Sukcesy i wyzwania

AUTORZY ESEJÓW:

ELŻBIETA CIŻEWSKA-MARTYŃSKADOMINIKA KOZŁOWSKA

JAROSŁAW KUISZ i KAROLINA WIGURATOMASZ KASPROWICZ PAWEŁ MARCZEWSKI

MARCIN MOSKALEWICZ ALEKSANDRA NIŻYŃSKA WOJCIECH PRZYBYLSKI

Czy każdy człowiek jest naprawdę wolny, nie istnieje alternatywa dla ka-pitalizmu, a w Polsce mamy demokrację? Przy okazji obchodów dwu-dziestopięciolecia wolności pada wiele odpowiedzi na te pytania.Prezentowany tom zawiera zbiór esejów humanistów młodego pokole-nia, którzy w bardzo ciekawy sposób podejmują problematykę kształto-wania się w Polsce idei wolności po 1989 r., przemian społecznych, ewo-lucji myśli liberalnej i feministycznej oraz roli i jakości debaty publicznej.W ciekawy sposób referują oni przebieg nowych nurtów (zjawisk) spo-łecznych, analizują miejsce religii w życiu publicznym i opisują gospodar-cze osiągnięcia Polski na tle innych państw postkomunistycznych. Ich autorzy nie narzekają – co podkreśla prof. Król – nie krytykują, lecz opi-sują i zastanawiają się, na jakich podstawach intelektualnych opiera się obecna polska rzeczywistość i w jakim kierunku należałoby ją zmienić. To ważny głos „generacji wolności”. Warto się z nim zapoznać.

POMYSŁODAWCA TOMU, REDAKTOR I AUTOR POSŁOWIA: MARCIN KRÓL. Profesor nauk humanistycznych, socjo-log oraz historyk idei nowożytności i XIX wieku. Wykłada na Uniwersytecie Warszawskim. Jest przewodniczącym Rady Instytutu Spraw Publicznych i przewodniczącym Rady Fundacji im. Stefana Batorego. Współorganizator i prowadzący Debaty Tischnerowskie na Uniwersyte-cie Warszawskim. Opublikował wiele ważnych książek, m.in. Historię myśli politycznej (2001), Filozofię politycz-ną (2008), Czego nas uczy Leszek Kołakowski (2010). Fo

t: PA

P/ W

PR

OS

T/ M

arci

n K

aliń

ski

Publikacja powstała dzięki dotacji Fundacji PZU

pod redakcją MARCINA KRÓLA

SŁODKO-GORZKI SMAK WOLNOŚCI MŁODZI INTELEKTUALIŚCI O 25 LATACH

PRZEMIAN W POLSCE

SŁOD

KO-G

ORZK

I SMA

K W

OLN

OŚCI

pod redakcją

MARCINA KRÓLA

Młodzi intelektualiści o 25 latach przem

ian w Polsce

SŁODKO-GORZKI SMAK WOLNOŚCI

SŁODKO-GORZKI SMAK WOLNOŚCI

Młodzi intelektualiści o 25 latach

przemian w Polsce

Praca zbiorowa pod redakcją Marcina Króla

2014

Copyright: © 2014 Instytut Spraw Publicznych

Wszelkie prawa zastrzeżone

Żaden z fragmentów nie może zostać przedrukowany bez zgody właściciela praw.

Autorzy tekstów: Marcin Moskalewicz, Karolina Wigura i Jarosław Kuisz, Dominika Kozłowska, Paweł Marczewski, Elżbieta Ciżewska--Martyńska, Tomasz Kasprowicz, Aleksandra Niżyńska, Wojciech PrzybylskiRedakcja i posłowie: Marcin KrólKorekta: Jolanta TyczyńskaProjekt okładki: Dominika RaczkowskaSkład i łamanie: Marek Wójcik

ISBN: 978‒83‒63993‒96‒2

Wydawcy:

Fundacja Instytut Spraw Publicznych ul. Szpitalna 5 lok. 22, 00-031 Warszawawww.isp.org.pl

Kurhaus Publishing Kurhaus Media sp. z o. o. spółka komandytowaul. Postępu 15C, IV p., 02‒676 Warszawawww.kurhauspublishing.com

Druk: Wydawnictwo Bernardinum sp. z o.o.

Spis treści

Wolność. Ratuj się, kto może! 7Marcin Moskalewicz

Liberalizm po postkomunizmie 31Jarosław Kuisz, Karolina Wigura

Między sporem a kompromisem. 63Miejsce religii w życiu publicznym po roku 1989 Dominika Kozłowska

Kajet zażaleń polskiej demokracji 95Paweł Marczewski

„Solidarność”: III Rzeczpospolita i mity 117Elżbieta Ciżewska-Martyńska

Sukcesy i wyzwania 135Tomasz Kasprowicz

Równościowo-wolnościowa schizofrenia 157Aleksandra Niżyńska

Przemoc i moc 181Wojciech Przybylski

Posłowie 205Marcin Król

O autorach 211

Bibliografia 217

Marcin Moskalewicz

Wolność. Ratuj się, kto może!

ĆWIARTKA HISTORII 4 czerwca 2014 roku – jak głoszą oficjalne komunikaty konstytucyjnych organów III RP – minęło 25 lat wolno-ści. To całkiem sporo, bez mała pokolenie. Urodzeni ćwierć wieku temu wchodzą dzisiaj w dorosłość. Nie mogą pa-miętać nie tylko rzeczywistości późnego PRL-u, ale i po-czątków nowej epoki. Gdy upadał rząd Jana Olszewskiego, kończyli właśnie trzy latka, a gdy Aleksander Kwaśniewski pokonywał Lecha Wałęsę w drugiej turze wyborów prezy-denckich, nie chodzili jeszcze do szkoły. Mogli natomiast być świadomi propozycji korupcyjnej, którą Lew Rywin składał Adamowi Michnikowi, mieli bowiem wówczas lat trzynaście, choć można wątpić, by pasjonowali się transmi-sjami z obrad powołanej wkrótce komisji śledczej. Niemal pewnikiem natomiast jest, że przeżywali publicznie żałobę po śmierci Jana Pawła II, zbliżając się wówczas do lat szes-nastu. Na Donalda Tuska – najdłużej urzędującego preze-sa Rady Ministrów w okresie III RP – część z nich mogła już głosować, dzieląc demokratyczną odpowiedzialność za współczesny stan państwa.

Czy sam fakt, że 25 lat to całkiem sporo, powinien nam wystarczyć do uzasadnienia chęci spojrzenia wstecz, do podsumowania i refleksji? Czy stanowić ma dostatecz-ną podstawę do przeprowadzenia hucznych rocznicowych obchodów, które miały miejsce w 2014 roku? Sprawa jest dość oczywista, choć w sposób równie oczywisty metafi-zyczna. Nie chodzi w końcu o te konkretne 25 lat, lecz

1

SŁODKO-GORZKI SMAK WOLNOŚCI8

o samo 25 – o dziesiętny system liczbowy. To jego magią należy uzasadnić tendencję do utożsamiania epok histo-rycznych z wiekami czy stylów muzycznych z dekadami. Inaczej niż rok kosmiczny czy dobowy system liczenia czasu, podziały dziesiętne są kulturowo arbitralne i nie wynikają „z natury”. Na połówki i ćwiartki – jak lubił po-wtarzać jeden z moich profesorów – dzieli się co najwyżej wódka, nigdy zaś historia pisana na trzeźwo. Stosowanie podziałów dziesiętnych nie jest uzasadnione jakością zja-wisk zachodzących w czasie, nawet te podziały niekiedy mogą się z nimi pokrywać. Może to mieć miejsce, gdy, dajmy na to, projektant odzieży postanawia wykorzystać zmianę roku z dziewiątki na zero do zapoczątkowania no-wego trendu, a jego klienci, uznający obiektywność sche-matu dziesiętnego, zaczynają działać w taki sposób, że apriorycznie wprowadzają ten schemat do rzeczywistości.

Taka właśnie „magia” udziela się tym mieszkańcom dzisiejszej Polski, do których przemawia 25. Bo przecież w roku 2014 nie zdarzyło się nic takiego, co zmuszałoby nas do obejrzenia się za siebie, co oświetliłoby przeszłość w zupełnie nowy sposób, tak jak 1 września 1939 roku postawił w nowej perspektywie zawarty rok wcześniej układ monachijski, a Holokaust – XIX-wieczny antyse-mityzm. Przełomowe zmiany, takie jak plan Balcerowicza (1989/1990), reforma samorządowa (1990/1999/2002), uchwalenie nowej konstytucji (1997), wejście do NATO (1999) i do Unii Europejskiej (2004), już dawno się do-konały, a od czasu klęski projektu IV RP zmiany miały charakter kosmetyczny i stanowiły kontynuację procesów uruchomionych wcześniej. Tylko kto chciałby obchodzić ósmą albo siedemnastą rocznicę rewolucji?

No więc minęło właśnie 25 lat wolności. Przynajmniej pierwszej części tego zdania trudno byłoby zaprzeczyć,

Wolność. Ratuj się, kto może! 9

bo rzeczywiście od 4 czerwca 1989 roku do 4 czerwca 2014 roku minęło równo 25 lat. Ale wolności? Rozumiem naturalnie zarówno czysto umowny, jak i poniekąd pro-pagandowy charakter powyższej frazy. Musi przecież być krótko, łatwo i przyjemnie. Niemniej równie łatwo slogan ten sugeruje, że, po pierwsze, wcześniej tej wolności nie było, z czym przecież nie można się zgodzić, oraz, po dru-gie, że od owego pamiętnego 1989 roku owa wolność już jest, a w domyśle ma się dobrze. Częściowo wolne wybory sprzed 25 lat należy rzecz jasna potraktować jako początek zmian systemowych i symboliczne wyzwolenie, na pewno jednak nie jako ustanowienie wolności1. Kto choć trochę orientuje się w historii, ten wie, że de facto był to zaled-wie powiew wyzwolenia – silny niczym halny i równie krótkotrwały.

Dwadzieścia pięć lat później abstrakcyjny system ka-lendarza posłużył za pretekst do zagospodarowania zbio-rowej wyobraźni. Sądzę mimo wszystko, że świętowanie odbywa się dzisiaj nieprzypadkowo, co nie znaczy wcale, że ktokolwiek w sposób racjonalny taki stan rzeczy zamie-rzył. Bo choć – powtórzę – nie zdarzyło się bezpośrednio nic, co uzasadniałoby tak huczne uroczystości, to prze-silenie polityczne, którego nie widać gołym okiem, wisi w powietrzu. Kto pamięta poprzednie „okrągłe” obchody – 20-lecia wolności? Oficjalnie 4 czerwca jako nowe świę-to państwowe – zwane „Dniem wolności i praw obywatel-skich” – Sejm ustanowił dopiero w 2013 roku, co można uznać za pierwszy objaw zbliżającego się kryzysu. Slogan „25 lat wolności” jest bowiem niczym grymas na twarzy chorego – jest symptomem słabości państwa polskiego,

1 Na temat tego rozróżnienia zob. H. Arendt, O rewolucji, przeł. M. Godyń, Czytelnik, Warszawa 2003.


choroby niewynikającej wcale z rządów tej czy innej for-macji, lecz z systemu politycznego jako całości.

SŁODKI SMAK WOLNOŚCI Obchody rocznicy pierwszych, częściowo wolnych wybo-rów – bo tak należałoby o nich mówić – a w szczególności otaczający je i kształtujący zbiorowe wyobrażenia dyskurs medialny, są w moim przekonaniu świadectwem dąże-nia do zachowania równowagi organizmu społecznego, w tym przypadku równowagi między faktycznym stanem państwa a wyobrażeniami na jego temat. Pełnią też funk-cję performatywną, a mianowicie ustanawiają w prze-strzeni publicznej „25 lat wolności” jako fakt społeczny, z którym trudno polemizować. Język nie jest przezro-czysty, a pojęcie wolności w polskim uniwersum symbo-licznym rezonuje wyjątkowo mocno. Tym łatwiej o ure-alnienie sloganu i uznanie, że droga ku wolności została już przebyta. W rodzimym kontekście pojęcie to ozna-cza przede wszystkim wolność negatywną, czyli zrzuce-nie jarzma zniewolenia: pańszczyzny, zaborów, okupacji. Psychoanalityk powiedziałby, że to fantazmat – częściowo zakazany obiekt nieświadomych pragnień. Marksista, że wolność jest fetyszem – oderwała się od swojego źródła i uległa uprzedmiotowieniu, stając się przede wszystkim wolnością wymiany towarów na rynku. Ja chciałbym się posłużyć językiem fenomenologii: każde zjawisko coś jed-nocześnie skrywa, każde odsłanianie czegoś jest zarazem usuwaniem czegoś innego w cień. Tak jest i w tym przy-padku. Tym, co ukrywa wolność rozumianą jako wolność od przymusu, jest rozpad tkanki nieformalnych powią-zań, dla których istnienia nie potrzeba tysięcy podmio-tów zarejestrowanych w trzecim sektorze – a mianowicie solidarności społecznej. Ta ostatnia zaś jest warunkiem


możliwości wolności pojmowanej zupełnie inaczej – jako wolność działania w zgodzie z innymi ludźmi. Inaczej niż wolność od przymusu i wolność indywidualna, jest ona polityczna w znaczeniu oddolnej interakcji oraz wspól-nego przebywania w publicznej przestrzeni polis, którą tworzy2.

Najbardziej aktywna w aranżacji i koordynacji obcho-dów była Kancelaria Prezydenta, która za oficjalną przyjęła narrację odzyskania cennego skarbu, utraconego w ciem-nym okresie PRL-u. W rocznicowym apelu prezydenta pojęcia wolności i solidarności pojawiają się w proporcji 2/1, kończy go zaś wezwanie, że nie ma wolności bez soli-darności (…) wolność i dzisiaj wymaga solidarności między nami3. Podobnie jest w Warszawskiej Deklaracji Wolności, przygotowanej przez koalicję największych organizacji pozarządowych Razem ’89, w tym przez Instytut Spraw Publicznych. Już w proporcji 3/2 na rzecz wolności podkre-śla się, że wolność i solidarność stanowią fundamentalne war-tości, na których powinny być oparte stosunki między ludźmi4. Symptomatyczne, że z tych i innych deklaracji pozostał je-dynie slogan „25 lat wolności”, a solidarność nie tyle zeszła na drugi plan, ile została zakryta czy wręcz wypchnięta poza nawias, tak jakby nie chciano czy nie można było o niej przypominać. Proszę mimo wszystko spróbować wyobrazić sobie obchody pod hasłem „25 lat solidarności” – koszul-ki, urny z papieru, metalowe przypinki, nagłówki prasowe i wreszcie polityków głoszących wszem wobec, że oto mi-nęło 25 lat solidarności. Niemożliwe, prawda? Sam język,

2 Zob. H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Aletheia, Warszawa 2000. 3 Zob. Apel Prezydenta Rzeczypospolitej Polskiej Bronisława Komorowskiego z okazji 25 lat wolności. Por. Wystąpienie Prezydenta RP Bronisława Komorowskiego podczas oficjalnych uroczystości z okazji 25-lecia wolności, które odbyły się na placu Zamkowym w Warszawie.4 Zob. Warszawska Deklaracja Wolności na stronie inicjatywy www.razem89.pl.


którym myślimy, nie pozwala nam na taką fantazję – zbyt mocno odbiega ona od rzeczywistości.

Jeśli 4 czerwca 1989 roku, mówiąc znowu słowami prezydenta, zwyciężyła solidarna decyzja milionów Polaków. Zwyciężyła wspólnota, to dzisiaj wspólnota Polaków wcale nie ma się dobrze. Świadczyć może o tym najprostszy fakt – zbyt dużo jest grup i środowisk, które święto wolno-ści traktują z obojętnością bądź wręcz z otwartą wrogo-ścią. Ich spory są typowe dla polskiej sceny politycznej, to znaczy z góry przewidywalne i ujęte w ramy „pakietów” dyskursywnych, w których pogląd A jest z konieczności powiązany z poglądami B i C, a wizja D z punktami wi-dzenia E i F. Na hybrydy – w rodzaju antyklerykalizmu połączonego z głębokim patriotyzmem albo wiary w pań-stwo opiekuńcze z liberalizmem światopoglądowym – nie ma tutaj miejsca. Nie dziwi więc, że dla środowisk „patriotycznych” Naszego Dziennika czy Gazety Polskiej obchody są wyłącznie świętem komunistów i zaproszo-nych przez nich do współpracy kolaborantów z obozu solidarnościowego. Niektóre słuszne krytyczne postulaty tych środowisk są skutecznie przesłaniane przez głupoty w rodzaju walki z „ideologią gender”, co stanowi cenę za funkcjonowanie w ramach wspomnianych pakietów. Na podzielonej scenie politycznej najbliższy światu życia przeciętnego (w znaczeniu dominanty) Polaka okazuje się być, nie po raz pierwszy, dziennik Fakt, który w to-nie prześmiewczym wypowiada się w imieniu zwykłych ludzi pracy, wyrabiających PKB i niemających czasu ani na świętowanie, ani na krytykowanie święta.

Także wśród partii politycznych nie zaistniał kon-sensus analogiczny do tego z 1989 roku. Platforma Obywatelska przyjęła narrację prezydencką. Nie dziwi to o tyle, że od 2007 żyjemy pod rządami Polski „liberal-


nej”, która wszakże z klasycznym liberalizmem ma nie-wiele wspólnego. Bliżej jej do neoliberalizmu amerykań-skich konserwatystów, gdzie kapitalizm dla biednych i socjalizm dla bogatych idzie w parze z zachowawczo-ścią obyczajową, o którą skutecznie oskarża się przeciw-nika. Prawo i Sprawiedliwość obchodziło w tym czasie 22. rocznicę obalenia rządu Jana Olszewskiego, a jego prezes podkreślał, że 4 czerwca 1992 roku był drugim, znacznie ważniejszym krokiem rewolucji, która została za-stopowana5. PSL wolało mówić o własnych dokonaniach, podkreślając, że jest jedyną formacją, która miała repre-zentację w parlamencie od czasu sejmu kontraktowego i przez większość 25 lat uczestniczyła w rządach. SLD uderzył w tony negatywne, cytując dane stowarzyszenia Forum Inicjatyw Pozarządowych, z których wynika, że ponad połowa społeczeństwa ocenia transformację nega-tywnie (dodajmy, że wg badań CBOS z 2014, które z ko-lei chętnie przywołuje prezydent, ponad 70 proc. Polaków uważa, że warto było zmieniać ustrój). Najrozsądniej w moim przekonaniu do sprawy podeszli Zieloni, pisząc o deficycie demokracji partycypacyjnej oraz o oficjalnej i korporacyjnej propagandzie6.

Mieli niestety rację. W 2014 roku przez Polskę przeszła fala propagandowa – co nie znaczy, że inicjowana wyłącz-nie odgórnie – mająca silny wymiar emocjonalny i wspo-mniany wyżej performatywny charakter7. Ruszyły akcje

5 Pogląd Jarosława Kaczyńskiego na tę kwestię zwięźle przedstawia Uchwała nr 4/7/06/2012 Rady Politycznej Prawa i Sprawiedliwości z dn. 2.06.2012 r. w sprawie rocz-nicy obalenia rządu Premiera Jana Olszewskiego.6 Zob. diagnozę 15 głównych problemów dzisiejszej Polski, z którą w ogromnej więk-szości się zgadzam: Zieloni na 25 lat wolności i kapitalizmu: Polska krajem bez społeczeń-stwa?, na www.partiazieloni.pl. 7 Zob. W. Werner, O (nie)rzeczywistości propagandy. Cechy charakterystyczne propa-gandowych obrazów świata, [w:] Uwikłania historiografii. Między ideologizacją dziejów a obiektywizmem badawczym, T. Błaszczyk i in. (red.), Instytut Pamięci Narodowej, Poznań 2011, s. 53–66.


mediów, takie jak plebiscyt „Ludzie Wolności” Gazety Wyborczej i TVN czy „25 lat wolnej Polski” Newsweeka. Powstał wirtualny kanał TVP „25 lat wolności”. Adam Małysz został Sportowcem Wolnej Polski. Tygodnik Wprost opublikował ranking „25 pięknych Polek na 25 lat wolnej Polski”. Odbywały się kampanie społecz-ne, takie jak „Freedom – made in Poland”. Poza tym mie-liśmy liczne, spontaniczne akcje wolnej ludności – biegi wolności, tańce, gale i rejsy wolności czy wreszcie akcję sadzenia dębów wolności w całym kraju. Rocznicowa potrawa okazała się przesłodzona jak coca-cola, która nie omieszkała przy tej okazji przypomnieć, że reprezentu-je – jakżeby inaczej – „smak wolności”. Do obchodów ochoczo przyłączyły się bowiem nie tylko spółki Skarbu Państwa, ale i międzynarodowe korporacje: „Święto wol-ności” ukazało się na znaczkach Poczty Polskiej, nasz kraj odwiedził dyrektor wykonawczy Google, a w sieci pojawi-ły się specjalne, pisane solidarycą google-doodle – każde wydarzenie historyczne, które się dobrze sprzedaje, jest przecież warte upamiętnienia.

Nie zabrakło też mszy świętej za wolność celebrowanej przez sekretarza stanu Stolicy Apostolskiej, który kilka-krotnie podkreślił, że decydujący udział w odzyskaniu wol-ności miał Jan Paweł II8. Kościół świętował też 25. roczni-cę wznowienia relacji dyplomatycznych między Stolicą Apostolską a Polską, mając przy tym powody do radości. W końcu wyzwolenie przyniosło mu realne profity w po-staci miliardów złotych wydawanych na pośrednictwo duchowe, włączając w to ulgi i zwolnienia podatkowe, państwowe etaty w szkołach, szpitalach i w wojsku, nie

8 Zob. Homilia kard. Pietro Parolina na 25. rocznicę odzyskania wolności w Polsce, na www.episkopat.pl.


mówiąc już o dofinansowaniach celowych z budżetów mi-nisterstw i Unii Europejskiej, płynących doń rokrocznie z kieszeni wszystkich obywateli.

Na dokładkę prezydent Komorowski ogłosił, że do-konania narodu polskiego z ostatnich 25 lat są zmianami na miarę tysiąclecia9 i uroczyście nazwał autostradę A2 mianem autostrady wolności. Zakrawało to na ironię, i nie chodzi mi tu bynajmniej o swoisty chichot historii po-legający na tym, że autostrada wolności prowadzi dzisiaj do Niemiec. Flagowy projekt w ramach partnerstwa pu-bliczno-prywatnego (PPP) okazał się klapą i wymownym przykładem feudalizacji państwa za sprawą systemu kon-cesyjnego prowadzącego do umieszczenia strategicznej drogi w kieszeni biznesmena o znanym wszystkim nazwi-sku. Zaiste, wolność podróżowania – ale tylko dla tych, których na to stać.

Polska to nie Ameryka – z 4 czerwca nie da się zro-bić 4 lipca. Radość cieszących się jest – niestety – zbyt mocno udawana. Bardziej autentyczna wydaje się nie-nawiść. Smutek natomiast nie posiada swojej repre-zentacji. Kolektywna tożsamość Polaków jest zresztą głęboko neurotyczna, co chyba najlepiej egzemplifi-kują skonfliktowane narracje dotyczące transformacji, momentami sprawiające wręcz wrażenie psychotyczne, porównywalne chyba tylko z postzimnowojenną schizo-frenią medialną związaną z wydarzeniami na ukraińskim Majdanie. Od kilku lat dominującym przykładem pol-skiego rozdwojenia jaźni jest natomiast dyskurs smoleń-ski. Dlatego jakoś nie mam ochoty się cieszyć, ale nie dlatego, że jestem pesymistą. Sądzę, że radość cieszących się jest fałszywa i skrywa faktyczny niepokój – tym sil-

9 Rozmowa z PAP z 2.06.2014.


niejszy, im bardziej niepewna jest przyszłość. Skoro jest tak dobrze, to dlaczego jest tak źle?

Jak podaje GUS, ponad 2,5 miliona ludzi żyje w Polsce poniżej poziomu minimum egzystencji, czyli za około 500 złotych miesięcznie, a cierpiących z powo-du tak zwanego ubóstwa relatywnego, a więc mających 700 złotych, jest już ponad 6 milionów10. Podkreślmy dla jasności, że nie mówimy o biedzie, lecz o nędzy. Można spokojnie pominąć metodologiczne dywagacje i przyjąć, że liczba ta nie odbiega znacznie od liczby głodujących, a na pewno równa się liczbie niedożywionych. Badania te nie są tendencyjne. Według danych Europejskiego Urzędu Statystycznego 10 milionów Polaków żyje na gra-nicy biedy bądź wykluczenia społecznego11. Nie powin-no to dziwić, kiedy spojrzymy na zarobki. Ponad poło-wa Polaków spośród tych, którzy mają umowę o pracę w przedsiębiorstwach zatrudniających powyżej dziewięciu osób, zarabia poniżej 2000 złotych na rękę. Można za tyle przeżyć, ale co to za życie? Dobrze, że jest szara strefa, bę-dąca w prostej linii kontynuacją wspólnotowej i niekon-trolowanej przestrzeni wymiany towarów i usług z czasów komunizmu – świadczy ona jednak o słabości państwa.

DUCH III RP Wróćmy jednak do obchodów. Sama idea świętowania, nawet jeśli wprowadzona arbitralnie, oznacza – jak powie-działby Hans-Georg Gadamer – że czas zatrzymał swój normalny bieg skierowany ku przyszłości, że stał się uro-

10 Zob. Ubóstwo w Polsce w świetle badań GUS, Zakład Wydawnictw Statystycznych, Warszawa 2013. 11 Na temat szczegółowej metodologii i kryteriów biedy oraz wykluczenia zob. raport Eurostatu At risk of poverty or social exclusion in the EU28, 5.12.2013 na www.epp.euro-stat.ec.europa.eu.


czysty i spełniony12. Zawieszenie normalnego przepływu zdarzeń pozwoliło nam stanąć z boku, obejrzeć się za siebie i dostrzec, że znajdujemy się w nowym świecie. Czas wypeł-niła świadomość, że oto zmieniło się coś zasadniczego, coś, co reprezentować ma wyniesiona na rocznicowe sztandary wolność. Ze względu na swoją skalę i treść nowe święto miało wzmacniać przekonanie, że żyjemy w nowej epoce i, co najwyżej, o czym przypominał list prezydenta, powinni-śmy uważać, by nie stracić jej cennych zdobyczy.

Czy faktycznie żyjemy w nowej epoce? Sądzę, że tak jest w istocie. Idąc za powyższą, rocznicową intuicją, po-winniśmy zadać sobie pytanie o rządzącego nią ducha. Czy rzeczywiście będzie to duch wolności? Nie musimy przy tym wcale popadać w heglowskie spekulacje – o du-chu czasów można przecież wypowiadać się w taki sam sposób, w jaki mówimy o duchu prawa różnym od jego litery. W tym wypadku chodzić będzie o mentalność charakterystyczną dla przedstawicieli nowego porządku, a w szczególności dla pokolenia tak zwanej wolnej Polski, rozumianą jako ich fundamentalna wizja świata. Mam na myśli często nieuświadamiane przekonania bazowe, które fundują światopogląd i determinują konkretne nar-racje na temat świata życia codziennego. Innymi słowy, kulturową tkankę świadomości, która pozwala organizo-wać i interpretować dane empiryczne w określony sposób. Pytanie o taką tkankę w odniesieniu do całej epoki, która w dodatku nie dobiegła jeszcze końca, jest z pewnością pytaniem metafizycznym, co nie znaczy, że nie należy go zadawać – wgląd historiozoficzny i metafizyka są przecież ulepione z tej samej gliny.

12 Zob. H.G. Gadamer, Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004, s. 185–187.


Porównując epokę historyczną do stylu artystycznego (który tym różni się od maniery, że bezpośrednio przed-stawia świat w określony sposób), Artur Danto pisze:

Epoka jako całość może jawić się jako taka jedynie z per-spektywy historyka, który dostrzega ją z zewnątrz. Dla tych, którzy wówczas żyli, takie po prostu było życie. Zapytani po czasie, jak się wówczas żyło, będą odpowiadać z ze-wnątrz, z perspektywy historyka. Od wewnątrz nie można dać żadnej odpowiedzi, taka po prostu była rzeczywistość. A zatem, gdy odpowiedź, którą daje ludność danej epoki, satysfakcjonuje historyka, epoka odsłania swoją zewnętrzną powłokę i w tym sensie jako epoka dobiega końca13.

Biorąc intuicję Danto na poważnie, zauważmy jed-nak, że istnieją wyłomy, poprzez które taką zewnętrzną powłokę danego okresu możemy dostrzec, pomimo jego trwania. Może to nastąpić za sprawą spojrzenia ludzi z marginesu albo pokolenia, które ducha nowej epoki postrzega w perspektywie poprzedzających go czasów. Do takich należy moje pokolenie przełomu, dojrzewające w latach 90., lecz pamiętające czasy komunizmu. Okulary nowej epoki zostały nam nałożone bez pytania o zdanie. Nie były spełnieniem naszych marzeń, lecz – co najwy-żej – marzeń naszych rodziców. Jednocześnie unaoczniły nam przepaść istniejącą między nami a młodszymi kole-gami. Oni nie widzieli, że noszą okulary, my byliśmy ich często boleśnie świadomi. Nowa epoka była nasza, a jed-nocześnie nieznajoma.

Byliśmy też pokoleniem pod wieloma względami pe-chowym. Nasze wczesne dzieciństwo przypadło na okres stanu wojennego i biedy lat 80., nie doświadczyliśmy więc przywilejów socjalizmu. W szkole podstawowej nie uczo-

13 A.C. Danto, The Transfiguration of the Commonplace, Cambridge, Mass. 1983, s. 207.


no nas języków obcych – na rosyjski byliśmy za młodzi, na angielski za starzy. Analogicznie w czasie transforma-cji byliśmy zbyt młodzi, by otwierać własny biznes i móc zarabiać pieniądze, a jednocześnie za starzy, by dołączyć do pokolenia dzieci internetu. Zdawaliśmy starą matu-rę, co, choć było poniekąd przywilejem, nie przełożyło się na sytuację na studiach – jako przedstawiciele pokole-nia wyżu musieliśmy pokonać dwudziestu konkurentów, by w ogóle się na nie dostać. Ci, którym się udało, znaleźli się w rzeczywistości gospodarczej, w której karty zostały już rozdane. Jeśli potrzebowali mieszkania, kredyty hipo-teczne zaciągali w szczycie hossy. Kto zaś wybrał karierę akademicką, wie, że była to droga przez mękę – pozba-wieni przywilejów dawnej asystentury, nie mieliśmy jesz-cze programu studiów doktoranckich. Nie załapaliśmy się nawet na starą habilitację i umowy o pracę na czas nieokreślony. Dobrze, że mogliśmy dołączyć do historycz-nie bezprecedensowej emigracji po wejściu Polski do Unii Europejskiej. Bo choć nie istnieją na jej temat w pełni wiarygodne dane, to można szacować, że wyjechało już blisko trzy miliony, głównie młodych ludzi. Można też przyjąć, że realne liczby są większe – kto nie zna kilku osób pracujących, choćby tymczasowo, poza granicami kraju, lecz nieuwzględnianych w oficjalnych statystykach?

Wróćmy jednak do problemu okularów, które nosi idealny przedstawiciel nowej epoki – nazwijmy go Jasiem – urodzony w 1989 roku, a więc ani nieskażony men-talnością PRL-u, którą zna jedynie z lekcji historii, ani nieświadomy okresu przełomu, pamiętanego co najwyżej z opowieści rodzinnych. Oczywiście, Jaś może dzielić swo-je przekonania ze starszymi, dla nich jednak są to przeko-nania nabyte i nigdy nie będą w stanie postrzegać świata wyłącznie w ich świetle. Jaś tymczasem sam owych prze-


konań jest najczęściej nieświadom, choć determinują one jego ogląd świata i siebie samego.

Chciałbym wyróżnić trzy takie podstawowe prze-konania i spróbować uchwycić ich istotę. Każde z nich można potraktować jako symptom choroby trawiącej państwo polskie po 1989 roku – choroby niekoniecznie śmiertelnej, ale na pewno trwale uszkadzającej niektóre jego organy. A zatem, po pierwsze, Jaś jest przekonany, że każdy człowiek jest wolny. Po drugie, sądzi, że nie ma al-ternatywy dla kapitalizmu. Po trzecie, uważa, że w Polsce mamy demokrację.

WOLNOŚĆ, KAPITALIZM, DEMOKRACJA Dzięki przekonaniu pierwszemu, że każdy człowiek jest wolny, Jaś łatwo przyjmuje propagandowy slogan rocz-nicowy i oficjalną narrację na temat odzyskania wolności w 1989 roku. Wolność pojmuje przy tym przede wszyst-kim jako indywidualną wolność od zewnętrznego przy-musu oraz jako możliwość zarabiania pieniędzy. Jest więc nosicielem nowoczesnego mitu samostanowienia i pre-zentuje wobec tego wynaturzony światopogląd liberalny. Wolność polegająca na zgodnym współdziałaniu to dla niego abstrakcja. Liberalny indywidualizm – jak zaraz zobaczymy – nie kłóci się w jego mniemaniu z formal-ną demokracją, gdyż tę ostatnią traktuje wyłącznie jako rodzaj administracji14. Z tego też względu nie doskwierają mu ograniczenia wolności w publicznej przestrzeni polis – ważne, że prywatnie może myśleć i mówić, co chce.

Choć jest miłośnikiem wolności, nie oburza go więc nakładanie sztuce kagańca. Podobnie obojętny jest mu

14 Zob. tezy Marcina Króla dotyczące napięcia występującego między demokracją a li-beralizmem, zawarte w książce Europa w obliczu końca, Czerwone i Czarne, Warszawa 2012, s. 103–127.


paragraf kodeksu karnego dotyczący obrazy uczuć reli-gijnych. Nie przeszkadzają mu utrudnienia manifestacji preferencji seksualnych. Nawet kryminalizacja środków psychoaktywnych, których czasami używa, nie robi mu w ostateczności różnicy. Nie mówiąc już o ogranicze-niach praw reprodukcyjnych kobiet zwanych powszech-nie „kompromisem” aborcyjnym. Jest tak dlatego, że żadna z tych kwestii Jasia nie dotyczy – a jeśli nawet dotyczy, to przecież jako wolny obywatel Jaś umie so-bie radzić. Obrazoburczą sztukę może przecież powiesić w swojej sypialni, na temat religii wypowiada się wy-łącznie wśród znajomych, seksualność uznaje za kwestię prywatną, narkotyki potrafi zdobyć, a i aborcję w razie konieczności przeprowadzić nietrudno. W zgodzie z tą samą logiką Jaś woli wynająć prywatną firmę ochroniar-ską i odgrodzić swoją posesję, niż polegać na policji czy, nie daj Boże, sąsiadach. Czuje się też bezpieczniej, mając wykupione ubezpieczenie zdrowotne w prywatnej firmie – bo po co dzielić niepewność z innymi?

Przyjmując w sposób radykalny postulaty indywi-dualnej wolności i samostanowienia, Jaś uważa także, że każdy ma to, co na zasłużył. W związku z tym wszyst-ko to, co przebiega w granicach obowiązującego prawa, wydaje mu się w porządku. Takie przekonanie pozwala mu na płynięcie z prądem. W ostateczności na wszystko znajdą się jakieś procedury. W tym sensie można odnieść wrażenie, że Jaś żyje po końcu historii, a porządek praw-ny traktuje jako wyraz dobrego konsensusu, który już się dokonał. Analogiczny wymiar przyjmuje jego „liberalna” tolerancja. Jeśli starszy człowiek kupuje na raty kołdrę za 5000 złotych, oznacza to, że taką miał wolę, a jemu nic do tego. Jeśli ktoś bierze pożyczkę z parabanku, któ-rej nie jest w stanie spłacić, to otrzymuje to, o co sam


się przez własną nieodpowiedzialność prosił – trzeba umieć czytać umowy. Bardzo podobała mu się kampania społeczna zainicjowana przez prezydenta Poznania pod hasłem „Żebractwo to wybór, nie konieczność”15. Gdy czyta o wyrzucanych na bruk lokatorach komunalnych, czuje, że oto stało się zadość sprawiedliwości wynikającej ze świętego prawa własności – wolnoć Tomku w swoim domku.

W języku Jasia pojęcie solidarności oznacza bowiem co najwyżej nazwę ruchu społecznego, który przyczynił się do dokonania wiekopomnego przełomu. Ideałem Jasiowej wolności jest przecież samodzielność i samowy-starczalność. W praktyce jest on zainteresowany głównie tym, by schwycić swój kawałek tortu i okopać się w bez-piecznym miejscu. Doskonale zdaje sobie sprawę, że sam musi zadbać o siebie i swoją rodzinę i jeszcze odłożyć na emeryturę. Dlatego tym, co mu najbardziej doskwiera – i o tyle chciałby zmienić obowiązujące prawo – są wsze-lakie daniny płacone na rzecz państwa.

Choć Jaś nie czytał Miltona Friedmana, to jest prze-konany – to jego drugie, fundamentalne przeświadczenie – że nie ma alternatywy dla kapitalizmu i prywatyzacji. Z perspektywy świata Zachodu Jaś nie jest przedstawi-cielem pierwszego pokolenia, które taki pogląd wyznaje, i w tym sensie stanowi kontynuację globalnego trendu. W Polsce jednak jego przeświadczenie przyjmuje dość karykaturalną formę, której wyrazem jest bezkrytyczne przyjęcie logiki kapitalizacji wszystkiego. Jasia nie dziwi zatem sprywatyzowanie usług publicznych, takich jak ga-binety stomatologiczne w szkołach czy stołówki w szpita-

15 Program Przeciwdziałania Procederowi Żebractwa prowadzono w Poznaniu w 2008 na mocy zarządzenia Ryszarda Grobelnego nr 370/2008/P.


lach. Podobnie przyjmuje za oczywistą konieczność pła-cenia za transport w mieście, przedszkola czy edukację. Z pokorną miną godzi się więc z niemożliwością wyko-nania czynności fizjologicznej w miejscu publicznym, gdy nie posiada przy sobie odrobiny bilonu – w końcu kto chce korzystać, ten musi płacić.

Mówię, rzecz jasna, o przekonaniach Jasia, gdyż osobiście uważam, że zarówno publiczna edukacja, jak i służba zdrowia trzymają się w Polsce całkiem mocno. To niezaprzeczalne przywileje kraju postkomunistycz-nego, które dostrzeżemy, kiedy zamiast do Francji czy Szwecji zaczniemy porównywać się do większości zachod-niego świata. Jaś jednak uważa, że tak być nie powinno, gdyż wszystko ma swoją cenę i jest wyłącznie kwestią czasu, kiedy określi ją „wolny rynek”. W związku z tym jest przeciwnikiem istnienia przywilejów, które uznaje za spadek po poprzedniej epoce. Irytują go – wydawa-łoby się słusznie – przywileje służb mundurowych, czę-ściowo tylko zrozumiałe z punktu widzenia bezpieczeń-stwa państwa, częściej jednak nadużywane. Denerwują go przywileje emerytalne górników i podatkowe rolników. Niekoniecznie dostrzega, że tych „spadków” jest znacznie więcej i że potrzeba wielkiej naiwności, by sądzić, że „gru-ba linia”, którą odkreślał przeszłość premier Mazowiecki, stanowiła prosty skok naprzód i coś więcej niż zerwanie nici odpowiedzialności dotychczasowych decydentów po-litycznych oraz przekazanie jej w ręce nowego obozu. Nie chodzi mi wyłącznie o klasyczny argument krytyków po-rozumienia Okrągłego Stołu dotyczący uwłaszczenia no-menklatury, ale o rzeczywistą ciągłość w wielu istotnych obszarach działalności państwa, poczynając od większości obowiązującego prawa. Jaś jest jednak zwolennikiem wy-łączania kolejnych sfer z obszaru opieki społecznej, czym


wpisuje się w obowiązujący trend. Nie dostrzega paradok-su polegającego na tym, że im więcej grup społecznych zostaje pozostawionych samym sobie, tym bardziej przy-wileje pozostałych stają się niesprawiedliwe. A jeśli już go zauważa, to kusząca zaczyna wydawać mu się perspektywa likwidacji państwa.

Kwestii, czy po wodzie pitnej i drogach przyjdzie kolej na kapitalizację i sprywatyzowanie powietrza, Jaś w tym momencie nie rozważa. Nie zna przecież jak najbardziej aktualnych przestróg Michaela Sandela czy późnego Habermasa, a technonauka i turbokapitalizm to po pro-stu świat jego życia codziennego. Fakt, że wszystkiemu można przypisać określoną, matematyczną wartość, jest dla niego oczywisty i stanowi po prostu obraz świata taki, jaki on jest. Parafrazując Artura Danto: taka po prostu jest rzeczywistość. Jeśli rozpoczyna właśnie karierę nauko-wą, to przemawia do niego wyłącznie logika zmatema-tyzowanego przyrodoznawstwa, która przebojem wkracza dzisiaj w obszar humanistyki posiadającej specjalny sta-tus od czasów starożytnych Greków. Bo choć Jaś nie zna Filozofii pieniądza Simmla, to jego bezosobowy styl życia pozwala mu zachować dobre samopoczucie niezależnie od tego, czy (w wydaniu przedsiębiorczym) zdobywa, czy (w wydaniu pasywnym) służy zdobywcom16. Jest bowiem przekonany, że nie ma alternatywy dla stosunków mię-dzyludzkich opartych na wszechobecności pieniądza.

W konsekwencji Jasiowi udziela się także inna ten-dencja ogólnokapitalistyczna, a mianowicie popadanie w zadłużenie, czyli sprzedawanie swojej przyszłej pracy bądź zysków, a więc kupczenie czasem, które już dawno

16 Zob. G. Simmel, Filozofia pieniądza, przeł. A. Przyłębski, Aletheia, Warszawa 2012, s. 485–582.


temu przestało być zakazane i stało się sposobem na wzrost gospodarczy. Z jednym wyjątkiem – Jaś nie zadłuża się, by inwestować, lecz by wydawać. Ogłupiająca mentalność konsumpcyjna Jasia, która szturmem wdarła się na polskie podwórko, jest zupełnie inna od mentalności dojrzałych konsumpcyjnych społeczeństw, takich jak Holandia czy Niemcy. Jaś bowiem – ku uciesze globalnego kapitału – nie traktuje centrów handlowych jako przestrzeni wymia-ny towarów, lecz jako terapeutyczny element codziennego pejzażu służący poprawie nastroju.

Dlatego nawet jeśli mu się powodzi, to staje się najczę-ściej zakładnikiem swojego sukcesu… i banków. Dołącza tym samym do grona starszych od siebie blisko 2 milio-nów Polaków mających kredyty hipoteczne. I jest z tego dumny. Niby wie, że sprzedaje tym samym swoją pracę na kilkadziesiąt lat w przód, a jeśli noga mu się powinie, bank bez mrugnięcia okiem i przy wsparciu państwa uru-chomi bezwzględne mechanizmy egzekwowania długu. Jednak, znowuż, podobnie jak państwo, nie widzi żadnej alternatywy. Kiedyś chłop polski odpracowywał pańszczy-znę w zamian za możliwość korzystania z ziemi, dziś Jaś oddaje dziesięcinę bankom, co gorsza wierząc, że nieru-chomość, którą zamieszkuje, jest jego własnością17. Ktoś może powiedzieć, że sam jest sobie winien, bo przecież gdyby nie wziął długoterminowego kredytu, ceny nieru-chomości nie poszłyby w górę. Jednak takie postawienie sprawy byłoby znowu wyrazem mentalności Jasia, w zgo-dzie z którą każdy ma to, na co sobie zasłużył. Gdy kolej-ne lichwiarskie historie mrożą krew w żyłach, Jaś milczy i z zaciśniętymi zębami spłaca raty – jak sobie pościelesz,

17 Na temat obecności mentalności folwarcznej w polskim biznesie zob. J.T. Hryniewicz, Polityczny i kulturowy kontekst rozwoju gospodarczego, Scholar, Warszawa 2004.


tak się wyśpisz, byle w zgodzie z demokratycznie uchwa-lonym prawem.

Jak przystało na członka klasy średniej, Jaś jest bowiem przekonany, że mamy w Polsce demokrację, która jest naj-lepszym z ustrojów, a polega na wybieraniu swoich przed-stawicieli do różnych ciał reprezentacyjnych raz na czte-ry lata. Problem polega na tym, że jak klasa, do której przynależy Jaś, jest średnia tylko z nazwy, tak demokracja, w którą tak bardzo wierzy, ma charakter przede wszystkim nominalny18. Problem ten jest historyczny w tym sensie, że wynika z rozdania 1989 roku, które ustanowiło ramy dla funkcjonowania klasy politycznej w Polsce, i struk-turalny dlatego, że obecny system finansowania partii politycznych z budżetu w zasadzie uniemożliwia (jak po-kazuje ostatnie 25 lat) pojawienie się nowych sił. Mur od-dzielający reprezentantów z Wiejskiej od obywateli jakoś nie chce runąć. Tradycyjne bariery obecne w naszej kultu-rze politycznej od dawna – widoczne chociażby w języku, w dychotomicznym rozumieniu pojęć „władza” i „społe-czeństwo” – wciąż są i mają się dobrze. Pod względem odklejenia się elit i klasy politycznej od „ludu” jest nam bliżej do Ukrainy niż do Niemiec.

Jako dobry obywatel Jaś raz na cztery lata wrzuca swój głos do urny wyborczej, petryfikując zastaną rzeczywi-stość. Nie musi przy tym uważać, że ma na cokolwiek wpływ. Ważniejsze jest w końcu, by nikt nie miał wpływu na niego. Poniekąd można go zrozumieć. Społeczeństwo obywatelskie wymaga środków finansowych i czasu wol-nego, a w Polsce każdy „żyjący z pracy” dorabia przecież po godzinach. Lecz nie jest to jedyny powód, dla które-

18 Zob. teksty zawarte w temacie Res Publiki Nowej, nr 208 (2012) pt. „Kto jest w środ-ku” oraz w zbiorze Poverty, Inequality and Democracy, F. Fukuyama i in. (red.), The John Hopkins University Press 2012.


go Jaś nie będzie angażował się w działalność wspólnoty mieszkaniowej, lecz delegował swoje prawo na rzecz ze-wnętrznej firmy. Jaś nie czuje bowiem odpowiedzialności za najbliższe otoczenie. Jego przestrzeń kończy się tam, gdzie próg jego domu. Nie czuje też wspólnoty ze swoimi rówieśnikami, zbyt mocno bowiem daje się im we znaki rozwarstwienie materialne i edukacyjne, nawet jeśli wszy-scy jego sąsiedzi są magistrami na papierze. Niewątpliwy wpływ ma na to także brak tradycji demokratycznej kul-tury politycznej. Praktykowanie demokracji przez ruchy miejskie czy budżety partycypacyjne to jaskółki, które wiosny nie czynią19. Ponadto trzeci sektor wisi w Polsce na pasku budżetu państwa bądź Unii Europejskiej i czę-sto po prostu walczy o przetrwanie20. Dla Jasia to jednak abstrakcja – zastanowiwszy się nad kwestią, doszedłby za-pewne do wniosku, że społeczeństwo obywatelskie w wy-daniu polskim to szkodliwy „socjalizm”.

POD KLOSZEM Łatwo ulec złudzeniu, że polska przestrzeń publiczna ma się świetnie. Jednak to, co się dzieje w kawiarniach na Krakowskim Przedmieściu, w salach wykładowych kilku najlepszych uniwersytetów czy na upolitycznio-nych profilach facebookowych, przez które przetaczają się sztormy wojen kulturowych, nie jest w żaden spo-sób reprezentatywne dla kraju. Jeśli chodzi o język fo-rów internetowych czy – nazywajmy rzeczy po imieniu – werbalne pomyje, to trudno o lepszy przykład słabości i tak kruchej sfery międzyludzkiej komunikacji. Jeśli zaś

19 Zob. L. Mergler, K. Pobłocki, M. Wudarski, Anty-Bezradnik przestrzenny: prawo do miasta w działaniu, Res Publica Nowa, Warszawa 2013.20 Zob. apel redakcji Res Publiki o przebudowę systemu finansowania kultury w Polsce, zatytułowany „Konkursowy brak ciągłości” na www.publica.pl (dostęp: 19.02.2014).


chodzi o kawiarnie i czasopisma opinii, to sądzę, że rację miał Daniel Ciunajcis, pisząc o Warszawie jako o skanse-nie polskiej modernizacji21. Użył przy tym metafory szkla-nego klosza, który nałożony na śródmieście pozwoliłby utworzyć największe muzeum etnograficzne na świecie. Chodziło mu o muzeum idei mieszczańskiej emancypacji, a więc minionej, oświeceniowej kultury politycznej. Nie mam przy tym złudzeń, że zarówno teza Ciunajcisa, jak i niniejszy tekst przynależą do podstawowego repertuaru oświeceniowego, intelektualnego przedstawienia, a więc krytyki dokonywanej w imię wolności. Dlatego też, nie-zależnie od swej treści, stanowią najlepszy dowód na to, że wolność słowa ma się w Polsce dobrze, z tą różnicą, że w XVIII wieku krytyka prowadziła do skrócenia króla o głowę, a dziś, co najwyżej, do zmiany reprezentantów22.

Pisaniem spod klosza można też wytłumaczyć dwu-znaczny stosunek polskiej „prowincji” do Warszawy – podszyte zazdrością poczucie wyższości wynikające z bycia w „realnym” świecie. Stąd też szok niektórych warszaw-skich przyjaciół w zetknięciu z zaściankiem, który nie jest dla mnie zaskoczeniem, lecz stanowi smutny obraz alie-nacji stolicy czy raczej świata spod klosza, bo wystarczy przecież zboczyć z Jana Pawła w Żelazną, by po sekundzie znaleźć się w rzeczywistości realnej walki o byt. Dotyczy to zresztą nie tylko Warszawy, ale w ogóle elit lokalnych, choć nie da się ukryć, że pomimo formalnej decentraliza-cji Warszawa wysysa owe lokalne elity, a szczególnie mło-dych Jasiów, przyciągając ich magnesem ważnych pań-stwowych urzędów, siedzibami międzynarodowych firm oraz mediów. Upadek znaczenia dużych polskich miast

21 D. Ciunajcis, Korzenie krytyki politycznej, na www.publica.pl (dostęp: 23.04.2012). 22 Zob. R. Koselleck, Kritik und Krise, Eine Studie zur Pathogenese der buergerlichen Welt, Suhrkamp 1973.


– Gdańska, Wrocławia, Łodzi, Krakowa, Poznania – jest smutnym faktem nowej fali polskiej urbanizacji. Ów klosz ma jeszcze jedną charakterystyczną cechę, a mia-nowicie folię odblaskową naklejoną po jego wewnętrznej stronie – spod klosza nie widać biedy, która wszakże do-skonale widzi, co się dzieje w środku. Świat życia Polaków jest znacznie bliższy historiom z Faktu i Super Expressu niż gorącym, intelektualnym sporom, w których, w skali kra-ju, uczestniczy de facto maksymalnie kilka tysięcy osób.

WSZYSCY JESTEŚMY JASIAMI Przypomnijmy, że przekonania Jasia nie zostały przez nie-go wybrane, lecz otrzymał je w spadku. Powtórzmy też, że każde z nich jest dzisiaj wyrazem słabości państwa. Jasiowe pragnienie wolności jako niezależności i świętego spokoju jest postpolitycznym objawem odejścia od dzia-łania na rzecz dobra wspólnego, jakkolwiek nieostra by-łaby to kategoria, i słabości wspólnoty politycznej czy też narodu jako całości – tego ostatniego pojęcia używając w sensie politycznym, a nie etnicznym23. Jego chęć wzbo-gacenia się jest jak najbardziej racjonalnym wyrazem dbania o własne bezpieczeństwo w obliczu niepewności jutra. Jego obojętność wobec ducha demokracji to zaś analogiczny wynik sceptycyzmu wobec możliwości wpły-wu na kształt republiki. To nie Jaś jest winien tego stanu rzeczy, lecz ludzie znacznie od niego starsi. Transformacja 1989 roku – nawet jeśli była tylko drugim etapem pro-cesu mieszczańskiej rewolucji, którego zasadnicza część miała miejsce pół wieku wcześniej24 – stanowiła rzeczy-

23 Zob. Z. Krasnodębski, Polityczność i postdemokracja na www.publica.pl (dostęp: 22.10.2012). 24 Zob. A. Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2013.


wisty przełom, który krętą drogą doprowadził do nastania nowej epoki. Projekt IV RP, choć dokonywany w imię doprowadzenia do końca procesu rozpoczętego wcześniej, był w rzeczywistości nieudaną próbą zastąpienia jednej re-wolucji kolejną – próbą wymiany żyrondystów na kana-powych jakobinów. W tym sensie rewolucja już się doko-nała, nawet jeśli jej fasada ugrzęzła w zastępczych sporach, przede wszystkim w wojnach kulturowych papugujących te zza granicy i zza oceanu.

Zachodzi tu jednak swoista dialektyka. Każdy z nas – wliczając piszącego te słowa – przekonanych, niezależnie od wyznawanej opcji politycznej, o tym, że mimo wszyst-ko coś jeszcze powinno się zmienić, a słabość państwa polskiego nie wyjdzie nikomu na dłuższą metę na dobre, zaczyna „mieć coś z Jasia” – słabość państwa przekłada się na przejmowanie jego światopoglądu. Obchody 25. rocznicy odzyskania wolności ten fakt unaoczniają i ureal-niają. I oto nagle okazuje się, że nie ma nic prawdziwszego od sloganu obchodów 25 lat wolności. Bo rzeczywiście, w obliczu klęski solidarności społecznej, braku zabezpie-czeń socjalnych, siły międzynarodowego kapitału i słabo-ści kultury demokratycznej, mamy wolność – rozumianą po Jasiowemu. Wolność, która oznacza konieczność za-dbania o siebie. Wolność. Ratuj się!

Kto może…

2 Jarosław Kuisz, Karolina Wigura

Liberalizm po postkomunizmieW niewielu krajach budowanie liberalnej tradycji po-litycznej kojarzy się z wędrówką na syberyjską katorgę. W Polsce, po upadku powstania listopadowego, wła-śnie w ten sposób zakończyła się polityczna historia pierwszych entuzjastów wolności, zwanych kaliszanami. W Królestwie Polskim, kadłubowym państwie połączo-nym unią realną z Imperium Rosyjskim, usiłowali oni za-szczepić idee… Benjamina Constanta. Na czoło ryzykow-nego programu wysuwali postulat ścisłego przestrzegania litery prawa.

O Monarchio Konstytucyjna! Ustawo czci godna! Nie znali cię starożytni, mistrze nasi pod tylu innymi względami! Jesteś chwałą wieków naszych! Czuwasz nad naszem bezpie-czeństwem! Ziściłaś, co naytkliwszego, w interesie ludzkości nayśmielsze zawierały utopiie! – z zapałem pisał Wincenty Niemojowski1.

Kariera ugrupowania braci Niemojowskich była co prawda krótka, ale politycznie burzliwa. Podczas powsta-nia listopadowego kaliszanom udało się zdominować prak-tycznie cały powołany na czas jego trwania Rząd Narodowy. Od początku istnienia ruchu oddani idei legalności (co ich przeciwnicy odbierali jako zwykłe warcholstwo2 – sic!), starali się wprowadzać ją w życie także w powstańczym gabine-cie. Koniec lidera pierwszych polskich liberałów był dra-

1 W. Niemojowski, O monarchii konstytucyjnej i rękojmiach publicznych. Rzecz wyięta z dzieł B. Constant, Warszawa 1831, s. 24.2 W. Bortnowski, Kaliszanie. Kartki z dziejów Królestwa Polskiego, Książka i Wiedza, Warszawa 1976.


matyczny. Wincentego Niemojowskiego Sąd Najwyższy Kryminalny skazał na śmierć przez powieszenie. Co praw-da car Mikołaj I w drodze łaski monarszej zamienił tę karę na 10 lat katorgi. W 1834 roku jednak, podczas drogi na Syberię, Niemojowski ciężko zachorował i zmarł.

