenidos morales. Por supuesto, para que este silogismo
fuera válido, tendríamos que aceptar que los cambios
estructurales que provocamos en el mundo social, sí tienen
119 MVR V.I, 63.
128
una significación moral. Entonces, decimos, la acción
colectiva con relevancia estructural requiere de la razón.
Se trata de un rasgo de la facultad práctica de las
colectividades.
3. 7. Amplitud del horizonte intelectual
Ahora veremos que el grado de conocimiento, o más
específicamente, la amplitud del horizonte intelectual,
también determina el tipo de participación que un individuo
o una colectividad puede tener en el mundo. Schopenhauer
dice:De un intelecto semejante [privilegiado] hasta el que raya
la imbecilidad hay innumerables grados. Con arreglo a ello,
el horizonte intelectual de cada cual es muy diferente, desde el
que simplemente abarca lo presente, el mismo que tiene el
animal, los que abarcan el mañana, la semana, el año, la
vida, los siglos y los milenios, hasta el de una consciencia
que casi siempre presencia vagamente el horizonte
crepuscular de la infinitud y cuyos pensamientos adoptan un
carácter adecuado a dicho horizonte120.
Si la intuición debe informarnos inmediatamente de lo
esencial e indicarnos directamente lo que está bien y mal,
el intelecto, tal como se presenta aquí, parece un excelente
sustituto para quien carece de dicha ‘intuición’ – si es que
admitimos que una mirada en perspectiva puede ser moralmente
reveladora. El mismo Schopenhauer presenta la personalidad
120 MVR V.II, 157.
129
de ‘quien es grande’, como la de alguien que, si bien intuye
la comunidad de la voluntad, a partir de ello
deliberadamente intenta aprehender mayores contenidos,
configurando así su percepción y acción:Por contra [del mezquino], quien es grande se reconoce en todo y en el
conjunto: no vive en el microcosmos, como aquél, sino más bien en el
macrocosmos. Por eso se interesa por el conjunto e intenta abarcarlo,
para exponerlo, explicarlo o incidir prácticamente sobre él. Pues no es
algo que le sea ajeno y siente que le incumbe121.
Si el privilegio del intelecto y la grandeza de la moral
implican abarcar el tiempo y el espacio, quizá estos se
puedan potenciar mediante la intencionada adquisición de
nuevos perspectivas.
La amplitud del horizonte intelectual no solamente
incluye información del mundo tangible, sino que puede hacer
presentes a los conceptos. En este sentido, Schopenhauer
presenta una aplicación explícitamente moral de la razón: En
“Sobre el fundamento de la moral”, señala que “no es de
ningún modo preciso que la compasión se excite realmente en
cada caso individual”122, sino que el conocimiento y la razón
pueden generalizar la compasión en forma de principios.
También tenemos un pasaje schopenhaueriano donde la
amplitud del horizonte intelectual permite a los pueblos un
mejor posicionamiento para la acción: Gracias a la razón el hombre no se halla limitado, como el
animal, al estrecho presente intuitivo, sino que conoce
121 Ibid., 441.122 DPFE, p. 257.
130
también el incomprablemente más amplio pasado con el que
está vinculado y del que procede: sólo merced a ello tiene
una cabal comprensión del presente mismo y puede sacar
conclusiones con respecto al futuro (…) un pueblo que
desconoce su propia historia, está limitado al presente de
la generación que vive ahora; de ahí que no se comprenda a
sí mismo ni comprenda su propio presente, porque no lo puede
referir a un pasado y explicarlo a partir de éste, ni aún
menos puede anticipar el futuro123.
A pesar de que niega que el conocimiento ‘según la
representación’ tenga un papel en la moral, la filosofía de
Schopenhauer aporta muchos y diversos elementos en este
sentido, aunque los considera meramente como incidencia
sobre el hacer, inducida por un mejor o un peor conocimiento
de los motivos. Independientemente de si el conocimiento
incide sobre el querer, o sólo sobre el hacer, esta
incidencia, como hemos visto, consiste en incluir en el
pensamiento situaciones y conceptos (que de otra manera no
estarían presentes en la inmediatez), de tal forma que la
acción resultante es más acorde con el mundo.
3. 8. ¿Cómo funciona la comunidad de la voluntad?
Tomando en cuenta lo que hemos dicho sobre el papel del
conocimiento del ‘mundo como representación’ en la moral,
revisaremos una vez más la noción de comunidad de la
123 MVR V.II, 508-509. En este pasaje, dicho sea de paso, tenemos una perspectivadiferente de la historia respecto del habitual ahistoricismo schopenhaueriano,que más adelante nos veremos obligados a resaltar.
131
voluntad como clave explicativa de la ética. Esta lectura
modificada nos ayudará a expandir considerablemente la ética
sugerida por Schopenhauer.
Nuestro autor supone que las acciones que se hacen por
el bien del otro constituyen un tipo específico que no puede
explicarse con las categorías normales de la representación.
Estamos configurados, en general, para actuar buscando
nuestro propio interés. En esa lógica, querer hacer algo en
beneficio del otro no tiene ningún sentido. Por eso, las
acciones morales tienen su propio sentido, que es una
identificación inmediata, inexplicable, con el querer del
otro. Schopenhauer en “Sobre el fundamento de la moral”,
dice que hay que investigar el “resorte particular que mueve
al hombre a acciones de este tipo específicamente distinto
de todos los demás. Este móvil, junto con la receptividad a
él, sería el fundamento último de la moralidad; y su
conocimiento el fundamento de la moral”124.
Este pasaje ilustra la experiencia de la comunidad de
la voluntad a la que Schopenhauer se refiere:Ese proceso es, lo repito, misterioso, pues es algo de lo que
la razón no puede dar ninguna cuenta inmediata y cuyos
fundamentos no se pueden averiguar por vía de experiencia, y
no obstante es cotidiano. Cada uno le ha vivido con
frecuencia en sí mismo, y ni siquiera al más duro de corazón
le es extraño. Se presenta cada día ante nuestros ojos en lo
singular, en lo pequeño; en todas partes donde un hombre,
por un impulso inmediato y sin mucha reflexión, ayuda y
124 DPFE, p. 238.
132
socorre al otro, y a veces pone su vida en el más claro
peligro por uno al que ve por primera vez, sin pensar en
otra cosa sino que está viendo la gran necesidad y peligro
del otro125.
Entendida así, la comunidad de la voluntad es aquello que se
presupone al hablar de ‘compasión’, ‘empatía’ y
‘condolencias’, en sentido coloquial. Otras descripciones
schopenhauerianas de la experiencia de la comunidad de la
voluntad, como la del siguiente pasaje, nos hablan de un
reconocimiento más fuerte de uno mismo en el otro, en la
experiencia de encontrarse en el enemigo:Pero aquel que, animado por el νeîkoς, penetrase hostilmente
a su adversario más odiado y llegase hasta lo más hondo de
él, se descubriría en este, para su sorpresa, a sí mismo.
Pues, así como en los sueños nos hallamos nosotros mismos
dentro de todas las personas que se aparecen, lo mismo
ocurre también en la vigilia, aunque no sea tan fácil de
ver. Pero tat-twam asi [esto eres tú]126.
En buena medida, el énfasis que Schopenhauer desea
hacer en la ética como intuición de la comunidad de la
voluntad, es, precisamente, su carácter intuitivo, por el
que no necesita recurrir a ningún método elaborado para
saber qué es lo correcto. Esto lo ilustra con un ingenioso
ejercicio: un hombre se dispone a matar a otro y finalmente
no lo hace. Schopenhauer, como posibles motivaciones para
este cambio de planes, hace desfilar por la mente del
individuo diferentes formulaciones filosóficas de máximas125 Ibid., p. 274.126 Ibid., p. 319.
133
éticas, y después se pregunta si no sería más verosímil que
el hombre simplemente se hubiera compadecido y hubiera sido
incapaz de matar al otro127. En este sentido es comprensible
que Schopenhauer, en su afán por mostrar lo específico del
acto moral, lo identifique con la compasión, que es
irracional e inmediata. Sin embargo, si bien reconocemos la
pertinencia de señalar al acto moral en su especificidad, y
de ilustrarlo como una comunidad de la voluntad, rechazamos
el identificarlo con el sentimiento de la compasión.
Ya hemos dicho que, ontológicamente, la voluntad no
puede tomarse como una entidad concreta o única a la que
todos aludiríamos cuando pensáramos en ella. Por el
contrario, hemos dicho que, lo que pueda pensarse con
‘comunidad de la voluntad’ variará según quién la piense, y
que no por ello carecerá de contenido, siempre y cuando
exista la intención de referirse a lo mismo, cuando menos en
parte. Cuando una persona o un grupo de personas hable del
modo de tratar a otra persona o grupo de personas, si
suponen que es una voluntad como la propia la que está en
juego, entonces estarán significando que, a pesar de la
alteridad y las diferencias (en el mejor de los casos, a
pesar de las diferencias de valores, de culturas, de
perspectivas y de intereses), tienen la intención de
considerar a los otros como se considerarían a sí mismos;
iguales en lo esencial. Por otra parte, si en cada
127 Ibid., pp. 276-277.
134
cosmovisión se hiciera el ejercicio de pensar qué podría
incluir la comunidad de la voluntad, los resultados serían
muy variados. En parte coincidirían y en parte no. Para
unos, la misma naturaleza es un sujeto de derecho, como se
expresa en la nueva constitución del Ecuador. Otros, ni
siquiera conciben a los seres humanos de otra raza como
iguales ni dignos de consideración. Pero si en el ejercicio
del que hablamos se tomara en cuenta que lo que cada cultura
sitúe dentro de su campo de competencia moral es relativo a
la experiencia particular que ha tenido dicha cultura;
entonces cada cultura debería admitir la posibilidad de que
sus concepciones morales serían diferentes si su experiencia
fuera otra. No sólo esto, sino que se admitiría también que
la misma experiencia podría ser modificada con el esfuerzo
de amplitud, con lo cual los mismos valores éticos serían
susceptibles de sufrir cambios. Interpretada así, la
comunidad de la voluntad podría brindar un punto de partida
para pensar una ética deseable en nuestros tiempos, pues
apela a que cada uno reconozca, en su propia experiencia
situada, su capacidad de identificación moral con los otros;
pero sugiere también que esta identificación puede
trascender los ámbitos particulares.
Aunque ya está implícito en lo anterior, es necesario
enfatizar una vez más una discrepancia con la doctrina
schopenhaueriana de lo que aquí se argumenta. Schopenhauer
supone que la comunidad de la voluntad es accesible de forma
135
intuitiva, inmediata y unívoca, y que por lo tanto la ética,
el modo correcto de tratar a los otros, es también unívoco,
e incluso puede resumirse en aquella única máxima ética que
dice “no ofendas a nadie; antes bien, ayuda a todos cuanto
puedas”. Esto resulta tan inverosímil que prácticamente no
cabe una refutación. Sólo haremos una breve referencia a
Alasdair MacIntyre para sentar nuestra postura. Él señala
que Kant, Schopenhauer y Kierkegaard, cada uno a su manera,
presentan la ética como una opción de vida que, una vez
tomada, no presenta equívocos. Para McIntyre, en cambio,
definir qué sea lo ético es el problema, y por eso dedica
uno de sus libros más representativos, Tras la virtud, a
rastrear la genealogía de las nociones morales, que nacen,
mueren y se transforman a lo largo de la fluctuante
historia128. Tomando esto en cuenta, y extrapolándolo, las
consideraciones que puedan hacerse a partir de la hipótesis
de la comunidad de la voluntad, serán también un producto
histórico, por supuesto.
Hasta aquí hemos dicho que es posible pensar en la
ética concibiéndola como una comunidad de la voluntad, y que
dicha reflexión podría trascender las barreras dogmáticas y
particularistas al postular un objeto común, y un mismo tipo
de dinámica entre los participantes de la ética. Pero, ¿cuál
sería exactamente esta dinámica? Al decir comunidad de la
voluntad, nos referimos a aquella experiencia en la cual el
128 Ver MACINTYRE Alasdair, After Virtue, Op. cit., p. 42.
136
bienestar del otro nos concierne sin más, tal como nos
concierne el nuestro propio. La ética que se puede pensar
con semejante base no es un sistema amplio de convivencia,
ni una serie de valores. Veremos, simplemente, algunas de
las implicaciones de pensar la ética a partir de la
comunidad de la voluntad, que, según nuestra hipótesis, será
muy diferente de la ética de la compasión y la renuncia de
la que habla Schopenhauer.
La concepción de la ética como una identificación de
las voluntades, tal como la entendemos aquí, puede ser
ilustrada por un concepto que ha sido trabajado, de
diferentes maneras, por varios autores: el reconocimiento.
Si actuar éticamente es identificarse con la suerte del
otro, esto implica tanto reconocer la existencia, la
subjetividad y demás características del otro, como
concebirse a sí mismo tal como el otro podría reconocernos a
nosotros: como una persona más. Thomas Nagel, en su obra La
posibilidad del altruismo, a la que ya nos hemos referido,
argumenta que el altruismo “Procede de la capacidad de
contemplarse uno mismo meramente como una persona entre
otras”129, y además intenta demostrar que “el altruismo (o su
principio fundamental) depende de un reconocimiento completo
de la realidad de otras personas”130.
Igualmente, desde el horizonte contemporáneo, Ernst
Tugendhat aborda también el tema de la moral como
129 NAGEL, Thomas, La posibilidad del altruismo, op. cit., pp. 29-30.130 Ibid., p. 38.
137
reconocimiento del otro. Señala lo importante que es el tema
del reconocimiento mutuo en Hegel, y retoma a Fromm por la
misma razón. Fromm habla del lack of moral sense (falta de
sentido moral), que es causante de muchos problemas para las
relaciones interpersonales, como una falta de capacidad para
tomar en cuenta los sentimientos de los otros131.
También en la filosofía de Habermas juega un papel la
dinámica del reconocimiento. Para contribuir a la
inteligibilidad de sus propuestas referentes a las
condiciones ideales de diálogo, Habermas presenta las etapas
de desarrollo moral del individuo, concebidas por Kohlberg.
En la primera, la etapa preconvencional, el individuo es
totalmente egocéntrico. Percibe que complacer a la autoridad
es un medio para la obtención de sus satisfacciones, y no
distingue lo primero de lo segundo. Por lo tanto, su única
motivación para la acción ética es el castigo y la
recompensa. En la etapa convencional, el individuo reconoce
que, además de sus necesidades, existen las de los otros, y
entonces obedece las reglas por haber comprendido su
utilidad para la convivencia. Finalmente, en la etapa
postconvencional, el individuo considera que el otro es tan
importante como él mismo, por lo que respetarlo se convierte
en un fin en sí mismo. En cada una de estas etapas, el
individuo va comprendiendo la complejidad de la
intersubjetividad, hasta que, lejos de limitarse a la
131 Ver TUGENDHAT, Ernst, Lecciones de ética, tr. de Luis Román Rabanaque, Gedisa,Barcelona, 1997 [1993], pp. 278-279.
138
percepción de su individualidad, llega a concebir las
relaciones como sistemas en los que los pensamientos y las
experiencias son mutuamente compartidos132.
Paul Ricoeur, en su obra Caminos del reconocimiento: Tres
estudios, hace un análisis del reconocimiento en varias de
sus acepciones léxicas, históricas y filosóficas.
