TIEDE LAJIRAJOJA RIKKOMASSA:

EETTINEN TARKASTELU

Anne Melin

Pro gradu -tutkielma

Käyttäytymistieteiden ja filosofian laitos

Turun yliopisto

Toukokuu 2014

Turun yliopiston laatujärjestelmän mukaisesti tämän julkaisun alkuperäisyys on tarkistettu

Turnitin OriginalityCheck-järjestelmällä

TURUN YLIOPISTO Käyttäytymistieteiden ja filosofian laitos /Yhteiskuntatieteellinen tiedekunta

MELIN, ANNE: Tiede lajirajoja rikkomassa: eettinen tarkastelu

Pro gradu -tutkielma, 80s.Filosofia Kevät 2014

Tässä tutkielmassa käsitellään niitä eettisiä kysymyksiä, jotka liittyvät lajirajojenrikkomiseen biologisessa ja lääketieteellisessä tutkimuksessa. Huomion kohteena onerityisesti ihmisen ja eläimen välille oletetun rajan rikkominen tapauksissa, joissaihmisestä peräisin olevaa geneettistä materiaalia siirretään toisen lajin yksilöön senkehityksen alkuvaiheessa. Ihmisen geneettisen materiaalin siirtäminen toisiin eliöihinmahdollistaa tutkimukset, joissa tutkimuksen kohteina ovat ihmisen kehitysbiologia jasairaudet, mutta joissa ihmistä ei voi eettisistä syistä käyttää koe-eläimenä.

Koetuiksi ongelmiksi näissä tutkimuksissa muodostuvat ihmiselle tyypillisten piirteidenilmeneminen tuotetussa yksilössä: joko ilmiasussa, sukusolulinjassa tai psykologisissaominaisuuksissa. Myös lajin määrittely ja ihmisen ja eläimen välille oletettu raja ovatongelmallisia sikäli, etteivät ne saa tukea tieteellisestä näkemyksestä. Tutkimuksessa ontarkasteltu täten myös ihmisen mahdollisesti synnynnäisistä taipumuksista riippuvaa jakansanbiologiseen näkemykseen pohjautuvaa tapaa kategorisoida yksilöitä lajiin kuulu-viksi. Ihmisarvoon perustuvat argumentit kärsivät niin ikään lajin määrittelyn ongel-mista ja spesismistä. Joissain argumenteissa on ongelmista huolimatta otettu huomioontapamme kokea lajirajat luonnossa oleviksi ja kiinteiksi, eikä ihmisen luomiksi.Tarkastelun kohteena ovat myös ihmisyydelle ehdotetut riittävät ja välttämättömät ehdotja niiden uskottavuus.

Yksi lajirajojen rikkomista vastaan esitetyistä argumenteista perustuu vahvallekokemukselle siitä, ettei ihmisen ja eläimen välistä rajaa tulisi rikkoa: tämän rajanrikkominen herättää inhoreaktion, joka joidenkin mielestä itsessään kertoo moraalisestaväärintekemisestä. Bioeetikot puhuvat tässä yhteydessä ”yäk-tekijästä”, jonkaevolutiivista perustaa ja relevanssia argumentoinnissa tarkastellaan tässä kriittisesti,samoin kuin sitä, miten näihin reaktioihin tulisi suhtautua. Muita lähemmin tarkasteltujalajirajojen rikkomista vastaan esitettyjä argumentteja ovat erityisesti Jason ScottRobertin ja Francoise Baylisin esittämä moraaliseen hämmennykseen perustuva sekäDavid DeGrazian persoonan moraaliseen statukseen perustuva argumentti. Molemmistalöydetään tässä tutkimuksessa puutteita, mutta jälkimmäisen huomataan pieninkorjauksin muodostavan perustelluimman ja uskottavimman pohjan asetettaessakriteerejä ihmisen ja eläimen välisen rajan ylittävälle tutkimukselle. Ratkaisemattomik-si jäävät kysymykset ovat tässä yhteydessä luonteeltaan empiirisiä. Lopuksi käsitelläänmyös ihmisarvoon perustuvat argumentit sisältäen arvokkuuden käsitteen määrittelyä jaarvion ihmisarvon relevanssista bioeettisessä keskustelussa.

Asiasanat:Bioetiikka, tutkimusetiikka, aivotutkimus, lajirajat, geenimuuntelu, hybridi, kimeera,ihmis–eläin-kimeera, moraalinen status, yäk-tekijä, inhoreaktio, moraalinenhämmennys, persoonan arvo, ihmisarvo

Sisällysluettelo

1 Johdanto 1

2 Siirtogeeniset, hybridit ja kimeeriset eliöt 3

2.1 Muuntogeeniset eläimet 4

2.2 Hybridit 5

2.3 Kimeerat 6

3 Tutkimustarkoitukset ja aivotutkimus 8

4 Lajirajojen rikkominen ja vasta-argumentit 10

4.1 Kimeeratutkimuksen kolme ongelmallista seurausta 10

4.2 Inhoreaktiot – kätkeytyykö kammoon ja kuvotukseen

moraalista tietoa? 11

4.2.1 Mistä ”yäk-tekijässä” on kyse? 14

4.2.2 Kansanbiologinen järkeily ja kognitiivinen

essentialismi selittävinä tekijöinä 15

4.2.3 Yäk-tekijä ja lajirajoja rikkova bioteknologia 17

4.2.4 Inhoreaktiot ja moraalinen tabu 21

4.2.5 Yäk-tekijä ja politiikka – kielen ja kulttuurin vaikutus 24

4.2.6 Miten suhtautua yäk-tekijään? 26

4.2.7 Johtopäätökset 28

4.3 Robert & Baylis: Lajirajojen rikkominen ja moraalinen

hämmennys argumentin perusteena 29

4.3.1 Mikä on laji? 30

4.3.2 Ihminen lajina 32

4.3.3 Kimeera uhkaavana rajanrikkojana 38

4.3.4 Moraalinen hämmennys argumentin perusteena 38

4.4 Moraalinen hämmennys ja vasta-argumentit 41

4.5 David DeGrazia: persoonuus ja moraalinen status

argumentin perusteena 45

4.5.1 Eriarvoisen huomioimisen malli ja eriarvoisten

intressien malli 49

4.5.2 Persoonuus, sen rajatapaukset ja moraalinen status 52

4.5.3 Ihmis–eläin-kimeerojen luomisen eettisyys 54

4.6 Ihmisarvoon perustuvat argumentit 56

4.6.1 Arvokkuuden käsite 57

4.6.1.1 Arvokkuus hyveellisenä käyttäytymisenä 58

4.6.1.2 Arvokkuus synnynnäisenä moraalisena arvona 60

4.6.1.3 Kantilainen arvokkuus 63

4.6.1.4 Arvokkuus lajien integriteettinä 66

4.6.2 Argumentti ihmisarvon puolesta 68

4.6.3 Kimeerat ja ihmisarvon loukkaaminen 72

4.6.4 Johtopäätökset 73

5 Lopuksi 75

Lähteet 78

1

1 Johdanto

Tieteessä on tapahtunut monia edistysaskeleita, jotka ovat johtaneet aiemmin

tieteisutopioina pidettyihin tuloksiin. Tekniikan kehittyminen ja biologisen tiedon

lisääntyminen yhdessä ovat mahdollistaneet jopa sellaisia lääketieteellisiä toimenpiteitä

ja hoitoja, joista ei ennen osattu haaveillakaan. Tämä kehitys edellyttää kuitenkin

eläinten käyttöä tutkimustarkoituksiin. Koska tarkoituksena on tuottaa ihmistä

hyödyttävää tietoa ja osaamista, on tutkimuseläinten muistutettava biologisilta

ominaisuuksiltaan riittävästi ihmistä. Eettisistä syistä ihmistä ei voi käyttää kokeisiin,

jotka loukkaavat yksilön oikeuksia, joten vaihtoehdoiksi käytännön tutkimuksiin

rajautuvat ihmistä tarpeeksi muistuttavat eläimet. Nykyteknologialla eläimiä voidaan

muuttaa vastaamaan tietyiltä ominaisuuksiltaan ihmistä, esimerkiksi hiirelle on saatu

geeninsiirtomenetelmillä ihmisen immuunijärjestelmä. Tällaiset menetelmät

mahdollistavat ihmisen tautien tutkimisen eläimillä, joilla niitä ei luonnostaan esiinny.

Yksi tutkimuksia motivoiva tekijä on kasvava siirtoelinten tarve. Hylkimisreaktiot

estävät esimerkiksi sian elinten siirtämisen ihmiseen sellaisenaan, vaikka ne kooltaan ja

anatomialtaan muuten siihen soveltuisivatkin. Jos kehittyvälle sian alkiolle saataisiin

kasvamaan esimerkiksi ihmisen maksa tai muita elimiä, voisi tämä olla yksi ratkaisu

ongelmaan. Ihmisen geneettisen materiaalin siirtäminen (toiseen) eläimeen herättää

kuitenkin monimutkaisiakin eettisiä kysymyksiä, jotka on otettava huomioon jo

tutkimuksia suunniteltaessa. Tässä tarkastellaan osaa näistä kysymyksistä. Keskityn

erityisesti sellaisiin mahdollisiin seurauksiin, joissa ihmisen ja eläimen oletettu raja

hämärtyy. Huomio kiinnittyy täten myös siihen, mitä lajilla tarkoitetaan.

2

Eläinten ihmismäisiksi muokkaamisen kieltävät eettiset argumentit ovat perusteiltaan

keskenään erilaisia. Osa argumenteista on saanut enemmän kannatusta kuin toiset, ja

olenkin tässä joutunut jättämään osan tarkastelun ulkopuolelle, kuten sellaiset, jotka

voidaan esittää ymmärrettävästi vain uskonnollisessa kontekstissa. Jos ongelmana

nähdään ihmisen ja eläimen välisen rajan hämärtyminen tai rikkoutuminen, olisi ensin

pystyttävä määrittelemään, mikä tämä lajeja erottava raja on. Ovatko lajirajat luonnossa

esiintyviä ja löydettävissä olevia, vai ihmisen kategorisointikyvyn itsensä tuottamia?

Vaikka selvää rajaa ei löytyisikään, jää jäljelle ihmisöidyn eläimen ongelma: tulisiko

sellaisen tuottamisen olla kiellettyä, ja jos, niin miksi? Kaksi erilaista näkemystä

aiheesta saavat tässä tarkastelussa pääpainon: Jason Scott Robertin ja Francoise Baylisin

moraaliseen epäselvyyteen pohjautuvan ja David DeGrazian persoonuuteen perustuvan.

Ensin mainitut pyrkivät myös kuvailemaan lajikäsitettä ja sille annettuja määritelmiä.

Nämäkin tässä esittelemäni näkemykset ovat jo lähtökohdiltaan erilaiset, mikä

toivoakseni valaisee aihetta käsittelevien kysymysten ja argumenttien

monimuotoisuutta.

Olen varannut oman lukunsa myös niin sanotulle ”yäk-tekijälle”, koska sen vaikutus on

ilmeinen geeniteknologiaan kantaa ottavissa julkisissa mielipiteissä. Kyseessä ei ole

varsinainen argumentti, vaan intuitiivisten moraaliväittämien takana piilevä vaikutin,

jolle Jussi Niemelä esittää varsin pätevän oloisen selityksen. Normatiivisten väittämien

yksioikoinen johtaminen evolutiivisista selityksistä ei ole oikeutettua, mutta nämä

selitykset voivat paljastaa millaista "tietoa" esimerkiksi tunteisiin kätkeytyy. Tällä on

puolestaan merkitystä silloin, kun arvioimme moraalista tuomittavuutta

vastenmielisyyden tuntemuksien perusteella. Tunteiden alkuperän selittäminen itsessään

3

ei johda päättelemään puolesta tai vastaan moraalisissa kysymyksissä, vaan kyse on

niiden tilanteiden tarkastelemisesta, joissa tunteet esiintyvät epätarkoituksenmukaisesti.

Myös Niemelä käsittelee artikkelissaan lajikäsitettä, mutta hänen näkökulmansa on

oleellisesti erilainen kuin Robertin ja Baylisin – hän nimittäin ottaa siihen vaikuttavat

tekijät huomioon, miksi meillä on tarve kategorisoida eliöitä lajeihin.

Ihmisen ja eläimen rajaa rikkovia tutkimuksia vastaan on argumentoitu myös sillä, että

ne loukkaavat ihmisarvoa. Ihmisarvon käsitettä on hyödynnetty monissa muissakin

bioeettisissä argumenteissa, kuten kantasolutukimusta, aborttia ja eutanasiaa vastaan

esitettyissä kannanotoissa. Arvokkuuden käsitteen käytöstä bioeettisessä keskustelussa

on ollut kiistaa, joten olen tässä ottanut huomioon myös käsitettä itseään vastaan

kohdennetut argumentit ennen siirtymistä ihmisarvoon perustuviin argumentteihin tässä

nimenomaisessa yhteydessä.

Seuraavissa luvuissa käydään aluksi lyhyesti läpi, minkälaisista eliöistä tässä on kyse,

mihin tarkoituksiin niitä on kehitetty ja miksi.

2 Siirtogeeniset, hybridit ja kimeeriset eliöt

Kaikkia tämän otsikon alle kuuluvia eläimiä yhdistää yksi asia: niissä kaikissa yhdistyy

eri yksilöiden perimäaines eri tavalla kuin tavallisessa suvullisessa lisääntymisessä.

Hybridin, kimeeran ja siirtogeenisen käsitteet voidaan väljin ehdoin ymmärtää niin

laajasti, että ne pitävät sisällään myös ilman keinotekoisia menetelmiä syntyneet yksilöt.

Geeniteknologian etiikan näkökulmasta tarkastelun varsinaiseksi kohteeksi rajautuvat

4

kuitenkin ne tapaukset, joissa ihminen on muokannut perimää. Geenimuunnelluista,

kuten siirtogeenisistä, eliöistä puhuttaessa tarkoitetaan edelleen useimmissa tapauksissa

sellaisia tuotantoon suunnattuja kasvilajikkeita, eläinrotuja tai näiden yksilöitä, joiden

perimää ihminen on intentionaalisesti muokannut. Muuntogeenisiin kasvi- ja

eläinperäisiin elintarvikkeisiin ja niiden tuotantoon liittyvät riskit ja eettiset kysymykset

ovat luonteeltaan tyypillisesti erilaisia kuin tässä on tarkoitus käsitellä, ja keskitynkin

tässä tarkastelemaan eläimiä, joiden muokkaamista motivoi biotieteellinen

perustutkimus ja siihen liittyvät lääketieteelliset sovellukset. Seuraavissa kappaleissa

kuvataan tarkemmin, mitä muuntogeeniset, kimeeriset ja hybridit eläimet ovat silloin,

kun niihin on liitetty ihmisestä peräisin olevaa geneettistä materiaalia.

2.1 Muuntogeeniset eläimet

Siirtogeeninen eli transgeeninen eläin saadaan aikaan nimensä mukaisesti istuttamalla

hedelmöittyneeseen munasoluun geeni (joko muunneltu tai muuntelematon) toiselta

yksilöltä, joka voi olla joko saman tai eri lajin edustaja. Näin tuotetulla yksilöllä

siirtogeeni on yksilön jokaisessa solussa, myös sukusolulinjassa, joten sen on myös

mahdollista periytyä jälkeläisille. Joidenkin virusten lisääntymismekanismiin kuuluu

oman geneettisen materiaalin liittäminen osaksi isäntäsolun kromosomia, mutta tällöin

kyse on yleensä somaattisesta solulinjasta, jonka geenit eivät periydy. Bakteereille taas

on tyypillistä geenien vaihtaminen yksilöltä toiselle yli lajirajojen, mikä on siten

luonnollinen ei-suvullinen geenien siirtomenetelmä.

5

Ihmisen DNA:ta voidaan saada eläimen genomiin kahdella tavalla. Monien eläinlajien

soluihin voidaan erilaisin tekniikoin siirtää geenijakso, joka on peräisin ihmiseltä.

Toinen tapa on muokata eläimeltä itseltään löytyvää geeniä siten, että tuloksena on

samanlainen kuin ihmisen geeni. Eläimen DNA-jaksoja voidaan myös saada

muistuttamaan ihmisen vastaavia poistamalla niistä sellainen osa genomia, joka

ihmiseltäkin on poistunut jossain evoluution vaiheessa. Tällainen pelkkä

muistuttamissuhde voidaan laskea riittäväksi sille, että eläimen genomi määritellään

ihmisen geneettistä materiaalia sisältäväksi: se on ”ihmisöity”. Eläimen perimän

muokkaaminen on mahdollista aina yksittäisen emäsparin manipuloimisesta kokonaisen

kromosomin istuttamiseen. Esimerkiksi hiirelle on saatu downin syndroomaa

muistuttavia ominaisuuksia istuttamalla hiireen ihmisen kromosomi 21, josta ihmisellä

esiintyy Downin syndroomassa ylimääräinen kappale. Edellä kuvatuissa menetelmissä

muokkaaminen ulottuu yleensä yksilön koko genomiin, siis myös sukusolulinjaan, joten

muokkaus ilmenee myös tuotetuissa sukusoluissa. Genomia voidaan muokata myös

rajatummin, jolloin kohteena on vain osa jo kehittyneen yksilön soluista, kuten

geeniterapiassa. (Bobrow et al. 2011, 18, 32.)

2.2 Hybridit

Hybridi muodostuu, kun munasolussa yhdistyy kahden eri lajin perimä. Luonnossakin

tätä tapahtuu, joskin harvoin, ja täysikasvuinen yksilö on yleensä lisääntymiskyvytön.

Maallikollekin tuttuja esimerkkejä hybrideistä ovat muun muassa korpimetso eli metson

ja teeren risteymä, ja hevosen ja aasin risteymä eli muuli. Hybridillä yksilöllä kaikissa

sen soluissa on keskenään sama perimä, päinvastoin kuin kimeeralla.

6

Aidoiksi hybrideiksi kutsutaan sellaisia tapauksia, joissa yhden lajin munasolun

hedelmöittää toisen lajin siittiö. Laboratoriossa tällaisia voidaan tuottaa injektoimalla,

vaikkakaan tuloksena tuskin on elinkelpoinen yksilö, ellei kyseessä ole toisilleen hyvin

läheiset lajit. Tutkijat eivät tällä hetkellä kaavaile ihmisen ja eläimen hybridin

tuottamista tutkimustarkoituksiin, mutta aiemmin ihmisen sperman hedelmällisyyttä on

testattu hamsterin tai hiiren munasolulla. Tätä tekniikkaa käytetään yhä

lisääntymisbiologisissa tutkimuksissa, mutta esimerkiksi Iso-Britannia, joka sallii

ihmisen sukusolujen käytön tähän tarkoitukseen, edellyttää näin aikaan saatujen

alkioiden tuhoamisen varhaisessa kehitysvaiheessa, eikä niitä saa istuttaa kohtuun.

Soluhybridejä sen sijaan käytetään tutkimuksessa laajasti. Tässä käytetään yleensä

somaattisia soluja, esimerkiksi ihmisen ja hiiren solu sulautetaan toisiinsa. Nämä

jakautuvat viljeltyinä, mutta eivät muodosta kokonaista eläintä. Tällaisia

hybridisolulinjoja käytettiin 1970-luvulla ihmisen genomin kartoitukseen ennen Human

Genome Projectia. (Bobrow et al. 2011, 20.)

2.3 Kimeerat

Kimeeristä yksilöä luonnehtii tilkkutäkkimäisyys: se koostuu soluista, joilla kaikilla ei

ole sama perimä. Kimeera koostuu soluista, joista alkujaan vähintään yksi on peräisin

eri yksilöltä, joka voi olla saman tai eri lajin edustaja. Kuuluisa ihmiskimeeraksi väitetty

tapaus oli urheilija, joka jäi kiinni veridopingista. Hänen verestään löytyi kahta eri

alkuperää olevia ihmisen punasoluja, mitä selitettiin kahden tsygootin yhteensulauman

aiheuttamaksi, mikä on mahdollinen selitys, vaikkakin se tässä tapauksessa todettiin

7

liian epätodennäköiseksi. Kimeera voi siis muodostua jo yksittäisistä hedelmöityneistä

munasoluista, mutta myös sikiöaikana tai syntymän jälkeen. Siirretty tai siirtynyt

materiaali voi olla yksittäinen solu, osa kudosta tai kokonainen elin – myös

elinsiirtopotilas on näin ollen kimeera.

Eri alkuperää olevien solujen suhteellinen osuus ja sijainti kimeerisessä yksilössä

vaihtelee. Esimerkiksi varhaisen alkion solujen kehitys- ja leviämismahdollisuudet ovat

laajemmat kuin jo erilaistuneista kudoksista otettujen kantasolujen. Myös vieraita soluja

vastaanottavan eläimen senhetkinen kehitysaste vaikuttaa siirrettyjen solujen

toimintaan, sekä solujen keskinäinen yhteensopivuus. Hitaasti jakautuvat ihmissolut

eivät välttämättä pysty kilpailemaan nopeammin kehittyvien eläinalkion solujen kanssa.

Kimeerat voidaan jakaa primaarisiin ja sekundaarisiin. Primaarinen kimeera muodostuu

kahdesta varhaisessa kehitysvaiheessa olevasta alkiosta tai viljellystä kantasolulinjasta,

jolloin monessa muodostuvassa kudoksessa on soluja molemmista alkuperistä.

Sekundaariset kimeerat tuotetaan kokeellisin menetelmin istuttamalla soluja tai

kudoksia jo pidemmälle kehittyneeseen yksilöön, esimerkiksi myöhäisessä

sikiövaiheessa olevaan, jo syntyneeseen tai aikuiseen eläimeen. (Bobrow et al. 2011,

19.)

Soluja vastaanottavan eläimen immuunivasteen täytyy olla puutteellinen tai heikennetty

tai istutus on tehtävä ennen immuunijärjestelmän kehittymistä, jotta vieraat solut

tunnistetaan ”omiksi”. Se, mitä osia alkioon siirretyt solut alkavat muodostaa, noudattaa

enemmän tai vähemmän tiettyjä sääntöjä. Kun nämä seikat otetaan huomioon, voidaan

kehitystä myös jonkin verran säädellä. Kun alkio on kehittyneemmässä vaiheessa kuin

siihen siirretyt solut, alkavat alkion solut useimmiten pienempinä muodostaa

8

alkiorakkulan sisäpuoleista osaa, josta itse varsinainen alkio muodostuu. Alkiorakkulan

ulommista osista muodostuu itse eliön ulkopuoliset osat, kuten sikiökalvo ja istukka.

Tilanne on päinvastainen, kun pluripotentteja kantasoluja istutetaan alkioon sen vielä

varhaisemmassa vaiheessa. Tällöin istutetut solut alkavat muodostaa itse eliötä.

(Bobrow et al. 2011, 19.)

3 Tutkimustarkoitukset ja aivotutkimus

Ihmisen perimää sisältävien eliöiden tutkimuspäämääriä voidaan eritellä kaksi, joilla

kuitenkin on paljon yhteistä rajapintaa ja päällekkäisyyttä. Ensinnäkin biotieteellinen

perustutkimus johtaa syvempään biologiseen tietoon ja ymmärrykseen, kun taas

lääketieteellisen tutkimuksen tuloksena ovat käytännön sovellukset, jotka koskevat

hoitoa ja diagnostiikkaa. ”Ihmisöimällä” osa eläimen genomista voidaan tutkia ihmisen

fysiologiaa, yksilönkehitystä ja ihmisellä esiintyviä sairauksia. Tällaisilla eläimillä

voidaan myös testata erilaisia hoitomuotoja, kuten lääkkeitä ja geeniterapiaa, mutta ne

voidaan myös saada tuottamaan ihmisen proteiineja ja vasta-aineita terapeuttisiin

tarkoituksiin. (Bobrow et al. 2011, 16.)

