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Arabe et Arabie :enquête sur les récits des pèlerins à Jérusalem (1550-1615)

Quand parurent les études pionnières de Geoffroy Atkinson1 et deClarence D. Rouillard2 sur la littérature viatique française à la Renaissance, unesurprise de taille attendait les lecteurs : loin d’avoir découvert l’Amérique ense plongeant dans la bibliothèque des Voyages, le siècle des humanistes avaitscruté avec passion les rivages de la Méditerranée, sillonné en pensée les routesdu Levant en quête de terres où relire la géographie des Anciens, où rêver mer-veilles et prodiges, où méditer aussi l’histoire du salut sur la terre de Palestineet contempler, dans ses tribulations incessantes, les mouvements de l’histoirehumaine. Cet aspect de la littérature de voyage et de sa réception a été com-menté ailleurs3 : il suffit de redire combien au XVIe siècle le Proche-Orientattira de lecteurs, sans négliger le fait qu’un tel succès tenait sans doute au carac-tère conservateur de ces textes, producteurs de stéréotypes tenaces qui ont eux-mêmes traversé le temps. Ce constat, il faut le préciser d’emblée, n’engage pasla seule littérature des Pèlerinages : il s’applique aux Voyages dans la plupart descas. Que l’on se rendît dans la Stamboul des Turcs, en Alexandrie ou àJérusalem, l’on partait à la rencontre du monde avec, en tête, les mêmes imagesmentales. Ces faits d’histoire culturelle sont déterminants pour comprendre lestextes des pèlerins français sur le Proche-Orient, dans les années 1550-1615.

Il convient encore de préciser la difficulté qu’il y a ici à envisager l’expres-sion « monde arabe » sans recourir, dès le départ, à une approche critique.D’emblée, cette formulation place le lecteur de la bibliothèque ancienne desVoyages devant une réalité : la caducité des notions utilisées pour penser l’his-toire - car les notions, comme les nations, ont leur histoire. Dans son organisa-tion même, la somme magistrale de Fernand Braudel4 est éloquente sur cettequestion. Le troisième volume n’en fait nullement mention dans les pages qu’ilconsacre aux empires et nations extra-européens5 ; il y est en revanche ques-tion de l’Empire turc qui, au matin des Temps modernes, recouvre de son ombre

1. Les Nouveaux horizons de la Renaissance française, [1935] Genève, Slatkine Reprints,1969.

2. The Turk in French history, thought and literature (1520-1660), Paris, Boivin, 1941.3. Voir mon ouvrage qui présente une brève synthèse de la question, Écrire le voyage en

France au XVIe siècle, Paris, PUF, 2000, p. 7-12.4. F. Braudel, Civilisation matérielle, Économie et Capitalisme (XVe-XVIIIe s.), Paris,

Armand Colin, 1979, trois volumes.5. Le Temps du monde, chap. 5, p. 331-462.

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bien des pays désignés aujourd’hui comme les territoires constituant le « mondearabe6 » : le Mashreq et le Maghreb, l’Égypte et une bande côtière de laPéninsule arabique7 – autant de territoires arabophones.

Ceci explique pourquoi, à une évocation décalée et nécessairement ana-chronique, on a préféré ici recourir à une méthode linguistique. C’est en par-tant de l’étude lexicologique que l’on parviendra à définir ce que le terme« arabe » signifie pour un voyageur de la Renaissance, dans l’ordre de la déno-tation comme de la connotation, et ce que les usages de ce terme permettentde découvrir relativement à la notion d’altérité.