NACZYNIE Z NAPISEM „WOLNOŚĆ”Gdy po upadku żelaznej kurtyny w 1989 roku Polacy odzyskali swobodę poszukiwania politycznej tożsamości, mało kto pamiętał o tej historii. To interesujące, biorąc pod uwagę, że słowo „liberalizm” było na początku lat 90. XX wieku na ustach wszystkich.

Możliwościami demokratycznego państwa prawa i wolnorynkowej gospodarki entuzjazmowano się prze-cież nie mniej niż kaliszanie XIX-wieczną konstytucją. W istocie powszechniejsza znajomość dzieł liberalnego kanonu zależała od mniej lub bardziej przypadkowo do-konywanych tłumaczeń na język polski. Coś więcej jed-nak łączyło kaliszan z liberałami schyłku Polski Ludowej – pomysł na modernizację bardziej na kształt Zachodu wyobrażonego nad Wisłą niż tego prawdziwego. Tak jak bracia Niemojowscy przymykali oczy na niedostatki wy-chwalanego przez nich ustroju XIX-wiecznej Francji, tak i wielu zwolenników liberalizmu nie zaprzątało sobie gło-wy defektami państw Zachodu w XX wieku. To dlatego choćby Ryszard Legutko zarzucał nowym polskim libe-rałom miotanie się między imitacyjnością a zaściankiem, dodając zresztą cierpkie słowa o liberalnej lumpeninteli-gencji, zbyt aroganckiej, by dostrzec prawdziwe problemy społeczne3.

3 R. Legutko, „Między papugą a zaściankiem. Polskim liberałom ku przestrodze”, Znak, nr 1(440)/1992, s. 86–90.

LiberaLizm po postkomunizmie 33

Nic dziwnego zatem, że liberalizm w początkach III RP był tworem w wielkiej mierze importowanym. Mało tego – jego nazwy używał każdy, kto chciał przez to odróż-nić się od skompromitowanej ideologii marksistowskiej4. Skutkowało to niemal całkowitym rozmyciem tej idei. Jerzy Szacki swoją książkę Liberalizm po komunizmie rozpoczął parafrazą pierwszego zdania z Manifestu komunistycznego, pi-sząc, że Widmo krąży po Europie Środkowo-Wschodniej – wid-mo liberalizmu5. Sugerował w ten sposób problemy z uchwy-ceniem granic tej tradycji politycznej w ówczesnej Polsce. Dla tamtego okresu mówić należy raczej o liberalizmie post-komunistycznym niż o rozwiniętym, czy też koherentnym.

Osoby, które pragną budować liberalizm we współ-czesnej Polsce, muszą jednak przekroczyć rozmycie idei i nieumiejętność opisania w języku liberalnym najistot-niejszych doświadczeń młodych pokoleń. W niniej-szym tekście przyjrzymy się, na wybranych przykładach, temu, co pod koniec Polski Ludowej i na początku III Rzeczypospolitej wlewano, pod sztandarami liberali-zmu, do naczynia z pojęciem „wolność”. Jest to koniecz-ne, ponieważ dzięki uchwyceniu zmiany znaczenia tego słowa odnaleźć można najważniejsze wskazówki dla stwo-rzenia postulatów dla liberalizmu we współczesnej Polsce.

To zadanie tym ważniejsze, że w roku 25. urodzin III RP powszechnie się mówi o potrzebie kolejnego skoku modernizacyjnego. Idea ta jest, niestety, wyrażana najczę-ściej w języku bezpardonowej krytyki osiągnięć ostatnie-go ćwierćwiecza, a w związku z tym także transformacji ustrojowej i wszelkich teorii liberalnych. Także poza gra-nicami Polski, od czasu kryzysu z 2008 roku, liberalizm

4 J. Szacki, Liberalizm po komunizmie, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Fundacja im. St. Batorego, Kraków – Warszawa, s. 11 i nast.5 Tamże, s. 5.


(w wersji zawężonej – głównie przez jego przeciwników – i zwanej „liberalizmem konserwatywnym” lub „neolibe-ralizmem”) pozostaje obiektem ostrych ataków ze strony tak prawicy, jak i lewicy. W tej krytyce – importowanej nad Wisłę – brakuje próby głębszego zrozumienia specy-fiki metamorfoz liberalizmu w kontekście polskim czy, nawet szerzej, środkowoeuropejskim. Fakt ten nie tylko podtrzymuje model peryferyzacji intelektualnej naszego kraju, ale również przesłania istotne lokalne wyzwania na przyszłość. Wśród nich znajdziemy choćby fenomen ewolucji w stronę postaw silnie konserwatywnych lub na-wet autorytarnych u części osób, które określały się jako liberałowie jeszcze na przełomie lat 80. i 90. XX wieku nie tylko w Warszawie (Janusz Korwin-Mikke), ale i w Pradze (Václav Klaus) czy Budapeszcie (Viktor Orbán)6.

W dalszej części tekstu omówimy cztery wybrane współczesne koncepcje liberalizmu polskiego. Zaczynamy od koncepcji Mirosława Dzielskiego, która datuje się na czas jeszcze sprzed 1989 roku. Tkwią w niej elementy o fundamentalnym znaczeniu z punktu widzenia współcze-snej Polski. W dzisiejszej sferze publicznej tak bardzo roz-powszechniła się zbitka pojęciowa „lewicowo-liberalny”, że niemal zapomnieliśmy, jak pozytywne działanie miał zwią-zek liberalizmu z katolicyzmem. Bez tego związku zagraża nam radykalizacja katolicyzmu w stronę konserwatywną i utrata możliwości dialogu w ramach rozsądnego centrum. Nie da się rozwijać dzisiejszego liberalizmu bez wątku kato-lickiego w państwie, w którym ponad 90 proc. responden-tów definiuje się jako wyznawcy tej religii7.

6 J. Kuisz, „Liberalism of Small Nations”, IWM Post, czasopismo Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu, nr 113/2014 (Spring/Summer), s. 22.7 W 2012 roku według CBOS na pytanie, „jakiego jest Pan(i) wyznania religijnego”, odpowiedź „Katolicyzm” wskazało aż 93,1 proc. dorosłych Polaków (http://cbos.pl/SPISKOM.POL/2012/K_049_12.PDF).


Następnie przechodzimy do wolnorynkowego liberali-zmu Gdańszczan, skupionych wokół Przeglądu Politycznego. Interesująca jest ich koncepcja wolności. Choć wolność jed-nostki rozumieją oni w sposób jak najbardziej nowoczesny i integralny, opierali ją jednak wyłącznie na własności pry-watnej. Nie uwzględniali korekty znanej XX-wiecznemu liberalizmowi, która w imię stabilności każe wspierać wol-ność jakimś modelem sprawiedliwości społecznej i odpowie-dzialności obywatelskiej. Bez równowagi między wolnym rynkiem a sprawiedliwością i odpowiedzialnością trudno wyobrazić sobie dziś dojrzały liberalizm.

Nie można również prowadzić rozważań na temat przyszłości liberalizmu bez wzięcia pod uwagę elementów znajdujących się przez ostatnie ćwierć wieku na jego mar-ginesach lub nieobecnych. Omówimy zatem koncepcje edukacji liberalnej, np. Pawła Śpiewaka, Marcina Króla, uzupełnione elementami filozofii znakomitej amerykań-skiej myślicielki Marthy Nussbaum, oraz sprawę walki o prawo – w zakresie legalności, jawności, rozwiązywania istotnych sporów światopoglądowych, takich jak w przy-padku niedawnej sprawy Bogdana Chazana. W tym ostat-nim przypadku bardzo ważna jest rola „współczesnych ka-liszan” – Wojciecha Sadurskiego i Ewy Łętowskiej.

Trzeba powiedzieć wyraźnie, że polska tradycja li-beralizmu budowana była w przeważającej mierze przez mężczyzn. Dlatego jako ważne uzupełnienie omówimy także rodzący się feminizm liberalny w polskiej odmianie. Ta gałąź feminizmu jest bardzo istotna, przeciwdziała ona bowiem zagrożeniu osuwania się ruchu kobiecego w le-wicowy radykalizm, a w konsekwencji marginalizowaniu ważnych postulatów.

Tylko dzięki tak zarysowanej, zróżnicowanej tradycji można powiedzieć, czym dziś może być polska kultura li-


beralna i silna, oparta na liberalizmie, polska centrowość. I co oznacza z dzisiejszego punktu widzenia jej kluczowe słowo: wolność. To konieczne, jeśli nie chcemy zaprzepa-ścić osiągnięć 25 lat w imię kusząco wyrazistych, a jednak resentymentalnych retoryk lewicowej i prawicowej.

NIEZWYKŁY LIBERALIZM CHRZEŚCIJANINAZa najsłynniejszego liberała, nawet za „liberała – wariata” w czasach Polski Ludowej, uchodził Stefan Kisielewski – albo po prostu Kisiel. Legendarny felietonista, rozdarty między wiele aktywności zawodowych – od uprawiania po-lityki aż po komponowanie utworów symfonicznych i pi-sanie kryminałów – nie pozostawił jednak żadnego kohe-rentnego wykładu tej tradycji politycznej. Nie ulega jednak wątpliwości, że to on pierwszy w historii Polski Ludowej podejmował się niełatwego zadania polegającego na wyja-śnieniu, iż Polacy naprawdę potrzebują właśnie liberalizmu.

Poruszające jest, jak Kisielewski przekonuje o znacze-niu własności prywatnej dla wolności, ironicznie posłu-gując się przy tym słownikiem marksowskim. Wyjaśniał:

Opozycja winna zacząć od nacisku społeczno-gospodar-czego, nie zaś spieszyć się do zachodnich form demokracji politycznej (…) co w naszych warunkach (44 lata bez au-tentycznego życia politycznego) przybrać musi formę kary-katuralną. Najpierw zdemokratyzować trzeba bazę, czyli uwłaszczyć społeczeństwo, a potem dopiero zająć się nadbu-dową. Wolny jest ten, kto posiada środki8.

Więcej uwagi poświęcić chcielibyśmy jednak innej po-staci, która współtworzyła tradycję liberalną w warunkach Polski Ludowej. Mirosław Dzielski, filozof z Uniwersytetu Jagiellońskiego, działacz pierwszej „Solidarności”, założy-

8 S. Kisielewski, „Wstęp do programu opozycji”, Kultura, nr 1–2/1984 (Paryż).


ciel Krakowskiego Towarzystwa Przemysłowego, podzielał pogląd Kisielewskiego, że z przemianami demokratyczny-mi trzeba poczekać9. Należy przedstawić trzeźwą diagnozę sytuacji i dopiero postulować niezbędne reformy kraju. Dzielski zakładał, że niemożliwa jest demokracja w wa-runkach społeczeństwa postkomunistycznego. Wpierw konieczna jest rewolucja duchowa w sercach jednostek, niemająca jednak oznaczać podobnego procesu w poli-tyce. Nie sposób usunąć nawarstwionego brudu za pomocą jednego krótkotrwałego wysiłku10 – pisze Dzielski. I do-daje, że największym błędem pierwszej „Solidarności” było właśnie założenie, że kraj można odmienić z dnia na dzień. „Solidarność” była naiwna podwójnie, raz poprzez nadzieję na znalezienie uczciwego kompromisu z władzami (co z chwilą, gdy okazało się, że władze o kompromisie ta-kim nawet nie myślą, musiało doprowadzić do konfrontacji), drugi raz poprzez mitomańskie wyobrażenia o własnym po-ziomie kultury politycznej11. Zatem natychmiastowe przej-ście do wolnościowej demokracji nie jest możliwe bez po-średniej fazy różnego rodzaju półtotalitarnych systemów.

Sercem liberalizmu, jaki sobie Dzielski wyobrażał, a przez to sercem duchowej rewolucji, miało być chrześci-jaństwo. Oczywiście jako liberał stawiał na rozwój wolno-ści jednostki. Jego koncepcja, jak widać, była podwójnie nonkonformistyczna, ze względu na afirmację wolności jednostki z jednej strony, a z drugiej – manifestowa-nie wolności wyznania w niedemokratycznym i wciąż

9 M. Kuniński, O cnotach, demokracji, i liberalizmie rozumnym, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2006, s. 237–282. Zob. tegoż, Widzieć mądrość w wolności, [w:] Księga pamięci Mirosława Dzielskiego, B. Chrabota (red.), wyd. II, Krakowskie Towarzystwo Przemysłowe, Kraków 2000, s. 54–61.10 M. Dzielski, Odrodzenie ducha – budowa wolności, [w:] tegoż, Bóg, wolność, własność, Krakowskie Towarzystwo Przemysłowe, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2007, s. 21–22, 50.11 Tamże.


(przynajmniej co do zasady) antyreligijnym państwie12. Daleko było mu jednak do gloryfikowania politycznej konfrontacji.

Władza i społeczeństwo stoją dziś naprzeciw siebie jako dwie otwarcie wrogie i wyraźniej niż kiedykolwiek dotąd odczuwające swą własną identyczność i wzajemną odręb-ność siły. Mamy więc z jednej strony kadry zawodowych wojskowych, milicję, służbę bezpieczeństwa, aparat partyj-ny, administracyjny, wyższe kadry menedżerskie; z drugiej rozproszoną, ale organizującą się ponownie w podziemiu „Solidarność”, Kościół i inne pomniejsze legalnie lub niele-galnie działające stowarzyszenia czy organizacje13 – pisał filozof z Krakowa w jednym z najoryginalniejszych swoich tekstów Odrodzenie ducha – budowa wolności, zresztą napisanym w czasie stanu wojennego.

Dalej Dzielski twierdzi, że Polska znalazła się w mo-mencie decydującej zmiany. Nie można, jak pisze, trzy-mać państwa bez grupy ludzi, którzy święcie wierzą w to, co jest tego państwa zasadą: czy będą to pieniądze, czy majestat władzy, czy wolność. Państwo totalitarne, w któ-rym ideologia wystygła, musi – jeśli ideologii zostanie prze-ciwstawiona inna gorąca wiara – ewoluować w kierunku innej formacji ustrojowej albo zginąć w krwawym rewolu-cyjnym wybuchu14.

Jedynym rodzajem rewolucji, który Dzielski jest w stanie zaakceptować, jest rewolucja duchowa, związana z odnową religii. Specyficzna bezinteresowność religii – to, że abstrahuje ona od rzeczywistości ziemskiej, zajmu-jąc się tą nadprzyrodzoną – sprawia, że można rozdzielić

12 To dlatego pomysły filozofa z Krakowa określano z nadmierną nieco emfazą – jako fundujący krakowską szkołę liberałów liberalizm zwykłego chrześcijanina. Zob. B. Wildstein, „Krakowska szkoła liberałów”, Kontakt, Paryż 1983 (październik).13 M. Dzielski, dz. cyt., s. 21–22. 14 Tamże, s. 26.


to, co ideologia, także komunistyczna, łączy i zaciera: po-rządek nadprzyrodzony i ziemski. Duch religijny ożywia-jący społeczeństwo jest duchem dobra i prawdy – uważa Dzielski. Przekonuje, że w takim porządku może odnaleźć się każdy człowiek, niezależnie od tego, czy sam jest wie-rzący, czy nie. Każdy [kto] szuka prawdy i dąży do dobra, czyli kieruje się w swoim postępowaniu potrzebą poznania prawdy i stara się czynić dobro, jest faktycznie, a nie teore-tycznie, ożywiony duchem religijnym – niezależnie od wła-snych wyobrażeń na swój temat15. Nie jest tak, że Dzielski uważał niektórych ludzi za wierzących wbrew ich własnej woli. Raczej twierdził, że z ziemskich pozycji nie da się odróżnić, kto ma rację: ateiści czy osoby wierzące. Dla rozróżnienia ludzi używał więc kategorii etycznej. W jego mniemaniu każdy wierzący w dobro i prawdę jest człowie-kiem wierzącym; każdy wierzący raczej w mamonę, władzę i inne podobne bożki16 jest niewierzący, nawet gdyby sądził i mówił o sobie inaczej (podkreślenie J.K. i K.K.).

Rewolucja duchowa, zdaniem Dzielskiego, częścio-wo już się w Polsce dokonała. Jej kolejne etapy widać w symbolicznych wydarzeniach. W wielkim dziele ducha – jak nazywał list biskupów polskich do biskupów nie-mieckich z 1965 roku – w zainspirowanym przez grupę księdza Blachnickiego Ruchu Światło-Życie, w Komitecie Obrony Robotników. Pisząc o herosach ducha, Dzielski poświęca osobne miejsce Janowi Pawłowi II.

To dzięki tym wszystkim ruchom i osobom według katolickiego intelektualisty zachodzi w Polsce odnowa, powstaje nowa postać chrześcijaństwa, które jak przed ty-siącleciami, w praktycznej pracy ducha odnajduje swój nad-

15 Tamże, s. 28.16 Tamże.


przyrodzony sens17. Jest to możliwe dzięki udziałowi wy-jątkowych jednostek, herosów ducha, i dzięki Kościołowi katolickiemu, w którym odradza się w czasie, gdy tworzy Dzielski, nowy rodzaj chrześcijaństwa.

Co jednak ma się stać w przyszłości z władzami ko-munistycznej Polski? Rewolucja ducha nie może być skie-rowana przeciwko nim. Dzielski odradza konfrontację siłową, podkreślając, że nauka chrześcijańska zabrania dążenia do tego rozwiązania. Nie da się wyzwolić Polski spod komunizmu, nie podejmując poważnego wyzwania moralnego.

Zadanie strategiczne naszych czasów to oddzielić ludzi utożsamiających się z radzieckim imperium od ideologii, którą posługują się jako narzędziem władzy i która jest tej władzy legitymizacją. (…) wbrew ich winie należy dać tym ludziom nie tylko gwarancje istnienia, ale powinno się po-nadto zapewnić im warunki dalszej politycznej dominacji18.

Dzielski nakazuje nie tylko miłość bliźniego, ale nawet idzie dalej, wchodząc w domenę polityki. Czy na tym należy poprzestać? Tylko częściowo. O przyna-leżności do aparatu władzy bowiem nie decydują po-glądy, ale wyłącznie interes grupowy. Nic zatem nie stoi na przeszkodzie, by próbować przekonać funkcjonariuszy tego państwa, aby nawrócili się na wiarę chrześcijańską. Oczywiście, w rozumieniu Dzielskiego, wiarę w prawdę i dobro.

Jak widać, już w latach 80. XX wieku polscy liberało-wie w oryginalny sposób dokonywali istotnych przemian w myśleniu o wspólnocie. Andrzej Walicki wskazywał na programowe u Dzielskiego odrzucenie radykalizmu

17 Tamże, s. 32.18 Tamże, s. 39.


politycznego, silnie zakorzenionego w części tradycji lewi-cowej (dziś dodalibyśmy – i w części tradycji prawicowej), dystansowanie się wobec moralnego terroru starej opozycji, rozmaitych romantycznych gestów w polityce czy uroczy-stego celebrowania narodowej tragedii19.

Dzielski, zwolennik wolności jednostki i rozumnych kompromisów w polityce, zmarł w roku porozumień Okrągłego Stołu. Z zachowanego wywiadu dla Radia Wolna Europa, którego udzielił niedługo przed śmiercią, w maju 1989 roku, wiemy, że oglądając pierwsze kroki Polski na drodze transformacji ustrojowej z oddalenia – z USA, gdzie wtedy przebywał – ogólnie doceniał do-konane zmiany, martwił się jednak logiką przemian naj-pierw demokracja, a później przemiany gospodarcze, która jego zdaniem groziła utrwaleniem etatystycznej, nieefek-tywnej gospodarki za pomocą demokratycznych decyzji20.

Jego skromna, zatrzymana w czasie twórczość, opo-wiada wiele o liberalnych marzeniach części opozycji nad Wisłą u schyłku PRL. Tym bardziej jest dziś wartościowa jako źródło inspiracji, że niestety fascynacja intelektuali-stów katolickim liberalizmem w III RP okazała się zaska-kująco krótkotrwała21. A szkoda. Siła, z jaką podkreślał konieczność wspierania autonomii jednostek, aby mogły odegrać rolę „herosów”, jego wysokie moralne oczekiwa-nia wobec Kościoła katolickiego i wiernych, mogłyby być

19 A. Walicki, Liberalizm w Polsce, [w:] tegoż, Polskie zmagania z wolnością, wyd. II, Universitas, Kraków 2000, s. 35 i nast. 20 Streszczenie rozmowy za: M. Kunicki, Obalić komunizm… I co dalej?, wstęp do książ-ki M. Dzielskiego, Bóg, wolność, własność, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2000, s. XV–XVI.21 Na przykład w 1992 r., podczas spotkania z przedstawicielami Klubów Inteligencji Katolickiej oraz redakcji Tygodnika Powszechnego, Znaku i Więzi w Laskach, ceniony intelektualista, redaktor naczelny Więzi Zbigniew Nosowski mówił: W obecnej polskiej sytuacji kościelnej niezbędne jest wyraźne zdystansowanie się od katolicyzmu liberalnego („Znakowy” rachunek sumienia, [w:] tegoż, Krytyczna wierność. Jakiego katolicyzmu Polacy potrzebują?, Biblioteka Więzi, Warszawa 2014, s. 106).


niezwykle cenne w czasach odbudowywania instytucji państwowych i demokratycznego państwa prawa. W do-bie, gdy Kościół katolicki w swojej defensywnej postawie wobec nowoczesności wydaje się osuwać w, jak to określał Józef Tischner, duszpasterstwo męki22, mogą służyć jako ważna inspiracja dla budowania nowych, odważnych nar-racji Kościoła w XXI wieku. Choćby na temat modelu sprawiedliwości społecznej czy na temat tego, co znaczy wolność chrześcijanina we współczesnym świecie.

KONSTYTUCJA WOLNOŚCI W POLSCEW 1986 roku z legendarnym redaktorem paryskiej Kultury, Jerzym Giedroyciem, spotkał się w Maisons--Laffitte Donald Tusk. Według relacji doznał tam srogiego rozczarowania. Nikt nie znał współredagowanego przezeń Przeglądu Politycznego. Przyszły premier Polski poczuł się potraktowany jak opozycyjny parweniusz. Gdy żegnał się z szefem Kultury, zaciskał ponoć zęby, postanawiając: A teraz się zmierzymy. Z pojedynku udało mu się wyjść zwycięsko. Tuż przed śmiercią Giedroyc miał powiedzieć, że Przegląd Polityczny to najlepsze pismo w Polsce23.

Ta ciekawa anegdota jest dobrym przyczynkiem do naszkicowania zaskakującej historii środowiska gdań-skich liberałów. To właśnie dzięki tej grupie, wpierw liczą-cej kilkanaście osób skupionych wokół elitarnego pisma, dziś sprawuje władzę w Polsce w ramach drugiej kaden-cji parlamentarnej. Jerzy Szacki we wstępie do zebranych pism Gdańszczan pisze, że w historii polskich reform go-spodarczych – ale i w historii liberalizmu w ogóle – wy-

22 J. Tischner, Katolicyzm a nowoczesny świat, [w:] tegoż, W krainie schorowanej wyobraź-ni, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1997, s. 62–73.23 Rekonstrukcja anegdoty na podstawie wypowiedzi Rafała Kalukina i Wojciecha Dudy w rozmowie pt. „Czy liberał jest patriotą?”, Gazeta Wyborcza, 27.10.2007, nr 252, s. 14.


jątkowe było to, że liberałowie uczestniczyli w odbudowie państwa po komunizmie:

Państwo nie mogło być przysłowiowym nocnym stróżem, gdyż, aby mogło nim kiedyś być (…), musiało wykazać teraz ogromną energię organizatorską, albowiem bez niej liberal-ny ideał nigdy nie zbliżyłby się do rzeczywistości24.

Co prawda Wojciech Duda, od lat niezmiennie redak-tor naczelny Przeglądu Politycznego i strażnik intelektual-nego ognia na Wybrzeżu, twierdzi, że gdański liberalizm zakończył żywot w 1994 roku, Platformy Obywatelskiej zaś nie należy traktować jako jego bezpośredniej kontynu-acji25. Rzeczywiście Gdańszczanie, w trakcie swojej dro-gi, porzucili młodzieńczy idealizm na rzecz politycznego pragmatyzmu. Ma to odzwierciedlenie w wypowiedziach samego Donalda Tuska, który odżegnywał się od liberali-zmu, twierdząc, że porzucił ideologię młodości, ponieważ pojedynczy człowiek jest ważniejszy niż jakakolwiek idea lub doktryna26. Porzucenie wyrazistego ideologicznego projektu, a wraz z nim rozumienia polityki jako przy-wództwa wspólnoty, a nie tylko administracji, jest zapew-ne najsłabszą stroną dzisiejszych Gdańszczan. Przyjrzyjmy się zatem temu, co pisali, gdy tworzyli jeszcze wyrazistą wspólnotę intelektualną i zapytajmy, czy z dzisiejszego punktu widzenia są tam treści aktualne.

W czerwcu 1991 roku ukazał się pierwszy legalny numer Przeglądu Politycznego. Poprzednie 12 numerów, wydane jeszcze w podziemiu w latach 80., miało niewiel-ki format i czarno-białe okładki. Pierwszy niepodziem-ny numer PP wydrukowano w formacie przypominają-

24 J. Szacki, Wstęp, [w:] D. Tusk, Idee gdańskiego liberalizmu, Biblioteka Przeglądu Politycznego, Gdańsk 1996, s. 9–15.25 Kalukin R., dz. cyt.26 „Tuska »Plan dla Polski«”, Gazeta Wyborcza, 19.03.2011, nr 65.


cym dzisiejszy. Na okładce, po kolorowej mapie Europy, przechadzał się Jan Krzysztof Bielecki jeszcze z bródką, z filigranową laseczką i w eleganckim dwurzędowym gar-niturze. Nie brakowało tu liberalnej autoironii. Premier, pozornie swobodnym krokiem zmierzający do UE, na ob-szarze Polski miał zatrzaśniętą jedną z nóg. Kończyna zna-lazła się w potrzasku służącym kłusownikom do chwyta-nia zwierząt.

Gdańszczanie w zawartych w numerze tekstach stawiają wolność w samym centrum projektu moder-nizacji Polski. Zaraz na wstępie do numeru wydru-kowano deklarację programową Kongresu Liberalno--Demokratycznego, złożoną z siedmiu punktów, w formie kojarzącą się – może nie bez przyczyny – z konstytucją Stanów Zjednoczonych.

1. Uznajemy wolność za wartość nadrzędną i pierwszą zasadę ładu społecznego. Ufamy w twórczą i dobroczynną moc wolności, rozumianej jako swobodne i odpowiedzialne uczestnictwo osoby ludzkiej w kształtowaniu własnego losu.

2. Podstawowym celem liberałów jest tworzenie warun-ków dla pełnego i godnego istnienia osobowego oraz różno-rodności i tolerancji we współżyciu międzyludzkim. Jedynie na tej podstawie możliwe jest wolne i otwarte społeczeństwo, w którym prawda i sprawiedliwość nie będą przyjmowane jako gotowe odpowiedzi, a inicjatywa i pracowitość jednostek będą pomnażały dobro wspólne.

W trzecim punkcie programu przedstawiciele KLD przyznają, że wolność jest wartością trudną: może zaistnieć i być zagwarantowana jedynie tam, gdzie respektuje zarazem trwałe wartości osadzające człowieka w dziedzictwie kultu-rowym, wśród norm moralnych i obyczaju. Jest też w tek-ście nawiązanie do wartości europejskich i zapewnienie, że właśnie one gwarantują szerszy kontekst, w którym


powinna się rozwijać polska wolność. Wyartykułowane zostaje również założenie rozdziału Kościoła od państwa, bardzo istotne dla Gdańszczan, którzy zgodnie z klasycz-ną myślą liberalną zakładali całkowitą świeckość państwa.

Zwróćmy uwagę na rozważania na temat własno-ści prywatnej. W punkcie piątym jest ona opisana jako materialna rękojmia ludzkiej wolności i odpowiedzialności. Własność znajduje w wolności swoje uzasadnienie i ograni-czenie. Prawo do swobodnego dysponowania przez jednostkę swą własnością i do obracania jej na swój użytek osobisty ma swe granice tam, gdzie prowadzi do ograniczeń wolności innych. Kategoria własności wyznacza organiczny związek wolności ekonomicznej i wolności politycznej. Własność pry-watna stwarza społeczeństwo obywatelskie i jest przesłanką jego gospodarczej zaradności.

I punkt szósty: Logika wolności prowadzi do mate-rialnej nierówności. Nierówność jest ceną wartą zapłacenia za kreatywność i dostatek społeczeństwa. Różnice majątko-we nie są złem, które usprawiedliwiałoby użycie przemocy w celu odbierania jednym i dawania drugim. Równość szans jest jedynym ideałem równości, jaki daje się uzgodnić z libe-ralnym ideałem wolności.

Widać znakomicie, że Gdańszczanom nieobca była tradycja liberalna myślenia, datująca się od Johna Stuarta Milla, zgodnie z którą jednostki dysponują wolnością ogra-niczaną jedynie przez wolność innych. Praktykę tej wolno-ści, po hayekowsku, przesuwają w stronę wolnego rynku: to na nim wolność jednostki jest najpełniejsza, to on jest źródłem społeczeństwa obywatelskiego. A jeśli nawet pro-wadzi do nierówności, to ta cena nie jest większa niż cena, jaką zapłacić trzeba, gdy rezygnuje się z wolności.

W myśleniu Gdańszczan ten element z dzisiejszego punktu widzenia wymagałby ponownego przemyślenia.


Nie ze względu na ich oddanie dla idei wolnego rynku ani nawet nie dlatego, że przyzwalają na istnienie nie-równości. Realistyczne myślenie o polityce i społeczeń-stwie nie wyklucza ani jednego, ani drugiego również dziś. Liberalizm jednak przeszedł gruntowny rema-nent ze względu na oddziaływanie dzieła, które wywo-łało na Zachodzie olbrzymią dyskusję, a które – wiele na to wskazuje – było Gdańszczanom zupełnie niezna-ne. Chodzi o opublikowaną w 1971 roku Teorię sprawie-dliwości Johna Rawlsa.

Na co nie dość w Polsce zwraca się uwagę, Rawls usi-łował odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób zapewnić stabilność polityczną danej wspólnoty. A jak wiadomo, to była prawdziwa zmora polskiego życia politycznego po komunizmie. Przemyślenia Rawlsa tymczasem pre-zentowały dla państw Europy Środkowo-Wschodniej ogromne zalety. Amerykańskiemu teoretykowi obce były bowiem ciągoty do lewicowego radykalizmu i my-ślenia o zmianie w kategoriach jakiejkolwiek rewolucji. Odrzucał także utylitaryzm jako podstawę porządku spo-łecznego. Sam odmalował alternatywną wizję liberalnego społeczeństwa, które nie jest oparte wyłącznie na abstrak-cyjnie pojmowanej wolności i wolnym rynku, albowiem te dwa elementy w danym miejscu i czasie nie gwarantują podstaw dla optymalnego społeczeństwa. Wskazywał, że na nierówności można się zgodzić, tylko jeśli nasza wol-ność będzie współistniała z koncepcją sprawiedliwości i odpowiedzialności za innych. Jest dopuszczalne, by jed-ni byli gorzej sytuowani niż inni, ale tylko pod warun-kiem, że znajdziemy taki system, w którym poprawa losu najlepiej sytuowanych zawsze pociągnie za sobą poprawę losu tych, którzy znajdują się w najgorszej sytuacji. A tak-że, gdy będą to takie nierówności, które są optymalne


z punktu widzenia owych najsłabszych w społeczeństwie osób27.

Gdańscy liberałowie po 2008 roku coraz częściej powta-rzają co prawda, że porzucili ideał niewidzialnej ręki rynku28. Donald Tusk mówił o sobie nawet, że stał się socjaldemo-kratą29. Brakuje jednak w tych deklaracjach przerobienia ważnego nie tylko teoretycznie, ale także politycznie tema-tu nierówności, choćby w znaczeniu rawlsowskiej korekty. Może to sprawiać wrażenie, że ich postawa względem kryzy-su i jego konsekwencji jest bardziej defensywna niż budująca nową narrację o wolności. Z całą pewnością jednak ten, kto dziś o wolności w Polsce pragnie mówić, nie może stworzyć spójnej jej koncepcji bez połączenia, jakie daje wolny rynek, wolność jednostek, sprawiedliwość i odpowiedzialność.

JAWNOŚĆ, LEGALNOŚĆ, KOREKTA UCZUĆPodobny, choć wzbogacony środkowoeuropejskim do-świadczeniem, ton słychać u Pawła Śpiewaka. Krytykuje on część liberałów, którzy zbudowali polskie państwo, za to, że zatrzymali się w myśleniu o społeczeństwie na etapie konsumenta. W związku z tym swoboda wybo-ru usług, proszków do prania, rodzaju konta bankowego, kariery życiowej, edukacji, podróży zagranicznych, zakupu domu czy butów niemal wyczerpywała pojęcie wolności30.

27 Więcej zob.: J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, tłum. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2013.28 J. Lewandowski, „Z euro jeszcze zobaczymy”, rozmowa Jarosława Kuisza i Karoliny Wigury, Kultura Liberalna, nr 144 (41/2011), 11.10.2011 r., dostępny online: http://kulturaliberalna.pl/2011/10/11/z-euro-jeszcze-zobaczymy-rozmowa-z-januszem--lewandowskim/ (dostęp: 18.08.2014).29 D. Tusk, „Jestem trochę socjaldemokratą”, rozmowa Mariusza Janickiego i Wiesława Władyki, Polityka, 4.06.2013, dostępny online: http://www.polityka.pl/tygodnikpolity-ka/kraj/1544533,1,premier-donald-tusk-o-platformie-rzadzie-i-wlasnych-planach.read (dostęp: 18.08.2014).30 P. Śpiewak, Edukacja liberalna, [w:] Przebyta droga 1989–2009. Dla Aleksandra Smolara, Fundacja im. Stefana Batorego – Fundacja Zeszytów Literackich, Warszawa 2010, s. 506–507.


Dalej Śpiewak wskazuje, że nie słyszał, by liberalni liderzy partyjni – chodzi mu zwłaszcza o Platformę Obywatelską – wspominali o katalogu praw człowieka lub traktowali urząd Rzecznika Praw Obywatelskich z powagą, tak jak bez specjalnej ciekawości i przygotowania obserwowali działania ministra sprawiedliwości31.

Dla Śpiewaka najsłabszym elementem polskiej li-beralnej demokracji było to, że obywatelom hojną ręką ofiarowano uprawnienia, w rzadkich wystąpieniach poli-tycznych żądano od nich politycznej wyobraźni i poczucia realizmu, ale faktycznie pozostawiono możliwości godne co najwyżej sługi i zapobiegliwego klienta32. Polski libe-ralizm, zamiast odpowiadać na pytania o silnej obywa-telskiej postawie i polityczności, uciekł w – skądinąd wszystkich skutecznie antagonizującą – lewicującą re-torykę obyczajową. Obywatelskiej korekty domaga się zatem między innymi Śpiewak. Co ciekawe, w latach 70. XX wieku uczył się on liberalizmu na seminarium domowym profesora Jerzego Jedlickiego. Warto mieć to w pamięci, albowiem inny „absolwent” seminarium prowadzonego w sobotnie poranki w domku przy ul. Balonowej, Marcin Król, nawoływał do aplikowania nad Wisłą dojrzałego liberalizmu jeszcze przed upadkiem żelaznej kurtyny. Przestrzegał rodaków przed wulgar-nym, XIX-wiecznym leseferyzmem w roku, w którym Sejm PRL IX kadencji przegłosował ustawę przyznającą wolność prowadzenia działalności gospodarczej w osza-łamiająco szerokim zakresie (tzw. ustawa Wilczka)33. Odnotujmy, że korekty polskiego liberalizmu propono-wali w ostatnim ćwierćwieczu także inni: dość wymienić

31 Tamże, s. 507.32 Tamże.33 M. Król, „Interes własny, interes ogółu…”, Res Publica Nowa, maj 1988, s. 7–8.


Zbigniewa Raua, Miłowita Kunińskiego, Agatę Bielik-Robson czy Andrzeja Szahaja34.

Dla edukacji liberalnej w warunkach jawności ogromne znaczenie mają pytania o polską kulturę prawną. Wagi zagad-nień praworządności III RP nie sposób zignorować. Te właśnie zagadnienia poruszają w pracach naukowych oraz publicystyce Wojciech Sadurski i Ewa Łętowska, których bez obaw można nazwać współczesnymi kontynuatorami tradycji kaliszan.

Filozoficzne filipiki Wojciecha Sadurskiego, opubli-kowane w formie publicystycznej, odgrywają dla umo-cowania polskiego liberalizmu rolę być może większą niż wielkie traktaty filozoficzne. Sadurski zaszczepił na pol-skim podwórku idee liberalne od Johna Stuarta Milla aż po późnego Johna Rawlsa, dbając za każdym razem o za-prezentowanie teorii w kontekście polskich warunków. Używał tego aparatu filozofii liberalnej do walki o prze-strzeganie prawa w Polsce35.

Z kolei nie da się przecenić zasług Ewy Łętowskiej, gdy chodzi o zagadnienia związane z równouprawnie-niem. Ona także uczyła Polaków państwa prawa, zarów-no jako rzeczniczka praw obywatelskich, jak i w licznych publicystycznych polemikach. Uczyła także prawdziwej równości kobiet i mężczyzn, tłumacząc, że różnicowanie między płciami jest dobre tylko wtedy, gdy naprawdę ko-nieczne – inaczej bowiem wpadamy w pułapkę wciąż roz-powszechnionego w Polsce patriarchalizmu36.

34 Zob. np.: Spór o liberalizm, M. Wróblewski (red.), Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń 2011. Omówienie propozycji wspomnianych teoretyków wymagałoby jednak osobnego opracowania. 35 Zob. w szczególności: W. Sadurski, Myślenie konstytucyjne, Presspublica, Warszawa 1994; Tenże, Liberałów nikt nie kocha. Eseje i publicystyka 1996–2002, Prószyński i S-ka, Warszawa 2003; Tenże, Liberał po przejściach, Sens, Poznań 2007.36 Podsumowaniem przemyśleń Ewy Łętowskiej na temat prawa czasów transformacji ustrojowej i III RP jest książka: Rzeźbienie państwa prawa 20 lat później. Ewa Łętowska w rozmowie z Krzysztofem Sobczakiem, Lex, Warszawa 2012, s. 262.


Czym innym jest dyskryminacja, czym innym równość praw. Zakaz dyskryminacji kładzie nacisk na to, by nie było arbitralności traktowania. Przy czym na sprawę tę można patrzeć jako na nakaz równego traktowania i zakaz gor-szego traktowania. Natomiast równość praw kładzie akcent na co innego – na równouprawnienie. Żeby każdy miał w sensie materialno-prawnym podobnie37.

Nazwaliśmy wcześniej dwoje opisanych prawni-ków nowymi polskimi kaliszanami. Warto pamiętać, że w III RP zdążyło już rozwinąć swoją działalność zupeł-nie nowe ich pokolenie – a także związane z tą postawą instytucje. Należą do nich choćby Helsińska Fundacja Praw Człowieka z Adamem Bodnarem, a także Fundacja Panoptykon z Katarzyną Szymielewicz.

*

W Polsce Ludowej liberalizmu uczono się w małych grup-kach, studiując wydawnictwa drugiego obiegu i uczęsz-czając na seminaria domowe. Jednym z ważniejszych rozsadników liberalizmu wcześniej w Polsce nieznanego jest emigracyjny Aneks, prowadzony przez Aleksandra i Eugeniusza Smolarów. Takie pisma wpływały niebagatel-nie na horyzonty elity intelektualnej w kraju. W państwie realnego socjalizmu liberalizm był ideologią istotnie wy-wrotową i nie bez powodu pisano o upadku komunizmu jako o rewolucji liberalnej38. W XXI wieku edukacja libe-ralna narażona jest jednak na zupełnie nowe zagrożenia.

Ta alegoria tradycyjnego indyjskiego sposobu naucza-nia, autorstwa Rabindranatha Tagore’a, służy amerykań-

37 Tamże, s. 251. 38 Np. B. Ackerman, Przyszłość rewolucji liberalnej, Oficyna Naukowa, Warszawa 1996. Zob. P. Berman, Opowieść o dwóch utopiach, Universitas, Kraków 2008.


skiej filozofce liberalnej Marcie Nussbaum, by scharakte-ryzować, jak pisze, cichy kryzys. Ten kryzys, jej zdaniem, rozwija się niczym rak w światowym systemie edukacji, od szkół podstawowych aż po uniwersytety, i może dopro-wadzić demokracje na całym świecie do zguby.

Radykalne zmiany zachodzą w tym, czego społeczeństwa demokratyczne nauczały dotąd młodych – pisze Nussbaum. – (…) Właściwie w każdym kraju na świecie rezygnuje się z hu-manistyki i sztuk pięknych, tak w szkołach podstawowych i śred-nich, jak i na poziomie edukacji uniwersyteckiej. Uważane są one przez decydentów politycznych za bezwartościowe dodat-ki i w chwili, gdy kraje muszą zrezygnować ze wszystkiego, co zbędne, aby pozostać konkurencyjnymi na rynku światowym, dziedziny te gwałtownie tracą swoje miejsce zarówno w pro-gramach nauczania, jak i w umysłach i sercach rodziców i ich dzieci. (…) Jeśli owa tendencja się utrzyma, narody na całym świecie już wkrótce produkować będą pokolenia złożone raczej z praktycznych automatów niż pełnowartościowych obywateli, którzy muszą umieć samodzielnie myśleć, krytykować tradycję i rozumieć sens, jaki ma cierpienie innej osoby39.

Autorka Cultivating Humanity pragnie, by społeczeń-stwa liberalne kładły większy nacisk na, jak to nazywa, pedagogikę sokratejską. Ma ona polegać, po pierwsze, na rozwijaniu u uczniów/studentów zmysłu krytycznego. Sokrates uczył swoich rozmówców logiki argumentacji, pokazując im, jak często ich własne przekonania opar-te są na przesądach. Czytanie filozofii i literatury, pisze Nussbaum, jest wartościowe tylko wtedy, gdy częścią zajęć jest krytyczna rozmowa na temat tekstu – rekonstruowa-nie argumentów i odnajdywanie błędów w rozumowaniu.

39 M. Nussbaum, Not for Profit, Why Democracy Needs the Humanities, Princeton University Press, Princeton – Oxford 2010, s. 11.


Po drugie, sokratejska pedagogika ma być oparta na kształtowaniu wyobraźni. To znaczy próbach zrozu-mienia, dlaczego dany utwór literacki lub traktat filozo-ficzny został napisany właśnie w ten, a nie inny sposób, jak ukształtowały go czas i kultura, w której powstał. Krótko mówiąc, chodzi o znalezienie złotego środka pomiędzy krytyką danego dzieła/tekstu a zrozumieniem głębokich przyczyn jego kształtu.

Do czego jednak obywatelom potrzebna jest nauka krytycznego myślenia i wyobraźni? Instytucje demokra-tycznego państwa prawa mogą przecież funkcjonować cał-kiem dobrze, nawet gdy obywatele zajęci będą codziennym gromadzeniem kapitału i – jeśli zgromadzą go wystarcza-jąco dużo – konsumpcją, a politycznych i wspólnotowych emocji doświadczać będą w intymności fotela i telewizo-ra. Marcie Nussbaum taka sytuacja jednak nie wystarcza. Jej myślenie mocno naznaczone jest klasyczną, platońską i arystotelesowską wizją państwa jako miejsca, w którym ludzie powinni jak najpełniej realizować swoje „dzielności”. Czynić jak najlepszy użytek z tego, że są ludźmi, zoon politi-kon. Nie wystarczy, by jednostki realizowały się na rynku, bogacąc się. Poza rynkiem jest jeszcze bardzo wiele – choć-by sfera polityczności, konieczność tolerowania mniejszo-ści, zajmowania stanowiska w sporach światopoglądowych, słowem – próba, jaką stanowi dla danej kultury Inny. Bez choćby podstaw sokratejskich umiejętności mieszkańcy li-beralnych państw byliby co najwyżej przydatnymi automa-tami, a nie w pełnym sensie tego słowa obywatelami.

PRZECIWKO LEWICOWEJ RADYKALIZACJIJak to, więc talenta nie są potrzebne panience w naszych cza-sach, kiedy wszyscy mówią, że kobieta powinna być samo-dzielna, powinna kształcić się we wszystkich kierunkach?... –


pytała jedna z bohaterek Emancypantek Bolesława Prusa40. Następnie kobiety na poważnie zastanawiały się nad tym, czy dla przyszłości dziewcząt lepsza jest nauka gry na cy-trze czy też szycia bielizny. Polski ruch emancypacyjny sięga daleko w przeszłość. Obejmuje zarówno ruch eman-cypacyjny czasów II RP, jak i przyśpieszoną próbę wpro-wadzenia odgórnego równouprawnienia w okresie stali-nizmu41. Krótko mówiąc, historia polskiego feminizmu nie zaczyna się w 1989 roku. Jednak to właśnie data prze-łomu demokratycznego zaciążyła na polskim feminizmie w szczególny sposób. Otóż rewolucja liberalna roku 1989 w odczuciu wielu kobiet ostatecznie okazała się rewolucją mężczyzn. Wbrew oczekiwaniom niektórych trzecia fala demokratyzacji, która objęła kraje na wschód od Łaby, także Polskę, nie doprowadziła do powstania negocjują-cych, równościowych społeczeństw, w których kobiety i mężczyźni mogliby – na równi – korzystać z pozytyw-nych stron zmiany ustrojowej. Używając słów Padraica Kenneya, można powiedzieć, że w przeważająco jednoli-tym etnicznie społeczeństwie [polskim – przyp. J.K i K.K.], największym podziałem jest ten dotyczący płci. Podczas straj-ku w Stoczni Gdańskiej na murze napisano: „Kobiety, nie przeszkadzajcie nam, walczymy o Polskę”42.

Rezultaty przełomu dla kobiet były co najmniej am-biwalentne. Z jednej strony można wskazywać na rela-tywnie dobrą ich pozycję w sferze polityki w znaczeniu symbolicznym – Hanna Suchocka jako premier, Hanna Gronkiewicz-Waltz jako szefowa Narodowego Banku

40 Powieść ukazywała się w odcinkach na łamach prasy w latach 1890–1893. 41 Na ten temat zob. np. M. Fidelis, Women, Communism, and Industrialization in Postwar Poland, Cambridge University Press, New York 2010; K. Lebow, Unfinished Utopia. Nowa Huta, Stalinism, and Polish Society, 1949–56, Cornell University Press, Ithaca – London 2013.42 P. Kenney, „The Gender of Resistance in Communist Poland”, The American Historical Review, Vol. 104, No. 2 (April 1999).


Polskiego. Z drugiej strony liczby przynoszą obraz mniej optymistyczny: mniej kobiet w parlamencie, krótsze urlopy macierzyńskie, zmniejszenie świadczeń na pla-cówki opieki nad dziećmi, radykalne zaostrzenie prawa do aborcji, ożywienie tradycyjnych oczekiwań w stosunku do kobiet.

Polskie feministki zwracają również uwagę na nie-obecność kobiet w narracjach na temat transformacji, bu-dowanych dwie dekady po przełomie, a potem przy oka-zji ćwierćwiecza wolnej Polski. Kongres Kobiet zrodził się w naszych głowach podczas obchodów 20-lecia transformacji gospodarczej. Powiedziałam Magdzie [Środzie – przyp. J.K. i K.K.]: słuchaj, w tej transformacji narobiłam się po łokcie wszędzie, gdzie się dało – w biznesie i polityce, a tu się oka-zuje, że nas tam nie ma! – mówiła Henryka Bochniarz43.

Trzeba przyznać, że zmianom po 1989 roku towa-rzyszyła początkowo wyjątkowo niska mobilizacja ruchu kobiecego. Możliwych wytłumaczeń jest wiele, jednym z nich – skomplikowana sytuacja samego feminizmu w całej Europie Środkowo-Wschodniej, utrudniająca ko-bietom przyjęcie takiej afiliacji. Propaganda socjalistyczna chętnie określała feministkami znudzone i rozpieszczone kobiety z Zachodu, mogące sobie pozwolić na „burżu-azyjny” luksus i zajęte pustym narzekaniem na swoją sytu-ację. Ten stereotyp w wielkiej mierze przetrwał, choć krót-ki przegląd popularnych dzieł z ostatnich dwóch stuleci (tylko dla przykładu poczynając od Gwałtu, co się dzieje Aleksandra Fredry, aż po Rzeczpospolitą babską Hieronima Przybyła czy Seksmisję Juliusza Machulskiego) daje poję-

43 H. Bochniarz, „Świat biznesu to teatr facetów”, rozmowa Karoliny Wigury, Kultura Liberalna, 14.08.2012, nr 188(34), dostępny online: http://kulturaliberalna.pl/2012/08/14/bochniarz-swiat-biznesu-to-teatr-facetow-wywiad-miesiaca/ (dostęp: 14.08.2014).


cie o tym, jak głęboko ten stereotyp jest zakorzeniony w polskiej kulturze. Przykłady można mnożyć.

Identyfikowanie się z feministkami do dziś bywa dla kobiet prowokacyjne i ryzykowne. Małgorzata Fuszara w ważnej książce Kobiety w polityce przytacza swoje badania z lat 1997, 2000, 2004 na temat samego tylko znaczenia słowa „feminizm”. Aż 56 proc. respon-dentów w roku 1997, 53 i 45 w latach późniejszych nie umiało tego terminu z niczym skojarzyć. Wśród osób, które potrafiły wyjaśnić, czym jest feminizm, przeważały negatywne oceny44. Radykalne wystąpienia feministek w sferze publicznej, takie jak ostre słowa Katarzyny Bratkowskiej na temat przerywania ciąży w Wigilię 2013 roku45, dodatkowo sprawiają, że fe-ministki w społeczeństwie polskim miast dokonywać niezbędnych zmian na rzecz faktycznego równoupraw-nienia, zamykają się na coraz silniej odgrodzonym symbolicznym marginesie.

Przyjrzyjmy się historii feminizmu w Polsce po 1989. Rodził się on, paradoksalnie, na fali protestu wobec su-biektywnej degradacji kobiet względem ich praw przed 1989 (zaostrzenie prawa do aborcji, wypchnięcie z ryn-ku pracy). Dużą rolę odegrało porównanie z Zachodem, gdzie, niezależnie od kontrowersji, ruch kobiecy ma zna-czące osiągnięcia dla zmiany sytuacji kobiet i ich obecno-ści w sferze publicznej. Jeszcze w 2007 roku polski przypa-dek był jednym z szeroko omawianych w Czarnej księdze kobiet Christine Ockrent, poświęconej przemocy wobec nich: fizycznej, seksualnej, psychicznej, symbolicznej46.

44 M. Fuszara, Kobiety w polityce, Trio, Warszawa 2006.45 TAK czy NIE – Jacek Żalek vs Katarzyna Bratkowska, program w telewizji Polsat 16.12.2013, dostępny online: https://www.youtube.com/watch?v=3O6kdGdzFEE (do-stęp: 19.08.2014).46 Czarna księga kobiet, Ch. Ockrent (red.), WAB, Warszawa 2010.


Nie musi z tego wynikać, że feminizm polski ma charakter całkowicie imitacyjny względem zachodnie-go. Wystarczy prześledzić najistotniejsze linie krytyki za-chodnioeuropejskich i amerykańskich feministek wobec własnych społeczeństw, aby to dostrzec.

Wybitne teoretyczki, jak Judith Butler, Nancy Fraser czy Wendy Brown, krytykowały liberalne przywiązanie do samowystarczalności i niezależności jednostki, wska-zując na istotną funkcję współzależności nie jako przyczy-nek do słabości kobiet, ale siły międzyludzkiej współpracy. Wskazywały, że liberalizm bazuje na uniwersalnej i neutral-nej genderowo koncepcji jednostki, która stworzona jest jednak na wzór mężczyzny. Pisały też, że liberalna koncep-cja jednostki – choćby taka, jak wcześniej opisywana teoria Johna Rawlsa – nie bierze pod uwagę, iż ludzie oprócz ra-cjonalnych umysłów mają ciała, wpływające na sposób ich myślenia, zachowania i budowane relacje.

Nie jest tak, że polskie feministki zupełnie ignorowały te linie krytyki. Działały jednak w zupełnie innej sytu-acji, w której szacunek dla rządów prawa, kondycja praw obywatelskich, politycznych i społecznych jednostek, nieskorumpowane działanie parlamentarne – stanowiły terytoria słabości i kontrowersji. Krótko mówiąc, działa-ły w obliczu słabości liberalizmu jako takiego. Stąd jego obrona wydawała się im często ważniejsza niż krytyka. Na uczynieniu liberalizmu silniejszym – uważały – sko-rzystałyby w dużej mierze także kobiety.

Jakie były i są zatem główne linie działalności femini-stek w Polsce? Czasem przyświecały im podobne cele jak tym z Zachodu, ale inaczej je uzasadniały. Na przykład kwestię kwot na listach partyjnych tłumaczono nie uwa-runkowaniami genderowymi, ale bardziej sprawiedliwą dystrybucją władzy politycznej. Aby się o tym przekonać,


wystarczy prześledzić wypowiedzi na Kongresach Kobiet, szczególnie na trzecim, na którym udało się zobowiązać polityków do poparcia kwot na listach partyjnych.

Polskie feministki walczą również o prawo do aborcji, sprzeciwiając się retoryce prawicowej i narodowej, wedle której kraje potrzebują więcej nowych dzieci, a także kato-lickiej, wedle której aborcja równa się zabijaniu dzieci już narodzonych47.

Szczególnie owa dyskusja polskich działaczek fe-ministycznych z katolickimi oponentkami jest warta skomentowania. W dyskusji na temat prawa do aborcji feministki wskazują często Kościół katolicki jako źró-dło poglądu niechętnego wolności kobiet do decyzji o macierzyństwie. Konsekwencją tego jest symboliczna – a uproszczona – identyfikacja nastawień feministycznych z ateizmem. Nietrafność tego uproszczenia widać dziś wyraźnie po manifestach feministek, nazywających się fe-ministkami katolickimi. Wskazywane przez nie napięcie między argumentami wynikającymi z prawa do wolności a argumentami z zakresu prawa do życia jest dziś zapewne jednym z najważniejszych wyzwań do dyskusji w obrębie polskich ruchów feministycznych.

Jednak dość radykalne wypowiedzi feministek, wcze-śniej przytaczane, mogły sprawiać wrażenie, jakby więk-szość feministek walczyła o aborcję jako taką lub uważała ją za decyzję łatwą i nieniosącą ze sobą poważnych konse-kwencji. Chętnie piętnuje się wtedy feministki jako oso-by o upośledzonym zmyśle moralnym. Nie tylko po to, by wchodzić w rozmowę ze stroną katolicką – bo często dyskusja taka nie jest możliwa ze względu na zdecydowa-

47 Zob. np. K. Bratkowska, K. Szczuka, Duża książka o aborcji, Czarna Owca, Warszawa 2011.


ne poglądy – ale przede wszystkim, aby wyartykułować klarowne i silne stanowisko polityczne, feministki powin-ny raczej podkreślać, że decyzja o usunięciu ciąży zawsze jest dramatyczna, zawsze połączona z rozterką moralną, że jest ostatecznością.