Reconstruye un sentido del reconocimiento, que, en su etapa
más complicada, es una responsabilidad por el otro, pero que
incluye, como etapas previas, la capacidad de
autorreferencia y el reconocimiento de la imputabilidad de
los propios actos. Para Ricoeur, el problema de la alteridad
– de la ‘disimetría originaria’ entre yo y el otro133 –, se
puede abordar desde dos polos. Descartes y Husserl parten
del polo ego: parten del yo y pretenden llegar al otro por
analogía. La desventaja de este procedimiento es que no
tiende un verdadero puente hacia el otro. Por eso, Ricoeur
reconoce el mérito de Hegel y de Lévinas de haber partido
del polo contrario – del polo alter – al tratar el problema
de la alteridad. Además, Ricoeur afirma que Hegel
revolucionó la forma de pensar el estado, al concebirlo como
el resultado de una lucha por el reconocimiento, en lugar de
una lucha por la supervivencia, como lo pensaron Hobbes y
Maquiavelo. Leibniz, por su parte, habría colocado al otro
132 Una amplia discusión sobre las etapas de Kohlberg puede verse en HABERMAS,Jürgen, Morale et communication, Op. cit., pp. 153-204.133 RICOEUR, Paul, Caminos del reconocimiento: Tres estudios, tr. de Agustín Neira, Fondode Cultura Económica, México, 2006 [2004], p. 201.
139
en el centro de las relaciones de derecho, en lugar del
miedo a la muerte violenta134.
Aunque los autores recién mencionados hablan del
reconocimiento desde perspectivas diferentes, traerlos a
colación es útil aquí para resaltar una dimensión de la
moral que Schopenhauer, a pesar de su talento como
psicólogo, ignora cuando habla de ética: se trata de la
complejidad de la dinámica entre los agentes morales,
complejidad que corresponde a la de sus respectivas
subjetividades. Pero además, el tener presentes reflexiones
sobre el reconocimiento como las que acabamos de presentar,
comporta otra ventaja. En la teoría de Schopenhauer, intuir
la comunidad de la voluntad es, por momentos, algo
excepcional, dada la radical distinción de Voluntad y
Representación. Cuando el hombre logra ver el fenómeno sin
su encadenamiento causal, dice Schopenhauer, se produce una
“contradicción del fenómeno consigo mismo, que da paso a los
fenómenos de la santidad y la abnegación”135. En cambio, al
tomar en cuenta la dinámica del reconocimiento como una
dimensión de la identificación de la voluntad, vemos su
imbricación en el tejido de la vida, en lugar de hacer de
ella una experiencia de excepción que contradice nuestras
formas normales de percepción.
Los autores que hemos referido, en general hablan del
reconocimiento en un tenor descriptivo o explicativo.
134 Paráfrasis nuestra, Ibid., p. 217.135 MVR V.I, 339.
140
Nosotros, hablando de la identidad de la voluntad, hemos
dicho que, en un primer momento, se trata de una
identificación por signos objetivos (lo cual iría también en
la dirección de una descripción o explicación de las cosas);
en un segundo momento, se trata de una identificación ética
con el otro, y que, en un tercer momento, se trata de la
consideración intencionada de los primeros dos sentidos, que
resulta en un pensamiento guía e inspirador para la ética.
En correspondencia con esta tercera acepción, el
reconocimiento del otro, al cual hemos asignado un lugar en
la identificación de la voluntad, juega el papel de ampliar
la visión individual. La filosofía de Schopenhauer es
fructífera en este sentido. Schopenhauer insiste en escapar
al engaño de la individualidad; a trascender su mezquinidad.
Entonces, leemos la filosofía schopenhaueriana como una
exhortación a salir de uno mismo y ver el mundo en
perspectiva. Por supuesto, ello va en contra del énfasis en
la intuición inmediata como medio privilegiado de
conocimiento, y de la doctrina de que lo esencial pueda
encontrarse en cualquier parte porque es igual en toda
circunstancia. Si así fuera, no habría ninguna necesidad de
amplitud de perspectiva como la que aquí sugerimos. No sería
necesario hacer un esfuerzo por estar al tanto de la
existencia de los otros, ni por imaginar acertadamente lo
que sienten. Paralelamente, la mirada en perspectiva implica
ser consciente de que el sentimiento propio es sólo una
141
pequeñísima fracción de lo que es sentido por la totalidad
de los seres – esto sí lo explicita Schopenhauer, aunque,
para él, el sentimiento más relevante es el sufrimiento. En
gran medida, el interés de lo ético en la filosofía
schopenhaueriana, es que caracteriza un ánimo en que no se
está afectado fuertemente por las propias fortunas y
reveses; en que se ve más el destino de la humanidad en
general, que el propio.
Aunque, en principio, la mirada en perspectiva
promulgada por Schopenhauer tiene por resultado la renuncia,
pues “verá menos su suerte individual que el destino de la
humanidad en general, tomándolo como objeto de estudio más
que de sufrimiento”136, también encontramos en su obra
pasajes inspiradores en un sentido que no se opone al que
nosotros defendemos:[el mal carácter] sienta una sólida barrera entre él mismo y
todo lo que está fuera de él. El mundo es para él un no-yo
absoluto y su relación con él es originariamente hostil: con
lo que el tono fundamental de su ánimo es el odio, la
desconfianza, la envidia y el sadismo. En cambio, el buen
carácter vive en un mundo externo homogéneo con su ser: los
demás no son para él no-yo sino “yo otra vez”. Por eso, su
relación originaria con todos es amistosa: se siente
emparentado en su interior con todos los seres, participa
inmediatamente de su placer y dolor, y supone confiadamente
la misma participación en ello. De aquí nace la honda paz de
su interior, así como aquel ánimo confiado, sereno y
136 Ibid., 244.
142
satisfecho, gracias al cual todos se sienten bien a su
lado137.
Sin embargo, nuestro afán no será describir un carácter
originario por el cual se es sociable y querido, sino
esbozar una actitud ética que implica una búsqueda activa,
en el supuesto de que cabe procurarla. Esta búsqueda por
ampliar la propia perspectiva, a diferencia de la que
propone Schopenhauer, tendrá una tendencia hacia lo público
y hacia las estructuras sociales, y no hacia la privacidad
de la compasión, del ascetismo o de la renuncia. En vez de
esto, creemos que, puesto que la comunidad de la voluntad se
refiere a la universalidad de la ética, no debería estar tan
alejada de la ética universalista kantiana.
3. 9. Schopenhauer sobre la historia, la sociedad y la
política
La ética que Schopenhauer describe, como hemos venido
diciendo, se juega en el ámbito inmediato de cada cual, a
pesar de que promueve la intuición de la unicidad de la
voluntad de todos los seres del universo. Este
constreñimiento de la ética está aparejado – en ocasiones
explícita y en ocasiones tácitamente – con un desdén por el
papel de la sociedad, la historia y la política. Es de
nuestro interés el analizar en qué consiste dicho desdén,
puesto que pretendemos ampliar la interpretación de la137 DPFE, p. 319.
143
comunidad de la voluntad justamente en estos sentidos
vedados por Schopenhauer.
En su obra, son manifiestos el desprecio y el
desconocimiento de la realidad política. Jean-Michel Besnier
incluso lo acusa de irresponsabilidad política: Entiendo por “irresponsabilidad política” la actitud pública
inconsecuente que expone a un peligro que un mínimo de
reflexión, o de sentido común, podría evitar. Schopenhauer
me parece “irresponsable” de la misma manera que lo es quien
abdica de toda iniciativa razonada para contrarrestar el
impulso o el azar138.
Besnier refiere que Thomas Mann, quien fuera gran entusiasta
de Schopenhauer en algún momento, se arrepintió de haber
alabado su apolitismo, pues éste conduce al fascismo, al
nazismo y al totalitarismo139. A pesar de que la teoría
política no es el fuerte de Schopenhauer, el análisis de lo
que dice al respecto será una parte integral de nuestra
argumentación. Además, puesto que muchas de sus posturas
menos afortunadas persisten en nuestras sociedades, no
resulta anacrónico revisarlas.
En lo esencial, Schopenhauer tiene una visión
hobbesiana de la política y del origen del Estado. Explica
que éste fue constituido porque es más ventajoso para todos
renunciar al goce de cometer injusticia. Para él, sin la
coerción del Estado y de las instituciones morales, se138BESNIER, Jean-Michel, “L’irresponsabilité politique” en DROIT, Roger-Pol(dir.), Présences de Schopenhauer, Grasset, París, 1989, p. 54. La traducción esnuestra.139 Ibid., p. 77.
144
desataría la verdadera tendencia del hombre, que es “el
egoísmo ilimitado de casi todos, la maldad de muchos, la
crueldad de algunos”140. Dice que al Estado no se le debe ni
se le puede asignar ningún otro fin. Los castigos sólo deben
tener la función de intimidar y de ser contramotivos para el
crimen, pero no deben intentar cambiar la voluntad ni
moralizar141.
Esta visión contrasta fuertemente con la de de Hannah
Arendt, según la cual el estado surgió en Grecia como un
escenario para inmortalizar públicamente las gestas de los
héroes. Ella considera que la evolución posterior del estado
griego es un modelo de la acción política, marco de las
mejores y más importantes facetas humanas. Para Arendt,
entonces, el surgimiento del Estado es un momento de
creatividad, fundamental en la historia de la humanidad.
Abundaremos sobre esta visión alternativa más adelante.
Por lo pronto, tomemos la mención a esta autora como
punto de contraste, y continuemos con Schopenhauer. Para él,
en un ‘estado perfecto’ – es decir, en uno en que se
impidiera cualquier crimen - “políticamente se ganaría mucho
con ello, pero moralmente nada en absoluto; antes bien, sólo
la proyección de la voluntad inhibida por la vida”142. En el
marco del Estado tal como él lo concibe, hay un ‘derecho
natural’, que es el de hacer todo aquello que no dañe a
140 DPFE, p. 237.141 MVR V.II, 682-688.142 MVR V.I, 437.
145
otro143. Esto habla del carácter meramente negativo que le
asigna a la política, y testimonia que, para él, el ni el
Estado ni la política tienen una relación o incidencia
significativa en la moral, ni en nada que sea esencial en la
humanidad. En general, para Schopenhauer, las sociedades
humanas son todo lo buenas que podrían ser, tomando en
cuenta la maldad de sus integrantes. No es que el mundo
marche mal, sino que es malo. Por eso no le interesa ningún
cambio estructural; por el contrario, legitima el orden
político imperante aunque lo considere desgraciado.
Esta legitimación política corresponde a la creencia de
que las estructuras y los contextos sociales no son
definitorios, postura que Schopenhauer sostiene
categóricamente. He aquí una formulación de ello: Al igual que un círculo con una pulgada de diámetro y otro
cuyo diámetro mide cuarenta millones de millas tienen las
mismas propiedades geométricas, también son idénticos en lo
esencial los procesos y la historia de una aldea y de un
reino, y uno puede aprender a estudiar y conocer a la
humanidad tanto en la una como en el otro144.
Así como no hace distinciones para las diferentes
sociedades, tampoco las hace al interior de ellas, pues
considera que el sufrimiento se reparte equitativamente:
“Así como la necesidad es el látigo que fustiga
constantemente al pueblo, el aburrimiento hace lo propio con
143 Ver PP, §121.144 MVR V.I, 292.
146
los privilegiados”145. Y unas páginas más adelante: “cuando
menos encontramos tantas caras alegres entre los pobres como
entre los ricos”146.
Cobijado en esta teórica igualdad del sufrimiento,
Schopenhauer legitima también que los privilegios tengan que
ser para unos pocos: “toda la humanidad, con la excepción de
una parte manifiestamente pequeña, fue siempre y tiene que
seguir siendo ruda, ya que los numerosos trabajos
corporales, ineludiblemente necesarios para el conjunto, no
permiten el cultivo del espíritu”147. Posiblemente si Marx
hubiera vivido a tiempo para que Schopenhauer lo leyera,
éste, que todo lo conocía, y que era sensible a las ideas
brillantes, hubiera reconocido que la repartición desigual
de la riqueza obedecía a causas históricas y estructurales.
En cierto parágrafo de Parerega y Paralipómena, Schopenhauer
nos impresiona cuando dice que la pobreza y la esclavitud
surgen cuando las fuerzas de un hombre son utilizadas para
otro, y que cuando un hombre está exento de trabajar para
comer, otro tiene que trabajar demasiado y es infeliz: “Es
la primera fuente del mal que, bajo el nombre de esclavitud
o el de proletariado, siempre ha agobiado a la gran mayoría
de la raza humana” 148. Sin embargo, enseguida presenta su
peculiar final alternativo de la lucha de clases: el ocio
del que gozan los privilegiados engendrará la ciencia y la145 Ibid., 370.146 Ibid., 373.147 DPFE, p. 291.148 PP, §125. La traducción es nuestra.
147
tecnología, las cuales remplazarán a la fuerza, y entonces
ya no habrá necesidad. El rebaño del pueblo, dice en el
parágrafo siguiente, necesita guías, a los cuales, dada la
superioridad de su labor, natural y racionalmente
corresponden privilegios, y no necesidad. Por eso la
monarquía es legítima aunque haya surgido de la
monopolización de la violencia149. Schopenhauer opina que los
más sabios deben ser libres de ejercer un despotismo, y, si
las cosas marchan mal, no será por culpa de los gobiernos
que ellos encabecen, sino por culpa de la naturaleza
humana150.
Resulta sorprendente que, al hablar de estos temas,
Schopenhauer no crea estar hablando de nada esencial para la
humanidad, ni de nada que tenga relevancia para la moral; y
que promulgue el despotismo paralelamente con la compasión.
Por supuesto, si el fin más alto de la humanidad es su
autonegación, y la compasión es sólo una etapa preliminar
para este fin, la inmersión en las formas amplias de
organización puede resultar ociosa. Sin embargo, nos parece
difícil conciliar la idea de una vida dedicada a la ética
mundana – supuestamente inspirada por la intuición de la
comunidad de la voluntad – en la que sólo importara evitar
sufrimientos y procurar placeres a través de la compasión
inmediata, con la indiferencia total por la dimensión
política de la sociedad.
149 Ibid., §126.150 Ibid., §128.
148
En la filosofía schopenhaueriana, la coexistencia de la
compasión con el desdén por la política, se inscribe en su
orientación más general hacia la renuncia del mundo. No se
trata sólo de desvincular la moral de la política, y de
restarle importancia a esta última, sino de restarle
importancia a lo específicamente social. Por ejemplo,
veíamos que, para Schopenhauer, la carta de nobleza de las
obras del genio es ser inútiles151, y que los genios son
seres solitarios, incomprendidos, inadecuados a su tiempo.
“Quien no sigue siendo durante toda su vida un niño grande,
sino que se vuelve un hombre serio, templado, maduro y
racional, puede ser un ciudadano muy valioso y hábil de este
mundo, pero jamás un genio”152. Así, para él, las virtudes
del buen ciudadano son totalmente desdeñables frente a las
del genio solitario.
Schopenhauer no sólo desprecia las virtudes sociales,
sino que, en cierto sentido, niega la existencia misma de
las colectividades: “sólo el individuo posee inmediatamente
la unidad de consciencia, y no así el género humano, la
unidad del curso vital de éste y el de los pueblos es una
mera ficción”153. Para él, “sólo el curso vital de cada
individuo tiene unidad, conexión y auténtico significado:
151 Ver MVR V.II, 444. 152 Ibid., 453. 153 Ibid., 505.
149
hay que considerarlo como una enseñanza cuyo sentido es
moral”154. Consecuentemente con lo anterior: … en la ética no se trata del hacer y de los resultados, sino del querer,
y el querer sólo se da en el individuo. No se decide moralmente el
destino de los pueblos, sino el destino del individuo. Los pueblos son
en sentido estricto simples abstracciones: únicamente los individuos
existen realmente 155 .
