William James’in Pragmatizminde İyileştiricilik ve Ahlâkın İnşası

Özet: William James, pratik bir felsefe olan pragmatizmin kurucularındandır. James’in pragmatizmi, pratik deneyim ile insan hayatını anlamlandırmayı amaçlayan bir yöntem felsefesi ve bir dünya görüşüdür. James, yaşanılan dünyanın kusurlu olduğunu ve bunun ancak insan eliyle iyileştirilebileceğini iddia eder. Ona göre, bu, ahlâki bir sorumluluktur ve insan, bunu yapabilecek yetenek, eğilim ve özgürlüğe sahiptir. Ancak bunun gerçekle-şebilmesi için insanın öncelikle buna inanması ve bunu istemesi gerekir. Bu yolda bütün talepler “iyi”dir, dolayısıyla da ahlâkidir. Eğer insan iyi talebi karşılayacak eylemlerde bulunursa hem bugünü hem geleceği iyileştirecek ahlâki bir evren inşa eder. Bu çerçeve-de James’in pragmatizmi insanı iyi eyleme sevk eden iyileştirici bir felsefedir. Bu çalış-manın amacı, William James’in ahlâk anlayışını, onun pragmatik felsefesi bağlamında ele alarak irdelemek ve böylece ahlâkın pratik/amelî karakterine dikkat çekmektir.

Anahtar Kelimeler: Pragmatizm, İyileştiricilik, Ahlâk felsefesi, Etik, ahlâki görecilik, İrade özgürlüğü, Ahlâkın inşası.

Meliorism and the Construction of Morality in William James’s Pragmatism

Abstract: William James was the founder of pragmatism which is a practical philosophy. James’s pragmatism is a method of philosophy and a world view (weltanschauung) aiming to make sense of human life by practical experience. James argues that the real world is imperfect and it could only be ameliorated by human hands. According to him, this is a moral accountability and people have ability, tendency and freedom to make this. However, for this, at first people need to believe and want. On this way all demands are “good”, therefore, a moral. If the person acts to meet the good demands, s/he creates a moral universe that helps to ameliorate both today and the future. Within this context, the pragmatism of James is an ameliorative philosophy that leads person to the good action. The purpose of the study is to examine William James's conception of morality in the context of his pragmatic philosophy and to draw attention to the practical/deeds characteristics of moral.

Keywords: Pragmatism, Meliorism, Moral philosophy, Ethics, Moral relativism, Free will, Construction of moral.

William James’in Pragmatizminde İyileştiricilik veAhlâkın İnşası

*) Yrd.Doç.Dr.,ErzurumTeknikÜniversitesiEdebiyatFakültesi,FelsefeBölümü. (eposta:[email protected])

Kemal BAKIR (*)

Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 2015 19 (3): 11-26

12 / Kemal BAKIRAtatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 2015 19 (3): 11-26

Girişİnsan hayatının, nihai ereği mutluluk olan bir sanat olarak tanımlanmasından ve hatta

muhtemelen çok daha öncesinden bugüne insan eylemleri, bu tanıma bağlı bakış açısı ile daima mutluluğa yönelik olarak yorumlanmıştır. İnsan, hangi şartlarda bir hayat sürerse sürsün daima mevcut şartları iyileştirmek ve böylece mutluluğunu yükseltmek için belli eylemlerde bulunma, bu yönde bir çaba gösterme gereği duyar. Ancak insanın, istisnai durumlar haricinde daima ötekileriyle birlikte yaşadığı düşünülürse, onun kendi eylem-lerinde ve davranışlarında başkalarını da hesaba katması, bu husustaki sorumluluğu söz konusu olur. Bu durumda insan nasıl eylemde bulunmalıdır ki kendi mutluluğunu tesis ederken başkalarının mutluluğuna gölge düşürmesin? Gölge düşürmek bir tarafa başka-larının mutluluğuna da hizmet etsin? Mutluluğu sağlayan eylemler faydalı eylemlerdir ve ahlâkın temel idesi olan “iyi” ile nitelendirilir. Bu doğrultuda en iyi eylem de bu kap-sayıcılığıyla en faydalı olandır ki bu da bize meşhur yararcı maksimi hatırlatır. O halde insan mutlu olmak istiyorsa en azından kendine karşı yüklendiği sorumlulukla bu yönde eylemde bulunmalıdır ve mümkün olduğunca dünyayı, hayat şartlarını iyileştirmelidir. Fakat burada başka bir sorun kendisini hissettirir: İnsan, kendisi ve başkaları için “iyi”nin ne olduğunu nasıl bilecektir ve neye göre iyileştirmede bulunacaktır? ve ayrıca da insan “iyi”yi bilmeye ve dünyayı iyileştirmeye muktedir midir? Bu ahlâki bir sorun olmanın yanı sıra ahlâkiliğin alt yapısını oluşturan ontik-epistemik de bir sorundur. Çağdaş prag-matizmin kurucularından olan William James (1842-1910), bu sorunların üstesinden gel-mek için pragmatizmi ahlâki gelişimin ve dolayısıyla dünyanın iyileştirilmesinin önünü açan bir felsefe olarak ortaya koymaya çalışmıştır.

İyileştirici Bir Felsefe Olarak PragmatizmPragmatizm, anlamını tam olarak karşılamayacak bir biçimde, “faydacılık” olarak

Türkçeleştirilir. Ancak aslında terim olarak Yunanca eylem (action) anlamına geldiği ifade edilen prágma (πράγμα) sözcüğünden türemiş ve İngilizceye işe,eylemedönük,uygulanması amaçlanmış olanı ifade etmek için kullanılan pratikyadapragmatiksöz-cüklerinin temsil ettiği anlam dahilinde yansımıştır. Pragmatizm kavramı felsefede ilk kez Charles. S Peirce tarafından kullanılmıştır (James, 1959: 43). PragmatizmintemelleriPeirce tarafından atılmakla birlikte bu felsefenin dünyaca tanınmasını sağlayan Willi-am James olmuştur. Peirce’ün pragmatizmi bir anlam kuramıdır. James de buna binaen “pragmatizm doktrinini, anlamlı bir felsefenin izlemesi gereken kurallar” olması bakı-mından bir yöntem olarak ele almıştır (Suckiel, 2003: 7). Elbette burada “anlam” ile kastedilen şeyin ne olduğu oldukça önemlidir. Pragmatizmin temel karakteri, eyleme ama faydalı eyleme dönük olması göz önünde bulundurulduğunda aranan anlamın da bu çer-çevede belirginleşmesi kaçınılmazdır. O halde buradaki anlam salt semantik açıdan değil bunun yanı sıra eylemlerin sonuçları bakımından değerlendirilmesidir. Zira pragmatistler özellikle de Peirce, anlamı her şekliyle hem semantik açıdan hem de insan hayatındaki yeri bağlamında ele alarak semantiğin dahi bu ikinci bağlama yani eylemlerin sonuçları-

13William James’in Pragmatizminde İyileştiricilik ve Ahlâkın İnşası

nın insan hayatına sağladıkları katkı, kolaylık ve dolayısıyla faydaya göre şekillendiğini, şekillenmesi gerektiğini düşünür. James de bu görüşe katılır. Çünkü mutluluğu yükselten şey faydadır. Bu bakış açısıyla fayda, yeni ancak mutlağı olmayan bir ahlâk sisteminin temeline yerleştirilir.