We współczesnej Polsce powinno być miejsce nie dla jednego feminizmu, ale dla wielu różnych feminizmów. Tymczasem najlepiej zinstytucjonalizowane są lewicujące feminizmy akademickie oraz interesująca, acz wybuchowa mieszanka akademiczek i kobiet biznesu, która stworzyła Kongres Kobiet. Feminizm katolicki czy prawicowo-kon-serwatywny pozostaje raczej w sferze deklaracji lub ma-rzeń zindywidualizowanej grupy kobiet. Brakuje silnego, centrowego feminizmu liberalnego, który w przywiązaniu do wolności jednostki nie obawiałby się już – z dzisiejsze-go punktu widzenia – krytykować niedostatki liberalnego państwa w Polsce.

„ULICA JEST MOJĄ OJCZYZNĄ”. PODSUMOWANIEW ciągu 25 lat wolności w Polsce weszły na nowy, wolny rynek pracy aż trzy pokolenia. Losy jednych generacji nie przekładają się na powodzenie następnych. Ale wszystkie je łączą brak poczucia własnej wartości i strach o przy-szłość. Te dwa uczucia przesłaniają radość z tego, jak się rozwinęła Polska w ostatnich kilkudziesięciu latach. Wszystkich łączy także potrzeba zrozumiałej narracji sen-su polskiej wspólnoty. Szczególnie że coraz modniejsza staje się opowieść o porażce tych kilku pokoleń.

Część osób, tak z lewicy, jak z prawicy, gotowa jest historię 25-lecia przekuć wyłącznie w opowieść o wyklu-czonych, o ofiarach transformacji i drapieżnego kapita-lizmu, o niebotycznych kosztach. Towarzyszą temu nie


tylko popularne, gorące obietnice polityczne, najczęściej bez pokrycia, ale także zwykłe próby mijania się z faktami z historii najnowszej48. Pozytywne podsumowanie bilansu III RP w ocenach ekonomistów z okazji ćwierćwiecza re-form jest najczęściej przez obywateli niezauważane49.

Polityczne centrum jawi się zaś obywatelom jako za-grożone, amorficzne i bezbronne. Otacza je nie tylko mit bezwładu i sekretnych interesów, ale także ahistoryczności.

Niesłusznie. Polska myśl wolnościowa ma nad Wisłą tradycje i ogromny dorobek ostatnich dziesięcioleci, w którego zasobach znajduje się przynajmniej część le-karstw na dzisiejsze dolegliwości.

Po pierwsze, lokalność. Nic nie stoi na przeszkodzie, by wprowadzić w obieg język dumy z miejsca zamieszkania oraz język pozytywnego waloryzowania walki o najbliższe otoczenie. Na tej płaszczyźnie funkcjonuje dziś najak-tywniejsza część młodych Polaków. Tu działa grono osób zaangażowanych w trzecim sektorze, często pracujących społecznie i z poczuciem misji. Tu się spotyka młodych aktywistów miejskich. Ulica jest moją ojczyzną – mówią z pełnym przekonaniem50. To Gdańszczanie jako jedni z pierwszych stawiali na regionalizację i Polskę „małych ojczyzn”. Dziś opowieści sprzed lat brzmią wiarygodniej niż kiedykolwiek. Tu otwiera się miejsce na dumę z kon-kretnych osiągnięć w danym czasie i miejscu – a duma z własnego otoczenia pozwala postawić tamę narracji proemigracyjnej.

Po drugie, zwrot w stronę konkretnych jednostek. Polacy chcieliby żyć z poczuciem własnej wartości. Jak wy-

48 Mówił o tym Aleksander Smolar w audycji Wiktora Osiatyńskiego (Radio TOK FM).49 Zob. np. The Economist (raport o Polsce), 28.06.2014.50 J. Kuisz, „Miasta młodych polityków”, Gazeta Wyborcza, 20.08.2014.


dobyć politycznie element godności? Niezależnie od po-kolenia wyborcy gotowi są w najostrzejszych słowach wy-powiadać się o stanie państwa i polskich politykach. Gdy jednak zapytać o sferę ich prywatnych doświadczeń, rysu-ją obraz w jaśniejszych barwach. Czas zatem zwrócić się w stronę jednostek i ich indywidualnych życiorysów. Nie afirmować zbudowanych mostów i odnowionych ulic, ale reafirmować zaradność przeciętnego Polaka, odkrywając zmiany w otoczeniu jego i jego rodziny. Polscy liberało-wie, szczególnie Mirosław Dzielski, podkreślali, jaką rolę odgrywa indywidualny charakter, umożliwiający ludziom stawanie się moralnymi herosami. Warto o tym przypo-mnieć, nie zapominając, że dziś młodzi najbardziej oba-wiają się o przyszłość.

Po trzecie, redefinicja wolności. Wedle danych Eurostatu i GUS nierówności społeczne w Polsce od kilku lat nie rosną51. Na tym tle Polska wypada lepiej od USA i innych państw UE. Wiele osób wyraża jednak prze-konanie dokładnie odwrotne, argumentując, że staty-styki to nie wszystko, że liczy się subiektywne poczucie nierówności. Najważniejsze dla stabilności są jednak przewidywalne ramy instytucjonalne naszej demokracji. Gdy każda poprawa sytuacji tych pierwszych przełoży się na poprawę sytuacji tych drugich. Nie należy tego mylić z utopijnym lewicowym postulatem całkowitego zlikwi-dowania nierówności. Dojrzały liberalizm tym różni się od lewicy, że rozumiejąc istniejące w społeczeństwie nie-równości, wprowadza korektę równości szans jednostek na starcie. Mówiąc obrazowo, liberał chce, by w życio-

51 Omówienie danych Eurostatu: M. Żurawik, „Bogaci i biedni bliżej siebie. Maleją rozwarstwienia w dochodach Polaków”, Gazeta Wyborcza, 5.02.2014. Z kolei Michał Brzeziński w polemice wykazywał, że nierówności nie maleją, ale utrzymują się na mniej więcej stałym poziomie: M. Brzeziński, „Nierówności w Polsce nie maleją!”, Gazeta Wyborcza, 20.02.2014. Oznacza to w każdym razie, że nierówności nie rosną.


wym marszu wszyscy startowali mniej więcej z tego sa-mego miejsca, a potem poruszali się już swoim tempem, zależnie od zdolności i woli.

Po czwarte, dyskusja na temat legalności i świeckości państwa. W dobie ostrych sporów światopoglądowych, jak ten, który w Polsce rytualnie powtarza się przy okazji dyskusji na temat aborcji, zabiegów in vitro i eutanazji, je-dynie rozsądne prawo może służyć jako stabilizator ostro ścierających się obozów światopoglądowych. Napięta at-mosfera dyskusji może zostać nieco rozluźniona, kiedy będziemy myśleli o korekcie własnych uczuć w duchu liberalnej edukacji wrażliwości i krytycyzmu, ale także – jak wskazują nam Stefan Kisielewski i Mirosław Dzielski – autoironii i patrzenia na siebie samych z odrobiną po-czucia humoru. Wreszcie ani lewicowe, ani prawicowe propozycje teoretyczne nie stanowią dostatecznego anti-dotum na zagrożenia wolności jednostki w dobie interne-tu. O wielkich niebezpieczeństwach dla wolności wynika-jących z faktycznego likwidowania prywatności najlepiej ostrzega myśl liberalna.

Tylko gdy uwzględni się te cztery elementy, można stworzyć nową, wielką opowieść o liberalnej Polsce.

3 Dominika Kozłowska

Między sporem a kompromisem. Miejsce religii w życiu publicznym po roku 1989Pokojowa rewolucja, której ostatnie akty rozgrywały się u schyłku lat 80. i na początku 90., przyniosła nie tyl-ko polityczne, gospodarcze, a w konsekwencji także spo-łeczne reformy ustrojowe, ale i gwałtowne zmiany jakości debaty publicznej. Czy jednak mówienie o sporze jako nowej jakości życia publicznego w III RP jest w ogóle uprawnione? Być może zamiast tego należałoby po pro-stu posługiwać się pojęciem „debata”, w której do głosu dochodzą różne, nieraz przeciwstawne światopoglądy? Wszak rozmowa jest jedną z podstawowych demokratycz-nych dróg podejmowania decyzji, a pluralizm poglądów, który ujawnił się w Polsce po 1989 roku – immanentną cechą wolnego społeczeństwa. A jeżeli nawet uznamy, że spór stanowi odrębną i przeciwną do rozmowy jakość, czy jego obecność jest oznaką słabości demokracji?

Podążając za tymi pytaniami, nie będę opisywać i ana-lizować wszystkich sporów, które wystąpiły w najnowszej polskiej historii. Uwagę skupię jedynie na wątkach doty-czących spraw religii. Dlaczego analiza tych właśnie kwe-stii, sporów wokół religii, może nam pomóc odsłonić jakąś szczególną prawdę o polskim życiu publicznym, a może nawet i o nas samych – jego uczestnikach? Interesujący argument podsuwa Marcin Król w pracy Filozofia poli-tyczna. Zwraca uwagę, że debata publiczna pełni w demo-kracji bardzo różne funkcje, np. informacyjne i komuni-


kacyjne, służyć może wypracowaniu stanowiska w jakiejś sprawie lub mieć bardziej proceduralny charakter – być etapem dochodzenia do pewnego rozstrzygnięcia. W naj-bardziej podstawowym wymiarze celem debat jako takich jest stworzenie warunków do współżycia i do realizowania wspólnego interesu (w niektórych wersjach wspólnego dobra) przez ludzi, którzy mają bardzo odmienne systemy wartości i którzy niekoniecznie są skłonni z wartości rezygnować tylko w imię demokratycznego kompromisu1.

To sprawia, że choć debaty mogą i zapewne powinny dotyczyć spraw proceduralnych i technicznych (w którym miejscu znajdować się powinna nowa siedziba przedszko-la, ile miejsca w nowych planach zagospodarowania prze-strzennego przeznaczyć na miejsca zielone lub czy pomysł organizacji zimowej olimpiady w Krakowie powinien być rozstrzygnięty w referendum), to te najtrudniejsze i wzbu-dzające najwięcej emocji dotyczą zagadnień natury etycz-nej: norm etycznych i praktycznych zasad ich aplikacji w odniesieniu do konkretnej kwestii.

I tu dochodzimy do kluczowego dla naszych roz-ważań pytania, a mianowicie, czy przekonania religijne mogą być podstawą społecznych obyczajów i treści pra-wa świeckiego państwa? Czy religia może stanowić pozy-tywny czynnik wzmacniający społeczne więzi, sprzyjający budowaniu aksjologicznego zaplecza, do którego mogą się odwoływać jednostki i całe grupy społeczne w pro-cesie kształtowania społecznych obyczajów i etosu oby-watelskiego? A może wpływ religii prędzej czy później doprowadzić musi do powstania jakiejś wersji państwa wyznaniowego? I czy owa „wyznaniowość”, rozumiana

1 M. Król, Filozofia polityczna, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 2008, s. 178.

Między sporeM a koMproMiseM 65

w sposób nieformalny jako wpływ władzy duchownej na decyzje władz świeckich w sprawach dotyczących mo-ralności i praw ludzi wierzących oraz jako postulat, aby treść prawa stanowionego była zgodna z prawem Bożym, zaś każdy obywatel mógł odmówić posłuszeństwa ustawie świeckiej, jeśli ta byłaby ewidentnie sprzeczna z jego su-mieniem2, jest zagrożeniem dla samej religii i demokracji?

Niektóre z interesujących nas problemów, jak spór o kształt relacji państwo–Kościół i miejsce religii oraz wartości chrze-ścijańskich w życiu publicznym (wprowadzenie lekcji religii do szkół, zapisy o obowiązku respektowania wartości chrze-ścijańskich w środkach masowego przekazu i systemie oświa-ty, spory o treść konstytucji czy o postawę duchowieństwa podczas kampanii wyborczych), kształt aborcyjnych ustaw

2 Mimo iż dzieje Europy od I w. mogą być opisane jako historia konfrontacji i rywalizacji władzy świeckiej z kościelną, to o okresie od XVIII wieku aż do czasów współczesnych mo-żemy mówić jako o epoce pluralizmu religijno-politycznego. I choć niektóre z europejskich krajów zachowały charakter wyznaniowy, zdecydowana większość przyjęła rozwiązania oparte na rozdziale państwa od Kościoła, realizowanym bądź to na drodze całkowitej separacji (przyj-mującej nieraz, jak w totalitarnych reżimach, postać wrogą wobec religii), bądź przyjaznego rozdziału (tzw. separacji skoordynowanej). Współczesne prawo wyznaniowe opisuje trzy mo-dele relacji państwa i Kościoła. 1. Separacja. Taki model występuje np. w prawodawstwie Francji i jej konstytucyjnej zasady świeckości państwa (vide laicyzm). Organizacje religijne traktowane są na równi z innymi organizacjami i nie stoją ponad prawem. Formalnoprawny status organizacji religijnych to rola prywatnych stowarzyszeń kultowych. Obecna polityka osłabia te tendencje, niemniej religię nadal traktuje się jako sprawę sfery prywatnej, a jej wspólnotowy charakter nie jest widziany jako przyczyna jej wspierania. 2. Przyjazny roz-dział. Model ten występuje w prawie wyznaniowym krajów i regionów obszaru języka nie-mieckiego (Niemcy, Austria, Lotaryngia, francuska Alzacja) w krajach romańskich (Włochy, Hiszpania, Portugalia) oraz w części krajów dawnego bloku wschodniego. Podstawą są dwu-stronne umowy o charakterze konkordatowym, określające stosunki państwa z Kościołami w duchu współpracy. Państwo, mimo że nie identyfikuje się z żadnym z wyznań, w konstytu-cji niekiedy zawiera odniesienie do Boga (tzw. Invocatio Dei). Treścią umów prawnych między państwem a Kościołem są sprawy edukacji (funkcjonowanie kościelnego szkolnictwa wyż-szego, konfeyjnych szkół średnich, podstawowych i przedszkoli) oraz niekiedy nauka religii w szkołach publicznych, a ponadto sprawy własnościowe i stosunki z władzami religijnymi. 3. Zespolenie. Formalnie nie istnieje rozdział Kościoła od państwa w Wielkiej Brytanii, Danii, Szwecji (kraje tradycyjnie protestanckie) oraz w prawosławnej Grecji. Model stosunków między państwem a Kościołem zbliżony jest w nich do modelu państwa wyznaniowego lub modelu Kościoła państwowego. Kościelne instytucje prawne i systemy finansowe w tych pań-stwach są zależne od państwa, a decyzje polityczne państwa ingerują w wewnętrzne sprawy Kościoła. Rozmaite sensy terminu „państwo wyznaniowe” omawia Józef Krukowski w pracy Kościół i państwo. Zob. J. Krukowski, Kościół i państwo. Podstawy relacji prawnych, Lublin 2000, cz. I, Systemy relacji między państwem i Kościołem, s. 15–82.


lub związki katolicyzmu z antysemityzmem nie są już nowe. Początki dyskusji dotyczących tych akurat zagadnień sięgają czasów międzywojennych. Inne zaś, takie jak problemy bio-etyczne (in vitro, eutanazja), zmiany struktury i ról płciowych oraz polityki płci (związki partnerskie, gender, obecność edu-kacji seksualnej w szkole, stosunek do osób homoseksualnych, prawo do adopcji przez nich dzieci), pojawiły się w ostatnich dekadach pod wpływem zmian społecznych.

Każdą z tych spraw można interpretować w różnych wymiarach: historycznym, społecznym, politycznym. Szczególnie interesujące jest jednak przyjrzenie się im w perspektywie filozoficznej. Ta bowiem pozwala dotrzeć do takiego ujęcia, które poszerza nasz sposób rozumienia także pozostałych wymiarów. Aby jednak opis filozoficzny mógł rzucić nowe światło na sferę faktyczną – pozwolił w szerszym horyzoncie zinterpretować sens wspomnia-nych sporów – musimy nie tylko namysłowi poddać filo-zoficzne przekonania leżące u ich podstaw, lecz także pod-jąć próbę opisu samego fenomenu sporu. Być może na tej drodze dotrzemy do interesujących wniosków, pozwala-jących lepiej zrozumieć postawy i motywacje głównych aktorów oraz wskazać możliwości przezwyciężenia sporu.

Filozoficznie możemy myśleć rozmaicie. Hermeneutyka konkretnych sporów, jeśli nawet pojawi się w tle naszych rozważań, służyć będzie odsłonięciu ideowego podłoża i na-zwaniu tradycji filozoficznych, które leżą u podstaw formu-łowanych stanowisk. W tym świetle lepiej zrozumiemy ar-gumentację i proponowane rozstrzygnięcia przenikającego te spory pytania o religię.

Pytanie, czy przekonania religijne mogą być podstawą sta-nowionego prawa, a jeżeli tak, to w jakim zakresie, po 1989 stało się praktycznym i pilnym wyzwaniem. Wydaje się, że w demokratycznych i pluralistycznych społeczeństwach spory,


które dotyczą religijnych i etycznych przekonań, obciążone są pewnym paradoksem. Otóż, z jednej strony, kompromiso-we rozwiązania nie są w pełni satysfakcjonujące dla żadnego z podmiotów, z drugiej zaś zwycięstwo jednej ze stron nie po-zwala na uzyskanie trwałego i stabilnego rozwiązania społecz-nego i politycznego problemu. Potwierdzeniem tej tezy może być przebieg klasycznego, obecnego w wielu demokracjach, sporu o kształt ustaw aborcyjnych.

SCENA, NA KTÓREJ KSZTAŁTOWAŁY SIĘ POSTAWY UCZESTNIKÓW SPORÓWLata 1990–1993 zapisały się w historii III RP nie tylko jako czas wojny na górze: ujawniania linii podziałów w so-lidarnościowym obozie i wyłaniania się nowych ośrodków władzy, ale także zimnej wojny religijnej3. W pierwszych miesiącach po wyborach czerwcowych z 1989 roku na po-chlebną ocenę Kościół mógł liczyć również w kręgach postkomunistycznych, gdzie traktowano go jako gwaran-ta pokojowego przejścia od komunizmu do demokracji. Niekwestionowany społeczny autorytet zaczął się jed-nak dość szybko załamywać. Po roku 1989 Kościół stracił szansę na zachowanie pozycji moralnego autorytetu – mówi Andrzej Friszke w rozmowie opublikowanej na łamach miesięcznika Znak.

Wszystko zaczęło się od podarowanych mu w maju 1989 roku przez komunistyczny rząd ustaw „O stosunku państwa do Kościoła katolickiego w PRL” oraz „O gwarancjach wolności sumienia i wyznania”. Miały one go skłonić do zajęcia w wybo-

3 Dobre wyobrażenie temperatury ówczesnej dyskusji dostarcza przegląd tekstów pra-sowych z pierwszego dziesięciolecia III RP dokonany przez Pawła Śpiewaka, zatytułowa-ny Spór o Polskę. Mimo iż wybór nie uwzględnia wspomnianych już kwestii bioetycznych i dyskusji na temat zmian struktury i ról płciowych oraz polityki płci, te bowiem zagad-nienia stały się tematem życia publicznego dopiero w drugiej dekadzie III RP; publikacja liczy kilkaset gęsto zadrukowanych stron A4. Zob. Spór o Polskę 1989 –1999. Wybór tekstów prasowych, wstęp, wybór i układ P. Śpiewak, Warszawa 2000.


rach czerwcowych neutralnej pozycji. Kościołowi jako instytucji podarowano zbyt wiele, na przykład to, że do dziś nie płaci po-datków, również od dużych operacji finansowych. Po wyborach czerwcowych Kościół uznał się za beneficjenta zmian i wystąpił z kolejnymi roszczeniami, mniej lub bardziej uzasadnionymi. Niektóre sprawy, np. wprowadzenie religii do szkół, można było przeprowadzić bardziej umiejętnie. Tymczasem przez Kościół zostało to załatwione tak, że znaczna część społeczeństwa uzna-ła jego działania za narzucanie rozwiązań i odcinanie kolej-nych kuponów od zwycięstwa4.

Mimo iż w pierwszych latach transformacji Kościół był naturalnym i nieformalnym uczestnikiem życia na-rodowego, również w sensie dosłownym – podczas wy-borów czerwcowych większość komitetów obywatelskich odbywała publiczne zebrania w salach parafialnych, for-malne podstawy nowego modelu relacji zaczęto budować dość szybko. Tuż przed wyborami z 1989 roku Sejm IX kadencji przyjął wspomniany już pakiet ustaw5, a w lipcu tego samego roku Jan Paweł II po porozumieniu z naj-

4 „Obciąć lewe skrzydło Kościoła. Z prof. Andrzejem Friszke rozmawia Dominika Kozłowska”, Znak, nr 680, s. 19.5 W skład pakietu ustaw wchodziły: Ustawa o stosunku państwa do Kościoła katolickie-go w Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej, Ustawa o gwarancjach wolności sumienia i wyzna-nia oraz nieobowiązująca już Ustawa o ubezpieczeniach społecznych duchownych. Mimo iż w debatach dotyczących relacji państwo–Kościół jako cezurę zwykło się przyjmować rok 1989 r., faktyczny początek prac nad wspomnianym pakietem ustaw sięga czasów po-rozumień sierpniowych. Oficjalne negocjacje na linii państwo–Kościół rozpoczęły się już we wrześniu 1980 r. Wznowiono wówczas prace komisji wspólnej, która w styczniu 1981 r. powołała specjalny zespół roboczy do spraw legislacyjnych, składający się z przedstawicieli rządu i Episkopatu. Uzgodniono także, iż stosunki państwo–Kościół powinny zostać uregu-lowane na dwóch płaszczyznach: międzynarodowej – porozumienia między rządem a Stolicą Apostolską, i krajowej – porozumienia między rządem a Konferencją Episkopatu Polski. Pierwszy projekt deklaracji zawierającej zasady, jakimi państwo i Kościół katolicki kierują się przy układaniu wzajemnych relacji, powstał już latem 1983 r. Wprawdzie pod wpływem wewnętrznych rozgrywek w kierownictwie PZPR doszło wówczas do zarzucenia prac nad projektem ustawy i zarazem porozumieniem z Kościołem katolickim, jednak pogłębiający się kryzys gospodarczy i zmiana sytuacji społecznej sprawiły, że pod koniec lat 80. strona rządowa podjęła starania, by uzyskać minimum poparcia społecznego poprzez normalizację stosunków państwo–Kościół. Zob. P. Sobczyk, 25. rocznica majowych ustaw wyznaniowych z 1989 r., http://ekai.pl/wydarzenia/komentarze/x78594/rocznica-majowych-ustaw-wyzna-niowych-z-r/?print=1 (dostęp: 27.06.2014).


wyższymi organami władzy państwowej i Konferencją Episkopatu Polski zdecydował o wznowieniu stosunków dyplomatycznych pomiędzy Stolicą Apostolską a Polską po blisko 50-letniej przerwie, co otworzyło drogę do pod-jęcia prac nad treścią konkordatu. Punktem krytycznym w tamtym okresie były kolejne wybory parlamentarne od-bywające się w październiku 1991 roku, w których wyraź-ne wsparcie Kościoła uzyskała Wyborcza Akcja Katolicka. W toku kampanii na łamach Gazety Wyborczej ukazał się głośny do dziś esej Czesława Miłosza zatytułowany „Państwo wyznaniowe?”6.

Esej ten był ważnym głosem w debacie. Wyrażał bo-wiem obawy o obecność religii w życiu publicznym, ja-kie żywiły nie tylko osoby spoza Kościoła, ale także część katolików. Odwołując się do doświadczeń wyniesionych z II RP, Miłosz zwrócił uwagę, że można wyobrazić so-bie państwo, w którym mimo dalece posuniętego per-misywizmu prawnego niemal nikt nie robi z niego złego użytku, gdyż tak żywa jest w ludziach moralność chrze-ścijańska. Przypomina jednak, że ten eksperyment działa także w drugą stronę: można wyobrazić sobie państwo, w którym obowiązuje chrześcijańskie ustawodawstwo, choć wewnętrznie prawie nikt nie wierzy w Ewangelię i nie przyjmuje tego prawa za wewnętrzny zestaw norm.

Wprawdzie ostrzeżenie przed skutkami dążenia do budo-wania państwa wyznaniowego skierowane było przede wszyst-kim do samej religii i w obronie jej wertykalnego, transcen-dentnego wymiaru, głos ten został przyjęty za własny także

6 Cz. Miłosz, „Państwo wyznaniowe”, Gazeta Wyborcza, 11.05. 1991, http://www.archiwum.wyborcza.pl/Archiwum/1,0,6006861,19910511RP-DGW,Czeslaw_MILOSZ_PANSTWO_WYZNANIOWE,.html (dostęp: 15.07.2014).Zob. także L. Kołakowski, „Krótka rozprawa o teokracji”, Gazeta Wyborcza, 24.08.1991, http://www.archiwum.wyborcza.pl/Archiwum/1,0,365503,19910824RP-DGW,KROTKA_ROZPRAWA_O_TEOKRACJI,zszywka.html (dostęp: 27.06.2014).


przez środowiska, które w kościelnych instytucjach i w samej religii widzą jedynie struktury zniewalające człowieka. Dlatego, między innymi, groźba państwa wyznaniowego połączona mogła dziś zostać z tezą, że polski katolicyzm uniemożliwia modernizację kraju i budowę świeckiego państwa7.

U podstaw tej ostatniej tezy leży negatywna wizja re-ligii jako czynnika hamującego rozwój człowieka i ska-zującego go na trwanie w hierarchicznych i feudalnych zależnościach8. Co ciekawe, teza ta bywa również wiązana z chłopskimi korzeniami naszego społeczeństwa. Mimo ogromnych zmian społecznych, jakie dokonały się w ko-lejnych dekadach XX wieku, katolickie i chłopskie korze-nie postrzegane dziś są jako wstydliwy, hamujący rozwój nowoczesnego świeckiego społeczeństwa bagaż.

Życie społeczne i publiczne na polskiej prowincji nie jest przez nikogo zagospodarowane. Nie ma wiejskich wspólnot, związki sąsiedzkie są bardzo kruche, wszelkie uroczystości czy inicjatywy społeczne mają charakter religijny: od „majenia” i sprzątania Kościoła, poprzez pielgrzymki (dla niektórych to jedyna dostępna forma turystyki), po uroczystości sołeckie i gminne jak dożynki, otwieranie „orlików” czy placów za-baw, gdzie wszystko podporządkowane jest „wizytującemu” klerowi i obrzędowości religijnej lub quasi-religijnej – pisała Magdalena Środa na łamach Gazety Wyborczej9.

Opis ten, choć nie wprost, odwołuje się do uproszczo-nego obrazu społeczeństwa międzywojennego.

7 Zob. J. Palikot, „Jest zbawienie poza Kościołem”, Gazeta Wyborcza, 1.04.2014, http://wyborcza.pl/politykaekstra/1,137615,15725843,Jest_zbawienie_poza_Kosciolem.html (dostęp: 14.07.2014).8 Zob. J. Hartman, „O Polskę wolną – od konkordatu!”, Gazeta Wyborcza, 19.07.2013, http://wyborcza.pl/magazyn/1,133159,14307100,O_Polske_wolna___od_konkorda-tu_.html (dostęp: 14.07.2014).9 M. Środa, „Czy ks. Lemański będzie zbawiony?”, Gazeta Wyborcza, 27.07.2013, http://wyborcza.pl/1,75968,14326558,Czy_ks__Lemanski_bedzie_zbawiony_.html (dostęp: 14.07.2014).


Mieszczanin i wieśniak tutejszy jest bardzo religijny, bardzo pobożny, pobożność ta jednak to pobożność przeważ-nie zewnętrzna, z głębi duszy nie wypływająca. Mało jest takich, którzy starają się żyć według zasad religijnych. Masa ludowa nie rozumie ani odmawianej modlitwy, ani wyzna-wanych prawd wiary. Wielkiej czystości obyczajów także się tutaj spostrzegać nie daje; bo przecież tak się wyraziła pew-na kobieta, której zarzucano, że się jej córki źle prowadzą. Przecież – powiedziała – cesarz tego nie zakazał10.

Faktycznie, w II RP Kościół, podobnie jak całe pol-skie społeczeństwo, był w przeważającej mierze chłopski, a większość hierarchów wywodziła się z ziemiaństwa. Spis ludności przeprowadzony w 1921 roku wykazał, że 70 proc. ludności utrzymywało się z rolnictwa, z czym wią-zał się wiejski charakter polskiej kultury11. W odrodzonej Polsce jedynie kilka ośrodków miało wielkomiejski, zbli-żony do europejskiego charakter. Znaczna część z pozo-stałych 30 proc. mieszkańców ziem II RP, ujętych w spisie jako „ludność miejska”, mieszkała w niewielkich miastecz-kach, liczących do 5 tysięcy mieszkańców. Pod względem kulturowym i społecznym ludność ta w niewielkim stop-niu różniła się od mieszkańców wsi12. Katolicyzm postrze-

10 S. Udziela, Religia i modlitwa u ludu ropczyckiego, t. III, „Wisła”, 1889, s. 58. Mimo iż pozycja Kościoła na wsi była silna, z czasem jednak również i tam pojawiać się zaczęli lo-kalni liderzy ruchów chłopskich, którzy spychali księży z pozycji przewodników intelek-tualnych i duchowych. Los ks. Stanisława Stojałowskiego, założyciela działającego w za-borze austriackim wśród chłopów i robotników Stronnictwa Chrześcijańsko-Ludowego, ekskomunikowanego przez władze kościelne, dobrze obrazuje nieufność hierarchii wo-bec nowych form politycznej i społecznej aktywności kleru. A przecież, choć powołana przez ks. Sojałowskiego w 1896 r. formacja głosiła rewolucyjny na tamte czasy program: żądano m.in. wolności Kościoła, ustawowej ochrony 8-godzinnego dnia pracy, ochro-ny matki i dziecka, nienaruszalności praw rodziny, ubezpieczeń społecznych, bezpłat-nego dostępu do nauki, nie znajdujemy w nim żadnych heretyckich elementów. Zob. J. Kłoczowski, L. Müllerowa, J. Skarbek, Zarys dziejów Kościoła katolickiego w Polsce, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1986, s. 255.11 Zob. J. Kłoczowski, L. Müller, J. Skarbek, dz. cyt., s. 292–295.12 Zob. „Jesteśmy potomkami chłopów. Z prof. Jackiem Wasilewskim o genealogii pol-skiego społeczeństwa rozmawia Marta Duch-Dyngosz”, Znak, nr 684, s. 15.


gany był przez pryzmat powierzchowności i wymieszania z przeżytkami pogańskimi, zamiłowania do zbiorowych form obrzędowych, idących w parze z zaniedbaniem oso-bistego doświadczenia oraz rygoryzmem w spełnianiu ry-tualnych praktyk przy jednoczesnym braku doskonalenia etycznego13.

Skoro współczesny Kościół, wielobarwna społeczność świeckich oraz osób duchownych ma w Polsce w więk-szości chłopskie korzenie, sam również utożsamiany jest z tym, co pod względem mentalnym prowincjonalne, a zatem z intelektualnym zacofaniem, reaktywnością, lę-kiem przed zmianą, brakiem poczucia sprawstwa, feudal-ną, hierarchiczną zależnością. Pozostawiając na boku fakt, iż obraz ten ukazuje protekcjonalny stosunek konstru-ujących go elit do zwykłych ludzi, rozumowanie to pro-wadzić ma do wniosku, że w procesie budowania nowo-czesnego społeczeństwa obywatelskiego „katolickość” jest obciążeniem. Wydaje się jednak, że teza ta nie wynika z faktycznego rozpoznania stanu zasobów kulturotwór-czych reprezentowanych przez współczesnych mieszkań-ców polskich miast i wsi14, lecz jest wyrazem przekonań światopoglądowych dotyczących natury samej religii i jej wpływu na jednostkę oraz międzyludzkie więzi.

W zachodnim świecie współistnieją dwie opozycyj-ne narracje, dotyczące relacji między religią a wolnością rozumianą w duchu liberalizmu. Pierwsza, sekularystycz-no-laicka, wolność postrzega jako owoc emancypacji od religii. Postęp natomiast rozumiany jest jako przejście

13 Zob. I. Bukraba-Rylska, „Religijność ludowa i jej niemuzykalni krytycy”, Znak, nr 634, s. 11–30.14 Całkowicie odmienną perspektywę patrzenia na zasoby kulturowe polskiej prowincji proponuje Tomasz Rakowski. Zob. wyniki badań przedstawione w raporcie „Etnografia/Animacja/Sztuka. Nierozpoznane wymiary rozwoju kulturalnego”, T. Rakowski (red.), Narodowe Centrum Kultury, Warszawa 2013.


od prymitywnych, religijnych wizji świata do nowocze-snej, racjonalnej wiedzy. W ramach tej narracji wystę-pują różne wizje źródeł religii, jedną z nich zarysował Fryderyk Nietzsche, ale wszystkie one traktują religię jako problem, który w wyniku rozwoju społecznego zostanie przezwyciężony. Jednak istnieje także druga narracja, któ-ra nie próbuje rozdzielać porządków myślenia świeckiego i religijnego. Ta narracja wynika z przekonania, że albo mamy jedną racjonalność, której przeciwstawia się chaos i irracjonalizm, albo uprawiamy manicheizm, w którym rozum świecki z zasady musi odgrywać rolę złego boga. A przecież w każdym, zarówno w osobie wierzącej, jak i niewierzącej, spotykają się wiara i wiedza, wolność i dog-mat, racjonalizm i tajemnica, relatywizm i prawda, wresz-cie indywidualizm i wspólnota15.

Obraz głównych sił kształtujących debatę publicz-ną po 1989 roku będzie niepełny, jeśli nie uwzględ-nimy głosu katolików – zarówno instytucjonalnego, którego wyrazicielem są kapłani i wyżsi przełożeni ko-ścielni, jak i świeckich członków wspólnoty religijnej. W wolnej Polsce Kościół hierarchiczny skupił się na od-budowywaniu i wzmacnianiu instytucji. Z początku było to zrozumiałe: pokłady wiary wydawały się silne, moralny autorytet potężny, a instytucja – po latach zaborów, hitle-rowskiej okupacji i komunizmu – słaba. Owszem, wydaje się, że w świadomości społecznej Polaków Kościół kato-licki był jedyną instytucją, która w warunkach ograniczo-nej wolności utożsamiała ciągłość polskości – instytucją, do której w chwili ustrojowego przełomu nie trzeba było powtórnie zyskiwać zaufania społecznego. Jednak bisku-

15 Zob. J. Casanova, Religion and the dynamics of freedom: Poland, Europe, and the World, p. 7–18, [in:] Values of Poles and the heritage of John Paul II. A social research study, T. Żukowski (ed.), Warsaw 2009.


pi zdawali sobie sprawę, że jednym ze źródeł jej siły były funkcje zastępcze, pełnione w okresach zniewolenia lub niepełnej suwerenności narodowej. Przez dziesiątki lat Kościół realizował zadania związane z polityką pamięci, był miejscem społecznych debat, wspierał dążenia niepod-ległościowe i demokratyczną opozycję, stawał w obronie fundamentalnych praw i wolności, które w demokratycz-nym ustroju podejmują instytucje państwowe i społe-czeństwo obywatelskie. Jednocześnie warunki, w jakich przez blisko 200 lat przyszło Kościołowi polskiemu dzia-łać, sprzyjały umacnianiu się nieufności wobec ośrodków władzy państwowej i realizowanej przez nich polityce oraz nakazywały zachowywanie ostrożności nawet w okresach, w których polityka wyznaniowa stawała się nieco bardziej przyjazna wobec osób wierzących. Biskupi zdawali sobie jednak sprawę, że po 1989 roku zadania te przejmą in-stytucje III RP, co może wpłynąć na osłabienie pozycji samego Kościoła. Dlatego hierarchowie obrali taktykę wzmacniania kościelnych instytucji przez ich stabilne ulokowanie w strukturach demokratycznego państwa. Wierzyli, iż zbuduje to infrastrukturę, pomnoży zgro-madzony w czasach PRL kapitał zaufania, co w nowych społecznych i politycznych warunkach pozwoli na spraw-ny transfer katolickiej wiary i kultury na kolejne pokole-nia. Biskupi zdawali sobie sprawę, że choć w momencie przełomu społeczeństwo polskie w większości składało się z katolików, z biegiem lat ten stan rzeczy będzie się zmieniał. Uznali jednak, że osadzenie polskiej demokra-cji na gruncie chrześcijańskich wartości i silna obecność religii w życiu społecznym i politycznym przyczynią się do osłabienia tempa sekularyzacyjnych procesów.

Realizacja tej taktyki nie byłaby pewnie możliwa, gdy-by nie ogromne wsparcie ze strony świeckich katolickich


ruchów społecznych, takich jak Polska Federacja Ruchów Obrony Życia, zrzeszająca obecnie 130 ruchów bronią-cych życia i rodziny, Forum Kobiet Polskich, zrzeszające 53 organizacje kobiece, bez organizacji skupiających ka-tolickich nauczycieli i wychowawców, np. skupionych wokół miesięcznika nauczycieli i wychowawców katolic-kich Wychowawca czy wokół portalu dla nauczycieli i ro-dziców „Wychowanie do życia w rodzinie”, wreszcie, bez wsparcia silnych w Polsce mediów katolickich i prawico-wych, np. Niedzieli, Radia Maryja, Naszego Dziennika czy Frondy, by wymienić tylko niektóre. Podmioty te mają w Episkopacie i w konkretnych diecezjach ogromne wspar-cie organizacyjne i instytucjonalne.

Najnowsze wyniki badań religijności Polaków, przepro-wadzane przez Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego, pokazują, że mimo iż w ciągu ostatnich 10 lat grupa osób praktykujących regularnie zmniejszyła się o niemal 2 mi-liony, w roku 2013 wskaźnik dominicantes (czyli procent ochrzczonych osób uczestniczących w niedzielnej mszy św.) wyniósł 39,1 proc.16. Wprawdzie oznacza to, że po raz pierwszy od 1980 roku spadł on poniżej 40 proc., jednak i tak wciąż jest bardzo wysoki; szczególnie jeśli pod uwagę weźmiemy fakt, że liczba wszystkich ochrzczonych waha się między 80 a 90 proc., a liczba communicantes (czyli pro-cent osób przystępujących do komunii św.) systematycznie wzrasta i w 2013 roku wyniosła nieco ponad 16 proc.17. Z punktu widzenia przebiegu procesów sekularyzacyjnych w Polsce ważne jest także to, że choć liczba praktykujących osób się zmniejsza, zaprzestanie praktyk religijnych nie oznacza jednocześnie rezygnacji z identyfikacji z Kościołem

16 Zob. http://iskk.pl/kosciolnaswiecie/193-dominicantes-2013.html (dostęp: 12.07.2014).17 Tamże.


katolickim i przywiązania do wiary18. W 2010 roku Kościół rzymskokatolicki w Polsce odnotował jedynie 459 aktów apostazji19.

Problem polega na tym, że te czysto ilościowe dane, które część duchownych zdaje się traktować jako papierek lakmusowy kondycji polskiego katolicyzmu, nie dają nam wyobrażenia o treści zmian społecznych i wpływu wiary lub niewiary na postawy życiowe i wybory etyczne doko-nywane przez konkretnych ludzi. Oto dokonuje się jakiś gwałt na wartościach: czyniąc wartość przedmiotem nakazu, odrywa się ją od doświadczenia wolności. Odtąd nie ma już tego: „jeżeli chcesz”. Pozostaje „musisz”. (...) Czy naszym ce-lem ma być wiara tych, o których powiedziano, że są jak „groby pobielane?”20 – pytał ks. Józef Tischner w książce Nieszczęsny dar wolności. Wypowiedź ta współgra z ob-serwacjami Czesława Miłosza. W omawianym już eseju pisał on:

Można tylko życzyć księżom, żeby tak powszechnie wyra-żana zgoda na wiodącą rolę katolicyzmu jako religii całego narodu nie przesłoniła im prawdy nieco innej, ujawnianej w rozmowach, które milkną w ich obecności. Bo, powiedzmy sobie szczerze, ludzie w Polsce zaczęli się księży bać, co nie jest dobrym znakiem. Ponieważ mam za sobą doświadczenie z międzywojennego dwudziestolecia, kiedy ksiądz prefekt, czyli katecheta w szkole, miał, na zasadzie Konkordatu, tak dużą władzę, że ani nauczyciele, ani uczniowie nie ośmielali się z nim zadzierać, taki strach jest dla mnie zrozumiały. Iluż na przykład posłów, iluż senatorów odważy się na wypo-

18 Tamże. Zob. także R. Boguszewski, „Polak – na zawsze katolik? Polska religijność w latach 1989–2008 na podstawie badań CBOS”, Więź, nr 9(599)/2008, http://laboratorium.wiez.pl/teksty.php?polak_na_zawsze_katolik (dostęp: 12.07.2014).19 Zob. http://www.iskk.pl/news/170-dominicantes-2011-prezentacja.html (dostęp: 12.07.2014).20 J. Tischner, Nieszczęsny dar wolności, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1993, s. 171–173.


wiedzi, które mogłyby ich narazić na zarzut, że ich poglądy nie są poglądami prawowiernych katolików21.

Ważną obserwację, pozwalającą nam lepiej ocenić sens dokonujących się zmian, poczynił również Adam Michnik. Zwrócił on uwagę, że poza oficjalnym naucza-niem Kościoła, po 1989 roku nie wykształcił się w Polsce żaden świecki system etyczny. Być może w jakiejś części wy-jaśnia to omawiany już fakt, iż wiele osób, które zaprzestają religijnych praktyk, wciąż identyfikuje się z katolicyzmem lub, szerzej nawet, z chrześcijaństwem. Kościół t[T]o jedy-ne miejsce, do którego zwykły Polak przychodzi co niedziela i dowiaduje się, gdzie jest dobro, a gdzie zło. (...). W Polsce nie ma silnej tradycji etyki niechrześcijańskiej – mówił Adam Michnik w rozmowie z Agatą Nowakowską i Dominiką Wielowieyską. – To, co było, zostało zrujnowane i sprosty-tuowane przez władzę komunistyczną. Przed wojną ta ety-ka była obecna: Kotarbiński, Ossowscy, Krzywicki. Wszystko to jednak wplątano w retorykę urzędowego ateizmu22.

FILOZOFICZNE ŹRÓDŁA POSTAW GŁÓWNYCH AKTORÓW SPORÓW O RELIGIĘ TOCZONYCH PO ROKU 1989Zdaniem Charlesa Taylora zachodnia cywilizacja może być widziana jako arena trójstronnej bitwy między świeckimi humanistami, neonietzscheanistami oraz zwolennikami

21 Cz. Miłosz, „Państwo wyznaniowe?”, Gazeta Wyborcza, 11.05.1991. Zob. także: „Cywilizacja nowoczesna jest niechętna wszelkiej transcendencji, natomiast samą istotą chrześcijaństwa była wiara w nieśmiertelność duszy i zbawienie po śmierci. Inkwizycja przecież troszczyła się o zbawienie duszy heretyków, nieraz kalecząc ich ciała. Ale mój prefekt w szkole, ksiądz Chomski, żądając przedstawienia dowodów na okresową spo-wiedź, również dbał o moją duszę”, [w:] Cz. Miłosz, „Nowoczesność idylliczna?”, Znak, nr 583, s. 48.22 „Michnik: Polska bez Kościoła to czarny obraz. Rozmawiały Agata Nowakowska i Dominika Wielowieyska”, Gazeta Wyborcza, 19.03.2014, http://wyborcza.pl/polity-kaekstra/1,136828,15645067,Michnik__Polska_bez_Kosciola_to_czarny_obraz.html (dostęp: 12.07.2014).


transcendencji23. Podział zaproponowany przez Taylora dość dobrze oddaje dwojakie oblicze współczesnego humanizmu. Z jednej strony może on być nakierowany na poszukiwanie etycznych podstaw odpowiedzialności i otwarty na transcen-dentalny wymiar rzeczywistości (co nie jest tożsame z otwar-ciem na transcendencję), przejawiający się przez wartości dobra, prawdy i piękna. Z drugiej – akcentować horyzon-talny i polityczny wymiar rzeczywistości (w znaczeniu, jakie polityczności nadał Fryderyk Nietzsche, wedle którego każde działanie jest przejawem jakiejś woli i reprezentuje określo-ną siłę, zmierzając do realizacji interesów reprezentowanych przez tę siłę). Mimo iż obydwa modele humanizmu wyrasta-ją z Oświecenia, świecka etyka odpowiedzialności i otwar-cie na transcendentalny wymiar świata odsłania interesującą z punktu widzenia zwolenników transcendencji możliwość, a mianowicie, że Oświecenie – wbrew powielanym nieraz ste-reotypom – nie musi oznaczać agresywnego ateizmu, często wiązanego z postawami neonietzscheanistów. Oświecenie, na co zwraca uwagę Karol Tarnowski w studium „Czy od-czarowana religia może nas ocalić?”, to również krytyczna otwartość trzeźwego rozumu świadomego swych ograniczeń i dlatego zdolnego także do uznania tego, co leży poza grani-cami. Lecz uznanie to – uznanie religii – możliwe jest tylko pod pewnym zasadniczym warunkiem: zachowanie perspek-tywy „odczarowującej” czy demitologizującej, inaczej mówiąc, pod warunkiem „dekonstrukcji” jej metafizycznej – sit venia verbo – warstwy i ponownego, w ścisłym sensie świeckiego jej przyswojenia24.

Świeccy humaniści i zwolennicy transcendencji są jed-nak z reguły zgodni co do negatywnych skutków erozji wy-

23 C. Taylor, „Katolicka nowoczesność”, Znak, nr 583, s. 36.24 K. Tarnowski, Czy odczarowana religia może nas ocalić, [w:] tegoż, Tropy myślenia religijnego, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 2009, s. 347.


obraźni religijnej i metafizycznej. Dlatego koalicja świeckich humanistów i osób wierzących występuje nieraz w obronie idei ludzkiego dobra przeciw antyhumanizmowi spadko-bierców Nietzschego25. Skłonni są oni uważać, że religia odgrywa w życiu społecznym pozytywną rolę, dlatego po-winna być wspierana przez państwo. Podkreślają, że religia integruje wspólnotę, kształtuje postawy etyczne, szczegól-nie w dobie kryzysu wspólnoty, poszerza horyzont myśle-nia o wartości wyższe i buduje w ten sposób aksjologiczne zaplecze dla demokratycznego ustroju. W społeczeństwie liberalnym pełni również funkcję antyredukcjonistyczną: chroni nas przed zawężaniem percepcji jedynie do wymiaru ekonomicznego, politycznego czy jednostkowego.

Jeżeli jednak zgodzimy się, że również religijność chrześcijańska nie ma jednej twarzy, to spektrum postaw zwolenników transcendencji stanie się bardziej zróżni-cowane. Ciekawe światło na tę sprawę rzuca Zbigniew Nosowski. W eseju „Polskie katolicyzmy. Szkice do mapy ideowej” wyodrębnia cztery wyraźne nurty w polskim katolicyzmie i określa je jako: katolicyzm twierdzy, ka-tolicyzm walki, katolicyzm dialogu i katolicyzm prywat-ny26. Postawy te są zróżnicowane ze względu na stosunek do wolności, pluralizmu kulturowego, kryzysu wartości, rozumienia misji Kościoła w świecie, sekularyzacji, dialo-gu i społeczeństwa27.

Perspektywę tę jednak uzupełnić można o wymiar fi-lozoficzny. Interesujące spojrzenie na filozoficzne źródła postaw zwolenników transcendencji proponuje cytowany już Karol Tarnowski, który wskazuje na różnice pomię-

25 Zob. Ch. Taylor, dz. cyt., s. 36.26 Zob. Z. Nosowski, Polskie katolicyzmy. Szkice do mapy ideowej, [w:] tegoż, Krytyczna wierność. Jakiego katolicyzmu Polacy potrzebują?, Więź, Warszawa 2014, s. 92.27 Tamże, s. 78–90.


dzy „prawdą zewnętrzną religii” i „prawdą wewnętrzną religii”28. Zwolennicy transcendencji mogą bowiem ak-centować horyzontalną i zewnętrzną stronę religii (zestaw norm, przekonań dogmatycznych i odpowiadających im praw oraz obyczajów) lub jej wewnętrzny i wertykalny wymiar (osobista więź z Bogiem i jakość relacji między-ludzkich, uwewnętrzniony system przekonań).

Źródeł postawy akcentującej stronę horyzontalną i zewnętrzną szukać należy w ocenie, jaką zwolennicy tej postawy wystawiają współczesnej, świeckiej i liberalnej kulturze. Uważają oni, że ewolucja w kierunku huma-nizmu świeckiego była po prostu błędem, który trzeba naprawić przez powrót do wcześniejszej, chrześcijańskiej wizji rzeczywistości. Są oni skłonni postrzegać nowocze-sność przede wszystkim w jej aspekcie niechrześcijańskim, to znaczy jako formę kultury rozmyślnie usuwającą poza nawias chrześcijańską wizję i wartości. Skoro nowoczesny humanizm i neonietzscheanizm definiuje się w opozy-cji do chrześcijańskiego świata, nie można mieć nadziei na porozumienie między tymi światopoglądami. Postawa dialogu to naiwność, jeżeli współczesna zsekularyzowa-na kultura nie jest zainteresowana dialogiem z chrześci-jaństwem. Dlatego postulują oni podejmowanie działań mających na celu wzmacnianie zewnętrznej strony reli-gii. Działanie takie może jednak skutkować zawężeniem sensu religii do jej horyzontalnego wymiaru (określonego modelu kultury, praw i obyczajów).

Z kolei osoby, którym bliższa jest postawa akcentu-jąca wewnętrzną i wertykalną stronę religii, skłonne są uznawać pozytywne zdobycze nowoczesności, a nawet przyznawać, że postęp ludzkości nie byłby możliwy bez

28 Zob. K. Tarnowski, „Wielkość i nędza religii”, Znak, nr 560, s. 4–12.


częściowego zerwania z religią w jej wcześniejszych, ze-wnętrznych i horyzontalnych formach. Uważają oni, że błędem jest postrzeganie współczesnej kultury jako z założenia niechrześcijańskiej, skoro składa się ona za-równo z autentycznych odczytań Ewangelii i stylów ży-cia zgodnych z prawdą Wcielenia, jak i form zamknięcia się na Boga oraz negacji Dobrej Nowiny. Do pewnego stopnia gotowi są więc żyć z paradoksem współczesnych czasów, polegającym na tym, iż kultura nowoczesna, zry-wając ze strukturami i systemem wierzeń chrześcijańskiej Europy, w praktyce społecznej rozwinęła pewne aspekty chrześcijaństwa bardziej, niż to było wcześniej możliwe. Dlatego główny nacisk kładą oni na wzmacnianie we-wnętrznego bogactwa religijnych przeżyć i ich intelek-tualne pogłębienie. Mają przy tym świadomość, że rów-nież sam Kościół przyczynił się do zeświecczenia swojego przekazu, wdając się w zbyt bezpośredni i zażyły alians ze światem polityki, albowiem polityka z konieczności obraca się wokół spraw spornych i w dużej mierze, w jej współczesnym wydaniu, polega na walce różnych sił i in-teresów. Godzą się zatem na relatywne osłabienie pozycji chrześcijaństwa, skoro w liberalnych i demokratycznych społeczeństwach żaden światopogląd nie ma z góry za-gwarantowanej uprzywilejowanej pozycji. W zamian przyjmują dar wolności, również wolności w szukaniu własnej drogi realizowania wartości najwyższych, jaki nie-sie kultura liberalna. A zatem, o ile ci drudzy są bardziej skłonni żyć z paradoksami, o tyle pierwsi wyraźnie dążą do ich przezwyciężenia.

Wprowadzone tu rozróżnienia pozwalają spojrzeć w nieco innym świetle na głównych aktorów, reprezen-tujących podstawowe stanowiska w interesujących nas sporach. Odnajdywać w nich możemy zarówno elementy


przekonań właściwych dla świeckich humanistów, neo-nietzscheanistów, jak i katolików, zarówno tych, którzy akcentują zewnętrzną i horyzontalną stronę religii, jak i skupionych na jej wewnętrznym i wertykalnym wy-miarze. Charles Taylor zwraca uwagę, że w odniesieniu do różnych ważnych kwestii zwolennicy tych postaw mogą wchodzić w dowolne alianse29.

ALIANS I ANTAGONIŚCISpróbujmy nieco pogłębić dwa z możliwych aliansów, które miały wpływ na kształtowanie się sporów religijnych w III RP. Pierwszy z nich połączył świeckich humanistów i zwolenni-ków transcendencji. Płaszczyzną spotkania była z jednej strony Ewangelia z jej uniwersalistycznym przesłaniem, z drugiej – fi-lozofia praw człowieka. Alians ten sięga swymi korzeniami po-czątku lat 70. ubiegłego wieku. Co sprawiło, że w tych latach możliwy okazał się dialog ludzi Kościoła z opozycyjną lewicą? Decydującą rolę odegrało kilka czynników. Po stronie Kościoła impulsem do silniejszego niż wcześniej akcentowania wspól-nych celów stał się Sobór Watykański II, który odbywał się w drugiej połowie lat 60. Dzięki niemu Kościół, który otworzył się na dialog ze światem, zaczął być intelektualnie atrakcyjny tak-że dla ludzi niewierzących. W tym samym czasie ewolucja po-staw zachodziła też po stronie świeckich humanistów. Znaczny wkład intelektualny miał tu między innymi Leszek Kołakowski jako autor słynnej pracy Główne nurty marksizmu, która nie tyl-ko przyczyniła się do bankructwa marksizmu, ale i w ludziach lewicy obudziła zainteresowanie Ewangelią i religijnym wymia-rem rzeczywistości. Instytucjonalnymi ośrodkami umożliwiają-cymi wzajemną wymianę idei stały się salony biskupów, Kluby Inteligencji Katolickiej, duszpasterstwa akademickie, płaszczy-

29 Ch. Taylor, dz. cyt., s. 36.


zną intelektualnych sporów – łamy Tygodnika Powszechnego, Znaku i Więzi.

Znaczny wpływ na losy tego dialogu po 1989 roku miał fakt, że w okresie komunizmu toczył się on w warun-kach ograniczonej wolności, która utrudniała ujawnienie faktycznego pluralizmu postaw obecnych tak po jednej, jak i po drugiej stronie. Obie starały się raczej podkreślać to, co łączy. Tuszowano zatem różnice i powstrzymywano się od krytyki sojusznika, skoro w warunkach komunistycznej opresji swobodna wymiana myśli mogła posłużyć władzy za dodatkową okazję do walki z opozycją lub z Kościołem.

Do opisanych już głosów po 1989 roku dołączyły dwa kolejne, bliższe neonietzscheanizmowi i katolicyzmowi akcentującemu zewnętrzną i horyzontalną stronę religii. Z punktu widzenia tych środowisk dialog zaczął się jawić jako naiwność lub taktyczny błąd:

Jeśli jednak Adam Michnik zdecydował się powtórzyć dziś formułę o monopolu Kościoła w obszarze etycznego wychowania Polaków – pisał Janusz Palikot – uczynił tak z lojalności wobec pewnego paktu, który znaczna część świeckiej polskiej inteligen-cji zawarła w późnym PRL-u. Ja nazywam ten pakt „paktem Kołakowskiego”, bo to właśnie w książce Leszka Kołakowskiego Jeśli Boga nie ma z lat 80. ten pakt, ta propozycja negocjacyjna złożona Kościołowi przez najlepsze umysły świeckiej polskiej in-teligencji została spisana najbardziej precyzyjnie30.