Como decíamos, la moral se desvincula no sólo de las
sociedades, sino, en última instancia, del mundo mismo. En
un pasaje del segundo volumen de El mundo como voluntad y
representación, tras enumerar y desdeñar varias virtudes de
convivencia, pregunta:¿Es en estas sumamente raras y débiles trazas de moralidad
donde debía radicar el fin global de la existencia? Si por
el contrario este fin se coloca en la cabal inversión de
nuestro ser (que porta los malos frutos enumerados)
acarreada por el sufrimiento, entonces la cuestión cobra
otro aspecto y se armoniza con lo que ocurre de hecho. La
vida se presenta entonces como un proceso de purificación,
cuya sustancia depuradora es el dolor156.
Esto nos refiere al ascetismo schopenhaueriano, que
discutiremos más adelante.
En Schopenhauer, la falta de reconocimiento de lo
específicamente social se relaciona con la falta de
reconocimiento de la importancia de la razón en la vida
154 Ibid., 506. Estas afirmaciones, esgrimidas contra Hegel, nos refieren alschopenhaueriano principio de individuación, que ya hemos discutido en estetrabajo155 Ibid., 678. El subrayado es nuestro.156 Ibid., 735.
150
humana, tema del que hemos hablado anteriormente. Es
necesario recordar que el hombre, por su razón, se extiende
más allá de su individualidad hacia las demás personas en el
espacio, pero también en el tiempo. Es decir; aquello que
concierne al hombre se extiende más allá de su propio lapso
vital. Sin tomar en cuenta esto, puesto que para
Schopenhauer el individuo es sólo una objetivación y una
herramienta de la que la voluntad se desentiende tras
haberlo usado para la preservación de la especie, dicho
individuo es insignificante para la naturaleza, por lo que
su muerte no le afecta157. Así, desdeña por completo el
efecto que pueda haber en otros hombres a partir de la
muerte de uno de ellos. Y sin embargo, la muerte de alguien
es uno de los acontecimientos definitorios en la vida de
quienes la atestiguan y, en algunos casos, la incidencia de
la muerte es capaz de trascender épocas y espacios. Esta
incidencia, claro está, sólo se verifica en casos
excepcionales, y sólo mientras se conserven activos los
imaginarios en que tuvo su significado la vida y obra del
difunto. Es cierto que la vida puede ser fútil, pero también
es necesario reconocer en qué sentido no lo es. La posible
significación de la vida del individuo tras su tras su
muerte, se encuentra en esta frágil situación.
Además de extenderse hacia el futuro, la vida humana se
extiende, por la razón, hacia el pasado. La historia es otra
157 MVR V.I, 325.
151
dimensión que Schopenhauer rechaza, con especial vehemencia
cuando se trata de la visión hegeliana de la historia como
progreso. Como señalábamos anteriormente, para Schopenhauer
el objeto de la historia sería un objeto “apenas digno de
consideración seria e ímproba por parte del espíritu humano,
que justamente por ser tan efímero debería escoger para su
examen lo imperecedero”158. La filosofía, por el contrario,
comprendería que “Los capítulos de la historia de los
pueblos sólo se diferencian en el fondo por los nombres y
las fechas: el contenido verdaderamente esencial es el mismo
por doquier”159. Esto corresponde a la exaltación que
Schopenhauer hace del artista, a quien atribuye la
percepción de lo esencial a través de la idea encarnada en
el individuo – su carácter inteligible –, y no de las
particularidades contextuales. Por esta negación de las
especificidades históricas, Simmel acusa a Schopenhauer de
ignorar la evolución de los individuos y del conjunto, y de
ignorar el valor de las relaciones variables de los
individuos que componen el conjunto160. Sólo por enfatizar
hasta qué grado se puede discrepar con Schopenhauer en este
aspecto, recordemos que, para Weber, un contexto histórico-
social ajeno puede diferir tanto del propio, que sólo es
comprensible tras una familiarización con el contexto ajeno,
y requiere, además, la construcción de analogías y
158 MVR V.II, 505.159 Ibid.160 SIMMEL, Georg, Schopenhauer y Nietzsche, Op. cit., p. 116.
152
‘afinidades electivas’ con fenómenos que resulten más
conocidos.
Schopenhauer, entonces, a pesar de postular la
comunidad de la voluntad, tiende a no reconocer ninguna
realidad más allá de la individual: “sólo el individuo posee
inmediatamente la unidad de consciencia, y no así el género
humano, la unidad del curso vital de éste y el de los
pueblos es una mera ficción”161. La negación de la realidad
de la sociedad, de la política y de la historia, equivale a
la subestimación de un rasgo humano que el mismo
Schopenhauer presenta: la trascendencia de la inmediatez por
la razón. Pero además, equivale a negar la principal fuente
de posibilidad de experiencia de comunidad de la voluntad.
Si la identificación con los demás, de la que él habla, se
restringiera a la intuición inmediata, y no pudiera ser
asistida por la razón (asociada al conocimiento del ‘mundo
como representación’), entonces no tendría ningún sentido
hablar de la universalidad de la voluntad, pues ésta se
limitaría a las personas cercanas. De ahí que Schopenhauer
restrinja su ética a la compasión. En cierto pasaje,
Schopenhauer dice: “… hay que ver a la historia como la
razón o la consciencia reflexiva del género humano y ocupa
el lugar de una autoconsciencia inmediatamente común a todo
el género humano, de suerte que éste sólo en virtud de ella
se vuelve realmente un todo, una humanidad”162. Sin embargo,
161 Ibid., 505. 162 MVR V.II, 509.
153
Schopenhauer no relaciona esta visión de la humanidad con la
comunidad de la voluntad, y no le asigna un significado
ético.
Hemos visto, hasta aquí, que Schopenhauer no asigna un
papel en la ética a la razón, a la sociedad, a la política
ni a la historia – en general, a lo que él llama el ‘mundo
como representación’. Esto es comprensible, puesto que,
precisamente, para él, lo que importa no corresponde a esta
faceta del mundo. Para Schopenhauer, la verdad y la esencia
se encuentran en el ‘mundo como voluntad’, y lo mejor que
cabe hacer humanamente es, primero intuir esta verdad, y
después negar la voluntad. En el primer momento, en que se
aprehende la comunidad de la voluntad, resulta la compasión
– que ya implica negar la propia voluntad hasta cierto
grado. En un segundo momento, la negación de la voluntad ya
no es sólo la pauta para la ética mundana, sino que exige
renunciar al mundo convirtiéndose en asceta, o incluso – en
un grado más extremo – muriendo. Aquí hemos venido hablando
de la falta de mundanidad en la filosofía de Schopenhauer.
Sin embargo, no ignoramos que esta característica es
precisamente la tendencia deliberada de todo su sistema. Se
trata de un rasgo inherente a la originalidad
schopenhaueriana, y no de una omisión descuidada. No se
puede reprochar al pesimismo su falta de valoración del
mundo, porque su mismo principio consiste en renegar de él.
A la compasión, primera consecuencia práctica del pesimismo
154
schopenhaueriano, no se le puede criticar su falta de
mundanidad cuando es una etapa previa a una negación más
total de la voluntad y del mundo. Finalmente, resulta
imposible exigirle a la renuncia ocuparse del mundo, pues es
su objetivo el desligarse de él. Entonces, ¿cómo puede ser
fructífera para nuestra reflexión, la explicitación de que
la ética de Schopenhauer se niega a tomar en cuenta el
‘mundo como representación’?
La compasión, que en Schopenhauer es la ética
propiamente mundana, es sólo una parte, y no la más
importante, de las consecuencias prácticas de su filosofía.
Sin embargo, en cierto sentido, la ética mundana resulta más
relevante que el pesimismo y que la ética de la renuncia,
pues se trata de un problema más cercano y real para la
mayoría de nosotros. En este trabajo, tácitamente, hemos
elegido la ética mundana como foco a la hora de pensar en el
concepto de voluntad y en el resto del sistema
schopenhaueriano. Es justamente desde la perspectiva de la
ética mundana que cabe hacer consideraciones sobre lo que
implica restar importancia y realidad al ‘mundo como
representación’. El pesimismo y la renuncia, cuando no se
tiene proyectado renunciar al mundo, pueden ser examinados
también desde la perspectiva de la ética mundana. El
resultado, por supuesto, no podrá ser una aceptación
indiscriminada, sino un diálogo entre posturas en cierto
155
modo incompatibles. A continuación intentaremos desarrollar
estos conflictos que hemos esbozado.
3. 10. El pesimismo, la renuncia y la compasión desde la
mundanidad
El pesimismo de Schopenhauer se funda en la idea de que
la voluntad, para su continuación carente de fines,
incentiva la vida con placeres que son mero alivio
momentáneo del dolor predominante. Simmel es crítico de la
argumentación schopenhaueriana del pesimismo, que considera
apriorística e incorrecta. Niega que se pueda reducir lo
principal de la vida al placer y al dolor. Niega, además,
que esta reducción sea tan evidente como Schopenhauer quiere
hacerla parecer. Para ilustrarlo, recuerda que, para
Nietzsche, el placer y dolor “son por completo indiferentes
precisamente por ser cosas de momento, meras estaciones en
la que no vale la pena que la vida se detenga”163. Para
Simmel, la construcción misma del concepto de voluntad
entraña la invalidez de la deducción del pesimismo: dice que
no se puede postular un concepto cuya característica sea
carecer de fines y sacar una consecuencia pesimista para la
existencia a partir de ahí164. Tampoco le parece que la
existencia del dolor pueda tomarse como una prueba a priori
163 SIMMEL, Georg, Schopenhauer y Nietzsche, op. cit., p. 27.164 Ibid, pp., 84-85.
156
del pesimismo165. Considera que, si Schopenhauer lo hace, es
por su temperamento. Dice Simmel: “el conceder más o menos
valor a la existencia en naturalezas destacadas, depende de
que el punto más hondo de su alma posea la sensibilidad
específica para la dicha o para el sufrimiento”166. Por
ejemplo, en lugar de hacer énfasis en la existencia del
dolor, se podría enfatizar el hecho de que la estructura del
mundo sea apropiada para concedernos felicidad a través del
arte, consideración que podría opacar al pesimismo167. Cabría
decir algo parecido con respecto a la negación de la
voluntad: si el hombre realmente es esclavo absurdo de la
voluntad, entonces, el que tenga la capacidad de negarla –
aún ocasionalmente, podría ser considerado como una especie
de milagro.
El pesimismo schopenhaueriano, como interpretación
total de la realidad, implica el convencimiento arraigado de
la esencia irremediablemente desgraciada de la existencia.
Visto desde otro ánimo, sin importar qué tan mal esté el
mundo, no se seguirá que las únicas actitudes que quepa
adoptar ante ello sean la resignación y la renuncia.
Schopenhauer presenta las opciones existenciales como si no
hubiera matices entre lo que llama afirmación y negación de
la voluntad. Dice: “Mientras tanto [mientras llega la
muerte] proseguimos nuestra vida con gran interés y mucha
165 Ibid., p. 91 y ss. 166 Ibid., p. 105. 167 Ibid., p. 157.
157
solicitud, tanto tiempo como sea posible”168. Pero continuar
con la vida no implica necesariamente hacerlo con gran
interés y solicitud, ni mucho menos prolongarla tanto como
sea posible, sino que existe toda una gama, nada desdeñable,
que en este esquema quedaría entre la afirmación y la
negación de la voluntad; o más bien, que escaparía a una
valoración graduada en estos términos. Según nuestra tesis,
la compasión es el concepto de la filosofía schopenhaueriana
en el que más se evidencia la insuficiencia de la negación
de la voluntad – y de la negación ‘mundo como
representación’ – para dar cuenta de la ética; no sólo
porque la ética es primordialmente mundana, sino porque es
el ámbito en que tiene mayor potencial el concepto de
comunidad de la voluntad, si se lo interpreta en el sentido
que hemos insinuado y que desarrollaremos en lo que sigue.
La ética necesita detenerse y arraigarse en el mundo para
ser eficiente y comprometida. En esta medida, es
incompatible con la “negación de la voluntad” que representa
la renuncia.
Schopenhauer sustenta su elogiada renuncia en que,
aquel cuya voluntad no se vea excitada por los objetos de
deseo, “…en el curso de su propia vida y sus infortunios
verá menos su suerte individual que el destino de la
humanidad en general, tomándole como objeto de estudio más
que de sufrimiento”169. ¿Cómo puede ser que la más elevada
168 MVR V.I, 367.169 MVR V.I, 244.
158
acción ética sea sólo querer estudiar a los otros? Esta
postura está en consonancia con la falta de importancia dada
al mundo real, de la que ya hablábamos antes, la cual
también se hace presente en la teoría schopenhaueriana del
goce estético. Ésta dice que, quien se vuelve sujeto puro
del conocer, tiene dicha, porque todas sus necesidades están
en paréntesis y contempla las ideas, que constituyen lo más
íntimo de nosotros pero sin el tormento ni la ridiculez. El
arte, dice Schopenhauer “ofrece [para la filosofía]
esencialmente lo mismo que el propio mundo visible, sólo que
de manera más concentrada y consumada”170.
Correspondientemente, para Schopenhauer el mundo también es
prescindible cuando se trata de ética. Tenemos la increíble
paradoja según la cual, mientras más conocemos el mundo,
menos nos importa.
En Parerga y Paralipómena, por un momento, parece que no
será así. Schopenhauer presenta una curiosa gradación del
conocimiento, de la ‘realidad’: el comerciante, que toma
parte en lo público, es ya más consciente que el proletario
y goza de un nivel de realidad más alto. El erudito en
historia se eleva por encima de su tiempo y su persona,
medita sobre las cosas del mundo. Finalmente el poeta o el
filósofo medita sobre la existencia misma, y su conciencia
se ha agrandado hasta el grado de claridad en que se vuelve
conciencia universal. Sin embargo, este logro no trae
170 Ibid., 315.
159
consigo la sabiduría práctica de dicho poeta o filósofo,
sino todo lo contrario. La representación deja de servir a
la voluntad, y le ofrece a su espíritu un mundo que provoca
más su búsqueda y examen que su simpatía171.
Según esta doctrina, el asceta, que reconoce a la
voluntad como la responsable de la existencia y el
sufrimiento del mundo, se revela contra ella, no la deja
resurgir al negarle su alimento. Eventualmente, cuando el
asceta muere, no sólo muere con él su fenómeno, sino también
su esencia y, para él, “también finaliza el mundo al mismo
tiempo”172. Pero, ¿qué sucede con el mundo y con las personas
que quedan atrás? En general, creer que podemos sustraernos
del mundo es una ilusión individualista. En términos
schopenhauerianos, podríamos decir: si una persona en lo
individual contempla al mundo, niega la voluntad y alcanza
la salvación por medio de la sustracción del mundo, deja
atrás a un mundo que sabe sufriente. ¿Cómo puede conciliarse
la apología de la renuncia con la intuición de la comunidad
de la voluntad? Además, la defensa de la opción de la
renuncia implica no reconocer que todo lo que hagamos y
dejemos de hacer en el mundo, tendrá repercusiones en el
mundo, incluso si se trata justamente de una renuncia.
Merleau-Ponty, a propósito de la alteridad, dice : “Incluso
la meditación universal que priva al filósofo de su nación,
de sus amistades, de sus partidos, de su ser empírico, en
171 Ver PP, §333.172 MVR V.I, 452.
160
una palabra del mundo, y que parece dejarlo absolutamente
solo, es en realidad acto, palabra, y en consecuencia
diálogo” 173. Es difícil aceptar la defensa del ascetismo y
de la renuncia como la opción más elevada a la que pueda
acceder un ser humano, y más difícil aún es aceptar que esta
opción surja de la misma fuente que la compasión y que la
sobrepase; que surja de la intuición de la comunidad de la
voluntad.