Eettisen tarkastelun kannalta ongelmallisimpiin lukeutuvat katsoakseni aivotutkimukset,

joissa ihmisen geenejä sisältävää materiaalia siirretään eläimeen, jolloin huolena on

eläimen kognitiivisten kykyjen kasvu. Tämä seuraus ei ole toivottava, koska se voi

herättää mielikuvan "ihmisestä vangittuna eläimen ruumiiseen", tai koska kognitiiviset

kyvyt itsessään vaikuttavat yksilön moraaliseen statukseen. Ihmisen sairauksista muun

muassa prionitauteja ja dementia on onnistuttu mallintamaan. Siirtogeenisten eläinten

9

lisäksi tutkimuksissa on käytetty myös kimeerisiä eläimiä, joiden aivoihin on siirretty

ihmisen hermokantasoluja. Näin on voitu tutkia esimerkiksi kantasolujen potentiaalia

korjata aivoinfarktissa syntyneitä vaurioita. Toistaiseksi ei ole löytynyt todisteita sille,

että tämän tapaisissa tutkimuksissa toiseen kädellislajiin istutetut ihmisen

hermokantasolut olisivat muuttaneet koe-eläimen kognitiivisia kykyjä. On kuitenkin

myös metodeja, joilla eläimen kokonainen elin saadaan korvattua ihmisen soluilla. Eräs

tutkimusryhmä Stanfordin yliopistossa pyysi oma-aloitteisesti yliopiston eettiseltä

komitealta eettistä arviota tutkimuksesta, jossa hiiren aivot koostuisivat lähes

sataprosenttisesti ihmisen hermosoluista. Tutkijat itse katsoivat, että jos hiirten aivojen

rakenne alkaisi muistuttaa ihmisen aivojen rakennetta, olisi mukana jo sellainen määrä

”ihmisyyttä”, ettei koetta olisi syytä jatkaa. Eettinen komitea tyytyi ehdotukseen. Hiiren

aivojen koon ja rakenteen katsottiin riittävän takaamaan, ettei hiirillä esiintyisi

inhimillisiä piirteitä. Oletan näillä piirteillä tarkoitettavan tässä sellaisia mentaalisia

ominaisuuksia, jotka ovat ihmiselle lajityypillisiä ja jotka ovat kytköksissä jonkinlaiseen

"syvempään sielunelämään", kuten suunnitelmalliseen toimintaan ja tähän liittyviin

haluihin tai monimutkaiseen sosiaaliseen toimintaan ja suhteisiin. Tuntuu

järkeenkäyvältä olettaa, että kehittyneet mentaaliset kyvyt edellyttävät aivojen

tietynlaisen rakenteen lisäksi niiden riittävän koon. Tutkimusten mukaan aivojen koko

korreloi älyllisen kapasiteetin kanssa, vaikka myös aivojen suhteellinen koko verrattuna

ruumiin kokoon vaikuttaa. Hiirellä ei täten pitäisi olla, kummatkin tekijät huomioon

ottaen, erityisen kyvykkäät aivot, vaikka niiden rakenne olisikin muuntunut. Komitea

lisäsi vielä suosituksen hiirten lopettamisesta siinäkin tapauksessa, että niiden käytös

alkaisi kaikesta huolimatta vaikuttaa ihmismäiseltä, mitä tämä sitten käytännössä

tarkoittaisikaan. (Bobrow et al. 2011, 44–45; Scottish Council on Human Bioethics

2010, 15.)

10

4 Lajirajojen rikkominen ja vasta-argumentit

Koe-eläinten oikeuksia koskeva lainsäädäntö on laadittu pääasiassa eläinten turhan tai

koetulosten hyötyihin nähden liiallisen kärsimyksen välttämiseksi. Sama lainsäädäntö

pätee tietysti myös ihmisen geneettistä materiaalia sisältäviin koe-eläimiin. Tässä

mielenkiinnon kohteena ovat ne eettiset kysymykset, jotka koskevat tutkimuksissa

tuotettuja ihmisen ja eläimen lajirajoja rikkovia yksilöitä. Rajaan tässä tarkastelun

eläimiin, joissa on ihmisyyttä, eikä päinvastoin. Biologisen materiaalin siirtäminen

myös eläimestä ihmiseen, esimerkiksi elinsiirto (kuten sian sydänläpän siirto ihmiseen),

sisältää sekin eettistä arviointia vaativia riskejä, jotka koskevat muun muassa itse

toimenpiteen turvallisuutta ja mahdollisten tautien siirtymistä eläimestä potilaaseen tai

zoonoosien kehittymistä ja leviämistä. Lajirajoja rikkovien tai ylittävien tutkimusten ja

toimenpiteiden eettisen kokonaisarvioinnin kannalta näidenkin huomioon ottaminen on

tietysti oleellista. Seuraavissa luvuissa keskitytään tarkastelemaan niitä perusteita, joilla

oikeutetaan niitä normatiivisia väittämiä, joiden mukaan eläinten ”ihmisöiminen” (engl.

humanizing) kognitiivisten piirteiden suhteen on väärin.

4.1 Kimeeratutkimuksen kolme ongelmallista seurausta

Julkisessa keskustelussa esiin on noussut kolme tapaa ylitse muiden, miten ihmisen

geenien ei haluta ilmenevän koe-eläimessä. Eettiseltä kannalta erityisen

mielenkiintoinen ja paljon keskustelua poikinut aihe on eläimen kognitiivisten kykyjen

11

mahdollinen kasvu, eli ihmisen geenien ilmeneminen aivokudoksessa. Toinen monen

mielestä vältettävä seuraus on ihmisen pluripotenttien kantasolujen ajautuminen eläimen

sukusolurauhasiin esimerkiksi kimeerisiä alkioita tuotettaessa, jolloin solujen lopullista

kehityspaikkaa on vaikea ennustaa tarkasti. Kun yksilön annetaan kehittyä sukukypsäksi

asti, on olemassa ainakin teoreettinen mahdollisuus sille, että esimerkiksi hiiressä

kypsyisi ihmisen sukusoluja. Jos kaksi tällaista yksilöä pääsisi lisääntymään keskenään,

voisi seurauksena olla ihmisalkion kehittyminen hiiren sisällä. Kolmas keskustelua

herättänyt seuraus on näkyvien ihmismäisten piirteiden ilmeneminen eläimen

ulkoasussa, kuten ihmismäinen iho tai raajat. Ihmisillä on tapana luokitella yksilöitä

lajeihinsa kuuluviksi niiden ulkoisten piirteiden perusteella, joten muutokset näissä

piirteissä hämärtävät lajien välillä olevaa näkyvää eroa. Sen sijaan ihmisen sisäelinten

kehittyminen eläimessä ei herätä yhtä voimakkaita reaktioita. (Bobrow et al. 2011, 55,

79; Scottish Council on Human Bioethics 2010, 14.)

4.2 Inhoreaktiot – kätkeytyykö kammoon ja kuvotukseen moraalista tietoa?

Ihmisillä on usein tapana luokitella tekoja oikeiksi tai vääriksi pelkästään välittömien

tunnereaktioiden perusteella. Tapauksissa, joissa moraalisen arvostelman perusteena

käytetään käsillä olevan asian vastenmielisyyttä, bioeetikot puhuvat ”yäk-tekijästä”

(yuck factor tai gut reaction)1. Termin on alun perin ottanut käyttöön Arthur Caplan

kuvatessaan vaistomaisia reaktioita uusiin teknologioihin. Käsittelen tässä työssä yäk-

tekijää ensisijaisesti niissä yhteyksissä, joissa kyse on maallikon reaktiosta lajirajoja

rikkovaan tutkimukseen. Erityisen voimakkaina nämä reaktiot ovat silloin, kun

1. On tärkeää erottaa inhoreaktio yäk-tekijästä: inhoreaktio on käsitteenä laajempi, eikä siihen useimmissatapauksissa liity moraalista aspektia; joku inhoaa hapansilakkaa, joku toinen ei – kyse on myös kulttuurisista ja opituista seikoista.

12

ihmisestä peräisin olevia soluja tai geneettistä materaalia siirretään toisen lajin

eläinyksilöön joko sen alkio-, sikiö- tai myöhemmässä vaiheessa, eli rikotaan ihmisen ja

eläimen välille oletettua rajaa. Yksittäisten geenien ollessa kyseessä reaktiot ovat

lievempiä; esimerkiksi Kuopion yliopiston eläinlääketieteellisellä koeasemalla

syntynyttä Huomen-lehmää, joka kantoi ihmisen punasolujen kasvutekijän geeniä,

pidettiin ennemminkin kotimaisen bioteknologian huippusaavutuksena kuin

vastenmielisenä sekasikiönä. Tilanne voisi olla erilainen, jos kyseessä olisi kokonainen

elin tai aivokudos.

Inhoreaktioihin suhtautuminen jakautuu jyrkästi kahtia: toisten mielestä näihin todella

sisältyy jotain ”syvempää tietoa”, jolla on painoarvoa eettisiä arvioita tehtäessä, toisten

mielestä taas ei. Ihmisten kloonausta vastustava The President's Council on Bioethicsin

entinen puheenjohtaja Leon R. Kass edustaa ensin mainittua kantaa. Hän kirjoittaa

artikkelissaan ”The Wisdom of Repugnance” (1997), ettei inho itsessään ole argumentti,

mutta kriittisissä tapauksissa se on ”syvän tiedon emotionaalinen ilmentymä”, josta ei

voida järkiperäisesti artikuloida (Kass 1997, 20). Jälkimmäisen näkemyksen kannattajat

löytävät helposti vastaesimerkkejä käytännön elämästä ja ihmiskunnan lähihistorian

kammottavuuksista, mutta vasta-argumenttien selitysvoima kasvaa, kun tarkastellaan

näiden tunnereaktioiden alkuperää, luonnetta ja niitä olosuhteita, joihin reaktiot ovat

evolutiivinen sopeuma. Evolutiivisen selityksen merkitys paljastuu tilanteissa, joissa

tunnereaktiomme on ristiriidassa asian kannalta relevanttien ja yleisesti hyväksyttyjen

moraaliperiaatteiden kanssa − en siis tässä yhteydessä ota kantaa tunnereaktioiden

arvoon itsessään tai tilanteisiin, joissa ne tosiasiallisesti kertovat jotain, mitä voimme

hyvällä syyllä pitää tavalla tai toisella oleellisena. Voitaneen joka tapauksessa

perustellusti sanoa, ettei vastenmielisyyden tunne yksinään ole missään tapauksessa

13

riittävä ehto moraaliselle tuomittavuudelle. Jussi Niemelän artikkelissa ”What puts yuck

in the yuck factor?” pureudutaan asian ytimeen. Niemelä hyödyntää Rozinin, Haidtin ja

McCauleyn luokittelua eri konteksteissa esiintyville inhoreaktioille ja tuo esille

kansanbiologisten ja essentialististen käsitysten merkityksen luonnollisessa tavassa

ymmärtää ympäröivää maailmaa – ja samalla niiden irrelevanttiuden

moraaliarvostelmien suhteen. Niemelän kritiikin kohteena ovat ihmisen kloonausta

vastaan esitetyt argumentit, jotka ovat perusteiltaan hyvin samankaltaisia kuin lajirajoja

rikkovia tutkimuksia vastaan esitetyt.

Inhoreaktioiden taustojen selvittäminen ei riitä ratkaisemaan kysymystä siitä, miten

niihin pitäisi suhtautua poliittisessa päätöksenteossa – sikäli kuin se tapahtuu

demokraattisesti. Tällä hetkellä lajirajoja rikkovaa tutkimusta ei ole rajoitettu erillisillä

laeilla, van tutkijat toimivat pääosin alaansa valvovien valtuustojen ja komiteoiden

antamien ohjeistusten mukaan. Kansalaisten mielipiteellä on kuitenkin suuri merkitys:

yksittäisiä tutkimuksia on keskeytetty julkisen painostuksen alla ja

kulutuskäyttäytyminen vaikuttaa markkinoille tuleviin tuotteisiin, kuten

geenimuunneltujen elintarvikkeiden kohdalla on nähty. Empiirisempänä kysymyksenä

tarkastelen tässä lisäksi kielenkäytön ja kulttuurin vaikutusta kansalaisten mielipiteeseen

silloin, kun ne vaikuttavat inhoreaktion kautta, ja toiseksi sitä, voidaanko näitä reaktioita

lieventää mikäli se katsotaan tarkoituksenmukaiseksi. Kysymys siitä, milloin

esimerkiksi valtion pitäisi täsmälleen ottaen osallistua kansalaistensa valistamiseen ja

miten, on ekonominen ja poliittinen, ja jää tässä käsittelyn ulkopuolelle.

14

4.2.1 Mistä yäk-tekijässä on kyse?

Ihmisen kognitiivinen systeemi pitää sisällään spontaaneja taipumuksia, jotka

vaikuttavat inhooreaktioon, mutta niiden tarkoituksenmukaisuus ilmenee arkielämän

tilanteissa, kun tarvitaan tehokasta ajattelua ja nopeaa päätöksentekoa.

Automatisoituneiden kognitiivisten toimintojen johdosta estymme esimerkiksi syömästä

sopimatonta ravintoa, lisääntymästä lähisukulaisten kanssa ja voimme välttyä tarttuvilta

taudeilta. Ne eivät siis ole kehittyneet eettisen päätöksenteon tarpeisiin.

Vastenmielisyyden kokemukset voidaan jakaa kolmeen kategoriaan sen mukaan, missä

yhteyksissä ne ilmenevät: ensimmäinen koskee konkreettisessa biologisessa

ympäristössä koettuja asioita, joihin kuuluvat muun muassa syöminen, lisääntyminen,

vammautuminen, taudit ja kuolema. Toista voidaan pitää edellisen laajennoksena: lisänä

on sosiaalinen aspekti eli kyseessä on henkilöiden väliseen toimintaan kytkeytyvä

kokemus. Tähän kokemuspiiriin kuuluu esimerkiksi ruoan ja vaatteiden jakaminen ja

kosketus. Kolmas luokka käsittää sosio-moraaliset loukkaukset, joihin ei välttämättä

aina liity samanlaisia inhoreaktiota kuin edellisiin; emme pidä esimerkiksi

myymälävarkautta ällöttävänä. Kun tämän kategorian tapauksiin lisätään aspekteja

kahdesta ensimmäisestä luokasta, on tuloksena kuitenkin varsin epämiellyttäväksi

koettuja asioita, kuten lasten seksuaalinen hyväksikäyttö tai silpomismurha.

Haastattelututkimukset antavat viitteitä inhon korostumisesta silloin, kun mielikuvaan

tapahtumasta liittyy intuitio väärintekijän motivaatioista ja haluista. (Niemelä 2011,

269–270.)

Niemelän mukaan kaikki edellä mainitut luokat liittyvät selvästi geeniteknologiaa

vastustaviin argumentteihin. Mary Douglas (Purity and Danger, 1966.) liittää inhon

15

käsitteeseen ”saastumisen”, joka on seurausta asioiden ”väärässä paikassa olemisesta”.

Yksinkertainen havainnollistava esimerkki tästä on ruoka: ruoka kuuluu muun muassa

jääkaappiin, lautaselle ja suuhun. Siitä tulee vastenmielistä, jos se on paljaalla lattialla,

tiskialtaassa, roskiksessa tai vaikkapa epätarkoituksenmukaisessa osassa kehoa. Emme

enää miellä sitä ruoaksi, vaan liaksi tai jätteeksi. Myös edellisessä kappaleessa

kuvatuissa kategorioissa voidaan ihmisen intention, teon tai sen seurauksen katsoa

olevan sopimattomassa paikassa. Ihmisen ja eläimen sekoittuminen voi herättää

mielikuvia zoofiliasta, ja manipuloinnin ja teknologian tuloksena tuotosta saatetaan

pitää artefaktina eikä ”luonnollisena” yksilönä. Syntyy voimakas tuntemus jonkin

tärkeänä pidetyn rikkomisesta, eikä tätä tuntemusta ehkä riitä selittämään esimerkiksi

pelkät tautien välttämiseen liittyvät taipumukset. Niemelä katsoo kansanbiologisen

käsitteellistämisen ja siihen liittyvän essentialismin selittäviksi tekijöiksi sille, mitä

rajoja tarkalleen ottaen rikotaan tai paremminkin tunnetaan rikottavan. (Niemelä 2011,

271–272.)

4.2.2 Kansanbiologinen järkeily ja kognitiivinen essentialismi selittävinä

tekijöinä

Ympäröivän maailman jäsentäminen edellyttää suuren informaatiomäärän tehokasta

käsittelyä. Tätä helpottaa kognitiivinen essentialismi: entiteetin tiettyyn kategoriaan

kuulumiseksi riittää ”näkymätön ydinominaisuus”. Pelkkä kategoriaan kuuluminen

kertoo jotain entiteetistä, koska saman kategorian jäsenillä on samankaltaisia

ominaisuuksia, ja tämä helpottaa päättelyä. (Tässä essentialismissa on kyse

kognitiivisesta taipumuksesta, ei kuvaus siitä, millainen maailma on.) Essentialistinen

16

kategorisointi paljastaa, milloin asiat ovat oikeilla paikoillaan, ja milloin ne eivät ole.

Essentialismiin pohjautuva päättely selittää tyypillistä kansanbiologista järkeilyä, johon

meillä on taipumus, ja joka yhdessä essentialistisen kategorisoinnin ja

automatisoituneiden kognitiivisten reaktioiden kanssa riittää kuvaamaan, mistä yäk-

tekijässä on kyse. Kansanbiologialla tarkoitetaan yksinkertaisesti tiedostamatonta2

taipumustamme luokitella kasveja ja eläimiä ja tähän liittyvää essentialistista

induktiota3. Ympäröivä biologinen maailmamme on niin monimuotoinen, että siihen

liittyvien luokitteluprosessien ja päättelyiden automatisoituminen on hyödyllistä ja

käytännöllistä jokapäiväisessä elämässä. Pidämme itsestään selvänä, että kissa on kissa,

koska sen on synnyttänyt olio, joka itse on kissa. Lisäksi kaikilla kissoilla on oltava

jokin ”kissan ydinolemus”, mikä tekee niistä kissoja ja selittää niiden kissoille

tyypilliset piirteet. Tällaista kausaaliessentialistista ajattelua sovellamme kaikkiin

eliöihin. Ihmisenkin ajatellaan olevan ihminen, koska sillä on jotain ihmiselle

essentiaalia, kuten ”sielu” tai ”ihmisarvo”. Biologinen maailma koetaan oleellisesti

erilaiseksi kuin mekaaninen maailma ihmisen luomine artefakteineen. Mekaaniset oliot

rakennetaan, ne menevät rikki ja niitä voidaan korjata, biologiset eliöt puolestaan

syntyvät, sairastuvat ja paranevat. Tällainen olemusajattelu on kuitenkin ristiriidassa

tieteellisen ajattelun kanssa. Tieteenharjoittajat ovat esimerkiksi "rakentaneet" mikrobin,

jota voidaan pitää elävänä, ja lääketieteessä voidaan puhua elinten "korjaamisesta".

Geeniteknologia tuntuu rikkovan niitä rajoja, jotka kansanbiologinen ajattelu olettaa

perustavanlaatuisiksi, ja inhon tunne on tähän tavanomainen reaktio. (Niemelä 2011,

272–275.)

2. Tieteellinen kasvien ja eläinten luokittelu lajeihin ei ole tiedostamatonta, vaan perustuu tarkkoihin havaintoihin ja sovittuihin kriteereihin. Kansanbiologinen ajattelu saattaa johtaa esimerkiksi delfiinin luokitteluun kalaksi. Tällaisen luokittelun tehnyt voi helposti myöntää virheensä, kun hänelle kerrotaan, että delfiini on nisäkäs, eli on tasalämpöinen, synnyttää poikasia ja hengittää keuhkoilla.3. Yksi esimerkki siitä, miten biologinen induktio toimii, on tapamme luokitella olio esimerkiksi linnuksi:linnuilla tyypillisesti on kaksi siipeä, kaksi jalkaa, nokka, se munii munia ja osaa lentää. Meillä on taipumus nopeasti päätellä olion kuuluvan lintuihin, jos riittävän moni näistä ehdoista täyttyy.

17

Tässä valossa voidaan nähdä tieteellisen kehityksen muuttavan maailmankuvaamme:

artefaktuaalisuus ulottuu jo nyt biologisiin olioihin, mistä esimerkkeinä ovat

muuntogeeniset kasvit ja eläimet. Kansanbiologisessa näkemyksessä oletettu biologisen

ja mekaanisen maailman välinen raja ei ole viivoittimella vedetty ja ylittämätön, mutta

koska raja hämärtyy tapahtuu vain tapauskohtaisesti ja harvoin, ei ole uskottavaa olettaa

totutun ajattelutavan ja karkean kategorisoinnin tässä tapauksessa muuttuvan kovin

pian. Toisaalta käsitepari ”biologinen mekanismi” ei herättäne mielikuvaa minkään

rajan ylittämisestä. Biologinen–mekaaninen-jaottelua käyttökelpoisempi saattaisi olla

luonnollinen–artefaktuaalinen-jaottelu teknologioiden käytön yleistyessä, lisäksi

luonnollisuus ja artefaktuaalisuus voidaan nähdä asteittaisina ominaisuuksina. Mitään

”rajaa” ei siis ole välttämätöntä olettaa: oliot voivat olla enemmän tai vähemmän

luonnollisia riippuen siitä, miten paljon niissä on artefaktuaalisuutta. Kansanbiologisen

ajattelun taustalla voi olla myös synnynnäinen taipumus luokitella asioita kuolleiksi ja

eläviksi; esimerkiksi itsestään liikkuva kohde herättää mielikuvan elävästä olennosta.

Syvempi tieto auttaa korjaamaan alitajuisessa kategorisoinnissa tapahtuvia virheitä:

emme esimerkiksi pidä itsestään liikkuvaa automatisoitua ruohonleikkuria tai imuria

elävänä, kun sellaisen näemme ja tunnistamme.

4.2.3 Yäk-tekijä ja lajirajoja rikkova bioteknologia

Siinä missä kloonaaminen rikkoo ihmisen tekemien esineiden ja biologisten eliöiden

välistä rajaa, menee ihmis–eläin-kimeerojen ja -hybridien luominen vielä pidemmälle:

se hämärtää ihmisen ja eläimen välille oletettua rajaa. Ihmisen intuition on vaikea

18

tavoittaa tällaisen olion olemusta, mikä aiheuttaa pelkoa, ahdistusta ja inhoa. Tuloksena

on ”hirviö”. Tässä tutkijoiden toiminta voidaan luokitella sosio-moraaliseksi

loukkaukseksi, millä perusteella heidän tekonsa olisi väärin.

On kyseenalaista, miten sellaisten rajojen rikkominen on tuomittavaa, jotka ovat vain

intuitiivisesti oletettuja. Yäk-reaktioon ei kätkeydy syvempää ”tietoa” siinä mielessä

kuin tieto yleisesti ymmärretään, joten siitä ei ole moraaliväittämän perusteeksi silloin,

kun sen oletetaan pelkän ilmenemisensä perusteella automaattisesti kertovan jostain

maailmassa vallitsevasta tosiasiasta jotain muuta, kuin että se on vastenmielinen.

Samanlaisia reaktioita kuitenkin esiintyy myös niiden tapausten yhteydessä, joissa jokin

teko on yleisesti ja perustellusti vääräksi koettu. Esimerkkinä tästä voisi olla

pilaantuneen ruoan tarjoileminen. Näitä tuntemuksia voidaankin ehkä pitää hyödyllisinä

huomionherättäjinä, mutta vasta asian tarkempi tarkastelu kertoo, onko kyseessä ”väärä

hälytys”. Reaktioon voidaan myös oppia suhtautumaan kriittisemmin, kun tiedetään,

mistä se kumpuaa. Kyseessä on usein tottumiskysymys, onhan ensimmäisiä juniakin

aikoinaan pidetty luonnottomina, puhumattakaan elinsiirroista.

Mikä merkitys tunteiden evolutiivisella selityksellä lopulta on geeniteknologiaa

koskevien moraaliargumenttien kannalta? Eivätkö tunteet kuitenkin usein kerro jotain

todellisuudesta, esimerkiksi pelottavat asiat ovat usein tosiasiassa vaarallisia? Näiden

kahden kysymyksen välillä ei lopulta ole jännitettä, vaikka vastaus jälkimmäiseen

kysymykseen on myönteinen. Erilaiset tuntemukset ovat kehittyneet nimenomaan

ohjaamaan käyttäytymistä selviytymisen ja lisääntymisen kannalta suotuisaan suuntaan.