Ahlâk, genel olarak insanın nasıl yaşaması ve hangi eylemlerde bulunması ya da bu-lunmaması gerektiğini bildiren prensipleri ve hayatta en yüksek değerin ne ya da neler olduğunu ve bütün bunların sonucu olarak adil bir toplumun yolunu ortaya koymaya muktedir bir alan olarak durmaktadır. Bu çerçevede ahlâkın neliğine ve kaynağına ilişkin yürütülen bir soruşturmada “özel ahlâki deneyimler” ve “genel ahlâki ilkeler” gibi birbir-leriyle gerilime girebilen iki ayrı yaklaşım kendini hissettirir. “Genel ahlaki ilkelerin var olduğunu savunanlar ‘uzaktan hatta üstten bakan bir bilinç’ olarak, tezahür eden gerçek-liğin dışına çıkarak ‘iyi’, ‘ödev’ ya da ‘fayda’yı apriorileştirerek ahlakı bir ilkeye bağ-lamak istemişlerdir. Aklın ahlaki ilkelerin meşruiyetini ‘uzaktan’ yani ahlaki deneyime dayanmaksızın ortaya koyması, yani onları normatif kabul etmesi, aklın kendisini ahlaki ilke ve yargıların üstünde görerek onları denetleme hakkını elinde tutması anlamına gel-mektedir” (Türer, 2014: 8-9). Bu noktada Aristoteles, ahlâkın pratik karakterini, kendine özgülüğünü ve değişkenliğini göz önünde bulundurarak ahlâkın kaynağını ne Kant gibi salt “insanın içinde” ne de Sokrates ve Platon gibi salt “insanın dışında” aramış; bilakis “aynı anda hem insanın içinde hem de dışında” aranması gerektiği şeklinde üçüncü bir yaklaşım ortaya koymuştur. Aristoteles’in bu yaklaşımında ahlâk, “bir toplum içinde va-rolan bireyin, bulunduğu özel şartlar içinde ‘iyi’nin ne olduğunu sürekli araştırması ve gerçekleştirmesi projesi olmuştur. Bu durumda ahlak, basit bir şekilde elde hazır kurallara itaat sorunundan çok ‘pratik ahlaki aklı çalıştırarak doğru olanı görebilme’ sorununa ev-rilmiştir” (Türer, 2014: 9).

James de bu sorunu oldukça önemseyerek anlamlı bir felsefenin izlemesi gereken ku-rallar bütünü olarak tarif ettiği pragmatizm açısından ahlâklılığa ilişkin en temel anlamın bu çerçevede ortaya çıkabileceğini düşünmüştür. Ancak James, aklı bir hakikat kaynağı olarak değil deneyimden çıkan anlamı kavramada ve uygulamada bir araç olarak gör-müştür. Çünkü James’e göre, ampirizm, dünyanın değiştirilebilme imkânına inanmaktır ki hipotetik önermelerde evreni biçimlendirmeye gönüllüdür. Oysa rasyonalizm yalnızca imkânsızlıklara ve zorunluluklara inanıp tam tersinde ısrar ederek bunun kategorik ol-duğunu iddia eder (James, 1963: 611). James’in pragmatizminde metafizik ve bilimsel iddiaların pragmatik anlamı, bireylerin hayatlarında somut ve özel sonuçları ile belirlenir kibu,ahlâkiiddialariçindegeçerlidir.Budurumdaahlâk,somutveözelolgularlate-mellendirilmediği, hayatta uygulama bulmadığı müddetçe herhangi bir anlam taşımaz. James’in düşüncesi ahlâki bir natüralizmdir ve bu çerçevede ahlâki değer deneysel bir nitelik taşır (Suckiel, 2003: 46-47).

Bu noktada doğruluk sorunu kendisini hissettirir. Fakat pragmatist perspektifte mut-lak, değişmez, genel geçer bir doğruluk söz konusu değildir. Çünkü pragmatizm, gerçek-liği sürekli bir oluş, değişim halinde ele alır. Bundan dolayı da gerçekliğin bilgisi mutlak,


değişmez, genel geçer değildir. Doğru, bireyin kendi öznel deneyimlerinde ortaya çıkar. Her bir birey gündelik yaşantısında yüzleştiği olgu, olay ve nesnelerle ilgili bilgiyi kendi özel şartlarında oluşturduğu için bu bilginin “doğruluğu” ve “anlamı” o anki kendi fay-dası etrafında şekillenir. Bu çerçevede bir bilgi, bir kuram elle tutulur bir fayda, kolaylık sağladığı müddetçe bir anlam ifade eder. Bilim, felsefe ve teolojiye ait hiçbir tanım ya da formül mutlak, son ve değişmez olmadığından insan ve doğa konulu kuramların anlam-ları sadece bunların problemleri çözme yeterliliklerinde aranmalıdır (Suckiel, 2003: 42). Herhangi bir kuram ya da düşünce bir problemi çözmede yetersiz kalıyor, pratik yaşantı içerisinde herhangi bir şekilde farklılık ortaya koyamıyorsa o kuram ve düşünceden vaz-geçilmelidir. Bir kuram ve düşüncenin anlamını sağladığı fayda belirler. Bireyin dünyevi gereksinimlerinin temininin yanı sıra birey ve toplumun gelişmesini sağlayan her şey faydalıdır. Doğruluğun ölçütü verdiği faydadır, doğru bilgi faydalı olandır. Bu bakış açısı ile iyi ve doğru arasında bir bağıntı söz konusudur. İyi de faydalı olduğundan, bu ikisi örtüşmektedir, yani doğru bir tür iyidir. Bir inanç biçiminde iyi olarak kanıtlanan her şey doğrudur (Tepe, 1995: 171). James’e göre, doğruluk bir iyilik türüdür ve sanıldığının ak-sine iyiden ayrı bir kategori değil iyi ile koordinelidir. “Doğru kelimesi, inanç alanında iyi olduğunu ispat eden her şeyin adıdır ve atfedebileceğimiz belirli gerçeklerden dolayı iyi olduğunu ispat eden her şeyin adıdır” (James, 2004: 223). İyileştirici inanç ve bu anlamda din de, bireye hayatını anlamlı kılma yolunda manevi bir doyum sağladığı için, yani bir şekilde faydalı olduğu için, tümüyle doğrudur (James, 1959: 193). Bu bağlamda, insan için en faydalı olan, hayatın her alanına uygunluk gösteren her şeyi içine alan, de-neyimlerle paralellik gösteren her şey gerçektir (James, 1959: 61-62).

Bu durumda pragmatizm, gerçekliğin inşası yolunda, gerçekliğin yeni bir tanımı ol-maktan ziyade bir deneyimleme yöntemidir. Deneyimlemek, teoriyi yaratıcı bir pratik olarak düşünmektir. Asıl mesele gerçek olanı bilmek değil, gerçeğin nasıl yaratıldığıdır (Lapoujade, 2009: 82). James, deneyimsel olgulara yönelen pragmatizmi verimli kılmak içinfelsefeninhayat bulduğu geniş bir alanın bir parçası olarak kabul eder. Buna binaen de James’in pragmatizmi, insanın ahlâki hayatını inşa eden ve felsefi olarak onu onayla-yan deneyim eğilimini temele alan radikal ampirizme açılır (Türer, 1998: 83). Böylece pragmatizmin yolu, doğrudan insan eylem ve davranışı üzerine odaklanan ve salt teorik olmaktanziyadepratik bir disiplin olan ve de bu yönüyle insan hayatında uygulanabilir argümanları tartışan ahlâk felsefesi -etik- ile kesişir. Bu eksende ortaya çıkan yaklaşım pragmatist etik olarak adlandırılır. Pragmatist etiğin kökleri mutlulukçu (eudaimonistic) geleneğe ve İngiliz yararcılığına (utilitarianism) uzanmaktadır ki James, Pragmatism adlı kitabını, “zihnin pragmatik açıklığını ilk kez kendisinden öğrendiğim ve bugün hayatta olsaydı onu liderimiz olarak düşünmekten zevk duyduğum John Stuart Mill’in anısına” şeklinde bir ifadeyle Mill’e ithaf etmiştir (James, 1959: 11). James, Mill’in, hazcı ahlâk anlayışıyla bireyin mutluluğunun yanı sıra toplumun mutluluğunu da gözeten, ampirik temelli, eylemlerin faydalı kılınması ve haz vermesi prensibine dayanan ve daha çok ahlâk ve siyaset felsefesinde kendini gösteren düşüncesini pragmatizme uyarlamıştır. Bu


bağlamda pragmatizm, yararcılıktan belirgin izler taşımasına rağmen faydalı olduğu ka-naatine varılan farklı yaklaşımları1 da sinesinde barındırmasından dolayı yararcılıktan çok daha geniş kavrayışa sahip bir felsefedir. Fakat burada, ahlâk alanında oldukça tar-tışmalı bir sorun baş gösterir ki bu da pragmatizmin bu geniş kavrayışından ve sofistik karakterinden kaynaklanan göreciliktir. Pragmatizm, bu karakterinden dolayı, Antik çağ-da Sofistlerin yüzleştiği eleştirilerin benzerleriyle modern dönemde yüzleşmek zorunda kalmıştır. Bugün dahi pragmatizme karşı bilhassa ahlâk alanında yükselen bir eleştirel duruş söz konusudur. Görecilik (relativism), özellikle modernite-postmodernite gerilimi ve postmodern ahlâk anlayışları bağlamında ateşli bir tartışmanın konusu olmayı sürdür-mektedir. Bu da pragmatizmin James’in zamanında ve bugün, tıpkı sofistler gibi kötü bir ün taşımasına, en azından kendisine fazla güvenilmez, şüpheli bir felsefe nazarı ile bakılmasına sebep olmuştur. James, ileri sürdüğü savlarla yaşadığı dönemde pragmatiz-mi ahlâki bir zemine konumlandırmaya, ona ahlâki bir kavrayış kazandırmaya çalışmış, göreciliğin “iyileştirme” yolunda insanları bitmeyen daha üst düzey bir iyiyi inşa yoluna sokacağını düşünmüştür. James’ten sonra ise bu görevi diğer pragmatist düşünürler, özel-likle Richard Rorty (1931-2007) üstlenmiştir.