Drugim intelektualnym ogniwem tego paktu była książka Adama Michnika Kościół, lewica, dialog. O tej książce pisała z kolei Agnieszka Graff:

Niedawno wpadła mi w ręce wznowiona przez wydaw-nictwo Gazety Wyborczej książka Michnika z 1976 roku

30 J. Palikot, dz. cyt. Tekst Janusza Palikota jest polemiką z cytowaną rozmową z Adamem Michnikiem.


Kościół, lewica, dialog – zdumiewający z dzisiejszej perspek-tywy zapis ówczesnej fascynacji Kościołem samego Michnika i – szerzej – środowiska opozycyjnej lewicy laickiej. Raz po raz Michnik odcina się tu od spuścizny Boya Żeleńskiego, proponuje „dialog z chrześcijaństwem” jako „spotkanie w an-tytotalitarnym oporze”, wczuwa się w duchowe przemiany swoich laickich przyjaciół szukających w transcendencji we-wnętrznego ładu, marzy o sojuszu „lewicy laickiej z lewicą katolicką”. To nie moja bajka31.

Z podobnymi wypowiedziami można się także spo-tkać po stronie ludzi Kościoła.

Te dwa kolejne stanowiska stały się wyraźnie widocz-ne w sporze o aborcję. Co ciekawe, trzy zasadnicze w tej kwestii rozstrzygnięcia: całkowitego zakazu aborcji, do-puszczalności aborcji z przyczyn społecznych oraz stano-wisko kompromisowe, szukające równowagi między za-sadą ochrony życia poczętego a prawem do decydowania w sytuacji, w której urodzenie dziecka wymaga heroizmu, ukształtowały się już w II RP.

Uchwalona w 1932 roku ustawa liberalizowała prze-pisy penalizujące zabieg przerwania ciąży, ustanowione jeszcze w okresie zaborów. Nowe rozwiązania dopuszcza-ły aborcję w przypadkach, gdy doszło do niej w wyniku przestępstwa lub gdy zagrażała ona życiu matki. Podobnie jak dziś, rozwiązanie przyjęte przez część opinii publicz-nej zostało uznane za dobry kompromis. Nie zyskał on jednak poparcia ani „obrońców życia”, ani „zwolenników wolnego wyboru”. Do kolejnej zmiany doszło w 1956 roku. Tym razem nowe ustawodawstwo satysfakcjono-wało „zwolenników wolnego wyboru”, prawodawca do-

31 A. Graff, Efekt magmy, czyli o szczególnej roli Kościoła w Polsce, [w:] Kościół, państwo i polityka płci, Przedstawicielstwo Fundacji im. Heinricha Bölla w Polsce, Warszawa 2010, s. 17.


puścił bowiem możliwość dokonania aborcji z powodu trudnych warunków społecznych. Dlatego zwolennicy tamtej ustawy wspominają PRL jako Najbardziej świec-ki w całej naszej historii (...). Wraz z upadkiem tamtego państwa i ustroju upadły też ambicje świeckości32. W odpo-wiedzi na zmiany w obowiązującym prawie „obrońcy ży-cia” proklamowali na Jasnej Górze śluby: Gotowi jesteśmy raczej śmierć ponieść, aniżeli śmierć zadać bezbronnym33. Złożone niedawno podobne ślubowanie w oczywisty spo-sób odwołuje się do tamtego aktu. W czasach pierwszej „Solidarności”, kiedy przestrzeń wolności została nieco poszerzona, Kościół zaczął podejmować większe akcje społeczne: w wielu parafiach odbywały się projekcje filmu Niemy krzyk, organizowane były wystawy z wizerunkami abortowanych płodów, a temat „aborcji na życzenie” stał się tematem niedzielnych kazań.

Obowiązująca obecnie ustawa różni się od tej z 1932 roku jedynie zapisem dopuszczającym przerwanie ciąży w przy-padku ciężkiej i nieodwracalnej wady płodu. Minione dwie dekady pokazują jednak, że aborcyjny kompromis, podobnie jak w II RP, nie jest możliwy do przyjęcia przez wyróżnione dwie strony. Dlatego Agnieszka Graff mogła napisać: W klu-czowej dla mnie kwestii – stosunku do praw reprodukcyjnych i etyki seksualnej – Kościół pozostaje przecież wierny Wojtyle, czyli niezłomny, niezłomnie wrogi kobietom. Tak było za czasów Boya, za komuny, za pierwszej Solidarności, w połowie lat 90... i tak jest obecnie34, a Mariusz Dzierżawski, założyciel „Fundacji Pro – prawo do życia”, współorganizator wystawy „Wybierz życie”, działający na rzecz zaostrzenia obowiązujących przepi-

32 J. Palikot, dz. cyt.33 Zob. M. Dzierżawski, „Wygrana wojna o życie”, Rzeczpospolita, 25.09.2013, http://www.rp.pl/artykul/1051510.html?p=3 (dostęp: 10.07. 2014).34 A. Graff, dz. cyt., s. 18.


sów, ogłosić wygraną wojnę o życie: Wanda Nowicka i inni adwokaci biznesu aborcyjnego wyrażali ubolewanie, że obowią-zujące prawo wpływa na negatywny stosunek Polaków do pro-cederu. Wydaje się, że tym razem szefowa „Federy” miała rację. Ludzie skłonni są myśleć, że to, co jest legalne, musi być dobre. Ustawa komunistyczna przyczyniała się do demoralizacji narodu, a ustawa z 1993 roku, wskazując aborcję jako zło, przyczyniała się do przywrócenia zasad moralnych35.

Powyższe analizy pozwalają nam spojrzeć w nowym świetle na relacje zachodzące między czterema głównymi aktorami sporów o religię. Z jednej strony mamy alians świeckich humanistów i zwolenników transcendencji akcentujących wewnętrzną i wertykalną stronę religii, z drugiej – spór neonietzscheanistów oraz zwolenników transcendencji akcentujących zewnętrzną i horyzontal-ną stronę religii. Naturalny sposób myślenia skłania nas do ujmowania sporu i rozmowy jako przeciwieństw. Rozmowa zakłada zainteresowanie – towarzyszy jej otwar-cie na pojawienie się czegoś nowego, co przyjdzie od dru-giego, natomiast w sporze chodzi o postawienie na swo-im, a drugi jest rywalem.

Ciekawe światło na rozumienie sporu rzuca esej „Między rozmową a sporem. Próba fenomenologii dialo-gicznej”36 Dobrosława Kota, krakowskiego fenomenologa wywodzącego się ze środowiska uczniów ks. prof. Józefa Tischnera. Być może – pyta Dobrosław Kot – każdy spór toczony jest wobec Trzeciego, obecnego lub nie. To on ma być trybunałem, który rozstrzyga: wyraża swoje zda-nie w głosowaniu albo udziela jednej ze stron swojego poparcia. W jaki sposób można więc opisać spór? Oto

35 M. Dzierżawski, dz. cyt.36 Zob. D. Kot, „Między rozmową a sporem. Próba fenomenologii dialogicznej”, Logos i Ethos (tekst przyjęty do druku).


naprzeciw siebie stają Pierwszy i Drugi37. Każdy z nich ma jakieś poglądy, niekoniecznie radykalne. Często są one nie do końca wypowiedziane, zawierają jakieś intuicje i przekonania, czasem argumenty. Spór zmusza do rady-kalizacji stanowisk. Na potrzeby sporu Pierwszy radykali-zuje swe stanowisko, staje się reprezentantem poglądu, który wprawdzie może wypływać z jego prawdziwych przekonań, ale jednocześnie nie jest z nimi tożsamy: umiarkowany socja-lista może w sporze stać się radykalnym socjalistą, umiarko-wany liberał – liberałem radykalnym itd. Pierwszy i Drugi stają się zatem w sporze reprezentantami stanowisk, których starają się konsekwentnie bronić, choć prywat-nie niekoniecznie muszą się z bronionymi stanowiskami zgadzać i utożsamiać. Logika i dynamika sporu wymagają od nich, aby byli rzecznikami tak wykrystalizowanych idei. Jednocześnie, skoro w przestrzeni publicznej ujaw-niają się nie ich wewnętrzne, prywatne głosy, lecz zrady-kalizowane poglądy, w sporze Radykalny Pierwszy ata-kuje nie Radykalnego Drugiego, ale swoistą Karykaturę Drugiego, która wyłania się ze sporu. Radykalny Drugi jest silny, Karykaturalny Drugi słaby. Silny Pierwszy atakuje słabego Drugiego, to samo dokonuje się w przeciwnym kie-runku. (…) Rywale coraz bardziej oddalają się od siebie – procesy radykalizacji sprawiają, że dystans rośnie38.

PRZEKROCZYĆ SPÓRPrzyjmując perspektywę nietzscheańską, należałoby uznać, że światem międzyludzkich relacji, a zatem także i światem publicznym, kieruje zasada sporu i nie ma moż-liwości wykroczenia poza nią w jakimś innym kierunku.

37 Taką pisownię proponuje Dobrosław Kot w omawianym eseju.38 D. Kot, dz. cyt.


Polityka i życie publiczne w demokracji są ciągłą walką, a każde rozwiązanie (określony stan rzeczy), uzyskiwane w wyniku przewagi jednej ze stron, ma charakter tym-czasowy. Owo moje może być postrzegane jako uniwer-salne i prawdziwe, a sam spór toczony w słusznej sprawie, jednak relacje, w jakich pozostają antagoniści, definiuje wola zwycięstwa. Skoro ja posiadam prawdę, a inny jej nie posiada, trzeba tę prawdę innemu pokazać, narzucić lub przemycić za pomocą retoryki. Relacja sporu zakłada zatem asymetrię: Ja jest zwycięzcą już przed wejściem w spór; jest zwycięzcą, bo posiada prawdę. Może wprawdzie do owej prawdy nikogo nie przekonać i w tym sensie ponieść porażkę, ale w tej perspektywie przegranymi są zawsze ci, którzy nie mają prawdy. A zatem zwycięstwo Innego, jego nieprzeko-nywalność, jest w logice sporu jego porażką, jego trwaniem w świecie fałszywych przekonań39.

Czy przekonania religijne mogą być podstawą spo-łecznych obyczajów i treści prawa świeckiego państwa? Zarysowują się dwie skrajne odpowiedzi na to pytanie. Pierwsza z nich, nauczanie Kościoła katolickiego, odwo-łujące się między innymi do prawa naturalnego, przedsta-wia jako jedyne prawdziwe źródło etycznych rozstrzygnięć spornych kwestii. Przekonanie to z oczywistych względów natrafiać musi na bezwzględny sprzeciw drugiego z anta-gonistów. Również i on w debacie reprezentuje zradyka-lizowaną wersję własnego stanowiska w postaci postulatu całkowitej wolności od religii w sferze publicznej40.

Czy tak rozumiany spór może zostać przekroczony? Czy radykalizm obydwu stanowisk i dystans, jaki je dzie-

39 Tamże.40 Zob. J. Casanova, Religion and the dynamics of freedom: Poland, Europe, and the World, p. 7–18, [in:] Values of Poles and the heritage of John Paul II. A social research study, T. Żukowski (ed.), Centre for Thought of John Paul II, Warsaw 2009.


li, mogą być przezwyciężone? Pozytywna odpowiedź na to pytanie będzie możliwa, jeśli uda nam się umie-ścić analizowane spory w jakimś szerszym kontekście. Christopher W. Moore, mediator, specjalista z dziedziny rozwoju i socjologii politycznej, jedna z osób, które wpro-wadzały mediacje w Polsce w latach 90., definiuje spór jako określony wycinek konfliktu. Według niego spór jest wtórny wobec konfliktu. Oznacza to, że każdy konkretny spór to przejaw większego konfliktu. Jeżeli zatem chce-my przezwyciężyć spór, musimy ustalić, czego dotyczy konflikt41. Moore wyróżnia kilka rodzajów konfliktów. Najprostsze do rozwiązania są konflikty dotyczące da-nych. Ich źródłem mogą być odrębne źródła informacji lub różne sposoby interpretacji faktów. Drugim rodzajem jest konflikt relacji. Wynika on z negatywnych emocji wo-bec drugiej osoby, schematów sympatii i antypatii, któ-re określają nasz stosunek do innych grup. Ten konflikt trudno zracjonalizować i poddać intelektualnej refleksji. Trzeci rodzaj to konflikty strukturalne, które mają źródło w społecznej hierarchii. Czwarta kategoria to konflikty interesów. Każdy z nas ma inne potrzeby, każdy próbuje obronić swoje interesy, a ponieważ bywają one sprzeczne – inaczej ukierunkowane dążenia prowadzą do powsta-nia konfliktu. Wreszcie, na samym szczycie tej piramidy Moore sytuuje konflikty dotyczące wartości. Wszystkie wcześniejsze bywają wtórne wobec tego właśnie obszaru.

Spojrzenie na problem miejsca religii w polskiej de-mokracji z perspektywy konfliktu wartości pozwala rzecz zobaczyć w nowym świetle. W jaki sposób można prze-kroczyć konflikt wartości? Skoro spory są symptomami

41 Zob. C.W. Moore, Mediacje. Praktyczna strategia rozwiązywania konfliktów, Wolters Kluwer, Warszawa 2003.


konfliktów, analizując przebieg toczonych sporów, może-my określić, w jakiej fazie konfliktu jesteśmy. Na pierw-szym etapie symptomem konfliktu wartości jest niezgod-ność celów i interesów definiowanych przez głównych aktorów życia publicznego. Kolejnym – poszerzenie ob-szaru konfliktu i polaryzacja stanowisk poszczególnych stron. Musimy jednak pamiętać, że poszerzanie zakresu konfliktów o nowe sfery wartości prowadzi do kolejnej fazy eskalacji konfliktu, polegającej na izolacji stron, które przestają pracować nad podjęciem społecznego dialogu.

Istnieje kilka strategii radzenia sobie z konfliktem wartości: wycofanie i unikanie konfrontacji, rywaliza-cja, czyli spór lub osiągnięcie kompromisu. U podstaw każdej z nich leżą racje uzasadniające jej użycie w danej sytuacji. Wszystkie jednak mają jedną podstawową wadę, o której była mowa wcześniej, a mianowicie, że wypra-cowane rozwiązania nie są satysfakcjonujące dla żadnego z podmiotów. Potwierdzeniem tej tezy jest los dwóch naj-ważniejszych kompromisów wypracowanych w pierwszej dekadzie III RP, a mianowicie kompromisu konkordato-wego i aborcyjnego. Spory towarzyszące przyjętym roz-wiązaniom zdają się nie mieć końca.

Niewykluczone, że konflikty dotyczące kluczowych dla życia w demokratycznym ustroju wartości mogą być rozstrzygane na innych niż kompromis lub spór drogach. Trzecia droga wymaga, aby każda ze stron mogła zachować rdzeń własnego systemu wartości i interesów, ale jednocze-śnie – przyjęcia założenia, że w sferze publicznej owe warto-ści i interesy nigdy nie zostaną osiągnięte, uznane w całości.

Wbrew pozorom postulat ten nie jest wyrazem scep-tycyzmu, który nakazuje żywić skromne oczekiwania od-nośnie do zakresu spraw objętych porozumieniem możli-wym do wypracowania w pluralistycznym społeczeństwie.


Przeciwnie, wydaje się, że zakres ten nie musi być z góry ograniczony, pod warunkiem, że wszyscy aktorzy publicz-nej debaty przystaną na określone zasady działania w sytu-acji konfliktów wartości. Po pierwsze, na co zwraca uwagę Joseph H.H. Weiler, zarówno od neonietzscheanistów, jak i zwolenników transcendencji, wejście na tą drogę wy-maga uznania, że wedle nowoczesnej filozoficznej i metafi-zycznej refleksji nie jest bardziej nierozumne przyjmowanie religijnego światopoglądu, który dopuszcza transcendencję, jak jego odrzucenie – ten wniosek powinien uczyć pokory za-równo wierzących, jak i ateistów42. Po drugie – odrzucenia przekonania, że jeśli w danej religii lub światopoglądzie znajduje się element, który nie musi dotyczyć wszystkich, to znaczy, że element ten nie może mieć rozumnego cha-rakteru. Wręcz przeciwnie, mogą istnieć silne i racjonalne powody przemawiające – na przykład – za wegetariani-zmem lub dochowywaniem religijnych postów, ale osoby uznające te racje nie muszą jednocześnie dążyć do uznania takich zachowań za powszechnie obowiązujące. Co wię-cej, pozostawienie tej sfery otwartej może wzbogacać spo-łeczeństwo i zachęcać do inspirowania się dobrymi wzor-cami. Wydaje się, że taką drogę wskazał katolikom Sobór Watykański II, który przyczynił się do zmiany utrwalo-nego przez wieki nastawienia Kościoła z zorientowanego na relacje z państwem (church-state orientated culture) na zorientowany na relacje społeczne (civil society orien-tated culture). Wprawdzie żaden z wcześniejszych papieży tak silnie jak Franciszek nie podkreślał związków między przyjęciem Ewangelii a zaangażowaniem społecznym, jednak przekonanie o konieczności synergii między jed-

42 J.H.H. Weiler, „O miejscu religii w życiu publicznym. Kilka uwag na marginesie przemówienia Benedykta XVI”, Znak, nr 702/2013, s. 80.


ną a drugą sferą oraz o znaczeniu osobistego świadectwa były obecne w nauczaniu wszystkich soborowych i poso-borowych papieży, znajdując również wyraz w oficjalnych wypowiedziach Kościoła. O ile solidarność czy pomoc biednym może być rozpoznana jako uniwersalna zasada etyczna, o tyle chrześcijańskie miłosierdzie czy miłość nie-przyjaciół są oryginalnym chrześcijańskim wkładem, któ-ry nasze społeczeństwo może wzbogacić o nowe elementy.

Najistotniejszą zasadą, której spełnienie może nam pozwolić wejść na nową drogę przezwyciężania konflik-tów, jest klasyfikacja norm etycznych, których uznania domagać się możemy w życiu publicznym. Religia jako taka nie ma monopolu na etykę, jednak słabość alterna-tywnych narracji etycznych w życiu publicznym III RP sprawiła, że nie wykształciliśmy skutecznych narzędzi pozwalających nam w debacie odróżnić, czy postulowa-na norma jest elementem wyłącznie chrześcijańskiego dziedzictwa, czy też może być uznana za część wspólnych ogólnoludzkich zasad etycznych.

Przykładem takiego rozpoznania oraz uznania uniwer-salnych wartości w dobie PRL-u były prawa człowieka, któ-rych rozumienie zostało wzbogacone o elementy chrześci-jańskiej etyki solidarności. Wartości takie jak wolność czy godność osoby ludzkiej i wywodzone z niej prawa do wol-ności myśli, sumienia i wyznania czy prawo do własności prywatnej wyprowadzano zgodnie zarówno z religijnych, jak i świeckich źródeł. Dziś w tej materii panuje znacznie większy zamęt. Czy nierozerwalność małżeństwa jest zasadą religijną, czy też może być rozpoznana i przyjęta jako po-wszechna zasada etyczna? Podobnie sprzeciw wobec uzna-nia za małżeństwo związku osób tej samej płci.

Istnieje jednak pewne ryzyko, które katolicy (również hierarchowie) podejmują, włączając się w debatę publicz-


ną i formułując swoje stanowisko. W Kościele katolickim słabe lub nieuznawane przez wszystkich argumenty nie są wystarczającym i koniecznym powodem odrzucenia ja-kiejś doktryny. W debacie publicznej – tak. Ilustrację tej tezy stanowią na przykład argumenty formułowane przez duchownych odnośnie do in vitro. Publiczność uczest-nicząca w debacie publicznej może uznać te argumenty za nieprzekonujące. Wówczas hierarchowie muszą się liczyć z tym, że przekonanie o słabości kościelnej argu-mentacji rzutować będzie także na preferencje i wybory dokonywane przez katolików w prywatnym życiu.

Istnieją co najmniej trzy racje, przemawiające za uznaniem znaczenia argumentacji religijnej w życiu publicznym: historyczna (wpływ chrześcijaństwa na roz-wój europejskiej cywilizacji), społeczna (wielkość i wpływ chrześcijańskich wspólnot) oraz etyczna (zasada niewy-kluczania z życia publicznego żadnego podmiotu). Mimo iż religia przyczynia się do budowania wspólnoty, w życiu społecznym i politycznym możemy także obserwować jej negatywny wpływ. Wspólnoty religijne w swej widzialnej i instytucjonalnej postaci stanowią dzieło ludzkie i jak każde takie dzieło są tak silne, jak silne jest ich najsłabsze ogniwo, czyli konkretny człowiek. Dlatego, mimo iż zasa-dę obecności religii w życiu publicznym uważam za nie-zbywalną, jestem przekonana, że samo tylko wystąpienie w obronie jej horyzontalnego i wertykalnego znaczenia jest krokiem niewystarczającym. Równie ważnym jest uznanie prawa i potrzeby obecności w życiu publicznym także innych podmiotów, które swe etyczne i światopoglą-dowe przekonania wywodzą z odmiennych niż religijne źródeł. Działanie podmiotów zdolnych do krytycznego oglądu Kościołów chroni religię przed dobrze jej znanymi grzechami: władzy, hipokryzji, nietolerancji.


Wydaje się, że siła Europy i zdolność do wytwarza-nia nowych cywilizacyjnych wzorców bierze się z synergii tego, co religijne i sakralne, z tym, co świeckie. By zilu-strować tę tezę, nie musimy się odwoływać aż do greckich, żydowskich i chrześcijańskich korzeni Europy. Filozofia XX wieku to czas rozkwitu refleksji antropologicznej i etycznej wypływającej z trzech różnych źródeł: myśli chrześcijańskiej, żydowskiej i świeckiego humanizmu. To właśnie w wyniku spotkania tych trzech nurtów moż-liwe stało się zbudowanie światopoglądowych podstaw nowego europejskiego ładu. Doświadczenie lat 50. i 60. przez żelazną kurtynę przeniknęło także i do naszego, pol-skiego świata, stając się zaczynem pokojowej rewolucji społecznej i politycznej. Być może zatem, jak głosi zna-na maksyma, to nie konflikt jest źródłem nieporozumień i walki między ludźmi, lecz sposób jego rozwiązania?

4 Paweł Marczewski

Kajet zażaleń polskiej demokracjiRewolucje wybuchają nie wtedy, gdy ludzie są najbardziej uciśnieni i wyzyskiwani, ale wtedy, gdy opresja nieco słab-nie, ale ograniczenia pozostają i zaczynają być odczuwane w dwójnasób dotkliwie. Ta stara zasada, sformułowana przez Tocqueville’a w Dawnym ustroju i rewolucji, skła-nia, by przyjrzeć się momentom sprzed wielkich przewro-tów, kiedy obalane są opresyjne ustroje. Tocqueville badał między innymi kajety zażaleń, pozostawione przez ad-ministrację absolutystycznej, przedrewolucyjnej Francji. Jego diagnoza u swojego źródła miała zapis całkiem przy-ziemnych, codziennych frustracji. Ludzie, którzy dawali jej wyraz, mieszkańcy takiego czy innego departamentu, tego czy innego miasta, nie wiedzieli, że ich rozczarowa-nia złożą się na wielką zmianę społeczną.

Kajety zażaleń zapełniają się nie tylko w absolutystycz-nych reżimach. Rachunek rozczarowań prowadzi również każda demokracja. Nie sposób wyobrazić sobie takiego ustroju demokratycznego, w którym zniknęłyby wszyst-kie niechciane ograniczenia, a zarazem to w demokracji obywatelom złożona zostaje obietnica swobody realizacji życiowych celów i zniesienia arbitralnych barier awansu. Każda demokracja musi zatem z konieczności dopuszczać się odrobiny hipokryzji. Ta szczypta dwulicowości z cza-sem, kiedy obywatele stają się zamożniejsi i coraz bardziej przywiązani do swoich praw, powinna coraz bardziej prze-szkadzać. Dzięki temu demokratyczne społeczeństwo nie spoczywa na laurach, nie przestaje korygować własnych błędów i niedociągnięć. Demokracja ma nad ustrojami


autorytarnymi między innymi i tę przewagę, że dzięki wolności słowa symboliczne kajety zażaleń są w niej jaw-ne. Można do nich zajrzeć, zanim się całkowicie wypeł-nią, i podjąć próbę naprawy.

Po 25 latach od zmiany ustroju w Polsce kajety zaża-leń spuchły, ale przejawy demokratycznej dwulicowości nieszczególnie Polaków uwierają. Polskie społeczeństwo nie ma wielkiej ochoty na zmagania z tą odrobiną hipo-kryzji, która wpisana jest w demokrację. Jeśli się buntu-je, to na ogół w podgrupach, kiedy zagrożone są jakieś konkretne interesy. Upomina się o małe, często lokalne sprawy, które można stosunkowo łatwo rozwiązać, a efekt protestu będzie szybko widoczny. Z kajetu zażaleń polskiej demokracji udaje się niekiedy wyrwać pojedynczą stronę. Mało kto jednak garnie się, by przeczytać go w całości.

CZEGO NIE POWIE RAPORTNarzekania na brak zaangażowania społecznego i niską frekwencję wyborczą, w szczególności młodych, stały się w latach 90. obowiązkowym elementem polskich dysku-sji przed- i powyborczych. Nieustannie podkreślano ko-nieczność budowania kapitału społecznego. Miał z Polski uczynić dojrzałą demokrację, w której większość obywateli obdarzałaby zaufaniem instytucje systemu politycznego niezależnie od całkiem naturalnej nieufności wobec kon-kretnych polityków. Raport Dojrzewający obywatele doj-rzewającej demokracji. O stylu politycznej obecności młodych, opublikowany w 2012 roku przez Instytut Obywatelski, think tank powiązany z Platformą Obywatelską, można traktować jak swego rodzaju podsumowanie tych dyskusji po 20 latach polskich przemian społecznych i ustrojowych.

Oczekiwanie, że odzyskanie politycznej niezawisłości przywoła wśród Polaków obywatelskie zaangażowanie okazało

Kajet zażaleń polsKiej demoKracji 97

się nadzwyczaj płonne – alienacja w III RP wydawała się za-taczać równie szerokie kręgi, jak w czasach PRL-u. Młodzież biła pod tym względem wszelkie rekordy – pisze autorka raportu profesor Krystyna Szafraniec1. Zasygnalizowana w tytule i rozwijana w raporcie teza głosi, że rozbudzenie zaangażowania obywatelskiego jest kwestią czasu. Polska demokracja musiała dojrzeć, przejść pomyślnie okres prób-ny, którego kres wyznacza symbolicznie data wstąpienia kraju do UE (vide tytuł pierwszego rozdziału „Okres prze-dakcesyjny: »deficyt obywatelstwa« wśród młodzieży”). Podobnie jak kraj wychodzi z okresu politycznej niedojrza-łości i staje się skonsolidowaną demokracją, tak najmłodsi spośród jego uprawnionych do głosowania obywateli stop-niowo uczą się wartości demokratycznych instytucji. Ten schemat interpretacyjny przywodzi na myśl najsłynniejsze wykłady greckiej paidei, w których dojrzewanie jednostek w społeczeństwie zostaje uznane za dowód dorastania całej wspólnoty politycznej. Młodzi nie interesują się życiem pu-blicznym, ale jeśli stworzy się inkluzywny, dobrze funkcjo-nujący system instytucji społeczno-politycznych, z czasem dojrzeją obywatelsko. W Polsce to dojrzewanie było utrud-nione i opóźnione ze względu na dziedzictwo PRL-u2 i cha-os transformacji ustrojowej, ale jednak się odbyło, czego dowodem ma być mobilizacja młodego elektoratu w wybo-rach 2007 roku, które przyniosły porażkę PiS.

Niezależnie od sympatii politycznych, jakie odsłania tak postawiona diagnoza (porażka politycznego konku-

1 K. Szafraniec Dojrzewający obywatele dojrzewającej demokracji. O stylu politycznej obecności młodych, Instytut Obywatelski, Warszawa 2012, s. 17.2 Autorka określa je wymyślonym przez Stefana Nowaka pojęciem „socjologicznej próżni”, choć nie przywołuje przy tej okazji nazwiska klasyka polskiej socjologii. Trzeba jednak pamiętać, że Nowak stworzył to pojęcie w latach 70., zanim wybuchł karnawał „Solidarności”, więc uporanie się za jego pomocą z całym dziedzictwem PRL wydaje się zbyt pochopne. Tracimy w ten sposób z oczu różne formy społecznej samoorganizacji i protestu, powstające mimo ograniczeń systemu.


renta partii, której instytucja zamawia raport, jako dowód na polityczne przebudzenie), pokazywanie fenomenu zaangażowania publicznego przez pryzmat krajowej ry-walizacji partyjnej oznacza poważne zawężenie perspek-tywy. W raporcie nawet protesty przeciwko ACTA zostają w ostatecznym rozrachunku sprowadzone do tego, czy protestujący młodzi poprą w kolejnych wyborach PO (Co mogą zrobić jako obywatele? Odpowiadając wprost, z pewnością będą chcieli ukarać klasę polityczną za „nie-czystą grę” i niefrasobliwość. Przede wszystkim mogą nie poprzeć PO w następnych wyborach. (...) Inne działania kontestatorskie – nawet jeśli od czasu do czasu zgłaszane są w komentarzach młodzieży („wyjdźmy na ulice”) – raczej nie leżą w jej planach3).

To zawężenie perspektywy wynika z przyjętej w rapor-cie definicji zaangażowania i partycypacji, rozumianych w sposób czysto reaktywny – jako kontrolowanie poczy-nań rządzących i funkcjonowania instytucji publicznych. Za partycypację polityczną w raporcie uznano wszelkie formy zaangażowania jednostki w wywieranie wpływu na rządzących i decyzje, jakie podejmują na różnych szcze-blach władzy, zaś zaangażowanie to wszelka forma zain-teresowania polityką i jako taka wyraża się w skrystalizo-wanych postawach wobec wybranych elementów systemu politycznego4. Partycypacja jest zatem w tym ujęciu wy-wieraniem wpływu, sprawowaniem co najwyżej funkcji kontrolnej, a nie faktycznym uczestnictwem w rządach na jakimkolwiek szczeblu. Zaangażowanie sprowadzone zostaje natomiast do zainteresowania, postaw. Rzeczywiste działanie i samoorganizacja społeczne nie są konieczne,

3 K. Szafraniec, dz. cyt., s. 225–226.4 Tamże, s. 19.


by uczynić zadość tak postawionemu wymaganiu. Nie dziwi zatem, że nowe ruchy społeczne, jak choćby mo-bilizacja młodych Polaków przeciwko ACTA, zostają w raporcie potraktowane po macoszemu. Są zaledwie do-datkiem do właściwych instytucji politycznych, nie mają żadnej mocy sprawczej.

Wąskie ujęcie zaangażowania publicznego przynosi jeszcze jedno poważne ograniczenie – udaremnia wszel-kie próby bardziej zniuansowanego wyjaśnienia różnic między politycznym indyferentyzmem młodych Polaków i ich rówieśników w krajach Europy Zachodniej. Autorka raportu przywołuje określenie „niezadowoleni demokra-ci”, ukute przez Hansa Dietera Klingemanna, które miało opisywać specyficzną postawę młodych Europejczyków dorastających w dojrzałych demokracjach, ceniących jej ideały, ale nie jej rzeczywiste instytucje. Niezadowoleni demokraci stronią od partii i innych formalnych organi-zacji politycznych, lecz angażują się w ruchy stawiające na krótkotrwałą i bezpośrednią aktywność oraz zadzi-wiająco chętnie okazują solidarność z ofiarami światowych wojen, ekologicznych katastrof, włączają się w akcje zbie-rania podpisów, petycji, bojkotowania globalnej gospodarki czy globalnej polityki5. Ta aktywność nie mieści się jednak zdaniem autorki raportu w kategorii zaangażowania pu-blicznego, nie dysponuje siłą porównywalną do zrywu roku 1968 i nie ma szans na dokonanie trwałych zmian społecznych i politycznych. A skoro tak, to świadczy ra-czej o podobieństwach między młodymi, obojętnymi po-litycznie Polakami i zachodnimi Europejczykami.

Tam, gdzie profesor Szafraniec widzi podobieństwa, ja widzę kolosalną różnicę. Nie przestaje mnie nurtować

5 Tamże, s. 21.


pytanie, dlaczego w Polsce (i szerzej – Europie Środkowo--Wschodniej) nie pojawił się ruch oburzonych zbliżony liczebnością i dynamiką do hiszpańskiego czy greckiego. Wciąż się zastanawiam, dlaczego polski udział w opera-cjach wojskowych w Afganistanie i Iraku odbył się przy milczącej aprobacie dużej części opinii publicznej, rów-nież jej młodej części. Niechęć do oficjalnych partii po-litycznych, gotowość do wyrażania solidarności z ofiarami światowych wojen i zbierania podpisów pod petycja-mi, wbrew raportowi opublikowanemu przez Instytut Obywatelski, przełożyła się w Europie Zachodniej na re-alne sukcesy wyborcze nowych partii politycznych, kon-testujących zastany ład społeczno-gospodarczy i ekspery-mentujących z nowymi formami organizacji, takich jak grecka Syriza czy hiszpańska Podemos. Można argumen-tować, że zawdzięczają sukces kryzysowi ekonomiczne-mu, który uderzył w kraje śródziemnomorskie wyjątko-wo dotkliwie, ale jak w takim razie wytłumaczyć znaczące poparcie dla niemieckiej Partii Piratów?

W Polsce, po 25 latach od zmiany systemu, nie wi-dać ich odpowiedników, a jeśli już pojawiają się jakieś ich zalążki, jak choćby polska Partia Zielonych, nie udaje im się zdobyć w wyborach choćby zbliżonej liczby głosów. Jeśli w ogóle zgodzić się z paternalistycznym określeniem dojrzewający obywatele dojrzewającej demokracji, to trze-ba przyznać, że dojrzewanie w obu przypadkach prze-biega nadzwyczaj wolno i w nieco innym kierunku niż w Europie Zachodniej. Epoka nowego, globalnego zaan-gażowania wydaje się omijać Polskę. Od 1989 roku upły-nęło już wystarczająco dużo czasu, by nie czuć się usa-tysfakcjonowanym wyjaśnieniem spod znaku „społecznej próżni” okresu PRL (o ile w ogóle to wyjaśnienie było kiedykolwiek wystarczające).


PIELĘGNOWANIE ZŁUDZEŃRzucanie hasła „epoka nowego, globalnego zaangażowa-nia” wydaje się ryzykowne w momencie, kiedy oburzamy się w Polsce na niewystarczająco zdecydowaną odpowiedź rządów Unii Europejskiej i USA na kryzys ukraiński lub kompletną bezczynność wobec wojny w Syrii. Kiedy mó-wię o „nowym zaangażowaniu”, nie mam jednak na myśli działań państw, oficjalnych stanowisk dyplomatycznych, targów politycznych prowadzonych przez urzędników najwyższej rangi, wobec których świadomy obywatel może co najwyżej zająć takie lub inne stanowisko. Chodzi mi o formy aktywności, które zupełnie nie mieszczą się w przytoczonych wyżej definicjach zaangażowania.

Staram się znaleźć wspólny mianownik dla wielu ru-chów społecznych, które wykiełkowały w ostatnich latach w wielu różnych krajach i napędzane były wieloma róż-nymi, często lokalnymi problemami. W Brazylii chodzi-ło o sprzeciw wobec gigantycznych wydatków na organi-zację mistrzostw świata w piłce nożnej, w Izraelu o brak mieszkań dla młodych. W Stanach Zjednoczonych pre-tekstem dla ruchu Occupy Wall Street był kryzys wywo-łany przez nieodpowiedzialność i chciwość wielkich firm finansowych w połączeniu z rosnącymi nierównościami majątkowymi. W Bułgarii studenci okupowali uniwer-sytet sofijski, chcąc zerwać z powszechnym przyzwole-niem na gigantyczną korupcję na styku polityki, biznesu i mediów. Turcy wyszli na ulice Stambułu, by przeciw-stawić się zniszczeniu parku Gezi i zbudowaniu w jego miejsce centrum handlowego, które miało zostać uloko-wane w odbudowanych koszarach z czasów imperium ottomańskiego – dla demonstrantów był to symbol splotu wielkiego kapitału z nostalgią za wielkim impe-rium osmańskim, potwierdzenie dominacji rządzącej


partii muzułmańskiej nie tylko w życiu politycznym, ale i w sferze publicznej.

Te wybuchy społecznego niezadowolenia łączy nie tylko sięganie po podobne symbole (takie jak znak za-ciśniętej pięści i hasło Occupy) oraz sposoby organizacji (brak zinstytucjonalizowanego przywództwa, przywiąza-nie do całkowicie egalitarnych form podejmowania de-cyzji). Siłą napędową wszystkich tych zrywów była nowa, zrewoltowana i pozbawiona złudzeń klasa średnia. Jak słusznie napisał Will Marshall z think tanku Progressive Policy Institute, kiedy okupujący Wall Street skarżą się, że ciężko pracowali, by zdobyć wykształcenie, a teraz stają wo-bec wyjątkowo marnych perspektyw na rynku pracy, brzmią raczej jak Bill Clinton niż Noam Chomsky6. Brazylijscy demonstranci nie chcieli budowy utopijnego, bezklaso-wego społeczeństwa, tylko sprzeciwiali się rozbuchanym wydatkom z budżetu państwa, które, ich zdaniem, nie przełożą się na poprawę standardów życiowych. Bułgarscy studenci nie żądali gwarancji zatrudnienia, tylko deklaro-wali, że chcieliby wreszcie nie musieć się wstydzić za swój kraj. Owszem, niektóre z haseł wznoszonych przez pro-testujących, choćby głoszony przez hiszpańskich oburzo-nych postulat powszechnego dochodu gwarantowanego, brzmią radykalnie dla dużej części opinii publicznej. Mało kto jednak pamięta, że z tą propozycją występowali ponad 20 lat temu na łamach szacownych czasopism naukowych całkiem poważni i nieszczególnie rewolucyjni filozofowie polityki w rodzaju Philippe’a Van Parijsa7. Mimo wielo-ści spraw lokalnych, poruszanych przez demonstrantów, i symboliki wywołującej skojarzenia ze strajkami robot-

6 W. Marshall, „How Occupy Wall Street Will Hurst Liberals”, The New Republic, 17.10.2011.7 Zob. na przykład P. Van Parijs, „Basic Income Capitalism”, Ethics, nr 3/1992.


niczymi, dzisiejsi zrewoltowani obywatele, niezależnie od zawodów i wykształcenia, protestują przeciwko nie-spełnieniu obietnic otwartych ścieżek awansu społeczne-go i sukcesywnego poprawiania poziomu życia; obietnic stanowiących podstawę marzeń klasy średniej oraz marzeń tych, którzy do niej aspirowali. Jeśli współczesne protesty są dziełem zawiedzionych marzycieli, to trzeba przyznać, że w porównaniu ze swoimi rewolucyjnymi poprzednika-mi marzyli oni wyjątkowo ostrożnie.

Klasa średnia wedle wielu klasycznych i liberalnych interpretacji miała być gwarantem stabilnego ustroju de-mokratycznego. W Polsce nadal, po 25 latach od zmiany systemu, bardzo chcielibyśmy wierzyć w te interpretacje. Jedni niemal rytualnie utyskują na brak prawdziwej, ro-dzimej klasy średniej i tropią jej chłopsko-robotnicze ge-nealogie. Drudzy nieustannie się do niej wdzięczą, wma-wiając, że jej podstawowym prawem jest bogacenie się, podnoszenie standardu życia i wyczekiwana od dawna możliwość jazdy autostradami. Zamiast się buntować, na 25-lecie przemian polska klasa średnia dostała zatem całkiem nową autostradę wolności.

Nie dziwi więc, że protesty oburzonych na całym świecie traktuje się w Polsce na ogół jako sprawy lokalne, które jeśli w ogóle są ze sobą jakoś powiązane, to nijak się mają do polskich doświadczeń. Kiedy w Atenach de-monstranci toczyli walki z policją i trwale wyłączyli jed-ną z dzielnic spod kurateli państwa, w Polsce powszech-ne były komentarze, których sens można sprowadzić do stwierdzenia, że gdyby greckie nieroby pożyły tyle lat co my w komunizmie, to nauczyłyby się zaradności i doce-niały dobrodziejstwa demokracji i kapitalizmu. A w ogóle to niepotrzebnie się burzą, przecież i tak nadal zarabiają więcej od nas. Stosunkowo najłatwiej było Polakom sym-


patyzować z arabską wiosną. Można ją było sprowadzić do walki z autorytaryzmem, boju o demokrację i wolność słowa, w których jesteśmy przecież mistrzami świata, cze-go dowiedliśmy „Solidarnością”. Sam prezydent Wałęsa wybierał się mediować do Egiptu.

Na wybuchy społecznego niezadowolenia, kryzysy zaufania do rządów i hasła przebudowania ładu ekono-micznego patrzono nad Wisłą w najlepszym razie jak na zagraniczną ciekawostkę. Kiedy jesienią 2011 roku nieliczne grupki młodych ludzi podjęły próbę zorganizo-wania protestów w Warszawie i Krakowie, wznosząc hasła solidarności z działaczami Occupy Wall Street i hiszpań-skimi indignados, przypięto im łatkę znudzonych dziecia-ków z dobrych domów. Tak zwany Ruch 15 października szybko się rozpłynął. Nikogo to przesadnie nie zdziwiło, nikt się specjalnie nie zmartwił.

Prawdziwe zaniepokojenie elit politycznych zdołał wywołać dopiero masowy ruch anty-ACTA.

BEZ LOGO, BEZ RYZYKA, BEZ ZMIANNawyk myślowy, który uczestnicy polskich debat wyrobi-li sobie w latach 90., każe uznawać większość protestów za dzieło ludzi społecznie, politycznie i ekonomicznie wykluczonych. Wedle tego stereotypu demonstrujący Polak to albo palący opony górnik, albo rolnik wysypują-cy zboże na tory czy blokujący drogę. Według obiegowej opinii, rozpowszechnionej szczególnie wśród intelektu-alistów, po zmianie systemu w 1989 roku protestowali przede wszystkim ci, którzy na przemianach stracili naj-więcej i nie potrafili dostosować się do nowej rzeczywi-stości. Człowiek demonstrujący uważany był za frustrata, oszołoma, a w najlepszym razie roszczeniowca broniącego wąskiego interesu swojej grupy zawodowej. Być może dla-


tego słabe i dość krótkie protesty, jakie wybuchły po pod-jęciu decyzji o polskim zaangażowaniu w interwencję w Afganistanie, a potem również w Iraku, nie wywoła-ły wielkiej, narodowej dyskusji, porównywalnej do spo-rów, jakie rozgorzały nie tylko w Stanach Zjednoczonych (o wiele wyższa temperatura amerykańskich sporów była oczywiście zrozumiała – konflikt dotyczył nie tylko glo-balnej pozycji USA, ale dotknął najgłębszych pokładów amerykańskich zbiorowych lęków), ale i w krajach Europy Zachodniej, na przykład w Danii8.

Podejrzliwość, z jaką zaczęto traktować protesty, spra-wiła, że podejrzana stała się również wartość, która legła u podłoża polskich przemian demokratycznych, czyli so-lidarność. Skoro po zmianie ustroju nie potrafiliśmy się wznieść na takie wyżyny braterstwa, jak na początku lat 80. i praktykować trudnej sztuki zawierania kompromi-sów, to „Solidarność” pisaną wielką literą zastąpiła ta pisa-na literą małą. Sam nestor polskiej liberalnej inteligencji, Leszek Kołakowski, namawiał do dystansu wobec tak po-jętej solidarności. W eseju „O solidarności z małej litery pisanej” przestrzegał:

(...) nawet w zgromadzeniach całkiem złu odda-nych przechowuje się jakiś ślad zmącony czegoś dobrego. Solidarność jest przecież we właściwym sensie gotowością do bezinteresownego wsparcia i pomocy tym, z którymi coś nas łączy. (...) Ile rodzajów tych zbiorowości, tyle oczywiście różnych wersji solidarności: trwałe i przejściowe, silne i sła-be, dla dobra i dla zła9.

8 Nawet dziś, w dekadę po rozpoczęciu interwencji w Afganistanie, duńska popkultura powraca do tej kwestii. W serialu politycznym Borgen, święcącym triumfy popularności, główna bohaterka sprawująca urząd premiera musi stawić czoła gniewowi ojca jedne-go z poległych żołnierzy i zadać sobie pytanie o sens obecności duńskich sił zbrojnych w Afganistanie.9 L. Kołakowski, O solidarności z małej litery pisanej, [w:] tegoż, Niepewność epoki demokracji, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 2014, s. 300.


Solidarność nie jest zatem cnotą, która jest społeczeń-stwu niezbędna, sama z siebie nie jest ani dobra, ani zła. Skoro może być użyta do złych albo egoistycznych czy partykularnych celów, należy traktować ją z daleko po-suniętą ostrożnością. Trudno wyobrazić sobie, że zdecy-dowany krytyk komunistycznej ideologii sformułowałby podobną przestrogę w latach 80.

W tym samym tekście znalazło się również miejsce dla gorzkich słów pod adresem „roszczeniowców” prote-stujących nie w imię jakiegoś dobra uniwersalnego, ale wąskiego interesu grupowego: Ideologia nie jest koniecznie potrzebna w przypadku solidarności doraźnych – górnicy mogą strajkować, a chłopi urządzać niszczycielskie blokady dróg bez żadnej ideologii, odwołując się do zwykłego poczu-cia bezpośredniego interesu10. O ile solidarność mafiosów czy terrorystów prowadzi do zbrodni i nie rozgrzesza zbrodniarzy z ich grzechów, o tyle solidarność aide-ologiczna, doraźna jest po prostu formą egoizmu. Nie ma tu miejsca na wielki konflikt etyczny między umiło-waniem własnego kraju a uniwersalnymi podziałami mię-dzy dobrem i złem. Są jedynie proste interesy, małe troski małych ludzi, które mogą jednak prowadzić do niszczy-cielskich skutków. Terroryści są tragiczni, górnicy i chłopi jedynie krótkowzroczni. Jedni i drudzy mogą się jednak okazać niebezpieczni.

Nie mogę się oprzeć wrażeniu, że nieufność wobec protestujących i upatrywanie w niemal każdym proteście zalążka populistycznego przewrotu doprowadziły do wy-lania dziecka z kąpielą. Instynkt obywatelskiego zaanga-żowania i buntu został stępiony. Malała gotowość do za-angażowania publicznego. W efekcie obojętne wzruszenie

10 Tamże, s. 305.


ramion wywoływały już nie tylko protesty górników czy rolników, ale i nieliczne demonstracje w obronie tych wartości, które nawet tak niesłychanie rozważny sceptyk jak Leszek Kołakowski gotów był uznać za uniwersalne i niezbywalne prawa człowieka. Stąd wzięła się epidemia milczenia w sprawie polskiej obecności w Afganistanie i Iraku, a potem w kwestii obecności w Polsce tajnych więzień CIA, przed którą zdołała się uchronić zaledwie garstka aktywistów, prawników i intelektualistów.

W tym kontekście nazwanie fali demonstracji prze-ciwko ACTA największym ruchem protestu w historii Polski po 1989 roku nie jest przesadą11. Bez precedensu były nie tylko liczebność i zasięg protestów (demonstrowały tysią-ce młodych ludzi w całej Polsce). Anty-ACTA nie dawa-ły się łatwo zignorować, ponieważ nie koncentrowały się na sprawach zagranicznych, które krajowe władze mogłyby zamieść pod dywan jako odległe i niemające znaczenia dla przeciętnego Polaka, lecz dotyczyły potencjalnie zawarto-ści komputera każdego z polskich użytkowników interne-tu. Co więcej, protestujący przeciwko ACTA zupełnie nie pasowali do stereotypowego wizerunku przegranych pol-skiej transformacji – znakomicie posługiwali się nowymi technologiami, wielu z nich było w forpoczcie wprowa-dzania w Polsce internetu i żadną miarą nie można było przyczepić im łatki mało elastycznych. Wyjątkowy był również skutek, jaki przyniósł ruch anty-ACTA – zmia-na oficjalnego stanowiska polskiego rządu i niepodpisanie oprotestowanego dokumentu międzynarodowego.

Mimo nowatorskiej formy i bezprecedensowej sku-teczności protesty przeciwko ACTA miały jednak po-

11 Takiego sformułowania użył Mikołaj Rakusa-Suszczewski w artykule „Komunikat NO LOGO. Młodzież przeciwko porozumieniom ACTA”, będącym częścią raportu Obywatele ACTA, Europejskie Centrum Solidarności, Gdańsk 2014.


ważne ograniczenia. Jak przekonująco dowodzi Mikołaj Rakusa-Suszczewski, chętnie stosowana przez demon-strantów formuła NO LOGO pozwalała z jednej strony uniknąć zagarnięcia ruchu przez partie polityczne czy gru-py interesu, ale z drugiej stawała się często uzasadnieniem dla asekuranctwa i zachowywania dystansu. Powołując się na Helmutha Plessnera, Rakusa-Suszczewski zauważył: Młodzież jest [dziś] dużo bardziej zdystansowana, prak-tycznie nastawiona do swojego życia i kariery, a jeśli wzbija się na wyżyny bohaterstwa, to tylko anonimowo – tak jest wygodniej i bezpieczniej. Widać to dość wyraźnie w naszej socjologiczno-aksjologicznej analizie taktyki NO LOGO12. Chociaż pozornie różniło ich wszystko, demonstranci anty-ACTA działali z podobnych pobudek, co strajkują-cy górnicy czy blokujący drogi rolnicy – napędzała ich ta sama doraźna, aideologiczna, motywowana bezpo-średnim interesem solidarność, o której sceptycznie pisał Leszek Kołakowski. Według raportu Obywatele ACTA sami liderzy protestów podkreślali, że ich bunt miał istot-ny wymiar ekonomiczny, wynikał między innymi z ubó-stwa Polski i innych krajów Europy Wschodniej ogarniętych protestem, które jako takie są głównymi beneficjentami in-ternetowego piractwa13. Demonstranci broniący dostępu do dóbr kultury dla wszystkich, bez względu na zamoż-ność i prawa autorskie, mogli być (i faktycznie byli) przez wielu krytyków uznawani za „roszczeniowców”, tyle że występujących w imieniu liczniejszej grupy niż wcześniej-si niezadowoleni. W odróżnieniu jednak od górników czy rolników, ACTA-wiści ryzykowali dużo mniej, chro-niąc zazdrośnie swoją anonimowość i unikając fizycznej

12 M. Rakusa-Suszczewski, dz. cyt., s. 108.13 Tamże, s. 105.


konfrontacji z siłami porządkowymi. Chociaż ich protest zaskoczył władzę i skłonił ją do zmiany stanowiska, pod wieloma względami był dla niej wygodniejszy niż wcze-śniejsze wybuchy niezadowolenia.

Unikanie ryzyka wyraźnie odróżniało protesty anty--ACTA od demonstracji oburzonych w Nowym Jorku, Stambule czy Sofii. „Największy ruch protestu w histo-rii Polski po 1989 roku” nie doczekał się swojej Cecily McMillan14. Brak przemocy, na przykład brutalnych starć z policją, trudno oczywiście uznawać za słabość ruchu społecznego. Aktywiści Occupy Wall Street też podkre-ślali, że ich działalność ma charakter pokojowy. Chętnie powoływali się przy tym na Gandhiego i jego metody sprzeciwu bez użycia przemocy15. Brak przemocy nie musi jednak oznaczać braku ryzyka. Drobne akty odwa-gi, zrezygnowanie z lukratywnego stanowiska czy kariery, bywają niekiedy o wiele trudniejsze niż heroiczne poświę-cenia. Jeden z okupujących uniwersytet sofijski mówił mi, że dopiero co rozpoczął studia doktoranckie, ale odkąd stał się jednym z najbardziej rozpoznawalnych demon-strantów, raczej nie ma szans na kontynuowanie kariery akademickiej. Mimo to nie miał zamiaru się wycofać, uczestnictwo w proteście było dla niego o wiele ważniej-sze. Rakusa-Suszczewski przytacza w raporcie Obywatele ACTA całkiem odmienne historie:

Jeden z liderów protestów w Siedlcach wyznał, że kiedyś należał do wiodącej młodzieżowej organizacji nacjonalistycz-nej, z której wycofał się głęboko zawiedziony. Obawiał się, że

14 Cecily McMillan, aktywistka Occupy Wall Street, została aresztowana w marcu 2012, oskarżono ją o napaść na funkcjonariusza policji. McMillan i jej obrońcy twierdzili, że uderzyła policjanta, broniąc się przed napaścią o charakterze seksualnym. W lipcu 2014 zwolniono ją z więzienia, gdzie spędziła 58 dni. Jej sprawa stała się głośna, w więzieniu odwiedziły ją m.in. członkinie grupy Pussy Riot.15 Na temat inspiracji OWS Gandhim zob. I. Stokfiszewski, „Gandhi i nowe ruchy społeczne”, Krytyka Polityczna, nr 37–38/2014.


jego gorzkie i z pewnością uzasadnione niepokoje (...) mogą mu zaszkodzić – przysporzyć wrogów lub skompromitować. ACTA-wistka z Opola ze złością przyjęła informację, że przedstawi-my dokument na skądinąd zamkniętym spotkaniu w Fundacji Batorego w ramach konferencji „Pokolenie i protest”. Na ironię zakrawał fakt, że upomniała się o prawa autorskie16.

Ruch anty-ACTA imponował skalą i konsekwen-cją, przyniósł konkretne rezultaty. Nie wiązał się jednak z wielkim ryzykiem. Mobilizacja społeczna, która pozwala jednocześnie na zachowanie indywidualności i anonimo-wości nawet najbardziej aktywnych działaczy, to arcycie-kawy fenomen. Trudno jednak oczekiwać, że będzie miała podobną moc transformującą, co bardziej „ryzykowne” protesty. Cagla Aykac, uczestniczka protestów w obronie parku Gezi, pisała:

Gezi doświadczało się poprzez dźwięki i zapachy. Tłum wybijał rytm, uderzając w drzwi i wstrząsając barykadami. (...) Kiedy twój głos zaczyna skandować, odnajdujesz swój wewnętrzny ton. Gaz pali w nosie, atakuje gardło, wyci-ska łzy z oczu i szarpie płuca. Zapachy i dźwięki mogą być czasem bolesne. Delikatne dźwięki pianina lub gitary mogą przywrócić ci oddech. Pierwszy krok to przerwać milczenie. Wprawiasz się w ruch, zagłębiasz coraz bardziej we mgle. A potem z niej wyłaniasz17.

To patetyczny, być może pretensjonalny, ale przez to zyskujący na autentyzmie opis wewnętrznej przemiany w człowieka protestującego. Ruch anty-ACTA nie przy-niósł podobnych świadectw. Odrobinę zmienił rzeczywi-stość, ale sprawcy tej zmiany chcieli pozostać i pozostali tacy sami.

16 M. Rakusa-Suszczewski, dz. cyt., s. 104.17 C. Aykac, „Strong Bodies, Dirty Shoes: An Ode to the Resistance”, ROAR Magazine, 9.01.2014.