Pelko- ja inhoreaktioiden evolutiivinen historia on kauempana kuin ihmisen tietoisen

päättelykyvyn ja oppimisen, mikä voidaan päätellä siitä, että nämä reaktiot ovat yhteisiä

19

kaikille nisäkäslajeille. Kaikissa henkeä ja terveyttä uhkaavissa tilanteissa on syytä

pelätä tai tuntea vastenmielisyyttä, mutta on virhe päätellä, että kaikki pelot ja inhot

ilmenevät vain vaarallisissa tilanteissa. Selviytyminen perustuukin todennäköisyyksiin,

ja liiallinen varovaisuus on ollut enemmän kelpoisuutta lisäävä ominaisuus kuin

uhkarohkeus – parempi virsta väärään kuin vaaksa vaaraan. Uusien ja tuntemattomien

asioiden aiheetonkin pelko on siten osoittautunut edullisemmaksi kuin sokea luottamus.

Evoluutiopsykologia tutkii ihmislajille tyypillisiä synnynnäisiä kognitiivisia

ominaisuuksia siitä lähtökohdasta, että periytyvien psykologisten ominaisuuksien

evolutiivinen sopeutumisympäristö on ennen kaikkea ollut kivikautinen ja sitä aiempi

ympristö, joka on hyvin kaukana nykyisestä kulttuurisesti monimutkaisemmasta

ympäristöstä teknologioineen. Juuri tämän vuoksi on syytä arvioida esimerkiksi

vastenmielisyyden tuntemusten tarkoituksenmukaisuutta nykyisissä olosuhteissa

tapauskohtaisesti. Evoluutiopsykologia tieteenä on kohdannut kritiikkiä, joka kohdistuu

sen muutamaan taustaoletukseen4. Yksi näistä on oletus mielen massiivisesta

modulaarisuudesta. Vaikka kritiikki on asiallista, se ei kumoa mielen osittaista

modulaarisuutta. Tähän voidaan lisätä, että vaikka evoluutiopsykologian oletus

moduuleista olisi kokonaan väärä, on ihmisellä silti synnynnäisiä evoluution mukanaan

tuomia tunnereaktioita, esimerkiksi inho tiettyjä hajuja kohtaan (oksennus, uloste).

Toinen vakava ongelma evoluutiopsykologiassa on oletus, että paleontologia auttaa

selvittämään millaisia ominaisuuksia sopeutuminen on kulloisessakin valintapaineessa

saanut aikaan ja milloin: evidenssi on kognition tutkimuksen kannalta heikkoa, eikä sitä

voi falsifioida. Kognitiivisen kehityksen erityispiirteitä ei voida tunnistaa fossiileista.

Lisäksi ei voida eritellä, mikä on eksaptaatiota ja mikä adaptaatiota; eksaptaatiossa

piirteen nykyinen rooli ei selitä sen syntymekanismia. Evoluutiopsykologien kohtaamat

4. Evoluutiopsykologia on vastustuksesta huolimatta kehittynyt maailmalla omaksi tieteenalakseen.

20

ongelmat liittyvät heidän yritykseensä rekonstruoida ihmisen kognitiivinen evoluutio

yksityiskohtaisesti, mutta tämä ei tarkoita, etteikö ihmisellä ja muilla lajeilla olisi

evoluution myötä kehittyneitä synnynnäisiä kognitiivisia taipumuksia ja piirteitä.

Erityisesti tunnereaktioiden evoluutio ulottuu ajallisesti kauemmas kuin evoluutio-

psykologien tutkimusala suppeimmillaan, sillä heitä kiinnostaa usein juuri se ihmisen

kognitiivinen kehitys, joka erottaa ihmisen muista lajeista. Viha, pelko, inho ja ilo

esiintyvät eri lajeilla keskenään hyvin samantapaisissa tilanteissa.

Tunnereaktio lienee todennäköisemmin "oikeassa" silloin, kun kyseessä on

samantapainen tilanne, johon se on sopeuma: tällöin tunteen ja sen aiheuttavan tekijän

välillä on asianmukainen kausaalinen suhde. Tähän voidaan rinnastaa tietoteoreettisen

reliabilismin käsitys luotettavasta kognitiivisesta prosessista. Jos evoluutioselitys taas

pystyy osoittamaan tunteen heräävän jossain tietyssä tapauksessa eri yhteydessä kuin

mihin se on sopeuma, sen "väärässä" olemisen todennäköisyys kasvaa, ja oikeassa

oleminen on puolestaan enemmän tai vähemmän sattuma. Ihmisen kehittyneet

kognitiiviset kyvyt, älykkyys ja järkeily, toisaalta vapauttavat täydellisestä tunteiden

orjuudesta, toisaalta näiden suhde aiheuttaa käytännössä ristiriitaisia tilanteita –

joudumme hallitsemaan tunteitamme monissa arkisissa tilanteissa. Toisaalta pidämme

tiettyjä tunteita itsessään tavoittelemisen arvoisina, eikä tässä ole merkitystä sillä, että

niiden tavoittelu on samalla myös geenien intressien mukaista (geeneillä itsellään ei

tosiasiallisesti voida ajatella olevan intressejä, kyse on ajattelua helpottavasta

metaforasta). Tarkoitukseni ei siis ole tässä vähätellä tunteiden merkitystä tai pitää niitä

päätöksenteon kannalta irrelevantteina, vaan osoittaa, miksi moraaliarvostelmien

johtaminen pelkistä arvoista ja tuntemuksista ilman tosiasiaväittämiä (samoin kuin

pelkistä tosiasiaväittämistä) sisältää suuria erehtymisen riskejä ja ovat siten

21

kritisoitavissa: kyse on vaihtelevista todennäköisyyksistä.

4.2.4 Inhoreaktiot ja moraalinen tabu

Millaisesta ”syvästä tiedosta” Leon Kass puhuu inhoreaktioiden yhteydessä? Hänen

mukaansa vastenmielisyyden tuntemus on tärkeissä tapauksissa tämän moraalisen

tiedon ilmentymä, eikä sitä voida artikuloida. Hän väittää, ettemme voi argumentoida

asianmukaisesti esimerkiksi niistä kauhuista, joita liittyy insestiin, zoofiliaan, ruumiin

häpäisyyn tai kannibalismiin. Se, ettei joku pystyisi rationaalisesti selittämään ja

oikeuttamaan tuntemuksiaan, ei tekisi hänen inhoreaktiostaan eettisesti arveluttavaa.

Myös ihmisen kloonaus kuuluisi Kassin mukaan tähän kategoriaan; kyse ei ole

uutuudesta tai outoudesta, vaan siitä, että jotain oikeutetusti tärkeänä pitämäämme

loukataan. Vastenmielisyys voi olla ainoa jäljelle jäävä ääni, joka puolustaa

ihmisyytemme ydintä. (Kass 1997, 20.) Kyse on siis intuitiivisesta tiedosta, johon

pääsemme käsiksi suoraan tunnekokemuksen kautta.

Kass näyttäisi sitoutuvan sellaiseen moraalitodellisuuteen, jossa on universaaleja

moraalisääntöjä. Tällainen moraalirealismi on kuitenkin vaikeuksissa jopa Kassin

itsensä mainitsemien äärimmäisten esimerkkien suhteen: on kulttuureja, joissa

ihmislihan syömiseen ei liity vastenmielisyyttä, monissa länsimaissa eläimiin

sekaantuminen ei ole rikos5, ja vielä 1600-luvulla islantilaisilla oli tapana – vainajan

etukäteen antamalla suostumuksella – tehdä ruumiin alavartalon ihosta sukuelimineen

onnea tuovat housut6. Kulttuurirelativistisesta näkökulmasta vetoaminen vain ja

5. Esimerkiksi Suomessa eläimiin sekaantuminen poistui rikoslaista vuonna 1971.6. Museum of Icelandic Sorcery & Witchcraft. Lisäksi nykyään kuolleeksi julistetuilta otetaan elimiä kierrätyskäyttöön ilman erikseen annettua suostumusta, eikä ole epätavanomaista lahjoittaa ruumistaan

22

ainoastaan inhoon moraaliväittämien perusteena ei vaikuta kestävältä metodilta

eettisessä arvioinnissa.

Phillip Karpowicz kumppaneineen käsittelee inhoreaktiota moraalisessa

tabuargumentissaan artikkelissa ”Developing Human-Nonhuman Chimeras in Human

Stem Cell Research: Ethical Issues and Boundaries” (2005). Heidän näkemyksensä

mukaan kauhistuksen tuntemukset ovat eettisesti järkeviä viattoman ihmisen tappamisen

ja lapsen raiskaamisen yhteydessä, mutta se, mikä tämän kauhistuksen oikeuttaa, ei ole

tunne itsessään vaan syyt sen takana. Tunteet voivat selventämisen sijaan hämärtää

eettistä järkeilyä. Tunteiden lisäksi he huomioivat intuition erehtyväisyyden: vaikka

intuitioilla kieltämättä on rooli eettisessä ajattelussa, niille perustuva eettinen järkeily on

ongelmallinen, sillä ne ovat joskus väärässä ja ristiriidassa keskenään. Intuitiot ovat

olettamuksia; yksilön tai jopa yhteisön intuitiivisesti tietämä totuus voi osoittautua

vääräksi, mikä sotii sitä ajatusta vastaan, että meillä olisi synnynnäinen moraaliaisti,

josta johdamme erehtymättömiä moraalisia intuitioita. Intuitioiden etu tunteisiin nähden

on siinä, että ne ovat vähemmän alttiita sattumanvaraisille muutoksille, ja haitta siinä,

että ne vaihtelevat henkilöstä toiseen ja voivat osoittautua virheellisiksi. (Karpowicz et

al. 2005, 111.) Tämä näkemys on linjassa aiemmin esittämäni kanssa.

Kass näyttää olettavan, että tunteella on kognitiivinen tiedollinen sisältö; tunne on

suoraan yhteydessä olemassaolevaan moraaliseen tosiasiaan, samaan tapaan kuin

näköaistimus on yhteydessä näkemisen kohteena olevaan konkreettiseen todellisuuteen.

lääketieteelliseen opetuskäyttöön. Vuosina 1995–2005 Aasiaa, Eurooppaa ja Yhdysvaltoja kiersi ihmisruumiita ja -elimiä esittelevä näyttely ”Body Worlds: an Anatomical Exhibition of Real Human Bodies”. Ennen esillepanoa Yhdysvalloissa näyttelyn järjestäjä sai luvan eettiseltä komitealta, jonka jäsenistö koostui tunnettujen bioeetikoiden lisäksi eri uskontojen edustajista. Komitean mietinnössä todettiin, että näyttelyn järjestäjä ymmärtää rikkovansa tabua, ja että mahdollisista julkisuudessa heräävistä kiistoista huolimatta näyttelyn kansanvalistuksellinen arvo on tärkeämpi (The Science Center Ethics Advisory Commitee for the Body Worlds Exhibit 2005).

23

Tämä selittäisi miksi se ei ole ”artikuloitavissa” - kyse on välttämättä intuitiivisesta

tiedosta, sillä moraaliset tosiasiat eivät ole aistittavissa fysikaalisin aistein. Inhoreaktion

liittäminen moraaliseen tosiasiaan on luonteeltaan erilainen kuin inhon liittäminen

vastenmieliseksi koetun aistihavainnon fysikaaliseen kohteeseen, sillä jälkimmäisen

kohdalla pystymme selittämään ja artikuloimaan tuntemuksen ja kohteen välisen

kausaalisen suhteen. Kass ei ymmärrettävästä syystä kannata utilitarismia bioetiikan

lähtökohtana (ks. Kass 1997, 18), sillä hänen näkemyksensä implikoi moraalisia

aksioomia, joiden hän itse ei ilmeisesti katso sopivan yhteen utilitaristisen

laskennallisuuden kanssa. Aksioomina tässä voidaan pitää niitä moraaliväitteitä, jotka

koskevat tiettyjen pyhinä pidettyjen rajojen rikkomisen kieltoa. Myös Albert Mohlerin

haastateltavana ollessaan Kass ilmaisi huolensa utilitaristisesta ja hyväksikäyttävästä

käänteestä keskustelussa, joka käsittelee sikiöiden kantasolututkimusta (Mohler 2010).

Edellä mainituista ongelmista huolimatta voimme Karpowiczin mukaan tunnustaa, että

vastenmielisyyteen ja intuitioihin perustuvilla tabuilla on merkittävä tehtävä

suurimmassa osassa yhteiskuntia sosiaalisten ydinarvojen säilyttämisessä. Tabut luovat

järjestystä kosmologiseen ja sosiaaliseen kaaokseen vahvistamalla traditioiden

auktoriteettia ja ajattelutapoja. Tabut eivät ole universaaleja, vaan vaihtelevat

kulttuurista toiseen ja voivat muuttua ja korvaantua toisilla aikansa elettyään. Kassin

luettelemat moraaliset tabut eivät Karpowiczinkaan mukaan ole universaalisti

hyväksyttyjä, ei myöskään ihmisen ja eläimen välille oletetun rajan rikkomisen

tuomittavuus. Esimerkiksi muinaiset egyptiläiset kuvasivat jumaliaan ihmisen ja

eläimen sekamuotoina, samoin Amerikan alkuperäiskansat yhdistivät pyhissä

figuureissaan ihmisen ja eläimen piirteitä. Nykyaikana hyväksymisen tendenssi on

saanut jatkoa lääketieteessä, esimerkiksi sydänläpän istuttamisessa ihmiseen. Karpowicz

24

kollegoineen päättelee, etteivät moraaliset tabut yksinään tarjoa luotettavaa perustaa sen

eettiselle arvioimiselle, onko ihmis–eläin-kimeerojen luominen hyväksyttävää.

(Karpowicz et al. 2005, 111–112.)

4.2.5 Yäk-tekijä ja politiikka – kielen ja kulttuurin vaikutus

Charles W. Schmidt toteaa artikkelissaan ”The Yuck Factor: When Disgust Meets

Discovery” (2008), että yäk-tekijällä on asemansa tieteentekijöiden ja maallikoiden

välisessä keskustelussa. Joissain tapauksissa näiden tahojen välinen dialogi voi osoittaa,

että teknologian tuomat edut ajavat tunnereaktioiden ohi, ja toisaalta se voi saada

tieteilijät perustelemaan paremmin miksi tiettyä teknologiaa pitäisi tavoitella. Schmidt

esittää Arthur Caplanin huomion, jonka mukaan poliittisten päättäjien pitäisi ymmärtää

kansalaisten reaktiot paremmin ja ottaa ne vakavasti. (Schmidt 2008, 525.) Myös David

H. Guston toteaa kommentaarissaan ”Innovation policy: not just a jumbo shrimp”

(2008), ettei poliittisten toimintatapojen pitäisi rajoittua pelkästään tehokkaiksi

instrumenteiksi ilman poliittisen harkinnan ja valinnan arvoladattua luonnetta: politiikan

pitäisi olla yleisesti jaettujen arvojen artikulaatiota. Kirjoituksessaan hänen

tarkoituksenaan on osoittaa, ettei innovatiivisen tutkimuksen ennustaminen ja

ohjaaminen ole vain oksymoroni: on harha kuvitella, että politiikan pitäisi perustua vain

luonnollisen maailman selvälle ymmärtämiselle, sillä tieteellisistä löydöksistä ei

itsestäänselvästi seuraa innovaatioita tai poliittisia päätöksiä. Toinen harha on näkemys,

jonka mukaan jotkin mullistavatkin muutokset ovat luontaisia tieteellisille hankkeille,

sillä tällöin aliarvioimme kykymme muokata ja ohjata tehokkaasti näitä hankkeita.

Ratkaisuna on ennakoiva hallitseminen, johon kuuluu arvojen liittäminen harkintaan

25

usein eri ryhmien, myös maallikoiden, avulla. (Guston 2008, 940.)

Tunteiden manipulointi vaikuttaa kansalaisten mielipiteisiin ja politiikkaan, mikä on

hyvin markkinoijien tiedossa. Yksi vaikuttava tekijä on kielenkäyttö, jolla tässä

tarkoitetaan sanavalintoja, jotka luovat halutunlaisia mielleyhtymiä ja tunnereaktioita.

Schmidt esittää Kalifornian yliopiston ympäristötieteiden professori Brent Haddadin

toteamuksen, että kielen ja terminologian valinnalla on ratkaiseva merkitys sille, miten

uudet teknologiat otetaan vastaan. Esimerkiksi kierrätetyn veden nimittäminen

”pöntöstä hanaan” -vedeksi (engl. ”toilet-to-tap”) nostattaa kielteisiä kehollisia

reaktioita ja luo siten vastenmielisyyttä yhteisössä. Toinen vastaava esimerkki on

”synteettinen biologia”, josta ihmiset muodostivat ensi kertaa kuullessaan negatiivisia

mielipiteitä johtuen mahdollisesti siitä, että ”synteettistä” oltiin edellisellä

vuosikymmenellä totuttu pitämään ”pahana” verrattuna orgaaniseen tai luonnolliseen.

Synteettisen ja biologian yhdistäminen kuulosti huolestuttavalta, kun taas

nanoteknologia kuulostaa trendikkäältä. Julkisissa kiistoissa kuluttajien suhtautumiseen

on vaikutettu muun muassa kutsumalla geenimuuneltuja elintarvikkeita

”Frankenfoodiksi”, mistä Lontoossa sijaitsevan Science Media Centre:n johtaja Fiona

Fox on huolestunut siksi, että yäk-reaktion hyväksikäyttö heikentää kuluttajien

mahdollisuutta päättää tieteellisen todistusaineiston perusteella. Näin luotu yleinen

negatiivinen suhtautuminen geenimuuntelua kohtaan vaikeuttaa rahoituksen saamista

myös kuivuutta kestävien kasvien kehittelylle. Geenimuuntelu sai ikävän leiman, kun

kehitettiin paremmin torjunta-aineita kestäviä lajikkeita, jolloin huoli kohdistui alkujaan

kasvavaan torjunta-aineiden käyttöön. (Schmidt 2008, 526–527.)

26

Kielenkäytön lisäksi toinen merkittävä yäk-tekijään vaikuttaja on kulttuuri. Vaikka osa

käsitteistä ja objekteista koetaan vastenmielisiksi kulttuurista riippumatta, näin ei ole

aina. Esimerkiksi hevosen- ja koiranlihan myyminen kalifornialaisissa ravintoloissa

kiellettiin lailla siksi, että suurin osa äänestäjistä piti niiden syömistä kuvottavana, mutta

Afrikan ja Aasian maissa niiden syöminen on yleistä ja suosittua. (Schmidt 2008, 526.)

Yksilötasolla suhtautuminen uusiin ideoihin riippuu professori Dan Kahanin (Yale Law

School) mukaan siitä, onko henkilö persoonaltaan individualistinen vai

kommunitaristinen. Käytännössä tämä ilmenee siinä, mitä tietolähdettä pidetään

luotettavana; individualistit ja kommunitaristit ovat skeptisiä toistensa suhteen, mitä

tulee riskinarvioon. Apulaisprofessori Donald Braman (George Washington University

Law School) lisää, että ihmisten reaktioita uhkaan on mahdollista muuttaa pelkällä

informaatiolähteen vaihtamisella. Esimerkiksi kierrätysvettä vastustava kommunitaristi

saattaa muuttaa kantaansa, jos päinvastainen kanta saa tukea joltakulta, joka jakaa samat

kulttuuriset arvot. (Schmidt 2008, 526.)

4.2.6 Miten suhtautua yäk-tekijään?

Kulutusmarkkinoilla luodut ja omaksutut asenteet vaikuttavat suhtautumisessa

tieteelliseen tutkimukseen ja siten myös sen rahoitukseen, kuten edellisessä luvussa kävi

ilmi. Tieteellisen tutkimuksen ollessa kyseessä on kuitenkin kyseenalaista asettua

yksinomaan joko puolesta tai vastaan, kun kyse on esimerkiksi niinkin laajasta alueesta

kuin organismien geneettinen muokkaus – tapauksia tulisi käsitellä erikseen ja

yksityiskohtaisesti. Se, että tuntemukset ovat useissa tapauksissa kulttuurin määräämiä,

27

avaa mahdollisuuden vaikuttaa niihin; ne eivät ole ylitsepääsemättömiä esteitä

asenteiden muuttumiselle.

Kansalaisten tieteellisen tiedon määrän on tutkimuksissa huomattu vaikuttavan

asenteisiin bioteknologiaa kohtaan. Rafael Pardo on yhdessä Cees Middenin ja Jon D.

Millerin kanssa kirjoittanut artikkelin ”Attitudes towards biotechnology in the European

Union” (2002), jossa todetaan, että henkilöiden ollessa paremmin valistuneempia

biologiaan ja geenimuunteluun liittyvistä käsitteistä, vaikutti se heidän

suhtautumiseensa siten, että he olivat vähemmän tohkeissaan ja huolestuneita kuin

tietämättömämmät (Pardo et al. 2002, 22). Huolestuneisuus yleisesti ottaen ei aina ole

huono asia; huolestuneisuus ohjaa varovaisuuteen ja riskinarvioon ennen uusien

teknologioiden käyttöönottoa. Toisaalta perätön huoli voi olla turhaa tai esimerkiksi

tieteellisen kehityksen kannalta haitallista.

Edellä mainitun valistuneisuuden lisäksi suhtautumiseen vaikuttaa myös tieto

tutkimuksen tarkoituksesta. Andrea L. Bonnicksen esittelee teoksessaan Chimeras,

Hybrids and Interspecies Research: Politics and Policymaking (2009) tutkimuksen,

jossa tutkittavilta kysyttiin, missä määrin he hyväksyvät sellaisen alkion luomisen, jossa

suurin osa materiaalista on ihmisperäistä ja pieni osa jostain muusta lajista. Lähes puolet

(48%) vastaajista oli tutkimusta vastaan, joista suurin osa vahvasti. Kun kysymykseen

lisättiin tieto tutkimuksen tarkoituksesta – se, että se saattoi auttaa ymmärtämään jotain

sairautta, kuten parkinsonintautia – yhteensä vain 25% oli tutkimusta vastaan.

(Bonnicksen 2009, 115.)

28

Tutkimustuloksista voidaan päätellä, että asenteisiin voidaan vaikuttaa tiedon määrää

lisäämällä. Tästä on etua siinä tapauksessa, että syvempi tieto kyseisestä asiasta itse

asiassa auttaa kansalaisia muokkaamaan mielipiteitänsä omien syvimpien arvojensa

mukaisiksi. Pelkästään yksipuolisen ja puolueellisen tiedon antaminen taas voi olla

manipulaatiota. Mikä rooli yäk-tekijälle tällöin jää? Bonnicksen lainaa Rose

McDermottin ajatuksen, jonka mukaan ”tunteet voivat muodostaa perustan

aavistukselle”. Vastenmielisyys saattaa kiinnittää huomion, mutta tuntemus ei

välttämättä hallitse, kun kognitiiviset prosessit (järkeily ym.) käynnistyvät. Schmidt

puolestaan lainaa Caplania, jonka mukaan

”parhaimmillaan vastenmielisyys on ”laukaisija” (engl. trigger), jonka pitäisi

johtaa kysymään, miksi tunnet tietyllä tavalla jotain asiaa kohtaan. […] Sitä ei

pitäisi koskaan pitää argumentin päätepisteenä tai sen perustana. Minulle intuition

monimutkainen tutkimus on paljon vakuuttavampaa. Ihmisillä oli tapana ajatella,

että ajatus naisten äänioikeudesta tai tummaihoisten salliminen juoda

valkoihoisten lähteestä on vastenmielinen.”

(Schmidt 2008, 527.)

4.2.7 Johtopäätökset

Yäk-tekijällä on käytännön vaikutuksia poliittiseen päätöksentekoon, tutkimusten

käytäntöönpanoon ja kulutuskäyttäytymiseen. Bioteknologiaan liittyvien tutkimusten

kohdalla vaikutus on niitä rampauttava. Kun kyse on tutkimusetiikasta, tulee

vastenmielisyyden tuntemuksiin suhtautua varauksella; tuntemukset itsessään eivät

29

kerro siitä, onko tutkimus itsessään moraalisesti oikein tai väärin. Niiden merkitys on

monen asiaankuuluvan tahon edustajien mukaan enimmilläänkin huomion herätyksessä

siihen, onko kyseessä mahdollisesti sellainen tutkimus, jonka eettisyyttä olisi syytä

tarkastella lähemmin. Tuntemukset koetaan välittömästi ja ennakoimatta, mitä seuraa

tietoinen prosessointi, jolla pitäisi mielestäni olla pääpaino. Kuitenkin, kuten jo

aiemmin totesin, jää hankalammaksi pohdittavaksi se, miten paljon resursseja

esimerkiksi maallikoiden valistamiseen tulisi käyttää. Valistamisella – ja yhtä lailla

manipuloinnilla – voi olla myös kansalaisten mielenrauhaan vaikuttavia seurauksia.

