Shamanisme, phénoménologie et méditation

Myriam Borbé Shamanisme, phénoménologie et méditation 1

Shamanisme, phénoménologie et méditation : Le shamanisme, une piste de réflexion par rapport à notre rapport au monde ?

Myriam Borbé

Cet article vise à montrer que le rapport au monde propre au shamanisme questionne le rapport au

monde de nos sociétés modernes, post-industrielles, mais offre peut-être aussi une piste de

réflexion intéressante pour envisager celui-ci différemment.

A propos de shamanisme – de quoi parle-t-on au juste

Certains auteurs sont réticents à utiliser le mot « shamanisme », dans la mesure où celui-ci pourrait

laisser supposer qu’il s’agirait d’une tradition religieuse structurée, organisée de manière doctrinale

autour d’un dogme. Ce qui n’est évidemment pas le cas. Le shamanisme se caractérise avant tout

par un rôle social particulier, endossé par certains individus au sein d’un groupe, les shamans

assumant une fonction d’intermédiaires entre leur communauté et les autres occupants du lieu, afin

d’assurer l’équilibre des échanges entre communautés humaine et autres qu’humaine. Il se

caractérise également par un ensemble de pratiques religieuses, parmi lesquelles l’accès volontaire

et contrôlé à des états de conscience modifiés, permettant au shaman de s’entretenir et de négocier

avec les autres protagonistes du lieu. Ces pratiques religieuses sont inséparables de ce rôle

d’intermédiaire, et ces deux aspects s’inscrivent nécessairement dans une vision du monde selon

laquelle toute chose est dotée d’une essence consciente et selon laquelle il y a interdépendance

entre tous les êtres.

S’il ne s’agit pas d’une religion formelle, les recherches comparatives de Winkelman montrent par

ailleurs qu’il ne s’agit pas non plus formes religieuses culturellement arbitraires, mais que le

shamanisme constitue un universel social, dont les praticiens de différentes sociétés à travers le

monde constituent des exemples différents de même nature.

Spécificités du shaman

Plus qu’un guérisseur, le shaman est donc avant tout « un médiateur qui chevauche les frontières »,

« celui qui voit, celui qui sait, celui qui peut »1. Ce rôle de médiateur le différencie des sorciers, qui

eux, gèrent l’infortune et la traitent (bien qu’il arrive qu’un shaman soit également un sorcier). Les

shamans se distinguent également des médiums en ce que les transes de ces derniers sont plutôt de

l’ordre de la possession (non-contrôlée) alors que la transe shamanique implique un accès volontaire

1 Michel PERRIN, Le Chamanisme, Paris, PUF, 1995.


et sous contrôle à un état de conscience modifié. Un shaman est généralement aussi un guérisseur,

mais cet aspect est secondaire par rapport à son rôle de médiateur.

Abram fait remarquer que ces intermédiaires sont souvent des personnes dotées d’une sensibilité

exacerbée, trop développée pour se sentir à l’aise dans le tumulte de la société (ce qui explique leur

choix de vivre à l’écart du groupe dans la plupart des cas). C’est justement cette sensibilité

particulière qui leur permet d’entrer en contact avec d’autres espèces (même si les autres membres

du groupe sont également sensibles à ces présences auxquelles, nous, nous avons perdu l’habitude

de prêter attention).

“Dans une certaine mesure, chaque adulte dans la communauté est impliqué dans le processus d’écoute et d’harmonisation aux autres présences qui entourent et influencent le quotidien. Mais le shaman est un voyageur exemplaire dans le domaine intermédiaire entre les mondes humain et plus-qu’-humains, le principal stratège et négociateur dans toute transaction avec les Autres.»2

Comme mentionné plus haut, leur rôle consiste donc à négocier avec les autres occupants du lieu,

afin de maintenir l’équilibre des échanges entre communautés humaine et autres qu’humaine, c’est-

à-dire, d’assurer que la communauté humaine donne suffisamment en retour de ce qu’elle reçoit et

consomme (et qu’elle ne consomme pas plus que ce qui lui est nécessaire). Par ces contacts

réguliers, ils entretiennent aussi d’une certaine manière la perméabilité de la frontière entre mondes

humain et non-humain.

Oublier l’idée de sur-naturel

Interpréter le shamanisme et ses pratiques comme se rapportant à des représentations

surnaturelles ou considérer cette vision du monde animiste comme de la naïveté superstitieuse

vient en réalité d’une erreur d’interprétation, liée à notre culture encore très imprégnée de notion

de transcendance et de dualisme entre matière et esprit. Pour Abram, la « magie » propre au

shaman consiste en réalité en une réceptivité accrue aux sollicitations des autres espèces.