DOLICZYĆ DO 99Zaangażowanie nie wymaga akompaniamentu w posta-ci syku pocisków z gazem łzawiącym i rytmu wybijane-go przez demonstrantów. Nie może jednak obyć się bez konfrontacji – niekoniecznie z siłami porządkowymi, ale przede wszystkim z innymi punktami widzenia, stylami życia, interesami grupowymi. Nie wyrzucam ACTA--wistom, że nie poszli pod policyjne pałki, nie rzucili stu-diów czy nieźle płatnych posad, nie rozbili obozowiska przed Kancelarią Premiera. Uważam jednak, że ruch anty--ACTA był zmarnowaną szansą na odzyskanie utraconego skarbu zaangażowania publicznego. Definiując się za po-mocą komunikatu NO LOGO, jego uczestnicy zdołali zbudować porozumienie ponad podziałami politycznymi, ekonomicznymi, światopoglądowymi, ale jednocześnie zrezygnowali z wszelkich aspiracji do budowy trwałego ruchu społecznego, gotowego do zmierzenia się z proble-mami wykraczającymi poza konkretną umowę handlową. Budując szeroki, amorficzny front, nie musieli wykuwać w pocie czoła kompromisów między różnymi skonflik-towanymi interesami i światopoglądami. Kiedy udało się doprowadzić do zmiany rządowego stanowiska, ruch stra-cił impet. Okazało się, że porównania do „Solidarności” formułowano na wyrost. Inaczej niż strajkujący w Stoczni Gdańskiej, ACTA-wiści poprzestali na osiągnięciu swego początkowego celu. Wyobraźmy sobie, że stoczniowcy ro-zeszliby się do domów po przywróceniu do pracy Anny Walentynowicz i uzyskaniu obietnicy podwyżek. Historia potoczyłaby się zupełnie inaczej.

Nie twierdzę, że ruch anty-ACTA zmarnował szansę na wyzwolenie kraju ze współczesnej wersji opresyjne-go reżimu, jaki rządził Polską w 1980 roku. Wyzwania stojące dziś przed zaangażowanym ruchem społecznym


są inne. Zagrożeniem nie jest brutalna opresja, ale ato-mizacja. Status quo, które powinno prowokować do kon-testacji, nie opiera się dzisiaj na iluzji egalitaryzmu, ale na utrzymywaniu się głębokich nierówności.

Wznosząc hasło „jesteśmy 99 proc.”, aktywiści ru-chu Occupy Wall Street dali wyraz – mniej lub bardziej świadomie – niezgodzie na te dwie groźne tendencje. Można ten slogan interpretować nie tylko negatywnie, jako odcięcie się od jednego procentu najzamożniejszych Amerykanów – elity, w której najniższy roczny dochód w 2010 roku wynosił pół miliona dolarów, dysponującej 20 proc. majątku zgromadzonego przez wszystkich oby-wateli18. „99 proc.” ma też sens pozytywny. Jest wezwa-niem do solidarności wchodzących na niepewny rynek pracy absolwentów z walczącymi na nim od dłuższego czasu robotnikami, przedstawicielami klasy średniej, któ-rzy zdali sobie sprawę, że obietnica stale rosnących zarob-ków i standardów życiowych była bez pokrycia. To nie jest wezwanie do tworzenia utopii, to deklaracja utraty złudzeń.

Skarb zaangażowania publicznego, który odkryto podczas karnawału „Solidarności”, został w Polsce utraco-ny. Tych, którzy poszukiwali go w ciągu ostatnich 25 lat, traktowano często jak szaleńców o błędnym spojrzeniu, gnących w dłoniach wyświechtane, narysowane niepew-ną, dziecięcą dłonią mapy, na których zaznaczono miejsce ukrycia skarbu. Dotarcie do kryjówki pozostało w sferze fantazji. Żaden ruch społeczny nie podjął próby dolicze-nia do 99.

Sceptycy mogą argumentować, że to hasło nie ma sen-su w polskich realiach, ponieważ nierówności ekono-

18 Zob. D. Gilson, „Who Are the 1%?”, Mother Jones, 1.10.2011.


miczne nie są w Polsce aż tak drastyczne, jak w Stanach Zjednoczonych. To prawda – według danych Eurostatu za rok 2012 – 1 proc. najbogatszych Polaków gromadzi ok. 6 proc. ogółu przychodów. Jeśli jednak weźmiemy pod uwagę najbogatsze 10 proc., to okazuje się, że gro-madzi ono już 27 proc. przychodów. Co więcej, polskie nierówności ekonomiczne utrzymują się na mniej więcej tym samym poziomie; 20 proc. najbogatszych Polaków od siedmiu lat niezmiennie zarabia mniej więcej pięć razy tyle co 20 proc. najmniej zamożnych19.

Demonstranci w Stanach Zjednoczonych mogą cał-kiem zasadnie twierdzić, że pogłębianie się nierówności podważa jedną z najważniejszych zasad, jakie legły u pod-staw amerykańskiej republiki, a mianowicie równe prawo w dążeniu do szczęścia. Polscy oburzeni mogliby równie zasadnie twierdzić, że akceptowanie utrzymującego się po-ziomu nierówności jest sprzeniewierzeniem się traktatowi rzymskiemu ustanawiającemu Europejską Wspólnotę Gospodarczą, jednemu z najważniejszych dokumentów, na jakich ufundowano Unię Europejską. W traktacie za-pisano między innymi, że jego sygnatariusze wyznaczają jako główny cel swoich wysiłków stałą poprawę warunków życia i pracy swoich narodów. To prawda, że poziom nie-równości ekonomicznych w Polsce spadł od wejścia kraju do Unii Europejskiej. Po kilku latach od akcesji zatrzymał się jednak w tym samym punkcie. Obietnica wysiłków na rzecz stałej poprawy warunków życia i pracy dla wielu obywateli brzmi mało wiarygodnie.

Nie sposób przekuć rozczarowania niespełnioną wizją lepszego jutra w konkretne działanie bez uświadomienia

19 http://epp.eurostat.ec.europa.eu/portal/page/portal/income_social_inclusion_li-ving_conditions/data/main_tables (dostęp: 30.07.2014).


sobie, że jest to wspólny problem; bez świadomości, że nie chodzi w tym wypadku o decyzję uderzającą po kie-szeni tę czy inną grupę zawodową ani o politykę niezgod-ną ze światopoglądem tej lub innej części społeczeństwa. Prawo do poprawy warunków życia nie mieści się w ka-tegoriach solidarności doraźnej, wobec której tak scep-tyczny był Leszek Kołakowski. To prawo bliższe jest raczej fundamentowi demokratycznego państwa, do którego przywiązanie deklarują nawet najbardziej ostrożni spo-śród liberałów, a mianowicie prawom człowieka.

Niejeden ortodoksyjny zwolennik szczególnego histo-rycznego konstruktu, jakim jest wolny rynek, z pewno-ścią zdecydowanie zaoponuje. Dobrobyt, powie z prze-konaniem, nie jest niczyim prawem, tylko rezultatem pracowitości, rozwagi i umiejętnego wykorzystania swo-ich talentów. W odpowiedzi można wysunąć klasyczny już kontrargument, sformułowany przez Johna Rawlsa, który wskazywał, że to, które talenty i działania przekłada-ją się na korzyści majątkowe, jest zawsze pochodną tego, co ceni dane społeczeństwo i co promują jego instytucje20. Nikt nie bogaci się w samotności. A skoro tak, to ograni-czanie możliwości poprawy własnego losu również nie jest sprawą, z którą jednostki wolno pozostawić samym sobie.

Od zmiany systemu politycznego i gospodarczego mi-nęło 25 lat. Najwyższa pora, żebyśmy uświadomili sobie tę zasadę sprawiedliwości, na której oparta jest prawdziwa solidarność społeczna – taka, która nie dba o to, od jakiej litery jest pisana. To ona skłania, by kajet zażaleń polskiej demokracji przeczytać wreszcie w całości, a nie wybiór-czo, wyrywając z niego co najwyżej tę czy inną stronę. Bez

20 J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, tłum. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 45.


poczucia solidarności – wykroczenia poza interesy lokal-ne, grupowe, narodowe – zaangażowanie musi się prędzej czy później wypalić. Rząd nie podpisze kontrowersyjnego porozumienia. Władze lokalne nie zamkną przedszkola albo baru mlecznego. Ten czy inny urzędnik zostanie od-wołany ze stanowiska albo powie jedynie, że mu bardzo przykro. Protestujący rozejdą się do domów z umiarko-wanym poczuciem satysfakcji. Z czasem wpisana w de-mokrację hipokryzja, która nakazuje się zgadzać, że nie wszystkie jej obietnice mogą zostać spełnione, przestanie budzić oburzenie i prowokować do działania.

Napędzane solidarnością zaangażowanie, o które się upominam, nie musi realizować się w permanentnym protestowaniu, trwającym bez końca strajku generalnym, bezustannym okupowaniu miejskich placów. Jestem prze-konany, że może doprowadzić do powstania instytucji ka-nalizujących obywatelskie rozdrażnienie i na stałe trud-niących się lekturą kajetów zażaleń demokracji. Działanie na rzecz znoszenia kolejnych obszarów demokratycznej hipokryzji jest dla takich organizacji chlebem powsze-dnim. W Polsce działają głównie w obrębie trzeciego sek-tora. Koncentrują się na partykularnych problemach, je-dynie od czasu do czasu łączą swoje diagnozy z szerszymi problemami i przebijają ze swoimi stwierdzeniami do sze-rokiej opinii publicznej. Potrzeba jednak instytucji, które byłyby znane poza wąskim kręgiem specjalistów, działały na wielu różnych polach, były zdolne do zawierania sze-rokich porozumień, nie ulegały nadmiernej profesjonali-zacji i hierarchizacji.

Eksperymentem mającym doprowadzić do wyłonie-nia takiej instytucji było powstanie w Hiszpanii partii Podemos, wywodzącej się z ruchu oburzonych. Na razie można mówić w tym przypadku o umiarkowanym suk-


cesie – ledwie kilka miesięcy od rejestracji Podemos zdo-była blisko 8 proc. głosów w wyborach do Parlamentu Europejskiego. Choć za wcześnie wyrokować, czy hisz-pański eksperyment z instytucjonalizacją obywatelskiego oburzenia zakończy się demokratycznym ożywieniem, czy osunie w populizm (jeden z liderów partii, Pablo Iglesias Turrión, powiedział po wyborach, że jego partia będzie blisko współpracować z innymi partiami z południa Europy, by dać jasno do zrozumienia, że nie ma zgody na kolonizację przez Niemcy), Polska bardzo potrzebuje podobnej pró-by. W przeciwnym razie kajet zażaleń polskiej demokracji będzie jednocześnie pęczniał i porastał kurzem, pozosta-jąc zaledwie smutnym świadectwem ukrytych frustracji i przemilczanych rozczarowań.

5 Elżbieta Ciżewska-Martyńska

„Solidarność”: III Rzeczpospolita i mityKiedy przeglądamy artykuły prasowe pierwszej dekady III Rzeczypospolitej, staje się jasne, że przebyliśmy bar-dzo daleką drogę od czerwca 1989 roku. Spory rozpala-jące wtedy głowy polityków i publicystów – jaka będzie polska demokracja? jaka ma być? na czym ją budować? jakie miejsce zajmie Polska w Europie? jak zmierzyć się z dziedzictwem komunizmu? co z Kościołem, jak ułożyć relacje między nim a państwem? czy Polacy to antysemici? na czym polega nowoczesny patriotyzm? jakie jest polskie społeczeństwo? czy rodzi się klasa średnia? co z inteligen-cją? i czy wolny rynek jest lekarstwem na wszystko? – dziś mają inną formułę. Część ówczesnych pytań nie jest już interesująca, bo odpowiedzi, nawet jeśli my sami nie po-trafiliśmy ich dać, przyniósł czas. Część z nich stała się tematem niszowym, ważnym dla grona kilku zaintereso-wanych, a część nie tylko nie straciła nic ze swej wagi, ale wręcz wydaje się dziś jeszcze bardziej istotna niż na po-czątku lat 90. Po czasie okazuje się, że nie poświęciliśmy im tyle uwagi, ile wymagała sytuacja. Co więcej, tempe-ratura ówczesnych dyskusji, tak przecież wysoka, zdaje się zaledwie średnia wobec naszych dzisiejszych sporów, a różnice, które wtedy uznawaliśmy za nie do pokonania, dziś wydają się jedynie różnymi odcieniami tych samych barw. Gdzie zatem się obecnie znajdujemy?

Współczesna Polska jest polifonią głosów i języków, miejscem starcia się różnych racjonalności, z których każ-da walczy o rząd dusz. Szukamy tożsamości. Podważamy lub po prostu gubimy sensy, które jeszcze kilkanaście,


kilkadziesiąt lat temu były powszechnie zrozumiałe, i na-dajemy nowe znaczenia starym instytucjom. Zmieniamy się jako jednostki i społeczeństwo. Zmiana, której zalążek tkwił już u samego początku, w samym akcie założyciel-skim naszego nowego państwa, teraz staje się faktem. Jest to zmiana dogłębna i niezauważalna, ponieważ zachodzi na poziomie jednostek i ich postaw i nie towarzyszą jej ani spektakularne reformy (te są już za nami), ani przemó-wienia polityków. Socjolodzy wskazują, że ideowy chaos to naturalne zjawisko w społeczeństwach przechodzących radykalne polityczne i ekonomiczne reformy. Wydaje się jednak, że pozbawiliśmy się części narzędzi pomocnych w sytuacji „przewartościowania wszystkich wartości”, a chaos, w którym kształtują się nowe sensy, jest więk-szy, niż mógłby być, i to na nasze życzenie. Jak zauważył Ireneusz Krzemiński, w Polsce panuje bowiem osobliwy kli-mat, w którym o najważniejszych sprawach, jakie poruszyły niemal każdego, właściwie nie wypada mówić1. Ten esej jest poświęcony właśnie naszemu 25-letniemu poszukiwaniu tożsamości i idei, do których świadomie i nieświadomie odwołujemy się, by nadać sens naszemu działaniu.

O naszym ostatnim 25-leciu można pisać na wiele spo-sobów: z dumą i krytycznie, można wybrać wiele ścieżek opisu i kryteriów oceny. Ja chciałabym zacząć od zmierze-nia się z tym, co określiło początek III Rzeczypospolitej i do czego sama sięgałam, próbując zrozumieć współczesne polskie społeczeństwo, co dostałam w spadku i co mnie samą w jakiejś części ukształtowało. Odwołanie do mitu założycielskiego naszego państwa było jedną z prób od-powiedzi na pytania, które zadawaliśmy sobie od począt-

1 I. Krzemiński, Solidarność – mit i rozczarowanie, [w:] tegoż, Niespełniony projekt pol-skiej demokracji, Europejskie Centrum Solidarności, Gdańsk 2013, s. 323.

„Solidarność”: iii rzeczpoSpolita i mity 119

ku III Rzeczypospolitej. „Solidarność” z lat 1980–1981, bo o niej piszę, jest nadal silnym symbolem. To właśnie ją Polacy wskazują najczęściej, pytani co w największym stopniu przyczyniło się do upadku system komunistycz-nego w ZSRR i w dawnych krajach bloku wschodniego tuż przed pontyfikatem Jana Pawła II2. Odwołania do niej można znaleźć nie tylko w przemówieniach i w ulotkach wyborczych polityków wszystkich niemal partii, ale też na manifach środowisk feministycznych, w ulotkach za-chęcających do udziału w referendum w tej lub w innej sprawie, w protestach związków zawodowych, w nazwach stowarzyszeń, w akcjach pomocy obywatelom Ukrainy i innych akcjach poparcia ruchów na rzecz demokracji i praw człowieka. Przez lata 90. odsunięta na drugi plan, „Solidarność” przetrwała w społecznej pamięci i pozo-stała symbolem-wezwaniem, wokół którego także dziś możliwa jest szeroka społeczna mobilizacja. Przypadek „Solidarności” jest interesujący też z innego powodu. Historia recepcji dziedzictwa ruchu jest wymownym przykładem 25-letniego poszukiwania tożsamości, po-szukiwania języka, który byłby nam wspólny, a także, co nie mniej ważne, konfliktu różnych języków i poraż-ki języka, który wydawał się uniwersalny. Ćwierćwiecze III Rzeczypospolitej to być może ostatni moment, aby poruszyć ten temat. Być może za chwilę „Solidarność” stanie się już tylko muzealnym obiektem, a sensy, które ją tworzyły, przestaną być zrozumiałe.

MIT I NOWA POLSKA Polska, która wyłoniła się po czerwcowych wyborach 1989 roku, nie była tą Polską, której opis znajduje się w pro-

2 CBOS, „25 lat wolności – bilans zmian”, Opinie i Diagnozy, nr 29/2014.


gramie Samorządnej Rzeczypospolitej przyjętym w Hali Olivia wczesną jesienią 1981 roku. Mit założycielski – 10-milionowy ruch społeczny „Solidarność”, dokonujący codziennie cudu łączenia w sobie tradycji chrześcijańskich, socjalistycznych, narodowych, demokratycznych i liberal-nych – okazał się właśnie mitem: opowieścią o wyjątko-wej jedności zakorzenioną w zbiorowej pamięci, opowie-ścią z jednej strony za dobrze osadzoną w doświadczeniu i zbyt bliską, by ją po prostu odrzucić, z drugiej strony zaś zbyt odległą i nieprzystającą do codzienności lat 90., by myśleć o niej inaczej niż o chwilowej epifanii, otwar-ciu niebios, oknie, przez które zobaczyliśmy lepszy świat, świat wprawdzie możliwy, ale daleki. Z jednej strony mit założycielski stał się lustrem do oglądania nowej pędzącej rzeczywistości: źródłem jej aprobaty lub dezaprobaty, legi-tymizacji i delegimityzacji, a także próbą nadania jej kie-runku; z drugiej, wspomnieniem z dzieciństwa, którego nie należy brać zbyt serio w – jak się wydawało – dojrza-łych latach. Potrzebowaliśmy „Solidarności”, by powołać do życia III Rzeczpospolitą, ale nigdy nie pozwoliliśmy jej być czymś więcej niż mitem, i to – przez bardzo długi czas – mitem niepożądanym.

Słowa „mit”, „utopia” i „legenda” pojawiły się w od-niesieniu do polskiego ruchu społecznego bardzo szyb-ko, i to w najbardziej negatywnych konotacjach. Trudno wskazać, kto pierwszy ich użył, ale fakt, że królowały w pu-blicystyce lat 1989–1992, czyli wtedy, kiedy środowisko ruchu miało największy wpływ na społeczną i polityczną rzeczywistość, jest bardzo wymowny. Przesycone goryczą teksty z tych lat – goryczą w dużej mierze uzasadnioną, tak jak uzasadniona była krytyka nowej „Solidarności” (że nie wie, czym jest, że odrzuca członków, zamieniając się w stowarzyszenie kombatantów, że zatraciła umiejętność


wyłaniania elit, że jej działacze przejęli nawyki dawnej wła-dzy i z jeszcze wielu innych powodów) – mimo wszystko wydają się za szybko grzebać wszystko to, co wiązało się z ruchem społecznym. Co to za przyjemność czy satysfak-cja opowiadać o zwiędłej pannie „S”? – pytano. Niewielu jednak potrafiło spojrzeć dalej i głębiej niż na miotający się między polityką a gospodarką, tracący z każdym mie-siącem znaczenie związek zawodowy oraz wyrosłych z nie-go polityków i dostrzec wciąż „niezwiędłe” strony panny, niegdyś bardzo popularnej w towarzystwie.

INSTYTUCJE I NIEDOSYTWiedza, jaką mamy teraz, jest inna niż aktorów tamtych zdarzeń, a lekcja, którą odebraliśmy, była możliwa dzię-ki ich doświadczeniu. Jak zatem oddać sprawiedliwość 25 latom, które wielu uzna za cud w czystej postaci? Czy rzeczywiście ów dziwny związek zawodowy był tylko mi-tem w najbardziej negatywnym sensie? A co z wolnością słowa i zgromadzeń, prawem do strajku, Trybunałem Konstytucyjnym, reformą terytorialną, mszą w radiu w niedzielę? Co z wolnymi wyborami? Co z próbami za-mienienia ruchu w partię polityczną? Co z „solidarnościo-wym” rodowodem najważniejszych polityków? Co z para-solem ochronnym związku nad reformami, które bardzo uderzały w sytuację materialną wielu jego członków? Czy to mało? To z pewnością dużo, ale to przecież nie nowe in-stytucje, nie projekty reform stanowiły siłę ruchu społecz-nego. Bez tak silnego zbiorowego doświadczenia sąsied-nie kraje wprowadzały reformy i tak jak my wstępowały do Unii Europejskiej i NATO. „Solidarność” przełożyła się na instytucje, określiła na lata najważniejsze polskie debaty i ich aktorów, ale pozostawiła poczucie niedosytu. Wspomnienie euforii lat 90., powszechne przeświadcze-


nie o końcu historii i czekającej nas świetlanej przyszłości – ostatecznym triumfie liberalnej demokracji i wpisanej do naszej konstytucji społecznej gospodarki rynkowej opartej na wolności działalności gospodarczej, własności prywatnej oraz solidarności, dialogu i współpracy partnerów społecznych – wydaje się dziś bardzo naiwne i dziecinnie napuszone. Zachłysnęliśmy się wolnością. To prawda, że nie brakowało głosów krytycznych: że za szybko, że zbyt drastycznie i że mało solidarnie, ale koniec końców poddawaliśmy się reformom, zaciskaliśmy zęby i chociaż uznawaliśmy koszty transformacji za wysokie, godzili-śmy się na ich kierunek w imię „dziejowej konieczności”. Przesiąknięci wciąż marksowskim językiem zamieniliśmy po prostu jedno „prawo” historii na drugie. Dziś ówczesna konieczność nie wydaje się już tak konieczna i dopuszcza-my do świadomości alternatywne scenariusze, ale w więk-szości (71 proc. respondentów badania CBOS w lutym 2014) stwierdzamy, że było warto i że korzyści przewyż-szają straty3, że koniec końców odnieśliśmy sukces. I pew-nie jest to właściwa ocena. Czy zatem, jeżeli rzeczywiście pozwoliliśmy „Solidarności” być tylko mitem, dobrze czy źle, że się tak stało? Czy była nam do czegoś potrzebna? Zadając te pytania, pytamy w istocie o to, czy demokra-cja to coś więcej niż sprawnie działające procedury i czy w ogóle trzeba czegoś więcej? Ostatecznie, mimo wielu wad, zmarnowanych szans i rozwianych nadziei, cieszymy się, że nie jesteśmy tam, gdzie byliśmy 30 lat temu, nawet jeżeli chcielibyśmy czasem być w innym miejscu, niż je-steśmy dziś. Może więc to dobrze, że „Solidarność” pozo-stała tylko mitem? Czy w ogóle mogła być czymś więcej? Jaka jest treść jej mitu?

3 CBOS, Opinie i Diagnozy, wyd. cyt.


W przeciwieństwie do krytyków „Solidarności” z początków ustrojowej transformacji nie posługuję się słowem „mit” w znaczeniu negatywnym. Używam tego słowa – tak neutralnie, jak to tylko możliwe – na ozna-czenie opowieści niosącej pewne wartości, wyjaśniającej pochodzenie, istotę i przeznaczenie czegoś, jako pew-ne kulturowe uporządkowanie świata: uporządkowanie, które nie odwołuje się rygorystycznie do empirii i zasad logiki, które w swoją definicję ma wpisaną pewną nieja-sność. Na tak rozumiany mit „Solidarności”, jak się wy-daje, składają się co najmniej cztery elementy. Po pierw-sze, jest to pamięć o poczuciu wolności, biorącym się nie z braku zewnętrznych ograniczeń – tych przecież ponad 30 lat temu nie brakowało – ale z wewnętrznego prze-świadczenia o własnym sprawstwie i wartości, z oderwa-nia od spraw materialnych – co nie było tak trudne jak dziś, bo często nie było po prostu od czego się odrywać – słowem: poczucie bycia panem samego siebie i możli-wości wpływania na własne otoczenie. Po drugie, pamięć o poczuciu równości, równego uczestnictwa w sprawach wspólnoty, możliwości osobistego zabrania głosu i byciu wysłuchanym tak jak każdy inny. Po trzecie, pamięć o jed-ności ponad podziałami i pokojowym współistnieniu róż-nych języków. Po czwarte, sama solidarność polegająca na noszeniu nawzajem swoich brzemion i jak mówił Józef Tischner, wynikająca z posiadania sumienia. To są naj-ważniejsze elementy mitu „Solidarności”. Nie jest istotne, jak dalece odpowiadają one rzeczywistemu doświadczeniu poszczególnych członków ruchu, chociaż wierzę, że nie są mu tak dalekie, jak chcieliby cynicy. Są z pewnością pokłosiem doświadczenia utopii, a przynajmniej zbliże-nia się do niej. Mit zdecydowanie nie jest opisem, ale jest pewną miarą: mówi nam nie tylko o tym, jacy byliśmy, ale


może jeszcze bardziej o tym, jacy chcielibyśmy być, mówi nam po prostu o naszych marzeniach i potrzebach, często tych niezaspokojonych.

CO POSZŁO ŹLE?Lekcja 25 lat III Rzeczypospolitej to przypomnienie, że to, co bywa największym błogosławieństwem, wykrzy-wione, może zamienić się w największe przekleństwo. To, co jest największą siłą, łatwo zmienia się w największą sła-bość. Nasze największe zalety szybko mogą się przeobra-zić w największe wady. „Solidarność” stała się mitem, ale nie stała się mitem pisanym wielką, lecz małą literą, i to, moim zdaniem, wiele mówi o nas samych i naszej społecz-nej kondycji. Pamięć o jednym z największych ruchów społecznych XX wieku (pozwólmy sobie na odrobinę pa-tosu) to obecnie po prostu jeszcze jedna idea na współcze-snym rynku idei, konkurująca o względy i zainteresowa-nie z innymi ideami.

Pytanie o to, czy to dobrze czy źle, że „Solidarność” stała się mitem, jest jednak niewłaściwie postawio-ne. „Solidarność” nie mogła stać się niczym więcej. Niespójny program nie mógł być zrealizowany dosłownie. „Solidarność” musiała stać się mitem. Szkopuł w tym, że rezygnując z wcielenia w życie w całości jej polityczne-go programu, zrezygnowaliśmy też z jej ducha i ideałów. Nie potrafiliśmy twórczo skorzystać z jej dziedzictwa. Uczyniliśmy z niej mit i go odrzuciliśmy. „Solidarność” była zbyt wielka, by stać się takim samym mitem jak wiele innych, nie mieściła i do tej pory nie mieści się w przypi-sanej jej roli. Sprowadzając ją do doświadczenia takiego jak wiele innych, musieliśmy zaprzeczyć własnej pamięci (co nigdy nie kończy się dobrze, bo tracimy wtedy sza-cunek do samych siebie i innych) i zdać się na nadzieję


spontanicznej harmonii, która miała nastać nie wiadomo jak, ale nastać na pewno i która, już wiemy, raczej się nam nie przydarzy.

I tak nie radząc sobie z mitem „Solidarności”, wolność, która jeszcze trzydzieści parę lat temu miała wiele różnych wymiarów, dziś zdaje się mieć przede wszystkim wymiar gospodarczy i sprowadza się do formalnych nakazów i za-kazów – słowem – do zarządzania i licencji. Przyglądając się debacie publicznej, trudno nie dojść do wniosku, że zachowanie więzi i szacunku w różnorodności wydaje się zdecydowanie ponad ludzkie siły, a pamięć o doświadcze-niu etycznym zamieniliśmy w tanie moralizatorstwo, tak że albo w imię poprawności politycznej wolimy odłożyć wszelkie moralne rozważania na półkę, albo wręcz przeciw-nie: uciekamy w nie, stawiając politykę symboliczną nad realną. Obraz społeczny jest słodko-gorzki. Wielokrotnie, aż do znudzenia przywoływane badania na temat kapitału społecznego Polaków wprawdzie pokazują jego powol-ny wzrost, ale wciąż ze zdaniem „większości ludzi moż-na ufać” zgadza się zaledwie 12–13 proc.4, co umieszcza nas na szarym końcu krajów europejskich, podobnie jak odsetek osób zaangażowanych w działalność stowarzyszeń i fundacji (około 14 proc. prawie niezmiennie od 1989 ro-ku)5. Zdaniem większości Polaków od końca lat 80. uległy erozji kontakty towarzyskie (uważa tak 57 proc. Polaków), życzliwość ludzi wobec siebie (61 proc.) i siła więzów ro-dzinnych (54 proc.)6. Wprawdzie coraz częściej deklaruje-

4 Według cyklicznych badań Diagnoza społeczna. Zob. J. Czapiński, Stan społeczeń-stwa obywatelskiego. Kapitał społeczny. Diagnoza Społeczna 2013, Warunki i jakość ży-cia Polaków – Raport. [Special issue]. Contemporary Economics, 7, 285‒297 DOI: 10.5709/ce.1897‒9254.110.5 Tamże. 6 CBOS, „Oceny zmian w różnych wymiarach życia społecznego i politycznego w Polsce po roku 1989”, komunikat z badań nr 5001, Warszawa 2014. URL: http://badanie.cbos.pl/details.asp?q=a1&id=5001 (dostęp: 15.09.2014).


my poczucie wpływu na sprawy lokalne (obecnie 50 proc. Polaków), ale poczucie osobistego uczestnictwa i wpływu na sprawy kraju deklaruje co trzeci Polak, natomiast nie-ufność do wszystkiego, co się wiąże z polityką – polityków i partii politycznych – jest niestety dość powszechna. Nie ma do nich zaufania dwie trzecie Polaków7. Wrażliwość na dobro publiczne rośnie – co oczywiście jest pozytyw-nym zjawiskiem – ale i tak ponad połowa z nas twierdzi, że nie obchodzi ją wyłudzanie rent, ubezpieczenia, uni-kanie płacenia podatków czy jazda na gapę. Najmniejsza wrażliwość na dobro publiczne jest wśród ludzi młodych, którzy nie przekroczyli 24. roku życia8. Taki stan rzeczy jest oczywiście wynikiem wielu czynników i nie miejsce tu, aby je wszystkie przedstawiać. Z pewnością jednak jest też wynikiem tego, że zajmując się budowaniem instytucji i jednocześnie odrzucając mit „Solidarności”, pozbawili-śmy je oparcia w kulturze, w „przyzwyczajeniach serca”. Na początku lat 90. przerwaliśmy jedną opowieść, aby napisać od początku kolejną, w założeniu bardziej inklu-zywną i otwartą, niż była sama „Solidarność”. Nowa opo-wieść, akcentująca ponad wszystko autonomię jednostki, jednak nie tyle włączyła obywateli w sprawy publiczne, ile rozerwała łączące ich więzi. Skutkiem tego modernizacja, konieczna i potrzebna przecież, przebiegła bez społeczeń-stwa. Prawie nikt z mających wpływ na kształtowanie opi-nii publicznej na początku lat 90. nie dostrzegał, że mit może pełnić funkcje pozytywne, że pamięć o zbiorowym sukcesie i udanej współpracy jest bardzo ważna dla powo-dzenia każdego państwotwórczego projektu.

7 CBOS, Opinie i Diagnozy, wyd. cyt. 8 J. Czapiński, Stan społeczeństwa obywatelskiego. Postawy i relacje społeczne. Diagnoza Społeczna 2013, Warunki i jakość życia Polaków – Raport. [Special issue]. Contemporary Economics, 7, 268–274 DOI: 10.5709/ce.1897‒9254.108.


DLACZEGO POSZŁO ŹLE?Jest oczywiście wiele teorii, dlaczego „Solidarność” sta-ła się niepożądanym mitem, mitem pisanym małą lite-rą. Ireneusz Krzemiński widzi początki dewaluacji mitu „Solidarności”, jej spadkobierców oraz samego zjawiska w stanie wojennym i w partyjnej propagandzie prowa-dzonej też po Okrągłym Stole. Przyczyną dewaluacji był, jak pisze, brak opracowania utrwalającego w świadomo-ści społecznej interpretację Solidarności, nazywającego jej pozytywną treść, zachowującego w zbiorowej pamięci owo niezwykłe przeżycie, a także ideały moralne, polityczne i ży-ciowe9. Innym powodem był strach pierwszych wolnych rządów przed jej mobilizacyjnym potencjałem. Kolejnym była zwykła społeczna inercja. W niepewnej sytuacji po-litycznej i ekonomicznej niekontrolowana społeczna ak-tywność wydała się zagrożeniem reform, dlatego zajęto się raczej studzeniem obywatelskiej spontaniczności niż jej rozbudzaniem, wszystko jedno, czy chodziło o strajki czy o komitety obywatelskie. Zabrzmi to paradoksalnie, ale w pewnym sensie tuż po przełomie roku 1989 w Polsce było za dużo obywateli: zbyt dużo osób poczuwających się do odpowiedzialności za zmiany i chcących mieć na nie wpływ, niż wymagało tego sprawne przeprowadzenie ope-racji zmiany systemu. Do erozji autorytetu „Solidarności” przyczynił się też sam związek niezdolny określić własnej roli w nowej rzeczywistości. Na poziomie idei okazało się ponadto, że solidarność nie jest po prostu solidarnością, ale zarzewiem solidaryzmu – groźnego kolektywizmu – który ma za nic autonomię jednostki i tłumi jej poten-cjał. Idee ruchu społecznego wydawały się krokiem wstecz

9 I. Krzemiński, dz. cyt., s. 326.


na drodze do liberalnej demokracji10. W kolejnych latach po 1989 roku podejmowano różne próby wskrzeszenia mitu „Solidarności”, ale żadna z nich nie okazała się sku-teczna. Z jednej strony były to próby politycznej reanima-cji i instytucjonalizacji, z drugiej – próby budowy narracji o tym, co się wydarzyło, z trzeciej – próby rozsądzenia, kto ma „prawo” do jej nazwy. O „Solidarność” upomnia-ło się też moje pokolenie, chcące zrozumieć współczesne polskie społeczeństwo i politykę. Koniec końców „pora-dziliśmy” sobie z „Solidarnością”, zamykając ją bezpiecz-nie w muzeum, i tak naprawdę wciąż nie wiemy, na czym dziś miałaby polegać idea, od której wzięła nazwę11. Jeżeli Jacek Żakowski, osoba niewątpliwie pozytywnie nasta-wiona do samej inicjatywy, na swoim blogu pisze: Gdańsk. Otwarcie Europejskiego Centrum Solidarności. Wspaniały budynek. Ciekawa część muzealna, chociaż – jak na mój gust – za dużo w niej Disneylandu, a za mało sensu. Ludzie z tej wystawy wyjdą i nie będą wiedzieli, dlaczego nam się udało to, co nie udało się np. Ukraińcom, i pyta: Czemu to miejsce ma służyć? – musi być coś nie tak.

Gdzie tkwił błąd? Może w tym, że za bardzo byliśmy przywiązani do doświadczenia początku lat 80., za bardzo chcieliśmy ponownie zrealizować utopię? Bardzo chcieli-śmy, by ta dawna „Solidarność” powróciła w sferze poli-tyki i nie spostrzegliśmy, że jej miejsce jest w sferze me-tapolityki? Zgorszyliśmy się wojną na górze, konfliktem elit opozycji i słabością ludzkiej natury. Publicyści dość szybko ogłosili śmierć jej etosu, sami do końca nie wie-dząc, jaki stosunek przyjąć, do tego, czego są świadkami.

10 Chyba najdobitniej wyraził to Jerzy Szacki w Liberalizmie po komunizmie (Znak, Kraków 1994).11 http://zakowski.blog.polityka.pl/2014/09/01/ecsjakobolglowy/ (dostęp: 16.09.2014).


Być może nie ma nic szczególnie nienaturalnego w spo-sobie, w jaki kształtuje się nowy polski krajobraz – zastana-wiała się Marta Fik w 1991 roku. – Być może (…) wszyst-ko, co się dzieje, ma nie tylko psychologiczne i emocjonalne, ale także racjonalne motywacje. Jeśli jednak żyję tu i teraz, z ograniczoną w dodatku do dnia dzisiejszego wyobraźnią, bardzo trudno w to uwierzyć. Tym trudniej, że zaczynało się tak pięknie12 – i skonkludowała swoje rozważania: Etos „Solidarności” nie wytrzymał próby czasu. Zawiódł – prze-wrotnie – w momencie, gdy sama „Solidarność” odniosła polityczne zwycięstwo. Musiał zawieść: nie był to etos na co-dzienne życie w niepodległej ojczyźnie13.

Tak natomiast pisała w 1991 roku Teresa Bogucka: Ci, którzy z nostalgią wspominają etos „Solidarności”,

myślą nie tyko o owej wizji obywatelskiego współuczestnictwa w życiu społecznym, popieraniu wszelkich inicjatyw i aktyw-ności, pluralizmie poglądów i krzewieniu demokratycznych reguł. Ale także o pewnym stylu bycia, który znamionowała bezinteresowność, ofiarność i otwartość. Takie cechy w skali społecznej pojawiają się oczywiście tylko w chwilach osobli-wych, potem wszystko wraca do normy14.

Marta Fik zaś dodawała: Ścisła wierność etosowi „Solidarności” – i to w warun-

kach, gdy zabrakło już tego, przeciw czemu powstał – byłaby (…) możliwa tylko wtedy, gdyby udało się zmienić trwale ludzką naturę15.

Te pesymistyczne wypowiedzi Teresy Boguckiej i Marty Fik są dość charakterystyczne dla początku lat

12 M. Fik, „Etos i życie”, Gazeta Wyborcza, 14.09.1991, cytat za: Spór o Polskę 1989–99. Wybór tekstów prasowych, wstęp, wybór i układ Paweł Śpiewak, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000, s. 686. 13 Tamże. 14 T. Bogucka, „Druga »Solidarność«”, Gazeta Wyborcza, 2.02.1991, cytat za: Spór o Polskę 1989–99, dz. cyt., s. 701–702. 15 M. Fik, dz. cyt.


90. i właściwie oprócz nich mogłabym zacytować też in-nych autorów. Mówią one nie tylko o kondycji Polaków jako społeczeństwa na początku transformacji, ale też zawierają silne przeświadczenie, że społeczną „normą” jest sytuacja odwrotna do obywatelskiej współpracy, ini-cjatywy, bezinteresowności i szacunku do poglądów in-nych, że oczekiwanie tego jest myśleniem życzeniowym. Jest to konstatacja bardzo smutna, bo czy nie te właśnie, rzekomo przeciwne naturze ludzkiej postawy są najbar-dziej pożądane w każdej demokracji? Czy to nie są po-stawy będące jej kulturowym dopełnieniem? Chyba rację ma Ireneusz Krzemiński, gdy mówi, że dewaluacja mitu „Solidarności” polegała na jego nieprzemyśleniu, na nie-wyciągnięciu z niego tego, co było dobre, i na rzutowaniu dynamiki procesu politycznego na mentalność społecz-ną16. Czy słowa tych publicystek – z pewnością bez ich intencji – zadziałały jak samospełniające się proroctwo? Niestety tak, przynajmniej w pewnym stopniu.

CO Z TEGO WYNIKA DZIŚ DLA NAS? Nie potrafiliśmy udźwignąć mitu „Solidarności”. Nie wykorzystaliśmy tak jej potencjału, jak i dziedzictwa: zabrakło nam odwagi afirmacji tego, co mieliśmy. Jest coś smutnego w tym, że, jak kiedyś zauważył Cezary Michalski, uczyliśmy się wspólnotowości od amerykań-skich komunitarystów, a nie od rodzimej „Solidarności”17. Trudno oceniać, czy był to błąd zawiniony czy bezwiedny – dziś zresztą nie ma to już dużego znaczenia – w każ-dym razie przekonaliśmy się o tym po czasie. Skuteczność alternatywnych scenariuszy pozostanie tajemnicą, jed-

16 I. Krzemiński, dz. cyt., s. 331–332.17 C. Michalski, „Desolidaryzacja”, czyli wspólnota jako przedmiot roszczeń, [w:] Lekcja Sierpnia. Dziedzictwo „Solidarności” po dwudziestu latach, IFiS PAN, Warszawa 2002.


nak na pewno wczesne zmierzenie się z dziedzictwem „Solidarności” stwarzało nam szansę na większe uczest-nictwo w życiu politycznym oraz większe zaufanie do po-lityki i jej instytucji, na wyższy poziom kultury debaty politycznej i szacunek do politycznych adwersarzy, więk-szą umiejętność współdziałania na rzecz dobra wspólnego osób o różnych poglądach, łagodzenie negatywnych skut-ków reform gospodarczych nie tylko albo nie tyle przez państwo, ile przez społeczną inicjatywę – inicjatywę osób czujących się podmiotami, a nie przedmiotami polityki. Być może obraz polskiego społeczeństwa byłby trochę słodszy, a mniej gorzki. Jaskółką nadziei jest to, że kwestia relacji wolności do solidarności znowu pojawia się w de-bacie publicznej18.

Wracając zatem do pytań, czy to dobrze, czy źle, że „Solidarność” stała się mitem i czy mogła być czymś wię-cej, odpowiem, że „Solidarność” musiała stać się mitem, ale nie pozwoliliśmy jej być tak wielkim mitem, jakim mogła być. Spychając „Solidarność” do szeregu wielu in-nych idei, zaparliśmy się „skłonności własnego serca”, wy-braliśmy wolność bez solidarności, zbudowaliśmy insty-tucje, prawo i procedury, ale zapomnieliśmy o ich duchu, moralności i kulturze, w których powinny mieć oparcie i dopełnienie. Staliśmy się krajem bez właściwości.

MITY I DEMOKRACJELos „Solidarności” i jej mitu, jak już zaznaczyłam, jest inte-resujący nie tylko ze względu na nią samą i siłę jej symbolu. To też szczególny przypadek starcia się różnych języków naszej współczesnej demokracji i stojących za nimi racjo-

18 Jednym z głosów w tym duchu jest niedawna wypowiedź Piotra Sztompki: tegoż, „Wolność i solidarność”, Kultura Liberalna, 9.09.2014, nr 296, http://kulturaliberalna.pl/2014/09/09/piotr-sztompka-wolnosc-solidarnosc-analiza/ (dostęp: 15.09.2014).


nalności, to szczególny przypadek porażki języka, którego pozycja wydawała się nie do podważenia. Na koniec tego eseju wypada wspomnieć też o innych – jednych z wielu – językach biorących udział w tym sporze. Ostatnie 25 lat nauczyło nas, że nie można zacząć zupełnie od początku, że chcąc nie chcąc budujemy na przeszłych doświadcze-niach i nigdy do końca nie możemy zerwać z przeszłością. Również nasz ideowy i tożsamościowy chaos ma swoje podziemne rzeki, które niespodziewanie wypływają na po-wierzchnię. Jednym z nich jest nurt postkomunistyczny, który objawia się roszczeniowością, ambiwalentnym sto-sunkiem do dobra wspólnego, a czasem niepohamowanym konsumpcjonizmem. Inne języki to język religijny albo quasi-religijny, postmodernistyczny, kwestionujący stałość jakichkolwiek wartości i w ogóle bezsens pytania o nie, narodowy i ekonomiczny – posługujący się nim starają się ująć skomplikowaną rzeczywistość społeczną i polityczną w kategoriach zysku i strat, efektywności, techniki, spraw-ności zarządzania. Nie są to nowe języki, wszystkie one były obecne przed 1989 rokiem. Nic, jak widać, nie znika. Nawet ustanawiając nowy porządek, trwamy w starszym. Posługując się nimi – a nie są to języki łatwo przekładalne na inne – szukamy odpowiedzi na wciąż aktualne pytania z początku III Rzeczypospolitej: na czym polega demokra-cja? Jaka ma być rola Polski w Europie? Jak zmierzyć się z naszym chlubnym i niechlubnym dziedzictwem? Jak być religijnym obywatelem? Jakie jest miejsce religii w sferze publicznej? Na czym polega nowoczesny patriotyzm? Czy państwo ma ingerować w gospodarkę? A także nowym py-taniom: jak chronić naszą wolność? Jak ją utrzymać? Jak obronić?

Wspólny mianownik tych dyskusji i jednocześnie podsumowanie najnowszej historii to przede wszystkim


poszukiwanie tożsamości, to bardziej lub mniej udane próby znalezienia określających nas właściwości. Te, któ-re znajdujemy, tylko czasem bywają spójne, a często są dla nas samych zaskakujące. Współczesna Polska to kraj „monotonny i ożywiony zarazem”, ojczyzna idealistów i pragmatystów, kraj spragniony nowoczesności i sfru-strowany własną ociężałością, niegodzący się z prowin-cjonalnością, za wschodni dla Zachodu i za zachodni dla Wschodu. Moje pokolenie, pokolenie ludzi urodzonych tuż przed lub tuż po Sierpniu 1980 roku, też nie mówi jednym językiem. W ideowym chaosie, w starciu się róż-nych języków Polska może się wydawać krajem bez wła-ściwości, bez charakteru, bez tożsamości, którego lekkość bytu staje się nieznośna. Mając swobodę wyboru, o jakiej marzyły pokolenia Polaków, przytłacza nas nadmiar moż-liwości, możliwości, dodajmy, tak naprawdę wcale nie największych. Mieszające się języki i ścierające się racjo-nalności można ująć w dwie kategorie, bo w istocie nie ściera się ze sobą kilka lub kilkanaście języków, ale dwie racjonalności wyrażane tylko na różne sposoby. Pierwsza to racjonalność technologiczna: wymiernego efektu, kon-kretu, materii i niezmiennych praw logiki. Druga racjo-nalność to racjonalność intuicji, wielkich idei, tradycji i wiary. Każda w jakiś sposób zawiera myślenie mitycz-ne, żadna nie jest od niego wolna i każda w jakiś spo-sób, a szczególnie racjonalność technologiczna, zaprzecza temu uwikłaniu, tak jak nasza polityka ostatnich 25 lat zaprzeczała uwikłaniu w mit „Solidarności”, wszystko jed-no, czy pisanej dużą czy małą literą. Mit jest sposobem nadania ponadczasowych wartości i sensu, jest próbą upo-rządkowania i zrozumienia tego, czego doświadczamy, i czy tego chcemy, czy nie, jest i pozostanie obecny wśród nas, w naszym myśleniu i działaniu. Myślenie mityczne


jest w szczególnym sporze z racjonalnością technologicz-ną. I chociaż pogodzenie ich ze sobą jest niemożliwe, są skazane na współistnienie, co oznacza permanentny i nie-rozwiązywalny konflikt. Myślę, że ostatnie 25 lat można opisać właśnie jako starcie myślenia mitycznego z nasta-wioną na efektywność liberalną filozofią państwa i rynku.

To współżycie, nieuchronne i niemożliwe zarazem nie powinno jednak być dla nas okazją do ubolewań albo pre-tekstem dla gnuśnych, a desperackich rozmyślań nad zwy-rodnieniem ludzkich przeznaczeń. Przeciwnie, miejscem rozruchu kultury jest zawsze konflikt wartości, z których każda próbuje, kosztem drugich, zagarnąć dla siebie wyłącz-ność, ale zmuszona jest po presją ograniczyć swoje aspiracje. Niepewność zamierzeń i kruchość zdobyczy okazują się wa-runkiem twórczego trwania kultury – pisał Leszek Kołakowski w zakończeniu Obecności mitu19. Parafrazując i przenosząc jego słowa w kontekst naszych rozważań, pogódźmy się z obecnością mitu i nie-usuwalnością konfliktu. Pozwólmy mitom – w tym mi-towi „Solidarności” – wybrzmiewać w pełni i wchodźmy z nimi w spory. Tylko w ten sposób zapewnimy opar-cie w kulturze naszym instytucjom, tylko w ten sposób tchniemy w nie życie i ducha. Nie wstydźmy się opowie-ści o bohaterach. Jedna narracja o współczesnej Polsce i Polakach jest niemożliwa. Jako jednostki i społeczeństwo wciąż jeszcze siebie określamy, wciąż szukamy indywidu-alnej i zbiorowej tożsamości, dlatego Polska pozostaje kra-jem wielkich możliwości pod każdym względem. Mam nadzieję, że będzie mogła je zrealizować.

19 L. Kołakowski, Obecność mitu, Prószyński i S-ka, Warszawa 2005, s. 199.

6 Tomasz Kasprowicz

Sukcesy i wyzwania

Polska transformacja jest wydarzeniem niezwykłym z wie-lu powodów. W błyskawicznym tempie zmieniło się nie-mal wszystko: ustrój polityczny, gospodarczy, sojusze. Z drugiej jednak strony zmieniło się bardzo niewiele. Nie było wielkich wstrząsów ani punktów przełomowych, tak że dziś – 25 lat później – wciąż sprzeczamy się o sym-bolikę tego czasu, o to, kiedy właściwie nastąpił prze-łom. Czy to ustawa Wilczka? Obrady Okrągłego Stołu? Wybory do sejmu kontraktowego? Pierwsze wolne wybo-ry? A może słowa Joanny Szczepkowskiej ogłaszającej, że w Polsce skończył się komunizm? Brak wyraźnego rozgra-niczenia to z jednej strony kłopot. Często słychać głosy niezadowolenia wskazujące, że zerwanie ze starym ustro-jem powinno być bardziej gwałtowne i kompleksowe – szczególnie pod względem rozliczeń z poprzednią władzą. Z drugiej strony pokojowe przekazanie władzy stało się wartością samą w sobie, gdyż pozwoliło uniknąć rozlewu krwi. Niektórzy twierdzą, że bardziej sprawiedliwie by-łoby wycofać się z ustaleń Okrągłego Stołu po przejęciu władzy i dokonaniu dekomunizacji. Pozostaje jednak py-tanie, czy państwo, w którego fundamencie leżałaby zdra-da, mogłoby się stać ostoją demokracji i sprawiedliwości, czy też stoczyłoby się w inny typ autorytaryzmu? Pytanie to pozostaje otwarte.

Kompleksowy charakter przemian, jakie nastąpiły, wymaga specjalistycznego podejścia do najważniejszych zagadnień. Kwestie nauki, kultury, polityki, pluralizmu same w sobie stanowią materiał do monografii. Przy zmia-nach tak kompleksowych niemożliwe jest, by odnotować


wyłącznie sukcesy. W końcu każdy system ma swoje wady i zalety, systemy alternatywne zaś zwykle charakteryzują się asymetrią. Istotą oceny transformacji jest jednak punkt wyjścia, cel i skala porównawcza, a ja w tym opracowaniu chciałbym się zająć kwestiami gospodarczymi i ich wpły-wem na społeczeństwo.

Należy pamiętać, że sytuacja gospodarcza kraju jest silnie uwarunkowana wydarzeniami wcześniejszymi. Oczywiście sięganie zbyt daleko wstecz nie służy dobrej analizie, warto jednak pamiętać, by dokonując porów-nań, zwracać uwagę na przypadki właśnie porównywalne. Dużo komentarzy wzbudziła publikacja Global Wealth Databook, z której wynika, że majątki Polaków są średnio 20 razy mniejsze niż majątki Szwajcarów i czterokrotnie mniejsze niż w powalonej kryzysem Grecji. Tylko jaką wartość poznawczą ma taka analiza? W końcu kraje te nie mają za sobą dwukrotnego przetoczenia się przez nie najcięższych walk drugiej wojny światowej, przesiedleń i 45 lat komunizmu.

A to właśnie porównania do Niemiec, Szwajcarii, Norwegii czy Szwecji są najpopularniejsze wśród kryty-ków transformacji. Są one w tym samym stopniu sen-sacyjne co bezwartościowe. Model przejścia z systemu socjalistycznego do poziomu życia w Norwegii jest nie-wykonalny – nawet w przypadku krajów posiadających znaczące zasoby surowców (a można nawet powiedzieć, że przede wszystkim w ich przypadku). Jednocześnie po-równywanie stanu dzisiejszego z rokiem 1989 jest równie bezproduktywne. Ćwierć wieku to dość czasu na grun-towne zmiany – zarówno na lepsze, jak i na gorsze. To, że dziś sklepy nie są puste, nie jest zasługą transforma-cji, tak samo jak zasługą PRL nie było wyeliminowanie analfabetyzmu.

SukceSy i wyzwania 137

Jednak wyjątkowo w naszej akurat dziedzinie bazy porównawczej nie brakuje. Mniej więcej w tym samym czasie z objęć komunizmu wychodziło kilkanaście kra-jów. Ich sytuacja była wprawdzie zróżnicowana, ale wątki kulturowe, społeczne i polityczne często wspólne. Można jednak wyróżnić dwie osie tego procesu – w dużej mie-rze skorelowane z położeniem geograficznym. Pierwsza to głębokość reform gospodarczych, w szczególności wycofania państwa z życia gospodarczego, a także opie-ki społecznej. Druga to losy prywatyzowanego majątku państwowego, a konkretnie poziom jego koncentracji w rękach prywatnych.

Daje się zauważyć, że troska o niedrastyczny charak-ter okresu przejściowego i rozwadnianie reform zaowoco-wały stworzeniem gospodarki mniej wydajnej. Ochrona własnych rynków przez odcięcie od świata pozwoliła na uchronienie wielu zakładów od bankructwa, ale jed-nocześnie własność pozostała bardzo skoncentrowana, skutkując oligarchicznym typem rządów, często przera-dzających się w autokrację. Rozgraniczenie pomiędzy mo-delami dość wyraźnie przebiega na granicy byłego ZSRR, jednak nie jest to zasada. Po pierwsze, zupełnie odrębne są kraje bałtyckie, także dzięki swojemu rozmiarowi oraz związkom ze Skandynawią. Po drugie, pojawiają się kraje próbujące po czasie reformować swoje gospodarki na mo-dłę krajów Europy Środkowej, takie jak Gruzja czy ostat-nio Ukraina.

KRAJOBRAZ PO BITWIE Pomimo wzniosłych idei towarzyszących początkom przemian upadek bloku sowieckiego miał charakter przede wszystkim gospodarczy. Niewydolne gospodarki centralnie planowane nie wytrzymały konkurencji z dużo


wydajniejszymi systemami ekonomicznymi Zachodu. Co prawda w przeszłości nie przeszkadzało to komuni-stom w utrzymaniu władzy – nawet kosztem głodzenia swoich obywateli. Tym razem zabrakło jednak determi-nacji – na szczęście dla nas wszystkich. Jednak sytuacja poszczególnych krajów była bardzo zróżnicowana. Dane Banku Światowego dowodzą, że PKB per capita (PPP, bie-żące dolary) dla krajów postsowieckich pokazuje znaczą-ce zróżnicowanie. Pierwsza grupa to kraje najbiedniejsze, znajdujące się w światowym rankingu poniżej miejsca set-nego z PKB per capita 2–3 tysiące dolarów (Uzbekistan, Kirgistan, Tadżykistan, Armenia, Albania). Druga grupa, najliczniejsza, w której dochód na głowę wynosił 5–6 tysięcy dolarów, zajmuje w rankingu miejsca w siódmej dziesiątce – na jej szczycie znajduje się Polska (a oprócz niej Rumunia, Gruzja, Białoruś, Macedonia, Bułgaria, Turkmenistan i Azerbejdżan). Znacznie powyżej tej grupy są kraje takie jak Ukraina, Rosja, kraje bałtyckie, Węgry, plasujące się w rankingu światowym w piątej i szóstej dziesiątce. Listę zamykają wybijające się pod względem bogactwa Czechy i Słowenia, w 1990 roku mające dochód na osobę dwukrotnie wyższy niż w Polsce (zob. tabela).