Erityisesti eettiseen päätöksentekoon osallistuvien lautakuntien ja komiteoiden jäsenten

tulisi olla tietoisia tunnereaktioidensa vaikutuksesta mielipiteidensä muodostamisessa –

pelkkä emotionaalinen reaktio argumentin perustana ei edusta riittävää, asianmukaista ja

tietoista harkintaa. Eikä näin yleensä käytännössä olekaan, vaan tarkempi harkinta on

seurausta tunnereaktioista, jotka toimivat ikään kuin ”herätyskelloina”.

4.3 Robert & Baylis: Lajirajojen rikkominen ja moraalinen hämmennys

argumentin perusteena

Jason Scott Robert ja Francoise Baylis keskittyvät artikkelissaan ”Crossing Species

Boundaries” (2003) ensisijaisesti tuomaan esille joidenkin ihmisöimistä vastaan

esitettyjen argumenttien vajavaisuuksia, mutta nostavat silti yhden perusteen mielestään

pätevimmäksi. Pääasiallisiksi tarkastelun kohteiksi he rajaavat kimeeriset eläimet, jotka

on tuotettu viemällä ihmissoluja eläinalkioon. Koska kyse on lajirajojen rikkomisesta,

tuovat he esille myös erilaisia tulkintoja lajikäsitteestä. Oleellinen kysymys on, ovatko

lajit ylipäätään sellaisia, joiden välillä on jokin raja jota uusien lajien luominen rikkoo.

30

Muita tärkeitä kysymyksiä ovat ne, jotka koskevat tämän todellisen tai oletetun rajan

rikkomisen mahdollisia seurauksia tai muita perusteita, joilla ihmismäisen eläimen

luominen on väärin.

4.3.1 Mikä on laji?

Vaikka laji-identiteetti on tieteellisenä käsitteenä ongelmallinen, olettavat jotkut

biologitkin, että lajien välillä olevat rajat ovat luonnossa vakiintuneet ja kiinteät, eivätkä

sopimuksenvaraiset, ihmisten neuvottelemat. Jotkut saattavat väittää, että

geenisekvenssit ”rakennusohjeina” muodostavat organismin laji-identiteetin, vaikka

yksilöiden ja niiden oletetusti lajikohtaisen genomin välisessä suhteessa on käsitteellisiä

ongelmia. Kun geenitekniikan nähtiin luovan edellytyksiä lajirajojen rikkomiselle,

halusivat myötämieliset osoittaa lajirajojen olevan illuusiota, kun taas kriittisimmät

vastustajat vetosivat luonnon luomiin rajoihin, joita ei sovi murtaa. Hallitseva käsitys

näyttää edelleen olevan jälkimmäinen, vaikka hybridejä syntyy luonnossa ilman ihmisen

vaikutustakin, eikä niitä nähdä erityisen hirviömäisinä. Robertin ja Baylisin mukaan

näyttäisikin siltä, että ihminen on ainoa laji, jonka laji-identiteetti halutaan nähdä

rikkomattomana. Herää kysymys, miksi jonkin lajin identiteetin pitää olla suojattu.

(Robert & Baylis 2003, 2–3.)

Ei ole olemassa yhtä lajikäsitystä ylitse muiden. Biologitkin joutuvat tulemaan toimeen

monen erilaisen kuvauksen kanssa, joista he poimivat kussakin tapauksessa

tarkoituksenmukaisimman. Biologisessa kirjallisuudessa erilaisia lajimääritelmiä löytyy

vähintään yhdeksän. Perinteinen biologinen lajikäsitys määrittelee lajin

31

lisääntymismahdollisuuksien kautta. Tämän näkemyksen mukaan, jos kahden

eliöpopulaation välillä ei ole geenienvaihtoa, ne kuuluvat eri lajiin. Tästä päädytään

intuitionvastaiseen päätelmään, ettei kaksi yksilöä kuulu samaan lajiin pelkästään sillä

perusteella, etteivät ne vain satu koskaan olemaan keskenään tekemisissä. Nähdäkseni

biologisen lajikäsityksen määritelmään on kuitenkin usein lisätty samaan lajiin

kuulumisen riittäväksi ehdoksi mahdollisuus tuottaa lisääntymiskykyisiä jälkeläisiä,

mikäli yksilöt olisivat toistensa kanssa tekemisissä, eli ei edellytetä aktuaalista

kanssakäymistä. Käsitys on kuitenkin ongelmallinen. On tapauksia, joissa kummatkin

maantieteellisen alueen vastakkaisilla laidoilla olevat populaatiot voivat lisääntyä alueen

keskellä olevan kanssa, mutteivät keskenään. Lajiutuminen on liukuva ja asteittainen

prosessi. Lisäksi biologinen lajikäsitys rajautuu koskemaan vain suvullisesti lisääntyviä

eliöitä sulkien näin ulkopuolelleen suurimman osan maailman eliölajeista. (Robert &

Baylis 2003, 3.)

Evolutiivinen lajikäsitys, joka perustuu populaatioiden ajalliseen jatkuvuuteen, selviää

näistä ongelmista. Tässä painottuu yhteinen historiallinen alkuperä, mutta käsitystä

vaivaa sen epämääräisyys, minkä vuoksi sitä on vaikea soveltaa käytännössä. (Robert &

Baylis 2003, 3.)

Kolmas varteenotettava vaihtoehto lajikäsitteen ymmärtämiselle on homeostaattinen

ominaisuuskimppu, jossa lajia luonnehtii tiettyjen ominaisuuksien muodostama

keräytymä. Tämän näkemyksen mukaan mikään tietty ominaisuuskokoelma ei ole

välttämätön yksittäisen yksilön kuulumiselle lajiin, mutta lajin jokaisella edustajalla

täytyy olla jokin kokoelma kimpun piirteitä. Homeostaattisuudella tässä tarkoitetaan

sitä, että kimppujen liittyminen yhteen on jonkin kausaalisen mekanismin tai prosessin

32

systemaattinen toiminto. Kun yksilöllä on mikä tahansa kimpun ominaisuuksista, se

lisää todennäköisyyttä, että sillä on myös kimpun muita ominaisuuksia.

Yksinkertaistaen voisi sanoa, että jos eliö on tasalämpöinen ja sillä on nokka, sillä on

todennäköisesti myös siivet, jalat, pyrstö ja höyhenet, ja niin edelleen. Lajeja erottavat

piirteet ovat siis ominaisuuskimppuja, jotka juontuvat biologisen maailman

kausaalisesta rakenteesta. Ongelmana on osoittaa, mitkä tietyt piirteet erottavat kaksi

lajia toisistaan. Huomiota voidaan kiinnittää lisääntymiseen, morfologisiin,

genealogisiin, geneettisiin, ekologisiin ja käyttäytymistä koskeviin piirteisiin, joista

minkään ei tarvitse olla lajille välttämätön, eikä mikään piirrekokoelma muodosta lajin

perusolemusta. Oleellisinta olisi ehkä keskittyä kuvaamaan niitä ominaisuuksia, jotka

erottavat lajin kaikista muista. Tehtävä on haastava, eikä edes kokonaan sekvensoitu

ihmisen genomi riitä paljastamaan, mikä tietty ominaisuuskokoelma erottaa ihmisen

muista eläimistä. Geneettisellä tasolla ei löydy mitään ainutlaatuisen ”ihmismäistä”,

koska kaikilla elollisilla olennoilla on yhteinen esihistoria – hieman kärjistettynä

olemme sukua esimerkiksi kahville. (Robert & Baylis 2003, 3–4.)

4.3.2 Ihminen lajina

Vaikka yhtä oikeaa lajikäsitystä ei löytyisikään, käsitykset lajien perusolemuksista ja

universaaleista piirteistä ovat säilyneet lajirajojen rikkomista koskevissa keskusteluissa.

Tästä syystä yritykset kuvailla ihmistä lajina ovat redusoituneet yrityksiksi määritellä

”ihmisluonto”7. (Robert & Baylis 2003, 4.) Yhden tulkinnan mukaan ihmisluonto

voidaan nähdä siten, että kaikki ihmiset ovat jollain perustavalla tavalla samankaltaisia.

7. Historiallinen kokoelma näkemyksistä ihmisluonnosta teoksessa Trigg, Roger (1988), Ideas of human nature: An historical introduction. 216s. Basil Blackwell, Oxford, U.K.

33

Näkemyksen ongelmana on David L. Hullin mukaan se tosiasia, että evoluution

muutosprosessi johtaa vaihtelevuuteen, ei samankaltaisuuteen. Hull katsoo, että jos

ihmisellä lajina on jokin olemus, on sen yhtenä elementtinä oltava vaihtelevuus. Tämän

vaihtelevuuden pitäisi ilmetä sekä ihmisen geno- että fenotyypissä, ja näin se myös

tekee. Jos ihminen voidaan lajille tyypillisten piirteidensä perusteella erottaa muista

lajeista, on kyse pelkästä evolutiivisesta sattumasta, ja asianlaita voi hyvinkin ajanoloon

muuttua. (Hull 1986, 3, 10–11.)

Toisaalta ihmisluonto voidaan ymmärtää joidenkin universaalien biologisten

ominaisuuksien, kuten hermojärjestelmän, anatomisen rakenteen, fysiologisten

toimintojen tai ihmisen genomin, avulla. Angela Campbell kumppaneineen on tutkinut

ihmisyyden käsitettä eri näkökulmista ottaen huomioon lakitieteilijöiden, bioeetikkojen,

psykologien, filosofien ja antropologien näkemykset artikkelissa ”Describing Our

'Humanness': Can Genetic Science Alter What It Means To Be 'Human'?” (1998). He

pyrkivät löytämään ihmisyyden piirteitä, joita voidaan luonnehtia universaaleiksi.

Tieteenalasta riippuen on korostettu esimerkiksi emootioita, moraalisuutta, kulttuuria,

laillisuuden tajua, muutosherkkyyttä ja käyttäytymistä. Kaikille ihmisille yhteisiksi

piirteiksi he ehdottavat mentaalisia, fyysisiä tai biologisia, sosiaalisia ja hengellisiä

(engl. spiritual) ominaisuuksia. Ihmisyyden määrittäminen on filosofisena hankkeena

varsin ongelmallinen, mutta käsitettä voidaan silti selkeyttää. (Campbell et al. 1998,

415–416.)

Vaikka kognitiolla on monta merkitystä, monet pitävät sitä ihmisyyden perustavana

ominaisuutena. Sillä voidaan viitata älykkyyteen, rationaalisuuteen, autonomiaan tai

fysikaaliseen tietoisuuteen. Aristoteeleen mukaan ihminen on ”rationaalinen eläin”.

34

Myös Kant piti kykyä järkeillä tärkeänä ihmisen ominaisuutena ja ehdotti itsekontrollin

viittaavan autonomiaan. Joidenkin mukaan ihmisyys edellyttää jonkinlaista älykkyyden

minimitasoa, toisten mukaan ihmisten pitäisi myös kyetä suorittamaan tiettyjä

toimintoja, kuten kommunikoimaan, käyttämään kieltä, kirjoittamaan, käyttämään

mielikuvitusta, muistamaan ja tuottamaan teknologiaa. (Campbell et al. 1998, 416–417.)

Esitetyt piirteet kuvaavat kieltämättä sitä, millainen ihminen on lajina, mutta

tunnistettaessa yksilöä ihmiseksi lista on aivan liian vaativa. Maailmassa on paljon

lukutaidottomia ihmisiä, eivätkä monetkaan tuota teknologiaa. Vaikka kyseessä olisi

pelkkä potentiaalisuus kyetä näihin kaikkiin, jäisi moni ihmiseksi selvästi tunnistettava

määritelmän ulkopuolelle.

Toiseksi ihmisyyttä voidaan määritellä kolmella biologisella ominaisuudella: toimivan

ihmisen hermojärjestelmän, anatomian ja fysikaalisten toimintojen sekä ihmisen

genomin perusteella. Niin kutsutun ”aivoteorian” mukaan ihmiseksi luokitellaan mikä

tahansa, jolla on toimivat ja aktiiviset ihmisaivot. Tämä edellyttäisi tietoisuutta, mikä on

ongelmallista, sillä pelkän tiedottoman tilan on vaikea ajatella pyyhkivän pois

ihmisyyttä. Voidaan sen sijaan sanoa, että ihmispersoona lakkaa olemasta ihmisyyden

silti säilyessä. Toiseksi tiettyjen fysikaalisten ja anatomisten piirteiden on katsottu

olevan sekä riittäviä että välttämättömiä ehtoja sekä ihmisyydelle että persoonuudelle.

Näiksi piirteiksi on ehdotettu kolmea ominaisuutta: elossa oloa, kuulumista Homo

sapiens -lajiin ja yksilön fyysistä riippumattomuutta toisesta yksilöstä. Kolmanneksi on

katsottu pelkän ihmisen genomin riittävän ihmisyyden perustaksi, mutta tässä

vaikeuksia aiheuttavat geneettisesti läheistä sukua olevat lajit. Kaikissa edellä

mainituissa on ongelmia. Aivoteoriaa sovellettaessa voidaan kysyä, onko mikä tahansa

olio ihminen, jos sen aivot on korvattu ihmisaivoilla tai muokattu toimimaan

35

ihmisaivoja vastaavasti. Tai vielä käänteisesti: eikö vegetatiivisessa tilassa oleva

ihminen ole ihminen? Campbellin ja muiden mukaan aivoteoria tai mikä tahansa

puhtaasti biologiaan pohjautuva ihmisyyden selitys on riittämätön. Biologia yksinään ei

ole riittävä määrittämään ihmisyyttä, mutta voimme pitää sitä sen välttämättömänä

osana. Geeniteknologian avulla yksilöistä voidaan muokata fyysisiltä ominaisuuksiltan

ja käyttäytymiseltään joko enemmän tai vähemmän ihmismäisiä, ja näihin olioihin

kohdistuvien sosiaalisten reaktioiden analysoiminen voisi auttaa määrittämään

ihmisyyden biologisten ja sosiaalisten aspektien suhdetta. Seuraavaksi on täten

määriteltävä, mitä sosiaalisia piirteitä voidaan ajatella erityisesti ihmisyyteen

kuuluviksi. (Campbell et al. 1998, 418–420.)

Kolmanneksi jotkin sosiaaliset piirteet ovat Campbellin ja muiden mukaan ihmisyydelle

välttämättömiä. He huomioivat, että antropologi Franz Boas katsoo ihmisen sosiaalisen

ajattelun ja käyttäytymisen usein heijastavan kulttuuria ennemmin kuin ihmisyyttä

yleisesti. Ihmisille yhteistä on kuitenkin myös Boasin mukaan itse kulttuurin luominen.

Minkä tahansa sosiaalisen ryhmän jäsenellä on kokoelma erityisesti ihmismäisiä

ajatuksia ja käyttäytymistä, samoin kullakin ryhmällä on omat ominaispiirteensä. Toisen

koulukunnan mukaan ihmisyyden oleelliseksi piirteeksi on määritelty ihmisten välinen

vuorovaikutus ennemmin kuin kulttuurin muodostaminen. Campbell kumppaneineen

päättelee, että vaikka sosiaaliset ominaisuudet ovat ihmisyydelle tärkeitä, ihmisyyden

määritelmä ei voi olla ainoastaan sosiaalisen rakenteen kuvaus. Kyse on jälleen

välttämättömästä muttei riittävästä ehdosta. (Campbell et al. 1998, 420–421.)

Neljäs ihmisyyden välttämätön edellytys on Campbellin ja kumppaneiden luokittelussa

hengellisyys, spirituaalisuus. Tähän osa-alueeseen kuuluu muun muassa kristillisen

36

teologian mukainen ajatus ihmisen ”sielusta” omana kehosta erotettuna ei-fyysisenä

elementtinään tai ajatus ihmisen ”tarkoituksesta” tai aristoteelisesta teloksesta. Tarkoitus

voidaan tässä nähdä esimerkiksi Jumalan tahdon mukaisena elämänä, jota noudattamalla

saavutetaan ikuinen elämä maallisen kuoleman jälkeen. Joidenkin mukaan ihmisyyden

komponenteista ”sielu” on merkittävämpi kuin biologinen koostumus, mutta monet

bioeetikot eivät kannata tätä näkemystä. Ihmisyyden hengellisen luonteen oleellisuus ei

Campbellin ja muiden mukaan rajoitu länsimaiseen perspektiiviin, vaan se löytyy myös

muun muassa eri alkuperäiskansojen kulttuureista – hengellisyydellä on monia eri

ilmenemismuotoja. Yhteistä kaikille ihmisille on heidän mukaansa ”hengellinen vaisto”

(engl. spiritual instinct), jolle tyypillistä on pyrkiä etsimään yhteenkuuluvuutta jonkin

itseä suuremman kanssa. Geenimuokkauksen vaikutuksen arviointi on tässä yhteydessä

vaikeaa etenkin, jos oletetaan yksilön sielun olevan riippumaton kehollisista

muutoksista. Tämä ei ole kuitenkaan ainoa näkemys, sillä ihmisen käyttäytymistä

voidaan selittää myös biologian avulla. Ihmisyyden elementit ovat Campbellin ja

kumppaneiden mukaan vuorovaikutuksessa keskenään, joten muutoksesta yhdessä

seuraa muutos toisessa; tällöin myös geneettinen muutos voi vaikuttaa kaikkiin osa-

alueisiin. (Campbell et al. 1998, 421–423.) Näkemys hengellisyydestä ihmisyyden

välttämättömänä ehtona on mielestäni ongelmallinen siinäkin tapauksessa, että sille

löydetään biologinen perusta8: vaikka kyseessä olisi lajille tyypillinen piirre, on paljon

sekulaareja ihmisiä, jotka eivät oman määritelmänsä mukaan ole hengellisiä. Yksilön

lajiin kuulumiselle ehto on liian tiukka.

Myös Robertin ja Baylisin mukaan ongelmaksi nousevat yksilöt, jotka ilman muuta

tunnistamme ihmisiksi, mutta joilla ei ole universaaleiksi miellettyjä ominaisuuksia.

8. Neurologit ovat paikantaneet hengellisten kokemusten yhteydessä aivojen oikeanpuoleisen päälakilohkon toiminnan alentumisen, mutta sama ilmiö toistuu myös muunlaisissa mentaalisissa tiloissa, joissa kokemus minuudesta vaimenee.

37

Ihmiset ovat älykkäitä, tuntevia ja emotionaalisesti monimutkaisia olentoja, mutta niin

ovat delfiinitkin, ja toisaalta taas koomapotilaat eivät ole. Määrittelyn vaikeus perustuu

oletukseen, jonka mukaan lajikäsitteen soveltamiselle pitäisi pystyä antamaan riittävät ja

välttämättömät ehdot, mikä on näkemyksenä myös kielifilosofien kritisoima.

Homeostaattisen ominaisuuskimpun teorian ei tarvitse olettaa tiettyjä universaalisti

jaettuja ominaisuuksia, mutta se joutuu kuitenkin jossain määrin pitämään kiinni

essentialismista. Evoluutiobiologiset perusteet taas eivät tue minkäänlaista

essentialismia, ja kyseessä näyttääkin olevan pelkkä arkiajatteluun syöpynyt ajattelutapa

ajalta ennen tieteellistä biologista tietoa. (Robert & Baylis 2003, 5.)

Ei siis näyttäisi olevan yksimielisyyttä siitä, mitä itse asiassa rikotaan, kun luodaan

kahta lajia yhdistäviä eliöitä. Biologisista faktoista huolimatta on tärkeää huomata, että

ihmiset kuitenkin uskovat lajeja erottaviin rajoihin, ja tekevät moraalisia päätöksiä

perustuen tämän kaltaisiin uskomuksiin. Human Genome Project osoitti ihmisen

geneettisen samankaltaisuuden toisten lajien kanssa, joten ihmisten on oltava enemmän

kuin DNA:nsa, eikä pelkkä DNA voi luoda perusteita ihmisyhteisöön kuulumiselle.

Ihmisten moraalinen asema yhteisöissä on myös perustunut muulle kuin lajiin

kuulumiselle; asema on riippunut esimerkiksi uskosta, sukupuolesta tai seksuaalisesta

suuntautumisesta. Mistään olemassa olevista lajikäsityksistä ei saada tukea ihmisen ja

eläimen rajan olemassaololle, vaikka sitä voitaisiin pitää ennakkoehtona

moraaliväittämille, jotka kieltävät tämän rajan rikkomisen. (Robert & Baylis 2003, 5–6.)

38

4.3.3 Kimeera uhkaavana rajanrikkojana

Jos kimeera ei ole selkeästi ihminen eikä eläin, se hämärtää luokittelusysteemiä ja siihen

liittyvää sosiaalista rakennetta siten, että se uhkaa niitä arvostettuja käsitteellisiä,

sosiaalisia, ja moraalisia rajoja, jotka erottavat ihmisen muista olennoista. Kimeeraa ei

ehkä voida luokitella yksiselitteisesti mihinkään tunnettuun kategoriaan, ja

ihmismateriaalia sisältävänä se saattaa kiikkua ”meidän ja noiden” rajalla, mikä tuo

mukaan myös sosiaaliset merkitykset. Robertin ja Baylisin mukaan tällaiset oliot

uhkaisivat meidän sosiaalista identiteettiämme, eli yksiselitteistä statustamme ihmisinä,

vaikkei ihmisyyteen edellä esitetyn perusteella liity minkäänlaista yksiselitteisyyttä.

Inho saattaa juontua sosiaalisista ja moraalisista rakenteista, eikä tiukan käsitteellisen

rajan ylittämisestä. Eläin, jolla on ihmismäiset aivot, saattaa hämmentävyyden lisäksi

aiheuttaa jopa pelkoa tuomalla metafyysisen uhan minäkuvallemme: emme enää

olisikaan järjellisesti ja kielellisesti ylivertaisia kaikkiin muihin eläimiin verrattuna.

Mutta onko tällaisen etuoikeutetun aseman säilyttäminen peruste väitteille, joiden

mukaan ihmis–eläin-kimeerojen tuottaminen on eettisesti väärin? (Robert & Baylis

2003, 7–9.)

4.3.4 Moraalinen hämmennys argumentin perusteena

Kun Robert ja Baylis ovat käyneet läpi käsitteellisen hetteikön ja kumonneet

argumentteja, jotka perustuvat esimerkiksi jumalan roolille, inhoreaktiolle, rajojen

rikkomisen tai hämärtämisen aiheuttamalle hämmennykselle ja pelolle, jää ilmaan

kysymys, miksi lajirajojen rikkomista koskevia eettisiä kiistoja on. Heidän mielestään

39

ihmis-eläinten olemassaolo aiheuttaisi vääjäämättä moraalista epäselvyyttä

suhteissamme jo ennestään olemassa oleviin eläimiin ja tulevissa suhteissamme osittain

ihmismäisiin hybrideihin ja kimeeroihin. Siinä missä ihmisen moraaliseen statukseen

eivät vaikuta ne tarkoitusperät, jotka ovat mahdollisesti olleet vanhempien mielessä

heidän lasta hankkiessaan (sisarukselle seuraksi tai elimenluovuttajaksi), eläimen

statukseen ihmisen intentiot vaikuttavat, eikä pelkkä tiettyyn lajiin kuuluminen.

Sosiaaliset konventiot määräävät millaisia moraalisia velvoitteita ihmisillä on eläimiä

kohtaan. Näihin vaikuttaa muun muassa se, mihin tarkoitukseen eläin on tuotettu:

syötäväksi, työntekoon, tutkimukseen, urheiluun, seuraksi, sijoitukseksi – tai sitten kyse

on yksinkertaisesti yhteiselosta samalla planeetalla. Joskus puhutaan myös

kehittyneemmistä ja alkeellisemmista, suloisista ja ällöttävistä, hyöty- ja haittaeläimistä,

joten ihmisen suhde muihin eläimiin on kaikkea muuta kuin yksinkertainen. Ihmisyys

voidaan ajatella moraalisen statuksen välttämättömäksi ehdoksi, jolloin muiden eläinten

moraalinen status, sikäli kuin niillä sellainen on, on riippuvainen ihmisen tahdosta.

