e-ISSN 2602-2346
SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ
İLAHİYAT FAKÜLTESİ
DERGİSİ
Review of the Faculty of Divinity
University of Süleyman Demirel
H a k e m l i D e r g i
(Refereed Journal)
Yıl (Year): 2017/2 Sayı (Number): 39
II
Derginin Sahibi (Owner of the Journal)
S.D.Ü. İlahiyat Fakültesi Adına Dekan Prof. Dr. Rifat OKUDAN
Derginin Editörü (Editor-in-Chief of the Journal)
Yrd.Doç.Dr. Melek DİKMEN
Dergi Yayın Kurulu (Editorial Board of the Journal)
Prof.Dr. Ali Galip GEZGİN
Prof.Dr. Murat SARICIK
Prof.Dr. Nasuh GÜNAY
Doç.Dr. Hasan Tevfik MARULCU
Doç.Dr. M.Sadık AKDEMİR
Yrd.Doç.Dr. Ali BULUT
Yrd.Doç.Dr. Azize UYGUN
Dizgi (Composition)
Arş. Gör. Emre KÖKSAL
Arş. Gör. Muhammed Furkan Taha DEMİRBAŞ
SDÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi hakemli akademik bir dergidir ve yılda iki defa yayımlanır. Dergi, MLA Directory of Periodicals ile MLA Master List of Periodicals’a kayıtlı olup, MLA International Bibliography adlı uluslararası indeks tarafından taranmaktadır. Dergide yayımlanan İngilizce makaleler, 2006 yılı 16. sayıdan itibaren Index Islamicus adlı uluslararası indeks tarafından taranmaktadır.
Elektronik ortamda ve basılı olarak yayınlanmakta olan dergimiz 2017/2 sayısı itibariyle yalnız dergipark üzerinden elektronik ortamda yayınlanmaya devam edecektir.
Dergide yayınlanan yazıların sorumluluğu yazarlarına aittir. Dergide yayınlanan makale ve yazılar kaynak gösterilmek şartıyla iktibas ve atıf şeklinde kullanılabilir.
İletişim Adresi (Communication Address)
SDÜ İlahiyat Fakültesi 32260 ISPARTA
Tlf: 0 246 211 01 51 Fax: 0 246 211 03 47
e-mail: [email protected]
©İlahiyat Fakültesi Isparta-2017
III
BU SAYININ DANIŞMA VE HAKEM KURULU / BOARD OF
CONSULTANTS AND REFEREES OF THIS ISSUE
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Yıl: 2017/2, Sayı: 39
Review of the Faculty of Divinity, University of Suleyman Demirel Year:2017/2, Number:39
Süleyman Demirel Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi’nin bu
sayısında yer alan makalelerin
danışma ve hakem kurulu üyeliğini
üstlenen aşağıdaki öğretim üyelerine
değerli katkılarından dolayı teşekkür
ederiz.
We are thankful to the scholars listed
below for their invaluable
contributions who have refereed the
articles of this issue in the Suleyman
Demirel University Journal of the
Faculty of Divinity.
Yrd. Doç. Dr. Ali BULUT
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Prof. Dr. Yakup CİVELEK
Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi
Doç. Dr. Maosumeh DAEİ
Tebriz Peyame Nür Üniversitesi İnsan Bilimleri Fakültesi
Yrd. Doç. Dr. Celalettin DİVLEKCİ
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Doç. Dr. Nejdet DURAK
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Prof. Dr. Ali DURUSOY
Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Prof. Dr. Adem EFE
Süleyman Demirel Üniversitesi İktisadi Ve İdari Bilimler Fakültesi
Yrd. Doç. Dr. Muhammed ERSÖZ
Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
IV
Prof. Dr. İsmail Hakkı GÖKSOY
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Prof. Dr. İbrahim GÖRENER
Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Doç. Dr. İsmail GÜLLÜ
Karamanoğlu Mehmetbey Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Prof. Dr. Behset KARACA
Süleyman Demirel Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi
Doç. Dr. Ramazan KAZAN
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Prof. Dr. Mustafa ÖZEL
İstanbul Şehir Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi
Doç. Dr. Necmeddin PEHLİVAN
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Doç. Dr. Abdülkerim SEBER
Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi
Prof. Dr. Kemal SÖZEN
Akdeniz Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Prof. Dr. Mehmet Hakkı SUÇİN
Gazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi
Prof. Dr. Mustafa TEKİN
İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Doç. Dr. Hatice TOKSÖZ
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Doç. Dr. Ali Kürşat TURGUT
Akdeniz Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Prof. Dr. Mevlüt UYANIK
Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
V
Prof. Dr. Bahattin YAMAN
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Prof. Dr. Ruhattin YAZOĞLU
Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
VI
İÇİNDEKİLER
(CONTENTS)
İsmail Hakkı GÖKSOY
EĞİRDİRLİ SEYYAH KARÇINZADE SÜLEYMAN ŞÜKRÜ: HAYATI,
SEYAHATİ VE ESERLERİ.……...……………………………………….………...9
Karchinzade Suleyman Shukri as a Traveler from Eğirdir: His Life, Travelling
and Works
M. Sadık AKDEMİR
ARŞİV BELGELERİNE GÖRE OSMANLI DÖNEMİ ANADOLU’DA İRAN
ŞEHBENDERLİKLERİ……...…………………………………………….……..40
Iranian Consuls during Anatolia in Ottoman Period According to Archival
Documents
Ayşe Sıdıka OKTAY, Sevgi ÇAKIR
FRİTHJOF SCHUON’UN DİNİ ÇOĞULCULUK DÜŞÜNCELERİ AÇISINDAN
MODERNİZM ELEŞTİRİSİ……………………………………………….…….68
Frithjof Schuon’s Criticism of Modernism in Terms of Religious Pluralism
Thoughts
Ayşe ŞAVKLIYILDIZ
İBN SÎNÂ’DA ŞARTLI KIYASIN YAPISI ve EPİSTEMİK DEĞERİ -BATILI
MODERN MANTIKÇILARIN SAVUNULARI BAĞLAMINDA-…...………...81 Structure of Hypothetical Syllogism in Avicenna and Value of Epistemically - In the
Context of the Defensive of Western Modern Logicists-
Selim SÖZER
“EL-İBRİZ” VE “İLİM VE SANAT” SEMBOLLERİ ÜZERİNDEN
İSKENDERPAŞA CEMAATİ’NİN EPİSTEMİK DÖNÜŞÜMÜ……..…………101 Epistical Transformation of Iskenderpasha Community on the Symbols of "El-İbriz"
and "Science and Art"
Elmas Gülhan ÇAM
EŞ’ARÎ’NİN TE’VİL TUTUMUNDAKİ DÖNÜŞÜM –MU’TEZİLÎ TE’VÎL
ALGISI BAĞLAMINDA BİR DEĞERLENDİRME-…………..………………125 The Alteration in Ash'ari's İnterpretation Attitude- An Evaluation in the Context of
Mu'tazilite İnterpretation Perception -
VII
Celil KİRAZ
OUTLOOK ON MIRACLES IN TAFSEER AL-MANAR………………………141 Menâr Tefsirinde Mucizelere Bakış
Abdullah MAKTABI
البالغية لسياقات شبه الجملة النحوية دراسة تطبيقية على نماذج من شعر نزاراآلثار
168……………..…..……………………………………………………………قبانيŞibh-i Cümlenin Bağlamsal İşlevi Arapça Gramerdeki Şibh-i Cümle Bağlamına
Belagat Etkisi: Nızâr-ı Kabbânî Şiiri Örneği Üzerine Uygulamalı Bir Çalışma
Adnan Fakak Ahmed ALHAMD
راسة موضوعية آلراء العلماء قضية مسمى القرآن والقراءات بين حقيقتي التغاير والتوافق )د 180……………..…..……….………………………………………… ومناقشتها(Şibh-i Cümlenin Bağlamsal İşlevi Arapça Gramerdeki Şibh-i Cümle Bağlamına
Belagat Etkisi: Nızâr-ı Kabbânî Şiiri Örneği Üzerine Uygulamalı Bir Çalışma
VIII
YAYIN İLKELERİ VE MAKALE YAZIM KURALLARI
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, yılda iki sayı
halinde yayımlanan akademik ve hakemli bir dergidir. Dergi, MLA International Bibliography ve Index Islamicus adlı uluslararası indeksler tarafından
taranmaktadır. Dergide orijinal ve akademik telif ve tercüme makale,
sempozyum ve kitap tanıtımı gibi bilimsel çalışmalar yayımlanır. Makalenin
başına 150 kelimeyi geçmeyecek şekilde Türkçe ve İngilizce bir özet ve anahtar
kelimeler eklenmelidir. Makale yazarının veya çevirmenin adı yazının sağ üst
köşesinde, unvanı ve bağlı olduğu kurum ve çalışma alanı ise yıldızlı dipnotta
gösterilmelidir. Makalenin sonunda yazıda kullanılan kaynaklar “Kaynakça”
başlığı altında mutlaka verilmelidir. Makalenin başlığı büyük harf ve kalın, alt
başlıkların ise sadece ilk harfleri büyük şekilde yazılmalıdır. Yazılar biri isimli,
iki nüshası isimsiz olmak üzere üç nüsha halinde editör veya yardımcısına teslim
edilir. Tercüme yazılarda orijinal metin de eklenmelidir. Yazılar yayın
kurulunca ön inceleme yapıldıktan sonra, uygun görülenler ilgili hakemlere
gönderilir. Hakem raporları doğrultusunda yayımlanmasına karar verilir, varsa
gerekli düzeltmeler yazardan istenir. Yayım aşamasına gelen yazıların son hali
aşağıda belirtilen ölçülere göre düzenlendikten sonra cd veya e-posta yolu ile
editöre ulaştırılır. Yazılarda, Türk Dil Kurumu‟nun imla kaideleri esas alınır.
Yazı içinde kaynak ve dipnot gösterimiyle ilgili belirtilen usullere mutlaka
uyulması gerekir. Kitapların dipnot gösterimi şu şekilde olmalıdır: Yazar adı ve
soyadı, eser adı (italik), çeviri ise çevirenin adı (çev.:) veya edisyon ise (ed.:),
yayınevi, baskı yeri ve tarihi, cildi (c.III), sayfası (s.); Yazma eser ise, yazar adı,
eser adı (italik), Kütüphanesi, numarası (no: ) varak numarası (örnek, vr. 15b).
Makalelerin dipnot gösterimi ise şöyle olmalıdır: Yazar adı ve soyadı, makale
adı (tırnak içinde), dergi veya eser adı (italik), çeviri ise çevirenin adı (çev.:),
yayınevi, baskı yeri ve tarihi, cildi (örnek; c.IV), süreli yayın ise (örnek, sayı:3),
sayfası (s.). Dipnotlarda bir kaynak ilk defa gösterildiğinde tam künyesi, daha
sonra ise kısaltması, yani yazarın soyadı veya meşhur adı, eserin kısa adı, cilt ve
sayfa numarası yazılır. Yayınlanmayan yazılar geri iade edilmez.
Yazı tipi: Times New Roman, Başlık:11 punto, Ana Metin: 10,5 punto;
Dipnot: 9 Punto
Sayfa Yapısı: Kenar Boşlukları: üst 7 cm, alt 4, sağ 4,5 sol 4,5
Biçim:
Metin Paragraf: Hizalama: İki yana yasla, Anahat düzeyi: Gövde
metni, Girinti: sol 0, sağ 0, Özel: İlk satır 1.2 cm, Aralık: önce 0,6 nk, sonra 0,6
nk, Satır Aralığı: Tam, Değer:12 nk;
Dipnot Paragraf: Hizalama: İki yana yasla, Girinti: sol 0, sağ 0, Özel:
Asılı 0.7 cm, Aralık: önce 0,3 nk, sonra 0,3 nk, Satır Aralığı: Tek. Dipnot
numarasından sonra bir boşluk bir tab.
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Yıl:2017/2, Sayı: 39
Review of the Faculty of Divinity, University of Süleyman Demirel Year:2017/2, Number: 39
9
EĞİRDİRLİ SEYYAH KARÇINZADE SÜLEYMAN ŞÜKRÜ:
HAYATI, SEYAHATİ VE ESERLERİ
İsmail Hakkı GÖKSOY
ÖZET
1865 yılında Eğirdir’de doğan Karçınzade Süleyman Şükrü XIX.
Yüzyılın sonları ile XX. Yüzyılın başlarında yaşamış bir Osmanlı Posta ve
Telgraf Müdürü ve seyahatname sahibi bir seyyahtır. İlk ve orta eğitimini
Eğirdir’de tamamladıktan sonra, 1886 yılında Posta ve Telgraf Nezaretine
girerek önce posta memurluğu, daha sonra da çeşitli vilayetlerde posta
müdürlüğü görevlerinde bulunmuştur. Posta ve Telgraf Nezareti’ne bağlı olarak
yaklaşık 14 yıl çalıştıktan sonra 1901 yılında müdürlük görevinden azledilerek
Suriye’deki Deyr-i Zor’a sürgün edilmiştir. Birkaç ay sonra sürgün yerinden
kaçarak yaklaşık beş yıl boyunca (1902-1907) sırasıyla İran, Orta Asya, Avrupa,
Kuzey Afrika ve Mısır, Hindistan, Çin, Uzakdoğu ülkeleri ve Rusya’yı
gezmiştir. Gezdiği çeşitli bölge ve ülkelerdeki gezi, gözlem ve intibalarını
Seyahâtü’l-Kübra adlı 608 sayfalık hacimli bir kitapta toplayarak eserini 1907
yılında Rusya’nın Petersburg kentinde bastırmıştır. Eserinde seyahati sırasında
ziyaret ettiği yerler ve coğrafyalar hakkında önemli bilgiler vermiştir. Gerek
Süleyman Şükrü’nün şahsiyeti ve memuriyeti gerekse onun seyahatnamesi
üzerinde şimdiye kadar çok az araştırma yapıldığı için pek fazla
tanınmamaktadır. Osmanlıca seyahatnamesi de, ilk defa 2005 yılında günümüz
Türkçesine çevrilerek yayımlanmıştır. Dolayısıyla, bilim çevrelerince pek fazla
tanınmayan Eğirdirli Karçınzade Süleyman Şükrü ve Seyahatül Kübra adlı
seyahatnamesinin tanıtılması önem kazanmaktadır. İşte bu makalede, önce
Süleyman Şükrü’nün hayatı, devlet hizmeti ve seyahatleri hakkında bilgi
verilecek, daha sonra da seyahatnamesi ve diğer iki küçük risalesinin kısa
muhteviyatı üzerinde durulacaktır. Bu bağlamda, onun fikir dünyası ve
döneminde tartışılan bazı konular hakkındaki görüşleri tespit edilmeye
Prof. Dr., Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi Öğretim Üyesi.
İsmail Hakkı GÖKSOY
10
çalışılacaktır. Ayrıca, çeşitli yerlerdeki gezi ve gözlemleri ile buralar hakkında
verdiği bilgiler değerlendirilecektir.
Anahtar Kelimeler: Eğirdir, Süleyman Şükrü, Seyahatname,
Seyyahlar, Seyahatü’l-Kübra.
ABSTRACT
Karchinzade Suleyman Shukri as a Traveler from Eğirdir: His Life,
Travelling and Works
Karchinzade Suleyman Sukri, born in Eğirdir in 1865, is a director of
the Ottoman Post and Telegraph Ministry and also owner of a travelogue, who
lived in the late 19th
and early 20th
centuries. After having graduated from the
primary and secondary schools in Eğirdir, he entered into Post and Telegraph
Ministry and served initially as a post officer and then a director for about 14
years in that Ministry in various provinces. However, he was dismissed from his
office in 1901 and was exiled to Dayr-i Zor in Syria. After escaping from his
exile place a few months later, he travelled for about five years (1902-1907) in
various countries, respectively Iran, Central Asia, Europe, North Africa, Egypt,
India, China, the Far East countries and Russia. During his touring in these
places, he collected his observations and impressions in a volumious book of
608 pages entitled as “Sayahât al-Kubra” and published it in 1907 in the Russian
city of St. Petersburg. In his book, he gave important information about the
places and countries he visited during his travelling. However, he is not well
known person for his official service, personality and travelogue, as there has
been done very few studies on him and his works. His travelogue has been
transcribed into modern Turkish for the first time just in 2005. Therefore, it is
very important to examine him and his great book of Sayahat al-Kubra in a
scholarly and academic manner. In this paper, we will firstly give some brief
information on his life, government services and his travelling, and then try to
evaluate briefly the contents of his travelogue and two other small treatises. In
this respect, we will also determine his world view and his views on some
subjects discussed at that time. Moreover, his observations and accounts as well
as his informations on various places will be examined to some extent.
Keywords: Eğirdir, Suleyman Shukri, Travelogue, Travellers, Sayahat
al-Kubra.
1. Giriş.
Seyyahların gezi ve gözlemlerine dayanan seyahatnameler bir tarih
kaynağı olarak çeşitli ülkeler ve coğrafyalarda yaşayan toplumların tarihi, idari
yapıları, ekonomik durumları ve sosyo-kültürel hayatlarına dair önemli bilgiler
sunarlar. XX. Yüzyılın başlarında Eğirdirli Karçınzade Süleyman Şükrü
tarafından yazılan seyahatname de bu tarzın önemli örneklerinden biridir. 1865
yılında Isparta’nın Eğirdir ilçesinde doğan Süleyman Şükrü, XIX. Yüzyılın
sonları ile XX. Yüzyılın başlarında yaşamıştır. İlk ve orta eğitimini memleketi
Eğirdirli Seyyah Karçınzade Süleyman Şükrü: Hayatı, Seyahati ve Eserleri
11
Eğirdir’de aldıktan sonra, 1886 yılında Posta ve Telgraf Nezareti’ne girerek
önce posta memurluğu, daha sonra da çeşitli vilayetlerde posta müdürlüğü
görevlerinde bulunmuştur. Yaklaşık 14 yıl süren devlet hizmetinden sonra 1901
yılında görevinden azledilerek sürgüne gönderilmiş ve sürgün yerinden kaçarak
yaklaşık beş yıl boyunca (1902-1907) sırasıyla İran, Orta Asya, Avrupa, Kuzey
Afrika, Mısır, Hindistan, Malaya, Çin ve Rusya topraklarını gezmiştir. Bu süre
zarfında gezdiği çeşitli bölge ve ülkelerdeki gezi, gözlem ve intibalarını
Seyahâtü’l-Kübra adlı bir kitapta toplayarak eserini 1907 yılında Rusya’nın
Petersburg kentinde Osmanlıca olarak bastırmıştır. Toplam 608 sayfa olan
eserinin iç kapak sayfasına koyduğu kendisine ait bir resmin altına "Seyyah"
unvanını eklemiştir.1
Karçınzade Süleyman Şükrü’nün hayatı, şahsiyeti ve fikirleri ile
seyahatnamesi üzerinde şimdiye kadar çok az araştırma ve değerlendirme
yapılmıştır. Osmanlıca nüshanın tanıtımı ile ilgili birkaç yazı olmakla birlikte,
2005 yılındaki ilk Türkçe neşrinden2 önce ve sonrasın da bazı tanıtım ve
değerlendirme yazıları çıkmıştır.3 Birkaç araştırmacı tarafından seyahatnamenin
bazı bölümleri esas alınarak ve çeşitli konu ve bölgeler hakkında onun verdiği
bilgiler kullanılarak yapılan az sayıda da çalışma mevcuttur.4 Haklı olarak eseri
1 Süleyman Şükrü, Seyahatü’l-Kübra, Elektrik Matbaası, Petersburg 1907. 2 Karçınzade Süleyman Şükrü, Seyahatü’l Kübra: Büyük Seyahat, Eski Yazıdan ve
Osmanlıca’dan Çeviren: Salih Şapçı, Eğirdir Belediyesi Yayınları, Eğirdir 2005. 3 Karçınzade Süleyman Şükrü ve eseri hakkında yapılan bazı tanıtım ve değerlendirmeler
için bkz., Orhan Şaik Gökyay, “Karçınzade Süleyman Şükrü”, Türk Dili - Gezi Özel
Sayısı, Sayı:258, Ankara 1973, s.556-566; Asaf Halet Çelebi, “XX. Yüzyıl Başlarında
İki Türk Seyyyahı: Süleyman Şükrü ve Seyahatleri”, Türk Yurdu, Nisan 1956, Sy:255,
s.757-763; Mayıs 1956, Sy:256, s.842-846; Temmuz 1956, Sy: 258, s.39-45; Ağustos
1956, Sy:259, s.120-126; Nedret Çağlar (Akyüz), “Karçınzade Süleyman Şükrü
Efendinin Hayatının İncelenmesi”, Isparta'nın Dünü Bugünü ve Yarını Sempozyumu,
Isparta İli Kalkındırma Derneği, Ankara. 1992; Rıza Akdemir, “Seyyah Karçınzade
Süleyman Şükrü ve Seyahatnamesi”, Milli Kültür, Sy:60, Mart 1988, s.51-54; Ömer
Özcan, “Karçınzade Süleyman ve Seyahatü’l-Kübra”, Türk Yurdu, Şubat 2008, c. 28, sy.
246, s.63-64.
4 Bu tarz çalışmalar için bkz., Hikmet Turhan Dağlıoğlu, “Seyahat-ı Kübra’da Isparta ve
Mahalli Kıyafetler”, ÜN: Isparta Halkevi Dergisi, s.1563-1564; Mustafa Şahin,
“Süleyman Şükrü’nün Gözüyle Yurtdışındaki Jön Türkler”, Tarih ve Toplum, Sayı:119,
Kasım 1993, s.298-305; Hasan Mert, “19. Yüzyılın Sonlarında Karçınzade Süleyman
Şükrü'nün Gözüyle Çukurova”, III. Uluslararası Çukurova Halk Kültürü Bilgi Şöleni,
30 Kasım-2 Aralık 1998, Düzenleyen: Çukurova Üniversitesi Türkoloji Araştırmaları
Merkezi, Adana 1999, s.497-505; Hasan Mert, “Karçınzade Süleyman Şükrü ve
Seyahat-ı Kübra’da Eğirdir”, Tarihi, Kültürel, Ekonomik Yönleri ile Eğirdir: 1. Eğirdir
Sempozyumu, 31 Ağustos – 1 Eylül 2001, Eğiridir Belediyesi Yayınları, Eğirdir/Isparta,
s.617-624; Elnur Ağayev, “Seyyah Karçınzade Süleyman Şükrü’nün Gözüyle
Azerbaycan”, Karadeniz Araştırmaları, Güz 2010, Sayı 27, s.105-139. Bahattin Yaman,
“Delhi Architectures and their Persian Inscriptions at the Beginning of the 20th Century
according to Karchinzade Suleyman Shukri”, Proceedings of Three Day International
İsmail Hakkı GÖKSOY
12
pek fazla tanınmayan Süleyman Şükrü hakkında, 1953 yılında kendisiyle
yapılan bir söyleşide Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu da şöyle demiştir: “Eğirdir’in
geçen asrın sonunda yetiştirdiği ikinci bir Evliya Çelebi’si vardır. Üzülerek
söylüyorum ki bu değerli kişi memleketimizde tanınmış değildir...” diyerek bu
gerçeğe işaret etmiştir.5 Süleyman Şükrü’nün Osmanlıca olarak hazırladığı
seyahatname, ilk defa 2005 yılında gazetecilik yapan Eğirdirli Salih Şapçı
tarafından günümüz Türkçesine aktarılarak bir kültür hizmeti olarak Eğirdir
Belediyesi tarafından yayımlanmıştır.6 2013 yılında da akademisyen ve tarihçi
Hasan Mert tarafından günümüz Türkçesi’nde daha düzgün ve açıklamalı
notlarla tekrar yeni bir neşri hazırlanarak Türk Tarih Kurumu tarafından
basılmıştır.7
Bu makalede, önce Karçınzade Süleyman Şükrü’nün kısaca hayatı,
devlet hizmeti, seyahati ve eserleri ele alınacaktır. En önemlisi onun gezip
gördüğü yerler hakkında kaleme aldığı seyahatnamesi ve onun içeriği kısaca
tanıtılacak ve ardından diğer iki küçük risalesi hakkında da bazı kısa bilgiler
verilecektir. Böylece, XX. Yüzyıl başlarında onun gezdiği yerler ve ülkeler
hakkındaki gözlemleri ve eserinde verdiği bilgiler dikkate alınarak onun dünya
görüşü, fikir dünyası ve sahip olduğu görüşler de ortaya konmaya çalışılacaktır.
2. Süleyman Şükrü’nün Hayatı, Memuriyeti ve Seyahati.
Karçınzade Süleyman Şükrü Hicri 1281 (Miladi 1865) tarihinde
Isparta'nın Eğirdir ilçesinde doğmuştur. Seyahatü’l-Kübra adlı eserinde verdiği
hal tercümesine göre, ataları aslen Eskişehirli olup, Sultan I. Mahmud
döneminde (1730-1754) bir tımarlı sipahi olan büyük dedelerinden Süleyman
Ağa'ya verilen tımar üzerine Eskişehir'den Isparta’nın Eğirdir kazasına göç
etmiş bir ailedir. Ailesinin şeceresini, Veli Ağa oğlu Süleyman oğlu Abdullah
oğlu Mehmet oğlu Hamza olarak vermektedir. Büyük dedeleri Hamza ve
Mehmed Ağalar sipahi beylerinden olup, Hafız Abdullah da ulemadandır.
Süleyman Ağa Hicri 1137 (1725) yılında akrabalarıyla beraber Eskişehir’den
Eğirdir’in doğusundaki Sultan I. Mahmud tarafından kendisine tımar olarak
verilen Sarı İdris köyüne gelip yerleşmiştir. Karçınzade’nin dedeleri daha sonra
Sarı İdris’te kendilerine rakip çıkan Delibaş oğlu İsmail Ağa’nın
Seminar on Cultural Exchange Between India, Iran, Turkey, Afghanistan and Central
Asia: Contribution of Scholars, Sufies and Poets, 4-6 February 2016, Organised by
Gauhati University and Cotton College (Assam, India), Royal Publishers & Distributors,
New Delhi 2016, s.102-112. 5 Bkz., Nuri Çelik, “Prof. Dr. Z.F. Fındıkoğlu ile bir Konuşma”, Eğirdir Gazetesi, 1
Ağustos 1953. 6 Karçınzade Süleyman Şükrü, Seyahatü’l Kübra: Büyük Seyahat, Eski Yazıdan ve
Osmanlıca’dan Çeviren: Salih Şapçı, Eğirdir Belediyesi Yayınları, Eğirdir 2005. 7 Süleyman Şükrü, Seyahatü’l Kübra, Yayına Hazırlayan: Hasan Mert, TTK Yayınları,
Ankara 2013. Yeni baskısının tanıtımı için bkz., Didem Çatalkılıç, “Kitap Tanıtımı:
Süleyman Şükrü, Seyahatü’l-Kübra”, Karadeniz Araştırmaları, Sayı:41, Ankara, 2014, s.255-259.
Eğirdirli Seyyah Karçınzade Süleyman Şükrü: Hayatı, Seyahati ve Eserleri
13
kötülüklerinden kurtulmak için Eğirdir’e göç etmişlerdir. Ailesinin
“Karçınzadeler” lakabını alması, Eskişehir’den Sarı İdris’e göç eden Sipahi
Süleyman Ağa’nın Arnavutluk’ta görev yaptığı sırada askeri üniforma olarak
giydiği ve “kalçın” tabir olunan bir tür tozluğu daima giymesinden ileri
gelmiştir. Eğirdir’de “Üstazgil” namını kazanan babası Hafız Hüseyin Efendi,
geçimini Kur’ân-ı Kerim istinsah ederek sağlayan bir hattattır. Annesi Fatma
Hanım ise cömertliği ve zenginliği ile tanınan Emir Hüseyin’in torunudur.
İlk eğitimini babasının yanında Kuran kıraatini ve temel dini bilgilerini
öğrenerek başlayan Karçınzade Süleyman Şükrü, Hicri 1297 (1880) yılında on
beş yaşında iken hafızlığını tamamlayarak Eğirdir Rüşdiye Mektebi’ne
kaydolmuştur. Buradaki hocası Lefkeli Hacı Ali Haydar Efendi’den aldığı
tahsilden sonra, birincilik derecesiyle mezun olmuştur. Önce Eğirdir Aşar
Kalemi’ne, daha sonra da Posta ve Telgraf İdaresi’nde 2 yıl kadar staja devam
etmiştir. Bu sıralarda Şeyh Ali Ağa Medresesi’nde kış günleri akşamları
öğretilen Arapça derslerine devam etmişse de, medresenin eğitim yönteminden
hiç hoşnut olmadığından daha sonra bundan ayrılmıştır.8
Seyahatnamesinde verdiği hayat hikayesinin dışında Başbakanlık
Osmanlı Arşivi’nde bulunan sicil dosyasında Süleyman Şükrü’nün hayatıyla
ilgili şu bilgiler yer almaktadır: “Mahalli Sıbyan Mektebi’nde mukaddemât-ı
ulûm-u diniye ile Mekteb-i Rüşdiye’de Arabî, Farisî ve Coğrafya ve Fenn-i
Hesap ve Usûlü Defteri okumuştur. Türkçe hitabet edebilir. 1298’de [1881] 17
yaşında iken Eğirdir Telgrafhanesi’ne üç sene bilâ-maaş devam ile 23 Ramazan
1304’de [15 Haziran 1887] 380 kuruş maaşla Tarsus cihetinde Pozantı nam
telgraf merkezi memuriyetine tayin olunmuş ve 14 Şevval 1306’de [13 Haziran
1889] 400 kuruş maaşla Adana ve 6 Ramazan 1308’de [15 Nisan 1891] 400
kuruş maaşla Sivas vilayetinde Niksar telgraf merkezi muharebe
memuriyetlerine tahvil-i tayin kılınmıştır… Mumaileyh 2 Cemaziyelevvel
1310’da [22 Kasım 1892] 760 kuruş maaşla Musul vilayetinde Revandiz
merkezi telgraf ve posta müdüriyetine nakil edilmiştir. 18 Rebiülevvel 1312’de
[19 Eylül 1894] talebi üzerine 800 kuruş maaş ve becayiş sureti ile Zaho
merkezi telgraf ve posta müdüriyetine nakledilmiştir.”9
Sicil dosyasındaki bu bilgilerin memuriyeti sırasında kaleme
alındığından, onun daha sonraki hayatıyla ilgili bilgileri yine seyahatnamesinden
öğrenebilmekteyiz. Eğitimini Eğirdir’de tamamladıktan sonra bir memuriyet
almak üzere 1886 yılı Kasım ayı ortalarında Eğirdir’den hareket eden Süleyman
Şükrü, deniz yoluyla Antalya ve İzmir üzerinden İstanbul'a ulaşmıştır. Nezarete
8 Karçınzade Süleyman Şükrü, Seyahatü’l-Kübra: Büyük Seyahat, Eski Yazıdan ve
Osmanlıca’dan Çeviren: Salih Şapçı, Eğirdir Belediyesi Yayınları, Eğirdir 2005, s.77-
80. 9 BOA, DH.SAİD. 58/237; Ayrıca bkz., Hasan Mert, “Karçınzade Süleyman Şükrü ve
Seyahat-ı Kübra’da Eğirdir”, Tarihi, Kültürel, Ekonomik Yönleri ile Eğirdir: 1. Eğirdir
Sempozyumu, 31 Ağustos – 1 Eylül 2001, Eğiridir Belediyesi Yayınları, Eğirdir/Isparta, s.618.
İsmail Hakkı GÖKSOY
14
resmi müracaatını yaptıktan sonra Süleyman Şükrü, ilk olarak Posta ve Telgraf
Nezareti tarafından 1887 yılında Adana’nın Pozantı kazasına posta ve telgraf
memuru olarak tayin edilmiştir. Pozantı’da Bedri adlı posta müdürü ile ilk
günden itibaren anlaşmazlığa düşmüş ve burada iki yıl görev yapmıştır.10
Sırasıyla, Pozantı, Adana (merkez) ve Niksar’da ikişer yıl süreyle posta memuru
olarak çalışmış ve akabinde müdürlüğe terfi ederek Musul yakınlarındaki
Revandiz’e posta müdürü olarak atanmıştır. Revandiz’deki 2 yıllık görevinden
sonra Zaho’ya tayin edilen Karçınzade, buradaki görevi bitince İstanbul’a gider
ve daha önce araları iyi olmayan Bedri’nin Telgraf Nezareti Muhasebeciliğine
atanmış olduğunu görünce, çok şaşırır ve ona karşı büyük bir kızgınlık duyar.
Bu defa Nezarette pek hoş karşılanmayan Süleyman Şükrü, 260 kuruş maaş
indirimi ile Arnavutluk’taki Dıraç Posta ve Telgraf Müdürlüğüne atanır.11
Daha
sonra atandığı Balıkesir Posta ve Telgraf Müdürü iken, hakkında açılan
soruşturma neticesinde üstleriyle anlaşamadığı gerekçesiyle görevinden
azledilerek 1901 yılında bugünkü Suriye sınırları içerisinde yer alan Deyrizor’a
sürgün edilmiştir. Böylece o, yaklaşık 14 yıl Posta ve Telgraf Nezaretine bağlı
olarak devlet memurluğu görevinde bulunmuştur.
Osmanlı arşivlerindeki kayıtlara göre, görevinden azledildikten sonra
padişahın irade-i seniyyesi ve 24 Haziran 1901 tarihli Sadrazamlık emriyle
Deyrizor’a sürgün edilmesi kararlaştırılmış ve bu karar Dahiliye Nezareti
tarafından Hüdavendigar vilayetine ve Zor Mutasarrıflığına bildirilmiştir.12
Sürgün yerine vardıktan sonra fakir ve ailesinin kalabalık olduğunu gerekçe
göstererek kendisine bir miktar maaş bağlanmasını talep etmiş ve bu talebi
Dahiliye Nezareti ve Sadrazamlık makamları tarafından da uygun görülerek 17
Ağustos 1901 tarihinden başlamak üzere günlük “beş kuruş yevmiye”
bağlanması kararlaştırılmıştır.13
Daha sonra aynı tarihten itibaren 6 ay 28 günlük
toplam yevmiye tutarı olan 1045 kuruşluk miktarın ödenmesi hususu da,
Dahiliye Nezareti tarafından Maliye Nezareti’nden talep edilmiştir.14
Karçınzade, Deyrizor’da 40 gün sürgün hayatı yaşadıktan sonra firar
ederek Musul’a kaçmış ve Vali Hacı Reşit Paşa vasıtasıyla affı için Dersaadet’e
müracaat etmesine rağmen, muvaffak olamamıştır.15
Arşiv kayıtlarında ise onun
Musul’a kaçtıktan sonra oradaki Fransız Konsolosluğu’na sığındığı
belirtilmektedir. Kendisine tahsis edilen yevmiyelerini alamadığını ve bundan
dolayı firar etmek zorunda kaldığını Konsolos Vekiline bildirerek Fransız
hükümetine iltica etmek istediğini beyan etmiştir. Durumun Osmanlı hükümeti
10 Seyahatül-Kübra, s.113. Bu çalışmada Seyahatül-Kübra’nın Salih Şapçı tarafından
yapılan neşri Osmanlıca aslı ile birlikte kullanılmıştır. Ancak, dipnotlarda verilen sayfa numaraları, Salih Şapçı neşrine aittir.
11 Seyahatül-Kübra, s.140,145,146,147. 12 BOA, DH.MKT.2504/94, 12 R 1319. 13 BOA, DH.MKT.2521/127, 27 R 1319. 14 BOA, DH.MKT.2538/27, 17 C 1319. 15 Seyahatül-Kübra, s.158-159.
Eğirdirli Seyyah Karçınzade Süleyman Şükrü: Hayatı, Seyahati ve Eserleri
15
tarafından öğrenilmesi üzerine, Dahiliye Nezareti bir taraftan Musul Vilayetine
yazdığı yazıda hakkında yeni bir karar verilinceye kadar Musul’da tutulmasını
ve başka yere firarına meydan verilmemesini talep ederken, diğer taraftan da
Sadrazamlık makamından “hakkında başka suretle yapılacak bir muamele
olduğu halde emr ve izbar buyurulması” istenmiştir.16
Ancak, bundan sonra
onun hakkında ne karar verildiği hususunda herhangi bir resmi kayıta
rastlanılamamıştır.
Daha sonra İran’a geçen seyyahımız, 3 Temmuz 1902 tarihinde
Tahran’a ulaşmıştır. İran’da iken Osmanlı Büyükelçiliği ve İran Dış İşleri
Bakanlığı vasıtasıyla Padişahtan affını dilemek için müracaat ettiyse de, bir
sonuç elde edememiştir. İran’da 8 ay kaldıktan sonra sahte bir İran pasaportu ile
Rus yönetimi altındaki Orta Asya’ya gitmiştir. Sırasıyla Aşkabat, Buhara, Bakü
ve Batı Türkistan'ı dolaştıktan sonra trenle Kafkasya üzerinden Kiev’e,
Budapeşte üzerinden Viyana’ya ve oradan da tekrar trene binerek 19 Nisan 1903
tarihinde Paris’e ulaşmıştır.17
Fransa’da 2 ay kaldıktan sonra Marsilya üzerinden
deniz yoluyla Kuzey Afrika’ya ve daha sonra da Mısır’a gitmiştir. Yaklaşık 11
ay Mısır’da kaldıktan sonra Süveyş kanalı ve Kızıldeniz yoluyla Aden’e ve
sonra da Hindistan’a geçerek 16 Ağustos 1904 tarihinde Bombay'a ulaşmıştır.
Hindistan’da 17 ay kaldıktan sonra deniz yoluyla önce Rangon’a ve ardından da
Singapur’a geçmiştir. Oradan vapurla önce Hong Kong ve Şangay’a, ardından
Tienşan’a ve 29 Nisan 1906 tarihinde de Pekin’e ulaşmıştır.18
Yaklaşık bir yıl
Çin’in bazı yerlerini dolaştıktan sonra 3 Mayıs 1907 tarihinde Urumçi’den
hareket ederek Gök Tuma, Semi ve Omski üzerinden Kırım’daki Bahçesaray ve
Akmescid’e varmıştır. Sivastopal ve Moskova üzerinden Petersburg’a giderek 5
yılı aşan seyahatini burada sonlandırmıştır. Seyahatnamesinin yazımını da 1907
yılında Petersburg’da tamamlayarak Abdürreşid Efendi’nin sahibi olduğu
Elektrik Matbaası’nda bastırmaya muvaffak olmuştur.19
Hayatı hakkında seyahatnamesinde verdiği bilgilerin dışında çok fazla
malumat yoktur. Petersburg’daki İngiliz sefirinin 26 Mart 1908 tarihinde
Londra’ya gönderdiği bir yazısında “Süleyman Şükrü’nün şehirden ayrıldığını”
belirtmesinden onun 1908 yılı başlarında İstanbul’a döndüğü anlaşılmaktadır.20
Osmanlı arşiv kayıtlarındaki bilgilere göre, Dersaadet’e döndükten sonra
Zaptiye Nezareti tarafından “derdest edilerek tevkif edilmiştir”. Ancak,
Padişahın irade-i seniyyesi ile taşrada münasip bir yerde görev verilmesi hususu
kararlaştırılmış ve bu karar Sadrazam Hüseyin Paşa tarafından 10 Temmuz 1908
16 BOA, DH.MKT.2583/54 24 L 1319. 17 Seyahatül-Kübra, s.250-251. 18 Seyahatül-Kübra, s.585-586. 19 Seyahatül-Kübra, s.626,634. 20 Hee-Soo Lee, İslam ve Türk Kültürünün Uzak Doğu’ya Yayılması: Kore’de İslamiyet’in
Yayılması ve Kültürel Tesirleri, TDV Yayınları, Ankara 1988, s. 203. Ayrıca, İngiliz
sefiri yazısının ekinde onun eserinin bir nüshasını şehirdeki Osmanlı sefiri Cevad Bey’den alarak merkezine göndermiştir.
İsmail Hakkı GÖKSOY
16
tarihinde Dahiliye Nezareti’ne ve Dahiliye Nezareti de 14 Temmuz’da Zaptiye
Nezareti’ne taşrada konumuna uygun bir görev verilmesini bildirmiştir.21
Bu
arada İstanbul’a dönüşünde yakalanıp tevkif edildiği sırada Zaptiye Nezareti’nin
Tahkikat Heyeti tarafından evrak ve eşyaları kontrol edilirken, Çince yazılmış
2600 liralık bir kıta çekin alındığını ve daha sonra bunu istemesine rağmen çekin
kayıp olduğu söylenerek kendisine iade edilmediğini beyan eden bir dilekçeyle
Sadrazamlık makamına başvurmuştur. Sadrazamlık makamının talebi
doğrultusunda Dahiliye Nezareti tarafından konunun araştırılması Zaptiye
Nezareti’nden istenmiştir.22
Ancak, sonucun ne olduğu hakkında daha fazla
resmi kayıta rastlanılamamıştır.
Yine Süleyman Şükrü Sadrazamlık makamına bir dilekçeyle başvurarak
yeni bir memuriyete tayin edilmesine kadar geçinebilmek üzere emsallerine
uygun kendisine de eski maaşının verilmesini talep etmiş ve talebini uygun
gören Sadrazam Kamil Paşa da Dahiliye Nezaretine gönderilen 22 Ekim 1908
tarihli bir yazıyla gereğinin yerine getirilmesi bildirilmiştir. Dahiliye Nezareti de
26 Ekim 1908 tarihli yazısıyla gereği için Telgraf ve Posta Nezaretine
yazmıştır.23
Ancak Süleyman Şükrü 2 Kasım 1908 tarihinde “üçüncü feryâd-ı
mazlumanemdir” hitabıyla Dahiliye Nezaretine tekrar müracaat ederek
kendisine Telgraf ve Posta Nezaretince 11 Temmuz’dan itibaren maaş verilmesi
yerine “istidaname tarihinden” itibaren maaş verilmek istendiğinden şikayetle
bunun düzeltilmesini talep etmiştir. Dahiliye Nezareti de dilekçesini Telgraf ve
Posta Nezareti’ne göndererek talebinin “usul ve emsaline tevfikan iktizasının
ifası” için yazmıştır. Dilekçesinin altında “Hasbel kader mensub olduğu
Nezarette elan bâki istibdada karşı ne yapacağını şaşıran Karesi Posta ve Telgraf
müdir-i sabıkı Süleyman Şükrü” ifadesi yer almaktadır.24
Süleyman Şükrü’nün İstanbul’a döndükten sonra “bir müddet Beyazit
telgrafhanesinde müdürlük görevinde” bulunduğu, fakat 1908’de II. Meşrutiyet
ilan olunca görevinden ayrılarak bu sene sonlarında vefat ettiği ifade
edilmiştir.25
Nitekim, onun 1908 yılından sonraki hayatı hakkında da herhangi
bir resmi kayıt ve bilgi bulunmamaktadır. Ayrıca, sözlü bir anlatıma dayanan
mahalli kaynaklarda onun 1918 yılında İstanbul’da balolu bir düğünde evlendiği
ve 1922 yılında da 51 yaşında iken orada vefat ettiği belirtilmektedir.26
Ancak,
bu rivayetin doğruluğu kesin olmayıp, onun tam olarak ne zaman ve nerede
vefat ettiğine dair elimizde kesin bilgiler yoktur. Babası, memuriyete
başlayacağı sırada vefat etmesine rağmen, ailesi hakkında da eserinde
belirttiklerinden başka bir bilgi bulunmamaktadır. Eserinde babasının
21 BOA, DH.MKT.1270/81, 14 C1326. 22 BOA, DH.MKT.2619/37 04 N 1326. 23 BOA, DH.MKT.2640/70, 30 N 1326. 24 BOA, DH.MKT.2645/83, 8 L 1326. 25 Lee, İslam ve Türk Kültürünün Uzak Doğu’ya Yayılması, s.201, dipnot:80. 26 Nuri Güngör, Eğirdir Ansiklopedisi ve Hamidoğlu Tarihi Oyunu, Eğirdir Belediyesi
Yayınları, Eğirdir 2005, s.131.
Eğirdirli Seyyah Karçınzade Süleyman Şükrü: Hayatı, Seyahati ve Eserleri
17
ölümünden sonra annesini Adana’ya ve memuriyeti sebebiyle gittiği diğer
yerlere götürdüğünü ifade etmektedir. Muhtemelen annesi de Adana’da vefat
etmiştir. Yine eserinde sürgünden sonra Musul’a vardığında, orada Adanalı
Gergerizade Ali Efendi adlı birisini bulup “akrabalarımın afiyetleri haberini
alınca taze hayat kazandım” ibaresinden27
ilk olarak Adana’da evlendiği ve
Musul’dan Revandiz’e at ile giderken “yanımda eski eşim olduğu için çok yol
cefası çektim”28
tabirinden de birden fazla evlilik yaptığı anlaşılmaktadır. Ancak
o, ailesi hakkında bundan öte herhangi bir bilgi vermemektedir. Eğirdir ve
Isparta’daki bazı yerel kişilerden edindiğimiz sözlü bilgiler ve intibalar
doğrultusunda, günümüzde Eğirdir’de ailesinden herhangi bir kimse olmadığı,
ancak Adana veya İstanbul’da olabileceği ve yine erkek kardeşinin soyundan
gelenlerin daha sonra “Karçınlar” soyadını alarak Alanya’da akrabalarının
olduğu söylenmektedir. 29
3. Karçınzade Süleyman Şükrü’nün Seyahat Güzergahı
Karçınzade Süleyman Şükrü, Eğirdir’i doğum yeri olduğu için
seyahatinin başlangıcı yapmıştır. Dolayısıyla, eserinin başlangıcında kısaca
Anadolu’nun eski kavimleri hakkında bilgi verdikten sonra doğup büyüdüğü ve
çocukluğunu geçirdiği memleketi Eğirdir hakkında da önemli malumat verir.
Özellikle Eğirdir gölü ve barındırdığı balık çeşitleri, kazadaki tarihi eserleri,
halkın örf ve adetleri ile esnaf gelenekleriyle ilgili yaklaşık 30 sayfa bilgi
aktarır.30
1302 (1886) mali senesinin Teşrin-i sâninin ilk haftasına rastlayan Salı
günü (16 Kasım 1886) sabahında Eğirdir’den hareket eden seyyahımız, Isparta
ve Ağlasun üzerinden Antalya’ya inmiştir. Antalya limanında “Antoni” adlı bir
İngiliz bandıralı bir vapura binerek Ege’nin sevimli Rodos, Şira ve Sisam
adalarına, İzmir’e, oradan da Kale-i Sultâniye, Gelibolu üzerinden 20 günde
İstanbul’a ulaşmıştır. Bindiği vapur çok sayıda adaya uğradığı için Antalya’dan
İzmir’e ancak 18 günde gelebilmiştir.31
Seyyahımız, eserinde bu yol güzergahı
üzerindeki yerleşim yerleri hakkında da bilgiler vermiştir. Özellikle Isparta,
Ağlasun, Bucak yakınlarındaki Susuz ve İncir hanları, Antalya, İzmir ve geçtiği
adalar üzerindeki yerleşim yerleri hakkındaki gözlemlerini aktarmıştır.32
Süleyman Şükrü İstanbul’a varışının akabinde Posta ve Telgraf
Nezaretine bir memuriyet almak için dilekçeyle müracaatta bulunmuştur. Nazır
İzzet Bey’den boş bir yere atanması hususunda söz aldıktan sonra, resmi
işlemlerine başlar. Nezaretin sicil kalemine giderek atama işlemlerini
27 Seyahatül-Kübra, s.159. 28 Seyahatül-Kübra, s.132. 29 Ispartalı yerel gazeteci Zeki Tarhan vasıtasıyla mail yoluyla 2010 yılında Salih
Şapçı’dan ve diğer yerel kişilerden aldığımız bilgiler. 30 Eğirdir için bkz., Seyahatül Kübra, s.39-76. 31 Seyahatül Kübra, s.80,81. 32 Seyahatül Kübra, s.81-95.
İsmail Hakkı GÖKSOY
18
tamamladıktan sonra, tekrar vapurla İstanbul’dan İzmir’e, oradan da kara yolu
ile Aydın üzerinden Isparta ve memleketi Eğirdir’e döner. Bu arada babası 70
gün önce vefat ettiği için onu tekrar görme imkanı bulamaz. Eğirdir’de birkaç
gün kaldıktan sonra, Isparta ve Ağlasun üzerinden Antalya’ya, oradan da
vapurla Mersin’e geçer. Tren ve binek vasıtasıyla Gülek Boğazı’ndan geçerek
ilk memuriyet yeri olan Pozantı’ya ulaşır.33
Burada 2 yıl görev yaptıktan sonra
Adana’ya tayin edilir. Ayrıca, Pozantı’da Bedri adlı posta müdürü ile ilk günden
itibaren anlaşmazlığa düşer. Karçınzade eserinde bu şahsı “Cifeye saldıran it
gibi gayri meşru menfaatler peşinde dolaşmaya ve rüşvete alışkın bu katır kinli
herif bundan sonra üstüme düştükçe düştü.” diyerek onu çok ağır sözlerle tavsif
eder.34
Karçınzade Süleyman Şükrü, o dönemde bir kısım üst düzey
görevlilerin bir yerde en fazla 2 yıl resmi görev yapmaları sebebiyle, Adana
merkeze naklen tayin olur ve buradaki görevinin sonunda Tarsus üzerinden
Mersin’e, oradan da deniz yoluyla İstanbul’a gider ve Tokat’ın Niksar kazasına
tayin çıkartır.35
Yeni görev yeri olan Niksar’a, Adana’da bıraktığı validesini
almak üzere İstanbul, Kıbrıs, Beyrut ve Mersin’e vapurla gelir. Adana’da
bıraktığı ailesini alarak kara yolu ile Tarsus’a, oradan da Niğde, Kayseri, Sivas,
Tokat ve nihayetinde de Niksar’a ulaşır. O, tüm bu yol güzergahı üzerindeki
yerler hakkında eserinde kısa bilgiler verir ve bazı çarpıcı özelliklerini zikreder.
Niksar’daki 2 yıllık görevinden sonra 380 kuruş maaş zammı ile Musul
vilayeti sınırları içindeki Revandiz’e posta müdürü olarak tayin edilir. Bu tayin
yerine de Sivas ve Malatya üzerinden Diyarbakır’a, oradan da “kelek” adı
verilen küçük bir sala binerek Dicle nehri üzerinden Musul’a ulaşır. Musul’dan
görev yeri olan Revandiz’e ise at ile gider ve bu yolculuğu sırasında yanında eşi
de olduğu için çok cefa ve zorluk çektiğini belirtir.36
Karçınzade, geçtiği tüm bu
güzergah üzerindeki şehirler hakkında bilgiler verir. O, Musulluların gayet zeki
ve aktif olduklarını, ticaret, sanat ve ziraat ile iştigal ettiklerini, memuriyete ise
asla meyil etmediklerini belirtir ve onları “ticaret fenninde ve iktisat ilminde
Anadolu’da birinci sayılan Kayseriler, Musulluların yanında pabuç
çıkaramazlar” diyerek onların ticaretteki üstünlüklerini vurgular.37
Revandiz’deki 2 yıllık posta müdürlüğü görevinden sonra Zaho’ya tayin
edilen Karçınzade, buradaki görevi bitince de, Cizre, Nusaybin, Urfa, Halep,
İskenderun, Mersin üzerinden Adana’ya gelir ve ailesini burada bıraktıktan
sonra Silifke, Karaman, Konya ve Eskişehir üzerinden karayoluyla İstanbul’a
gider.38
Daha önce araları iyi olmayan Bedri’nin İstanbul’da Telgraf Nezareti
Muhasebeciliğine atanmış olduğunu görünce, çok şaşırır ve ona karşı büyük bir
33 Seyahatül Kübra, s.101. 34 Seyahatül Kübra, s.113. 35 Seyahatül Kübra, s.118. 36 Seyahatül Kübra, s.131-132. 37 Seyahatül Kübra, s.136. 38 Seyahatül Kübra, s.140,145,146,147.
Eğirdirli Seyyah Karçınzade Süleyman Şükrü: Hayatı, Seyahati ve Eserleri
19
kızgınlık duyar. Bu defa Nezarette pek hoş karşılanmayan Karçınzade, 260
kuruş maaş indirimi ile Arnavutluk’taki Dıraç Posta ve Telgraf Müdürlüğüne
atanır. Bu atamayı istemeyerek “kabule mecbur” kalan Karçınzade, önce
Adana’da bıraktığı annesini almak üzere deniz yoluyla İzmir ve Mersin’e gider.
Adana’dan ailesini aldıktan sonra da vapurla Girit, Pire, Korfu ve Avlonya
üzerinden Dıraç’a ulaşır.39
Burada görev yaptığı sırada çevre şehir ve kasabaları
da dolaşır. Buradaki 2 yıllık görevini takiben azledilmesi üzerine Korfu, Pire,
Atina üzerinden İstanbul’a döner.40
Nezarette hakkını aramak için çeşitli
girişimlerde bulunduysa da, bunlardan bir sonuç elde edemez ve neticede Karesi
(Balıkesir) Posta ve Telgraf Müdürlüğüne atanmayı kabul eder. Ancak, burada
25 ay görev yaptıktan sonra hakkında açılan soruşturma neticesinde görevinden
azledilerek polis ve zaptiye eşliğinde Suriye’deki Deyrizor’a sürgüne
gönderilir.41
Karçınzade, 14 yıl süren memuriyet hayatı sırasında gezip gördüğü ve
geçtiği yerler hakkında gözlemlerini eserinde anlatmış ve seyahatnamenin bu
bölümüne “ihtiyari yolculuk” adını vermiştir. Deyrizor’a sürülmesinden sonraki
gezip dolaştığı yerlerle ilgili bölümünü ise, “mecburi yolculuk” olarak
isimlendirmiştir.42
Karçınzade, Deyrizor’da 40 gün kaldıktan sonra bir gece vakti gizlice
güvenlik kuvvetlerini atlatarak ve Fırat nehrini yüzerek kaçmayı başarmıştır.
Önce, kırsal kesimlerde yaşayan Bedevilerden tedarik ettiği bir deveyle el-
Cezire’ye doğru yola koyulmuş, Nusaybin, Midyat, Şırnak üzerinden Musul’a
ulaşmıştır. Musul Valisi Hacı Reşit Paşa vasıtasıyla affı için Dersaadet’e
müracaat etmesine rağmen, bunda muvaffak olamamıştır.43
Musul ve Kuzey Irak’ta bir müddet dolaştıktan sonra İran’a geçen
Karçınzade Süleyman Şükrü, Sakız, Zencan ve Kazvin üzerinden Tahran’a
ulaşmıştır (Rumi 20 Haziran 1318/ Miladi 3 Temmuz 1902). Bir yerden, diğer
yere giderken bazen tanıdığı dostlarından tavsiyenameler aldığı için pek fazla
zorluk çekmemiştir. Tahran’da iken Osmanlı Büyükelçiliği ve İran Dış İşleri
Bakanlığı vasıtasıyla Padişahtan affını dilemek için müracaat ettiyse de, bir
sonuç elde edememiştir. Tahran’da büyükelçilikte düzenlenen Sultan II.
Abdülhamid’in tahta çıkışının yıldönümü kutlamalarına katılarak bir konuşma
yapmıştır. Konuşma metninin tamamını seyahatnamesinde vermeden önce “Her
ne kadar meyus isem de hamiyetim küskünlüğe mani olduğundan veli-nimet-i
bî-minnetim şevketli padişahım el-Gâzi Büyük Sultan Abdülhamid Hân-ı Sânî
Efendimiz Hazretlerinin Hilafet ve Saltanat tahtına şeref verdikleri o uğurlu
günde âcizâne arz ettiğim nutku tebriken neşredip sayfaları süslemek ile iftihar
39 Seyahatül Kübra, s.148. 40 Seyahatül Kübra, s.152. 41 Seyahatül Kübra, s.157-158. 42 Seyahatül Kübra, s.80,157. 43 Seyahatül Kübra, s.158-159.
İsmail Hakkı GÖKSOY
20
ederim.” diyerek II. Abdülhamid’i sitayişle ve övgü dolu kelimelerle anar ve hiç
kırgınlığını göstermez. 44
Tahran’da 8 ay kaldıktan sonra, af müracaatından bir sonuç alamayınca
ayrılmaya karar verir ve Mazenderan vilayetinin Sari kentinde “İsmail Pesen
Abbas” adına sahte bir İran pasaportu alarak Rus yönetimi altındaki Orta
Asya’ya geçer. Hazar Denizi kıyısındaki Grasnovodoski Rus gümrüğünde bir
İranlı rolü oynayarak Rusya’ya giriş yapar. O, gümrükten geçişini şöyle anlatır:
“Ele geçirdiğim sahte pasaportu Ruslar’a yutturmak için kendimi İranlılara
benzetmeye mecbur olduğumdan sırtıma Acem abası, başıma siyah külah giymiş
idim.”45
Böylece o, kendisini gerçekte bir İranlı zanneden Rus sivil polisini
kolayca atlatmayı başarmıştır.
Buradan trenle Aşkabad’a giden Karçınzade, şehirde iki gece kaldıktan
sonra Buhara’ya geçer. Birkaç gün de burada kaldıktan sonra tekrar geldiği
güzergah üzerinden geri döner ve Grasnovodoski limanından Hazar denizi
üzerinden gemiyle Bakü’ye varır. Bakü’de bir süre kaldıktan sonra tren ile
Kafkasya, Rostov, Kiev ve Budapeşte üzerinden Viyana’ya ulaşır. Viyana, onun
Avrupa’da İstanbul’dan sonra gördüğü ilk Avrupa şehridir ve burada dil
bilmemenin sıkıntısını yaşadığından eserinde buradaki gözlemlerini “Lisansızlık
Belası” adı altında anlatır. Türkçe bilen bir Yahudi ile karşılaşınca, sanki dünya
onun olmuştur.46
Tekrar trene binerek Viyana’dan Paris’e geçen Karçınzade,
Rumi 6 Nisan 1319 (19 Nisan 1903) tarihinde Paris’e ulaşmıştır. Paris’in düzenli
yol ve caddeleri, park ve bahçelerini hayretler içinde gözlemleyen seyyahımız,
Paris hakkında şunu söyler: “Paris’te hiçbir meydan yoktur ki, birçok heykelleri
ve hiçbir köşe yoktur ki renk renk ağaçlar ve çiçekler ile dolmuş geniş bahçeleri
ve latif meydanları bulunmasın.”47
Yaklaşık 2 ay Paris’te kaldıktan sonra Marsilya’ya geçen seyyahımız,
deniz yoluyla Tunus’un Bizerte liman kentine, oradan da karayolu ile Rumi 2
Haziran 1319 (15 Haziran 1903) tarihinde Tunus şehrine ulaşmıştır. Tunus’ta 22
gün kaldıktan sonra Rumi 25 Haziran 1309 (8 Temmuz 1903) tarihinde
Tanca’ya hareket etmiştir. Burada da 5 gün kaldıktan sonra Cabel-i Tarık’taki
Sebte şehrine geçmiştir. Osmanlı Devleti’nin buradaki konsolos vekili olan
Alman asıllı bir zat ile görüşmüş ve onun vasıtasıyla üzerindeki Tunus altın
paralarını Fransız Frankına değiştirmiştir. Bu konsolos vekilinden gördüğü
nezaket ve iltifattan memnun kalarak Rumi 12 Temmuz 1319 (25 Temmuz
1903) tarihinde Cezayir’in Ohran şehrine, daha sonra da Cezayir şehrine
geçmiştir. Ohran’da bulunduğu sırada bir Osmanlı vapurunun limana geldiğini
haber alan halk iskeleye akın etmişler ve o da “Osmanlının zafer alameti olan
44 Seyahatül Kübra, s.181-184. 45 Seyahatül Kübra, s.222. 46 Seyahatül Kübra, s.244-245. 47 Seyahatül Kübra, s.250-251.
Eğirdirli Seyyah Karçınzade Süleyman Şükrü: Hayatı, Seyahati ve Eserleri
21
bayrağını seyretmek için iskeleye döküldüklerinde gözlerimden yaş
boşanmıştır” diyerek bu durumu sevinç gözyaşlarıyla ifade etmiştir.48
Deniz yoluyla önce Trablusgarb’a, daha sonra da Mısır’ın İskenderiye
liman şehrine geçen seyyahımız, Trablusgarb limanına vardığında Recep
Paşa’nın yanına gidip Padişah’tan şefaat dilemek hatırına gelmişse de gemiden
inmeyerek İskenderiye’ye geçmiştir. Mısır’da Maarif Nazırı Fahri Paşa’ya
giderek aracılık yapmasını istemiş ve dilekçesini vermek istediyse de Paşa bunu
kabul etmemiştir. Ayrıca, Mısır Hidivi Abbas Paşa’yı da affı için aracı koymak
düşüncesini taşıdıysa da, daha sonra hazırladığı af dilekçesini yırtıp atmıştır.
Hidiv Abbas Paşa’dan hiç hoşlanmayan Karçınzade, onun firarilere destek
verdiğini ve Osmanlı taraftarlarına düşmanlık ve hakaret beslediğini söyler.
Mısır Hidivini “görünüşü ipek gibi, fakat içi Ebu Cehil karpuzu” gibi
tanımlamaktadır.49
Mısır’ın çeşitli şehirlerinde toplam 10 ay 27 gün kaldıktan
sonra, 5 Haziran 1320 (18 Haziran 1904) tarihinde Port Said’e, oradan da
Kızıldeniz üzerinden Aden’e ve sonra da Babül-Mendab Boğazı vasıtasıyla 7
gün süren deniz yolculuğunun sonunda Hicri 4 Cemaziyelahir 1322 (Miladi 16
Ağustos 1904) tarihinde Hindistan’ın Bombay liman kentine ulaşmıştır.
Karçınzade’nin Bombay’a varışı üzerine hemen bir İngiliz gizli polisi
onun peşine takılır ve onu otele kadar takip eder. “İlk görünüşte Hindli bir fakir
veyahut zavallı bir hamal zannettiğim bu gizli polis, insanı canından
bezdirircesine zorlaştırmalara ve lanetliklere başlayınca… şirret biri olduğunu
derhal anladım” demektedir. Kim olduğunu ve ne için Hindistan’a geldiğini
araştıran bu polisten zor kurtulduğunu belirtir.50
25 gün Bombay’da kaldıktan
sonra Surat’ı ve Barodo’yı, Ahmedinecad’ı, Cunagar ve Porbender’i dolaşır.
Porbender’de bir medresenin açılış törenine katılarak konuşma yapar.51
Porbender’de de yine bir İngiliz sivil polisinin benzeri bir takibine maruz
kalmıştır.52
Daha sonra Delhi’ye geçen seyyahımız, burada 8 gün kaldıktan ve
önemli tarihi yerleri ziyaret ettikten sonra Kalküta’ya gider. Kalküta’da
Hidayetullah adlı bir Müslüman Hintli kendisine Aden’deki isyancılarla beraber
İngilizler lehine çalışmak ve faaliyet yapmak üzere bir teklif aldığında, “gök
başıma yıkıldı zannettim” diyerek bunu şiddetle reddeder. Tekrar Bombay’a
döndüğünde bunu Bombay’daki Osmanlı Konsolosu Emin Bey’e de aktarır.53
Bu arada Haydarabad’daki Dekkan’a gidip gelen Karçınzade, bir gün
Bombay’da kaldığı otelin yakınlarında çıkan bir yangını görünce hemen oteline
koşar ve kaldığı yerin tehlikede olup olmadığını araştırır. Bu durumu o şöyle
anlatır: “Yattığım otelin başına da şöyle bir felaket gelmiş olmasın diye hemen
markete koştum. Zira bunca zahmetler, masraflar karşılığında vücuda geldiği
48 Seyahatül Kübra, s.306-307. 49 Seyahatül Kübra, s.318-319. 50 Seyahatül Kübra, s.386,388,389. 51 Seyahatül Kübra, s.424-425. 52 Seyahatül Kübra, s.440. 53 Seyahatül Kübra, s.471-472.
İsmail Hakkı GÖKSOY
22
için kanımın bahası demek olan seyahat defteri ve bilhassa paralarım ve
eşyalarım tamamen otelde idi.”54
Daha sonra Madras’a, oradan da Bangolar’a geçen seyyahımız, Tutikori
ve Seylan adasındaki Kolombo şehrine uğrar. Osmanlı Devleti’nin Kolombo
Büyükelçisi Mehmed Merkad Efendi ile de görüşen Karçınzade, tekrar
Tutikori’ye ve oradan da Elfi üzerinden Madras’a döner. Madras’da bir gün
Cuma namazından sonra toplanan halk, İngiltere’nin Makedonya işlerine
karışmasına tepki göstererek İngiliz kralına bir protesto telgrafı çekmiş ve
Karçınzade de İngilizlerin halkı kışkırtıyor düşüncesine meydan vermemek için
başlangıçta toplanan kalabalığa hitaben bir konuşma yapmaktan çekinmişse de,
ısrarlar üzerine burada toplanan halka uzunca bir nutuk çekmiştir.55
Bir yılı aşkın Hindistan’da dolaştıktan sonra Madras’tan hareket eden
seyyahımız, deniz yoluyla önce Rangon’a, daha sonra da Singapur’a varmıştır.
Yol üstündeki Perak, Zibanzedi ve Pilan limanlarına da uğrayan Karçınzade,
Osmanlı Devleti’nin Rangon Fahri Konsolosu Yusuf İsmail Efendi’den
Singapur’daki arkadaşına bir tavsiye mektubu da almıştır.56
Bu arada Malay
Yarımadası’ndaki Cohor’a da uğrayan seyyahımız, tekrar Singapur’a
dönmüştür. Singapur’a varışından birkaç yıl önce ölen Osmanlı Devleti’nin
Singapur Konsolosu Ataullah Efendi’nin halk arasında İngilizler tarafından
öldürüldüğü inancının yaygın olduğunu, yerli halkın Japonya’ya gönderilen
Osmanlı gemisi Ertuğrul’un Singapur’da kaldığı sırada halkın aldığı Osmanlı
paralarını özenle sakladıklarını ve bu Osmanlı paralarını öperek halifeye saygı
gösterdiklerini anlatır.57
Karçınzade, Hollanda sömürgesi olan Endonezya’nın Batavya (bugünkü
başkent Cakarta) liman kentine de uğramak istediyse de, Singapur’daki
Hollanda konsolosuyla yaptığı “cidal”, yani kavga sebebiyle vize alamadığı için
Cava adasına gidememiştir.58
Bunun üzerine Hong Kong’a geçmeye karar veren
seyyahımız, vapurla Hong Kong’a gitmiştir. Bir hafta burada kaldıktan sonra
Çin’in Şangay liman şehrine geçmiştir. Şangay’da Osmanlı vatandaşı Adanalı
bir Ermeni ile görüşmüş ve Yanyalı Rumlar tarafından işletilen bir otelde
kalmıştır. Şangay’da Beyrut asıllı Mehmed Efendi adındaki bir tütün fabrikası
sahibi fabrikatörle de dostluk kurmuştur.59
Şangay’da bir hafta kaldıktan sonra bir Çin vapuruyla Tien Çin’e geçen
seyyahımız, burada da 5 gün kalmıştır. Şangay’da olduğu gibi Tien Çin’de de
Yahudi, Rum, Ermeni ve Arap asıllı zengin Osmanlı tebaasından bazı kimselerle
görüşmüştür.60
Tien Çin’de Çin’in içine girmek için alacağı pasaport için 18 gün
54 Seyahatül Kübra, s.497. 55 Seyahatül Kübra, s.502,514-519. 56 Seyahatül Kübra, s.528,557-558. 57 Seyahatül Kübra, s.563-565. 58 Seyahatül Kübra, s.568. 59 Seyahatül Kübra, s.573,576-579. 60 Seyahatül Kübra, s.580,582-585.
Eğirdirli Seyyah Karçınzade Süleyman Şükrü: Hayatı, Seyahati ve Eserleri
23
beklemek zorunda kalmıştır. Buradan trenle Pekin şehrine geçen seyyahımız,
Hicri 5 Rebiülevvel 1324 (29 Nisan 1906) tarihinde Pekin’e ulaşmıştır.61
Pekin’de bir hafta kaldıktan sonra, kiraladığı bir ata binerek Cancaku’ya
gitmiştir. Bir gece burada kaldıktan sonra da kiraladığı araba ile 11 gün sonra
Potu şehrine ulaşmıştır.62
Çin seddini görmek için Taytuk’a giden seyyahımız,
daha sonra Kuyuka Çin’e dönmüştür. Buradaki Çin Valisi, kaldığı evde onun
emrine iki zaptiye eri tahsis etmiş ve bir miktar da yiyecek malzemesi vermiştir.
O da valiye jest olarak bir elektrik feneri hediye etmiştir. Buradan Nikşa’ya
geçen Karçınzade, Nikşa’da bir hafta dinlendikten sonra 14 gün yol alarak 28
Cemaziyelahir 1324 (19 Ağustos 1906) tarihinde Lancusin’e varmıştır.63
Lancusin’de Çin Valisi nezdinde girişimlerde bulunarak eski Kaşgar (Doğu
Türkistan) Emiri Yakup Bey’in İsa ve Emin adlarında küçük yaştan beri 30 yıl
boyunca hapiste tutulan iki oğlunun serbest bırakılmasını sağlamış ve bu oğullar
serbest kaldıktan sonra onun yanına gelip “sevinç gözyaşları dökerek” ve
“ayaklarına kapanarak” teşekkür etmişlerdir.64
Bu arada Hoça’ya da uğrayan
seyyahımız, 9 Receb 1324 (29 Ağustos 1906) tarihinde Lancusin’den hareket
ederek 19 günde, birçok yerleşim yerlerine uğradıktan sonra Socu’ya
ulaşmıştır.65
Yolu üstündeki Kolakşa’ya gece vakti ulaştığında, burada “altı yüz
İngiliz altını ile sekiz adet yakutunun çalındığını” söylemektedir. “Buna cesaret
eden kimse ile akçe ve değerli taşların bir kısmını güç bela elde eden, yavaş
hareketli Çin hükümeti, Pekin’de sefirimiz ve koruyacak kimsemiz bulunmadığı
için hâlâ sonuçlandırmamıştır.” demesinden çalınan paralarının bir kısmının
bulunduğu anlaşılmaktadır. “Böyle Hatai ülkesine düşen Osmanlı tebaasının
resmi işlerinin görülmesi kendisine verilmiş olan Fransa konsolosu bu konuda
pek gevşek davranmıştır. Başvuran kendi cinsi bir Fransız olsa idi, çatlayıncaya
kadar çalışırdı. Yabancıdan yardım beklemek, alçaktan nezaket beklemek gibidir
vesselam.” diyerek Çinli yetkililer ve Osmanlı Devleti’nin Çin’deki işlerini
gören Fransa konsolosunun ilgisizliğinden yakınmaktadır.66
Socu’da birkaç gün
dinlendikten sonra, Anşi’ye, oradan Hami’ye (Kumul) geçmiştir. Ramazan ayını
burada geçirdikten sonra, önce Piçan’a, daha sonra da Turfan’a ulaşmıştır.
Turfan’da 40 gün kaldıktan sonra Urumçi’ye varmıştır. Mevsimin kış olması
dolayısıyla Doğu Türkistan’ın Urumçi kentinde ilkbahara kadar kalmıştır.67
Hicri 20 Rebiülevvel 1325 (3 Mayıs 1907) tarihinde Urumçi’den hareket
eden seyyahımız, Gök Tuma, Semi ve Omski üzerinden Kırım’daki Bahçesaray
ve Akmescid’e ulaşmıştır. Seyahatnamesini bastırmak için bir ara Mısır’a
gitmeye niyetlenerek Sivastopal’a geçmişse de, bundan vazgeçip Moskova
61 Seyahatül Kübra, s.585-586. 62 Seyahatül Kübra, s.598,600. 63 Seyahatül Kübra, s.601-603. 64 Seyahatül Kübra, s.605-607. 65 Seyahatül Kübra, s.612-613. 66 Seyahatül Kübra, s.614-615. 67 Seyahatül Kübra, s.618,619,622-624.
İsmail Hakkı GÖKSOY
24
üzerinden Petersburg’a gitmiştir (Haziran ortası 1907). Eserini de buradaki
Abdürreşid Efendi İbrahimof’un Ülfet/Elektrik Matbaasında bastırmaya
muvaffak olmuştur.68
Harita 1: Karçınzade Süleyman Şükrü’nün Seyahat Güzergâhı (Yaman, s.103)
Karçınzade, gittiği her ülkede ilk olarak Osmanlı elçiliğine veya
konsolosluğuna uğramış, temsilciliğin bulunmadığı yerlerde de Osmanlı tebaası
veya Osmanlı taraftarı kişi ve çevreleri ziyaret etmiştir. Mesela, İran’da kaldığı
sırada Şamran’daki Osmanlı sefaretine giderek sıkça elçi Şemseddin Bey ile
görüşmüştür. Yine Paris’e vardığının ertesi günü Osmanlı sefaretine uğramış,
Büyükelçi Türkiye’de olduğu için onun yerine Başkatib Nabi Bey ile
görüşmüştür. İkinci günü ise Konsolos Cemil Bey ile tanışmıştır.69
Karçınzade, bir ülkeden diğerine geçerken ve bulunduğu ülke içindeki
seyahatini, çeşitli ulaşım araçları ile yapmıştır. Kuzey Afrika, Mısır, Hindistan
ve Uzakdoğu’daki ülkeler arası seyahatlerinin çoğunluğunu deniz yoluyla, yani
gemi veya vapurla gerçekleştirmiştir. Denizden uzak yerlerdeki seyahatini ise
genellikle trenle ve trenin bulunmadığı bölgelerde karayolunu tercih etmiştir.
Hatta bazı yerlerde deve ve at gibi binek hayvanlarından faydalanmıştır.
Karçınzade, bir yerden başka bir yere giderken oranın eşrafından veya
yetkili kimselerinden tavsiye mektubu almayı da ihmal etmemiştir. Bu, onun
gittiği yerde daha kolayca karşılanmasını ve ağırlanmasını sağlamıştır. Mesela,
İran’da Sakız şehrinden Zencan’a geçerken Sakızlı bir tütün tacirinden
Zencan’daki ortağına ve yine Mazenderan bölgesindeki Sari şehrinin posta
görevlisine yanında tavsiye mektubu götürmüştür. Hindistan’da da bir yerden
68 Seyahatül Kübra, s.626,634. 69 Seyahatül Kübra, s.175,250,257.
Eğirdirli Seyyah Karçınzade Süleyman Şükrü: Hayatı, Seyahati ve Eserleri
25
başka yere giderken ve yine Rangon’dan Singapur’a geçerken tavsiye
mektupları almıştır.70
Karçınzade Süleyman Şükrü’nün birçok ülkede yaptığı seyahatiyle ilgili
önemli bir husus da, onun gezdiği birçok ülkede hayatını nasıl idame ettirdiği
veya 5 yılı aşkın süren seyahatini nasıl finanse ettiği meselesidir. Bu konuda
eserinde açık ve kesin bilgiler bulunmamaktadır. Ancak, yine eserinden
anladığımıza göre, gittiği yerlerde birçok yardımsever insanlarla karşılaşmış ve
bazen o yörelerin yöneticileri tarafından çok iyi bir şekilde ağırlanmıştır. Ayrıca
o, gittiği yerlerde en iyi şekilde ağırlanmanın yolunu bulmaya çalışmıştır.
Deyrizor’dan kaçışından sonra daha önce bölgede görev yaptığı sırada tanıştığı
bazı kabile reislerinden yolluk tarzında bazı yardımlar almıştır. İran’dan
ayrılacağı sırada da İran Dış İşleri Bakanlığı’ndan İran Şahının bir ihsanı olarak
biraz para almıştır. Ancak o, bunun miktarını belirtmemektedir. O, bu konuda
şunu söylemektedir: “Şah hazretlerinin şu ihsanları mevcut parama eklenince
durumum rahatlayarak Paris yolunu tuttum.” demektedir.71
Aşkabat’ta aldığı lâl
yüzüğü Bakü’de zengin bir iş adamının 8 yaşındaki oğluna hediye etmesi
üzerine Hacı Zeynelabidin Takiyof adlı bu kişi de ona birinci mevkiden Bakü-
Viyana arası tren bileti alıvermiştir.72
Paris’e vardığında otelde garsona
kahvaltılık siparişi verdikten sonra “Tahran’dan çıkarken gördüğüm yol tedariki
yanında birkaç deste sigara kağıdı var idi” demesinden İran’dan aldığı paralarını
henüz bitirmediği anlaşılmaktadır.73
Mısır’da iken Mısır’ın ileri gelenlerinden
Ahmed Münşavi Paşa ona banka aracılığı ile bir miktar para gönderdiğini, fakat
bunu alamadığını belirtir.74
Hindistan’da bulunduğu sırada bazen dostlarının
evlerinde kalmasından onun Osmanlı taraftarı kişi ve çevrelerden bazı yardımlar
gördüğü intibaını vermektedir. Çin’de iken bir kısım paralarının ve değerli
taşlarının çalınması olayını göz önüne alırsak, seyahati sırasında para
bakımından fazla maddi sıkıntı çekmediği anlaşılmaktadır. Nitekim, eserinde de
bu tarzda ifadelere pek rastlanmaz.
Ancak, Süleyman Şükrü’nün o kadar uzun, zorlu ve pahalı bir yolculuğu
hangi maddi imkanlarla karşıladığı ve seyahatine ne maksatla gittiği hususları
henüz tamamen cevaplanmış değildir. Bazı araştırıcılar onun II. Abdülhamid
hakkında her zaman sitayişle bahsetmesini ve onu övücü ifadelerle anmasını
gerekçe göstererek seyahatini “ittihad-ı İslam siyasetine ve Jön Türkler hakkında
bilgi toplamaya matuf ve II. Abdülhamid’in desteğiyle gerçekleştirmiş”
olabileceği fikri üzerinde durmuşlardır.75
Yine Müslümanlar arasında İslam
birliği taraftarı politikaları teşvik etmek amacıyla II. Abdülhamid tarafından
“gizli bir ajan” olarak gönderildiği sonucuna varanlar da olmuştur. Koreli
70 Seyahatül Kübra, s.165,210,558. 71 Seyahatül Kübra, s.206. 72 Seyahatül Kübra, s.222-223. 73 Seyahatül Kübra, s.249. 74 Seyahatül Kübra, s.352. 75 Hasan Mert, “Karçınzade Süleyman Şükrü ve Seyahat-ı Kübra’da Eğirdir”, s.619.