HISTOIRE DE MOTS, HISTOIRE DE LANGUE

Si l’on s’en tient au seul corpus des textes dits « littéraires », la consultationdes bases de données8 offre une maigre moisson, dont il convient toutefois dene pas négliger les premiers enseignements. Les termes « arabe » et « ara-besque », utilisés comme substantif, ou bien comme adjectif, n’apparaissentqu’assez rarement dans les œuvres de la période considérée. Soit ils désignent lalangue ou la graphie ; soit ils évoquent la nation, par exemple quand il est ques-tion d’alléguer Averroès, « Arabe »9. Dans ce cas précis, ces termes se voient leplus souvent enchâssés dans une liste de plusieurs termes : ainsi dans lesAmours de Ronsard, ou les Juives de Robert Garnier10 Soit encore ils réfèrentà des éléments propres à la civilisation matérielle : « lance arabesque »(Garnier, Bradamante, 1585, v. 371) ou encore « jument arabesque »(Montaigne, Essais, I, 18). Soit enfin, ils sont porteurs de connotations posi-tives : « l’arabe odeur » est ainsi synonyme de fécondité et de volupté dans les

6. La définition donnée par l’article de l’Encyclopedia universalis (version électronique:www.universalis-edu.com) soulève la difficulté de l’usage de la notion : « Il semblejustifié de faire droit dans l’encyclopédie à l’expression « monde arabe », suivant en celal’usage du langage courant. Le terme monde désigne des réalités volontairement laisséesdans le flou, parce qu’elles se rapportent à un temps et à un espace mal défini ou tropétendu, difficilement réductibles à une période historique ou à un pays précis. […]Associant à un terme des plus vagues - en comparaison de «civilisation» ou de«nation» -, un qualificatif ethnique et linguistique des plus précis, l’expression mondearabe revêt ainsi, à l’instar de toutes les autres issues du même modèle, un caractèreparadoxal ». L’article peut donc conclure: «Le monde arabe trouve sans doute sa véri-té la plus profonde ailleurs : dans sa langue et dans sa littérature, qui se moquent toutesdeux des frontières».

7. Voir Robert Mantran, Histoire de l’Empire ottoman, Paris, Fayard, 1989 (carte à la page140).

8. Nous avons travaillé en un premier temps à partir de «Frantext».9. Étienne Pasquier, Lettres familières, 1613, l. XIX, lettre 16.

10. Références de « Frantext » : « Quand je serois un Turc, un Arabe ou un Scythe(Ronsard, Second livre des Amours, 1578, p. 189) ; « Au peuple assyrien, Arabe ouPhilistin » (R. Garnier, Les Juifves, 1585, acte IV, v. 1406.

11. «Que toutes noz foretz à ce jourd’huy blondoyent / De mainte belle orange, et citronmeurissant : /Que toute Arabe odeur soit noz champs remplissant, / Qu’en blez cou-vers d’espicz noz campaignes jaunoyent», 1583, l. I, 100, v. 1-4.


RÉCITS DE PELERINS À JÉRUSALEM 3

Jeunesses de Jean de la Gessée11. En revanche, les connotations négativesaffectant le champ de l’éthique n’apparaissent dans les textes littéraires retenuspar les bases de données consultées qu’à la fin des années 163012.

Le corpus des récits de pèlerins offre nécessairement un spectre lexicalplus élargi et partant, plus propice au commentaire : la traversée du Proche-Orient et la rencontre avec des autochtones suscitaient évidemment l’évocationde réalités proprement arabes. En premier lieu, le contact passait par la per-ception de la langue. Il a été établi jadis que la connaissance de la langue arabedans l’Occident de la Renaissance restait sommaire ou dépassée chez les voya-geurs. Karl H. Dannenfeldt13, en particulier, a relevé que l’orientalisteGuillaume Postel, qui voyagea à la mitan du siècle, avait encore recours à unglossaire du XIe siècle et que les lexiques de pèlerins comme Arnold von Harffet Gabriel von Rattenberg comptaient seulement entre cent et deux cents mots.La rareté de l’information explique aussi sa constante rediffusion. L’alphabetdes Sanctarum peregrinationum (1486) de Bernard von Breydenbach, ‘best-sel-ler’ des pèlerinages, avait beau être fautif, il fut réimprimé et réutilisé dans labonne dizaine d’éditions qui fleurirent en langues diverses jusqu’en 153614.