Jotkut voivat väittää, kuten Robert ja Baylis itse tekevät, ettei biologista ihmisyyden

käsitettä pidä yhdistää moraaliseen persoonan käsitteeseen. Joidenkin mielestä taas

ihmisillä on pelkän ihmisyytensä perusteella loukkaamaton moraalinen oikeus elämään.

Robertin ja Baylisin mukaan on vaikea edes kuvitella, mitkä meidän moraaliset

velvoitteemme olisivat ihmis-eläimiä kohtaan, etenkin, kun kiistelemme yhä myös

moraalisista velvoitteistamme toisia ihmisiä ja monia muita eläimiä kohtaan.9 Kysymys

koskien ihmis-eläimen moraalista statusta on uhka monille sosiaalisille instituutioille,

rakenteille ja käytännöille, koska nämä ovat riippuvaisia siitä rajasta, joka on vedetty

ihmisen ja eläimen väliin. Kansantajuinen käsitys laji-identiteeteistä on arvokas, jos

halutaan suojella ihmisen etuoikeutettua asemaa. Tieteellinen liukuva lajikäsite olisi

9. Käsittelen omassa luvussaan David Degrazian näkemystä, jolla hän pyrkii osoittamaan, että voimme paitsi kuvitella nämä velvoitteet, myös antaa kriteereitä niiden soveltamiselle.

40

tällöin hylättävä ja uskottava kiinteisiin lajirajoihin, joita ei sovi ylittää. Länsimaissa ei

ole kuitenkaan konsensusta edes kaikkien ihmisten moraalisesta statuksesta,

esimerkkeinä muun muassa alkiot ja sikiöt (potentiaalisesti ihmislajiin kuuluvina),

vegetatiivisessa tilassa olevat potilaat ja sosiopaatit. Voitaisiin väittää, ettei yhden

tapauksen lisääminen tähän sekamelskaan ole kummoinenkaan riski, eivätkä

moraalisten statusten ongelmat ole asioina mitenkään uusia. (Robert & Baylis 2003, 9–

10.)

Robert ja Baylis korostavat, että vaikka edellä mainitut huomiot olisivat tosia, ovat ne

heidän näkökulmastansa irrelevantteja. Heidän päähuomionsa ei ole moraalisen

epäselvyyden lisääntymisessä itsessään, vaan siinä, että uudet osittain ihmiset, osittain

eläimet olisivat suuri uhka sosiaaliselle järjestykselle. Monelle tämä on riittävä syy

kieltää ihmistä koskevien lajirajojen rikkominen. Muussa tapauksessa saattaisimme

joutua myöntämään, ettei ihmisyys ole välttämätön, eikä edes riittävä ehto

persoonuudelle. Tyypillisesti persoonina käsitetään tässä asiayhteydessä ne yksilöt,

joilla on täysi moraalinen status, minkä vähintäänkin välttämättömänä ehtona monet

pitävät juuri ihmisyyttä. Robert ja Baylis itse eivät halua ottaa voimakkaasti kantaa

ihmisen lajirajojen rikkomisen puolesta tai sitä vastaan, vaan haluavat ennen kaikkea

valottaa artikkelissaan aiheen epämääräisyyttä ja monimutkaisuutta. He korostavat sitä

tosiasiaa, että ihmisillä on vallitsevia kansantajuisia käsityksiä, joiden mukaan

ihmisyydellä on rajat, ja joita on velvollisuus kunnioittaa. Nämä näkemykset säilyvät,

vaikkei tiede tue käsitystä määrätystä laji-identiteetistä tai kiinteistä lajien välisistä

rajoista. Robert ja Baylis haluavat osoittaa selviin lajirajoihin nojautuvat argumentit

virheellisiksi, mutta eivät suoraan hylkää näistä johdettuja imperatiiveja. Heidän

mielestään tieteellisiin ja poliittisiin aspekteihin perustuvat vasta-argumentit vaativat

41

kuitenkin huomattavaa kehittelyä. Uskottavimpana vastaväitteenä lajeja yhdistävien

olentojen luomista vastaan he pitävät sellaista, joka perustuu vääjäämättömälle

moraaliselle epäselvyydelle ja hämmennykselle. (Robert & Baylis 2003, 10–11.)

4.4 Moraalinen hämmennys ja vasta-argumentit

Robertin ja Baylisin artikkelissaan varovaisesti ehdottama jonkinlainen ”moraaliseen

hämmennykseen” perustuva argumentti10 ihmis–eläin-kimeerojen luomista vastaan

herätti vastakaiun sijaan runsaasti vasta-argumentteja.11 Moraalinen epäselvyys kiteytyy

kahteen aspektiin: ensinnäkään emme tiedä, miten suhtautua näihin uusiin olioihin, eli

mitä moraalisia velvoitteita meillä on niitä kohtaan, ja toiseksi, se johtaisi meitä

harkitsemaan uudelleen suhtautumistamme tiettyihin ihmisiin ja eläimiin. Seuraavissa

kappaleissa käsitellään moraaliseen epäselvyyteen tukeutuvien argumenttien ongelmia.

Argumentin mukaan ihmis–eläin-kimeerojen olemassaolo uhkaisi käsitystämme

ihmisyydestä riittävänä ja välttämättömänä ehtona persoonuudelle, ja monet nykyisistä

käytännöistämme asettuisivat kyseenalaisiksi. Tämän näkemyksen ensimmäinen

ongelma on Andrew W. Siegelin mukaan siinä, että meillä on hyvä syy uskoa, ettei

kukaan oikeasti pidä ihmisyyttä loogisesti välttämättömänä ehtona persoonuudelle.

Fiktiosta löytyy lukuisia esimerkkejä tapauksista, joissa emme arvioi moraalista statusta

ulkoasun vaan muiden ratkaisevien seikkojen mukaan, esimerkkinä tästä on torakaksi

10. Englanninkielisessä kirjallisuudessa argumentti tunnetaan nimellä ”the argument from inexorable moral confusion”, lyhyesti IMC. 11. Baylis ja Robert korostivat myöhemmin ilmestyneessä artikkelissaan ”Part-Human Chimeras: Worrying the Fatcs, Probing the Ethics” (2007), ettei heidän aiempi artikkelinsa ollut argumentti kimeerojen luomista vastaan; he eivät ota tähän asiaan edes kantaa. He kieltävät väittäneensä, että kimeerat välttämättä herättäisivät moraalista hämmennystä, tai että hämmennys olisi paha asia.

42

muuttunut päähenkilö Franz Kafkan teoksessa Muodonmuutos. Lisäksi se, että jollakin

ei-ihmisellä olisi ominaisuuksia, jotka kohottaisivat tämän moraalisen statuksen lähelle

ihmisen statusta, ei vielä edellytä muutosta siinä, miten näemme nykyiset eläimet.

Toiseksi Robert ja Baylis väittävät, että ihmis–eläin-kimeerat uhkaisivat näkemystämme

ihmisyydestä välttämättömänä ehtona persoonuudelle. Tämä ei kuitenkaan muodosta

loogista estettä uskomukselle, jonka mukaan ihmisyys on erillinen riittävä ehto12

täydelle moraaliselle statukselle. Näyttäisikin siis siltä, etteivät kimeerat ole vakava

uhka nykyisille tavoillemme suhtautua ja käyttäytyä tiettyjä ihmisiä ja eläimiä kohtaan;

kyse on persoonuutta koskevista puutteellisista näkemyksistä. (Siegel 2003, 33–34.)

Siegelin mukaan väite, ettei meillä ole ”selvää ymmärrystä (tai edes kuvitelmaa)

moraalisista velvoitteistamme näitä olentoja kohtaan”, on selvästi liioiteltu. Hän

perustelee tätä kahden moraalisen tradition avulla: kantilaisuuden ja utilitarismin.

Kantin moraaliteorian mukaan olennolla on täysi moraalinen status, jos ja vain jos se on

rationaalinen. Utilitaristisen näkemyksen mukaan harkinnassa täytyy ottaa mukaan

minkä tahansa sellaisen olennon intressit, jolla näitä on. Kummassakaan traditiossa ei

ole käsitteellistä estettä ymmärtää kimeerojen moraalinen status. Edelleen voi toki olla

henkilöitä, jotka pitävät ihmisyyttä persoonuuden välttämättömänä ehtona, jolloin he

käytännössä joutuisivat hämmennyksen valtaan kimeerojen suhteen, mutta moraalinen

hämmennys tai epäselvyys on mahdollisesti vain yksi moraalisen evoluution taso.

(Siegel 2003, 34.)

Siegelin näkemys on samankaltainen kuin Bernard E. Rollinin, joka mukaan olisi syytä

kysyä todistusaineistoa sille, että ihmiset todella automaattisesti päättelevät ihmisen

moraalisen statuksen ihmislajiin kuulumisesta ja pitävät eläinten statusta riippuvana

12. Tällaisten erillisten ehtojen postuloiminen vaikuttaa kieltämättä ad hoc -korjaukselta.

43

siitä, mikä niiden käyttötarkoitus tai hyöty ihmiselle on. Kysymykseen ei pitäisi vastata

nojatuolipsykologialla. Rollin huomauttaa, että yhtä vähäisin todistein väitettiin lähes

universaalisti eurooppalaisten bioteknologiavastaisuuden johtuvan pelosta, mutta

myöhemmät tutkimukset osoittivat heidän mielipiteensä juontuvan moraalisen

vääryyden kokemisesta. Ennen empiirisiä tutkimuksia Robertin ja Baylisin väite on

pelkkää spekulaatiota. Rollinin mukaan emme enää pidä tiukasti kiinni sellaisesta

metafysiikasta, jonka mukaan ihminen on ylivertainen ja moraalisesti absoluuttisen

ainutlaatuinen. Tiedon lisääntyminen muiden lajien kommunikaatiotaidoista ja

ongelmanratkaisukyvyistä on heikentänyt tällaista näkemystä. (Rollin 2003, 16.)

Bryan Benham ja Matt Haber Utahin ylipistosta esittävät näkemyksen siitä, mistä

moraalinen hämmennys ihmis–eläin-kimeerojen kohdalla johtuu. He tarjoavat lähteiksi

lajiessentialismia ja naivia kehitysessentialismia13 (engl. naive developmental

essentialism), joista jälkimmäinen on analoginen geneettisen essentialismin kanssa,

mutta koskee geenien sijaan kehittyvää materiaalia ja sen kehityskulkua. Esimerkiksi

kimeera, jossa hiirellä on ”ihmisaivot”, nähdään kahden kehityskulun yhdistelmänä.

Moraalinen hämmennys kumpuaa siitä, ettemme pysty määrittämään mihin kategoriaan

olio kuuluu: jos se on osittain hiiri, osittain ihminen, ja näillä kahdella on toisistaan

poikkeava moraalinen status, millaista kalkyyliä käytämme määrittämään yhdistelmän

moraalisen statuksen? Benhamin ja Haberin mukaan naivi kehitysessentialismi

virheellisesti identifioi entiteetin moraalisesti relevantit ominaisuudet sen kehittyvään

materiaan tai kehitystä ohjaavaan ”ohjelmaan”, ja olettaa moraalisten kategorioiden

seurailevan biologisia kategorioita. Moraalisesti oleellista on sen sijaan lopputuloksen

relevantit kyvyt, kuten kohonnut tietoisuus tai älykkyys. (Benham & Haber 2008, 2.)

13. Vrt. luku 4.2.2 inhoreaktioiden yhteydessä: Kansanbiologinen järkeily ja kognitiivinen essentialismi selittävinä tekijöinä.

44

Myöhemmässä artikkelissaan ”Reframing the Ethical Issues in Part-Human Animal

Research: The Unbearable Ontology of Inexorable Moral Confusion” (2012) Benham ja

Haber syventävät tarkasteluaan ja kiinnittävät enemmän huomiota ”kahden olemuksen

ongelmaan” (engl. two-essence problem). Kehitysessentialistinen näkemys ei ota

huomioon sitä kontekstia, jossa solu kehittyy. Kun ihmisen hermosolu siirretään

kasvamaan hiiren aivoissa, se ei välttämättä kehity samalla tavalla kuin ihmisessä. Solut

reagoivat ympäristöstä tuleviin signaaleihin sopeutumalla tai muuttamalla kehitystään.

Se, mikä on solun kehitykselle tyypillistä yhdessä ympäristössä, ei välttämättä ole sitä

toisessa. Siten on harhaanjohtavaa edes puhua soluista ”ihmisen soluina” tai ”osittain

ihmisen soluina” silloin, kun ne kehittyvät jossain muualla kuin ihmisessä. (Haber &

Benham 2012, 19.) Tämän huomioon ottaminen heikentää hämmennyksen oikeutusta

entisestään – se ei olisi oikeutettua silloinkaan, kun (virheellisesti) uskottaisiin

moraalisen statuksen määräytyvän biologisen kategorian mukaan.

Vaikka edellä esitetyt näkemykset olisivat perusteltuja, jää yksi kysymys vielä

avoimeksi: entä jos ihmiset todella – vaikka se olisi kuinka epätodennäköistä – joutuvat

sellaisen hämmennyksen valtaan, josta Robert ja Baylis puhuvat? Pelkkien reaktioiden

takana olevien syiden päteväkään esittäminen ja selittäminen ei riitä vastaamaan

kysymykseen, mikä silloin on oikein. Hämmennyksen ei tarvitse ulottua nykyisiin

käytäntöihimme kohdella eläimiä, riittää, että itse kimeerat herättävät olemassaolollaan

ristiriitaisia tuntemuksia. Hilary Bokin mukaan hämmennys ei välttämättä ihmisten

mielestä ole syy kieltää ihmis–eläin-kimeerojen luomista, vaan saatamme pitää sen

paljastamia ongelmia sellaisina, jotka meidän kuuluu ratkaista. Oletetaan, että nykyinen

käsityksemme ihmisten ja eläinten moraalisesta statuksesta perustuu lajiin kuulumiselle,

45

ja että tulemme sen kanssa hyvin toimeen. Kimeerojen luominen ei välttämättä paljasta

tässä järjestelmässä mitään vikaa. Tällöin tieteentekijät loisivat ainutlaatuisen tilanteen,

jota ei pystytä ratkaisemaan nykyisten käsitysten avulla. Jää kaksi vaihtoehtoa: voimme

joko tunnustaa, että järjestelmässä sittenkin on vikaa ja luovumme lajiin kuulumisesta

perusteena, tai pidämme kiinni käsityksestä ja tarkastelemme, mitä sellaisia piirteitä

kimeerassa on, jotka muistuttavat ihmisiä arvioidaksemme sen moraalisen statuksen. Jos

tällainen uusi teknologia aiheuttaa hämmennystä siksi, ettemme ymmärrä tarpeeksi

hyvin omia näkemyksiämme soveltaaksemme niitä uusiin tilanteisiin, se tuskin riittää

vakuuttavaksi syyksi käyttää tai olla käyttämättä noita teknologioita. (Bok 2003, 26.)

Julian Savulescu on samoilla jäljillä suhtautumisessaan hämmennykseen: meidän ei

tulisi perustaa yhteiskunnallisia käytäntöjä ja lakeja sille – on tapauksia, jolloin tästä on

ollut haittaa ihmisille. Olemme olleet hämmentyneitä monen asian edessä, kuten

hedelmällisyyshoitojen ja kantasolututkimuksen. Irrationaalisen hämmennyksen

kustannukset ovat olleet historiallisesti katsottuna suuremmat kuin selkeyttämisen ja

yhteiskunnallisen reformin. Tehtävänämme on yleisesti selvittää geenien ja biologian

moraalinen merkittävyys, ei pahentaa hämmennystä ja antaa sen säilyä

yhteiskunnallisten käytäntöjen perustana. (Savulescu 2003, 25.)

4.5 David DeGrazia: persoonuus ja moraalinen status argumentin

perusteena

Edellisissä luvuissa on keskitytty kuvaamaan niiden argumenttien ongelmia, joiden

mukaan ihmis–eläin-kimeerojen luomista ei pitäisi sallia. David DeGrazian näkemys

46

antaa sekä tervetulleen vision sille, miten näiden olioiden moraalinen status tulisi

määritellä, että sille, miksi niiden luominen joissain tapauksissa on väärin. Koska

DeGrazian argumentti perustuu persoonuudelle, sitä ei voida kumota vetoamalla lajiin

kuulumisen merkittävyydelle.14

Olennolla on määritelmällisesti moraalinen status silloin, kun sen kohtelulla on

moraalista merkitystä. Jos koiralla on moraalinen status, sen potkaiseminen on väärin,

koska se on väärin koiraa itseään kohtaan, ei siksi, että kyseessä olisi esimerkiksi sen

omistajan tavaran vahingoittaminen. Väite siitä, että ihmisellä on korkeampi moraalinen

status, johtaa oletukseen, että sillä on jotain, mitä muilta eläimiltä puuttuu. Toinen

vaihtoehto on, ettei moraalinen status ole asteittaista, vaan se on joko–tai-ominaisuus.

DeGrazia itse on asteittaisuuden kannalla, jota kuvaamaan hän esittelee kaksi mallia.

(DeGrazia 2007, 315–316.)

David DeGrazia kritisoi Robertin ja Baylisin näkemystä artikkelissaan ”Human–Animal

Chimeras: Human Dignity, Moral Status, and Species Prejudice” (2007) ja esittelee

oman ihmis–eläin-kimeerojen persoonuuteen perustuvan argumenttinsa. Rober ja Baylis

eivät omassa artikkelissaan määrittele, mitä moraalisella statuksella itse asiassa

tarkoitetaan, ja sen mahdollinen asteittaisuus tulee ilmi vain sellaisen esimerkin kautta,

jossa eläinten jonkinasteinen moraalinen status perustuu ihmisen valtaan halutessaan

myöntää niille sellainen. Robertin ja Baylisin näkemyksessä painottuvat ne

ihmisyhteisöön kohdistuvat uhat, joita uusien moraaliselta statukseltaan epäselvien

yksilöiden luominen tuo mukanaan. DeGrazia puolestaan lähestyy aihetta nimenomaan

tuotetun yksilön näkökulmasta. Hän analysoi sitä, mitä tarkoitetaan puhuttaessa

alemmasta tai korkeammasta moraalisesta statuksesta. Tällainen käsittely selkeyttää

14. Myös Haber & Benham ehdottavat tarkastelun kohteeksi yksilöä ominaisuuksineen.

47

juuri sitä, mikä Robertilla ja Baylisilla jää epämääräiseksi puheeksi epäselvästä

moraalisesta statuksesta tai asemasta. DeGrazia vastustaa argumentteja, jotka perustuvat

erityiselle ”ihmisarvolle”15 tai oletukselle ihmislajin uniikista moraalisesta statuksesta.

DeGrazia havainnollistaa sanomaansa kahden esimerkkilajin avulla, simpanssin ja

jyrsijän, joista simpanssin tekee kiinnostavaksi se, että sillä kuvitellaan olevan

korkeampi moraalinen status kuin muilla eläimillä, mutta alempi kuin ihmisellä.

(DeGrazia 2007, 309–310.)

DeGrazia tulkitsee Robertin ja Baylisin kannan sellaiseksi, ettei eläimillä lopulta ole

sisäistä moraalista statusta, vaan niillä on sellainen vain satunnaisesti, riippuen

yksinomaan ihmisten intresseistä. DeGrazia perustaa tämän väitteen sille, että Robert ja

Baylis mainitsevat artikkelissaan yleisesti ajateltavan, että ihmisyys on moraalisen

statuksen välttämätön ehto. Hän katsoo tämän väittämän olevan myös ristiriitainen sen

oletuksen kanssa, että eläimellä voisi ihmisen myöntämänä olla moraalinen status.

Erityisen perusteettomalta DeGrazian mielestä näyttää Robertin ja Baylisin väittämä,

jonka mukaan ihmisten moraalinen status perustuu sille, mitä ne ovat, kun taas muiden

eläinten arvo määräytyisi ainoastaan toisen eläinlajin, nimittäin ihmisen, asenteiden

mukaan. DeGrazia kritisoi tällaisten väittämien kertovan myös perehtymättömyydestä

eläinten etiikkaa koskevaan kirjallisuuteen, jonka mukaan lähes kaikki arvostetut

eläinetiikan koulukunnat myöntävät eläimillä olevan ainakin jonkinlaisen moraalisen

statuksen. (DeGrazia 2007, 311–312.)

Robert ja Baylis eivät kuitenkaan mielestäni näytä itse syyllistyvän ajatteluun

ihmisyydestä välttämättömänä ehtona, eivätkä he pidä lajirajoja kiinteinä. Heidän

artikkelinsa pääpaino on aihetta koskevien näkemysten esittelyssä ja monien esitettyjen

15. Ihmisarvoon (human dignity) perustuvat argumentit käsitellään myöhemmin omassa luvussaan.

48

argumenttien kumoamisessa. He antavat vain suuntaviivat sille, mille pätevimmän

mahdollisen argumentin tulisi heidän mielestään perustua, mutta välttävät

yksityiskohtaisemman argumentin muotoilemista. On eri asia tyytyä kuvailemaan

vallitsevia näkemyksiä, kuin allekirjoittaa ne.

Joidenkin mielestä eläimillä on muutakin kuin välineellistä arvoa, mutta jota ei voi

rinnastaa ihmisarvoon. Eläinten psykologisten ominaisuuksien muokkaamisen

ihmismäisiksi jotkut näkevät uhkana ihmisarvolle. DeGrazia huomauttaa, että monella

eläimellä on jo luonnostaan näitä ihmiselle tyypillisiä piirteitä, joten onkin epäselvää,

miten nämä samat piirteet ihmis–eläin-kimeeralla olisivat minkäänlainen uhka

ihmisarvolle. Hänen mielestään dikotomia, joka jakaa ihmisen ja eläimen mentaaliset

ominaisuudet, on keinotekoinen, ja haittaa yrityksiämme selkeyttää eri lajien moraalista

statusta. Vaikka kognitiivisia kykyjä voidaan eritellä, ei tässä ole syytä käyttää

lajitteluperusteena sitä, esiintyykö kyky ihmisellä vai eläimellä, eikä tietyn

ominaisuuden esiintyminen ihmisellä ole kategorisesti eri eläimellä esiintyessään. Lajiin

kuuluminen itsessään on yhtä huono peruste korottaa ihmisyys erityisasemaan. Tälle

saadaan intuitiivista tukea, kun otetaan huomioon, että hyvin ihmismäiseksi kehittynyt

kädellislaji Homo floresiensis eli niinkin hiljattain, kuin 12 000 – 13 000 vuotta sitten.

Lajin edustajien kognitiivisia kykyjä voisi ehkä verrata vastaaviksi kuin

nykyihmislapsilla, joiden moraalinen status on kyseenalaistamaton. Myös yleinen

käsitys, jonka mukaan julmuus tuntevia eläimiä kohtaan on väärin, edellyttää jo

itsessään, että julmuuden kohteella on moraalinen status. (DeGrazia 2007, 313–314.)

49

4.5.1 Eriarvoisen huomioimisen malli ja eriarvoisten intressien malli

DeGrazian mielestä eriarvoisen huomioimisen malli (Unequal Consideration Model of

Degrees of Moral Status) on riittävä oikeuttamaan, miksi esimerkiksi kanan tappaminen

ei ole yhtä paha kuin ihmisen: kanalle ei kuulu yhtä paljon moraalista huomiota kuin

ihmiselle. Ihmisen ja kanan intressit eroavat toisistaan, vaikka kummallakin olisi intressi

elää. Ihmiselle elossa säilyminen on edellytys muille ihmisen intresseille, joita

esimerkiksi kanalla ei ole. Monet ihmiselle tärkeät asiat ovat kytköksissä aikaa vieviin

projekteihin ja tulevaisuuden suunnitelmiin, kanan elämänlaatuun liittyvät intressit taas

rajautuvat ajallisesti, koska sillä ei ole tietoisuutta itsestään ajallisena oliona. DeGrazia

selventää eriarvoisuutta esimerkillä, jossa ihminen jakaa tuntevan eläimen kanssa saman

intressin, tässä tapauksessa kärsimyksen välttämisen. Kärsimyksen välttäminen näyttää

olevan jokseenkin yhtä tärkeää subjektista riippumatta, kyseessä ollen kärsimykseen

itseensä liittyvä pahuus, muut tekijät huomioimatta. Eriarvoisen huomioimisen mallin

mukaan persoonalle aiheutettu kärsimys on kuitenkin moraalisesti pahempi, kuin

esimerkiksi peuralle, koska persoonan intresseillä on enemmän moraalista painoarvoa.