İsmail Hakkı GÖKSOY
26
Müslüman araştırmacı Cemil Lee onun II. Abdülhamid tarafından halife lehine
propaganda yapmak üzere gönderildiğini belirtirken,76
Palabıyık da “gerçekten
onun Abdülhamid taraftarı siyasi duruşu ve onun muarızlarını çok şiddetli bir
şekilde tenkit etmesi bu düşünceyi kuvvetlendirmektedir” demektedir.77
4. Süleyman Şükrü’nün Seyahatnamesi ve Onun Fikir Dünyası.
Karçınzade Süleyman Şükrü’nün Seyahatül Kübra adlı
seyahatnamesinin Osmanlıca aslı toplam 608 sayfa olup, Ekim 1907’de
Rusya’nın Petersburg şehrinde basılmıştır. Yazar, eserinin iç kapağına koyduğu
kendisine ait bir resmin altına da "Seyyah" unvanını eklemiştir. Ancak,
Rusya’da basımı yapılan kitaplarının Türkiye’ye nasıl getirildiği hususunda
herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Seyahatnamesinin Türkiye’de sadece birkaç
kütüphanede Osmanlıca nüshalarının bulunmasından dolayı, muhtemelen
yanında az sayıda getirdiği veya posta yoluyla getirildiği anlaşılmaktadır.
Seyyahımız, eserini seyahati sırasında tuttuğu notlarına dayanarak
hazırlanmış ve daha sonra onları temize çekip kitap haline getirdiği
anlaşılmaktadır. Kendi ifadesine göre, eserinin üçte birini Hindistan’ın
Haydarabad şehrinde, diğer üçte birini Çin’in Şinançin eyaleti merkezinde,
kalan kısmını da Rusya’nın Petersburg şehrinde tamamlamıştır.78
Karçınzade, 14
yıl süren memuriyet hayatı sırasında gezip gördüğü ve geçtiği yerler hakkında
gözlemlerini eserinde anlatmış ve seyahatnamenin bu bölümüne “ihtiyari
yolculuk” adını vermiştir. Deyrizor’a sürülmesinden sonraki gezip dolaştığı
yerlerle ilgili bölümüne ise, “mecburi yolculuk” olarak adlandırmıştır.79
Eserinde geçen “Ümmetin uyandırılması namına bir seyahatname yazmak üzere
katlandığımız devr-i alem külfeti” sözünden80
onun eserini yazmadaki
hedeflerinden birinin de Müslümanları geri kalmışlıktan kurtulmanın yollarını
aramak olduğu anlaşılabilir.
Karçınzade, maddi gücü yerinde olan Müslümanların dünyayı gezip
dolaşmalarını, buna imkanı olmayanların da seyahatnameleri okuyarak başka
ülkeler hakkında bilgi sahibi olmalarını ister. Seyahatnamesinin mukaddime
bölümünde “…İslam milletlerinden her erkek fert, gezmeye maddeten ve manen
muktedir değil veyahut diğer sebeplerden mâzur ise seyahatnameleri gözden
geçirmeye dînen mecbur, hikmeten muhtaçtır.” diyerek gezip dolaşmayı veya
seyahatname okumayı her Müslüman için dini bir vazife telakki eder. Gelişmiş
ve medeni milletlerin çok seyahatname okuduklarını, seyahate son derece
meraklı, seyyahlara fevkalade dost ve yardımcı olduklarını ilave eder.81
76 Lee, İslam ve Türk Kültürünün Uzak Doğu’ya Yayıloması, s. 201. 77 Mustafa Serdar Palabıyık, “The Ottoman Traveller’s Perceptions’ of the Far East in the
Early Twentieth Century”, Bilig, Spring 2013, No:65, s. 290. 78 Seyahatül-Kübra, s.64. 79 Seyahatül-Kübra, s.80,157. 80 Seyahatül-Kübra, s.579. 81 Seyahatül Kübra, s.27-28.
Eğirdirli Seyyah Karçınzade Süleyman Şükrü: Hayatı, Seyahati ve Eserleri
27
Yazar, eserini hazırlarken kendi gözlem ve intibaları yanında çeşitli
kaynaklardan da yararlanmıştır. Ancak o, kullandığı kaynaklar hakkında fazla
bilgi vermez. Mesela, Eğirdir hakkında bilgi verirken, İbni Batuta’nın
seyahatnamesini Hindistan’ın Dekkan-Haydarabad şehrinde iken Vezir
Kütüphanesine görmeye gittiğinde Arapçasını orada okumuş ve Eğirdir ile ilgili
bölümünden bazı bilgileri kendi seyahatnamesine almıştır.82
Yine Delhi şehrinde
bulunduğu sırada Lal Kale’den bahsederken şehrin eski tarihine dair bazı
bilgileri iki kitaba atıfta bulunarak aktarmaktadır.83
Gezdiği ülkelerin idari
yapısı, nüfusu ve ekonomik göstergeleriyle ilgili bilgileri genellikle basılı resmi
yayınlardan elde etmiştir. Nitekim, Mısır’ın nüfus durumu ve idari bölümlerini
verirken bunları resmi istatistiklerden aldığını açıkça belirtir.84
Müellifimiz, bir
yerden bahsederken önce o yerin coğrafi konumunu ve fiziki coğrafyasına ait
bilgileri aktarır ve daha sonra oranın kısa tarihçesini verir. Sosyal hayat ve
ekonomik durumu hakkında da bilgiler verdikten sonra genel bir
değerlendirmesini yapar.
Osmanlıca olarak yazılan seyahatnamenin dili, dönemine göre sade ve
akıcıdır. Ancak, gördüğü yerleri her yönüyle anlatmaya çalışan yazarımız,
maksadını genellikle uzun cümleler kurarak anlatmaya çalışmıştır. Bazen bu
cümleler yarım sayfayı bulmaktadır. Bu durum, bazen kelimelerin birbirleri ile
bağlantısının kopmasına ve cümlelerin zor anlaşılır hale gelmesine yol açmıştır.
Buna rağmen, eserinin bazı yerlerinde de belirttiği üzere Türk dilini kullanmaya
azami çaba göstermiştir. Eserinde halk deyimlerine sıkça yer verdiği gibi zaman
zaman iğneleyici bir üslup kullanmaktan da kaçınmamıştır. Muarızlarına karşı
ağır sözler ve hatta onları aşağılayıcı ifadeler kullanmaktan hiç çekinmez.
Gördüğü ilgi çekici yerleri anlatırken, güzel ve içli tasvirler yaparak anlatır.
Ayrıca seyyahımızın Arapça ve Farsça'ya olan hakimiyeti açıkça fark edilmekte
ve bu dillerden gelen Osmanlıca terimlerin ve terkiplerin kullanımı fazlaca
dikkat çeker. Hatta eserde Farsça ve bazı Arapça ibareler ve metinler de
görülmektedir. Toplamda birkaç sayfa civarında tutan bu tür metinlerin önemli
bir kısmı Hindistan’daki bazı kitabe ve mezar taşları üzerinde tespit ettiği
yazılardır. Eserin ilk sadeleştirmesini yapan Salih Şapçı, bunları günümüz
Türkçesine çevirisini yapmadan bunların yerine (okunamadı) ibaresini koymuş
veya bazen de isimleri zikretmeyi gerekli görmediği için onları atlamıştır.85
Seyahatnameden bazı bölümleri sadeleştirerek Türk Yurdu dergisinde
birkaç sayı örnekler sunan Asaf Halet Çelebi, onun üslubuna bazı eleştiriler
getirmiş ve onun hakkında şu değerlendirmeleri yapmıştır: “Gezdiği
memleketlere dair gayet renkli olmakla beraber hemen daima mizahi bir görüşün
mahsulü olan garip, gülünç tasvirler yapmaktan usanmıyor. Bazen şahsi
82 Seyahatül Kübra, s.48. 83 Seyahatül Kübra, s.455-456. 84 Seyahatül Kübra, s.369. 85 Seyahatül Kübra, s.445,453,456,457,488.
İsmail Hakkı GÖKSOY
28
saiklerle kaba küfürlerle, indî mütalâalara, hatta bayağılıklara tenezzül eden
muharririn bütün bu kusurlarını affettirecek şey yine ifadesindeki samimi
heyecanları ve büyük mizahi kabiliyetleridir. Büyük Türk seyyahı Evliya
Çelebi’nin babasının memleketinde yetişen bu zat da onun gibi ‘zemmam,
nemmam, fassal, dehhal’ ve yine onun gibi nekredir. Kendisine cahil denemezse
de pek bilgili sayılmaz. Ancak, küçük bir telgraf memuruna göre, çok uyanık bir
insan olduğu da muhakkaktır.”86
Bu eleştirilere rağmen, o yaşadığı dönemin siyasi olaylarından ve
fikirlerinden haberdar aydın bir insandır. Yurt dışında yaşayan Jön Türkler’den
hiç hoşlanmayan yazarımız, onları çok sert ve acımasız ifadelerle ve kötü
vasıflarla tavsif eder. Fransa’da ve Mısır’da bulunduğu sırada Jön Türklerden
bazılarıyla da görüşmüş ve onları eserinde “firariler” olarak adlandırmıştır.
Onların devlet ve saltanat aleyhinde neşriyat yayınlayarak Osmanlı Devleti’nin
menfaatleri aleyhinde çalıştıklarını vurgular.87
Karçınzade, seyahatnamesinde anlaşılır bir dil kullanmasının yanı sıra
Türkçe’nin Arapça ve Farsça gibi yabancı dillerin tesirinden kurtarılmasını
savunur ve bu şekilde Türk topluluklarının birbirleriyle daha kolayca
anlaşabileceklerini belirtir. Hatta o, İran’ın Horasan eyaletinde iken
“Lisanımızın Arapça ve Farsça’dan ayıklanmasıyla Türk oğullarının fikir
alışverişlerinde güçlük ve ayrılıktan kurtarılıp birleştirilmelerine dair acizane
karaladığım (Türkçe Arayanlara Kılavuz) isimli kitap için biraz lügat
topladığını” ve “Dilimizi yoğaltan Arapça ve Farsça sözleri atarak ele geçirilen
değerli karşılıklar ile açık Türkçe yazılan [bu] kılavuzun” basılacağını
belirtmesine rağmen88
eserin yayını hakkında bir bilgimiz yoktur.
Karçınzade, gittiği yerlerdeki tarihi eserleri ve önemli merkezleri ziyaret
etmeyi ihmal etmemiş ve eserinde tarihi eserler ve yerler hakkında da önemli
bilgiler vermiştir. Mesela, Hindistan’ın eski Delhi şehrindeki Babürlüler
dönemine ait cami ve türbeleri, bir gün sabahtan akşama kadar bir araştırıcı
gözüyle gezip incelemiştir. Mimari özelliklerini not etmesinin yanı sıra yapılar
üzerindeki Farsça kitabelerin metinlerini ve mezar taşları üzerindeki yazıları
dahi seyahat defterine kaydetmiştir.89
Ayrıca, gördüğü yerlerdeki çeşitli tarihi
yapıları, başka yerlerdeki yapılarla da mukayese eder. Mesela, Delhi’deki Şah
Cihan Camii hakkında çok detaylı bilgiler verdikten sonra onu Osmanlı camileri
ile karşılaştırır.90
Mukayese üslubu, bir yerin veya şehrin başka bir yerle
karşılaştırılmasında da sıkça görülür.
86 Asaf Halet Çelebi, “XX. Yüzyıl Başlarında İki Türk Seyyyahı: Süleyman Şükrü ve
Seyahatleri I”, Türk Yurdu, Nisan 1956, Sy:255, s.757. 87 Mesela bkz., Seyahatül Kübra, s.234,275,325. 88 Seyahatül Kübra, s.216. 89 Seyahatül Kübra, s.461-463; Hindistan’daki Farsça kitabelerin değerlendirmesi için bkz,
Yaman, “Delhi Architectures and their Persian Inscriptions at the Beginning of the 20th Century according to Karchinzade Suleyman Shukri”, s.104-112.
90 Seyahatül Kübra, s.440-449.
Eğirdirli Seyyah Karçınzade Süleyman Şükrü: Hayatı, Seyahati ve Eserleri
29
Süleyman Şükrü, yenilik ve ilerleme taraftarı bir kişiliğe sahiptir.
Mesela, Bakü’de zengin bir fabrikatörle konuşurken ona Buhara hakkındaki
izlenimlerini soran bu fabrikatöre “Ortaçağ modelliğini korumak için daima
bakışlarını ilk çağa çeviriyor. Bugünkü medeniyetin her türlü ilerleyişine karşı
kayıtsız ve derin uykudadır.” cevabını verir. İran Şahı’nın modernleşme
çabalarına değinirken de, onun bu yöndeki faaliyetlerine müçtehitlerin engel
olduklarını ve onların taassubu neticesinde yeniliklerin başarılı olamadığını
vurgular. O, Şahın ve yeniliğe açık vekillerin “besledikleri yenilik fikirlerini
müçtehitlerin taassupla müdahaleleri mahvediyor. İran’ın horluk toprağından
silkinip kalkması taassubun sona ermesine bağlıdır” demektedir.91
Karçınzade Süleyman Şükrü, tarihi ve milli duyguları baskın bir
şahsiyettir. Önemli tarihi olayların yaşandığı yerleri gezerken, buralardaki
gözlemlerini duygu dolu cümlelerle tasvir eder. Mesela, İran’da yol güzergahı
üstündeki Zencan’dan geçerken, Kanuni Sultan Süleyman’ın Bağdat Seferi
sırasında karargahını kurduğu bu yere varınca ve Selçuklu Türklerinin
Anadolu’ya geliş güzergahı olan Horasan’dan geçerken çok duygulu anlar
yaşamıştır.92
Benzeri milli ve tarihi duyguları, Hindistan’ın Gundal şehrindeki
Batan Kalesi’ndeki XVI. Yüzyıla ait Osmanlı denizcilerin mezarlarını ziyareti
ve Delhi’deki Türk sultanlarına ve Babürlülere ait tarihi mekanları gezmesi
sırasında da yaşamıştır.93
Karçınzade, seyahatnamesine Anadolu’nun eski kavimleri hakkında
bilgi vererek başlar ve Anadolu’nun en eski sahiplerinin Lid ve Mid kavimleri
olduklarını, bunların da Nuh’un oğlu Yafes’ten geldiklerini belirtir. Anadolu’ya
gelen Selçuklu Türkler’in ve sonra da Osmanlı Türklerinin “Yafesoğullarından
Midyunların işgal ve imar eyledikleri bu geniş araziyi alarak hakkıyla varis ve
sahip olmuşlardır” diyerek Anadolu’ya Türklerin sonradan gelmediğini, bilakis
ilk devirlerden itibaren öteden beri Türklerin yaşadığı bir coğrafya olduğunu
vurgular.94
Onun bu anlatımlarından 1930’lu yıllarda sıkça dile getirilen Türk
tarih tezinin, yani Anadolu’da yaşayan eski kavimlerin Türk oldukları
görüşünün XIX. Yüzyıl sonlarında bile son dönem Osmanlı aydınları arasında
var olduğunu anlamaktayız.
Batılı devletlerin İslam beldelerindeki yayılmacılığına ve sömürge
yönetimlerine şiddetle karşı olan Karçınzade, eserinde Fransızların Tunus ve
Cezayir’deki, İngilizlerin de Hindistan’daki sömürge yönetimleri ve adaletsiz
uygulamaları hakkında önemli ve tafsilatlı bilgiler verir. Fransızların Tunus’ta
yaptıklarını “Fransızların Tunus’ta Yaptıkları Vahşicesine Haksızlıklar” başlığı
altında anlatır.95
Yine, Fransızların Cezayir’in Ohran şehrindeki Ulu Cami’nin
91 Seyahatül Kübra, s.233. 92 Seyahatül Kübra, s.166,215. 93 Seyahatül Kübra, s.435-436, 437, 452. 94 Özelikle bkz., Seyahatül Kübra, s.34-35. 95 Seyahatül Kübra, s.288-293.
İsmail Hakkı GÖKSOY
30
girişine imamın Cuma namazında hutbede Osmanlı halifesinin adını anmasını
önlemek için asker yerleştirdiğini zikreder.96
İngilizleri, “düzenbaz, tilki,
fırıldakçı ve zalim” olarak niteleyen yazarımız, İngilizlerin Hindistan’ın
zenginliklerini çeşitli adlar altında sömürdüğünü, İngilizlerin Hindistan’ı bir
geçim kaynağı yeri olarak gördüklerini, ülkedeki Müslüman halk ile Hindu halk
arasına çeşitli tefrika ve zıddiyetlikler sokarak onları birbirlerine düşürdüklerini,
Müslümanları alt seviyedeki memuriyetlere bile atamadıklarını belirtir.97
Hindistan’da her an İngilizlerin sıkı takibine maruz kalan seyyahımız, bundan
oldukça muzdarip olmuş ve peşinde dolaşan hafiyelerin çoğunun da yine
İngilizler lehine çalışan yabancı Müslümanlardan olmasına çok üzülmüştür.98
Avrupalıların ilim ve fende ilerlemesine karşın insaniyette çok geri olduklarını
söyleyen yazarımız, Fransızları “tatlı su gibi renksiz”, hükümetlerini ise
“sözünün eri olmayan, dönek bir yönetim” olarak tasvir ederken, Almanları
“sözünde durucu” olarak tanımlar.99
Gittiği ve gezip gördüğü yerleri bir araştırıcı gibi gözlemleyen
Karçınzade, aynı zamanda vatan sevgisiyle dolu ve vatan hasreti çeken bir
seyyahtır. Nitekim, eserinde Eğirdir hakkında bilgi verirken, duygulanarak vatan
hasretini “İnsanın mesudu ancak vatanında yaşayan kimsedir vesselam. ‘Hubbül
vatan minel iman’ hadis-i şerifinin karşılığı olan şu hikmeti pek acı tecrübeler ile
nice zaman sonra anlamış isem de heyhat ki fırsat elden gitti. Ah vatan !!!”
sözleriyle dile getirmektedir. Yine bir bahar mevsiminde Çin’in Tiençin
şehrinden Pekin’e giderken trenin geçtiği yerleri tasvir ederken duygulanıp
gözlerinden yaşlar dökülmüş ve vatan hasretini “Dünyada vatandan aziz,
vatandaştan muhterem bir şey bulamadım. İnsan ancak vatanında mesud,
vatandaşıyla övünüyor vesselam.” cümleleriyle ifade etmiştir.100
Karçınzade, eserinde yaşadığı dönemden önceki yüzyıllar, eski yapılar
ve bazı tarihi olaylar hakkında bilgi verirken, halk arasındaki yanlış sözlü
rivayetlere dayandığı için bazen hatalı ve yanlış bilgiler de vermiştir. Mesela o,
Eğirdir’deki Dündar Bey Medresesi’nin Büyük Selçuklu Sultanı Alp Arslan’ın
eserlerinden olduğunu ve inşaatının Hicri 464 (Miladi 1072) tarihinde son
bulduğunu belirtir. Ulu Cami’nin inşasına ise Sultan Melikşah zamanında
başlandığını, fakat daha sonraları tamamlandığını kaydeder.101
Yine, Büyük
Selçuklu Veziri Nizamülk’ün doğum yerini Horasan’ın Tus şehri yerine sehven
Tunus olarak yazmıştır.102
Ayrıca o, kitabında bazı yer isimlerini de bugün
söylenenden farklı olarak yazmıştır. Mesela, Kapadokya’yı “Kapadosya”, Sarı
96 Seyahatül Kübra, s.305-306. 97 Özellikle bkz. Seyahatül Kübra, s.308,446,522,525. 98 Seyahatül Kübra, s.588. 99 Seyahatül Kübra, s.265,268. 100 Seyahatül Kübra, s.59,585. 101 Seyahatül Kübra, s.63-64. 102 Seyahatül Kübra, s.283.
Eğirdirli Seyyah Karçınzade Süleyman Şükrü: Hayatı, Seyahati ve Eserleri
31
Kışla’yı “Şehr-i Kışla”, Delhi’yi “ Dehli”, Singapur’u “Singafur” şeklinde eski
Osmanlı Türkçesi’nde yazıldığı gibi yazmıştır.103
Bazı eksikliklere ve hatalı bilgilere rağmen, Karçınzade Süleyman
Şükrü, Seyahatül Kübra adlı eserinde bizlere çok değerli bilgiler sunmuştur.
Gerek görev yaptığı yerlerin gerekse gezip dolaştığı ülkelerin tarihi, coğrafi,
idari, sosyal ve kültürel hayatına ilişkin olarak verdiği bilgiler tarihçilerin yanı
sıra birçok sosyal bilim araştırıcıları için de önemli bir kaynak niteliğindedir.
Kendi dönemindeki Osmanlı okuyucu kitlesinin İslam coğrafyası ve diğer yerler
hakkında ihtiyaç duyduğu bilgi birikimini karşıladığı söylenebilir.
XIX. Yüzyıl sonlarında yaşamış önemli bir seyyah olan Karçınzade,
mücadeleci, açık kalpli ve samimi bir kişiliğe sahiptir. Uğradığı haksızlıklara
rağmen devletine ve padişaha bağlılığını sürdürmüş son dönem bir Osmanlı
aydınıdır. Yaşadığı dönemin hakim siyasi atmosferine uygun olarak İslam birliği
taraftarı bir düşünceye sahip olmakla birlikte dini taassuptan uzak, milli şuuru
kuvvetli, yeniliklere açık ileri görüşlü aydın bir şahsiyettir. Seyahatül Kübra’yı
günümüz Türkçesine aktaran Salih Şapçı da, onu “ileri fikirli, ilim ve fen
yolunda aydınlanmış, dinine Kuran yolunda bağlı, milliyetperver, vatansever,
çağın icaplarına layıkıyla uyan, modern ve kültürlü, dürüst bir insan” olarak
tanımlamıştır.104
5. Diğer Eserleri ve Muhtevası.
Karçınzade Süleyman Şükrü’nün seyahatnamesinden başka çok kısa iki
küçük risalesi de bulunmaktadır. Ancak o, bunları 1908 yılında Türkiye’ye
döndükten sonra İstanbul’da yazmış olup, birinin üzerinde 15 Aralık 1908 tarihi
yer almaktadır. Bunlardan İntibah-ı Millet, 1908 yılında tekrar uygulamaya
konan Kanun-i Esasi ile ilgili olup, ikinci risalesi Menabi-i Servet ise yerli malı
kullanmanın önemi üzerinedir. Her iki risalenin tam metni Mustafa Şahin
tarafından günümüz alfabesine transkribe edilerek 1993 yılında Tarih ve Toplum
dergisinde neşredilmiştir.105
İlk risalesi İntibâh-ı Millet’in Osmanlıca aslı toplam 15 küçük sayfa
olarak Yâdigâr-i Hürriyet’de basılmış olup, tam adı “İntibâh-ı Millet: Yine
Aldanmayalım, Temel Çürüktür” başlığını taşımaktadır.106
Bu küçük risalesinde
o, Kanun-i Esâsi’nin 5, 7, 35 ve kısmen de 73’ncü maddelerini değerlendirmekte
ve bunlarla ilgili yapılması gereken değişiklikler hakkında görüşlerini
bildirmektedir. Hürriyetin muhafazası ve devamının sağlanabilmesinin, ancak
onun hukuki temellerinin güçlendirilmesinden geçtiğini vurgulayarak başladığı
103 Seyahatül Kübra, s. 122,126,437,558. 104 Seyahatül Kübra, s.7. 105 Bkz., Mustafa Şahin, “Devlet Başkanının Yetkilerini ve Dışalım Giderlerimizi Kısalım:
Süleyman Şükrü’nün İki Risalesi”, Tarih ve Toplum, Sayı:116, Ağustos 1993, s.60-64. 106 Karçınzade Süleyman Şükrü, “İntibâh-ı Millet: Yine Aldanmayalım, Temel Çürükdür”,
Yâdigâr-i Hürriyet, Aded: 3, Tab-ı Sâni: 30.000, Nâşiri: Mehmed Kemal, Matba-i Arşak Garoyan, İstanbul 1324.
İsmail Hakkı GÖKSOY
32
yazısında, “hürriyetsiz milletin hayatsız vücut” gibi olduğunu ve “müstebit
memlekete de maliksiz mülk nazarıyla bakıldığını” söyler. “Vatan sevgisinin
imandan geldiğine inanmaktayız, fakat vatandan maksadın vatandaş olduğunu
tam kavramış değiliz” diyerek toplumdaki vatandaşlık bağlarının
kuvvetlendirilmesine vurgu yapar. Ele aldığı maddeler, esasen padişahın
yetkilerinin sınırlandırılmasıyla ilgili hususlardır. Mesela, beşinci maddede
belirtilen “Zât-ı hazret-i padişahinin nefs-i hümayunları mukaddestir ve gayr-i
mesuldür” demektedir. İkinci Meşrutiyetin ilanından sonra koyu bir meşrutiyet
taraftarı olan Karçınzade bu maddenin değiştirilmesini ister ve geçmişte yaşanan
olumsuzlukların da bu madde sebebiyle meydana geldiğini ileri sürer. Yedinci
maddede de meclisin feshi ile ilgili olarak padişaha verilen yetkinin fazla
olduğunu belirtir ve “şu muzır ve korkunç kayıtları kanun diye yutturuyorlar”
diyerek padişahın meclis-i feshetme yetkisinin sınırlandırılmasını ister. Özellikle
o, padişahın zatının gayr-i mesul, yani sorumsuz olması ve meclisi feshetme
yetkisiyle ilgili hususlardaki maddeleri eleştirir ve bunların düzeltilmesini ister.
Otuz beşinci maddede ise, lağvetmek anlamına da geldiği için “heyet-i
mebusanın feshi” yerine, “yerlerine hemen diğerlerinin intihap ve cem edilmek
üzere meclis-i hâzırunun hizmetlerden afv ve terhisi” denilmesini teklif eder.107
İkinci risalesi olan Menâbi-i Servet de, yine Osmanlıca 16 sayfa olarak
Yâdigâr-i Hürriyet’de basılmış olup, vatanını ve milletini sevenlerin okumaları
ve yerli malı kullanımını teşvik etmek amacıyla kaleme almıştır.108
Bu
risalesinde o, memleketteki yerli sanayinin, ticaretin ve ziraatin geliştirilmesi
için çeşitli önerilerde bulunur. Mesela, çiftçilerin ürettiği bazı temel ürünlerin
dış piyasaya daha iyi fiyatlarla satılabilmesi için devlet tarafından bir şirket
kurulmasını, halktan önce devlet kurumlarında yerli malı kullanılmasının teşvik
edilmesini, sarrafların ekonomik güçlerini birleştirerek bir milli banka
kurmalarını önerir. Dışarıdan şeker, kahve, sabun, fanilya ve çorap, ev aletleri
gibi eşyaların alınmaması gerektiğini ve bunların yerine yerli malı
kullanılmasını tavsiye eder. Taşımacılıkta Osmanlı vapurlarının kullanılmasını,
yabancı vapurlara yük verilmemesini, yerli ayakkabı ve terlik kullanılmasını,
devlet görevlilerinin yerli kumaşlardan mamul elbiseler giymelerini, yerli
mürekkep ve kağıt kullanılmasını, yabancıların süslü, çürük ve boyalı mallarına
ise halkın rağbet etmemesi gerektiği üzerinde durur. Yerli sanayinin
geliştirilmesi için iplik, kumaş, cam, saat, kibrit, mürekkep ve kağıt, tel ve çivi,
kilit, madeni kaşık ve çatal, bıçak ve çakı üretecek makineler tedarik edilmesini
ve bunları imal edecek güzel fabrikalar kurulmasını tavsiye eder. Zaruri
ihtiyaçlar nispetinde demir, kalay, bakır gibi yer altı madenlerinin ihraç
107 Mustafa Şahin, “Devlet Başkanının Yetkilerini ve Dışalım Giderlerimizi Kısalım”, s. 61-
62. 108 Karçınzade Süleyman Şükrü, “Menâbi-i Servet: Vatanını, Milletini Seven Okusun,
Hamiyeti Olan Çocuklarına da Okusun, İnsan Yedisinde Ne İse Yetmişinde Yine Odur”,
Yâdigâr-i Hürriyet, Aded: 4, Nâşiri: Mehmed Kemal, Matba-i Arşak Garoyan, İstanbul, tarihsiz [1324].
Eğirdirli Seyyah Karçınzade Süleyman Şükrü: Hayatı, Seyahati ve Eserleri
33
edilebileceğini söyleyen yazarımız, maden ilimlerini öğretecek bir mektebin
açılmasını, sanayi mekteplerinde sadece marangozluk ve kunduracılık değil,
fotoğrafçılık, telefon, dikiş makineleri, elektrik fenerleri gibi farklı alanlarda da
öğrencilere eğitim verilmesini ister. Dokumacılık yapan şehirlerde modern
dokuma tezgahları ve fabrikaları kurulmasını, ormancılıkla ilgili suni koruluklar
oluşturulmasını, Osmanlı ülkesinde üretilen ticaret mallarının tanıtımı için müze
benzeri ticaret tanıtım mağazaları ve her malın özelliklerini belirten tanıtım
broşürleri hazırlattırılmasını tavsiye etmiştir. “Ey hamiyetli Osmanlılar! Mülk ve
milletimizi ihya için bilâtehir yapılacak tedâbir, ancak emtia-i dahiliyeye rağbet,
ecnebi mallarını almaktan mücanebete … riayetten ibarettir” diyerek her alanda
yerli malı kullanılmasını halka tenbih eyler.109
6. Sonuç
Eski bir posta ve telgraf müdürü olan Karçınzade Süleyman Şükrü,
seyahatname sahibi son dönem Osmanlı aydını ve bürokratıdır. Başta İran, Orta
Asya, Avrupa, Kuzey Afrika, Mısır, Hindistan, Güney Doğu Asya, Çin ve
Rusya’yı gezip dolaşan seyyahımız, bizlere gezip dolaştığı ülkeler ve yerler
hakkında seyahatnamesinde çok değerli bilgiler sunmuştur. Gördüğü ülkelerin
tarihi yerleri ve onların durumları, ülkenin coğrafi durumu ve nehirleri, idari,
ekonomik, sosyal ve kültürel hayatına ilişkin önemli bilgiler aktarmış ve şahsi
gözlemlerini ve değerlendirmelerini yapmıştır. Bir yerden bahsederken önce o
yerin coğrafi konumunu ve daha sonra oranın kısa tarihçesini anlatmıştır.
Şehirlerdeki sosyal hayat ve ekonomik durumları hakkında da önemli bilgiler
verdikten sonra bunların genel bir değerlendirmesini yapmış ve kendi
gözlemlerini kaydetmiştir. Tarihi öneme haiz şehirleri ve tarihi yerleri ve
eserleri ziyaret etmeyi hiç ihmal etmediği gibi önemli tarihi eserlerin durumu
hakkında da özlü bilgiler sunmuştur. Türk tarihi açısından kıymetli olan bazı
tarihi yerleri ve kaleleri de milli bilinç ve duygularla ziyaret etmeyi ihmal
etmemiştir. Hindistan’ın eski Delhi şehrindeki tarihi saray, kale, cami ve
türbeleri sabahtan akşama kadar bir araştırıcı gözüyle gezip incelemiş ve mimari
özelliklerini not etmesinin yanı sıra yapılar üzerindeki Farsça kitabelerin
metinlerini ve mezar taşları üzerindeki yazıları dahi seyahat defterine
kaydetmiştir. Gezip dolaştığı yerlerde birçok Müslüman şahsiyet ile görüşmüş
ve onlarla dostluklar kurmuştur. Osmanlı taraftarı kişi ve çevrelerle yakından
ilgilenmiştir. Yaşadığı dönemin hakim siyasi atmosferine uygun olarak
Müslümanlar arasında İslam birliği taraftarı fikirlerin gelişmesini teşvik etmiş ve
onların Osmanlı halifesine karşı duydukları bağlılıkların kuvvetlenmesine
çalışmıştır. Batılı devletlerin İslam beldelerindeki yayılmacılığına ve sömürge
yönetimlerine şiddetle karşı olan seyyahımız, eserinde İngilizlerin ve
Fransızların İslam coğrafyasındaki sömürge yönetimleri ve onların haksız ve
109 Mustafa Şahin, “Devlet Başkanının Yetkilerini ve Dışalım Giderlerimizi Kısalım”, s.63-
64.
İsmail Hakkı GÖKSOY
34
adaletsiz uygulamaları hakkında tafsilatlı gözlemlerini aktarmıştır. Son dönem
bir Osmanlı aydını olarak yaşadığı dönemin siyasi fikir ve gelişmelerinden
haberdardır.
Eğirdirli Seyyah Karçınzade Süleyman Şükrü: Hayatı, Seyahati ve Eserleri
35
KAYNAKÇA
Başbakanlık Osmanlı Arşivleri (BOA).
Ağayev, Elnur, “Seyyah Karçınzade Süleyman Şükrü’nün Gözüyle
Azerbaycan”, Karadeniz Araştırmaları, Güz 2010, Sayı 27, s.105-139.
Akdemir, Rıza, “Seyyah Karçınzade Süleyman Şükrü ve
Seyahatnamesi”, Milli Kültür, Sy:60, Mart 1988, s.51-54.
Çağlar (Akyüz), Nedret, “Karçınzade Süleyman Şükrü Efendinin
Hayatının İncelenmesi”, Isparta'nın Dünü Bugünü ve Yarını Sempozyumu,
Isparta İli Kalkındırma Derneği, Ankara. 1992.
Çatalkılıç, Didem, “Kitap Tanıtımı: Süleyman Şükrü, Seyahatü’l-
Kübra”, Karadeniz Araştırmaları, Sayı:41, Ankara, 2014, s.255-259.
Çelebi, Asaf Halet, “XX. Yüzyıl Başlarında İki Türk Seyyyahı:
Süleyman Şükrü ve Seyahatleri”, Türk Yurdu, Nisan 1956, Sy:255, s.757-763;
Mayıs 1956, Sy:256, s.842-846; Temmuz 1956, Sy: 258, s.39-45; Ağustos 1956,
Sy:259, s.120-126;
Dağlıoğlu, Hikmet Turhan, “Seyahat-ı Kübra’da Isparta ve Mahalli
Kıyafetler”, ÜN: Isparta Halkevi Dergisi, s.1563-1564.
Çelik, Nuri, “Prof. Dr. Z.F. Fındıkoğlu ile bir Konuşma”, Eğiridir Gazetesi, 1 Ağustos 1953.
Gökyay, Orhan Şaik, “Karçınzade Süleyman Şükrü”, Türk Dili - Gezi Özel Sayısı, Sayı:258, Ankara 1973, s.556-566.
Güngör, Nuri, Eğirdir Ansiklopedisi ve Hamidoğlu Tarihi Oyun, Eğirdir
Belediyesi Yayınları, Eğirdir 2005.
Karçınzade Süleyman Şükrü, Seyahatü’l-Kübra: Büyük Seyahat, Eski
Yazıdan ve Osmanlıca’dan Çeviren: Salih Şapçı, Eğirdir Belediyesi Yayınları,
Eğirdir 2005.
Karçınzade Süleyman Şükrü, “İntibâh-ı Millet: Yine Aldanmayalım,
Temel Çürükdür”, Yâdigâr-i Hürriyet, Aded: 3, Tab-ı Sâni: 30.000, Nâşiri:
Mehmed Kemal, Matba-i Arşak Garoyan, İstanbul 1324.
Karçınzade Süleyman Şükrü, “Menâbi-i Servet: Vatanını, Milletini
Seven Okusun, Hamiyeti Olan Çocuklarına da Okusun, İnsan Yedisinde Ne İse
Yetmişinde Yine Odur”, Yâdigâr-i Hürriyet, Aded: 4, Nâşiri: Mehmed Kemal,
Matba-i Arşak Garoyan, İstanbul, tarihsiz [1324].
Lee, Hee-Soo, İslam ve Türk Kültürünün Uzak Doğu’ya Yayılması: Kore’de İslamiyet’in Yayılması ve Kültürel Tesirleri, TDV Yayınları, Ankara
1988.
Mert, Hasan, “19. Yüzyılın Sonlarında Karçınzade Süleyman Şükrü'nün
Gözüyle Çukurova”, III. Uluslararası Çukurova Halk Kültürü Bilgi Şöleni, 30
Kasım-2 Aralık 1998, Düzenleyen: Çukurova Üniversitesi Türkoloji
Araştırmaları Merkezi, Adana 1999, s.497-505.
Mert, Hasan, “Karçınzade Süleyman Şükrü ve Seyahat-ı Kübra’da
Eğirdir”, Tarihi, Kültürel, Ekonomik Yönleri ile Eğirdir: 1. Eğirdir
İsmail Hakkı GÖKSOY
36
Sempozyumu, 31 Ağustos – 1 Eylül 2001, Eğiridir Belediyesi Yayınları,
Eğirdir/Isparta, s.617-624.
Ortaylı, İlber, “19. Asırdan Zamanımıza Hindistan Üzerine Türk
Seyahatnameleri”, AU Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi (Prof. Dr. Bedri Gürsoy’a Armağan), 47/3-4 (1992), s.271-277.
Özcan, Ömer, “Karçınzade Süleyman ve Seyahatü’l-Kübra”, Türk
Yurdu, Şubat 2008, C. 28, S. 246, s.63-64.
Palabıyık, Mustafa Serdar, “The Ottoman Traveller’s Perceptions’ of the
Far East in the Early Twentieth Century”, Bilig, Spring 2013, No:65, s.285-310.
Süleyman Şükrü, Seyahatü’l-Kübra, Elektrik Matbaası, Petersburg
1907.
Süleyman Şükrü, Seyahatü’l Kübra, Yayına Hazırlayan: Hasan Mert,
TTK Yayınları, Ankara 2013.
Şahin, Mustafa, “Süleyman Şükrü’nün Gözüyle Yurtdışındaki Jön
Türkler”, Tarih ve Toplum, Sayı:119, Kasım 1993, s.298-305.
Şahin, Mustafa, “Devlet Başkanının Yetkilerini ve Dışalım
Giderlerimizi Kısalım”, Tarih ve Toplum, Sayı:116, Ağustos 1993, s.60-64.
Yaman, Bahattin, “Delhi Architectures and their Persian Inscriptions at
the Beginning of the 20th Century according to Karchinzade Suleyman Shukri”,
Proceedings of Three Day International Seminar on Cultural Exchange Between India, Iran, Turkey, Afghanistan and Central Asia: Contribution of Scholars, Sufies and Poets, 4-6 February 2016, Organised by Gauhati University and
Cotton College (Assam, India), Royal Publishers & Distributors, New Delhi
2016, s.102-112.
Eğirdirli Seyyah Karçınzade Süleyman Şükrü: Hayatı, Seyahati ve Eserleri
37
Belge 1: Süleyman Şükrü’nün Dahiliye Nezareti’ne Verdiği 2 Kasım 1908 Tarihli Dilekçesi
(BOA, DH.MKT., 2645/83, 8 L 1326).
Dahiliye Nezareti Celîlesi Cenâbı Âlîsine,
Üçüncü feryâd-ı mazlumanemdir.
Avn ve inayet-i Rabbani ve imdâd-ı ruhaniyeti cenâb-ı risâletpenahi ile husule gelen ittihâd-ı
ümmetin açtığı livaü’l-hamd hürriyet sayesinde âsûdenişîn yaşamağa başladığımıza şükranelik olarak
devr-i istibdâdda gördüğümüz bunca ukûbâtı unutmak gibi muâmele-i mutâvaat kârânede
bulunmaklığımızı takdir buyuran Meclis-i Hass-ı Vükelâ şu ahlâk-ı hamîdeye karşu şân-ı ulviyyet-i nişân
hükümeti göstermek içün ömrümüzü vaktiyle hizmet-i devlette geçirdiğimiz cihetle hallerimize münasib
birer memuriyet verilinceye değin perişan kalmamak üzre 11 Temmuz’dan itibaren eski maaşlarımızı ita
itmek mükafatıyla mukabelede bulunmuş ve emsallerim ber-mucebi karar tamamen almış iken, zulüm ve
ittisafdan hala vazgeçmeyen Posta ve Telgraf Nezareti infiâl-i nefsaniyesine esîr-i müsteber
düşmanlarımın iğvâ-yı iblisânesine kapılarak halime yakışır bir memuriyet vermeye yanaşmadıktan başka
bu teâvünîde i’tâda taallül gösterüp birçok müracaat ve makâm-ı devletlerine müteaddit tasdîkâttan sonra
nihayet tarih-i istidâdan itibaren yapmak mürüvvetsizliğinde bulunuyor. Saadeti mülk ve milleti
düşünmek hamiyetini ibraz eylemesinden dolayı olanca varı elinden alınarak zindanlarda cefalarda
çürütülen vatan kurbanı mübeccel mağdûrînin tehvîn-i ihtiyacına mahsus cüz’î bir meblağı böyle
açgözlülük ile kısmen kesmeğe tasarrufa kalkışmak şerefi hükümete düşer mi? Dersaadet’e herkesten
akdem muvasalat itmiş isem de, Bâb-ı âlî’de görülen hakkâniyet-i hâzıraya güvenerek acilen memuriyet
verecekler ümidiyle tarih-i mezkurede yapamadığım müracâtın tehirine bakılmayarak maaş-ı ma’rûzanın
devâir-i sâireye mensup rüfekâma i’ta kılındığı üzre 11 Temmuz’dan itibaren tesviyesi lazım geleceği
emr-i kat’îsini namus-u devleti dört paraya değişmek isteyen o taş yürekli Nezarete lütfen ihtar buyurunuz
da, çâkerleri de mazhâr-ı ma’delet olayım. Ol babda irade ve ferman hazreti veliyyü’l-emrindir. 8 Şevval
1326 / 20 Teşrîn-i evvel 1324
Hasbel kader mensub olduğu Nezarette elan bâkî istibdâda karşı ne yapacağını şaşıran Karesi
Posta ve Telgraf müdîr-i sâbıkı Süleyman Şükrü.
Pul ve Mühür
Süleyman Şükrü b. Hüseyin
İsmail Hakkı GÖKSOY
38
Resim 1: Osmanlıca Aslının İç
Kapak Sayfası
Resim 2: Osmanlıca Aslının
Fotoğraflı Sayfası
Resim 3: Eğirdir Belediyesi Baskısı
Resim 4: Türk Tarih Kurumu Baskısı
Eğirdirli Seyyah Karçınzade Süleyman Şükrü: Hayatı, Seyahati ve Eserleri
39
Resim 5: “İntibah-i Millet” Adlı
Risalesinin Kapağı
Resim 6: “Menabi-i Servet” Adlı
Risalesinin Kapağı
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Yıl:2017/2, Sayı: 39
Review of the Faculty of Divinity, University of Süleyman Demirel Year:2017/2, Number: 39
40
ARŞİV BELGELERİNE GÖRE OSMANLI DÖNEMİ ANADOLU’DA İRAN ŞEHBENDERLİKLERİ
M. Sadık AKDEMİR
Öz
Devletlerarası her türlü ilişki büyükelçiler ve konsoloslar vasıtasıyla
gerçekleştirilir. Osmanlı döneminde büyükelçiye sefir, konsolosa da şehbender
ismi verilmekteydi. Osmanlı Devleti, İran gibi kökleri çok eskiye dayanan bir
devletle tarih boyunca sınırdaş olması sebebiyle bazen dostane bazen de
hasmane ilişkiler içerisinde olmuştur. Ancak daimi anlamda her iki devlet
arasında diplomatik temsilcilikler XIX. yüzyılın ortalarından itibaren açılmıştır.
İran Osmanlı Devleti’nin başkenti İstanbul’a bir sefir, diğer pek çok şehrine de
şehbenderler tayin etmiştir. Bu çalışma Osmanlı döneminde İran’ın Anadolu
coğrafyasına atamış olduğu temsilcilikler ve faaliyetleri ile ilgilidir. Bu
bağlamda İran, bugünkü Türkiye sınırları içindeki şehirlerde 43 ayrı yere
şehbender tayin etmiştir. Görev yapılan yerin önemi ve büyüklüğüne göre
atamalar başşehbender, şehbender, şehbender vekili, fahri şehbender ve
kârperdaz şeklinde olmuştur. İran tarafından ilk olarak 1847 senesinde Tarsus’a
şehbender ataması gerçekleştirilmiştir. Osmanlı Devleti’nin yıkılışına kadar
İranlı şehbenderler memleketin pek çok yerinde vazifelerini icra etmişlerdir.
Anahtar Kelimeler: Şehbender, Şehbenderhane, İran Şehbenderleri.
Iranian Consuls During Anatolia in Ottoman Period According to Archival Documents
Abstract
Every kind of international relations are made via ambassadors and
consuls. Ambassadors were called as sefir and consuls were called as
shehbender in Ottoman period. Since it bordered with Iran that is a deep-rooted
Doç. Dr. Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Tarihi Anabilim Dalı
Arşiv Belgelerine Göre Osmanlı Dönemi Anadolu’da İran Şehbenderlikleri
41
state throughout history, Ottoman State had sometimes friendly and sometimes
hostile relations with Iran. But permanent diplomatic missions between two
states were opened in the middle of 19th century. Iran sent an ambassador to
Istanbul that is the capital city of Ottoman Empire and consuls to several cities.
This paper is about the missions of Iran in Anatolia during Ottoman period and
their activities. Within this context, Iran sent 43 consuls to the cities within the
border of today’s Turkey. Appointments were done according to the city’s
significance and bigness as consul general, consul, deputy consul and consular
agent. Iran sent its first consul to Tarsus in 1847. İranian Consuls performed in
several places of Ottoman Empire until it collapsed.
Key Words: Consul, Consulate, Iranian Consuls.
Giriş
Başta diplomatik ilişkiler olmak üzere devletlerarası her türlü münasebet
elçilikler ve konsolosluklar vasıtasıyla gerçekleşir. Devletler kendi aralarındaki
siyasi ve ticari ilişkilerini de bu gibi kurum ve kuruluşlar vasıtasıyla yürütürler.
Günümüzde devletlerin başkentlerinde büyükelçiler bulunurken, bunların
dışındaki diğer şehirlerde konsoloslar görev yapmaktadır.
Şehbender kelimesi Farsça kökenli olup, konsolos karşılığında
kullanılmıştır. Şemseddin Sami şehbender kelimesini şöyle tarif etmektedir: “Bir
devlet tarafından diğer bir devletin ticaretgâh bir şehir veya iskelesinde
teb’asının hukukunu müdafaa ve umûr-u münâsebet-i ticariyyelerine nezâret
etmek üzere tayin ve ikame ettirdiği memur, konsolos. Baş şehbender:
Şehbenderin büyüğü, Ceneral konsolos, Şehbender vekili: şehbenderin küçüğü,
veys konsolos.”1
Şehbenderhane ise: “Şehbender dâire-i resmiyyesi, bir
şehbender veyâ başşehbender ile maiyeti heyetinin ikâmetine mahsûs hâne ki
tâbi olduğu devlet teb’asının merciidir ve o devletin sancağını çeker.”2
Her devlet gibi Osmanlı Devleti de diğer devletlerle olan ilişkilerini
sefir ve şehbenderlerle yürütmüştür. Aynı zamanda gerek Müslüman gerekse
gayr-i Müslim devletler de Osmanlı Devleti’ne bu gibi görevliler atamışlardır.
Osmanlı Devleti’nin kendisini temsilen diğer devletlere atamış olduğu
şehbenderlerin idari, adli, siyasi, ticari, ekonomik, dini, istihbari ve askeri gibi
pek çok alanda görevi bulunmaktaydı. Bu bağlamda kendi vatandaşları ve
tüccarlarının dış memleketlerde her türlü işlerine yardım ve destek olmak,
Devlet-i Aliyye bayrağı taşıyan gemilerin himaye edilmesi ve korunması,
Osmanlı Devleti bayrağının hürmet ve itibarını sağlamak, tutuklanmış veya
hapsedilmiş Osmanlı uyruklu kişilerin geriye iadesini sağlamak ve vazife yaptığı
yerlerde Osmanlı Devleti’ne her türlü istihbari bilgi ve önemli bilgiyi temin
1 Şemseddin Sami, Kamûs-i Türkî, İstanbul 1317, s.790. 2 Şemseddin Sami, age., s.790.
M. Sadık AKDEMİR
42
etmek gibi görevleri bulunmaktaydı. Görevini kötüye kullananlar uyarı
cezasından azledilmeye kadar varan cezalarla cezalandırılabiliyordu.3 Elbette
bütün bu görev ve vazifeler Osmanlı Devleti’nde bulunan şehbenderler için de
geçerliydi. Yabancı devletlere mensup şehbenderler de kendi devletlerinin
menfaatlerini en üst seviyede tutmak suretiyle Osmanlı coğrafyasında görev
yapmışlardır.
Osmanlı Devleti ile İran Devleti arasında geçmişi çok eskilere dayanan
münasebetler olmuştur. Bu çalışmamızda konu edindiğimiz husus İran’ın
Osmanlı topraklarında kendisini temsil etmek üzere atadığı şehbenderler
(konsolos) ve faaliyetleri olacaktır. Burada tüm Osmanlı coğrafyası ele
alınmayıp günümüz Türkiye’sinde yer alan Anadolu yerleşim yerleri olacaktır.
Araştırmamızın ana kaynağını Başbakanlık Osmanlı Arşivleri’nde yer alan
Osmanlıca Arşiv Vesikaları oluşturmaktadır.
İran ile Osmanlı Devleti arasındaki daimi diplomatik temsilcilikler ilk
olarak XIX. yüzyılın ortalarında kurulmaya başlanmıştır. Osmanlı Devleti
İran’ın başkenti Tahran’da 1835 yılında; İran Devleti de Osmanlının başkenti
İstanbul’da 1851 tarihinde temsilcilik açmıştır. Bu tarihi süreçte İran’ın Batı
devletleri ile ilgili dış ticareti genellikle Osmanlı toprakları üzerinden
gerçekleşmiştir.4
Konuyla ilgili olarak İran’daki Türkiye Büyükelçiliği’nin internet web
sitesinde aynen şu bilgiler yer almaktadır. “Türkiye-İran Diplomatik
Temsilcilikleri Tarihi: İran kaynakları Osmanlı Devleti ile resmi diplomatik ilişkilerin kuruluş yılını 1851 olarak belirtmektedirler. Buna göre İran'ın İstanbul'daki Büyükelçiliği 1851 yılında açılmış ve Hacı Mirza Ahmet Han Khoie Maslahatgüzar olarak atanmıştır. Türk kaynaklarında ise İran'ın 1807 yılında Ebrahime Mohammad-Şeyh el Islami Khai'ı Osmanlı Devleti'ne Büyükelçi olarak, Osmanlı Devleti'nin de 1835 yılında Esad Efendi'yi İran'a Büyükelçi (Fevkalade) olarak gönderdiği kayıtlıdır. Söz konusu kaynakların incelenmesinden, Tanzimat Dönemi'nin ilk yıllarında Osmanlı Devleti'nin Tebriz'de Başkonsolosluğu bulunduğu anlaşılmaktadır. Tahran'da, daha sonra 1848 yılında Maslahatgüzarlık açılmış ve buraya Seb'azade Ali Namık Efendi atanmıştır. Bu misyon 1900'lü yılların başında Büyükelçilik olmuştur. Bu yıllarda İran'da Sine'de de Başkonsolosluk açılmıştır. İran'ın 1853 yılında Erzurum ve Bağdat'da Başkonsoloslukları, İzmir, Şam, Trabzon ve Mısır'da da Konsoloslukları bulunmaktaydı. 1888 yılında ise yukarıdakilere ilaveten İran'ın Cidde, Halep, Van, Basra'da Başkonsoloslukları, diğer birçok Osmanlı kentinde
3 Yasemin Zahide Erol, Osmanlı Devletinde Şehbenderlik ve Paris-Londra Örnekleri,
Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
Ankara 2014, s.32. 4 Aliyev Salih Muhammedoğlu, “İran”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 2000,
c. 22, s. 408.
Arşiv Belgelerine Göre Osmanlı Dönemi Anadolu’da İran Şehbenderlikleri
43
Konsoloslukları ya da Konsolosluk Vekaletleri vardı. 1923 yılında Tahran Büyükelçiliği'nde Konsolosluk Şubesi ihdas edilince, Konsolosluk 1924 yılında lağvedilmiş ve Tahran Şehbender Vekaleti oluşturulmuştur. Ayrıca 1921'de Tebriz'de, 1924'de de Urumiye'de Başşehbenderlik ihdas edilmiştir. İran'ın da bugün yalnızca İstanbul, Erzurum ve Trabzon'da Başkonsoloslukları bulunmaktadır.”
5 Bu bilgilerin yanı sıra 1847 ve 1848 tarihlerinde İran adına
İstanbul’da maslahatgüzarı olarak Mehmed Han, tercüman olarak da Ağa Hacı
Hasan görev yaparken 1849 tarihinde bunlara maiyyet katibi olarak Mirza Cafer
dahil olmuştur.6
İran Şehbenderlikleri
Arşiv belgelerine göre İran tarafından Anadolu’da ilk şehbenderliğin
tesis edildiği yerin Mersin’in Tarsus İlçesi olduğu anlaşılmaktadır. 7 Ocak 1847
tarihli bir vesikaya göre “Süleymaniyeli olduğu söylenen fakat İran tebeasından
ve Urumiyeli olup memleketine giderken Gülek Boğazı'nda ölen Mehmet
Emin'in metrukesinin Tarsus’taki İran Şehbenderliği'ne teslim edildiği beyan
edilmektedir. Yine aynı belgede devamla Adana civarındaki İranlılar'dan
alındığı rivayet edilen verginin ne olduğunun bildirilmesi istenmektedir.”7
Ayrıca 1847 senesine ait bilgilere göre de, Erzurum’da İran Şehbenderi Ali
Namık’ın yazmış olduğu bir tahrirde; Erzurum’dan ticaret için İran taraflarına
gidenlere lutiler tarafından çeşitli edepsizlik ve kötülük yapıldığı, başka yerlere
gidenlerin fesat ve yolsuzluk hareketlerine karşı alınması gereken tedbirlerin
neler olabileceği yazılıdır.8 Yine ayrıca İzmir’de bir İran Şehbender vekilinin
bulunduğu belirtilerek, bu şahsın Ermeni milletinden olan bazı kişileri İran
tabiiyetine davet ettiği ve bunun engellenerek ihtar edilmesi hükümetçe
istenmektedir (8 Aralık 1847).9 Demek oluyor ki, İran’ın Osmanlı Devleti’nde
sefirlik haricinde çeşitli yerlerde konsolosluk bazında kendisini temsil etmesi
yine yüzyılın ortalarına tekabül etmektedir. İran Devleti’nin ilk şehbenderlik
atamaları bu üç yerleşim yeriyle gerçekleşirken, en son görevlendirme tarihi de
1926 yılına aittir. Bu seneye ait iki ayrı vesikaya göre en son şehbender ve
şehbenderliğin geçtiği yer Afyon’un Sandıklı İlçesi’dir. Birinci belgede;
“Sandıklı'nın Çakır Mahallesi'nden sabık Şehbender Vekili Ali Rıza Efendi
hakkında bir suçlamadan dolayı icra edilen muhakemede tahkik için geldiği
anlaşılan İran Sefareti memurlarından Muzaffer Han'ın hangi yetki ve sıfatla
5 http://tahran.be.mfa.gov.tr/MissionChiefHistory.aspx. Erişim tarihi: 08.08.2017 6 Salnâme-i Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye, Tabhâne-i Âmire, Def’a 1, 1263 (1847), s.99;
Salnâme-i Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye, Tabhâne-i Âmire, Def’a 2, 1264 (1848), s134.;
Salnâme-i Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye, Tabhâne-i Âmire, Def’a 3, 1265 (1849), s.97. 7 Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), HR.MKT.,15/79. 8 BOA, A.MKT., 67/86. 9 BOA, MVL., 20/26.
M. Sadık AKDEMİR
44
Sandıklı ve Isparta'ya geldiğinin ve memuriyetiyle salahiyet derecesi
keyfiyetinin İran Sefareti'nden sorulması”10
bilgileri yer alırken, ikinci belgede
de; “İran Sefareti memurlarından Muzaffer Han'ın Sandıklı ve Isparta'ya İran'ın
sabık Sandıklı Fahri Şehbenderi Ali Rıza Bey'in suistimalini teftiş ve tahkik için
gittiği”11
malumatı bulunmaktadır.
İran tarafından taşraya atanan bu konsoloslar atandıkları yerlerin
bulunduğu yerin önemi ve büyüklüğüne göre adlandırılırlardı. Bunlar da
Başşehbender12
, şehbender13
, şehbender vekili14
, Fahri şehbender15
ve
Kârperdaz16
şeklinde sıralanırdı. Başşehbenderler şehbenderlik kurumunun en
üst sınıfını oluşturmaktadırlar. Bu kişiler genel itibariyle Osmanlılarda vilayet
olarak kabul edilen ve birinci dereceden önem arzeden yerlere atanırlardı.
Başşehbenderler bulundukları yerin en üst amirleri konumunda olup
maiyetlerinde tercüman ve kavaslar da görev yapmakta idi. Başşehbender’in
Batıdaki karşılığı da Başkonsolos’tur. Şehbenderler ise bir alt sınıfı
oluşturmaktadırlar. İkinci dereceden öneme sahip olan yerlere veya
başşehbenderin atanmadığı yerlere tayin edilmişlerdi. Görev açısından
başşehbenderlerden hiçbir farkı yoktur. Batıdaki karşılığı Konsolos’tur. Vekil
şehbenderler ise şehbenderliğin bir alt sınıfını oluşturmaktadır. Ancak
şehbenderlerin sorumluluğunu da üstlenmekte idiler. Batı ülkelerinde karşılığı
viskonsolos (konsolos vekili) denilen görevlilerdir. Fahri şehbenderler yarı
resmi konumda bulunan ve kendi ülke vatandaşlarının işlerine yardımcı olan
kimselerdir. Günümüzdeki fahri konsolosluklar gibidir. Kârperdazlar ise
tamamen İran’a mahsus şehbendere resmi unvan veriliş şeklidir. Çalışmamızın
sonuna bir tablo ekledik. Bu tabloda şehir ve kazalarda görev yapan
şehbenderhane görevlilerinin isimlerini, görev yaptıkları zamanı (Atama tarihi,
ilk olarak isminin geçtiği tarih) ve Başbakanlık Osmanlı Arşivleri’nde yer alan
kayıtlarını bilgilerinize sunduk. Şehbender vekilleri (Vekil) olarak, isminin
başında hiçbir şey yoksa şehbender olarak, Başşehbedender, Fahri, Kârperdaz,
Tercüman ve Kavas17
şeklinde sıralanmıştır. (……) işareti olan yerler de o
10 BOA, HR.İM., 192/33. 11 BOA, HR.İM., 194/47. 12 BOA, C.HR., 167/8346-134. (Erzurum Başşehbenderi Mirza Mehdi Han) 13 BOA, C.HR., 167/8346-116 (Adana Şehbenderi İsa Bey) 14 BOA, C.HR., 168/8390. (Akhisar Şehbender vekili İsmail) 15 BOA, HR.İM., 77/67. (İzmit Fahri Şehbenderi Hacı Gaffar Ağa) 16 BOA, C.HR., 167/8346-95. (Aydın Kârperdazı Mirza Rıza) Kârperdaz: İran Devleti
şehbenderlerinin unvan-ı resmisi. Bkz. Mehmed Salahi, Kâmûs-i Osmânî, İstanbul 1322,
Kısm-ı Râbi’ (4. Kısım), s.238. 17 “Eskiden vezirlerin maiyetlerinde kullandıkları silahlı adamlara verilen addır. Dört beş
kavası bulunan vezirler vardı. Kavaslar eski şeklini Osmanlı hükümetinin sonuna kadar
ecnebi sefaret ve konsoloshanelerinde muhafaza etmişlerdi. Buna ‘yasakçı’ da
Arşiv Belgelerine Göre Osmanlı Dönemi Anadolu’da İran Şehbenderlikleri
45
yerleşim yerinde bir şehbenderhane bulunduğunu ancak kayıtlarda şehbender
veya vekilinin isminin tespit edilemediğini göstermektedir.
Tablo I incelendiğinde İran’ın zaman zaman Anadolu’daki bazı şehirlere
Başşehbender (Baş Konsolos) atamasıyla bu yerlere ne gibi değer atfettiği ortaya
çıkmaktadır. Mesela Erzurum, Edirne, Bursa, Trabzon ve İzmir Başkonsolosluk
seviyesinde temsil edilmiştir.18
Ancak dikkat edilirse bu durum sürekli bir
başşehbenderlik değildir. Temsiliyet bazen vekâleten olurken bazen de asaleten
olmuştur.
Osmanlı Devleti ile İran arasında 1854 senesinde imzalanan bir
anlaşmaya göre, Osmanlı Devleti’nde görev yapan Düvel-i Mütehâbbe (Dost
devletler) konsoloslarına tanınan imtiyazların aynısı İran şehbenderlerine de
tanınmıştır. Buna göre şehbenderler, vekilleri ve memurları “… bazı zamanda bir yere gitmek istedikte gidişte ve gelişte ve karada ve deryada ve menâzil ve merâhilde kendüye ve sahih İranlu olarak yanında bulunan adamlarına kimesne tarafından bî vech-i dahl ve taarruz olunmayup herhangi mahalle dahil olur diye hakkında hürmet-i lâyıka icrâ olunup mûmâ ileyh vesâir teb’a-i İraniyye ez kadîm memnû’ olduğu üzere Memâlik-i Mahrûsemde emlâk ve arazî iştirâ ve temellük ve vakıf etmeyüp….” hükmünce hareket etmeleri gerekmektedir.
Burada dikkat çeken bir husus ki, bu gibi kişilerin Osmanlı Devleti’nde emlak
ve arazi alıp satmaları, mülk edinmeleri ve vakıfta bulunmaları yasaklanmıştır.19
Osmanlı Devleti’nde, konsolosluklara özel günlerinde kendi
devletlerinin bayraklarının asılması izne tabi idi. Gayr-i Müslim devlet
konsoloslukları bayraklarını Pazar günleri ve kendi özel günlerinde
asabiliyorlardı. Bununla birlikte İran şehbenderhanelerine de Cuma günleri,
Ramazan ve Kurban Bayramı günleri ve İran’a ait özel günlerde bayrak
asmalarına izin verildiği görülmektedir.20
Osmanlı Devleti’nde şehbender olarak görev yapacak kişilerin mutlaka
Osmanlı tabiiyetinden olmaması gerekiyordu. Osmanlı tebaasından olan veya
sonradan Osmanlı vatandaşlığına geçenlerin görevlerine son veriliyordu. Bu
durum İran şehbenderleri için de geçerliydi. Hemen bütün şehbender
denilirdi… Kavaslar eski şekillerini yani silah taşıyarak sefirlerin ve konsolosların
önlerinde gitmeyi yakın zamanlara 1908 İnkilâbına kadar muhafaza etmişlerdi. Meselâ
sefirler Bâb-ı Âli’yi ziyaret ettikleri zaman önlerinde kılıçlı ve tabancalı bir kavas yürür,
ona kalabalıkta yol açar ve yol gösterirdi…”. Geniş bilgi için bkz; Mehmet Zeki Pakalın,
Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1993, c. II, s.215; “Elçilik veya
konsolosluklarda görev yapan hizmetli, Elçilik ve konsolosluklarda koruma görevlisi.”
Bkz., http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&kelime=KAVAS. 18 Bkz.,Tablo I. 19 BOA, HR.MKT., 161/35-6; C.HR., 167/8346-6. 20 BOA, İ.HR., 76/3690; A.AMD., 71/86; HR.MKT., 276/86; HR.MKT., 317-66.
M. Sadık AKDEMİR
46
atamalarında “Devlet-i Aliyye teb’asından olmayup sahih İranlu” şeklinde
ifadeler yer almaktadır. Osmanlı Devleti’nde görev yapacak konsoloslar ile ilgili
9 Ağustos 1863 tarihinde bir nizamname hazırlanmıştır. Buna göre; “…yerlüden hiçbir kimesne bir ecnebi devletin konsolos vekili veyahut memuru tayin olunamayacaktır. Muamelât-ı ticaretten neş’et etmiş bazı esbab-ı mücbireye mebni bir mahalde konsolosluk başkasına verilemeyüp mutlaka teb’a-i Devlet-i Aliyyeden yerine tevcih olunmak ….. göründüğü halde böyle bir hal istisnasında
teallükü olacak devletin ve Dersaadette mukîm Sefiri vasıtasıyla bu babda bab-ı ali ile müzakere eylemsi caiz olacaktır. Mamafih böyle bir istisna-i mücerred tarafından musaddak lüzum-u hakikiyyeye mebni muvakkaten kabul olunacağından şu istisnayı müstelzim olan ….. bir taraf olacağı gibi konsolosluğa tayin kılınmış olan yerlünün tebdiline mübâderet olunacak ve merkûm yerlünün hitam-ı memuriyetinde hizmetinde bulunmuş olduğu devletin himayetini iddia edemeyecektir. Deyü Memalik-i Mahruse-i Şahanede bulunan ol ecnebiyye konsoloslukları hakkında 23 S 280 tarihinde tanzim kılınmış olan nizamname tercümesinin 6. bendinde münderiç……”
21
Osmanlı Devleti’nde şehbenderlik vazifesini icra ederken bazı
şehbenderler Osmanlı vatandaşı olmak istemişlerdir. Bazen de Osmanlı Devleti
tarafından görevinde başarılı görülen “hoşnûri-i umûmiyi kazanmış” yani herkes
tarafından sevilen kimseler de Osmanlı tabiiyetine davet edilmiştir. Bunun en
tipik örneği Edirne Başşehbenderi Hacı Hüdaverdi Ağa’dır. 35 senedir Edirne
şehbenderliği görevinde bulunan ve sonunda Edirne’ye başşehbender olan Hacı
Hüdaverdi Ağa yapmış olduğu hizmet ve vazifeden dolayı hem devlet hem de
halkın takdirini kazanmıştır. İran Devleti tarafından verilen 4. rütbe
başşehbenderlik nişanının yanı sıra Osmanlı Devleti de kendisini 4. rütbe Mecidi
Nişanı ile taltif etmiştir. Bununla birlikte kendisi Osmanlı vatandaşlığına davet
edilmiş, kendisi de büyük bir memnuniyetle kabul etmiştir. Akabinde Hacı
Hüdaverdi Ağa’ya Istabl-ı Âmire22
Müdürlüğü verilmiştir (12 Kasım 1872).23
21 BOA, C.HR., 147/7350. 22 “Osmanlı Devleti’nde padişaha ve saray mensuplarına ait atların barındığı Has Ahur’un
resmî adı Istabl-ı Âmire’dir. Osmanlılar, diğer bazı müesseseler gibi Has Ahur
teşkilâtını da Selçuklular’dan ve Memlükler’den almışlardır. Padişah saray veya
köşklerinin olduğu yerlerde mutlaka atlar için ahırlar da yer alırdı. İlk sarayın bulunduğu
Bursa’daki Has Ahur hakkında fazla bilgi yoktur; Edirne’deki ise varlığını İstanbul’un
fethinden sonra da sürdürmüştür. İstanbul’da başta Topkapı Sarayı olmak üzere şehrin
birçok yerinde has ahurlar vardı. Asıl Istabl-ı Âmire, Topkapı Sarayı’nın ikinci
kapısından girilince sol taraftaydı; burada atlardan başka deve, katır gibi yük hayvanları
da bulunurdu. Topkapı Sarayı’nın inşa edildiği yıl olan 883’te (1478) Istabl-ı Âmire’de
bir emin, bir kâtip, bir kethüdâ, on üç saraç, yirmi altı seyis, beş nalbant, beş arabacı, üç
saka, on altı katırcı, kethüdâ ile birlikte elli kadar deve bakıcısı ve iki eşekçi olduğu
anlaşılmaktadır.” Geniş bilgi için bkz., Abdülkadir Özcan, “Istabl”, DİA, İstanbul 1999,
c.19, s.204. 23 BOA, İ.HR., 257/15354.
Arşiv Belgelerine Göre Osmanlı Dönemi Anadolu’da İran Şehbenderlikleri
47
Tabi bir şehbender tabiiyet değiştirince görevine son verilmesi gerekmekte idi
ki, nitekim 17 Ekim 1873 tarihinde Hacı Hüdaverdi Ağa görevden alınmış ve
yerine Mehmed Ağa şehbender olarak atanmıştır.24
Yine çalışmalarından
oldukça memnun olunan Kars Şehbenderi Mirza Mehmed Bey’e 18 Eylül 1877
tarihinde Osmanlı Devleti tarafından 4. rütbeden Mecidi Nişanı verilmiştir.
Sadece şehbenderlere değil aynı zamanda şehbenderhanelerde görev yapan diğer
görevlilere de25
Osmanlı Devleti tarafından nişan verilmiştir. Mesela Trabzon
İran Şehbenderhanesi 1. Tercümanı Ahmed Bey’e 5. rütbeden Mecidiye Nişanı
verilmiştir.26
İran şehbenderlik atamalarında bir vilayet sınırları içinde yer alan şehir
ve kazalara bazen müstakil bazen müşterek olarak atama gerçekleşmiştir.
Mesela Tarsus’a bazen müstakil bazen Adana ile,27
Elazığ’a bazen müstakil
bazen Diyarbakır ile birlikte şehbender ataması olmuştur.28
Osmanlı Devleti’nin herhangi bir yerleşim yerine şehbender ve
şehbender vekili atanırken o yörede yaşayan veya ikamet eden İranlıların
sayısının çok da ehemmiyeti bulunmuyordu. Her ne kadar o bölgelere ticaret
veya başka gayelerle gelip giden İranlı tüccar ve vatandaşlara olduğu gibi o
yerlerde ikamet eden kimselere şehbender tayin edilmekte idi. Nitekim Elazığ’a
Diyarbakır’dan ayrı bir şekilde müstakil bir şehbender tayin edilirken, Harput’ta
yaşayan ve ikamet etmekte olan 5-6 İranlı olduğu ve onlar için de bir şehbender
tayin edilip edilmemesi tartışma konusu olmuştur. Buna rağmen Harput’a
Kârperdaz atanmış ve Diyarbakır’da ikamet edeceği belirtilmiştir. Elazığ
şehbenderi de Kirkor Efendi olmuştur.29
Yine ayrıca Hakkari’de 25-30 civarında
İran vatandaşı yaşamakla beraber, buraya ticaret için gelip gidenlerin çok olması
sebebiyle kârperdaz ataması gerçekleşmiştir.30
Bu araştırmamızda başlıktan da anlaşılacağı üzere, Osmanlı döneminde
İran’ın bugünkü Türkiye sınırları içerisinde yer alan yerleşim yerlerini konu
edindik. Bu zaviyeden bakıldığında İran o dönemde Anadolu coğrafyasında irili
ufaklı 43 adet şehbenderlik açmıştır. Buna büyük vilayetlerin yanısıra
günümüzde birer küçük kaza niteliğinde olan yerler de dahildir. Başbakanlık
Osmanlı Arşiv Belgeleri ışığında yapılan bu araştırmada tespit edebildiğimiz
ölçüde başşehbender, şehbender, şehbender vekili, fahri şehbender ve kârperdaz
24 BOA, C.HR., 167-8346. 25 BOA, İ.HR., 275/16688. 26 BOA, İ.TAL., 99/1314. 27 BOA, İ.HR., 220/12772; İ.HR., 120/5969-1,2. 28 BOA, C.HR., 167/8346-154; İ.HR., 225/13150. 29 BOA, C.HR., 167/8346-154. 30 BOA, MV., 29/27.
M. Sadık AKDEMİR
48
unvanıyla İran gerek il bazında gerekse kaza bazında aşağıda isimleri bulunan
yerlere temsilcilikler açmıştır:
İller: Erzurum, İzmit, Antakya, Karahisar (Afyon), Edirne, Bursa,
Tekfurdağı (Tekirdağ), Isparta-Burdur, Trabzon, Adana, Erzincan, Bayburt,
Kars, Çorum, Sivas-Amasya, Kütahya, Ankara, Samsun, İzmir, Manisa,
Balıkesir, Aydın, Mersin, Van, Diyarbakır, Elazığ, Antep, Konya, Urfa, Antalya,
Malatya, Giresun, Adapazarı, Hakkari, Eskişehir.
Kazalar: Tarsus, Tercan, İskenderun, Sur, Akhisar, Birecik, Bayezid
(Doğubayazıt), Sandıklı.
Osmanlı Arşiv Vesikalarında yer alan İran’ın şehbenderlik atamalarında
hemen her belgede şu ifade geçmektedir; “O bölgeye amed-şüd eden yani o
bölgelere gelip giden ve yaşayan, ikamet eden İran teb’ası ve tüccarlarının
işlerinin görülmesi, yardımcı olunması, varsa her türlü problemlerinin
halledilmesi hususları belirtilmektedir.31
O dönem itibariyle coğrafyamızda
İran’ın bu kadar çok yerde şehbenderlik ihdas etmesi dikkat çeken bir husustur.
Anadolu’nun hemen nerdeyse tamamına yakın bir kısmında bu kadar
şehbenderlik açılması İran’ın Osmanlı Devleti’ne siyasi ve ticari açıdan ne kadar
ehemmiyet verdiğinin bir göstergesidir. Ayrıca Osmanlı Devleti ile ticaretin ne
derece yüksek olduğunun bir kanıtıdır. Tabi biz bu çalışmamızda sadece
bugünkü Türkiye sınırları içerisinde yer alan kısmıyla ilgilendik. Oysa İran’ın
Anadolu toprakları haricinde de Osmanlıya ait mesela, Balkanlarda (Şumnu,
Tırhala), Mısır’da, Azerbaycan havalisinde, Suriye (Halep), Ortadoğu ve
Arabistan (Cidde) gibi yerlerde şehbenderlikler açmıştır. Şu husus ta gözden
kaçmamalıdır ki, incelenen dönem itibariyle İran teb’a ve tüccarlarının hatta
şehbender ve şehbenderhane görevlilerinin Osmanlı Devleti topraklarından gelip
geçerken, ticaret yaparken, buralarda yaşarken ve görev yaparken pek çok
siyasi, dini, mezhepsel ve adli vak’a ile de karşılaşılmıştır. Konumuz gereği
bunlardan da bahsedeceğiz.
İran’ın genel itibariyle Osmanlı Devleti’ne atadığı şehbenderlerin
Müslüman olduğu görülmektedir. Ancak makalemizin sonundaki tablo
incelendiğinde gayr-i Müslim ve İranlı olmayan şehbender, şehbender vekili,
tercüman ve kavas atandığı da olmuştur. Şehbenderhanelerde vazife yapan gayr-
i Müslim ve İran tebaasından olmayan kimseler şöyledir:32
Antakya: Şehbender Vekili Corci Gabon, Şehbender Vekili Musa
Antipa Dimitri (Yunan).
Bursa: Şehbender Vekili Mösyö Kofik, Tercüman Bursalı Padonak
Şişmanyan Efendi
31 BOA, İ.HR., 120/5969;İ.HR., 216/12541; C.HR., 92/4594. 32 Bkz. Tablo I.
Arşiv Belgelerine Göre Osmanlı Dönemi Anadolu’da İran Şehbenderlikleri
49
Adana: Şehbender Vekili Hoca Karabet, Tercüman Karakaşoğlu
Yordanaki Efendi
İskenderun: Şehbender Vekili Hana Bey, Şehbender Hananyan,
Şehbender Anton Efendi, Şehbender Antuvan Efendi.
Manisa: Şehbender Vangel.
Balıkesir: Kavas Kıpti Gaffar.
Mersin: Şehbender Vekili Hacı Nikola, Şehbender Vekili Mihail,
Şehbender Vekili Şarl Neccar (Fransız).
Elazığ: Şehbender Vekili Kirkor Efendi.
Malatya: Şehbender Hacı Oğlu Ohannes, Şehbender Vekili Kirkor.
Adapazarı: Şehbender Vekili Andon Ağa.
Eskişehir: Şehbender Vekili Mösyö Alfred Kohn (Alman).
İran’ın atamış olduğu gayr-i Müslim görevliler incelendiği zaman
çoğunun Ermeni ve Rum taifesinden olduğu anlaşılacaktır. Bununla birlikte bir
Fransız ve bir Alman uyruklu kimsenin de varlığı göze çarpmaktadır.
İran şehbenderleri genel itibariyle yalnız görev yaparken, şehrin önemi
ve iş yoğunluğuna göre yanlarında tercüman ve kavaslar da
görevlendirilmişlerdir. Bunlar Osmanlı vatandaşı olduğu gibi başka ülke
tebaasından da olabiliyorlardı. Erzurum, Antakya, Afyon, Bursa, Trabzon,
Adana, Ankara ve Balıkesir gibi yerlerde bu kimseler görev yapmışlar hatta
birden fazla tercüman ve kavas dahi görevlendirilmişlerdir.33
Bu gibi görevliler
bazı usulsüz işlere girişmişler,34
sahte pasaport vermeden35
tutun kavga ve
darp36
gibi adli olaylara da karışmışlar, Osmanlı Devleti ile İran’ı diplomatik
krizin eşiğine dahi getirebilmişlerdir.
Şehbenderhanelerde ateşli silah bulundurulup bulundurulmaması hususu
bir şikâyet üzerine ortaya çıkmıştır. 2 Eylül 1906 tarihinde Balıkesir İran
Şehbenderhanesi kavaslığında bulunan Kıpti Gaffar’ın elinde bir tüfekle çarşı ve
pazarda, hükümet karşısında ve kahvehanelerde gezdiği ihbarında bulunulmuş
ve duyulan rahatsızlık ilgili makamlara iletilmiştir. Bunun üzerine Kıpti
Gaffar’ın elindeki tüfek müsadere edilmiştir. Ancak şehbenderhane yetkilileri
buna itiraz etmişler ve inceleme neticesinde mülkiye ve askeriye cihetinden
33 Bkz. Tablo I. 34 BOA, BEO., 3367/252459-2. 35 BOA, ŞD., 2761/16. 36 BOA, BEO., 31/2276-1.
M. Sadık AKDEMİR
50
şehbenderhanelerde ve şehbenderhane görevlilerinde silah bulundurmanın yasak
olduğuna dair herhangi bir hükmün bulunmadığı ortaya çıkmıştır.37
Şehbenderlerin Faaliyetlerinden ve Yaşanan Problemlerden Bazı Örnekler
İranlı şehbenderler ve şehbenderlik görevlilerinin vazife yaptıkları
yerlerde usul ve teamüllere aykırı davrandıkları ve bu yönde faaliyet yürüttükleri
de görülmektedir. Sahtecilik yapmak, kavgalara karışmak, sahte pasaport
vermek ve birtakım usulsüzlükler içerisine girmek gibi durumlara düştükleri
olmuştur. Tabi bu gibi hususlar iki devlet arasında hoşnutsuzluğa neden
olmuştur.