Le terme « esprit » est encore régulièrement utilisé dans la littérature consacrée au shamanisme.

C’est un mot qui continue d’induire des idées fausses en ce qu’il entretient justement cette

impression de dualité entre matière et esprit. Vitebsky souligne que par « esprit » il faut comprendre

tant « la nature réelle des choses », leur essence, que leur conscience ou leur âme, leur être

profond.

« On peut concevoir l’esprit d’un objet comme sa puissance essentielle d’être. Sans esprit, l’objet occupe un certain espace et pèse un certain poids, mais n’a ni sens ni existence

2 David ABRAM, The Spell of the Sensuous, New York, Vintage Books Edition, 1997 (first edition: New York, Pantheon Books, 1996), p.7


réelle. Quand l’objet est investit d’un inua [âme], il devient un élément de la nature dont nous sommes conscients. »3

Lorsqu’on parle « d’esprit », de « monde autre » ou « invisible », il ne s’agit pas d’une réalité

extérieure, séparée, mais de la véritable nature des choses au-delà des apparences. Celle-ci n’est pas

immédiatement visible ou accessible, mais perceptible tout de même, partiellement au moins, si l’on

y prête attention. Perrin reconnait d’ailleurs que cette distinction (visible-invisible) correspond

d’avantage à un besoin d’interprétation qu’à une séparation entre deux ordres de réalité. Il s’agit

d’un aspect de la réalité qui occupe le même espace que nous, mais est plus accessible à certains,

ayant développé une sensibilité particulière.

« Lorsqu’on dit qu’un chamane se déplace librement d’un monde à l’autre, on ne fait que dire qu’il ou elle est capable de percevoir l’autre réalité en comprenant comment elle affecte la réalité habituelle. »4

Ni les techniques utilisées, ni ce avec quoi (ceux avec qui) traitent les shamans ne doit être vu

comme « sur-naturel ». Au contraire, tant les techniques utilisées que les interlocuteurs autres

qu’humains que concerte le shaman font partie intégrante de la nature et de la réalité quotidienne.

Comme le montre Winkelman, les états de conscience modifiés des extases shamaniques sont

également parfaitement communs et naturels et s’apparentent à d’autres états de conscience

modifiés tels que l’on retrouve dans l’hypnose ou la méditation. Winkelman classe ces états de

conscience modifiés sous le terme de « modes de conscience intégratifs », ceux-ci se caractérisant

biologiquement par un ralentissement des ondes cérébrales, qui sont alors plus synchronisées et

plus cohérentes. En ce qui concerne les techniques de guérison, Lévi-Strauss montre à quels points

celles-ci s’apparentent à une « manipulation psychologique de l’organe malade »5, à mi-chemin

entre médecine organique et thérapies psychologiques. En effet, Lévi-Strauss montre comment elles

appliquent à un trouble organique une méthode très voisine des thérapeutiques psychologiques

(psychanalytiques notamment). Abram parle quant à lui de techniques pratiques visant à

déverrouiller et activer des processus parfaitement naturels. Selon Perrin, la réalité sociale de ces

pratiques ne fait aucun doute, dans la mesure où elles produisent incontestablement des effets sur

la société, le bien-être, le mal-être, la maladie ou la guérison.

Les pratiques shamaniques sont inséparables de la vision du monde des sociétés dans lesquelles

elles s’inscrivent. Et c’est d’ailleurs de cette compréhension du monde et de la façon de

l’appréhender que découlent les pouvoirs du shaman. La capacité de pouvoir communiquer avec

3 Daniel MERKUR, Powers Which We Do Not Know: The Gods and Spirits of the Inuit, Univ of Idaho Pr Editions, 1991. p.26-27, cité dans Piers VITEBSKY, Les Chamanes, Duncan Baird Publishers, 2001p.18 4 Piers VITEBSKY, Les Chamanes, Duncan Baird Publishers, 2001, pp.20-21 5 Claude LEVI_STRAUSS, Anthropologie Structurale, Paris, Plon, 1974, p.219


d’autres formes de sensibilités est liée à la conviction que la perception est réciproque : c’est-à-dire

que tout ce qui est perçu perçoit également, à sa manière, et possède donc une intelligence

spécifique. C’est précisément cette compréhension du monde qui nous intéresse dans le cadre de

cet article et c’est sur base de cette conception de perception réciproque que cet article propose

d’interroger notre propre rapport au monde.