Pragmatizmin göreceli bakış açısından kaynaklanan nesnellik sorunu da bununla ilin-tilidir. İnsanları bir arada tutan ve uzlaşmalarını sağlayan bağlayıcı genel ahlâki ilkelerin, “bir doğru”nun olmaması kaotik bir duruma sebebiyet vererek mutsuzluğa yol açmaz mı? Bu husus elbette tartışılabilirdir ama genel ahlâki ilkelerin de insanları ne derecede mutlu ettiği ve insani gelişimin ve dolayısıyla mutluluğun önünü tıkayıp tıkamadığı da tartışılabilir ki James de zaten bunu tartışmaktadır. Ayrıca genel ahlâki ilkelerin mevcut olup olmadığı, mevcut ise kim tarafından hangi ölçüte göre oluşturulduğu da yine başlı başına bir sorundur. Görecilik, insani uzlaşım ve dayanışmayı baltalayan bir yaklaşım gibi durmaktadır. Çağdaş pragmatizmin önde gelen temsilcilerinden olan Rorty, özellikle bu konu üzerine yoğunlaşarak pragmatizmin güncel savunusunu yapar. Rorty’ye göre, bir metafiziğe ya da epistemolojiye gereksinim olmadığını savunan pragmatistlerin “daya-nışma nesnelliğini” zayıflattığı yönünde yaygın bir bakış açısı vardır. Fakat pragmatistler, özellikle James’in de vurguladığı gibi, bizim için iyi ne ise onun doğru olduğuna ina-nırlar. Öyle ki bu hususta ne tekabüliyet olarak adlandırılan inançlarla nesneler arasında bir bağıntının ne de insanın bu bağıntının içine girebilmesini garantileyen insani bilişsel

1) James’e göre, pragmatizm yepyeni bir şey değildir, pek çok yönden eski felsefi yöntemlerin izi-ni taşır. Örneğin, sadece tikellere başvurma bakımından nominalizm’le, pratik bakış açısıyla utilitaryanizm’le, ve söylemsel çözümlemelere ve metafiziksel soyutlamalara karşı çıkmakla da pozitivizm’le bir uyuşma içerisindedir. İtalyan pragmatist düşünür Giovanni Papini, yaptığı bir ana-lojide pragmatizmi bütün odaların ortasında bulunan ve onları birbirine bağlayan bir otel korido-runa benzetir. Tıpkı bu koridor gibi pragmatizm de bütün teorilerin tam merkezinde yer alır. Her bir teori bir şekilde pragmatizme açılır, o da bunların kendine dönük yönünü ele alır, fakat hepsi de birbirinden farklı olmasına rağmen kendi alanlarına gitmek için bu koridordan geçmek zorundadır-lar. Bu bağlamda pragmatizm elde edilmiş bir takım sonuçlar değil, sonuçlara ulaşmada bir yöntem olarak araştırmacı, girişimci bir tutum sergilemektir (James, 1959: 46-47).


yeteneklerin hesaba katılmasına ihtiyaç vardır. Pragmatistler, doğru ve doğrulama arasın-daki boşluğun belli kültürleri övüp diğerlerini eleştirmek için kullanılabilecekrasyona-litenin doğal ve kültürlerarası bir türü ile izole edilerek bağlanacak bir şey olmadığını, fakat basitçe güncel iyi ile daha iyi arasındaki açıklığı bağlayacak bir köprü olduğunu görürler (Rorty, 1994a: 22-23). Bu çerçevede pargmatizm, doğrudan “doğruluk”, “bilgi”, “dil”, “ahlâkilik” ve benzeri felsefi kuramsallaştırma konularına başvuran bir anti-özcü-lüktür. Tıpkı James’in, “doğru”, “neyin iyi olduğuna inanılıyorsa” odur şeklindeki tanım-lamasında da ortaya koyduğu gibi (Rorty, 1994b: 162). Pragmatist bir bakış açısı, şimdi bizim için rasyonel olan şeyin doğru olmayabileceğine, birisinin daha iyi bir fikir ortaya koyabileceğine inanmayı gerektirir. Burada gelişmiş inanca daima yer vardır. Çünkü yeni kanıtlar, yeni hipotezler ya da yekpare yeni sözcükler ortaya konabilir. Pragmatistler için nesnellik arzusu insanın, toplumun sınırlamalarından kaçması değil, mümkün olduğunca öznelerarası mutabakat açısından yapabildiği kadarıyla kendi referansını genişletme ar-zusudur (Rorty, 1994a: 23).

Bu arzu, insanın iyi idelerinin oluşum ve gelişiminde oldukça önemli bir rol oynar ve kendisine ahlâki bir evren inşa ederek kötülüğün ortadan kaldırılması ve mutluluğun tesis edilmesi için iyileştirici bir görev üstlenmesini ve bu yolda eylemde bulunmasını sağlar. Pratik bir karaktere sahip olan ahlâk, yalnızca bu dünyada iyiliğin kötülüğü ortadan kal-dırmasına yardımcı olan en yüksek ideallerin pratiğe yansıması ile anlamlandırılabilir. Bundan dolayı da James’in pragmatizmi bir iyileştiriciliktir (meliorism) ve o, her insanın bir iyileştirici olması gerektiği kanaatindedir (Shook, Tarihsiz: 89). James, dogmatik dini insan yaşantısını günahtan arındırma girişimi olarak görür. Onun inancı optimizm ile pe-simizm ve dogmatizm ve septisizm arasında bir yol olarak belirir ki, o, bunu iyileştiricilik olarak adlandırır. Bu durumda iyileştiricilik, inancın kendisini doğrulaması biçiminde, insan eylemleri aracılığıyla dünyanın daha iyi olabileceğine dair bir inançtır (Polet, 2001: 45). İnsan bu inanca sahip olabilme iradesini gösterdiğinde bütün iyimser ve kötümser kabullerin ötesine geçerek kusurlu bir dünyanın iyileştirilmesinin yolunu keşfedecektir.

James’e göre, optimizm daima Avrupa felsefesinde egemen bir doktrindir. Pesimizm ise yakın zamanlarda Schophenhauer ve birkaç sistematik takipçisi tarafından ortaya atıl-mıştır. Bu iki yaklaşım arasındaki orta yol iyileştiriciliktir. İyileştiricilik, günahlardan, kötülükten ve diğer olumsuz koşullardan kurtuluşu ne zorunlu ne de imkânsız olarak gö-rür. Bilakis, kurtuluşun sayısız güncel şartlarının olduğundan çok daha fazla olma ihtima-linin mümkün olduğunu düşünür. Bu çerçevede pragmatizmin iyileştiriciliğe doğru güçlü bir eğilim içerisinde olduğu aşikârdır. Dünyanın kurtuluşunun bazı şartları fiilen hâliha-zırda mevcuttur. Dünya bu gerçeği görmezden gelemez. Kalan diğer şartlar da vücuda getirildiğinde kurtuluş başarılmış bir gerçeklik olur (James, 1963: 613). Bunu başaracak olan, başarması gereken varlık insandır. Çünkü James, insanı, meraklı, çabalayan, arzu-layan, amaç belirleyen, idealleştiren ve nitelikleri bağlamında amaçlara yönelen, farklı amaçlarını en iyi şekilde gerçekleştirmeye koyulmuş bir varlık olarak ele alır. Amaçları-nı gerçekleştirme uğraşı insanın en temel etkinliğidir ve hayatın tam da merkezindedir.