Analizaremos ahora la compasión misma. Como habíamos
dicho, es esta consecuencia práctica de la filosofía
schopenhaueriana en la que más nos concentraremos, por ser
la única que se refiere a la acción propiamente mundana.
Exploraremos la contradicción entre esa característica, y
algunos aspectos del pesimismo y de la renuncia.
El pesimismo schopenhaueriano dicta que lo único que
puede intuirse en la comunidad de la voluntad, es el dolor.
Puesto que, para él, sólo el dolor es real y el placer es
meramente su momentáneo alivio, únicamente podemos dolernos
del dolor del otro, pero no alegrarnos con su alegría. La
prueba es que si nos alegramos por el bien del otro, sólo
puede ser, o bien porque antes nos afligió su sufrimiento, o
bien porque es nuestro hijo padre, amigo, familiar174. Lo
primero – que sólo podamos alegrarnos con otro si hemos sido
testigos de su dolor – lo contradice la experiencia, pues sí
173 MERLEAU-PONTY, Maurice, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, p.414.174 DPFE, pp. 253-254.
161
puede alegrarnos la fortuna de otro sin el antecedente de su
dolor. Con respecto a lo segundo – que sólo podamos
alegrarnos con el otro si es alguien cercano – Schopenhauer
no ofrece ninguna premisa complementaria que explicara por
qué la identidad de la voluntad tendría esta particularidad
entre parientes y amigos. Si rechazamos que la única
comunidad de sentimientos sea la del dolor, no tenemos
ningún motivo para restringir la alegría por el bien del
otro al círculo más cercano. El que acabamos de mencionar,
es el único intento de Schopenhauer por probar que la ética
sólo pueda basarse en sentir el sufrimiento del otro y
evitárselo.
Además de la doctrina que le da realidad exclusiva al
dolor, la ética de Schopenhauer tiene la característica de
funcionar a la manera de los vasos comunicantes: le evito
sufrimiento al otro procurándomelo yo mismo. Alivio el dolor
del otro privándome yo de un placer. Simmel, de quien ya
habíamos dicho que critica la schopenhaueriana reducción de
lo principal de la vida al placer y al dolor, critica
también que, al cifrarlos de esta manera, no se haga una
distinción entre los sentimientos que puede haber hacia
distintas personas. El amor no es una misma cosa que
simplemente dirigiéramos alternativamente hacia nosotros o
hacia otra persona. Los sentimientos que están en juego son
más complejos175. En efecto, saber qué sea hacer el bien o
175 SIMMEL, Georg, Schopenhauer y Nietzsche, Op. cit., p. 180.
162
evitarle sufrimientos a alguien en un momento determinado,
no es una tarea de solución evidente, ni que pueda
entenderse, independientemente de los casos particulares,
como una transferencia de dolores y placeres que siempre
sería esencialmente la misma.
Además de la diversidad, es necesario atender a la
complejidad de las relaciones éticas. Como decíamos antes,
el contenido de la identidad de la voluntad entre los seres
humanos incluye las necesidades subjetivas y complejas que
nos caracterizan. Hemos dicho también que, en la experiencia
de la comunidad de la voluntad, la razón y el conocimiento
son aliados esenciales para extenderse más allá de la propia
individualidad. Es por esto que cobran realidad ética las
estructuras sociales y políticas, los pueblos lejanos y la
historia. Es fácil reconocer la complejidad resultante para
la ética, aún si lo que se pretende es simplemente ‘hacer el
bien’.
Tomando esto en cuenta, parece muy poco verosímil una
ética motivada solamente por la compasión intuitiva, sin la
mediación de la razón ni del conocimiento del mundo ‘según
la representación’. Defender esta postura, sería defender
acciones que, en muchos casos, serían poco acertadas o poco
efectivas, precisamente por ser impulsivas. Esto podría
legitimar el refugiarse en las buenas y sinceras
intenciones, sin comprometer lo mejor de nuestras
capacidades. Hacer el bien exige vérselas con el mundo, lo
163
cual puede implicar esfuerzos de conocimiento, intelección y
comprensión; si es que se pretenden acciones asertivas.
Abundaremos sobre esto cuando nos refiramos a la ética de la
responsabilidad de Weber. Un ejemplo paradigmático de la
acción compasiva, que Schopenhauer menciona en ocasiones, es
la repartición de los propios bienes entre los pobres. Esta
acción supuestamente es impulsada por la intuición de la
comunidad de la voluntad. Sin embargo, se trata del
prototipo de la acción asistencialista, que responde a un
impulso momentáneo, satisface una necesidad momentánea, y no
soluciona los males más estructurales y duraderos.
Una dimensión muy importante que Schopenhauer niega en
su ética, es la de la significación176. Para él, como
decimos, sólo cabe evitar sufrimientos y procurar placeres.
Estos actos, en términos schopenhauerianos, sólo tienen una
implicación ética en la voluntad del autor de la acción. El
receptor es sólo “interesado pasivamente en la acción”177.
Para Schopenhauer, la incidencia en la voluntad de los
otros, como ya hemos visto, es imposible; lo único que
podemos hacer por una voluntad ajena es allanarle el camino
de la vida para que pueda llegar a negarla. Cabe
preguntarse: si en el camino a la salvación, cada placer es
un obstáculo, y si hacer el bien es procurar placeres y
176 Con “significación”, nos referimos a aquellos elementos susceptibles de sercodificados, a través de algún lenguaje simbólico, y convertirse así envaloraciones, pensamientos, sentimientos, recuerdos, interpretaciones y demásmanifestaciones de la subjetividad humana. 177 DPFE, pp. 249-450.
164
evitar sufrimientos a los otros, entonces, ¿hacer el bien a
los demás desfavorece su salvación? Cuando menos, resulta
indiferente en términos de significación. En el modelo
Schopenhaueriano, uno se compadece del otro y lo ayuda, y el
otro recibe la ayuda como si fuera caída del cielo, o
proveniente de alguien arbitrariamente bondadoso. Luego el
receptor disfruta del bien otorgado, y la vida sigue igual,
como si nada hubiera ocurrido entre personas. Con esto, se
ignora totalmente la dimensión intersubjetiva de la ética.
Identificarnos con la voluntad de los otros,
percibirlos como algo análogo, no puede consistir en
concebirlos como entes que sólo ansían la satisfacción de
sus necesidades de placer y supervivencia: debe conducirnos
a reconocer en los demás otras características, que
percibimos en nosotros mismos. Por ejemplo, el sentimiento
de tener derecho de estar bien, de vivir y de tener lo
necesario. Además, como decíamos anteriormente, todos
tenemos la necesidad de ser alguien para los demás, de ser
reconocidos, queridos y respetados. He aquí toda una gama
que Schopenhauer excluye de la ética debido a la limitación
de su concepto de compasión. Esto es comprensible si tomamos
en cuenta que él no cree en la posibilidad de la verdadera
comunicación. No sólo niega la posibilidad de la incidencia
moral de los unos sobre los otros (en términos de influencia
sobre el carácter), sino que niega la posibilidad de
cualquier comunicación auténtica: “si las intuiciones fueran
165
comunicables, la comunicación valdría la pena: pero a la
postre cada uno ha de permanecer en su piel y en su cráneo,
y nadie puede ayudar al otro”178.
En ocasiones, Schopenhauer entrevé que la ética no
puede restringirse a la transferencia de bienes de
supervivencia y a la satisfacción de necesidades básicas,
como cuando dice que los mayores dolores están en la
imaginación, o que el sufrimiento se agudiza con el
sentimiento de sufrir una injusticia179 y sin embargo, esto
no lo lleva a reconocer que la acción ética se juega, en
buena medida, en una dimensión subjetiva. Abundaremos sobre
estos temas cuando discutamos los aprendizajes políticos que
puede arrojar la ética pensada como comunidad de la
voluntad. Aunque aquí defendemos la importancia intrínseca
de la significación en la ética, cabe mencionar que la falta
de significación, a menudo está ligada a la falta de
efectividad. Es el caso ya citado de la repartición de
bienes entre los pobres. Se satisface una necesidad básica
momentáneamente, pero no se realizan cambios estructurales,
que incluyan a los involucrados mismos, para acabar con la
pobreza.
Si la identificación de la voluntad nos lleva a
reconocer en otros las necesidades subjetivas de las que
hablábamos antes, como es la necesidad del reconocimiento de
nuestros derechos y de nuestra valía, cabe hacer la
178 MVR V.II, 79-80.179 DPFE, p. 257.
166
siguiente consideración: en la identificación con los otros,
sería absurdo que, por pensar ellos, olvidáramos que
nosotros también tenemos dichas características. Sería
igualmente absurdo olvidar que, si nosotros tenemos la
capacidad de contemplar al otro como un ser de subjetividad
compleja y con hambre de reconocimiento, el otro también
puede contemplarme a mí de la misma manera. La dinámica de
la comunidad de la voluntad, no tendría que sugerir, para
nada, una supresión de sí mismo en beneficio de los otros,
ni una prioridad del bien de los demás sobre el propio. En
esta perspectiva, es de mayor utilidad considerar la teoría
del derecho natural o moral de Schopenhauer en lugar de su
doctrina sobre la compasión: la del derecho natural dice, en
esencia, que tenemos derecho a rechazar que pisoteen nuestra
voluntad. Para Schopenhauer, hay un punto que no es
arbitrario ni convencional, sino a priori, en el que la
afirmación de la propia voluntad se vuelve negación de la
ajena180. No creemos que dicho punto de inflexión sea a priori,
pero sí que ayuda a entender la justicia que cabe procurar
en la perspectiva de la comunidad de la voluntad.
El no hacer diferencia entre unos y los otros,
conservando el valor propio, parece mucho más sensato que el
negase a uno mismo por los otros. Bajo este principio se
evitaría llegar a defender la conveniencia de absurdos como
sacrificar la propia vida para procurarle al otro un
180 Ver MVR V.I, 403.
167
beneficio mediano, o renunciar a algo muy importante para
uno mismo por satisfacer un capricho de otro. Además, quien
se niega a sí mismo de forma radical, dejándose morir181,
debe tener en cuenta las implicaciones prácticas éticas de
su renuncia. ¿A quién deja en el mundo, con necesidad o con
el lamento de la trágica pérdida? ¿Qué pendientes, proyectos
y responsabilidades abandona? En suma, ¿qué consecuencias
tiene su renuncia en el mundo que queda atrás?
Schopenhauer rechazaría estas consideraciones, como
rechaza también el imperativo categórico. Le parece que éste
responde más a la política que a la ética, porque, a final
de cuentas, redunda en un egoísmo racional. Para él, las
máximas del obrar que sirven para garantizar un beneficio
propio, se oponen radicalmente a los auténticos impulsos
morales182, y “el descubrimiento de un motivo interesado, si
era el único, suprime totalmente el valor moral de una
acción, y si actuaba accesoriamente, lo disminuye”183. Aunque
reivindicamos la especificidad de la ética como
identificación espontánea y desinteresada con la suerte del
otro, en esta identificación no vemos ninguna razón por la
181 En Schopenhauer hay una distinción entre suicidarse y dejarse morir.El suicidio es un camino equivocado, porque representa un intento porlibrarse del sufrimiento mundano, sin tomar en cuenta que se trata sólodel dolor individual. El dejarse morir, en cambio, es el final queencuentran los ascetas, no por una búsqueda deliberada de la muerte, nipor una huída del sufrimiento, sino porque han dejado de desear y deprocurarse aquello que necesitan para la vida, con lo cual desaparecencomo resultado de la salvadora negación de la voluntad. 182 Ver DPFE, p. 250.183 Ibid., p. 247.
168
cual la propia voluntad deba ignorarse. La coexistencia de
estos dos polos de la ética – el bienestar propio y el ajeno
– es, por supuesto, problemática y compleja, pero no se
puede pretender eludir su problematicidad eliminando alguno
de los dos extremos. Algunas filosofías morales, tales como
las escuelas postaristotélicas del helenismo, o la del mismo
Aristóteles, se han centrado en la búsqueda de la propia
felicidad, y no por eso son inmorales. En cualquier caso,
Schopenhauer no parece condenar estas filosofías cuando, en
el segundo volumen de El mundo como voluntad y representación, las
expone largamente para probar que entre menos se desee, más
dichoso se es184.
Aquí hemos enfatizado los aspectos de la compasión que
son problemáticos por su tensión inherente con el pesimismo
y la renuncia al mundo. Pero, mundanamente, ¿qué de la
compasión tiene que ver con una ética pensada a partir de
una comunidad de la voluntad que no tienda hacia ninguna
otra dirección que no sea el mundo mismo? Si se trata de
reconocer al “otro”, negarse a uno mismo en el sentido de
acallar los propios impulsos, necesidades y pensamientos,
para lograr un ánimo receptivo, es, muchas veces, la clave
para acceder realmente a él. También, negar el exceso de la
propia voluntad, puede ser un sencillo modelo de respeto al
otro: no sobrepasarse, no pisotear al otro, ni imponerse,
184 Ver MVR V.II, Capítulo 16.
169
sino restringirse al ámbito de la propia voluntad. Simone
Weil, por ejemplo, habla de un amor que no desea cambiar a
su objeto ni mancillarlo. Un amor casto, puro, en la
distancia, que sólo desea que el ser amado exista: “Es una
cobardía tratar de obtener de las personas que amamos (o
desear darles) un consuelo distinto al que nos ofrecen las
obras de arte, que nos ayudan por el mero hecho de que
existen”185. Estas enseñanzas previenen contra la propensión
a la instrumentación de las personas y a la imposición, y
pueden ser muy pertinentes en nuestras sociedades. También,
con respecto a la negación de la voluntad, se puede entender
que Schopenhauer prefiera el anónimo ascetismo ante los
eventos más notorios de la humanidad, caracterizados por la
violencia, la astucia y la mezquindad. Schopenhauer les
opone el valor de lo interno, de lo humilde, de lo que no
necesita reconocimiento. Sin embargo, todas estas tendencias
que guardan relación con la negación de la voluntad,
constituyen solamente un espectro particular de la ética tal
como la estamos pensando. La comunidad de la voluntad como
concepto inspirador, corresponde a la intención de incluir a
los otros, no como meros receptores, sino como participantes
de una misma dinámica, y por lo tanto, las acciones éticas
que de él se deriven, deben contar con un significado
compartible.
185 WEIL, Simone, La gravedad, y la gracia, tr. de Carlos Ortega, Madrid, Trotta, 1994,pp. 107-108.
170
Hemos visto que, para Schopenhauer, la ética es un
asunto de individuos que, debido a su carácter innato
intuyen la comunidad de la voluntad, lo cual los lleva a ser
compasivos, negarse a sí mismos, y, eventualmente, renunciar
al condenado mundo. Ni la razón, ni el conocimiento, ni la
socialización, ni ningún otro factor externo a la persona,
puede influir en su moralidad, ya que ésta es innata, y la
ética es siempre la misma. Consecuentemente, Schopenhauer
rechaza que la ética tenga que ver con lo que llama el
‘mundo como representación’ Aquí, por el contrario, hemos
intentado mostrar cómo la intuición de la comunidad de la
voluntad puede adquirir otro matiz: el de querer concebirse
a uno mismo como parte de un mundo que uno se esfuerza por
tomar en cuenta sensatamente. Hemos insinuado que, el
enfocar el concepto de voluntad de esta manera, lo hace
tender hacia las estructuras sociales, hacia la historia y
hacia la política. En lo que sigue, exploraremos algunas de
las posibilidades de la ética con tendencia política que el
concepto schopenhaueriano de voluntad puede inspirar.