Bu tür usule aykırı davranışlardan birisi evlenme ile ilgilidir. Osmanlı
tebaasından olan kadınların İranlılarla evlenme yasağı bulunuyordu. Ancak
yasağa rağmen evliliklerin vuku bulduğu da görülmektedir. Bu tür izdivaçların
artmasının önüne geçmek için Osmanlı Devleti de bir takım önlemler almıştır.
Adana’nın Karataş Nahiyesi’ne bağlı Pepeli Köyü’nden Tuti Hatun isminde bir
hanım bir İranlı ile evlenmiş, bu evliliğin geçersiz sayılması için de mahkemeye
verilmiştir.38
Yine Adana’da yasağa rağmen Kolcu Mehmed ismindeki bir
şahsın kızının, Adana Naibi Hasan Hüsnü Efendi’nin izinnamesiyle İran
Şehbenderhanesi tercümanı Haşim Efendi’ye nikâh edilmesi geçersiz sayılmıştır
(16 Mart 1889).39
Bu hususta gayr-i Müslimlerle olan uygulama biraz farklıdır. Şehbender
atamalarında atanacak şahısların Osmanlı tabiiyetinden olamayacağı durumu
yukarıda bahsedilmiştir. Şimdiki örneğimiz hem İranlılarla evlilik hem de gayr-i
Müslim Osmanlı tebaası olan bir kimsenin şehbender olarak atanması ile
ilgilidir; 30 Ekim 1893 tarihinde İskenderun Şehbenderi Hana Bey vefat
ettiğinden yerine oğlu Anton Efendi şehbender olarak atanmış. Ancak Anton
Efendi’nin annesinin Osmanlı tebaasından olduğu Halep Vilayeti’nden
gönderilen bir tahrirat ile İstanbul’a bildirilmiş ve bu atamanın olamayacağına
dair bir itiraz söz konusu olmuştur. Ancak İranlılarla Müslüman Osmanlı
kadınlarının evliliğine bir yasak bulunmakla beraber, bu engelin Hristiyan ve
Musevileri kapsamadığı, dolayısıyla Hristiyan ve Musevi bir Osmanlı kadının
İran vatandaşı bir kimse ile evliliğinde engel olmayacağı bildirilmiştir. Annesi
Osmanlı hanımı olduğundan Anton’un şehbender olamayacağı iddia edildiyse de
kendisinin Hristiyan Osmanlı tebaası olması buna engel teşkil etmemiştir.40
37 BOA, BEO., 2903/217665-1-6. 38 BOA, DH.MKT., 1467/95. 39 BOA, DH.MKT., 1605/102. 40 BOA, ŞD., 2625/39.
Arşiv Belgelerine Göre Osmanlı Dönemi Anadolu’da İran Şehbenderlikleri
51
Bir başka yaşanan problem de birtakım hırsızlıklara sahip çıkma
girişimidir. Buna göre; Afyon’un Sandıklı Kazası’nda Akdağ mevkiinde hayme
nişin (göçebe) olarak yaşayan bir kısım Kıpti grubu, kendilerinin İran
tebaasından olduklarını beyanla devlet, hükümet ve memurlar aleyhinde ağza
alınmayacak galiz sözler ve küfürlerde bulunmakta idiler. Bunlar hakkında
devlet bir tahkikat yaptırmış, bunların gerçekte İranlı olmadığı ve o civarda
hırsızlıkla iştigal ettikleri ortaya çıkmıştır. Ancak Afyon’da bulunan İran
Şehbender vekili Ali Rıza Efendi bu güruha İranlıdır diye sahip çıkmaya
çalışmış, nihayetinde yapılan yazışmalar neticesinde şehbender vekilin bu
bölgede görev yapmasına izin verilmemiştir.41
Şehbenderlerin hal ve hareketlerinden ve yapmış olduğu
uygulamalardan o yörenin valisi ve halkı memnun değilse değiştirilmesini talep
edebiliyorlardı. Nitekim, 1848 yılında Erzurum’da görev yapan Şehbender Ağa
Hüseyin’in bazı hal ve hareketlerinden orada görev yapan diğer yabancı
konsoloslar, İranlı tüccar ve vatandaşlar, Erzurum tüccarları ve halk şikayetçi
olmuşlardır. Bunun üzerine Erzurum valisi Mehmed Hamdi de şehbenderin
görevden alınarak başka bir kişinin tayin edilmesini istemiştir. Akabinde Ağa
Hüseyin azledilmiş ve 23 Aralık 1848 tarihinde yerine Ahmed Mirza
atanmıştır.42
Şehbenderliklerce yapılan usulsüzlük, sahtecilik ve haksız kazanç gibi
örnekler de şu şekildedir; İran’ın Sandıklı Fahri Şehbenderi Ali Rıza Bey,
Sandıklı civarına gelen İranlı tüccar ve vatandaşlarından çeşitli adlarla külliyetli
miktarda para aldığı ve haksız kazanç elde ettiği tespit edilmiştir. Ayrıca çeşitli
malları da irtikap ettiği tahkikat sonucunda ortaya çıkınca görevine derhal son
verilmiştir (13 Temmuz 1926).43
Ankara şehbender vekili Ali Ağa, şehbenderlik tercümanının iğfallerine
kapılmak suretiyle Samsun ve bazı mahallerden Ankara’ya gelen birtakım
serseri güruhuna pasaport vermeye kalkışarak bu kimseleri İran tebaasından gibi
gösterip kendilerine ticaret ile ilgili ‘Mürur Tezkiresi’ vermeye çalışmıştır.
Şehbenderlik kavası İsmail Ağa bile Altın Çakıllı Köyü’nden dört kişiye İran
pasaportu vermeye kalkışmıştır.44
Yine ayrı bir sahte pasaport verilmesi vakası
da İzmit’te görülmektedir. İzmit Şehbender Vekili oldukça fazla sayıda
Ermeni’ye ortalama her birinden 50000 guruş karşılığında para almak suretiyle
İran vatandaşlığına geçirmeye kalkışmış ve ellerine müşir kağıdı vermiştir.
Durumdan haberdar olan hükümet, Hariciye Nezâreti kanalıyla İran Sefâreti’ne
41 BOA, DH.MTV., 8/7-4,15. 42 BOA, A.MKT., 165/48. 43 BOA, HR.İM., 194/47. 44 BOA, BEO., 3367/252459.
M. Sadık AKDEMİR
52
bir ihtar yazmış ve asla bu gibi şeylerin kabul edilemeyeceğini bildirmiştir.
Tekrarı vukuunda şehbender vekilinin derhal memleketten çıkarılacağı
belirtilmiştir (8 Aralık 1847).45
Sahte pasaport verilmesi ile ilgili diğer bir olay
da 13 Mart 1907 tarihinde Isparta ve Burdur’da gerçekleşmiştir. Isparta ve
Burdur civarında yaşayan Tahtacı Aşireti mensuplarının tekâlif-i askeriyyeden
(Vergi) muaf tutulmalarını sağlamak amacıyla, Bursa İran Şehbenderhanesi
Kavası Habip Isparta’ya gelerek bu kişilere İran pasaportu vermek istemiştir.
İran vatandaşı olduğu gerekçesiyle aşiret mensuplarını güya aklınca bu tür
vergilerden kurtarabileceğini söylemiştir. Pasaportlar verilirken de belli bir ücret
mukabilinde anlaşma yapmışlardır. Bu durumdan Konya Kârperdazı Rıza
Bey’in de bilgisi ve ilgisi bulunmaktaydı. Yapılan tahkikat neticesinde suçları
sübut bulan Kavas Habip ve Kârperdaz Rıza Bey’in derhal vilayet dışına
çıkarılarak cezalandırılması temin edilmiştir.46
Yine ayrıca, İskenderun
Şehbenderi Antuvan Efendi’nin bir takım kişilere sahte pasaport verdiği47
,
İskenderun’a gelip giden İranlılardan usulsüz olarak harç alındığı bilgiler
arasındadır.48
Osmanlı Devleti, İran’ın şehbender veya vekillerinin atanmasında
şüpheli durumda olanlara doğrudan müdahale etmiştir. Mesela, 1910 tarihinde
Bursa Şehbender vekili Mösyö Kofik İstanbul’a gideceğinden, dönünceye kadar
yerine aynı zamanda şehbenderhane tercümanı olan Bursalı Padonak
Şişmanyan’ın vekalet etmesini istemiştir. Padanok Şişmanyan’ın 6 ay kadar
vekaleti devam etmiş ancak Mösyö Kofik Bursa’ya dönmediği için,
Şişmanyan’ın asaleten veya vekaleten şehbenderliğe atanması durumu gündeme
gelmiştir. Osmanlı hükümetince bu kişinin şüpheli insanlar sınıfına dahil
olmasından şehbender atanması reddedilmiştir.49
Zaman zaman kolluk kuvvetleri ile şehbenderler arasında gerilim ve
anlaşmazlıkların var olduğu da görünmektedir. Bunlardan birine misal olarak;
Adana Jandarma Alayı’nda Tabur Ağası İpekli Mehmed ile emrindeki askerler
iki İranlıyı darp etmişlerdir. Bu olayı haber alan Adana’daki şehbender vekili
Mirza Hasan hemen olay yerine intikal etmiş, kendisi de darp olayına maruz
kalmıştır. Adana Vilayeti’ne yapılan şikâyet neticesinde Binbaşının kılıcı
elinden alınmış ve binbaşı tevkif edilmiştir. Gerekli cezanın verilmesi için de
olay mahkemeye intikal ettirilmiştir (24 Aralık 1904).50
45 BOA, MVL., 20/26. 46 BOA, ŞD., 2761/16. 47 BOA, DH.MKT., 960/67. 48 BOA, DH.TMIK.M., 85/29. 49 BOA, DH.ŞFR., 484/15. 50 BOA, BEO., 2472
Arşiv Belgelerine Göre Osmanlı Dönemi Anadolu’da İran Şehbenderlikleri
53
İran şehbenderlerinin ilgi alanları içerisinde kendi tebaalarına ait
borçların tahsil edilmesi de bulunmaktaydı. Buna örnek olarak, İranlı Halil ve
kardeşi Allahyar isimli iki tüccarın Çorum’da ikamet ettikleri ve aynı zamanda
İranlı olan Malik Ağa’dan 25000 guruş alacakları olduğu ve bunu tahsil
edemedikleri beyan edilmektedir. Bu alacağın tahsil edilebilmesi için İran
Sefâreti’ne başvuruda bulunmuşlar ve İran Sefareti de bu iş için Ankara
Şehbender Vekili Ali Ekber Ağa’yı görevlendirmiştir.51
Nadir de olsa vuku bulan bir olayda, Balıkesir’de halk ile İranlılar
arasında çıkan büyük bir kavgaya şehbender vekili ve şehbenderhanede görev
yapan kavasların da karıştığını görüyoruz. Şehbender vekili olayı tamamen
saptırarak Balıkesir’de 100’ü geçkin kimsenin şehbenderhaneye saldırdıklarını
ve şehbenderhanenin bütün camlarını kırdıklarını, kapı ve pencereleri
kullanılmaz hale getirdiklerini, İran armasını indirmeye kalkıştıklarını ve başta
kendisi ve kavaslarını yaraladıklarını beyanla şikayette bulunmuştur. Aslında
olay araştırıldığında tamamen başka bir durum ortaya çıkmaktadır. Buna göre, 9
Temmuz 1892 tarihinde, dört tane İranlı sarhoş bir şekilde ellerinde çalgı
aletleriyle birlikte bir kahvehaneye girmişler ve orada bulunan çalgıcılara sözlü
tacizlerde bulunmuşlar içeridekiler de bunları dışarıya çıkarmışlardır. Bunun
üzerine İranlılar yanlarında taşıdıkları bıçak ve sopaları çıkararak sokak
ortasında bağırıp çağırmaya başlamışlar. Tesadüfen oradan geçmekte olan
Mustafa isminde bir delikanlıyı da bıçak ve sopa ile darp edip yaralamışlar.
Bunun üzerine bayram münasebetiyle (Kurban Bayramı) orada bulunan birkaç
kişi delikanlıyı kurtarmışlar. Tabi olay daha da büyümeye başlamış ve ahali bu
durumu haber alır almaz bu eşkıya takımı İranlıların üzerine hücum etmeye
kalkışmışlar. İranlılar da ellerindeki bıçak ve kamalarla sağa sola saldırıya
geçmişlerdir. Bunun üzerine öte taraftan olayı haber alan İran Şehbenderhanesi
görevlileri başta Kavas İsmail olmak üzere hemen bu İranlılara yetişip, bunları
şehbenderhaneye kaçırmaya çalışmışlardır. Şehbenderhane girişinde Kel
Mehmed isminde bir vatandaş İranlıların yaptığı bu eşkıyalığa bağırıp
çağırmaya başlayınca Şehbender Vekili gecelik kıyafetleri ile kapının önünde
Kel Mehmed’e bastonuyla vurmuş ve onu yaralamıştır. Şehbenderhanede
bulunan birkaç İranlı da dışarı çıkarak bu şahsı bıçak ve sopalarla ağır bir
şekilde yaralamışlardır. Tüm bu olaylar ahalinin gözü önünde vukua geldiğinden
halk galeyana gelmiş ve şehbenderhaneyi taşa tutmuşlardır. Böylece küçük bir
mahalle kavgası iki devleti diplomatik anlamda karşı karşıya getirmiştir.
Şehbender Vekili de olayı aslından saptırmak suretiyle kendilerinin mağdur
olduğunu göstermeye çalışmışsa da işin aslının öyle olmadığı tahkikat
neticesinde ortaya çıkmıştır. İncelediğimiz arşiv kayıtlarında böylesine büyük
bir adli vakaya ancak Balıkesir’de rastlayabiliyoruz. Normalde sıradan
İranlıların böyle adli vakalara karışması yadırganmazken, İran Devleti’ni
51 BOA, HR.MKT., 251/83.
M. Sadık AKDEMİR
54
temsilen görevlendirilen şehbender ve şehbenderhane görevlilerinin bu tutumu
oldukça dikkat çeken bir husustur.52
İncelediğimiz belgelerde hayli ilginç ve sonradan asılsız olduğu ortaya
çıkan bir durum ile de karşılaştık. Buna göre; Sandıklı Şehbenderinin haksız
yere mahalli idareci ve askerleri suçladığı ve İran Sefareti’ne İranlı vatandaşların
asker firarisi diye tutuklanıp dövüldüğü ve işkence yapıldığına dair şikayeti
bulunmaktadır. Sandıklı İran Şehbender Vekili Ali Rıza Efendi 2 Nisan 1918
tarihinde İran Sefareti’ne göndermiş olduğu bir şikayet telgrafında şu hususları
belirtmektedir; Sandıklı’ya bağlı Sorkun Köyü’nde ikamet eden İran tebaasından
7 kişi ve yanlarında Demirci esnafından Ali Usta jandarma müfrezesi tarafından
derdest edilerek Sandıklı’ya götürülerek hapsedilmişler ve soğukta 10 saat
boyunca ayakta bekletilerek çeşitli darp ve işkenceye maruz bırakılmışlardır.
Hatta Sandıklı’da ve civarında bulunan bütün köylerde yaşayan İranlıların bu
şekilde takibata uğrayacağını beyan etmektedir. Duruma İran Sefareti müdahil
olmuş ve Hariciye Nezareti ile aralarında bir gerginlik vuku bulmuştur. Olay
Dâhiliye Nezareti’nce tahkik edilince gerçeğin bambaşka olduğu ortaya
çıkmıştır. Emniyet-i Umûmiye Müdürlüğü tarafından yapılan incelemede böyle
bir durumun tamamen hilaf-ı hakikat olduğu belirtilmiş ve hapsedilen kişilerin
tamamının hırsızlık suçundan dolayı olduğu ve bunların Eskişehir ve
Kütahya’ya usulen gönderildiği ve her türlü ihtiyaçlarının da karşılandığı
bildirilmiştir. Daha sonra bu kişiler serbest bırakılmıştır. Şehbender Vekili Ali
Rıza Bey’in İran Sefareti’ne göndermiş olduğu telgraf tamamen asılsız olup
çarpıtılmıştır. Bu durum Karahisar-ı Sahip Mutasarrıfı tarafından da teyit
edilmiştir.53
Böyle yalan bir beyan, iki devleti diplomatik açıdan karşı karşıya
getirebiliyordu. Ancak yapılan ciddi tahkikat sonucunda krizin daha da
derinleşmesine imkân verilmemiştir.
Osmanlı Devleti’nde bulunan İran şehbenderlikleri arasında o zamana
kadar pek görülmeyen ve en ilginç bir faaliyet de, İran’ın Samsun şehbenderliği
tarafından gerçekleştirilmiştir. 1859 tarihinde ilk şehbenderliklerini açmakla ve
şehbender vekili olarak da Yusuf Ağa’nın atanması ile birlikte İranlılar
Samsun’da nüfuz alanını oldukça genişletmişlerdi. Bu bağlamda İranlılara
hizmet vermesi amacıyla 1890 tarihinde burada Hüseyniye ismiyle bir tekke
açmak için müracaatta bulunmuşlardı. Ancak Osmanlı makamları İran
şehbenderliğinin bu isteğini kabul etmeyerek red cevabı vermiştir54
O tarihe
kadar Osmanlı topraklarında İran’a ait hiçbir tekke ve zaviye bulunmadığı için
ileriye yönelik örnek teşkil etmemesi için olumsuz cevap verildiği muhakkaktır.
Yine Samsun halkının Şii geleneklerine göre faaliyet gösterecek olan bu tekkeye
52 BOA, BEO., 31/2276-1-8. 53 BOA, DH.EUM.6.ŞB., 34/33. 54 BOA, DH.MKT., 1775/122.
Arşiv Belgelerine Göre Osmanlı Dönemi Anadolu’da İran Şehbenderlikleri
55
tepki göstereceğinden dolayı da izin verilmemesi ihtimal dâhilindedir.55
1890
tarihinde yapılan ilk müracaattan üç yıl sonra bir kısım İranlı gayr-i resmi olarak
Samsun’un Hançerli Mahallesi’nde bir tekke inşasına başlamışlardır. Tekkenin
inşası ortaya çıkınca halk bir tepki göstermeye başlamıştır. Tekkenin inşasına
yerel yöneticiler tarafından göz yumulduğu görülmektedir. Osman Köse bu
durum ile ilgili konuyu şu şekilde açıklamaktadır; “Tekkenin inşasının
Samsun’daki yerel yöneticilerin inisiyatifi dışında gerçekleşmediği
sanılmaktadır. İran konsolosluk yetkilileri ve İranlıların Samsun’daki yerel
yöneticilerle görüştükleri ve yerel yöneticilerin buna göz yumdukları ihtimal
dâhilindedir. Samsun’daki İranlıların ticaret ve esnaflıkla uğraşmalarından
dolayı burada bir çevre oluşturdukları kesindir. Daha sonraki yıllarda Samsun
yerel yöneticilerinden bazılarının İran tarafından nişan ile taltif edilmeleri bunu
teyit etmektedir.56
Samsun halkı buna rağmen tekke inşası tamamlandıktan sonra burasının
yıkılması için hükümete müracaatta bulunmuş, Trabzon Vilayeti Dâhiliye
Nezareti’ne durumu sormuş, 26 Eylül 1893 tarihinde verilen cevapta da “İnşası
tamamlanan Hüseyniye Tekkesi’nin yıktırılması yeni problemlere yol
açabileceği endişesinden uygun görülmediği ve tekkenin yılda sadece bir gün
yani Muharrem Ayı’nın 10. gününde açılabileceğine izin verildiği”
belirtilmiştir.57
Hüseyniye Tekkesi olarak kurulan bu tekke uzun yıllar İranlılara hizmet
vermiş, zamanla ismi halk arasında “Acem Tekkesi” olarak değişmiştir. Tekke
ve zaviyelerin kapatılmasına kadar faal olan tekke sonraları atıl bir hale
dönüşmüş, 1980 senesinde koruma altına alınmış, 2007 yılında restore edilerek
“Acem Tekkesi” olarak Türk Musikisi icra yeri olarak günümüzde hizmet
vermektedir.58
Sonuç
XIX. yüzyılın ortalarından itibaren Osmanlı Devleti ile İran arasında ilk
resmi temsilciliklerin açılması ile birlikte iki devlet ilişkilerini her alanda
genişletmiştir. Özellikle İran, Osmanlı Devleti’nin hemen her yerinde
diyebileceğimiz, gerek vilayet bazında olsun gerekse kaza bazında olsun
55 Osman Köse, “19. Yüzyılda Samsun’da İran Misyonu: Tüccarlar, Konsolosluk ve
Hüseyniyye (Acem) Tekkesi”, Tarih Boyunca Karadeniz Ticareti ve Canik/Samsun,
Samsun 2013, c.I., s.173. 56 Köse, agm., s.173-174. 57 BOA, DH.MKT., 140/32. 58 Geniş bilgi için bkz., Köse, agm., s.174-175;
http://www.bakisarisakal.com/Acem%20Tekkesi.pdf. Erişim Tarihi: 31.08.2017.
M. Sadık AKDEMİR
56
şehbenderlikler ihdas etmiştir. Osmanlının yıkılışına kadarki süreç içerisinde
İran ve Osmanlı arasında ticari faaliyetler oldukça artmış bir durumda idi. Zaten
İran batı ile münasebetini Osmanlı üzerinden gerçekleştirmek zorunda idi. Bu
araştırmada Başbakanlık Osmanlı Arşivleri’nde yer alan Arşiv Vesikaları
ışığında Osmanlı döneminde İran’ın Anadolu’da atamış olduğu temsilcilikler ve
faaliyetleri hakkında bilgi vermeye çalıştık. Burada dikkat çeken husus bu
temsilciliklerin bugünkü Türkiye sınırları içerisinde yer alan pek çok yerde
açılmasıdır. Araştırmanı sonunda yer alan tabloda da tarih sırasına göre açılan
şehbenderlikler, şehbenderler ve şehbenderlik görevlilerinin isimleri verilmiştir.
Tablo I: Tarih Sırasına Göre Osmanlı Dönemi Anadolu’daki
İran Şehbenderleri ve Şehbenderlik Görevlileri Yer İsim Tarih Kaynak
1 Tarsus ………………….
(Vekil) Mustafa Ağa
(Vekil) Ali Ağa
……………….
(Vekil) Ali Eşref Ağa
7 Ocak 1847
12 Mayıs 1850
…………
26 Mayıs 1855
3 Mayıs 1866
HR.MKT. 15/79
A.MKT.UM. 14/98
A.AMD. 59/53
İ.HR. 120/5969
İ.HR. 220/12772
2 Erzurum Ali Namık
Ağa Hüseyin
Ağa Hüseyin-Azil yerine Ahmed Mirza
Mirza Ahmed-Azil
Karperdaz Mirza Hasan
Mirza Bezer
Kavas Hüseyin
…………………..
Başşehbender Mirza Mehdi Han
Mirza Mehdi Han-Vefat yerine Mirza İshak
20 Şubat 1847
23 Aralık 1848
23 Aralık 1848
23 Mayıs 1851
23 Mayıs 1851
20 Haziran 1857
29 Temmuz 1857
14 Nisan 1858
14 Ekim 1866
2 Aralık 1867
A.MKT. 67/86
A.MKT. 165/48
A.MKT. 165/48
HR.MKT 38/17
HR.MKT. 38/17
HR.MKT 194/59
HR.MKT 199/78
HR.MKT 235//10
C.HR. 167/8346-134
C.HR. 167/8346-97
Arşiv Belgelerine Göre Osmanlı Dönemi Anadolu’da İran Şehbenderlikleri
57
Han
Mirza İshak Han –Azil yerine Mirza Hasan
Mirza Hasan –Azil yerine Karperdaz Mirza
Hasan Han
7 Aralık 1870
23 Eylül 1872
C.HR 167/8346-97
C.HR. 167/8346-142
3 İzmit ………………
Hacı Hüseyin Ağa
Hacı Hasan
(Vekil) Ali Ağa
(Fahri) Hacı Gaffar Ağa
(Vekil) Ali Ağa
Hacı Ali Bey
8 Aralık 1847
5 Eylül 1852
8 Mart 1857
17 Ocak 1883
2 Temmuz 1923
1924
1924
MVL 20/26
HR.MKT. 49/1
HR.MKT 180/49
HR.HMŞ.İŞO. 165/45
HR.İM. 77/67
HR.İM. 238/53
HR.İM. 238/53
4 Antakya (Vekil) Corci Gabon
(Vekil) Corci Gabon -Azil
(Vekil) Musa Antipa Dimitri (Yunan)
(Tercüman) Hace Rızkullah
Musa Diyb (Vefat)
27 Nisan 1848
16 Mayıs 1871
18 Mayıs 1871
14 Nisan 1878
27 Mayıs 1902
İ.HR. 56/2650-1
C.HR. 93/4604
C.HR. 168/8394
HR.HMŞ..İŞO. 161/47
DH.MKT. 489/9
5 İzmir (Vekil) Mirza Ahmed
…………………….
Abbas Kulubey
Abbas Kulubey -Azil yerine Mirza Rıza
Mirza Rıza-Azil yerine Başşehbender
Esedullah Bey
Başşehbender Esedullah Bey-Azil
Başşehbender Ağa Şeyh Mehmed Bey
(Vekil) Mirza Hacı Ali Ağa
1848
10 Aralık 1859
18 Temmuz 1863
17 Kasım 1866
29 Temmuz 1868
16 Mart 1875
17 Mart 1875
18 Haziran 1879
Salname 1265,s.97
HR.MKT 317/66
C. HR. 167/8346-58
C.HR. 84/4163
C.HR. 167/8346-95
C.HR. 167/8346-91
C.HR. 168/8365
İ.HR. 279/17176
6 Bursa Ağa İsmail
Ağa Baba-Azil
(Vekil) Hoca Serkiz
1848
11 Ocak 1854
11 Ocak 1854
Salname1265, s.97
İ.HR. 105/5145
İ.HR. 105/5145
M. Sadık AKDEMİR
58
(Vekil) Ali Aspar Ağa
(Vekil) Hoca Serkiz
İki Tercüman ?
(Vekil) Haşim Ağa azil yerine Şeyh Ağa
Başşehbender Esedullah Bey
Başşehbender Esedullah Bey –Vefat yerine
Yusuf Agah Bey
Ahmed Bey
Ahmed Bey (Vefat)
Karperdaz Rıza Bey
Kavas Habib
(Vekil) Mösyö Kofik
(Tercüman) Bursalı Padonak Şişmanyan
Efendi
5 Ekim 1859
7 Ocak 1860
21 Ağustos 1860
8 Eylül 1873
9 Eylül 1875
1 Eylül 1877
3 Kasım 1878
21 Şubat 1889
25 Aralık 1906
25 Aralık 1906
15 Ağustos 1915
15 Ağustos 1915
HR.MKT 308/64
HR.MKT 321/48
HR. MKT 346/4
C.HR. 168/8393
C.HR. 167/8346-118
C.HR. 167/8346-118
C.HR. 167/8346-140
DH.MKT. 1597/48
DŞD 2761/16
ŞD 2761/16
DH.ŞFR. 484/15
DH.ŞFR. 484/15
7 Trabzon Hafız Ağa
Mirza Hüseyin
Hafız Zeyd
Ali Ekber Bey
(Vekil) Hacı Mehmed Ağa
Başşehbender Mahmud Han
(1.Tercüman) Ahmed Bey
1848
12 Temmuz 1859
Ağustos 1859
23 Ağustos 1864
11 Temmuz 1872
31 Mayıs 1877
14 Haziran 1896
Salname 1265, s.97
C.HR. 167/8346-52
A.DVN.MHM 28/78
C.HR. 167/8346-52
C.HR. 92/4594
C.HR. 167/8346-1
İ.TAL. 99/26
8 Kütahya (Vekil) Ağa Ali
(Vekil) İbrahim Ağa
(Vekil) Mirza İsa
(Vekil) Behram Bey
(Vekil) Mustafa Bey
1848
7 Ağustos 1858
14 Ekim 1873
3 Eylül 1874
25 Eylül 1876
Salname 1265, s.97
İ.HR 158/8438
C.HR. 167/8346-120
C.HR 167/8346-67
C.HR 167/8346-67
9 Karahisar
(Afyon)
(Vekil) Mirza Ferecullah
(Vekil) Mirza Mehmed
1848
15 Temmuz 1856
Salname 1265, s.97
HR.MKT 152/14
Arşiv Belgelerine Göre Osmanlı Dönemi Anadolu’da İran Şehbenderlikleri
59
(Vekil) Mirza Mehmed (Osm. tabiyetine
girmiş) yerine başka biri tayin
(Vekil) Mirza Ağa
(Vekil) Yusuf Ağa azil yerine Abdulcebbar
Bey
(Vekil) Habip Bey-Azil
(Vekil) Ali Bey
(Vekil) Ali Ağa
(Vekil) Mustafa Efendi
(Memur) Mustafa Efendi
(Vekil) Ali Rıza Efendi
(Vekil) Ali Rıza Efendi- Azil
30 Eylül 1856
14 Mayıs 1860
29 Mayıs 1861
6 Eylül 1862
6 Eylül 1862
17 Mart 1864
4 Mart 1899
14 Kasım 1901
17 Temmuz 1913
22 Mart 1914
HR.MKT. 161/35
HR.MKT 334/12
C.HR 168/8387
C.HR. 167/8346-146
C.HR. 167/8346-146
C.HR. 167/8346-146
BEO 1274/95534
HR.HMŞ.İŞO. 189/50
DH.MTV. 8/7-3
DH.MTV. 8/7-15
10 Isparta
(Burdur)
(Vekil) Ağa Mehmed
(Vekil) Hacı Mahmud
(Vekil) Mehmed Ağa
Ali Rıza Bey
1848
4 Ocak 1855
15 Ekim 1860
29 Temmuz 1926
Salname 1265, s.97
İ.HR. 117/5739
HR.MKT 355/75
HR. İM. 165/12
11 Ankara (Vekil) Hacı Abdullah
…………………..
(Vekil) Ali Ağa, Kavas İsmail Ağa,
Tercüman ?
1848
19 Ağustos 1858
21 Temmuz 1908
Salname 1265, s.97
HR.MKT 251/83
BEO 3367/252459
12 Çorum (Vekil) Ağa Hasan
(Vekil) Ali Ekber Ağa
1848
8 Ocak 1858
Salname 1265, s.97
HR. MKT. 251/83-2
13 Edirne (Vekil) Hüdaverdi Ağa
Hacı Hüdaverdi Ağa
Hacı Hüdaverdi Başşehbender atanmış
Başşehbender Hacı Hüdaverdi Ağa (Osm.
tabiyetine girmiş) Istabl-ı Amire müdürlüğü
verilmiş
25 Temmuz 1852
28 Aralık 1857
8 Haziran 1872
11 Kasım 1872
İ.HR. 90/4418
HR.MKT 267/26-2
C.HR. 167/8346-26
İ.HR. 257/15354
M. Sadık AKDEMİR
60
Başşehbender Hacı Hüdaverdi görevden
alınma
(Vekil) Mehmed Ağa
(Vekil) Ahmed’in istifası yerine Ali
Hüdaverdi
Tebrizi Ali Rıza Bey
Ali Bey
17 Ekim 1873
17 Ekim 1873
5 Mayıs 1879
23 Eylül 1888
2 Nisan 1918
19 Ağustos 1918
C.HR. 167/8346-26
C.HR. 167/8346-83
C.HR. 168/8389
DH.MKT. 1545/104
DH.İ.UM.EK. 110/10
DH.EUM.SSM. 27/42
14 Tekfurdağı (Vekil) Ali Ağa
(Vekil) Ali –Azil yerine Abdussamed Bey
21 Kasım 1854
22 Ağustos 1871
A.AMD. 53/16
C.HR. 167/8346-9
15 Adana (Vekil) Mustafa Ağa-Vefat
(Vekil) Ali Ağa
(Vekil) Ali Ağa –Afyon’a tayin
(Vekil) Hoca Karabet-Azil
(Vekil) Şükrullah
(Vekil) Şükrullah-Azil
(Vekil) Mehmed Hüseyin Bey
(Vekil) İsa Bey
İsa Bey Vekillikten asilliğe terfi
Hacı Ahmed Ağa –Görevden Ayrılma
Mirza Mehmed Hadi
(Vekil) Feyzullah Ağa
………………….
(Tercüman) Haşim Efendi
(Kavas) Yusuf
(Tercüman) Mehmed Şakir Efendi
(Vekil) Mirza Hasan
(Tercüman) Karakaş oğlu Yordanaki Efendi
11 Mayıs 1855
26 Mayıs 1855
17 Mart 1864
29 Nisan 1865
29 Nisan 1865
2 Eylül 1870
2 Eylül 1870
3 Eylül 1874
9 Aralık 1875
29 Ekim 1877
29 Ekim 1877
18 Nisan 1880
28 Haziran 1888
16 Mart 1889
27 Nisan 1892
14 Nisan 1902
24 Aralık 1904
13 Ağustos 1905
İ.HR 120/5969
A.AMD. 59/53
C. HR. 167/8346-77
C. HR. 167/8346-24
C. HR. 167/8346-24
C. HR. 167/8346-113
C. HR. 167/8346-113
C. HR. 167/8346-116
C. HR. 167/8346-116
İ.HR. 275/16751
İ.HR. 275/16751
C.HR. 84/4154
DH.MKT. 1517/29
DH.MKT. 1605/102
DH.MKT. 1943/40
DH.TMIK.S. 37/6
BEO 2472/185364-2
BEO 2642/198098
16 Erzincan (Vekil) Aziz Ağa Ahmed 20 Haziran 1857 HR.MKT 194/59
Arşiv Belgelerine Göre Osmanlı Dönemi Anadolu’da İran Şehbenderlikleri
61
…………………. 28 Aralık 1857 İ.HR 151/7987
17 Bayburt (Vekil) Muhammed Hüseyin Ağa 23 Kasım 1857 İ.HR 151/7987-1
18 Kars (Vekil) Ali Bey
(Vekil) Ali Ekber Ağa
(Vekil) Esedullah Bey
Mirza Muhammed Bey
13 Aralık 1857
25 Ocak 1862
22 Mart 1874
19 Eylül 1877
İ.HR 151/7987-4
C.HR. 167/8346-59
C.HR 167/8346-105
İ.HR. 220/12772
19 Tercan (Vekil) Abdülkerim Bey 13 Aralık 1857 İ.HR 151/7987-2
20 Sivas-
Amasya
İlk Atama yapılmış ancak ismi zikredilmiyor
(Vekil) Hasan Ağa-Azil yerine Hacı Ali Bey
22 Şubat 1858
29 Aralık 1880
İ.HR 153/8081
İ.HR. 283/17539
21 İskenderun (Vekil) Esad Sersor Ağa
(Vekil) Habna Bey (Şehbenderliğe
yükseltilme tarihi 10 Ra 1289)
Hananyan
Hana Bey vefat yerine oğlu Anton Efendi
ataması
………………….
Antuvan Efendi
17 Nisan 1859
11 Kasım 1871
16 Haziran 1876
30 Ekim 1893
8 Mayıs 1900
24 Mayıs 1905
İ.HR 167/8980
C.HR 167/8346-136
C.HR. 167/8350
ŞD. 2625/39
DH.TMIK.M. 85/29
DH.MKT. 960/67
22 Samsun (Vekil) Yusuf Ağa
(Vekil) Yusuf Ağa-Vefat yerine Ağa Bey
(Vekil) Mehmed Bey
(Vekil) Mirza Behram Bey
(Vekil) Muhammed İbrahim Bey
Muhammed İbrahim Bey vekillikten
şehbenderliğe atama
…………………
(Tercüman) Behram Efendi
17 Haziran 1859
31 Ekim 1865
18 Ağustos 1875
10 Temmuz 1877
5 Ekim 1878
30 Ekim 1880
28 Ekim 1890
1915
İ.HR 169/9110
C.HR. 167/8346-30
C.HR. 167/8346-63
C.HR. 167/8346-22
C.HR. 167/8346-22
C.HR. 167/8346-81
DH.MKT. 1775/122
DH. ŞFR 511/148
23 Manisa (Vekil) Hoylu Mehmed Ağa
(Vekil) Hoylu Muhammed Ağa vefat yerine
30 Kasım 1863
20 Ağustos 1872
İ.HR. 204/11728
C.HR. 147/7350
M. Sadık AKDEMİR
62
Vangel (Vangel Osmanlı tebasından olduğu
için atama iptal edilmiş)
(Vekil) Hacı Ali Bey
4 Eylül 1873
C.HR. 167/8346-50
24 Balıkesir (Vekil) Hoylu Hoca Serkiz
İsa Efendi
3 adet Kavas ?
…………………..
(Kavas) Kıpti Gaffar
2 Aralık 1863
3 Ekim 1882
12 Temmuz 1892
14 Temmuz 1892
4 Eylül 1906
İ.HR. 205/11788
İ.HR. 287/17996-1
BEO 31/2276
DH.MKT. 1971/81
BEO 2903/217665
25 Aydın (Vekil) Ağa Mahmud
Kârperdaz Mirza Rıza-Azil
Kârperdaz Esedullah Bey
(Vekil) Hacı Ali Bey
(Vekil) Mirza Hacı Ali
11 Ekim 1865
26 Temmuz 1868
26 Temmuz 1868
22 Şubat 1876
29 Haziran 1879
İ.HR. 216/12541
C.HR. 167/8346-95
C.HR. 167/8346-95
C.HR. 167/8346-75
C.HR. 168/8365
26 Mersin (Vekil) Hacı Nikola
(Vekil) Hacı Nikola-Azil yerine Mihail
(Vekil) Şarl Neccar (Fransız)
26 Haziran 1866
25 Temmuz 1872
8 Aralık 1914
İ.HR. 220/12772
C.HR. 128/6400
DH.EUM.5.Şb. 5/49
27 Van Mirza Haşim
Hacı Habib Bey
Mirza Behram Bey
…………………
27 Eylül 1866
14 Ekim 1873
5 Ekim 1878
4 Haziran 1886
İ.HR. 222/12913
C.HR. 167/8346-56
C.HR. 167/8346-56
DH.MKT.1348/76
28 Diyarbakır (Vekil) Mirza Abdurrahim
Mirza Hüseyin Bey
İsa Bey
(Vekil) ……….
23 Nisan 1867
10 Mart 1876
1 Eylül 1895
8 Aralık 1896
İ.HR. 225/13150
C.HR. 167/8346-154
BEO 473/35425
DH.TMIK.M. 24/17
29 Elazığ (Vekil) ………..
(Vekil) Kirkor Efendi
28 Nisan 1867
23 Ocak 1880
İ.HR. 225/13150
C.HR. 167/8346-154
30 Sur (Vekil) Hacı İbrahim Halil
(Vekil) Hacı İbrahim Halil’in Osmanlı
24 Aralık 1867
C.HR 167/8346-48
Arşiv Belgelerine Göre Osmanlı Dönemi Anadolu’da İran Şehbenderlikleri
63
teb’ası olduğu tespit edilmiş yerine Hüseyin
Ağa
15 Eylül 1869
C.HR 167/8346-48
31 Akhisar (Vekil) İsmail
(Vekil) İsmail’in azli yerine Hacı Esad Bey
tayin
26 Ekim 1869
31 Temmuz 1871
C.HR. 113/5632
C.HR. 168/8390
32 Antep Nazar Ağa 3 Mayıs 1871 İ.HR. 249/14836
33 Konya (Vekil) Mehmed Bey
(Vekil) Mehmed Bey Vefat yerine Mirza
Feyzullah Ağa
…………………….
11 Ekim 1871
5 Ekim 1872
11 Ağustos 1873
İ.HR. 252/14958
C.HR 84/4154
İ.HR. 260/15555
34 Urfa (Vekil) Harun İyaz
Hacı Beğlik
Hacı Bekir Bey
11 Ekim 1871
3 Ekim 1910
17 Ekim 1914
İ.HR. 252/14958
HR.HMŞ.İŞO.56/14
DH.ŞFR. 444/102
35 Antalya (Vekil) İsmail Ağa 16 Temmuz 1873 İ.HR. 260/15555
36 Malatya Hacı oğlu Ohannes
(Vekil) Kirkor
13 Mayıs 1877
23 Temmuz 1898
İ.HR. 273/16590
BEO 1168/87591
37 Giresun Mahmud Han 31 Mayıs 1877 C.HR. 167/8346-1
38 Adapazarı (Vekil) Andon Ağa
(Vekil) Andon Ağa –Görevden alınma
(Vekil) Hacı Ali Bey
16 Mart 1879
1924
1924
İ.HR. 279/17108
HR.İM. 238/53
HR.İM. 238/53
39 Birecik (Vekil) Cevad Ağa
Cevad Ağa Azil yerine (Vekil) Hacı Ali Ağa
15 Mart 1880
17 Mayıs 1883
İ.HR. 282/17450-2
İ.HR. 336/21705
40 Bayezid
(Doğubaya
zıt)
(Vekil) Hacı Esed Bey 27 Eylül 1880 İ.HR. 283/17512
41 Hakkari Karperdaz Mirza İshak Han 28 Ocak 1888 MV. 29/27
42 Eskişehir (Vekil) Almanya tebaasından Mösyö Alfred
Kohn
1918 HR.SYS. 2139/2
M. Sadık AKDEMİR
64
43 Sandıklı (Vekil) Ali Rıza Efendi
(Fahri) Ali Rıza Bey
2 Nisan 1918
1926
DH.EUM.6.Şb. 34/33
HR.İM. 194/47
Kaynakça
Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA)
Sadaret Amedi Kalemi
A.AMD. 53/16, A.AMD. 59/53, A.AMD. 71/86
Sadaret Mühimme Evrakı
A.DVN.MHM 28/78
Sadaret Mektubi Kalemi Evrakı
A.MKT. 67/86, A.MKT. 165/48
Sadaret Umum Vilayat Evrakı
A.MKT.UM. 14/98
Bab-ı Ali Evrak Odası
BEO 31/2276, BEO 473/35425, BEO 1168/87591, BEO 1274/95534, BEO
2472/185364, BEO 2642/198098, BEO 2903/217665, BEO 3367/252459
Cevdet Hariciye
C.HR. 84/4154, C.HR. 84/4163, C.HR. 92/4594, C.HR. 93/4604, C.HR.
113/5632, C.HR. 128/6400, C.HR. 147/7350, C.HR. 167/8346-1, C.HR.
167/8346-6, C.HR. 167/8346-9, C.HR. 167/8346-22, C.HR. 167/8346-24,
C.HR. 167/8346-26, C.HR. 167/8346-30, C.HR. 167/8346-48, C.HR. 167/8346-
50, C.HR. 167/8346-52, C.HR. 167/8346-56, C.HR. 167/8346-58, C.HR.
167/8346-59, C.HR. 167/8346-63, C.HR. 167/8346-67, C.HR. 167/8346-75,
C.HR. 167/8346-77, C.HR. 167/8346-81, C.HR. 167/8346-83, C.HR. 167/8346-
91, C.HR. 167/8346-95, C.HR. 167/8346-97, C.HR. 167/8346-105, C.HR.
167/8346-113, C.HR. 167/8346-116, C.HR. 167/8346-118, C.HR. 167/8346-
Arşiv Belgelerine Göre Osmanlı Dönemi Anadolu’da İran Şehbenderlikleri
65
120, C.HR. 167/8346-134, C.HR. 167/8346-136, C.HR. 167/8346-140, C.HR.
167/8346-142, C.HR. 167/8346-146, C.HR. 167/8346-154, C.HR. 167/8350,
C.HR. 168/8365, C.HR. 168/8387, C.HR. 168/8389, C.HR. 168/8390, C.HR.
168/8393, C.HR. 168/8394,
Dahiliye 5. Şube
DH.EUM.5.Şb. 5/49
Dahiliye 6. Şube
DH.EUM.6.Şb. 34/33
Dahiliye Seyrüsefer Kalemi
DH.EUM.SSM. 27/42
Dahiliye İdare-i Umumiye Ekleri
DH.İ.UM.EK. 110/10
Dahiliye Mektubi Kalemi
DH.MKT. 140/32, DH.MKT. 489/9, DH.MKT. 960/67, DH.MKT.1348/76,
DH.MKT. 1467/95, DH.MKT. 1517/29, DH.MKT. 1545/104, DH.MKT.
1597/48, DH.MKT. 1605/102, DH.MKT. 1775/122, DH.MKT. 1943/40,
DH.MKT. 1971/81
Dahiliye Mütenevvia
DH.MTV. 8/7
Dahiliye Şifre Kalemi
DH.ŞFR. 444/102, DH.ŞFR. 484/15, DH.ŞFR 511/148
Dahiliye Muamelat
DH.TMIK.M. 24/17, DH.TMIK.M. 85/29
Dahiliye Islahat
DH.TMIK.S. 37/6
Hariciye Nezareti İstişare Odası
M. Sadık AKDEMİR
66
HR.HMŞ.İŞO.56/14, HR.HMŞ.İŞO. 161/47, HR.HMŞ.İŞO. 165/45,
HR.HMŞ.İŞO. 189/50
Hariciye Nezareti İstanbul Murahhaslığı
HR.İM. 165/12, HR.İM. 192/33, HR.İM. 194/47, HR.İM. 238/53, HR.İM. 77/67
Hariciye Nezareti Mektubi Kalemi
HR.MKT. 15/79, HR.MKT. 38/17, HR.MKT. 49/1, HR.MKT. 97/75, HR.MKT
152/14, HR.MKT. 161/35, HR.MKT. 180/49, HR.MKT. 194/59, HR.MKT.
199/78, HR.MKT. 235//10, HR.MKT. 251/83, HR.MKT. 267/26, HR.MKT.
276/86, HR.MKT. 308/64, HR.MKT. 317/66, HR.MKT. 321/48, HR.MKT.
334/12, HR.MKT 346/4, HR.MKT. 355/75
Hariciye Nezareti Siyasi
HR.SYS. 2139/2
İrade Hariciye
İ.HR. 56/2650, İ.HR. 75/3668, İ.HR. 76/3690, İ.HR. 90/4418, İ.HR. 105/5145,
İ.HR. 117/5739, İ.HR. 120/5969, İ.HR. 151/7987, İ.HR. 153/8081, İ.HR.
158/8438, İ.HR. 167/8980, İ.HR. 169/9110, İ.HR. 204/11728, İ.HR. 205/11788,
İ.HR. 216/12541, İ.HR. 220/12772, İ.HR. 222/12913, İ.HR. 225/13150, İ.HR.
249/14836, İ.HR. 252/14958, İ.HR. 257/15354, İ.HR. 260/15555, İ.HR.
273/16590, İ.HR. 275/16688, İ.HR. 275/16751, İ.HR. 279/17108, İ.HR.
279/17176, İ.HR. 282/17450, İ.HR. 283/17512, İ.HR. 283/17539, İ.HR.
287/17996, İ.HR. 336/21705
İrade Taltifat
İ.TAL. 99/26, İ.TAL. 99/1314
Meclis-i Vükela Mazbataları
MV. 29/27
Meclis-i Vala
MVL. 20/26
Şura-yı Devlet
ŞD. 2625/39, ŞD. 2761/16
Salnâme-i Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye, Tabhâne-i Âmire, Def’a 1, 1263 (1847)
Arşiv Belgelerine Göre Osmanlı Dönemi Anadolu’da İran Şehbenderlikleri
67
Salnâme-i Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye, Tabhâne-i Âmire, Def’a 2, 1264 (1848)
Salnâme-i Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye, Tabhâne-i Âmire, Def’a 3, 1265 (1849)
Aliyev, Salih Muhammedoğlu, “İran”, Diyanet İslam Ansiklopedisi
(DİA), İstanbul 2000, c. 22, ss. 405-409.
Erol ,Yasemin Zahide, Osmanlı Devletinde Şehbenderlik ve Paris-Londra Örnekleri, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2014.
Köse ,Osman, “19. Yüzyılda Samsun’da İran Misyonu: Tüccarlar,
Konsolosluk ve Hüseyniyye (Acem) Tekkesi”, Tarih Boyunca Karadeniz Ticareti ve Canik/Samsun, Samsun 2013, c.I., ss. 165-177.
Mehmed Salahi, Kâmûs-i Osmânî, İstanbul 1322, Kısm-ı Râbi’ (4.
Kısım).
Özcan, Abdülkadir, “Istabl”, DİA, İstanbul 1999, c.19, ss. 203-206.
Şemseddin Sami, Kamûs-i Türkî, İstanbul 1317.
http://tahran.be.mfa.gov.tr/MissionChiefHistory.aspx. Erişim tarihi:
08.08.2017
http://www.bakisarisakal.com/Acem%20Tekkesi.pdf. Erişim Tarihi:
31.08.2017.
http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&kelime=KAVAS.
Erişim Tarihi: 31.08.2017
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Yıl:2017/2, Sayı: 39
Review of theFaculty of Divinity,University of Süleyman Demirel Year:2017/2, Number:39
68
FRİTHJOF SCHUON’UN DİNİ ÇOĞULCULUK DÜŞÜNCELERİ
AÇISINDAN MODERNİZM ELEŞTİRİSİ
Ayşe Sıdıka Oktay
Sevgi Çakır
Öz
Bu makalede Frithjof Schuon’un dini çoğulculuk konusundaki görüşleri
ve modernizm hakkındaki düşünceleri incelenmiştir. Frithjof Schuon (1907-
1998) dini çoğulculuk konusunda önde gelen isimlerden birisidir. Schuon,
dinlere karşı hoşgörülü tutumuyla da dikkat çekmektedir. Schuon’a göre din
kişinin kurtuluşu için gereklidir. Bundan dolayı tüm dinler insanlara hizmet
etmektedir. Burada çoğulcu din modeli ortaya çıkmaktadır. Tüm dinler ilahi
kaynağa dayalıdır ve ‘perenniyal din’ denilen bu öze eşit bir şekilde hizmet
etmektedir. Tanrı, varlığını ve bilgisini tüm dinlere eşit şekilde sunmuştur ve bu
yüzden hiçbir dine dışlayıcı ya da üstün bir kurtuluş gözüyle bakılamaz. Bu
yüzden tüm dinler eşit bir şekilde doğru ve gerçektir. Çağdaş bir düşünür olan
Schuon’un düşünceleri modern dünyaya da ışık tutarak eleştirel bir bakış açısı
getirmektedir.
Anahtar Kelimeler: Frithjof Schuon, Dini Çoğulculuk, Perenniyal Din,
Modernizm.
Bu çalışma Süleyman Demirel Üniversitesi Bilimsel Araştırma Projeleri Koordinasyon
Birimi 4224-YL1-14 nolu proje tarafından desteklenmiş olup, Doç. Dr. Ayşe Sıdıka
Oktay danışmanlığında Sevgi Çakır tarafından hazırlanan “Frithjof Schuon’da Dini Çoğulculuk” adlı yüksek lisans tezinden üretilmiştir.
Doç. Dr. Ayşe Sıdıka Oktay Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, [email protected]
Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim
Dalı Din Felsefesi Bölümü Yüksek Lisans Öğrencisi, [email protected]
Frithjof Schuon’un Dini Çoğulculuk Düşünceleri Açısından Modernizm Eleştirisi
69
Frithjof Schuon’s Criticism of Modernism in Terms of Religious
Pluralism Thoughts
Abstract
In this article, discussed Frithjof Schuon’s views on religious pluralism
and its criticism on modernism. Frithjof Schuon (1907-1998) is one of the
leading names in religious pluralism. Schuon is also noted for his tolerant
attitude towards religions. According to Schuon religion is necessary for the
salvation of person. That is why, all religions serve people. Here there is a
pluralistic religion model. All religions is based on divine origin and serve to
this esence equally called ‘religio perennis’. God has presented His presence and
knowledge equally to al lreligions and so that no religion can be regarded as a
exclusionary or superiorsalvation. That is why, all religions are equal and true.
Schuon’s thoughts, who is contemporary thinker, bring a critical perspective to
the modern world by sheeding light.
Keywords: Frithj of Schuon, Religious Pluralism, Religio Perennis, Modernism.
1. Giriş
1.1. Dini Çeşitlilik Tartışmaları
Dini çeşitlilik ile ilgili tavırlar ve tartışmalar Alan Race’in (1951-,)
yapmış olduğu ayrımlar ile şekillenmektedir. Alan Race, dini çeşitlilik
karşısındaki tavırları üçe ayırarak açıklamaktadır. Bunlar; dışlayıcılık,
kapsayıcılık ve çoğulculuktur. Çeşitlilik meselesinde ilk olarak dışlayıcı anlayış
yer almaktadır, dışlayıcılık kavramına dini tekelcilik ve dışlayıcı paradigma da
denilmektedir. “Dinî tekelcilik, hakikat ya da gerçeğin yalnızca bir dinî geleneğe
ait olduğunu ve ancak bu dinî inanç sistemine bağlı insanların kurtulabileceğini
savunan ve diğer dinlerin, insanların kurtuluşu açısından olumlu bir anlam ifade
etmediğini ya da bunların kesinlikle insanı kurtaramayacağını ileri süren
dışlayıcı, partikularist ve kurtuluşta tekelci anlayışın adı olmaktadır.” 1
Dışlayıcılık hak dinin tek olduğunu, diğerlerinin kişiyi kurtuluşa ya da cennete
götüremeyeceğini savunarak diğer dinleri dışarıda bırakan bir tavır
takınmaktadır. Kurtuluş sadece tek bir dinde mevcuttur ve ancak onun ile
sağlanacaktır.
1 Alan Race’den naklen, Rahim Acar, “Dini Çeşitliliği Değerlendirme Yetkisi: Frithjof
Schuon Örneği”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı:44, İstanbul,
2013, s. 100-101, M. Kazım Arıcan, “Felsefi ve Teolojik Bir Problem Olarak Dini Çeşitlilik”, C.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: XV, sayı:1, 2011, s. 81.
Ayşe Sıdıka OKTAY, Sevgi ÇAKIR
70
Dışlayıcılık çoğunlukla Hıristiyanlık’ın hüküm sürdüğü coğrafyalarda
hissedilmektedir. Kutsal metinlerinde geçen “Hiç kimse Oğul’u tanımadan
Baba’yı tanıyamaz. Baba’yı bilmeden de Oğul’u bilemez, ancak Oğul istediğine
kendini bildirecektir”2, “Yol ve hakikat benim. Ben vasıta olmadıkça Baba’ya
kimse ulaşamaz”3ve Resullerin İşleri bölümünde yer alan “Ve başka hiçbirinde
kurtuluş yoktur; çünkü gök altında damlar arasında verilmiş başka bir isim
yoktur ki onunla kurtulabilelim.”4 Hıristiyan kesimin çoğu tarafından bu ifadeler
dışlayıcılık olarak anlaşılmaktadır. Bu yüzden diğer dinler ile birlikte kutsal
kitapları dışlayıcılık ve savunucuları için yeterli görülmemektedir. Bu anlayışın
önemli bir savunucusu olan Protestan teolog Karl Barth’a (1886-1968)göre
Tanrı kendisini İsa’da vahyettiği için Hıristiyanlık dışındaki diğer dinlerde
Tanrı’nın bilgisine ve kurtuluş düşüncelerine ulaşılamaz, Hıristiyanlık kurtuluşu
gerçekleştirecek tek dindir.5 Diğer bir isim Hendrik Kraemer’e (1888-1965) göre
Hıristiyanlık diğer dinlerden üstündür. Çünkü Tanrı’nın kendini İsa yoluyla
vahyettiği tek dindir. Bundan dolayı Tanrı’ya ulaşmak isteyen bunu Hıristiyanlık
ve İsa’da bulabilir.6
Dışlayıcı yaklaşımın ortaya çıkmasında yapılan keşifler ve farklı olana
dair bakış oldukça etkili olmuştur. Coğrafi keşiflerden sonra 18. yüzyıldaki
Aydınlanma Dönemi içinde Hıristiyan olmayanların kurtuluşa eremeyeceğini
savunan dışlayıcı anlayışı sorgulamaya başlayan Batı toplumu, sanayileşme ve
sömürgecilik ile birlikte diğer dini inançlara sahip olan insanlarla yakın ilişkiler
kurmaya başlamışlardır. Yapılan keşifler sonrası farklı kültür ve inançlardaki
insanlar birbirlerine yakınlaşarak yeni bir düşünce yapısı başlamıştır.7Oluşan
yeni anlayış kapsayıcılıktır. Kapsayıcılık, genel olarak kurtuluşun yalnızca
İsa’da olduğu, Tanrı’nın tüm insanlığın kurtuluşunu amaçladığı ve İsa’nın bütün
insanlık için ölmüş olduğu düşüncesi etrafında şekillenmektedir. Bu yüzden bu
anlayışa kapsayıcılık denilmektedir.8
Alman Katolik teolog Karl Rahner’in (1904-1984) kapsayıcılık
hakkındaki düşünceleri Tanrı’nın insanlığın tümünü kurtarmayı amaçlıyor
olması şeklinde özetlenebilir. Rahner’a göre eğer Tanrı insanlığını tümünü
2 Matta, 11/27. Ayrıca bkz. Adnan Aslan, “Batı Perspektifinde Dini Çoğulculuk
Meselesi”, İslam Araştırmaları Dergisi, sayı:2, İstanbul, 1998, s. 146-147. 3 Yuhanna, 14/6. 4 Resullerin İşleri, 4/12. 5 Michael Peterson vd., Akıl ve İnanç Din Felsefesine Giriş, çev. Rahim Acar, Küre
Yayınları, İstanbul, 2013, s. 384. 6 M. Kazım Arıcan, Dini Tekelcilik -Din Felsefesi Açısından Bir Çözümleme-, Eski Yeni
Yayınları, Ankara, 2013, s. 157-158. (Bu eser Dini Tekelcilik olarak kısaltılacaktır.) 7 Cafer Sadık Yaran, İslam ve Öteki, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2001, s. 9-10. 8 Yaran, a.g.e., s. 67.
Frithjof Schuon’un Dini Çoğulculuk Düşünceleri Açısından Modernizm Eleştirisi
71
kurtarmayı istiyorsa, buna uygun bir şekilde hareket edecektir.9Dinler arasındaki
üstünlük düşüncesinin normal bir durum olduğunu söyleyen C. H. Pinnock’a
(1937-2010) göre dinlerin doğruluk iddialarının yasaklanamayacağını, bu
durumda birinin daha üstün olduğunu şeklindeki ifadelerin ortaya çıkabileceğini
ifade etmektedir.10
Çeşitlilik meselesindeki son anlayış dini çoğulculuktur. Dini çoğulculuk,
dışlayıcılık ve kapsayıcılığın yanı sıra tüm dinleri kapsayan bir anlayışa sahiptir.
Bu anlayış temel olarak dinlerin Tanrı’ya dayalı olduğunu ve tek bir dinin tüm
insanlığı kuşatamayacağı için hepsinin farklı kültürlerde ve farklı yerlerde
hâkim olduğunu savunmaktadır. Hıristiyanlık ve İslamiyet ile ilgili bunu
açıkladığımızda; Hıristiyanlık bambaşka bir kültüre ve coğrafyaya, rasyonalizm
ve natüralizm ile dolu bir dünyaya gönderildi. İslam ise bambaşka bir kültürde,
Mekke’de bunlarla karşılaşmadan İbrahimi din fikrinin devamı olarak
geldi.11Dinlerin birbirinden farklı ve aynı zamanda birbiriyle çelişen doğruluk
iddiaları vardır ve dinlerin hepsi kendi kutsal metnini doğru kabul etmişlerdir.
Dinlerin bu iddiaları felsefi açıdan geçerli ve tutarlı bir faaliyet olarak Batı’da
dini çoğulculuk kavramı etrafında toplanmaktadır. Dini çeşitlilik konusu içinde
çağdaş din felsefesinde sıkça kullanılan dini çoğulculuk, dini çokluk veya dini
çeşitlilik ile karıştırılmamalıdır. Dini çokluk veya dini çeşitlilik, dini inançlar
arasındaki farklılıklara hoşgörü ile yaklaşılması gerektiğini ifade ederken, dini
çoğulculuk ise bu farklılıkların aşkın bir boyutta, aynı gerçekliğin suretleri
olduğunu açıklamaya ve değerlendirmeye çalışır.12
Dini çoğulculukla savunulan dinlerin hepsinin doğru ve geçerli
olabileceği görüşüdür, her biri ‘kutsal’la ilişkili olarak kendi inanç ve
uygulamalarını temsil eden dini geleneklerin varlığına vurgu yapmaktadır.13Her
dinin kutsal metinleri ve tek gerçek hak din kendi dinleridir. Fakat çoğulculuk
meseleyi en geniş perspektiften alıp tek bir hakikat iddiasından ziyade, aynı yola
hizmet eden her dini inancı kabul ettiği için eleştirilerin hedefi olmuştur. Bir
arada yaşama ihtiyacı olan insanlar ötekine hoşgörüyü temel alarak
yaşamalarında herhangi bir sakınca görmemektedirler. Bu şekilde yaşamak için
dinler ya da gelenekler engel değildir. Bu düşüncelerin örneği ise Schuon’un
dini çoğulculuk hakkındaki ifadelerinde görülebilir.
9 Arıcan, Dini Tekelcilik, s. 40-41. 10 Yaran, a.g.e., s. 75. 11 Ruhattin Yazoğlu-Hüsnü Aydeniz, Dini Çoğulculuk John Hick’in Düşünceleri Etrafında
Tartışmalar, İz Yayıncılık, İstanbul, 2006, s. 185. 12 Aslan, Dini Çoğulculuk, Ateizm ve Geleneksel Ekol, İSAM Yayınları, İstanbul, 2010, s.
13-14. (Bu eser Dini Çoğulculuk olarak kısaltılacaktır.), M. Kazım Arıcan, Kültürel/Dini Farklılık ve Ebu Hanife, Hece Yayınları, Ankara, 2015, s. 14.
13 Yazoğlu-Aydeniz, a.g.e., s. 27.
Ayşe Sıdıka OKTAY, Sevgi ÇAKIR
72
2. Schuon’a göre Dini Çoğulculuk
Frithjof Schuon (1907-1998) dini çoğulculuk üzerine çalışmalar yapmış
ve eserler ortaya koymuştur. Schuon, herkesi tek bir din altında toplamak değil
herkesin kendi dinine ve inançlarına göre hakikatin varlığına ulaşabileceğini
savunmaktadır. Schuon’un çoğulcu anlayışı Tanrı’nın iradesi dâhilindedir. Onun
çoğulculuk düşüncesinde insan bu dünyada hayatın ve ruhun nedenini bilmek
ister bunun için sorularına vahiy ya da içe doğuş yolu ile cevap bulabilir.
Schuon, İslam düşüncesindeki İbn Arabî’nin düşünceleri üzerine kurulan
‘Vahdet-i Vücud’ anlayışını benimser ve bu anlayışın ‘Allah’tan başka ilah
yoktur’ sözünden hareketle her şeyin Tanrı olduğu ve bunun ise sadece
Tanrı’nın var olduğu anlamına geldiğini, bu durumun çokluk/kesret ve çeşitlilik
içindeki teklik olduğunu ve Allah’ın kendini çokluk ve çeşitlilik olarak
gösterdiğini savunur. Bu yüzden çokluk ve çeşitlilik Birlik’e zıt değildir sadece
O’nun tezahürleridir. Dinler arasında eşitsizlik, üstünlük, değersizlik, yanlışlık
ve geçersizlik gibi tek bir dini kabul edip diğerlerini yok edici tarzdaki
düşüncelerin kabulünden söz edilemez. Tanrı’nın insanları kendi bilgisine daveti
ve kurtuluşa erdirmesi olarak gönderilen dinlerin birinin doğru ve geçerliğinden
bahsedip diğerlerini yanlışlayıcı düşüncelerle tavsif etmek Tanrı’nın kendi öz
bilgisiyle çelişir.14
Schuon’a göre bir dinin doğru olması için onun var olması yeterlidir.
Dinlerin de bu anlamda kendi coğrafyalarındaki üstünlüklerinden söz edilebilir.
Ama her din tanımı gereği kendini tek din olarak sunar.15Schuon için dinler tüm
insanlığa gönderilen sembolik araçlardır. Dinlerin sahip oldukları emir ve
yasakları birbiriyle mukayese edip dışarıda bırakıcı bir tutum takınılamaz.
Schuon herkesin sadece tek bir din altında toplanması düşüncesini
savunmamaktadır. Ona göre herkes kendi dinine bağlı olmalı ve sembolik
farklılıklara takılmamalıdır.16
Schuon’a göre tek bir din insanların tamamı tarafından benimsenmese
de tüm dinler tek bir hakikate bağlıdırlar. Bundan dolayı dinler Tanrı’nın iradesi
ile çokluk gösterir. Schuon, dinlerin çoğulculuğunun ve aralarındaki
farklılıkların görünürde olduğunu savunmaktadır. İnsanlar bu dünyada mensubu
olduğu dinin emir ve yasaklarına göre Tanrı’ya ulaşabilmektedir. Bu yüzden
kendi dininin kurtarıcı din olduğunu savunur. Schuon için insanların bu şekilde
bir inanca ve kurtuluş düşüncesine girmelerinin sebebi yine kendilerini
14 Frithjof Schuon, Tasavvuf, Kabuk ve Öz, çev. Veysel Sezigen, İz Yayıncılık, İstanbul,
2006,s. 94, 135-136. (Bu eser T.K.Ö. olarak kısaltılacaktır.) 15 Frithjof Schuon, Dinlerin Aşkın Birliği, çev. Yavuz Keskin, Ruh ve Madde Yayınları,
İstanbul, 1992, s. 101-102. (Bu eser D.A.B. olarak kısaltılacaktır.) 16 Frithjof Schuon, Varlık, Bilgi ve Din, çev. Şahabeddin Yalçın, İnsan Yayınları, İstanbul,
1991, s. 102.(Bu eser V.B.D. olarak kısaltılacaktır.)
Frithjof Schuon’un Dini Çoğulculuk Düşünceleri Açısından Modernizm Eleştirisi
73
kurtarmak istemesinde yatmaktadır. 17 Bunun bir yansıması olarak her din
müntesibi kendi dininden başka diğer dinlere dışlayıcı bir tavır takınmaktadır.
Asıl sorun ise insanların içinde bulundukları durumun ciddiyetinden uzak bir
şekilde hayatlarına devam etmeleridir. Schuon’un, bu düşüncelerini açıklamak
ve temellendirmek için onun kullanmış olduğu kavramlara ve bilgiyi
aşamalandırma çabasına dikkat çekmek gerekecektir. Zira Schuon bu yönleriyle
diğer çoğulculardan ayrılmaktadır. Onun dini çoğulculuk düşüncesini açıklamak
için kavramlarına ve bilgi mertebeleri ayrımına değinilecektir.
2.1. Perenniyal Din ve Dinlerin Aşkın Birliği Düşüncesi
Geleneksel ekolün felsefe anlayışı için kullanılan perenniyal
din 18 Schuon’a göre yalnızca arif olanların kalpte gizli olana ve hakikate
ulaşabilecekleri hakikattir. Bu kavramların yanında Schuon ‘religio perennis’
kavramını da kullanmıştır. Schuon, religio perennis ile temelinde tüm dinlerde,
inançlarda, geleneklerde aynı kalan, değişmeyen hikmeti kastetmektedir. Türkçe
ezeli hikmet ya da ezeli din olarak çevrilen religio perennis, kalp aracılığıyla
ulaşılabilen, kalp dilidir. Religio perennis (ezeli din) olarak denildiğinde ibadet
ve manevi olanı da içermiş olur. Düşünüre göre tüm dinlerin özünde religio
perennis yatmaktadır ve religio perennis ezeli dine karşılık gelmektedir. Dinlerin
özünde olan ezeli din, değişmezdir. Religio perennis, beşeri ruhtaki doğuştan var
olan hakikatlere sadece gerçekten tefekkür edenlerin ulaşabilecekleri kalbin
derinliğindeki metafiziksel hakikatlerdir ve ona yalnızca kalp gözüyle yaşayan
insanlar ulaşabilir. Ezeli din olarak tanımlandığında manevi ve ibadet yollarını
da içine aldığı için daha geniş ve daha kapsamlı olmaktadır.19
17 “Diversity of Revelation”,
http://www.worldwisdom.com/public/viewpdf/default.aspx?article-
title=Diversity_of_Revelation_by_Frithjof_Schuon.pdf, (17.05.2015) Ayrıca dinler
arasındaki coğrafi-kültürel farklılıklar ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Frithjof Schuon,
Form and the Substance in the Religions,trans. byMark Perry-Jean- Pierre Lafouge,
World Wisdom Books, Bloomington Indiana, 2002, s. 213-223. Schuon, D.A.B., s. 111-126.
18 Geleneksel okul temsilcileri ve Schuon gelenek yerine, Latince ‘philosophia
perennis’/‘ezeli felsefe’, İngilizce ‘perennial philosophy’/daimi felsefe ya da ‘sophia
perennis’/‘ezeli hikmet’ kavramlarını, bütün dinlerin sahip olduğu ortak öz anlamında
çoğunlukla birbirlerinin yerine kullanmışlardır. Ezeli din, ezeli Hikmet, ezeli felsefe
şeklinde çevirileri farklılık gösteren kavramı ifade etmek için biz ezeli din demeyi tercih
edeceğiz. Aslan, Dini Çoğulculuk, s. 81-88, Aslan, Religious Pluralism, s. 43, Ahmet
Cevizci, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2003, s. 168, 1258,
Hüseyin Yılmaz, Dinler Tarihinde Tradisyonel Perspektif Ezeli Hikmet ve Dinler, İnsan
Yayınları, İstanbul, 2003,s. 29-35, İlhan Kutluer, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, İz Yayıncılık, İstanbul, 2012, s. 140-145, Schuon, V.B.D., s. 73.
19 Schuon, V.B.D.,s.7.
Ayşe Sıdıka OKTAY, Sevgi ÇAKIR
74
Schuon ilk olarak 1965 yılında religio perennis kavramından söz
etmiştir. Bu kavram üzerinde bir hayli çalışan Schuon, religio perennise
makalesinde yer vermiştir. Daha sonra ise makalesi Light on the Ancient Worlds
isimli eserinde yer almıştır. Schuon 1967 yılında yazmış olduğu bir mektupta:
“Dini idrak etme meselesine gelince, biz bütün dinleri, sadece belirli bir formla
yahut bazı fiilî hususiyetlere göre değil de aynı zamanda şeklin ötesindeki
özleriyle, yani çokluklarının ve farklılıklarının manasıyla beraber idrak
ediyoruz.”20diyerek religio perennisin tüm dinleri kuşattığını söylemiştir.
Din sözlük anlamı itibariyle varlık ya da doğaüstü bir tanrısal güç ile
ilgili inançlar, varlığa yönelik manevi değerler ve tüm ibadetler bütünü
demektir. 21 Schuon din ile ne ifade etmek istediğini belirtirken sözlükte
‘dogmalara bağlı, katı kuralcı’22 anlamına gelen fakat sözlük anlamının dışında
kullandığı ‘ortodoks’ kavramını da kullanır. Schuon’a göre bir dinin din
olabilmesi için vahye dayanması gerekir, bu sebeple vahye dayanan dinler için
ortodoks(sahih) kavramını kullanmıştır. Schuon’un din ile kastettiği Tanrı’ya
dayalı olandır. Ona göre bir dinin geçerli olabilmesi için var olması yeterlidir ve
Tanrı kaynaklı olan dinler vahye dayalıdır. Schuon’a göre vahye dayanmayan
dinler din olmadığı için vahyi dinler ortodoks (sahih) dinler olarak da ifade
edilebilir. Schuon dinlerin hepsinin aynı hizmete dayandığını savunur. Sembolik
farklılıklar amaç ve öz olarak birdir ve mutlak olana hizmet etmek için çeşitlilik
göstermişlerdir. Schuon, farklı dinler ve vahiylerin bu yüzden farklı görünümleri
olmasının doğal bir durum olduğunu söylemektedir. Dinlerin birbirlerinin kutsal
saydıkları öğretileri ya da emir ve yasaklarını farklı yorumlaması mutlak
Hakikat’in birliğine dayanmaktadır. 23 Schuon’un burada savunduğu düşünce
dinler arasında zıtlık mevcuttur ve bu nedenle form düzeyinde bir birliğin
mümkün olmadığıdır.
2.2. Dini Çoğulculuğun Temellendirilmesi
Schuon, Hakikat’in bilgisine ulaşmada bilgi türlerinden bahsetmiştir.
TheTranscendentUnity of Religions (Dinlerin Aşkın Birliği) adlı eserinin
önsözünde dini çoğulculuk görüşlerini temellendirmek ve açıklamak için bilgi
türleri ayrımını gerçekleştirmiştir. Bunlar, metafizik (entelektüel) bilgi, teolojik
(dini) bilgi ve felsefi (rasyonel-akli) bilgidir.24 Bu bilgi türleri kademeli olmakla
20 Frithjof Schuon, Light on the Ancient Worlds, trans. By Lord Northbourne, World
Wisdom Books, Bloomington Indiana, 1984, s. 42. (Bu eser L.A.W. olarak kısaltılacaktır.) 21 Cevizci, a.g.e.,s. 107. 22http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&arama=gts&guid=TDK.GTS.590371162f5
5d1.71379033, (20.03.2017) 23 Schuon, V.B.D.,s. 123-124, 127, 151, 160-161. 24 Schuon, D.A.B.,s. 9-13.
Frithjof Schuon’un Dini Çoğulculuk Düşünceleri Açısından Modernizm Eleştirisi
75
birlikte birbirinden farklıdır. Schuon bilgi türlerini kaynaklarına göre
sınıflandırmaktadır. Bundan dolayı hepsinin dayanağı birbirinden farklıdır.25
Schuon’un yapmış olduğu ayrımda en üstte metafizik ya da entelektüel
bilgi yer almaktadır. Metafizik ona göre felsefenin kolu değildir, ne fizik ötesi
bir alan ne de zihnin kategorilerine bağlı bir şeydir. Metafizik, nihai gerçekliğin
bilimi olan ‘kutsal bilim’dir. (scientiasacra)26 Metafizik bilgi ilahi bir boyuta,
aşkın bir özelliğe sahiptir ve ‘entelekt’27ten gelmektedir. Türkçe ‘ruh bilimi,
anlık, bilme yetisi, müdrike’ 28 olarak çevrilen entelekt kavramını Schuon,
‘yaratılmamış ve yaratılamaz olan’ diye tanımladığı ve zahiri bakış açısıyla
kabul edilemeyeceğini, batıni perspektiften bakıldığında ancak bu şekilde kabul
edileceğini belirtmektedir. Entelekt saf, doğrudan ve insanüstüdür. Bu bakımdan
insanları birbirinden ayıran onların entelektidir. Çünkü entelekt, tüm insanlarda
mevcuttur fakat her insanda aynı derecede değildir.29
Schuon’un ikinci bilgi türü teolojik bilgidir. Teolojik bilgi, entelektüel
ya da metafizik bilgide olduğu gibi Tanrı kaynaklıdır. Metafizik bilgi entelekte
dayalı olurken teolojik bilgi ise vahiyden meydana gelmektedir. Teolojik-dini
bilgi Tanrı’nın insanlara gönderdiği kelamın bilgisidir. Buna göre teolojik bilgi,
mutlak Hakikat’in bilgisini yalnızca vahiy ile sınırlandırmış olacaktır.
Metafiziksel bilginin tüm varlıkları kuşatıcı özelliğinin aksine teolojik bilgide
söz konusu olan, İlahi iradenin farklı suretleridir. 30 Sembollerdeki farklılık
sebebiyle hakikati doğrudan doğruya açık bir şekilde ortaya koyamayan teolojik
bilgi insanlar tarafından da tam olarak algılanamamaktadır.
Schuon’un bilgi mertebelerinde en altta yer alan felsefi veya akli
(rational) bilgidir. İlahi kaynaklı olan metafizik ve teolojik bilginin aksine felsefi
bilgi akla dayalıdır. Bireysel ve insana dayalı bir bilgi ürünüdür, kaynağı da
akıldır. Schuon, metafizik bilginin kaynağı olarak gördüğü entelekt ile Tanrı’yı
aracısız ve dolaysız olarak bilmek yani kalp gözüyle yaşayarak, kutsal saydığı
bu bilgiyle Tanrı’ya ulaşmayı ifade eder. Teolojik ve felsefi bilginin sembollere
25 Schuon, D.A.B., s. 9-11. 26 Seyyed Hossein Nasr, The Essential of Frithjof Schuon, World Wisdom Books,
Bloomington Indiana, 2005, s. 27-28. 27 Schuon eserinde Eckhart’ın (1260-1328) müdrike (anlık, entelekt) tanımını örnek
vererek “yaratılmamış ve yaratılamaz olan” şeklinde tanımladığı entelektin, İslam
düşüncesinde ‘kalp gözü’ ne denk geldiğini söylemektedir. Daha ayrıntılı bilgi için bkz.
Schuon, D.A.B., s. 9-11. 28 http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&arama=gts&guid=TDK.GTS.59a4119dc
f77c0.80249949, (20.08.2017) 29 Schuon, D.A.B., s. 9-11. 30 Schuon, D.A.B.,s. 10.
Ayşe Sıdıka OKTAY, Sevgi ÇAKIR
76
dayalı olduğu için Tanrı’nın bilgisini sınırladığını, akıl, din, vahiy ile O’na
ulaşmanın yeterli olmayacağını iddia eder.31
Schuon’un dini çoğulculuk etrafında şekillenen düşüncelerinin
temelinde hakikatin bilgisine ulaşmada dinlerin insanlara bir rehber olduğu
vurgusu vardır. Schuon’un yapmış olduğu bilgi türleri ayrımı çelişkili ifadeler
taşımaktadır. Dinlerin ve kutsal olan her şeyin insanlara hizmet etmek için Tanrı
tarafından gönderildiğini savunan Schuon, diğer yandan sadece belli niteliklere
sahip olan kişilerin Tanrı’nın bilgisine ulaşacağını söylemektedir. Metafizik
bilgiye sahip birinin onu bir başkasına aktarmak ya da bu bilginin ne olduğunu
açıklamak için sözcüklere yani sembollere ihtiyacı vardır. Bunu
gerçekleştirdiğinde metafizik bilgi de sembollere dökülmüş olacaktır. Bu şekilde
Tanrı’nın bilgisini sınırlayacaktır. Diğer yandan insanlar arasındaki ayrımı
herkesin Tanrı’ya ulaşmasının ve kurtuluş düşüncesinin hem mümkün olduğu
hem de mümkün olmadığını ortaya çıkarmaktadır. Ona göre her din tüm
insanların yararı için rehber olarak gönderilmiştir ki Tanrı’nın bilgisine ulaşmak
mümkündür. Bunun yanında dinler aynı amaç için hizmet etseler de Tanrı ile
insan arasındaki bağı sağlayan kalpte saklı metafiziktir. Bu şartlarda metafizik
bilgiye sahip olmayanların Tanrı’ya ve Tanrı’nın bilgisine ulaşması mümkün
değildir sonucu ortaya çıkmaktadır.