Bu sebeple James’in felsefesinde hayat, amaçların, ideallerin, arzuların ve benzeri insa-ni yönelimlerin gerçekleşeceği ve doğal olarak ahlâki değerlerin belirginleşeceği yerdir (Suckiel, 2003: 47). O halde daha iyi bir dünya arayışı ve dünyanın ve dolayısıyla hayatın iyileştirilmesi insanın sorumluluğundadır. Ancak bu nasıl olacaktır?

James, bu noktada iyileştirici bir yöntem olarak pragmatizmi ileri sürer. Her fırsatta felsefenin esas amacının davranış/eylem olduğunu dile getiren ve faydalı bir felsefenin insan eylemlerine ve dolayısıyla seçimlerine etki etmesi gerektiğini düşünen James, bu tercih ya da seçimlerin insan bilincinin özgür yönelimi ile ilişkili olduğu kanaatindedir. James, ayrıca insanın deneyim yoluyla kolaylıkla ve doğrudan erişebileceği, ilgi ve eğili-minicezbedenvegelenekselnitelemeyleahlâk olarak adlandırılan alanın varlığını kabul eder. Bu nedenle de insanın ahlâki değer ve normları seçmesinin bizzat öznel talepleriyle ilgili olduğunu vurgular (Türer, 2005: 93). Bu ise hem görecilik hem de irade özgürlüğü sorununu gündeme taşır. James’e göre, sağlıklı bir istenç hem doğru geniş bir bakış açısı-nı hem de istencin kendi rehberliğine itaati gerektirir. Fakat marazi şartlarda söz konusu bakış açısı bütünüyle etkilenmeyebilse ve idrak bulanmasa da insan ya yanlış eylemlere yönelir ya da başka yollara sapar. James bu durumun klasik bir ifadesi olarak, Ovidius’un “video meliora proboque, deteriora sequor” (İyi yolu görüyor ve takdir ediyorum, an-cak kötü yolu seçiyorum) şeklindeki deyişi ile örnekler. İnsan hayatının ahlâk trajedisi, neredeyse tamamen, normal bir şekilde olması gereken doğruluk ve eylemin tasavvuru arasındaki bağın kopmuş olması gerçeğinden kaynaklanır. Bu etkili gerçekliğin keskin duyusu belli fikirlere bağlanmaz (James, 1920: 441). O halde ahlaklılığın kaynağı oluş halindeki gerçeklikten bağını koparmamış ve her daim onunla pratik deneyime hazır bir bilinciniyiyeolanistenci,iyiyitalepetmeiradesidir.Buyoldaelbettegörecilikkendinihissettirecek, farklı fikirler ortaya çıkacak talepler farklılaşacak ya da birbiriyle gerilime girebilecektir ki bu da daha üst düzey bir talebin yolunu açarak insanı daha üst düzey bir “iyi” arayışına sokacaktır.

James’in bakış açısıyla, ahlâkın temel idesi olan “iyi”nin özü basitçe bir tanımlamayla talebin karşılanmasıdır. Bu çerçevede ahlâki değer iyi talebin karşılanması olarak belirir. James’in ahlâk teorisinde “talebin karşılanması” kavramı asli bir rol oynamakla birlikte o, “talep” kavramının tam ve kesin bir tanımını yapmayı çok da önemsememiş ve talep söz konusu olduğunda daima bir bireyin amaçladığı, arzu ettiği ve özen gösterdiği şeyi ima etmiştir. Bu çerçevede talep hissedilmiş olumlu bir eğilim olarak belirginleşir ki bu aynı zamanda ahlâki bir yargıya sahip olmak gibi ikinci bir anlam da kazanır ve bu anla-mıyla bir şey için talepte bulunmak o şeyin iyi olduğuna hükmetmektir. Ancak insanlar arasında taleplerin çatışması gibi bir durum söz konusu olduğunda, James, ahlâki düzen-lemeyi keşfetmek için insanın pratikte nasıl davranacağını betimlemek üzere başvurduğu talebin üçüncü anlamını ileri sürer. Bu anlamda talep bir zorunluluğun yerine getirilmesi biçiminde bir emri, emretmeyi ifade eder. Böylece James, talep kavramını eğilim,yargıveemir olmak üzere üç farklı anlamda kullanır ve her bir anlam farklı uzanımlara sa-hiptir. Şayet talepler karşılanmazsa, talebi karşılanmayan birey bu durumdan şikâyetçi


olacakbunabinaendemevcutsistemlerbertarafedilerekyerinedahayeniveiyisistemlerkonulacaktır. Bu işleyiş sayesinde tıkanıklıklar her daim giderilerek bütün taleplerin en geniş ölçüde karşılanacağı nesnel ahlâk sistemi idealine doğru yol alınacaktır. Bu açıdan ahlâki gelişim ve inşa süreci zorunludur (Suckiel, 2003: 49-50, 64). James, böylece prag-matik yöntemin içerisinde barındırdığı göreceli bakış açısının, kaotik bir duruma meydan vermekten ziyade tekdüze ve mutlakiyetçi yaklaşımdan kaynaklanan tıkanıklık ve kaosu engelleyerek ahlâki gelişimin ve iyileştirmenin önünü açtığını göstermeye çalışır. Bu ne-denle ahlâki değerlerin bizzat yaşanan hayattan yükseldiğini savunur.

Ahlâki değerlerin temellendirilmesi konusunda James’in üzerinde önemle durduğu nokta talebinhissediliryaniduyulur olumlu bir eğilim ve bir değer yargısı olduğudur. Talebe bir sınır çizilmesi ya da taleplerin son bulması söz konusu değildir. Çünkü talepler yeme, içme vb. bedensel hazlar olacağı gibi, meslek amaçları gibi daha kapsamlı amaç-lar ve hatta adalet, dürüstlük ve özgürlük gibi soyut idealler de olabilir. Bundan dolayı ahlâki değeri oluşturan şey tamamıyla talebin karşılanmasıdır. Bireyin talep ettiği şey her ne olursa olsun o talebin karşılanması “iyi”dir. Taleplerin dışındaki şeyler ahlâki değer sahasında değildir. Değerler de insandan, insani bilinçten bağımsız bir alanda apriori ya da başka herhangi bir şekilde var değildir, şayet öyle olsaydı duyulur, hissedilir alanın dışında olduklarından bilinmelerinin imkânı da olmazdı. Çünkü iyilik, kötülük, doğruluk, yanlışlık tamamen duyusal dünyada deneyim ile temellendirilir. Bu noktada, Berkeley’in, “esse est pecipi” (var olmak algılanmaktır) şeklinde ifade ettiği, varlığı algıya bağlayan yaklaşımını ahlâk alanına uyarlayan James, ahlâki değerin mevcudiyetini onun hissedil-mesine yani deneyimlenebilmesine bağlar. Bundan dolayı değerler, talepler ile ahlâki bir anlam kazanır ve zorunlu bir gereksinimi karşıladığında “iyi”dir (Türer, 2005: 98, 99).

Zaten bir şey bir kimsenin talebini gideriyor ve buna hiç kimse karşı çıkmıyorsa bu hiç kimsenin o şeyi kötü olarak hissetmediğini gösterir ki salt bundan dolayı o şeyin ahlâki olarak kötü olması söz konusu değildir. O halde talebin karşılanması da “iyi”den başka bir şey değildir. Suckiel’e göre, James’in düşüncesinin en önemli yönü, tüm ahlâki otoriteyi bizzat bireyin kendisine vermesidir. Şöyle ki şayet herhangi bir birey, bir şeyi iyi olarak tasarlarsa o iyi olur. Her ne kadar tasarlanan bütün talepler tamamıyla iyiye dönüş-türülemezse de iyiliğinin ilk görünümü talep ile belirlenir. Değer, bireyin taleplerinden yükselir bundan dolayı taleplerin karşılanmasında herhangi bir gayri ahlâkilik söz konusu olamaz. Zaten James, duygusuz bir dünyada yalnız bir bireyin durumunu “ahlâki yalnız-lık” olarak tanımlar ve bu durum, “talebin giderilmesi zorunlu olarak iyidir” düşüncesini ortaya çıkardığından dolayı James’in ahlâki meseleleri temellendirmede başvurduğu en güçlü argümanıdır. Bu bağlamda tek bir duygusal varlığın olduğu bir dünyada, ahlâk dışı bir talebin karşılanmasını onamak herhangi bir anlam taşımaz. Çünkü buna karar verebilecek, hareket noktası olabilecek başka bir varlık mevcut değildir. Ahlâki yalnızlık içinde düşünen bir bireyin taleplerinin karşılanması salt görünüşte değil koşulsuz olarak iyidir. Bu sebeple, ahlâki değer, büsbütün ahlâki yalnızlık içindeki bireyin taleplerine da-yanır (Suckiel, 2003: 51). Bu, bir tür ahlâki özerklik iddiasıdır ve bireyin içinde yaşadığı


dünyayı şekillendirme ahlâki bir niteleme ile de iyileştirme ya da mükemmelleştirme sorumluluğunu bizzat insana yüklemektir.