Conception du monde dans laquelle s’inscrit le shamanisme

« […] ce que nous appelons « magie » prend son sens du fait que les humains, dans un contexte indigène et oral, font l’expérience de leur propre conscience comme simplement une forme de conscience parmi d’autres. Le magicien traditionnel cultive une capacité de sortir de son état de conscience commun précisément dans le but d’entrer en contact avec d’autres formes organiques de sensibilité et de connaissance avec laquelle l’existence humaine est entrelacée. C’est seulement en perdant temporairement la logique perceptuelle de sa culture que le sorcier peut espérer entrer en relation avec d’autres espèces selon leurs propres termes ; ce n’est qu’en altérant l’organisation ordinaire de ses sens qu’il sera capable d’entrer dans un rapport avec les sensibilités non-humaines multiples qui animent l’espace local. »6

David Abram identifie parmi diverses traditions orales des caractéristiques communes définissant

leur compréhension du monde. Il y a d’abord le fait que la perception est vécue comme un échange

entre soi et ce que l’on perçoit. Le fait que chaque présence soit ressentie comme possédant son

propre dynamisme, son propre pouvoir d’action : chaque présence est perçue comme expressive à

sa façon.

Il y a ensuite la conviction que le monde s’articule dans une histoire, s’inscrivant dans une

temporalité cyclique. Pour le dire autrement, il s’agit d’une conviction que nos vies sont impliquées

dans une psyché, une imagination, collective plus large, qui n’est pas premièrement la nôtre mais

celle du monde, et que chaque entité participe à ce savoir, cette conscience, selon ses

prédispositions. Dans cette vision du monde, nous sommes tous les protagonistes d’une histoire

commune, que l’on soit humain, animal, végétal ou minéral. Chaque lieu est ainsi chargé, empreint,

d’un esprit particulier, d’une âme, constituée par l’ensemble des êtres qui l’occupent.

L’intelligence est donc perçue comme étant à la fois globale, mais aussi singulière et plurielle. Le

savoir est toujours nécessairement issu d’un point de vue particulier, situé et partiel, et la psyché

d’un lieu toujours résultante de la pluralité des êtres qui le constituent. De cela découle le caractère

local du savoir, le shaman détenant son savoir de l’intelligence plurielle, constituée par les êtres du

lieu avec lesquelles il s’entretient. Il y a donc cette conscience que notre point de vue est toujours

local et partiel et que tout savoir est toujours voilé d’incertitude et de mystère.

6 David ABRAM, The Spell of the Sensuous, New York, Vintage Books Edition, 1997 (first edition: New York, Pantheon Books, 1996), p.9


Penser avec son corps

Pour David Abram, l’une des raisons pour lesquelles les occidentaux ont tendance à considérer la

vision animiste comme naïve et superstitieuse est que nous ne voyons pas que cette pensée part

d’une vision complètement différente de ce qu’est le langage et de ce à quoi sert la pensée.

Dans nos sociétés, nous avons pris l’habitude d’envisager la pensée comme purement localisée dans

nos têtes et à considérer le langage comme proprement humain, parce que nous l’envisageons

uniquement dans sa forme verbale. Dans les cultures animistes, on considère par contre que la

pensée n’est pas située en nous mais que c’est nous qui sommes immergés dans une pensée plus

vaste, où chaque créature s’exprime à sa propre manière, la parole humaine faisant ainsi partie

d’une conversation plus large. En d’autre terme, que nous faisons partie d’un champ d’intelligence

plus large auquel nous participons.

En ce qui concerne le langage humain, il est reconnu que le langage verbal ne représente qu’un petit

pourcentage de ce qui entre jeu dans la communication et l’on parle d’ailleurs justement de langage

corporel. “Car le corps, dans son silence, est déjà expressif.”7 Il faut considérer le fait que le corps

soit non seulement expressif mais que d’une certaine manière, tout le corps est impliqué dans la

pensée, dans la compréhension et dans la mémoire, au travers de nos sensations et de la perception

de manière générale. Abram suggère que les animaux, sans doute plus que nous encore, pensent

avec tout leur corps et il défend l’idée que c’est au travers de la convergence de nos sens que nous

pouvons ressentir ce qui se trame pour des individus d’autres espèces.

Reconnaitre l’expressivité autre qu’humaine

« Asseyons-nous tous ici, dans la prairie ouverte, où nous ne voyons ni route ni clôture. Asseyons-nous sans couverture afin de sentir le sol avec nos corps, la terre, les arbustes chargés de fruits. Prenons l'herbe comme matelas, laissons-nous toucher par son tranchant et sa douceur. Laissons-nous devenir comme des pierres, des plantes et des arbres. Laissons-nous être des animaux, penser et sentir comme des animaux.