Très souvent, les pèlerins soulignent le fait que leurs interlocuteurs parlent« en langue arabesque » ; ils se plaisent à transcrire phonétiquement ce qu’ilsentendent. Dans le Bouquet sacré des fleurs de la Terre sainte du franciscainJean Boucher15, le premier écho de l’idiome arabe sort de la bouche d’un« demi More Turc » qui rejoignit le navire à Zante et « tenait en sa main un groschapelet composé de cent grains, à chacun desquels il disait en sa langue ara-besque Alla staphorli ; Seigneur, ayez pitié de moi16 ». À l’occasion, l’auteuranonyme du Pelerin véritable précise un toponyme en arabe17, ou le sens d’un

12. Voir les Lettres de Nicolas de Peiresc (1631) évoquant une «imposture arabesque».13. «The Renaissance Humanists and the Knowledge of Arabic», Studies in the

Renaissance, vol. 3, 1955, p. 96-117. En fait, la langue arabe était bien connue decertains lettrés – à commencer évidemment par Guillaume Postel. Voir à ce sujetl’article de Danielle Jacquart, «Arabisants du Moyen Âge et de la Renaissance. JérômeRamusio, (1486) correcteur de Gérard de Crémone», 1989, Bibliothèque de l’École desChartes, vol. 147, 1989, p 399-415. Rappelons enfin que le premier livre imprimé enOccident en caractères arabes le fut à Fano en 1514. Il s’agit du Kitâb salât al-sawâ’î(livre de la prière des heures), un livre d’office du rite grec, en langue arabe. Sur l’intro-duction de l’imprimerie arabe en Europe, voir Josée Balagna, L’Imprimerie arabe enOccident (XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles), Paris, Maisonneuve et Larose, 1984.

14. On doit la plus récente édition de ce texte à Gabriella Bartolini et Giulio Caporali,qui en ont réalisé une traduction italienne assortie de la reproduction anastatique del’incunable : Bernhardt von Breydenbach, Peregrinationes. Un Viaggiatore del quat-trocento a Gerusalemme e in Egitto, Rome, Vecchiarelli, 1999 (pour les différentes édi-tions de ce texte, voir la bibliographie, p. 293-298).

15. Les citations du Bouquet sacré seront faites d’après notre édition publiée chezChampion («Lumières classiques») en 2008 (édition princeps Le Mans, 1614).Désormais : BS.

16. BS, p. 69.17. Le Pelerin veritable, Paris, Louis Febvrier, 1615. Voir par exemple, p. 203 «casal,

que les Arabes appellent Ibdin» et p. 444 : « les Arabes aujourd’huy l’appellentTortore ».



mot simple : « Me en la langue Arabesque veut dire eau18». Jean Boucher,quant à lui, se plaît aussi à rapporter au vif des histoires où se trouvent ins-crits des morceaux de dialogue en arabe, rendus au style direct. Ainsi de cetteanecdote qui met le religieux en présence d’une « femme More ».

[…] d’un abord furieux [elle] me prend par la main qu’elle me presse assezrudement, me disant : Kuelpatin flus ; Chien, donne-moi de l’argent. Je luirépondis le plus doucement que je pus : Satina mafiz flus, Madame je n’aipoint d’argent. Amfissa (répond-elle) c’est-à-dire, hâte-toi de m’en bailler.Pensant la contenter, je tirai de ma poche un demi-pain blanc qui était lereste de mon dîner que j’avais pris avec la compagnie au désert de saint Jean,sur le bord de la fontaine, lui disant : Kot Korban ki memphis flus ; prendsce pain car je n’ai point d’argent.19

On aura repéré qu’en dépit d’approximations dans la transcription de certainesformules voisines l’une de l’autre (mafis/memphis), ce petit dialogue prouve laconnaissance, chez Boucher, d’un certain nombre de mots et de formules cou-rantes20, autant qu’il traduit le plaisir pris par l’auteur à inscrire, au cœur dutexte, dans sa mystérieuse étrangeté, la langue de l’Autre.