Kraj

PKB per

capita (1990)

Pozycja na

świecie (1990)

PKB per

capita (2012)

Pozycja na

świecie(2012)

Dynamika 1990–2012

(w %)

Albania 2 844 101 10 154 97 10,3

Armenia 2 420 108 7 418 111 9,0

Azerbejdżan 5 514 65 16 166 70 8,6

Białoruś 5 232 69 17 203 65 9,6

Bułgaria 5 399 67 15 828 71 8,6

Czechy 12 333 36 26 981 40 6,2


Gruzja 5 206 71 6 819 117 2,1

Kazachstan 8 245 51 21 882 53 7,8

Kirgistan 2 251 111 2 920 144 2,0

Litwa 9 305 43 23 876 45 7,5

Łotwa 7 813 53 21 381 54 8,1

Macedonia 5 287 68 11 558 86 6,2

Mołdawia 4 156 86 4 223 135 0,1

Polska 5 976 63 22 350 50 10,7

Rosja 8 021 52 23 504 46 8,6

Rumunia 5 183 72 17 708 64 9,9

Słowacja 7 678 54 25 333 43 9,6

Słowenia 11 527 38 27 915 39 7,0

Tadżykistan 2 355 109 2 361 154 0,0

Turkmenistan 5 411 66 12 678 82 6,8

Ukraina 6 806 56 8 478 105 1,7

Uzbekistan 1 971 120 4 787 129 7,1

Węgry 8 932 46 22 190 52 7,3Źródło: opracowanie własne na podstawie The World Bank Databank.

W 2012 roku obraz jest już jednak nieco inny. Grupa najbiedniejsza – w rankingach poniżej miejsca 100. – urosła do siedmiu krajów, powiększona o Mołdawię, Gruzję i Ukrainę (Albania awansowała na 97. miej-sce). Obserwujemy tu drastyczne spadki w rankin-gu: Tadżykistan o 45 miejsc, Kirgistan o 33 miejsca, Mołdawia o 49 miejsc, Gruzja o 46 miejsc, Ukraina o 49 miejsc. Spadki w rankingu dotknęły też część grupy średniaków: Macedonia o 18 miejsc, Turkmenistan o 16 miejsc. Najbardziej interesująca jest jednak analiza dla krajów, które osiągnęły PKB per capita powyżej 20 tysię-cy dolarów. Poza Kazachstanem i Rosją są to wyłącznie kraje, które przystąpiły do UE. Wśród nich największe


awanse były udziałem Polski (o 13 miejsc) oraz Słowacji (11 miejsc).

Jeszcze wyraźniej widać ten efekt, kiedy spojrzy-my na średni roczny wzrost PKB per capita od 1990 do 2012 roku. Polska jest tu bezsprzecznym liderem ze wzrostem na poziomie 10,7 proc. rocznie. Druga Albania jest o pół punktu procentowego gorsza po-mimo olbrzymiego efektu bazy, czyli punktu startu. Trzecia Rumunia jest o prawie punkt procentowy gorsza. Niewątpliwie polska droga rozwoju okazała się niezwy-kle skuteczna. W próbce krajów postkomunistycznych z miejsca dziesiątego wskoczyła na szóste. Polska droga transformacji to niewątpliwie niezrównany sukces gospo-darczy w kontekście tak światowym, jak i krajów, które przeszły drogę podobną do naszej. Szczególnie, że konku-rencja w zglobalizowanej gospodarce jest niezwykle silna. Większość krajów postsowieckich utraciła swoją pozycję, nawet kraje bardzo bogate. Niekorzystną tendencję udało się przełamać Rosji opierającej swą gospodarkę na eks-porcie surowców naturalnych oraz wspieranej przez nią Białorusi. Jednak to Polska i Słowacja są gwiazdami tej grupy państw, które potrafiły wypracować sukces bez wsparcia zasobów naturalnych.

Tę diagnozę potwierdza analiza Credit Suisse z 2013 szacująca bogactwo krajów świata. Malkontenci zauwa-żyli głównie, że przeciętny Polak jest dwudziestokrotnie biedniejszy od przeciętnego Szwajcara. Trudno się jednak dziwić – przez tereny Szwajcarii nie przetoczyły się dwie wojny światowe ani 45 lat komunizmu. Bogactwo miało czas, by się zakumulować. Jednak bardziej pouczające jest przyjrzenie się, jak zmieniało się to bogactwo w czasie. Od 2000 roku bogactwo na dorosłego mieszkańca wzro-sło z poniżej 9 tysięcy do ponad 26 tysięcy dolarów, a nasz


udział w światowym bogactwie zwiększył się z 0,22 proc. do 0,33 proc. Niebagatelny wzrost, i to w drugiej połowie transformacji, kiedy galopująca modernizacja lat 90. była już tylko wspomnieniem.

MODEL TRANSFORMACJIW momencie zmiany reżimu jednym z kluczowych ele-mentów działania było ustalenie zasad transformacji gospodarczej. Model centralnego planowania przewidy-wał promowanie dużych zakładów pracy, głównie prze-mysłowych, wokół których organizowało się życie lo-kalnych społeczności. Byli to zwykle jedyni pracodawcy w regionie zatrudniający tysiące pracowników. Polityka zerowego statystycznego bezrobocia wymagała dostoso-wania liczby miejsc pracy do wielkości populacji, co pro-wadziło do permanentnego przerostu zatrudnienia. Brak efektywności dawał w rezultacie gospodarkę niedoborów. W przypadku autarkii taki stan rzeczy może trwać długo, kosztem poziomu życia obywateli – co potwierdza przy-kład Korei Północnej, jednak blok sowiecki nie prowadził takiej polityki. Z czasem uzależnił się od importu z krajów Zachodu, i to niemal w każdej dziedzinie – od wysokich technologii po żywność. Bankructwo wymuszało odcięcie się od dopływu towarów z wrogiego obozu i drastyczny spadek poziomu życia oraz postępującą degrengoladę lub zmianę systemu na zbliżony do wrogiego, ale bardziej efektywny.

Upadek komunizmu był przede wszystkim upadkiem ekonomicznym, kiedy zaś przegrana w wyścigu z krajami kapitalistycznymi stała się oczywista, we władzach ZSRR na szczęście nie było woli kontynuowania systemu kosz-tem poziomu życia obywateli. Było to rozwiązanie racjo-nalne, gdyż wyścig zbrojeń ostatecznie wydrenowałby


budżet i uniemożliwił zachowanie wpływów międzyna-rodowych. Realny scenariusz obejmował izolację i gwał-townie pogarszającą się sytuację wewnątrz bloku. Decyzja o ustąpieniu wydawała się zatem racjonalna.

Jednak bankructwo systemu natychmiast ujawni-ło nieefektywności, jako że wysechł strumyk dotacji. Okazało się, że większości zakładów pracy nie można utrzymać przy życiu, w innych warunkiem przetrwania była poważna redukcja załogi. Groźba bezrobocia w spo-łeczeństwie dotąd go nieznającym była szokiem, zaś koszt społeczny – ogromny. Władze poszczególnych krajów za-reagowały na dwa sposoby.

Pierwszym z nich było otwarcie gospodarki i zapro-szenie zagranicznych inwestorów. Pozwalało to na zasila-nie bieżących budżetów dzięki wpływom z prywatyzacji i jednocześnie na modernizację całych sektorów gospo-darki dzięki napływowi kapitału i know-how. Najlepszym przykładem jest tu polski sektor bankowy oferujący usługi na najwyższym światowym poziomie, przeskakując kilka faz rozwoju. W porównaniu z polskim system bankowy USA wygląda na przestarzały ze względu na przywiązanie do czeków. Jednakże wiązało się to z oddaniem własności gospodarczej w obce ręce, co często powodowało, nie-rzadko uzasadnione, oskarżenia o korupcję. Groziło także nadmiernym wpływem korporacji na życie polityczne. Jednakże pomimo realnej groźby ten scenariusz się nie spełnił. Gospodarcza dominacja międzynarodowych kor-poracji oraz wywalczone przez nie przywileje pozostają jednak elementem krajobrazu, co odbija się na rodzimej przedsiębiorczości.

Szczególnie dobrze metoda ta działała w przypadku krajów mniejszych z silnymi powiązaniami z krajami Zachodu. Kraje nadbałtyckie z racji swojego rozmiaru


zostały natychmiast zmodernizowane dzięki pieniądzom ze Skandynawii. Czechy skorzystały na bliskich relacjach z Niemcami i Austrią oraz stosunkowo nowoczesnej go-spodarce – najbardziej obciążające gospodarkę przedsię-biorstwa związane z przemysłem ciężkim i zbrojeniów-ką były w większości zlokalizowane na terenie Słowacji. I to właśnie Słowacja i silnie zindustrializowana Polska zo-stały najsilniej dotknięte kosztami społecznymi. Tracąca pracę klasa robotnicza oraz pracownicy zorganizowanych gospodarstw rolnych obwołani zostali „ofiarami transfor-macji”. Warto jednak zauważyć, że jest to stwierdzenie wysoce mylące, bo problemy tych grup społecznych wy-nikały z katastrofalnej polityki gospodarczej prowadzonej przez dekady, a nie z prób stawienia czoła jej skutkom.

Drugie podejście zakładało zachowanie status quo oczywiście przy odpowiednim obniżeniu poziomu życia i w miarę możliwości izolowaniu gospodarki od wpływu międzynarodowej konkurencji. Jednocześnie gospodar-ka była prywatyzowana, a właściwie przejmowana przez wąską grupę oligarchów związanych z władzą. Czasem były to układy towarzysko-biznesowe, jak na Ukrainie czy w Rosji, czasem po prostu rodzina przywódcy, jak w Kazachstanie, Kirgistanie czy Turkmenistanie. Takie rozwiązanie generowało początkowo mniejsze koszty spo-łeczne. Jednak brak zewnętrznego zastrzyku kapitału oraz technologii zamroził efektywność gospodarki na niskim poziomie. Wyraźnie to widać na przykładzie energochłon-ności gospodarki ukraińskiej. Jednocześnie okazywało się, że taki układ jest niezwykle trwały. Społeczeństwa godzi-ły się na niski poziom życia pod warunkiem zapewnie-nia jego stabilności. Sieć dotacji na energię, mieszkania, żywność, pomoc społeczną oraz zapewnienie pracy stała się nieodzownym atrybutem systemu. Po 25 latach wie-


le z tych gospodarek znów znajduje się na krawędzi ban-kructwa i społeczeństwo będzie musiało przejść po raz kolejny fazę transformacji. Przykład Gruzji pokazuje, że bardzo szybko może to dawać pozytywne skutki i wiele wskazuje na to, że społeczeństwo Ukrainy jest na taki sce-nariusz gotowe.

Jednak majątkowe rozwarstwienie pozostaje faktem, który jest poważnym mankamentem nietransformo-wanych gospodarek. The Economist obliczył crony index mający mierzyć poziom kapitalizmu kolesiów. Obliczono majątek miliarderów jako procent PKB dla kilkunastu krajów. Co więcej, obliczono, jaka część tego majątku dotyczy działów gospodarki silnie uzależnionych od pań-stwa, takich jak energetyka, zbrojeniówka, przemysł wy-dobywczy, hazard, infrastruktura, nieruchomości, media i telekomunikacja. W rankingu w czołówce jest Rosja (miejsce drugie), gdzie majątek miliarderów wynosi oko-ło 20 proc. PKB i niemal w całości wynika z własności w sektorach uzależnionych od państwa. Na czwartym miejscu jest Ukraina, gdzie udział ten wynosi około 15 proc. Natomiast Polska znajduje się na 18. (na 23 miejsca), a udział miliarderów w PKB jest minimalny. Obawy o oligarchizację naszego kraju okazały się płonne, zaś nasi bogacze dysponują drobnym ułamkiem mająt-ku i wpływów oligarchów na wschodzie. Bogactwo nie implikuje władzy politycznej, wręcz od niej odcina jako społecznie podejrzane.

Nie znaczy to oczywiście, że w Polsce nierówności nie występują. Transformacja wywołała wyścig do bogactwa i nie wszyscy mogli w nim pobiec z równą szybkością. Indeks GINI, opisujący poziom nierówności, wzrósł z 0,27 w 1989 do 0,36 w 2004 roku (zero oznacza pełną równość, jeden – że jedno gospodarstwo domowe uzysku-


je wszystkie dochody). Od tego czasu jednak wolno, ale systematycznie spada, na razie do poziomu 0,33.

UMIĘDZYNARODOWIENIENiejako osobnym, lecz kluczowym elementem trans-formacji była reorganizacja zobowiązań międzynarodo-wych. Zaczynaliśmy jako członkowie RWPG i Układu Warszawskiego. Obie organizacje przestały istnieć w 1991, a Polska przestała być elementem trwałych organizacji regio-nalnych – zarówno wojskowych, jak ekonomicznych. Jednak niemal natychmiast dokonano przeorientowania wysiłków w kierunku akcesji do organizacji zachodnioeuropejskich. Układ stowarzyszeniowy ze Wspólnotami Europejskimi pod-pisano już w grudniu 1990, wszedł zaś w życie w 1994 roku. W 1995 Polska była jednym z założycieli WTO, w 1996 sta-ła się członkiem OECD, w 1999 członkiem NATO i jako zwieńczenie wysiłków w 2004 roku została przyjęta do Unii Europejskiej. Dziś odgrywa w niej istotną rolę polityczną przy ścisłej współpracy z Niemcami i jest oceniana jako najbardziej euroentuzjastyczny kraj Europy. Tu jednak mogą wyprzedzić nas Ukraińcy, którzy za stowarzyszenie z UE gotowi byli oddać życie podczas wydarzeń na Majdanie w 2014 roku.

W tym miejscu należy zauważyć niezwykły kunszt pol-skich służb dyplomatycznych, które wykorzystały sprzyja-jącą sytuację polityczną, by trwale związać się z obozem wcześniej określanym jako wrogi. Wymagało to działań zarówno na arenie międzynarodowej, jak i w kraju, gdyż zmiana sojuszy nie zawsze była przyjmowana jednoznacz-nie. W krajach za naszą wschodnią granicą NATO czę-sto postrzegane jest jako wróg. Dopiero inwazja Rosji na Ukrainę zaczyna to zmieniać.

Bilans transformacji jest zatem jednoznaczny – zwłaszcza gdy jest rozpatrywany we właściwym kontek-


ście innych krajów przechodzących podobne zmiany. Startując z trudnej pozycji kraju dużego, obciążonego nieefektywnym przemysłem wydobywczym i ciężkim, udało się dokonać transformacji w stosunkowo nowo-czesną gospodarkę. Polska jest zaliczana do grupy krajów rozwiniętych w zaledwie ćwierć wieku od bankructwa. Jest członkiem ważnych organizacji międzynarodowych i jej głos jest coraz wyraźniej w nich słyszany. Udało się tego dokonać bez zysków związanych z bogactwami na-turalnymi. W naszym przypadku bogactwa naturalne są raczej obciążeniem dla gospodarki niż wsparciem – jed-nym z największych obciążeń dla budżetu są nieustanne dotacje dla kopalni węgla kamiennego. Wszystko to bez stworzenia klasy oligarchów i przy utrzymaniu stosunko-wo małego rozwarstwienia dochodowego. Nie oznacza to oczywiście, że transformacji nie można było przepro-wadzić lepiej, znaczy tylko tyle, że nie znamy lepszej dro-gi. To jednocześnie mało i bardzo dużo.

Istniejące alternatywne drogi transformacji okazu-ją się w najlepszym razie porównywalne, w najgorszym zaś prowadzą do autokratyzmu, jak w Rosji, na Białorusi czy w Kazachstanie, oraz przejęcia majątku narodowego przez garstkę oligarchów. Pozostałe, alternatywne propo-zycje zmian transformacyjnych, jak te opisywane przez profesora Kieżuna, pozostają polem spekulacji. Być może w opowieściach wyglądają zachęcająco, ale ich faktyczne-go wpływu na tak skomplikowany mechanizm gospodar-czy nie możemy być pewni. Z dość sporym prawdopo-dobieństwem teoretyczne konstrukty przyniosłyby gorsze rezultaty niż obserwowane. Zwłaszcza że w większości za-kładają one izolację od światowych rynków w celu ochro-ny lokalnego przemysłu. Drogę taką obrały kraje będące dziś w znacznie gorszej sytuacji niż my.


PORAŻKI TRANSFORMACJIOczywiście ogólna, bardzo pozytywna ocena nie może nam przysłaniać zjawisk, które można nazwać porażkami transformacji, niewykorzystanymi szansami i zagrożenia-mi dla dalszego rozwoju kraju. Zwykle jednak wskazane przez komentatorów problemy nie są faktycznymi poraż-kami, te prawdziwe zaś są często pomijane.

Najczęściej podnoszonym zastrzeżeniem jest istnienie grupy osób wykluczonych, niezdolnych odnaleźć się w no-wej rzeczywistości. Jednak przypisywanie transformacji winy za istnienie tej grupy jest poważnym nadużyciem. Upadek zakładów pracy na prowincji – główna przyczyna pauperyzacji części społeczeństwa wynikała z bankructwa systemu komunistycznego, a nie z transformacji będącej jego skutkiem. W krajach, w których próbowano utrzy-mać istnienie takich zakładów, czyli po części zakonser-wować stary system, położenie tych grup nie jest lepsze, ale stan całej gospodarki znacznie gorszy.

Kolejne zastrzeżenie dotyczy sprzedaży majątku pań-stwowego w obce ręce. Po dziś dzień powracają marze-nia o nacjonalizacji czy repolonizacji banków. Pozostaje jednak kilka pytań. Po pierwsze, jeśli przedsiębiorstwa te nie zostałyby sprzedane, to w czyje trafiłyby ręce? Czy posłużyłyby do uwłaszczenia nomenklatury i stworzenia oligarchii? A może stałyby się tylko łupem politycznym, tak jak dziś firmy pod państwową kontrolą. Lukratywne posady w radach nadzorczych i zarządach są niezbędnym elementem polityki wewnątrzpartyjnej. Po drugie, czy bez otwarcia na zachodni kapitał i know-how firmy w Polsce mogłyby się tak szybko zmodernizować, by być w sta-nie konkurować na globalnych rynkach? Trzeba pamię-tać, że technologia ma tendencję do przenikania do in-nych przedsiębiorstw. Dzięki temu posiadamy już ściśle


polski przemysł wysokich technologii. Łatwo wyliczyć: Telefonica, Solaris, CD Project i wiele innych. Po trze-cie zaś pozostaje pytanie, jak bez wpływów z prywatyzacji możliwe byłoby sfinansowanie budżetu państwa mocno zaangażowanego w zmniejszanie wpływu bankructwa sys-temu na życie społeczne?

Kolejne nieporozumienie dotyczy kwestii demogra-ficznych. Współczynnik dzietności w Polsce jest jednym z najniższych na świecie. Powszechnie odpowiedzialnością za taki stan rzeczy obarcza się brak stabilności ekonomicz-nej wywołany transformacją ustrojową. Jednak analiza hi-storyczna wskazuje, że wskaźnik ten spadał systematycz-nie od końca II wojny światowej. Zmiany od 1990 roku do dziś to tylko przedłużenie tego trendu. Jedyne istotne jego odwrócenie miało miejsce podczas stanu wojennego – co jednoznacznie podważa tezę, że bezpieczeństwo i sta-bilność zwiększają dzietność. Analiza dzietności na świe-cie także podaje tę tezę w wątpliwość. Szczyt rankingu okupują kraje najbiedniejsze i ogarnięte wojnami, na jego końcu wraz z nami znajdują się kraje rozwinięte.

Najdonioślejszym dowodem na porażkę transformacji ma być gigantyczna emigracja. Statystyki mówią, że od cza-su wstąpienia do UE z Polski wyjechało już ponad 2 mi-liony Polaków. W większości tych młodszych, najbardziej mobilnych i przedsiębiorczych. To wielka strata dla naszego kraju. Oczywiście jest to wynik otwarcia granic, ale otwarte granice to sukces, a nie porażka transformacji. Faktyczną przyczyną jest różnica w poziomie życia i zarobków pomię-dzy Polską a krajami Zachodu. Ta zaś wynika nie z prze-mian, tylko z 45 lat kosmicznej polityki gospodarczej.

Niedomagania transformacji wynikają z zupełnie in-nych powodów. Pierwszy dotyczy kultury politycznej. Wyjście z kultury politycznej poddaństwa dzięki zrywowi


obywatelskiemu o dziwo nie zaowocowało partycypacyj-ną czy wspólnotową kulturą polityczną. Olbrzymiemu wybuchowi przedsiębiorczości towarzyszy apatia w za-kresie spraw społecznych. Efekty widać wyraźnie podczas każdej analizy polskiej sceny politycznej. Efekt negatyw-nej selekcji to partie wodzowskie bez wyrazistych postaci poza liderami. Faktyczne różnice między tymi partiami są niemal niedostrzegalne, a bazują one niemal wyłącznie na emocjach. Nie istnieje walka w zakresie merytorycz-nym, a jedynie ciągłe próby polaryzacji sceny, by unie-możliwić powstanie alternatywnego rozwiązania. Jedyne nowe twory to emanacje frustracji części społeczeństwa, które uważa siebie za wykluczone, a twory te znikają rów-nie szybko, jak się pojawiły. Samoobrona, Ruch Palikota, obecnie Kongres Nowej Prawicy to właśnie takie efeme-rydy – najpierw przyciągające swoim radykalizmem, na-stępnie gasnące ze względu na brak skuteczności.

W efekcie obserwujemy w polityce ciągle te same twa-rze – choć pod różnymi szyldami. Średnia wieku polity-ków pierwszego rzędu rośnie, następców zaś nie widać, gdyż samo podejrzenie o ambicję jest czynnikiem dyskwa-lifikującym. Paradygmat bieżącego zarządzania powodu-je, że wyzwania i problemy, przed jakimi staje kraj, zwy-kle zostają jedynie przypudrowane, a nie kompleksowo rozwiązane. Rządzący liczą, że z konsekwencjami będzie sobie musiał radzić ktoś inny, sami zaś nie chcą narażać się na nawałnicę krytyki. Od czasu planu Balcerowicza obserwowaliśmy jedynie jedną falę reform systemowych w czasach rządów AWS. Do dziś z czterech reform na-stępcy rozmontowali dwie. Od tego czasu reformy są wyrywkowe i rzadkie. Dominuje niechęć do rozwiązań systemowych, za to królują nowelizacje przygotowywane pośpiesznie i bez przemyślenia. Niejednokrotnie przepisy


muszą być nowelizowane jeszcze przed wejściem w życie – co świadczy o jakości stanowionego prawa. Rzecznik Praw Obywatelskich rokrocznie w sprawozdaniu dla parlamen-tu wskazuje na skandaliczną jakość prawa. Otrzymuje oklaski od parlamentarzystów, którzy kontynuują swój proceder ustanawiania takiego samego prawa.

Wydaje się, że zmianę tego stanu rzeczy może przy-nieść dopiero przemiana pokoleniowa lub kolejne zała-manie systemu ekonomicznego – bardzo prawdopodobne w perspektywie następnych 15–20 lat ze względów de-mograficznych. Sektor obywatelski w Polsce rośnie bar-dzo szybko, ale programowo odżegnuje się od polityki – i to nie bez powodu. Opisany wcześniej system zakorzenił się w świadomości społecznej i próba jego zmiany nieod-miennie kończy się porażką.

Kolejnym terytorium, na którym doszło do porażki transformacji, są sektory i dziedziny życia, które w grun-cie rzeczy w ogóle transformacji nie podległy lub których transformacja zatrzymała się na początkowych etapach. Najlepszym przykładem jest górnictwo węgla kamiennego, które w znacznej mierze pozostało instytucją z epoki PRL. Górnicy siłą fizyczną wywalczyli sobie specjalne traktowa-nie na koszt społeczeństwa. Są to wszelkiego rodzaju dotacje i dopłaty do górnictwa. Z jednej strony górnicy zachowali wyjątkowe przywileje emerytalne, z drugiej strony kopalnie nagminnie nie płacą składek ZUS, które są potem najczęściej odraczane, a w końcu umarzane. Proceder ten został ograni-czony po przystąpieniu Polski do UE, ale w sytuacjach kryzy-sowych politycy nadal chętnie tak postępują. Podejmowane są też wysiłki, by znacznie tańszy węgiel z importu nie dostał się na polski rynek. Poza tym państwowi i parapaństwowi znaczący odbiorcy węgla są przymuszani przez rządzących do zakupu węgla z polskich kopalń nawet po wyższej cenie.


Nie jest to już tajemnica – premier Donald Tusk w 2014 roku otwarcie mówił, że firmy energetyczne powinny preferować droższy polski węgiel. Skutkowało to niemal natychmiasto-wym podniesieniem taryf za energię elektryczną – przecież ktoś ten typ dopłat musiał sfinansować. Ponadto zaporowe ceny PKP na transport węgla znad morza powodują, że śląski węgiel jest konkurencyjny.

Jednocześnie branża węglowa obrosła łańcuszkiem firm transferujących te dopłaty w prywatne ręce. Kolejne afery węglowe pokazują coraz wymyślniejsze metody dre-nowania finansów kopalń, które specjalnie się nie bronią. W końcu każde zagrożenie upadłością wywoła wycieczkę z kilofami do Warszawy i wymuszenie kolejnych transz pomocy. Całość układu dodatkowo petryfikują związki zawodowe, które również są znaczącymi beneficjentami systemu. Solą w oku pozostaje kopalnia Bogdanka – spry-watyzowana i rentowna, natomiast pozbawiona przerostu zatrudnienia i efektywnie operująca swoimi aktywami. To jaskrawe porównanie pokazuje, jakie efekty daje zanie-chanie transformacji.

Często przytaczany argument utrzymywania status quo mówi o olbrzymich kosztach społecznych zamykania kopalń. Jednak próba reformy przez likwidację wielu ko-palń na Śląsku miała już miejsce w latach 90. Oczywiście było to początkowo bardzo dotkliwe, ale już kilka lat później skutki społeczne zostały zupełnie zniwelowa-ne. Województwo śląskie od lat ma jeden z najniższych wskaźników bezrobocia i jeden z najwyższych wkładów w PKB. Kolejne zwolnienia byłyby oczywiście trudne za-równo dla pracowników, jak i dla polityków, ale nie za-chwiałyby sytuacją gospodarczą ani regionu, ani kraju.

W dyskusji o węglu nieodmiennie pojawia się argu-ment o jego strategicznym znaczeniu dla naszego bezpie-


czeństwa energetycznego. Trudno jednak wytłumaczyć, dlaczego gigantyczne i nawet trudne do oszacowania do-płaty do tony wydobytego węgla poprawiają nasze bezpie-czeństwo energetyczne. O naszym bezpieczeństwie decy-dują zabezpieczone i przygotowane do wydobycia złoża. Każda wydobyta z dopłatami tona węgla to podwójna strata: po pierwsze, uszczuplenie naszych zasobów, po dru-gie, wyrzucone pieniądze. Jednak słowa „bezpieczeństwo energetyczne” mają usprawiedliwić każde szaleństwo.

Zresztą argument o strategicznym znaczeniu pojawia się wielokrotnie jako argument uzasadniający zaniechania lub brak transformacji. Ciągłe dopłaty do LOT-u mają być uzasadnione strategicznie i prestiżowo, zaś szanse na pry-watyzację były wielokrotnie zaprzepaszczane ze względu na trzeciorzędne kwestie, np. związane z logo. PKP dla odmiany mają być strategiczne ze względu na transport lądowy. Transformacja przez podział spowodowała powsta-nie wielu osobnych spółek – każdej nieefektywnej na swój sposób. A przecież siatka połączeń kurczy się, a pociągi zwalniają. Za to w motywowanym politycznie natchnieniu zakupiono pociągi Pendolino, które nie mogą się rozpędzić na istniejącej infrastrukturze i stoją na bocznicach. Kolejny państwowy moloch Poczta Polska ma być strategiczna ze względu na powszechność usług. Dopłaty do tej insty-tucji od lat skutecznie blokują informatyzację i cyfryzację polskich urzędów. Wymogi papierowego dostarczania prze-syłek pozwalają tej firmie egzystować i stanowią pośrednią formę dotacji, nie wspominając już o oficjalnym mono-polu na przesyłki o niskiej wadze. Tymczasem prywatny InPost pokazuje, że takie przesyłki opłaca się dostarczać nawet po dociążeniu blaszką. Powoli też przełamuje mono-pol na przesyłki urzędowe, wygrywając przetargi, których warunki wybitnie preferują Pocztę Polską.


Tego typu przykładów jest znacznie więcej, a wszyst-kie łączy ten sam motyw przewodni: przerost zatrudnie-nia, dziesiątki związków zawodowych, nieefektywność, niski poziom świadczonych usług i jawne bądź ukryte dotacje – często w formie przyznania monopolu, pozwa-lające na przetrwanie. Wszystko to kosztem pozostałych obywateli i spowolnienia dalszego rozwoju.

Trzeci obszar transformacyjnej porażki to oddanie rządów w ręce klasy urzędniczej. Sprzyja temu kilka czyn-ników. Po pierwsze, wspomniana wcześniej niska jakość stanowionego prawa daje poważne możliwości interpre-tacyjne i dowolności urzędniczej. Powoduje to znaczące różnice w stosowaniu prawa nawet w sąsiadujących gmi-nach i powiatach. Obywatelom stawia się wymagania niewynikające wprost z prawa, ale z lokalnych przekonań i zwyczajów. Niespełnianie ich zaś prowadzi do opóźnień, obstrukcji i innych nieprzyjemności, a ewentualna droga sądowa jest tak długotrwała, że w ostatecznym rozrachun-ku daje co najwyżej satysfakcję. Po drugie, urzędnik nie ponosi osobistej odpowiedzialności za popełnione błę-dy. Co prawda istnieje konstrukcja prawna pozwalająca na przeniesienie części odpowiedzialności na urzędników. W praktyce nie jest ona w ogóle stosowana, przede wszyst-kim z racji błędnego charakteru samej konstrukcji, poza tym ze względu na solidarność zawodową. Natomiast kwoty wypłacane przez Skarb Państwa obywatelom i fir-mom idą w setki milionów złotych. Najgłośniejsze przy-padki firm zniszczonych przez urzędników, np. Optimus, JTT czy Ideon, to z jednej strony miliony na odszko-dowania wypłacane z kieszeni podatników, z drugiej zaś stracone miejsca pracy, wzrost gospodarczy i wpływy po-datkowe. Po trzecie zaś, politycy są zajęci głównie zacho-wywaniem pozorów władzy. Tym samym sprawy organi-


zacyjne i merytoryczne pozostają w rękach urzędników, którzy zazdrośnie strzegą swej władzy. Stąd niemożność przerwania indolencji Polski resortowej – czyli systemu ministerstw działających w izolacji i w sposób nieskoor-dynowany. Dlatego też wielu zapowiadanych wcześniej reform mających ograniczyć biurokrację nie udaje się przeprowadzić.

Oczywiste jest, że urzędnicy będą sabotowali wdroże-nie planu ograniczającego ich kompetencje czy bezkarność. Stąd także opór przeciwko informatyzacji czy dostępowi do informacji publicznej zwiększającej transparentność i ograniczającej pole manewru urzędników. Dlatego też po-jawiają się propozycje stworzenia „dokumentacji wewnętrz-nej” niepodlegającej ujawnianiu czy też opatrywaniu do-kumentów klauzulą tajności bez wyraźnego powodu. Jest to szczególnie istotne, jako że niektóre działania urzędni-ków mają znamiona przestępstwa. Związek Pracodawców i Przedsiębiorców składa do prokuratury doniesienia o po-pełnieniu przestępstwa przy tworzeniu nowelizacji ustawy o podatku VAT, które wprowadzały do przepisów luki wykorzystywane potem masowo do wyłudzeń podatku przez grupy przestępcze. Działanie nie było jednorazowe, gdyż kolejne nowelizacje łatające te luki otwierały nowe. Prokuratura przyznała, że istnieją nieprawidłowości, ale przestępstwo uległo przedawnieniu.

Jednocześnie poziom uprawnień urzędów rośnie nie-pomiernie szybko. Już teraz służby skarbowe posiadają większe uprawnienia niż służby specjalne. Te ostatnie były powołane do życia, by bronić nas przed zagrożeniami systemowymi, terroryzmem, obcym wywiadem, co mia-ło usprawiedliwiać nadzwyczajne środki. Nasze państwo uznaje chyba podatników za podmioty groźniejsze od ter-rorystów lub po prostu w ogóle nie liczy się z ich prawami.


WYZWANIAUtrzymanie imponującego tempa wzrostu zależy nieod-miennie od przedsiębiorczości Polaków. Jednak sytuacja staje się coraz trudniejsza. Wraz ze wzrostem zamożności wyczerpują się proste rezerwy, które można było dotąd wykorzystywać. Rosną koszty pracy i musimy konkuro-wać o inwestycje zagraniczne z jeszcze tańszymi krajami. Na razie nam się to udaje: nawet hinduskie firmy outso-urcingowe otwierają w Polsce swoje oddziały. Konieczne wydaje się przejście gospodarki do bardziej innowacyj-nych form działalności. Aby to jednak było możliwe, mu-siałoby nastąpić przekierowanie kreatywności z omijania głupich przepisów i biurokracji na tworzenie produktów i usług.

Natomiast idea budowania globalnych czempionów to według polityków łączenie nieefektywnych molochów, które uzyskują w ten sposób rentę monopolistyczną na terenie Polski. Sam rozmiar ma pozwolić na wyjście na globalny rynek. Jednak konglomeraty energetyczne czy Orlen nie radzą sobie z inwestycjami zagraniczny-mi. Flagowa inwestycja w rafinerię w Możejkach, zgod-nie z zapowiedziami analityków, okazała się niewypałem, co w końcu przyznał sam Orlen, spisując tę inwestycję na straty. Za te pomysły zapłacili polscy konsumenci w cenie benzyny. Tymczasem firma Fakro stała się drugim na świecie producentem okien dachowych bez państwo-wego wsparcia. Sukces rynkowy nie wynika bowiem z de-kretu, ustawy ani monopolistycznej pozycji, ale z dobre-go pomysłu i właściwej jego realizacji. Państwo nie musi temu pomagać – na początek wystarczy, by nie przeszka-dzało. Drenuje się środki z firm efektywnych, które mo-głyby się rozwijać znacznie szybciej, gdyby mogły je same zainwestować. Drenowanie to przeprowadza się w celu


dotowania reliktów starego systemu lub politycznych projektów. Jest to nie tylko nieefektywne, ale także nie-moralne. Zresztą naturalną reakcją na taki stan rzeczy jest ucieczka do bardziej przyjaznych krajów, czego dokonało już wiele firm, takich jak chociażby LPP, znany producent ubrań pod marką Reserved i Cropp.

Kluczem jednak wydaje się publiczna debata nad za-kresem obowiązków państwa. Nikt nie ma wątpliwości, że jego podstawowym zadaniem jest stanowienie i egze-kwowanie prawa. Widzimy jednak, że nawet tych pod-stawowych funkcji nasze państwo nie jest w stanie pełnić efektywnie, za to ma apetyt na nowe kompetencje i po-szerzenie swej władzy. Odwrócenie tej tendencji wydaje się kluczowe. Silne państwo to nie takie, które zajmuje się wszystkim, ale takie, które dobrze wykonuje swoje obowiązki.

7 Aleksandra Niżyńska

Równościowo-wolnościowa schizofrenia Zauważmy, że w każdej epoce istnieje jakiś fakt szczególny i dominujący, z którym wiążą się wszystkie pozostałe; fakt ten daje zawsze początek pewnej podstawowej myśli lub zasad-niczej namiętności, która w końcu pociąga za sobą wszystkie uczucia i myśli. Jest jak wielka rzeka, ku której wydają się zmierzać wszystkie strumyki1.

Rok 1989 był niewątpliwie przełomowy dla społe-czeństw krajów byłego bloku wschodniego. Przyjmując metaforę Tocqueville’a, warto się zastanowić, jakim nur-tem płynęły oczekiwania, nadzieje i wyobrażenia Polaków, które doprowadziły do zmiany ustrojowej, oraz w jakim kierunku dryfowały one przez ostatnie 25 lat transforma-cji. Czy były to bardziej dążenia wolnościowe czy rów-nościowe? Jaka idea dominowała w społecznej wyobraźni na przełomie wieków?

Kontynuując za Tocqueville’em: społeczeństwa demokratyczne mają naturalne upodoba-

nie do wolności. Pozostawione samym sobie poszukują jej, kochają ją i z bólem się z nią rozstają. Lecz dla równości żywią gwałtowną, nienasyconą, trwałą i nieprzezwyciężoną namiętność. Pragną równości w stanie wolności, a jeżeli nie mogą tego osiągnąć, to pragną jej także w zniewoleniu.

Polskie społeczeństwo lat 70. i 80. wydawało się rów-nie silnie pragnąć realizacji obu tych idei za pośrednictwem artykulacji postulatów równościowych i wolnościowych

1 A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, tłum. B. Janicka, M. Król, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1996.


przez różne grupy społeczne, które dzięki kooperacji mia-ły szansę doprowadzić do bezprecedensowej rewolucji. Na sztandarach „Solidarności” obok wolności słowa i zgro-madzeń występowały postulaty socjalne, związane z obni-żeniem wieku emerytalnego, podniesieniem płac i dostęp-nością żłobków. Wśród postulatów Międzyzakładowego Komitetu Strajkowego pierwszych sześć miało charakter wolnościowy, a pozostałych piętnaście dotyczyło sytuacji społeczno-ekonomicznej2. Choć ilościowo oczekiwano więcej w zakresie polityki społecznej, na pierwszym miejscu postawiono kwestię wolności słowa, prawo do wyrażania poglądów i dostępu do informacji. Czy to oznacza, że któ-raś z wartości była dla strajkujących ważniejsza? Czy warto się zastanawiać, na ile na sformułowanie postulatów i ich kolejność wpływ mieli doradzający stoczniowcom intelek-tualiści, a na ile były one autentycznym wyrazem dążeń samych robotników? Nie wydaje mi się konieczna w kon-tekście niniejszego tekstu historyczna analiza wpływu po-szczególnych grup na dynamikę strajku, ale przenikające się w tej dynamice dwie wartości – równość i wolność.

Równość zakłada wolność. To twierdzenie nie ozna-cza, że równość jest wyższą wartością niż wolność lub że jest od niej ważniejsza. Chcę w ten sposób tylko wskazać na związek proceduralny, a mianowicie na fakt, iż wolność musi się zmaterializować jednocześnie, a nawet wcześniej niż równość. Wolność musi przyjść pierwsza, o czym przeko-nać może prosty argument, iż bez wolności nie można nawet żądać równości3 – pisał Giovanni Sartori. W rewolucyjnym ferworze stocz-niowcy, członkowie „Solidarności”, nie mieli poczucia ko-

2 Międzyzakładowy Komitet Strajkowy, 21 postulatów, Gdańsk, sierpień 1980. 3 G. Sartori, Teoria demokracji, tłum. P. Amsterdamski, D. Grinberg, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 438.

Równościowo-wolnościowa schizofRenia 159

nieczności wyboru między równością i wolnością. Polacy w okresie PRL-u odczuwali silną hierarchię wyznaczaną za pomocą limitowanego dostępu do ograniczonej liczby dóbr, żyli w zniewoleniu związanym z brakiem możliwo-ści wyrażania własnych poglądów oraz wpływania na de-cyzje podejmowane przez władze za pomocą realnego wy-boru swoich reprezentantów. Życie codzienne naznaczone było nierównością i brakiem wolności.

W dobie nieograniczonych możliwości przemieszcza-nia się, całkowitej anonimowości w wyrażaniu dowolnych poglądów na internetowych forach, trudno jest nam sobie tę codzienność wyobrazić. W 25 lat po upadku komuni-zmu, gdy w dorosłość wchodzi pokolenie nieznające zu-pełnie problemów ówczesnej rzeczywistości, doskonałym źródłem wiedzy na temat tego okresu okazują się prace zagranicznych uczonych o PRL-u. Pozwalają one bowiem spojrzeć na komunistyczne realia z perspektywy świata, w którym żyją na co dzień – świata, w którym obowiązu-ją reguły praworządności oraz przestrzega się podstawo-wych wolności obywatelskich. Spojrzenie takie prezentu-je m.in. Janine Wedel, amerykańska antropolożka, która postanowiła zbadać fenomen gospodarki nieformalnej w Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej. Jej zapiski opubli-kowane w książce Prywatna Polska świetnie oddają sposób postrzegania komunistycznej rzeczywistości przez obywa-telkę „wolnego świata”.

Kazano mi zdjąć żakiet, a potem sukienkę i buty. Rozbierałam się, blondynka obserwowała mnie, a jej asystent-ka przeglądała ubrania. Może miałam pod podszewką tajne dokumenty. Nie miałam pojęcia czego, jeśli w ogóle, szukają, ale zaczęłam się czuć, jakbym zrobiła coś złego. Nie wątpiłam, że rewizja będzie dokładna. (…) weszłam na pokład samo-lotu jako ostatnia; był to rejs polskich linii do Toronto. (…)


Miałam wrażenie, że ludzie wiedzą, że poddano mnie rewizji osobistej; czułam się jak na świeczniku, winna i zbrukana. Uczucia te nie opuściły mnie nawet po kilku drinkach, a póź-niej po paru dniach odpoczynku w Stanach Zjednoczonych4.

To, co było najgorsze dla Janine Wedel w przywoła-nym doświadczeniu, to nie sam fakt rewizji na lotnisku, ale brak jakichkolwiek podstaw do jej przeprowadzenia, a przede wszystkim jej nieprzewidywalność. Gdy wracała z powrotem do Polski, była przygotowana na równie nie-przyjemne doświadczenie, jednak nie napotkała żadnych problemów.

Kontrast między obiema sytuacjami jest doskonałą ilustracją niepewności zawsze obecnej w życiu Polaków. Żadnego oficjalnego tak-nie, same może-może. Pierwsza sytuacja była głęboko upokarzająca. Drugie doświadczenie poniekąd wynagrodziło poprzednie przykre przeżycia. (….) Upokorzenie wynika z fundamentalnej niepewności wbudo-wanej w polską egzystencję5.

Niepewność, o której pisała Janine Wedel, wynikała z reguł podwójnego życia będących podstawą funkcjo-nowania państwa, społeczeństwa, jednostki w Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej. Zapisane w Konstytucji PRL uprawnienia obywatelskie rzadko były respektowane, a praktyka działania władz publicznych niewiele miała wspólnego z przestrzeganiem oficjalnie uznawanych praw człowieka. Przekładało się to naturalnie na sposób funk-cjonowania społeczeństwa, co również nie umknęło wni-kliwej analizie amerykańskiej antropolożki:

Opozycję publiczne versus prywatne, będącą istotą ży-cia w Polsce, daje się odczuć na każdym kroku. Polacy żyją

4 J. Wedel, Prywatna Polska, tłum. S. Kowalski, Trio, Warszawa 2007, s. 140.5 Tamże, s. 141.


na co dzień w dwoistym świecie. To kontrast między kartko-wymi przydziałami mięsa a tym, co widać na domowym stole, tym, co ludzie czytają w oficjalnej prasie, a tym, w co wierzą i powtarzają sobie w prywatnych kontaktach, niefrasobli-wym stosunkiem do pracy „na państwowym” a niestrudzoną pracowitością na własny rachunek. To rozziew między tym, co ludzie robią, a tym, co mówią6.

Ten sam fenomen dualizmu i swoistej społecznej schi-zofrenii dotyczył także realizacji w praktyce takich idei, jak równość czy wolność. W oficjalnych dokumentach czy ustawach wartości te były chronione, a w praktyce życia codziennego na każdym kroku łamano wynikające z nich podstawowe normy, takie jak wolność słowa czy równość wobec prawa. Wydawałoby się zatem, że PRL skompromitował w ten sposób zarówno równość, jak i wolność. Dlaczego zatem po 1989 roku jedna z nich sta-ła się emblematem solidarnościowego zrywu i „polskim towarem eksportowym”, a druga skończyła jako „ideowy kozioł ofiarny” transformacji? I dlaczego wolność stała się podstawą tworzenia nowego ładu gospodarczego i spo-łecznego, a równość wypadła z nowo tworzonej agendy polityk publicznych?

W 1944 roku nastąpił niespotykany wcześniej w hi-storii Polski nagły awans społeczny szerokich rzesz ludno-ści, które w ustroju II RP nie miałyby szansy na wykształ-cenie i własną ziemię, którą uzyskały w wyniku reformy rolnej. Równość, poza tym, że szafowano nią na sztanda-rach odbudowy Polski po wojnie, starano się wprowadzać w życie w ramach systemu opieki społecznej, emancypa-cji kobiet czy polityki edukacyjnej. Charakteryzowała ją jednak zewnętrzność wobec społecznej dynamiki – rów-

6 Tamże, s. 63.


ność nie była wynikiem rewolucji klas niższych, jak miało to miejsce w przypadku Rewolucji Francuskiej czy, tym-czasowo, rabacji galicyjskiej, ale czymś narzuconym z ze-wnątrz. Analizuje to Andrzej Leder, opisując „prześnioną rewolucję”:

Rewolucja realizowana przez władzę przyniesioną na rosyjskich czołgach przez większość była przeżywana jako coś zewnętrznego, w czym bierze się udział bez własnej woli i decyzji (…) Ta „partycypacja” pozwalała wprawdzie zreali-zować głodne i mściwe marzenia, ale bez rzeczywistej iden-tyfikacji, której warunkiem jest pozytywna wizja przyszłości, świadomie ukształtowany zespół marzeń, celów i ideałów. (…) Dla wielu było to przede wszystkim dobre uzasadnienie dla poprawienia swojej osobistej sytuacji7.

Być może właśnie z tego względu Polacy nie doznali ja-kiegoś ogromnego rozczarowania i zaskoczenia, gdy wspa-niałe wizje równości, na których opierał się nowy ustrój, w efekcie skończyły się na pustych półkach sklepowych dla równych i sklepach za żółtymi firankami dla równiejszych.

Władza za pomocą równości mamiła, wykorzystywała i zdradzała Polaków. Wyobrażenie nowego życia w mieście, darmowej edukacji dla wszystkich, z kinem raz na miesiąc i nową parą butów dwa razy do roku, rozbiło się o urąga-jące godności warunki życia budowniczych Nowej Huty8. Równość bywała też pretekstem do dokonywania czy-stek politycznych i pozbywania się wrogów ludu. W imię równości wykonywano wyroki śmierci na spekulantach i prywatnych sprzedawcach niedostępnych towarów, jak w przypadku afery mięsnej w latach 60.

7 A. Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenia z logiki historycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014, s. 146.8 B. Klich-Kluczewska, Nowa Huta. Skąd przychodzimy, [w:] Moja Nowa Huta. Wystawa jubileuszowa, K. Jurewicz (red.), Muzeum Historyczne Miasta Krakowa, Kraków 2009, s. 7–27.


A jednak za PRL-u podniósł się znacznie poziom życia. Był on wprawdzie niższy niż na Zachodzie, ale należy też pamiętać, że historycznie Polska zawsze była krajem bied-nym i u nas zawsze żyło się wyraźnie gorzej niż na Zachodzie – mówi Adam Leszczyński w wywiadzie na temat swojej książki Skok w nowoczesność. Polityka wzrostu w krajach peryferyjnych 1943–19809. Spadł analfabetyzm, zdecydo-wanie zwiększył się dostęp do usług publicznych, ochro-ny zdrowia, świadczeń społecznych. Oczywiście zmiany te mogły nastąpić niezależnie od typu ustroju, który zapano-wałby w Polsce po roku 1944, jednak, jak już zaznaczyłam na wstępie, nie chcę wchodzić w rozważania o charakterze historycznej analizy czy raczej historical fiction. Faktem jest, że zbudowano system opieki społecznej, który, rów-nież w celu dominacji państwa nad jednostką, co nale-ży szczerze przyznać, zapewniał jej zaspokajanie podsta-wowych potrzeb na podstawowym poziomie. Charakter potrzeb i jakość ich zaspokajania określało co prawda państwo. Władza określała również, czyje potrzeby będą zaspokajane, a czyje nie. Był to więc specyficzny rodzaj równości, który moglibyśmy nazwać równością ludową. Tak samo jak demokracja, która wtedy panowała, była demokracją ludową. Z rzeczywistą demokracją, czy też równością, nie miały one jednak wiele wspólnego.

RÓWNOŚĆ PO 1989 Rewolucja „Solidarności”, upadek muru berlińskiego, tworzenie III RP miało przywrócić prawdziwe oblicze demokracji, wolności, równości. Niestety, kojarzona z ustrojem socjalistycznym, wyklęta przez liberalnych

9 A. Leszczyński, Skok w nowoczesność. Polityka wzrostu w krajach peryferyjnych 1943–1980, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2013.


reformatorów gospodarczych oraz tradycjonalistów prze-konanych o konieczności powrotu do takich „naczel-nych” wartości jak rodzina czy naród, równość (ekono-miczna i społeczna) przestała być atrakcyjną koncepcją, wokół której można by stworzyć wizję rozwoju polskiej demokracji. Radykalne reformy rynkowe przeprowa-dzone w warunkach gospodarki pogrążonej w kryzysie, nieznane wcześniej bezrobocie i delegalizacja aborcji oraz likwidacja żłobków i przedszkoli na masową skalę zdefi-niowały podejście do idei egalitarnych u zarania nowej demokratycznej Polski. Początki III RP opierają się zatem raczej na fundamentach konserwatywno-liberalnych niż równościowych.

Argumenty podnoszące w dyskusji kwestię sprawie-dliwości społecznej określane były mianem populistycz-nych. Strach przed populizmem zadziałał zresztą na za-sadzie samospełniającego się proroctwa. Już w 1990 roku do drugiej tury wyborów prezydenckich dotarł Stanisław Tymiński – człowiek znikąd, opowiadający się przeciw reformom gospodarczym. W pierwszej turze wyborów pokonał pierwszego premiera demokratycznej Polski Tadeusza Mazowieckiego, a w pojedynku z bohaterem „Solidarności”, Lechem Wałęsą, zdobył aż jedną czwartą głosów Polaków biorących udział w wyborach.

Nie powstała także postsolidarnościowa lewicowa formacja polityczna, która podjęłaby trud stworzenia bardziej egalitarnej koncepcji transformacji, nieobcią-żonej balastem totalitarnej, komunistycznej przeszłości. Kroki podejmowane w sferze polityki społecznej miały charakter ratunkowy – polegały głównie na działaniach osłonowych w obliczu coraz wyższego bezrobocia i spa-dających dochodów obywateli. Okazały się one zresztą niewystarczające i w 1993 roku społeczeństwo zmęczo-


ne neoliberalnymi zmianami w gospodarce zagłosowało na hasło Sojuszu Lewicy Demokratycznej: „Tak dalej być nie musi”. Liberalna Unia Demokratyczna ze sloganem wyborczym „Po pierwsze gospodarka” przegrała w tej walce z kretesem. Okazało się, że Polacy, choć rozumie-li konieczność reform rynkowych, nie byli przygotowani na tak bezkompromisowe ich wprowadzanie. Ważnym elementem kampanii wyborczej z roku 1993 był wła-śnie stosunek do prowadzonej intensywnie prywatyzacji. Przeciwne temu procesowi Polskie Stronnictwo Ludowe wraz z Sojuszem Lewicy Demokratycznej na fali społecz-nego oporu i niezadowolenia zyskało dostateczną liczbę głosów wyborców, aby stworzyć pierwszy po 1989 roku lewicowy rząd. Wystarczyły zaledwie cztery lata, żeby Polacy odwrócili się od partii zbudowanych na solidarno-ściowych fundamentach. Nie przeszkadzało im również głosowanie na ugrupowanie, które absolutnie nie odci-nało się od komunistycznej przeszłości. Bardziej prze-szkadzały im nowe reguły związane z wolnym rynkiem i nieprzygotowaniem na zmiany, które pociągnął za sobą kapitalizm.

Objęcie władzy przez postkomunistyczną lewicę przy-jęto z obawami o przyszłość reform. Jednak w czasie rzą-dów koalicji lewicowo-ludowej, w latach 1993–1997, nie nastąpił ani odwrót od obranego w 1989 roku kursu, ani próba zbudowania nowego, bardziej równościowego para-dygmatu transformacji. Doszło jedynie do spowolnienia pewnych niepopularnych zmian, np. prywatyzacji, którą część społeczeństwa uważała za główną przyczynę bezro-bocia. Dodatkowo nastąpiło zahamowanie procesu refor-my społecznej, ale jak wskazuje Mirosław Księżopolski, w okresie tym uchwalano jednak konstytucję, w której – obok umieszczenia stosunkowo szerokiego katalogu praw socjal-


nych – zadeklarowano wprowadzenie w Polsce społecznej gospodarki rynkowej10.

W sferze idei postkomuniści nie próbowali nawet kwestionować dominującego dyskursu neoliberalnego. W dużej mierze odpowiadał za to panujący intelektualny klimat „końca historii” i powszechnego triumfu wolno-rynkowego kapitalizmu. Pewną rolę odegrał także fakt, że znaczna część elit postkomunistycznych stała się benefi-cjentami młodego kapitalizmu i nie miała interesu w po-pieraniu polityki mającej na celu np. większą redystrybu-cję dochodów czy wzmacnianie opiekuńczej roli państwa. Warto przypomnieć też interpretację Andrzeja Ledera opisującego ideowy konsensus, który uformował się już w okresie rządów Edwarda Gierka. Lewica z tego dialogu [nawiązanie do tytułu książki Adama Michnika Kościół, lewica, dialog – przyp. A.N.] po prostu się ulotniła. Ulotniła się, kapitulując w sensie politycznym, ale, co może ważniej-sze, kulturowym. Budując ów wielki sojusz polityczny, który miał się stać podstawą potęgi pierwszej „Solidarności”, zre-zygnowała ze swoich tradycyjnie wyznaczających horyzont myślenia postulatów, stając się lewicą liberalną11.

Lewica nie upominała się także o równość mężczyzn i kobiet, po części dlatego, że postkomunistyczne elity były stosunkowo konserwatywne i wychowane w przeko-naniu, że idee feministyczne to przejaw „zachodniej deka-dencji”. Drugim powodem była niechęć do wchodzenia w konflikt z Kościołem katolickim, co nieodmiennie koń-czyło się wypominaniem lewicy prześladowań księży przed 1989 rokiem. Rządy koalicji postkomunistycznej lewicy i agrarnego PSL stały się więc interludium w procesie

10 M. Księżopolski, „Dokąd zmierza polityka społeczna w Polsce?”, [w:] Problemy Polityki Społecznej, nr 16/2011.11 A. Leder, dz. cyt., s. 186.


transformacji. W 1997 roku do władzy doszła ponownie liberalno-konserwatywna koalicja z hasłami kontynuacji reform ustrojowych. Co istotne, jedną z przyczyn spo-łecznej niechęci do postkomunistycznej lewicy było tzw. uwłaszczenie nomenklatury, czyli bogacenie się dawnych działaczy komunistycznych na prywatyzowanym majątku państwowym. W ten sposób konserwatywni liberałowie potrafili tłumaczyć społeczne nierówności okresu trans-formacji nie tyle działaniem rynku, ile dziedzictwem ko-munizmu i brakiem dekomunizacji jako zasadniczą wadą polskiej transformacji. W ten sposób egalitarne nastroje społeczne były kanalizowane przez antykomunistyczny i konserwatywny populizm, który na celowniku miał ugrupowania lewicowe. Umożliwiło to powołanie w 1997 rządu popieranego zarówno przez wolnorynkowych libe-rałów, jak i konserwatywnych egalitarystów ze związku zawodowego „Solidarność”.

Wraz z nowym gabinetem nastał czas tak zwanych czterech wielkich reform, czyli wprowadzenia ubezpie-czeń zdrowotnych, trójfilarowego systemu emerytalnego opartego na zdefiniowanej składce z indywidualnymi kontami emerytalnymi i możliwością kapitalizacji czę-ści składki, nowy trójszczeblowy podział samorządu te-rytorialnego oraz zmiany w systemie edukacji związane z wprowadzeniem gimnazjum. Nastąpiło w ten sposób domknięcie procesu nazwanego przez Księżopolskiego „urynkowieniem” zaspokajania podstawowych potrzeb lud-ności12. Polaków przyzwyczajonych do bezpieczeństwa socjalnego, niezakładających odpłatności za korzystanie z usług społecznych czy komunalnych, nie przekonały ambicje wielkich reform.