Tässä mielessä persoonuus ratkaisee – persoonalla on korkeampi moraalinen status.

(DeGrazia 2007, 316–317.)

Toinen tapa ymmärtää moraalisen statuksen asteittaisuus on eriarvoisten intressien malli

(Unequal Interest Model of Degrees of Moral Status). Nekin, joiden mielestä kaikkia

lajeja pitäisi kohdella tasavertaisesti, voivat tunnustaa ettei kaikki intressejä voida pitää

samanarvoisina. Voidaan ajatella persoonilla olevan suurempi intressi elää, ja koska

vain samanarvoisia intressejä voidaan verrata keskenään, ihmisen ja kanan intressit elää

eivät ole vertailukelpoisia. Ihmisen tappaminen haittaa ihmistä enemmän kuin kanan

50

tappaminen kanaa, joten jälleen, jos muut tekijät jätetään huomiotta, molemmilla on

moraalinen status, mutta ihmisellä (persoonalla) se on suurempi. Molemmat näistä

malleista tukevat useita eettisiä arvioita, joten niitä voi olla vaikea erottaa toisistaan.

Lisäksi arvioiden tekemistä mutkistaa huomioon otettavien muuttujien ja seurausten

vaihtelu ja aste-erot. DeGrazian mielestä näiden kahden mallin erot ovat kuitenkin

oleellisia eläimiä ja kimeeroja koskevassa ja tutkimuksessa. (DeGrazia 2007, 317–318.)

DeGrazia haluaa siis pitää näitä kahta mallia erillisinä, mutta näyttää antavan selkeät

perusteet intressien eriarvoisuudelle vain tapauksessa, jossa ne kytkeytyvät toisiinsa.

Molemmat mallit päätyvät toteamukseen persoonan korkeammasta moraalisesta

statuksesta kuin ei-persoonan, ja lopulta myös samasta lähtöoletuksesta: intressien

välillä on oltava ero. DeGrazia tyytyy kuitenkin kuvaamaan malleja niin pintapuolisesti

ja lyhyesti, että kuvailuun jää selittämättömiä hyppäyksiä johtopäätöksiin, jotka

näyttävät olevan ristiriidassa hänen aiemmin kirjoittamansa kanssa. Eriarvoisen

huomioimisen mallin kohdalla päättely näyttää kulkevan intressien rykelmästä x

moraaliseen statukseen s, ja edelleen statuksesta s takaisin intressien tasolle intressiin x².

Ilman lisäoletusta intressin x² kytkeytymisestä muihin intresseihin, jotka siis erottaisivat

ko. intressin ei-persoonan vastaavasta, joutuu DeGrazia juuri sellaiseen päättelyyn, josta

hän pyrkii eroon: nimittäin päättelyyn mystisestä persoonan arvosta eroihin yksittäisissä

intresseissä, joita hän jostain syystä haluaa tarkastella muista tekijöistä erillään.

Tällainen mystinen persoonan arvo on tässä ainakin osittain rinnastettavissa DeGrazian

itsensä kritisoimaan ihmisarvoon.

Omasta mielestäni ersoonuutta voitaisiin käyttää päättelyä yksinkertaistavana välineenä,

"oikotienä", jos lisätään oletus koskien kaikkia persoonan intressejä; on oletettava, että

51

niiden luonteeseen kuuluu kussakin tapauksessa kytkeytyminen muihin intresseihin,

jotka lisäksi kokonaisuutena poikkeavat ei-persoonan vastaavista. Toinen vaihtoehto on

olettaa, että intressiä uhkaava tapahtuma on kokemuksellisesti eri, kun kyseessä on

persoona. Tällaista oletusta ei kuitenkaan löydy DeGrazian peuraesimerkistä, jossa hän

katsoo kivun välttämisen olevan intressinä sekä ihmiselle että peuralle yhtä arvokas

niiden omista näkökulmista.

Eriarvoisten intressien mallissa DeGrazia taas jättää määrittelemättä, miksi intressit ovat

eri arvoisia. Pelkkä tosiasia että näin "yleisesti ajatellaan" ei vielä itsessään ole peruste.

Itse näkisin tämänkin mallin perusteena nimenomaan toisiinsa kytkeytyvät intressit, ja

jos tämä intressien samanaikainen esiintyminen on persoonan kohdalla lainomaisen

säännönmukaista, voidaan oikeuttaa myös eriarvoisen huomioimisen mallissa esiintyvä

päättely. Täten on samalla hylättävä peuraesimerkin yksinkertaisuus: yksittäisen

intressin vertaaminen ei vastaa tosiasiallista tilannetta. Mallit eivät siis oman

näkemykseni mukaan olisi toisistaan erillisiä, vaan tietyin ehdoin ja jo mainituin

lisäoletuksin voitaisiin päätellä yhdestä mallista toiseen: jos eriarvoisten intressien malli

pitää paikkansa usean intressin säännönmukaisen samanaikaisen esiintymisen nojalla, ja

nämä toisiinsa kytkeytyvät intressit tekevät eron persoonan ja ei-persoonan välille,

voidaan päätellä persoonuudesta suoraan korkeampaan moraaliseen statukseen

seurauksineen eriarvoisen huomioimisen mallin mukaisesti. Lisäksi on huomioitava,

etteivät intressit määritä yksilöä, vaan juuri yksilön ominaisuudet määrittävät yksilön

intressit – seikka, joka vaikeuttaa intressien vertailua yksilöiden välillä. Jonkinlainen

yhteismitallisuus on kuitenkin oletettava, kun vertailua halutaan tehdä.

52

Myös DeGrazian esimerkki koskien kanan ja ihmisen kuolemista on kritisoitavissa:

"kuolema haittaa elämää" -päättely on vaikeasti oikeutettavissa etenkin, kun tarkastelun

kohteena ovat pelkät subjektit itse. Näkökulmaksi voitaisiin ottaa esimerkiksi

utilitaristisen kokonaishyödyn maksimoimisen periaate, ja elämän lakkaaminen voidaan

nähdä ennemminkin elämisen käsitteellisenä vastinparina kuin sitä haittaavana tekijänä.

Lisäksi vain elävillä voidaan perustellusti katsoa olevan intressejä ylipäätään, joten

kuoleman merkitys lienee suurempi niille muille yksilöille, joita tämä tapahtuma

koskettaa.

4.5.2 Persoonuus, sen rajatapaukset ja moraalinen status

Kysymys persoonuudesta kytkeytyy kysymykseen ihmisen eläimiä korkeammasta

moraalisesta statuksesta. DeGrazia pyrkii kuvailemaan näiden kahden välistä yhteyttä ja

sitä, mitä persoonuus on. Persoona on käsitteenä epämääräinen: ihmisen persoonuuteen

liitetään tavallisesti psykologinen kompleksisuus, kielelliset kyvyt ja voimakas

sosiaalisuus, silti kaikilla persooniksi mielletyillä yksilöillä ei ole näitä ominaisuuksia.

Toisaalta persooniksi kategorisoidaan muitakin kuin ihmisiä, jopa sellaisia fiktiivisiä

hahmoja kuin E.T., Apinoiden planeetan apinat, Jumala ja enkelit. Persoonan käsitteen

alaan kuulumisen ehtona näyttääkin olevan muu kuin ihmisyys. Näitä ehtoja voisivat

olla tietoisuuden kompleksiset muodot, kuten tietoisuus itsestä ajallisesti säilyvänä,

sosiaalisuus ja rationaalisuus – pelkkä ”tietoisuus” sisällyttäisi liikaa käsitteen alaan

kuuluvaksi. DeGrazia haluaa täydentää listaa lisäämällä siihen vielä autonomian,

moraalisen toimijuuden ja kyvyn intentionaalisiin tekoihin. Persoonan määrittää näiden

ominaisuuksien riittävä instantioitumisen aste ja määrä. Persoonan käsite on tämänkin

53

kuvauksen jälkeen hämärä, mutta riittävä paradigmaattisten tapausten ja riittävästi näitä

muistuttavien tunnistamiseksi käsitteen alaan kuuluviksi. DeGrazia huomauttaa, että

monelle persoona ei ole pelkkä kykyjä kuvaileva määritelmä, vaan sillä on myös

preskriptiivisen, moraalinen sisältö: persoonalla on (täysi) moraalinen status. Toisaalta

persoonuus ei monen mielestä ole moraalisen statuksen välttämätön ehto, mikä on

huomionarvoista, kun puhutaan eläinten moraalisesta asemasta. (DeGrazia 2007, 318–

320.)

Simpanssit (ja muut isot ihmisapinat) täyttävät monta edellä kuvatuista persoonan

ehdoista, sillä niiden toiminta on intentionaalista ja rationaalista (esimerkiksi työkalujen

käyttö), ne kykenevät toisten manipulointiin, niillä on sosiaalinen järjestys ja ne ovat

tietoisia itsestään sekä kehollisesti että sosiaalisesti. Opitun käyttäytymisen siirtymistä

sukupolvelta toiselle voidaan pitää primitiivisenä kulttuurina. Simpanssilla todettua

altruistista toimintaa DeGrazia pitää merkkinä moraalisesta toimijuudesta, vaikka

moraalisesta harkinnasta ei ole pitäviä todisteita. Simpanssin kielelliset kyvyt ja

autonomisuus taas ovat persoonuuden kannalta selvästi vajaat. DeGrazia pitääkin

simpanssia esimerkkinä persoonan rajatapauksesta: emme pysty tarkempaan

luokitteluun itse persoonan käsitteen epämääräisyyden vuoksi. Persoonan

rajatapaukseksi lukeutuminen ei riitä määrittämään yksilön moraalista statusta

alemmaksi: lapsella tai vähä-älyisellä aikuisella on täysi moraalinen status, vaikka he

olisivat rajatapauksia, sillä ero persoonaan on hyvin pieni16. Eriarvoisten intressien

mallin mukaan rajatapauspersoonan moraalinen status on DeGrazian mukaan viisainta

määritellä samaksi kuin paradigmaattisen persoonan, perustuen juuri tähän erojen

vähäisyyteen esimerkiksi tulevaisuuden aikomusten suhteen. Eriarvoisen huomion

16. DeGrazia ei selvennä, miksi eron pienuus itsessään riittää täyden moraalisen statuksen perusteeksi. Voitaisiin esimerkiksi ajatella, että näin vältetään yksilön moraalisen statuksen muuttuminen sen elinaikana, mikäli tämä koetaan ongelmalliseksi seuraukseksi.

54

mallin mukaan persoonat ansaitsevat enemmän moraalista huomiota kuin ei-persoonat,

mutta luokittelu ei ole dikotominen, vaan asteittainen, koska muun muassa tietoisuuden

tasoissa on astevaihteluita. Aistivalle ei-persoonalle kuuluva moraalinen huomio

määräytyy sen kognitiivisen, emotionaalisen ja sosiaalisen monimutkaisuuden asteen

mukaan. Moraalisessa statuksessa on siis vaihtelua myös ei-persoonien välillä. Tästä

seuraa, että rajatapauspersoona ansaitsee tämänkin mallin mukaan vain hieman

vähemmän huomiota kuin paradigmaattinen persoona, joten perusteet alemmalle

moraaliselle statukselle ovat lähes olemattomat. DeGrazian mielestä persoonan

rajatapauksella on, tai pitäisi olla, täysi moraalinen status, oli se sitten ihminen tai ei.

Heitä (tai niitä) pitäisi kohdella kuten lapsia, jotka eivät ole huomattavan autonomisia

tai päteviä moraalisina toimijoina. Tällaisia yksilöitä ei näin ollen saisi käyttää

hyödykkeinä tai tutkimustarkoituksiin, jotka eivät ole niiden omien intressien mukaisia.

(DeGrazia 2007, 320–323.)

4.5.3 Ihmis–eläin-kimeerojen luomisen eettisyys

DeGrazia tarkastelee edellä esitettyjen mallien avulla, onko sallittavaa luoda sellaisia

ihmis–eläin-kimeeroja tutkimuksissa, joissa ihmisalkion kantasoluja tai

hermokantasoluja on viety isoihin ihmisapinoihin tai jyrsijöihin. Jos moraalinen status

on asteittainen, jyrsijällä on alempi status kuin persoonalla tai sen rajatapauksella,

jollaiseksi DeGrazia määrittelee ison ihmisapinan. Ei ole selvää, millaisia seurauksia

koe-eläimelle koituu siitä, että sen aivoissa kasvaa ihmissoluja. Riskit saattavat olla

huomattavat, joten tällainen tutkimus ei täytä niitä eettisiä standardeja, joita persoonan

käyttö tutkimuksessa edellyttää. Kyseessä olisi ihmistä hyödyttävä tutkimus, kuten

55

kanta- ja hermosoluja koskevan tiedon lisääminen tai hoitojen kehittely, mikä ei ole

apinan omien intressien mukaista. Vaikka tutkimus hyödyttäisi myös apinalajin

edustajia lisääntyneen eläinlääketieteellisen tiedon välityksellä, ei tutkimuksesta ole

välitöntä hyötyä itse tutkittavalle yksilölle, joten persoonaksi tai sen rajatapaukseksi

luokiteltavien yksilöiden käyttöä ei voi sallia tällaisissa tutkimuksissa (DeGrazia 2007,

325.). Mikäli muita vaihtoehtoja ei ole, voi jyrsijän tai muun statukseltaan vastaavan

käyttö olla tutkimuksen tärkeyden huomioon ottaen hyväksyttävää. Tämä edellyttää,

että vähintään toinen DeGrazian esittämistä asteittaisen moraalisen statuksen malleista

on voimassa. Tutkimusten odotettavissa olevat seuraukset täytyy lisäksi ottaa

kokonaisuudessaan huomioon, kun tarkastellaan asiaan kuuluvia velvollisuus- ja

seurauseettisiä rajoitteita. DeGrazia pitää epätodennäköisenä, että jyrsijän kognitiiviset

kyvyt voisivat kasvaa tasolle, jota persoonuus tai sen rajatapaus edellyttävät. Jos näin

kuitenkin kävisi, sitä ei voisi pitää ihmisarvoa loukkaavana. Esimerkiksi, jos

kuvitellaan, että joltain saarelta löydettäisiin yhä elossa olevia Homo floresiensis -lajin

edustajia, ei voida kuvitella niiden olemassaolon millään tavalla uhkaavan ihmisen

ihmisarvoa. Jyrsijän muuttumisella persoonaksi olisi kuitenkin omat seurauksensa

toisaalla: sen moraalinen status nousisi kokeen tuloksena tasolle, joka estäisi sen käytön

tutkimuksissa, joihin sisältyy juuri sellaisia riskejä kuin tässä kyseenomaisessa

tutkimuksessa itsessään on. Lisäksi tällaisella yksilöllä ei olisi sosiaalista ryhmää mihin

kuulua, se jäisi ilman ansaitsemaansa yhteisöllistä tukea ja hyväksyntää. Tätä voidaan

pitää yhtenä syynä kieltää tällaiset tutkimukset. (DeGrazia 2007, 324–326.)

56

4.6 Ihmisarvoon perustuvat argumentit

Ihmisarvoon (engl. human dignity) perustuvat argumentit on edellä jätetty sivuun, koska

ajatus siitä, että jonkin ihmislajiin kuulumattoman olennon silkka olemassaolo uhkaisi

ihmisarvoa, vaikuttaa jo ensinäkemältä absurdilta. Onko tässä kuitenkaan tavoitettu sitä

ajatusta, mistä ihmisarvoon vetoavissa argumenteissa on kyse? Ihmisarvo on moraalinen

ja juridinen käsite: ihmisarvon tunnustamisesta on johdettu muun muassa persoonan

kunnioittamisen periaate, ja sitä pidetään ihmisoikeuksien perustana. YK:n

ihmisoikeuksien yleismaailmallisessa julistuksessa kullakin ihmisyksilöllä katsotaan

olevan ihmisarvo riippumatta rodusta, sukupuolesta tai muista erittelevistä

ominaisuuksista. Bioetiikassa ihmisarvon taas on useissa artikkeleissa väitetty olevan

käsitteenä epämääräinen ja turha, ja että se voidaan hyvin korvata muilla käsitteillä,

kuten persoonan arvolla tai autonomian kunnioituksella. Toisaalta monissa eettisten

komiteoiden raporteissa on viitattu ihmisarvoon, kun on asetettu rajoja esimerkiksi

lajirajoja rikkovalle ja kantasolututkimukselle. Näissä ihmisarvon käsitettä on väitetty

käytetyn epäjohdonmukaisesti: esimerkiksi The President's Council on Bioethicsin

julkaisuissa on oletettu yhtäällä, että ihmisillä voi olla arvoa eri tavoin riippuen yksilön

”kehitysasteesta”, ja toisaalla suljettu pois tämä mahdollisuus väittämällä, että kaikilla

ihmisillä on arvoa yhtäläisesti. (Weithman 2008, 25). Tarkastelen seuraavaksi

arvokkuuden (dignity) käsitettä johdantona niiden argumenttien tarkasteluun, jotka

pitävät ihmisarvoa merkityksellisenä, ja toisissa merkityksettömänä, lajirajoja rikkovan

tutkimuksen eettisissä kannanotoissa.

Alasdair Cochranen mielestä ihmisarvon käsite tulisi hylätä bioeettisessä keskustelussa.

Hän pyrkii ensin selittämään ihmisarvon käsitteen eri merkityksiä, ja sitten osoittamaan

57

niiden haittapuolet. Hänen artikkeliinsa vastasi Inmaculada de Melo-Martín

artikkelissaan ”An Undignified Bioethics: There Is No Method in This Madness”

(2012), jonka kommentit on tässä esitetty aina Cochranen määritelmien perään.

Lopuksi tarkastelen ihmisarvoon perustuvia argumentteja ihmis–eläin-kimeeroja

koskevassa eettisessä keskustelussa. Kiinnitän huomion kahteen asiaan: ensinnäkin

siihen, onko ihmisarvo käsitteenä sopiva, vai pitäisikö se korvata jollain muulla, ja

toiseksi, ovatko argumentit itsessään hyväksyttäviä.

4.6.1 Arvokkuuden käsite

Alasdair Cochrane tarkastelee arvokkuuden käsitettä artikkelissaan ”Undignified

bioethics” (2010) neljässä eri merkityksessä: arvokkuus hyveellisenä käyttäytymisenä,

synnynnäisenä moraalisena arvona, kantilaisena arvokkuutena ja lajien integriteettinä.

Cochrane huomioi, että monet bioeetikot, jotka tyrmäävät ihmisarvoon perustuvat

argumentit, vetoavat käsitteen epämääräisyyteen. Hän pyrkii antamaan arvokkuudelle

hyväksyttävät määritelmät sen eri merkityksissään, ja osoittamaan lopulta, että

ihmisarvoon (tai arvokkuuteen sen muissa merkityksissä) vetoavien argumenttien

puutteet löytyvät toisaalta – arvokkuuteen liittyvät käsitykset perustuvat viallisiin

eettisiin argumentteihin ja myös tuottavat sellaisia. (Cochrane 2010, 234.)

Toinen paljon huomiota herättänyt artikkeli on Ruth Macklinin lyhyt mutta ytimekäs

”Dignity is a useless concept” (2003), jossa esitetään, että arvokkuus on epämääräinen

uudelleenmuotoilu tai iskusana, joka ei tarkoita mitään muuta kuin persoonien

58

kunnioitusta ja heidän autonomiaansa. Erityisesti lääketieteen etiikassa arvokkuuden

käsite ei hänen mukaansa lisää aiheen ymmärrystä. Macklin huomauttaa myös, ettei

YK:n ihmisoikeuksien julistuksessa analysoida arvokkuuden käsitettä tai sitä, miten se

suhteutuu eettisiin periaatteisiin kuten persoonan kunnioitukseen. Täten kriteerit

arvokkuuden loukkaamiselle puuttuvat. Arvokkuuden käsitteen yleinen käyttö juontuu

hänen mukaansa uskonnollisista lähteistä, erityisesti roomalais-katolisista kirjoituksista,

millä ei voida kuitenkaan puolustella sen tunkeutumista sekulaariin lääketieteen etiikan

kirjallisuuteen. (Macklin 2003, 1419–1420.) Seuraavissa alaluvuissa keskitytään

Cochranen perusteellisempaan analyysiin arvokkuuden käsitteestä ja Melo-Martínin

kommentteihin.

4.6.1.1 Arvokkuus hyveellisenä käyttäytymisenä

Arvokkuus hyveellisenä käyttäytymisenä tarkoittaa, että henkilö osoittaa käytöksessään

arvokkuutta, mistä voidaan edelleen esittää kaksi tulkintaa. Ensinnäkin voimme puhua

hyvästä käytöksestä, sellaisesta, johon kenen tahansa voidaan olettaa kykenevän.

Esimerkkejä tästä ovat esimerkiksi suun peittäminen aivastaessa tai kirosanojen käytön

välttäminen lasten läheisyydessä. Tässä arvokas käyttäytyminen on yhteiskunnan

tunnustettujen normien ja tapojen mukaista toimintaa, mutta tällä triviaalilla

merkityksellä on kuitenkin vähän tekemistä bioeettisten kysymysten kanssa. Toisaalta

voimme samassa yhteydessä puhua tutkijoiden ja terveydenhoitoalan ammattilaisten

arvokkaasta käyttäytymisestä, mutta tuskin pidämme sitäkään pakollisena velvoitteena,

sillä he voivat hoitaa työnsä hyvin vaikka eivät aina toimisikaan sosiaalisten odotusten

mukaisesti. Toisen tulkinnan mukaan arvokas käyttäytyminen näkyy itsekontrollina

59

vastoinkäymisten kohdatessa. Tässä tapauksessa käyttäytymisen hyveellisyys ylittää

arjessa vaaditun, eikä sitä voida edellyttää kaikilta. Ylevästä tai jalosta käyttäytymisestä

voimme pitää esimerkkeinä Sokratesta, Nelson Mandelaa, tai muita yksilöitä, jotka ovat

kohdanneet äärimmäisiä vastoinkäymisiä ja epäoikeudenmukaisuutta, mutta eivät silti

ole menettäneet itsehillintäänsä vaan pitäneet kiinni moraalisista periaatteistaan. Tämä

tulkinta on relevantti bioetiikassa, kun puhumme ihmisistä jotka ovat sairaita ja kärsivät

fyysisesti. Arvokkuus hyveellisenä tai peräti supererogatorisena käyttäytymisenä on

Cochranen mukaan koherentti, mutta se tuskin auttaa meitä bioeettisessä arvioinnissa.

(Cochrane 2010, 235–236.)

Melo-Martínin mukaan arvokkuuden käsite sen sijaan on oleellinen myös tärkeissä

bioeettisissä keskusteluissa kuten aborttia, eutanasiaa ja kloonausta käsittelevissä, ja hän

pitää Cochranen näkemystä liian kapea-alaisena. Vaikka emme voikaan edellyttää

supererogatorista käyttäytymistä kaikilta, emmekä tuomitse tässä epäonnistumista,

säilyy tällainen käytös silti tavoiteltavana. Cochranen mukaan käsitys arvokkuudesta

hyveellisenä käyttäytymisenä on ongelmallinen, koska se edellyttää ihmisten toimivan

tavoilla, joihin vain harva kykenee. Melo-Martín toteaa, että jos tämä on vika, voimme

yhtä hyvin luopua moraalin määrittelystä, sillä myös moraaliteoriat edellyttävät

ihmisten toimivan tavoin, jotka ovat monille ihmisille melko vaikeita. Jos hyväksymme

Cochranen näkemyksen, jonka mukaan arvokkuuden käsitteellä ei ole virkaa tärkeiden

eettisten kysymysten arvioinnissa, pitäisi meidän hylätä myös muita yhtä lailla näissä

konteksteissa ”turhia” käsitteitä, kuten kiitollisuus ja itsehillintä. (Melo-Martín 2012,

225–226.) Cochrane ei kiistä, etteikö arvokkuus hyveellisenä käyttäytymisenä olisi

käyttökelpoinen käsite; kyse on ennemminkin siitä, milloin siitä on apua vakavissa

bioeettisissä kysymyksissä. Voi hyvin olla, että jokin muu tulkinta arvokkuudesta on

60

näissä oleellisempi.