“Evreni mükemmelleştirmek” fikrinin daha iyi anlaşılabilmesi için James’in ahlâka ilişkin düşüncelerine başvurulduğunda o, ilk etapta, hiçbir ahlâki değerin özsel olarak diğerinden daha iyi olamayacağını ve ahlâki değerin tek geçerli ve dolayısıyla pratik ölçütünün talebin karşılanması olduğunu ileri sürer. Duygusal varlıkların arzuları, ilgileri ve ideallerini belirtmek üzere “talep” kavramını kullanan James, kendine özgü normatif bir değer ortaya koymaya çalışır. Ona göre, nihayetinde bütün filozofların ahlâk hakkın-daki düşünceleri kendi düşünceleri olabilir. Ahlâki bir bakış açısıyla bütün talepler eşit derecede karşılanmaz. Bundan dolayı toplum bütün bireylerin taleplerini karşılayacak sosyal düzenlemeler geliştirdikçe, dünya daha iyi bir hale gelecek, ideal bir mükemmelli-ğe doğru ilerleyecektir (Suckiel, 2005: 107). Evren, nicelikte sürekli olarak eski yığınlar üzerine eklenen yeni deneyimler ile büyür. Ancak bu oldukça yeni deneyimler çoğu defa daha sağlam bir biçimde yapılanmaya yardım eder. Bunlar salt bir deneyim felsefesinin yani ampirizmin başlıca özellikleridir. Bu felsefe oldukça çok yönlüdür ve sayısız soruyu gündeme taşır. Tek ve mutlak bir bakış açısı bunu engeller. Fakat ampirizm farklı bakış açılarına tanıdığı imkânla, radikal çoğulculuk, yenilik ve belirlenmezcilik (indetermi-nism), ahlâkçılık (moralism) ve teizm ve de hümanizm gibi son zamanlarda ortaya çıkan felsefelerle oldukça iyi bir uyum gösterir (James, 1922: 90). Ampirizm, insanın zihni yeteneğinin pratiğe yansımasını mümkün kılarak ahlâkın keşfi ve ahlâki bir hayatın inşası yolunda olası bütün yolların denenmesini sağlar.

Zira daha önce de belirtildiği gibi, James, ahlâktan keşfedilecek bir fenomen olarak bahseder ve bu süreçte dikkate alınacak şeyin bizzat insanın kendi öznel eğilimleri oldu-ğunu vurgular. O, bunu bir örnekle açıklar. Nasıl ki heykel olmak üzere yontulan bir mal-zeme, kendisini şekillendiren sanatçıya boyun eğiyorsa insan da kendini doğru bir şekilde ifade edene kadar eğilimlerine rıza göstermelidir. İnsanın öznel arzuları yani talepleri, eşsiz bir ahlâki evrene sahip olmak için gerekli hatta zorunludur. Nasıl ki evrenin bilim-sel olarak keşfedilebilmesi, onun olgusal gerçekliğe tekabül etmesini gerektiriyorsa bu durum da onun benzeridir. Her iki durumda da insana yol gösteren meşru referans noktası insanın bizzat öznel eğilimleridir ki insan bunları izleyerek kendine ahlâki bir evren inşa edebilir. Ancak ahlâki doğrular yalnızca yapılarak bilinebilir, yani eylem ya da davranış sonucuna bakılarak anlamlandırılabilir. Yoksa herhangi bir soyut veya apriori kavrayış ya da ilke söz konusu değildir. Bu çerçevede ahlâk, bizzat pratik deneyim yoluyla eylem ya da davranışta belirginleşen bir olgudur. Davranış ise her felsefenin ilk meselesi ve amacı olmalıdır (Türer, 2005: 91-92).

James, insanın ahlâki yapıdaki hayatını nasıl inşa ettiğini önemser. Çünkü bunun tes-pit edilmesi bu konuyu inceleyen insanı ahlâki ve dini düşüncelere ulaştırır. İnsanın ahlâ-ki eğilimi, ahlâki bilinci makul ve nihai amaçla belirlenmiştir. Kozmosun oyunu, ahlâki amaçlar için vardır ve en önemli olayları da ahlâkla ilgili olanlardır (Türer, 2005: 92). James’e göre, insanın ahlâki ufku kendisiyle birlikte hareket ettiğinden ufuk çizgisine


asla ulaşamaz. İnsan yaratmasının nihai amacı, karşıtlıkların ve çok çeşitli karakterlerin yoğun bir şekilde rol aldığı bu oyun vasıtasıyla ahlâki bilinci çok makul bir biçimde, mümkün olduğunca zenginleştirmek olarak gözükmektedir. Kuşkusuz bu bazılarını onur-landırırken bazılarını da oldukça kızdıracaktır. Fakat öznel bakış açısı genel bir paydaya varma yolunda bütün bu dış ayrımları asgari düzeye çeker (James, 1912: 169; Türer, 2005: 92). İnsanın mutlak bir biçimde belirlenmiş ilkelere bağlanması onun ufkunu sınır-layarak ahlâki gelişimini ve dünyayı değiştirme ve iyileştirme girişimini engeller, ahlâki sorumluluğunu zayıflatır ya da ortadan kaldırır. Fakat eğer insan yalnızca dış eylemlere ve yanlışı reddetmeye ilişkin sadık bir inanca sahip olursa, dünya, şimdiye kadarkin-den daha güvenli hale gelecek böylece insan ona karşı sorumluluğunu yerine getirmiş olacaktır. O halde insan dünyaya ilişkin sorumluluğu almalı, bu ahlâki görevi gönüllü bir şekilde üstlenmeli, onun meşru ağırlığının külfetine boyun eğmeli, bu hizmet uğruna yaşamalı ve ölmelidir. Bu iş her ne kadar kutsal serinlik ve gecenin sessizliğinde görülen loş ışıklı ve gürültü dolu hummalı bir rüyadan uyanmak gibi soğuk duş etkisi yapsa da insan ancak bu şekilde bir titreme, bir atak ile öznellikten şeylerin nesnel felsefesine ge-çebilir (James, 1912: 174). Bunu sağlayan insan zekâsıdır. Zekâ irade ve arzuların etkisi altındadır ve insanın dış dünyaya uyumunda önemli bir rol oynar. Bu bağlamda James’in irade özgürlüğüne ilişkin düşünceleri belirginleşir. Zira o, düşünceyi duyguya tabi kıl-mıştır (Mayer, 1992: 75). İnsan deneyim yoluyla ahlâki bilgiye sahip olacak ve bu sayede pratiğe yansıyan eylemleriyle dünyayı iyileştirme yolunda ahlâki bir evren inşa edecektir. İşte James’in bakış açısıyla en doğru felsefe budur. Ancak bunun gerçekleşebilmesi her şeyden evvel insanın bunu yapabilecek yeterlilik ve özgürlüğe sahip olduğuna inanması-na, bu iradeyi gösterebilmesine bağlıdır. İşte bu noktada da başka bir sorun ortaya çıkar ki bu irade özgürlüğüdür.