12 M. Księżopolski, dz. cyt.


W 2001 roku reformatorska ekipa Buzka poniosła druzgocącą klęskę wyborczą. Po raz drugi beneficjentem społecznego niezadowolenia stała się postkomunistyczna lewica, która w kampanii wyborczej wskazywała przede wszystkim na konieczność walki z wykluczeniem spo-łecznym i eliminowanie biedy. Do historii przeszły słowa przywódcy SLD Leszka Millera o emerytach, których po-lityka rządu Buzka zmusiła do szukania jedzenia w śmiet-nikach. Choć w kampanii wyborczej pojawiały się wśród lewicowych polityków postulaty zwiększania minimum socjalnego czy silniejszej progresji podatkowej, to dojście do władzy SLD w 2001 roku pokazało, że nawet partia lewicowa nie była w stanie zrealizować programu spełnia-jącego egalitarystyczne oczekiwania Polaków. Co więcej, lewicowy rząd Millera realizował liberalną politykę gospo-darczą, czego przejawem było wprowadzenie liniowego podatku dla osób prowadzących działalność gospodarczą. W czasie rządów lewicy pogłębiały się również społeczne obawy przed skutkami członkostwa w Unii Europejskiej. Według badań opinii publicznej większość społeczeństwa przewidywała, że polskie firmy czy rolnicy nie poradzą so-bie na unijnym rynku, w rezultacie czego wzrośnie bezro-bocie i pogłębią się społeczne nierówności. Członkostwo w Unii było postrzegane jako korzystne wyłącznie dla elit, a nie dla całego społeczeństwa.

Lewicowy rząd nie był z kolei w stanie rozwiać tych obaw społecznych. Ponieważ traktat akcesyjny miał być zatwierdzony w ramach ogólnonarodowego referendum, rząd Millera starał się pozyskać dla integracji Kościół katolicki, z którego opiniami liczyła się znaczna część Polaków. Kolejny paradoks rządów lewicy polegał na tym, że w zamian za poparcie hierarchów kościelnych dla wej-ścia Polski do Unii Europejskiej Miller musiał zrezygno-


wać z wprowadzenia rozwiązań z zakresu równości spo-łecznej, np. zliberalizowania ustawy antyaborcyjnej.

Równie paradoksalny jak odwrót partii lewicowej od idei równości w kwestiach społecznych i gospodar-czych był wyborczy triumf eurosceptycznego populizmu w wyborach parlamentarnych i prezydenckich w 2005. Po raz kolejny dało o sobie znać wahadło rozczarowa-nia, które doprowadzało do gwałtowanych zmian na sta-nowisku premiera – od lewa do prawa – co cztery lata. Panujące wówczas przekonanie, że na integracji z UE sko-rzystają przede wszystkim najbogatsi Polacy, w połączeniu z silnymi w społeczeństwie konserwatywnymi poglądami na kwestie społeczno-obyczajowe, sprawiło, że propo-nowana przez PiS, Ligę Polskich Rodzin i Samoobronę koncepcja egalitaryzmu społecznego i gospodarczego okazała się dla Polaków atrakcyjna. Ziściła się wizja po-pulistów u władzy, której obawiały się elity polityczne od 1989 roku. Egalitarne obietnice wyborcze nowa koali-cja realizowała na sposób właściwy dla populistów, to zna-czy deklarując wojnę z elitami biznesu, polityki, świata nauki i mediów.

Polityka populistycznego i skierowanego przeciwko elitom rządu dość szybko wywołała społeczny opór i nie-zadowolenie. Dobra sytuacja gospodarcza oraz rosnąca aprobata dla członkostwa w Unii Europejskiej sprawiły, że partiom eurosceptycznym coraz trudniej było utrzymać poparcie. W 2007 roku, gdy koalicja załamała się pod wpływem wewnętrznego konfliktu, Polacy w wyborach odrzucili populistyczny rząd PiS, oddając władzę umiar-kowanej i proeuropejskiej Platformie Obywatelskiej. Podobnie jak kiedyś komunizm zdyskredytował pojęcie równości realizowanej w ramach centralnie sterowanej gospodarki i braku wolności politycznej, tak rządy PiS


zdyskredytowały ją w oczach większości Polaków przez populistyczną interpretację tej idei.

PO ostrożnie podchodziła do kwestii równości w swo-im programie i deklaracjach politycznych. Z jednej strony zapewniała o konieczności wdrażania unijnych przepisów dotyczących równego traktowania, z drugiej nie dopuszcza-ła do sejmowej dyskusji projektów realizujących w prak-tyce m.in. równość ze względu na orientację seksualną. W 2010 roku ostatecznie udało się przyjąć ustawę o wdro-żeniu niektórych przepisów Unii Europejskiej w zakresie równego traktowania, jednak przez środowiska eksperc-kie została ona uznana za spełniającą jedynie w minimal-nym stopniu unijne wymagania. Lata pierwszego rządu Donalda Tuska w oczach opinii publicznej nie miały wiele wspólnego z pozorowanymi działaniami na polu równo-ści w sferze światopoglądowej. Był to raczej czas spektaku-larnego sukcesu w walce ze światowym kryzysem ekono-micznym, któremu Polska oparła się w sposób wyjątkowy, budząc tym samym respekt europejskich partnerów, ale przede wszystkim wykorzystując ten fakt jako sposób na za-chowanie stabilnego społecznego poparcia. W momencie powstania koalicji PO–PSL ponad połowa Polaków była zadowolona z takiego obrotu spraw na scenie politycznej, a w kolejnych latach poparcie dla rządu oscylowało wokół 40 proc. Kapitał społecznej aprobaty zbudowany na micie Polski jako „zielonej wyspy” opierającej się globalnej rece-sji sprawił, że mimo niepopularnych decyzji związanych z podniesieniem podatku VAT czy zmniejszeniem składki przekazywanej do OFE, rząd Donalda Tuska w 2011 roku jako pierwszy w historii polskiej transformacji po raz kolej-ny wygrał wybory do parlamentu. Obawy przed kryzysem, który dla wielu obywateli przyjmował postać sklepów z pu-stymi półkami i galopującą inflacją, sprawiły, że liberalne


cięcia wydatków i brak reform obejmujących polepszenie sytuacji najuboższych nie powstrzymały elektoratu przed poparciem Platformy w kolejnych wyborach.

Równość tym razem przegrała nie tyle z jej populistyczną wersją prezentowaną przez Prawo i Sprawiedliwość, ile ze stra-chem o przyszłość gospodarki, która po 20 latach od początku transformacji nadal analizowana była wyłącznie w dyskursie neoliberalnym, w związku z czym wyłącznie neoliberalne me-tody akceptowane były przez opinię publiczną. Szczególnie, że działania w latach 2007–2011 w niczym nie przypominały ambitnych, acz drastycznych reform Balcerowicza, które pol-skie społeczeństwo przeżyło, więc tym bardziej nie budziły one zbyt dużego społecznego oporu.

Po wygranych w 2011 roku wyborach rząd Tuska mógł rozpocząć dalekosiężne reformy w sferze tak ekonomicznej, jak i społecznej. Pełnomocniczką rządu ds. równego trakto-wania została Agnieszka Kozłowska-Rajewicz, której działal-ność na tym stanowisku okazała się pozytywnym zaskocze-niem. Przygotowanie pierwszego kompleksowego programu wdrożenia zasad równego traktowania do polityki publicznej to m.in. zasługa jej determinacji i politycznego talentu połą-czonego z otwartością na środowiska eksperckie i pozarządowe – Krajowy Program Działań na rzecz Równego Traktowania na lata 2013–2015. Program ten zawiera konkretne zadania, określa narzędzia i cele, jakie rząd ma osiągnąć w obszarze rów-nego traktowania. Wdrożenie założonych planów wymagało jednak współpracy z innymi ministerstwami i państwowymi urzędnikami, co okazało się utrudnione szczególnie w przy-padku Ministerstwa Sprawiedliwości.

W sferze gospodarczej strategię II rządu Donalda Tuska najlepiej określił jego minister finansów:

Gdybyśmy chcieli dokonać wielkiego skoku reformator-skiego, groziłoby to recydywą populistyczną przy następnych


wyborach. Dlatego wybraliśmy przełom bez terapii szokowej. (…) Naszym zdaniem taki wielki skok reformatorski zwięk-szał prawdopodobieństwo recydywy populistycznej przy na-stępnych wyborach i odwrócenia przeprowadzonych reform (vide zlikwidowanie kas chorych lub wyłączenie z powszech-nego systemu emerytalnego służb mundurowych)13.

Rzeczywiście wielki skok reformatorski nie nastąpił, obrany wcześniej liberalny kurs był realizowany, a usta-wy o związkach partnerskich mimo szumnych zapowiedzi sprzed wyborów w 2011 nadal nie ma. Próba przekonania do siebie lewicowego pod kątem światopoglądowym elekto-ratu tuż przed wyborami może być zresztą przyczyną powo-łania na stanowisko pełnomocniczki rządu ds. równego trak-towania rok przed kolejną elekcją prof. dr hab. Małgorzaty Fuszary, twórczyni pierwszych w Europie Środkowo--Wschodniej gender studies oraz znawczyni problematyki prawa antydyskryminacyjnego. Świadczy to o tym, że 25 lat po zmianie ustroju w polskiej polityce rządzi w dużej mierze marketing i specjaliści od public relations. Jednym słowem, od tego, jak eksperci od wizerunku oceniają poparcie dla idei równości w społeczeństwie, będą zależały decyzje rządu w tym zakresie – tyle zostało z „ideowej” polityki twórców polskiej demokracji po 1989 roku. Zadajmy więc kluczowe – z perspektywy pragmatyki polskiej sceny politycznej – py-tanie, jaki jest w takim razie stosunek Polaków do równości i jak zmieniał się na przestrzeni lat?

RÓWNOŚĆ W OCZACH POLAKÓW W OSTATNICH 25 LATACH Jak wynika z badań, niezależnie, czy prowadzone były tuż przed wyborami czy 20 lat później, Polacy przyjęli zwy-

13 J. Rostowski, „Do przyjaciół ekonomistów”, Rzeczpospolita, 1.02.2012.


cięstwo strony solidarnościowej w obradach Okrągłego Stołu i wyborach czerwcowych przede wszystkim z na-dzieją14. Nadzieja dotyczyła zwiększenia przestrzeni wol-ności, polepszenia sytuacji materialnej, przywrócenia wpływu obywateli na decyzje podejmowane w państwie. Nadzieje te dość szybko musiały przejść próbę w postaci drastycznych reform wolnorynkowych oraz niepewności na rynku pracy, która przed 1989 rokiem nie była zjawi-skiem nazwanym ani obejmującym szerszą grupę obywa-teli. Jak mantrę powtarza się, że Polacy okazali się naro-dem przedsiębiorczym, charakteryzującym się wolą walki w świecie nieuregulowanego jeszcze w pełni kapitalizmu.

Solidarność z przegranymi epoki transformacji ze-szła na dalszy plan. Na początku Polacy czerpali energię ze świeżo odzyskanej wolności. Wedle badań z 1995 roku to właśnie ona była najważniejszą demokratyczną warto-ścią. Jednak na drugim miejscu uplasowała się sprawie-dliwość społeczna, którą za wartość najważniejszą uznała jedna trzecia badanych w porównaniu z 37 proc. „miło-śników wolności”15. Dwa lata później, czyli w momencie przejmowania władzy przez koalicję postsolidarnościową, proporcje te się odwróciły. Nieco mniej osób uznało wol-ność za najważniejszą wartość, wzrósł natomiast odsetek stawiających na pierwszym miejscu sprawiedliwość spo-łeczną. Cytując autora raportu dotyczącego przywoływa-nych badań,

Można sądzić, że Polacy przyzwyczajają się do wolności, a tym samym staje się ona mniej cenna, tak jak coś, co już mamy. Idea sprawiedliwości społecznej, nie będąca celem

14 Komunikat CBOS „Okrągły Stół: zainteresowania, spełnienie oczekiwań i przewidy-wane następstwa”, kwiecień 1989; Komunikat CBOS „Wybory z 4 czerwca 1989 z per-spektywy 20 lat”, maj 2009. 15 Komunikat CBOS „Społeczna wizja ustroju demokratycznego”, czerwiec 1995.


i nie realizowana w państwie kapitalistycznym [podkreśl. A.N.], staje się natomiast wartością bardziej pożądaną16.

Bardzo mocne stwierdzenie badacza Centrum Badań Opinii Społecznej, że sprawiedliwość społeczna nie jest wartością będącą celem i niebędącą elementem polityki publicznej, oddaje ówczesne podejście do tematyki rów-ności. Dalej czytamy również, że wolność można nazwać wartością „inteligencką” (…) a wiele osób może odczuwać tęsknotę za obcą systemowi kapitalistycznemu ideą sprawie-dliwości społecznej17.

Sprawiedliwość społeczna jest więc traktowana jako relikt poprzedniego systemu i coś, co nie przystaje do no-wej, kapitalistycznej rzeczywistości. Komentarz autora raportu ciekawie kontrastuje z wynikami badań, które sam prezentuje. Doskonale oddaje również równościowo--wolnościową schizofrenię okresu transformacji – z jednej strony społeczne oczekiwania większej społecznej spra-wiedliwości, a z drugiej wolnościowy dyskurs indywidu-alnego sukcesu i kojarzenie równości z okresem „słusznie minionym”.

To rozdwojenie widoczne jest w kolejnych badaniach CBOS-u poświęconych już wyłącznie percepcji wol-ności i równości przez opinię publiczną. W 1999 roku na pytanie, która z tych dwóch wartości jest dla Pana(i) ważniejsza, aż 57 proc. wskazało na wolność, a 35 proc. na równość. Tylko 8 proc. Polaków miało problem z okre-śleniem, która z tych wartości jest dla nich ważniejsza. Jednocześnie prawie ¾ respondentów sądziło, że tym, czego obecnie brakuje w Polsce, jest równość, a 39 proc. Polaków uznało, że wolności jest zbyt wiele. W przekona-

16 Komunikat CBOS „Społeczny stosunek do demokracji”, grudzień 1997. 17 Tamże.


niu opinii publicznej 10 lat po transformacji ustrojowej równość powinna oznaczać, że wszyscy obywatele są rów-ni wobec prawa oraz że mają równe szanse zdobycia wy-kształcenia i osiągnięcia wysokiej pozycji społecznej, o ile mają odpowiednie zdolności i chęci. Większe wątpliwości budzi postulat równości w materialnym poziomie życia obywateli. Przeciwko równości ekonomicznej opowie-działo się prawie 40 proc. badanych.

Czy to oznacza, że na przełomie wieków Polacy byli zwolennikami zwiększenia nierówności materialnych? Niekoniecznie. 84 proc. badanych uznało, że w Polsce nie gwarantuje się wszystkim obywatelom przyzwoitego poziomu życia. Obrazuje to stan świadomości polskie-go społeczeństwa na kilka lat przed wejściem do Unii Europejskiej. Przekonanie o tym, że ich kraj nie zapewnia szans na realizację życiowych zamierzeń ani nie pozwa-la na życie na odpowiednim poziomie, było zapowiedzią znaczącej emigracji po otwarciu granic w 2004 roku.

Dwadzieścia pięć lat po rozpoczęciu transformacji Polacy zupełnie inaczej myślą o równości i sprawiedli-wości społecznej niż na początku przemian. Zapytani w 2012 roku o to, czy ważniejszy jest dobrobyt i wzrost gospodarczy, czy raczej równość i sprawiedliwość społecz-na, w ogromnej przewadze (¾ badanych) opowiedzieli się za tym drugim zestawem wartości18. Prawie połowa Polaków zdecydowanie uważa, że uchronienie społeczeń-stwa przed zbyt dużym rozwarstwieniem jest ważniejsze niż dobrobyt. Równocześnie aż 41 proc. badanych całko-wicie popiera twierdzenie, że woleliby, żeby w Polsce po-prawiało się powoli, lecz w podobnym stopniu. Za skraj-nie odmienną opinią, „żeby w Polsce wszyscy bogacili się

18 Komunikat CBOS „Polacy o sprawiedliwości społecznej”, marzec 2012.


szybko, chociaż jedni bogaciliby się bardziej, a drudzy znacznie mniej”, w równie zdecydowany sposób opowie-działo się jedynie 3 proc. respondentów.

Widoczny jest również wzrost poparcia dla mecha-nizmów wyrównywania szans, a nie tylko tzw. równości rezultatów. Przykładem może być tu stosunek do syste-mu bezpłatnej edukacji; 37 proc. badanych opowiedziało się za systemem, w którym wszystkie szkoły są bezpłatne i podobnie dobre, a wszyscy uczniowie traktowani są tak samo, natomiast prawie 60 proc. uznało, że sprawiedliwy byłby taki system, w którym wszystkie szkoły są bezpłatne, dostępne i podobnie dobre, ale dzieci z gorzej wykształ-conych rodzin i mniej zdolne otrzymują bezpłatne zajęcia wyrównawcze. Ten sposób myślenia o kwestiach równości i sprawiedliwości, który w społecznej świadomości pojawił się prawie 25 lat od początku zmian ustrojowych, obrazuje zmianę mentalną, jaka nastąpiła w polskim społeczeństwie.

Problem polega jednak na tym, że nadal nie do koń-ca jasne jest to, kto za wyrównywanie szans ma płacić. W tym samym badaniu Polacy opowiedzieli się bowiem za niższymi podatkami i zaspokajaniem potrzeb socjal-nych we własnym zakresie. Przed nami zatem kolejny krok na drodze do zrozumienia, na czym polega równość we wspólnocie. Koszty, które za sobą pociąga, muszą bo-wiem wziąć na siebie członkowie tej wspólnoty, a nie mi-tyczne państwo, które w okresie PRL-u stało się instytucją całkowicie zewnętrzną wobec obywateli. A akurat realiza-cja zasad równości kosztuje, w sensie materialnym, więcej niż wdrażanie idei wolności. Akceptacja dla samej warto-ści, jaką jest równość, to pierwszy krok do jej realizacji. Natomiast akceptacja kosztów, które ta realizacja za sobą pociąga, to największe wyzwanie dla polityki zgodnej z zasadami sprawiedliwości społecznej.


OBYWATEL CZY HOMO SOVIETICUS? Zniewolony przez system komunistyczny klient komunizmu – ży-wił się towarami, jakie komunizm mu oferował. Trzy wartości były dla niego szczególnie ważne: praca, udział we władzy, po-czucie własnej godności. Zawdzięczając je komunizmowi, homo sovieticus uzależnił się od komunizmu, co jednak nie znaczy, by w pewnym momencie nie przyczynił się do jego obalenia. Gdy komunizm przestał zaspokajać jego nadzieje i potrzeby, homo sovieticus wziął udział w buncie. Przyczynił się w mniejszym lub większym stopniu do tego, że miejsce komunistów zajęli inni ludzie – zwolennicy „kapitalizmu”. Ale oto powstał paradoks. Homo sovieticus wymaga teraz od nowych „kapitalistów”, by za-spokajali te potrzeby, których nie zdołali zaspokoić komuniści19.

Ten cytat z księdza Tischnera przywołujący figurę homo sovieticus ukazuje jednostkowy wymiar problemu sprawiedliwości społecznej, która zarówno przed, jak i po 1989 roku nie zapewniała wszystkim obywatelom po-czucia bezpieczeństwa, ale też nie dawała możliwości roz-woju własnej indywidualności. Józef Tischner już w 1992 roku, zwracając uwagę, że rewolucyjna zmiana ustroju nie musi oznaczać równie rewolucyjnej zmiany mentalności, przewidział problemy, z jakimi mierzyć się będzie polskie społeczeństwo w okresie transformacji. Ponad 20 lat póź-niej Andrzej Leder, opisując kondycję polskiej lewicy, od-wołuje się do tej samej ideowej konstrukcji.

Stając się w latach 70. opozycją demokratyczną, opozycja wywodząca się z rewizji idei rewolucyjnej – a więc ci, któ-rzy mogli przenieść lewicowe ideały i kulturę polityczną poza „stan wyjątkowy” PRL – wysiadła „na przystanku niepodle-głość”. I jeszcze: „liberalizm”. Logika tego wyboru w 1989

19 J. Tischner, Etyka solidarności i Homo sovieticus, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1992.


roku uniemożliwiała poważną dyskusję nad neoliberalnym programem gospodarczym, który wówczas był realizowany. Uniemożliwiała też podjęcie próby chronienia najsłabszych, tych homines sovietici, a choćby chronienie ich godności czy symbolicznej pozycji20.

Przed lewicowymi ruchami politycznymi nadal stoi to samo wyzwanie, aby zbudować nowe oblicze równości – bez odniesień do okresu komunizmu czy populistycz-nego strachu przed bogatymi przedsiębiorcami. Partie polityczne obecne w parlamencie nie mają takiej wizji, a lewica pozaparlamentarna w postaci takich ugrupowań jak Polska Partia Pracy czy Polska Partia Socjalistyczna nie umieją przekonać do siebie wyborców.

Odpowiedzią na niemoc lewicy oraz cyklicznie od-zyskiwane poparcie socjaldemokracji oparte głównie na wspomnianym wcześniej wahadle rozczarowania mają być oddolne ruchy obywatelskie. Przejmują one tradycyj-ne, wiązane z lewicą postulaty równości ekonomicznej poprzez walkę o prawa osób wykluczonych. Walka ta jed-nak nie polega wyłącznie na oczekiwaniach materialne-go wsparcia, ale także na włączaniu ich do przestrzeni publicznej – zarówno poprzez uznawanie wykluczonego dotychczas głosu w debacie, jak i w bardzo dosłownym sensie, dbając o ułatwienia dla osób niepełnosprawnych w środkach komunikacji miejskiej. Ruchy lokatorskie, walka z biedą i dotkliwą dyskryminacją to jedno z oblicz współczesnych grup obywatelskich, które odwołują się do idei równości.

Poza równością te nowe ruchy polityczne promują także wspólnotowość, próbują przywrócić odpowiedzial-ność za politykę obywatelom, aktywizują lokalne spo-

20 A. Leder, dz. cyt., s. 188 i 9.


łeczności. Jednym słowem podejmują największe chyba w okresie po 1989 roku wyzwanie przemiany homines sovietici w obywateli. W 25 lat po pierwszych częściowo wolnych wyborach miejscy aktywiści, twórcy spółdzielni i kooperatyw, członkowie wiejskich organizacji pomoco-wych działają na rzecz wyzwolenia Polaków z ram czło-wieka sowieckiego – niezależnie, czy w wydaniu komuni-stycznym czy kapitalistycznym. Starają się jednym słowem połączyć równość i wolność, jak w tocqueville’owskiej utopii: Ludzi będą doskonale wolni, ponieważ wszyscy będą całkowicie równi, i będą doskonale równi, ponieważ będą całkowicie wolni. Ku takiemu właśnie ideałowi zmierzają społeczeństwa demokratyczne21.

Tej wolnościowo-równościowej utopii nie da się z pewnością zrealizować w pełni, ale urzeczywistnianie przynajmniej pewnych jej elementów jest na pewno lep-szym rozwiązaniem niż równościowo-wolnościowa schi-zofrenia obecna w polskim dyskursie publicznym ostat-niego ćwierćwiecza.

21 A. de Tocqueville, dz. cyt.

8 Wojciech Przybylski

Przemoc i moc

Polska uwikłana jest w problem siły. To kwestia naszej do-morosłej woli mocy. Jak zaklęcie powtarza słowa o potrzebie bycia silną, o konieczności posiadania silnego państwa, silnej armii czy silnej pozycji międzynarodowej. Są to pojęcia za-razem niejednoznaczne i budzące wątpliwości. Tymczasem retoryka siły spotyka się z powszechnym potępieniem w Europie. Do łask wraca geopolityka, której współcześni projektanci wyjątkowo dobitnie podkreślają przyszłą rolę Polski. Ironiczne komentarze pod adresem przepowiedni, których autorem jest m.in. George Friedman z ośrodka Stratfor, często maskują chełpliwe zadowolenie, że ktoś do-strzega nasze ambicje i rosnący potencjał. Znajdźmy wobec tego współczesną i długofalową odpowiedź na pytanie o nasz stosunek do kwestii siły. Co wynika z polskiej woli mocy?

Hasło „Silna Polska w bezpiecznej Europie” sta-ło się motywem przewodnim kampanii Platformy Obywatelskiej w wyborach 2014 roku. Wcześniej zo-stało wykorzystane jako atrakcyjny slogan przez Prawo i Sprawiedliwość w referendum akcesyjnym w 2003 roku – „Silna Polska w Europie”. Co to jednak oznacza: być silnym? Na czym polega istota siły i skąd mamy wie-dzieć, że Polska jest lub będzie silna? W końcu, czy sil-na Polska oznaczać będzie, że jej suwerenność nie zosta-nie ponownie zagrożona, czy że Polska będzie wywierać wpływ na otoczenie? A może jedno i drugie w pewnych proporcjach? Tak czy inaczej problem siły wkracza po-nownie do refleksji nad współczesną demokracją choćby za sprawą wojen i obecnej destabilizacji zimnowojennego systemu międzynarodowego.


Przyjrzyjmy się przykładowi państwa, dla którego kwe-stia siły jest istotna. Można twierdzić, że państwo Izrael jest silne, gdyż skutecznie odpiera ataki terrorystyczne. Stosuje zaawansowane techniki wojskowe, a jego społeczeństwo jest dobrze zorganizowane i zmobilizowane do poświęceń w obronie swojej demokracji. A może raczej jest słabe, po-nieważ nie potrafi doprowadzić do sytuacji, w której zagro-żenie zewnętrzne zostałoby zażegnane na dłużej? Wpływ Izraela na ustanowienie pokojowych relacji z sąsiadami jest niewielki. Jak w głośnym filmie dokumentalnym Strażnicy Drora Moreha z 2012 roku mówią szefowie Szin Bet, pań-stwo to jest w stanie wygrać każdą potyczkę z terrorystami, ale i tak stopniowo im ulega, ponieważ nie potrafi zapro-wadzić pokoju w swoim otoczeniu. Czy zachodzą tu jakie-kolwiek analogie z sytuacją Polski 25 lat po komunizmie? Czy jesteśmy silni, bo wygraliśmy 25 lat temu, czy słabi, bo nie jesteśmy w stanie w sposób dostatecznie skuteczny wpływać na kształt otaczającej nas rzeczywistości?

SIŁA ZWYCIĘZCYKonstatacja, że wygrać to znaczy ustanowić nową rzeczy-wistość polityczną, należy do von Clausewitza. Oznacza tyle, że w sytuacji konfliktu zwycięża ostatecznie ten, kto stworzy nowe ramy dla pokojowej egzystencji. Jeśli idzie o sytuację wojenną, byłoby to więc na przykład zawar-cie porozumienia z drugą stroną, zanim padnie pierwszy strzał. W dodatku, jak pisze Clausewitz, owe cele poli-tyczne, które stawiane są za przedmiot prowadzenia woj-ny, są nie tylko subiektywne, ale zmieniają się w trakcie konfliktu.

Bez względu więc na to, jaką przyjmiemy strategię, powinniśmy uwzględnić, że podlega ona zmianom już wówczas, gdy wprowadza się ją w życie. Być może to naj-

Przemoc i moc 183

ważniejsze zdanie na temat istoty polityki, jakie wyszło spod pióra pruskiego stratega. Ponieważ polityka nie ma celów ostatecznych, to jedynym wskaźnikiem jej suk-cesu jest skuteczność w doprowadzaniu do zakończenia konfliktu na warunkach, które są korzystne dla zwycięzcy i pozostają do przyjęcia przez pokonanego. Silny jest ten, kogo ostateczna, realna – nie wyjściowa, postulatywna – propozycja nowego ładu politycznego przekonuje wszyst-kich, a w każdym razie dostateczną liczbę tych, których zgoda gwarantuje stabilizację i pokój.

Polska sprzed ćwierćwiecza znalazła się w niemal mo-delowej sytuacji wymagającej stworzenia nowego ładu politycznego. W historii narodu niewiele było takich mo-mentów. Żaden z dotychczasowych agresorów – ani Rosja, ani Niemcy – przynajmniej chwilowo nie miał wówczas wobec nas wrogich zamiarów. Koniec zimnej wojny wy-magał wręcz ustanowienia nowych zasad pokojowego współistnienia i odbudowy. Zmianę władzy w 1989 roku można więc bez nadużycia zinterpretować jako realizację idei siły według doktryny Clausewitza. Celem nie było prowadzenie wyniszczającego wewnętrznie konfliktu poli-tycznego, ale jak najszybsze doprowadzenie do wewnętrz-nej zgody, aby kraj mógł się rozwijać w pokoju. Premier Tadeusz Mazowiecki w swoim exposé zarysował strategię, która ustanawiała reguły nowej rzeczywistości politycz-nej (III RP) – za cel stawiając odbudowę kraju poprzez odblokowanie gospodarczej energii drzemiącej w ludziach utalentowanych i pracowitych, bez powodowania nowego konfliktu wewnętrznego czy zewnętrznego, ale szukając akceptacji i zrozumienia w społeczeństwie. Rząd sam ni-czego nie uzdrowi. Musimy to zrobić wspólnie – mówił. – Polska będzie inna, jeśli zechcą tego wszyscy. Do celów wówczas postawionych należała naprawa prawa, admini-


stracji, pluralizm w mediach i rozwój ekonomiczny, który z czasem wyrównałby poziom cywilizacyjny z zachodnią Europą i zapobiegł emigracji młodych. W tym samym przemówieniu premier akceptował jeszcze dominację mi-litarną ZSRR, honorując zapisy Układu Warszawskiego i odżegnując się od gwałtownych zmian w resortach siło-wych, choć wyraźnie zaznaczył ideę przynależności Polski do Europy. Rok później zwracał się już z notą do Michaiła Gorbaczowa o wycofanie wojsk radzieckich z kraju.

Można się spierać, czy cele demokratycznej opozycji były za mało ambitne, skoro na przestrzeni lat udało się osiągnąć o wiele więcej, niż zostało wówczas powiedziane. Może jednak były to cele wybitnie realistyczne jak na owe czasy, bo i tak nikt się nie spodziewał osiągnąć tak wie-le i tak szybko. Spór ten zresztą wydaje się trwać nadal i definiuje obecną scenę polityczną, umacniając podział na dwa obozy: tych, którzy uważają, że można było wię-cej, a w 1989 roku daleko idące kompromisy były zbędne, i tych, którzy z pozycji realizmu bronią ówczesnych de-klaracji. Jest to jednak spór, który traci na znaczeniu, gdy spojrzymy na skuteczność ustanowionego wówczas ładu – nowej rzeczywistości politycznej. Zwolennicy ścieżki Mazowieckiego popierają trwający porządek polityczny, przeciwnicy zaś dowiedli, że nie są w stanie wprowadzić w życie jakiejś alternatywy, a w konsekwencji muszą ów porządek, chcąc nie chcąc, akceptować. Nie wyklucza to rzecz jasna pojawienia się wraz ze zmianą pokolenio-wą nowych projektów zmian systemowych. Zawsze warto poddawać je testowi formuły Clausewitza.

BYLIŚMY SILNI CZY BĘDZIEMY? Siła jest pojęciem relatywnym, a to, co dziś wydaje się oczywiste – z tej prostej przyczyny, że już się dokonało

Przemoc i moc 185

– wówczas było marzeniem. Ostatecznie tylko sprawcze działanie oddaje faktyczne znaczenie siły. Nieco akade-micka definicja Roberta A. Dahla mówi, że siła A w sto-sunku do B polega na tym, co B zrobi zgodnie z wolą A, choć tego nie zamierzało. Czy więc osiągnięcia Polski, zapoczątkowane przez rząd Mazowieckiego, to jest wy-prowadzenie wojsk okupacyjnych z Polski, przystąpienie do NATO – wbrew woli Rosji, dołączenie do Europy – wbrew wielu głosom przeciwnym płynącym z Zachodu, ale i z kraju – były dowodem na siłę Polski? Najprostsza odpowiedź brzmi: tak. Polska dowiodła swej siły. Była, co trzeba odnotować, mocna słabością przeciwników po-litycznych – przede wszystkim Rosji, która nie potrafiła skutecznie przeciwstawić się zmianie geopolityki na swoją niekorzyść.

Dahl mówi, że siła jest kwestią relacyjną. Nie istnieje sama dla siebie, czyli nie możemy jej zmierzyć, nie po-równując siebie z innymi. Co więcej, nie można z całą pewnością określić, kto był silniejszy, póki siła nie zosta-nie zamanifestowana i w wyniku jej użycia nie zatrium-fuje nowy układ. Tak rozumiana siła jest z jednej strony dynamiczna. W zależności od okoliczności różne czynni-ki decydują o sile. Jednak – z drugiej strony – przeważ-nie te najważniejsze się nie zmieniają. Siła, potęga zależą od czysto fizycznej przewagi oraz intelektualnych zdolno-ści i woli jej użycia. Potęga USA, o jakiej w tym kontek-ście mówimy, jest niekwestionowana ze względu na to, jak szybko Ameryka adaptuje zdobycze technologiczne, jakim zapleczem intelektualnym dysponuje i w jaki spo-sób zdecydowana jest rozwiązywać konflikty.

Co jednak w przypadku Polski? Czy mówiąc o sile Polski, mamy na myśli właśnie ową dahlowską zdolność skłaniania innych do działań wbrew im samym? I czy my,


Polacy, potrafimy ją zrealizować? Z jakimi konsekwen-cjami? A może pojęcie siły służy Polsce raczej do mani-festacji własnej atrakcyjności, przyciągnięcia inwestycji gospodarczych, podniesienia samooceny w światowych rankingach, a w końcu wzmocnienia siły ducha – można by rzec, ducha, który w chwilach kryzysu powoduje, że społeczeństwo się jednoczy, a nacierające czołgi wrogiej armii napotykają zaskakujący opór cywilów, którzy goto-wi są ginąć za sprawę niezłomni w swym oddaniu.

Dahlowska koncepcja siły, mimo że absolutnie praktyczna, okazuje się niewystarczająca do opisu tego, na czym może polegać owa polska siła. Przywołane na po-czątku slogany wyborcze dwóch największych partii poli-tycznych nie były artykulacją marzenia, by zmuszać part-nerów w Unii Europejskiej ani samej Unii do podjęcia lub zaniechania działań zgodnie z wolą Polski. Oczywiście Polska chce wpływać na wspólną politykę europejską. Negocjuje swoje stanowisko, walczy o środki na rozwój, o korzystne zapisy, proponuje kierunki dla całej Unii. Ów wpływ jest jednak ostatecznie sumą wypadkowych in-nych sił państw narodowych w ramach unijnego klubu, a zasadą organizującą UE jest wręcz unikanie odpowiedzi na pytanie o znaczenie siły pojmowanej tak, jak chciał tego Dahl.

POTENTIA POTRZEBUJE POTESTASKiedy PO i PiS mówią o silnej Polsce, muszą więc mieć na myśli coś innego niż potęgę i gotowość do otwarte-go konfliktu. Myślą raczej o budowie potencjału, skoku cywilizacyjnym, rozwoju gospodarczym oraz o wskaź-nikach, które dowodziłyby postępu w tych dziedzinach. Przez ostatnie 25 lat wyposażanie Polski w siłę pole-gało na uzupełnianiu braków i nadrabianiu zapóźnień

Przemoc i moc 187

w wewnętrznym rozwoju. To one powodowały wcześniej (od co najmniej XVIII wieku), że nie byliśmy mile widzia-ni w Europie Zachodniej, że nie traktowano nas poważnie w ustalaniu ładu międzynarodowego, a nawet wielokrot-nie zastanawiano się nad sensownością istnienia w ogóle takiej państwowości jak nasza. Owe zapóźnienia dotyczy-ły właściwie wszystkich gałęzi życia społecznego i gospo-darczego: od poziomu świadczeń usług publicznych, bo-gactwa w przeliczeniu na głowę mieszkańca, gospodarki opartej na rolnictwie i przemyśle ciężkim, infrastruktu-ry, aż po stan nauki, wynalazczość, a także uczestnictwo w kulturze oraz życiu społecznym.

Sensowne wydają się oceny mówiące, że trwający obecnie okres w historii jest pod wieloma względami naj-korzystniejszy dla Polski. Nadrabiamy zapóźnienia – jedne stopniowo, inne skokowo. Zarazem jednak nie brak wy-zwań, do których w pierwszej kolejności zaliczamy nad-chodzący kryzys demograficzny, dysfunkcjonalny system sądownictwa czy wymagający radykalnych zmian system danin publicznych i zabezpieczeń społecznych. Ponadto sytuacja międzynarodowa zmusza do nieustannej rewizji tego, jak oceniamy własną pozycję. Raz bowiem możemy wydawać się krajem o wielkich perspektywach rozwoju, innym zaś razem podmiotem zagrożonym przez zbyt dużą zależność od relacji handlowych i politycznych z państwa-mi, które mogą w rozwoju przeszkadzać.

PRL-owska wioska potiomkinowska przewróciła się ponad ćwierć wieku temu, ale i tak często napotykamy przesadzony nieco zarzut, że oto teraz właśnie – w okre-sie wolności – mamy do czynienia z budową na pokaz. Owszem, politycy decydują o efektownych projektach infrastrukturalnych po to, by zrobić dobre wrażenie, ale w skali wydatków i zrealizowanych przedsięwzięć to wyty-


kane im co rusz efekciarstwo jest umiarkowane i nie szko-dzi, a czasem wręcz pomaga w wytworzeniu wrażenia we-wnątrz kraju i za granicą. Pytanie jednak, po co trwa owa budowa, czemu ma służyć i ku jakim celom zostanie uży-ta? Odpowiedzi możemy poszukać – idąc tropem Gillesa Deleuzy i Antonio Negriego – u Benedykta Spinozy, któ-ry rozróżnia dwa rodzaje siły: potencjalną moc wewnętrz-ną (potentia) i moc wpływu na innych (potestas).

Zgodzimy się szybko, że celem Polski jest z pewnością budowa tej siły, którą Spinoza uznaje za godną – a więc potencjału – siły, która pozostaje zawsze wewnętrzną zdolnością niewymierzoną w zmianę zachowania innych (Dahl). Budujemy ją dzięki sprzyjającym okolicznościom i decyzjom podjętym przed nami – na początku trans-formacji. Prowadzimy też niemrawe spory na temat kie-runków wewnętrznego rozwoju – ostatnio bardzo ważne debaty na temat znanych powszechnie raportów przygo-towywanych przez Jerzego Hausnera – ale w gruncie rze-czy akceptujemy zaprojektowany poza publiczną debatą plan rozwoju wiążący się z obecnością w UE i osiąganiem standardów cywilizacyjnych, w niemałym stopniu zarob-ków, zrównujących nasz poziom życia i możliwości same-go kraju.

Naturalnie pojawiają się wyzwania dla rozbudowy na-szego potencjału, w których realizacji nie pomaga żadna ze strategii Unii Europejskiej. Państwa w Europie po sta-remu rywalizują o zasoby – dziś w największym stopniu o źródła energii, a w przyszłości być może o wodę albo o inne czynniki poprawiające konkurencyjność każdego z krajów z osobna. Wtedy okazuje się, że aby rozbudowy-wać potencjał kraju, może trzeba być gotowym na budo-wę siły rozumianej jako potestas – nie tyle nawet w sensie tradycyjnych mechanizmów przymusu w postaci wojsk,

Przemoc i moc 189

ile zwyczajnej sprawności organizacyjnej i zdolności do działania organów państwa.

Stary argument krakowskiej szkoły historycznej mówi, że przyczyną upadku Polski była słabość państwa: brak scentralizowanej władzy z odpowiednio dużym bu-dżetem i armią, dzięki którym bylibyśmy zdolni rywali-zować z sąsiadami i przeciwstawić się rozbiorom. Owa obawa przed słabym państwem (słabą administracją) przebija się co pewien czas w publicystyce politycznej, a innym razem w rozmowach kuluarowych, ot choćby w ostatnio głośnych wypowiedziach ministra spraw we-wnętrznych Bartłomieja Sienkiewicza, który jeszcze jako publicysta podawał w wątpliwość moc polskiego aparatu państwowego.

Sienkiewiczowskim utyskiwaniom towarzyszą głosy mówiące o potrzebie stworzenia „sprawnego państwa”. W moim przekonaniu te opinie biorą się w dużej mierze z frustracji powstałej, kiedy politycy już jako ministrowie zdają sobie sprawę z tego, jak niewiele mogą, skrępowani tempem działania machiny administracyjnej, w porów-naniu z własnymi wyobrażeniami i deklaracjami sprzed sprawowania urzędu.

Administracja państwowa rzeczywiście związuje so-bie ręce własną niemocą. Premierzy odgrażają się czasem koniecznością raz to modernizacji, raz to odchudzenia biurokracji, co ma prowadzić do poprawy jej funkcjono-wania. A jednak wraz z upływem czasu państwo obrasta biurokratyczną strukturą, etatami i wydatkami. Tajemnicą poliszynela jest, że ostatnim zapowiedziom redukcji licz-by etatów towarzyszył wzrost zatrudnienia tych samych, zwolnionych uprzednio z pracy ludzi, których instytucje państwowe wynagradzają poprzez umowy śmieciowe lub w ramach założonej przymusowo działalności gospodar-


czej. Administracja jest potrzebna i wraz ze wzrostem potencjału państwa będzie się nieuchronnie rozrastać. Wszelako jej obecny stan należy zaliczyć raczej do słabości niż siły Polski, zmniejszając szanse na dynamiczny rozwój naszej siły – potencjału.

Wymieńmy kilka drobnych przykładów, w których dotychczasowa kultura polityczna nie zdaje egzaminu ze sprawności i powoduje, że zamiast silni stajemy się ociężali i niesprawni. Jednym z najbardziej paradoksalnych jest me-chanizm wspierania innowacyjnych przedsiębiorstw, w które-go ramach urzędnicy decydują o przyznawaniu milionowych dotacji na pomysły zgłaszane przez nowo założone przedsię-biorstwa oparte na pomysłach, które szumnie określane są mianem nowych technologii. Pieniądze pochodzące z UE służyły założeniu i utrzymaniu serwisów, od jakich kipi już internet. Urzędnicy zaś decydowali się na rozwiązania bez-pieczne i sprawdzone – by nie zostać oskarżonym o szastanie publicznym groszem. W ten sposób zaradni przedsiębior-cy uruchamiali powtarzalne i niepotrzebne nikomu strony WWW, które po wykorzystaniu środków mogli spokojnie zamknąć. Mechanizm ów odzwierciedla tylko szerszą skalę tego typu patologii, które zamiast powodować dynamiczny wzrost, podtrzymują wygodną stagnację. Innym tego typu przykładem jest kompletnie niezrozumiały przerost form opodatkowania pracy (od podatku dochodowego po składki emerytalne i zdrowotne), który nie tylko zniechęca do za-trudniania nowych pracowników, ale wymaga rozbudowa-nego mechanizmu kontroli i redystrybucji (ZUS, KRUS, OFE) i kosztuje coraz więcej.

Potencjał wymaga więc skutecznej (silnej) administracji państwowej. Ale jak to osiągnąć, kiedy nawet w potencjal-nie najbardziej zdyscyplinowanych resortach odpowiedzial-nych za wojsko bywa trudno z realizacją zadań zleconych

Przemoc i moc 191

przez zwierzchnika. Znana jest anegdota, którą przytaczał Radosław Sikorski, pełniąc jeszcze funkcję ministra obrony narodowej w rządzie PiS, na temat Wojskowej Akademii Technicznej (WAT). Jako faktyczny zwierzchnik tej uczelni zlecił jej profesorom opracowanie planów, jakie mogłyby być wykorzystane do sabotażu rurociągu Nord Stream. Otrzymał odmowę wykonania tychże planów, co przecież w zasadzie mogłoby zostać potraktowane jako sabotaż. Był to zapewne tylko typowo żołnierski rodzaj żartu, z którego słynie Sikorski, wobec kadry WAT, ale pokazuje ogranicze-nia realnej siły (potestas) Polski. Jak bowiem wytłumaczyć bezpośrednią odmowę wykonania polecenia przełożonego w strukturach siłowego resortu?

Wbrew tym anegdotycznym przykładom ocena siły Polski w relacjach międzynarodowych relatywnie się po-prawia. Interesującą miarą dokonującej się zmiany może być stosunek Francji do Polski. Jeszcze w 2003 roku pre-zydent Francji mówił o gronie państw nowej Europy, że straciły okazję, by „siedzieć cicho”, wyraźnie lekceważąc potencjał krajów Europy Środkowej i Wschodniej. Sześć lat później prezydent Sarkozy już nie pomiatał partnera-mi, ale zwracał się do nas z pretensją, że przed spotkania-mi Rady Europy rządy krajów wyszehradzkich konsultują swoje stanowiska – pomijając fakt, że Niemcy i Francja robią to od zawsze. Sam sposób przedstawienia problemu już podpowiada, że ranga kraju została przewartościowana w oczach tego samego partnera w ciągu zaledwie kilku lat. Jednocześnie pojawiają się głosy, że z czasem Warszawa ma się stać dla Berlina równie ważnym, a nawet ważniej-szym partnerem niż Paryż1. Dlaczego? Przesłankami są

1 Zob. U. Guerot, K. Gebert, „Why Poland is the New France for Germany”, OpenDemocracy.net (dostęp: 17.10.2012).


dynamika gospodarcza i zarządzanie państwem właśnie. Już teraz wymiana handlowa Francji z państwami Grupy Wyszehradzkiej jest większa niż Francji i Chin, a inwe-stycje niemieckie w krajach Europy Środkowej tylko po-magają w budowie potencjału państw regionu. François Géré, jeden z czołowych francuskich geostrategów, wy-jaśnia, że francuskie zainteresowanie współpracą z kra-jami tego regionu – przede wszystkim z Polską – bierze się m.in. z chęci zrównoważenia wpływów Niemiec i za-chowania dotychczasowej pozycji przez Paryż.

Jakie płyną z tego wnioski? Przede wszystkim nie na-leży się chełpić chwilową poprawą koniunktury. Francja w porównaniu z Polską nadal jest krajem o wysokim po-tencjale i dużo większej mocy sprawczej, choć istotnie przechodzi obecnie ogromny kryzys gospodarczy, społecz-ny i – najważniejsze – kryzys idei państwa jako republiki. Poza tym potencjał Polski, według naszego wyobrażenia, jest mniejszy niż potencjał jako członka grupy państw – nawet niejednorodnej, ale zdolnej do koordynacji dzia-łań – reprezentującego interesy regionu. Ów potencjał Polski pozostaje w ścisłym związku nie tylko z naszym wewnętrznym rozwojem, ale także z powiązaniami, jakie stają się możliwe wraz z rosnącym potencjałem innych państw. Przecież tego rodzaju myślenie nie jest odosob-nione w Europie. W istocie to wpływ niemieckiej gospo-darki na kształt relacji ekonomicznych w regionie Europy Środkowej jest największy, a nie na przykład Polski, i z wielu powodów trudno oczekiwać, że ta sytuacja się zmieni. Inna sprawa, na ile Polska będzie potrafiła rela-tywnie podnosić swój potencjał w stosunku do Niemiec, a na ile pozwoli sobie być tylko produkcyjnym zaple-czem, z którego w dodatku emigrować będą wykształceni, przedsiębiorczy ludzie. Aby więc móc rozbudowywać po-

Przemoc i moc 193

tencjał, potrzeba zdolności zarządzania i kreowania wpły-wu na innych, co czasem będzie powodować konflikty, ale w długiej perspektywie stanie się gwarancją bezpieczeń-stwa i pokoju.

Podsumowując, potęgi (potentia) nie zbudujemy bez użycia przemocy (potestas). Owa przemoc, stosowanie siły, będzie miało różne przejawy i jeśli się szczęśliwie złoży, to bezkrwawe. Ale to potęga, rozwój potencjału są waż-niejsze. Owa przemoc, stosowanie siły, może mieć jednak różne manifestacje. Wśród nich, co nie powinno umknąć naszej uwadze, może również się pojawić konieczność użycia dosłownej, militarnej siły. Co do tego wszyscy mo-żemy się zgodzić. Natomiast świat, w którym budujemy nasz potencjał, stale wymaga użycia siły rozumianej jako przemoc. Wybuchają wojny, decyzje narodów nie pod-legają często tej samej racjonalności co nasza, w konse-kwencji czasem starcie okazuje się nieuchronne. Cóż więc z tego, że mimo coraz większego potencjału – jak Niemcy – nie będziemy mogli stanąć twardo w obronie zasad, obronić słabszych przed agresją silniejszych? Abyśmy byli do tego zdolni, musimy być przekonani, że istnieje silna i powszechna wiara w zasady, w imię których mielibyśmy wystąpić. Tak jak Amerykanie, którzy, przy poklasku pa-cyfistycznych zwykle Niemców, nie mają wątpliwości, że trzeba użyć przemocy, by powstrzymać ludobójstwo – jak kiedyś na Bałkanach, a ostatnio w północnym Iraku.

SOFT POWER PO AMERYKAŃSKU, PO ROSYJSKU I PO POLSKUNiemal równolegle z upadkiem muru berlińskiego zapa-nowało przekonanie, że z relacji międzynarodowych moż-na wyeliminować siłę rozumianą jako przemoc. Kiedy Fukuyama ogłaszał ostateczny triumf liberalnej demokra-


cji, Joseph Nye wykładał po raz pierwszy koncepcję mięk-kiej siły – soft power – której głównym założeniem było prowadzenie polityki międzynarodowej przy użyciu na-rzędzi oddziaływania spoza rejestru tradycyjnych instru-mentów: potęgi militarnej, dominacji ekonomicznej czy propagandy. Nye uważał, że podstawowym narzędziem kształtującym przyszłe relacje międzynarodowe stanie się atrakcyjność modelu – albo atrakcyjność potencjału, na-wiązując do wyżej omawianej koncepcji – jaki obowiązuje w danym kraju.

Co zrozumiałe, ten mit o amerykańskiej wyjątko-wości z lat 90. stał się modelem wyjściowym, ale zo-stał zakwestionowany symbolicznie i faktycznie wraz z momentem ataku terrorystów na World Trade Center, a co ważniejsze, wraz z kompromitującą wojną odwetową, którą wypowiedział George W. Bush. Od tego momentu koncepcja soft power straciła swój jednoznaczny charakter. Co prawda w wydaniu akademickim nadal obowiązywała jej oryginalna wykładnia, ale kolejne państwa interpreto-wały ją już inaczej, a w praktyce idea ta została zakorze-niona w tzw. dyplomacji publicznej – relatywnie nowej gałęzi dyplomacji mającej kształtować wizerunek kraju przez działania daleko wykraczające poza dotychczasowe środki stosowane przez dyplomatów. Ta eksperymental-na dla wielu forma dyplomacji trafiła na podatny grunt w Rosji, dalece wykoślawiającej zarazem pierwotną ideę, niczym komuniści demokrację.

Rosyjska interpretacja idei soft power – jak ujęła to w Res Publice Nowej Celleste A. Wallander, doradca ds. Rosji w Radzie Bezpieczeństwa Narodowego USA – polega już nie na promowaniu modelu, ale konkretne-go (rosyjskiego) przypadku potęgi, którą inni powinni zaakceptować. Ta delikatna różnica w ujęciu powoduje,

Przemoc i moc 195

że Rosjanie, zyskując alibi, bo przecież wszyscy stosują soft power, w gruncie rzeczy uprawiają po staremu obrzydliwie nacjonalistyczną propagandę, zmuszając innych do za-akceptowania ich punktu widzenia. O tym, jak bardzo „miękka” to koncepcja, świadczą działania prowadzone w obronie atrakcyjności moskiewskiego przypadku – w tym ataki na państwa, które próbują zerwać z drogą ku Rosji (Mołdawia, Ukraina). Trzeba więc pamiętać, rozważając dziś kolejną z odsłon polskiej potentia – soft power, że interpretacje tej idei są bardzo zróżnicowane.

Polska stara się natomiast podążać za europejskim mo-delem, a więc poszerzaniem tradycyjnego pola dyplomacji na wiele obszarów – religię, ekonomię, kulturę, edukację i posługiwanie się wieloma aktorami (samorządy, NGO, instytucje kultury) w jednym celu: budowy wizerunku odpowiadającego właściwie zdefiniowanemu potencjało-wi państwa. Od lat 90. działania te prowadzono w ra-mach kampanii marketingowych z małym powodzeniem. Reklamowanie Polski niczym produktu było skazane na porażkę. Nasz wizerunek kraju, nasza soft power, zro-śnięty był z mitem o pijanym, brudnym i prymitywnym chłopstwie zamieszkującym okolice Rosji. Natomiast nasze kompleksy zaczęły stopniowo, wraz z dorastaniem pokoleń urodzonych w latach 80. i później, ustępować. Kompetencje językowe i komunikacyjne, rozwijana sieć kontaktów, a w dużej mierze także zmiana technologiczna w komunikacji rzeczywistej i wirtualnej stają się motorem dla nowej opowieści o Polsce. Działający od 2008 roku Departament Dyplomacji Publicznej i Kulturalnej, któ-ry ma za zadanie zajęcie się tematem polskiej soft power, wręcz nie nadąża za przemianami, które dokonują się wraz ze zmianą pokoleniową, migracjami i rosnącą dynamiką sposobów komunikacji. Kto zresztą dziś za nimi nadąża?


Czym wobec tego miałaby być taka zaprogramowana soft power i na jakim modelu powinniśmy oprzeć prze-kaz o naszej sile? Dotychczasowe, kierowane na zewnątrz koncepcje opisywały Polskę najpierw jako kraj normal-ny, względnie normalizujący się względem Europy (przed wstąpieniem do UE), następnie jako kraj zasłużony i nie-słusznie skazany na okupację przez Niemcy i ZSRR (po-lityka historyczna IV RP), a w końcu jako kraj hołdujący wolności i promujący wolność na świecie (w ostatnich latach). Te dominujące okresowo opowieści o Polsce mia-ły określone cele, odpowiednio: zbliżyć wizerunek Polski do Europy, a zarazem zmienić „mentalność” Polaków, wy-korzystać historię do uzasadnienia zobowiązań ze strony dawnych agresorów czy sojuszników, a zarazem zrekon-struować tożsamość opartą na dumie z bohaterów mi-nionych konfliktów, w końcu postawienie Polski na czele demokratycznych przemian w regionie – jako bezsprzecz-nego przykładu udanej transformacji. Czy którakolwiek z tych historii może się stać dominującą opowieścią o pol-skim modelu? Wątpliwe, ponieważ każda jak dotąd do-tyczyła partykularyzmów (z wyjątkiem idei „wolności” z ostatniej narracji, która także wygląda na mało przeko-nującą – przynajmniej jako idea odzyskiwania wolności i pierwszeństwa Polski w rzędzie państw demokratycz-nych). Co zatem może być polskim modelem w koncepcji soft power?

Żeby odpowiedzieć na to pytanie, zastanówmy się, co zachęciłoby nową falę emigrantów z Polski do powro-tu i zarazem, co spowodowałoby, że także obcokrajowcy widzieliby w Polsce jeśli nie docelowe miejsce zamiesz-kania, to co najmniej wzór do naśladowania. Musiałaby to być opowieść o Polsce rosnącego potencjału, którego nie ograniczają bariery codziennych ani długofalowych

Przemoc i moc 197

konfliktów. W dużej mierze jesteśmy blisko takiego obra-zu naszego państwa, napotykamy jednak trzy przeszkody: (1) wysokie bariery stojące na drodze przedsiębiorczo-ści – obecne w kulturze politycznej, systemie podatko-wym, biurokracji i tkwiące w niskiej mobilności; (2) nieefektywny system zabezpieczeń socjalnych w stosunku do kosztów, jakie trzeba ponosić; (3) potencjał konfliktu kulturowego, który nie jest domeną wyłącznie polską, ale szczególnie dla nas niewygodną, bo pogłębiającą wyjścio-wy stereotyp o Polsce. Mowa chociażby o popisach reto-rycznych Janusza Korwin-Mikkego, neofaszystów z ONR i pijanych podpalaczy tęcz.