3. Schuon’un Modernizm Hakkındaki Görüşleri
Köken olarak Latince ‘son zamanlar, tam şimdi’ anlamında ‘modo’dan
türetilen ve ‘modernus’ ‘hodiernus’ (hodie; bugün) sözcüklerinden gelen
modern kavramı, en yeni, en son dile getirilen düşünceler, düşüncelerdeki
açıklık, özgürlük ve bunlar hakkındaki bilgi anlamına gelir.32
Schuon’a göre değerlerin yitirilmesinden insanlar rahatsızlık
duymamakta ve bunu değiştirmek için de bir şey yapmamaktadırlar. Böyle bir
döngünün içinde olan insanlar sorgulama, araştırma becerisini kaybetmiştir.33
Düşünüre göre burada değinilmesi gereken husus ise modernliğin ilerleyicilik ile
anılmasıdır. Ancak bu tür bir yapı bilim, teknoloji ve sanat yönünde yapılan
yenilikler ve değişimlerden ayrı olup insanın manevi köklerinin yok edilmesine
doğru bir ilerlemedir. Kutsal, değişmez olan şey insanoğlunun varoluşunda ve
ruhunda vardır. İnsan ise medeniyet derken nitel bir anlam yükler. Böyle
olabilmesi için medeniyetin insanüstü ve kutsal bir anlama sahip olması
gerekir.34 Modernizmin göz ardı ettiği durum budur. İnsanın kutsal ile olan
31 Schuon, D.A.B.., s. 11, Ayrıca bkz. Acar, a.g.m., s. 104-110. 32 Cevizci, a.g.e.,s. 270. 33 Frithjof Schuon, İslam’ı Anlamak, çev. Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, İstanbul, 2013, s.
92. 34 Schuon, İslam’ı Anlamak, s. 46.
Frithjof Schuon’un Dini Çoğulculuk Düşünceleri Açısından Modernizm Eleştirisi
77
ilişkisi yok edilmektedir ve modern bilim açısından Hakikat kavramının içini
doldurmak son derece zordur. Çünkü modern bilimin Hakikat ile söylemek
istediği şey Hakikat’in mahiyetine aykırı bir uğraştır. 35 İnsanın manevi
değerlerden kopuşu görünürde bir sorun olarak durmamaktadır, oysaki son
derece önemli sorunları içinde taşımaktadır. Fakat içinde bulunulan düzen
açısından bunların hiçbir önemi yoktur. Schuon’a göre bu düzene ulaşabilmek
için çoğu değerler yok edilmiştir. 36 Gerçeklik ya da hakikat sadece
görebildiklerimizle sınırlı tutulmuştur. Bunu yaparak yani bilgiyi sadece deneye
dayandırarak gerçekliğin ve hakikatin anlamını daraltıp yaratıcı’nın gerçeklik ve
hakikatini dışarıda bırakmıştır.37
Schuon, modern düşüncenin babası olarak kabul edilen Descartes’i
(1596-1650)insanı özünden uzaklaştıran düşünce yapılarını başlatmakla suçlar.
Düşünce tarihinde insanı ilk defa merkeze alan Descartes’in görüşleri modern
dönemde de önemli bir yere sahiptir. Aslan’ın eserinde yer verdiği Schuon’un
bu konuyla ilgili düşüncelerine göre Schuon için Descartes’in ‘düşünüyorum o
halde varım’ (cogitoergosum) yerine ‘varım o halde varlık da vardır’
(sumergoest esse) demesi gerekirdi, şüphe etmediğinden şüphe etmeyerek kendi
varlığına ve buradan da dış dünyanın daha sonrasında da Tanrı’nın varlığına
ulaşan Descartes, kendi varlığından saf varlığa gitmek yerine düşünceden
varlığına giderek dualizme neden olmuştur. Kendisini varlığın bir parçası olarak
görüp, vahyi bir kenara atsa dahi kendi varlığından Allah’ın varlığına
ulaşabilirdi. 38 Schuon için dualistik yaklaşım insanı hem varlığın parçası
olmaktan uzaklaştırmakta hem de dinlere karşı olan tavrını belirlemektedir.
Schuon’a göre bu gerçekleştirilebilecek bir durumdur ve insanın içinde
bulunduğu yapaylıktan kurtulabilmesi için modern zihniyete karşı bir dinin
benimsenmesi gereklidir. Ancak bu sayede modern zihniyetin önüne geçilebilir.
Çünkü modernizm her şeye olduğu gibi dinlere de saldırmakta ve problemleri
ortaya atıp dini ciddi bir şekilde yaralamaktadır.39
Schuon açısından modernizm ile ilahi olan her şeyin bilgisi maddeye
dayatılmıştır. Böylesi bir anlayışın oluşmasının temelinde ise bu şekildeki bir
algıya izin veren felsefi öğretiler yatmaktadır. Ortaçağ’dan günümüze kadarki
süreçte somut ve sınırlı öğretiler ile eskiden uzaklaşılıp şu anki durumun zemini
hazırlanmıştır. Bunun sonucunda da doğal olarak karşımıza birçok problem
çıkmaktadır. Bu noktada bize yol gösterici ve yardımcı olacak şey ise dindir.
35 Frithjof Schuon, İslam’ın Metafizik Boyutları, çev. Mahmut Kanık, İz Yayıncılık,
İstanbul, 2010, s. 147. 36 Schuon, Manevi Perspektifler, s. 25. 37 René Guénon, Modern Dünyanın Bunalımı, çev. Mahmut Kanık, Verka Yayınları,
İstanbul, 1999, s. 45. 38 Schuon’dan naklen Aslan, Dini Çoğulculuk, s. 110-111. 39 Schuon, L.A.W., s. 27.
Ayşe Sıdıka OKTAY, Sevgi ÇAKIR
78
İnsanların kurtuluşa erebilmesi için dinlere sıkıca sarılmaları gerekmektedir.
Schuon’a göre gelenekten kopuş gerçekleşmiş ve modern hayat varlığını giderek
arttırıyor olsa da dinler insan olduğu sürece varlığına devam edecektir.
Modernizm bilimleri üstün ilkeden ayırmak ve bağımsızlığını sağlamayı bahane
ederek bilimlerin yararlarını ve anlamlarını bir kenara atıp sorunlara neden
olmaktadır. 40 Schuon’un da üzerinde durmuş olduğu nokta burasıdır. Bu
durumdan kurtulmak için manevi değerlerimize sarılmalıyız. İnsan doğası gereği
bir dinin teslimiyetine girmek zorundadır.
Modernizmin getirdiği sorunlar karşısında düşüncelerini ortaya koyan
Schuon, bu problemin anlaşılmasında ve çözülmesi konusunda bütün dinlerin
hakikatini savunan çoğulcu din anlayışı ile hata yapmaktadır. Schuon’a göre
modernizm sonuçlarına rağmen insan hayatındaki varlığını giderek
arttırmaktadır. Schuon için tek bir Hakikat’e giden yollar vardır ve bu yollar
sayesinde Hakikat’in bilgisine sarılırız. Bunları gerçekleştirirken geleneğin
giderek unutulmaya yüz tutması insanı öz’ünden uzaklaştırmaktadır. Schuon bu
durumu yine Hakikat’in gönderdiği ve O’nu bilmemize izin verdiği dünyevi
semboller ile aşabiliriz. Çünkü dinler arasındaki bu görüşler insanlık tarihi kadar
eskiye dayanmaktadır. İnsan olduğu sürece dinler, tartışmalar, değişimler de
olmaya devam edecektir.
Eskiden insanlar için son derece önemli ve değerli olan her şey modern
dünyada önemini yitirerek sıradanlaşmış, gittikçe ilerleyen teknoloji ve bilimin
içinde kaybolmaya yüz tutmuştur. İlerleme çok şey kazandırdığı gibi insan
hayatından bazı şeyleri de götürmektedir. Böyle olduğu için insan kendini
varlıktan soyutlamıştır. Giderek gelişen modern toplum düzeni insanlar arasında
ayrımcılığa ve çatışmaya yol açıp ilahi varlığın bilgisini unutturarak insan
hayatını değersizleştirmektedir.
Sonuç
Dinler, her kültürün özelliklerine göre izler taşıdığı için her din, kendi
dini öğretilerinin rehber olduğunu savunur. Savaşlar, göçler gibi çeşitli
sebeplerden dolayı toplumların bir arada yaşamasının zorunlu hale gelmiştir. Bu
durum da farklı kültür ve inançlardaki insanlara bakış açısının değişmesine yol
açmıştır. Özellikle 19. yy’dan sonra kültürel, ekonomik alanlarda bu durum
etkisini göstermiştir.
Dinler arasındaki farklılıklardan ortaya çıkan çelişkiler, dinlerin
çeşitliliğini problem haline getirmektedir. Bu problemler ve düşünceler din
felsefesi içinde dini çeşitlilik başlığı altında toplanmaktadır. Dini çeşitlilik
dışlayıcılık, kapsayıcılık ve dini çoğulculuk olarak üçe ayrılmaktadır.
40 Schuon’dan naklen Guénon, a.g.e.,s. 77.
Frithjof Schuon’un Dini Çoğulculuk Düşünceleri Açısından Modernizm Eleştirisi
79
Dışlayıcıların tek hak din olma düşüncesinden farklı olarak kapsayıcılık için
Hıristiyanlık harici dinler de kurtuluş için rehber olabilirler.
Schuon’a göre kutsal olan ile aradaki bağı sağlayan gelenektir. Geleneği
sözlük anlamının dışında ilahi olan ile ilişkili her şey için kullanan Schuon
modernizmin karşısında yer almıştır. Modernizm ona göre insanların
köklerinden ve değerlerinden uzaklaşmasının sebebidir. İnsanlar tüm bunların
farkında olsalar dahi değiştirmek için bir şey yapmadıklarından modernizmin
hayatlarına daha fazla girmesine sebep olmaktadır. Böylelikle sadece bireyci ve
maddi yarar sağlayan her şey kıymetli sayılmaya başlanmıştır. Düşünüre göre
insan dünyaya geliş ve varoluş amacını unutmamalı, gelenekten kopmamalıdır.
Geçmişte atalarımızın farklı kültür ve dini inanç kesimlerine sahip olan
insanlarla beraber yaşaması modern dönem öncesinde de böyle örneklere sahip
olmak hoşgörülü olmanın aslında modernizm ötesinde olan bir durum olduğunu
göstermektedir. Schuon, modernizmi insanın manevi değerlerinden, Tanrı’dan
ve kendisinden uzaklaşmasına neden olduğu için eleştirmiştir. Modernizm ile
birlikte insan Tanrı’nın her şeyin sebebi ve sahibi olduğu gerçeğini yok saymış,
Tanrı adeta unutulmuştur. Bunun için geleneğin insanı kurtuluşa erdirme
yolunun terk edilme nedeni olarak modernizmi işaret etmiştir.
Schuon’a göre dinin, modern zamanlar içinde insanların manevi
ihtiyaçlarını tatmin etme ve rahatlatma özellikleri unutulmuştur. Bunun için
Schuon, din ile gelenek arasındaki bağın kopmaması gerektiğini savunmaktadır.
Bunun için dinlere sıkı sıkı bağlanmalıyız. Fakat Schuon hangi inanca, dine
inanılırsa inanılsın hepsinin özünde tek bir hakikat yattığı anlayışını benimsediği
için bu düşünceleri kabul edilecek gibi gözükmemektedir. Temel olarak
modernizm karşısında insanın yenilmişliğini, yitirilmişliğini, kendine ve
Tanrı’ya karşı yabancılaşması durumlarından kurtarmak için bir inancın olsun
bu yeterli anlayışını savunur.
KAYNAKÇA
Acar, Rahim, “Dini Çeşitliliği Değerlendirme Yetkisi: Frithjof Schuon
Örneği”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı:44, İstanbul,
2013.
Arıcan, M. Kazım, Dini Tekelcilik -Din Felsefesi Açısından Bir Çözümleme-, Eski Yeni Yayınları, Ankara, 2013.
---------,“Felsefi ve Teolojik Bir Problem Olarak Dini Çeşitlilik”, C.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: XV, sayı:1, 2011.
---------, Kültürel/Dini Farklılık ve Ebu Hanife, Hece Yayınları, Ankara,
2015.
Aslan, Adnan, Dini Çoğulculuk, Ateizm ve Geleneksel Ekol, İSAM
Yayınları, İstanbul, 2010.
Ayşe Sıdıka OKTAY, Sevgi ÇAKIR
80
---------, “Batı Perspektifinde Dini Çoğulculuk Meselesi”, İslam Araştırmaları Dergisi, sayı:2, İstanbul, 1998.
---------, Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy The
Thought of John Hick and Seyyed Hossein Nasr, Curzon Press, Britain, 1998.
Cevizci, Ahmet, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Paradigma Yayınları,
İstanbul, 2003.
Guénon, René, Modern Dünyanın Bunalımı, Çev. Mahmut Kanık, Verka
Yayınları, İstanbul, 1999.
Kutluer, İlhan, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, İz Yayıncılık, İstanbul, 2012.
Nasr, Seyyid Hüseyin, The Essential of Frithjof Schuon, World Wisdom
Books, Bloomington Indiana, 2005.
Peterson, Michael vd., Akıl ve İnanç Din Felsefesine Giriş, çev. Rahim
Acar, Küre Yayınları, İstanbul, 2013.
Schuon, Frithjof, Dinlerin Aşkın Birliği, Çev. Yavuz Keskin, Ruh ve
Madde Yayınları, İstanbul, 1992.
---------, Form and the Substance in the Religions, trans. by Mark Perry-
Jean- Pierre Lafouge, World Wisdom Books, Bloomington Indiana, 2002.
---------, İslamı Anlamak, Çev. Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, İstanbul,
2013.
---------, İslamın Metafizik Boyutları, Çev. Mahmut Kanık, İz
Yayıncılık, İstanbul, 2010.
---------, Light on the Ancient Worlds, trans. by Lord Northbourne,
Indiana: World Wisdom Books, 1984.
---------, Manevi Perspektifler, çev. Nebi Mehdiyev, İnsan Yayınları,
İstanbul, 2013.
---------, Tasavvuf, Kabuk ve Öz, Çev. Veysel Sezigen, İz Yayıncılık,
İstanbul, 2006.
---------, Varlık, Bilgi ve Din, Çev. Şahabeddin Yalçın, İnsan Yayınları,
İstanbul, 1991.
Yaran, Cafer Sadık, İslam ve Öteki, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2001.
Yazoğlu Ruhattin-Aydeniz Hüsnü, Dini Çoğulculuk John Hick’in Düşünceleri Etrafında Tartışmalar, İz Yayıncılık, İstanbul, 2006.
Yılmaz, Hüseyin, Dinler Tarihinde Tradisyonel Perspektif Ezeli Hikmet ve Dinler, İnsan Yayınları, İstanbul, 2003.
“Diversity of Revelation”,
http://www.worldwisdom.com/public/viewpdf/default.aspx?article-title=Diversity_of_Revelation_by_Frithjof_Schuon.pdf, (17.05.2015)
http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&arama=gts&guid=TDK.GTS.590371162f55d1.71379033, (20.03.2017)
http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&arama=gts&guid=TDK.GTS.59a4119dcf77c0.80249949, (20.08.2017)
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Yıl:2017/2, Sayı: 39
Review of the Faculty of Divinity, University of Süleyman Demirel Year:2017/2, Number: 39
81
İBN SÎNÂ’DA ŞARTLI KIYASIN YAPISI VE EPİSTEMİK DEĞERİ -BATILI MODERN MANTIKÇILARIN SAVUNULARI
BAĞLAMINDA-
Ayşe ŞAVKLIYILDIZ
Öz
Klasik mantığın konuları olan kavramlar ve önermelerin
öğretilmesindeki amaç, kıyasa zemin hazırlamaktır. Yani, klasik mantığın
temeldeki hedefi kıyası oluşturmak, düzenlemek ve tahlil etmektir. Kıyaslar
içerdikleri önermelerin yapılarına göre çeşitlere ayrılmaktadır ki, bu çeşitlerden
biri de, şartlı kıyaslardır. Aristoteles’in eserlerinde yer vermediği bu kıyas
çeşidi, sonraki dönemlerde, özellikle İslam mantığında sıklıkla ele alınmıştır.
İslam mantıkçıları arasında konuyu en tafsilatlı şekliyle irdeleyen İbn Sînâ
olmuştur. İslam mantığında ele alınan şartlı kıyasların bilgi değeri, yapısal
kriterlere (kıyasın şekli, öncül türleri ve kiplik) göre incelenmiştir. Batılı modern
mantıkçılar ise şartlı kıyasların epistemik değerini farklı ölçütlere göre tespit
etmiş ve ona getirilen eleştirileri cevaplamaya çalışmışlardır. Bu makalede İbn
Sînâ’nın şartlı kıyası nasıl ele aldığı ve onun formel yapısını nasıl belirlediği
araştırılacaktır. Bu bağlamda modern dönem Batılı mantıkçıların görüşleri
değerlendirilecek ve bazı Müslüman düşünürler tarafından şartlı kıyasa getirilen
eleştirilerin hangi oranda cevaplanabildiği tespit edilmeye çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: İbn Sînâ, şartlı kıyas, epistemoloji, klasik mantık.
Arş., Gör., Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Mantık Anabilim Dalı.
Ayşe ŞAVKLIYILDIZ
82
STRUCTURE OF HYPOTHETICAL SYLLOGISM IN AVICENNA AND VALUE OF EPISTEMICALLY - IN THE CONTEXT OF THE
DEFENSIVE OF WESTERN MODERN LOGICISTS-
Abstract
The aim of teaching the concepts and propositions, which are the topics
of classical logic, is to prepare the base for syllogism. That is, basic goal of
classical logic is to create, organize, and analyze of syllogism. Syllogism are
divided into different kinds according to the structures of the propositions they
contain, one of the kinds is hypothetical syllogism. This kind of syllogism which
Aristotle have not mentioned in his works has been frequently discussed in later
periods, especially by the Islamic logicians. Hypothetical syllogism is examined
the most detailed form by Avicenna among the Islamic logicians. The
knowledge value of the hypothetical syllogism handled in Islamic logic has been
examined according to structural criteria (form of syllogism, types of premises
and modality). Western modern logicians have determined the epistemic value
of hypothetical syllogism according to different criteria and have tried to answer
of the criticisms that have been brought to it. In this article, it will be
investigated that how Avicenna has examined hypothetical syllogism, and how
he has determined its formel structure. In this context, the views of Western
logicians of modern period will be evaluated and it will be tried to determine
that in which masure is answered of criticism brought by some Muslim thinkers.
Keywords: Avicenna, hypothetical syllogism, epistemology, classical
logic.
Klasik mantığın en temel konusu olan kıyasın türlerinden
şartlı/seçmeli/istisnâi kıyaslar, Organon’da yer almamakta ancak Aristoteles
(M.Ö. 322)’in mantık kurallarını belirlediği bu külliyatta kimi zaman kuralların
geçerlilik süreçlerini belirlemek, kimi zaman kendinden önceki bazı geçerlilik
ve tutarlılık ifadelerini gerekçeleriyle reddetmek, kimi zaman da kuralların diğer
kural ve alanlara nispetini ifade etmek amacıyla kullanılmıştır. Özellikle Sofist
filozoflar tarafından ele alınan bu kıyas yapısı, Aristoteles’in kendilerine karşı
var olan olumsuz tutumu nedeniyle kıyas çeşitleri arasında yer bulamamış
olabilir. Ancak söz konusu kıyas çeşidi Peripatetikler, Stoalılar, sonraki dönem
Aristoteles şarihleri ve İslam mantıkçıları tarafından kabul görmüş, özellikle
İslamî ilimler arasında yer alan kelâm ve fıkıh tarafından sıklıkla kullanılmıştır.1
Aristoteles’in şartlı kıyasa mantık eserlerinde yer vermemesinin
nedenleri arasında, onun kesin bilgiye ulaştıran bir kıyas türü olmadığına
1 Şartlı kıyasların İslamî ilimlerde kullanımına ilişkin örnekler için bkz. Hülya Altunya,
“Klasik Mantık Açısından Tanrı’nın Tanımlanamazlığı Sorunu, Gazzâlî-İbn Rüşd Bağlamında”, SDÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 29, Isparta, 2012, s. 73-74.
İbn Sînâ’da Şartlı Kıyasın Yapısı ve Epistemik Değeri -Batılı Modern Mantıkçıların
Savunuları Bağlamında-
83
yönelik iddialar mevcuttur. Ancak söz konusu kıyas çeşidi İslam mantıkçıları
tarafından kabul görmüştür. İfade edilen iddianın denetlenmesi, Aristoteles
tarafından formel anlamda kabul görmemiş olmasına rağmen informel olarak
sıklıkla kullanılan şartlı kıyasların bilgi değerinin tespitini gerektirmektedir.
Ancak bahsi geçen denetleme işlemi İslam mantıkçıları tarafından kıyasın şekli,
önermelerin kipliği ve onu oluşturan öncüllerin yakîni bilgi değeri taşıyıp
taşımaması bağlamında öncül türü ile sınırlanmak kaydıyla gerçekleştirilmiştir.
Daha spesifik eleştiri ve iddialar açısından konunun incelenmesi ise Batılı
modern mantıkçıların tümdengelimli kıyası denetleme araçları ekseninde bir
araştırma yapmayı zorunlu kılmaktadır. İşte çalışmamızın temel problemi de,
Batılı modern mantıkçıların şartlı kıyasların bilgi değerini belirleme amacı
taşıyan tartışmaları doğrultusunda İbn Sînâ’nın şartlı kıyas sisteminin
denetlenmesi ve bilgi değerinin belirlenmesidir. Yani, yüklemli kıyaslarda
olduğu gibi bir kesinlikten şartlı kıyaslar için söz etmenin imkânı meselesi, İbn
Sînâ ve Batılı mantıkçılar eksenli olmak üzere çalışmamızın araştırma
konusudur. Bu nedenle öncelikli olarak İbn Sînâ’da şartlı kıyas yapısı ele
alınmakta, sonrasında Batılı modern mantıkçıların şartlı kıyasa yönelik iddia,
eleştiri ve savunuları ekseninde bahsi geçen kıyas yapısı irdelenmektedir.
İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât adlı eserinde şartlı kıyasları oluşturan
şartlı önermelerin nasıl bir araya getirildiğini ve onları diğer önerme
çeşitlerinden ayıran temel farkları anlatır. “Haberî terkibi”2 üçe ayıran İbn Sînâ
ilk sınıfa; anlamın anlama yüklenmesi yargısının bulunduğu “yüklemli/hamlî
önermeler”i koyar. İkinci ve üçüncü tür önermeler ise şartlı önermelerdir. Şartlı
önermelerde yüklemli önermelerin aksine tek bir haberden değil, telif edilen iki
habere dair bileşimden ve bunların arasındaki ilişki vasıtasıyla verilen
hükümden söz edilir. Yani şartlı önermelerde yüklemli önermelerde olduğu gibi
haber ve yüklem ‘Biri diğeridir.’ şeklinde basitçe bölünemez. Yüklemli
önermelerde aslolan önbileşen ve ardbileşenin birbirini kapsamasıyken, şartlı
önermelerde önbileşen ve ardbileşen arasındaki ilişki gerektirme (iltizam) veya
tâbi olma durumu olmalıdır. Bu durumda şartlı önermelerde önbileşen ve
ardbileşenin yüklemli önermelerden farklı olarak sahip olduğu kayıt sebebiyle
konu ve yüklem birbirlerine zorunlu olarak yaklaştırılır yahut uzaklaştırılır.
Bu noktada İbn Sînâ’ya göre şartlı önermelerin çeşitlerine değinilebilir.
Birbirine yaklaştırma (iktiran)3 şeklinde kurulan önermeye, bitişik şartlı
(muttasıl) ve varsayımsal (vaz’i) önerme denir. Birbirinden uzaklaşma ve
ayrılma (muanede-mubayene) şeklinde kurulan önbileşen ve ardbileşen
2 Söyleyen için ‘o, sözünde doğrudur’ ya da ‘yanlıştır’ denilebilen, habere dair
bileşimlerdir. Bkz. İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, Çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul, 2005, s. 21.
3 Burada yaklaştırmadan kasıt, varlığı diğerinin varlığına bağlı olan iki terim arasındaki gerektirme ilişkisidir.
Ayşe ŞAVKLIYILDIZ
84
arasındaki ilişkinin hükmüyle oluşturulan önermeye ise ayrık şartlı (munfasıl)
önerme denir. Şartlı önermelerin bağları, çeşitlerine göre ‘ise’ ve ‘ya…ya da’
olabilir. Bu önermelerde bağlar kaldırıldığında diğer önermelerden farklı olarak
geriye sadece kurulabilme ihtimali olan tek bir önerme kalmaz. Şartlı
önermelerde bağı önemli kılan bir başka özellik, önermede kullanılan bağ
adediyle ilişkili olarak birden fazla önermenin ifade edilebilme ihtimalinin
sadece söz konusu yapılar için geçerli olmasıdır. Örneğin “Paralel iki çizgiyi
kesen bir çizgi çizilir ise meydana gelen iç ve dış ters açılar birbirine eşit olur.”
bitişik şartlı önermesinde ‘ise’ bağı kaldırılırsa önbileşen ve ardbileşen ayrı ayrı
birer önerme olur. Yine “Bu açı ya dar ya geniş ya da dik açıdır.” ayrık şartlı
önermesinde ‘ya…ya da’ bağları kaldırıldığında üç farklı önerme meydana
gelir.4 Buna ek olarak İbn Sînâ şartlı önerme ve kıyasları olumluluk-
olumsuzluk5 ve nicelikleri bağlamında belirlilik-belirsizliklerine
6 göre tasnif
etmektedir.
İbn Sînâ’ya göre şartlı önermelerin en önemli ve ayırıcı niteliği basit
parçalara ayrılmaktan ziyade, bölümlendiğinde bu önermelerin her bir
bölümünün bir yüklemli önerme oluşturmasıdır. Yani şartlı önermeler öncelikli
olarak yüklemli önermelere, sonrasında ise yalın parçalara ayrılabilir.7 Yüklemli
önerme ya basit olmalı ya da kendisinden basit çıkarım yapılabilen bir yapıda
bulunmalıdır. Bu önermenin basit olması, tek bir ifadenin yine tek bir anlama
yüklenmesindendir. “İnsan yürüyendir.” önermesinde insanın yürüyen olması
basit bir şekilde ifade edilir. “Düşünen, ölümlü canlı, yürüyendir.” önermesi ise
basit gücünde bir önermedir. Basit gücünde olmasından kasıt ise varlığı ve
anlamı açısından tek bir lafızla ifade edilmesidir. Burada düşünenin ölümlü canlı
olması ve bunların yürüyen olması aslında tek bir varlığın canlı olma vasfını
ifade eder.8
İbn Sînâ bitişik ve ayrık şartlı önermeleri, bileşenlerinin yapısına göre
üç türe ayırır: yüklemli, şartlı-yüklemli ve her ikisi de şartlı önerme. Bu tasnifte,
onun kendinden önceki diğer mantıkçılardan farklı olarak, yüklemli ve şartlı
önermelerin karışımından oluşan şartlı önerme çeşitlerine yer verilmiştir. Söz
konusu önermelerin yani, önbileşen ve ardbileşeninden birinin bitişik, diğerinin
ayrık şartlı yahut birinin yüklemli diğerinin şartlı önerme çeşitlerinden herhangi
biri olduğu türlerin, şartlı önerme çeşitleri içerisindeki kategorisini belirleyense,
4 İbn Sînâ, İşaretler, s. 21-22. 5 İbn Sînâ’nın şartlı kıyas formunda olumlu-olumsuz kabulüne dair örnekler ve
açıklamalar için bkz. İbn Sînâ, İşaretler, s. 22. 6 İbn Sînâ’nın şartlı kıyas formunda niceliklerine göre belirlilik-belirsizlik kabulüne dair
örnekler ve açıklamalar için bkz. İbn Sînâ, İşaretler, s. 25. 7 Aytekin Özel, İbn Sînâ’nın Birleşmeli Kıyas Teorisi ve Sembolik Yorumu, Emin Yay.,
Bursa, 2009, s. 264. 8 İbn Sînâ, İşaretler, s. 25.
İbn Sînâ’da Şartlı Kıyasın Yapısı ve Epistemik Değeri -Batılı Modern Mantıkçıların
Savunuları Bağlamında-
85
ilk öncülün bitişik veya ayrık şartlı olmasına bağlı olarak isimlendirilmesidir.
Yani önbileşeni bitişik, ardbileşeni ayrık şartlı iki farklı önerme grubundan
oluşturulmuş bir önermeye bitişik şartlı önerme, bu yapıyla kurulmuş olan bir
kıyasa da bitişik şartlı kıyas ismi verilir. Örneğin, “Her ne zaman güneş doğarsa
gündüz vardır, öyle ise ya güneş doğmuştur ya da gündüz var değildir.”
önermesi önbileşeni bitişik şartlı, ardbileşeni ise ayrık şartlı bir önerme olan
bitişik şartlı bir önermedir.9 Konuyu bu temel bilgilerle sınırlandıran İbn
Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tenbihât adlı eserine yapılan şerhte daha ayrıntılı bilgiler
ve sınıflandırmalar mevcuttur.10
Ayrık şartlı önermelerin formunda, İbn Sînâ’ya göre, “ya…ya da”
bağlarıyla oluşturulan ihtimallerden en az biri, ifadeyi karşılarken diğerleri ise
zorunlu olarak dışarıda bırakılır. Bu durumda önermede, zikredilen
ihtimallerden biri gerçek olmak durumundadır.11
Bitişik şartlı önermelerde ise
ifade edilen kayıt, önerme içindeki sonucu zorunlu olarak gerektirdiğinden,
netice kendiliğinden ortaya çıkar. Ancak çıkacak olan zorunlu sonucun
geçerliliği, onun görelilik durumuna göre tespit edilir. Buradaki görelilik
durumundan kasıt ise zaman, mekân ve şart belirten ifadelerin göz önünde
bulundurularak sonucun belirlenmesidir.12
İbn Sînâ’nın kendisinden önceki İslam mantıkçılarının şartlı kıyas
kabulünden farklı olarak yaptığı tasnif, “Fârâbî’nin şartlı kıyaslarını”, şartlı
iktiranî ve istisnaî kıyas olarak ikiye ayırmasıdır.13
Buna ek olarak İbn Sînâ
şartlı kıyas tanımlamalarını Aristoteles ve Fârâbî’den14
farklı olarak yapmakta
ve şartlı kıyasların sadece istisnaî kıyaslar arasında ele alınmasına karşı
çıkmaktadır.15
Çünkü ona göre yüklemli, yani iktiranî kıyasların da şartlı
9 İbn Sînâ, İşaretler, s. 27. 10 Söz konusu eserin Nasiruddin et-Tûsî tarafından yazılan şerhinde, parçaları (önbileşen
ve ardbileşeni) müteşabih ve parçaları muhtelif olan önerme çeşitlerine örnekler verilir.
Parçaları müteşabih olan bir şartlı önerme için üç farklı ihtimal söz konusudur. Bunlar
her iki parçanın da yüklemli olduğu önermeler, her iki parçanın da ayrık şartlı olduğu
önermeler ve her iki parçanın da bitişik şartlı olduğu önermelerdir. Parçaları muhtelif
olan önerme çeşitlerinden ise yüklemli-bitişik, yüklemli-ayrık, bitişik-ayrık
önermelerden oluşan şartlı önermeler yazılabilir. Nasîruddin Tûsî, Şerhu’l-İşârât, Thk.
Süleyman Dünya, Beyrut, 1992, s. 291-292. İbn Sînâ bahsi geçen bu te’lifleri kısaltarak ve açıklamaksızın detayların okuyucu tarafından belirlenebileceğini ifade eder.
11 İbn Sînâ, İşaretler, s. 28; Kazvînî, er-Risaletü’ş-Şemsiyye fi’l-Kavaidi’l-Mantıkıyye, Osmaniye Matbaası, 1319, s. 228.
12 İbn Sînâ, İşaretler, s. 29. 13 Ali Durusoy, Mantık ve Mantık Tarihi Üzerine Bir Değerlendirme, İslami İlimler
Dergisi, Sayı: 2, 2010, ss. 9-20. 14 Fârâbî’nin şartlı kıyas anlayışı için bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Kıyâsi’s-Sağîr, Nşr. Mübahat
Türker-Küyel, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara, 1990, s. 106; Kitabu’l-Kıyas, el-Mantık inde’l-Fârâbî İçinde, Nşr. Refik el-Acem, Cilt: II, Beyrut, 1986, s. 30-31.
15 İbn Sînâ, el-İşârât, s. 375-376.
Ayşe ŞAVKLIYILDIZ
86
öncüller vasıtasıyla oluşturulanlarına örnekler bulmak mümkündür. Her iki
kıyas çeşidi iki öncülden oluşuyor olmasına rağmen aralarındaki fark, sonucun
kendisinin ya da çelişiğinin öncüllerde açıkça bulunuyor olması veya
olmamasıdır. Sonucun veya çelişiğinin öncüllerde açıkça bulunmaması halinde
kıyas iktiranî olurken, sonucun veya sonucun çelişiğinin öncüllerde açıkça
bulunduğu kıyaslar ise istisnaî kıyastır. İktiranî kıyaslarda orta terim, yani büyük
ve küçük terimi birbirine bağlayan terim çekilerek, diğer terimler birbirine
yakınlaştırılmakta yani iktiran yapılmaktadır. Bu noktada bahsi geçen kıyasın
isminin anlamı, büyük ve küçük terimin birbirine yaklaştırılmasını ima eder.
İstisnaî kıyasta ise büyük öncülün bileşenlerinden biri veya birkaçı istisna
edilerek sonuç elde edilir ki, istisnaî kıyas ismi de bu nitelikten gelmektedir.16
İstisnaî yani seçmeli kıyasta, ismiyle bağlantılı olarak bir tercih işlemi vardır.
Yani kıyasın öncüllerini oluşturan önbileşen ve ardbileşenden birini onaylama
ya da reddetme ile sonuç elde edilir. Şartlı kıyasları oluşturan temel unsurlardan
olan bağlar (ise, ya…ya da) onun bu kıyasın hangi çeşidine ait olduğunun
belirlenmesini sağlar. Bu durumda bu iki temel bağla oluşturulan iki çeşit şartlı
kıyas ortaya çıkar. Bunlardan ilki “ise” bağıyla kurulan bitişik şartlı kıyaslardır.
İbn Sînâ’ya göre bitişik şartlı kıyaslarda şartlı öncülün parçalarından
birinin istisna edilmesiyle oluşturulması muhtemel dört farklı form vardır.17
Onun sistemleştirdiği dört bitişik şartlı kıyas formundan ikisi sonuç verirken,
diğer ikisi sonuç vermez. Fârâbî’nin sonuç vermeyen modlara yer vermeyerek
sadece sonuç elde edilen iki yapıyı ele alması, kendisinin İbn Sînâ ile bitişik
şartlı kıyas modlarında çeliştiğini değil, aksine aynı görüşü paylaştıklarını
göstermektedir.
İbn Sînâ ayrık şartlı önermeden yapılan istisnaî kıyasları hakikiyye ve
gayri hakikiyye olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Onun gayri hakikiyye olarak
isimlendirdiği kıyas çeşidinin Fârâbî’deki karşılığı, uzlaşmazlıkta eksik olan,
yani mâniâtu’l-cem ve mâniâtu’l-hulû olan ayrık şartlı istisnaî kıyaslardır.18
Hakikiyye olanları Fârâbî’de olduğu gibi iki parçadan veya daha fazla parçadan
oluşanlar olmak üzere ikiye ayıran İbn Sînâ’nın, sonucun elde edilmesindeki
kuralları ve verdiği örnekleri incelendiğinde Fârâbî’den farklı herhangi bir
16 Ali Durusoy, İbn Sînâ’nın Klasik Mantığa Katkıları, Elis Yay., Ankara, 2003, s. 187. 17 İbn Sînâ’nın kabul ettiği bitişik şartlı kıyas formları ve örnekleri için bkz. İbn Sînâ,
İşaretler, s. 68; el-İşârât, (Nasîruddin Tûsî’nin Şerhu’l-İşârât Adlı Eseriyle Birlikte),
Thk. Süleyman Dünya, Müessesetü’n-Nü’man, Lübnan, 1992, s. 448-449; İbn Sînâ, el-
Kıyas, Thk. Said Zayid, Cilt: 4, Kahire, 1964, s. 396; İbn Sînâ, el-Mucez fi’l-Mantık,
Nşr. Fatih Demirel, “İbn Sînâ’nın El-Mucez fi’l-Mantık Risalesi Üzerine Bir İnceleme”,
Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2003, s. 158-159.
18 İbn Sînâ, el-Kıyas, s. 400; en-Necât, Thk. Macit Fahri, Dâru’l-Âfaki’l-Cedîde, Beyrut,
1985, s. 51; el-İşârât, s. 450; Uyunu’l-Hikme, Ed. Hilmi Ziya Ülken, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1953, s. 73.
İbn Sînâ’da Şartlı Kıyasın Yapısı ve Epistemik Değeri -Batılı Modern Mantıkçıların
Savunuları Bağlamında-
87
bilgiye hatta farklı örneklere yer vermediği görülmektedir.19
Ayrık şartlı kıyaslar
önbileşen ve ardbileşenin ilişkilerinin doğruluk değerine göre, uzlaşmazlıkları
tam olan (hakikiyye)20
ayrık şartlı kıyaslar ve uzlaşmazlıkları eksik olan21
(mâniâtü’l-cem ve mâniâtü’l-hulû) ayrık şartlı kıyaslar olmak üzere iki başlık
altında incelenmektedir. İbn Sînâ’nın şartlı kıyasların formuna dair verdiği bu
bilgiler, onun klasik mantıkta yakîni bilgi değerine sahip olduğu kabul edilen
tümdengelimli yüklemli kıyaslardan farkının ortaya çıkarılması açısından
önemlidir. Bunun nedeni, şartlı kıyasın bilgi değerinin tespitine yönelik olan
çalışmamızda söz konusu değerin belirlenmesi için var olan gerekliliktir. Her ne
kadar İslam mantıkçıları tarafından şartlı kıyasın bilgi değerine yönelik
doğrudan bir iddia yahut çıkarım yapma imkânı bulunmasa da, onun gündelik
dil ve kayıt barındıran akli çıkarımlar yapmak için sıklıkla kullanılması konunun
belirlenmesi bakımından önemlidir.
Genel anlamda kıyasın, özel olarak kıyas çeşitlerinin doğruluk değerleri
ve onların ne oranda kesin bilgi verip vermediği mantık tarihi boyunca
tartışılmıştır. Şartlı kıyasların doğruluk değerini ilk kez tartışmaya açan ise
Megaralı Diodorus Cronus’tur.22
Sonraki dönemlerde söz konusu tartışma
Stoalılar tarafından yapılmış23
ve günümüz mantık tartışmalarına kadar
uzanmıştır. Diodorus, ancak şartlı önermelerin önbileşenin geçerli,
ardbileşeninin geçersiz olma ihtimali olmadığı durumlarda bilgi değeri taşıdığı
görüşündedir.24
Bu yapısal geçerlilik, mantıkta bitişik şartlı kıyas formuyla
örtüşmektedir. Geçerli bir sonuç elde edilen bitişik şartlı kıyaslarda, önbileşenin
doğruluğu, zorunlu olarak ardbileşenin doğruluğunu gerektirir. İslam
mantıkçılarının bitişik şartlı kıyas anlayışlarıyla ortak olan bu görüş, söz konusu
yapının genel kuralı olarak kabul edilmektedir. Diodorus’u özel kılan ise
konunun bilgi değerini tartışan ilk kişi olması ve bahsi geçen kaydın, kıyasın
kesin bilgi değerine sahip olacağını belirtmesidir. Ancak onun şartlı kıyasın
bitişik formuna yönelik olarak atfettiği zorunlu bilgi değeri ile İbn Sînâ’nın
kabulünü karşılaştıracak olursak, bir mutabakattan söz etmek mümkün
olmayacaktır. Bunun nedeni, İbn Sînâ’nın bilgi değeri noktasındaki dolaylı
tespitlerinin kıyasın formundan ziyade, onun öncülleri ve öncüllerinin
bileşenleri arasındaki gerekliliği merkeze aldığını ifade etmenin daha doğru
19 İbn Sînâ’nın ayrık şartlı kıyas çeşitlerine verdiği örnekler için bkz. İbn Sînâ, el-Kıyas, s.
404; en-Necât, s. 51; İşaretler, s. 68-69; el-İşârât, s. 450; el-Mucez fi’l-Mantık, s. 160;
Uyunu’l-Hikme, s. 73. 20 İbn Sînâ’nın uzlaşmazlıkları tam olan ayrık şartlı kıyas kabulü ve örnekleri için bkz. İbn
Sînâ, İşaretler, s. 68. 21 İbn Sînâ’nın uzlaşmazlıkları eksik olan ayrık şartlı kıyas kabulü ve örnekleri için bkz.
İbn Sînâ, el-Kıyas, s. 405-406; en-Necât, s. 51. 22 Benson Mates, “Diodorean Implication”, The Philosophical Review, Vol: 58, No: 3,
1949, ss. 234-242. 23 Aytekin Özel, İbn Sînâ’nın Birleşmeli Kıyas Teorisi ve Sembolik Yorumu, s. 265. 24 Benson Mates, Diodorean Implication, ss. 238- 241.
Ayşe ŞAVKLIYILDIZ
88
olmasıdır. Yani İbn Sînâ şartlı kıyasta doğruluğu bitişik ya da ayrık şartlı
olmasına göre değil, kıyasın konusu ve sonucu arasındaki gereklilik ve sonucun
gerçeklik, zorunluluk durumlarına göre belirlemektedir.
Nicholas Rescher’e göre İbn Sînâ’nın şartlı önerme ve kıyas sistemi
Stoa kaynaklıdır.25
Onun bu görüş için öne sürdüğü temel delil ise İbn Sînâ’nın
şartlı kıyasların doğruluk değerleri konusundaki fikirlerinin Stoa kaynaklı
görüşlerle örtüşmesidir. İbn Sînâ geçerli sonuç veren kıyaslarda önbileşenin
doğru olduğu bir önermede ardbileşenin de gerektirme sebebiyle yanlış
olmayacağını, çünkü yanlışın doğru tarafından gerektirilmesinin mümkün
olmadığını belirtir.26
Bu durumda ancak önbileşeni doğru, ardbileşeni de hiçbir
zaman yanlış olmayan bitişik şartlı önermelerin doğruluk değeri açısından kesin
bilgi verdiği iddia edilebilir. Çünkü mantığın genel kabulüne göre doğru olanın
yanlışı gerektirmesi ve doğrunun yanlışı sonuç vermesi mümkün değildir. Bu
görüş her ne kadar Diodorus’un şartlı kıyaslardaki zorunlu doğruluk kabulüyle
örtüşüyor olsa da, temel ayrım şartlı kıyasın yapısına dair bir doğruluk tasnifine
İbn Sînâ tarafından gidilmemiş olmasıdır.
İslam dünyasında seçmeli kıyaslara yönelik eleştiri yapan27
isimlerden
biri İbn Teymiyye (1262-1328)’dir.28
İbn Teymiyye’ye göre, bitişik şartlı
kıyaslar sonuç verme üzerine kuruludur ve önbileşeni onaylama ya da
onaylamama veya ardbileşeni onaylama ya da onaylamama şeklinde formları
vardır.29
Bu formlarda kurulan kıyasların geçerli ve geçersiz olanlarının tüm
mantık kitaplarında aynı olduğunu belirten İbn Teymiyye, kişilerin var olan delil
ile şeyin varlığı ya da yokluğu hakkında bir hükümde bulunabileceklerini,
öncülün olumluluğundan, sonucun olumluluğuna ve tam tersine
hükmedebileceğini öne sürmüştür. Yani şartlı kıyasta delilin, delalet ettiği şeyi
gerektireceğini ve bunun kolaylıkla akl-ı selim tarafından anlaşılacağını savunan
İbn Teymiyye, yapılan çıkarımda hükmün içeriği değişmediği sürece, özünün de
değişmeyeceğini vurgulamıştır.30
Bu durumda delil zaten bir öncül olarak
kıyasın içerisindeyken, ki bu delil bitişik şartlı önerme formu gereği bir kayıtla
25 Nicholas Rescher, “Avicenna on the Logic of ‘Conditional’ Propositions”, Notre Dame
J. Formal Logic: 4, No:1, 1963, s. 56; Aytekin Özel, İbn Sînâ’nın Birleşmeli Kıyas Teorisi ve Sembolik Yorumu, s. 264.
26 İbn Sînâ, el-Kıyas, s. 297. 27 Seçmeli kıyasın bir kısır döngü olduğu ve sınırlama yoluyla oluşturulmuş tekrarları
içerdiği yönündeki eleştiri bahsi geçen itirazların en çok yapılanıdır. 28 İbn Teymiyye’nin mantığa dair kıyas dışındaki eleştirileri için bkz. Oliver Leaman,
“Klasik İslam Düşüncesinde Mantık Düşmanlığı”, Çev. Yusuf Daşdemir, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 31, Konya, 2011, ss. 251-268.
29 İbn Teymiyye, er-Redd ale’l-Mantıkiyyîn, Cilt: 1, Tahkik: Refik el-Acem, Beyrut, 1993, s. 205.
30 Nazım Hasırcı, İbn Teymiyye’nin Mantık Eleştirisi, Araştırma Yay., Ankara, 2010, s. 110-111.
İbn Sînâ’da Şartlı Kıyasın Yapısı ve Epistemik Değeri -Batılı Modern Mantıkçıların
Savunuları Bağlamında-
89
sınırlandırılmıştır, kıyastan yeni bir bilgi elde edildiğini ifade etmek İbn
Teymiyye’ye göre yanlıştır. Hatta bu yapı dili sınırladığı için, farklı yöntemlerle
yapılması mümkün çıkarımları engellemekte ve sözün bütün formlarının
kullanılmasını imkânsız hale getirmektedir.31
İbn Teymiyye’nin bu eleştirisi mantık tarihinde şartlı kıyasın basit bir
tekrar olduğunun kabul edilmesini sağlayamamış ve onun eleştirileri bağlamında
ciddi bir kanıt olarak görülmemiştir. Çünkü tüm akli çıkarımların merkezinde,
dile aktarılmış olsun ya da olmasın, zaman, mekân, durum kayıtlamalarından en
az biri, ya da gerektirme üzerine oluşturulmuş bir sınırlama mevcuttur. Aksi
takdirde öncüller arasında ortaklığı sağlayacak şekilsel ve içeriksel bir geçişin
varlığı mümkün olmayacaktır. Bu durumda birbiriyle bağlantısız önermelerden
doğru sonuçlar elde edilmesi beklenemeyeceği için, akli çıkarımların hiçbiri
gerçeklik iddiasında bulunamayacaktır ki, böylelikle herhangi bir ilim için
hüküm yahut iddianın ortaya çıkma ve ilerleme safhalarından bahsedilemez.
Çünkü akli çıkarımlar salt mantığın konusu değil, diğer tüm ilimlerin aletidir.
Her ne kadar İbn Teymiyye’nin bahsi geçen eleştirisi kolaylıkla cevaplanabilir
gözükse de, bu eleştirinin mantığa, kıyasa ve özelde de şartlı kıyasa yapılan en
eski ve temel argüman olduğu göz ardı edilmemelidir. İbn Sînâ’nın sistematik
bir şekilde hazırladığı mantık külliyatı ve şartlı kıyası en tafsilatlı şekliyle İslam
mantığına dâhil etmesi dikkate alındığında, İbn Teymiyye’nin eleştiri ve
çıkarımlarını paylaşmadığı açıkça ifade edilebilir.
İbn Teymiyye’nin özel olarak ayrık şartlı kıyaslar için eleştirisine göre,
bu tür kıyaslarda amaç önbileşen ya da ardbileşenden birinin aynısını elde
etmektir. Ayrıca mâniâtu’l-hulû türü öncüllerde sonuç her zaman zorunlulukla
ifade edilmediği için, ihtimal belirten verilere ulaşılabilir. Bu durumda İbn
Teymiyye’ye göre, ayrık şartlı kıyasın, mâniâtu’l-hulû türünde (veya bağı
gereği) kurulmuş öncüllerinden sonucun zorunlu olarak ortaya çıkmadığı
açıktır.32
Ancak ayrık şartlı kıyaslarda amaç doğrudan ardbileşen ya da
önbileşenden birini elde etmek değil, bunlardan herhangi birinin onaylanması ya
da onaylanmaması gerekçesiyle, diğerinin sonuç olarak elde edilmesidir. Yani
ayrık şartlı kıyaslarda sonuç önemli olduğu kadar, o sonuca götüren kayıt
değerlidir ki, kayıt ortadan kalktığı anda sonucun geçerliliği ortadan kalkar.
Başka bir ifadeyle, ayrık şartlı kıyas vasıtasıyla elde edilen sonuç öncüller
içerisinde ihtimal barındırırken, gerektirme yahut uzaklaştırma aracılığıyla
formel anlamda kesin bir neticeye ulaşılmasını sağlar. Dolayısıyla ayrık şartlı
kıyasın parçalarından biri yapı bakımından tekrarlanmış olsa da, ulaşılan sonuç
anlam bakımından yeni bir çıkarımı oluşturur. İbn Sînâ’nın ayrık şartlı
kıyaslarda elde edilen neticelerin kıyasın kayıtları var olduğu sürece, yeni bir
31 İbn Teymiyye, er-Redd, Cilt: 1, s. 171-172. 32 İbn Teymiyye, er-Redd, Cilt: 1, s. 166-167.
Ayşe ŞAVKLIYILDIZ
90
çıkarım olma niteliğine sahip olduğu anlamının çıkarabileceği çok sayıda örneği
mevcuttur.
İbn Teymiyye’nin bir başka kıyas eleştirisi ise hem yüklemli hem de
seçmeli kıyasın aynı olduğu yönündedir. Bu eleştirisinin gerekçesi, söz konusu
kıyas türlerinin birbirine indirgenmesinin mümkün olmasıdır. Bazı kıyas
çeşitleri için söz konusu iddia kabul edilebilir olsa da, tüm kıyasların birbirine
ircası klasik mantık açısından mümkün değildir. Mana açısından her kıyas, farklı
bir yapıyla sözcüklere dökülebilir olmasına rağmen, bu dönüştürmenin geçerli
bir kıyas formuna karşılık gelmesi her zaman olası gözükmemektedir. Kıyasın
tamamen formel bir yapıda değerlendirildiği görüşünde olan ve bunun
yanlışlığına vurgu yapan İbn Teymiyye, aslolanın içerik olduğu kanaatindedir.33
Hâlbuki içeriğin dikkate alınarak formun sistemleştirildiği bir yapı, bilimler için
geçerli kabul edilebilir. Dolayısıyla klasik mantığın kıyas teorisi, içeriği tümüyle
göz ardı etmeksizin formu önemsemekte ve formel kurallara uymayan
çıkarımları sahih (geçerli), gerçeklikle örtüşmeyenleri hakikat (gerçek)34
kabul
etmeyerek, her iki anlamda da geçerli ve tutarlı çıkarımı tespit etme gayesinde
olmaktadır. Aksi takdirde herhangi bir çıkarımın gerçekliğine dair verilerin
tespit edilmesi tümüyle gereksiz olmak durumundadır.
Aristoteles’in eserlerinde, İslam mantıkçılarının şartlı kıyas şeklinde
isimlendirdikleri, “ise, ya…ya da” bağlarıyla kurulan kıyas çeşidine en yakın
olan hipotetik, yani varsayımsal kıyaslardır. Ancak onun hipotetik, yani
varsayımsal kıyas olarak belirlediği form, İslam mantığında kabul görmüş
şekliyle şartlı kıyasların tamamına değil, bu kıyas çeşitlerinden bitişik şartlı
kıyasa karşılık gelmektedir ki, İbn Sînâ’nın kıyas sistemine göre de, hipotetik
kıyas bitişik şartlı kıyasla örtüşmektedir.35
Aristoteles’in bir varsayım üzerine
kayıtlı olarak kurguladığı hipotetik kıyas yapısını,36
en ayrıntılı şekliyle ele alan
İslam mantıkçısı kuşkusuz İbn Sînâ’dır. Aristoteles’in orta terim merkezli olarak
oluşturduğu kesin kıyaslar, orta terimin sonucun özünü içinde barındırması
sebebiyle özcü bir kıyas anlayışı olarak kabul edilebilir.37
Bu bağlamda, İbn
Sînâ ve Aristoteles’in kesin kıyaslarda tutumlarının farklı olmadığı açıktır.
33 İbn Teymiyye, er-Redd, Cilt: 1, s. 166-167. 34 Gerçeklik ve hakikat kavramları ile ilgili detaylı bilgi için bkz. İsmail Latif
Hacınebioğlu, Argümanda Kavramsal ve Yargısal Açıdan Mantıksal Analiz, Nokta
Digital Baskı Merkezi, Isparta, 2014, ss. 33-37. 35 Nicholas Rescher, “İbn Sînâ Mantığında Şartlı Önermeler”, Çev. Harun Kuşlu, SÜİF
Dergisi, Cilt: 14, Sayı: 25, Sakarya, 2012, s. 245. 36 Aristoteles, Birinci Analitikler, Çev. H. Ragıp Atademir, MEB Yay., İstanbul, 1989, s.
88-89; Aristotle, Prior Analytics, The Basic Works of Aristotle İçinde, Ch. 29, 45b-46b,
Trs. A. J. Jenkinson, Ed. Richard McKeon, C. D. C. Reeve, The Modern, Library, New York, 2011, s. 90-91.
37 William Kneale, Martha Kneale, The Development of Logic, Oxford University Press, Oxford, 1962, s. 68-72.
İbn Sînâ’da Şartlı Kıyasın Yapısı ve Epistemik Değeri -Batılı Modern Mantıkçıların
Savunuları Bağlamında-
91
Ancak Aristoteles’te, İbn Sînâ’daki kabulle var olmayan seçmeli kıyas yapısı,
merkezinde orta terimi bulundurmasına rağmen, özcü bir yaklaşım
sergilememektedir. Çünkü seçmeli kıyaslar bir ihtimal ya da varsayım üzerine
inşa edilmiş ve kıyasın şart içeren yapısı dolayısıyla bir sınırlamaya tâbi
tutulmuştur. Bu durumda varsayım üzerine inşa edilen seçmeli kıyaslar, şart
bağlarıyla kurulu kayıtlar ortadan kalktığı sürece, kesinlik iddiası taşıyamazlar.
Açıktır ki, şartlı kıyas yapılarında var olan ön kabul, kesin kıyaslarda olduğu
gibi genel bir kabulü değil, aksine varsayımın var olduğu sürecin geçerliliği
nispetinde gerçekliği temsil ederler. Böylelikle, şartlı kıyasları oluşturan şartlı
öncüllerin, kesin bir kıyası oluşturan öncüller kadar gerçeklik değerini her
zaman taşıyamayacağı söylenebilir. Ancak şartlı kıyaslarda, varsayımsal
öncüllerin kabulü ve kayıtlamaları göz önünde bulundurularak elde edilmiş
sonuçlar, gerekli sınırlamalara riayet edildiği ve kayıtlamalar geçerli olduğu
sürece, kesin bilgi değerine sahiptir. Bu kesinliğin sağlayıcısı ise kıyasın şartlı
forma dönüşmesini sağlayan kayıtlar ve onların süreklilik taşımasıdır.
İslam mantığında bahsi geçen formel tartışmaların dışında, Batılı
mantıkçılar İslam mantıkçılarına göre şartlı ifadeleri epistemik değeri
bağlamında daha fazla ele almışlar ve konuyla ilgili tartışmalar üzerine spesifik
eserler yazmışlardır. Açıkçası Batılı mantıkçılar tarafından yazılmış çok sayıda
şartlı ifade/önerme/kıyaslarla ve onların bilgi değeriyle ilgili kaynak
mevcuttur.38
Frank Jackson’a göre genel manada kabul görmüş bir şart teorisi
yoktur. Bunun yerine birçok tartışmalı teoriler üretilmiştir. Şartlı ifadelerin en
eski ve basit hali “Eğer A ise B’dir.” formunda oluşturulmuş cümlelerdir.39
“Ya…ya da…” formu da40
bir başka şartlı ifade biçimidir. Şartlı ifadelere
yapılan en eski itiraz daha önce de ifade edildiği gibi onun çok basit bir yapıya
sahip olduğu ve aslında önermenin içinde zaten verilmiş olan bir bilginin tekrar
edilip, yeni herhangi bir veri elde edilemediğidir. Bu iddiaya cevap verenlere
göre ise bu tarz dilsel tartışmalarda bir formu eleştirebilmek için onun
yanlışlığını ispatlamak gerekir, oysa şartlı ifadeleri eleştirenler onun doğruluğu
hakkında bir itiraz getirememişlerdir. Bu bağlamda yapılan itirazlar bir anlam
38 Konu hakkında eser yazmış Batılı mantıkçılardan bazıları şunlardır: Frank Jackson,
Robert Stalnaker, David Lewis, Dorothy Edgington, H. P. Grice, Nelson Goodman,
Ernest Adams, V. H. Dudman, David H. Sanford, Anthony Speca, Anthony Appiah, Igal
Kvart, John Pollock, David Sanford, Ernest Sosa, Allan Gibbard, Brian Ellis, Wayne
Davis, Michael Pendelbury, Peter Gardenfors, Pavel Tichy, Michael Clark, G. E. L.
Owen. Bu isimlerin konuyla ilgili ve tarafımızdan önemli görülen bazı iddialarına,
değerlendirilerek, metin içerisinde yer verilecektir. 39 İbn Sînâ’nın bu formda verdiği örnekler için bkz. İbn Sînâ, Danişnâme-i Âlâi, Çev.
Murat Demirkol, Ed. Gürbüz Deniz, TYEKB Yay., İstanbul, 2013.s. 74; İşaretler, s. 68; el-İşârât, s. 448-449.
40 İbn Sînâ’nın ayrık şartlı kıyas çeşitlerine verdiği örnekler için bkz. İbn Sînâ, el-Kıyas, s.
404; en-Necât, s. 51; İşaretler, s. 68-69; el-İşârât, s. 450; el-Mucez fi’l-Mantık, s. 160; Uyunu’l-Hikme, s. 73.
Ayşe ŞAVKLIYILDIZ
92
taşımamaktadır.41
Söz konusu tartışma İbn Sînâ tarafından da değerlendirilmiş
ve önemli ölçüde çürütülmüştür. Çünkü şartlı kıyasların hiçbir tipinde herhangi
bir önerme doğrudan tekrar edilmemektedir. Öncüllerin bir parçası tekrar
edilmektedir ki, şartlı kıyasları özgünleştiren de budur. Şartlı kıyasların yeni bir
bilgi verip vermediğine dair tartışmanın cevabı aslında bu çıkarımda mevcuttur.
Çünkü şartlı kıyaslarda öncülün bir parçasının tekrarı, aslında aradaki kaydın
varlığının geçerliliği süresince, başka bir durumun geçerli olacağının
teminatıdır. Bu durumda birbirine bağlı en az iki durum için, şartların yerine
gelmesi suretiyle gerçekleşmesi beklenen olayın varlığı kendiliğinden, yeni bir
olgu olarak ve zorunlu bir yapıda ortaya çıkmaktadır ki, bu durum şartlı
kıyasların hem basitçe öncül tekrarı olmadığının hem de yeni bir oluşu ifade
ettiğinin göstergesidir.
Şartlı ifadeleri zaman-şart ilişkisi açısından ele alan David Lewis’e göre
zamana dair var olan tüm yargılar zorunlu olarak birbirine bağımlıdır ve bu
bağımlılığı açıklayabilen yapılar şartlı ifadelerdir. Çünkü dün, bugün ve yarına
dair dile getirilebilecek tüm ifadeler bir diğeri olmaksızın herhangi bir anlam
taşımamaktadır. Yani dün, bugün olmaksızın, yarın, dün olmaksızın ve dün,
yarın olmaksızın içi boş birer sesten öte olamayacak ve anlam taşımayacaktır.
Öyle ki, bu kelimeleri tanımlamak için bile şartlı bir ifade kullanmak zorunlu
olacaktır. Bugün zorunlu olarak var olduğu iddia edilen bir durum, Lewis’e göre
dün gerçekleşmiş yahut yarın gerçekleşmesi mümkün olan bir zihinsel ön
kabulle söze aktarılabilir. Lewis’in zamanla ilişkili şartlı yapılar hakkındaki
iddiası, İbn Sînâ’nın ‘her ne zaman … olursa … olur’ kalıbıyla ifade ettiği
örnekler için kabul edilebilir gözükmektedir.42
Şartlı ifadelerin merkezine
zamanı koyan Lewis,43
‘şartı var eden zamandır’ şeklinde iddialı bir tutum
sergilemesi sebebiyle eleştirilmiş ve zamansallık atfedilemeyen durumlar için
şartlı bir yapının kullanılamaması gerektiği savıyla karşı karşıya kalmıştır.44
Hâlbuki şartlı ifadelerin sadece zaman bağlamında değil, durum ve mekân
bağlamında kullanılabildiğinin örnekleri mevcuttur. Bu durum İslam mantığında
tartışılmamış olmasına karşın, İslam mantıkçılarının eserlerinden alınabilecek
örneklerden zaman, durum ve mekân odaklı olanlarına rastlamanın imkânı,
genel kabulün Lewis’le çeliştiğini ortaya çıkarmaktadır. Zamansallığın şartlı
yapıların tamamı için bir ölçü olduğu ifade edilebilir. Çünkü herhangi bir şartlı
41 Frank Jackson, Conditionals, Oxford University Press, Oxford, 1991, ss. 2-7. 42 Bu kalıptaki örnekler için bkz. İbn Sînâ, el-Kıyas, s. 296, 300-303, 326. 43 Aristoteles mantığında kıyasın temelinde durum varken, Stoalılarda zaman vardır. Bu
bağlamda modern mantıkçılardan önemli bir kısmının şartlı ifadeler için Stoalı kıyas
anlayışını benimsediğini ifade etmek yanlış olmayacaktır. Ayrıca Aristoteles mantığında kavramlara atfedilen önemin Stoalılarda tek tek bireylere atfedildiği de açıktır.
44 David Lewis, “The Asymetry of Counterfactual Dependence”, Counterfactual
Dependence and Time’s Arrow, Vol. 13, Issue: 4, Blackwell Publishers, 1979, ss. 455-463.
İbn Sînâ’da Şartlı Kıyasın Yapısı ve Epistemik Değeri -Batılı Modern Mantıkçıların
Savunuları Bağlamında-
93
yapının zaman kaydıyla sınırlanması, söz konusu sınır içerisinde mutlak
geçerliliği sağlayacağı için, kıyasın formel bir hata yapılmaksızın yanlış sonuç
verme olasılığı olmayacaktır. Bu durumda zaman kaydının şartlı yapılarda
kesinliği, garanti altına aldığı açıktır. Ancak bir derecelendirmeye gitmeksizin
zaman, durum ve mekân merkezli şartlı yapıların kabulü daha anlamlı
gözükmektedir. Aksi takdirde içinde sadece zaman barındırmayan önermeler
bağlamında değil, zamansallığın söz konusu olmadığı durumlar bağlamında
konuyu değerlendirmek mümkün olmayabilir.
Lewis’e göre tüm koşul ifadelerinde aslolan en olası şekliyle doğrunun
iddiası ve kayıtlanan şartla birlikte zihne zorunlu olarak doğru çıkarımın
yaptırılmasıdır. Yani zannî bir yaklaşım sağlayan şart cümlelerinin bir kıyas
türüne dönüştürülmesiyle, ihtimaller arasındaki en doğru, en kesin veya en
mümkün olan, zorunlu olarak kendi kaydının sınırları içerisinde bilgi değeri
taşıyan bir çıkarıma dönüşecektir. Başka bir ifadeyle, İslam mantıkçılarının da
belirttiği üzere, kıyası oluşturan öncüllerin bilgi değerleri doğrudan kıyasın bilgi
değerini belirlemektedir.45
Ancak kaydı sağlayan şart bağı, kendi sınırları
içerisinde kıyası kesinleştirmektedir. Lewis’e göre mantıkçılar ve mantığı araç
olarak gören bilimler için şartlı ifadeler bağlamında en büyük eksiklik, sıradan
bir çıkarım için bile sonuç ve öncüller arasındaki ilişkinin, olması gerektiği
kadar ele alınmamasıdır. Bu noktada söz konusu ilişkinin alt yapısını oluşturma
çabasında olan Ernest Adams, öncüllerin ilişkilerini, olasılıkların iddia
edilebilirlik derecelerini ve kanıt olma değerlerini tartışmış ve şartlı ifadelerin
felsefesini oluşturmaya çalışmıştır.46
Şartlı kıyasların öncüllerinin iddia
edilebilirliklerini belirleyen, öncül türleriyle ilişkisidir. Bu öncül türleri kesin
bilgi içerenler ve içermeyenler olarak temel ikili bir sınıflamaya tâbi tutulmakta
ve kıyası oluşturan öncüllerin dâhil olduğu sınıflama ve alt başlıklara göre, o
kıyasın değerinin belirlenmesinde etkili olmaktadır. Benzer bir durum, kiplik
meselesi için de geçerlidir. İktiranî kıyasta, kıyasın bilgi değerini etkileyen
kiplik, istisnaî kıyasta da aynı oranda tesire sahiptir. Dolayısıyla, iktiranî ve
istisnaî kıyasların bilgi değerlerine etkileri bağlamında, kıyasın şekli, öncül
türleri ve kiplik konularının eşit derecede belirleyici olduğu söylenebilir. İslam
mantıkçıları, kıyasın epistemolojik değerini onun dâhil olduğu şekil, öncül
türleri ve kiplik konuları bağlamında belirler.47
45 İktiranî kıyasın bilgi değerini tartıştığımız başlıkta ayrıntılı bir şekilde ele alınan kıyasın
öncül türüne göre değeri konusundaki tüm bilgiler, seçmeli kıyaslar için de geçerlidir.
Çünkü kıyası oluşturan öncüllerin (İslam mantıkçıları bunu yakîni ve yakîni olmayan
öncüller olarak sınıflanmıştır. Kıyasın içerdiği bilgi değeri, kesinlik ve bilinirliklerine
göre yapılan bu sınıflamaya göre evveliyat, fıtriyat, müşahedat, hadsiyat, mücerrebat ve
mütevatirat yakîni öncüller, meşhurat, müsellamat, makbulat, maznunat, muhayyelat ve
vehmiyat yakîni olmayan öncüllerdir.) tüm kıyas çeşitleri için, o kıyasın değerini belirleyeceği açıktır.
46 David Lewis, The Asymetry of Counterfactual Dependence, ss. 470-475. 47 Aristoteles ve İbn Sînâ’nın kıyasın bilgi değeri noktasında kıyas şekilleri merkezli
olarak yaptığı sınıflamalar için bkz. Aristoteles, Birinci Analitikler, s. 5; İkinci
Ayşe ŞAVKLIYILDIZ
94
Nelson Goodman’a göre şartlı ifadeleri basit bir dilbilgisel ayrıntı olarak
görmek yanlış olur. Çünkü şartlı ifadelerin eksikliği herhangi bir felsefi bilgiyi
ifade etmede son derece önemlidir. Dolayısıyla tüm felsefi iddiaların ifadesi için
şartlı yapılardan (şartlı önerme ve şartlı kıyaslar) yararlanmak kaçınılmazdır.
Ayrıca bir bilim felsefesinden bahsedebilmek için şartlı önermeler aracılığıyla
kurulan şartlı kıyasın çıkarım tipine ihtiyaç vardır. Bilindiği üzere tüm bilimlerin
zemininde onlara ait, onları var eden ve varlıklarını korumayı garantileyen bir
felsefe yatar. Ancak felsefenin genel karakteri doğrultusunda düşünüldüğünde,
o, hiçbir zaman kesinlik iddiasında olamaz. Dolayısıyla o, şartlı ifadelerin
varsayımsal ve kayıtlayan niteliğini kullanarak belli sınırlar içerisinde doğruluk
iddiası bulunduran çıkarımlar yapmaktadır. Bu yüzden, bilimin ve felsefenin
şartlı kıyasları kullanmaması söz konusu olamaz. Şartlı ifadelerin özünde bir
çeşit kıyaslama teorisi bulundurması, onları bilimsel açıdan daha değerli
kılmaktadır. Çünkü Goodman’a göre elde edilen tüm bilimsel kanunlar, bilgi
teorisi ve terimleri, bu aşamalarda çıkan problemlerin büyük bir kısmı, verilerin
öncekilerle kıyaslanmasıyla açığa çıkabilir. Tüm bu sebeplerle bilimler için
kıyaslama işlemi ve temelinde kıyaslamayı bulunduran şartlı ifadeler sıklıkla
kullanılmaktadır.
Şartlı ifadelerin özellikle bilimsel veriler açısından bilgi değerinin
oldukça güçlü olduğu iddiasındaki Goodman, bu iddiasını İngilizce gramerinde
genel geçer veriler ve çürütecek yeni bir veri bulunmadığı sürece kesin bilgi
veren ifadeler olarak anlatılan ‘conditionals’ veya ‘if clauses’ olarak
isimlendirilen konunun, gramer içerisindeki önemine dikkat çekerek değinir.
Ona göre özellikle geniş zaman şartıyla oluşturulan ve ‘if clause-type 1’ olarak
isimlendirilen gramer konusu, bilimin ifadesi için zorunludur. Bu ifade yok
sayıldığı takdirde bu kesinlik ve gerçekliği dile aktarabilecek herhangi bir dilsel
ifade yoktur. Ayrıca farklı dillerde bu ifadeler, “eğer …sa” bağlarıyla yeniden
düzenlenerek onlardan kesin yargılar elde edilir.48
Ancak Goodman’ın bu iddiası
conditionals konusunun zaman farkları sebebiyle oluşturulan diğer tipleri için
aynı etkinlikte kesin bilgi vermeyeceği gerekçesiyle eleştirilebilir. Bu eleştiriler
için de cümle/önerme içerisindeki şart parçasının varlığının kesin bilgi
vermesinde, birinci tip şart cümlelerinden (if clauses type 1/simple present
Analitikler, Çev. H. Ragıp Atademir, 3. Baskı, İstanbul, 1989, s. 30; İbn Sînâ,
Danişnâme-i Âlâi, s. 31; en-Necât, s. 71. İbn Sînâ’ya göre kıyasın bilgi değerini
belirleyen bir diğer unsur olan öncül türleri hakkında detaylı bilgi için bkz. İbn Sînâ,
İşaretler, ss. 50-52; en-Necât, ss. 96-100; İşaretler, ss. 50-55. Kıyasın bilgi değeri
konusunda kiplik için bkz. Aristoteles, Birinci Analitikler, ss. 26-31; İbn Sînâ,
Yorum Üzerine, Çev. Ömer Türker, Litera Yay., İstanbul, 2006, s. 103; İşaretler, ss. 31-33.
48 Nelson Goodman, Problem of Counterfactual Conditionals, Conditionals, Ed. Frank Jackson, Oxford University Press, New York, 1991, s. 9-10.
İbn Sînâ’da Şartlı Kıyasın Yapısı ve Epistemik Değeri -Batılı Modern Mantıkçıların
Savunuları Bağlamında-
95
tense/geniş zamanla kurulmuş şart cümleleri) farklı olmayacağı ifade edilebilir.
Çünkü var olan şart parçası elde edilecek bilgiyi belli bir durum, zaman ve
mekân aralığında sınırladığından genel geçer bir kesinlikten bahsetmemekte,
aksine yaptığı sınırlamayla o niteliklerin var olduğu durumlar için çok net
bilgiler vermektedir. Ayrıca Goodman’a göre şartlı ifadelerle ilgili problemlerin
ve eleştirilerin büyük çoğunluğu bunların tanımlanmasından, konunun
karışıklığından ve şartlı ifadelerin bazı kurallarının belirsiz sayılabilecek
durumda yer almasından kaynaklanmaktadır.49
Dolayısıyla dilsel kurallarda bazı
gramatik farklılıklar olmasına rağmen şartlı yapılar tüm dillerde aynı anlama
karşılık gelmektedir. İngiliz dilinin gramatik yapısı içerisinde var olan genel
kabul, oluşturulan birinci tip şartlı yapıların genel-geçer, reddedilemeyen
bilimsel gerçekliklerin dile aktarılmasını sağladığı yönündedir. Diğer tipler ise
birinci tip kadar kesinlik içermez. Ancak bu kesinlik kendi şartı dolayısıyla
oluşturduğu sınırla bağlantılı değildir. Tüm zamanlar için tüm mekânlarda ve
tüm durumlarda geçerli olan bir kesinlikten bahsedilmemektedir. Bu tartışmanın
üzerinde olan gerçeklik ise dil bilgisi içerisinde konunun bütün tiplerinin kendi
şartı vasıtasıyla oluşturduğu sınırının dışına çıkılmadığı sürece şartlı kıyasların
kesin bilgi vereceği iddiasıdır. Bu ilişki İngiliz dili bağlamında ele alındığı için
bahsi geçen nitelikte İslam mantığında karşılığının bulunmaması muhtemeldir.
Robert Stalnaker’a göre “ya, ya da” kalıbından oluşturulan ve ayrık
şartlı kıyas olarak adlandırılan yapı bitişik şartlı kıyasa göre daha ikna edici ve
aklidir. İslam mantıkçılarının ise bitişik ve ayrık şartlı kıyaslar için bir
öncelikten veya üstünlükten söz etmemiş olmalarına rağmen, gereklilik bildiren
bitişik şartlı kıyasın kullanımına ayrık şartlı kıyasa nazaran sıklıkla
başvurdukları ifade edilebilir. Stalnaker’a göre, ayrık şartlı kıyaslardaki yapı ve
onlar aracılığıyla elde edilen çıkarımlar mantıksal anlamda gerçekliğe daha
yakın mesafededir. Ancak geçerliliği tartışılabilen önermeler için durum bu
kadar basit değildir. Çünkü geçerliliği tartışılan önermelerden kurulan
kıyaslardan elde edilecek tüm çıkarımlar tartışılmaya açık olacağı gibi bazen
paradoksal sonuçlarla karşılaşılabilir. Stalnaker’a göre bu durum ifadelerin
tamamının dille bağlantısının zorunlu olarak kurulmasından kaynaklanmaktadır.
Çünkü kavram, önerme, kıyas olarak ifade edilen mantığın ana konuları dilden
bağımsız olarak düşünülemez. Dolayısıyla dilden bağımsız bir çıkarımdan
bahsetmek imkânsız olacaktır.50
Kıyas türleri içinde yapısı ve bilgi vermesi bakımından en çok eleştiriye
tâbi tutulan tartışmasız şartlı kıyaslardır. Batı mantık literatürü incelendiğinde
şartlı kıyasların bitişik, ayrık ve olumsuzlanmış şartlı kıyaslar yahut önermeler
49 Nelson Goodman, Problem of Counterfactual Conditionals, Conditionals, s. 26-27. 50 Robert Stalnaker, Indicative Conditionals, Conditionals İçinde, Oxford University Press,
New York, 1991, ss. 138-142.
Ayşe ŞAVKLIYILDIZ
96
olarak sınıflandırıldığı ve her bir sınıf için farklı eleştirilerin, eleştirilerle birlikte
de savunuların getirildiği görülür.51
Söz konusu tartışmaların İslam mantığındaki
karşılığı ise daha ziyade formel bir nitelik taşımaktadır. Batılı mantıkçılar
tarafından şartlı kıyaslarda tartışılan meselelerden biri, şartın veya kaydın
doğruluğunun sonucun doğruluğuyla hangi ölçüde bağlantılı olması gerektiğidir.
Bir başka mesele ise şartın doğruluğunu belirleyen yegâne ölçüt, doğru, yani
geçerli bir sonuca ulaşılıp ulaşılmadığıdır. Geçerli sonucun elde edilemediği tüm
kıyaslarda şartın ve öncüllerin kendi içerisindeki doğruluk durumu tartışılmaya
gerek duyulmayacak olmakla birlikte, onların kendi içlerinde doğruluğunu iddia
etmek de yanlış olacaktır. Çünkü tüm öncüller bir araya getirildikleri ölçüde
anlamlı ve geçerli sonuca ulaşma noktasında şart bağıyla kurdukları ilişkinin
doğruluğu derecesinde doğrudur. İbn Sînâ’nın şartlı kıyas konusu içerisinde
geçersiz olan formları zikrettiği bölüm de, bu kabulle ilişkilidir.52
Bahsi geçen
görüşü benimsemeyenlere göre ise, öncüllerin yanlışlık durumu sonucunkini
gerektirmeyeceği gibi, sonucun geçerli olma veya olmama durumu öncüllerin ve
şart bağının ilişkisinde doğruluk-yanlışlığı belirlemez. Bu anlamda şartlı
ifadeleri, mantıksal formel yapıları temelinde değerlendirmek, elde edilmesi
istenen sonuç açısından yanıltıcı olabilir. Çünkü yukarıda iddia edilen görüşe
göre, formel bir geçerlilik öncelenirken, diğer görüş savunucularına göre form
belli bir noktaya kadar belirleyici olabilir ve içeriksel doğruluk, sonucun ve
öncüllerin geçerliliğinde aslolandır. Şartlı ifadelerin mantıksal sistem açısından
sahip olduğu kuralların ihlali (yapısal-gramatik yanlışlar) form noktasında
yanıltıcı olmalarına karşın, sonucu değiştirebilecek ölçüde büyük etkileri
olmadığı sürece izin verilebilirdir. Bu bakış açısına göre formdan ziyade içeriğin
değerli ve etkili olduğu açıktır.53
Ancak daha önce de ifade edildiği üzere, salt
formun yahut salt içeriğin asıl kabul edilmesinin geçerlilik ve gerçeklik
noktasında bazı problemlerin doğmasına neden olması kaçınılmazdır.