Ecoutez l'air. Vous pouvez l'entendre, le ressentir, sentir son odeur, le goûter. […] nous sommes assis ensemble, sans nous toucher, mais quelque chose est là ; nous le sentons entre nous, comme une présence. Une bonne façon de commencer à réfléchir sur la nature, en parler. Parlez-lui plutôt, parlez aux rivières, aux lacs, aux vents comme s’ils étaient vos proches. » 8

Dans les cultures animistes, on ne parle pas de la nature, des éléments, des animaux ou des plantes,

comme s’ils n’étaient pas vraiment présents, on leur parle. C’est ce que nous invite à faire Lame

Deer. David Abram observe que le fait même de parler des choses comme étant inanimées revient à

7 David ABRAM, Becoming Animal – An Earthly Cosmology, Pantheon Books, New York, 2010, p.269 8 John (Fire) LAME DEER, Richard ERDOES, Lame Deer, Seeker of Visions, New York, Simon and Schuster, 1994 (1972) p. 119


leur retirer la possibilité d’interagir, dans la mesure où nous ne sommes alors plus réceptifs à leur

expressivité, à leur mode d’interaction. Le fait de les considérer comme inanimées, de les regarder,

de les décrire comme telles, bloque en réalité leur capacité à répondre à l’attention qu’on leur

porte.

Et si, au lieu d’une nature inerte, la nature avait simplement cessé de s’adresser à nous parce que

nous avons cessé de nous adresser à elle et de l’écouter ? Et si, nous avions même fait pire que cela :

et si nous l’avions purement et simplement bâillonnée, et si nous lui avions simplement retiré la

capacité de s’exprimer de par notre regard et notre discours sur elle ?

Vers un modèle différent de la connaissance

« Selon notre définition d’un bon enseignement, les étudiants sont formés à penser analytiquement. Apprendre des fragments d’analyse en sujets distincts encourage la spécialisation étroite dans un domaine unique. Dans la culture Amérindienne, par contre, ils étudient les interconnections de l’écosystème dans son ensemble. « Voir de manière sacrée » c’est percevoir les liens inter-espèces. Le mot « prière » en Lakota est « wacekiye », qui signifie « demander une relation avec » ou « chercher une connexion à ». Pour les Lakota, le cosmos est une famille. Pour bien vivre dans le cosmos, on doit assumer la responsabilité de chaque chose avec laquelle on partage l’univers. Il y a des obligations familiale envers l’eau, les plantes, les minéraux. Le moindre dommage causé à ces parents a un effet dévastateur sur l’écosystème. Ils surveillent donc attentivement leur milieu pour le moindre changement dans leur environnement. Le plus petit indice suffit comme mise en garde d’un éco-cataclysme.

Nous avons été rendu aveugles à ces signes subtils du fait qu’on nous ait enseigné que la matière était morte et inerte. La considérer comme inanimée la rend disponible pour l’exploitation en tant que ressource. »9

Notre croyance en une compréhension objective de la nature repose sur l’idée qu’on puisse se

placer en observateur externe, comme un esprit désincarné ou comme un spectateur regardant un

modèle virtuel. Or cette position scientifique de l’observateur externe est en réalité une fiction, on

est toujours nécessairement partie prenante à ce que l’on observe. Il s’agit d’une fiction utile certes,

le scientifique fait « comme s’il » pouvait prendre cette position, mais ça n’en reste pas moins une

fiction, ce que nous avons parfois tendance à oublier. Toute connaissance trouve sa source dans nos

interactions physiques, sensorielles et émotionnelles avec le monde. Autrement dit, pas de

connaissance sans corps pour percevoir. Il n’y a jamais de connaissance proprement objective donc,

l’observateur est toujours impliqué dans ce qu’il étudie, toute connaissance étant basée sur la

perception et toute perception engageant l’organisme humain et ses différents sens.

C’est ce que souligne la phénoménologie, Husserl montrant notamment comment les techniques

sont et doivent rester enracinées dans l’expérience sentie. La phénoménologie affirme que la

9 Dr. Ruth ROSENBERG in John (Fire) LAME DEER, Richard ERDOES, Lame Deer, Seeker of Visions, New York, Simon and Schuster, 1994 (1972)., Introduction, pp. xiv-xv


connaissance s’incarne nécessairement dans une science concrète ou « empirique », et tente de

comprendre où prend appui cette connaissance scientifique, afin d’en consolider la base. Husserl

souligne d’ailleurs ce paradoxe : les sciences dites objectives méprisent l’expérience individuelle

alors que l’expérience individuelle constitue le socle même de toute connaissance.