Le cas n’est pas rare. Les anecdotes rapportant des attaques ou desdemandes d’argent sont un théâtre d’exploitation du lexique étranger, l’occasiond’un exploit linguistique pour celui qui a déjà traversé le monde et affronté lespérils de la route. Témoin cet épisode du Saint Voyage du franciscain HenryCastela, où le pèlerin reçoit les coups d’un raïs pour le moins ombrageux :

[…] mettant la main à son Cymeterre avec une grande furie, il me le porta àla gorge. Mais estant tombé de frayeur que j’eus de luy, Dieu voulut qu’ilme laissa, et m’ayant octroyé et permis de luy parler, je luy dis ces motz enson langage. Raïs, staforla, cassis, iman, meschin, c’est-à-dire, Seigneur ayespitié et compassion de moy, qui suis un pauvre Religieux et Prestre.21

La phrase si joliment traduite n’est, dans la langue d’origine, constituée que decinq termes juxtaposés, sans aucune syntaxe. Le récit de voyage travaille moinsà produire la connaissance de l’arabe qu’à représenter l’aventure, en restituant– non sans bricolage – son décor phonique.

Une fois notée les compétences linguistiques limitées de ces voyageurs, ilconvient d’examiner les occurrences d’insertion du vocabulaire arabe dans lerécit. Anecdotes de conflit et scènes religieuses sont le théâtre privilégié de lalangue parlée22, peut-être simplement parce que des formules entendues à de

18. Ibid., p. 416.19. BS, p. 440. On trouvera une histoire construite sur le même modèle p. 380, où un

homme en veut à la «bourache» de vin du franciscain.20. Cette erreur de transcription est significative chez un homme comme Jean Boucher qui

était capable de translittérer de longues séquences d’hébreu sans erreur et d’une façoncohérente, même en ce qui concernait les gutturales. À coup sûr, sa science de l’araben’égalait pas ses compétences en hébreu.

21. H. Castela, Le Sainct voyage de Hierusalem et mont Sinay, Bordeaux, 1603, p. 112.22. Cette disposition n’est pas systématique dans les récits de voyage à l’époque. Les voya-

geurs en Amérique, par exemple, retiennent des situations tout autres.



nombreuses reprises étaient plus facilement mémorisables : invocations à Dieu,appel à la prière, chahada que le voyageur prend la peine d’expliquer à sonlecteur23. Alors que les glossaires multilingues de la même époque et les bribesde conversation qu’ils renferment s’intéressent davantage aux termes de civili-té, aux conditions du voyage, aux échanges de biens matériels24, le récit de pèle-rinage expose plutôt la langue arabe dans deux situations où se voit mise enscène l’altérité, soit sur le mode du conflit, soit sur le mode de l’inassimilableque constitue le champ du religieux. Tout se passe comme si la différence lin-guistique constituait la marque privilégiée de la distance entre deux sociétésdifférentes. L’entrée de la langue arabe sur la scène du récit donne donc aussià lire la difficulté de la rencontre avec l’étranger. Encore reste-t-il à définir quiest cet « étranger » que les pèlerins désignent sous le nom d’ « Arabe ». D’unemanière intéressante, le terme ne renvoie pas à l’ensemble du monde arabo-phone.

ARABIE ET ALTÉRITÉ

Au tournant des XVIe et XVIIe siècles, parler d’Arabie désignait une réa-lité bien différente de ce que le discours commun appelle aujourd’hui « mondearabe ». La description géographique de l’espace méditerranéen, à laRenaissance, s’ajustait à celle que les géographes anciens avaient faite des ter-ritoires du Proche-Orient. Aussi les voyageurs dessinaient-ils le monde connusur le modèle hérité de Ptolémée et de Pline – et les pèlerins n’échappaient pasà la règle, évidemment. Ils distinguaient trois Arabies : Pétrée (qui recouvraitla zone comprise entre Syrie et Égypte), Déserte (l’Égypte et la péninsule ara-bique) et Heureuse25 (le Yémen).