Şartlı ifadeler pragmatik açıdan değerlendirildiğinde kuşkusuz tüm diller
için anlatımın kullanışlı hale getirilmesinde olumlu etkisi fark edilecektir. Çünkü
herhangi bir kaydı ifade edebilmek için tüm dillerde söz konusu sınırlamayı
yapan şey, şartların kelimelere dökülmüş halidir. Argümanlar için sağlanan şart
ifadeleriyle önermelerin oluşturuluş şekilleri öncüller vasıtasıyla doğru
sonuçların çıkarılmasında kilit rol oynamaktadır. Bilinen tüm diller şartlı
ifadelerin örneklerini54
barındırmak durumundadır.55
Bu durumda denilebilir ki,
51 Walter Sinnott-Armstrong, Robert Fogelin, Understanding Arguments, An Introduction
to Informal Logic, Wadsworth Cengage Learning, Wadsworth, 2005, s. 162. 52 İbn Sînâ, el-Kıyas, s. 396; el-Mucez fi’l-Mantık, s. 158-159. 53 Walter Sinnott-Armstrong, Robert Fogelin, Understanding Arguments, An Introduction
to Informal Logic, s. 172. 54 Burada şartlı ifadelerden kasıt ayrık, bitişik şartlı ifadelerin dışında bunların
olumsuzlanmış şekillerini de kapsamaktadır.
İbn Sînâ’da Şartlı Kıyasın Yapısı ve Epistemik Değeri -Batılı Modern Mantıkçıların
Savunuları Bağlamında-
97
argümanların kavranması şartların anlaşılmasıyla mümkündür. Çünkü şartlı
ifadelerin dilin tüm bilimleri için birer uygulama aracı olmalarına rağmen,
sıklıkla argüman bağlantılı olarak kullanıldıkları açıktır. Ancak buradan bir
araya getirilmiş ve şart bağı olarak kabul edilen aracıların kullanıldığı her türlü
cümle/önerme için doğru birer şartlı önermedir şeklindeki yanlış algı
çıkarılmamalıdır. Aksine şartlı ifadeleri gerçek birer şartlı önerme yapısına dâhil
eden şey, önbileşen ve ardbileşen arasındaki hakiki ilişkidir. Her ne kadar
önermede önce gelenin zorunlu olarak sonra geleni var etme mecburiyeti
ifadenin geçerliliği açısından gerekli olsa da, en önemli nokta önce gelenin sonra
geleni gerektirebilme imkânı ve kabulünün bulunmasıdır. Bu kayıtlarda
kurulmamış olan ve içerisinde doğru bir şart bağı bulunduran önermeler için de
“şartlı olma” sıfatı kullanılabilir olsa da, bu yapıda oluşturulmuş olan
önermelerden geçerli/doğru bir kıyas kurulması ve yine geçerli/doğru bir sonuç
elde edilmesi beklenemeyecektir. Bahsi geçen durum tüm kıyas çeşitlerinde
olduğu gibi şartlı kıyasları da bir genel geçerlilik tablosuna tabi tutma
zorunluluğunu doğurmuştur. Bu tablo kıyasları, öncüllerin ve terimlerinin
niteliklerine göre elde edilen kıyasın gerçekliği yansıtması/yansıtmaması
noktasında bir çeşit sağlama verme açısından önem arz etmektedir.56
Tüm bu bilgiler ışığında konuyu şu şekilde değerlendirmek mümkündür:
Bilinen tüm dillerde var olan ve pek çok insan tarafından sıklıkla kullanımına
başvurulan şartlı ifadelerin mantıksal dil ve günlük kullanımı bakımından
pratikte ciddi bir farklılığa sahip olmadığı söylenebilir. Çünkü kurulmuş olan
hiçbir kıyasın geçerlilik tablosu, temelde insan zihnine aykırı bir kabul/red
niteliği taşımamaktadır/taşıyamaz. Bu genel kıyas kabulü, İslam mantıkçılarının
eserlerinde de gözlemlenebilmekle birlikte, özellikle şartlı kıyasların
değerlendirilmesini ve İslam mantık geleneğine en ayrıntılı şekliyle dâhil
olmasını sağlayan İbn Sînâ’da da vardır. O, eserlerinde örneklerle desteklediği
şartlı çıkarımlar vasıtasıyla, geçerli olduğu bilinen akıl yürütmelere yer vererek,
bahsi geçen konuyu formel zeminden pratik alana taşımada gelenek içerisinde
kilit rolü üstlenen isimdir. Şartlı kıyaslar, Aristoteles’in mantık külliyatında yer
almamasına rağmen günümüzde, tüm mantık kitaplarında detaylı olsun yahut
olmasın bulunmaktadır. Metin içerisinde yer verilen şartlı kıyasların bilgi değeri
taşımadığı veya yeni bir bilginin elde edilmesine aracılık etmediği yönündeki
eleştirilere verilen yanıtlar göstermektedir ki, şartlı yapıyla dile aktarılan bu akıl
yürütmeler içlerinde barındırdıkları kayıtlar nispetinde kesin bilgi değerine
sahiptir. Çürütülene kadar geçerliliğini koruyan bilimsel verilerin şartlı yapılar
vasıtasıyla ifade edilmesi, onun sahip olduğu epistemik değeri göstermektedir.
Ancak açıktır ki, konunun felsefi zeminde farklı boyutlarıyla işlenmeye ve
55 Walter Sinnott Armstrong, Robert Fogelin, Understanding Arguments, An Introduction
to Informal Logic, s. 54. 56 Şartlı ifadelerin geçerlilik tabloları için bkz. Walter Sinnott Armstrong, Robert Fogelin,
Understanding Arguments, An Introduction to Informal Logic, ss. 164-170.
Ayşe ŞAVKLIYILDIZ
98
tartışılmaya ihtiyacı vardır. Bu bağlamda yapılan neredeyse tüm çalışmalar
Batılı mantıkçılar tarafından yazıldığı için İslam mantık geleneği ekseninde ve
kelâm, fıkıh gibi bu yapıya sıklıkla başvurulan İslamî ilimlerde şerh ve haşiye
geleneğinden bağımsız olarak yapının yeniden değerlendirilmesi bir zaruret
olarak karşımıza çıkmaktadır. Buna ek olarak bahsi geçen yapının, her ne kadar
formel anlamda mantığın konusu olsa da, informel olarak tüm alanlarda ve
gündelik dilde bir yöntem olarak kabul gördüğü açıktır.
KAYNAKÇA
ALTUNYA, Hülya, “Klasik Mantık Açısından Tanrı’nın
Tanımlanamazlığı Sorunu, Gazzâlî-İbn Rüşd Bağlamında”, SDÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 29, Isparta, 2012.
ARISTOTLE, Prior Analytics, The Basic Works of Aristotle İçinde,
Çeviren: A. J. Jenkinson, Editor: Richard McKeon, C. D. C. Reeve, The
Modern, Library, New York, 2011.
ARİSTOTELES, Birinci Analitikler, Çeviren: H. Ragıp Atademir, Milli
Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1989.
_____________, İkinci Analitikler, Çeviren: H. Ragıp Atademir, 3.
Baskı, İstanbul, 1989.
DURUSOY, Ali, İbn Sînâ’nın Klasik Mantığa Katkıları, Elis Yayınları,
Ankara, 2003.
__________, “Mantık ve Mantık Tarihi Üzerine Bir Değerlendirme”,
İslami İlimler Dergisi, Sayı: 2, 2010, ss. 9-20.
FÂRÂBÎ, Kitabu’l-Kıyas, el-Mantık inde’l-Fârâbî İçinde, Neşreden:
Refik el-Acem, Cilt II, Beyrut, 1986.
_______, Kitabu’l-Kıyası's-Sağir, Neşreden: Mübahat Türker-Küyel,
Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara, 1990.
GOODMAN, Nelson, “Problem of Counterfactual Conditionals”,
Conditionals İçinde, Editor: Frank Jackson, Oxford University Press, New York,
1991.
HACINEBİOĞLU, İsmail Latif, Argümanda Kavramsal ve Yargısal Açıdan Mantıksal Analiz, Nokta Digital Baskı Merkezi, Isparta, 2014.
HASIRCI, Nazım, İbn Teymiyye’nin Mantık Eleştirisi, Araştırma
Yayınları, Ankara, 2010.
İBN SÎNÂ, Ebû Ali, Uyunû’l-Hikme, Editör: Hilmi Ziya Ülken, İstanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1953.
_________, el-Kıyas, Tahkik: Said Zayid, Cilt: 4, Kahire, 1964.
_________, en-Necât, Tahkik: Macit Fahri, Dâru’l-Âfaki’l-Cedîde,
Beyrut, 1985.
_________, el-İşârât ve’t-Tenbîhât (Nasîruddin Tûsî’nin Şerhu’l-İşârât
Adlı Eseriyle Birlikte), Tahkik: Süleyman Dünya, Müessesetü’n-Nü’man,
Lübnan, 1992.
İbn Sînâ’da Şartlı Kıyasın Yapısı ve Epistemik Değeri -Batılı Modern Mantıkçıların
Savunuları Bağlamında-
99
_________, el-Mucez fi’l-Mantık, Neşreden: Fatih Demirel, “İbn
Sînâ’nın El-Mucez fi’l-Mantık Risalesi Üzerine Bir İnceleme”, Marmara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
İstanbul, 2003.
_________, İşaretler ve Tembihler, Çeviren: Ali Durusoy, Muhittin
Macit, Ekrem Demirli, Litera Yayınları, İstanbul, 2005.
_________, Yorum Üzerine, Çeviren: Ömer Türker, Litera Yayınları,
İstanbul, 2006.
_________, Danişnâme-i Âlâi, Âlâi Hikmet Kitabı, Çeviren: Murat
Demirkol, Editör: Gürbüz Deniz, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı
Yayınları, İstanbul, 2013.
İBN TEYMİYYE, er-Redd ale’l-Mantîkıyyin, Cilt: 1, Tahkik: Refik el-
Acem, Beyrut, 1993.
JACKSON, Frank, Conditionals, Oxford University Press, Oxford,
1991.
KAZVİNÎ, Necmuddin Ali b. Ömer el-Kâtibi, er-Risaletü’ş-Şemsiyye fi’l-Kavaidi’l-Mantıkıyye, Osmaniye Matbaası, 1319.
KNEALE, William, KNEALE, Martha, The Development of Logic,
Oxford University Press, Oxford, 1962.
KUŞLU, Harun, Nasîruddin Tûsî’de Önermeler Mantığı, Klasik
Yayınları, İstanbul, 2017.
LEAMAN, Oliver, “Klasik İslam Düşüncesinde Mantık Düşmanlığı”,
Çeviren: Yusuf Daşdemir, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:
31, Konya, 2011, ss. 251-268.
LEWIS, David, The Asymetry of Counterfactual Dependence,
Counterfactual Dependence and Time’s Arrow, Volume: 13, Issue: 4, Blackwell
Publishers, 1979.
MATES, Benson, Diodorean Implication, The Philosophical Review,
Volume: 58, No: 3, 1949.
ÖZEL, Aytekin, İbn Sînâ’nın Birleşmeli Kıyas Teorisi ve Sembolik Yorumu, Emin Yayınları, Bursa, 2009.
RESCHER, Nicholas, Avicenna on the Logic of ‘Conditional’ Propositions, Notre Dame J. Formal Logic: 4, No: 1, 1963, ss. 48-58.
_________, “İbn Sînâ Mantığında Şartlı Önermeler”, Çeviren: Harun
Kuşlu, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 14, Sayı: 25,
Sakarya, 2012, ss. 237-247.
SINNOTT-ARMSTRONG, Walter, FOGELIN, Robert, Understanding
Arguments, An Introduction to Informal Logic, Wadsworth Cengage Learning,
Wadsworth, 2005.
STALNAKER, Robert, “Indicative Conditionals”, Conditionals İçinde,
Editor: Frank Jackson, Oxford University Press, New York, 1991.
TÛSÎ, Nasîruddin, Şerhu’l-İşârât, (İşârât Şerhi), Tahkik: Süleyman
Dünya, Beyrut, 1992.
Ayşe ŞAVKLIYILDIZ
100
http://tahran.be.mfa.gov.tr/MissionChiefHistory.aspx. Erişim tarihi:
08.08.2017
http://www.bakisarisakal.com/Acem%20Tekkesi.pdf. Erişim Tarihi:
31.08.2017.
http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&kelime=KAVAS.
Erişim Tarihi: 31.08.2017
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Yıl:2017/2, Sayı: 39
Review of the Faculty of Divinity, University of Süleyman Demirel Year:2017/2, Number: 39
101
“EL-İBRİZ” VE “İLİM VE SANAT” SEMBOLLERİ ÜZERİNDEN İSKENDERPAŞA CEMAATİ’NİN EPİSTEMİK DÖNÜŞÜMÜ
Selim SÖZER
Öz
Türk Toplumu’nun son yüzyıl içerisindeki değişimine koşut olarak
geleneksel veya gelenekdışı/modern dini grupların değişimine şahit olmaktayız.
Nakşibendiye tarikatının bir kolu olarak varlığını sürdürmeye devam eden
Gümüşhanevî Dergahı da bu değişimden nasibini almıştır.
Gümüşhanevî Dergahı’nın, Mehmed Zahid Kotku ve onun damadı olan
Esad Coşan’la birlikte İskenderpaşa Cemaatı ünvanı ile anılan bu geleneksel dinî
grubun değişiminin izleri özellikle Coşan’da daha belirgindir. Değişimin yönü
elbette moderne doğrudur. Dergâhın modern bir cemaate dönüşüm süreci
rahatlıkla takip edilebilir. Bu takip ezoterik bir tasavvuf kitabı olan el İbriz ile
akademik bir paradigmanın mahsulü İlim ve Sanat dergilerinin epistemesinin
karşılaştırılması şeklinde yapılmıştır.
Anahtar kelimeler: İskenderpaşa, modernlik, el-İbriz, İlim ve Sanat
Dergisi, değişim/dönüşüm.
Epistical Transformation Of Iskenderpasha Community On The Symbols Of "El-İbriz" And "Science And Art"
Abstract
We are witnessing the change of traditional or out of tradation / modern
religious groups in parallel with the change of Turkish society in the last
century. The Gümüşhanevî Dergah, which continues to maintain its presence as
a branch of the Naqshbandi order, has also received this exchange.
Bu makale, araştırmacının hazırlamakta olduğu ”Modernleşme Sürecinde Geleneksel
Dinî Gruplar: ‘İskenderpaşa Cemaati’ Örneği” isimli tezden yola çıkarak hazırlanmıştır.
Uzman, Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Din Sosyolojisi Anabilim
Dalı.
Selim SÖZER
102
The traces of the change of this traditional religious group which is
mentioned with the title of İskenderpaşa Community with Mehmed Zahid Kotku
of Gümüşhanevi Dergah and Esad Coşan who is his son-in-law, are especially
evident in Coşan. The direction of change of course is true modern. The process
of conversion of the dergah to a modern community can be easily followed. This
follow - up by a book of esoteric Sufism, “al-Ibriz”, and an academic paradigm,
was made as comparing the episteme of “İlim ve Sanat” magazines. Rather than
a change in the context of modernity ontology can be argued to have
experienced a change intensively on the form (appearance).
Keywords: İskenderpaşa, Modernity, el-İbriz, Journal of Science and
Art, Change/transformation.
1- Giriş
Modernliği ayırt etmenin en iyi yollarından birisi bilgi alanına
yoğunlaşmaktır diyebiliriz. Bilginin kaynağı ve üretim metodu bizim
rasyonelleşmemizin de, modern bilimi kabulümüzün de göstergesi olmaktadır.
Modernliğin temel göstergelerinden birisi olarak modern bilim gösterilebilir.
Modern bilim modernin biricik bilgi kaynağıdır ve tek hakikat bu kaynaktan
elde edilendir. Duyumsanamayan, deneyimlenemeyen ve rasyonel akılla
ölçümlenemeyen bilginin meşruiyetinin yokluğunu savlar. İslamî bilginin aslî
unsurunu oluşturan vahiy, doğal olarak, modern batılı bilim tarafından bilgi
kaynağı olarak kabul edilmemektedir.1 Modern insan gözle görebildiği ve
duyumsayabildiğine inanmayı bir karakter haline getirmiştir.2
Bu makalede Ahmet Ziyaeddin Gümüşhanevi’den ve özellikle M. Zahid
Kotku’dan günümüze Nakşibendiye tarikatının Halidiye koluna bağlı bir tarikat
olarak “Silsile-i Turuk-u Aliye” içerisinde bulunan ve Gümüşhanevi Dergahı
olarak bilinen grubun epistemik kaynakları inceleme konusu edilecektir.
Tarikatın İskenderpaşa Cemaati’ne dönüşümünün izleri M. Zahid Kotku’nun
önsöz yazdığı ümmi şeyh Abdulaziz Debbağ’ın el-İbriz adlı kitabından yola
çıkarak Cemaat
tarafından yayımlanan ve her sayısına Cemaatin -derginin
yayımlandığı günlerde- lideri olan Esad Coşan’ın “Başmakale” yazdığı İlim ve
Sanat dergileri analiz edilerek yoklanmaya çalışılacaktır.
Epistemoloji bilindiği üzere bilgi nazariyesi inşa eder. Bu inşada
ulaşılmaya çalışılan bilginin kaynağı ve geçerliliğidir. Bilginin kaynağını ve
geçerliliğini akılcılık, deneyimcilik, eleştirellik, sezgicilik gibi yöntemlerle
1 Adnan Aslan, Dinler ve Hakikat: J. Hick ve S. H. Nasr'ın Felsefesinde Dinî Çoğulculuk,
İsam Yay, İstanbul, 2006, s. 92. 2 Seyyid Hüseyin Nasr, Bilgi ve Kutsal, İz Yay., İstanbul, 2009, s. 33. Yazı süresince İskenderpaşa’dan söz edildiğinde cemaat kelimesi büyük harfle
yazılacaktır.
“El-İbriz” ve “İlim ve Sanat” Sembolleri Üzerinden İskenderpaşa Cemaati’nin Epistemik
Dönüşümü
103
inceleriz.3 Bilimsel bilgi gelenekselin bilgi kaynaklarının geçerliliğini kabul
etmez.
Episteme ise doxa’nın aksine gerçek, doğru bilgiyi tanımlar. Doxa ise
sanrı yani eğreti bilgi anlamına gelmektedir4 Zaten araştırmamızın temelini de
geleneksel olanın epistemesi ile modern epistemenin kıyas edilmesi ve mevcut
durumun neye tekabül ettiğinin sorgulanması oluşturmaktadır.
Gelenek “toplumda değerler ve kurumların en ağır değişen ve eski toplum devirlerini yenilerine bağlamaya yarayan sosyal miras”
5 olarak
tanımlanabilir. Geleneğin geçmişten miras alınan ve dini olarak
betimlenebilecek olanlar da dahil bir medeniyeti meydana getiren tüm ayırıcı
nitelikleri ihtiva eden6 şeklinde özellikli bir tanımına da ulaşmak mümkündür.
Bu tanım bizi şu tercihe götürür: “Gelenek, medeniyeti vahye bağlayan zincirdir.”
7
Armağan geleneği dört kısma ayırır. Ona göre gelenek: “zaman üstü
bilgelik” biçiminde (dinin özünde olan ezeli-ebedi hikmettir), “adet, örf ve
görenek” biçiminde (bu sosyolojik anlamıdır), “kurumsallaşmış bir otorite”
biçiminde ve “geçmişten fikri bir araç olarak yararlanma”8 biçiminde
sınıflandırılabilir. İlk anlam; Traditionalist Ekol (Gelenekselci Akım) diye
adlandırabileceğimiz kuruculuğunu René Guénon ve Ananda L.
Coomaraswamy’nin yaptığı bir topluluk tarafından verilmiştir. Bu ekol aynı
zamanda Sophia Perennis olarak da bilinmektedir. Ekolün diğer temsilcileri
arasında Frithjof Schuon, Seyyid H. Nasr ve William Chittick, Titus Burckhard
ve Martin Lings gibi isimler bulunmaktadır. Bunlara göre aslında her din bir
gelenektir ve asıl itibariyle kutsaldır.9 Bu anlamda Nasr şunları söyler:
“Öncelikle gelenek, kelimenin tam anlamıyla dini ve onun bütün vechelerini kapsayan, ed-dîn’dir; yine, alışılmış, gelenekselleşmiş ve İlahî modellere dayanan anlamında, es-sünnet’tir; ve tasavvufta da görüldüğü gibi, geleneksel
3 Süleyman Hayri Bolay, Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü, Nobel Yay., İstanbul,
2004, ss. 43-44. 4 Mustafa İlboğa, “Ploton Epistomolojisinde Episteme-Doxa Ayrımı”, Turkish Studies,
Volüme 9, Issue 11, 2014, 283-294. 5 Hilmi Ziya Ülken, Sosyoloji Sözlüğü, MEB Talim veTerbiye Dairesi Yay., İstanbul,
1969, s. 115. 6 Lord Northbourne, Modern Dünyada Din, çev.: Şahabeddin Yalçın, İnsan Yay., İstanbul
2003, s.13. 7 Northboume. a.g.e. s. 35. 8 Mustafa Armağan, Gelenek ve Modernlik Arasında, Timaş Yay., İstanbul 2013, s. 65-
67. 9 Seyyid H. Nasr, İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, çev.: Ali Ünal, İnsan Yay., İstanbul,
1984, s.89.
Selim SÖZER
104
dünyadaki düşünce ve hayatın her devri, her aşaması ve her asrını Asl’a bağlayan zincir, yani es-silsile’dir.”
10
Vahiy kültüründen kaynaklı episteme içerisinde vahiy, ilham ve maddi
dünya ile ilişkisi olmayan âlemden geldiği düşünülen bilgi türleri önemli yer
tutar ve bu tür bilginin meşruiyetinin sorgulanması söz konusu değildir. Modern
bilgi (bilimsel bilgi) ise tecrübe edilenin ve rasyonel olanın bilgisidir.
Tasavvufi bilgi özü itibariyle sezgisel (sırrî/bâtinî) dir. Bu bilginin
herkesce deneyimlenmesi düşünülmez ve doğaüstü varlıklar tarafından
gönderilmiştir. Yenilik ve tazelik özelliğine sahip olması ona ayrıcalık tanır.11
İlham ve vahy bu bilgi türünün çeşitleri arasındadır. Bu bilgi türü aynı zamanda
sübjektiftir. Bu özellikler düşüncenin esneklik kazanmasını sağlamış ve sürekli
yenilikçi olabilmiştir. Bu sübjektifliği sırrî ve bâtınî oluşu, keşfe dayanması gibi
hususiyetleri sebebiyle İslam düşüncesinin derinleşmesine ve genişlemesine
tasavvuf kadar tesir etmiş başka bir oluşum mevcut değildir. İslâm dininin bütün
yeniliği, tazeliği, canlılığı ve heyecanı ile gönüllerde yaşamasını sağlayan da bu
cereyandır.12
İlhami bilgiyi ve bu bilgiden sadır olan keşf deneyimini sunması
ile insanı demir kafesinden çıkartabilecek gücü kendisinde taşımaktadır. Bu
sayede insanın yeni ve farklı manevi tecrübeler edinmesini sağlayabilir.13
Önce episteme üzerinde durmak ve bilginin tanımını yapmakta fayda
vardır: Episteme Yunanca bilgi anlamına gelmektedir. Buradaki bilgi günlük
hayatta kullandığımız bilgiya tekabül etmez. Genel olarak “bilgi” kavramını
tanımlamaktadır. “Bilgi” bilgi nedir sorusundan başlayıp sahihliğinden
sınırlarına kadar bir yığın meselenin konusu olmuş ve bu konuların tahlili ise
felsefenin önemli uğraşı alanı olan epistemolojiye düşmüştür. Bu durumda
epistemoloji de “bilgi” nin bilgisi olmakta ve “bilgi” nin felsefesini kurarken
teorisini oluşturmaya çalışmaktadır. Her bilgi kuramı da bilgi nedir sorusuna
verilmiş bir yanıttan ibarettir.14
Epistemoloji bilme konusunda şu sorulara yanıt arar: Neyi bilebiliriz?
Bilgimiz sadece nesnenin bilgisiyle mi sınırlıdır? “Nesne” deyince neyi
anlıyoruz? Bilgimizin kaynağı zihnimiz midir; yoksa duyularımız veya deneyler
10 Seyyid H. Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, İnsan Yay., İstanbul, 2012, s. 16. 11 Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı: Selef, Kelam, Tasavvuf, Felsefe, Dergah
Yay. İstanbul, 1994. s. 129. 12 A.g.e., 128. 13 Selim Sözer, “Against Modern World A Different Ontological, Ethical, Epistemological
And Esthetic Overview: Sufism And Sects”, Journal of Modern Education Review, , Volume 5, Number 3, Mart 2015.
14 David Pears, Bilgi Nedir?, çev.: Abdülbaki Güçlü, Bilim ve Sanat Yay., Ankara, 2004, s. 13.
“El-İbriz” ve “İlim ve Sanat” Sembolleri Üzerinden İskenderpaşa Cemaati’nin Epistemik
Dönüşümü
105
midir? Nesneleri oldukları gibi mi yoksa bize göründükleri gibi mi algılıyoruz?
Doğruluk ve doğru bilgi nedir? Bilgilerimiz ne kadar kesindir? Doğruluk
bilgimizin nesnesine upuygunluğu olarak anlaşıldığı takdirde bizim nesneler
hakkında böyle upuygun bir bilgimiz olabilir mi veya bu upuygunluğu
denetlememizi sağlayacak ölçütlerimiz var mıdır, varsa nelerdir? Bilme eylemi
aynı zamanda zihinsel bir süreçse bilgilerimizin objektifliğinden söz edilebilir
mi?15
Bu bilgi çeşitliliği özelde bizi önemli bir ayırıma götürür. Bu ayırımı
geleneksel bilgi ve modern bilgi olmak üzere iki kategoride irdeleyebiliriz.
Geleneksel bilme türünün ne olduğunu modern bilme türünün ne olduğundan
yola çıkarak tanımlamak belki daha doğru olacaktır. Son yıllarda postmodern,
fenomenolojik, anlayıcı ve postyapısal çözümlemeler bilme etkinliğine farklı
bakış açıları geliştirmişlerdir. Modern anlamda episteme yani bilgi (knowledge)
özel bir bilme türü olan bilime (science) dönüşmüştür. Science “Evrenin veya olayların bir bölümünü konu olarak seçen, deneye dayanan yöntemler ve gerçeklikten yararlanarak sonuç çıkarmaya çalışan düzenli bilgi, ilim. Genel geçerlik ve kesinlik nitelikleri gösteren yöntemli ve dizgesel bilgi. Belli bir konuyu bilme isteğinden yola çıkan, belli bir amaca yönelen bir bilgi edinme ve yöntemli araştırma süreci.”
16 olarak tanımlanmaktadır. Öncelikle, bilimin bir
bilme etkinliği çeşidi olduğu, dolayısıyla bir özne –nesne ilişkisine dayandığı
söylenebilir.17
Bu söylem bilimi olgusal bilme etkinliği düzlemine taşır. Ancak
epistemolojik düzlemden hareketle bilginin, dış dünyadan edinilen izlenimlerin,
duyuların, özneden aynen yansıtılmasıyla oluşmadığı; öznenin zihinsel bir
etkinlik olarak duyulara müdahale etmesiyle, onları zihnin ilkeleri ve formları
doğrultusunda biçimlendirmesiyle oluştuğunu söyleyebiliriz. Bu açıklamaya
göre bilim yani bilimsel bilgi bir yanıyla olgulara yönelik, yani gözlem ve
deneye dayalı, öbür yanıyla zihinsel bir etkinliğin ürünü olan bir bilgi türüdür.18
Ampirik ve rasyonalisttir.
Modernitenin temel anlatıları arasında bilginin mutlaklığında söz edilir
ve bilgi kaynağı olarak da tek nesneye; insana, insanın aklına ve duyularına
itibar edilir. Bilimsel yöntem duyularla müşahede edilebilenin kabul
edilebilirliği üzerine konumlanmıştır. Fizik ötesi olan, duyularla müşahede
edilemeyen bilgiyi bilim meşru bir bilme çeşidi olarak görmez. Bilim nesnel
olanın bilgisidir ve niçin ile uğraşmaz; nasılı inceler. Elde edilen bilgi ile doğayı
kontrol etme imkânına kavuşur. Nesnelerin ve olayların teleolojisi bilimi hiç
15 Doğan Özlem, Felsefe ve Doğa Bilimleri, Ankara 2008, s. 42-43. 16 http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&arama=gts&guid=TDK.GTS ( 01–
03–2013) 17 Bolay, a.g.e., s. 43. 18 Özlem, a.g.e., s. 22.
Selim SÖZER
106
ilgilendirmez. Modern bilgi pozitivist, determinist, kesin, evrensel, açıklayıcı,
objektiflik iddiası taşıyandır ve reddedicidir.
Evrende var olan, hatta olacak olan olayların bir ilke içerisinde
gerçekleşeceği varsayılmaktadır. Bu bakımdan bilimin nedensellik öngördüğünü
söyleyebiliriz. Nedensellik ilkesi ise sebep sonuç ilişkisidir. Hangi olayın neyi
etkilediği bilinmeden bilimsel yasalara ulaşılamayacağı muhakkaktır. Din ise;
mucize gibi nedensellik prensibiyle uyuşmayan inançları içerisinde barındırır.
Din aynı zamanda kutsal olanın bilgisini de sahiplenir. Bu bâtının bilgisidir.
Hem nedensellik ilkesini, hem nedensellik yasasına uymayan mucize gibi
olağanüstülükleri, hem de nedensellik yasasının ötesinde tüm oluşların bir bâtın
tarafının varlığını kabul bir paradoks oluşturur. Modern bilimin ise bâtın olanla
ve nedensellik kuralına uymayan mucize gibi, inançlarla bir bağlantısı olamaz.19
Modern bilim modernin biricik bilgi kaynağıdır ve tek hakikat bu
kaynaktan elde edilendir. Duyumsanamayan, deneyimlenemeyen ve rasyonel
akılla ölçümlenemeyen bilginin meşruiyeti kabul edilemez. İslami bilginin asli
unsurunu oluşturan vahiy, doğal olarak, modern batılı bilim tarafından bilgi
kaynağı olarak kabul edilmemektedir.20
Modern insan gözle görebildiği ve
duyumsayabildiğine inanmayı bir karakter haline getirmiştir.21
Geleneksel
anlamda bilgi ontolojik olarak metafizik (aşkın) varlıktan bağımsız bir şekilde
düşünülemez. Ayrıca düşünce ve kültür birikiminin kuşaktan kuşağa aktarıldığı
bir dünyayı anlatır. Bu aktarma işlemi toplumsal istikrar ve sürekliliği güvence
altına alan sosyal bir işleve de sahiptir.22
Tasavvufi düşüncenin dolayısıyla geleneksel epistemenin uç
örneklerinden birisi olarak kabul edebileceğimiz Kitabü’l İbriz isimli kitabı ele
alacağız. Abdülaziz ed-Debbağ’ın sözlerinin Abdullah el-Mübarek tarafından
derlenmesiyle oluşturulan, yapılan ilk tercüme olan, Kotku’nun takdim yazısının
bulunduğu, Kotku tarafından tavsiye edilen, mütercimi Abdullah Arığ olan ve
baskısı 1976 yılında gerçekleştirilen nüsha incelememize esas teşkil edecektir.
Ardından modern bilimin kapsama alanındaki ve seküler dünyanın ortasında
cereyan eden konuları içerisinde barındıran bir dergi olan İlim ve Sanat dergileri
incelenecek iki dünya arasındaki epistemik ayrılıklar ve benzeşenler ortaya
konulmaya çalışılacak, ayrılıkların oluşturduğu ontolojik kırılmaların nasıl
giderilmeye çalışıldığı gözlenecektir. Böylece cemaatin dönüşümü ve geldiği
süreç mercek altına alınacaktır.
19 Burhanettin Tatar, İslâm Düşüncesine Giriş, Dem Yay., İstanbul, 2009, s. 72–73. 20 Adnan Aslan, a.g.e., s. 92. 21 Seyyid Hüseyin Nasr, a.g.e., s. 222. 22 Neşet Toku, “Gelenekten Moderniteye”, Düşünen Siyaset Dergisi, Yıl: 2, sayı: 13, Mart-
Nisan 2000, s. 170.
“El-İbriz” ve “İlim ve Sanat” Sembolleri Üzerinden İskenderpaşa Cemaati’nin Epistemik
Dönüşümü
107
2- “Kitab ül İbriz” ve “İlim ve Sanat” Sembolleri Üzerinden
Cemaatin Epistemik Dönüşümünün Analizi
Önce Kitabü’l İbriz kitabından bazı alıntılar yapacağız. Ardından İlim
ve Sanat dergisi için de aynı işlemi gerçekleştireceğiz. Böylece bu alıntılar
üzerinden geleneksel ve bilimsel (modern) epistemolojiyi görmemiz, iki ayrı
tarzın anlam dünyalarını çözümlemeye çalışmamız kolay olacaktır.
Kitabü’l İbriz’i takdim yazısında Kotku; “Büyük Velilerden Faslı Abdülaziz Debbağ Hazretlerinin sohbetlerinden, menkıbelerinden, bazı sorulara verdiği cevaplardan meydana gelen ve değerli kâtibi ve talebesi Ahmed el-Mübarek tarafından kaydedilen kitap”
23 diyerek müellifin nereli olduğunu ve
ümmî olduğu bilinen velinin bu kitabı nasıl vücuda getirdiğini açıklamaktadır.
Yazının devamında ise; “Yaşadığımız devirde uzay çağına ulaşan insanlığın yeryüzü ve kâinat hakkında çok şeyler öğrendiği fakat henüz insan ve onun ruhî hayatı hakkında meçhullerle karşı karşıya bulunduğu hatırlanır ve yeni ruhiyat ilminin üzerine eğilip de halledemediği çetin meseleler düşünülürse Kitab-ül İbriz ve benzeri kıymetli eserlerin ne büyük yararlar sağlayacağı anlaşılır.”
24
Kitap “Abdülaziz Debbağ Kimdir” isimli bir tanıtım yazısıyla başlıyor.
Bu giriş bölümünde okuyucuya şeyhin kimliği aktarılmıyor lakin derleyici veya
kitabı kaleme alıcı olan Ahmed el-Mübarek’in şeyhle tanışması, onunla
yaşadıkları ve kerametleri aktarılıyor.
Bu noktada Abdülaziz ed-Debbağ’ın kim olduğuna bir göz atalım:
“Hızıriyye tarikatının kurucusu olarak kabul edilen Faslı mutasavvıf.” H. 1090
(M 1679)’da Fas doğumlu olan bu zat için “Abdülaziz b. Mes’ud Ahmed ed-
Debbağ el-Hasenî el-Bekrî (ö.1132/1720)” başlığı kullanılmış. Başlıktan ölüm
tarihini ve künyesini öğreniyoruz. Ed-Debbağ’dan söz eden kaynakların onun el-
İbriz adlı eseriyle ünlendiğinden bahisle başkaca bir malumat vermedikleri
anlaşılıyor.25
Kitabın derleyicisi Ahmed el-Mübarek şeyhini eşi bulunmayan
tasarruf sahibi bir veli olarak anlatıyor. Kitapta ümmî bir zat olduğu, zahir ve
batın ilimlerine vakıf bulunduğu, Hz. Hasan soyundan geldiği ve tarikatta
Sıddıkî olduğu belirtilmektedir. İlk şeyhi için Hz. Hızır’dır26
denilmekte ve on
23 M. Zahid Kotku, “Takdim”, Abdülaziz ed Debbağ, Kitab-ül İbriz, çev.: Abdullah Arığ,
Bahar Yay., İstanbul, 1976, s. 3. 24 A.y. 25 Abdulaziz ed-Debbağ, D.İ.A., c.1, İsam Yay., İstanbul, 1988, s. 188. 26 Hızır’ın kimliği ve varlığı ile ilgili tartışmalar için bkz. Mustafa Öztürk, “Bilge Kul-
Musa Kıssası ve İslam Kültüründe Hızır Mitosu”, Ondokuz Mayıs Üni. İlahiyat
Fakültesi Dergisi, c. 14, sayı: 14-15, 2003.
http://dergipark.gov.tr/omuifd/issue/20302/215527 ; Hızır’la mürşid mürid ilişkileri ve
tasavvuf kültüründe önemli bir yere sahip bulunan hırka konusunun Hızır’la
Selim SÖZER
108
Sıddıkî şeyhten de feyz aldığı bahse konu edilmektedir.27
Ayrıca kitapta
kendisinin hadis tahsili yapmamasına rağmen hadis olanla uydurma olanı, hatta
hadis-i resulle hadis-i kutsîyi dahi ayırt edebildiğinden söz edilmektedir.28
Çalışmamızın ana temalarından ilkini oluşturan el-İbriz’in ortaya
koyduğu bilgi türü ve bu bilgiden sadır olan hayat telakkisini anlamaya
çalışalım. Her şeyden önce pozitivist bir bakış açısı, rasyonel akıl ve modern
bilimin verileri doğrultusunda ed-Debbağ’ın sözlerini anlamak ve kabul etmek
mümkün gözükmemektedir. Âfak ve enfüs ayırımı ile zâhir ve bâtın
kavramlarının tasavvufu ve tasavvufun öngördüğü dünyayı anlamak için çok
önemli olduğu düşünülür.
M. Zahid Kotku’nun mürîdanına okunmasını ve mucibince amel
edilmesini tavsiye ettiği bu kitaptan çıkarımlarla İlim ve Sanat dergisinin ortaya
koyduğu konular ve dünya algısına ait çıkarımların farkını ortaya koymak ve
cemaatin değişimini görmeye çalışmak hayli ilginç olacağa benziyor.
Kitap şeyhin hayat hikâyesi ile başlıyor. Bu hikâyede Hızır ile
buluşması, Hızır’ın ilk mürşidi olması ve kerametleri anlatılıyor. Hızır’dan
sonraki mürşidi Abdullahi Bernavî’den söz edilerek şöyle bir olay anlatılıyor:
”Abdullah Bernavî Hz.leri ile aramızda çok vak’alar geçti. Bunun en garibi şu ki: Bir gün ben bilmiyordum, şeyhim güzel bir kadın suretine girmiş, bana
musallat oldu. Bana son derece sokuluyor, ısrar ediyordu. Süslenmiş, kokulanmış kadınların en güzeli idi. Bana; ‘efendim, seninle bir odada kalıp konuşmak istiyorum’ dedi. Bütün vücudum buna isyan etti. Halk beni görecek rezil olacağım diye kaçtım. Bir de baktım ki kadın bana yetişmiş ısrar ediyor… Oradan da kaçtım. Kadın yine geldi. O zaman bana bir hal galebe etti, bağırmak istedim. Tam bağıracaktım ki, bir de ne göreyim kadın, şeyhim Abdullahi Bervanî şekline döndü. Bana da imtihan etmek istediğini söyledi.”
29
Şeyhin kerametlerinin anlatımında oldukça cömert davranılmıştır. el
Mübarek şeyhinin her daim kendisini kontrol ettiğini ve yanlarında bulunduğunu
anlatır: “Şeyh Hz.’leri göğsünde bir hastalık sebebiyle ağzından hiç karanfil eksik etmezdi. Onun için ağzından daima güzel karanfil kokusu gelirdi. Bir zaman evimde kapım kilitli karımla otururken de karanfil kokusu geldi. Bu kokuyu karım da duyuyordu. Şeyh Hz.lerini ben de karım da çok severdik. Bir gün şeyh Hz.’lerine; ‘efendimiz biz evimizde sen olmadığın halde karanfil
irtibatlandırması ile ilgili olarak bkz. Süleyman Uludağ, “Hızır”, DİA İslam Ansiklopedisi, C. 17, s. 410.
27 ed-Debbağ, a.g.e., s. 10. 28 A.g.e., s. 26. 29 A.g.e., s. 14.
“El-İbriz” ve “İlim ve Sanat” Sembolleri Üzerinden İskenderpaşa Cemaati’nin Epistemik
Dönüşümü
109
kokusu duyuyoruz’ dedim. O zaman; ‘evet, tabii ki ben yanınızdayım.’buyurdu.”
30
Bu açıklamalardan sonra Ahmet el-Mübarek hadisler konusuna girer.
Ümmi bir kimsenin hadisleri nasıl ayırdığını ve hadis ilmine vukufiyetini
hayranlıkla anlatır: el-Mübarek; “Bu Kur’an yedi harf üzere nazil oldu”31
hadisinin ne anlama geldiği konusundaki bir sorusuna şeyhin “yarın inşallah cevap veririm” dediğini naklettikten sonra şeyhinin ertesi günü şöyle cevap
verdiğini anlatıyor: ”Gel, dedi. Tamam, Resulullah Efendimizle konuştum. Ya Resulullah bu hadisten muradın nedir? Dedim, cevap verdi, ben de sana cevap vereyim. Üç gün bu hadis hakkında Şeyh Efendi ile sohbet ettik. Bana peygamberimizin muradı nedir anlattı. O zaman anladım ki, bu hadiste, takat getirilemez büyük esrar ve ehemmiyet vardır.”
32
Aynı konu ile ilgili olarak Allah’ın peygamberin zatına bir kuvvet
verdiği, bu kuvvetin yedi cihete bölündüğü, her bir cihetin bir nur olarak
aksettiği ve işte bu nurların harf olarak tanımlandığı anlatılmaktadır. Her bir
nurun yani harfin yedi cüzünün olduğunu böylece mecmuunun 49 ettiğini
söyler. Bu harflerden olan âdemiyetin beşinci cüzü şöyledir: “Erkekliktir. Erkeklikte daima müsbet, fail sır vardır. Kadınlıkta da infial (Passif) sır vardır. Erkeğe üstünlük vermenin sebebi şudur: Cenabı Hak Âdem’i zatı için yarattı. Diğer eşyaları ve kadını Âdem için yarattı. Onun için Cenabı Hakk’ın bir nevi
halifesidir. Bu tasarruf kudretini de daima Âdem (a.s.) evlatlarına verdi. Kadınlara vermedi, ta kıyamete kadar.”
33
Harflerin beşincisi olarak Ruh’tan bahsedilmekte ve ruhun yedi cüzü
anlatılmaya çalışılmaktadır: “Bir cüzü taharettir(….) Cenabı Hak ona muhabbet ve rızasını da verirse o zaman aralarındaki hicap kalkar. Bu safhaya nail oldu mu o kimsenin kanı da temizlenir. Kanın temizliği de dört şekilde anlaşılır: a) Kan hafifler. Kan ağırlaştıkça habaset artar, şehvetleri de çoğalır. b) Kanın kokusu safileşir. Bunun da alameti hamur kokusu almasıdır. c) Rengi de safileşir. Renk sarıya meyleder. Kötü kan ise karaya çalar. d) Kanın tadı da safileşir; tatlılaşır.(…) Bir cüzü de basirettir. Kendisinde bu nur hasıl olan zatın bütün vücudunun her cüzü görür, işitir, tadar, lems eder, o zat altı cihetten görür, işitir, duyar. Resulullah efendimiz daha çocukken, melek sadr-ı şerifini yardı, içinden şeytana ait kısmı çıkardı. O andan itibaren vücudu şerifi ile ruhu
30 A.g.e., s. 19-20. 31 Buhârî, İstinâbe 9, Fedailü'l-Kur'an 5, Tevhid 37; Müslim, Müsafirîn 264, 270, 272, 274;
Nesâî, İftitah 37; Tirmizî, Kur'an 9; Malik, Muvatta, Kur'an 5; Ahmed b. Hanbel, I, 24. 32 ed-Debbağ, s. 32-33. 33 A.g.e. s. 36.
Selim SÖZER
110
birleşti.(…) Bundan dolayı; ’ben önümden gördüğüm gibi arkamı da görüyorum’ buyurmuştur.”
34
Harflerin yedincisi de ilimdir. İlim konusunda el-Mübarek şöyle söyler:
“İlim aklın nurudur. Akıl da ruhun nurudur. Ruh da zatın nurudur. (…) Havassı hamse ile edinilen malumat ise, gölge mesabesindedir. Avamda ilim
nuru az olduğu için onlar bilgiyi ancak havass-ı hamseleriyle (beş duyu) edinirler ve bildikleri her şeyi bu suretle edindikleri malumata bağlarlar. Fakat Cenab-ı Hak bir kimseye ilm-i kâmil nasip etmişse, bu edinilen bilgi ilm-i kâmil yanında hiç gibidir.”
35
Peygamberimizin kötü bir rüya görüldüğünde üç defa sola tükürmemizi
tavsiye ettiği hadis hakkında niçin sağa değil de sola tükürmemizi emrettiğini
soran el-Mübarek’e bazı açıklamalar yapar: “Arş sağdadır, arz soldadır. Beni âdemin müminleri arzın sağındadır, cinliler soldadır. Vücudumuzun sağında olan damarlar Allah’ı çok zikrederler, soldakiler aksine sükût halindedirler. Hak nuru sağdan gelir, batıl soldan gelir. Velhasıl hayrın hepsi sağdan, şerrin küllisi soldan gelir. Peygamberimiz (s.a.s.) buyurdu ki; ‘Âdem (a.s.) sağına bakınca güldü, soluna bakınca ağladı. Çünkü sağına bakınca neslinin hep ehli cennet olanlarının ruhunu gördü, sevindi. Soluna bakınca bütün solcuları, eşkıyaları, nemrutları gördü ağladı.”
36
Ardından rüya ve rüyalar hakkında uzun uzadıya izahatta bulunur. Bazı
Kur’an ayetlerinin anlamları üzerinde durur. Bu konuda el-Mübarek şunları
anlatır: “ Dedim ki; ‘Kur’an’ın her kelimesinin bir zâhiri bir bâtını mı vardır?’ Buyurdu ki; ‘Bu doğrudur. Mesela okuduğun bu (İZEŞŞEMSÜ KÜVVİRAT) ayet-i kerimesinin hem zahiri hem de batını vardır. Bu ayetin zahiri, ahirine konuşur ve batını da evveline konuşur. Âhirden murad, kıyamet günü mahşerde vaki olacağı demektir. Zahiri budur. Batını da âlem-i ervahta vaki olandır.’ Bundan sonra bahsi âlemi ervaha götürdü. Verdiği izahata hayretler içinde kaldım. Bunlar Allah’ın sırlarıdır. Kitaplarda yazılmaz.”
Huruf-u mukattaaların yani fevâtih-i suver olan, bazı surelerin
başlarındaki kelimelerden malumatlar verilir. Süryani lügati hakkında detaylı
bilgiler aktarılır. Ümmi olan bir zatın bütün bu bilgilere nasıl ulaştığı sorusu
sorulmaz ama yine de sorulmuş gibi bir takım cevaplar verilir. “Ben Ayni Alûn mescidinde oturmuş Dürrül Mensur isimli Kur’an tefsirini okuyordum. Tefsirde şu hadise muttali oldum. Resulullah (s.a.s.) buyuruyor ki; ‘Benî İsrail Musa
(a.s.) a dediler ki: Rabbül İzzet olan Cenabı Hakk’ın kelamını bize anlat, vasfet,
34 A.g.e., s. 41-42 35 A.g.e., s. 43 36 A.g.e., s. 53
“El-İbriz” ve “İlim ve Sanat” Sembolleri Üzerinden İskenderpaşa Cemaati’nin Epistemik
Dönüşümü
111
nasıl işittiniz? Musa (a.s.) buyurdu ki: Gök gürültülerini, korkunç şimşekleri görmüyor musunuz? İşte gayet tatlı bit şekilde onlara benzer olarak işittim. Buna rağmen Musa (a.s.) sordu: Ya Rabbi, Sen bütün kelamının hepsi ile mi benimle konuştun? Cenabı Hak buyurdu ki: Ben sana on bin lisan kuvvetiyle konuştum. Bütün kelamım ile sana hitap etseydim, sen derhal erirdin.’ Bu hadisin anlamını bir türlü kavrayamıyordum. ‘Keşke şeyhim olsaydı da ona sorsaydım’ dedim. O anda şeyh çıkageldi ve işte ben hadisi izah etmek için
geldim dedi. Doyurucu bir cevaptan sonra; mesela keşfi açık bir kimse bir fıkıh kitabını okumak isterse, bir anda bütün bahisleriyle bütün kitap ona açıktır. Bir anda görür, anlar.”
37
Kitabın ikinci kısmı: “(Bu kısım A. Debbağ Hz. lerine sorduğum bazı Kur’an ayetlerinin tefsiri ile Süryani lügatinin tefsirine dair bahisler ve surelerin başlangıçları olan Elif Lam Mim(…) gibi fevatihi süver olanların tefsirleridir.
38)” şeklinde bir açıklamayla başlamaktadır.
Çalışmamızın ikinci ana konusunu oluşturan İlim ve Sanat dergilerine
gelince; dergilerin o güne kadar tasavvufi cemaatlerde görülmeyen bir içerik ve
formata sahip olduğunu söylememiz gerekiyor. İlim ve Sanat Dergisi 1985
yılının Mayıs ayında iki aylık periyotlarla çıkmaya başlar ve zamanla üç ayda,
son zamanlarda ise altı ayda bir yayımlanır. 1998 yılının Mayıs ayında 48. sayı
ile (içeride Nisan-Haziran, derginin dış kapağında Mayıs Temmuz olarak
geçmektedir.) yayın hayatına nokta koyar. İlim ve Sanat Dergisi akademik
dünyanın çokça ilgilendiği konuların bir hülasası gibi durmaktadır. Entelektüel
dünyanın önemsediği tüm konular ele alınmaya çalışılmış ve farklı bakış açıları
geliştirilmesine gayret edilmiştir.
Derginin her sayısında bir dosya sunulmakta ve kapak bu dosya
konusuna uygun olarak mizanpaj edilmektedir. Birinci sayı39
“İletişim” dosyası
olarak çıkar. Derginin İkinci sayısının40
dosya konusu “İslam’da Bilgi ve Bilim”
olarak tespit edilmiştir. Bilgi felsefesi, bilim ve epistemoloji alanlarında
Müslüman aydınların dahi kalem oynatmadığı bir dönemde bir tarikatın alana
dâhil olması entelektüel kesimde bir heyecan dalgası oluşturmuştu. Derginin
üçüncü sayısı41
olan Eylül-Ekim 1985 nüshası dosya konusu olarak “Toplum ve
Sağlık Kültürü” başlığıyla çıkmıştır.
37 A.g.e., s. 79-80 38 A.g.e., s. 96 39 İlim ve Sanat Mayıs-Haziran, Ankara, 1985 40 İlim ve Sanat, Ankara, Temmuz-Ağustos, 1985 41 İlim ve Sanat, Ankara, Eylül-Ekim, 1985
Selim SÖZER
112
Dokuzuncu sayının42
konusu bir hayli ilginçtir: “Kavramlar ve Kavram
Kargaşası”. Bu bölümde “Başmakale” olarak Esad Coşan’ın yazısı dergiyi daha
bir anlamlı kılıyor. Yazının başlığı şöyle: İhtisaslaşma ve İş Bölümü. Bu sayıda
tam da Durkheim’in vurguladığı mekanik-organik toplum ayrımına uygun ve
modernitenin temel sayıltılarından olan uzmanlaşma teorisine denk düşen bir
yazıyla karşılaşıyoruz.
On yedinci sayı43
Coşan’ın kaleme aldığı başyazıların İngilizce
çevirileri ile beraber yayınlanmaya başladığı sayı olmaktadır. Yirmi İkinci
sayının 44
konusu ise oldukça iddialıdır:“Liberalizm”. 1989 yılında da dergi
muntazam bir şekilde çıkmaya devam eder. Ocak-Şubat 1989 tarihli yirmi
üçüncü sayının45
dosya konusu ise Demokrasi olarak belirlenmiştir. Bu sayıda
Prof. Dr. Esad Coşan’a ait bir başyazı ise oldukça dikkat çekicidir: “Mühim
Mesele: Finans Kaynağı.” Bu yazısında Coşan konumuzla ilgili olarak çarpıcı
cümleler kurar: “Dünya üzerinde müthiş bir sayı üstünlüğüne sahibiz. Bu çok büyük bir avantajdır. Eğer reklam ve propagandaya, eğitim ve haberleşmeye hakim olursak zor oyunu bozacak ve bize zulmeden, insafsız, bencil, mutlu ve putlu azınlığın saltanatından kurtulacağız. Yeterli ve olgun bir bilim kadromuz da oluştu. Şimdi sadece finans zorluğu çekiyoruz. İnsanlar olarak tüm bilgi ve görgülerimizi birleştirdiğimiz; ürettiğimiz projelerimize mali kaynaklarını sağladığımız zaman başarıya kısa zamanda ulaşacağız inşallah.”
46
İlim ve Sanat ile el-İbriz’in epistemesi ve bu epistemenin vaat ettiği
dünya karşılaştırıldığında, el-İbriz’in ifadelerine ve anlam bütünlüğüne dikkat
edilecek olursa tamamen ezoterik (batınî) bir dünya ile karşı karşıya
olduğumuzu anlarız. Bu konu ile ilgili olarak yukarıda yaptığımız alıntılardan
yola çıkarak bu büyülü dünyanın kapısını aralayacağız. Kitabın başında,
varlığının gerçekliği tartışma konusu olan Hızır’dan şeyhin ilk mürşidi olarak
söz edilmekte47
ve hiç hadis tahsili yapmadığına hatta okuma yazması dahi
olmayan bir ümmi olduğuna atıfta bulunulurken sahih hadisle zayıf hadisi hatta
hadis-i kutsi ile hadis-i resulü birbirinden ayırt edebilme yeteneğine sahip
olduğu ifade edilmektedir.48
Başka bir yerde ise şeyhinin güzel bir kadın suretine girdiğinden ve
kendisine musallat olduğundan ve bu şekilde şeyhinin kendisini imtihan
42 İlim ve Sanat, Ankara, Eylül-Ekim 1986 43 İlim ve Sanat, İstanbul, Ocak-Şubat 1988 44 İlim ve Sanat, İstanbul, Kasım-Aralık 1988 45 İlim ve Sanat, İstanbul, Ocak-Şubat 1989. 46 İlim ve Sanat, İstanbul, Mayıs-Haziran 1989, Sayı: 27, sh. 7. 47 ed Debbağ, a.g.e. s. 10. 48 ed Debbağ, a.g.e., s.16.
“El-İbriz” ve “İlim ve Sanat” Sembolleri Üzerinden İskenderpaşa Cemaati’nin Epistemik
Dönüşümü
113
ettiğinden söz edilmekte, devamında ise o güzel kadının tekrar şeyhi Abdullahi
Bervanî suretine büründüğü49
anlatılmaktadır.
Ed-Debbağ; “Kadınlıkta da infial (pasif) sır vardır. Erkeliğe üstünlük vermenin sebebi şudur: Cenab-ı Hak Adem’i zatı için yarattı. Diğer eşyaları ve kadını Adem için yarattı. Onun için Cenabı Hakk’ın bir nevi halifesidir. Bu
tasarruf kudretini de daima Âdem (a.s.) evlatlarına verdi. Kadınlara vermedi, ta kıyamete kadar.”
50 diyerek geleneksel kadın imajını yinelemektedir.
“…Bu hadisin anlamını bir türlü kavrayamıyordum. ‘Keşke şeyhim olsaydı da ona sorsaydım’ dedim. O anda şeyh çıkageldi ve işte ben hadisi izah etmek için geldim dedi. Doyurucu bir cevaptan sonra; mesela keşfi açık bir kimse bir fıkıh kitabını okumak isterse, bir anda bütün bahisleriyle bütün kitap ona açıktır. Bir anda görür, anlar.”
51
Bütün bu sözler dünyanın büyüsünün bozulmadığı zamanlara aittir. Bu
mitlerle örülü, kutsala ayarlı, akıldan çok kalbin ve inancın başat olduğu,
nedenselliğin yerini erekçiliğin aldığı bir dünyayı ifade eder. Bu dünya
modernin geleneksel diye isimlendirdiği bir duruma denk gelir. Geleneksel
dünyada her şey kutsala ayarlıdır. Her doğa olayının arkasında tanrısal (mitsel)
güçler vardır ve felaketler yapıp ettiklerimiz yüzünden başımıza gelmektedir.
Yunan’da tanrıların savaşına şahit oluruz. Kâh Zeus’un ölümlüleri ve onların
koruyucusu Prometheus’u cezalandırmak için sakladığı ateş Prometheus
tarafından çalınır; kâh Titanlar Tanrıların elinden yönetimi kanlı bir şekilde alır.
Bazen de Zeus’un Kronos’u öldürüp yönetimi ele geçirmesinde olduğu gibi
yönetim Tanrıların eline geçer. Maya, Aztek ve İnkalarla Afrika halklarında ve
Aborjin’lerde ruhların kızdırılması her türlü felaketin kapısını aralamaktadır.
İslam ise bir takım doğa olaylarını insanların yapıp ettiklerine bağlar: “Zina
yayılınca depremler çoğalır. (Deylemi)“ Bu tür yorumların Yahudilerde ve
Hıristiyanlarda da yaygın olduğu da belirtilmelidir. Urfalı Mateos 1052-53
Antakya depremini şehirdeki yaygın zina ve homoseksüel ilişkiler yüzünden
Tanrı’nın verdiği bir ceza olarak yorumlamıştır. Aynı tarihçi, 1114-15 yılı
depreminin bedensel şehvete uyulmasından kaynaklandığı
düşüncesindedir.52
Sadaka sadece bir yardım değil aynı zamanda ömrü uzatan
49 ed Debbağ, a.g.e., s. 14. 50 ed Debbağ, a.g.e., s. 36 51 A.g.e., s. 79-80 52 Nuh Altıntaş, “Zelzele”, TDV İslam Ansiklopedisi, C.: 44, İsam Yay., İstanbul, 2013, ss.
227-231.
Selim SÖZER
114
bir eylemdir: “Müslüman’ın sadakası ömrü ziyade eder, onu fena ölümden
korur, ondaki kibir ve tefahürü giderir. (Hz. Amr İbni Avf r.a.)”53
Evliya Çelebi şehirlerin tılsımlarından bahseder.54
Abdülaziz ed-
Debbağ ise kâğıtta yazılı olan nesnenin sırrından söz açar: “…Bir kâğıtta mesela Cenab-ı Hak esması yazılıdır, parçalanmış atılmıştır. İşte şehirlerdeki melekler o yazıların esmasının sırrını alırlar. Eğer o sırrı almasalardı, o esma çiğnendiği
için bütün halk helak olurdu.”55
İşte böyle bir dünya esrarın, evliyanın,
Tanrıların, mitlerin, efsanelerin, cinlerin, şeytanların kutsal ruhların dünyasıdır.
Geleneksel zaman kutsal olanla olmayan ayrımının, ruh ve madde ikiliğinin,
seküler alanla dini alan farklılığının bulunmadığı bir vakte denk gelir.
Tasavvufî bir kitap olan el-İbriz’in tahlilini yaparken ve geleneksel bir
dünyaya atıfta bulunurken bu dünyayı şekillendirmede tasavvufun ve özellikle
Vahdet-i Vücut’un etkisini gözden ırak tutmak mümkün değildir. Bu dünya
düalist bir anlayışın reddedildiği ontolojiyi barındırır. Her şeyde birlik
prensibinden hareket edilmektedir. Çünkü Hakk’ın varlığından başka varlık
yoktur.56
el-İbriz kitabı açıkça Vahdet-i Vücut düşüncesini ihtiva etmektedir. ed
Debbağ’ın: “Hatta birinde şu hal vaki oldu ki, (bir velî) bir kediyi görmüş kaşınıyor. O zaman velî sel gibi göz yaşı dökmeye başlamış, kedinin önünde secdeye kapanmış. (…) Kedideki hareketi yapanın Cenabı Hak olduğunu görür, ef’al onundur. Onun için Cenabı Hakk’ın huzurunda tevazu ediyor, secdeye kapanıyor, ağlıyor. (…) Hâlbuki insanlar zannederler ki, bu velî kediye secde
ediyor.”57
sözleri Vahdet-i Vücut anlayışını açıkça ortaya koymaktadır.
Tasavvufun kişinin her yerde ve her işte Allah’ın murakabesi altında
olduğunu hissetmesi anlamını taşıdığını söylerken onun amacının kâmil insanı
hâsıl etmek; daha doğrusu insanı kemale erdirmek olduğunu belirtebiliriz. Bu
durum evrenin teleosunun var olduğunu kabulle başlar. Maddi âlemin dar
kalıplarından çıkmak ve varlığın gerçeğine ulaşmak çabası tasavvufun temelini
oluşturur. Bu anlamda farklı bir ontolojiden ve bu ontolojiye kaynaklık eden
farklı bir epistemolojiden bahsetmek gerekmektedir.
Modern ontoloji insana maddi âlemin dışında başka bir varlık alanı
bırakmaz. Bu maddi âlem gözle görülebilen yani duyumsanabilen bir alanı
53 Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi, Ramuz el Ehadis, ter. Abdülaziz Bekkine, yay. haz.,
Lütfi Doğan, M. Cevat Akşit, Milsan Basımevi, İstanbul, tarihsiz, c. 1, s. 123, hadis. no. 5
54 Gonca Kuzey Demir, “Evliya Çelebi Seyahatnamesinde İzmir’in Tılsımları”, Millî Folklor Dergisi, 2011, Yıl 23, Sayı: 92, s. 72-85.
55 ed-Debbağ, a.g.e., s. 243. 56 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yay. İstanbul, 2005, s.371. 57 ed-Debbağ, a.g.e., ss. 310-311.
“El-İbriz” ve “İlim ve Sanat” Sembolleri Üzerinden İskenderpaşa Cemaati’nin Epistemik
Dönüşümü
115
kapsar.58
Varoluş anlamında varlığın kendiliğindenliği asıldır. Maddi
gerçekliğin dışında bir âlem tasavvur edilemeyeceği için bir yaratıcının varlığı
söz konusu değildir. Bu dünyanın dışında başka bir dünya da yoktur.
Mutasavvıflar ise yüce yaratıcının dışında başka bir varlığın gerçek bir varlık
olduğunu kabul etmezler. Hadid/57 suresinin üçüncü ayeti Allah’ın ez-Zâhir, el-
Bâtın, el-Evvel ve el-Âhir olduğunun beyan etmektedir. Bu doğrultuda; “Allah
beşinci bir keyfiyete yer bıraktı mı?” sorusuna İbn Arabi “hayır” cevabını verir;
“Vücut yalnız O’dur.” Vâcib ül Vücut olan yüce yaratıcıdan başka varlığı kabul
etmemek ve her şeyin O olduğunun veya onun tecellisi olduğunun bilincinde
olmak tasavvufun ontolojisinin temelini oluşturur. İkili (kartezyen/düalist) bir
dünya yerine tamamen tevhidi bir anlayış hâkimdir. Bu düşünce biçimine
tasavvufta “kesrette vahdet” adı verilmektedir. Her şey o’dur düşüncesi insana
tam bir özgürlük alanı sağlar. Varlık bakımından tamamen farklı bir varlığa
(Allah’a) teslim olan kişi, eşit kategoride bulunan diğer insan ve varlıklara karşı
müstağni duruma gelir.59
Modern etimolojide kalp diye bir terim bulunmamaktadır. O akletmeyi
zihinsel bir işlem olarak kabul etmekte ve ayetlere bakışı rasyonel kalıplar
içerisinde şekillenmektedir.60
Tasavvufi bilgi modern bilim anlayışında olduğu
gibi duyumsal ve tecrübî olana itibar etmez. Müşahedeye ve ilhama dayanır. İbn
Arabî’nin; “bizim ve bu yolda olanların bilgilerinin kaynağı akıl ve fikir değil
feyz-i ilahidir.” sözü sıkça tekrarlanmaktadır.61
El-İbriz’in yayınlandığı, kitaba “takdim” yazıldığı, “Kitabü’l İbriz ve benzeri kıymetli eserlerin ne büyük yararlar sağlayacağı anlaşılır.” sözleriyle
övüldüğü ve “İslamın nuruyla nurlanmış mü’min kardeşlerimizin ve faziletli evlatlarımızın istifadesine sunduğumuz” sözleri ile tavsiyede bulunulduğu bir
dünyadan uzaklaşıyoruz. Ardından Coşan’ın; ”Size, ilim ve sanatla ilgili, şevkle, özenle hazırladığımız ve beğeneceğinizi umduğumuz, pırıl pırıl, çağdaş bir dergi sunmaktan bahtiyarız.” cümlesiyle takdim ettiği yeni bir neşriyatla
karşılaşıyoruz: İlim ve Sanat.
İlim ve Sanat her şeyden önce “çağdaş” bir neşriyattır. İşlediği konuların
tamamı endüstri ve post endüstri döneminin konularıdır. Yani moderndir. Bu
durum İskenderpaşa Cemaati’nin modernle karşılaşması ve modernitenin
58 Kazimierz Adjukiewicz, Felsefeye Giriş Temel Kavramlar ve Kuramlar, çev.: Ahmet
Cevizci, Gündoğan Yay., Ankara, 1994, s. 83-87. 59 Mahmut Erol Kılıç, Tasavvufa Giriş, Sufi Kitap Yay., İstanbul, 2012, s. 29. 60 Mahmut Erol Kılıç, Evvele Yolculuk, Söyleşi: Sadık Yalsızuçanlar, Sufi Kitap Yay.,
İstanbul, 2008, s. 102-103. 61 Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı: Selef, Kelam, Tasavvuf, Felsefe, Dergah
Yay. İstanbul, s. 123-140.
Selim SÖZER
116
“ölümcül nefesinin ulaşmadığı yerin kalmadığı” bir zamanda modernlikle
imtihanın seyrini de belirlemektedir.
Modernite dediğimiz şeyi ontolojisinden ayrı düşünmek ve kendisine
özgü bir epistemesinin var olmadığını söylemek mümkün değildir. Bu bakımdan
şu anda yaşanan, tüm hayatı kuşatan durumun modernlik olduğu; modern
hayatın arkasında yatan fikri yapının ise modernite olarak
kavramsallaştırılabileceği düşünülebilir. Modernizm olarak da ifade
edilebilecek62
modern felsefenin iman alanında dindarlar üzerinde ontolojik
sorun alanları oluşturacağından şüphe duyulamaz. Çünkü modernite bir
zihniyettir. Fiziki, sosyal ve kültürel dünyaya bir bakış biçimidir. İnsanı ve
dünyayı aklın himayesine ve egemenliğine alma eylemidir.63
Modernizm veya modernite; hümanizmi, ilerlemeciliği, akılcılığı ve
deneysel tecrübeye dayalı bilimselliği (pozitivizmi) kapsamaktadır. Modernizm
sadece modern dünyada var olan bazı tutum ve davranışları bu çağa uygun gören
bir zihniyetin adı sayılmıştır. Büyük dönüşüm sonrasında ortaya çıkan durumu
kutsayan ve bu dönüşümü kutsanan bir topluluğun zihniyet biçimine mal eden
bir söylem biçimidir. Bu düşünce ve söylem biçimi sadece modern durumun
gerektirdiği itikatlara bağlı kalmaya indirgenebilir.64
Moderniteye bir bakıma Aydınlanma düşüncesinin bir ürünü olarak
bakabiliriz. Temel tezleri Aydınlanmanın temel tezleridir. Aydınlanma
hareketinin amacının insanları, kötü ve köleleştirici olduğuna inanılan mit,
hurafe, önyargı ve bunların üretildiği alan olarak kurumsal dinden, yani eski
düzenden kurtararak iyi ve özgürleştirici olduğu itirazsız kabul edilen aklın
düzenine sokmak olduğu65
da ifade edilmektedir. Böyle olunca Müslüman’ın
özellikle ezoterik bir yapıya sahip tasavvufî bir hareketin modernle karşılaşması
ve moderni kabulü nasıl olabilecektir? Burada imdadımıza farklı modernlikler
kavramı yetişmekte ve bu kavramın oluşmasına sebep olan farklı din ve
kültürlerin modernlikle karşılaşması sonucu aldıkları ortak tavır gün yüzüne
çıkmaktadır. Doğu toplumlarının ve özellikle Müslümanların modernliğin
ontolojisini (ideolojisini, teolojisini) kabullenmedikleri bir modernliği hayata
geçirmeye çalıştıklarına şahit olunmaktadır. Bu durum kimi araştırmacılar
tarafından modernlik dışılık olarak66
görülmekte, kimileri tarafından da
62 Yasin Aktay, Postmodern Kavşakta Din ve Sivil Toplum, Tezkire Yay., İstanbul, 2015,
s.30. 63 Mustafa Aydın, Moderniteye Dışarıdan Bakmak, Açılım Kitap, İstanbul, 2014, s. 32. 64 Aktay, a.g.e., s. 29-32. 65 Çiğdem, a.g.e., s. 13-14. 66 İbrahim Kaya, Yeni Türkiye: Modernliği Olmayan Kapitalizm, İmge Yay., Ankara,
2014, s. 9; 11-17; 37-59.
“El-İbriz” ve “İlim ve Sanat” Sembolleri Üzerinden İskenderpaşa Cemaati’nin Epistemik
Dönüşümü
117
ardındaki metafizik temeli almadan teknolojiyi transfer etmeye çalışmanın
şizofrenik bir davranış olduğu67
kabul edilmektedir.
İmdadımıza yetişen ikinci şey ise dualist yaklaşım biçimimizdir. İşte
burada tevhide, varlığın birliğine dayalı tekcilik düşüncesi yerini kartezyen
anlayışa bırakmaktadır. İlim ve Sanat Dergisi’nin dördüncü sayısında M. Esad
Coşan imzalı, “Taşa Gül İle Cevap Vermek” isimli başmakalede bu durumu
açıkça görmekteyiz: “Hasımlarımızı dikkatle izlemeli, her yenilik ve gelişmeye karşı, bir başka üstünlükle mukabele etmeliyiz. (…) Yani çağın gerisinde veya dışında olmamıza, her şeyden önce onurumuz ve asil imanımız manidir. Bu hedefin yolu ilimden geçiyor. (…) Kapitalist Batı ve Komünist Doğu da ilme araştırmaya önem veriyor. (…) Bizim onlardan farkımız irfanda ve takvadadır. Biz onlarca üretilen kuru, gaddar ve materyalist ilmin de insanlığı felakete götürdüğünü açıkça görmekteyiz. Biz ilmin formülü içerisine imanı, iyi niyeti, güzelliği, sevgiyi, irfanı, edebi, ahlakı da ilave etmiş şahane bir medeniyetin (…) evlatlarıyız.”
68
“Anayasamız tüm insan haklarına saygılı; kanunlarımız çoğunlukla dindarlığımızı engelleyici değil; ülkemiz demokrasi ile yönetiliyor, halkın istek ve iradesi mecliste milletvekilleri aracılığı ile ortaya konuluyor; ordumuz demokrasiye bağlı olduğun beyan ediyor; laiklik din düşmanlığı değil aksine, inanç ve düşünce özgürlüğünü, herkesin istediği inancı seçebileceğini gösteren
bir esas.”69
Coşan bu ifadelerinde laikliğin, demokrasinin, parlamentonun,
özgürlüklerin ontolojisine; itikada dokunan taraflarına hiç girmeden kavramlara
sadece araç olarak bakmaktadır. Bu durum bizim irdelemeye çalıştığımız
epistemeye düalist açıdan bakmayı mümkün kılan düşünceye ve farklı
modernlikler kavramına denk gelir. Farklı modernlikler içerisinde
değerlendirdiğimiz formel modernlik kavramsallaştırması ile de bire bir örtüşür.
Dergide modernlik, modernite, modernleşme, modernizm tartışılmamış
ama derginin değişik sayılarında yayımlanan modern konulardan oluşan
dosyalarda farklı bir bakış açısı göze çarpmaktadır. Örneğin daha ikinci sayı
bilgi ve bilim konusunu işlemek üzere neşredilmiştir. Bu sayıda yurt içinden ve
dışından pek çok mütefekkirin yer aldığı görülmektedir. S. Hüseyin Nasr
“İslam’ın Bilgi Anlayışı”nı irdelediği yazısında Modern bilimsel dünyanın
profan bilgi anlayışını reddetmektedir. “Modern Bilimin Anlayamadığı” şeyin
67 Daryush Shayegan, Yaralı Bilinç, çev.: Haldun Bayrı, Metis Yay., İstanbul, 2012, s. 54. 68 Esad Coşan, Başmakaleler 3: İlim ve Sanat ve Panzehir Dergileri Başmakaleleri, Server
İletişim, İstanbul, 2011, s. 21-22. 69 Esad Coşan, a.g.e., s. 119.
Selim SÖZER
118
uzak geçmişten (ilk yaratılıştan) ve gelecekten (mutlak sondan) sanki evren ilahi
iradeye hiç bağlı değilmiş ve böyle fonksiyon görüyormuş gibi, evrenin tarihi ve
işleyişi üzerinde hiçbir etkisi olmayan uzak bir yaratma eylemine tabi tutulmuş
gibi davranılmasının Müslüman’ın kalbinde açacağı yara70
olduğunu söyler.
Yani ilk hareketi yapan ve sonra bir kenara çekilerek işlevsiz kalan Tanrı
inancının; deizmin kalbi yaralayıcı olduğunu ifade eder.
Mustafa Armağan “Bilim Kavramının Yeni Anlamları” üzerinde
dururken modern düşüncenin hilafına bilimin mutlaklığının, kesinliğinin ve
evrenselliğinin mümkün olmadığını Popper’in “Yanlışlanabilirlik Kuramı”ndan
yola çıkarak bilimin haddini bilmesi gerektiğini; “Kuhn’un Paradigması”na
atıfta bulunarak Kuantumcular gibi bilimin de göreceliliğini vurgular.71
Dokuzuncu sayıda M. Esad Coşan’a ait çok ilginç bir başmakale yer
almaktadır: İhtisaslaşma ve İş Bölümü. İhtisaslaşma ve iş bölümünün
modernliğin en önemli göstergelerinden olduğu rasyonelleşmenin zorunlu bir
sonucu bulunduğu ve iş bölümü ile ihtisaslaşma sonucunda cemaatsel ilişkilerin
modern cemiyetsel ilişki biçimlerine dönüştüğü ve kentsel bir yaşama geçildiği
bilinen bir gerçektir. Ama Coşan makalesinde konuyu İslâmîleştirmekte ve
ihtisaslaşma konusuna ayet ve hadislerden örnek getirerek Peygamber
efendimizin her işi ehline tevdi etmemizi emrettiğini söylemektedir. Makale şu
cümle ile hitam bulur: “Çünkü Mü’minlere dünya ve ahirette her şeyin en güzel
ve üstünü yaraşır.”72
On ikinci sayının başmakalesinin başlığı ise “İlim Zihniyeti ve
Kalkınma”dır. Bu makalesinde Coşan meramını şu şekilde anlatmaya çalışır:
“İleri ülkeler, ilmî ve teknolojik gelişmelerin sağladığı üstün konfor ve refahı yaşıyor, tabiatı ve uzayı fethe çalışıyor. Bizde milletçe kalkınma çabası içerisindeyiz. (…) Bilindiği gibi ilerlemek ve yükselmenin maddî, manevî, ferdî, içtimaî, iktisadî, siyasî ve kültürel birçok şartı vardır. Bunların, hele manevî ve kültürel faktörlerin görmezlikten gelinmesi, hamleyi daha başından başarısızlığa mahkûm eder.”
73 Dünyanın mü’minin zindanı oluşu düşüncesi terk edilmiş hem
dünyayı hem ahireti isteyen bir mecraya girilmiş gibidir. Sekülerleşmeyi
dünyaya yönelme ve dünyevileşme anlamında gören bir modernlik söz konusu
olmaktadır.
Eğitim, liberalizm ve demokrasiye hasredilen sayılara baktığımızda
konu başlıklarının tümünün modernitenin temel faraziyelerinden olduğu
görülmektedir. Demokrasinin işlendiği sayının başmakalesinin başlığı konudan
70 İlim ve Sanat, 1985, Sayı: 2, s. 11-19. 71 İlim ve Sanat, 1985, Sayı: 2, s. 20-26. 72 İlim ve Sanat, 1986, Sayı: 9, s. 11; Coşan, a.g.e., s. 31-32. 73 İlim ve Sanat, 1986, Sayı: 12, s. 10; Coşan, a.g.e., 37-38.
“El-İbriz” ve “İlim ve Sanat” Sembolleri Üzerinden İskenderpaşa Cemaati’nin Epistemik
Dönüşümü
119
tamamen bağımsız olarak “Nefs, Akıl ve İman” şeklindedir. Coşan sanki
meramımızı özetlemektedir: “Çağdaş toplumlar 20’nci yüzyılda gerçek bir cahiliyet devri yaşıyor. Bunca bilimsel ve teknolojik ilerlemeye rağmen çağın insanı mutsuz ve muzdarip, (…) İnsanlık özlediği huzur ve düzeni, eşitlik ve kardeşliği, (…) nerede, ne zaman ve nasıl bulacak? Bu sorulara cevap arayarak etrafımızdaki insanları inceleyelim. (…) Bunların tümünü üç ana kaynağa irca etmek mümkündür: Nefs, akıl, iman. (…) Çare İslamdır ve İslamda nefsin
tezkiyesi, aklın terbiyesi ve irşadı için her türlü malzeme mevcuttur.”74
3- Tartışma ve Sonuç
İlim ve Sanat dergisinin bütün sayılarında geleneksel dünyanın
geleneksel tasavvurlarından uzaklaşılmış ve modern bir düzleme doğru
evrilinmiş olduğunu gözlemlemek mümkündür. Özellikle iki sayı üzerinde
yoğunlaşacak olursak; 41. sayısında “Bilgi Toplumu” kavramının ve 43. sayıda
“Girişimcilik” konusunun işlenmiş olmasından yola çıkarak derginin tamamen
modern hatta postmodern konular üzerine odaklandığını söylemek abartılı bir
durum olmayacaktır.
Bilindiği üzere “Bilgi Toplumu”, “Endüstri Ötesi Toplum”u tanımlamak
üzere kullanılan bir kavramdır.75
Enformasyon toplumu, Post Endüstriyel
Toplum, Bilişim Toplumu, Hiper Modern Toplum gibi isimlendirmeler de aynı
anlama tekabül eder ve sanayi üretimi ile sembolleşen modernlik sonrasını
anlatan bir kavram olarak kabul edilir.
Bell bu konuda; Sanayi Toplumlarının bilgiye dayalı olarak bir değişim
geçirdiğini ve bu değişimin ekonomik, sosyal ve kültürel etkilerinin
bulunduğunu vurgulamaktadır.76
Yoneji Masuda bilgi toplumu kavramını
“Computopia” olarak nitelendirmekte ve bilgi toplumunun dayandığı
teknolojinin bilgisayar teknolojisi olduğu ve bunun bilgi ve teknoloji üretimini
artıracağını ileri sürmektedir.77
Bilgi toplumu süreciyle birlikte de başta ABD
olmak üzere dünyadaki üniversitelerin, girişimci üniversiteye doğru evrilmekte
olduğu görülmektedir. Girişimcilik, eğitim, mobilite ve rekabet kavramları
birbirini destekler ve bireyselleşmenin oluşumuna birlikte katkı sağlarlar.78
Toplumun ölümü, bireyin yükselmesi ve bireyselleşme; tüm bunlarda
postmodern bir durumdur.