Les shamans se placent totalement dans la perspective inverse : au lieu de vouloir s’extraire de

l’expérience singulière, charnelle, limitée, comme le cherchent les sciences dites objectives, le

shaman l’assume complètement. Le shaman intègre à sa propre perception la manière singulière de

percevoir d’un animal donné, dont il se sera imprégné par l’observation (non pas objective mais

empathique), par projection mentale (Abram décrit comment un shaman lui apprenait à projeter

mentalement ses propres sens dans le corps d’un corbeau) et par mimisme. C’est notamment en

mimant l’animal dans la danse que le shaman s’immerge dans son ressenti, la danse étant la façon la

plus viscérale de se sentir dans le corps de l’autre et de goûter à son expérience, et ainsi d’entrer

dans son intelligence, sa compréhension du monde. C’est donc avec tout son corps, son ressenti, ses

émotions que le shaman s’imprègne de cette « seconde peau ». Abram suggère que l’ajout d’un

ressenti animal à son propre ressenti lui offre une perception comme « stéréoscopique » du son

environnement direct. On en revient ici à l’idée de penser avec tout son corps (ou, dit autrement, le

fait que le corps entier soit impliqué dans la compréhension et la pensée), et à l’acquisition de la

connaissance au travers de celui-ci.

En bref, la pensée moderne vise une connaissance objective (comme désincarnée) et analytique, qui

fragmente en sujets distincts. La pensée shamanique vise au contraire à voir ce qui lie les choses

entre elles, tout en assumant le point de vue incarné et local de la connaissance.

« Nous, les Sioux, passons beaucoup de temps à penser aux choses du quotidien, qui dans notre esprit sont mêlées au spirituel. […] Nous voyons beaucoup de choses que vous ne remarquez plus. Vous pourriez les remarquer si vous le vouliez, mais vous êtes généralement trop occupés. Nous les Indiens vivons dans un monde de symboles et d’images ou le spirituel et l’ordinaire sont un. Pour vous les symboles sont juste des mots dits ou écrits dans un livre. Pour nous, ils font partie de la nature, partie de nous-mêmes – la terre, le soleil, le vent et la pluie, les pierres, les arbres, les animaux, même les petits insectes comme les fourmis et les sauterelles. Nous essayons de les comprendre non pas avec notre tête, mais avec le cœur, et il nous suffit d’un indice pour nous donner une signification. »10

Et si, c’était nous, les modernes, qui étions devenus sourds et aveugles aux sollicitations de tout ce

qui est autre qu’humain ?

10 John (Fire) LAME DEER, Richard ERDOES, Lame Deer, Seeker of Visions, New York, Simon and Schuster, 1994 (1972), pp. 107-108


Shamanisme et phénoménologie

La phénoménologie est la tradition philosophique ayant à la fois le plus remis en question la

présupposition d’une réalité univoque et prédéterminée, et initié tout un mouvement de pensée

renouant avec le sensible. Ce que je voudrais mettre en avant ci-après, c’est que la phénoménologie,

de par sa méthode et sa façon d’envisager la connaissance, nous offre un éclairage permettant de

réconcilier notre pensée moderne avec bon nombres d’aspects du rapport au monde propre aux

sociétés shamaniques.

D’une connaissance à visée objective à une connaissance intersubjective

La phénoménologie nous intéresse d’abord dans sa manière d’aborder la connaissance et dans la

mesure où elle remet en question la position de l’observateur externe comme modèle d’accès à la

connaissance : en effet, la phénoménologie souligne le fait que l’on est toujours partie prenante

dans le processus d’élaboration de la connaissance étant donné que ce processus se fonde toujours

sur la perception, donc via des organes perceptifs et un point de vue nécessairement local et limité.

Husserl cherche à consolider les fondements de la connaissance scientifique en interrogeant l’origine

de la connaissance elle-même. Pour Husserl, la seule connaissance possible est une connaissance

qui émerge de notre expérience vécue, venant donc d’un point de vue particulier. Il propose une

science de l’expérience, prônant un retour à l’expérience directe, précédant toute connaissance. Or,

l’expérience n’est possible qu’au travers d’un corps. Chaque corps sentant est un centre

d’expérience et de perception, et ce sont nos échanges avec d’autres centres de perception qui nous

permettent de nous assurer que ce que nous percevons existe indépendamment de notre présence,

ce qui nous garantit une certaine stabilité du monde.

L’opposition traditionnelle entre réalité subjective et objective peut alors être recadrée en

phénomènes subjectifs et intersubjectifs : les phénomènes pouvant être modifiés mentalement à

loisir par notre imagination et ne pouvant pas être perçus par d’autres étant des phénomènes

subjectifs ; ceux ne pouvant pas être modifié mentalement et dont l’expérience peut être faite par

d’autres étant des phénomènes intersubjectifs. La recherche d’objectivité peut alors être conçue

comme la recherche d’un consensus entre la pluralité des sujets, plutôt qu’une tentative d’éviter la

subjectivité elle-même. Le supposé monde « réel » des sciences objectives n’est plus un objet

donné, fini, mais le champ collectif d’expérience, vécu au travers de multiples angles différents. Dans

l’œuvre de Husserl, la notion même de sujet donateur de sens (par rapport à un objet perçu) évolue

et sera réévalué en sujet exposé et affecté.