İrade Özgürlüğü ve Ahlâkın İnşasıİnsanın iyileştirici olması bir şeyleri değiştirebilme, yeni bir şeyler ortaya koyabilme

yeti ve iradesine sahip olmasını, yani ahlâki eylemlerinde özgür olmasını gerektirir. İşte bu noktada özgürlük-ahlâk ilişkisi bağlamında özgür irade sorunu kendini hissettirir. Ja-mes de bu bağlamda özgür irade sorununa ilişkin yaklaşımları ele alır ve şu tespitlerde bulunur: Özgür iradeye inananların çoğu bunu rasyonalist bir tavırla temellendirmeye çalışırlar. Bu prensip insan haysiyetini gizemli bir şekilde arttırarak ona pozitif bir meleke ya da erdem yükler. Özgür iradeye inanılmasının başlıca sebebi budur. Buna karşın belir-lenimciler özgür iradeyi tamamıyla reddederek insanın bireysel olarak hiçbir şeyi değişti-remeyeceğine çünkü insanlığın geleceğinin geçmiş kozmos tarafından belirlendiğine ina-nırlar. Belirlenimci bakış açısıyla insan bu kozmosun çok küçük bir parçasıdır ve yaratıcı bir prensipten mahrumdur. Buna bağlı olarak da daha az takdire değer bir mertebededir. Oysa James bu bakış açısını pek takdire değer bulmaz ve insanların yarısından çoğunun özgür iradeye ilişkin içgüdüsel bir inanca sahip olduğunu düşünür (James, 1959: 82).


James’e göre, özgür irade konusu pragmatik açıdan da tartışılmış ve şaşırtıcı bir bi-çimde her iki taraf da (belirlenimciler ve özgür iradeciler) aynı pragmatik yorumu ileri sürmüşlerdir. Şurası aşikârdır ki etik tartışmalarda sorumluluk (accountability) kavramı oldukça büyük bir önem taşır. Etiğin ise erdem ve kötünün ne olduğunu belirleyen norma-tif bir sistem olduğu söylenebilir ki bu sayede suç, günah ve ceza gibi kavramlar oldukça ilgi çekici bir konu haline gelir. Suçlu kim?, Kim cezalandırılacak? ve Tanrı kimi ceza-landıracak? gibi sorular insanlığın dinsel tarihinde bir kabus gibi yerli yerinde durmak-tadır. Bu tarihsel süreçte özgür irade taraftarları ile belirlenimciler birbirlerini kıyasıya eleştirmiş ve her bir taraf diğerini, iyi ya da kötü davranışların yani ahlâki eylemlerin faillerinin sorumluluğunu dolayısıyla da cezalandırılabilmesini ortadan kaldırdığı gerek-çesiyle saçmalıkla itham etmiştir. James bu durumu çok garip bir antinomi olarak niteler. Zira özgür irade, bir şeyin geçmişine onda bulunmayan bir şeyi aşılamak anlamına gelir. Özgür irade savunucularına göre, eğer insan eylemeleri önceden belirlenmişse ve insan yalnızca geçmişin geleceğe yaptığı hamlede zorunlu bir köprü, güzergâh olmanın ötesine geçemiyorsa ve zorunlu olarak geleceğe sürükleniyorsa neye göre ödüllendirilecek ya da cezalandırılacak veya neden sorumlu tutulacaktır? Bu durumda insan ilkeler koyan bir fail değil sadece araç olmaz mı? Belirlenimciler ise bu soruyu, insan özgür iradeye sahip olsaydı bunu nerede gerçekleştirecekti? Şeklinde bir soruyla karşılarlar. Şöyle ki eğer özgüreyleminsandankaynaklanmayan,onuönceleyen,yoktanvarolan(exnihilo)veinsan davranışına egemen olan katışıksız bir yenilik olsaydı insan nasıl ve neden sorumlu tutulabilirdi? Ödül ya da cezayı hak edecek kadar uzun süreli sağlam bir karaktere nasıl sahip olabilecekti? (James, 1959: 82-83). Kısaca belirlenimcilere göre geçmiş ve gelecek arasındaki nedensel silsilede her şey birbirine sıkı sıkıya bağlıdır ve bu bağlılığı sağlayan mutlak bir belirlenim söz konusudur. İnsan eylemlerini belirleyen şey iç ve dış şartlardır, insanın bunlardan bağımsız bir iradesi söz konusu değildir. Bu ise James’in bakış açısıyla sorumluluk almanın doğasını belirsiz, boş bırakmaktadır.

Ancak James’in deyişiyle, akıl almaz bir doktrin olan belirlenmezcilik, bu iç zorunlu-luğu ortadan kaldırarak tespihin ipini koparmış, insan hayatının günlerini serbest bırak-mıştır. Ona göre, zaten bu tür bir tartışma anlamsızdır ve meselenin özüne ilişkin tutarlı bir argüman geliştirmekten ziyade hedef saptıran bir ad homienem söylem olduğundan zavallıdır. Çünkü diğer sebepler bir yana herhangi bir insanın gerçekliğe ilişkin bir du-yuya, yani deneyimleme imkânına sahip olmasına rağmen haysiyet ve isnat edilebilirlik ya da cezalandırılabilirlik gibi prensipleri savunması utanç vericidir. Hâlbuki içgüdü ve fayda (utulity), toplumda ödül ve cezanın gördüğü işlevi ziyadesiyle yerine getirebilir. Bir insan iyi eylemde bulunursa ödüllendirilir, kötü eylemde bulunursa cezalandırılır. Bu,bukadarbasittir.Bununiçinneteorilerenedeeylemlerindahaöncedenvarolanbirşeyden doğup doğmadıklarına ya da yepyeni şeyler olup olmadıklarına bakılmaz. İnsa-nın etik anlayışında “liyakat” (merit) konusu çerçevesinde bir devrime teşebbüs etmek hazin bir gerçekdışılıktır. Eğer insanda liyakat gibi bir şey varsa bunu ancak Tanrı bilir.


Özgür iradeyi benimsemenin özü gerçekten pragmatiktir ancak şimdiye dek sürdürülen tartışmalarda hakkında bir sürü kuru gürültü kopartılan o aşağılık cezalandırma hakkı ile herhangi bir ilgisi yoktur (James, 1959: 83-84). Çünkü özgür iradeye inanma, dünyayı iyileştirme yolunda insanın ahlâki bir evren inşa edebilmesinin önündeki ilk ve en önem-li engeli ortadan kaldırarak onda geleceği belirleyebileceğine dair umutları yeşertir. Bu açıdan James’in geleceğe bakan penceresi tamamen pragmatiktir ve bütün umutlar buna bağlanmıştır.

James, bu umudu insani bir hak olarak görür ve belirlenimciliği (determinism) bu hakkı gasp etmekle suçlar. Ona göre, özgür irade, pragmatik açıdan, dünyadaki yenilik-lerin yani dünyanın en yüzeysel fenomenlerinde olduğu kadar en derin unsurlarının da geçmişten gelen bir belirlenimden azade olduğunu, geleceğin geçmişi taklit etmediğini ümit etme hakkıdır. Bir yığın (en masse) asıl taklit buradadır ki genellikle her ikinci de-recede kanun tarafından “doğanın tekbiçimli” olduğu varsayılmıştır. Lakin doğa yalnızca takriben tekbiçimlidir ve dünyanın geçmişine bakarak kötümserliğe ya da dünyanın iyi karakteri hakkında şüpheye kapılanlar iyileştirici bir doktrin olarak özgür irade’yi büyük bir sevinçle karşılarlar. Zira özgür irade hiç olmazsa dünyanın iyileştirilmesini mümkün görür. Buna karşın belirlenimcilik, insanın bütün bu ümitlerinin ve imkân kavrayışının epistemik bir problemden kaynaklandığını, dünyadaki zorunluluk ile dünyayı değiştirme-nin imkânsızlığının dünyanın kaderini belirlediğine insanı inandırmak ister (James, 1959: 84). İnsan, ancak dünyayı değiştirebileceğine dair bir inanç sayesinde belirlenimci dayat-madan kendini kurtarabilir ki bu, James’in din felsefesinin temel argümanını oluşturan “inanma iradesi”dir ve özgür irade de bu çerçevede kendini hissettirir.