4.6.1.2 Arvokkuus synnynnäisenä moraalisena arvona

Tulkinta arvokkuudesta synnynnäisenä moraalisena arvona kohtelee arvokkuutta

ominaisuutena. Tässä tulkinnassa on kyse ihmisarvosta (human dignity): kun ihmisellä

on moraalista arvoa, meillä on velvoitteita häntä kohtaan, emmekä voi kohdella häntä

miten tahansa. Siten se toimii perustana ihmisoikeuksille.17 Tämä käsitys arvokkuudesta

näyttää ajatuksena koherentilta, ja onkin helppo nähdä, miksi sitä on hyödynnetty

bioeettisissä kiistoissa. Jos kaikilla ihmisillä on ihmisarvo, emme voi kohdella heitä

resursseina esimerkiksi sellaisissa tutkimuksissa, joissa koituisi odotetusti haittaa yksille

ja hyötyä toisille silloinkaan, kun tutkimuksista koituisi suuri kokonaishyöty

yhteiskunnalle. Kun ihmisellä on ihmisarvo, on kyseessä ominaisuus, joka toimii

perustana velvoitteille ja yksilön oikeuksille. (Cochrane 2010, 236.)

Cochrane huomaa tässä käsityksessä kuitenkin ongelman: on äärimmäisen epäselvää,

mistä tämä arvokkuus tulee. Miksi ihmisillä on ihmisarvo? Jos se on kaikilla ihmislajiin

kuuluvilla, tarvitsemme jonkin selityksen sille, mikä tekee ihmislajista (Homo sapiens)

niin ansiokkaan. Jos etsimme tiettyjä piirteitä, jotka saattaisivat toimia perusteena, kuten

kieli, moraalinen toiminta, sosiaalisuus, tuntoisuus ja itsetietoisuus, huomaamme, ettei

kaikilla ihmisillä yksilöinä ole näitä ominaisuuksia. Miten siis ihmisarvo on kaikilla

ihmisillä? Lisäksi, jos se on synnynnäinen ominaisuus, se ei edes riipu yksilöiden

muista ominaisuuksista. Jos siis löytyy jokin oikeutus sille, että ihmisarvo on kaikilla

17. Tämä on nykyaikainen käsitys; muinaisina aikoina tällaista arvokkuutta (lat. Dignitas) pidettiin erityisenä ominaisuutena, joka määräytyi sosiaalisen hierarkian mukaan. (Cochrane 2010, 236.)

61

ihmisillä, ja vain ihmisillä, ihmisten täytyy olla erityisiä jossain ei-fyysisessä mielessä.

Kristinusko pystyy vastaamaan tähän uskomalla, että ihminen on ainoa Jumalan omaksi

kuvakseen luoma ja että vain sillä on sielu. Selitys on järkeenkäypä, mutta sitä on

vaikea hyväksyä: on mahdotonta osoittaa, että ihmisellä on tällainen erityinen suhde

Jumalaan. Lisäksi ihmiset, joilla on tästä poikkeavia erilaisia uskonnollisia näkemyksiä,

tai jotka ovat uskonnottomia, tyrmäävät tämän selityksen tyystin. Cochrane huomauttaa,

että vaikka olettaisimme kaikille ihmisille synnynnäisen moraalisen arvon ja sen tuomat

velvoitteet, tämä ei aina auta meitä bioeettisissä kiistoissa. Mitä merkitystä sillä on

silloin, kun parantumattomasti sairas, suuresti kärsivä ihminen pyytää kuolinapua?

Ihmisarvo ei kerro meille, pitääkö välttää tappamasta vai kunnioittaa tietoista valintaa.

(Cochrane 2010, 236–237.)

Edellisen perusteella Cochrane päätyy ehdottamaan, että hylkäämme arvokkuuden

kaikkien ihmisten ominaisuutena, joka osoittaisi heidän synnynnäisen moraalisen

arvonsa. Bioetiikan kiistoissa täytyy kuitenkin määritellä millä entiteeteillä on

moraalista arvoa ja miksi. Se voidaan johtaa moraalisen statuksen käsitteestä

määrittelemällä ne piirteet, jotka takaavat sen. Oletus, että vain ihmisillä on

synnynnäinen moraalinen arvo, ihmisarvo, on mielivaltaista ja hyödytöntä. (Cochrane

2010, 237.)

Myös tässä yhteydessä Melo-Martín kritisoi Cochranen näkemystä kapea-alaisena.

Miksemme voisi ottaa määrittelyssä huomioon, että riittää, jos yksilöllä on jokin

kokoelma piirteitä, kuten järkeily, valinta, moraalinen toiminta, kommunikointi, empatia

ja sosiaaliset suhteet? Kaikkien näiden ei tarvitse esiintyä samaan aikaan, vain

joidenkin, taatakseen ihmisarvon. Siitä, mitä piirteitä valitaan, voidaan kiistellä, mutta

62

se ei tee valinnasta mielivaltaista. Melo-Martín huomauttaa lisäksi, että ihmisarvon

käsite todellakin voi viitata siihen, mitä velvoitteita meillä toisia ihmisiä kohtaan on.

Esimerkiksi, kuten Cochrane itsekin myöntää, ihmisen moraalinen arvo voi tarkoittaa,

ettei toisen ihmisen henkeä saa riistää, tai että informoitu suostumus on otettava

vakavasti. De Melo-Martín jatkaa, että jälleen meidän tulisi Cochranea seuraten hylätä

muita oleellisia käsitteitä samoin perustein, kuten hyvän tekeminen, koska se ei kerro

mitään siitä, mitä velvoitteita meillä muita kohtaan on. Mikäli hylkäämme kaikki

käsitteet, joista ei ole suoraa hyötyä vastatessamme bioetiikan kysymyksiin, moraalisten

käsitteiden kokoelmamme olisi hyvin rajallinen. (Melo-Martín 2012, 226–227.)

Melo-Martín näyttää haluavan pitää kiinni ihmisarvon käsitteestä persoonan arvon

sijaan silloinkin, kun jälkimmäinen itse asiassa auttaa täsmällisemmin määrittämään

sen, miten vastata bioeettisiin ongelmiin. Hän ei kiinnitä huomiota siihen, miten käsite

on lajisidonnainen, mikä puolestaan Cochranen esityksessä on hyvinkin oleellinen asia.

Päädymme jälleen arvojen dikotomiaan, jossa kaikilla ihmisillä on lajinsa perusteella

synnynnäinen arvo, kun taas ei-ihmisten vastaava arvo on määriteltävä muilla

perusteilla – silloinkin kun yksilöiden ominaisuudet ovat samat. Entä miten ihmisarvon

käsite auttaa, kun kiistelyn aiheena on abortti? Pitääkö abortin sallivien kiistää sikiön

ihmisyys, vaikka sikiö ilman muuta kuuluu ihmislajiin? Melo-Martinín esittämää

ominaisuuslistaa voidaan yhtä hyvin käyttää persoonan määrittämiseen. Näyttäisikin siis

edelleen siltä, että nimenomaan vakavissa bioeettisissä kiistoissa persoonan arvo on

paremmin perusteltu ja käyttökelpoisempi käsite kuin ihmisarvo. Mitä muihin

käsitteisiin ja niiden hylkäämisee tulee, Melo-Martínín ”hyvän tekeminen” ei näyttäisi

menevän pesuveden mukana: ensinnäkään hyvän tekeminen ei kuulu samaan

kategoriaan ihmisarvon kanssa; kyse ei ole ominaisuudesta vaan aktista, toiseksi hyvän

63

tekeminen on oleellinen käsite missä tahansa moraaliteoriassa.

4.6.1.3 Kantilainen arvokkuus

Myös kantilaisessa arvokkuudessa on kyse yksilön ominaisuudesta, mutta se eroaa

edellisestä kahdella tavalla: jyrkemmän tulkinnan mukaan se ei ole kaikkien ihmisten ja

vain ihmisten ominaisuus, vaan persoonan ominaisuus. Toiseksi se ei pelkästään

tunnusta yksilöiden moraalista arvoa, vaan kertoo lisäksi, miten yksilöitä pitäisi

kohdella. Niitä, joilla tämä arvokkuus on, pitää kohdella päämäärinä sinänsä eikä

koskaan pelkästään välineenä – seikka, jota on sovellettu suoraan bioeettisissä

kysymyksissä. Tätä on käytetty myös perusteena autonomian kunnioittamisen

periaatteelle. (Cochrane 2010, 237.)

Kantilainen käsitys arvokkuudesta selviää niistä ongelmista, jotka vaivaavat ihmisarvoa

synnynnäisenä ominaisuutena: sen ei tarvitse rajautua mielivaltaisesti koskemaan vain

ihmisiä, eikä sen tarvitse olettaa kiistanalaisia uskontoon liittyviä premissejä. Persoonan

määrittämään moraaliseen statukseen sisältyy moraalinen toimijuus, eli kyky järkeillä ja

toimia moraalisten periaatteiden mukaisesti, ja autonomia itsemääräämisen kykynä.

Tästä seuraa, ettei kaikilla ihmisillä ole arvokkuutta tässä merkityksessä. Koska

kantilainen arvokkuus ei edellytä lajiin kuulumista, se tarjoaa Cochranen mukaan

uskottavan ja varman keinon moraalisen statuksen määrittelyssä bioeettisessä

keskustelussa; moraalisen statuksen määrää tässä persoonuus. (Cochrane 2010, 237.)

64

Mainituista eduista huolimatta Cochrane hylkää kuitenkin tämänkin käsityksen

arvokkuudesta. Ensinnäkin se rajaa moraalisen statuksen vain niille persoonille, joilla

on kyky moraaliseen toimijuuteen ja autonomiaan. Haluamme kuitenkin ulottaa

moraaliseen maailmaamme ihmisyksilöt, joilta nämä kyvyt puuttuvat, kuten

vastasyntyneet ja vammaiset. Myös suurin osa eläimistä jää määrittelyn ulkopuolelle.

Toiseksi voimme kyseenalaistaa tästä käsityksestä johdettuja moraalisia periaatteita.

Mitä täsmälleen ottaen tarkoitetaan sillä, ettei yksilöä saa kohdella vain välineenä?

Käytämme jatkuvasti toisia ihmisiä välineenä omiin päämääriimme täysin hyväksytyksi,

mutta periaate onkin tarkoitettu sulkemaan pois vain ja ainoastaan välineenä käytön.

Cochrane käyttää kahta esimerkkiä valaistakseen asiaa. Putkimiehestä on meille

välineenä hyötyä, mutta häntä kohdeltaisiin vain välineenä, jos telkeäisimme hänet

vajaamme ja ottaisimme käyttöön vain niin halutessamme. Toinen vastaava tapaus on

sellainen, jossa vanhemmat ovat tuottaneet sisaruksen sairaalle lapselleen

”siirtoelinpankiksi”, ja kohtelevat häntä vain sellaisena – toisin sanoen eivät osoita

hänelle lämpöä ja rakkautta, vaan tappavat lopulta saadakseen välineellisen hyödyn.

Cochrane esittää, että vääryys näissä teoissa seuraa itsestään selvästi siitä, että

yksilöiden omia intressejä on loukattu, eikä siitä tosiasiasta, että heitä on kohdeltu

pelkästään välineenä. ”Päämääränä sinänsä” -periaatteeseen pitäisi Cochranen mukaan

suhtautua varauksella myös siksi, että kohtelemme toisia pelkkinä välineinä vain silloin,

kun käyttäydymme äärimmäisen törkeästi. (Cochrane 2010, 237–239.)

Löyhemmästä kantilaisesta tulkinnasta voidaan kuitenkin Cochranen mukaan saada

bioetiikassa uskottava ja käyttökelpoinen väline. Kantilaisesta arvokkuudesta on

johdettu autonomian kunnioittamisen periaate, eli persoonien autonomisia valintoja on

kunnioitettava mahdollisimman pitkälle. Koska itsemäärääminen on tärkeää

65

arvokkuudelle, voimme oikeutetusti olettaa, että arvokkuuden mukaiseen kohteluun

kuuluu autonomisten kykyjen kunnioittaminen. Autonomian kunnioituksella on vahva

merkitys bioetiikassa, koskien esimerkiksi aborttia, lisääntymistä, eutanasiaa ja tietoista

suostumusta. Kuitenkaan kantilainen arvokkuus ei ole välttämätön peruste autonomian

kunnioitukselle, vaan voimme antaa toisen yksinkertaisen perusteen: yksilöiden

autonomisten päätösten kunnioittaminen on välttämätöntä ihmisten hyvinvoinnille.

Lisäksi yksilöillä on muitakin intressejä, jotka eivät koske autonomiaa, eikä kaikilla ole

kapasiteettia siihenkään. Cochrane päättelee, että autonomian kunnioittamisen periaate

on parempi pitää erillään arvokkuuden käsityksestä. (Cochrane 2010, 239.)

Melo-Martín puolustaa kantilaista periaatetta ja huomauttaa, että vaikka ”vain

välineenä” kohtelemisen kielto ei aina ole riittävä, sitä paikkaa ihmisten kohtelu

”päämäärinä sinänsä” -lisäys. Melo-Martín pitää Cochranen näkemystä jälleen

kapeakatseisena ja hänen ymmärrystään Kantin periaattesta puutteellisena, ja lisää

tähänkin, että samoilla periaatteilla pitäisi hylätä muitakin käsitteitä: jos käsitteet, jotka

eivät perustele kaikkien ihmisten velvoitteita tulisi hylätä, mukana menisivät myös

persoonan kunnioitus ja autonomia. Jos meidän pitäisi luopua kaikista sellaisista

periaatteista ja käsitteistä, jotka eivät anna odottamiamme vastauksia, eivätkä selvästi

tarkenna moraalisia velvollisuuksiamme, pitäisi meidän mahdollisesti hylätä kaikki

periaattemme – aina löytyy joku, joka on tyytymätön saatuun vastaukseen. (Melo-

Martín 2012, 228.) Cochrane ei toisaalta täysin tyrmään kantilaisen arvokkuuden

käsitettä, vaan osoittaa vain, että ilman sitäkin tullaan toimeen. Jos arvokkuuden

käsitettä ei täsmällisemmin määritellä silloin, kun sitä joissain tilanteissa halutaan

käyttää – esimerkiksi autonomian kunnioituksen sijaan – se voi todellakin jäädä liian

epämääräiseksi.

66

4.6.1.4 Arvokkuus lajien integriteettinä

Edellisistä käsityksistä poiketen arvokkuus lajien integriteettinä ei ole käyttäytymisen

muoto, eikä ominaisuus, vaan elämän kukoistuksen muoto, tai ”arvokas olemassaolo”.

Cochrane esittää tunnetun ajatuksen, joka esiintyy myös Martha C. Nussbaumilla:

arvokas olemassaolo edellyttää, että yksilö pystyy kukoistamaan sellaisena olentona

kuin se on. Tällä tarkoitetaan, että yksilö kykenee elämässään suorittamaan lajillensa

tyypillisiä keskeisiä ja arvokkaita toimintoja. Ihmisen kohdalla kyse on myös

tietynlaisesta itsekunnioituksesta, joka kärsii epäinhimillisestä kohtelusta, tai

epäinhimillistämisestä18 – esimerkiksi kiduttaminen ja häpäiseminen eri tavoin19 on

ihmisen kohteluksi sopimatonta ja riistää tältä tietyt arvokkaat inhimilliset toiminnot.

Arkisemmissa yhteyksissä tästä on kyse myös esimerkiksi vanhustenhuollossa ja hoiva-

alalla, kun resurssit eivät riitä laadukkaaseen hoitoon, tai vammautuneiden kohdalla,

silloin kun he kokevat kärsivänsä arvokkuutensa menettämisestä vamman seurauksena.

(Cochrane 2010, 239.)

Tämän arvokkuuskäsityksen puitteissa on myös sanottu, ettei sen määritelmä lepää

pelkästään koetun arvokkuuden puutteen varassa, sillä myös koomapotilailta tai

kuolleilta voidaan riistää arvokkuus.20 On väitetty, että lajin integriteetti viestittää jostain

moraalisesti ongelmallisesta. Suurin osa sen normatiivisesta voimasta tulee jostain

muualta kuin subjektiivisesta hyvinvoinnista. Jos ”arvokas olemassaolo” riippuu lajille

18. Dehumanisaatio; henkilön ihmisyyden kieltäminen.19. Esimerkiksi sitominen, pakottaminen syömään kuin eläin, alastomuuteen pakottaminen, ja niin edelleen. (Cochrane 2010, 239.) 20. Macklinin mukaan tässä tapauksessa ei ole kyse autonomian kunnioituksesta, vaan huoli aiheutuu kuolleen ihmisen läheisten tuntemuksista. (Macklin 2003, 1420.)

67

tyypillisistä avaintoiminnoista, tulisi meillä olla keinot määritellä, mitä tarkoittaa

”kukoistaminen lajinsa jäsenenä”. Arvokasta elämää ei voi samaistaa kaikkiin ihmisen

luonnollisiin toimintoihin, koska ne vaihtelevat murhista ja raiskauksista moraalisesti

neutraaleihin. Nussbaum (2006, 181–182) ehdottaa, että lista on eettinen ja arvioiva,

mutta jos meidän täytyy tehdä eettisiä ja arvioivia arvostelmia siitä, mitkä kyvyt

vaikuttavat arvokkaaseen olemassaoloon, mikä hyöty lajin integriteetin käsitteestä on?

Voimme luetella yksilölle hyvät ja arvokkaat asiat viittaamatta lajin käsitteeseen.

(Cochrane 2010, 240.)

Nussbaum vastaa, että lajien normit ovat välttämättömiä määriteltäessä sitä, millä on

merkitystä kukoistavalle elämälle. Esimerkiksi simpanssilla, jolla on normaalit

mentaaliset kyvyt, on mahdollisuus elää hyvää elämää, mutta ihmisellä taas ei sitä

samantasoisilla kyvyillä ole. Lajille ominaisilla toiminnoilla olisi Nussbaumin mukaan

jokin kynnysarvo, jonka alapuolella kohtuullisesti arvokas elämä ei ole saavutettavissa.

(Nussbaum 2006, 192.) Cochranen mielestä tässä on ehkä kyseessä väärä asenne

vammaisuuteen. Monet vammaisten asioita ajavat aktivistit hylkäisivät olettamuksen,

jonka mukaan he ovat siinä määrin onnettomia, että putoaisivat lajin normaaliksi

määritellyn kynnysarvon alapuolelle. He vain poikkeavat lajin normista, ja voivat elää

täysin kunnollista elämää. Kukoistavan elämän käsityksen samaistaminen lajin

integriteettiin johtaa virheelliseen perfektionistiseen ymmärrykseen kelvollisesta

elämästä, mikä voi vakavasti stigmatisoida vammaiset. Voimme muodostaa uskottavia

arvostelmia kukoistavasta elämästä perustuen hyvinvoinnin mahdollisuuteen

viittaamatta arvokkuuden käsitteeseen tai lajin integriteettiin. (Cochrane 2010, 240–

241.)

68

Esittämillään perusteilla Cochrane päätyy hylkäämään kaikki arvokkuuden käsitteeseen

perustuvat argumentit bioeettisessä keskustelussa. Täten arvokkuuden käsite olisi niissä

hänen mukaansa pystyttävä korvaamaan jollain toisella käsitteellä tai eettisellä

periaatteella. Cochranen analyysi ei välttämättä ole kaiken kattava – pidän

mahdollisena, että lisää arvokkuuden määritelmiä löytyy, mutta pidän tässä käsiteltyjä

riittävinä välineinä lajirajojen rikkomista koskevien eettisten kannanottojen

arvioinnissa. On huomionarvoista, että vaikkei Cochrane selviäisikään kaikista Melo-

Martínin esittämistä vastaväitteistä, riittää, että osa Cochranen tekemistä hylkäämisistä

vaikuttaa päteviltä. Jos näin on, siitä seuraa, että ihmisarvon käsitteen käyttäminen

bioeettisessä keskustelussa edellyttää kulloinkin lisäksi käsitteen määrittelyä kyseisessä

yhteydessä. Bioetiikka on laaja yläkäsite – sen alaan kuuluu monia keskenään

huomattavasti toisistaan poikkeavia aihealueita, eikä ole itsestäänselvää missä

merkityksessä esimerkiksi ”ihmisarvosta” kulloinkin puhutaan.

Seuraavassa luvussa tarkastelen argumentteja, jotka vetoavat ihmisarvoon perusteltaessa

lajirajojen rikkomisen vastustamista. Lähtökohtaisesti voidaan olettaa, että ne saattavat

säilyttää voimansa, jos ihmisarvon käsite pystytään niissä koherentisti korvaamaan

jollain hyväksyttävämmällä ja perustellummalla käsitteellä tai periaatteella – siis siinä

tapauksessa, että ylipäänsä myönnetään ihmisarvon olevan ongelmallinen käsite.

4.6.2 Argumentti ihmisarvon puolesta

Phillip Karpowicz, Cynthia B. Cohen ja Derek van der Kooy argumentoivat

artikkelissaan ”Developing Human-Nonhuman Chimeras in Human Stem Cell

69

Research: Ethical Issues and Boundaries” (2005) ihmisarvon puolesta merkittävänä

perusteena lajirajojen rikkomista vastaan. He ovat tietoisia käsitteen saamasta kritiikistä,

ja pyrkivät antamaan selityksen sille, miksi ihmisarvon käsite ei suinkaan ole turha

bioeettisessä keskustelussa.

Huoli ihmis–eläin-kimeerojen luomisessa liittyy kysymykseen siitä, sulautetaanko siinä

ihminen ja eläin yhteen tavalla, joka loukkaa kummankin arvoa – etenkin ihmisen.

Argumentit, jotka perustuvat moraaliseen tabuun, luonnottomuuteen tai lajien

integriteettiin olettavat, että ihmisessä on jotain kunnioitettavaa ja suojeltavaa.

Ihmisarvoon perustuvat argumentit käsittelevät juuri tätä elementtiä. (Karpowicz et al.

2005, 118.)

Karpowicz kollegoineen huomioi ihmisarvon käsitteen epämääräisen käytön eutanasiaa

ja kloonausta koskevissa keskusteluissa, joissa ei ole pyritty tarkemmin ilmaisemaan,

mitä ihmisarvolla oikeastaan tarkoitetaan. Leon Kass21 esimerkiksi antaa ymmärtää, että

ihmisarvo liittyy siihen arvoon, joka sisältyy ruumiillistuneen ihmisen elämään,

luonnollisten halujen ja himojen arvoon, luonnolliseen alkuperäämme, tunteisiimme,

rakkauteemme ja kaipaukseemme, muttei selitä, miten tämä ihmisarvo näissä on. Näin

epämääräinen käsitys ihmisarvosta sallisi sen käytön yhtä hyvin kloonausta

kannattavissa argumenteissa. (Karpowicz et al. 2005, 118–119.)

Macklinin tyrmäävä kanta ihmisarvon käsitteeseen hyödyttömänä ei kuitenkaan ole

Karpowiczin ja kumppaneiden mielestä riittävän perusteltu: ihmisarvo ei suurimmassa

osassa tapauksista redusoidu pelkäksi autonomian kunnioittamiseksi. Esimerkiksi

21. Leon Kass toimi President's Council on Bioethics'n puheenjohtajana kaudella 2001–2005. Hän on tullut tunnetuksi jyrkistä eutanasian, kloonauksen, kantasolututkimuksen ja elinajan pidentämistä vastustavista mielipiteistään.