171
Capítulo 4: Perfiles de la ética con tendencia política
Para Schopenhauer, como hemos visto, la política es la
manera de conciliar colectivamente el egoísmo de cada quién.
La política se puede concebir, en cambio, como una actividad
con valor en sí misma, en la cual se realiza lo mejor de la
humanidad. Cornelius Castoriadis retrata el origen de ambas
posturas en la Grecia Antigua186. En la interpretación de
Castoriadis, los griegos, a partir de su tradición mítica y
trágica, descubrieron que no había bien, orden, justicia y
ni ley alguna que estuviera dictada y garantizada por alguna
instancia divina. Ellos enfrentaron y se hicieron cargo de
este descubrimiento – que Castoriadis llama del ‘abismo’ –
juntándose para pensar y discutir, con lo cual nació la
democracia. Después de que ésta culminara y fracasara,
Platón inauguró una corriente de pensamiento apolítica, que
predominó en adelante, en la que se propone la soberanía de
un Rey filósofo, a falta del cual debe imperar la ley, pero
no el autogobierno de los hombres187. Visto de esta manera,
Schopenhauer sería afín a la corriente platónica de
pensamiento político.
186 Ver CASTORIADIS, Cornelius, Lo que hace a Grecia: Seminarios 1982-1983 – La creación humana II, tr. de Sandra Garzonio, Fondo de Cultura Económica, Buenos, aires, 2006, pp. 326-338.187 Ver CASTORIADIS, Cornelius, Sobre el político de Platón, tr. de Horacio Pons,Trotta, Madrid, 2004, p. 53.
172
4. 1. Ética schopenhaueriana y política arendtiana
Recientemente, filósofos de la política y de la ética
han presentado propuestas para alcanzar situaciones ideales
de diálogo y participación colectiva, para lograr la
justicia, el bienestar, y el entendimiento entre los
diferentes. En ellos se observa una valoración de la
política como una dimensión de la actividad humana en la
cual es deseable que todos participen.
Sin embargo, el sentido común sigue concibiendo la
política predominantemente como una actividad de unos
cuantos poderosos, para la gestión de los conflictos y las
riquezas, en un contexto determinado. La política, para el
ciudadano común, aparece lejana y sumamente restringida. En
este trabajo, en cambio, hemos querido presentar un
acercamiento a la política que surja de una fuente muy
diferente, y relevante para todos: la ética, pensada como
comunidad de la voluntad; una ética que, según hemos
intentado mostrar, tiene un potencial mucho más
significativo cuando tiende a la inserción en el mundo
social y político, en lugar de tender a la compasión y a la
renuncia. Un ataque frontal a la noción del sentido común
que citamos más arriba, lo constituye el concepto de
política de Hannah Arendt, pues está construido a partir del
interés por estar y actuar con los otros. A pesar de la
173
evidente lejanía entre la filosofía de Schopenhauer y la de
Hannah Arendt, la depuración del hecho ético que realiza el
primero, puede tener mucho en común con la depuración del
hecho político que realiza la segunda. Por este motivo,
traeremos a colación a dicha autora en diferentes momentos
de esta argumentación, cuando aporte el contrapunto mundano
a nociones éticas schopenhauerianas con las que puede tener
continuidad. Asimismo, haremos referencia a Weber, pues
también aporta a una comprensión de la política que puede
estar en continuidad con la filosofía schopenhaueriana.
Hacia el principio de este trabajo decíamos que una
particularidad de la ética pensada a partir de la comunidad
de la voluntad, era que permitía ver a la ética no desde la
perspectiva del deber, sino desde la perspectiva del querer;
como un interés originario, espontáneo, igual a aquél por el
cual nos interesa nuestra propia vida. En el capítulo
anterior hemos extendido la identidad de la voluntad a su
dimensión política. Exploremos ahora la posibilidad de que
la política se entienda como el interés por el acercamiento
a otras personas para una acción y un significado comunes.
Ya Rousseau ilustra este impulso en su Ensayo sobre el origen del
lenguaje: “Tan pronto como un hombre fue reconocido por otro
como un ser sintiente, pensante y semejante a él, el deseo o
la necesidad de comunicarle sus sentimientos y sus
pensamientos le hizo buscar los medios para ello”188. Un
188 ROUSSEAU, Jean-Jacques, Ensayo sobre el origen del lenguaje, citado por RICOEUR, Paul, Caminos del reconocimiento, Op. cit., p. 192.
174
impulso análogo se encuentra en la noción arendtiana de
política. Recordemos, entonces, lo esencial de dicho
concepto, para establecer un diálogo entre éste y el que
hemos venido desarrollando en este trabajo.
Para Arendt, como ya hemos dicho, la política es el
espacio de realización humana por excelencia y, como tal,
corresponde a todos los individuos ejercerla cotidianamente.
Arendt ubica el origen de la política en Grecia. Los hombres
libres debían tener el atrevimiento de abandonar la
oscuridad del hogar, de lo privado, dejar atrás el ámbito de
la labor y del trabajo189; y entonces acudir al ágora, a la
plaza pública, a enfrentarse con sus semejantes – aquellos
que son iguales pero diferentes: “El discurso y la acción
revelan esta única cualidad de ser distinto. Mediante ellos,
los hombres se diferencian en vez de ser meramente
distintos; son los modos en que los seres humanos se
presentan unos a otros, no como objetos físicos, sino qua
hombres”190. Tal es el modelo que Arendt utiliza para
retratar la esencia de la política, y con ella, la única
posibilidad de auténtica libertad del hombre. La comunidad
de la voluntad, que sugiere el reconocimiento y la
incumbencia mutua entre las personas, puede ilustrarse si es
enfocada desde la perspectiva arendtiana. Analizaremos189 Para Arendt, la labor responde al mero impulso biológico, y eltrabajo consiste en la creación y objetivación del mundo humano, la cualcorresponde también al ámbito privado. Ver ARENDT, Hannah, La condiciónhumana, tr. de Ramón Gil Novales, Paidós, Barcelona, 2005, [1958],capítulos III y IV. 190 Ibid., p. 206.
175
algunos rasgos de la ética schopenhaueriana que se podrían
derivar de ello.
4. 2. La construcción y la fragilidad del mundo
Un aspecto muy importante de la política tal como la
concibe Arendt, es que sólo puede ocurrir dentro de un
“mundo”. Esta aportación resulta relevante en nuestro
trabajo, pues, si bien es cierto que la política de Arendt
puede parecerse a la ética de Schopenhauer, el concepto de
“mundo” hace tangible la dimensión mundana que Schopenhauer
no reconoce. Se trata de lo siguiente: la acción humana
(especialmente la política) sólo puede existir y tener
significado mientras tenga un lugar donde esté disponible
para la consideración de todos, y donde pueda conservarse.
La construcción de este “mundo” consiste en la fabricación
de objetos sólidos y duraderos que le dan forma a la
interacción entre las personas; pero también:los hombres que actúan y hablan necesitan la ayuda del homo faber en su
más elevada capacidad, esto es, la ayuda del artista, de poetas e
historiógrafos, de constructores de monumentos o de escritores, ya que
sin ellos el único producto de su actividad, la historia que establecen
y cuentan, no sobreviviría191.
La acción humana, por ser tan radicalmente libre, sería
presa de la indeterminación absoluta si el mundo no le
brindara un cauce y un sentido. Otros mecanismos por los
191 Ibid., p. 195.
176
cuales se le ponen cauces a las acciones humanas son las
reglas, los acuerdos y las promesas: Sin estar obligados a cumplir las promesas, no podríamos
mantener nuestras identidades, estaríamos condenados a vagar
desesperados, sin dirección fija, en la oscuridad de nuestro
solitario corazón, atrapados en sus contradicciones y
equívocos, oscuridad que sólo desaparece con la luz de la
esfera pública mediante la presencia de los demás, quienes
confirman la identidad entre el que promete y el que
cumple192.
Este pasaje en el que Arendt retrata a la promesa como
iluminadora de un camino intersubjetivo para la errática
acción individual, guarda un cercano parentesco con otro
pasaje, éste de Schopenhauer, donde se habla de la unión y
la desunión de la voluntad: La profunda aversión que suscitan por doquier la perfidia,
la infidelidad y la traición estriba en que la fidelidad y
la rectitud son el lazo que desde fuera vuelve a hacer
unitaria la voluntad dispersa en la pluralidad de los
individuos y con ello pone barreras a las consecuencias del
egoísmo derivado de esa dispersión. La infidelidad y la
traición desgarran ese último lazo externo y dan con ello a
las consecuencias del egoísmo un campo de juego ilimitado193.
Cobrar conciencia del esfuerzo que implica la
construcción del mundo humano, donde puede existir la
política, es, a un mismo tiempo, cobrar conciencia de su
fragilidad. Arendt explica cómo los mundos humanos pueden
desaparecer al destruirse físicamente las ciudades, o al192 Ibid., p. 257.193 MVR V.I, 399.
177
perderse su historia. Civilizaciones y culturas pueden
quedar irreconocibles, perderse de facto, si se pierde lo
que en ellas tenía valor y significado. Podemos comparar el
ánimo existencial que acompaña la contemplación de la
vulnerabilidad de los mundos humanos, con el ánimo
existencial schopenhaueriano del que hablábamos antes. El
pesimismo de Schopenhauer corresponde, como veíamos, a su
apreciación de que en el mundo no hay una racionalidad, ni
una finalidad, y que no está hecho para la felicidad. Esto
lo lleva a la conclusión práctica de la renuncia. En cambio,
Arendt no decreta la falta de racionalidad, ni de finalidad,
ni la imposibilidad de la felicidad, sino que, a través de
sus criterios y sus evaluaciones, restringe el ámbito
posible del significado y la valía de la vida, y da cuenta
de su fragilidad; lo cual la lleva a postular la necesidad
de ocuparse de construir y conservar los mundos humanos. Es
de subrayarse que la filosofía política arendtiana, aunque
considera a la política en el mundo como el ámbito de la
realización humana – al contrario de Schopenhauer –, de
forma parecida, exige un abandono de la ingenuidad del
optimismo. Simmel describe así este rechazo al optimismo,
refiriéndose a la filosofía schopenhaueriana: “renunciar a
la postura según la cual estamos hechos o tenemos las
condiciones de lo que debemos ser, junto con el mundo. Que
potencialmente todo concuerda194.
194 Ver SIMMEL, Schopenhauer y Nietzsche, Op. cit., pp. 51-53.
178
Algo similar ocurre con la visión weberiana de la
política. Weber sostiene una visión trágica de la vida: los
valores que en ella se engendran no poseen fundamentos
últimos; nada puede decirnos si nuestro beruf (vocación)
vale realmente la pena195, ni si es más honorable actuar
según la ética de la convicción o según la ética de la
responsabilidad (que implica tomar las debilidades humanas
como factores de cálculo, recurrir a métodos de dudosa
integridad moral, o admitir efectos secundarios indeseables
subordinados a un fin principal). El ‘politeísmo de
valores’, como él lo llama, es inevitable en su época y en
su cultura196. El hombre político – que actúa en un Estado
fundado en la violencia legítima – necesariamente debe
tender hacia la ética de la responsabilidad, e incluso
“firmar un pacto con los poderes diabólicos”197. A primera
vista, esto podría hacer creer que Weber negaría el valor de
la política, como Schopenhauer. No es así. Para Weber,
actuar según la ética de la convicción – en los raros casos
en que se hace sinceramente – significa no estar a la altura
de los tiempos. La huida del mundo por la vía de la mística
– manifestación extrema de la ética de la convicción – es,
para él, comparable a una existencia pequeño burguesa198.
Pero la política que predica no responde a una pura ética de
la responsabilidad, sino que requiere de ambas. Para Weber,195 Ver WEBER, Max, Le savant et le politique, Op. cit., p. 103.196 Paráfrasis nuestra, Ibid, p. 98.197 Ibid, pp. 196-197.198 Paráfrasis nuestra, Ibid, p. 201.
179
es necesario asumir que, para cualquier acción, el fin
último es una elección irracional, una cuestión de fe. En
política, esto se llama causa, y es elegida apasionadamente;
es una convicción. La pasión es necesaria para encarar los
fracasos, la bajeza del mundo y el vacío de la existencia;
todo sin disminuir el compromiso con la realización de una
causa. Con la sola ética de la responsabilidad, en cambio,
el hombre político sería vano, porque no comprendería la
tragedia implicada en la elección de una causa, o bien,
porque desearía el poder por razones personales199.
Al planteamiento relativo al ‘politeísmo de valores’,
MacIntyre lo llama ‘sensibilidad weberiana’. Considera que
la visión contemporánea del mundo es predominantemente
weberiana, y que esta visión weberiana del mundo no puede
ser sostenida racionalmente; disfraza y encubre más que
ilumina200. MacIntyre propone, en cambio, retornar a los
valores concebidos aristotélicamente, es decir, valores que
toman su sentido en el contexto de prácticas, narrativas y
tradiciones. La pertinencia de dicha propuesta se ve
debilitada por no tomar en cuenta que, si las prácticas, las
narrativas y las tradiciones están en proceso de cambio y
fragmentación, podría ser precisamente la sensibilidad
weberiana la que respondiera a la nueva situación.
199 Paráfrasis nuestra, Ibid, p. 185.200MACINTYRE Alasdair, After Virtue: A Study in Moral Theory, Op. cit., p. 103. Latraducción es nuestra.
180
Schopenhauer denuncia a quienes se afanan seriamente en
los asuntos mundanos y le otorgan un valor a la vida por sí
misma, dogmáticamente. La noción weberiana de causa permite
pensar la coexistencia del apasionamiento por un asunto
humano sin el dogmatismo de los valores absolutos. Además,
su apología de la vocación política está lejos de la
ingenuidad y del optimismo con respecto a la humanidad. Por
el contrario, Weber enfatiza la importancia de lo que él
llama ‘consciencia trágica’; y de la participación de la
ética de la responsabilidad, tanto como de la ética de la
convicción, en el ánimo del buen político.
Vemos entonces, con los ejemplos de Arendt, y los de
Weber que antes presentamos, que es posible defender el
valor de la política sin caer en lo que, en términos
schopenhauerianos, podríamos llamar una afirmación a
ultranza de la voluntad. Por supuesto, la mayor diferencia
con Schopenhauer implicada en tal valoración de la política,
es la valoración del mundo, con todo y su caducidad, como lo
hace Hannah Arendt. La valoración de la política también
implica que la acción valedera exige enfrentarse con las
bajezas de la humanidad, como advierte Weber. Tomando esto
en cuenta, exploraremos ahora algunas de las posibilidades
de la ética como comunidad de la voluntad en su vertiente
política. Se trata, en general, de una disposición hacia los
asuntos públicos, hacia la participación en las acciones y
significaciones compartidas. Visto de esta manera, el
181
interés originario por los otros no tiene por qué ser una
actitud excepcional, sino que puede observarse en numerosas
manifestaciones humanas. Inversamente, los rasgos comunes de
dichas manifestaciones permiten interpretarlas bajo una
misma noción orientadora que aquí llamamos ética con
tendencia política.
4. 3. Descentramiento
Hemos discutido ya la característica más definitoria de
nuestra noción de ética con tendencia política: se trata del
interés originario por la suerte de los otros, interés sólo
comparable al que suscita la suerte propia. Sin embargo, ir
hacia el otro implica salir de sí mismo, lo cual significa,
en cierta medida, ir en contra de uno mismo en la inercia de
permanecer anclado en la perspectiva particular, en los
valores propios y en los intereses individuales. Se trata,
pues, del paradójico deseo de descentramiento. En el ámbito
político, este descentramiento, en un primer momento, puede
motivar al entendimiento práctico entre grupos y personas
diferentes; puede incitar al establecimiento de valores y
metas comunes a pesar de que haya otras que no se compartan.