74 İlim ve Sanat, 1989, Sayı: 23, s. 9; Coşan, a.g.e., s. 64-65.
75 Bkz. Daniel Bell, The Coming of Post-Industrial Society, A Venture in Social Forecasting, Basic Books, New York, 1976.
76 Martin Slattery, Sosyolojide Temel Fikirler, çev. Özlem Balkız, ve diğerleri, ed. Ümit Tatlıcan-Gülhan Demiriz, Sentez Yay., Bursa, 2011, s. 463.
77 Yoneji Masuda, “Computopia: Rebirth Theological Synergism”, The Microelectronics Revolution, ed., T. Forester , Basil Blackwell, Oxford, UK, 1981, s. 620–634.
78 Ulrich Beck, Risk Toplumu: Başka Bir Modernliğe Doğru, çev. Kazım Özdoğan-Bülent Doğan, İthaki Yay., İstanbul, 2011, s. 140-144.
Selim SÖZER
120
Kitabü’l İbriz bariz bir şekilde her durumu Tanrı fikriyle izah etmekte,
teleolojik bir evren tasavvurundan söz etmekte, sezgisel bilgi öne alınarak
marifet olarak kabul edilmekte, aklın ve duyumun güvenilmezliği
vurgulanmakta ve evrenin doğaüstü varlıklarla donatılmış olduğu fikri açıkça
ortaya konulmaktadır. Bu durumda şu soru sorulmak durumundadır: Cemaat
doğaüstünün vasıtasız olarak ilham şeklinde oluşan epistemesinden modern
dediğimiz materyalist, rasyonalist bir epistemeye mi dönmüştür?
Bu soruya evet denilebilecek bir cevaba; süreççi yaklaşımın,
Descartes’in Kartezyen düşüncesinin ve modernliğin formel ve ontolojik
(teolojik, ideolojik) modernlik olarak ikiye ayrılması fikrinin reddiyle
ulaşılabilir.
Süreççi yaklaşım taraflı olmayan kapsamlı bir dünya görüşünün ortaya
konulması için dînî iddiaların göz önünde bulundurulmasının artık iyiden iyiye
bir zorunluluk arz ettiğini söyler.79
“Süreç” kavramı, durgunluğu inkâr ederek,
her şeyin bir akış içinde olduğunu ve bu akışın içinde de değişerek bir sürekliliği
meydana getirdiğini ifade etmektedir.
Süreç düşüncesinin temel konusu Tanrı ve Tanrı-âlem ilişkisidir. Bu
konular işlenirken dînî gelenek ve çağdaş bilim düşüncesi dikkate alınmaktadır.
Süreç düşüncesinin önemli teorisyenlerinden Whitehead, evreni bilimle dînî
gerçekliğin bütünlüğü içerisinde mütalaa etmeye çalışmış ve bu din-bilim
alanlarını “insanı kuşatan iki büyük güç” olarak nitelendirmiştir. Süreççiler; her
ne kadar kökenleri açısından bilimle dinin birbirinden farklı alanlara hitap
ettiğini kabul etseler de, bu farklılığın bilimin ve dinin ortak bir noktada
uzlaşmalarına engel olmadığını belirtmektedirler. Bir süreç düşüncesi uzmanı
olan Griffin ise, bilimle dini, sağlam bir dünya görüşünün vazgeçilmez unsurları
olarak mütalaa etmektedir: “İlimle din pekâlâ bir arada olabilir.” Ayrıca her
alanın kendi sınırlarını koruyarak üst bir metafiziğin kapısını bile
aralayabileceğini söyler.80
“Süreç” kavramı, durgunluğu inkâr etmekte, her şeyin bir akışta olduğunu ve bu akışın
içinde de değişerek bir sürekliliği meydana getirdiğini ifade etmektedir. Kökleri Antik
Çağa kadar uzanan süreç idesinin temelini Herakleitos’un; “Bir insan bir nehirde iki kez
yıkanamaz” düşüncesinin oluşturduğu ifade edilir. Felsefe tarihinde Hegel, Bergson,
Dewey gibi bu ideyi benimseyen bazı düşünürlere süreççi filozoflar denilmektedir.
Bugün süreç kavramına atıf yapılarak süreç düşüncesi, süreç felsefesi veya süreç
teolojisi gibi ifadeler kullanılırken, Alfred North Whitehead ve Charles Hartshorne’dan
etkilenen felsefe akımı kastedilmektedir. Bu düşüncenin bilimsel ve dînî temelleri büyük çapta Hartshorne, John Cobb, David Ray Griffin tarafından ortaya konulmuştur.
79 Nebi Mehdi, “Bilim-Din İlişkisi Problemine Süreççi Yaklaşım ve Ian G. Barbour’un Dörtlü Tipolojisi”, M.Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, yıl: 23, Sayı:2, 2002, s. 59-75.
80 A.g.m.
“El-İbriz” ve “İlim ve Sanat” Sembolleri Üzerinden İskenderpaşa Cemaati’nin Epistemik
Dönüşümü
121
Descartes ise modern dünyanın oluşumuna etki eden fikri altyapılar
olarak bilimsel kesinliği, rasyonel aklı ve düalist bir dünyaya işaret eden fiziksel
dünya ile zihinsel dünya ayrımını göstermektedir. Kartezyen düşünme biçimi
olarak ifade edilen Kartezyen ikicilik felsefesi fiziksel dünya ile zihinsel
dünyanın ayrımına dayanmaktadır. Ayrılan bu alanlar mümin kalbi, aklından
ayırıyor görünse de bilinen dünya ile iman edilen âlemi farklılaştırarak anlam
verme ile açıklama dünyasının ayrı ayrı var olabilmesine imkân tanımaktadır.
Dini bilgi diye var kabul ettiğimiz bir bilgi türü dinin patentini taşımaktadır. Bu
tür bilgi, yaklaşımı olduğu kadar yöntemi itibariyle de dinîdir. Dini bilginin
yöntemi değer verme ve anlam yüklemedir. Bilimsel bilginin yöntemi ise
açıklamadır. Bu iki alan birbirinden ayrılarak dinin anlam verme ve bilimin de
nasıllığı açıklama işlevini yerine getirdiği ifade edilebilir. Çatışmanın ise
birbirlerinin alanlarına müdahale ettiklerinde; din bilimin açıklama dünyasına
kutsalın bilgisi ile dâhil olduğunda ve bilim dinin anlam verici bilgisini inkar
ederek itibarsızlaştırdığında ortaya çıkacağı malumdur: “Çünkü dinsizlik insan
tabiatına, akla, mantığa, ilme, irfana aykırıdır. Ciddi ilim iman etmeyi gerektirir.
Büyük âlim ve filozofların kahir ekseriyeti inançlı kişilerdir. İnkârcılık artık 19.
yüzyılda kalmış çağ dışı bir cereyan durumundadır.”81
Ontolojik (teolojik, ideolojik) modernlikle formel (şeklî, tezahürî)
modernlik ayırımı ise Cemaatin ontolojik anlamda modernleşmediği; lakin
formel anlamda eni konu modernleştiği iddiasına dayanmaktadır. Epistemesini,
itikada değen konularda dini alanın dışına vardıracak boyuta taşımadığını,
Aydınlanmacı modernlik adını verdiğimiz ve modernite olarak
kavramsallaştırdığımız, pozitivizm, rasyonalizm, hümanizm ve sekülarizm
olarak dört temel üzerine oturttuğumuz modernitenin ontolojisinin Cemaati
teslim almadığını söylemeden geçmemeliyiz.
Elbette Cemaat sekülerleşmiştir. Bu sekülerlik dinin referans alanı
olmaktan çıkması ve din uzağında kalınması şeklinde tezahür etmemiş lakin
dünyevileşme anlamında bir sekülerliğe ulaşılmıştır. Elbette Cemaat
rasyonelleşmiştir. Bu, aklın dışında üretilen bilginin ve aklın dışında kalan her
şeyin reddi anlamını taşımamış, araçsal akılla rasyonel iktisadi kuruluşlar,
eğitim kurumları, vakıf ve sivil toplum örgütlerinin oluşumu gerçekleştirilmiştir.
81 M. Esad Coşan, a.g.e.,, s. 40. Varlığı bütünüyle inceleyen felsefe dalı; varlıkbilim. Aristoteles, Metafizik adıyla
derlenen metninde ontoloji için “varlığı varlık olarak ele almak” deyimini kullanmıştı.
Ama Platon'un idea öğretisi ya da Sokrates öncesi filozofların “arkhe” arayışları ontoloji
alanında ilk bilgisel çabalar sayılabilir. Biz bu çalışmamızda ontolojiyi inanç/iman
olarak aldık. Teolojik ve ideolojik şeklindeki açıklamamız da bunu belirginleştirmek içindir.
Selim SÖZER
122
İnsanın tek meşruiyet kaynağı olarak kabul edildiği hümanizm ve bu
düşüncenin sonucu ortaya çıkan demokrasi fikri; insanın egemenliği
düşüncesinden ziyade hak ve özgürlüklerin teminat altına alınmasının bir aracı
olarak kabul edilmektedir. Dahası Cemaat üyeleri insan aklının oluşturacağı
yasaların ilahi yasalarla çelişmesine de karşı çıkmaktadırlar.
Cemaat determinist, pozitivist bir nedenselliği kabul etmemektedir.
Hasta olunca doktora gidip ilacını almakta ama bu eylemi bir “vesile” saymakta,
“Şâfi-i Hakiki”nin ise Allah olduğunu düşünmekte ve söylemektedir. Yağmuru
bulut yağdırmakta lakin buluta yağ emrini Allah vermektedir. Doğa kanunlarını
kabul etmekte ama bu kanunları koyanın ve her daim yürütenin Cenab-ı Hak
olduğunu ikrar etmektedir.
Bütün bunlardan sonra şunu söyleyebiliriz: Kitabü’l İbriz’deki
düşünceler inkâr edilmemekle birlikte bu düşünce, ifade ve tasavvurlar çok da
itibar görmemektedir. el-İbriz kitabının bir daha yayınlanmaması ve Cemaat
içerisinde okunmaması bunun bir işareti olabilir. İlim ve Sanat Dergisi’ndeki
modern konulara yaklaşım da yukarıda izah etmeye çalıştığımız ontolojik
modernleşme boyutuna varmadan, ilim-din çatışmasının kabul edilmediği bir
düzlemde değerlendirilmiştir.
Kaynakça:
ADJUKİEWİCZ, Kazimierz, Felsefeye Giriş Temel Kavramlar ve Kuramlar, çev.: Ahmet Cevizci, Gündoğan Yay., Ankara, 1994
AKTAY, Yasin Postmodern Kavşakta Din ve Sivil Toplum, Tezkire
Yay., İstanbul, 2015.
ALTINTAŞ, Nuh, “Zelzele”, TDV İslam Ansiklopedisi, cilt: ILIV İsam
Yay., İstanbul, 2013.
ASLAN, Adnan, Dinler ve Hakikat: J. Hick ve S. H. Nasr'ın Felsefesinde Dinî Çoğulculuk, İsam Yay, İstanbul, 2006.
AYDIN, Mustafa, Bilgi Sosyolojisi, Açılım Kitap, İstanbul, 2010.
AYDIN, Mustafa Moderniteye Dışarıdan Bakmak, Açılım Kitap,
İstanbul, 2014.
BECK, Ulrich, Risk Toplumu: Başka Bir Modernliğe doğru, çev.: Kazım
Özdoğan-Bülent Doğan, İthaki Yay., İstanbul, 2011.
Bu iddia tarafımızdan yapılmakta olan “Modernleşme Sürecinde Geleneksel Dinî
Gruplar: ‘İskenderpaşa Cemaati’ Örneği” isimli doktora çalışması çerçevesinde
gerçekleştirilen Cemaatin liderleri olan M. Zahid Kotku ve M. Esad Coşan’a ait kitap ve
konuşmaların incelenmesinden, nitel çalışma sürecinde yapılan mülakatlardan elde edilen bilgi ve bulgulara dayanmaktadır.
“El-İbriz” ve “İlim ve Sanat” Sembolleri Üzerinden İskenderpaşa Cemaati’nin Epistemik
Dönüşümü
123
BELL, Daniel, The Coming of Post-Industrial Society, A Venture in Social Forecasting, Basic Books, New York, 1976.
BOLAY, Süleyman Hayri, Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü,
Nobel Yay., Ankara, 2009.
COŞAN, M. Esad, Başmakaleler 3: İlim ve Sanat ve Panzehir Dergileri Başmakaleleri, Server İletişim, İstanbul, 2011.
ÇİĞDEM, Ahmet, Aydınlanma Düşüncesi, İletişim Yay., İstanbul, 2015.
DEMİR, Gonca Kuzey, “Evliya Çelebi Seyahatnamesinde İzmir’in
Tılsımları”, Millî Folklor Dergisi, 2011, Yıl 23, Sayı: 92.
Ed-DEBBAĞ, Abdülaziz, Kitab ül-İbriz, çev.: Abdullah Arığ, İstanbul,
1976.
ERGÜN, Mustafa, Felsefeye Giriş (Bilim Felsefesi),
http://www.egitim.aku.edu.tr/bilimfelsefesi.pdf
GÜMÜŞHANEVÎ, Ahmed Ziyaüddin, Ramuz el Ehadis, ter.: Abdülaziz
Bekkine, neşre hazırlayanlar: Lütfi Doğan-M. Cevat Akşit, Milsan bas. yay.,
tarihsiz, İstanbul.
İlim ve Sanat Dergisi, Ankara- İstanbul, 1985-1998.
KAYA, İbrahim, Yeni Türkiye: Modernliği Olmayan Kapitalizm, İmge
Yay. Ankara, 2014.
KILIÇ, M. Erol, Tasavvufa Giriş, Sufi Kitap Yay., İstanbul, 2012.
KILIÇ, M. Erol, Evvele Yolculuk, Söyleşi: Sadık Yalsızuçanlar,
Sufi Kitap Yay., İstanbul, 2008.
KOTKU, M. Zahid, “Takdim”, Abdülaziz ed Debbağ, Kitab-ül İbriz,
çev.: Abdullah Arığ, İstanbul, 1976.
MASUDA, Yoneji, “Computopia: Rebirth Theological Synergism”, The Microelectronics Revolution, ed., T. Forester , Basil Blackwell, Oxford, UK,
1981.
MEHDİ, Nebi, “Bilim-Din İlişkisi Problemine Süreççi Yaklaşım ve Ian
G. Barbour’un Dörtlü Tipolojisi”, M.Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, yıl: 23, Sayı:2,
2002.
NASR, Seyyid Hüseyin, Bilgi ve Kutsal, çev.: Yusuf Yazar, İz Yay.,
İstanbul, 2009.
ÖZLEM, Doğan, Felsefe ve Doğa Bilimleri, Doğu Batı Yay., Ankara,
2008.
ÖZTÜRK, Fatih S. M., “Gettier Problem, Dışsalcı Çözümler ve
Yanılmazcılık”, Çağdaş Epistemolojiye Giriş, ed.: Nebi Mehdiyev, İnsan Yay.,
İstanbul, 2012.
PEARS, David, Bilgi Nedir?, çev.: Abdülbaki Güçlü, Bilim ve Sanat
Yay., Ankara, 2004.
SHAYEGAN, Daryush,Yaralı Bilinç, çev.: Haldun Bayrı, Metis Yay.,
İstanbul, 2012.
Selim SÖZER
124
SLATTERY, Martin, Sosyolojide Temel Fikirler, çev.: Özlem Balkız, ve
diğerleri, ed.: Ümit Tatlıcan-Gülhan Demiriz, Sentez Yay., Bursa, 2011,
TATAR, Burhanettin, İslâm Düşüncesine Giriş, Dem Yay., İstanbul,
2009.
TDK, Büyük Türkçe Sözlük, http://www.tdk.gov.tr/index.php
TDV İslam Ansiklopedisi, İsam Yay. İstanbul.
TOKU, Neşet, “Gelenekten Moderniteye”, Düşünen Siyaset Dergisi, yıl 2, sayı: 13, Mart-Nisan 2000.
TUNA, Muammer, Hasan Şen, Zafer Durdu, Modern Toplumun İnşası, Detay Yay., Ankara, 2011.
ULUDAĞ, Süleyman, İslam Düşüncesinin Yapısı: Selef, Kelam, Tasavvuf, Felsefe, Dergâh Yay. İstanbul, 1994.
ULUDAĞ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yay.
İstanbul, 2005.
YALÇINTAŞ, Murat, “Çağımızda Girişimcilik”, Girişimcilik ve
Kalkınma Dergisi, yıl: 5, sayı: 1, 2010.
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Yıl:2017/2, Sayı: 39
Review of the Faculty of Divinity, University of Süleyman Demirel Year:2017/2, Number: 39
125
EŞ’ARÎ’NİN TE’VİL TUTUMUNDAKİ DÖNÜŞÜM
-MU’TEZİLÎ TE’VİL ALGISI BAĞLAMINDA BİR DEĞERLENDİRME-
Elmas Gülhan ÇAM
Öz
Eş’arî’nin kelama ilişkin metodik tavrı hakkında söylenebilecek ilk şey
onun, kelam ilminde ve nasları anlama biçiminde yaşadığı farklılıktır. Mu’tezilî
olduğu dönemde Eş’arî, naslar karşısında Mu’tezile’nin te’vilci yaklaşımını
benimsemiş gözükmektedir. Mu’tezile’den ayrıldıktan sonra o, kendisinin
Selef’in yolu üzere olduğunu belirtmiştir. Bu dönem, Eş’arî’nin nasları te’vil
etmediği, kelam metodunu kullanmaktan kaçındığı ve naslardan kaynaklanan
kimi problemleri yine naslardan hareketle çözmeye çalıştığı bir dönemdir. Eş’arî
sonraki süreçte Selef’in naslarda te’vili reddeden yönteminin, ortaya çıkan
itikadî problemler için çözüm olamayacağını fark etmiş ve Mu’tezile’nin aşırı
te’vilci yaklaşımıyla Selef’in te’vili reddeden katı tutumu arasında bir yolu
benimseyerek kendi kelam sistemini kurmuştur.
Anahtar Kelimeler: Eş’arî, kelam, metot, Mu’tezile, te’vil.
The Alteration in Ash'ari's İnterpretation Attitude
- An Evaluation in the Context of Mu'tazilite İnterpretation Perception -
Abstract
The first thing to say about Ash’ari’s metodology of kalam is the
alteration of his viewpoint; he went through, about science of kalam and
interpretation (ta’wil) of sacred texts (nas). İt appears that Ash’ari adopted
interpretative viewpoint of Mu’tazilah against sacred texts in the Mu’tazilite
Araştırma Görevlisi, Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam
Bilimleri-Kelam Anabilim Dalı.
Elmas Gülhan ÇAM
126
period of his life. After Ash’ari had quitted Mu’tazilah, he stated that his way is
way of Qur’an, Tradition and the İmams of hadith. İn early days of his post-
mu’tazilite period Ash’ari did not interpret sacred texts, avoided using kalam
method and tried to answer problems, which originate from Qur’an, using
Qur’an. Nevertheless in the following period Ash’ari realised that refutation of
interpretation of sacred texts, as did Salaf, didn’t solve theological problems and
established his own kalam system which mediates between far-interpretative
mu’tazilite manner and firm anti-interpretative manner of Salaf.
Keywords: Ash’ari, kalam, method, Mu’tazilah, interpretation.
Farklı din ve kültürler içerisinde gelişen teolojik nitelikli tartışmaların
İslam kültüründe yer almaya başlaması, kimi nasların delaletinin zannî olması
ve sosyo-kültürel yapı ile siyasî etkenler İslam düşüncesinde te’vil kuramının
ortaya çıkmasına neden olan faktörlerdendir. Ancak Hz. Peygamber henüz
hayattayken özellikle itikadî ahkama ilişkin konularda akıl yürütme ve te’vil
benzeri tavırlar Kur’an ve Sünnet’in genel anlamda te’vil karşıtı tutumu
sebebiyle büyük ölçüde yasaklanmıştır.1 Yine de Hz. Ali’nin iman ve kader gibi
problemleri aklî bir metot ile değerlendirmesi te’vilin erken bir dönemde
kullanımını göstermesi bakımından önemlidir.2 Hz. Ali’nin Muaviye’ye; “Biz
dün Kur'an'ın ‘tenzili’ konusunda sizinle savaşıyorduk. Bugün ise onun ‘te'vili’
konusunda savaşıyoruz”3 demesi de te’vilin o dönemde değerlendirilmesi
hakkında bilgi vermektedir. Ayrıca Hz. Ömer’in Arap şiirine ilişkin sözleri de
sahabenin te’vil ve tefsire dair tutumuna işaret etmektedir. Hz. Ömer, ‘Ey
insanlar, divanınıza sahip çıkın o sizi yanıltmaz’ diye tavsiyede bulunmuş,
insanlar divanlarının ne olduğunu sorduğunda da divanın cahiliye şiiri olduğunu
ve cahiliye şiirinde Kitab’ın tefsirinin bulunduğunu ifade etmiştir.4
İlerleyen süreçte Müslümanlar arasında ortaya çıkan sosyal ve siyasî
ayrışmalar, bunun yanı sıra farklı din ve kültürlerle karşılaşılması nasların
yorumunda daha özgürlükçü bir tavrın gelişmesine neden olmuştur. Hz.
Peygamber’in vefatından sonra yaşanan siyasî ayrışma itikadî anlamda bir
1 Al-i İmran (3), 7; et-Tirmîzî Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Serve. es-Sunen Mevsuatu's-
Sunne Kutubu's-Sunne ve Şurûhuhu içinde, Çağrı Yayınları, İstanbul 1413/1992, Kader.
1; Türcan, Galip, "Kelam Dilinin Kurgusal Niteliği", İslami İlimler Dergisi, Cilt: 4, Yıl: 4, Sayı: 1-2, Çorum 2009, 86, 87.
2 el-Bağdâdî, Ebû Mansur Abdulkahir b. Tahir, Usûlu’d-Dîn, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1981/1401, 307.
3 İbn Manzûr, Cemaleddin b. Muhammed Mukerrem, Lisânu’l-Arab, I-XV, Tahkik: Emin
Muhammed Abdulvahhâb, Muhammed Sadık el-Ubeydî, Daru İhyâi't-Turasi'l-Arabi,
Beyrut 1999, I, 264. 4 ez-Zemahşerî, Cârullah Ebu’l-Kasım Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl
ve Uyûni’l-Ekâvîl fi Vucûhi’t-Te’vîl, I-IV, Matbaatu’l-İstikâme, Kahire 1953/1373, II,
473-474; Türcan, Galip, Kelamda Kaynaklık Niteliği Bakımından Kitâb, İlâhiyât Yayınları, Ankara 2012, 233.
Eş’arî’nin Te’vil Tutumundaki Dönüşüm
-Mu’tezilî Te’vil Algısı Bağlamında Bir Değerlendirme-
127
ayrışmayı da beraberinde getirmiş, akabinde ortaya çıkan her grup kendi
görüşünün meşruiyetini ortaya koyabilmek için nasları te’vil etmiştir.5
İslam düşüncesinde Selefîler dışında neredeyse her mezhep te’vilin
gereği hususunda hemfikirdir. Nitekim aralarında yukarıda ifade edilen
ayrışmaların yaşandığı Ehl-i Sünnet içerisinde güçlü bir konuma sahip olan
Eş’arî (ö. 324/936) de kendi görüşlerini temellendirirken te’vile başvurmuştur.
İşte Eş’arî’nin te’vil tutumu ve te’vile başvurma yöntemi, barındırdığı
farklılıklar ile söz konusu farklılıkların nedeni bu çalışmanın konusunu
oluşturmaktadır.
Te’vil kavramı lugat bakımından, ‘bir şeyin başlangıcı’, ‘ilk hareket
noktası’, ‘bir şeyin dönüp dolaşıp varacağı yer’, ‘sadece kendi lafzının dışında
açıklama yapmanın mümkün olduğu ve anlamları değişen kelamın tefsiri’ gibi
anlamlar barındırmaktadır.6 Kur’an’da te’vil kavramı, daha ziyade ‘akıbet’,
‘hakikat’, ‘bir şeyin ortaya çıkması’ şeklinde yer almıştır.7 Ancak Kur’an’daki
te’vil, kavramsal düzeyde ‘tefsir’ olarak değerlendirilmektedir.8 Bu bağlamda
te’vil ‘bir delile dayanarak asıl anlamının dışında başka bir anlam vermek’
şeklinde ıstılahî anlamıyla da Kur’an’da kullanılmış olmaktadır. Ancak te’vil
kavramının kelama konu olması ve kelamî bir nitelik kazanması Âl-i İmran
Sûresi 7. ayet ekseninde yapılan tartışmalarla gerçekleşmiştir. Kur’an’da
muhkem ve müteşabihlerin olduğunu bildiren ancak hangi ayetlerin muhkem
hangilerinin müteşabih olduğundan bahsetmeyen ilgili ayet, müteşabihlerin
anlamını kimilerinin bilebileceğini ifade ettiği öne sürülen bazı kısımları
nedeniyle daha sonra muhkem-müteşabih tartışmalarına ve bu bağlamda da
te’vil probleminin doğmasına zemin hazırlamıştır.9
Kelam ilminde te’vilin sistematik bir biçimde kullanımı Mu’tezile ile
başlamaktadır.10
Bu sebeple Eş’arî’nin de fikrî temellerini oluşturan
5 Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, İzmir İlahiyat Vakfı
Yayınları, İzmir 2004, 115 vd. 6 İbn Manzûr, Cemaleddin b. Muhammed Mukerrem, Lisânu’l-Arab, I-VI, Dâru’l-Maarif,
Kahire (tarih yok), I, 172 vd; el-Ferâhidî, Ebû Abdirrahman Halil b. Ahmed, Kitâbu’l-Ayn, I-IV, Tahkik: Abdulhamid Hindâvî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 2003, I, 100.
7 Doğan, Hüseyin, İlk Dönem Kelâmcılarında Dinsel Metinleri Anlama ve Te’vil Problemi, Basılmamış Doktora Tezi, Samsun 2010, 82 vd.
8 Yılmaz, Sabri, Kelamda Te’vil Sorunu, Araştırma Yayınları, Ankara 2009, 12. 9 el-Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, Çeviren: Burhan
Köroğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli, Kitabevi, İstanbul 2001, 86. 10 Abdulhamid, İrfan, İslâm’da İtikâdî Mezhepler ve Akâid Esasları, Çeviren: Saim
Yeprem, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2011, 243 vd; Makdisi, “Ash’arî and
the Ash’arites in Islamic Religious History I”, Studia Islamica, Maisonneuve&Larose, (by) 1962, No. 17, 51.
Elmas Gülhan ÇAM
128
Mu’tezile’nin te’vil anlayışına yer vermek, Eş’arî’nin fikrî yapısının
kavranabilmesi bakımından önemli gözükmektedir.
Mu’tezile’nin te’vili benimsemesinde mevcut sosyo-kültürel ortamın
etkisi vardır. Onların, Irak bölgesinde yaşamaları, Yahudi, Hıristiyan din
kültürüyle ve Yunan felsefesiyle karşılaşmaları nassı anlamada akla verdikleri
yetkiyi belirlemiştir.11
Naslarda geçen sıfatların yalnızca lafzî anlamlarıyla ele
alınması, bir anlamda Kur’an’ın antropomorfik dili ve bu dili lafzî olarak
değerlendiren kimselerin ortaya çıkmasıyla birlikte Allah’ın yaratılmışlara
benzetilmesi endişesi Mu’tezile’yi naslarda yer alan kimi ifadeler bakımından
te’vile götürmüştür. Nitekim Mu’tezile, ayetlerde geçen yed, vech gibi
kavramları da te’vil etmiştir.12
Yani onların te’vil anlayışlarının temelinde, Allah
hakkında akla gelebilecek tecsim ve teşbihe götüren ifadeleri O’nun Zât’ından
selb etme fikri bulunmaktadır. Te’vil ile bir anlamda Allah’ın hâdis olan her
şeyden farklı olduğu, selbî bir yaklaşımla dile getirilmektedir.13
Haberî sıfatları te’vil eden, bu anlamda Kur’an’ın yaratılmasını ve
sıfatlar konusunu ilk defa tartışmaya açan Ca’d b. Dirhem (ö. 125/742)’dir.
Ca’d’ın bu görüşünü sonradan Cehm b. Safvân (ö. 128/745) takip etmiş,
ardından da söz konusu görüş Vâsıl b. Atâ (ö. 131/748) kanalıyla Mu’tezile’ye
geçmiştir.14
Sonraki zamanlarda Mu’tezile te’vil metodunu geliştirmiş ve
te’vilin şartları, te’vil yapacak kişide bulunması gereken özellikler ile te’vilin
unsurları gibi hususları ortaya koymuştur. Buna göre esasen te’vil, lafız ve mana
arasındaki ilişkiyi anlayabilme çabasıdır. Bu bağlamda önemli olan hakikat-
mecaz ilişkisi Mu’tezile’nin te’vil yönteminde göz önünde bulundurduğu bir
olgudur. Allah’ın Arş’a istiva ettiğini bildiren ayetleri ve naslarda geçen yed,
vech gibi ifadeleri Mu’tezile mecaz yoluyla te’vil etmektedir. Söz gelimi onlar,
Allah’ın arşa istivâ ettiğini bildiren ayetleri15
istila ve iktidar olarak
değerlendirmektedir. Aksi halde Allah’ın Zât’ına mekan ve cismiyet atfedilirdi
ki bunun, Allah’ın Zât’ı hakkında düşünülmesi muhaldir. Dolayısıyla onlara
göre, istivâ ile kastedilen istila ve iktidardır. ’استوى الخليفة على العراق‘ ‘Halife Irak’ı
istila etti’ cümlesindeki gibi istivâ, Allah için kullanıldığı zaman istila ve iktidar
manasına gelmektedir. Hatta Kâdî Abdulcebbâr (ö. 415/1025) istivânın istila
manasında kullanılmasına bir şiirle istişhatta da bulunmaktadır: ‘ قد استوى بشر على
11 Altıntaş, Ramazan, “Kelâmî Epistemolojide Aklın Değeri”, Kelamda Bilgi Problemi
Sempozyumu, Bursa 2003, 11. 12 Wensinck, A. J., The Muslim Creed Its Genesis and Historical Development, Barnes &
Noble, Inc, New York 1965, 67-68. 13 Altunya, Hülya, Kâdî Abdülcebbar’da Söz (Kelâm)–Anlam İlişkisi -Kasdu’l-Mütekellim
Problemi Bağlamında-, SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi,
Isparta 2009, 19. 14 Abdulhamid, 243. 15 Bkz. Yunus (10), 3; Araf (7), 54; Rad (13), 2; Secde (32), 4.
Eş’arî’nin Te’vil Tutumundaki Dönüşüm
-Mu’tezilî Te’vil Algısı Bağlamında Bir Değerlendirme-
129
Bişr, Irak’ı savaşmadan ve kan akıtmadan istila“ العراق من غير سيف و دم مهراقetti.”
16 Burada Kâdî Abdulcebbâr’a göre istivâ, mecazî olarak istila ve
hakimiyet şeklinde anlaşılmalıdır.
Mu’tezile’ye göre nasların te’vil edilebilmesi için Arap dilini iyi bilmek
gerekmektedir. Çünkü dil, lafzın anlaşılabilmesi için temel bir faktördür. Şunu
da belirtmek gerekmektedir ki Mu’tezilîlerin en önemli özellikleri dili çok iyi
kullanmalarıdır. Onların birçoğu Arap olmadığı için Arap dilini oldukça
çalışmış, bu sayede dili daha etkin kullanabilmişlerdir.17
Onlara göre nasları
te’vil eden kişi muhkem ayetleri esas almalı, müteşabihleri ise bu ayetler
ekseninde yorumlamalıdır. Bu bağlamda muhkem ayetler, müteşabih ayetlerin
anlaşılabilmesi için en önemli faktör olmaktadır. Yine söz konusu ayetlerin
anlaşılabilmesi için muhkem ve müteşabih tanımı önem kazanmaktadır. Kâdî
Abdulcebbâr’a göre muhkem, zahiri anlamının dışında başka bir anlam
verilmesinin doğru olmadığı ayetleri ifade etmektedir.18
Müteşabih ayetler ise,
‘kastedilen anlam zâhirinden açıkça anlaşılmayan ve bir karineye ihtiyaç
gösteren ayetler’19
şekilde tanımlanmaktadır. Yine Kâdî Abdulcebbâr zikredilen
karinenin ise muhkem ayetler ve Hz. Peygamber’in kavlî veya fiilî sünneti ile
ümmetin icmâından ibaret olduğunu dile getirmektedir.20
İfade edilmelidir ki
Mu’tezile yalnızca naslar karşısında te’vile gitmemiş, Yunan Felsefesi’nden
İslam düşüncesine geçen kavramları da -kendi te’vil anlayışları ölçüsünde- te’vil
edecek şekilde bir metot belirlemiştir.21
Buna göre Mu’tezile, söz konusu
kavramları alıp adeta bir şablon olarak kullanmış, kavramların içeriğini ise İslam
düşüncesi ekseninde değiştirmiştir. Bu, esasen daha sonra Ehl-i Sünnet’in de
uyguladığı bir yöntem olarak karşımıza çıkmaktadır.
Eş’arî’nin kelama ilişkin metodik tavrı ve bu tavrındaki dönüşüm
hakkında söylenebilecek ilk şey belki de onun, kelam ilminde ve nasları anlama
biçiminde yaşadığı farklılıktır. Bilindiği üzere Eş’arî, kırk yaşına kadar mu’tezilî
yaklaşımı benimsemiştir. Bu, nasları anlamada Mu’tezile’nin kullandığı
yöntemin Eş’arî tarafından da takip edildiği anlamına gelebilir. Yani hayatının
Mu’tezilî düşünceyi esas aldığı döneminde Eş’arî, naslar karşısında
16 el-Kâdî Abdulcebbâr, Tenzîhu’l-Kur’an ani’l-Metâin, Dâru’n-Nahdati’l-Hadîse, Beyrut
(tarih yok), 175. 17 Hourani, George F., Islamic and Non-Islamic Origins of Mu’tazilite Ethical
Rationalism, International Journal of Middle East Studies Cambridge University Press,
U.S.A. 1976, 64. 18 el-Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, Tahkik: Abdulkerim Osman, Mektebetu
Vehbe, Kahire 1996, 600. 19 el-Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 600, 601; Altıntaş, Ramazan, İslam
Düşüncesinde İşlevsel Akıl, Pınar Yayınları, İstanbul 2003, 242. 20 el-Câbirî, 86. 21 Altıntaş, İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl, 218, 219.
Elmas Gülhan ÇAM
130
Mu’tezile’nin te’vilci yaklaşımını benimsemiş görünmektedir. Yine de bu
döneme ilişkin yeterli kaynak bulunmaması sebebiyle onun naslara yaklaşımını
ve te’vili hangi ölçüde kullandığını anlayabilmek çok mümkün
gözükmemektedir.
Genel kanaate göre hocası Ebû Ali el-Cubbâî (ö. 303/916) ile salah-
aslah konusunda yaptığı ihve-i selâse diye bilinen tartışma Eş’arî’nin yaklaşık
kırk yaşlarında Mu’tezile’den ayrılıp Ahmed b. Hanbel (ö. 290/903)’in yolunu
benimsemesine sebep olmuştur.22
Mu’tezile’den ayrıldıktan sonra Eş’arî, kendi
yolunun Kur’an, Sünnet, sahabe, tabiûn ve hadis imamlarından nakledilenlerin
yolu üzere olduğunu belirtmiş akabinde de Ahmed b. Hanbel’e tabi olduğunu ve
onun yolunu benimsediğini dile getirmiştir.23
Ancak ifade edilmelidir ki Ahmed
b. Hanbel’den önce İmam Malik, Şafiî gibi hadis imamları bulunmasına rağmen
Eş’arî, hadis ehlinin yoluna tabi olduğunu dile getirdikten sonra özellikle
Ahmed b. Hanbel’in ismini zikretmiştir. Buna sebep olan en önemli etkenin
Ahmed b. Hanbel’in o dönemdeki konumu olduğu düşünülmektedir. Mihne
hadisesi akabinde Ahmed b. Hanbel’e tabi olmak bir kimsenin bid’at ehlinden
olmadığının kanıtı durumundaydı. Söz konusu algının farkında olan Eş’arî de
Ehl-i Hadis içerisinde yer edinebilmek adına bu durumu kullanmış
gözükmektedir.24
Kesin olarak bilinmemekle birlikte Eş’arî, Mu’tezile’den ayrıldıktan
hemen sonra yazdığı düşünülen el-İbâne an Usûlu’d-Diyâne adlı eserinde daha
ziyade Selef akidesini ele almıştır. el-İbâne’yi yazdığı dönemde Eş’arî,
Mu’tezile’den henüz ayrılmış olmanın etkisiyle Mu’tezile’yi şiddetli bir şekilde
eleştirmekte ve el-İbâne’de Selef’in yöntemini benimsemektedir. İbn Asâkîr (ö.
571/1176)’in ifade ettiğine göre o, Mu’tezile’yi, Kur’an’ı kendi görüşlerine göre
yorumlamakla ve onu, kişisel arzu ve isteklerine göre tefsir etmekle itham
etmektedir. Yine Eş’arî, Kitab’ta bu tarz bir te’vil şeklinin meşrûiyetine delil
teşkil edecek bir örnek bulunmadığını, bu te’villeri yüzünden Mu’tezile’nin
saptığını ve Allah’a iftirada bulunduğunu dile getirmektedir. Te’vil konusunda
hocası Cubbâî’ye yönelik de Eş’arî’nin ciddi eleştirileri bulunmaktadır. Eş’arî,
Cubbâî’nin Arapçayı kesinlikle bilmediğini ve yaptığı Kur’an tefsirinde
müfessirlerden hiç atıf yapmadığını ifade etmektedir.25
Ancak Eş’arî’nin
yukarıda işaret ettiğimiz tavrının ardında yatan sebebin, yani Cubbâî’yi
22 Watt, W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çeviren: Ethem Ruhi
Fığlalı, Sarkaç Yayınları, Ankara 2010, 422. 23 el-Eş’arî, Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, Dâru İbn Zeydûn,
Lübnan (tarih yok), 9. 24 Keskin, Mehmet, Eş’arîliğin Teşekkül Süreci- el-Eş’arî Dönemi- , Doktora Tezi, Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2005, 112. 25 İbn Asâkîr, Ebu’l-Kasım Ali b. el-Hasen ed-Dımeşkî, Tebyînu Kizbi’l-Mufterî fî mâ
Nusibe ile’l-İmâm Ebi’l-Hasen el-Eş’arî, Dımeşk 1347, 138, 139.
Eş’arî’nin Te’vil Tutumundaki Dönüşüm
-Mu’tezilî Te’vil Algısı Bağlamında Bir Değerlendirme-
131
cahillikle suçlamasının daha ziyade mezhebî kaygılar ve içinde bulunduğu siyasî
konjonktür nedeniyle olduğu düşünülmektedir.26
Buradan hareketle denilebilir
ki, Mu’tezile’den ayrılmış olmasının verdiği hassasiyetle Eş’arî, te’vile ilişkin
tavrından da görüleceği üzere, tüm kelam sistemini Mu’tezile’ye karşıtlık
üzerine bina etmiştir. Bu, kelamî problemlere yaklaşımında Eş’arî’nin Mu’tezile
karşıtlığı üzerinden öncelikle sırf akılla hareket etmesine, akabinde de ortaya
koyduğu prensipleri naslara irca etmesine neden olmuştur. Aslında söz konusu
tavır kelamcılar tarafından da benimsenen bir tavırdır. Ancak Eş’arîlik
bakımından bu tavrın kimi sakıncaları da bulunmaktadır. Buna, Allah’ın iradesi
hakkında Eş’arî’nin izahları örnek gösterilebilir. Allah’ın iradesine dair farklı
görüşler benimseyen, O’nun iradesini hâdis kabul eden hatta İlahî iradenin
varlığını reddeden Mu’tezile27
karşısında Eş’arî, tepkisel bir yaklaşımla İlahî
iradenin mutlak olduğunu ve İlahî irade söz konusuyken hiçbir hikmetin
aranmak durumunda olmadığını dile getirmektedir. Ancak burada Eş’arî sırf
Mu’tezile’ye karşı olabilmek adına böyle bir izah getirmiş gözükmektedir.28
Mu’tezile’den ayrıldıktan sonraki dönem, Eş’arî’nin nasları te’vil
etmediği, kelam metodunu kullanmaktan kaçındığı ve naslardan kaynaklanan
kimi problemleri yine naslardan hareketle çözmeye çalıştığı bir dönemdir. Bu
noktada en önemli husus Selef’in te’vile ilişkin aşırı hassasiyetinin, Eş’arî’nin
te’vile yönelmesini engellemesidir. Eş’arî’nin tavrı kendisinden sonra gelecek
Eş’arîler için de belirleyici olacaktır. Öyle ki Eş’arîliğin sistemleşmesine katkı
sağlayan Bakıllânî’nin dahi müteşabih ayetlerin te’vilinde çekimser davrandığı,
bu noktada Eş’arî’nin Selefî yaklaşıma yakın olduğu dönemdeki tavrına benzer
bir tavrı benimsediği görülmektedir. Ancak ilerleyen süreçte Eş’arîler
bakımından söz konusu durum değişiklik göstermiştir. Selef’in etkisinin
azalmasıyla Eş’arîler adeta Selefîlerin tesirini Eş’arîlikten silmek için eserler
yazmışlardır. Te’vile dair tutum o kadar değişiklik göstermiştir ki Gazzâlî (ö.
505/1111) müteşabih ayetlere ilişkin te’vil yapmanın gerektiğini hatta bunun
kaçınılmaz olduğunu ifade etmiştir.29
Böylece ilerleyen süreçte Eş’arîler akıl ve
nassı birleştiren bir tavır benimsemiş, te’vil konusunda iki ucu temsil eden
Mu’tezilî ve Selefî yaklaşım arasında orta bir yol tutmayı tercih etmişlerdir.30
26 Öztürk, Mustafa, Kur’an’ın Mu’tezilî Yorumu Ebû Müslim el-İsfehânî Örneği, Ankara
Okulu Yayınları, Ankara 2004, 22. 27
el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, Tahkik: Helmut Ritter, Franz Steiner Verlag Gmbh,
Wiesbaden, en-Neşratu’l-İslâmiyye, 1980, 189-190. 28 Özdemir, Metin, “Eş‘arî Kelâm Sistemine Eleştirel Bir Yaklaşım”, Uluslararası İmam
Eş‘arî ve Eş‘arîlik Sempozyumu Bildirileri, I-II, Beyan Yayınları, İstanbul 2015, II, 29-30.
29 el-Gazzâlî, Kitâbu’l-İktisâd fi’l-İ’tikâd, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1983, 36. 30 Bıyıkoğlu, Yakup, “İlk Dönem Eş‘arî Kelâmında Müteşâbih Âyetlerin Te’vili Sorunu”,
Cumhuriyet İlahiyat Dergisi, Cilt: 20, Sayı: 1, Haziran 2016, 384-385
Elmas Gülhan ÇAM
132
Eş’arî el-İbâne’de, o dönemki tavrına uygun olarak, Kur’an’ın zahir
anlamıyla anlaşılması gerektiğini ancak bir delil (burhan) bulunursa Kur’an’ın
zahirinden vazgeçilebileceğini dile getirmektedir.31
O, naslarda geçen Allah’ın
arşa istivâ etmesi, yed, vech gibi ifadeler karşısında te’vil yapılamayacağını, bu
bağlamda söz konusu ifadelere bilâkeyf inanılması gerektiğini ifade
etmektedir.32
Esasen Eş’arî, ne Müşebbihe ve Mücessime gibi antropomorfik
tanrı anlayışına düşmek ne de Mu’tezile gibi aşırı te’vilci bir tutum benimsemek
istemektedir. Eş’arî el-İbâne’de, te’vili benimseyen Mu’tezile’yi haktan
ayrılmakla itham etmiş ve akıl ile te’vili reddederek nakilden yana bir tutum
sergilemiştir. Ancak Eş’arî, Mu’tezile’nin aşırı akılcılığına bir tepki olarak
benimsediği Selefî yöntemi ilerleyen süreçte yumuşatmış ve itikadî fikirlerini
aklın ilkeleriyle de destekleyerek yine nasları ön plana çıkaran bir tavır
benimsemiştir. Esasen bu tavır, Ebû Hanife (ö. 150/767), İbn Küllâb (ö.
240/854), Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857) gibi Ehl-i Sünnet kelamının zeminini
inşa eden ilim adamlarının tavrıyla da benzerlik göstermektedir.33
Eş’arî sonraki süreçte Selef’in naslarda te’vili reddeden yönteminin,
ortaya çıkan itikadî problemler için çözüm olamayacağını fark etmiş
gözükmektedir. O, Selef’in tavrını benimsediği dönemlerde itikadî problemleri
naslardan hareketle çözmeye çalışmıştır. Ancak şu önem arz etmektedir ki
problemler karşısında Kur’an ve hadislerden delil getiren Eş’arî bu yaklaşım
şeklinin sürdürülebilir olmadığını anlamış ve Mu’tezilî metodu daha önceden
tanımış olmasının avantajını da kullanarak Mu’tezilî metotla Selef’in görüşlerini
temellendirmeye çalışmıştır. Mu’tezile’nin cedel tekniğini alan Eş’arî, söz
konusu tekniği Selef’in görüşleriyle birleştirmiş ve bu yolla Ehl-i Sünnet
kelamının doğuşunu hazırlamıştır. Yine o, Sünnî bakışı te’vil üzerinden, ancak
Mu’tezile’nin sonuçlarından da ayrı olarak inşa etmiştir. Ancak ifade edilmelidir
ki Eş’arî metodik olarak Mu’tezile’ye benzer bir tavrı benimsemiş olsa da
ideolojik zeminde tamamen Mu’tezile’den ayrılmaktadır. Bu durum kelamın,
Eş’arî ve Mu’tezile tarafından istihdam edilen kaynakları bakımından da
farklılık göstermektedir. Söz gelimi, hem Eş’arî hem Mu’tezile, kelam
sistemlerinin inşaında aklı kullanmaktadırlar. Ancak akla atfettikleri otorite
Eş’arî ve Mu’tezile bakımından farklılık göstermektedir. Te’vile ilişkin
yaklaşımları bakımından da benzer bir durum söz konusudur.34
Eş’arî’nin, Mu’tezile’den ayrıldıktan sonra müteşâbih ayetleri te’vil
etmeyen Selef ile aynı yaklaşıma sahip olduğunu ifade etmiştik. Ancak daha
sonra bu tavrını değiştirmiş ve her asırda müteşâbihin te’vilini bilen alimlerin
31 el-Eş’arî, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, 7. 32 el-Eş’arî, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, 37 vd. 33 Abdulhamid, İrfan, “Eş’arî”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1995, XI, 446-447. 34 Türcan, Kelamda Kaynaklık Niteliği Bakımından Kitâb, 167 vd.
Eş’arî’nin Te’vil Tutumundaki Dönüşüm
-Mu’tezilî Te’vil Algısı Bağlamında Bir Değerlendirme-
133
var olması gerektiğini dile getirmiştir. Eş’arî’nin sonraki kanaatine göre
müteşâbihin te’vili bilinebilecektir.35
Yine de müteşabihin tanımına Eş’arî’nin
eserlerinde rastlanmamaktadır. Onun müteşabihe ilişkin görüşleri İbn Fûrek
vasıtasıyla takip edilebilmektedir. Buna göre o, ayetleri muhkem ve müteşabih
olmak üzere ikiye ayırmakta, muhkem ayetleri, ‘lafzın zahiriyle manası bilinen’,
müteşabih ayetleri ise, ‘lafız ve manaları birbirine benzeyen, birçok manaya
delalet eden ve nazar ve istidlal vesilesiyle birbirine tercih edilebilen’ olarak
tanımlamaktadır.36
Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet arasındaki te’vil tartışması daha ziyade
müteşabih ayetlerin yorumuna ilişkin olarak ortaya çıkmaktadır. Eş’arî ve o
dönem Ehl-i Sünnet’in tavrını benimseyen diğer kimseler müteşabih ayetleri,
akla uygun olup olmadığına bakmadan zahirî olarak ele almaktadırlar. Hatta
onlar, söz konusu nasları anlamak için Arap dilinin farklı anlamalara müsaade
eden imkanlarını dahi kullanmamışlardır. Mu’tezile de Eş’arî ve diğerlerinin
aksine müteşabih ayetlerin akla uygun bir biçimde anlaşılabilmesi için Arap
dilinin belagat açısından farklı şekilde yorum yapmaya imkan tanıyan yapısını
kullanmıştır. Bu noktada şunun da belirtilmesi gerekmektedir ki, Ehl-i Sünnet ve
Mu’tezile arasında, muhkem-müteşabih konusundaki asıl problem, müteşabih
ayetlerin yorumundan ziyade muhkem-müteşabih ayetlerin belirlenmesi
olmuştur. Mu’tezile’nin söz konusu ayetlerin belirlenmesine ilişkin yaklaşımını
yukarıda belirtmiştik. Buna göre Mu’tezile belli ayetleri muhkem olarak
belirleyip müteşabih gördükleri diğer ayetleri de muhkem ayetler ekseninde
açıklamaktadır.37
Hayatının hangi döneminde yazdığına dair elimizde kesin bir bilgi
bulunmasa da kelamın meşrûiyeti konusunda bir savunma niteliği taşıyan Risâle fî İstihsâni’l-Havd fî İlmi’l-Kelam adlı eserinde Eş’arî, akıl ile nakil arasındaki
dengeyi korumuş ancak aklî tefekkürü ve te’vili reddeden kimseleri de
eleştirerek kelam metodunun gerekliliği üzerinde durmuştur.38
Söz konusu
eserde Eş’arî’nin te’vili benimsediğini gösteren birçok unsura rastlamak
mümkündür. Hatta açıkça ifade edilebilir ki bu eser aklî te’vil yöntemini
savunmak için kaleme alınmıştır.39
Eş’arî Risâle’de Hz. Peygamber ve
sahabenin, kelamın konularıyla ilgilenmedikleri gerekçesiyle söz konusu
konularla ilgilenenleri dalalete düşmekle itham edenlere karşı kelamın, cisim,
35 el-Bağdâdî, 223. 36
İbn Fûrek, Ebû Bekr Muhammed b. el-Huseyn, Mucerredu Makâlâti’l-Eş’arî, Tahkik:
Daniel Gimaret, Dâru’l-Meşrık, Beyrut 1987, 190, 191. 37 el-Câbirî, 86. 38 Altıntaş, Ramazan, “Kelâmî Epistemolojide Aklın Değeri”, 30 39 el-Eş’arî, Risâletü İstihsâni’l-Havd fî İlmi’l-Kelâm, Dâru’l-Meşârîi’t-Tıbâa ve’n-Neşr
ve’t-Tevzî, Beyrut 1995; Altıntaş, Ramazan, “Kelâmî Epistemolojide Aklın Değeri”, 8.
Elmas Gülhan ÇAM
134
araz, hareket, sükun, elvan ve cüz gibi kimi kavramlarının esasen Kur’an ve
Sünnet’te yer aldığını dile getirmektedir. O, özellikle hareket ve sükun
kavramlarının asıl itibarıyla Kur’an’da mevcut olduğu ve söz konusu
kavramların tevhide delalet ettiğini aklî bir yöntemle açıklamaktadır. Eş’arî’ye
göre Kur’an bu iki kavrama Hz. İbrahim kıssasında yıldız, güneş ve ayın
kayboluşlarını anlatırken yer vermektedir. Buna göre yıldız, güneş ve ayın
hareket etmek suretiyle kaybolmaları Hz. İbrahim’i ilah hakkında düşünmeye
sevk etmiştir.40
Risâle’de istidlal metotlarını da titizlikle kullanan Eş’arî,
özellikle kelamcıların sıkça kullandığı kıyasa başvurmuş ve kelamın
meşruiyetini bu yolla ispata çalışmıştır. Buna göre Hz. Peygamber ve sahabenin
kelamın kullandığı kavram ve konularla ilgilenmedikleri dolayısıyla bu kavram
ve konuların sonraki zamanlarda kullanımının bid’at olduğunu dile getirenlere
karşı Eş’arî bir tür kıyasta bulunmak suretiyle itiraz etmektedir. Yine bu
kimseler, Hz. Peygamber ve sahabenin bu konuları ya bildikleri halde
sustuklarını ya da bilmediklerini iddia etmekte ve her halükarda kelam ile
uğraşılmaması gerektiğini dile getirmektedirler. Söz konusu kişilerin iddialarına
karşı Eş’arî, Hz. Peygamber’in bu meseleler hakkında konuşmadığını ancak
konuşulmasını da yasaklamadığını dolayısıyla kelam ile ilgilenenleri dalalete
düşmekle itham edenlerin aslında kendilerinin dalalette olduklarını dile
getirmektedir.41
Eş’arî, kelamcıları eleştirenlere karşı, kelamın hâdis, kadîm gibi
kavramlarına Risale’sinde yer vermiş ve bu kavramların Sünnet’te de yer
aldığını ifade etmiştir.42
Yine söz konusu kavramları Allah’ın yaratılmışlara
benzediği iddiasını temellendirirken kullanmaya çalışanlara karşı o, aksine bu
kavramların Allah’ın yaratılmışlara hiçbir surette benzemediğini ifade ederken
istihdam edilebileceğini, nitekim ‘Hiçbir şey O’nun benzeri değildir’43
ayetinin
de söz konusu iddia sahiplerinin görüşlerini geçersiz kıldığını ifade etmiştir.
Eş’arî’nin ilerleyen süreçte yaşadığı dönüşümün belki de en iyi örneği
el-Luma’ adlı eserinde karşımıza çıkmaktadır. Çünkü söz konusu eserle Eş’arî
el-İbane’yi yazdığı dönemde hakim olan Mu’tezile ve onun sistemine ilişkin
aşırı tepkisel tavrından sıyrılmış ve kendi sistemini inşa etmeye başlamıştır.44
el-Luma’, problemlerin çözümünde te’vilin kullanıldığı, Arap dilinin farklı
anlamalara imkan veren özelliklerinin değerlendirildiği ve aklî tefekküre önem
verildiği bir eser mahiyetindedir. Eş’arî el-Luma’da Ahmed b. Hanbel’den
bahsetmediği gibi onun metodunu da kullanmamaktadır. Hatta bunun da
40
el-Eş’arî, Risâletü İstihsâni’l-Havd fî İlmi’l-Kelâm, 40-41. 41
el-Eş’arî, Risâletü İstihsâni’l-Havd fî İlmi’l-Kelâm, 38-39. 42
el-Eş’arî, Risâletü İstihsâni’l-Havd fî İlmi’l-Kelâm, 44. 43 Şura (42), 11. 44 Gurâbe, Hamûde, “el-Eşarî ve Merahilu Tatavvuruhi'l-Fikrî”, Mecelletu'l-Ezher, XXIX,
Sayı: I, Kahire 1954, 29.
Eş’arî’nin Te’vil Tutumundaki Dönüşüm
-Mu’tezilî Te’vil Algısı Bağlamında Bir Değerlendirme-
135
ötesinde o, aklî çıkarım yöntemlerine başvurmadıkları için Hanbelîleri
eleştirmektedir. el-Luma’da o, kelam metodu olarak istidlalin kullanımına ayet
ve hadislerden örnekler sunmaktadır.45
Söz gelimi, bir şeyin doğruluğundan
hareketle onun benzerlerinin de doğruluğuna ve bir şeyin imkansız oluşundan
hareketle benzerlerinin de imkansızlığına delil getiren Eş’arî, Kur’an’ın bu
yöntemi kullandığını ifade etmektedir. Ona göre Allah, bir konudaki hükmü
benzerlerinin hükmüyle belirlemektedir.46
Bu yöntem kelamcılar tarafından daha
ziyade öldükten sonra dirilmenin mümkün oluşuna delil getirilirken
kullanılmaktadır. وهو الذي يبدأ الخلق ثم يعيده وهو أهون عليه ‘O ki, yaratmayı ilk defa yapmış olan ve iâde edecek olandır. Hatta iâde ona daha kolaydır’
47 ayeti,
kelamcılar tarafından ölümden sonra dirilişin gerçekleşeceğine yönelik Kur’anî
bir delil olarak öne sürülmektedir.
Eş’arî’nin, yaşadığı dönüşüm ve te’vile ilişkin tavrı farklı dönemlerde
yazdığı eserlerinde açıkça görülmektedir. Özellikle iman tanımı Eş’arî’nin fikrî
dönüşümünü göstermesi açısından burada değerlendirilmelidir. Eş’arî’nin iman
tanımına ilişkin farklı tercihleri de el-İbâne, Usûlu Ehli’s-Sunne ve el-Luma’dan
hareketle takip edilebilir. Eş’arî el-İbâne’de imanı, söz ve amel olarak
tanımlamakta ve imanın artıp eksildiğini ifade etmektedir.48
Söz konusu iman
tanımı Eş’arî’nin Makâlâtu’l-İslâmiyyîn adlı eserinde de Ashâbu’l-Hadis’in
görüşleri bağlamında ele alınmaktadır. Eş’arî imanla ilgili olarak Usûlu Ehli’s-
Sunne’de, el-İbane ile aynı tanımı yapmıştır. Ancak ilk tanımından farklı olarak
burada Eş’arî, imana ‘tasdik’ kavramını eklemiştir. Usûlu Ehli’s-Sunne’de Eş’arî
imanın artıp-eksilmesi üzerinde de durmaktadır. Ona göre imanın, inanılması
gereken şeyler noktasında artıp-eksilmesinden bahsetmek mümkün değildir.
Artma-eksilme ancak bilgi düzeyi ve akıldaki (kalpteki) açıklık derecesinde
olmaktadır. Bu bağlamda Hz. Peygamber’in taati ile bizim taatimiz arasında fark
bulunmaktadır.49
Mu’tezile’nin meseleleri izah ederken önemli ölçüde yer verdiği Arap
dili, Eş’arî tarafından el-Luma’da değerlendirilmektedir. O, imanın mahiyetine
ilişkin görüşlerini Arap dilinin yapısını göz önünde bulundurarak
temellendirmektedir. Eş’arî el-Luma’da, Kur’an’ın Arapça indiğini, Arap
dilcilerinin imanın ‘tasdik’ anlamı üzerinde ittifak ettiklerini, dolayısıyla imanın
45 el-Eş’arî, Kitâbu’l-Luma’ fi’r-Reddi alâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bid’a, Tahkik: Hamûde
Gurâbe, Matbaatu Mısr Şirketu Musâheme Mısriyye, Mısır 1955, 6-7; Altıntaş, Ramazan, “Kelâmî Epistemolojide Aklın Değeri”, 31.
46 el-Eş’arî, Kitâbu’l-Luma’, 22. 47 Rum (30), 27. 48 el-Eş’arî, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, 11. 49 el-Eş’arî, Usûlu Ehli’s-Sunne ve’l-Cemâa, Tahkik: Muhammed Seyyid el-Ceylend,
Kulliyetu Dâri’l-Ulûm, Kahire 1987, 93.
Elmas Gülhan ÇAM
136
tasdik olarak tanımlanması gerektiğini ifade etmektedir.50
Eş’arî’ye göre;
‘Falan, kabir azabına ve şefaate iman ediyor’ denildiğinde ‘tasdik ediyor’ anlamı kastedilmektedir. Yine ona göre Arap dilcileri imanı tasdik olarak kabul
etmektedirler. Bu nedenle imanın tasdik şeklinde anlaşılması vaciptir.51
İman tanımına ilişkin iki farklı yaklaşım içerisinde olduğu görülen
Eş’arî, ilk yaklaşımında imanın tasdik-amel-ikrardan oluştuğunu düşünmektedir.
Söz konusu tanım Selef’in de iman tanımıdır. İkinci yaklaşıma göre ise o,
imanın amel ve ikrar boyutunu arka planda bırakmış ve ilk kez Ebû Hanife
tarafından dile getirilen, imanın tasdikten ibaret olduğunu vurgulamıştır. Bu son
tanım, Eş’arî’nin imanın mahiyetine ilişkin asıl tavrını göstermektedir. Çünkü
kendisinden sonra gelen Eş’arîler, Eş’arî’nin imanı tasdik olarak benimsediğini
ifade etmektedirler. Mu’tezile karşısında Selef’in iman tanımını sürdürmekte
zorlanan Eş’arî, ilerleyen süreçte başta Ebû Hanife olmak üzere kendinden
önceki Ehl-i Sünnet kelamcılarının iman tanımını benimsemiş gözükmektedir.
O, söz konusu iman tanımını da kelamın metotlarına uygun bir şekilde
gerçekleştirmiş ve Arap dilcilerin kabulleriyle iman tanımını ortaya
koymuştur.52
Eş’arî, akıl ve dil üzerinden tanımın gerçek anlamıyla ortaya
çıkmasını ve bu yolla ameli, iman tanımının dışında bırakmayı amaçlamıştır.
Bu, Selef’in iman tanımını önemli ölçüde farklılaştırmak anlamına gelmektedir.
İman tanımında aklın bu düzeyde müdahalesine izin veren Eş’arî aklî te’vil
konusunda da belli bir mesafe kat etmiş demektir.
Son olarak, sıfatlar probleminde Eş’arî’nin yaklaşımlarını göstermek
konunun belirlilik kazanması bakımından önem arz etmektedir. el-İbâne’de
Eş’arî, sıfatlar konusunu Selefî tutuma yakın bir çizgide ele almaktadır. Burada,
Mu’tezile ve Cehmiyye’nin söz konusu probleme ilişkin yaklaşımları daha
ziyade ayetlere dayalı bir delillendirme yolu ile reddedilmiştir. O, ‘Allah’ın yüzü, iki gözü ve iki eli hakkında kelam’ başlığı altında Allah’ın kendisinin
bildirdiği sıfatları zikretmiş, ayetleri53
belirttikten sonra, ayetlerde geçen yed,
vech gibi kavramlara bilâkeyf inanılması gerektiğini ifade etmiştir. Haberî
sıfatlara ilişkin yaptığı tüm bu açıklamalardan sonra, Eş’arî’nin bu konuya
yaklaşımı daha ziyade Selef’in yöntemiyle benzerlik göstermektedir. Eş’arî el-İbâne’de aklî bir metoda yer vermektense ayetler ile delillendirme yolunu tercih
etmektedir.
Usûlu Ehli’s-Sunne’de Eş’arî, hem naklî hem de aklî metotlara yer
vererek Allah’ın tenzihî sıfatlarını açıklamaktadır. Buna göre şayet Allah
50 el-Eş’arî, Kitâbu’l-Luma’, 123; İbn Fûrek, 150. 51 el-Eş’arî, Kitâbu’l-Luma’, 123. 52 Türcan, “Eş’arî ve Eş’arî’nin İman Tanımı”, Tabula Rasa Felsefe&Teoloji, Yıl: 3, Sayı:
8, 2003, 297, 298. 53 er-Rahmân (55), 27; el-Feth (48), 10; el-Kamer (54), 14; Hûd (11), 57 vd.
Eş’arî’nin Te’vil Tutumundaki Dönüşüm
-Mu’tezilî Te’vil Algısı Bağlamında Bir Değerlendirme-
137
yaratılmışlara benzeseydi, nesnenin sahip olduğu hâdis olma özelliği nedeniyle
Allah’ın Zât’ı da hâdis olur veya Allah’ın benzediği nesnenin de kadîm olması
gerekirdi. Ancak bu, yaratılmışlar için aklen muhal bir durumdur.54
Eş’arî
Allah’ın sıfatlarının kadîm olduğunu da söz konusu eserde yine aklî bir metotla
izah etmektedir. Ona göre şayet Allah’ın sıfatlarından her hangi biri hâdis
olsaydı Allah onunla zatî olarak muttasıf olmamış ve hâdis olana mahal teşkil
etmiş olurdu ki bu, caiz değildir.55
Eş’arî, Allah’ın sıfatlarının O’nun Zât’ıyla
aynı olmadığı gibi Zât’ından da ayrı olmadığını belirtmektedir. Çünkü ona göre
Allah’ın sıfatlarının O’nun dışında bulunabiliyor olması Allah’ın Zât’ının hâdis
olmasını gerektirir. Allah sıfatlarıyla aynıdır demek de caiz değildir. Çünkü bu
durumda da Allah’ın Zât’ının hayat, kudret, ilim olması gerekir ki bu da
muhaldir.56
el-Luma’da Eş’arî’nin sıfatların delillendirilmesine ilişkin yaklaşımı,
Usûlu Ehli’s-Sunne ile paralellik arz ederek hem naklî hem de aklî delillendirme
yöntemiyle ortaya çıkmaktadır. Nitekim Eş’arî, Allah’ın isim ve sıfatlarının
bilinmesinin, Kitab ve Sünnet’te bildirilen ve Müslümanların isim veya manası
üzerinde görüş birliğine ulaşmasıyla mümkün olduğunu kabul etmektedir.
Te’vil problemi İslam düşüncesinde daha ziyade Allah’ın sıfatları
bağlamındaki tartışmalar ekseninde ortaya çıkmış, naslardan hareketle Allah’ın
sıfatlarını yaratılmışların sıfatlarına benzeten yaklaşımların varlığı nasların te’vil
edilmesini zorunlu kılmıştır. Her mezhep kendi görüşünün meşruiyetini
kanıtlamak için naslara başvurmuş, yeri geldiğinde de nasları te’vil etmiştir. Her
ne kadar öncesinde örnekleri bulunsa da te’vilin kelamda sistematik bir biçimde
kullanımı Mu’tezile ile başlamış, onların Yahudi ve Hıristiyan dinleri ile kadim
kültür ve medeniyetlerle karşılaşmaları nasların te’vilinde daha özgürlükçü bir
yaklaşım benimsemelerine neden olmuştur. Yine ifade edilmelidir ki
Mu’tezile’nin te’vil anlayışlarının temelinde Allah hakkında akla gelebilecek
tecsim ve teşbih gibi ifadelerin O’nun Zât’ından selb edilmesi düşüncesi
bulunmaktadır.
Şu halde kesin olarak dile getirilebilir ki Eş’arî’nin te’vile ilişkin
yaklaşımı hayatının kimi dönemlerinde farklılık arz etmektedir. Mu’tezilî
olduğu döneme ilişkin bir kaynağın elimizde olmaması Eş’arî’nin, o zamandaki
te’vile ilişkin görüşlerini anlamamızı engellemektedir. Mu’tezile’den ayrıldıktan
sonra Eş’arî, Selef’in te’vilden uzak duran tavrını kabullenmiştir. Mu’tezile’den
henüz ayrılmış olmanın etkisi, Selefî tavrı henüz benimsemiş olması ve Selefî
ilim adamları nazarında yer edinme çabası Eş’arî’nin bu tavrının altında yatan
faktörlerdendir. Eş’arî söz konusu dönemde te’vile karşı aşırı tepki göstermiş,
Mu’tezile’yi de te’vilde aşırıya gittikleri gerekçesiyle ciddi bir şekilde
54 el-Eş’arî, Usûlu Ehli’s-Sunne ve’l-Cemâa, 66-67. 55 el-Eş’arî, Usûlu Ehli’s-Sunne ve’l-Cemâa, 67-68. 56 el-Eş’arî, Usûlu Ehli’s-Sunne ve’l-Cemâa, 68.
Elmas Gülhan ÇAM
138
eleştirmiştir. Ancak Mu’tezile’nin çok güçlü bir kelam sistemine sahip olması
sebebiyle o, Selefî tavrını uzun süre devam ettirememiştir. Çünkü Mu’tezile’nin
iddialarını reddetmek gerekmektedir ve Selefî yöntem, söz konusu reddin
sağlanabilmesi için yeterli değildir.
Eş’arî’nin te’vile ilişkin yaklaşımını ve bu yaklaşımındaki dönüşümü,
hayatının farklı dönemlerinde yazdığı eserleri yoluyla takip etme imkanı
bulunmaktadır. Sözü edilen dönüşümün en iyi örneği Selefî tavrı benimsediği
dönemde yazdığı el-İbâne adlı eseriyle hayatının sonlarına doğru yazdığı kabul
edilen el-Luma’ adlı eserinde görülebilmektedir. Bahsedilen ilk eserde Eş’arî
te’vili hiçbir şekilde kullanmamakta diğer eserinde ise te’vilin en iyi örneklerini
vermektedir. Eş’arî’nin yaşamış olduğu dönüşüm kelamî görüşlerinin
değişmesine de sebep olmuştur. Bu değişim onun kelam metodu bakımından da
geçerli olmaktadır. Ancak uzun yıllar Mu’tezilî olan Eş’arî her ne kadar
Mu’tezile’nin görüşleri ve metodunu reddetse de daha sonra onların metodunu
kullanmaktan geri duramamıştır. İlerleyen süreçte o, Mu’tezile’nin kelam
metoduyla Selef’in itikadî yaklaşımlarını birleştirmiş ve Ehl-i Sünnet’in
sistematik bir biçimde ortaya çıkmasına katkı sağlamıştır.
KAYNAKLAR
Abdulhamid, İrfan, İslâm’da İtikâdî Mezhepler ve Akâid Esasları, Çeviren: Saim Yeprem, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2011.
- “Eş’arî”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1995.
Altıntaş, Ramazan, İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl, Pınar Yayınları,
İstanbul 2003.
-“Kelâmî Epistemolojide Aklın Değeri”, Kelamda Bilgi Problemi Sempozyumu, Bursa 2003.
Altunya, Hülya, Kâdî Abdülcebbar’da Söz (Kelâm)–Anlam İlişkisi -Kasdu’l-Mütekellim Problemi Bağlamında-, SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Basılmamış Doktora Tezi, Isparta 2009.
el-Bağdâdî, Ebû Mansur Abdulkahir b. Tahir (ö. 429/1037), Usûlu’d-Dîn, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1981.
Bıyıkoğlu, Yakup, “İlk Dönem Eş‘arî Kelâmında Müteşâbih Âyetlerin
Te’vili Sorunu”, Cumhuriyet İlahiyat Dergisi, Cilt: 20, Sayı: 1, Haziran 2016.
Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, Çeviren:
Burhan Köroğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli, Kitabevi, İstanbul 2001.
Doğan, Hüseyin, İlk Dönem Kelâmcılarında Dinsel Metinleri Anlama ve Te’vil Problemi, (Basılmamış Doktora Tezi), Samsun 2010.
el-Eş’arî, Ebû’l-Hasen Ali b. İsmail (ö. 324/935), el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, Dâru İbn Zeydûn, Lübnan (tarih yok).
- Kitâbu’l-Luma’ fi’r-Reddi alâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bid’a, Tahkik:
Hamûde Gurâbe, Matbaatu Mısr Şirketu Musâheme Mısriyye, Mısır 1955.
Eş’arî’nin Te’vil Tutumundaki Dönüşüm
-Mu’tezilî Te’vil Algısı Bağlamında Bir Değerlendirme-
139
- Risâletü İstihsâni’l-Havd fî İlmi’l-Kelâm, Dâru’l-Meşârîi’t-Tıbâa ve’n-
Neşr ve’t-Tevzî, Beyrut 1995.
- Usûlu Ehli’s-Sunne ve’l-Cemâa, Tahkik: Muhammed Seyyid el-
Ceylend, Kulliyetu Dâri’l-Ulûm, Kahire 1987.
- Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, Tahkik: Helmut Ritter, Franz Steiner Verlag
Gmbh, Wiesbaden, en-Neşratu’l-İslâmiyye, 1980.
el-Ferâhidî, Ebû Abdirrahman Halil b. Ahmed (ö. 175/791), Kitâbu’l-Ayn, I-IV, Tahkik: Abdulhamid Hindâvî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 2003.
Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, İzmir İlahiyat
Vakfı Yayınları, İzmir 2004.
el-Gazzâlî, Kitâbu’l-İktisâd fi’l-İ’tikâd, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut
1983.
Gurâbe, Hamûde, “el-Eşarî ve Merahilu Tatavvuruhi'l-Fikrî”,
Mecelletu'l-Ezher, XXIX, Sayı: I, Kahire 1954.
Hourani, George F., Islamic and Non-Islamic Origins of Mu’tazilite Ethical Rationalism, International Journal of Middle East Studies Cambridge
University Press, U.S.A. 1976.
İbn Asâkîr, Ebu’l-Kasım Ali b. el-Hasen ed-Dımeşkî (ö. 571/1176),
Tebyînu Kizbi’l-Mufterî fî mâ Nusibe ile’l-İmâm Ebi’l-Hasen el-Eş’arî, Dımeşk
1347.
İbn Fûrek, Ebû Bekr Muhammed b. el-Huseyn (ö. 416/1015),
Mucerredu Makâlâti’l-Eş’arî, Tahkik: Daniel Gimaret, Dâru’l-Meşrık, Beyrut
1987.
İbn Manzûr, Cemaleddin b. Muhammed Mukerrem (ö.711/1311),
Lisânu’l-Arab, I-VI, Dâru’l-Maarif, Kahire (tarih yok).
- Lisânu’l-Arab, I-XV, Tahkik: Emin Muhammed Abdulvahhâb,
Muhammed Sadık el-Ubeydî, Daru İhyâi't-Turasi'l-Arabi, Beyrut 1999.
el-Kâdî Abdulcebbâr, Ahmed el-Hemedânî (ö. 415/1024), Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, Tahkik: Abdulkerim Osman, Mektebetu Vehbe, Kahire 1996.
- Tenzîhu’l-Kur’an ani’l-Metâin, Dâru’n-Nahdati’l-Hadîse, Beyrut
(tarih yok).
Keskin, Mehmet, Eş’arîliğin Teşekkül Süreci- el-Eş’arî Dönemi- ,
Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2005.
Makdisi, “Ash’arî and the Ash’arites in Islamic Religious History I”,
Studia Islamica, Maisonneuve&Larose, (by) 1962, No. 17.
Özdemir, Metin, “Eş‘arî Kelâm Sistemine Eleştirel Bir Yaklaşım”,
Uluslararası İmam Eş‘arî ve Eş‘arîlik Sempozyumu Bildirileri, I-II, Beyan
Yayınları, İstanbul 2015.
Öztürk, Mustafa, Kur’an’ın Mu’tezilî Yorumu Ebû Müslim el-İsfehânî Örneği, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2004.
Elmas Gülhan ÇAM
140
et-Tirmîzî Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Serve (ö. 279/892), es-Sunen,
Mevsuatu's-Sunne Kutubu's-Sunne ve Şurûhuhu içinde, Çağrı Yayınları, İstanbul
1413/1992.
Türcan, Galip, Kelamda Kaynaklık Niteliği Bakımından Kitâb, İlâhiyât
Yayınları, Ankara 2012.
-“Eş’arî ve Eş’arî’nin İman Tanımı”, Tabula Rasa Felsefe&Teoloji, Yıl:
3, Sayı: 8, 2003.
- "Kelam Dilinin Kurgusal Niteliği", İslami İlimler Dergisi, Cilt: 4, Yıl:
4, Sayı: 1-2, Çorum 2009.
Watt, W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çeviren:
Ethem Ruhi Fığlalı, Sarkaç Yayınları, Ankara 2010.
Wensinck, A. J., The Muslim Creed Its Genesis and Historical Development, Barnes & Noble, Inc, New York 1965.
Yılmaz, Sabri, Kelamda Te’vil Sorunu, Araştırma Yayınları, Ankara
2009.
ez-Zemahşerî, Cârullah Ebu’l-Kasım Mahmud b. Ömer (ö. 538/1144),
el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fi Vucûhi’t-Te’vîl, I-IV,
Matbaatu’l-İstikâme, Kahire 1953/1373.
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Yıl:2017/2, Sayı: 39
Review of the Faculty of Divinity, University of Süleyman Demirel Year:2017/2, Number: 39
141
OUTLOOK ON MIRACLES IN TAFSEER AL-MANAR
Celil KİRAZ
ABSTRACT
In their famous Qur’anic interpretation Tafseer al-Manar, Muhammad
Abduh and Rashid Rida stated that miracles exist theoretically within possibility
and just like other Islamic scholars, they also accepted some miracles based on
some evidences such as some statements in Qur’anic verses. However, they did
not refrain from glossing some miracles in various forms that are considered as
miracles by most of the other commentators of the Qur’an. Thus, they exhibited
an ambivalent approach to miracles. The most important reason underlying this
is that they were probably affected by philosophical movements such as
Rationalism and Positivism, which have become a dominant thought during the
period they lived in.
Key Words: Tafseer al-Manar, Muhammad Abduh, Rashid Rida,
miracle, Rationalism, Positivism.
MENÂR TEFSİRİNDE MUCİZELERE BAKIŞ
ÖZ
Muhammed Abduh ve Reşid Rızâ, el-Menâr adlı Kur’ân tefsirlerinde
hem teorik olarak mucizenin imkân dâhilinde olduğunu belirtmişler; hem de
bazı mucizeleri tıpkı diğer İslam âlimleri gibi zâhirleri üzere/ayetlerde geçtiği
gibi kabul etmişlerdir. Fakat öbür taraftan da, diğer müfessirlerin çoğunun bir
mucize olarak kabul ettiği birtakım mucizeleri çeşitli şekillerde tevil etmekten
de geri durmamışlardır. Böylece mucizelere bakış konusunda ikircikli bir
yaklaşım sergilemişlerdir. Bunun arkasında yatan sebeplerden en önemlisi,
muhtemelen içinde yaşadıkları dönemde hâkim düşünce haline gelmiş olan
Rasyonalizm ve Pozitivizm gibi felsefî akımların etkisinde kalmış olmalarıdır.
Assoc. Prof., Uludağ University Faculty of Theology.
Celil KİRAZ
142
Anahtar Kelimeler: Tefsîru’l-Menâr, Muhammed Abduh, Reşid Rızâ,
mucize, Rasyonalizm, Pozitivizm.
INTRODUCTION
The miracles attributed to the prophets in the Qur’an were generally
regarded in the classical period as "extraordinary incidents" and accepted to be
real occurrences just as mentioned in Qur’anic verses. In this period, it is
accepted that Almighty Allah could create some extraordinary incidents by the
hands of the prophets he appointed to deliver the divine messages to people, to
persuade their collocutors or to help the prophets and those who believed in
them. Indeed, descriptions of miracle are usually made accordingly.1
When the modern period came, an attempt to routinize such
miraculousness in some way and to interpret it as "extraordinary incidents"
taking place within the cause and effect relationship was made under the effect
of some philosophical movements such as Rationalism, Positivism, and
Determinism that emerged especially during this period. Two of the most
important examples of this approach are undoubtedly Muhammad Abduh (d.