Çünkü James’e göre, felsefe aynı zamanda geleceğe bakar, geçmişten bu güne olup biteni tespit ettikten sonra geleceğin ne getireceğini, “dünyanın ne vaat ettiğini” sorgular. İnsana, başarı vadeden, kanunlarıyla dünyayı hiç olmadığı kadar mükemmelliğe yaklaştı-racak bir şey sunulsa aklı başında her rasyonel insan ona tapar (James, 1959: 75). Bundan dolayı James, özgür iradeyi tıpkı mutlak,Tanrı,ruhyadatasarım kavramları gibi genel bir kozmolojik vaat teorisi olarak ele alır. James’e göre, soyut olarak ele alındığında bu kavramlardan hiçbiri herhangi bir dahili içeriğe sahip değildir, hiçbiri insana herhangi bir görüntü vermez ve eğer dünya, başlangıcından itibaren açıkça kusursuz olsaydı bu kavramlardan hiçbiri az da olsa bir pragmatik değere sahip olmayacaktı. Eğer dünyada mutluluk egemen olsaydı, bu, salt varoluştaki sevinç, saf kozmik coşku ve haz gibi spe-külasyonlara karşı duyulan ilgiyi toptan ortadan kaldırırdı. Dini metafiziğe karşı duyulan ilgi, insanın ampirik geleceğe karşı kendisini güvensiz hissetmesinden ve bundan dolayı daha sağlam bir garantiye ihtiyaç duymasından kaynaklanır. Eğer geçmiş ve şimdi saf olarak iyi olsaydı, herkes geleceğin de onlara benzemesini isterdi. Hiç kimse özgürlük arzusunda olmazdı ve herkes Huxley’in şu ifadelerine yürekten katılırdı: “Beni her gün doğrudan şaşmayan bir saat gibi kurun, bundan daha iyi özgürlük istemem.” Zaten dünya kusursuz olsaydı özgürlüğün tek anlamı daha kötü olmak yani hata yapma özgürlüğü


olurdu ki bu da aklı başında hiçbir insanın yapmak isteyebileceği bir şey değildir. Bir şe-yin ne ise o olmasının zorunluluğu ve kendisinden başka bir şey olmasının imkânsızlığı, iyimserliğin evreni üzerine kusursuzluğun en derin gölgesini düşürür. Ancak kuşkusuz bir insanın rasyonel olarak ileri sürebileceği yegâne imkân, şeylerin olduklarından daha iyi olabilecekleridir. Bu imkân, aşikârdır ki dünya döndükçe insanın her daim yokluğunu his-sedip elde etmeyi arzuladığı bir imkândır (James, 1959: 84-85). Eğer ‘iyileştirici’ evren gerçekten metafiziksel ve dini bir karakterde olsaydı onun mamur bir mesele haline ge-tirilmesi için diğer faaliyetler kadar inanç açısından da yine bütün insanların etkin iyi is-tencini gerektirirdi. Ancak iyileştirici evren, bağımsız güçlerin çoğulculuğu olarak sosyalbir analojinin ardından tasarlanmıştır. Başarıya ulaşması için daha fazla bir gayret gerekir. Eğer bu güçlerin, yani insanın gayreti olmazsa başarılı olunamaz, ancak herkes elinden gelenin en iyisini yaparsa başarıya ulaşılır. Evrenin iyileştirilmesi projesinin kaderi, insan ya da insanlara bağlıdır ki mantığın teknik diliyle ifade edilecek olursa, dünyanın yara-tılışı henüz son bulmamıştır. Onun yekûn karakteri yalnızca hipotetik önermelerle ifade edilebilir, kategorik önermelerle değil (James, 1963: 610-611).

Bu çerçevede James, mutlakçılık ve tekçiliğe (monism) karşı çoğulculuğu (pluralism) önerir. Ona göre, çoğulculuk, kötülüğü olgusal bir gerçeklik olarak görüp ona anlamlı rol-ler belirlemesi ve metafizik bir varsayım gibi kabul etmesi bakımından diğer teorilerden üstün bir konuma yükselir. Bu ve buna benzer sebeplerden dolayı çoğulculuk ahlâki bir evrenin taleplerine uygun metafizik bir postulat gibi kabul edilmelidir. Çünkü çoğulculuk evrenin bütünsel (monolitic) olduğu iddia edilen karakterini, birbiriyle bağlantılı bir koz-mos şeklinde ele alarak insan ruhunun rahat edeceği bir yuva yaratır. Oysa mutlak birlik dünyasında gerçekleşen ve gerçekleşecek her şey önceden belirlendiği için etkin insan ruhu bu dünyada herhangi bir eylem alanı bulamaz. Ayrıca insan bu monistik dünyada, herhangi bir etkiye yabancı kalacağından kaderciliğe teslim olup bir şeyleri değiştirmeye muktedir olan üretici niteliklerini faaliyete geçirmede kayıtsızlığa ve isteksizliğe düşebi-lir (Türer, 2005: 106). Buna karşın çoğulculuk bu konuda ne iyimser ne de karamsardır; bizzat iyileştiricidir ve farklı yaklaşımlara imkân tanıyarak dünyanın korunup en iyi hale getirilebileceğini düşünür (James, 1911: 142). Bu yönüyle çoğulculuk, bünyesinde barın-dırdığı farklı, göreceli bakış açılarıyla insana kötülüğü göstererek onda dünyanın oldu-ğundan daha iyi olabileceğini ve bunun mümkün olabileceği fikrini uyandırır, böylece de dünyayı iyileştirme girişiminde insana cesaret verir.

İşte “özgür irade” de bu imkânı sağlayan bir doktrin olmadığı müddetçe biranlamtaşımaz. Ancak bu rahatlatıcı anlamıyla da diğer dini doktrinler arasına katılır. Bu dini doktrinler geçmişteki hataları telafi edip umutları yeniden inşa ederler. Bu duyu-deneyi kalesine hapsolmuş insan ruhu, daima gözetleme kulesindeki zekâdan gelecek müjdeyi bekler ve şöyle seslenir: “Gözcü, bize geceyi anlat ve söyle bakalım vaat ettiği bir şey var mı?” Zekâ da kendi kavrayış gücüyle gördüklerini, bazı vaatleri ifade eden sözcükleri sıralar (James, 1959: 85). James’e göre, bunlar, Tanrı, özgür irade, tasarım ve benzeri söz-


cüklerdirvebirvaat olmanın ötesinde başka bir pratik anlam taşımazlar. Ancak geleceği ve bugünü iyileştirmek adına insana umut ve cesaret verirler. Her ne kadar kendi içlerinde ya da entelektüel olarak karanlık olsalar da hayatın çalılıklarına götürüldüğünde etrafa ışık saçarlar. İnsanın anlaksal bir erekliliği düşünmek üzere bu tür sözcükler ve onların tanımlarına takılıp kalması, onu herhangi bir sonuca götürmeyecek, kasıntılı, budalaca ve yapay bir tavırdır. Tanrı bir varlıktır, kendi başına vardır, bütün varlıkların dışında ve üs-tündedir, zorunlu olarak vardır, tektir, tamamen kusursuzdur, yalındır, değişmezdir, ezeli ve ebedidir, akıl sahibidir. Bu tür bir tanımlamanın yol gösterici bir tarafı yoktur. Şatafatlı nitelemelere rağmen hiçbir anlam taşımazlar. Fakat burada yalnızca pragmatizm bunlar-dan pozitif bir anlam çıkarabilir ve bundan dolayı da bütün entelektüalist (zihinci/anlıkçı) görüşlere sırtını döner. “Tanrı cennetinde; Dünyada her şey yerli yerinde.” İşte teoloji-nin kalbi burada atmaktadır ve bunun için hiçbir rasyonalist tanımlamaya ihtiyaç yoktur (James, 1959: 85-86). Esas olan iyi eylemle dünyayı iyileştirmektir. Bunun dışında kalan ve pratiğe yansımayan kurgular iyi niyetli olsalar da iyileştirici olamazlar, dolayısıyla bir anlam taşımazlar.

Bu noktada pragmatik anlama dikkat çeken James, rasyonalistlerin de en az prag-matistler kadar bu gerçeği itiraf etmek zorunda olduklarını vurgular. Ona göre, zaten pragmatizm şimdiye dek bu hususta kararlı bir duruş sergilemiş ve bir kere bile gözünü pratik zeminden ayırmamıştır ki bundan dolayı suçlansa da böylelikle dünyanın en uzak görünüşleri üzerine konumlanmıştır (James, 1959: 86). O halde yapılması gereken şey bellidir. Dünyaya yönelip onu iyileştirmenin yolları aranmalı ve bu yolda belirlenmiş bir düşünceden ziyade olası bütün alternatiflere açık bir tutum benimsenmelidir. Bu durumda insanın ahlâki hayatını belirleyen şey kendisi dışında değil bizzat kendisinde aranma-lı, dünyayı iyileştirme yolunda gerçekleştireceği eylemlerinin sonuçlarına bakılmalıdır. Çünkü bu bakış açısına göre, insan ahlâki hayatını kendi öznel iradesi ile inşa eder. Zaten pragmatizmin genel karakterinde olduğu gibi James’in düşüncesinde de hayatoldukçaönemli bir yer tutar. Dünyanın iyileştirilmesinden kasıt bizzat yaşanılan, hayat sürülen dünyanın, dolayısıyla da hayatın iyileştirilmesidir. James, insanın bu imkâna inanmasını, bu yolda iradesini göstermesini ister. İnsan bu iradeyi gösterdiğinde pratik eylemlerle biz-zat reel dünyaya yani hayata eşsiz olumlu katkılarda bulunur. Böylece de kendine ahlâki bir evren inşa eder.