El descentramiento puede conducir a una postura que va
más allá de la coexistencia de las diferencias con miras
prácticas. Si a pesar de la experiencia de la diversidad, se
conserva la convicción de que en el otro reside algo
182
importante y significativo que trasciende la diferencia de
valores, puede resultar una relativización de los valores
propios. Puede resultar la capacidad para concebir la
coexistencia de altas verdades que no forman sistema entre
sí, o incluso, contradictorias. Tal debería ser la textura
del auténtico laicismo. En un laicismo más primitivo, el
creyente acepta la convivencia e incluso la valía de los
adeptos a otro credo, o de quienes no profesan una religión;
sin embargo, guarda siempre la convicción de que están
truncos o equivocados en algún sentido esencial por no
aceptar su creencia, que ‘si tan sólo aceptaran la verdad
(religiosa) en su corazón…’. En un laicismo logrado, en
cambio, nadie parte del supuesto de que el hombre sólo pueda
realizarse completa e irreprochablemente bajo un único
esquema religioso o cultural.
La ética pensada como comunidad de la voluntad cuenta
con un atributo que facilita la revisión de los principios
morales propensos a volverse dogmáticos. Si un precepto
moral personal o cultural provoca conflictos por oponerse al
de otro, cabe preguntarse en qué medida dicho precepto atañe
a la dinámica de la comunidad de la voluntad – en qué medida
concierne a los cuidados derivados de reconocer en los demás
una voluntad como la propia. Si resulta que cierta acción,
por censurable que sea desde cierto sistema de valores, no
lastima a nadie física ni moralmente, no genera violencia ni
odio, no propicia la injusticia, no priva a nadie de lo
183
suyo, etcétera; entonces, ¿cuál es el sentido de condenarlo,
especialmente cuando dicha condena provoca animadversión y
falta de entendimiento?
Schopenhauer enfatiza que las acciones éticas, cuando
tienen una motivación auténtica (la intuición de la
comunidad de la voluntad) pueden ser explicadas por sus
autores a través de dogmas equivocados o preceptos
acertados, y su verdadero significado será siempre el mismo.
Sin bien hemos rechazado la reducción de las diferentes
éticas a una sola, queremos recuperar el afán
schopenhaueriano por evaluar las acciones morales por la
calidad del trato entre personas, en lugar de juzgarlas
intransigentemente por sus revestimientos exteriores o por
las máximas que las explican.
Un ejemplo del potencial de la filosofía
schopenhaueriana para trascender los dogmas, lo constituyen
sus consideraciones sobre la mentira201. Partiendo de la
recurrencia y la practicidad de la mentira, Schopenhauer
cree que, en lugar de condenarla sin más, mejor sería
entender su esencia, para así sancionarla de manera más
sensata y verosímil. La mentira, piensa Schopenhauer, es la
manipulación de la voluntad ajena en beneficio de la propia,
valiéndose de presentar lo falso como si fuera verdadero.
Mentimos para que los otros crean, sientan o hagan lo que
nosotros queremos. Esta es la dinámica de la mentira y en
201 Ver, por ejemplo, MVR V.I, 398-400.
184
esto radica la posible medición de su mal. Sin embargo, dice
Schopenhauer, en muchísimas ocasiones mentir resulta
práctico para salir de aprietos, y sobre todo, para
protegerse de los demás. Dar una pista falsa cuando se sabe,
o incluso se sospecha, que las intenciones de quien indaga
son malas, es a menudo la única manera de evitar ser
atacado. En estos casos, ¿por qué habría de ponerse el valor
de la verdad por encima de cualquier otra cosa? ¿Por qué
habría de defenderse, hipócritamente, el precepto de la
prohibición total de la mentira? Por supuesto, como consta
en este mismo ejemplo, este tipo de consideraciones
difícilmente podrían arrojar resultados unívocos. Sin
embargo, pueden proporcionar pautas para identificar y dejar
de lado el dogmatismo, e identificar, en cambio, puntos
álgidos de la moral que antes pasaban desapercibidos.
El descentramiento del que hablamos, además de
posibilitar la aceptación de la coexistencia de valores, y
la trascendencia de los dogmas morales, puede llevar a una
búsqueda deliberada de la diversidad. Identificarse
intencionadamente con el otro puede significar un esfuerzo
por colocarse en una perspectiva que normalmente no nos
sería accesible, y considerar esto como un enriquecimiento
de la propia sensibilidad, que, a su vez ensancha la
capacidad de identificación. Un ánimo como el que
describimos, que considera a las culturas como portadoras de
valores, podría estar a la base de los estados y otras
185
instancias auténticamente interculturales. Schopenhauer
puede ser considerado un caso ejemplar de este tipo de
descentramiento, puesto que buscó hacer tambalear algunas de
las nociones centrales del Occidente al presentar aquéllas
de Oriente – y esto es especialmente significativo en su
época, en que no se conocía mucho sobre las cosmovisiones
ajenas a la europea cristiana, ni mucho menos se las tomaba
en cuenta para filosofar.
Sin embargo, el descentramiento que la comunidad de la
voluntad puede sugerirnos, no se refiere sólo a aquél que
nos lleva hacia otras culturas, sino también, más
generalmente, al cambio de perspectiva que se experimenta al
abandonar los grupos ‘naturales’ como referencias primarias
de la identidad y de la pertenencia. En este sentido resulta
pertinente recordar que, para Hannah Arendt, la diversidad
es una característica fundamental de la humanidad, lo cual
funda la posibilidad de la política, que es “el estar juntos
y unos con otros de los diversos”. Entonces, para ella,
resulta contrario al espíritu de auténtica realización
humana – la política –, el tomar como principales las
categorías de familia, parentesco, país, historia o
humanidad, porque son instituciones que no atienden a la
diversidad ni surgen de la acción humana. La política, para
Arendt, exige una verdadera interacción entre las personas
diversas, y no la alusión a colectividades teóricas202.
202 ARENDT, Hannah, ¿Qué es la política?, Op. cit., p. 45.
186
4. 4. Expansión
A partir de la identificación de la voluntad, podemos
distinguir otra característica relacionada con la tendencia
a la diversidad de cosmovisiones. Se trata de la expansión
de la consideración ética a personas y otros seres que
normalmente no entran en ella. Schopenhauer lleva tal
expansión, cuando menos, hasta el reino animal, al abordar
el tema de la compasión hacia los animales. Probablemente le
hubiera entusiasmado el caso ya mencionado de los pueblos
que incluyen a la misma naturaleza como sujeto de derecho.
El concepto de identidad de la voluntad nos sugiere
solamente una tendencia y una posibilidad de expansión, pero
su alcance, y el tipo de consideración ética que se le pueda
tener a cada ser, es algo que queda abierto aquí.
Schopenhauer brinda una pista para este tipo de problemas
cuando dice que el grado de identificación se determina por
el grado de receptividad y la capacidad de sufrimiento de
cada ser.
La expansión a la que nos referiremos aquí, por
tratarse de una reflexión sobre ética con tendencia
política, es aquélla que se da entre seres humanos. Esta
expansión puede avanzar (o retroceder) en muchas
direcciones. Es posible agrandar el campo de nuestra
incumbencia ética hacia el pasado por varios motivos. De los
187
que vivieron antes, hubo quienes tuvieron expectativas de
continuidad y mejora en lo que emprendieron, y, explícita o
implícitamente, confiaron su obra a la posteridad. Aunque no
se trate de proyectos que quepa continuar en el presente,
también está la posibilidad de lo que Hannah Arendt llama
‘inmortalizar las gestas’, que, a decir de ella, fue el
propósito que originalmente dio nacimiento a la polis
griega203. Ha habido hazañas humanas – morales, científicas,
físicas, artísticas, políticas – que en cierto modo exigen
reconocimiento más allá de su propia época, como parte del
patrimonio común. También está el caso contrario de los
sucesos ignominiosos que merecen ser recordados con pesar
por las generaciones posteriores. En cualquier caso, la
expansión de la consideración ética hacia el pasado, nos
refiere al concepto arendtiano de “mundo” al que ya habíamos
apelado, porque la memoria sólo es posible si nos cuidamos
de crear y mantener mecanismos de durabilidad, transmisión e
inteligibilidad de lo lejano.
La extensión de la consideración ética hacia el futuro,
es más común que la inclusión del pasado, pues resulta
evidente que mucho de lo que hagamos ahora continuará en el
futuro204. Se puede expandir esta consciencia pensando en la
203 Ibid, p. 115.204 Para Schopenhauer, la muerte es el fin de todo, lo cual demuestra
que “el íntegro afán cuyo fenómeno es la vida era estéril, vano y se
contradecía a sí mismo” (MVR VII, 732). Esta postura resulta
sorprendente, porque, además de obviar por completo un hecho que cabe
188
fisonomía política y cultural del mundo que estamos
conformando. Asimismo, hoy en día disponemos del
conocimiento sobre las repercusiones en el manejo ambiental,
y sobre la estrecha relación del deterioro del ambiente con
el actual sistema político y económico.
Por un lado, la extensión de la ética hacia el futuro
consiste en responsabilizarse por aquello que, teniendo su
origen en el presente, repercute en la suerte de quienes
vendrán después. Por otro lado, se trata de la consciencia
de que, tras la muerte individual, permanecerá el mundo, y
no visualizamos que por el hecho de morir vaya a dejar de
importarnos lo que en vida nos importó. Tras nuestra muerte
persistirá – mientras exista un ‘mundo’ para ello – nuestro
legado, nuestra huella y nuestra fama, cualquier que ésta
sea. Persistirán las personas que testificarán nuestra vida
y la juzgarán. En el presente, nos ocupamos de esta
dimensión futura aunque sabemos que no estaremos ahí para
experimentarlo personalmente.
La consciencia ética también es susceptible, por
supuesto, de expandirse hacia los contemporáneos.
Actualmente, grandes sectores de la población cuentan con
los medios para enterarse de la existencia y de la situación
aun de los grupos humanos que más remotos les resultan.
calificar como evidente al sentido común – el hecho de que, lo que nos
importa, supera la fecha de nuestra defunción –, obvia también una de
las fuentes más importantes de extensión de la comunidad de la voluntad.
189
Menos difundido, pero también accesible, se encuentra un
conocimiento considerablemente profundo sobre la compleja
interrelación entre los grupos cercanos y distantes. La
cobertura que alcancen estos conocimientos – que
corresponden, en general, al campo de la política –, es
directamente proporcional a la potencial cobertura de la
incumbencia ética de quienes los posean. En la ética que
estamos caracterizando como identificación de la voluntad,
la intención de quienes la experimentan es informarse de la
mejor manera y entender la situación con ayuda de su
razonamiento. Existe, entonces, tanto la posibilidad de
tener presentes a quienes no forman parte de nuestra
cotidianeidad, como la de no tenerlos presentes, como ocurre
de hecho a menudo. La polarización socioeconómica y la
segregación de los diferentes entre sí, a causa de
animadversiones y prejuicios, como sucede en México, hacen
difícil que la justicia social y la economía política se
vuelvan asuntos éticos para la mayoría de la población. Es
pertinente recordar que, para Hannah Arendt, mientras
existan grupos enteros de personas que no saben nada las
unas de las otras, o que no se imaginan el modo de vida, el
entorno ni el imaginario de las otras; mientras existan
diferencias totales de geografía, lenguaje, cultura, valores
y clase; la política es impracticable entre ellos.
Estas posibilidades expansivas de la ética, inspiradas
por la idea schopenhaueriana de la comunidad de la voluntad,
190
guardan cierto paralelo con el argumento que desarrolla
Richard Rorty en su artículo Justice as a larger Loyalty205. En él,
defiende que el sentido de justicia con respecto a grupos
extendidos – más allá de nuestra familia, raza o clase –, no
es diferente de la lealtad con respecto al grupo más
inmediato; sino que es, de hecho, una lealtad más amplia, o,
como decimos aquí, expandida. La expansión del grupo al que
se guarda lealtad, según Rorty, se puede dar cuando, en
lugar de amenazar a otro para que acepte la propuesta de
uno, se intenta persuadirlo apelando a que, aquello que le
da su actual identidad moral y lo hace leal a su pequeño
grupo “puede darle razones para cooperar en la construcción
de un grupo más amplio, un grupo al que, con el tiempo,
podría volverse igualmente leal o tal vez incluso más
leal”206.
Cuando habla de expansión de la lealtad, Rorty tiene en
mente la misión occidental de extender los derechos humanos
y las instituciones liberales a los no occidentales. Sin
embargo, no se ve ninguna razón por la cual el concepto
tuviera que ser restringido a esta acepción. La intención de
Rorty al equiparar la lealtad con la justicia es borrar la
distinción según la cual la lealtad surgiría del
sentimiento; y la justicia, de la razón. Si, como él
defiende siguiendo a Michael Waltzer, uno empieza la vida
205 RORTY, Richard, « Justice as a Larger Loyalty », en Ethical Perspectives,Journal of the European Ethics Network, Núm. 4, Leuven, 1997, pp. 139-151.206 Ibid, p. 145. La traducción es nuestra.
191
con una moral particular densa, y puede transitar, por la
razón, a una moral abstracta y tenue (al contrario de lo que
enseña Kant), entonces, ser racional y adquirir una lealtad
más amplia, no son más que dos formulaciones diferentes de
la misma actividad: Esto es porque cualquier acuerdo voluntario entre individuos
y grupos acerca de qué hacer, creará alguna forma de
comunidad. Con suerte, será la etapa inicial en la expansión
de los círculos de aquellos a quienes cada parte del
acuerdo, previamente había considerado ‘gente como
nosotros’207.
En Schopenhauer podemos encontrar ejemplos de la expansión
de la comunidad de la voluntad que van en el sentido
específicamente político que aquí estamos explorando:Ese proceso es, lo repito, misterioso, pues es algo de lo que la
razón no puede dar ninguna cuenta inmediata y cuyos
fundamentos no se pueden averiguar por vía de experiencia. Y
no obstante es cotidiano [en lo pequeño]. Aparece en lo
grande cuando, tras larga reflexión y dificultosos debates,
la magnánima nación británica entrega veinte millones de
libras esterlinas para comprar la libertad de los esclavos
negros en sus colonias, ante el júbilo aprobatorio del mundo
entero208.
En este reconocimiento del derecho de otros que hasta
entonces eran percibidos como indignos de consideración
ética – un reconocimiento que implicó la renuncia a la
posesión de esclavos, más un gasto cuantioso para tal fin –,
207 Ibid. La traducción es nuestra.208 DPFE, p. 274.
192
hubo “larga reflexión y dificultosos debates”, lo cual
indica que el impulso ético no quedó en gesto momentáneo
individual, sino que se socializó y se institucionalizó, y
contó, además, con “el júbilo aprobatorio del mundo entero”,
a pesar de que el asunto, en principio, no tenía
repercusiones directas para el interés del mundo entero.
Este ejemplo, entonces, cuenta con una característica de la
ética con tendencia política en la que insistiremos más
adelante: la publicidad, la socialización del significado.
Schopenhauer presenta otro caso relacionado con el anterior:
habla de los horrores perpetrados contra los esclavos negros
en EU. Señala que esas atrocidades son la vergüenza de la
humanidad entera209, con lo cual también atiende a la
dimensión pública y significativa del hecho.