Pour David Abram, le génie de Husserl consiste à avoir réalisé que la présupposition d’objectivité

avait conduit à une éclipse presque complète du monde vécu et que cela avait conduit à un


appauvrissement du langage, à la perte d’un discours en mesure de rendre compte des nuances

qualitatives de l’expérience vivante et, ultimement, à une crise profonde de la civilisation

européenne.

Par ailleurs, les pragmatistes mettent en avant le fait que l’expérience n’est jamais neutre (comme le

voudrait l’approche scientifique classique) dans le sens où toute expérience est nécessairement

colorée et orientée par nos goûts, nos intérêts, nos choix, nos aspirations. Ainsi, pour William James,

il n’y a pas de vérité absolue, mais toujours des vérités situées, dépendante du contexte.

Merleau-Ponty, quant à lui, soulignera particulièrement la vertu transformative de la perception (le

fait que percevoir transforme aussi celui qui perçoit), ainsi que son caractère réciproque (celui qui

perçoit est également perçu), la transformation est donc plurielle. Il ne s’agit alors non plus d’une

relation unidirectionnelle de sujet percevant à objet perçu mais d’une relation pluridirectionnelle où

différents acteurs se perçoivent et donc se transforment, s’affectent, mutuellement. Ni celui qui

perçoit, ni celui qui est perçu n’est tout à fait passif dans l’événement de la perception : il s’agit

d’une sorte de conversation silencieuse ou les limites corporelles opèrent comme des membranes

poreuses permettant l’échange et la métamorphose, une synchronisation de rythme, de tonalité, de

texture, une « invasion » réciproque où la chose perçue n’est plus passive, mais prend « possession »

de celui qui perçoit dans une rencontre réciproque altérant tous les protagonistes.

Il défend ainsi l’idée que reconnaître l’expérience physique comme source de pensée et de

connaissance remet en question la distinction de l’intellect humain par rapport aux autres espèces :

si l’expérience physique est la source de la pensée et de la connaissance, alors nous nous trouvons

parmi, plutôt qu’au-dessus de la diversité des formes sensibles, chacune disposant d’une

intelligence, d’une appréhension du monde correspondant aux modes de perception qui lui sont

propre et de traitement de celle-ci. Pour Merleau-Ponty, toute la créativité que nous en sommes

venus à associer à l’intellect humain serait en fait une récapitulation d’une créativité plus profonde,

déjà mise en œuvre au niveau de perception sensorielle le plus immédiat. Le corps sentant lui-

même est donc à voir comme une forme active et ouverte, improvisant continuellement ses

relations avec le monde.

Vers une attention ouverte à l’expérience en train de se vivre

La phénoménologie nous intéresse également de par sa méthode, sa démarche d’attention à

l’expérience perceptive en train de se faire. La méthode phénoménologique propose dans un

premier temps de détourner son attention de ce que l’on observe, pour la porter sur l’expérience de

perception, en essayant de suspendre provisoirement toute connaissance, préjugés, ou idées que

l’on projette sur ce qui est observé. Il s’agit de sortir du « cela va de soi ». En résulte une attitude


d’ouverture particulière à ce à quoi nous ne sommes pas d’ordinaire attentifs : au non-encore-

connu, à ce à quoi nous n’avions jamais prêté attention ou ce à quoi nous n’avions pas l’habitude de

prêter attention. Cette attention particulière nous permet de découvrir le monde autrement, en

sortant de nos habitudes perceptuelles, de devenir réceptif à ce que l’on ne s’attendait pas à voir, à

percevoir. Cette attitude d’attention est peut-être la clef pour redécouvrir ce à quoi nous n’étions

plus attentifs dans nos sociétés modernes : l’interaction entre les êtres.

Depraz comme Abram font remarquer que l’être humain possède naturellement cet ouverture : le

nouveau-né, comme le fœtus, est tout entier tourné vers l’autre. Ce sont la culture et l’éducation qui

induisent un conditionnement, nous détournant de cette vitalité première pour nous enfermer en

nous-même. Mais bien qu’une telle réceptivité nous soit donnée, elle demande pourtant à être

instruite et cultivée.