Bundan dolayı pragmatizm, bütün nihai problemleri bağlı oldukları noktadan döndü-rür ve Tanrı, nedensellik, özgür irade ve tasarım gibi prensiplerin somut dünya üzerindeki şaşaalı gölgesini kaldırarak onların olgusal gerçekliğe yaptıkları katkıyı öne çıkarır ve on-ları dünya için gerçekten anlamlı kılar. Bu bağlamda James, pragmatizm için asıl hayati meseleyi şöyle açıklar: Dünya nereye varacaktır? Sonuç olarak hayat kendisine ne anlam verecektir? Ona göre, bu problemi çözümlemek için felsefenin ağırlık noktası değişme-lidir. Artık felsefe, şimdiye dek mevcut olandan daha az soyutlayıcı ve üsluplarında daha bilimselvebireyci,ancakher ikidurumdadadinsiz/inançsız olmayan zihinler tarafın-dan yapılacaktır. Bu Protestan reformunda olduğu gibi bir otoritenin konumlandığı yeri


değiştirme şeklinde olacaktır. Protestanlık, Papacı zihinlere nasıl bir kaotik ve anarşik bir durum gibi göründüyse pragmatizm de aşırı rasyonalist zihinlere öyle görünecektir. Ona felsefi açıdan ipe sapa gelmez bir çöp yığını olarak bakacaklardır. Fakat ne olursa olsun tıpkı hayatın Protestan ülkelerde yolunda akıp gittiği gibi felsefi Protestanlık olan pragmatizm de aynı şekilde eşsiz bir refaha erişecektir (James, 1959: 86). Bu yönüy-le pragmatizm, dünya anlayışı bakımından yenilikçi ve devrimci bir felsefedir. Mutlak, tekçi ve belirlenimci zihniyetin yerine, deneyim vasıtasıyla ahlâkı inşa ederek dünyayı iyileştirmeyi mümkün kılacak, böylece de hayatı ve dünyayı anlamlı hale getirecek bir dünya görüşünü koymayı hedefler.

SonuçAnlam problemi çerçevesinde ahlâki olguların bizzat hayatın içerisinde deneyim ile

belirginleştiğini düşünen James, hayatın, dünyanın, dolayısıyla da evrenin iyileştirilme-sini ahlâki bir mesele olarak ele alıp, bunu bizzat iyi eyleme, iyi eylemi de onu isteme iradesine bağlamıştır. O, insanın böyle bir yeterliliğe, doğaya ve özgürlüğe sahip olduğu kanaatindedir ve bu yüzden ilk olarak buna inanılmasını ister. Eğer bu inanç olmazsa baş-tan yenilgi kabul edilmiş ve mutlakçılık ve tekçilik ile beslenen belirlenimciliğin ağına düşülmüş olur. Pragmatizm, insanı bu ağdan kurtarmayı vaat eden bir yöntemdir. İyi ve anlamlı bir hayat dışında başka bir şey vaat etmez ve metafizik endişeleri dahi “iyi” bir hayatlayanihayatın anlamlı kılınmasıyla gidermeyi umar. Bu açıdan merkezinde “hayat” vardır ve onu iyileştirmeye yarayan her tür düşünce, tutum ve inanç ile barışıktır. Bu se-beple de tek bir bakış açısından ziyade çoğulcu bir bakış açısını benimser.

James’in pragmatizminde bağlayıcı tek kural, hayatın değerli kılınmasıdır ki bu da onun çeşitli endişeler ve dogmatik bağlılıklarla anlamsızlaştırılması yerine bizzat yaşa-narak bilinmesi böylece de hakkının verilmesidir. Bu çeşitli yolları ve kuralları içerisinde barındırır. Zaten bireyin talepleri hangi eylemlerde bulunması gerektiği hakkında ken-disine fikir verir. Birey ahlâki yargılara yine hayat üzerinden varır ve böylece kendine ahlâki bir evren inşa eder. Bu noktada her ne kadar bireyin öteki ile olan ilişkisi bir sorun gibidurmaktaysadaçözümüyinepratikdeneyimveyenilikilemümkündürkibusosyaluzlaşımı sağlar. Bu yönüyle pragmatizm bir sosyal umut teorisidir. Göreceli bakış açısı farklılıklara imkân tanıyarak dünyevi, ahlâki ve insani gelişimin önünü açar ve insanları daha üst düzeyde bir uzlaşma zeminine yönlendirerek mutluluk idealini sabitlemez. O halde birey, özgürlüğüne gölge düşürecek ve dünyayı iyileştirmeye kalkışma cesaretini kıracak düşünce ve tutumlardan, tekçi ve mutlak yaklaşımlardan uzak durmalıdır ya da onları dünyayı iyileştirmeye hizmet edecek bir şekle sokarak bir anlama kavuşturmalıdır. Bu da pragmatizmin araçsalcı yönüdür. Bu çerçevede James, bireyin herhangi belirlenmiş bir prensibe bağlılık göstermesinden ziyade ahlâki prensiplerini gündelik hayatın içinde pratik deneyimle bizzat kendisinin inşa etmesi gerektiğini savunur.


KaynakçaJames, W. (1911). Some Problems of Philosophy: Beginning of an Introduction to

Philosophy. London: Longmans, Green, and Co. James, W. (1912). The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy. London:

Longmans, Green and Co.James, W. (1920). Psychology. New York: Henry Holt and Company.James, W. (1922). Essays in Radical Empiricism. New York: Longmans, Green, and Co.James, W. (1959). Pragmatism and four essays from The Meaning of Truth. New York:

Meridian Books. James, W. (1963). The Varieties of Religious Experience. New York: University Books.James, W. (2004). “Pragmatizmin Doğruluk Anlayışı”. Felsefi Metinler: Pragmatizm,

(edit. H. S. Thayer), (çev. Alparslan Doğan, Bilal Genç, Celal Türer), İstanbul: Üniversite Kitabevi, 226-245.

Lapoujade, D. (2009). William James Ampirizm ve Pragmatizm. (çev. Nusret Polat). İstanbul: Bağlam Yayıncılık.

Mayer, F. (1992). Yirminci Asırda Felsefe. (Çev. Vahap Mutal). İstanbul: Dergâh Yayınları.

Polet, J. (2001). “William James and the Moral Will”. Humanitas, Volume XIV, No. 2, 35-57.

Rorty, R. (1994a). Objectivity, Relativism and Truth. Cambridge: Cambridge University Press.

Rorty, R. (1994b). Consequences of Pragmatism (Essays 1972-1980). Minneapolis: University of Minnesota Press.

Shook, John R. (Tarihsiz). Amerikan Pragmatizminin Öncüleri. (Çev. Celal Türer). İstanbul: Üniversite Kitabevi.

Suckiel, E. K. (2003). William James’in Pragmatik Felsefesi. (Çev. Celal Türer). İstanbul: Paradigma Yayınları.

Suckiel, E. K. (2005). Cennet Savunucusu William James’in Din Felsefesi. (Çev. Celal Türer). Ankara: Elis Yayınları.

Tepe, H. (1995). Platon’dan Habermas’a Felsefede Doğruluk ya da Hakikat. Ankara: Ark Yayınevi.

Türer, C. (1998). “William James’in Pragmatik Felsefesinde Özgürlük-Ahlak İlişkisi”. Felsefe Dünyası, sayı: 27, 81-90.

Türer, C. (2005). William James’in Ahlâk Anlayışı. Ankara: Elis Yayınları.Türer, C. (2014). “Ahlâktan Eğitime: Yine Ahlak”. Felsefe Dünyası, 60 (2), 5-29.

Date post:	16-Nov-2023
Category:	Documents
Upload:	erzurum
View:	0 times
Download:	0 times

William James’in Pragmatizminde İyileştiricilik ve Ahlâkın İnşası

Documents