70

ihminen, joka vapaaehtoisesti omalla päätöksellään päättää myydä itsensä orjaksi,

loukkaa ihmisarvoa, vaikka päätös olisikin autonominen. (Karpowicz 2005, 119.) Tästä

voidaan nähdäkseni kiistellä. Jos oletamme ihmisarvon yksilölle kuuluvaksi, riippuu

henkilön itsensä tuntemuksista, kokeeko hän arvonsa loukatuksi vai ei. Jos hän on

kompetentti tekemään autonomisen päätöksen itsensä myymisestä, eikä päätös ole

pakotettu (autonomisen päätöksen ehto), ei ole mitään syytä olettaa, että hän kokisi

arvonsa loukatuksi. Hän vain ”poikkeaisi normista” samaan tapaan kuin vammainen

aiemmassa esimerkissä22 , ja saattaisi kokea ulkopuolelta tulevan säälivän holhouksen

vastenmielisenä ja loukkaavana. Tässä ulkopuolisen näkökulman ottamisessa kyse

näyttää olevan ihmisarvon tulkinnasta lajin integriteettinä, johon perustuvat argumentit

myös Karpowicz kollegoineen itse hylkää. Ihmisillä on vahva intuitio siitä, että ihmisen

itsensä myyminen on aina väärin, koska käytännössä tilanteisiin yleensä liittyy pakko,

esimerkiksi taloudellinen ahdinko. Karpowiczin ja muiden esittämän esimerkin tilanteen

edellyttämää autonomiaa voi siten olla vaikea tavoittaa intuitiolla. Toisaalta esimerkin

tilanteessa voi olla kyse ihmisarvosta arvokkaana käyttäytymisenä (ks. luku 4.6.1.1),

jolloin se tällaiseksi tulkittuna voi olla koherentti käsitys, mutta jolla ei puolestaan ole

tekemistä autonomian kanssa, eikä sillä myöskään ole relevanssia bioeettisessä

keskustelussa.

Karpowicz ja kumppanit eivät pidä kantilaisittain tulkittua ihmisarvoa riittävänä, sillä se

jättää huomiotta joitain sen oleellisia aspekteja. Ihmisillä on tyypillisesti tiettyjä

funktionaalisia ja emergenttejä23 kykyjä, jotka tekevät heistä arvokkaita ja

kunnioitettavia. Näistä kyvyistä he mainitsevat kommunikaation ja kielen

22. Luku 4.6.1.4: vammaisuudessa ei ole kyse arvokkuuden menettämisestä; arvokasta elämää ei voida samaistaa kaikkiin ihmisen luonnollisiin toimintoihin, eivätkä vammaiset itse pidä elämäänsä arvottomana.23. Emergenssi: uudenlaisten ominaisuuksien syntyminen yksinkertaisempien ominaisuuksien vuorovaikutuksesta.

71

sofistikoituneet muodot, osallistumisen sosiaalisiin suhteisiin, sekulaarin tai

uskonnollisen maailmankuvan muodostamisen ja sympatian ja empatian osoittamisen

emotionaalisesti monimutkaisin tavoin. Näin ihmisarvo on monitahoinen käsitys, jota

luonnehtii uniikkien ja arvokkaiden kykyjen kokonaisuus, joka yleisesti on ihmisillä.

Yksikään kyky ei itsessään määritä ihmisarvoa, mutta yhdessä ne muodostavat

paradigmaattisen tapauksen siitä, mitä on olla ihmisarvoinen. (Karpowicz 2005, 120.)

Tällainen näkemys ihmisarvosta sulkee ulkopuolelleen kuitenkin suuren osan ihmisistä,

jopa etenkin sellaiset, joiden ihmisarvoisesta kohtelusta olemme eniten huolissamme:

moni syntymästään asti vammainen, vammautunut, sairas, vanhus ja pikkulapsi eivät

täytä paradigmaattisen kuvauksen ehtoja lähimainkaan. Toiseksi paradigmaattisen

kuvauksen mainitut ominaisuudet ovat pääasiassa vain ihmislajiin kuuluvien yksilöiden

ominaisuuksia, mutta samoja ominaisuuksia esiintyy myös muiden lajien yksilöillä.

Karpowicz ja muut huomioivat tämän toteamalla, että näillä on ”omanlaisensa arvo”, ja

lisäävät, etteivät eläimet kykene eettiseen päätöksentekoon tai monimutkaiseen

kommunikointiin, eikä niillä ole vastaavia kykyjä kuin ihmisellä samassa mittakaavassa.

(Karpowicz et al. 2005, 122). Jos ihmisarvon paradigmaattisen tapauksen määritelmää

näin entisestään tiukennetaan, yhä suurempi osa ihmisistä jää kauas käsitteen ytimestä.

Toisaalta Karpowicz ja muut haluavat myöntää ihmisarvon myös vakavasti vammaisille,

”välttääkseen mahdollisuuden, että virheellisesti emme kohtelisi heitä päämäärinä

sinänsä” (Karpowicz et al. 2005, 122). Näin ihmisarvon käsitteen kriteerit24 ja

sovellusala ovat keskenään ristiriidassa, mikä tekee käsitteestä juuri niin epämääräisen

jollaiseksi sitä on haukuttu. Siksi onkin parempi puhua persoonan intressien eikä

ihmisarvon loukkaamattomuudesta.

24. Toisaalta jos mainittuja kognitiivisia kykyjä ei pidetä suoraviivaisena kriteerinä, vaan oletetaan ne lajin ominaisuudeksi ja johon kuuluminen yksin riittää ”ihmisarvon” saamiseksi, voidaan näkemystä syyttää spesismistä. Spesismillä tarkoitetaan olentojen arvon tai oikeuksien määrittelemistä sen perusteella, mihin lajiin ne kuuluvat. Vrt. rasismi, seksismi.

72

4.6.3 Kimeerat ja ihmisarvon loukkaaminen

Karpowiczin ja muiden mukaan ihmisarvoa loukataan, kun arvokkaiden kykyjen

kokonaisuutta sen ytimessä tarkoituksellisesti heikennetään tai tuhotaan.

Murhaamisessa, kidutuksessa, orjuuttamisessa ja raiskauksessa ei ole kyse pelkästä

fyysisestä tai psyykkisestä vammauttamisesta, vaan ne ovat väärin myös koska ihmistä

estetään harjoittamasta ihmisarvoon liittyviä kykyjään. Ihmis–eläin-kimeerojen

tuottamista vastaan voidaan siten argumentoida seuraavasti: Ihmis–eläin-kimeeran

luominen joko heikentäisi tai tuhoaisi mahdollisuuden, että ihminen voisi harjoittaa

kykyjänsä tai erityispiirteitään, jotka liittyvät ihmisarvoon, kohdellen häntä pelkkänä

välineenä toisten hyödyksi. Antamalla ei-ihmiselle joitain fysikaalisia komponentteja,

jotka ovat välttämättömiä ihmisarvoon liittyvien kykyjen kehityksessä, ja sulkemalla

nämä komponentit ei-ihmisen kehoon, jossa ne joko eivät toimisi ollenkaan tai

toimisivat heikentyneesti, tällaisen olennon luoja loukkaisi ihmisarvoa. (Karpowicz et

al. 2005, 121.)

Insoo Hyun kumppaneineen (International Society for Stem Cell Research, ISSCR)

vastaa tähän argumenttiin artikkelissaan ”Ethical Standards for Human-to-Animal

Chimera Experiments in Stem Cell Research” (2007), ja pitää sitä vakavasti viallisena.

Ensinnäkään johtopäätökset eivät loogisesti seuraa sen premisseistä. Argumentissa

mainitut mentaaliset ominaisuudet eivät ole uniikkeja ihmiselle, vaikka niitä voidaankin

kokonaisuudessaan pitää ihmiselle synnynnäisinä. Näin niiden ei voida katsoa

heikentyneen, jos eläinkimeeralle hypoteettisesti kehittyisi komplekseja psykologisia

73

kykyjä. Ihmisarvo ei yksinkertaisesti ole jotain, mikä vähenee, kun se yhdistetään

useampaan yksilöön. Toiseksi ihmisarvo ei ole ihmissolujen vaan ihmisyksilöiden

ominaisuus. Reduktionistinen näkemys, jossa ihmisarvoa varjellaan kantasolujen ja

erikoistuneiden kudosten ominaisuutena, on virheellinen. (Hyun et al. 2007, 160.)

Myös Robert Streiffer esittää oman kantansa Karpowiczin ja muiden näkemykselle

artikkelissaan ”At the Edge of Humanity: Human Stem Cells, Chimeras, and Moral

Status” (2005). Hänen mielestään on virheellistä väittää, että on väärin antaa korkea-

asteisten kognitiivisten kykyjen fysikaalinen perusta sellaiselle yksilölle, joka ei pysty

näitä kykyjä merkittävässä määrin harjoittamaan sillä perusteella, että näin tehdessään

tutkija alentaisi tai eliminoisi ihmisarvoon liittyviä kykyjä. Streiffer toteaa, että kyvyn

fysikaalisen pohjan antaminen on samalla kyvyn antamista, jolloin näissä tapauksissa

yksilön kykyjä parannellaan. Kyse ei ole niiden eliminoimisesta tai heikentämisestä

verrattuna siihen, mitä ne olisivat voineet olla. Toisaalta jos kykyjen edellyttämä

fysikaalinen perusta on olemassa ilman näitä kykyjä, ei siltikään ole totta, että tutkija

heikentäisi tai poistaisi kykyjä, sillä niitä ei ollut alun alkaenkaan. (Streiffer 2005, 367.)

4.6.4 Johtopäätökset

Edellä esitetyn perusteella näyttää siltä, että ihmisarvon käsitteessä on vakavia ongelmia

johtuen sen monitulkintaisuudesta eri yhteyksissä, mutta myös sen määrittelyn

vaikeudesta ja mielivaltaisuudesta. Cochranen ja Macklinin esittämä kritiikki on

perusteltua, joskin pitäisin Cochranen näkemystä kattavampana. Ihmisarvo ei redusoidu

pelkäksi autonomian kunnioittamiseksi kaikissa tapauksissa, mutta voidaankin

74

huomioida, että Macklin esittää väitteensä koskevan erityisesti lääketieteen eettisiä

kysymyksiä.

Toinen tulkinta ihmisarvosta persoonan arvona välttyy monilta esitetyiltä ongelmilta:

meidän ei tarvitse olettaa arvoa lajin ominaisuudeksi, eikä meidän tarvitse pyrkiä

väkisin tekemään eroa ihmisen ja muiden lajien välille ratkaistaksemme eettisiä

ongelmia. Kyseessä on halpa oikotie – käsite kärsii koherenssin puutteesta, sitä on

vaikea oikeuttaa, ja sitä hyödyntävät argumentit on tässä yhteydessä osoitettu

epäloogisiksi. Halu pitää kiinni ”ihmisarvosta” vaihtamatta sitä ”persoonan arvoon” on

kuitenkin ymmärrettävä: haluamme nähdä ihmisen muista lajeista erillisenä ja

moraalisesti ansaitsevampana. Käsitteen korvaaminen persoonan arvolla pakottaa

meidät ajattelemaan joitain toisten lajien yksilöitä verrannollisina joihinkin ihmisiin,

mikä on ristiriidassa sen suhteen, miten käytännössä kohtelemme eläimiä

hyötykäytössä. Yksi seuraus on siten se, että meidän tulee tarkastella uudelleen

suhdettamme toisiin tuntoisiin lajeihin, joiden riistävä hyödyntäminen tulee yhä

vaikeammin oikeutettavaksi. Tämä ei ole ylitsepääsemätön pulma, vaan ongelma, johon

on mahdollista löytää ratkaisu. Käytännössä eettinen arviointi voi jopa olla helpompaa

kuin sen mukanaan tuomien ohjeistusten toteuttaminen: muutokset saattaisivat

edellyttää kansalaisten elintapojen radikaalia muutosta tai esimerkiksi laajaa nykyisten

elintarviketuotannon käytäntöjen muuttamista, mikä olisi taloudellisestikin kallista.

75

5 Lopuksi

Edellä on tarkasteltu niitä tutkimus- ja hoitoeettisiä kysymyksiä, jotka heräävät

siirrettäessä ihmisestä peräisin olevaa geneettistä materiaalia toisen lajin yksilöön sen

yksilönkehityksen alkuvaiheessa; kyseessä on biologisen ja lääketieteellisen kentän

suhteellisen uusi ja alati kehittyvä erityisala. Aiemmat tutkimustulokset luovat

edellytyksiä ja odotuksia tulevalle tutkimukselle. Nämä uudet ”radikaalit” tutkimukset

kaipaavat eettistä arviointia perustuen sen hetken käsityksiin mahdollisista riskeistä ja

kunnioitettavista arvoista ennen tutkimusten toteutusta. Eettisiä arvioita ja argumentteja

muotoillaan eri näkökulmista, jotka eivät välttämättä ole keskenään ristiriitaisia.

Tutkimuksissa mahdollisesti kehittyvät inhimilliset piirteet toisen lajin yksilössä voivat

ilmetä ulkoasussa, sukusolulinjassa tai aivojen rakenteessa ja kognitiivisissa kyvyissä;

jälkimmäisin on ollut keskustelussa vahvimmin esillä. Myös pelkkä ihmisen ja toisten

lajien välisen rajan rikkominen itsessään on joidenkin mielestä vastenmielistä tai

ihmisyyttä loukkaavaa. Tämä herättää kysymyksen siitä, millaisia lajirajat ovat: ovatko

ne luonnossa ilmeneviä ja rikkomattomia vai ihmisen luomia kategorioita?

Jatkokysymyksenä tähän voidaan kysyä, mikä ihminen on lajina, mitkä erityiset

ominaisuudet tekevät yksilöstä ihmisen, ja voidaanko ihmisyydelle määritellä riittäviä ja

välttämättömiä ehtoja.

Ihmisyydelle on pyritty antamaan kriteerit, jotka koostuvat muun muassa biologisista,

kognitiivisista, sosiaalisista ja hengellisistä ominaisuuksista. Yleisemmällä tasolla,

ihmislajista yleisemmin puhuttaessa, voidaan löytää lajille tyypillisiä piirteitä, jotka

eivät kuitenkaan riitä määriteltäessä yksilöä lajiin kuuluvaksi tai kuulumattomaksi.

76

Määrittelyn ongelmista huolimatta ihmistä on totuttu pitämään muista lajeista erillisenä

ja lajirajoja kiinteinä ja luonnossa ilmenevinä, ja tämä onkin otettu argumenteissa

huomioon.

Lajirajojen rikkominen saattaa herättää inhoreaktioita. Kun inhoreaktiot liittyvät ettiseen

kysymykseen, puhutaan ”yäk-tekijästä”: joidenkin mielestä vastenmielisyyteen

kätkeytyy syvää moraalista tietoa, toisten mielestä ei. Tässä on tutkittu myös

tunnereaktioiden alkuperää, josta itsestään ei kuitenkaan voida päätellä moraalisen

hyväksyttävyyden puolesta tai sitä vastaan. Inhoreaktiota voidaan hyvällä syyllä pitää

vähintään herättävänä tekijänä pohtimaan, tapahtuuko kyseisessä tapauksessa jotain

moraalisesti väärää. Kyse on toiseksi myös ihmisten kokemuksista, joilla itsessään on

merkitystä esimerkiksi demokraattisia poliittisia päätöksiä tehtäessä.

Koska ihmiselle tyypillisten piirteiden – erityisesti psykologisten – tarkoituksellinen

kehittäminen toisen lajin yksilössä on koettu ihmisarvoa loukkaavaksi, on tässä käsitelty

myös sitä, mitä ”ihmisarvolla” tarkoitetaan. On esitetty, että koko käsite on bioeettisessä

keskustelussa turha ja liian epämääräinen, ja että se voitaisiin korvata muilla

sopivammilla ja täsmällisemmillä käsitteillä kuten autonomialla tai persoonan arvolla.

Ihmisarvon käsitettä vaivaavat myös samat ongelmat kuin ihmisyyden määrittämistä.

Vaikka kattavaan yksimielisyyteen ihmisarvon soveltuvuudesta bioeettisessä

keskustelussa ei päästäisi, on käsite paljon käytetty ja syvään juurtunut. Argumentit,

joiden mukaan ihmis–eläin-kimeerojen luominen on ihmisarvoa loukkaavaa, ovat

kuitenkin ongelmallisia toisesta syystä: on vaikea nähdä, miten jonkun muun kuin

ihmislajin yksilön tekeminen kyvykkäämmäksi vähentäisi kenenkään ihmisen

ihmisarvoa.

77

Jason Scott Robert ja Francoise Baylis suhtautuvat kriittisesti moniin lajirajojen

rikkomista vastustaviin argumentteihin ja osoittavat myös lajirajoja koskevien

olettamusten ongelmia. Heidän oma ehdotuksensa mahdolliseksi ihmis–eläin-

kimeerojen luomisen vastaiseksi argumentiksi (jota he itse välttävät muotoilemasta

tarkemmin) pohjautuu kansalaisten reaktioihin ja moraaliseen hämmennykseen näiden

uusien olioiden edessä. David DeGrazia esittää näkemyksensä vastakkaisena Robertin ja

Baylisin esittämälle, mutta tarkempi tarkastelu osoittaa myös näkökulmaeron. Robertin

ja Baylisin huomio kohdistuu seurauksiin ihmisyhteisössä, mutta heidän perusteensa

vaikuttavat osittain hyvinkin spekulatiivisilta. Toistaiseksi ilman vastausta on

empiirinen kysymys koskien sitä, kokisivatko ihmiset todella tällaista moraalista

hämmennystä ja olisiko heillä vaikeuksia määritellä ”osittain ihmisen osittain eläimen”

moraalinen status. Kyse voi olla puutteellisesta persoonan ymmärryksestä tai

oletuksesta, jonka mukaan moraalinen status seurailee biologisia kategorioita. Näiden

uusien olioiden mahdollinen vaikutus ihmiskuvaan tai tapaamme suhtautua toisiin

eläimiin on niin ikään vastaamaton empiirinen kysymys.

DeGrazialla tarkastelun lähtökohta on sen sijaan yksilökeskeinen, ja hän lähestyy asiaa

tutkittavan näkökulmasta. Mielestäni DeGrazian ydinajatus (asteittaisen) moraalisen

statuksen saavuttamisesta persoonuuden perusteella on käyttökelpoinen, vaikka

voidaankin kiistellä niistä ehdoista, joita persoonuus ja sen eri tasot edellyttävät.

Käytännössä persoonaksi määrittäminen näyttäisi olevan riippuvainen empiirisestä

tiedosta eli yksilön mitattavista ominaisuuksista, kiinnittämättä tässä huomiota itse

mittausmenetelmien ja -tulkintojen hankaluuksiin. Rajanveto persoonan ja ei-persoonan

välille on kuitenkin sopimuksenvarainen, enkä pitäisi ihmisenkään persoonuutta aina

78

itsestään selvänä. Jotta esimerkiksi eutanasia voitaisiin sallia, olisi ihminen ehkä

pystyttävä tietyissä tapauksissa luokittelemaan ei-persoonaksi. Persoonuuden,

moraalisen statuksen ja intressien suhde toisiinsa on jo itsessään monimutkainen, mutta

ne ovat suhteessa myös tärkeinä pidettyihin arvoihin. Tämä sekä vaikeuttaa

tutkimuskohteen määrittelyä kokonaisuudessaan, että tekee siitä entistäkin

mielenkiintoisemman kaikessa haastavuudessaan.

Lähteet

Baylis, Francoise & Robert, Jason Scott (2007), ”Part-Human Chimeras: Worrying the Facts, Probing the Ethics”, The American Journal of Bioethics 7(5), 41–58.

Benham, Bryan & Haber, Matt (2008), ”Moral Confusion and Developmental Essentialism in Part-Human Hybrid Research”, The American Journal of Bioethics 8(12), 1–3.

Bonnicksen, Andrea L. (2009), Chimeras, Hybrids, and Interspecies Research: Politics and Policymaking. Georgetown University Press, Washington, DC, USA.

Bobrow, Martin (et al.) (2011), Animals containing human material (full report), The Academy of Medical Sciences, Iso-Britannia.

Bok, Hilary (2003), ”What's Wrong with Confusion?”, The American Journal of Bioethics 3(3), 25–26.

Campbell, Angela & Cranley Class, Kathleen & Charland, Louis C. (1998), ”DescribingOur 'Humanness': Can Genetic Science Alter What It Means To Be 'Human'?”, Science and Engineering Ethics 4(4), 413–426.

Cochrane, Alasdair (2010), ”Undignified Bioethics”, Bioethics 24(5), 234–241.

DeGrazia, David (2007), ”Human-Animal Chimeras: Human Dignity, Moral Status, andSpecies Prejudice”, Metaphilosophy 38, Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 309–329.

Guston, David H. (2008), ”Innovation policy: not just a jumbo shrimp”, Nature 454. 940–941.

79

Haber, Matthew H. & Benhham, Bryan (2012), ”Reframing the Ethical Issues in Part-Human Animal Research: The Unbearable Ontology of Inexorable Moral Confusion”, The American Journal of Bioethics 12(9), 17–25.

Hull, David L. (1986), ”On Human Nature”, Proceedings of the Biennal Meeting of the Philosophy of Science Association, 2, 3–13.

Hyun, I., Taylor, P., Testa, G., Dickens, B., Jung, K. W., McNab, A., Robertson, J., Skene, L., Zoloth, L.,( ISSCR) (2007), ”Ethical Standards for Human-to-Animal Chimera Experiments in Stem Cell Research”, Cell Stem Cell 1(2), 159–163.

Karpowicz, P., Cohen, C. B. & Kooy, D. van der (2005), ”Developing Human-Nonhuman Chimeras in Human Stem Cell Research: Ethical Issues and Boundaries”, Kennedy Institute of Ethics Journal 15(2), 107–134. The John Hopkins University Press.

Kass, Leon R. (1997), ”The Wisdom of Repugnance”, The New Republic June 2, 17–26.

Melo-Martin, Inmaculada de (2012), ”An Undignified Bioethics: There Is No Method inThis Madness”, Bioethics 26(4), 224–230.

Mohler, Albert (2010), ”Seeking Wisdom for a Modern World: A Conversation with Leon Kass”, litteroitu haastattelu 29.11.2010. Saatavissa: http://www.albertmohler.com/2010/12/01/seeking-wisdom-for-a-modern-world-a-conversation-with-leon-kass-2/

Macklin, Ruth (2003), ”Dignity is a useless concept”, BMJ 327, 1419–1420.

Niemelä, Jussi (2011), ”What puts the yuck in the yuck factor?”, Bioethics 25, Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 267–279.

Nussbaum, Martha C. (2006), Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership. 487s. The Belknap Press of Harward University Press, Cambridge, Massachusetts.

Pardo, Rafael & Midden, Cees & Miller, Jon D. (2002), ”Attitudes toward biotechnology in the European Union”, Journal of Biotechnology 98.

Robert, Jason Scott & Baylis, Francoise (2003), ”Crossing Species Boundaries”, American Journal of Biomedics 3, 1–13.

Rollin, Bernard E. (2003), ”Ethics and Species Integrity”, The American Journal of Bioethics 3(3), 15–17.

Savulescu, Julian (2003), ”Human-Animal Transgenesis and Chimeras Might Be an Expression of Our Humanity”, The American Journal of Bioethics 3(3), 22–25.

Schmidt, Charles W. (2008), ”The Yuck Factor: When Disgust Meets Discovery”, Environmental Health Perspectives 116(12), A524–A527.

80

Scottish Council on Human Bioethics (2010), Embryonic, Fetal and Post-natal Animal-Human Mixtures: An Ethical Discussion, Edinburgh.

Siegel, Andrew W. (2003), ”The Moral Insignificance of Crossing Species Boundaries”.The American Journal of Bioethics 3(3), 33–34.

Streiffer, Robert (2005), ”At the Edge of Humanity: Human Stem Cells, Chimeras, and Moral Status”, Kennedy Institute of Ethics Journal 15(4), 347–370. The John Hopkins University Press.

The Science Center Ethics Advisory Commitee for the Body Worlds Exhibit (2004/2005), Summary of Ethical Review. Saatavissa: http://www.bodyworlds.com/Downloads/englisch/Exhibition/Original/EthicReport_CSC_E_190110.pdf

Weithman, Paul (2008), ”Two Arguments from Human Dignity”, teoksessa Schulman, Adam (toim.), Human Dignity and Bioethics: Essays Commissioned by the President's Council on Bioethics, President's Council on Bioethics. Saatavissa: http://philpapers.org/rec/WEITAF