On considère généralement que l’enfant projette sa propre conscience sur le monde qui l’entoure,

présupposant que tout possède comme lui une conscience. Abram suggère à l’inverse que l’enfant

perçoit autour de lui de la conscience, en corrélat avec celle qu’il ressent à l’intérieur. Avec

l’acquisition du langage, on lui apprend que seuls les humains sont doués de conscience. Cela va à

l’encontre de son ressenti, mais il va progressivement se couper de ce ressenti et l’oublier, pour

adhérer au discours qu’on lui tient. Le corps, lui, se souvient et il est toujours possible de renouer

avec ce ressenti primordial.

Depraz propose une phénoménologie de l’attention au quotidien, insistant sur une qualité de

présence à soi qui nous rend tout entier disponibles à ce qui arrive et à la présence des autres. Elle

souligne les limites de l’intentionnalité (le fait que toute conscience soit conscience de quelque

chose) qui reste objectivante, dans la mesure où il est toujours question d’une relation individuelle

entre un sujet percevant et un objet perçu. Depraz propose plutôt une relation à l’espace dans son

ensemble : une relation qui ne soit pas ciblée sur un objet spécifique mais qui touche à « l’intensité

vibratoire » qui relie les être les uns aux autres. Ainsi plutôt que de considérer chaque sujet comme

un membre ou une partie d’un ensemble, elle invite à porter son attention à l’expérience de la

« coparticipation des êtres présents comme une sensibilité diffuse » et de voir chaque relation

spécifique comme n’étant jamais isolée des autres. Elle insiste enfin sur une attention aux petits

événements du quotidien et redécouvrir ceux-ci dans une attention renouvelée à leur singularité.

Cette attention est une aptitude qui se cultive. C’est là que peut intervenir, nous allons le montrer, la

pratique de la méditation, comme entraînement à cette attitude d’attention sans préjugé.


La méditation comme entrainement de l’attention

Depraz voit dans la méditation bouddhiste un lieu remarquable pour la recherche

phénoménologique, dans l’attention portée à la nature de l’expérience en train de se vivre et l’acuité

descriptive de cette expérience par les méditants. Elle souligne aussi comment l’expérience

méditative tend vers une réconciliation de l’organique et du mental, du corporel et du spirituel, de

manière individuelle d’abord, puis étendue au monde dans sa dimension trans-personnelle.

Comme le montre l’article de David Germano et Gregory Hillis11, la méditation bouddhiste est

plurielle. Elle recouvre plusieurs formes et différents niveaux de pratiques, avec des variations selon

les traditions, entre bouddhisme tibétain, bouddhisme japonais et bouddhisme chinois notamment.

Cependant, on y retrouve de manière générale des pratiques de bases visant à la stabilisation du flux

des pensées et à l’ouverture d’un espace de calme permettant la construction d’une capacité à la

concentration de longue durée. Cet état de calme durable libère un espace mental permettant de

saisir dans une perception incisive une compréhension (non pas conceptuelle mais intuitive) de

l’impermanence du monde, c’est-à-dire de l’impermanence de la notion de soi, des autres ou de

tout phénomène, ainsi que de leur interdépendance.

Cette notion d’impermanence et d’interdépendance est parfois illustrée par l’analogie du chariot et

de ses parties (il n’y a pas de chariot autre que ses parties, il n’y a pas de chariot équivalent à ses

parties, il n’y a pas de chariot possédant ses parties de manière intrinsèque, il n’y a pas de chariot

qui dépende de ses parties de manière intrinsèque, il n’y a pas de chariot duquel dépendrait ses

parties de manière intrinsèque, il n’y pas de chariot qui serait un simple agrégat de ses parties, il n’y

a pas de chariot qui se réduirait à la forme de ses parties). Cette analogie est applicable à toute

chose : au soi comme à n’importe quel phénomène.

Pour faire comprendre cette notion d’interdépendance qu’elle définit comme coparticipation,

Depraz utilise une autre analogie : celle d’une chorale où les différentes voix et groupes de voix

s’accordent et s’harmonisent. Une chorale consiste en une communauté de partage où chacun est

coparticipant de la totalité tout en étant situé et inscrit à sa place, en d’autres termes un « être

ensemble » co-relationnel et dynamique.

De cette virtualité du soi et de cette interdépendance des êtres et des choses découlent l’idée de

compassion et donc des pratiques méditatives visant à cultiver celle-ci (par la visualisation

11 GERMANO, David, HILLIS, Gregory A., “Buddhist Meditation”, in Encyclopaedia of Religion, Second Edition, Vol.2, Thompson Gale, 2005


notamment). Ces pratiques ont pour but de dissoudre la perception de limite entre soi et l’autre,

afin de ressentir émotionnellement et viscéralement cette interdépendance entre les êtres.