GEOGRAFIA I PRZEMOCW radykalnej opozycji do koncepcji siły jako atrakcyj-ności stoi inny projekt siły jako opowieści o starciu hi-storycznych i geograficznych uwarunkowań. Ukuta przez Halforda Mackindera na początku XX wieku koncepcja geopolityki powraca jako jedna z kluczowych interpre-tacji naszej siły czy też słabości. Dostęp do stepów roz-ciągających się od Polski po Kazachstan miał dać pano-wanie nad dwoma kontynentami Europy i Azji, a stąd krok do panowania nad światem (początku XX wieku). Koncepcja ta legła u podstaw niemieckiej polityki eks-pansji na wschód i budowy idei Mitteleuropy – nowo--starej opowieści o niemieckim panowaniu w Europie Środkowej. W XXI wieku wspomniany na początku George Friedman wieszczy geopolityczne przeobrażenie regionu, w którym Polska miałaby odegrać kluczową rolę. Chociaż dopiero za sto (!) lat. Do Mackindera odwołuje się także Zbigniew Brzeziński, a ostatnio Kazimierz Wójcicki i Adam Balcer, opisując region, a w nim Polskę, jako świat wielkiej szachownicy. Politycy tacy jak Radosław Sikorski


czy Krzysztof Szczerski posługują się geopolitycznymi od-wołaniami, opisując trajektorie rozwoju terytorium Polski Piastów i Jagiellonów, co ma się stać metaforą drogi, którą Polska ma podążać.

Geografia powróciła do domeny politycznej, można rzec, parafrazując tytuł ostatniej książki Roberta Kaplana. Być może nigdy jej na dobre nie opuściła. W XX wieku te-mat geografii i zmian granic był tematem tabu ze względu na silne obawy przed konfliktem, jaki może to wywołać w epoce zimnowojennej. Tymczasem geografia politycz-na przez ostatnie 25 lat zmieniła się niesamowicie: zjed-noczyły się Niemcy, podzieliła Czechosłowacja, powstały nowe kraje po rozpadzie Jugosławii i ZSRR, uznano – co ważne, wbrew Rosji – niepodległość Kosowa, a w ko-lejce czekają kolejne zmiany granic w Wielkiej Brytanii, Hiszpanii i kto wie, czy kiedyś nie w Belgii. I choć zmiany te dokonały się, z pominięciem Jugosławii, bezkrwawo, to jednak w ich konsekwencji zjednoczona Europa nie może pozostać obojętna na kwestię geopolityki. A jednak trudno sobie wyobrazić, by dziś jakikolwiek przywódca europejski, a tym bardziej komisarz UE, użył sformuło-wań uwzględniających pojęcia geopolityczne. To język za-kazany w projekcie pokojowym, mimo że fakty i retoryka Rosji podkreślają, że ta perspektywa jest nadal aktualna i powoduje działaniem rządów, prowadzi do napięć i osta-tecznie konfliktów.

Geopolityka dla Polski nigdy nie była zbyt szczęśli-wa. Położenie i historia Polski nie napawają szczególnym optymizmem, zwłaszcza gdyby wszyscy sąsiedzi Polski na-gle zaczęli realizować swoje geopolityczne interesy w ra-mach tego samego obszaru. Byłaby to powtórka dramatu z XX wieku, w której jedynie neoimperialna koncepcja tymczasowych sojuszy na rzecz rozbudowy terytorium

Przemoc i moc 199

miałaby sens. Polski na ten scenariusz nie stać i konflikto-wy charakter tego sposobu myślenia prowadzi nas na ma-nowce. Zarazem nie można zapominać, że tego typu in-terpretacje często pojawiające się u sąsiadów – ostatnio Rosji – są powodem działań politycznych i wojennych. Zatem upatrywanie siły Polski w perspektywie geopoli-tycznej jest nie pożądane, ale konieczne, choćby po to, by móc sobie wyobrazić pejzaż możliwości roztaczający się przed Polską, Europą i innymi państwami w przyszło-ści. Poza ćwiczeniem wyobraźni marny bowiem pożytek ze spekulacji geopolitycznych, bo jak wszystkie strategie, i te ulegają zmianie od samego początku ich realizacji.

LIBERALIZM NA WOJNIEGeopolityka Unii Europejskiej, jak już wspomniałem, ist-nieje i nie istnieje, ale wywiera z pewnością wpływ, któ-rego najdobitniejszym przykładem są ostatnie wydarzenia na Ukrainie i w Mołdawii. Z pozoru neutralny wybór partnerstw handlowych został zinterpretowany przez stro-nę rosyjską jako zbyt poważne zagrożenie, by nie posunąć się do konfliktu zbrojnego, i niedoceniony przez Europę w jej potencjale generowania zmiany. Z jednej strony mamy obecnie do czynienia z reakcją klasycznie geopo-lityczną – Rosja nie zgadza się na przesunięcie granic, do czego ostatecznie miałby doprowadzić obecny kurs Ukrainy – a z drugiej – z klasycznie liberalną manifestacją siły bezsilnych na kijowskim Majdanie.

Europa nie tylko nie doceniła geopolitycznego zna-czenia własnej siły, ale także nie docenia siły wartości, któ-re promieniują z jej środka. Rozmowa o wartościach eu-ropejskich właściwie nie istnieje, choć jeszcze 25 lat temu stanowiła koło napędowe tego projektu. Tymczasem, czy chcemy tego, czy nie, wartości są potrzebne, choćby


po to, by nadać sens ofiarom dążeń do modelu europej-skiego. Nie mam na myśli jedynie zabitych w konflikcie na Ukrainie, ale i niemal codzienne, bezimienne dramaty rozgrywające się na Morzu Śródziemnym, gdzie ucieki-nierzy z Afryki oddają życie za marzenie ukryte za granicą Schengen.

Jak wobec kwestii wartości ma zachowywać się Europa? Co jest gotowa zaryzykować i co poświęcić? Pierwsze re-akcje premiera Holandii na wieść o zestrzeleniu przez ro-syjskich terrorystów samolotu nad Ukrainą utwierdzały w przekonaniu, że wiele zmienić się nie może. Że wo-jujący liberałowie, tacy jak Robert Cooper czy Michael Ignatieff, są osamotnieni w wezwaniach do mobilizacji w imię obrony wolnego świata. Ostatecznie sankcje prze-ciwko Rosji wprowadzono na tyle solidarnie, że pojawił się cień nadziei na utrwalenie jedności europejskiej, a tym samym gotowości do wspólnych poświęceń. Zobaczymy jeszcze, jak trwała to tendencja. Jeśli jednak opozycja wo-bec kłamstwa i przemocy, jakie demonstruje Rosja, sta-nie się paliwem politycznym Europy, będzie to dobrze wróżyło także polityce wewnętrznej. Ostatecznie bowiem pokaże, że można wytrwać w postawie otwartości i cie-kawości świata, jednocześnie twardo przeciwstawiając się nacjonalizmowi – dzisiejszemu projektowi politycznemu Moskwy, którego przyczółkami stały się partie radykalne rozsiane po całym kontynencie.

W 1956 roku, w trakcie sowieckiej inwazji, buda-peszteńska rozgłośnia radiowa nadawała komunikat o go-towości najwyższego poświęcenia za Węgry i za Europę. Niebiańska sotnia, w budzącej się powszechnie świadomo-ści Ukraińców, także oddała życie za Ukrainę i za Europę (ale nie za Unię Europejską), za przynależność do kręgu wyobrażonych wartości. Takie momenty poświęceń po-

Przemoc i moc 201

ruszają serca i cementują solidarność na długo, choć nie na zawsze. Opowieść o nich, niczym mowa pogrzebo-wa Peryklesa, oddaje charakter wspólnoty. Pytanie, jaki charakter ma liberalna Wspólnota Europejska w obliczu wspomnianych ofiar i jak się ma do tego przypadek Polski?

Skoro budulcem naszej zbiorowej tożsamości stają się takie momenty dziejowe jak powstania i ofiary pokojo-wych demonstracji, to jak utrwalić wartości, które skłania-ją do przekraczania siebie i nadają moc całej wspólnocie? Droga, którą idzie Muzeum Powstania Warszawskiego, jest koślawa. Upamiętnia wprawdzie ofiary niemieckiego szaleństwa i sowieckiego cynizmu, ale nie potrafi zapano-wać nad pauperyzacją pod postacią T-shirtów z namalo-waną dziurą po kuli i krwią tryskającą z rany. Siła bycia razem w trudnych momentach zakodowana jest w pol-skiej ideologii narodowej być może silniej niż w innych narodach i krytyczna debata na jej temat, zapisana w li-teraturze i filmie, określa naszą pamięć i tożsamość. Sęk w tym, że przez lata w drodze do Europy chcieliśmy się z tej pamięci oswobodzić. Czy nie moglibyśmy owych nadających sens wspólnocie wartości odnaleźć również w Europie, by ją wzmocnić i wzbogacić wraz z innymi narodami? Czy nie na tym mógłby się opierać liberalizm bardziej odpowiedzialny, odważny, ale wciąż wierny idei swobodnego rozwoju twórczych i szanujących swą god-ność osób?

POLSKA WOLA MOCYJak chcieć silnej Polski, gdy na świecie dominuje przeko-nanie o kresie idei potęgi? Moisés Naím w głośnej książce z 2013 roku The End of Power twierdzi, że bezpowrotnie powinniśmy pożegnać się z ideą siły, którą interpretuje zgodnie z teorią Dahla – zdolności A do wpływu na B.


Dostarcza na to wiele przekonujących dowodów – o ro-snącym rozdrobnieniu, demokratyzacji i rewolucyjnym potencjale drobnych wynalazków przeważających nad wielomilionowymi inwestycjami. Powołuje się także na relatywny wzrost znaczenia Polski, która coraz częściej – mimo dość krótkiej historii – potrafi wpływać na decy-zje Wspólnoty Europejskiej.

Trudno nie dać się uwieść tej wizji świata bez domina-cji, w którym niczym w internetowej sieci nie ma jednego ośrodka decyzyjnego. A jednocześnie trwa właśnie rywa-lizacja wzrastających potęg ze Stanami Zjednoczonymi, której nie da się określić inaczej niż właśnie w kategoriach budowania siły – zarówno jako potencjału, jak i siły przez duże „S”. Polska pozostaje poza tak zdefiniowaną rywali-zacją, niemniej może być silna w sposób, który Fryderyk Nietzsche określił wolą mocy:

Co jest dobre? – Wszystko, co uczucie mocy, wolę mocy, moc samą w człowieku podnosi. Co jest złe? – Wszystko, co ze słabości pochodzi. Co jest szczęściem? – Uczucie, że moc rośnie, że przezwycięża się opór. Nie zadowolenie, jeno więcej mocy; nie pokój w ogóle, jeno wojna; nie cnota, jeno dzielność.

Siła zawsze była i będzie centralną kwestią w polityce. Nasza dotychczasowa jej interpretacja – jako rosnącego potencjału Polski – jest odpowiednią formą realizacji idei bezpieczeństwa i godnego życia. Jednak bez sprawnego aparatu władzy gotowej do użycia Siły – a więc dzielności – Polska nie tylko nie będzie bezpieczna, ale pozostanie słaba, a wraz z nią i Europa.

Dziś wspomnianą przez Nietzschego dzielność wi-dzimy w przemianie, która dokonuje się u Ukraińców. Jeśli powiedzie im się opanowanie sytuacji i zaprowadze-nie pokoju, będą silniejszą państwowością, bo powstałą

Przemoc i moc 203

w wyniku zwycięskiego konfliktu. Tego na razie nie wie-my. Na razie trwający tam konflikt powinien nam uzmy-słowić, że czas jest ograniczony. Oznacza to też, że nie można odkładać w nieskończoność reform, gdy są pilnie potrzebne – przy znoszeniu barier dla przedsiębiorczo-ści, w podnoszeniu kompetencji w edukacji i kulturze, w realizacji wizji nowoczesnego kraju. Budowa rozpo-częta 25 lat temu się nie skończyła, trwa nieprzerwanie. Potrzebuje tak środków do jej realizacji, jak i wizji wy-chodzącej poza slogan „silnej Polski w Europie”. Wizja ta musi odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób w imię liberalnych zasad będziemy potrafili się komuś przeciw-stawić i wykorzystać siłę do stanowienia nowego porząd-ku? Przemoc i dyktatura są nieodłącznymi towarzyszami siły. Nie muszą zostać wykorzystane. Jeśli jednak się ich wyprzemy, to abdykujemy na rzecz tych, którzy przed przemocą pozbawioną jakichkolwiek ram się nie cofną.

Marcin Król

Posłowie

Postanowiliśmy dołączyć do debaty na temat ostatniego 25-lecia i sięgnąć po autorów znanych, cenionych, ale zastosowaliśmy ograniczenie pokoleniowe. Żaden z auto-rów esejów opublikowanych w tej książce nie przekroczył 35 lat. Uznaliśmy, że dzięki temu uzyskamy nieco inne spojrzenie na lata wolności oraz na przemiany w Polsce. Żaden z tych autorów nie jest także badaczem specjalizu-jącym się w polskich sprawach, są to młodzi uczeni z po-ważnym dorobkiem w zakresie szeroko rozumianej filo-zofii i nauk społecznych. Miałem okazję z bardzo bliska, lub pewnej odległości, obserwować rozwój intelektualny większości z nich. I jestem pełen podziwu, że takiego do-chowaliśmy się pokolenia, chociaż jak wynika z poszcze-gólnych tekstów, nie zajmuje ono takiego miejsca w pol-skim życiu publicznym, jakie by mu się należało.

Natomiast sami autorzy zdołali znaleźć sobie swo-je tereny działania intelektualnego i są redaktorami lub współpracownikami czterech pism: Kultury Liberalnej, Przeglądu Politycznego, Res Publiki Nowej oraz Znaku. Założyli te pisma lub przejęli istniejące tytuły ze znakomi-tym rezultatem. Prawda, nie są to pisma, które by kształ-towały szeroką opinię publiczną, ale ich wpływ jest daleko większy niż liczba sprzedawanych egzemplarzy lub wejść internetowych. Ostatnio można zauważyć, że wielko-nakładowe dzienniki i tygodniki zaczęły dostrzegać ten potencjał i publikować teksty autorów tego pokolenia. Wszystko to cieszy, a jednocześnie zdumiewa. W dyna-micznej demokracji ludzie tego pokolenia powinni już rządzić umysłami, a nie dobijać się do głosu. Taką jednak


mamy sytuację w Polsce, co znakomicie w swoim eseju wyjaśnia Marcin Moskalewicz.

Po przeczytaniu publikowanych w tej książce tekstów zaskoczyło mnie lub zaciekawiło kilka wątków. Pozwolę sobie podzielić się z czytelnikami moimi wrażeniami.

Przede wszystkim w żadnym z tekstów nie jest wspo-mniana, a tym bardziej potraktowana poważnie, jakakol-wiek partia polityczna ani czysto polityczne spory, jakie toczyły się w Polsce przez minione 25 lat. Można by są-dzić, że to niedobrze, że jest to świadectwo obojętności młodszego pokolenia, ale nie jestem o tym przekonany. Rozsądni i wykształceni ludzie skupiają uwagę na pro-blemach zasadniczych, a niestety polityka w Polsce (i nie tylko) jest od kilku dekad terenem intelektualnie jało-wym. Dlatego fakt, że autorzy naszego tomu nie dali się zwieść politycznej marudzie, lecz zajęli się fundamentami polityki i życia publicznego, świadczy tylko na ich ko-rzyść. Oczywiście, nie mają pomysłu na to, jak zbudować nowy świat, lecz wiele z ich uwag można by uznać za za-czątki myślenia w tym kierunku. Nowy, ale oczywiście demokratyczny.

Wiąże się z tym druga cecha wspólna zebranym ese-jom. Ich autorzy nie narzekają, nie krytykują, lecz opisują i zastanawiają się, na jakich podstawach oparta jest obec-na polska rzeczywistość i jak ją zmienić. Teksty dotyczące liberalizmu czy nowych ruchów społecznych pokazują, że myślenie to jest całkowicie odmienne od uwag formuło-wanych przez wytrawnych publicystów czy politologów, myślenie – upraszczając – optymistyczne.

Dla naszych autorów, chociaż nigdzie nie krytyku-ją wprost swoich starszych kolegów – polityków, są oni przedstawicielami „generacji niewoli” i dlatego spór mię-dzy PO a PiS czy inne podobne należą – w ich odczu-

Posłowie 207

ciu – do przeszłości i tylko niedobrze, że przeszłość ciągle ciąży nad teraźniejszością i przyszłością. Określenia „ge-neracja niewoli” użył po raz pierwszy w Buncie Młodych Jerzego Giedroycia najlepszy publicysta pisma Adolf Bocheński, który nie miał wówczas jeszcze trzydziestu lat. Myślał o zwolennikach Romana Dmowskiego i Józefa Piłsudskiego, o ich zaciętym, pełnym nienawiści i mowy nienawiści – znacznie ostrzejszej niż obecnie – sporze, któ-ry nie służył Polsce. Wtedy, w II Rzeczypospolitej, trzeba było propozycji formułowanych przez pokolenie wolne od chlubnej, ale niszczącej przeszłości. II wojna i domi-nacja sowiecka uniemożliwiły przejęcie przez to pokole-nie władzy. Dzisiaj jest to kwestia czasu. Opozycjoniści czy byli komuniści trzymają się jeszcze nieźle, ale niedłu-go będą musieli dopuścić nowych ludzi nie tyle nawet do władzy politycznej, ile do rządu dusz i umysłów. Nie ma wątpliwości, że sytuacja społeczna, kulturowa i du-chowa w Polsce zmieni się wówczas na lepsze, a teksty zebrane w tym tomie tylko to potwierdzają.

Odmienność sposobu myślenia przedstawicieli „ge-neracji wolności” jest także widoczna w ich swobodnym porównywaniu problemów polskich z tym, co się dzie-je na świecie. Rozważając na przykład pojęcie siły, autor uwzględnia nie tylko dość marną tradycję polskiej myśli w kategoriach realizmu w polityce międzynarodowej, ale i zmiany, jakie zachodzą w tej mierze zarówno w rzeczy-wistości politycznej Zachodu, jak i w poglądach i doktry-nach politycznych i militarnych. Nie jest to tylko zasługa wysiłku wkładanego przez to pokolenie – bo poprzednie pokolenia miały znacznie trudniejszy dostęp do literatu-ry i do rzeczywistości społecznej i politycznej Zachodu – ale europejskość tego myślenia jest zaskakująca. Przy okazji warto podkreślić, że skoro mamy tak dobrych hu-


manistów w tym pokoleniu, to narzekania na poziom i drugorzędność polskiej humanistyki są całkowicie bez-podstawne. Jak często, problem polega na tym, że oso-by wypowiadające się krytycznie na ten temat, po prostu nie znają skali osiągnięć, czyli nie bardzo wiedzą, o czym mówią.

Kolejną kwestią, którą ujawniają zebrane tutaj teksty, jest nieobecność poglądów radykalnych czy chociażby skrajnych. Okazuje się, a starałem się znaleźć reprezentan-tów tych środowisk, ani środowiska nacjonalistycznie czy radykalnie konserwatywne, ani komunizujące czy radykal-nie lewicowe, chociaż przecież w jakichś formach istnieją, nie mają intelektualnie kwalifikowanych przedstawicieli. To wprawdzie wcale nie czyni środowisk radykalnych mniej niebezpiecznymi dla życia demokratycznego, ale można są-dzić, że ich wpływ ideowy nie będzie znaczący.

Analiza roli Kościoła w przemianach społecznych i po-litycznych ujawnia także odmienne stanowisko od tych, z jakimi się spotykamy na co dzień. Otóż także z katolic-kiego punktu widzenia można spojrzeć na rolę Kościoła i jego relacje z państwem, przyjmując nie krytyczny lub apologetyczny punkt widzenia, lecz zastanawiając się nad problemem, jakiego w Polsce ominąć się nie da. Problemem klasycznym dla filozofii politycznej, a mia-nowicie, jak Kościół może pomóc demokracji? Niestety „generacja niewoli”, ale także, o czym piszę z żalem, nowe ruchy polityczne, które nieźle startowały, dały się ponieść albo totalnej krytyce, albo zbędnej uszczypliwości. Są to sprawy bardzo trudne, bardzo poważne, ale nawet jeżeli rozwiązanie nie będzie natychmiastowe, to trzeba wierzyć, że jest możliwe.

Czytelnika zebranych w tym tomie artykułów zaska-kuje ich uniwersalny ton oraz brak odwołań do polskiej

Posłowie 209

tradycji. Ani przekaz romantyczny, ani żaden inny nie jest rozważany, a już na pewno nie traktowany jako aktualny. W jednym tylko przypadku mamy odwołanie do – akurat wyjątkowo wątłej – polskiej tradycji liberalnej. Przyznam, że zdziwiło mnie takie myślenie i nie jestem przekonany, czy się do tej tendencji przychylam. Jednak ważniejsze jest ją zrozumieć.

To nie dlatego, że autorzy nie znają historii polskiej myśli politycznej – przeciwnie. Postawę taką natomiast wyjaśnia – to już moje spekulacje – fakt, że polska myśl polityczna nie stanowi inspiracji dla opisu obecnego stanu rzeczy. Bez względu na słuszność tego przekonania, jest ono istotne, gdyż świadczy o tym, że rzeczywiście w Polsce dokonała się przemiana duchowa większa, niż zwykliśmy sądzić. Dla mojego pokolenia, dla pokolenia starsze-go i nieco młodszego kwestie polityczne, podobnie jak w XIX wieku, przyjmowały również formę historyczną. Debata na temat przeszłości była z reguły debatą na temat teraźniejszości. Cezura 1989 roku oznaczałaby zatem, że – zgodnie ze sformułowaniem Hannah Arendt – nić tra-dycji została zerwana. Z takim stanowiskiem można się zgodzić, nie wyklucza ono jednak sięgania do przeszłości jako arsenału przypadków, doświadczeń, myśli i tradycji, które warto byłoby rekonstruować w postaci swoistego patchworku intelektualnego.

Wreszcie, patrząc na ten tom jako na całość, można mieć wrażenie, że hasło lat 1980–1981, kiedy to autorzy właśnie przychodzili na świat: „Nie ma wolności bez so-lidarności”, rozumiane zarówno dosłownie, jak i w spo-sób rozszerzający, a zatem nieodnoszące się tylko do tam-tych szesnastu miesięcy, nie tylko zostało zarzucone, ale po prostu obecnie nie ma już sensu. Nie ma sensu, bo nie ma solidarności czy jakiegokolwiek z jej odpowiedników.


Nie ma już solidarności międzypokoleniowej, nie ma też solidarności horyzontalnej. Miejmy nadzieję, że nasi au-torzy będą jednymi z tych, którzy podejmą dzieło od-budowy demokracji, a zatem także w sposób konieczny z tym związane dzieło odbudowy solidarności społecznej.

O autorach

Paweł Marczewski – adiunkt w Instytucie Socjologii UW, wykłada również w Kolegium Artes Liberales UW. Zajmuje się historią myśli społecznej i politycznej. W roku akademickim 2014/2015 Bronisław Geremek Visiting Fellow w Instytucie Nauk o Człowieku w Wiedniu. Był również Advanced Academia Visiting Fellow w Centre for Advanced Study Sofia (2013), visiting scholar na Wy-dziale Nauk Politycznych Indiana University Blooming-ton (2009) oraz w Centre for Ethics, Social and Political Philosophy na Katholieke Universiteit Leuven (2008). Wchodzi w skład redakcji Stanu Rzeczy i Przeglądu Poli-tycznego, stale współpracuje z Tygodnikiem Powszechnym. W latach 2007–2010 był dziennikarzem Europy – Tygo-dnika Idei, w latach 2009–2012 współtworzył tygodnik internetowy Kultura Liberalna. Publikował również m.in. w Res Publice Nowej, Znaku, Gazecie Wyborczej, Krytyce Politycznej, Aspen Review oraz czasopismach naukowych. Wydał studium Uczynić wolność nieuchronną. Wątki repu-blikańskie w myśli Alexisa de Tocqueville’a (2012), przetłu-maczył na język polski książki Tony’ego Judta Zapomnia-ny wiek dwudziesty, Historia niedokończona. Intelektualiści francuscy 1944–1956 oraz wyróżnione nagrodą Ambasa-dor Nowej Europy Wschodniej Rozważania o wieku XX.

Dominika Kozłowska – doktor filozofii, redaktor na-czelna miesięcznika Znak, publicystka. Zajmuje się związ-kami demokracji i religii, Kościołem katolickim w Polsce, zmianami społecznymi i kulturowymi w Europie. Studia na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie (obecnie Uniwersytet Papieski Jana Pawła II) rozpoczynała w cza-sach, gdy Wydziałem Filozoficznym kierował ks. prof. Jó-


zef Tischner. Związana ze środowiskiem uczniów i przy-jaciół ks. Józefa Tischnera, skupionych wokół Instytutu Myśli Józefa Tischnera. W latach 2005–2011 redaktor naczelna Thinking in Values, pisma prezentującego doro-bek naukowy środowiska Instytutu. Od 2006 r. pracuje w Społecznym Instytucie Wydawniczym Znak; początko-wo jako redaktor w Redakcji Literatury Religijnej i Fi-lozoficznej, a od końca 2010 r. jako redaktor naczelna miesięcznika Znak.

Elżbieta Ciżewska – ur. 1979, socjolożka i historycz-ka idei, adiunkt w Katedrze Historii Idei i Antropologii Kulturowej w Instytucie Stosowanych Nauk Społecz-nych Uniwersytetu Warszawskiego. Jej praca doktorska poświęcona ruchowi społecznemu „Solidarność” i tra-dycji republikańskiej zdobyła liczne nagrody: Nagrodę Prezesa Rady Ministrów, II nagrodę w konkursie Naro-dowego Centrum Kultury na najlepszą pracę doktorską z dziedziny nauk o kulturze, wyróżnienie w konkursie pod patronatem Prezydenta RP „Polskie Wyzwania: Państwo – Tożsamość – Rozwój”. Za książkę Filozofia publiczna Solidarności (NCK 2010) otrzymała nomi-nację do Nagrody im. Profesora Tomasza Strzembosza w konkursie na najlepszą książkę o współczesnej historii Polski. Stypendystka Fundacji Kościuszkowskiej na Uni-wersytecie Columbia (USA), Instytutu Nauk o Człowie-ku (Wiedeń), International Institute for the Sociology of Law (Oñati, Hiszpania), Ethics and Public Policy Center (USA). Współpracowała z różnymi instytucja-mi kultury i nauki, m.in. z Domem Spotkań z Histo-rią, Muzeum Powstania Warszawskiego, Centrum Myśli Jana Pawła II, Europejskim Centrum Solidarności, In-stytutem Tertio Millennio.

O autOrach 213

Marcin Moskalewicz – ur. 1980, historyk i filozof nauki. Aktualnie zajmuje się filozofią psychiatrii z per-spektywy fenomenologii egzystencjalnej, w szczególno-ści zaburzeniami doświadczenia czasu przez osoby cho-re psychicznie. Studiował na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu oraz na University of California at Berkeley (2003). Marie Curie Fellow na Rijksuniver-siteit Groningen w Holandii (2005 oraz 2007). Stypen-dysta m.in. wiedeńskiego Institut für die Wissenschaften vom Menschen (2004) oraz Fundacji na rzecz Nauki Pol-skiej (2011). Laureat Nagrody Prezesa Rady Ministrów za rozprawę doktorską obronioną w ramach programu European Doctorate (2010). Obecnie pracuje jako ad-iunkt w Katedrze Historii Nauk Medycznych Uniwersy-tetu Medycznego w Poznaniu. Od 2013 r. jest prezesem Polsko-Niemieckiego Towarzystwa Historii Medycyny. Członek zarządu Fundacji Res Publica im. H. Krzecz-kowskiego. Autor licznych rozdziałów w pracach zbioro-wych oraz artykułów publikowanych w kraju i za granicą. W 2013 r. w serii Monografie FNP ukazała się jego książ-ka Totalitaryzm, Narracja, Tożsamość. Filozofia Historii Hannah Arendt.

Tomasz Kasprowicz – doktor finansów, doktoryzował się w Southern Illinois University Carbondale, obecnie pracuje w Wyższej Szkole Biznesu w Dąbrowie Górniczej. Wykładowca akademicki z dziesięcioletnim doświad-czeniem na trzech kontynentach i w trzech językach. Prowadzi badania w zakresie zarządzania ryzykiem oraz podejmowania decyzji w warunkach niepewności. Certy-fikowany doradca finansowy (CFA). Od sześciu lat przed-siębiorca, prowadzi firmę z branży IT, która zajmuje się informatyzacją średnich i dużych przedsiębiorstw. Kie-


rownik projektów dużych wdrożeń systemów klasy ERP w zakresie finansów, księgowości i produkcji. Wcześniej konsultant w firmie McKinsey and Company.

Wieloletni redaktor kwartalnika Res Publica Nowa, współpracuje i publikuje w wielu innych mediach pa-pierowych i elektronicznych m.in. w Polityce, Liberte!, Gazecie Bankowej, Wprost, obserwatorfinansowy.pl.

Jarosław Kuisz – redaktor naczelny Kultury Liberalnej. Adiunkt na Wydziale Prawa i Administracji UW i cher-cheur associé étranger w Institut d’histoire du temps present w Paryżu. Wykładowca w Kolegium Międzywydziało-wych Indywidualnych Studiów Humanistycznych i Col-legium Artes Liberales UW. Laureat nagrody tygodnika Polityka – „Zostańcie z nami”. W roku 2014 visiting scho-lar na University of Chicago i visiting fellow w Instytucie Nauk o Człowieku w Wiedniu.

Karolina Wigura – szefowa działu politycznego Kultury Liberalnej. Studiowała socjologię, filozofię i nauki poli-tyczne na Uniwersytecie Warszawskim i Uniwersytecie Ludwiga Maximiliana w Monachium. Adiunkt w In-stytucie Socjologii UW. Stypendystka m.in. wiedeńskie-go IWM i GMF. Opublikowała książkę Wina narodów. Przebaczenie jako strategia prowadzenia polityki (Nagroda im. J. Tischnera 2012). Laureatka nagrody Grand Press za wywiad z Jürgenem Habermasem „Europę ogarnia śmiertelny bezwład” (2008).

Wojciech Przybylski – redaktor naczelny Res Publi-ki Nowej oraz Visegrad Insight, historyk idei. Absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Huma-nistycznych Uniwersytetu Warszawskiego, następnie asy-

O autOrach 215

stent naukowy w Katedrze im. Erazma z Rotterdamu UW, gdzie organizował Debaty Tischnerowskie (2005–2010). Specjalizuje się w historii nowoczesnej myśli politycznej i wybranych obszarach polityki międzynarodowej. Od-bywał staże badawcze w Politische Akademie w Wiedniu i CEFRES w Pradze. Był łącznikiem w grupie ds. think tanków przy Banku Światowym z ramienia Centrum im. Adama Smitha. Od 2007 r. kieruje Fundacją Res Pu-blica im. Henryka Krzeczkowskiego. Publikuje w prasie polskiej i europejskiej, m.in. w Eurozine, Gazecie Wybor-czej, Hospodarske Noviny, New Eastern Europe, Rigas La-iks, Polska The Times. Od 2014 realizuje projekt „New Europe 100” – listy liderów zmian we współpracy z Fi-nancial Timesem, Google i ponad dwudziestoma instytu-cjami europejskimi. Wymieniony m.in. wraz z Sebastia-nem Kulczykiem i Dorotą Masłowską w gronie liderów przyszłości Teraz Polska.

Aleksandra Niżyńska – prawniczka i socjolożka, ab-solwentka Uniwersytetu Warszawskiego, analityczka w Instytucie Spraw Publicznych, w którym wraz z Mał-gorzatą Druciarek kieruje Obserwatorium Równości Płci. W latach 2007–2008 studiowała na Bremen Uni-versität. W 2009–2011 współpracowała z kwartalni-kiem Res Publica Nowa oraz wchodziła w skład zespołu badawczego DNA Miasta. Autorka licznych raportów i publikacji na temat równości płci, udziału obywate-li w życiu publicznym, wybranych zagadnień z socjo-logii prawa. W 2011 r. opublikowała książkę Street art jako alternatywna forma debaty publicznej w przestrzeni miejskiej (wydawnictwo Trio). Koordynatorka projek-tów i kampanii społecznych dotyczących wyrównywania szans kobiet i mężczyzn.

Pomysłodawca wydania i redaktor

Marcin Król (ur. 1944). Profesor nauk humanistycznych, socjolog oraz historyk idei nowożytności i XIX wieku. Wykłada na Uniwersytecie Warszawskim. Jest członkiem Rady Naukowej Katedry im. Erazma z Rotterdamu In-stytutu Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego. Współorganizator i prowadzący Debaty Tischnerowskie na Uniwersytecie Warszawskim. Opublikował wiele ważnych książek, m.in. Historię myśli politycznej (2001), Filozofię po-lityczną (2008), Czego nas uczy Leszek Kołakowski (2010). Jest przewodniczącym Rady Fundacji ISP.

BibliografiaAckerman B., Przyszłość rewolucji liberalnej, Oficyna Naukowa, Warszawa

1996. Arendt H., Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Aletheia, Warszawa 2000. Arendt H., O rewolucji, przeł. M. Godyń, Czytelnik, Warszawa 2003. Aykac C., „Strong Bodies, Dirty Shoes: An Ode to the Resistance”, ROAR

Magazine, 9.01.2014.Berman P., Opowieść o dwóch utopiach, Universitas, Kraków 2008. Bogucka T., „Druga »Solidarność«”, Gazeta Wyborcza, 2.02.1991. Boguszewski R., „Polak – na zawsze katolik? Polska religijność w latach

1989–2008 na podstawie badań CBOS”, Więź, nr 9(599)/2008. Bortnowski W., Kaliszanie. Kartki z dziejów Królestwa Polskiego, Książka

i Wiedza, Warszawa 1976.Bratkowska K., Szczuka K., Duża książka o aborcji, Czarna Owca, Warszawa

2011.Brzeziński M., „Nierówności w Polsce nie maleją!”, Gazeta Wyborcza,

20.02.2014.Bukraba-Rylska I., „Religijność ludowa i jej niemuzykalni krytycy”, Znak, nr

634.Casanova J., Religion and the dynamics of freedom: Poland, Europe, and the

World, p. 7–18, [in:] Values of Poles and the heritage of John Paul II. A so-cial research study, T. Żukowski (ed.), Warsaw 2009.

CBOS, „25 lat wolności – bilans zmian”, Opinie i Diagnozy, nr 29/2014.CBOS, „Oceny zmian w różnych wymiarach życia społecznego i politycznego

w Polsce po roku 1989”, maj 2014.CBOS, „Okrągły Stół: zainteresowania, spełnienie oczekiwań i przewidywane

następstwa”, kwiecień 1989. CBOS, „Polacy o sprawiedliwości społecznej”, marzec 2012. CBOS, „Społeczna wizja ustroju demokratycznego”, czerwiec 1995. CBOS, „Społeczny stosunek do demokracji”, grudzień 1997. CBOS, „Wybory z 4 czerwca 1989 z perspektywy 20 lat”, maj 2009. Ciunajcis D., Korzenie krytyki politycznej, www.publica.pl. Czapiński J., Stan społeczeństwa obywatelskiego. Kapitał społeczny. Diagnoza

Społeczna 2013, Warunki i jakość życia Polaków – Raport. [Special issue]. Contemporary Economics, 7, 285‒297 DOI: 10.5709/ce.1897‒9254.110.

Czapiński J., Stan społeczeństwa obywatelskiego. Postawy i relacje społeczne. Diagnoza Społeczna 2013, Warunki i jakość życia Polaków – Raport. [Special issue]. Contemporary Economics, 7, 268–274 DOI: 10.5709/ce.1897‒9254.108.

Danto A.C., The Transfiguration of the Commonplace, Cambridge, Mass. 1983.


Duch-Dyngosz M., rozmowa z prof. Jackiem Wasilewskim, Znak, nr 684.

Dzielski M., Odrodzenie ducha – budowa wolności, [w:] tegoż, Bóg, wolność, własność, Krakowskie Towarzystwo Przemysłowe, Ośrodek Myśli Politycz-nej, Kraków 2007.

Dzierżawski M., „Wygrana wojna o życie”, Rzeczpospolita, 25.09.2013.Eurostat, At risk of poverty or social exclusion in the EU28, www.epp.eurostat.

ec.europa.eu.Fidelis M., Women, Communism, and Industrialization in Postwar Poland,

Cambridge University Press, New York 2010.Fik M., „Etos i życie”, Gazeta Wyborcza, 14.09.1991. Fukuyama F. i in. (red.), Poverty, Inequality and Democracy, The John Hopkins

University Press 2012. Fuszara M., Kobiety w polityce, Trio, Warszawa 2006.Gadamer H.G., Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Wydawnictwo Naukowe

PWN, Warszawa 2004. Gazeta Wyborcza, „Tuska »Plan dla Polski«”, 19.03.2011.Gilson D., „Who Are the 1%?”, Mother Jones, 1.10.2011.Graff A., Efekt magmy, czyli o szczególnej roli Kościoła w Polsce, [w:] Kościół,

państwo i polityka płci, Przedstawicielstwo Fundacji im. Heinricha Bölla w Polsce, Warszawa 2010.

Guerot U., Gebert K., „Why Poland is the New France for Germany”, Open-Democracy.net.

Hartman J., „O Polskę wolną – od konkordatu!”, Gazeta Wyborcza, 19.07.2013.

Homilia kard. Pietro Parolina na 25. rocznicę odzyskania wolności w Polsce, www.episkopat.pl.

Hryniewicz J.T., Polityczny i kulturowy kontekst rozwoju gospodarczego, Scholar, Warszawa 2004.

Janicki M., Władyka W., „Jestem trochę socjaldemokratą”, rozmowa z Donal-dem Tuskiem, Polityka, 4.06.2013.

Kalukin R., „Czy liberał jest patriotą?”, rozmowa z Wojciechem Dudą, Gazeta Wyborcza, 27.10.2007.

Kenney P., The Gender of Resistance in Communist Poland, „The American Historical Review”, Vol. 104, No. 2 (April 1999).

Kisielewski S., „Wstęp do programu opozycji”, Kultura, nr 1–2/1984.Klich-Kluczewska B., Nowa Huta. Skąd przychodzimy, [w:] Moja Nowa Huta.

Wystawa jubileuszowa, K. Jurewicz (red.), Muzeum Historyczne Miasta Krakowa, Kraków 2009.

Kłoczowski J., Müllerowa L., Skarbek J., Zarys dziejów Kościoła katolickiego w Polsce, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1986.

Kołakowski L., „Krótka rozprawa o teokracji”, Gazeta Wyborcza, 24.08.1991.

BiBliografia 219

Kołakowski L., O solidarności z małej litery pisanej, [w:] tegoż, Niepewność epoki demokracji, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 2014.

Kołakowski L., Obecność mitu, Prószyński i S-ka, Warszawa 2005. Koselleck R., Kritik und Krise, Eine Studie zur Pathogenese der buergerlichen

Welt, Suhrkamp 1973. Kot D., „Między rozmową a sporem. Próba fenomenologii dialogicznej”,

Logos i Ethos (tekst przyjęty do druku).Kozłowska D., „Obciąć lewe skrzydło Kościoła”, rozmowa z prof. Andrzejem

Friszke, Znak, nr 680.Krasnodębski Z., Polityczność i postdemokracja, www.publica.pl. Król M., „Interes własny, interes ogółu…”, Res Publica Nowa, maj 1988.Król M., Europa w obliczu końca, Czerwone i Czarne, Warszawa 2012. Król M., Filozofia polityczna, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków

2008.Krukowski J., Kościół i państwo. Podstawy relacji prawnych, cz. I, Systemy relacji

między państwem i Kościołem, Lublin 2000.Krzemiński I., Solidarność – mit i rozczarowanie, [w:] tegoż, Niespełniony pro-

jekt polskiej demokracji, Europejskie Centrum Solidarności, Gdańsk 2013.Księżopolski M., „Dokąd zmierza polityka społeczna w Polsce?”, Problemy

Polityki Społecznej, nr 16/2011.Kuisz J., „Liberalism of Small Nations”, IWM Post, Instytut Nauk o Człowie-

ku w Wiedniu, nr 113/2014 (Spring/Summer).Kuisz J., „Miasta młodych polityków”, Gazeta Wyborcza, 20.08.2014.Kuisz J., Wigura K., „Z euro jeszcze zobaczymy”, rozmowa z Januszem

Lewandowskim, Kultura Liberalna, nr 144(41)/2011.Kunicki M., Obalić komunizm… I co dalej?, wstęp do książki M. Dzielskiego,

Bóg, wolność, własność, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2000.Kuniński M., O cnotach, demokracji, i liberalizmie rozumnym, Ośrodek Myśli

Politycznej, Kraków 2006. Kuniński M.,, Widzieć mądrość w wolności, [w:] Księga pamięci Mirosława

Dzielskiego, B. Chrabota (red.), wyd. II, Krakowskie Towarzystwo Prze-mysłowe, Kraków 2000.

Lebow K., Unfinished Utopia. Nowa Huta, Stalinism, and Polish Society, 1949–56, Cornell University Press, Ithaca – London 2013.

Leder A., Prześniona rewolucja. Ćwiczenia z logiki historycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa, 2014.

Legutko R., „Między papugą a zaściankiem. Polskim liberałom ku przestro-dze”, Znak, nr 1(440)/1992.

Leszczyński A., Skok w nowoczesność. Polityka wzrostu w krajach peryferyjnych 1943–1980, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2013.

Łętowska E., Rzeźbienie państwa prawa 20 lat później. Ewa Łętowska w rozmo-wie z Krzysztofem Sobczakiem, Lex, Warszawa 2012.


Marshall W., „How Occupy Wall Street Will Hurst Liberals”, The New Repu-blic, 17.10.2011.

Mergler L., Pobłocki K., Wudarski M., Anty-Bezradnik przestrzenny: prawo do miasta w działaniu, Res Publica Nowa, Warszawa 2013.

Michalski C., „Desolidaryzacja”, czyli wspólnota jako przedmiot roszczeń, [w:] Lekcja Sierpnia. Dziedzictwo „Solidarności” po dwudziestu latach, IFiS PAN, Warszawa 2002.

Międzyzakładowy Komitet Strajkowy, 21 postulatów, Gdańsk, sierpień 1980. Miłosz Cz., „Nowoczesność idylliczna?”, Znak, nr 583.Miłosz Cz., „Państwo wyznaniowe?”, Gazeta Wyborcza, 11.05.1991. Moore C.W., Mediacje. Praktyczna strategia rozwiązywania konfliktów, Wolters

Kluwer, Warszawa 2003.Niemojowski W., O monarchii konstytucyjnej i rękojmiach publicznych. Rzecz

wyięta z dzieł B. Constant. Warszawa 1831.Nosowski Z., „Znakowy” rachunek sumienia, [w:] tegoż, Krytyczna wierność.

Jakiego katolicyzmu Polacy potrzebują?, Biblioteka Więzi, Warszawa 2014. Nosowski Z., Polskie katolicyzmy. Szkice do mapy ideowej, [w:] tegoż, Krytyczna

wierność. Jakiego katolicyzmu Polacy potrzebują?, Więź, Warszawa 2014.Nowakowska A., Wielowieyska D., „Polska bez Kościoła to czarny obraz”,

rozmowa z Adamem Michnikiem, Gazeta Wyborcza, 19.03.2014.Nussbaum M., Not for Profit, Why Democracy Needs the Humanities, Princeton

University Press, Princeton – Oxford 2010.Ockrent Ch. (red.), Czarna księga kobiet, WAB, Warszawa 2010.Palikot J., „Jest zbawienie poza Kościołem”, Gazeta Wyborcza, 1.04.2014.Rakowski T. (red.), „Etnografia/Animacja/Sztuka. Nierozpoznane wymiary

rozwoju kulturalnego”, Narodowe Centrum Kultury, Warszawa 2013.Rakusa-Suszczewski M., „Komunikat NO LOGO. Młodzież przeciwko

porozumieniom ACTA”, raport Obywatele ACTA, Europejskie Centrum Solidarności, Gdańsk 2014.

Rawls J., Teoria sprawiedliwości, tłum. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2013.

Res Publika Nowa, zbiór tekstów pt. „Kto jest w środku”, nr 208/2012. Res Publika, „Konkursowy brak ciągłości”, www.publica.pl. Rostowski J., „Do przyjaciół ekonomistów”, Rzeczpospolita, 1.02.2012. Sadurski W., Liberał po przejściach, Sens, Poznań 2007.Sadurski W., Liberałów nikt nie kocha. Eseje i publicystyka 1996–2002, Pró-

szyński i S-ka, Warszawa 2003.Sadurski W., Myślenie konstytucyjne, Presspublica, Warszawa 1994.Sartori G., Teoria demokracji, przeł. P. Amsterdamski, D. Grinberg, Wydaw-

nictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994.Simmel G., Filozofia pieniądza, przeł. A. Przyłębski, Aletheia, Warszawa

2012.

BiBliografia 221

Sobczyk P., 25. rocznica majowych ustaw wyznaniowych z 1989 r., http://ekai.pl/wydarzenia/komentarze/x78594/rocznica-majowych-ustaw-wyznanio-wych-z-r/?print=1 (dostęp: 27.06.2014).

Spór o Polskę 1989 –1999. Wybór tekstów prasowych, wstęp, wybór i układ P. Śpiewak, Warszawa 2000.

Stokfiszewski I., „Gandhi i nowe ruchy społeczne”, Krytyka Polityczna, nr 37–38/2014.

Szacki J., Wstęp, [w:] D. Tusk, Idee gdańskiego liberalizmu, Biblioteka Przeglą-du Politycznego, Gdańsk 1996.

Szacki J., Liberalizm po komunizmie, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Fundacja im. St. Batorego, Kraków – Warszawa.

Szacki J., Liberalizm po komunizmie, Znak, Kraków 1994.Szafraniec K., Dojrzewający obywatele dojrzewającej demokracji. O stylu poli-

tycznej obecności młodych, Instytut Obywatelski, Warszawa 2012.Sztompka P., „Wolność i solidarność”, Kultura Liberalna, 9.09.2014, nr 296.Śpiewak P., Edukacja liberalna, [w:] Przebyta droga 1989–2009. Dla Aleksan-

dra Smolara, Fundacja im. Stefana Batorego – Fundacja Zeszytów Literac-kich, Warszawa 2010.

Środa M., „Czy ks. Lemański będzie zbawiony?”, Gazeta Wyborcza, 27.07.2013.

TAK czy NIE – Jacek Żalek vs Katarzyna Bratkowska, program w telewizji Polsat 16.12.2013, https://www.youtube.com/watch?v=3O6kdGdzFEE (dostęp: 19.08.2014).

Tarnowski K., Czy odczarowana religia może nas ocalić, [w:] tegoż, Tropy myśle-nia religijnego, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 2009.

Tarnowski K., „Wielkość i nędza religii”, Znak, nr 560.Taylor C., „Katolicka nowoczesność”, Znak, nr 583.The Economist, raport o Polsce, 28.06.2014.Tischner J., Katolicyzm a nowoczesny świat, [w:] tegoż, W krainie schorowanej

wyobraźni, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1997.Tischner J., Etyka solidarności i Homo sovieticus, Społeczny Instytut Wydawni-

czy Znak, Kraków 1992.Tischner J., Nieszczęsny dar wolności, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak,

Kraków 1993.Tocqueville de A., O demokracji w Ameryce, tłum. B. Janicka, M. Król, Spo-

łeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1996.Udziela S., Religia i modlitwa u ludu ropczyckiego, t. III, „Wisła”, 1889. Van Parijs P., „Basic Income Capitalism”, Ethics, nr 3/1992.Walicki A., Liberalizm w Polsce, [w:] tegoż, Polskie zmagania z wolnością, wyd.

II, Universitas, Kraków 2000. Warszawska Deklaracja Wolności, www.razem89.pl. Wedel J., Prywatna Polska, przeł. S. Kowalski, Trio, Warszawa 2007.


Weiler J.H.H., „O miejscu religii w życiu publicznym. Kilka uwag na margi-nesie przemówienia Benedykta XVI”, Znak, nr 702/2013.

Werner W., O (nie)rzeczywistości propagandy. Cechy charakterystyczne propagan-dowych obrazów świata, [w:] Uwikłania historiografii. Między ideologizacją dziejów a obiektywizmem badawczym, T. Błaszczyk i in. (red.), Instytut Pamięci Narodowej, Poznań 2011.

Wigura K., „Świat biznesu to teatr facetów”, rozmowa z Henryką Bochniarz, Kultura Liberalna, nr 188(34)/2012.

Wildstein B., „Krakowska szkoła liberałów”, Kontakt, Paryż 1983 (paździer-nik).

Wróblewski M. (red.), Spór o liberalizm, Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń 2011.

Zakład Wydawnictw Statystycznych, Ubóstwo w Polsce w świetle badań GUS, Warszawa 2013.

Zieloni na 25 lat wolności i kapitalizmu: Polska krajem bez społeczeństwa?, www.partiazieloni.pl.

Żurawik M., „Bogaci i biedni bliżej siebie. Maleją rozwarstwienia w docho-dach Polaków”, Gazeta Wyborcza, 5.02.2014.

STRONY INTERNETOWEhttp://epp.eurostat.ec.europa.eu/portal/page/portal/income_social_inclusion_

living_conditions/data/main_tables (dostęp: 30.07.2014).http://iskk.pl/kosciolnaswiecie/193-dominicantes-2013.html (dostęp:

12.07.2014).http://kulturaliberalna.pl/2012/08/14/bochniarz-swiat-biznesu-to-teatr-face-

tow-wywiad-miesiaca/ (dostęp: 14.08.2014).http://laboratorium.wiez.pl/teksty.php?polak_na_zawsze_katolik (dostęp:

12.07.2014).http://www.iskk.pl/news/170-dominicantes-2011-prezentacja.html (dostęp:

12.07.2014).http://zakowski.blog.polityka.pl/2014/09/01/ecsjakobolglowy/ (dostęp:

16.09.2014). http://www.polityka.pl/tygodnikpolityka/kraj/1544533,1,premier-donald-

-tusk-o-platformie-rzadzie-i-wlasnych-planach.read (dostęp: 18.08.2014).http://kulturaliberalna.pl/2011/10/11/z-euro-jeszcze-zobaczymy-rozmowa-z-

-januszem-lewandowskim/ (dostęp: 18.08.2014).

Wydawcy

Wydawca i właściciel praw do publikowanych tekstów:

FUNDACJA INSTYTUT SPRAW PUBLICZNYCH (ISP) jest jednym z czołowych polskich think tanków, niezależnym ośrodkiem badawczo-analitycznym. ISP powstał w 1995 roku. Poprzez prowadzenie badań, ekspertyz i rekomenda-cji dotyczących podstawowych kwestii życia publicznego Instytut służy obywatelowi, społeczeństwu i państwu. ISP współpracuje z ekspertami i badaczami z polskich i zagra-nicznych ośrodków naukowych. Wyniki projektów badaw-czych prezentowane są na konferencjach i seminariach oraz publikowane w formie książek, raportów, komunikatów i rozpowszechniane wśród posłów i senatorów, członków rządu i administracji, w środowiskach akademickich, a także wśród dziennikarzy i działaczy organizacji pozarządowych.

Współwydawca, realizator projektu:

KURHAUS PUBLISHING to butik wydawniczy, który powstał w 2011 roku z pasji czytania, ciekawości świata i potrzeby przyglądania się ludzkim historiom. Wydaje literaturę faktu, starannie selekcjonując pozycje ze światowego rynku. Publikacje Kurhaus trzykrotnie otrzymały tytuł Economicusa – przyznawany przez Dziennik Gazetę Prawną oraz Narodowy Bank Polski za najlepszy przekład zagranicznej książki ekonomicznej i biznesowej. Książki Kurhaus ukazują się w ramach dziewięciu linii wydawniczych: Biznes Horyzonty, Nobel z ekonomii, Refleksje, Energia, Cywilizacja, Przywódcy, Syzyf 2.0., Skok na kasę i Bez Makijażu.

AUTORZY ESEJÓW:

ELŻBIETA CIŻEWSKA-MARTYŃSKADOMINIKA KOZŁOWSKA

JAROSŁAW KUISZ i KAROLINA WIGURATOMASZ KASPROWICZ PAWEŁ MARCZEWSKI

MARCIN MOSKALEWICZ ALEKSANDRA NIŻYŃSKA WOJCIECH PRZYBYLSKI

Czy każdy człowiek jest naprawdę wolny, nie istnieje alternatywa dla ka-pitalizmu, a w Polsce mamy demokrację? Przy okazji obchodów dwu-dziestopięciolecia wolności pada wiele odpowiedzi na te pytania.Prezentowany tom zawiera zbiór esejów humanistów młodego pokole-nia, którzy w bardzo ciekawy sposób podejmują problematykę kształto-wania się w Polsce idei wolności po 1989 r., przemian społecznych, ewo-lucji myśli liberalnej i feministycznej oraz roli i jakości debaty publicznej.W ciekawy sposób referują oni przebieg nowych nurtów (zjawisk) spo-łecznych, analizują miejsce religii w życiu publicznym i opisują gospodar-cze osiągnięcia Polski na tle innych państw postkomunistycznych. Ich autorzy nie narzekają – co podkreśla prof. Król – nie krytykują, lecz opi-sują i zastanawiają się, na jakich podstawach intelektualnych opiera się obecna polska rzeczywistość i w jakim kierunku należałoby ją zmienić. To ważny głos „generacji wolności”. Warto się z nim zapoznać.

POMYSŁODAWCA TOMU, REDAKTOR I AUTOR POSŁOWIA: MARCIN KRÓL. Profesor nauk humanistycznych, socjo-log oraz historyk idei nowożytności i XIX wieku. Wykłada na Uniwersytecie Warszawskim. Jest przewodniczącym Rady Instytutu Spraw Publicznych i przewodniczącym Rady Fundacji im. Stefana Batorego. Współorganizator i prowadzący Debaty Tischnerowskie na Uniwersyte-cie Warszawskim. Opublikował wiele ważnych książek, m.in. Historię myśli politycznej (2001), Filozofię politycz-ną (2008), Czego nas uczy Leszek Kołakowski (2010). Fo

t: PA

P/ W

PR

OS

T/ M

arci

n K

aliń

ski

Publikacja powstała dzięki dotacji Fundacji PZU

pod redakcją MARCINA KRÓLA

SŁODKO-GORZKI SMAK WOLNOŚCI MŁODZI INTELEKTUALIŚCI O 25 LATACH

PRZEMIAN W POLSCE

SŁOD

KO-G

ORZK

I SMA

K W

OLN

OŚCI

pod redakcją

MARCINA KRÓLA

Młodzi intelektualiści o 25 latach przem

ian w Polsce

Date post:	04-Dec-2023
Category:	Documents
Upload:	walterwendler
View:	0 times
Download:	0 times

Sukcesy i wyzwania

Documents