Cabría explorar el potencial de cierto fenómeno actual
para adquirir un sentido de expansión de la comunidad de la
voluntad con tendencia política: se trata de la práctica de
la adopción de niños de familias, clases, razas y culturas
diferentes a las de la familia receptora. Quienes, en lugar
de (o además de) ceder al impulso de prolongarse a sí mismos
y a la especie, mediante la procreación, optan por adoptar
como propios a niños ajenos sin familia, podrían estar
significando que la expansión de la comunidad de la voluntad
es tal, que se puede querer íntimamente, en el seno de una
familia, a cualquier niño que no la tenga, sin importar su
209 Ver PP, §109.
193
procedencia. Esto incluso podría ser una afrenta pública a
las dinámicas sociales y a los determinantes institucionales
de la exclusión y la injusticia. Por ejemplo, la tendencia a
la adopción de niños africanos y asiáticos por parte de
familias europeas, ¿qué consecuencias tendrá para el racismo
y para las duras políticas migratorias? Por supuesto, estas
prácticas contienen también riesgos potenciales que irían en
detrimento del sentido que aquí estamos proponiendo: la
migración de niños hacia familias más occidentales y más
primermundistas, podría adquirir la significación de que se
los está rescatando de universos indeseables. Asimismo, se
podría caer en una moda folklorizante de la multietnicidad,
cuando, en muchos casos, incluso sería impráctico que las
adopciones fueran interétnicas. Sería indispensable fomentar
y cuidar intencionadamente la significación de comunidad, de
solidaridad y de justicia para que la práctica de la
adopción pudiera representar un acto ético con tendencia
política.
Como último ejemplo para ilustrar la potencial
expansión de la comunidad de la voluntad con tendencia
política, recordaremos al héroe protagonista de Por quién
doblan las campanas, de Hemingway. Se trata de Robert Jordan,
maestro universitario estadounidense que abandona su país
para luchar en la resistencia española, como lo hicieron
muchos otros en las Brigadas Internacionales. Aunque la
visión que lo motiva a luchar es la de una vida libre para
194
el pueblo español como parte de la humanidad, Robert resulta
schopenhaueriano en que no valora ni su propia vida, ni la
vida en general, a toda costa. Robert no tiene intenciones
de morir, y muestra, además, una gran sensibilidad para
todas las formas de vida. Sin embargo, arriesga la suya en
la lucha; está preparado para su propia muerte y para la de
sus compañeros en caso de que las circunstancias de la
guerra así lo demanden. Vemos más explícitamente lo
selectivo de su apego a la vida cuando María, su amada, le
confiesa que no puede tener hijos. Él la reconforta diciendo
que, bajo las condiciones que el mundo ofrece en ese
momento, no tiene la intención de traer a él una nueva
vida210.
Schopenhauer, en cierto pasaje, propone un tipo de
heroísmo patriótico: El que va a la muerte por su patria se ha liberado del
engaño que reduce la existencia a la propia persona:
extiende su propio ser a sus compatriotas, en los que sigue
viviendo, e incluso a sus generaciones venideras, para las
que actúa; con lo que considera la muerte como el guiño del
ojo que no interrumpe la visión211.
Robert Jordan va incluso más allá, puesto que ‘extiende su
propio ser’ a un pueblo que no es el suyo, motivado no por
los intereses de grupo, sino por los de la humanidad en
210 HEMINGWAY, Ernest, For Whom the Bell Tolls, Penguin Books, Gran Bretaña, 1958 [1941], p. 335.211 DPFE, p. 320.
195
general, y actúa en consecuencia, con desapego y entrega de
sí.
La expansión de la comunidad de la voluntad nos remite
a un principio político de universalidad que podemos
encontrar en ciertas manifestaciones teóricas y prácticas
recientes y significativas. Sin embargo, el universalismo
puede ejercerse aún desde asuntos particulares. Recordemos
que, para el sociólogo Alain Touraine, el sujeto que
participan en un movimiento societal, debe apelar a valores
e ideales más universales que los que conciernen a su
reivindicación particular, y en ningún caso plantear
reivindicaciones que impliquen la negación de las de otros
grupos212. Como ejemplo de esto, en el terreno político
práctico, referiremos la idea reiterada en el discurso del
EZLN con respecto a su lucha: aunque se traba de un reclamo
de pueblos indígenas de Chiapas, demandaba al mismo tiempo
democracia, libertad y justicia para todos los mexicanos.
Anteriormente argumentábamos, con respecto a la doctrina
schopenhaueriana de la comunidad de la voluntad, que parecía
más lógico el principio de no hacer diferencia entre los
unos y los otros, conservando el valor propio, que de el
negarse a uno mismo a favor de los otros. Entonces, el
luchar por hacerse justicia es compatible con una ética
universalista. Además, si decimos que la ética es asistida
212 TOURAINE, Alain. ¿Podremos vivir juntos?, tr. de Horacio Pons, Fondo deCultura Económica, México, 2003, Capítulo III: Los movimientos sociales,pp. 99-133.
196
por la razón y toma en cuenta los factores pragmáticos,
probablemente el luchar por el reconocimiento y la justicia
para sí y para su grupo, sea una de las vertientes más
plausibles de la ética con tendencia política pensada como
intuición de la comunidad de la voluntad.
4. 5. Publicidad
Abordaremos ahora un aspecto de esta ética con
tendencia política al que ya nos hemos referido antes: su
dimensión significativa, su necesidad de ser pública. Por
ponerlo en términos schopenhauerianos, se trata de sacar a
la luz lo que ocurre en la comunidad de las voluntades;
hacer de la identificación de las voluntades un referente
tangible de la acción. Schopenhauer no cree que esto valga
la pena. Más aún; piensa que la publicidad es contraria al
espíritu compasivo, que es humilde, callado, y encuentra su
sentido en la acción misma. Revisaremos el tratamiento que
Hannah Arendt le da a la publicidad, para mostrar que, lejos
de contraponerse a la ética de la comunidad de la voluntad,
potencia a esta misma. Para la filósofa, la acción
plenamente humana requiere de la publicidad del discurso
para tener un significado compartido, para ocurrir
propiamente ‘entre personas’, entre distintos ‘alguien’.
Entonces, aunque las buenas obras realizadas anónimamente, y
el callado cumplimiento del deber, arreglaran los problemas
197
de la sociedad, en realidad arreglarían algo muy superficial
de ella, pues no implicarían a las personas como tales. Lo
que vale la pena para Arendt, y que ella llama política, es
la unión de las personas para construir su mundo común.
Antes veíamos que, para Schopenhauer, al hacer
consideraciones sobre la humanidad, y más específicamente,
sobre las colectividades humanas, son irrelevantes el
tamaño, la época, los grandes sucesos históricos y la
situación política – todo esto son sólo fluctuantes
circunstancias que no atañen a lo esencial. En cierta forma,
Arendt, en su sanción sobre lo que es y lo que no es
político, estaría de acuerdo con este diagnóstico
schopenhaueriano.
Para Arendt, un criterio para distinguir las acciones
políticas de las no políticas, es la distinción entre poder y
violencia. El poder es instaurado por los hombres en conjunto,
mediante los acuerdos entre ellos, y de esta manera
construyen el mundo, al que ya nos habíamos referido. En
cambio, la violencia, a pesar de su capacidad de configurar
las situaciones externas, es incapaz de contribuir a la
construcción del mundo, porque su ejercicio es privado, y no
implica ninguna construcción de significados compartidos213.
La violencia, sin embargo, tiene poder de destrucción en la
medida en que destroza las objetivaciones del mundo humano,
213 ARENDT, Hannah, “Arendt sobre Arendt: Un debate sobre su pensamiento”[1979] , en De la historia a la acción, tr. de Fina Birulés, Paidós I.C.E./U.A.B, Barcelona, 1999, p. 166.
198
impide físicamente las acciones políticas, o elimina a sus
participantes. La construcción y destrucción del mundo, en
esta perspectiva arendtiana, cobran una dimensión ética.
A partir de sus criterios, Arendt diagnostica, en la
Edad Moderna, una pérdida del mundo común que nos une y nos
separa, del mundo que es durable y objetivo214 – esto debido
a los sistemas totalitarios que inhiben la política, a las
guerras destructoras y al repliegue general hacia lo
privado. Para Arendt, cuando se olvida que la libertad, la
felicidad y el poder deben ser públicos y no privados, “ha
comenzado a tener sentido la funesta ecuación de poder y
violencia, de política y gobierno y de gobierno y mal
necesario”215. El peligro de dicha ecuación es que “la Época
Moderna – que comenzó con una explosión de actividad humana
tan prometedora y sin precedentes – acabe en la pasividad
más mortal y estéril de todas las conocidas por la
historia”216. Podemos decir que, tanto Schopenhauer como
Arendt, piensan que es erróneo cifrar lo importante de la
humanidad en la política concebida bajo la ecuación que
Arendt denuncia. En contraste, lo importante, en el primero,
es aquello que surge de la intuición de la comunidad de la
voluntad; y para la segunda, la acción colectiva y de
significación compartida. La oposición entre ellos radica en
214 ARENDT, Hannah, La condición humana, Op. cit., p. 75.215 ARENDT, Hannah, Sobre la revolución, tr. de Pedro Bravo, Alianza, Madrid, 2004 [1963], p. 183.216 ARENDT, Hannah, La condición humana, Op. cit., p. 339.
199
el anonimato de la compasión y la renuncia por un lado; y la
publicidad de la política, por el otro.
En ciertos pasajes, Schopenhauer otorga una relevancia
a la publicidad en un sentido que tiende hacia lo político
de la comunidad de la voluntad. Es el caso de éste, que
habla sobre la escritura: …la escritura remedia la desintegración del género humano y
de su consciencia en un sinnúmero de efímeros individuos y
afronta la inevitable fugacidad del tiempo, de cuya mano va
el olvido (…) Obviamente su auténtico fin [de los
monumentos] era hablar a la más remota posteridad, para
entrar en relación con ella y restablecer la unidad de la
consciencia de la humanidad217.
Schopenhauer nos presenta también un interesante caso
concerniente a la publicidad en la ética. Se trata de un
tipo muy particular de heroísmo218. Ante una atrocidad
excepcional, el héroe en cuestión castiga al criminal que la
cometió, en los casos en que, por alguna razón, el estado no
lo castiga, aun si para ello tiene que arriesgar o perder su
propia vida. La motivación de este héroe no es la venganza,
pues ésta se basa en la errónea percepción de la
individualidad de la voluntad. Por otro lado, en la teoría
Schopenhaueriana, el castigo, a diferencia de la venganza,
que busca falazmente regresar un mal, sólo tiene la
intención de disuadir futuros crímenes. Pero en el presente
caso, en que se descarta la motivación de la venganza, y en
217 MVR V.II, 510.218 Ver MVR V.I, 423-424.
200
que se responde ante una atrocidad tan excepcional, parece
poco verosímil que el móvil sea la disuasión de quienes
pudieran repetir la ofensa. Parece, más bien, que el ánimo
del acto heroico que Schopenhauer describe, es el de dejar
constancia de que alguien, desinteresadamente,
sacrificadamente (aún a costa de sí mismo), tuvo las agallas
de protestar manifestando su indignación. A pesar de que la
desgracia no se puede reparar, para el héroe castigador
hubiera sido inaceptable que la humanidad entera se quedara
indiferente, en silencio y de brazos cruzados. Si esta
lectura del héroe castigador de Schopenhauer es correcta, su
heroísmo radicaría, por completo, en luchar por la
publicidad de un crimen atroz. En todo caso, la publicidad
como dimensión de la ética, que pretendemos descubrir aquí,
puede entenderse más tangiblemente al considerar el sentido
de las comisiones de la verdad que se forman en distintos
países para esclarecer (aunque sea demasiado tarde para
castigar) crímenes del pasado perpetrados por los gobiernos.
También resulta ilustrativo evocar la indignación que
provoca el negacionismo del Holocausto.
Muchas veces, la mera difusión de la verdad, el mero
grito de indignación, aunque no se puedan impedir los
crímenes ni revertir las desgracias, es ya signo de decencia
ética. Es también el caso de las movilizaciones de
solidaridad internacional, en todo el mundo, ante la noticia
de la próxima invasión de Irak por parte de Estados Unidos
201
en 2003. Por supuesto, había una pretensión de impedir la
sangrienta injusticia. Sin embargo, probablemente muy pocos
de los participantes dirían que las manifestaciones
carecieron de valor por haber fracasado en el intento de
frenar la guerra. Es pertinente aquí este ejemplo de
movilización internacional, porque resalta la verosimilitud
de que las personas se interesen activa y visceralmente por
otras que están en tierras lejanas, de las cuales sólo
tienen noticia indirecta, y cuya suerte no les afecta
personalmente. Aunque la guerra haya tenido lugar, estas
manifestaciones de solidaridad, al ser públicas y quedar
registradas, marcan una verdadera diferencia en la historia
de la humanidad; una diferencia en lo que tanto Schopenhauer
como Arendt considerarían su ‘verdadera’ historia.
4. 6. Estructura
La publicidad como rasgo de la ética con tendencia
política, se relaciona con algo que se argumentaba
anteriormente: la participación del ‘conocimiento del mundo,
según la representación’, en la moral. Entran en juego el
conocimiento de las circunstancias, la fijación de los
hechos morales en símbolos y conceptos comunicables, y su
transmisión entre las personas. Igualmente, aquí sostenemos
que la razón, que para Schopenhauer es la sofisticación
humana del entendimiento – facultad primaria del
202
conocimiento del mundo como representación –, juega un papel
importante en la ética pensada como comunidad de la
voluntad. La adquisición de nuevos conocimientos y el
ejercicio de la razón, pueden conducir a la conciencia de
otro rasgo fundamental de la ética con tendencia política:
el carácter estructural del destino de la humanidad.
La dimensión estructural de las dinámicas de las
colectividades resulta inteligible a partir de los esfuerzos
de las ciencias sociales. Las explicaciones económicas,
sociológicas y políticas, constituyen un acervo imposible de
desdeñar para quienes pretendan una acción asertiva que
trascienda el entorno inmediato. Por eso, quienes teórica o
prácticamente ignoren la dimensión estructural de los
grandes temas de interés público, a menudo serán acusados de
ingenuidad (más o menos culpable), o serán sospechosos de
encubrir la verdad, de promulgar líneas de acción en
apariencia transformadoras, pero que en realidad mantienen
el orden imperante.
El rasgo estructural de la ética con tendencia política
que proponemos, consiste, entonces, en recurrir a las
mejores explicaciones disponibles sobre el funcionamiento
del mundo social, en un genuino intento por sentar posturas
que sean acertadas en su interés por el bienestar de todos.
Por supuesto, esto engendra un riesgo al que tanto
Schopenhauer como Arendt hacen referencia. Schopenhauer
defiende el conocimiento intuitivo porque lo considera
203
infalible, a diferencia del conceptual, que, al estar
alejado de la realidad, puede errar gravemente, sin contar
con un mecanismo para su verificación. Arendt, por su parte,
presenta a los prejuicios como uno de los principales
peligros para la política. Se trata de juicios que alguna
vez fueron pertinentes, pero ya no tienen verificación en la
realidad, y aún así se siguen sosteniendo. El remedio a los
prejuicios es la capacidad de pensamiento, y la de
espontaneidad del juicio ante las nuevas situaciones. Al
desdén schopenhaueriano por los conceptos, se podría
responder que, efectivamente, son susceptibles de error,
pero que representan la única vía de acercamiento al
conocimiento de la comunidad de la voluntad, si ésta ha de
incluir a las personas más allá del grupo más cercano. Se
podría añadir que, probablemente, el interés sincero por los
otros, puede mantener alerta nuestra inteligencia y
protegernos en cierta medida contra los prejuicios y los
errores.