Leur itinéraire ne les amenait à traverser que certains de ces territoires :la plupart des pèlerins s’embarquaient à Venise pour gagner Jaffa, puisJérusalem. Ceux qui se rendaient à Jéricho et à la mer Morte traversaient untout petit morceau de l’Arabie pétrée. Peu nombreux étaient ceux qui, à la fin duXVIe siècle, tentaient encore l’aventure du pèlerinage au mont Sainte-Catherine, au Sinaï, plus commune à la fin du XVe siècle ; ce fut néanmoinsle cas d’Henry Castela, qui voyagea l’an du jubilé 1600. De plus, même lorsque,dans la seconde moitié du XVIe siècle, eurent cessé les services des nefs pèle-

23. Une fois encore, c’est Jean Boucher qui transcrit le plus de phrases rituelles. VoirBS, p. 487-490. D’après C. D. Rouillard, op. cit., le franciscain serait même le premierdes voyageurs français au Levant à avoir retranscrit complètement l’appel à la prière.

24. Sur cette question, on consultera avec profit R.-L. Collison, A History of Foreignlanguages Dictionaries, London, André Deutsch, 1982.

25. Nicolas de Nicolay, dans son voyage en forme de cosmographie publié en latin en1558, retient lui aussi ces trois catégories. Voir Dans l’empire de Soliman leMagnifique, éd. par Marie-Christine Gomez-Géraud et Stéphane Yérasimos, Paris,Éditions du CNRS, 1989, p. 219-226. À voir, dans le présent volume, p. XXX-XXX,des informations du même ordre dans l’étude d’Edith Karagiannis-Mazeaud : « imagesdu monde arabe dans les récits de Pierre Belon et d’André Thevet».



rines qui partaient de Venise, les voyageurs continuaient à préférer le passagesur la mer à la traversée du désert, même lorsqu’il s’agissait de rallier la Terresainte depuis l’Égypte - l’anonyme auteur du Pelerin veritable s’embarque ainside Damiette, pour rejoindre la Palestine au port de Jaffa. Cependant, parmiles pèlerins français, Greffin Affagart et Jean Boucher ont laissé, à quelquesdécennies de distance, une relation du passage par terre entre Le Caire et Gaza,dans la caravane qui permettait d’arriver à bon port26, en notant avec préci-sion les haltes aux points d’eau27. L’évocation de Jean Boucher, nourrie de réfé-rences bibliques et parfois pétrie par un imaginaire aux accents d’apocalypse,mérite d’être citée un peu longuement :

Cette Arabie déserte, à venir du grand Caire en la Palestine, a onzejournées de longueur, durant lesquelles nous ne trouvâmes aucune eaupotable, les deux premières journées exceptées […].Nous cheminâmes parmices déserts la moitié du temps durant la nuit pour nous exempter des chaleursexcessives qui nous consommaient le jour, car nous ne jouissions pas de toutle bonheur des enfants d’Israël, lesquels en ces mêmes déserts étaient assistésd’une colonne qui leur servait de parasol le jour et de fanal la nuit, d’autantque nous n’avions aucune ombre rafraîchissante le jour, bien que la nuit nouscheminassions sous la conduite de cent mille éclairs qui s’entresuivaient lesune les autres comme les flots de la mer. Car durant dix ou douze nuits, je vistant d’éclairs, sans tonnerre et sans pluie, que j’étais contraint de mettre unvoile sur mes yeux pour éviter l’incommodité que je recevais d’une si gran-de flotte de lumières éclatantes. Puis sur la dixième journée que nousvaguions parmi ces tristes déserts, nous trouvâmes deux autres puits […].Mais les eaux sont à présent si insipides et fades qu’elles font mal au cœur,causant plutôt un vomissement importun qu’un rafraîchissement agréable.

Mais quoi? Ce sont les délices d’Arabie, vives et dignes peintures deseaux de la volupté, qui nous va misérablement affadissant le cœur au lieude lui donner force et vigueur.28

L’Arabie renvoie le lecteur à un espace doublement effrayant. Inhumain parceque torride, le désert est aussi dépeint comme le lieu du désordre cosmique :la nuit n’est plus la nuit, l’orage n’est plus l’orage ; l’espace terrestre ressembleà l’espace marin ; l’eau enfin se renverse en force de mort ou de maladie, quandelle devrait apaiser la soif. La clausule ironique du paragraphe serait tout àfait inattendue si l’on oubliait que Boucher était pèlerin et, surtout, prédica-teur : ces eaux finissent par être associées à une volupté destructrice pour l’âme,à ces sensuelles réalités que la langue littéraire de son époque associe à l’Arabie– mais à l’Arabie heureuse, et non à l’Arabie déserte. Le seul charme de cettecontrée décidément périlleuse conspirerait donc encore contre le voyageur.