1323/1905) and Rashid Rida (d. 1354/1935). Although it is stated that miracle is
theoretically within possibility and some miracles are accepted based on their
evidence/as mentioned in Qur’anic verses in Tafseer al-Manar, which is the
product of the collaborative work of these two commentators, some different
interpretations have occasionally been made on this subject.
In this interpretation, Abduh and Rida exhibited two different
approaches to miracles sometimes in the form of "accepting miracles based on
their evidence (zahir)/as mentioned in Qur’anic verses" and sometimes in the
form of "interpreting miracles in various forms", like other scholars did. These
comments that are included in the relevant interpretation on the miracles of the
prophets will be discussed in this study. Since the approach of basing miracles
on their evidence is commonly present in other commentators, fewer examples
will be given in this respect. However, it is also important to include these
examples to show that the commentators made interpretations in this respect.
However, the miracles that they glossed in various forms will be mainly
emphasized.
1 See: Sayyid Sharif al-Jurjani, al-Ta’rifat, p. 219, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyah, 3rd Edition,
Beirut, 1408/1988; Muhammad Ali at-Tahanavi, Kashshafu Istilahati’l-Funun, II, 975-
977, Kahraman Publ., İstanbul, 1404/1984; Bekir Topaloğlu & İlyas Çelebi, Kelâm
Terimleri Sözlüğü, p. 219; İSAM Publ., İstanbul, 2010; Halil İbrahim Bulut, Kur’ân
Işığında Mucize ve Peygamber, p. 21-24, Rağbet Publ., İstanbul, 2002; Halil İbrahim Bulut, “Mucize”, DİA, XXX, 350.
Outlook on Miracles in Tafseer Al-Manar
143
Our research mainly emerged as a part of a more comprehensive study
carried out by us to determine the original comments in Tafseer al-Manar.
While carrying out this research, a postgraduate thesis entitled "Menâr Tefsirinde Mucizelerle İlgili Farklı Yorumlar [Different Comments on Miracles in Tafseer al-Manar]" prepared by Niyazi Arıcı was also encountered
2, and this
thesis will be also used in our study. In our paper, the general outlook of Abduh
and Rida on miracles will firstly be revealed. Afterwards, the fact that these
commentators understood some miracles based on their evidence (zahir) and
interpreted some of them will be examined through a number of examples.
I. GENERAL OUTLOOK ON MIRACLES IN TAFSEER AL-
MANAR
According to Abduh, there is no obstacle to the emergence of
reasonably permissible/possible miracles in the hands of the prophets with the
might of Almighty Allah. Therefore, it is necessary to believe in these miracles
based on their evidence.3 In other words, the commentator admits that miracle is
theoretically within possibility. However, according to him, this belief in
miracles does not prevent us from finding the right way regarding Allah's laws
about the created ones (Sunnatullah) and from believing that these laws are
immutable.4 This statement of Abduh seems to give a sign that he will interpret
some miracles in the future within the frame of "Some existential laws/natural
causes that Allah Almighty has placed in the universe" that he called
Sunnatullah.
According to Rashid Rida, who was the student of Abduh, Almighty
Allah gave all prophets miracles in relation to the sciences which were popular
in their time. For example, since natural sciences and magic were at the
forefront during the period of the Prophet Moses, the "miracle of staff" that
swallowed the snakes of sorcerers5 was given to him in this field. Thus, the fact
that this miracle of the Prophet Moses was not ordinary magic and that the
person who did it was the prophet was shown to these people who were experts
in the field of magic. Similarly, "the miracles of resurrecting the dead and
healing the sick" were given to the Prophet Jesus, who lived in the period of the
2 See: Niyazi Arıcı, Menâr Tefsirinde Mucizelerle ilgili Farklı Yorumlar, Unpublished
Postgraduate Thesis, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2006. 3 Muhammad Abduh & Muhammad Rashid Rida, Tafseeru’l-Qur’ani’l-Hakim (Tafseer
al-Manar), I, 314-315, Daru’l-Manar, 2nd Edition, Cairo, 1366/1947. Here, Muhammad
Abduh clearly states that he sees the miracles of the prophet within possibility by
uquoting from his own work Risalatu’t-Tawhid. Compare: Muhammad Abduh,
Risalatu’t-Tawhid, p. 45-46, Duru’l-Kutubi’l-Ilmiyah, Beirut, 1406/1986. 4 Abduh-Rida, ibid, I, 314-315. 5 See: al-A’raf 7/117; an-Naml 27/10; al-Qasas 28/31.
Celil KİRAZ
144
Romans during which medical science developed, in this field.6 According to
Rashid Rida, in analogy to them, the "Miracle of the Qur'an", which constitutes
the peak in the field of the Arabic literature was given to the Prophet who was
sent to the Arabs who were at the advanced level in the field of fasahah (fluency) and balagah (eloquence).
7
According to Abduh, Almighty Allah draws attention to the reality of
Sunnatullah in the Qur'an, the last book with which he ended the institution of
revelation with himself in the language of the Prophet with whom he ended the
prophets.8 According to him, "the period of miracles" has ended, and humanity
has now entered into the "period of maturity" after this stage. Namely, the
miraculous incidents (miracles) that dismay people are no longer regarded as the
incidents that lead them to belief, Almighty Allah calls on humanity to Allah
and to use their mind to believe in revelation via the Qur'an, which is the last
revelation. In other words, while Almighty Allah was calling on people to
believe through miracles in the time of old prophets, that we can describe as the
"childhood of humanity", He invites humanity, which has now entered the "age
of maturity", to believe through reason with the Qur'an because, according to
Abduh, in order to attract the hearts of communities, whose minds have not yet
reached the level of understanding mental evidences, to belief, the fact that we
believe in some miracles that Almighty Allah has given to the previous prophets
to confirm them is not contrary to the fact that our religion is a religion of
wisdom and creation.9
Accordingly, Abduh acknowledges that some concrete miracles were
shown in the hands of the prophets for inviting previous communities to believe
and that the Qur'an has included them, but he says that the period of miracles
has come to an end with the last prophet. Therefore, it seems that Abduh
expressed the opinion that "The Prophet has no other miracle except the Qur'an",
which has become a popular discourse today, on that day.
Furthermore, the effect of the Positivism movement that occurred in the
modern period is clearly observed in these comments of Muhammad Abduh and
Rashid Rida concerning the developmental stages of humanity because the idea
6 See: Alu Imran 3/49; al-Maida 5/110. 7 According to Abduh-Rida, ibid, I, 217-218. According to Rashid Rida, since the
missions of previous prophets were limited to their own periods, the miracles given to
them were only for the people of their own age. Since the mission of the Prophet will
continue until the end of the world, he was given not only an affective and temporary
miracle that was valid for his period but also the miracle of Qur'an, which is a rational and persistent miracle valid for each period. See: Abduh-Rida, ibid, I, 218.
8 Abduh-Rida, ibid, I, 315. See for the sections including the concept of Sunnatullah in the Qur'an: al-Isra 17/77; al-Ahzab 33/62; Fatir 35/43; Gafir 40/85; al-Fath; 48/23.
9 Abduh-Rida, ibid, I, 315.
Outlook on Miracles in Tafseer Al-Manar
145
that the human mind, human thinking, and society have gone through three
stages including theological, metaphysical and positive stages is an opinion
expressed by the founder of Positivism, Auguste Comte (1798-1857). According
to him, the theological stage, the first one of these stages, corresponds to the age
of humanity's childhood; at this stage, human being explains the world, his own
destiny and incidents in this world with divine or spiritual powers. The second
stage, the metaphysical stage, corresponds to the youth age of humanity; at this
stage, abstract concepts and forces such as "essence", "ultimate and highest
cause" and "freedom" take the place of spiritual powers, spirits, and gods. The
third stage, the positive stage, corresponds to the maturity age of humanity; at
this stage, theological or metaphysical explanations of the forces or essences
behind the incidents are abandoned. Investigations aimed at finding
unperceivable causes are put aside. It is understood that human knowledge is
limited and it is accepted that knowledge is only dependent on and relative to the
nature of the human species and to the changing social and historical conditions.
Hence, absolute descriptions are put aside, and regular relationships or laws
between facts are sought.10
Although Muhammad Abduh does not exactly agree with the opinions
of Comte and has reduced the stages of mankind from two to three, he says that
humanity has gone through various stages of thought in a manner similar to it.
Accordingly, it is stated that people were called to believe by means of miracles
in the period of previous communities, which was the childhood period, and by
means of reasoning in the period of the last prophet, which was the age of maturity. In other words, according to the commentator, humanity developed in
terms of thinking and the prophecy (nubuvvah) process was shaped almost in
parallel to it. Accordingly, as it is mentioned above, while physical miracles
such as the parting of the Red Sea, the transformation of staff into snake, the
resurrection of the dead and the healing of the sick were given to the previous
prophets, the miracle of the Qur'an, which is described as a mental and literary miracle was given to the Prophet. Although this opinion seems reasonable at
first sight, it has evolved into an idea that "No physical miracle was given to the
Prophet, only the miracle of the Qur'an was given to him", when it is
approached closer to the present. However, as it is known, some affective
miracles given to the Prophet are mentioned both in the Qur'an and in authentic
hadiths.11
10 See: Orhan Hançerlioğlu, “Üç Durum Yasası”, Felsefe Ansiklopedisi, VII, 78, Remzi
Publ., 3rd Edition, İstanbul, 2000; Ahmet Cevizci, “Üç Evre Yasası”, Paradigma Felsefe
Sözlüğü, p. 877, Paradigma Publ., İstanbul, 1999. Similarly, for criticisms that the
authors of Tafseer al-Manar have been highly influenced by the Enlightenment
philosophy, see: Arıcı, ibid, 97-118. 11 For detailed information about the concept and types of miracle, the miracles given to
the Prophet and different approaches related to them, see: Halil İbrahim Bulut, Kur’ân
Celil KİRAZ
146
As it will be seen more clearly in the future, Abduh go into the effort of
glossing some of these miracles. Rashid Rida, in addition to the above sayings
of his teacher, also states that miracles are understood as "extraordinary
incidents" by kalam scholars. According to some scholars, these incidents are
revealed by Almighty Allah either based on some natural causes that are not
known by ordinary people but are known only by the prophets or are performed
without basing on any natural cause, which is the common view.12
In the proceeding volumes of Tafseer al-Manar that were written only
by Rashid Rida, for example, in the interpretation of the verse of "Is it a matter
of wonderment to men that We have sent Our inspiration to a man from among
themselves that he should warn mankind (of their danger), and give the good
news to the Believers that they have before their Lord the good actions they
have advanced. (But) say the Unbelievers: "This is indeed an evident sorcerer!"
(Yunus 10/2), Rashid Rida accepts that many miracles were given to the Prophet
in addition to the Qur'an. However, according to him, the purpose of these
miracles is not to make people believe in the Prophet Muhammad. Almighty
Allah uses the rational evidence for this purpose in the Qur'an. Accordingly,
Rashid Rida does not accept the idea that no miracle was given to the Prophet
Muhammad except for the Qur'an but he emphasizes that the factor that
persuades people in the Prophet's prophecy is not miracles but the rational
evidence given to him through the Qur'an.13
II. OUTLOOK ON SOME MIRACLES IN TAFSEER AL-MANAR
After briefly presenting the general outlook of Muhammad Abduh and
Rashid Rida on the phenomenon of miracle, now an attempt to concretely
exemplify how they see the miracles will be made. Firstly, some miracles they
have understood like other scholars will be focused, then some miracles they
have interpreted in different forms will be mentioned.
A. Some Miracles Understood Based on Their Evidence (Zahir) / As
Mentioned in Qur’anic Verses
The commentators accept some miracles in the Qur'an based on their
evidence (zahir) without interpreting them. In this context, the miracles of the
parting of the Red Sea as the Prophet Moses hit his staff, the removal of the
tricks of sorcerers by his staff and the speaking of the Prophet Jesus, while he
was a baby in a cradle, will be discussed.
Işığında Mucize ve Peygamber, Rağbet Publ., İstanbul, 2002; Halil İbrahim Bulut,
“Mucize”, DİA, XXX, 350-352. 12 Abduh-Rida, ibid, I, 315. 13 Abduh-Rida, ibid, XI, 159-161.
Outlook on Miracles in Tafseer Al-Manar
147
1. The Parting of the Red Sea as the Prophet Moses Hit His Staff
Muhammad Abduh and Rashid Rida stated that they explained the
incident of the Israelites crossing the parted Red Sea as Moses hit his staff,
which is mentioned in the verse "And remember We divided the sea for you and
saved you and drowned Pharaoh's people within your very sight." (al-Baqara
2/50), not as a miracle that Almighty Allah gave to Moses of "some people who
dislike miracles”, but they explained it by natural causes in the form of the
"occurrence of a low tide incident in the Red Sea during that time" and they
objected to this interpretation.14
Although Abduh and Rida do not give the names of these commentators
that they describe as "some people who dislike miracles", these are probably
some modern-day commentator who gloss the miracles within the frame of
cause and effect relationships, like Sayyid Ahmad Han (d. 1316/1898). Indeed,
in some studies carried out on Sayyid Ahmad Han, it is stated that such an
interpretation of him is available.15
According to those who made this comment, the Israelites crossed over
when the sea ebbed, and when the Pharaoh's army following them came to that
area, they drowned completely as a result of the fact that the sea was refilled.
According to those mentioning this view, the fact that the incident in question is
not a miracle for Moses does not mean that it was not a blessing for the Israelites
because Almighty Allah usually gives people many blessings in ways that we
are used to.16
After the commentators have cited the interpretation in question, they
object to it and find this interpretation wrong since the sea waters drawn to both
sides are likened to a huge mountain in one of the Qur’anic verses related to it in
the form of “Then we told Moses by inspiration: "Strike the sea with your rod."
So it divided, and each separate part became like the huge, firm mass of a
mountain.” (ash-Shuara 26/63) because if the incident had been in the form of
14 Abduh-Rida, ibid, I, 315. 15 See: Abdulhamit Birışık, Hind Alt Kıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, p. 337-338, İnsan
Publ., İstanbul, 2001. See also: Arıcı, ibid, p. 24-28; Mustafa Öz, “Ahmed Han,
Seyyid”, DİA, II, 75. This comment has recently been included in the interpretation of
Süleyman Ateş and in the meaning-interpretation of Muhammed Esed. See: Süleyman
Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, I, 163-164, Yeni Ufuklar Publ., İstanbul, 1997;
Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı: Meal-Tefsir, p. 747-748, trans. Ahmet Ertürk & Cahit Koytak, İşaret Publ., İstanbul, 1997/1418.
16 Abduh-Rida, ibid, I, 315.
Celil KİRAZ
148
the ebbing of the sea as these commentators said, then it would not be
appropriate to liken the sea waters to a huge mountain.17
According to the citations of the authors, those who made the relevant
comment explained it in their way and said that this expression meant that this
little amount of water rose like a mountain on both sides of people as a result of
the fact that the Israelites hastily jumped into the remaining waters.18
As far as we can see here, the commentators were not too much engaged
in responding to those who had this view, but they implicitly stated that they did
not agree with that interpretation. Indeed, according to the citation of Rashid
Rida, Abduh was not engaged in responding to them in detail by laying
emphasis on these different opinions, he stated that he gave information about
the fact that miracle is possible in the general sense in his work entitled
Risalatu’t-Tawhid.19
As is seen, the commentators clearly state that the incident in question is
a miracle for Moses and strongly oppose to the opinions of those glossing it in
such a way, beyond resorting to any glossing in relation to it.20
2. The Removal of the Tricks of Sorcerers by the Staff of Moses and
the Gushing of Twelve Springs from the Rock as He Hit the Rock
with His Staff
Muhammad Abduh understands the incident during which the staff of
Moses turned into a snake and removed the things that the sorcerers made by
tricking and similar eye-washing ways, which is mentioned in the verse of “We
revealed to Moses: "Throw (now) your rod": And behold! It swallows up all the
falsehoods which they fake!” (al-A’raf 7/117), based on its evidence (zahir) / as
mentioned in Qur’anic verses as the commentators of the classical period and
accepts this as a miracle that Almighty Allah gave to Moses.21
Similarly, Abduh sees the incident when the Israelites asked for water
from Moses, thereupon Almighty Allah ordered him to strike the rock, and
consequently twelve springs that each of the twelve tribes would drink gushed,
which is mentioned in the verse of “And remember Moses prayed for water for
his people; We said: "Strike the rock with your staff." Then gushed forth
therefrom twelve springs. Each group knew its own place for water. So eat and
drink of the sustenance provided by Allah, and do no evil nor mischief on the
17 Abduh-Rida, ibid, I, 316. 18 Abduh-Rida, ibid, I, 316. 19 See: Muhammad Abduh, Risalatu’t-Tawhid, p. 45-46. 20 Abduh-Rida, ibid, I, 316. 21 Abduh-Rida, ibid, IX, 67.
Outlook on Miracles in Tafseer Al-Manar
149
(face of the) earth.” (al-Baqara 2/60), as a miracle like other commentators and
does not tend towards any different glossing.22
3. Speaking of Jesus While He was a Baby in a Cradle
In the interpretation of the verse “He shall speak to the people in
childhood and in maturity. And he shall be (of the company) of the righteous.”
(Alu Imran 3/46) with regard to the speaking of Jesus while he was a baby in a
cradle, Abduh and Rida state that this must be regarded as a verse/miracle in any
case, based on the fact that when a baby speaks in a way that people can
understand is not a normal situation.23
Similarly, in the interpretation of the verse “Then will Allah say: "O
Jesus the son of Mary! Recount My favor to you and to your mother. Behold! I
strengthened you with the Holy Spirit, so that you speak to the people in
childhood and in maturity…” (al-Maida 5/110), Rashid Rida states that Jesus
spoke in order to justify his mother who was accused of prostitution by the Jews
because Jesus came into the world without a father as a miracle.24
As it is seen,
while the commentators may tend towards different interpretations in relation to
some of the miracles, they have made comments in accordance with the
majority's opinion about the speaking of Jesus while he was a baby.
As it is understood from these examples we have given from Tafseer al-
Manar, Abduh and Rida regard that miracle is theoretically within possibility,
22 Abduh-Rida, ibid, I, 326. In the meantime, Abduh draws attention to the similarity of
the existential incidents included in the verse of “Thenceforth were your hearts
hardened: They became like a rock and even worse in hardness. For among rocks there
are some from which rivers gush forth; others there are which when split asunder send
forth water; and others which sink for fear of Allah. And Allah is not unmindful of what
you do.” (al-Baqara 2/74) in shape with the miracles that are reported to have been
given to Moses in the verse al-Baqara 2/60 because, as it is mentioned above, twelve
springs gushed from the rock as he stroke the rock with his staff, in a miracle given to
him. However, according to him, the existential incidents in the 74th verse are not a
miracle in the common sense but the incident of the rolling of stones from the mountains
due to natural causes such as volcanic eruption or stroke of lightning as a sign of divine
greatness. Accordingly, the commentator emphasizes that not a miracle but a natural
state is mentioned in this verse, unlike the incident of the gushing of water from the rock, which is described in the parable of Moses. See: Abduh-Rida, ibid, I, 352.
23 Abduh-Rida, ibid, III, 307. 24 Abduh-Rida, ibid, VII, 244. The words Jesus said in this conversation, as it is stated in
another verse of the Qur'an, are as follows "He said: "I am indeed a servant of Allah. He
had given me revelation and made me a prophet; And He had made me blessed
wheresoever I be, and had enjoined on me Prayer (salat) and Charity (zakat) as long as I
live; (He had made me) kind to my mother, and not overbearing or unblest. So peace is
on me the day I was born, the day that I die, and the day that I shall be raised up to life (again)" (Maryam 19/30-33).
Celil KİRAZ
150
and they also consider some incidents, that are also regarded as miracles by the
commentators of the classical period, as a miracle.
B. Miracles Interpreted in Various Forms
Unlike the above-mentioned examples, the commentators have glossed
some miracles in various forms in Tafseer al-Manar. The reason for this is
probably to make issues rational to remove some doubts of those who are
engaged in philosophy and natural sciences, as they noted at the beginning of
their interpretation.25
Under this heading, different interpretations they made about some
miracles such as the birth of Jesus without a father, the fact that he made a bird
out of clay and resurrected it, resurrecting the dead, healing the sick, mann and
salva given to the Israelites, the Prophet Abraham and the parable of his four
birds, the transformation of the Israelites, who violated the Saturday's ban, into
the monkeys, raising the mountain over them will be emphasized.
1. The Birth of Jesus without a Father
In the interpretation of the verse of “She said: "O my Lord! How shall I
have a son when no man had touched me?" He said: "Even so; Allah creates
what He willed: When He decrees a plan, He but says to it, 'Be,' and it is!” (Alu
Imran 3/47), Muhammad Abduh and Rashid Rida indicate that the birth of Jesus
occurred differently from the known methods, he was created only from a
mother without a father, so his birth was realized by the power of Almighty
Allah.26
Furthermore, Rashid Rida regards the birth of Jesus without a father as
the incidents occurring contrarily to the general functioning rules of nature, in
other words, as a miracle. So far everything seems to be normal. However, at
this point, it is observed that the commentator has turned towards a quite
different interpretation than the other interpretations. According to him, the good
news given by Almighty Allah to Mary through Gabriel regarding the fact that
25 See: Abduh-Rida, ibid, I, 10. 26 Abduh-Rida, ibid, III, 307. According to the commentators, in this verse, considering
Almighty Allah, the fact that it is ordered that "When He decrees a plan, he but says to
it, 'Be,' and it is!” does not mean that he necessarily says "Be!". In other words, here
there is not an expletive/verbal order but an existential/creation-oriented order. Indeed,
similarly, in the incident mentioned in the verse of “Then He turned to the sky, and it
had been (as) smoke: He said to it and to the earth: "Come you together, willingly or
unwillingly." They said: "We do come (together), in willing obedience.” (Fussilat
41/11), there was no verbal dialogue between the heavens and the earth and Almighty
Allah, only the fact that the universe is in an absolute obedience to his order is expressed here. See: Abduh-Rida, ibid, III, 308.
Outlook on Miracles in Tafseer Al-Manar
151
she would have a baby so strongly influenced her heart and mind that this belief
led to the occurrence of fertilization in her womb. Indeed, it can be observed in
daily life that a person who strongly believes that he or she has contracted a
disease contracts that disease or, on the contrary, a person who strongly believes
that he has recovered from a disease is really healed. Here, Mary also so
strongly believed in the good news of the Holy Spirit that she would have a baby
that the good news in question was actually realized thanks to this strong faith.27
According to the second possibility mentioned by Rashid Rida, this
pregnancy may have occurred under the influence of the "blowing of the Holy
Spirit to the Virgin Mary", the essence of which is not known. However, the
commentator indicates that we do not know whether this blowing delivered a
substance to Mary and that only Almighty Allah knows it. At this point, Rashid
Rida states that he will touch on the assimilation/incarnation of these spirits,
which are called "Angels" in the language of religion in the interpretation of the
verse of “She placed a screen (to screen herself) from them; then We sent her
Our angel, and he appeared before her as a man in all respects.” (Maryam 19/17)
if he lives long enough and continues this interpretation.28
Unfortunately, the commentator did not live long enough for it, could
not interpret Surah Maryam and could write his interpretation up to the end of
the 12th part of the Qur'an, in other words, up to the 52nd verse of Joseph Surah.
Therefore, we do not have any explanation that he promised to make about the
subject.
It should be noted here that there is no other example in the daily life of
this interpretation of the commentator about "the pregnancy of Mary as a result
of her strong belief that she would have a baby". Although it is accepted that
high and low morale have positive or negative effects on patients, if a woman,
no matter how strongly she believes, is infertile or has not had a sexual
intercourse with any man or if there is not fertilization through external ways as
it is done nowadays, it is not possible for her to give birth under normal
circumstances.
Accordingly, the incident in question can only be realized with the
intervention of Almighty Allah who has power over all things, in other words, is
an incident that can happen as a miracle. Therefore, it is not true to gloss
miracles in this way to explain the issues reasonably to today's human being.
The appropriate approach here is to explain the incidents with a miracle, which
means "the intervention of Almighty Allah in natural causes", as other
commentators do.
27 Abduh-Rida, ibid, III, 308-309. 28 Abduh-Rida, ibid, III, 309-310. See also: Arıcı, ibid, p. 59-64.
Celil KİRAZ
152
2. Resurrecting the Dead and Healing the Sick by Jesus
Rashid Rida also makes some different interpretations about the
miracles of resurrecting the dead and healing the sick by Jesus mentioned in the
verse of “… And I heal those born blind, and the lepers, and I bring the dead to
life, by Allah's leave; and I declare to you what you eat, and what you store in
your houses. Surely therein is a Sign for you if you did believe.” (Alu Imran
3/49). Here, the commentator states that Jesus brought a newly dead person or a
person whose corpse was decayed into life, indeed, it is mentioned in the holy
books of Christians that he brought a girl who was not yet buried and newly
(four days ago) buried Lazar into life, but it is not mentioned that he brought a
completely decayed corpse into life.29
In the interpretation of the verse of "Then will Allah say (in the end of
the world): you makes out of clay, as it were, the figure of a bird, by My
permission, and you breathes into it and it becomes a bird by My permission,
and you heals those born blind, and the lepers, by My permission. And behold!
You resurrect the dead by My permission” (al-Maida 5/110) which is another
verse concerning the miracles of Jesus, Rashid Rida states that it is mentioned
that Jesus healed many blind and lepers and brought three dead persons back to
life in the New Testament. Then, the commentator lays emphasis on the question
of the resurrection of three dead persons by making quotes from the Bibles and
states that European deniers said that Lazar, one of the people who was reported
to be resurrected, firstly pretended to be dead by making a deal with Jesus and
then acted like someone who was resurrected, but this is a false interpretation.30
Finally, regarding the incident of the "resurrection of the dead" in
question, Rashid Rida says that Christians do not attribute the act of resurrecting
a decayed human under the earth to Jesus.31
While saying it, it seems as if
Rashid Rida is trying to make the miracle of resurrecting the dead by Jesus a
little bit acceptable for today's people. According to this rationale, it is easier to
resurrect someone who has just died or has been just buried (not fully decayed)
than resurrecting someone who has died, has been buried in the earth, has
undergone years and has been thoroughly decayed. However, as it is known,
something like that does not come into question because it is not possible under
normal circumstances to be able to bring someone who has died biologically and
has lost all his vital functions to life even in our day. Furthermore, it would not
be possible for Jesus, who lived in a period during which medicine was not as
29 Abduh-Rida, ibid, III, 312. See also: Arıcı, ibid, p. 73-76. Compare: Matthew 9:18-26;
Mark 5:21-43; Luke 7:11-17, 8:40-56; John 11:1-46. 30 Abduh-Rida, ibid, VII, 246-247. 31 Abduh-Rida, ibid, VII, 247.
Outlook on Miracles in Tafseer Al-Manar
153
advanced as it is nowadays, to be able to do this in natural ways. Moreover,
medical science has not been able to realize this even in our day. Besides, the
word of al-mawta/dead is also used in the relevant Qur’anic verses.32
It should
not be right to try to understand a word which is generally mentioned without
imposing any restriction in this way in the form of newly dead/non-decayed dead, based on some statements in the Bible.
Furthermore, it seems that the commentator forgot that the actual actor
of these miracles that took place in the hands of Jesus is Almighty Allah while
making these comments. As it is known, although Jesus is regarded as the
person who has done these things from an external perspective, Almighty Allah
is the actual actor here as in all miracles, there is no such a thing which is easy
or difficult for Him.
Furthermore, Rashid Rida mentions that Jesus healed some blind and
leper patients in the interpretation of the relevant Qur’anic verses and states that
the fact that he healed these patients with a spiritual force comes true with a
strong belief that the patient will recover and that it is likely to occur in forms
that are generally known by people.33
This interpretation of him is reasonably quite similar to his
interpretation regarding Mary's pregnancy with Jesus that the Holy Spirit gave
good news to Mary that she would have a baby and she strongly believed in it
and became pregnant by this powerful faith.34
Accordingly, a strong psychological belief can even affect a person's
biology. This is probably a situation which is partly accepted today. However, it
is necessary to see the issue as a miracle that Almighty Allah has realized in his
hand rather than explaining it in this way because such a psychological state is
not mentioned in the relevant Qur’anic verses.
Moreover, there is also a lot of information in the Bibles that we have
regarding the fact that he healed blind, deaf, leprous, jinned and some other
patients, supporting these miracles included in the Qur'an.35
Nevertheless, there
is no sense in trying to remove the relevant incident from among the miracles
and to make it rational.
32 See: Alu Imran 3/49; al-Maida 5/110. 33 Abduh-Rida, ibid, III, 312. 34 See: Abduh-Rida, ibid, III, 308-309. 35 See for example: Matthew 4:23-25, 8:14-17, 28-34; Mark 1:21-45, 2:1-12, 3:1-6, 5:1-43;
Luke 4:31-44, 5:12-26, 8:26-56, 9;37-44; John 4:43-54, 5:1-18, 9:1-12.
Celil KİRAZ
154
3. Jesus’ Making a Bird Out of Clay and Resurrecting It
In the interpretation of the verse of “And (appoint him) as a messenger
to the Israelites (with this message): "'I have come to you, with a sign from your
Lord, in that I make for you out of clay, as it were, the figure of a bird, and
breathe into it, and it becomes a bird by Allah's permission…” (Alu Imran 3/49)
mentioning the miracles of Jesus, Abduh and Rida, similarly, give place to some
interpretations different from those of the commentators in general.36
Abduh says that the verse does not signify that Jesus did actually make a
bird out of clay, he said it only in theory, and the verse mentions that he could
do it if the society that he invited to Allah's religion asked for such a miracle to
prove his prophecy. Accordingly, the commentator indicates that it is not clearly
mentioned in the verse that Jesus actually made it, there is not any statement in
this regard and something told in the verse should not be regarded as an incident
based on some narrations.37
After conveying these statements of his master, Rashid Rida says that
Tabari narrated from Ibn Ishak in this direction on the subject. According to this
narration, Jesus was sitting with children one day. He said to them "Do I make a
bird out of this clay at my hand?" They also asked whether he could really do it,
and he said that he could do it with Allah's leave. Then, he made a bird out of
clay, he blew at it and called it "Be a bird with Allah's permission!", thereupon
the bird flew through his hands.38
After mentioning this narration, Rashid Rida implies that he does not
believe in this narration by saying that it seems as if Jesus made a miracle of
Allah a game and entertainment for children. Furthermore, he clearly states that
there is no accurate narration regarding the fact that Jesus made a bird out of
clay, that we have obtained. He also states that these miracles are not included in
the acknowledged holy scriptures of Christians and that these statements are
only included in the Childhood Bible, which is regarded to be an apocryphal
book.39
However, Rashid Rida takes steps backward from this claim after saying
these and says that it is mentioned in verse al-Maida 5/110 "And behold! You
make out of clay, as it were, the figure of a bird, by My leave, and you breathes
36 See: Abduh-Rida, ibid, III, 310-312. 37 Abduh-Rida, ibid, III, 311. 38 Abduh-Rida, ibid, III, 311. Compare: at-Tabari, Cami al-Bayan an Ta’wili Ayi’l-Qur’an,
V, 419, edition: Abdullah b. Abdulmuhsin at-Turki, Daru Hicr, Cairo, 1422/2001. 39 Abduh-Rida, ibid, III, 311.
Outlook on Miracles in Tafseer Al-Manar
155
into it and it becomes a bird by My permission" that it actually took place, and
that the verse is closer to signify it.40
As far as we have understood here, the commentators think it cannot be
said that Jesus actually made a bird out of clay just based on the verse Alu Imran
3/49. Additionally, Rashid Rida states that Jesus could bring the clay that he put
into a bird form, which is an inanimate substance, into life by blowing at it since
spirituality was dominant in Jesus because, according to Rashid Rida, the fact
that all of the miracles listed in the verse al-Maida 5/110 are primarily
mentioned as blessings given to Jesus indicates that all of them actually took
place.41
As it is seen, unlike his master Abduh, Rashid Rida accepts with the
indication of the verse al-Maida 5/110 that the fact that Jesus made a bird out of
clay and blew at it is a miracle that actually took place with the permission and
power of Allah. Indeed, in the interpretation of this verse, Rashid Rida says that
he corrected the misinterpretation related to the verse that his master made based
on the verse al-Maida 5/110 by referring to the interpretation of the verse Alu
Imran 3/49, and that this miracle took place in the hands of Jesus with the
permission and help of Almighty Allah.42
Finally, Rashid Rida indicates that the fact that the statement of "My
leave (by Allah's leave)" is included in the verse means that this feature was
given to Jesus not consistently but temporarily.43
However, it should be stated
here that none of the Islamic scholars says that prophets could show miracles
"whenever they want", and they indicate that miracles are in the hands of the
prophets "when Almighty Allah wills" and are "created by Him", as it was
mentioned while making the definition of miracle at the beginning because, as it
was mentioned previously, the actual actor of miracles is not the prophets but
Almighty Allah.
4. The Prophet Abraham's Desire to See the Nature of Resurrection
after Death and the Parable of Four Birds
Abduh and Rida understand the verse related to the Prophet Abraham's
desire to see the nature of resurrection after death in the form of “Behold! The
Prophet Abraham said: "My Lord! Show me how You give life to the dead." He
said: "Did you not then believe?" He said: "Yes! But to satisfy my own heart."
He said: "Take four birds; tie them (cut them into pieces); then put a portion of
40 Abduh-Rida, ibid, III, 311. 41 Abduh-Rida, ibid, III, 311-312. 42 Abduh-Rida, ibid, VII, 245-246. See also: Arıcı, ibid, p. 64-67. 43 Abduh-Rida, ibid, VII, 246.
Celil KİRAZ
156
them on every hill and call to them: They will come to you (flying) with speed.
Then know that Allah is Exalted in Power, Wise."” (al-Baqara 2/260) differently
from most of the previous commentators.
Most of the commentators interpret the incident mentioned in the verse
as the fact that the Prophet Abraham, who desired to see resurrection after death,
cut four birds and cut them into pieces, then he put a portion of them on every
hill, and then he called them to himself, and the birds also followed this call and
came back to the Prophet Abraham alive again, so the Prophet Abraham saw
resurrection after death, and therefore they see it as a miracle given to him.44
However, the commentators Abduh and Rida strongly disagree with this
interpretation of the majority. According to them, the verse contains a
representative narration. Accordingly, this verse means that "O The Prophet
Abraham, people will also accept His call in the form of "Raise!" when
Almighty Allah wants to resurrect on the day of judgement just as the birds that
you have made accustomed to you come to you when you call them even though
there are long distances between them, in the same way, and they will become
alive again."45
According to Abduh and Rida, the purpose of this narration is to give an
example to Abraham regarding the fact that the spirits will be able to easily turn
back to their bodies with the call of Almighty Allah in the afterlife in a similar
way to the fact that the birds that are accustomed to a man follow the call when
they are called and come to him. If not, then an order to actually do such a thing
is not intended in the verse, in other words, Abraham was not asked to do such a
thing.46
As it is seen, the commentators express a very different interpretation
from the view of the majority. Although this comment that they mentioned in
their interpretation and they adopted by mainly narrating from Abu Muslim al-
Isfahani is quite different, it seems like a reasonable comment when the
evidence of both sides is reciprocally examined. 47
However, we should point
out that this interpretation is different from the view of most of the previous
44 See for example: Tabari, ibid, IV, 623-650; al-Maturidi, Ta’wilatu’l-Qur’an, II, 173-
174, edition: Ahmed Vanlıoğlu et al, Daru’l-Mizan, İstanbul, 2005-2007; az-
Zamakhshari, al-Kashshaf an Hakaiki Gawamizi’t-Tanzil wa Uyuni’l-Akawil fi
Wucuhi’t-Ta’wil, I, 304-306, correction: Muhammad Abdussalam Shahin, Daru’l-
Kutubi’l-Ilmiyah, Beirut, 1416/1995; ar-Razi, Mafatihu’l-Gayb, VII, 40-47, Daru’l-Fikr,
Beirut, 1401/1981; Ibn Kathir, Tafsiru'l-Qur'ani'l-Azim, I, 689-690, edition: Sami b. Muhammad as-Salamah, Daru Taybah, Riyad, 1999/1420.
45 Abduh-Rida, ibid, III, 55. 46 Abduh-Rida, ibid, III, 55-56. 47 See: Razi, ibid, VII, 45-46; Abduh-Rida, ibid, III, 55-58. See also: Arıcı, ibid, p. 52-56.
Outlook on Miracles in Tafseer Al-Manar
157
commentators. Since we have discussed this topic in detail in another study of us
on the subject, we are satisfied with this.48
5. Transformation of the Israelites, Who Violated the Saturday's
Ban, into Apes
Most of the commentators of the early period interpret the incident
about those who violated the hunting ban on Saturday among the Israelites,
which is mentioned in the Qur’anic verses of "And well you knew those
amongst you who transgressed in the matter of the Sabbath: We said to them:
"Be you apes, despised and rejected." And well you knew those amongst you
who transgressed in the matter of the Sabbath: We said to them: "Be you apes,
despised and rejected." (al-Baqara 2/65-66), as "the transformation of those who
violated this ban into apes in real terms".49
The sole exception of this is Mucahid (d. 103/721) from tabiun
commentators who interpreted the relevant incident as a representative narration. According to him, the hearts of the Israelites were transformed into
apes, not their bodies. This is just like a byword, a metaphor as in the example
of “The similitude of those who were entrusted with the (obligations of) Torah
(Mosaic Law), but who subsequently failed in those (obligations), is that of a
donkey which carries huge tomes (but understands them not).” (al-Jumua 62/5)
that Almighty Allah gave in relation to them.50
As far as we can see, Muhammad Abduh adopts this different
interpretation of Mucahid, not the opinion of the majority about the verse.
Accordingly, there is a simile in the verse, the statement of "Be you apes,
despised and rejected!" constitutes an existential command, and it states that the
Israelites lost the position of being human with respect to their nature and
morality in accordance with the general law of Almighty Allah (Sunnatullah)
and became despised monkeys. In this case, the verse means that the fact that the
Israelites violated the hunting ban encouraged them to shamelessly commit other
sins and evils, so honorable people insulted them and did not regard them as
people to live with.51
Despite these comments of Abduh, Rashid Rida makes some
explanations in the direction of both material and spiritual mesh/transformation
48 For detailed information, see: Celil Kiraz, “The Prophet Abraham, Resurrection after
Death and Parable of Four Birds”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, Year: 2015/1, Issue: 34, p. 7-31, Isparta, 2015. 49 See: Tabari, ibid, II, 58-75; Zamakhshari, ibid, I, 149-150; Razi, ibid, III, 117-121; Ibn
Kathir, ibid, I, 288-293. 50 See: Tabari, ibid, II, 65-66; Razi, ibid, III, 119; Ibn Kathir, ibid, I, 289. 51 Abduh-Rida, ibid, I, 343-344. See also: Arıcı, ibid, p. 28-30.
Celil KİRAZ
158
understanding in the interpretation of Qur’anic verses al-Maida 5/60 and al-
A’raf 7/165 mentioning the same topic.52
As it is seen, Abduh accepts the incident of physical transformation into
apes, which is considered as reality and perceived as a divine punishment by the
majority, as a narration that is completely based on representative/simile, just
like Mucahid. However, in the last part of the verse, he states that this penalty
was imposed to be a warning for those who personally saw the incident and
those who were aware of it. In order for such a warning to be formed, it would
be more appropriate for the incident to take place physically in a visible way
because, if this transformation had been spiritual, it would not have been
possible for people to draw a lesson from it since it could not be seen in a
concrete way.
Furthermore, material punishments such as "transforming into apes and
swines" as well as the spiritual punishments such as "being cursed and wrathful"
are also mentioned in the verse al-Maida in the form of “Say: "Shall I point out
to you something much worse than this, (as judged) by the treatment it received
from Allah? Those who incurred the curse of Allah and His wrath, those of
whom some He transformed into apes and swine, those who worshiped evil.
These are (many times) worse in rank, and far more astray from the even path!”
(al-Maida 5/60). If these two kinds of punishments had the same meaning, then
in our opinion, Almighty Allah would not mention them separately in the same
verse and would not attribute to each other.
As it is seen, especially Abduh prefers the opinion that those who
violated the hunting ban on Saturday underwent a spiritual transformation, not a
physical transformation, but Rashid Rida evaluates both interpretations as
interpretations with probable accuracy. However, in order for the incident to be
a means of warning for the rest of the people, it seems more appropriate to
accept it as a physical transformation that takes place in a real sense just as most
of the commentators do.
6. The Incident of Resurrection of a Victim from the Israelites by
Striking Him with a Piece of a Heifer Cut
In the interpretation of the verse of "Remember you slew a man and fell
into a dispute among yourselves as to the crime: But Allah was to bring forth
what you did hide. So We said: "Strike the (body) with a piece of the (heifer)."
Thus Allah brings the dead to life and shows you His signs: Perchance you may
understand.” (al-Baqara 2/72-73), Abduh includes a different interpretation than
most of the commentators understand because, according to most of the
commentators, this incident took places in the way that one of the Israelites was
52 Abduh-Rida, ibid, VI, 448, IX, 379.
Outlook on Miracles in Tafseer Al-Manar
159
killed, then an order was given to cut a heifer to detect the guilty, and the victim
was struck with a piece of this heifer, and then the victim was resuscitated and
declared the murderer, so the guilty was detected.53
However, Abduh says that there is not any statement about any of this
information in the text of the verse. According to him, these Qur’anic verses are
related to the incident of cutting a heifer mentioned in the verses of al-Baqara
2/67-71, the act of cutting the heifer is composed of an order given to the
Israelites in the Torah to detect the murderer in the case of inability to detect the
murderer and falling into dispute in any incident of murdering someone.
Accordingly, if a victim is found near a residential area and the murderer cannot
be detected, people living there will be proven innocent by cutting a heifer,
washing their hands over it and saying that they have no concern with the job of
killing someone.54
In this case, according to Abduh, the purpose of the statement of
"Raising the dead" which is mentioned in the verse is to prevent killing events
thanks to such provisions imposed by Almighty Allah. Indeed, the resurrection
here means the prevention of killing incidents due to these provisions as in the
verses of “and if any one saved a life, it would be as if he saved the life of the
whole people.” (al-Maida 5/32) and “In the Law of Equality there is (saving of)
Life to you.” (al-Baqara 2/179).55
As a result, Abduh, unlike the commentators of the classical period,
interprets the topic by correlating it with a provision in the Torah and so
removing it from being an extraordinary incident. However, in this case, the
statements of "So Allah raises the dead and shows His verses/miracles for you to
think" at the end of the relevant verses lose their meanings because, as it is seen,
in this section of the verse, it is mentioned that the reality of resurrection after
death was concretely shown to them and also that Almighty Allah shows people
some of His verses/miracles. Now that we have taken Abduh's interpretation as a
basis, neither the actual realization of resurrection after death nor the showing a
miracle to the answerers comes into question. The commentators, as it is
mentioned above, also interpret this as the prevention of killing incidents by the
retaliation provision, which does not seem to be a very satisfactory explanation
when the context of the verse is taken into account.
7. Mann and Salva Given to the Israelites
53 See for example: Tabari, ibid, II, 117-128; Razi, ibid, III, 132-136. 54 Abduh-Rida, ibid, I, 350-351. For this provision in the Torah, see: Deuteronomy 21:1-9.
We see that this interpretation of Abduh was also repeated by Muhammed Esed by referring to Tafseer al-Manar. See: Esed, ibid, p. 22.
55 Abduh-Rida, ibid, I, 351. See also: Arıcı, ibid, p. 34-40.
Celil KİRAZ
160
As it is reported in the verse “We gave you the shade of clouds and sent
down to you Manna and quails.” (al-Baqara 2/57), Abduh explains sending
down mann and salva (quail) to the Israelites in the desert with natural causes,
not as a miracle, as the other commentators do56
. The author states that mann is
"a sticky food that is known by people, falling from the sky like dew, falling on
stones and tree leaves" and that salva is the "quail bird" that we know.57
Moreover, Abduh states that the phrase of "sending down" is used in the
meaning of "bestowment of these blessings to people" as in the verse “We sent
down Iron.” (al-Hadid 57/25).58
These interpretations of the commentators seem reasonable at first
glance. However, there should be certainly an extraordinary aspect in the
bestowment of these blessings to them in the middle of the desert because the
presence of enough food to many people in the middle of the desert, and the
presence of so many quail birds in the middle of the desert and hunting by them
do not appear to be a situation that would occur under normal circumstances.
8. Raising the Mountain over the Israelites
According to Abduh's narration, commentators evaluate the incident of
raising the mountain over the Israelites, which is mentioned in the verse “We
took your covenant and We raised above you the Mount (Sinai): (Saying): "Hold
firmly to what We have given you and bring (ever) to remembrance what is
therein: Perchance you may fear Allah.” (al-Baqara 2/63), as an existential
miracle in the way that "the mountain was raised over them and remained in the
air as if it would fall over them to scare them".59
However, as it is mentioned in the verse “When We raised the Mount
over them, as if it had been a canopy, and they thought it was going to fall on
them (We said): "Hold firmly to what We have given you, and bring (ever) to
remembrance what is therein; perchance you may fear Allah.” (al-A’raf 7/171),
Abduh says that the relevant incident may have taken place in the way that the
Israelites sitting at the foothill of a high mountain thought that it was going to
fall on them or in the way that an earthquake that led to the shaking of the
mountain occurred at that moment.60
56 See for example: Tabari, ibid, I, 700-710; Maturidi, ibid, I, 133-134; Zamakhshari, ibid,
I, 144-145; Razi, ibid, III, 93; Ibn Kathir, ibid, I, 267-273. 57 Abduh-Rida, ibid, I, 323. 58 Abduh-Rida, ibid, I, 323. 59 Abduh-Rida, ibid, I, 340-342. Compare: Tabari, ibid, II, 49, X, 542-543; Zamakhshari,
ibid, I, 149, II, 169; Razi, ibid, III, 115; Ibn Kathir, ibid, I, 287-288. 60 Abduh-Rida, ibid, I, 340.
Outlook on Miracles in Tafseer Al-Manar
161
Indeed, similarly, it is also mentioned in the Torah that smokes started
to emerge from the mountain and the mountain was shaken with the
manifestation of Almighty Allah on Mount Sinai.61
This information in the
Torah seems to have an effect in Abduh's orientation to the relevant
interpretation.
Rashid Rida states that his master Abduh was in favor of the
interpretation of those who see this incident as an "existential miracle".
However, according to Rida, this verse does not need to be understood in this
way since the words in the verse do not indicate the "raising of the mountain by
removing it from its place". Accordingly, it can also be said that someone who
does not accept that the mountain was held in the air space cannot be deemed to
have denied these expressions of the Qur'an.62
As it is seen, here the commentators state that it is necessary not to
resort to miraculousness at the first opportunity in understanding the verses and
that the relevant incident can be accepted in the way that the mountain was so
high and it almost seemed to fall on them, which is not too far from us.
9. The Parable of a Person Who Dropped in a Destroyed City
Most of the commentators mention that a certain historical event that
actually took place is mentioned in the verse “Or (take) the similitude of one
who passed by a hamlet, all in ruins to its roofs. He said: "Oh! How shall Allah
bring it (ever) to life, after (this) its death?" But Allah caused him to die for a
hundred years, then raised him up (again). He said: "How long didst thou tarry
(thus)?" He said: (Perhaps) a day or part of a day." He said: "No, you tarried
thus a hundred years; but look at your food and your drink; they show no signs
of age; and look at your donkey: And that we may make of you a sign unto the
people. Look further at the bones, how We bring them together and clothe them
with flesh." When this was shown clearly to him, he said: "I know that Allah has
power over all things."” (al-Baqara 2/259). Moreover, within this framework,
they give some information about the fact that the person who was mentioned
was "Uzayr, Hidr, Jeremiah or Ezekiel" and the city that was mentioned was
"The city of Jerusalem, which was destroyed by the king of Babylonia
Nabukadnazar".63
However, although the commentators Abduh and Rida regard the actual
occurrence of this incident that is mentioned in the verse within possibility, they
61 See: Exodus 19:16-22 62 Abduh-Rida, ibid, I, 342-343. See also: Arıcı, ibid, p. 30-34. 63 See for example: Tabari, ibid, IV, 577-584; Maturidi, ibid, II, 167-169; Zamakhshari,
ibid, I, 301-303; Razi, ibid, VII, 31; Ibn Kathir, ibid, I, 687-688.
Celil KİRAZ
162
also see it as a parable given to put believers into the right way and to remove
them from darkness to enlightenment, just as in the case of Abraham's faithless
answerer (Nimrod).64
They also see that the details suggested about the person
and city that are mentioned in the parable are composed of stoning the invisible
world and being subject to Israeli knowledge. After describing the parable as a
concrete example related to resurrection after death like other commentators,
they also make the possibility that this may be a "representative narration" a
current issue probably based on the fact that no person or place name was
mentioned in the parable.65
However, as it is mentioned above, this incident is regarded as a "real
parable" rather than a "representative narration" by most of the commentators
due to the presence of the parable mentioning the debate between Abraham and
Nimrod and then the parable mentioning Abraham, resurrection after death and
four birds. It should also be noted that it is essential to understand religious
beliefs based on their evidence if there is no obstacle in front of them. After the
fact that the relevant incident was "A miracle realized by Almighty Allah" is
taken into account, there is no obstacle to assessing it in real meanings.
Apparently, the commentators are suspicious whether this incident is a miracle.
10. The Issue of Angels Helping the Prophet and Muslims during
the Battles of Badr and Uhud
In the interpretations of the verses “Remember you implored the
assistance of your Lord, and He answered you: "I will assist you with a thousand
of the angels, ranks on ranks." Allah made it but a message of hope, and an
assurance to your hearts: (in any case) there is no help except from Allah: and
Allah is Exalted in Power, Wise. Remember He covered you with drowsiness, to
give you calm as from Himself, and He caused rain to descend on you from
heaven, to clean you therewith, to remove from you the stain of Satan, to
strengthen your hearts, and to plant your feet firmly therewith. Remember your
Lord inspired the angels (with the message): "I am with you: give firmness to
the Believers: I will instill terror into the hearts of the Unbelievers: Smite you
above their necks and smite all their finger-tips off them.” (al-Anfal 8/9-12)
mentioning the battle of Badr, Abduh and Rashid Rida give information about
the fact whether angels helped Muslims during the Battle of Badr and about the
nature of this help.66
Based on the statement of "Allah made it but a message of hope, and an
assurance to your hearts" which is included in the relevant verses, Rashid Rida
says that what is understood from the evidence of the Qur'an is that sending of
64 See: al-Baqara 2/258. 65 See: Abduh-Rida, ibid, III, 48-52. See also: Arıcı, ibid, p. 48-52. 66 Abduh-Rida, ibid, IX, 607-614.
Outlook on Miracles in Tafseer Al-Manar
163
angels and helping Muslims through them are in the form of a "spiritual help",
that angels did not actually fight and that narrations about it are also weak.67
The
commentator also states that the order of "smite you above their necks and smite
all their finger-tips off them" mentioned in the verse was an order for warrior
Muslims, not for the angels.68
Furthermore, Rashid Rida indicates that when those who actually fought
in the Battle of Badr were the angels, Muslims who were present there and
fought against the polytheists would not have any virtue, whereas there are the
Prophet's hadiths about the virtue of those who participated in the Battle of
Badr.69
On the other hand, in the interpretation of the Qur’anic verses “Allah
had helped you at Badr, when you were a contemptible little force; then fear
Allah. Thus may you show your gratitude. Remember you said to the faithful:
"Is it not enough for you that Allah should help you with three thousand angels
(Specially) sent down?" "Yes, if you remain firm, and act aright, even if the
enemy should rush here on you in hot haste, your Lord would help you with five
thousand angels clearly marked. Allah made it but a message of hope for you,
and an assurance to your hearts: (in any case) there is no help except from Allah.
The Exalted, the Wise.” (Alu Imran 3/123-126) that are related to the Battle of
Uhud, the commentators mention that angels helped Muslims in some aspects,
such as providing moral support and showing their number higher during the
Battle of Badr. However, as it is seen in the above-mentioned verses about the
Battle of Uhud, they say that it was stated that believers would be honored by
the help of the angels if "they would be patient and determined in the
battlefield", but such a help could not be provided because they were
determined, therefore believers were defeated.70
In the interpretation of the relevant verses, the commentators also
convey the opinion of Abu Bakr al-Asam, from the interpretation of Razi, that
"An angel was sufficient to destroy the people of Lot in Madain, then why
Almighty Allah has sent so many angels to defeat the polytheists?" to support
their opinions.71
As a result, the commentators state that Muslims gained a victory in the
Battle of Badr due to their perseverance and the "moral help" of angels, but they
67 Abduh-Rida, ibid, IX, 608, 613. 68 Abduh-Rida, ibid, IX, 612-613. Tabari also says that this order is for believers. See:
Tabari, ibid, XI, 69-73. 69 Abduh-Rida, ibid, IX, 614. See for example: Bukhari, Magazi, 9. 70 Abduh-Rida, ibid, IV, 110-114. 71 Abduh-Rida, ibid, IV, 113. Compare: Razi, ibid, VIII, 232.
Celil KİRAZ
164
were almost in the process of losing the war as they could not completely show
this perseverance in the Battle of Uhud and left their places by being besotted
with getting spoils.
As another reason for this defeat, the commentators state that Muslims
who won thanks to the help provided by Allah through angels in Badr had the
idea that this help would be provided at any time and in any case, whereas Islam
is a religion of creation, not a religion of wonders and miracles. Accordingly, as
it is stated in the verse “Against them make ready your strength to the utmost of
your power, including steeds of war, to strike terror into (the hearts of) the
enemies…” (al-Anfal 8/60), Muslims would make all kinds of preparations at
the utmost by following Sunnatullah (the general law of God in the universe),
would work hard, and then they would seek the help of Almighty Allah.
According to the commentators, the way shown by Islam is that’s all.72
As it is seen, the commentators do not accept the idea that angels
actually helped Muslims in some battles, which is adopted by some
commentators, and they state that this help was just a spiritual help, moral
support.73
CONCLUSION
Muhammad Abduh and Rashid Rida accept that miracle is theoretically
within possibility. Moreover, beyond that, as it can be understood from the
examples given above, they accept some miracles based on their evidence, just
like other commentators.
However, it is not possible to say that this attitude of the commentators
is the same for every miracle because they could interpret some miracles in
relation to some prophets like Moses and Jesus in different forms. However,
they were expected to see these incidents, which are not very different from
other narrations, as miracles. However, the commentators could use some free
comments in their interpretations to remove the doubts of those engaged in
72 Abduh-Rida, ibid, IV, 118-120. 73 For different opinions about the issue of angels helping Muslims during wars, see:
Tabari, ibid, VI, 20-39, XI, 50-59; Maturidi, ibid, II, 404-406, VI, 177-179;
Zamakhshari, ibid, I, 402-404, II, 194-198; Razi, ibid, VIII, 227-237, XV, 133-135; Ibn
Kathir, ibid, II, 109-114, IV, 18-26. For more detailed information on the subject, see
also: Arıcı, ibid, p. 76-83; İsrafil Balcı, Hz. Peygamber’in Savaşlarında İlahi Yardım,
Ankara Okulu Publ., Ankara, 2014; Ömer Çelik, “Kur’ân-ı Kerim’e Göre Meleklerin
Rasulullah’a Yardımı, Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmî Dergisi, issue: 5-6, p. 5-28,
Bishkek, 2008; Mehmet Azimli, “Hz. Peygamber Dönemi Savaşlarında Meleklerin
Yardımı Meselesi”, İslâmî Araştırmalar, volume: XXI, issue: 3, p. 172-183, Ankara, 2010.
Outlook on Miracles in Tafseer Al-Manar
165
philosophy and natural sciences74
as they pointed out at the beginning of Tafseer al-Manar, in this context they could gloss some miracles.
In conclusion, it is observed that Abduh and Rida adopted an ambivalent
attitude on miracles. On the one hand, they theoretically accept the miracle
phenomenon and accordingly accept some miracles based on their evidence
(zahir) / as mentioned in verses, and they even criticize the people who gloss
some miracles without giving names. However, on the other hand, they
personally try to make some miracles usual by glossing them in various forms.
Thus, they do much the same thing as the people they criticize.
We believe that this approach is not correct because the actual actor of
the miracles in question is not the prophet but Almighty Allah, who has the
power to create this universe out of nothing. Of course, there is no sense in
trying to include the things that are not actually miracles in this category by
pushing the expression, but it is necessary not to try to remove the incidents
showing that rational and linguistic proofs are miracles from being miracles in a
meaningless way.
Finally, let us state that the commentator show the relevant "narrations"
from the companions and tabiun commentators as the reason for referring
mutekaddimun/first-period scholars, who interpreted Abraham and the four
birds as a miracle, to this view. Accordingly, previous scholars tried to adapt the
relevant verse to this narration, despite by force.75
Again, according to them, the reason that referred muteahhirun/next period scholars to this opinion is that "they made an effort to extract some
features peculiar to prophets (hasais al-anbiya) from the verse, possible
existential wonders (miracles)". However, the word here aims to "give
information, explain and remove people from darkness to enlightenment", which
is the greatest of miracles. However, according to these two commentators,
"there are some addictions that dominate human mind and understanding in each
period." Thus, "the idea of providing this miracle of the Prophet Abraham as
evidence about his prophecy" also affected the next period scholars and caused
them to suggest this idea.76
In this case, we think that we have the right to ask such a question to
Abduh and Rida: Cannot the idea that "there are some addictions that dominate
human mind and understanding in each period" be true also for them? Because
74 See: Abduh-Rida, ibid, I, 10. 75 Abduh-Rida, ibid, III, 58. 76 Abduh-Rida, ibid, III, 58.
Celil KİRAZ
166
the two most important movements of thought that left their mark on the 19th
and 20th centuries during which Abduh and Rida lived are Rationalism and
Positivism. Is it possible that these two commentators may have tended to this
interpretation in an effort to make such incidents that are included in the Qur'an
and present miraculousness usual and rational? There is no doubt that such a
probability is always within possibility. Yes, there are some general laws
(Sunnatullah) that Almighty Allah has introduced to rule the universe, but it is
one of His laws that He removes these laws when He wants. Therefore, it is
necessary to evaluate miracles within this framework.
BIBLIOGRAPHY
Abduh, Muhammad (d. 1323/1905) & Rida, Muhammad Rashid (d.
1354/1935), Tafseeru’l-Qur’ani’l-Hakim (Tafseer al-Manar), I-XII, Daru’l-
Manar, 2nd
Edition, Cairo, 1366/1947. [Turkish Translation: Menâr Tefsiri, I-XIV, translated by. Mehmet Erdoğan et al, Ekin Publ., İstanbul, 2011-2014.]
Abduh, Muhammad (d. 1323/1905), Risalatu’t-Tawhid, Daru’l-
Kutubi’l-Ilmiyah, Beirut, 1406/1986.
Arıcı, Niyazi, Menâr Tefsirinde Mucizelerle İlgili Farklı Yorumlar,
Unpublished Postgraduate Thesis, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Ankara, 2006.
Ateş, Süleyman, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, I-XII, Yeni Ufuklar
Publ., İstanbul, 1997.
Azimli, Mehmet, “Hz. Peygamber Dönemi Savaşlarında Meleklerin
Yardımı Meselesi”, İslâmî Araştırmalar, volume: XXI, issue: 3, p. 172-183,
Ankara, 2010.
Balcı, İsrafil, Hz. Peygamber’in Savaşlarında İlahi Yardım, Ankara
Okulu Publ., Ankara, 2014.
Birışık, Abdulhamit, Hind Alt Kıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İnsan
Publ., İstanbul, 2001.
Bulut, Halil İbrahim, Kur’ân Işığında Mucize ve Peygamber, Rağbet
Publ., İstanbul, 2002.
-------, “Mucize”, DİA, XXX, 350-352, TDV Publ., İstanbul, 2005.
Cevizci, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Publ., İstanbul,
1999.
al-Jurjani, Sayyid Sharif (d. 816/1413), at-Ta’rifat, Daru’l-Kutubi’l-
Ilmiyah, 3rd
Edition, Beirut, 1408/1988.
Çelik, Ömer, “Kur’ân-ı Kerim’e Göre Meleklerin Rasulullah’a
Yardımı”, Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmî Dergisi, issue: 5-6, p. 5-28,
Bishkek, 2008.
Esed, Muhammed (d. 1413/1992), Kur’ân Mesajı: Meal-Tefsir, transl.
by Ahmet Ertürk & Cahit Koytak, İşaret Publ., İstanbul, 1997/1418.
Outlook on Miracles in Tafseer Al-Manar
167
Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, I-IX (Kavramlar ve
Akımlar: I-VII + Düşünürler Bölümü: I-II), Remzi Publ., 3rd
Edition, İstanbul,
2000.
Ibn Kathir, Abu'l-Fida Imadu’d-Din Ismail b. Omar (d. 774/1373),
Tafsiru'l-Qur'ani'l-Azim, I-VIII, edition: Sami b. Muhammad as-Salamah, Daru
Taybah, Riyad, 1999/1420.
Kiraz, Celil, “The Prophet Abraham, Resurrection after Death and
Parable of Four Birds”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Year: 2015/1, Issue: 34, s. 7-31, Isparta, 2015.
al-Maturidi, Abu Mansur Muhammad b. Muhammad b. Mansur as-
Samarkandi (d. 333/944), Ta’wilatu’l-Qur’an, I-XVIII, edition: Ahmed
Vanlıoğlu et al, Daru’l-Mizan, İstanbul, 2005-2007.
Öz, Mustafa, “Ahmed Han, Seyyid”, DİA, II, 73-75, TDV Publ.,
İstanbul, 1989.
ar-Razi, Fakhreddin Muhammad b. Omar b. Huseyn b. Ali al-Kuraşi at-
Taymi al-Bakri (d. 606/1209), Mafatihu’l-Gayb, I-XXXII, Daru’l-Fikr, Beirut,
1401/1981. [Turkish Translation: Tefsîr-i Kebîr (Mefâtîhu’l-Ğayb), I-XXIII,
transl. by Suat Yıldırım & Lütfullah Cebeci & Sadık Kılıç & Cafer Sadık Doğru,
2nd
Edition, Huzur Publ., İstanbul, 2002.]
at-Tabari, Abu Ca’far Muhammad b. Carir (d. 310/922), Cami al-Bayan an Ta’wili Ayi’l-Qur’an, I-XXVI, edition: Abdullah b. Abdulmuhsin at-Turki,
Daru Hicr, Cairo, 1422/2001.
at-Tahanawi, Muhammad Ali b. Ali (d. 1158/1745), Kashshafu Istilahati’l-Funun, correction: al-Mawlawi Muhammad Wacih et al, I-II,
Kahraman Publ., İstanbul, 1404/1984.
Topaloğlu, Bekir & Çelebi, İlyas, Kelâm Terimleri Sözlüğü, İSAM
Publ., İstanbul, 2010.
az-Zamakhshari, Abu’l-Kasım Carullah Mahmud b. Omar b.
Muhammad (d. 538/1143), al-Kashshaf an Hakaiki Gawamizi’t-Tanzil wa Uyuni’l-Akawil fi Wucuhi’t-Ta’wil, I-IV, correction: Muhammad Abdussalam
Shahin, Daru’l-Kutubi’l-Ilmiyah, Beirut, 1416/1995.
.
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Yıl:2017/2, Sayı: 39
Review of the Faculty of Divinity, University of Süleyman Demirel Year:2017/2, Number: 39
168
اآلثار البالغية لسياقات شبه الجملة النحوية
دراسة تطبيقية على نماذج من شعر نزار قباني Abdullah MAKTABI
ملخص البحث:
تعد شبه الجملة من أهم العناصر التركيبية التي تساهم في إشعاعات بالغية تنبثق عن
إلى دراسة السياقات النحوية المختلفة لشبه ويرمي البحثالجملة وما يحيط بها من سياقات مختلفة،
الجملة وما توحيه من دالالت بالغية، وقد تركزت الدراسة على مساهمات شبه الجملة في جوانب
التقديم والتأخير، والحذف، والفصل بين عناصر الجملة المتالزمة التتابع، وجاء البحث ذا طابع
لة، وبعد ذلك تناول مساهماتها البالغية وفق األمثلة نحوي متحدثا عن تموضع شبه الجملة في الجم
على سائر الحاالت السياقية تنطبق المدروسة دون التعميم، مشيرا إلى أن البالغة ليست قوالب جامدة
هي حالة من اإلبداع الجمالي يتكون عبر عناصر تركيبية عدة متضافرة فيما بينها في المتشابهة، إنما
نص محدد.
.السياق، التقديم والتأخيرلمفتاحية: البالغة، شبه الجملة، الحذف، الكلمات ا
Şibh-i Cümlenin Bağlamsal İşlevi Arapça Gramerdeki Şibh-i Cümle
Bağlamına Belagat Etkisi: Nızâr-ı Kabbânî Şiiri Örneği Üzerine
Uygulamalı Bir Çalışma
Öz
Şibh-i cümle, cümlede belagata ilişkin olguların belirlenmesinde işlev
sahibi olan önemli gramatik unsurlardan biri olarak kabul edilmektedir. Bu
araştırma, şibh-i cümleye ilişkin farklı gramatik bağlamları ve bunların dilsel
ifade üzerindeki anlamsal etkilerini ortaya koymayı hedeflemektedir. Bu
bağlamda şibh-i cümlenin takdim-tehir, hazif, fasl-vasl gibi olgular üzerindeki
etkileri, çalışmanın temel konusunu oluşturmaktadır. Şibh-i cümlenin cümle
Okutman, Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, [email protected]
Şibh-i Cümlenin Bağlamsal İşlevi Arapça Gramerdeki Şibh-i Cümle Bağlamına Belagat
Etkisi: Nızâr-ı Kabbânî Şiiri Örneği Üzerine Uygulamalı Bir Çalışma
169
içindeki konumunu ele alan çalışma, gramatik bir karaktere sahiptir. Belagatın
tüm bağlamlarda aynı sonuçları doğuran camid kalıplardan ibaret olmayıp belirli
bir dilsel metindeki yapısal unsurların bir araya gelmesi ile ortaya çıkan bir dil
zevki olduğunu vurgulayan çalışma, şibh-i cümlenin söz konusu etkilerini
sadece ele alınan örnekler üzerinden ortaya koymaktadır.
Anahtar Kelimeler: Belagat, Şibh-i Cümle, Hazif, Takdîm, Tahir, Siyâk
:مقدمة
وذلك لما اللغات، تتميز عن غيرها مناللغة العربية خصائص تركيبية تجعلها متلكت
،في النظم الحريةمن تتسم بمساحات واسعة من سمات الجواز الذي يجعل التراكيب تتصف به
.وفق سياقاتها المتعددةالبالغة التي تشع من ثنايا التغييرات المختلفة في الجملة فتتزين بأصناف
تجاوزحرية الجواز، فتل امتالكا وتعد شبه الجملة أكثر العناصر التركيبية في الجملة
فصل بين ر، وت ذك ف وت حذ ر، وت ؤخ م وت قد ، فت من عناصر تركيبية خاصية المنع التي تعوق ما سواها
المتالزمة االتصال.عناصر الجملة
النظم البالغة العربية، إذ هي من أهم ل بنات ه الجملة في فنونهنا تأتي أهمية شبمن
إذ ،طاقات المبدعين جمدت كثير من التراكيب، وانخفضتاللغوي الفني، فلوال وجودها في الجملة ل
اللجوء إلى نظام تركيبي مجبرين عليه ال اختيار لهم فيه. من حرية الجوازيفرض عليهم الحرمان
ويتناول هذا البحث عرضا ألهم المواطن السياقية التي تتموضع فيها شبه الجملة تاركة
وجاء بناء البحث على النحو راصدا الحالة النحوية أثرا بالغيا واضحا في السياق الذي وردت فيه،
اآلثار البالغية التي توحيها شبه الجملة وفق سياقاتها ها أمهات كتب النحو، ثم يقف على التي عالجت
سبيل التعميم، إذ لكل سياق إيحاءاته البالغية الخاصة التي ال يمكن غير سالك األمثلة المدروسة، عبر
تنطبق على غيره.أن
تمتلكه أشعاره من خصائص ، لما واختار البحث أشعار نزار قباني لتكون حقال للدراسة
أسلوبية عدة، كما أنها صورة مشرقة للشعر العربي في العصر الحديث، فاللغة العربية مازالت
نابضة بدماء األصالة عبر تاريخها إلى يومنا هذا، وعظمة الشعر العربي عبر العصور خير دليل
على ذلك.
، وهي الحذف والتقديم والتأخير التي تساهم في عملية النظموقد وقف البحث على الحاالت
، وقبل الحديث عنها مهد البحث لذلك ه الجملةظواهر تركيبية جديدة وردت فيها شبإضافة إلى
ووظائفها في بناء الجملة. بالحديث عن مصطلح شبه الجملة في الفكر النحوي
Abdullah MAKTABI
170
وصفي في واتبع البحث منهجية واضحة التزم بها، مراعيا أصول المنهجين التاريخي وال
المعالجة النحوية، سواء أكان في المقدمات النظرية أم في الحديث عن سياقات شبه الجملة المختلفة،
فقد اتبع البحث أسلوب التحليل الجمالي المنبعث من استعمال شبه الجملة في أما في التحليل البالغي
سياقها التركيبي.
ا الصواب والخطأ في دراسة األوجه عدم توجيه االهتمام إلى قضايويهدف البحث إلى
واتخاذ األدب تعزيز اآلراء التي تدعو إلى دراسة النحو مع البالغة سويا،النحوية فحسب، بل إلى
االستعماالت النحوية ذات األبعاد الجمالية، التي من سعيا وراء البحث عن حقال للدراسات اللغوية،
تالف أهدافهم وغاياتهم ال سيما أرباب األدب منهم.شأنها تحسين اللغة لدى المتكلمين على اخ
مصطلح شبه الجملة عند جمهور النحاة: -أولا
تعرف شبه الجملة بأنها الظرف بنوعيه الزماني والمكاني، وحرف الجر األصلي مع
ب إنما أشاروا إلى عملها ومدى التقارمجروره، ولم يرد مصطلح شبه الجملة عند النحاة القدامى،
بينها وبين الفعل، فسيبويه شبه الظرف الخبر بالجملة، وفي عمله بالحال بعده(1)
، وتابعه المبرد في
ذلك(2)
وقد ورد المصطلح عند ابن السراج في غير مدلوله المعروف عند النحاة المتأخرين، إذ قصد ،
به أنواعا من الجمل تحت مسمى شبه الجملة(3)
لنحاة الذين استعملوا ، ويعد أبو علي الفارسي أول ا
مصطلح شبه الجملة وفق داللته المعروفة(4)
.
فنحاة الكوفة المتقدمون أطلقوا ويظهر أن النحاة أطلقوا على شبه الجملة أكثر من تسمية،
مصطلح )الصفة( على الظرف بنوعيه وعلى الجار والمجرور، ألنها تقع صفات لما قبلها من
ل األفعال إلى ما بعدهاالنكرات، وهي متساوية في إيصا(5)
.
ونجد الزمخشري قد سمى الجملة التي تقع فيها شبه الجملة خبرا بالجملة الظرفية(6)
،
ويطالعنا بعض النحاة الذين ذهبوا إلى تسمية )الظرف( إلى كل من الجار والمجرور والظرف
سوية (7)
وف مشتق يقدر بالكون ، وهناك من أطلق عليها مصطلح )شبه المشتق(، ألنه يتعلق بمحذ
العام(8)
.
:مفهوم شبه الجملة ووظيفتها النحوية -ثانياا
أطلق النحاة على الظرف والجار والمجرور شبه جملة بسبب التشابه في التركيب والداللة
والعمل، فشبه الجملة تتألف من كلمتين أو أكثر لفظا أو تقديرا، والتعلق بكون محذوف يعد تركيبا مثل
وما بعدها. 2/124: سيبويه، الكتاب: انظر -(1)
.4/307المقتضب: : المبرد،انظر -(2(
.2/104:األصول في النحو ،: ابن السراجانظر -(3)
.216له: المسائل البصريات: ص انظر، و42المسائل العسكريات في النحو: ص، : الفارسيانظر -(4)
.7/8 :: ابن يعيش، شرح المفصلانظر -(5)
. 1/88: نفسه: انظر -(6)
.1/206مغني اللبيب: ،: ابن هشام األنصاريانظر -(7)
.2/195منار السالك إلى ألفية ابن مالك :: النجار، محمد عبد العزيزانظر -(8)
Şibh-i Cümlenin Bağlamsal İşlevi Arapça Gramerdeki Şibh-i Cümle Bağlamına Belagat
Etkisi: Nızâr-ı Kabbânî Şiiri Örneği Üzerine Uygulamalı Bir Çalışma
171
وشبه الجملة تغني أحيانا عن ذكر الجملة وتقوم مقامهاالجملة، (9)
ولهذا نجد شبه الجملة تؤدي مهمة ،
فشبه الجملة ترتبط الفعل أو ما يشبه الفعل لما بينهما من التقارب الوثيق والسمات المشتركة الجامعة،
أو علة حصوله، أو آلة في الداللة المعنوية بالفعل أو شبه الفعل، فقد يدل على زمان حصوله،
ل ه ) ويدل على ما حذف من أفعال أو أشباهها، وينوب منابها في المعنى، ففي قوله تعالى:حصوله، و
سرون ت حأ ال ي سأ برون ع نأ عب اد ته و ت كأ نأ عند ه ال ي سأ م ض و األأ رأ ات و او ن في السم م (10)
فشبه الجملة ، )
لت محل صلة الموصول، وأغنت عن ذكر الفعل، إذ التقدير: وله من استقر في )في السموات( ح
فنجده أما التشابه بين الجملة وشبه الجملة في العمل السموات، وكذلك األمر في شبه الجملة )عنده(،
الجملة االسم على أنه فاعل، كما ترفع الجملة الفاعل، وذلك إذا جاءت شبه الجملة في رفع شبه
ش ك )ة على نفي، نحو: ما في المسجد أحد، أو استفهام، نحو: معتمد (ق ال تأ رسلهمأ أ في للا(11)
.
:شبه الجملة التركيبيةوظائف األثر البالغي ل -ثالثاا
تمتلك شبه الجملة وظائف تركيبية عدة فيها فسحة كبيرة من الحرية، مما يجعلها سببا في
وجز البحث الحديث عنها.آثار بالغية عدة سي
إحداث تغيير في رتبة الجملة: -1
تلعب شبه الجملة دورا أساسيا في إحداث تغيير في رتبة الجملة سواء أكانت اسمية أم
فعلية، وهذا التقديم والتأخير ال يكون ضربا من العبث اللفظي، إنما ذا قيمة بالغية تستشف من السياق
حاالت تقديم وتأخير كثيرة في الجملة العربية كان سببها وجود شبه الجملة الذي وردت فيه، وهناك
مكوناتها.في
يطالعنا من ذلك تقدم شبه الجملة المتعلقة بخبر محذوف على المبتدأ، وهذا التقدم ينقسم إلى
القلب يكون التقدم واجبا، نحو قولنا: في غير مختصة قسمين: واجب وجائز، فإذا كان المبتدأ نكرة
لوعة، وكذلك إذا كان في المبتدأ ضمير يعود على الخبر، كي ال يعود الضمير على متأخر، نحو قوله
(أم على قلوب أقفالها)تعالى: (12)
، وكذلك إذا كانت شبه الجملة من أسماء الصدارة كأسماء االستفهام،
(وما تلك بيمينك يا موسى)نحو قوله تعالى: (13)
مقصورا أو محصورا على وكذلك إذا كان الخبر،
(إن عليك إال البالغ)المبتدأ، نحو قوله تعالى: (14)
.
ويرى علماء البالغة أن هذا التقديم والتأخير ال قيمة بالغية فيه، ألن المتكلم ال اختيار له
االستعمال اللغوي المطرد عند العرب، لكننا نختلف معهم في هذا خالففي ذلك، والتركيب يفسد إن
لرأي، ألن المتكلم كان بإمكانه أن يحصل على داللة الجملة باستعمال آخر لكنه جنح إلى هذا ا
هذا المثال للشاعر نزار قباني ولنقف عند االستعمال لغاية بالغية،(15)
:
.259: قباوة، فخر الدين: إعراب الجمل وأشباه الجمل، صانظر -(9)
١٩األنبياء: - (10)
١٠إبراهيم: - (11)
٢٤محمد: - (12)
١٧طه: - (13)
٤٨الشورى: - (14)
.535-6/529قباني، نزار: األعمال الكاملة، - (15)
Abdullah MAKTABI
172
سادي سفاحأ في حارتنا ديك
ي نأتف ريش دجاج الحارة كل صباحأ
.. .. يطاردهن ... و يهجرهن .يضاجعهن ينقرهن
وال يتذكر أسماء الصيصانأ
يصرخ عند الفجر في حارتنا ديك
كشمشون الجبار..يطلق لحيت ه الحمراءأ
و يقمعنا ليال ونهار..يخطب فينا..ينشد فينا
... و هو الخالد .يزني فينا..فهو الواحد
و هو المقتدر الجبار..
. .ة ديك في حارتنا ثم
عدواني فاشستي نازي االفكارأ
سرق السلطة بالدبابة
..ألق القبض على الحرية و األحرار
..ألغى وطنا
..ألغى شعبا
..ألغى لغة
..ألغى أحداث التاريخ
..وألغى ميالد األطفالأ
وألغى أسماء األزهارأ
..من أصل عربي في حارتنا ديك
ح الكون بآالف الزوجات !!فت
مستعملة رمز الديك تسلط هذه القصيدة الضوء على حاكم عربي بأسلوب رمزي شفاف،
في التعبير عنه، وذلك ألن الديك معروف عند العرب بأنه رمز لإلنسان المتغطرس الفارغ الذي ال
أنف الجميع، وال يملك من المواهب يملك إال الغرور، فهذا الحاكم جاء إلى السلطة بالقوة رغما عن
إال القتل واإلجرام والفتك.