En nuestra época, algunos de los temas éticamente más
relevantes de la dimensión estructural de la humanidad,
tienen que ver con las dinámicas que mantienen y profundizan
el abismo entre las sociedades más y menos afortunadas. Si
hubiera un conocimiento más difundido sobre estas dinámicas,
y sobre el papel que en ello juegan las acciones de todos,
dichas acciones dejarían de ser éticamente indiferentes. Sin
embargo, ir a contracorriente de las tendencias arraigadas,
204
implica más que enterarse de su contribución a la injusticia
y al sufrimiento: implica un considerable esfuerzo por
cambiar las formas de pensar e incorporar nuevos
comportamientos, aunque esto suponga esfuerzo, incomodidad y
sacrificio.
La consideración de estos rasgos de la ética con
tendencia política, nos insinúan la prioridad de las
acciones tendientes a posibilitar el acceso, la difusión, el
desarrollo y el intercambio de los conocimientos sobre el
mundo y su funcionamiento. Se perfila la necesidad de
espacios análogos al ágora, donde los hombres libres se
reunían para tomar su destino en sus propias manos, donde se
discutía y decidía sobre los asuntos más importantes, donde
se buscaba y brindaba el reconocimiento de la diversidad y
la semejanza entre los hombres, y donde se inmortalizaban
las hazañas más significativas. A partir del concepto de
comunidad de la voluntad, considerado en su mundanidad, se
revelan las implicaciones éticas de la creación de dichos
espacios, así como del entrenamiento para participar en
ellos.
Al exponer inicialmente la visión política de
Schopenhauer, decíamos que, para él, y para muchos otros, se
trata de la necesaria gestión del egoísmo de todos para la
funcionalidad de la sociedad. Aquí presentamos la nociones
alternativas, entre ellas la de Hannah Arendt, para quien la
política no sólo es una actividad valorada por sí misma,
205
sino la única donde cabe la auténtica libertad humana.
Quisimos encontrar un punto de conexión entre la ética
schopenhaueriana y la política arendtiana en que ambas
entrañan un interés por el otro debido a un impulso
voluntario, originario, primordial. El sentido de esta
conexión fue enfatizar que la idea de la comunidad de la
voluntad – por sí misma esclarecedora para una ética mundana
– puede potenciarse cuando se la añade una dimensión de
arraigo, cobertura, y comprensión del mundo. Schopenhauer
presenta una ética esclarecedora, por hacerla consistir en
el mismo impulso de la voluntad, pero de la voluntad
compartida entre individualidades separadas. Aquí hemos
pretendido empujar dicha ética hacia sus inherentes
posibilidades políticas.
206
Conclusión
Emprendimos este trabajo con la intención de superar
todos los obstáculos que impidieran leer a Schopenhauer, y a
su noción de comunidad de la voluntad, como inspiración para
una ética con tendencia política; y después sugerimos cómo
podría entenderse dicha ética. Nos enfrentamos con dos tipos
de dificultades. Por un lado, las que se refieren a la
presentación de la voluntad no sólo como clave de
interpretación del mundo, sino como clave de articulación de
toda la filosofía schopenhaueriana. La voluntad aparece como
lo en sí, lo único libre e indeterminado, ante lo cual el
mundo como representación no puede sino tener las
características contrarias. Por otro lado, nos enfrentamos
al hecho de que la ética schopenhaueriana enfatiza la
renuncia al mundo, y sólo reconoce el momento de mundanidad
de la ética en la compasión.
Con estas preocupaciones en mente, analizamos algunos
de las oposiciones que recorren y articulan el sistema
schopenhaueriano. Problematizamos, en primera instancia, que
la causalidad fuera aquello que explicaría en su totalidad,
y con exactitud científica, al mundo fenoménico – incluido
nuestro comportamiento –, y que con ello relegaría la
libertad a una situación excepcional, contraria al diseño
mismo del mundo. Correspondientemente, cuestionamos la
207
pertinencia de la dicotomía entre obediencia y negación de
la voluntad, por ofrecer un esquema de la acción humana sin
suficientes matices. Abordamos también la distinción
metafísica entre arte y ciencia, con lo cual quisimos
contribuir a difuminar la barrera entre el conocimiento
dirigido a la afirmación de la voluntad, y aquél dirigido a
su negación. Finalmente, en esta revisión, tratamos sobre el
estatus ontológico de la voluntad. De ello dependía, en gran
medida, la posibilidad de leer a Schopenhauer con la
libertad de darle una interpretación más metafórica a sus
doctrinas metafísicas, en lugar de tomarlas literalmente.
Esto nos liberaba también de aceptar sin más las
consecuencias prácticas derivadas de proclamar la unicidad y
la inmutabilidad de la voluntad.
En nuestro recorrido, procuramos establecer una
distinción entre aquellos aspectos de la doctrina
schopenhaueriana que le brindan una fachada de metafísica
dogmática y de sistematicidad irrefutable, y aquéllos otros
que se prestan más al diálogo y a las interpretaciones,
puesto que nos interesaba legitimar una utilización ampliada
de la noción de comunidad de la voluntad. Esto nos llevó a
reconocer que, si bien el pesimismo absoluto se presentaba a
menudo como una consecuencia de los aspectos dogmáticos del
pensamiento de Schopenhauer, la visión pesimista general no
era accesoria, sino una parte esencial y distintiva de su
sistema. Si la verdad reside en negar el mundo y renunciar a
208
él, entonces una ética arraigada en el mundo está,
efectivamente, fuera de lugar. Sin embargo, nos pareció que
la filosofía schopenhaueriana tendría mucho más que aportar
a la ética mundana de lo que el estrecho margen de la
compasión permitiría suponer. Además, la ética mundana no
tendría que estar condenada al fracaso por el pesimismo
schopenhaueriano, puesto que, según creemos, éste no puede
desmentir su importancia con silogismos.
Con más confianza, empezamos entonces a explorar las
posibilidades de una ética mundana inspirada por la noción
de comunidad de la voluntad. Para ello, fue decisivo
relativizar la doctrina del carácter inteligible y el
carácter empírico, arguyendo que los cambios en el
‘conocimiento según la representación’ inciden a tal grado
en la moral, que más bien deben considerarse como verdaderas
transformaciones en ésta. Además de argüir que las
modificaciones en el conocimiento pueden transformar la
moral, defendimos que las diferentes circunstancias del
‘mundo como representación’ configuran morales distintas
entre sí; la ética no es siempre la misma, como Schopenhauer
quisiera demostrar a partir de afirmar la unicidad de la
voluntad.
Referimos las posturas de Schopenhauer ante la
sociedad, la historia y la política, que corresponden a la
misma creencia en la unicidad de la voluntad. De acuerdo con
esta creencia, el acto ético – lo esencial del hombre –
209
tiene siempre idéntico significado. Ni lo específicamente
social, ni lo histórico, ni lo político, le añaden nada.
Antes bien, la presencia de estas dimensiones que lo
exceden, son superposiciones artificiales a la ética, puesto
que el ámbito inmediato e individual basta para que se
manifieste en toda su pureza. A pesar de que el énfasis
schopenhaueriano en la pureza de lo ético tiene su razón de
ser, la prohibición de extenderlo a nuevos horizontes entra
en tensión con lo que nos sugiere la noción de ‘comunidad de
la voluntad’: atender a la comunidad, y no a los prójimos
casuales.
La ética mundana inspirada por la noción de comunidad
de la voluntad, revela entonces, a nuestro parecer, dos de
sus principales características: primero, en ella juega un
gran papel el conocimiento ‘según la representación’; y
segundo, esta ética tiene una tendencia marcadamente social.
Lejos de renunciar al mundo, esta ética invita a conocerlo y
ocuparse de las colectividades que lo habitan. En contraste
con la compasión, que es una práctica personal, anónima y
cuyo significado queda mudo, esta ética requiere destreza en
el complejo campo de las relaciones interpersonales, donde
más que un intercambio de placeres y dolores, está en juego
el reconocimiento o falta de reconocimiento de la valía, de
las necesidades y de los derechos de cada uno.
Todos estos rasgos tienen una clara tendencia política,
siempre y cuando ésta – la política – no se entienda como la
210
gestión de los egoísmos para el buen funcionamiento de las
cosas, sino como el encuentro libre de los hombres para la
reflexión y organizaciión de sus propias vidas. La comunidad
de la voluntad sugiere una expansión del yo – de su
identidad, de sus intereses – hacia los otros, motivada por
un impulso irreductible a alguno que obedeciera a un fin
diferente. Y es este mismo impulso el que Hannah Arendt
aísla como el factor puro de la política. La importancia que
reclamamos para el ‘mundo como representación’ en la ética,
guarda un paralelo con las reflexiones arendtianas sobre el
‘mundo’ y las implicaciones éticas de su construcción, su
conservación y su destrucción.
Schopenhauer repudia, por un lado, la mentalidad según
la cual el mundo guarda una teleología de final feliz, ya
sea en esta vida, o en la que sigue, como recompensa divina
a la justicia. Por otro lado, repudia la pequeñez de quien
vive engañado por el egoísmo y la mezquindad, bajo la
ilusión de que su propia vida lo abarca todo y es lo más
importante. La ética con tendencia política que sugerimos,
es una afrenta a la ilusión individualista, y reposa en la
motivación autosuficiente de la identidad de la voluntad,
sin necesidad de promesas de éxito ni de recompensas. Por
tanto, está libre de la acusación de ingenuo y necio
optimismo, a pesar de su arraigo en el mundo. Presentamos
las reflexiones de Arendt y Weber como testimonio de ello.
La primera, si bien defiende el valor de la acción mundana,
211
es sumamente crítica con sus alcances y posibilidades. El
segundo señala que la vocación política requiere un
apasionamiento que debe reconocer la falta de fundamento
último de sus causas.
Habiendo ganado terreno en la legitimidad de hablar
sobre una ética con tendencia política inspirada por la
filosofía de Schopenhauer, presentamos algunas de las
potencialidades de dicha tendencia, definida por las dos
características de las que hablábamos más arriba: el papel
del ‘conocimiento según la representación’ en la ética, y su
carácter social. Destacamos entonces, como perfiles de la
ética con tendencia política, el descentramiento de la
propia perspectiva, la expansión de la incumbencia ética, el
énfasis en la publicidad y el pensamiento estructural sobre
la sociedad. Se trata sólo de algunas pistas para concebir
la fisonomía de una ética con tendencia política, una vez
que se ha encontrado resonancia en la idea más elemental de
una ética inspirada por la identificación de la voluntad
propia con la de los demás.
Es importante enfatizar que la intención de este
trabajo nunca fue tomar la ‘intuición de la comunidad de la
voluntad’ como una fórmula, como una ecuación que pudiera
representar esquemáticamente la dinámica de la ética, y que
estuviera lista para insertarse en una construcción
silogística que arrojara consecuencias válidas, capaces de
vencer a las argumentaciones contrincantes. Por el
212
contrario, la intención fue posibilitar la recuperación, más
que del concepto de comunidad de la voluntad, de la
propedéutica espiritual que Schopenhauer ofrece en este
sentido a través de su filosofía. Se trata de que la visión
del mundo y de la vida que Schopenhauer presenta a lo largo
de sus páginas, pueda ser leída en un sentido que, a nuestro
parecer, le es latente, a pesar de los increíbles obstáculos
que parecen impedirlo.
A pesar de su pesimismo, a pesar de su juicio según el
cual todo es horrible y nada tiene valor, Schopenhauer nos
presenta una visión inédita del sitio en el que tiene cabida
la ética mundana. El imaginario de la voluntad nos brinda el
sentimiento de que todos los seres vivos habitamos un mismo
jardín, y de que lo que está fuera de nuestra individualidad
no nos es ajeno; que puede ser amable con nosotros y
nosotros con ello. La explicación de la individuación de una
misma voluntad nos aclara que nuestra vida es muy importante
para nosotros, pero que, desde la perspectiva general, es
más bien insignificante, carente de sentido y falta de
explicación; y que esta misma dualidad recorre a todos los
seres, hermanándolos. La aportación de Schopenhauer, más que
el concepto de la comunidad de la voluntad, es el sentimiento de
la comunidad de la voluntad.
La filosofía schopenhaueriana exalta una postura frente
al mundo: sentirlo como propio en su totalidad, como a uno
mismo aún en lo ajeno, sentir que el impulso de vida y de
213
necesidad se extienden más allá de la propia piel, y ser
partícipes de ese mismo impulso, sólo en apariencia
dividido. Desde una lectura con matiz político, se trata del
sentimiento de que la vida y los intereses de uno mismo son
muy pequeños y limitados, puesto que existe un mundo de
personas infinitamente más ancho que la corta
individualidad, y que ésta cobra todo su sentido y su
potencial cuando se rompe la funesta inercia de restringirse
al ámbito individual, familiar o grupal.
En Schopenhauer encontramos un espíritu lúdico,
aventurero y liviano. En buena medida, esta liviandad está
dada por el pesimismo, por la negativa a brindarles al mundo
y a la vida, una reverencia y una seriedad que no merecen.
Paradójicamente, estas virtudes ‘pesimistas’ activan valores
muy fructíferos mundanamente, como se refleja en este
pasaje, ya antes citado: Por contra [del mezquino], quien es grande se reconoce en
todo y en el conjunto: no vive en el microcosmos, como
aquél, sino más bien en el macrocosmos. Por eso se interesa
por el conjunto e intenta abarcarlo, para exponerlo,
explicarlo o incidir prácticamente sobre él. Pues no es algo
que le sea ajeno y siente que le incumbe219.
La ética schopenhaueriana aísla, en sus propias
palabras, ‘lo esencial’, lo cual implica una aversión a los
estilos de vida sumidos en la mezquindad, en la seriedad y
en la tediosa practicidad cotidiana. Por el contrario, el
219 MVR V.II, 441.
214
temperamento, las motivaciones y la visión de los genios,
retratadas por Schopenhauer, reflejan esta ‘vida en el
macrocosmos’, que trae consigo un sentimiento de aventura,
de emoción y de ganas de participar con fuerza, creatividad
y generosidad. Lo que está en juego, para estos
temperamentos, es lo mismo que los anima vitalmente, pero
llevado a una dimensión más abarcadora y significativa: la
trascendencia de la individualidad. Las tareas mundanas y
colectivas de este tipo están animadas por dicho principio
vital, pero, al mismo tiempo, su tónica heroica está dada
por la valoración matizada de la misma vida. Esta cualidad
de instruir sobre lo que es realmente importante en la vida,
sobre lo que importa en sí mismo y no para otro fin, es la
aportación que Schopenhauer puede hacerle, a través de su
ética, a un pensamiento de carácter político.
Hemos comprendido que siempre habrá una tensión entre
una ética de la renuncia y una ética mundana. Pero
Schopenhauer también atiende a esta última, dando con ello
cabida a los muchos que optan por ella y la consideran
plausible. Para rescatar esta vertiente de las enseñanzas
schopenhauerianas, es necesario abrirles el camino que
necesitan, aunque para ello haya que inflingirle cierta
violencia al sistema. Lo que hemos propuesto resulta aún
schopenhaueriano en esto: la política no es un placer que
hastía una vez alcanzado, sino que es una manifestación de
algo que vale la pena en cuento atañe a ‘lo esencial’: la
215
identificación con los demás. Con ello, brinda una
satisfacción legítima y duradera, pues su valor reside en su
misma motivación y no en recompensas ni garantías externas a
ella misma. Lo que resulta de esta lectura de Schopenhauer,
ampliada en una dirección política, parece tener la facultad
de engarzarse y enriquecerse con otros planteamientos
teóricos decididamente mundanos y sensatos. Así, este
trabajo será pertinente en la medida en que sus
planteamientos puedan igualmente engarzarse y enriquecerse
con el pensamiento de quienes encuentren claridad en la
noción schopenhaueriana de la comunidad de la voluntad.
216
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