Les pratiques méditatives bouddhistes entrainent également les pratiquants à développer une

attention extrêmement pénétrante de sensations corporelles subtiles. La méditation ne déconnecte

pas du corps mais ancre profondément le pratiquant dans sa corporalité et dans le moment présent.

C’est d’ailleurs sur cet aspect que se concentre la pratique de la Pleine Conscience, développée par

Kabat-Zinn dans les années 80. La méditation de Pleine Conscience s’approche beaucoup d’une

observation phénoménologique de l’expérience vécue (même si le but de l’une et de l’autre est

évidemment différent). Kabat-Zinn définit la Pleine Conscience comme un état de conscience qui

émerge du fait de porter son attention, de manière intentionnelle, au moment présent, sans juger,

sur l’expérience qui se déploie moment après moment.12

Il s’agit d’observer avec curiosité et sans volonté de les modifier ou de les éviter, les différents

aspects de l’expérience qui se déploie. En d’autres termes, il s’agit d’un accueil intentionnel et

attentif de l’expérience du moment présent, quelle qu’elle soit. Il s’agit littéralement d’un

entrainement de l’attention.

La méditation offre donc un entrainement menant tant à une qualité attentionnelle aiguë, portée

sur l’expérience en train de se vivre ici-maintenant, qu’à une qualité de présence à l’autre (y compris

l’autre qu’humain) et cela dans le quotidien. La pratique de la méditation peut ainsi nous permettre

de renouer avec cette sensibilité perdue, en nous réapprenant à renouer avec nos sensations et nos

émotions, en nous réapprenant à comprendre avec le corps et en nous offrant une attitude

d’ouverture à l’autre via l’empathie et l’émotion Elle peut nous offrir en outre une compréhension

intuitive et émotionnelle de l’interrelation entre les êtres. Il devient alors possible de développer un

« sentir communautaire » comme le suggère Drepraz (dans une communauté élargie au non-

humain), « un partage fondé sur notre savoir corporel et émotionnel».13

Conclusion

Nous avons donc vu que le shamanisme nous invitait à reconnaître l’expressivité des autres espèces,

que nous avions oubliée, à redécouvrir que nous vivons dans une intelligence et une conscience plus

vaste que l’intelligence et la conscience humaine, à redécouvrir que nous sommes tous liés, humains

12 J. KABAT-ZINN, “Mindfulness-based intervention in context : Past, present and future”, in Clinical Psychology : Science and Practice, 10, (2003), p.145. 13 Nathalie DEPRAZ, Comprendre la phénoménologie – Une pratique concrète, Armand Colin, Paris, 2006, p.94


et autre qu’humains, et à rouvrir cet espace d’échange pour être à nouveau à l’écoute de ce que les

« autres » ont à nous dire.

La phénoménologie nous permet de porter un nouveau regard sur la façon dont le shamanisme

aborde le monde, de réconcilier pensée shamanique et pensée moderne. La phénoménologie

souligne aussi ce que la croyance en la possibilité d’une science absolument objective nous a fait

oublier, à savoir que toute connaissance passe d’abord par l’expérience perceptuelle, sensible, c’est-

à-dire par le corps. L’intelligence ne se limite alors plus à l’humain mais s’étend à tout ce qui perçoit,

et dans tout ce réseau de perception mutuelle les êtres s’affectent mutuellement, échangent.

La phénoménologie par sa méthode nous invite à une qualité attentionnelle, suspendant

provisoirement tout jugement, afin de pouvoir accueillir pleinement l’expérience en train de se faire

sous tous ces aspects. Cette qualité attentionnelle est justement ce qui pourrait nous permettre de

réapprendre à percevoir l’expressivité de ce qui est autre qu’humain, comme nous enjoint à le faire

Lame Deer.

C’est là qu’intervient la méditation, en ce qu’elle nous offre les outils sur pour développer cette

qualité attentionnelle particulière, et cette sensibilité perdue.

Il ne s’agit pas d’une exhortation pour que chacun de nous devienne un « shaman. Il ne s’agit pas

non plus de renoncer à la pensée moderne. Il s’agit plutôt d’une piste pour renouer avec une

sensibilité, une réceptivité, que nous semblons avoir perdue et de la développer pour une plus

grande richesse dans nos relations aux autres (aux autres humains mais aussi aux autres espèces),

menant à plus de respect et de souci de maintenir l’équilibre entre tous (humains, comme autres

qu’humains), et peut-être, de laisser une place dans nos société, pour que ceux d’entre nous, qui

doté d’une sensibilité particulière, puissent (pourquoi pas) jouer à nouveau ce rôle d’intermédiaires.


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Shamanisme, phénoménologie et méditation

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