، كأن حارتنا ديكأن يلجأ إلى أسلوب تركيبي آخر بدال من: في الشاعرقد كان بإمكان و
، وال يخفى الفارق الشاسع في اإليحاء بين في حارتنا ديكيلجأ إلى الجملة الفعلية، نحو: يوجد
لفعلية تقرن الحدث بزمن مقيد، بخالف الجملة االسمية التي تحمل داللة إذ إن الجملة ااالستعمالين،
وتبقى الجملة التي ، وكأن هذا الديك جاثم على صدور الرعية ال مفر من حكمهالثبات والديمومة،
وهذا ما جعل المتلقي يركز انتباهه على تنطوي على تقديم وتأخير أكثر إثارة للمتلقي وشحذا لفكره،
اهرة التقديم [، فهذا الظلم قابع في بالدنا نحن وليس في بالد أخرى، كما أن ظالجملة ]في حارتناشبه
Şibh-i Cümlenin Bağlamsal İşlevi Arapça Gramerdeki Şibh-i Cümle Bağlamına Belagat
Etkisi: Nızâr-ı Kabbânî Şiiri Örneği Üzerine Uygulamalı Bir Çalışma
173
يمكن االستفادة منها لتقدير قيمة التركيب من الوجهة الجمالية ،والتأخير أيا كانت تبقى ظاهرة جمالية
الخالصة(16)
.
ازا يكون لغاية بالغية يرمي إليها خبر على المبتدأ جووال يوجد ثمة خالف على أن تقدم ال
ذا اتصل إتتعدد الحاالت التي تكون شبه الجملة أساسا في تقدم الخبر على المبتدأ، من ذلك المتكلم، و
فيم يسألونك عن الساعة أيان مرساها) نحو قوله تعالى: ،بالمبتدأ ضمير ال يعود على بعض الخبر
( 17)ا(إلى ربك منتهاه أنت من ذكراها،ولهم )وكذلك إذا كان المبتدأ نكرة مختصة، نحو قوله تعالى:
(عذاب أليم(18)
في )ومن ذلك إذا كان المبتدأ معرفة ولم يكن هناك لبس في الكالم، نحو قوله تعالى: ،
منون ح الأمؤأ ئذ ي فأر م ي وأ من ب عأد و ر من ق بأل و األأ مأ ع سنين لل ( بضأ( 19)
.
م ألهميته من جهة وال يخفى أن غاية التقديم في البالغة العناية بالمتقد(20)
، ولتعظيمه من
جهة أخرى(21)
ت أسباب أخرى تبرز عبر السياق الذي جع، ل المتكلم ينحاز نحو التقديم،لكن تبقى ثم
ونجد دالالت بالغية عدة في تقديم شبه الجملة في قصيدة نزار )القصيدة والغول((22)
:
اليابس في الزمن
.. وحقولأ عصافير تموت حيث
خيولأ من اإلحباط وتموت
الكاذب النصر في زمن
.. وطبولأ زمامير الحرب حيث
..الكاذب الحمل في زمن
..الكاذب واإلعالم
المقهورأ على الشعب والتمثيل
..مهور الج على ذقن الكذب في زمن
في زمن
..الجوخ مسح الشاعر فيه يرفض
المسؤولأ على جسد العطر ب وسكأ
الشاعر عند خيار ل يبقى أي
يلولأ .. أو الس إال القبر (23)
..
ته بشبه جملة مكونة من حرف الجر )في( الذي يحمل نلحظ أن الشاعر قد استهل قصيد
ه الجملة ذاتها مع معنى الظرفية واالسم المجرور )الزمن( وقد أتبعه بعدة صفات ثم عاد وكرر شب
ق به، وقد عمد الشاعر إلى هذا التكرار عدة مرات، ليشحذ ذهن بالمتعل يأت صفات جديدة دون أن
ق به، لكن الشاعر أخره إلى خاتمة ويق قي معرفة المتعل المتلقي ويثير في داخله عناصر التش
وطغت أمواج الكذب تغرق الناس القصيدة، ففي هذا الزمن البائس الذي مات فيه كل شيء جميل
.310: معلوف، سمير: حيوية اللغة بين الحقيقة والمجاز، صانظر -(16)
44-42النازعات: -(17)
١٧٤البقرة: - (18)
٤الروم: - (19)
.2/79: السـامرائي، فاضل صالح : معاني النحو، انظر -(20)
.2/79: المصدر نفسه، انظر -(21)
.221-6/217قباني، نزار: األعمال الكاملة، - (22)
( وتعني السجن.celluleالسيلول: كلمة فرنسية ) - (23)
Abdullah MAKTABI
174
بأوهام زرعتها حكومات الظلم والقهر ال يجد الشاعر النبيل الرافض للذل وتقبيل أيدي السلطة
وقد جاء ا في غياهب السجون، أو جثة هامدة تسكن أحد القبور، الغاشمة إال أن يجد نفسه مرمي
المتعلق به بعد كل هذا الشد لذهن المتلقي صدمة تهز وجدانه، فالكلمة الصادقة ال مكان لها في هذا
ولهذا ليس عجيبا أن يصف الجرجاني التقديم والتأخير بأنه الزمن الذي كان محور هذه القصيدة،
لفوائد، جم المحاسن، واسع التصرف، بعيد الغاية، ال يزال يفتر لك عن بديعة، و يفضي "باب كثير ا
بك إلى لطيفة، وال تزال ترى شعرا يروقك مسمعه، ويلطف لديك موقعه، ثم تنظر فتجد سبب أن
راقك و لطف عندك، أن قدم فيه شيء و حول اللفظ من مكان إلى مكان"(24)
.
ض مكونات الجملة:المساهمة في حذف بع -2
تلعب شبه الجملة دورا هاما في حذف بعض مكونات الجملة في سياقات محددة، وفق
، ومن الحاالت التي تكون شبه الجملة سببا في ام الجملة لغايات بالغية متعددةالمنظومة التي تحكم نظ
له، نحو: "سقيا لك"، الحذف حذف المبتدأ وجوبا عند وقوع الجار والمجرور بعد مصدر نائب عن فع
إذ الجار والمجرور )لك( خبر لمبتدأ محذوف وجوبا تقديره: الدعاء لك، وال يصح أن يتعلق الجار
والمجرور بالمصدر )سقيا((25)
والحذف عموما ينم عن إبداع وبالغة، لكن جمهور البالغيين يرون ،
م الجملة العربية ال يملك أن يحيد عن أن الحذف الواجب ال بالغة تحتويه، إذ المتكلم أسير نظا
لكن البالغة قد ال تكون في الجملة ذاتها وإنما في تخير هذه الجملة دون غيرها، فـ"تأليف قانونها،
الكالم فعل اختياري متصرف في وجوه شتى"(26)
، و"أمارة صحة العقل اختيار األمور بالبصر،
وتنفيذ البصر بالعزم"(27)
ول مثال: أدعو بالسقيا لك"، لكن شتان بين التركيبين، فبوسع المتكلم أن يق،
فالجملة الفعلية لحظية تنم عن رغبة الدعاء للمدعو له بأن يهطل المطر عليه، لكن األولى فضال عن
تكثيفها ورشاقتها، فتوحي باليقين وكأن الدعاء تم وحصل، وال ننسى ما تمتلكه الجملة االسمية من
نقطاعها عن الزمن وقيوده. الديمومة واالستمرار، ال
ومن المواطن التي تساهم فيها شبه الجملة في حذف عنصر من عناصر الجملة هو حذف
حرف العطف، وهو ضرورة شعرية عند جمهور النحاة، تكثر قبل شبه الجملة وال تختص بها دون
)حب تحت الصفر(ذلك في قصيدة نزار غيرها، ونجد (28)
:
..حتى التبع ثر . .حتى التناثر . كنأت أحبك .أحبك
اكب، حتى.حتى التبخر . حتى اقتحام الك و
ارتكاب القصيدة،
ة، حتى انقطاع الوريدأ حتى ادعاء النبو
... كنأت قديما أحبك .أحبك
لكن عينيك ال تأأتيان بأي كالم جديدأ
.106الجرجاني، عبد القاهر: دالئل اإلعجاز، ص - (24)
.1/555: حسن، عباس: النحو الوافي، انظر -(25)
.1/209ابن حزم األندلسي: اإلحكام في أصول األحكام -(26)
.112األدب الصغير، ص :ابن المقفع -(27)
.4/438عمال الشعرية الكاملة، قباني، نزار: األ - (28)
Şibh-i Cümlenin Bağlamsal İşlevi Arapça Gramerdeki Şibh-i Cümle Bağlamına Belagat
Etkisi: Nızâr-ı Kabbânî Şiiri Örneği Üzerine Uygulamalı Bir Çalışma
175
ع الدخول لوقت البنفسج،. يا ليتني أستطي.أحبك
بيع بعيدأ ل الر ..لكن فصأ
ويا ليتني أستطيع الدخول لوقت القصيدة،
.لكن فصل الجنون انتهى من زمان بعيدأ
فقد جعل نزار من )حتى( حرف جر يجر االسم الذي بعده رغم أن ما بعدها ليس جزءا مما
كما أنه باستعماله لها مكررة وبعدها اسم مجرور جديد في كل مرة ،بل ليس ث مة شيء قبلها ،قبلها
لكننا إذا أمعنا النظر في نص نزار ،أي : أن يلغي الكالم السابق ،أوهمنا بأنه يقصد بدل اإلضراب
.. .فهو يحبها حتى التبخر وحتى التناثر وحتى وحتى ،وجدنا أنه يريد الجمع وليس اإلضـراب
ولعل هذا االرتباك اللغوي في لغة نزار والذي غايته المغاالة والمبالغة يصور حالة أي
ليعبر عن عظيم حبه وشدة ،شاعر عاشق يحاول عبثا أن يمتاح من معين اللغة ونبعها الذي ال ينضب
بحسب ما تقوده إليها فيفجر من طاقاتها ،فيجدها تسعفه حينا وتضن عليه حينا آخر ،تعلقه بمحبوبته
.سليقته واجتهاده وموهبته الشعرية
وهذا االستعمال الجديد ،ويبدو أن الشاعر يدرك في صميم نفسه أنه يبالغ ويجانف الحقيقة
لكنه اسـتطاع أن يجسـد ميزة من ميزات شـعر األجداد طالما ،لـ)حتى( قد أعانه على بغيته المنشودة
وهي الغلو والمبالغة في تناول المعاني ،ديث عنهاترنمـوا بالح(29 )
.
،وال ننسى أن استعمال الشاعر لـ)حتى( في غير ما هو شائع ساهم في بناء شعرية النص
وبراعة ،إذ يكثر اسـتعمال )حتى( في اللغة المحكـية المتداولة ،التي تميزت بالبسـاطة والعفوية
،وعمق التجربة وحرارتها ،التلقائية الواضحة البسيطة صفة الفنيةالشاعر تكمن في منح العبارات
.من أجل ذلك نسمع كثيرا من قراء نزار من يقول : هكذا كنأت سأكتب الشعر لو قدر لي
والذي تناغم مع تكرار ،اهابالغيا مع تكرار هذه الضرورة الشعريةوقد ارتفعتأ قيمة
و)حتى( المكررة كانت تحمل داللة المسـتقبل الممكن ،ء العاطفة اآلنفالحب هو دف ،الفعل )أحبك(
هذا اإليحاء الذي وصلنا عبر ،وكأن الحب من المحال أن ينتهي ،والممتد إلى ما ال نهاية ،والمسـتحيل
رتأ مرارا في القصيدة يرية فالتكرار وسيلة تعب ،قناة )حتى( اللغوية التي خالفت قواعد العربية و كر
عندما يرتبط بغيره سياقيا فيؤدي إلى كسر الرتابة ،وتقنية فنية بالغة القيمة في الفن الشعري(30)
.
ورد عن العرب في مواضع ونقف أخيرا عند حذف جزء من مكونات شبه الجملة، فقد
كثيرة مطردة حذف حرف الجر قبل المصدر المؤول(31)
ا ، كما أنه يجوز حذف الجار والمجرور مع
.62قدامة : نقد الشعر، ص ،انظر: ابن جعفر - (29)
العدد ،مجلة الموقف األدبي ،نعمان : قراءة لسانية في مجموعة )تراتيل الغربة( للشاعر علي عقلة عرسان ،بوقرة - (30)
.62ص ،م2003حزيران ،386
.وما بعدها 2/160ذف حرف الجر: سيبويه : الكتاب، انظر في ح ،إذ يكثر ويطرد مع )أن( و)أن( - (31)
Abdullah MAKTABI
176
إن دل عليهما دليل(32)
، وقد ورد نادرا حذف حرف الجر وبقاء االسم مجرورا وذلك في بعض
" ،األساليب نحو قولهم في القسم : " هللا ألفعلن(33)
والذي يمثل ،، وهذا يمثل خروجا على القواعد
غة المسموعة فلم يرد في الل ،خروجا أقوى هو أن يبقى حرف الجر ويحذف االسم المجرور بعده
ونجد هذا األسلوب عند نزار قباني في قصيدته )جميلة بوحيرد( ،نظير ذلك(34)
:
لة تنص ب . واألشرارأ .مقأص
ي لأهون بأنأثى دون إزارأ
وجميلة بين بنادقهم أ
س ط األمطارأ فور في و عصأ
ري األسمرأ الجسد الخمأ
سات التيارأ ت نأفضه ل م
الثدي األ يسرأ وحروق في
لمة ..في الح
..يا للعارأ ... في.في
فقد تعمد الشاعر حذف االسم المجرور مرتين بدليل التنقيط الذي يدل على أن ثمة محذوفا
لكنه يحمل ،وهذا لم يسـمع عن العرب إطالقا ،وليس المراد توكيد حرف الجر ،بعد كل حرف جر
كما يزيد ]بعض ،شاعر يحذف ما ال يجوز حذفه في الكالم لتقويم الشعرفـ"ال ،دالالت بالغية واضحة
األلفاظ[ لتقويمه"(35)
"إن اللغة اليومية تتحول في الشعر إلى ،ألن لغة الشعر ليست مثل اللغة اليومية ،
ال يختلف الكالم الشعري عن الكالم ،كما أن األصوات تبلغ فيه درجة عالية من البروز ،لغة غريبة
وإنما أيضا ألن األدوات ،وبنيات ال نجدها في اللغة العادية ،دي بمجرد أنه يتضمن مفرداتالعا
فيتجدد إدراكنا الحسي لها، ولبنيتها ،تؤثر في الكلمات العادية ،الشكلية التي للشعر، كالقافية، واإليقاع
الصوتية.." (36)
فلم يبق في جسد تلك ،ففي هذا الكسر نستشف معنى المبالغة واإلكثار مع اإليجاز ،
فبدال من أن يفصل في سـائر أعضاء ،المناضلة مكان إال وامتدت إليه يد العدوان اآلثمة باألذى
،الذي يتـرك أثرا بالغا في المتلقي ،أو يعبـر عنه بعبارة شـمولية لجأ إلى هذا األسـلوب ،جسـدها
ال سـيما أن الشـعر الحديـث يقرأ غالبا أكثر من ،يجعله يعايش مع المناضلة مقدار عذابها ومأسـاتها
وهذا ما يدفع الشعراء إلى استعمال عالمات الترقيم التي قد تترك تنوعا من اإليحاءات التي ،أن يسمع
أو كما ،وربما كانت هذه العالمات بديال عن لغة اإلشارة ،تؤثر في النفس أشد من تأثير اللغة نفسها
م لغة الجسديسميها بعضه(37)
.، التي كانت تؤدي دورا في إلقاء الشعر أمام الجماهير
نحو قول أحدهم : - (32)
نأ ي تكل إن الكريـم وأبيك ي عأت مـلأ إنأ لم ي جدأ يوما على م
.3/81انظر: سيبويه : الكتاب، ،وال يعرف قائل هذا البيت
.838ص ،ابن هشام : مغني اللبيبانظر : - (33)
.453 - 1/452األعمال الشعرية الكاملة، قباني، نزار: - (34)
القول للسيرافي من القسم الذي ما يزال مخطوطا من شرحه على كتاب سيبويه نقال عن : عبد اللطيف، محمد - (35)
.127-126ص ،حماسة: الجملة في الشعر العربي
.27ص ،عدنان : النص واألسلوبية بين النظرية والتطبيق ،انظر : ابن ذريل - (36)
.1/167،جلين : علم النفس وفنون األداء ،انظر : ويلسون - (37)
Şibh-i Cümlenin Bağlamsal İşlevi Arapça Gramerdeki Şibh-i Cümle Bağlamına Belagat
Etkisi: Nızâr-ı Kabbânî Şiiri Örneği Üzerine Uygulamalı Bir Çalışma
177
،كما أن هذا الكسر يمضي بيد المتلقي إلى آفاق من الخيال في أبعد ما يمكن من جسد المرأة
،بل يساعده على تشخيص الموقف وكأن المناضلة ينالها التعذيب في أدق األماكن وأكثرها حساسية
.ي المتلقي ليجعله يشعر بمقدار ألمها وعذابها اللذين تعيشهما في غياهب السجنأمام ناظر
وال يرى حرجا في ،وعلى الرغم من أن شاعر المرأة نزار ال يعرف الخجل االجتماعي
فإن الموقف هنا يضطره إلى تجنب ذكر بعض تلك ،الحديث عن الخصائص الحسية لجسد المرأة
علها تسهم في إيقاظ نخوة األمة وإثارة حميتها في سبيل ،ور ذكرها اجتماعياالنواحي الجسدية المحظ
ويظهر هذا الفرق في أثناء استعماله جملة من مواضع األنثى التي تمثل ،الثورة ومواجهة العدوان
نداء التعجب الممتزج ،إضافة إلى أسلوب النداء بقوله : )يا للعار( ،مكمن كرامة اإلنسان العربي
وكأن السياق شحن أداة النداء بمعان عدة فضال عن ،واستغاثة ،من إنكار، ووجع ،بمعان غنية جدا
ومواضع التعذيب التي تركتأ لها نقاط ،وهذه هي غاية الشـاعر من ذكر المناضلة ،معنى التعجب
.وتمجيد صمودها وصبرها أمام جبروت االستعمار وقسوة سجونه ،لتدل عليها
وبمعطيات الظروف ،هذا يعد الحذف عملية لغوية مرهونة بفعل االختيار عند الباث ول
المكتنفة بقطبي الحوار التفاهمي )الباث والمتلقي((38)
وهذا ما يجعل عملية االختيار مرهونة بطبيعة ،
مراعاة لحال المتلقي والمقام ،ولذلك يميل المتكلم إلى تعابير دون غيرها ،النسق الكالمي(39)
، وهذا ما
ألنه يريد ،والمتكلم متصرف بهذا البنيان يحسنه ويطوعه ،جعل اللغة بناء متكامال يشد بنيانه األجزاء
وقد تخير من األصوات اللغوية المركبة ما كان أنجع لديه في الوصول ،أن يستعمله في حياته اليومية
إلى هذه الغاية(40)
.
نتائج البحث:
الظرف بنوعيه الزماني والمكاني، وحرف الجر األصلي مع مجروره، ولم يقصد بشبه الجملة
بين معنى شبه الجملة وبين ايصرح النحاة القدامى ال سيما سيبويه بمصطلح شبه الجملة، إنما وازنو
معنى غيره من أقسام الكالم، وتابع المبرد سيبويه فيما ذهب إليه.
ه لم يقصد به الظرف والجار والمجرور فقط، بل قصد صرح ابن السراج بمصطلح شبه الجملة، لكن
بالمفهوم الذيضروبا مختلفة من الكلم، ويعد أبو علي الفارسي أول من استعمل مصطلح شبه الجملة
عرفه النحاة المتأخرون بعد استقرار النحو العربي قاصدا فيه الظرف والجار والمجرور.
مية فنحاة الكوفة وضعوا مصطلح )الصلة( قاصدين به أطلق النحاة على شبه الجملة أكثر من تس
الظرف بنوعيه والجار والمجرور.
تعني تسمية شبه الجملة حاجتها إلى ما يسد نقصا فيها، ألن عبارة شبه الجملة تعني ما يقرب الشيء
من التمام، ويبعد النقص عنه.
.371: درزه يي، دلخوش جار هللا حسين : البحث الداللي في كتاب سيبويه، ص انظر -(38)
.23: أبو علي، محمد بركات حمدي : البالغة العربية في ضوء منهج متكامل، ص انظر -(39)
.104ة اللغة بين الحقيقة والمجاز، ص : معلوف، سمير أحمد : حيويانظر -(40)
Abdullah MAKTABI
178
فيه الظرف أو الجار والمجرور أطلق الزمخشري مصطلح الجملة الظرفية على التركيب الذي يقع
خبرا.
مصطلح )شبه المشتق( على شبه الجملة، ألنه يتعلق بمحذوف مشتق تقديره كائن وضع بعض النحاة
أو موجود.
سمى النحاة الظرف بنوعيه الزماني والمكاني، والجار والمجرور شبه الجملة لما بينه وبين الجملة
ل.من تشابه في التركيب والداللة والعم
فصل تتؤدي شبه الجملة وظائف في السياق الذي ترد فيه، فتؤثر في ترتيب الكلمات في الجملة، و
حذف بعض مكونات الجملة.تكون سببا في بين األجزاء المتالزمة في الجملة، و
تساهم وظائف شبه الجملة السياقية في دالالت جمالية بالغية بحسب السياق الذي وردت فيه
ائر عناصر السياق التركيبية، وهذه الدالالت البالغية ال يمكن تعميمها على سائر متضافرة مع س
الحاالت المماثلة، ألن لكل جملة خصوصيتها التي ال يمكن أن تنطبق على ما سواها، وهكذا البالغة
الغة العربية ليست قوالب وقواعد جاهزة تعمم على النظام التركيبي الذي يحكم الجملة العربية، إذ الب
استعمال جمالي للغة تحكمه ظروف معينة تختلف عن غيره من االستعماالت المختلفة.
المصادر والمراجع
.القرآن الكريم
3نقد الشـعر ، تحقيق : كمـال مصطفى ، مكتبـة الخانجي ، القاهـرة ، ط ابن جعفر، قدامة :
م .1978،
في أصول األحكام، تحقيق: أحمد ابن حزم األندلسي، أبو محمد علي بن أحمد:اإلحكام
، د.ت. 1محمد شاكر، دار اآلفاق الجديدة، بيروت، ط
النص واألسلوبية بين النظرية والتطبيق، اتحاد الكتاب العرب، دمشق، ابن ذريل، عدنان:
م2000
،3ط ،بيروت ،مؤسسة الرسالة ،أبو بكر محمد بن سهل :األصول في النحو ،ابن السراج
.م1988
، 1األدب الصغير، تحقيق: أحمد زكي باشا، اإلسكندرية، ط ع، أبي محمد عبدهللا:ابن المقف
م.1911
تحقيق : مازن مبارك ،مغني اللبيب عن كتب األعاريب -جمال الدين : ،ابن هشام األنصاري
.م1985 ،6ط ،بيروت ،دار الفكر ،وعلي حمدهللا
د.ت. ،بيروت ،صادردار ،موفق الدين يعيش بن علي :شرح المفصل ،ابن يعيش
تحقيق : عادل أحمد عبد ،أثير الدين محمد بن يوسف: تفسير البحر المحيط ،أبو حيان النحوي
.م2007، 2ط ،بيروت ،دار الكتب العلمية ،الموجود وعلي محمد معوض وآخرين
دار الفكر ناشرون ،محمد بركات حمدي :البالغة العربية في ضوء منهج متكامل ،أبو علي
.م1996 ،1ط ،عمان ،نوموزعو
قراءة لسانية في مجموعة )تراتيل الغربة( للشاعر علي عقلة عرسان، مجلة بوقرة، نعمان :
.م2003، حزيران 386الموقف األدبي، اتحاد الكتاب العرب، دمشق، السنة الثانية والثالثون، العدد
Şibh-i Cümlenin Bağlamsal İşlevi Arapça Gramerdeki Şibh-i Cümle Bağlamına Belagat
Etkisi: Nızâr-ı Kabbânî Şiiri Örneği Üzerine Uygulamalı Bir Çalışma
179
،دار الفكر ،يز الدايةتحقيق : رضوان الداية وفا ،دالئل اإلعجاز عبد القاهر : ،الجرجاني
.م2007 ،1ط ،دمشق
، د.ت.3النحو الوافي، دار المعارف، القاهرة، ط حسن، عباس:
السـليمانية ،مطبعـة رون ،دلخوش جار هللا حسين :البحـث الداللي في كتاب سـيبويـه ،درزه يي
.م2004بالعراق،
.م2009 ،4ط ،عمان ،عوندار الفكر ناشرون وموز ،معاني النحو فاضل صالح : ،السامرائي
.م1947 ،القاهرة ،المطبعة األدبية ،مفتاح العلوم أبو يعقوب يوسف : ،السكاكي
تحقيق : عبد السالم محمد هارون، دار ،أبو بشر عمرو بن عثمان بن قنبر :الكتاب ،سيبويه
، د.ت. 1ط ،بيروت ،الجيل
، 1تبة الخانجي ، القاهرة ، ط الجملة في الشعر العربي ، مك عبد اللطيف ، محمد حماسة:
م.1990
المسائل العسكريات في النحو، تحقيق: علي :الفارسي، أبو علي الحسن بن أحمد بن عبد الغفار
م.1982، 2جابر المنصوري، مطبعة بغداد، بغداد، ط
م.1985، 1المسائل البصريات، تحقيق: محمد الشاطر، مطبعة المدني، القاهرة، ط
.م1972 ،1ط ،حلب ،دار األصمعي ،إعراب الجمل وأشباه الجمل فخر الدين : ،قباوة
التلخيص في علوم البالغة، تحقيق: عبد القزويني، الخطيب جالل الدين محمد بن عبد الرحمن:
م. 2009، 2الحميد هنداوي، دار الكتب العلمية، ط
المجلس ،ةتحقيق : محمد عبد الخالق عضيم ،المقتضب أبو العباس محمد بن يزيد: ،المبرد
.م1979 ،2ط ،القاهرة ،األعلى للشؤون اإلسالمية
.م1996 ،دمشق ،اتحاد الكتاب العرب ،حيوية اللغة بين الحقيقة والمجاز سمير أحمد : ،معلوف
مطبعة الفجالة الجديدة، القاهرة، السالك إلى ألفية ابن مالك، منار النجار، محمد عبد العزيز:
م.1969، 1ط
لم النفس وفنون األداء، ترجمة : شاكر عبد الحميد، الهيئة المصرية العامة ع ويلسون، جلين :
م.2003، 1للكتاب، القاهرة، ط
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Yıl:2017/2, Sayı: 39
Review of theFaculty of Divinity,University of Süleyman Demirel Year:2017/2, Number:39
180
التغاير والتوافق حقيقتي القرآن والقراءات بينمسمى قضية
(ومناقشتها آلراء العلماء )دراسة موضوعية
Adnan Fakak Ahmed ALHAMD*
ملخص ال
القرآن والقراءات اإلمام الزركشي حول هاطرح قضية حول مفهوم تتناول هذه المقالة مسألة
, وهل أن هذا الخالف في المسألة هل هما مسمى واحد وحقيقة واحدة أم حقيقتان منفصلتان عن بعضهما
الهدف من وبالتالي فإن , النظر فيها وإمعان مسألة تستحق البحث ال وهذه ,لفظي صوري أم معنوي حقيقي
.منه د ح ه أو ينهيمدعم باألدلة ي إيجاد حل و لهذا الخالفالتأصيل العلمي هذا الموضوع هو
ا أسباب الكتابة في هذا الموضوع هي المشكلة ذاتها وهي اتحاد المسمى أو التفريق بين أم
المسميين وكذلك مناقشة الخالف الكبير لكال الطرفين الذي أثار جدال قائما بين العلماء إلى يومنا هذا.
اللفظ , المعنى, القرآن , القراءات. المفتاحية:الكلمات
Benzerlik ve Farklılıkları Açısından Kuran ve Kıraatların Özdeşliği Sorunu, Alimler ve Tartışmaları Çerçevesinde Nesnel/
Objektif Bir Çalışma
Öz Bu makale, Zerkeşî’nin Kur’an-kıraat ilişkisi hakkında ortaya
koyduğu problemi ele almaktadır. Söz konusu problem bağlamında Kur’an ve kıraat kavramlarının aynı şeyi ifade ettiği veya birbirinden ayrı gerçekliklere atıfta bulunduğu ifade edilmektedir. Çalışma, konuya ilişkin görüşleri delilleri ile birlikte değerlendirerek nihai bir tanımlama yapmayı hedeflemektedir. Çalışmada konuya ait görüş ayrılıklarının literal/biçimsel bir temel üzerinden mi yoksa anlama ilişkin bir gerçeklik üzerinden mi kurgulandığı incelenecek, günümüze kadar süren tartışmalara yol açmış problem, tefsir ve kıraat ilimleri çerçevesinde değerlendirilecektir.
Anahtar Kelimeler: Lafız, Mana, Kur’an, Kıraat
* Okutman, Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri
Arapça ABD.
Benzerlik ve Farklılıkları Açısından Kuran ve Kıraatların Özdeşliği Sorunu, Alimler ve
Tartışmaları Çerçevesinde Nesnel/Objektif Bir Çalışma
181
المقدمة
كيفية فها ألنه متعلق بكتاب هللا تعالى بلعلوم وأشرا أجل ال شك فيه أن علم القراءات هو من مما
, وعالقته بالقرآن العظيم, لكن هذا العلم وكينونتهها, وهنا تكمن حقيقة النطق بالكلمات القرآنية واختالف
لذا كان عرض الموضوع وهي العالقة بين القراءات والقرآن, هنالك مسألة تستدعي البحث والقراءة
التوسط بين شامال لطرفين من آراء العلماء مع عرض أدلتهم ومناقشتها بعد الطرح, ثم والبحث فيه
صوال إلى أهم النتائج و ي رأي في هذه القضية أيضان ب , ثم طرح رأي الباحث وت اقشة أدلتهمالطرفين ومن
المستخلصة منه.
تشغلالتي والمشكلة ركبيال حيزال الموضوع هومن أهم األسباب في البحث في هذا ولعل
حقيقة واحدة ومسمى واحد أم أنهما منفصالن القراءات والقرآن في كون جدلهم واختالفهم توأثار العلماء
ء فيصل يكون عدة السالكين من بعد أقوال العلما على حد ضف إلى ذلك عدم الوقوفاآلخر, أعن بعضهما
لمحاولة العصرية للمستشرقين وغيرهم الذين حاولوا الطعن في كتاب هللا من خالل هذا ا ومن تلك األسباب
هؤالء وغيرهم ممن مسلمون اليوم تحت ظل براثن ال ويعيشه اشهع خطير د ح المدخل إلى القراءات وهذا ت
معاول هدامة لصرح معالم صورة كتاب هللا الحقيقية بأفكارهم المنحرفة فكانوا ويحاولون تشويه حاولوا
كتاب هللا العظيم وقراءاته العظمية, كل هذه األسباب مجتمعة, دعتني ألكتب سطورا ألقي فيها بصيص
عند نقطة االتفاق ونبدأ من عندهاالنور ولو بشيء بسيط علنا نقف
ل السعي وراء الحقيقة المعنوية وإهما حقيقة من البحث في هذا الموضوع هوإن األهداف ال
روح ظي ال ي م ت إلىصوري لف يختالف العلماء في هذه المسألة في رأيا , إذ أن منها الصوريةواللفظية
إلى أن أضف المدعمة في هذا الموضوع المهم, باألدلة العلمية , فضال عن البحثبشيء المعنويةالقضية
لطعن بكتاب هللا للمستشرقين وحتى المستغربين ل واسعا مدخاله هذه المسألة شائكة جدا األمر الذي جعل
من األهداف التي سنقرأها في ثنايا سطور هذه ذلك إلى غير ,تعالى من خالل القراءات القرآنية نفسها
المقالة.
مهمة: اريفتع
هذا هو محور الموضوع األساسي الذي تدور رحاه قديما ولم تقف إلى يومنا القرآن والقراءات:
حديثي مستعرضا أقوال العلماء من الطرفين القدماء والمعاصرين سأبدأالحاضر, ومن هذه النقطة الهامة
ا المسألة المثارة هي هل أنهم ثم مناقشة مذهب كال الطرفين, مستنبطا أهم النتائج وروح الخالصة في هذا
حقيقة واحدة أم حقيقتان؟
يقول اإلمام الزركشي رحمه هللا: اعلم أن القرآن والقراءات حقيقتان متغايرتان فالقرآن هو
س لم للبيان واإلعجاز والقراءات هي اختالف ألفاظ الوحي لى للا ع ل يه و الوحي المنزل على محمد ص
الحروف أو كيفيتها من تخفيف وتثقيل وغيرهما كتابةالمذكور في 1.
فهم الحقيقة في ذلك, هاليتسنى لنا بعد اللفظين كالب من التعريف البد قبل كل شيء وهنا
المسائل الدقيقة التي لها عالقة وثيقة بكل منهما.ذلك أيضا ولنعرف من خالل
هـ ,البرهان في علوم القرآن, تحقيق, محمد أبو الفضل 794عبد هللا بن بهادر ,المتوفى. الزركشي , بدر الدين محمد بن1-
, 318م, دار النشر, إحياء الكتب العربية عيسى البابي الحلبي وشركائه, ص 1957 -هـ 1376األولى ، إبراهيم, الطبعة
,المكتبة الشاملة, الكتاب مقابل وترقيمه موافق للمطبوع.1ج
Adnan Fakak Ahmed ALHAMD
182
أما لفظ القرآن فهو في اللغة اإلمام الزرقاني,مصدر القراءة وعليه جل العلماء ,يقول القرآن:
-170القيامة 75مصدر مرادف للقراءة ومنه قوله تعالى إن علينا جمعه وقرآنه فإذا قرأنه فأتبع قرءانه
( ثم نقل من هذا المعنى المصدري وجعل اسما للكالم المعجز المنزل على النبي من باب إطالق 18
ختاره استنادا إلى موارد اللغة وقوانين االشتقاق وإليه ذهب اللحياني المصدر على مفعوله, ذلك ما ن
وجماعة أما القول بأنه وصف من القرء بمعنى الجمع أو أنه مشتق من القرائن أو أنه مشتق من قرنت
الشيء بالشيء أو أنه مرتجل أي موضوع من أول األمر علما على الكالم المعجز المنزل غير مهموز وال
أل فكل أولئك ال يظهر له وجه وجيه وال يخلو توجيه بعضه من كلفة وال من بعد عن قواعد مجرد من
االشتقاق وموارد اللغة2.
المختار فلفظ حيث تبناه بقوله )وهذا الرأي الرأي وهنا يتبين لنا أن اإلمام الزرقاني اختار هذا
بعد التسمية فإنما هي للمح األصل ال ه فإنما ذلك للتخفيف وإذا دخلته ألتهمز تقرآن مهموز وإذا حذف
للتعريف3).
قد ذهب العلماء في لفظ القرآن مذاهب، فهو عند بعضهم مهموز وعند بعضهم اآلخر غير و
مهموز, فمن رأى أنه بغير همز الشافعي4والفراء ,
5واألشعري ,
6.
ليس مشتقا وال مهموزا، بل ارتجل ووضع علما بأللفظ القرآن المعرف إن :يقول الشافعي -أ
فالقرآن عند الشافعي: "لم يؤخذ من قرأت، ولو أخذت ,على الكالم المنزل على النبي صلى هللا عليه وسلم
."من قرأت لكان كل ما قرئ قرانا، ولكنه اسم للقرآن, مثل التوراة واإلنجيل
نة، ألن آياته يشبه بعضها بعضا فكأن بعضها ويقول الفراء: إنه مشتق من القرائن, جمع قري -ب
قرينة على بعض، وواضح أن النون في "قرائن" أصلية.
بيروت, تحقيق : مكتب البحوث والدراسات, –الزرقاني , محمد عبدالعظيم, مناهل العرفان في علوم القرآن , دار الفكر 2-
.11, ص 1,ج1996الطبعة األولى ،
المصدر نفسه.3 -
ل بي القرشي )4 - ربعة عند أهل م( هو ثالث األئمة األ820-767هـ / 204-150أبو عبد هللا محمد بن إدريس الشافعي المط
السنة والجماعة، وصاحب المذهب الشافعي في الفقه اإلسالمي، ومؤسس علم أصول الفقه، وهو أيضا إمام في علم التفسير
شاعرا، وراميا فع رف بالعدل والذكاء. وإضافة إلى العلوم الدينية، كان الشافعي فصيحا وعلم الحديث، وقد عمل قاضيا
اال مسافر كان الشافعي كالشمس للدنيا، وكالعافية »ا. أكثر العلماء من الثناء عليه، حتى قال فيه اإلمام أحمد: ماهرا، ورح
، الغزي المولد ، نسيب «عالم قريش يمأل األرض علما »، وقيل أنه هو إمام قريش الذي ذكره النبي محمد بقوله: «للناس
لب هو أخو هاشم والد عبد المطلب اإلمام الكبير المعروف المشهور ، وابن عمه ، فالمط -صلى هللا عليه وسلم-رسول هللا
صاحب المذهب المعروف بالمذهب الشافعي, وهو غني عن التعريف بعلمه وخلقة وورعه, صاحب أكبر كتاب في الفقه
م, 2001/ هـ 1422الشافعي) كتاب األم(,الذهبي, محمد بن أحمد بن عثمان الذهبي, سير أعالم النبالء,مؤسسةالرسالة,
, بتصرف.5, ص10جعرف بذلك ولم يكن يعمل الفراء وال يبيعها؛ ألنه كان يفري الكالم، قاله ابن السمعاني -يحيى بن زياد الفراء الكوفي- 5
اإلمام البارع النحوي، أجل أصحاب الكسائي كان أبرع الكوفيين في النحو واللغة، وأعلمهم بفنون األدب على ما ذكره
لحضرمي, أبو محمد الطيب بن عبد هللا بن أحمد بن علي بامخرمة، ابعضهم، وكان يحافظ على اإلعراب في كالمه,
جراني الحضرمي الشافعي ) هـ( قالدة النحر في وفيات أعيان الدهر,, ع ني به: بو جمعة مكري / خالد 947 - 870اله
. 391, ص2م, ج 2008 -هـ 1428جدة, الطبعة: األولى، –زواري, دار المنهاج لمين, أبو الحسن علي بن إسماعيل بن أبي بشر إسحاق بن سالم بن إسماعيل بن عبد هللا بن موسى بن العالمة إمام المتك- 6
ار، -صلى هللا عليه وسلم-أمير البصرة بالل بن أبي بردة بن صاحب رسول هللا أبي موسى عبد هللا بن قيس بن ح ض
نة سبعين, وكان عجبا في الذكاء وقوة الفهم ولما برع األشعري اليماني البصري, مولده سنة ستين ومائتين وقيل, بل ولد س
منه ، ثم أخذ يرد على المعتزلة ، ويهتك -تعالى-في معرفة االعتزال كرهه وتبرأ منه ، وصعد للناس ، فتاب إلى هللا
ع السمسم, عوارهم, قال الفقيه أبو بكر الصيرفي, كانت المعتزلة قد رفعوا رءوسهم ، حتى نشأ األشعري فحجرهم في أقما
أخذ عنه أئمة منهم : أبو الحسن الباهلي وأبو الحسن الكرماني ، وأبو زيد المروزي ، وأبو عبد هللا بن مجاهد البصري,
وعن ابن الباقالني قال :أفضل أحوالي أن أفهم كالم األشعري, مات ببغداد سنة أربع وعشرين وثالثمائة. الذهبي, سير أعالم
. , بتصرف86,ص15النبالء, ج
Benzerlik ve Farklılıkları Açısından Kuran ve Kıraatların Özdeşliği Sorunu, Alimler ve
Tartışmaları Çerçevesinde Nesnel/Objektif Bir Çalışma
183
قرأ يختلف تماما عن مصدر قرائن, وإن ورأي الباحث: أن قول اإلمام الفراء بعيد ألن مصدر
شيء والمعنى شيء آخر. االشتقاقكان كالمه رحمه هللا فيه معنى دقيق إال أن
عري وأقوام يتابعونه على رأيه: إنه مشتق من "قرن الشيء بالشيء" إذا ضمه يقول األش -جـ
تقرن فيه ويضم بعضها بعضاإليه، ألن السور واآليات 7.
للمعنى استنباطفي قول اإلمام األشعري رحمه أن االقتران معناه ضم الشيء إلى بعضه :وهنا
,ي والمعنوي, أما القول بأنه من قرأ يقرأ فهو مأخوذ من الجانبين اللفظ المعنى االصطالحي الظاهر من
وفضال عن ذلك فإن القول الذي ذكره اإلمام األشعري بأنه ضم الشيء إلى الشيء اآلخر فهذا حاصل
ي لفظ القراءة ذاتها , ألنه بمعنى الجمع والجمع والضم معنى واحد وإن اختلف اللفظ , بقي أن ومتحصل ف
من المعاني في رأيي فهو فضال عن أنه بمعنى الجمع كثيرا شيء في هذه المسألة: أن لفظ قرأ يحتوي يقال
باسم ربك الذي خلق, خلق اإلنسان اقرأوذلك متحصل من قوله تعالى " والضم فهو بمعنى الفهم والتدبر
بفهم وتدبر يا محمد لذا كان اختيار الفريق الذي تبنى أن القرآن أصله من لفظ اقرأمن علق" اآليات أي
قرأ دقيقا وعميقا وهللا أعلم.
وممن رأى أن لفظ "القرآن" مهموز اآلخر, بقوله أراء العلماء من الفريق األستاذ ثم ذكر
اآلراء الثالثة كاف هي هذ, والقول بعدم الهمز فما ذهب إليه قائال ثم رجح, وجماعة الزجاج واللحياني
للحكم ببعدها عن قواعد االشتقاق وموارد اللغة8
دد البحث , وهو بذلك قد وافق اإلمام الزرقاني, ولسنا بص
ما يهمنا أصل المسألة التي نريدها ولكن لما لها من تعلق وثيق بذلك ارتأيت عن تفصيالت الخالف بقدر
أن أبين بعضها هنا.
االصطالحي: الكالم المعجز المنزل على النبي صلى هللا عليه وسلم المكتوب القرآن في الحد
في المصاحف، المنقول عنه بالتواتر، المتعبد بتالوته، وتعريف القرآن على هذا الوجه متفق عليه بين
األصوليين والفقهاء وعلماء العربية9.
ؤه، منظورابن قال :في اللغة القراءات فهو مقروء،قرأه، يقرؤه، ويقر قرءا، وقراءة، وقرآنا
فيضمها، وقوله تعالى " فإذا قرأناه فاتبع ومعنى القرآن معنى الجمع، وسمي القرآن بذلك ألنه يجمع السور
( وأضاف ابن منظور معلقا على قول الشاعر18قرآنه )القيامة / 10هجان اللون لم تقرأ جنينا أي, قراءته ,
لم تقرأ جنينا أي, رحمها على جنين، وفيه قول آخر, لم جمع جنينا أي لم يضط ممعناه لم ت ,قال أكثر الناس
هلفظت به مجموعا، أي: ألقيت ألقيته ,لفظت به مجموعا، أي , ت لقه، وعلى هذا فمعنى قرأت القرآن11.
واجتماع، من ذلك القرية، سميت أصل صحيح يدل على جمع(مادة )قرى فارس: عنيقول ابن
هذا الباب كان هو مزثم قال وإذا ه ... جمعته المقراة,قريت الماء في , ويقولون الجتماع الناس فيها،قرية
تضم رحما على ولد ما قرأت هذه الناقة سلى قط، أي لم تحمل قط، ولم ,يقولون واألول سواء،12.
الصالح, مباحث في علوم القرآن, مباحث في علوم القرآن, الطبعة الرابعة والعشرون كانون الثاني, يناير صبحي الصالح - 7
.18, ص2000
.19, 18المصدر نفسه.ص8 - .21المصدر نفسه, ص- 9
هو عمرو بن كلثوم التغلبي, من شعراء المعلقات, أنظر شرح المعلقات السبع للزوزني.10 .50,ص12,ج2005, 4العرب، دار صادر، بيروت، ط, هـ(، لسان, 711منظور، جمال الدين محمد بن مكرم )ابن - 11هـ(، حققه شهاب الدين أبو عمرو، دار الفكر، معجم مقاييس 395ابن فارس، أبو الحسين أحمد بن فارس بن زكريا )- 12
(.834, 833هـ, ص ) 1414اللغة، بيروت،
Adnan Fakak Ahmed ALHAMD
184
تعاريف كثيرة للعلماء في ذلك حيث سنذكر بيت القصيد ونكتة المسألة هنا صطالحا:القراءات ا
ها وتعريفها وتغايرها أو ومن خاللها يظهر مفهوم مع القرآن, وقد ذكر األستاذ اتفاقهاالقراءات في حد
الباز مولجهاد محمد نصيرات آرائهم ملخصة وكذلك األستاذ 13 كر أهمها مع التعليق الذي البد منهوسأذ ,
رأسهم اإلمام الزركشي ىوعل ,كل فريق في ذلكل ما , وسأبينالمسألةفي هذه وسأجمع ما ذكره األستاذان
.رحمه هللا
والقراءات هي اختالف ألفاظ الوحي المذكور في كتبة قال رحمه هللا) :اإلمام الزركشيتعريف
الحروف أو كيفيتها من تخفيف وتثقيل وغيرهما14وهو بهذا قد فرق وغاير بينها وبين القرآن بأنهما (
ه, منفصالن عن بعضهما في الكيفية, مع أن الكيفية المقروء بها عن وحي منزل كما ذكر رحمه هللا في حد
على قول الزركشي وهنا ي رد 15بأن القرآن هو لفظ الوحي والقراءات مثله, فيكون التماثل والتوافق ال ,
, ثم إن االختالف في اللفظ كما حتى ولو بجزء بسيط الذي مال إليه الزركشي رحمه هللا, لالتغاير واالنفصا
.سبق آنفا وليس في المعنى ألنهما متفقان تماما بالمعنى
د جعل القراءات من علوم رأي أبي حيان: ونجد هنا أن أبا حيان وهو من كبار المفسرين ق
)التفسير علم يبحث فيه عن كيفية النطق بألفاظ القرآن ومدلوالتها وذلك حينما عرف التفسير بقوله التفسير,
وأحكامها اإلفرادية والتركيبية ومعانيها التي تحمل عليها حال التركيب وتتمات لذلك( متابعا قوله, وقولنا
هو علم القراءاتيبحث فيه عن كيفية النطق بألفاظ القرآن هذا 16.
ين: األول هيحمل على وجمهمة حول رأي أبي حيان رحمه هللا وهي أن قوله أراها مسألة وهنا:
من الوجه العام صحيح بأن تعتبر القراءات من علم التفسير واألمر كذلك في بقية العلوم اإلمامأن قول
م الشرعية ألن علم التفسير أم لبقية العلوم وهو يحتويها كلها كالنحو والصرف وعلوم اآللة األخرى, وعل
والفلك وغيرها من العلوم التي البد للمفسر اإللمام بكلياتها العامة , والتاريخاصول الفقه والحديث والسيرة
أما من الوجه اآلخر فإن علم القراءات علم منفصل عن التفسير وقائم بذاته, ألن علم القراءات يتعلق بألفاظ
وعة من النبي المصطفى عليه الصالة والسالم وهذا ة التلفظ بها على الوجهة المقروءة والمسميالقرآن وكيف
يتعلق به من معرفة حياة القراء وتأريخهم وأحوالهم ناهيك عن علم الدراية وما ,علم الراوية والمشافهة
ة أخذهم من بعضهم وغير ذلك مما يتعلق بعلم الدراية, واعتقد أن هذا هو الصواب الذي تنجلي به يوكيف
ير.حجة القراءات عن التفس
تعريف السيوطي: يقول اإلمام جالل الدين في اإلتقان في معرض كالمه عن أصول الحديث
الحديث تقسيم القراء أحوال اإلسناد إلى قراءة ورواية وطريق ووجه, ألهل)ومما يشبه هذا التقسيم الذي
األئمة السبعة أو العشرة أو نحوهم واتفقت عليه الطرق والروايات فهو ألحدفالخالف إن كان
قراءة...انتهى17)
مول يقول األستاذ محمد باز18
: قلت فالقراءة عند السيوطي هي ما خالف فيه إمام من األئمة
:الطرق والروايات عليه, متابعا قوله, ويالحظ ما يلي اتفاقالسبعة أو العشرة أو نحوهم غيره, مع
مناقشة وتحليل, -, رأي اإلمام الزركشي في أن القرآن الكريم والقراءات حقيقتان متغايرتان, النصيرات جهاد محمد- 13
باز مول, محمد أحمد باز مول, / 105, 104ص, 2012، العدد 39دراسات، علوم الشريعة والقانون، المجل د مجلة
80, ص1القراءات وأثرها في علوم العربية، دار الجيل، بيروت، ط ، بدون تاريخ , 3الزرقاني، محمد عبد العظيم، مناهل العرفان في علوم القرآن، دار إحياء التراث العربي، بيروت، ط - 14
.222ص (1سبق ذكره في هامش )- 15 .26, ص1م , ج 2005هـ(، البحر المحيط، دار الفكر، بيروت، 745أبو حيان األندلسي، محمد بن يوسف )- 16 .209, 1ن , جاإلتقان في علوم القرآ- 17 5قد مر ذكره التعريف عنه في هامش ص- 18
Benzerlik ve Farklılıkları Açısından Kuran ve Kıraatların Özdeşliği Sorunu, Alimler ve
Tartışmaları Çerçevesinde Nesnel/Objektif Bir Çalışma
185
رحمه هللا عرضا ال غرضا.أن هذا التعريف إنما ساقه السيوطي -
أن هذا التعريف إنما ساقه السيوطي عن القراء عموما.-
أنه لم يحدد فيه ماهية القراءة من حيث هي, إنما بالنظر إلى الرواية والوجه والطريق وهو ما -
اإلسناد إلى قراءة...(عبر عنه أي اإلمام السيوطي بقوله:)تقسيم القراء أحوال 19.
مام السيوطي وما ذهب إليه, وأضيف إلى ذلك مول في رأيه حول اإل مع األستاذ بازأتفق وهنا:
أن اإلمام السيوطي هو ممن يوافق اإلمام الزركشي في ما ذهب إليه في أن القرآن والقراءات حقيقتان
, ي ما تغاير من أحوال وليس في اتفاقهي فوليستا حقيقة واحدة, وفوق هذا هو يوافقه في أن القراءات
وهللا أعلم.
شيخ القراء ابن الجزري: وأما التعريف الذي استقر عليه األمر عند المحققين من العلماء فهو
) القراءات علم بكيفية أداء كلمات القرآن واختالفها بعزو الناقلةومفاد قوله تعريف ابن الجزري 20ويبدو (
اإلمام ابن الجزري رحمه هللا, هو األدق واألقوى لغة وحجة ودليال, فاإلمام أن الضابط الذي ذكره
فرق بين القرآن والقراءات وجعلهما حقيقتان الزركشي قد وافق الجزري في الكيفية لكنه في نفس الوقت
ال حقيقة واحدة, والذي يدل على أن ضابط األمام ابن الجزري هو األكثر حجة, قبول نخبة من كبار
القسطالني, خلفالسلف وال من العلماء العلماء لهذا الرأي واالنتصار له ومن هؤالء21والدمياطي ,
22,
المصريةالمقارئ شيخ ,محمد الضباع علي والشيخ23الفتاح القاضيعبد والشيخ,
24ومحمد سالم ,
محيسن25
والدكتور فضل حسن عباس, 26.
اعتياديا أو هو من ن تلقي العلماء للضابط الذي ذكره ابن الجزري هو ليس أمرا أيتضح :وهنا
ما لم قبيل الصدفة البتة, وإنما ذلك صادر من علمهم وفهمهم أن ما ذكره هو حد جامع مانع احتوى على
عليه غيره من الضوابط. يحتوي
تعريف ابن الجزري هذه ت أكسب قد وأساسية نقاط مهمةثالثة هناكأن ومن هنا نستطيع القول
وهي: المستفيضة من الشهرة والمكانة االستفاضة
حقيقة االختالف بين القراءات والمظاهر التي يعود إليها , الثاني,التوقيف والنقل: األمر األول
األداءكيفية , ثم يأتي األمر الثالث في هذا االختالف كاإلعراب والحذف، واإلثبات واإلبدال وغير ذلك27.
80القراءات وأثرها في علوم العربية, ص- 19هـ(، منجد المقرئين ومرشد الطالبين، دار الكتب العلمية، 833ابن الجزري، أبو الخير محمد بن محمد الدمشقي )- 20
119بيروت، ط لطائف اإلشارات لفنون القراءات، تحقيق وتعليق الشيخ عامر السيد عثمان وعبد هـ(، 923القسطالني، شهاب الدين )- 21
(.1,170م، لجنة إحياء التراث اإلسالمي، مصر, ) 1972الصبور شاهين، القاهرة، هـ(، إتحاف فضالء البشر في القراءات األربعة 1117الدمياطي، شهاب الدين أحمد بن محمد بن عبد الغني البناء )- 22
.7, ص3م، دار الكتب العلمية، بيروت، ط 2006حواشيه: أنس مهرة، ، وضععشر
، 1999الضباع، علي محمد، اإلضاءة في بيان أصول القراءة، عني بقراءته وأذن بتدريسه محمد خلف الحسيني، 23 -
.4, ص1األزهرية للتراث، القاهرة، ط المكتبةالزاهرة في القراءات العشر المتواترة من طريقي الشاطبية والدرة، م، البدور 2004القاضي، عبد الفتاح عبد الغني، - 24
.51,ص1دارالسالم، القاهرة، ط .16, ص1, ج1م، القراءات وأثرها في علوم العربية، دار الجيل، بيروت، ط 1998محيسن، محمد سالم، - 25 .80م، القراءات القرآنية وما يتعلق بها،, ص 2008عباس، فضل حسن، - 26م، القراءات وأثرها في التفسير واألحكام، دار الهجرة للنشر والتوزيع، 1996مول، محمد بن عمر بن سالم، باز- 27
.108, ص1الرياض , ج
Adnan Fakak Ahmed ALHAMD
186
ويبدو لي إضافة نقطة رابعة وهي السند الذي عبر عنه اإلمام ابن الجزري رحمه هللا بقوله
أصلها الختالل هذا الشرط النعدمت القراءة من ملو ش ك فيه ن)بعزو الناقلة ( وهم رواة ذلك السند الذي
ساسي وهللا أعلم.ألنه ركن أ
تعتمد على مواضع االختالف في األلفاظ المسألة المن خالل هذه العناصر الثالثة أن ويتضح
ي الراوية التي ذكرها األمام الزركشي فحسب وإنما على مواطن االتفاق أيضا فضال عن أهم مسألة وه
وبعد العرض الموجز والشامل لمعنى القراءات عند هؤالء األئمة نعود إلى هدفنا والنقل الصريح الثابت,
القول أن العلماء انقسموا إلمام الزركشي , إن ما ذهب إليه رحمه هللا نستطيع الرئيسي وهو مناقشة رأي ا
:أقسامثالثة فيه
رأيه. ووافقوا أيدواالقسم األول: العلماء الذين
.وردوهرأيه ا القسم الثاني: الذين لم يقبلو
تفسيره وتأويله: وحاول كالمه وهنالك من حلل القسم الثالث:
بعلمية وحيادية. اآلراءثم عرض مناقشة كل فريق وحجته, وسأعرض
القسم األول:
ن بعيد وهؤالء هم القسم الذي ارتضى قول اإلمام ولم يعلقوا عليه ن قريب وال م بل بالعكس ال م
القرآن المغايرة بينفي قضية ئهم االستقراء آلراو التتبع من خاللسكتوا عنه وأيدوه وهذا يبدو واضحا
في ؤثر عنهم رد عليه والدليل على قبلوهم له أنهم إذا ذكر قوله أمامهم ال يجيبون عنه ولم ي القراءات، و
ذكر السيوطياإلمام منهم المتأثرين الناقلين لرأي الزركشيو ،رأيه موافقتهم على ؤكدذلك, مما جعلنا ن
وسكت عن التعليق عليه تغايرمسألة ال رأي الزركشي باسمه في28
لم يذكر لقسطالنياومن بعده اإلمام ,
الزركشيأنه نقله عن 29الدمياطيالشيخ و ,
30المحدثين صبحي الصالح ومن,
31 في األبياريإبراهيم و ,
الموسوعة القرآنيةوتاريخ القرآن، ،كتابيه32وصالح الدين التيجاني ,
33.
:رأيه وردوه يوافقوا علىم اعترضوا ولالقسم الثاني: الذين
محمد سالم محيسنالذي تبنى هذا الرأي وانتصر له ومثله من العلماء المعاصرين الكبار
سلط الضوء وكشف الغبار عن هذه المسألة التي كانت محطة جدل بين العلماء أول منويظهر جليا أنه
جاللة ولكني أرى أن الزركشي مع " قائال كالم الزركشيمعقبا على محيسن, يقول الشيخ قديما وحديثا
حقيقتان بمعنى واحد، يتضح ذلك قدره، قد جانبه الصواب في ذلك وأرى أن كال من القرآن والقراءات
محيسن ذكر... ثم ومن األحاديث الصحيحة الواردة في نزول القراءات بجالء من تعريف كل منهما
إذا فهما الواضح بقوله ), مبينا ومعلنا رأيه األحرف السبعة مجموعة من أحاديث نزول القرآن الكريم على
حقيقتان بمعنى واحد34).
هـ(، اإلتقان ف علوم القرآن، تحقيق: محمود أحمد القيسية ومحمد أشرف 911السيوطي، جالل الدين عبد الرحمن )- 28
,1النداء، أبو ظبي، ط م، مؤسسة 2003سليمان األتاسي، سيد (117,1انظر القسطالني، لطائف االشارات لفنون القراءات، )- 29 .7عشر، ص انظر الدمياطي، إتحاف فضالء البشر في القراءات األربعة- 30 .138انظر: مباحث في علوم القرآن، ص - 31والموسوعة القرآنية، مؤسسة سجل .136م, ص 1965األبياري، إبراهيم، ، تاريخ القرآن، دار القلم، بيروت- 32
.1,374م، ح 1984العربم، النجوم السائرة في القراءات العشر المتواترة، الهيئة المصرية العامة للكتاب , 2001التيجاني، صالح الدين، - 33
.503ص .210, 209, 1م، في رحاب القرآن، دار الجيل، بيروت, ج 1989محيسن، محمد سالم، - 34
Benzerlik ve Farklılıkları Açısından Kuran ve Kıraatların Özdeşliği Sorunu, Alimler ve
Tartışmaları Çerçevesinde Nesnel/Objektif Bir Çalışma
187
هو الرأي الصواب الذي رأي الشيخ محيسن في نظري ورؤيتي ان - وهللا أعلم -لي يبدو:هنا و
مع األخذ بنظر ,األسانيد الكثيرة الدالة على ما ذهب إليهوتكفي تعضده األدلة النقلية وحتى العقلية,
ودليل ذلك أنه يقول يقصد منه االنفصال التام بينهما, االعتبار إلى أن كالم الزركشي رحمه هللا قطعا ال
فضال عن أنه ينزه عن ذلك ويعتقد بقرآنية القراءات المتواترة, وكذلك انتصاره لعدم قرآنية الشاذ منها,
.وهللا أعلم إلى كتابه البرهان في ذلك فليرجعومن شاء المزيد
ا ذهب إليه:اء الذين فسروا مذهب الزركشي فيمالقسم الثالث: العلم
النصيرات عرض جهاد وتأويله وقد في بسط ذلك المعاصرين اختلفت تأويالت العلماء35
, أراء
مدافعا عن اإلمام الزركشي بما هو أهله لكن هنا البد من وقفات اءا ن ناقدا لبعضها نقدا علميا ب بعض العلماء
إلى ما تبناه النصيرات حول رأيه الذي تبناه بعجالة سريعة, ثم العودةعند بعض األقوال وتفنيدها
.ومناقشته
الزركشي رحمه هللا مختلفين في لقد وجد بعض العلماء المعاصرين تفسيرا وبيانا لكالم اإلمام
مام الزركشي, ورأي الشيخ محيسن, وجهات نظرهم وتأويالتهم لكالمه, وبعضهم توسط بين رأي اإل
وسنذكر بعضا منهم مع أقوالهم ومناقشتها.
يقول شعبان محمد اسماعيل -136
:
قراءات تغاير يقصد بالتغاير التغاير التام فلست معه إذ ليس بين القرآن وال إن كان الزركشي
تام، فالقراءات الصحيحة التي تلقتها األئمة بالقبول ما هي إال أجزاء من القرآن الكريم بينهما ارتباط وثيق
ولعل هذا ما قصده اإلمام الزركشي حيث قال: ولست في هذا أنكر تداخل القرآن بالكل,ارتباط الجزء
غير أن االختالف على الرغم من هذا يظل موجودا بالقراءات إذ ال بد أن يكون االرتباط بينهما وثيقا
بينهما بمعنى أن كال منهما شيء يختلف عن اآلخر ال يقوى التداخل بينهما على أن يجعلهما شيئا واحدا،
... انتهى ني بفما القرآن إال التركيب واللفظ وما القراءات إال اللفظ ونطقه، والفرق بين هذا وذاك واضح
م أجد هذا الكالم الذي نسبه للزركشي البتة, وهو قوله )ولست في هذا الرجوع والبحث الدقيق لولكن بعد
وكذلك النصيرات...الخ(أنكر تداخل القرآن بالقراءات37خطأ وأنه ليس من كالم اإلمام أكد ذلك بأنه ,
ض القرآن هي أبعا على ما ذكره وتبناه الدكتور شعبان بأن القراءات القرآنيةواعترض الزركشي,
ن هذا القول قد يثير إشكاال في أن عدم القراءة ببعض القراءات هو إنقاص من القرآن إبقوله وأجزاءه...الخ
وهذا ال يقول به أحد، فكل قراءة متواترة هي قرآن، وتعدد القراءات إنما هو تعدد في صور النطق لأللفاظ
القرآن حقيقةالقرآنية، والقراءات إذن في مجموعها وجملتها هي 38.
وهو عدم القراءة بالمتواتر البتة, وإنما حقيقة قطعا هذايعن لكن الجواب في ذلك أن األستاذ لم
أن القراءات هي فعال أبعاض للقرآن نفسه, بغض النظر عن القراءة وعدمها إذ من المسلم لدى الجهال
العلماء والخواص. عن اإليمان بقطعية التواتر فضال
وكالم النصيرات حول أن القراءات في مجموعها من حيثية النطق لأللفاظ القرآنية هي القرآن
اداتها إذا صحت وتواترت أو اشتهرت كما بين العلماء, ألن القراءات في إفرحقيقة, فهذا ليس محل اتفاق
ألن الذين لمعنى أحد, في القراءات الثالثة المشهورة, فإنها أيضا قرآن حقيقة, ولن يخالف في حقيقة هذا ا
, وهللا أعلم.ويدور حول اللفظ فقط اختلفوا حسب ظني إنما يرجع خالفهم
.106ص ,105الزركشي في أن القرآن الكريم والقراءات حقيقتان متغايرتان, مناقشة وتحليل, رأي اإلمام- 35 21, 20م , دار السالم, ص 1986سماعيل، شعبان محمد، القراءات: أحكامها ومصدرها، - 36 .105رأي اإلمام الزركشي في أن القرآن الكريم والقراءات حقيقتان متغايرتان, مناقشة وتحليل, ص- 37 .105نفس المصدر, ص- 38
Adnan Fakak Ahmed ALHAMD
188
يوجد فلعله أما عن بحث النصيرات عن كالم اإلمام الزركشي وأنه لم يجده فال يعني ذلك أنه ال
ذكره في موطن آخر من كتبه األخرى.
العالمة الشيخ فضل عباس -239 حيث توسط في المسألة بقوله )إن كان الزركشي رحمه هللا
قصد من قوله: إن القرآن والقراءات حقيقتان متغايرتان جميع القراءات الواردة المتواترة منها , هللارحمه
وغير المتواترة، الموافقة لخط المصحف والمخالفة له، فإن قوله صحيح، وذلك أن ا ال نقول بقرآنية ما لم
إن عنى بقوله هذا القراءات المتواترة أما القراءات، ألن القرآن ال يثبت إال بالتواتر, يثبت متواترا من
تعالى، كما أن القرآن وحي منزل هللافقوله فيه نظر، وذلك أن القراءات المتواترة هي وحي منزل من عند
جزؤه ال يقال عنه هو تعالى... فالقراءات القرآنية هي أبعاض القرآن وأجزاؤه وبعض الشيء و هللامن عند
.غيره
ليس حتى فرع, وكذلك هو قد هوقول الشيخ فضل هو قول صواب ألن المتواتر أصل وغير
.ما عنى الزركشي بذلك, وهللا أعلميكون
فيها نظر ألنه القرآن هذه العبارة( )هي أبعاض القرآن عبارة في الشيخ فضل رحمه هللا وقول
ليس أبعاض كما يقول البعض ولعله قصد في ذلك األقسام وهذا هو المراد من قوله وهللا أعلم.
الدكتور حازم حيدر -340
:" نعم هناك تغاير في إثبات قرآنية بعض القراءات نحو ومفاد قوله :
الحيثية، اعني ثبوت القراءة ونقلها اآلحاد والشاذة وبين المقطوع بها مثل: المتواترة فالتغاير من هذه
موجود ال مرية فيه، وهناك جانب آخر من التغاير وهو االختالف الحاصل في اللفظ من قراءة إلى أخرى
وهو أيضا موجود ومرده النقل، لكن هناك قاسم مشترك ايضا حتى عند القائل بالتغاير وهو الكلمات التي
أم قراءات؟...فالصواب في نظري عدم إطالق القول بالتغاير التام ال خالف فيها بين القراء فهل هي قرآن
أو القول بالتوافق التام41.
اآلحاد والشاذ, ال يقول بقرآنيته أحد وهو أن وهي في مناقشة رأي األستاذ حيدر مسألة :وهنا
توافق في الكلمات ليس محل تنازع بين العلماء ألن ذلك من األصول المتفق عليها, وبقيت مسألة التغاير وال
القرآنية, ماذا يطلق عليه قرآن أم قراءات؟ هذا ما سيأتي في خالصة الموضوع إن شاء هللا.
وأخيرا رأي المنصوري -442
: ومفاده "وال يمكن قبول هذين الرأيين على اطالقهما، فال بد من
ا من جانب آخر، بمعنى أن التوسط بينهما نقول, إن هناك تغايرا بين القرآن والقراءات من جانب واتحاد
القرآن والقراءات يتحدان فيما يتعلق بالقراءة المتواترة، فهذا القسم من القراءات ال شك لدينا في قرآنيته
وال ضير في أن يطلق اسم القرآن عليه... أما التغاير فيكون بالنسبة للقراءات الشاذة وغيرها مما لم تجتمع
لماء لقبول القراءة... فال يمكن أن يطلق اسم القرآن عليها لعدم توفرها فيه شروط الصحة التي اشترطها الع
على تلك الشروط43.
. / عباس، فضل 140, ص2, ج1م, ط 1997عباس، فضل حسن، إتقان البرهان في علوم القرآن، دار الفرقان، عمان،- 39
84, 83, ص1م، القراءات القرآنية وما يتعلق بها، دار النفائس، عمان، ط 2008حسن، راسة مقارنة، دار الزمان، المدينة المنورة، رسالة دكتوراةحيدر، حازم سعيد، علوم القرآن بين البرهان واإلتقان/ د د 40
.225 – 224لكلية القرآن الكريم بالجامعة اإلسالمية بالمدينة , ص
المنصوري، عبد هللا عثمان علي، علم القراءات في اليمن من صدر اإلسالم إلى القرن الثامن الهجري، صنعاء، جامعة 42
19, 18م, ص 2004صنعاء.
منصوري، عبد هللا عثمان علي، علم القراءات.ال43
Benzerlik ve Farklılıkları Açısından Kuran ve Kıraatların Özdeşliği Sorunu, Alimler ve
Tartışmaları Çerçevesinde Nesnel/Objektif Bir Çalışma
189
وال ضير في أن يطلق اسم قوله )وكالم المنصوري قريب كثيرا إلى جادة الصواب, ولكن في
القرآن عليه( نظر ألن القراءات المتواترة قطعا قرآن باالتفاق, فال يقال هنا ال ضير, بل يقال ال فرق بينها
ر في لهجاته على األمة اإلسالمية, إضافة إلى فهو قرآن ميسوحتى وإن تعدد لفظها وبين القرآن في شيء
ة األخرى المشورة المكملة للعشرة كلها قرآن باتفاق فقول المنصوري ذلك فإن القراءات المتواترة والثالث
ضير فيه نظر من هذين الوجهتين, وهللا أعلم. ال
:الخاتمة وأبرز النتائج
وهو مدار عنه نسألال بد أن سؤالفي نسترسل في لب الخالصة وحصيلتها وفذلكتها وهنا
قرآن أم قراءات؟ هل هو والتوافق في الكلمات القرآنية,التغاير على ماذا يطلق , وهو:البحث وعمدته
فيصل في هذه المسألة, وجوابه يكمن في وهذه نقطة البداية التي ستكون بعون هللا نقطة النهاية والحد ال
التالي:
إن الذي يقول من العلماء بقرآنية التغاير والمتغاير من الكلمات القرآنية, ويسميه قرآنا وجب 1.
التوافق والمتوافق من الكلمات القرآنية, ألن الفصل وي ق ر بق رآنيةاعا أن يقول لزاما وتبعليه
.ألنه من المسلمات بينهما عين التناقض وال يقول أحد بذلك إطالقا
المتفق على تواترها ال غير, ألن الجميع المسمى قرآنا في كليهما هو العشر البد أن يكون 2.
.قرآنية الشاذة من القراءاتن على عدم متفقو
التعبير وذلكيسمى قرآنا حقيقة إال أنه يسمى قرآنا مجازا إن صح ومع اعتبار أن الشاذ ال3.
ألن العلماء يذكرون الشاذ, والشاذ ما فقد شرطا من الشروط الثالثة المعروفة لصحة كون
, أبي بن كعب فسيريا كما في قراءة تفسيرية قرآنا ت تعتبر قراءةومعنى هذا أنها القراءة قراءة,
التي يوردها العلماء في كتب التفسير كثيرا )رضي هللا عنهم جميعا( وابن مسعود وغيرهما
لشرح عبارة أو مسألة تفسيرية ما.
إن قولنا بتسميتهما قرآنا ال يعني ذلك أننا ننفي االختالف اللفظي الحاصل نتيجة اختالف 4.
.هاوثبوتتها قرآني إن ذلك مما يزيدالمتعددة, بل المسألة عكسية تماما فجات العربية الله
حسن الظن فيما ذهب و همع جاللة قدر -اإلمام الزركشي لو فرضنا جدال ال تسليما أننا وافقنا5.
, كه , ونولدأمثال جولد زيهرففي رأيي وهللا أعلم أننا سنفتح الباب للمستشرقين من -إليه
وجدوا فرصة لتأويل كالم العلماء الذين ذكروا ذلك بنوايا حسنة ولو كانوا يعلمون وغيرهم ممن
ال هؤالء, خصوصا ما سيؤول إليه األمر لما أطلقوا العبارات ولسدوا الباب من أصله على أمث
أن هذا الباب قد فتحه المستشرقون على مصراعيه, ووجدوا فيه ضالتهم المنشودة فراحوا
والتشكيك بها ليتسنى لهم الدخول إلى القرآنيةلمجلدات في الطعن في القراءات يؤلفون الكتب وا
استعرض هذه اليهودي المجري الذي زيهر حقيقة القرآن العظيم وهذا بالفعل ما فعله جولد
ل كتابه حول تعدد المسألة في جل كتبه, ومنها كتاب تاريخ المذاهب اإلسالمية , حيث كان ج
ر القارئ لالقتناع بمذهبه أن اختالف القراءات في توارد القراءات القرآنية وتعدد الفاظها لي ج
ف والعياذ باهلل منه ومن مذهبه ا يدل على أن القرآن محر .ألفاظها هو مم
, مع األخذ بعين أحسن المحاملمثله يحمل كالمه على و كبير إن اإلمام الزركشي عالم6.
موهمة وتحتاج إلى شرح وتوضيح.االعتبار أن عبارته
Adnan Fakak Ahmed ALHAMD
190
إن اإلمام الزركشي يقر قطعا بالقراءات المتواترة وقرآنيتها مما يدفع الشبهة عنه في ذلك, 7.
وقد انعقد اإلجماع على صحة قراءة هؤالء األئمة وأنها سنة متبعة وال مجال لالجتهاد فيها...
تكون القراءة بغير ما رويوال وإنما كان ذلك الن القراءة سنة مروية عن النبي44.
يحتمل في رأيي أن كالم الدكتور محيسن صواب وحق, وهو لم يحمل كالم الزركشي ما ال8.
كما ادعى النصيرات45
, بل وضح ذلك فقط ولم يتفوه بكلمة في حق اإلمام رحمه هللا.
القراءات المتواترة في تغاير كلماتها التي وقع الخالف في لفظها وفي متفقها, هي قرآنا إن 9.
وقراءات, أي هما حقيقة واحدة ال حقيقتان وما كان من اختالف اللفظ في القراءات فإنه عائد
العربية.للتسهيل على األمة نتيجة اختالف اللهجات
الخالف لفظيا والهامة في هذا الموضوع الشائك أن يتبين من خالل هذه الجولة السريعة .10
حاجة للشك في أحد العلماء األعالم وإلقاء اللوم عليه فيما صوريا وليس حقيقا جوهريا وأنه ال
تبنى خصوصا وأن المسألة تحتمل لتأويل أقوال العلماء وصرفها عن ظاهرها, علما أن غالب
لة وغيرها هي من قبيل التأويل المستساغ, وهللا أعلم, ولكن أقوال العلماء المذكورة في هذه المسأ
ارة في كالم اإلمام الزركشي رحمه ولو من وجه من الوجوه كما مع بقاء إيهام العب كل ذلك
يقال.
المصادر والمراجع
، ين ومرشد الطالبينئمنجد المقرهـ(، 833ابن الجزري، أبو الخير محمد بن محمد الدمشقي )
.119العلمية، بيروت، ط دار الكتب
هـ(، حققه شهاب الدين أبو عمرو، دار 395ابن فارس، أبو الحسين أحمد بن فارس بن زكريا )
هـ. 1414، بيروت، معجم مقاييس اللغةالفكر،
, 4، دار صادر، بيروت، ط,العرب لسان,هـ(، 711ابن منظور، جمال الدين محمد بن مكرم )
2005.
م , 2005، دار الفكر، بيروت، البحر المحيطهـ(، 745حمد بن يوسف )أبو حيان األندلسي، م
، القرآنية. والموسوعة 136م, ص 1965، دار القلم، بيروتتاريخ القرآناألبياري، إبراهيم، ،
م. 1984مؤسسة سجل العرب
م , دار السالم. 1986، القراءات أحكامها ومصدرهاإسماعيل، شعبان محمد،
، دار القراءات وأثرها في التفسير واألحكامم، 1996مول، محمد بن عمر بن سالم، باز
الهجرة للنشر والتوزيع، الرياض.
، الهيئة النجوم السائرة في القراءات العشر المتواترةم، 2001التيجاني، صالح الدين،
المصرية العامة للكتاب.
(225زركشي، البرهان، ص )ال44 .108رأي اإلمام الزركشي في أن القرآن الكريم والقراءات حقيقتان متغايرتان, مناقشة وتحليل, ص 45
Benzerlik ve Farklılıkları Açısından Kuran ve Kıraatların Özdeşliği Sorunu, Alimler ve
Tartışmaları Çerçevesinde Nesnel/Objektif Bir Çalışma
191
دراسة مقارنة، دار الزمان، المدينة / دتقانعلوم القرآن بين البرهان واإلحيدر، حازم سعيد،
لكلية القرآن الكريم بالجامعة اإلسالمية بالمدينة. دكتوراهالمنورة، رسالة
إتحاف فضالء البشر هـ(، 1117الدمياطي، شهاب الدين أحمد بن محمد بن عبد الغني البناء ) .3دار الكتب العلمية، بيروت، طم، 2006، وضع حواشيه: أنس مهرة، في القراءات األربعة عشر
هـ / 1422, مؤسسة الرسالة سنة النشر سير أعالم النبالءالذهبي , محمد بن أحمد بن عثمان ,
م الطبعة.2001
بيروت, تحقيق : –, دار الفكر مناهل العرفان في علوم القرآنالزرقاني , محمد عبدالعظيم,
.1996 الطبعة األولى ، مكتب البحوث والدراسات,
، دار إحياء التراث العربي، مناهل العرفان في علوم القرآنالزرقاني، محمد عبد العظيم،
تاريخ.، بدون 3بيروت، ط
, البرهان في علوم القرآنهـ ,794بدر الدين محمد بن عبد هللا بن بهادر ,المتوفى. الزركشي
م, دار النشر, إحياء الكتب 1957 -هـ 1376تحقيق, محمد أبو الفضل إبراهيم, الطبعة : األولى ،
الكتاب مقابل وترقيمه موافق للمطبوع. ,المكتبة الشاملة, الحلبي وشركائه, البابيالعربية عيسى
محمود أحمد ، تحقيق: اإلتقان ف علوم القرآنهـ(، 911السيوطي، جالل الدين عبد الرحمن )
.1م، مؤسسة النداء، أبو ظبي، ط 2003سليمان األتاسي، القيسية ومحمد أشرف سيد
, الطبعة الرابعة مباحث في علوم القرآنالصالح, مباحث في علوم القرآن, صبحي الصالح
, المكتبة الشاملة موافق للمطبوع.2000والعشرون كانون الثاني, يناير
، عني بقراءته وأذن بتدريسه محمد خلف اإلضاءة في بيان أصول القراءةالضباع، علي محمد،
.1األزهرية للتراث، القاهرة، ط ، المكتبة1999الحسيني،
.1دار النفائس، عمان، ط ,القراءات القرآنية وما يتعلق بهام، 2008عباس، فضل حسن،
.1م, ط 1997عمان،، دار الفرقان، إتقان البرهان في علوم القرآنعباس، فضل حسن،
البدور الزاهرة في القراءات العشر المتواترة من م، 2004القاضي، عبد الفتاح عبد الغني، ، القاهرة.دار السالم، طريقي الشاطبية والدرة
، تحقيق وتعليق الشيخ لطائف اإلشارات لفنون القراءاتهـ(، 923القسطالني، شهاب الدين )
م، لجنة إحياء التراث اإلسالمي، مصر. 1972بور شاهين، القاهرة، الص عامر السيد عثمان وعبد
، دار الجيل، بيروت.في رحاب القرآنم، 1989محيسن، محمد سالم،
، دار الجيل، مكتبة الكليات القراءات وأثرها في علوم العربيةم، 1998محيسن، محمد سالم،
.1بيروت ط 1رقم الطبعة, 1984 - 404األزهرية,
Adnan Fakak Ahmed ALHAMD
192
علم القراءات في اليمن من صدر اإلسالم إلى القرن الثامن وري، عبد هللا عثمان علي، المنص م.2004، صنعاء، جامعة صنعاءالهجري
رأي اإلمام الزركشي في أن القرآن الكريم والقراءات حقيقتان النصيرات جهاد محمد , .2012العدد دراسات، علوم الشريعة والقانون،مجلة مناقشة وتحليل, - متغايرتان,