Dans une telle nature, l’inflation de l’expression : « Arabe(s) inhumain(s) »s’explique facilement. L’ « Arabe » dont parlent pèlerins et autres voyageurs

26. Cf. id., ibid., p. XXX.27. Voir la synthèse de Stéphane Yérasimos dans Les Voyageurs dans l’Empire ottoman

(XIVe-XVIe s). Bibliographie, itinéraires et inventaire des lieux habités, Ankara,Imprimerie de la Société turque d’histoire, 1991, p. 76-78.

28. BS, p. 135.



désigne en fait exclusivement le Bédouin ou « Bedoin29». « Maintenant, noteJean Palerne, se font appeler tous ceux qui habitent aux deserts, tant d’Asie qued’Aphrique, Arabes : et les autres qui se tiennent aux villes s’appellentMores30». Or, nomadisme oblige : Survivant dans un milieu très hostile, l’habi-tant du désert se voit dépeint lui aussi, comme par métonymie, sous les traits del’inhumain. Rares sont les pèlerins qui, comme le même Jean Palerne, expli-quent le phénomène du nomadisme par des conditions de vie extrêmement-difficiles :

Ces pauvres gens vont errans par les deserts, cherchans les eauës : car estanstaries en un lieu, ils chargent tout leur equipage sur un ou deux chameaux,et s’en vont camper avec leurs tentes et pavillons en un autre, où il y ayequelque autre pasturage pour leurs chameaux, et quelques chevres qu’ils tien-nent, du laictage desquelles ils se nourrissent.31

La remarque de Castela va dans le même sens :Les hommes qui se nourrissent en ces deserts, bien rarement ont-ils

des turbans, ny les femmes rien devant leur face, ains tout ny plus ny moinsqu’ils sont venus au monde, endurant la faim et la soif, l’ardeur du soleil,ensemble la rosée de la nuict, passant leur vie en grande misere et pauvreté,et quelquefois, quand la caravane se reposoit et qu’on faisoit repaistre les cha-meaux, ces pauvres gens venoient manger ce que leur tomboit à terre, telle-ment que les maistres des chameaux les guettoient pour empescher qu’ilsn’ostassent ainsi par trop la nourriture de leurs animaux.32

Mais Boucher juge les Bédouins « effroyables » et leur applique le qualificatifde « sauvages », non sans déclarer, à la suite d’autres voyageurs33, qu’ils sont àla terre ce que les pirates sont à la mer34 :

Leurs études et exercices ordinaires sont la volerie et le brigandage ;leurs trésors, des chameaux ; leurs armes, un arc, des flèches et une petitelance. Et avec tout cela, gens qui s’estiment les plus nobles et grands sei-gneurs qu’aucun prince qui soit en ce monde. Aussi le nom dont ils sontappelés, qui est Arab, signifie seigneur, qui leur enfle tellement le couragequ’à grand peine voudraient-ils céder à Jupiter, s’il était descendu descieux.35

Loys Balourdet pense de même que la vie au désert encourage le métierde voleur, en ces lieux dont les autochtones maîtrisent parfaitement la topo-graphie :

29. Le mot apparaît à la fin du XIIe siècle, forgé sur l’arabe badawi. Dans le corpus ici étu-dié, on le rencontre chez Jean Palerne, Voyage en Égypte. 1581, présentation et notespar Serge Sauneron, Le Caire, IFAO, 1971, p. 122.

30. Ibid., p. 126.31. Ibid., p. 125.32. H. Castela, op. cit., p. 376-377.33. Voir Loys Balourdet, Guide des chemins pour le voyage de Hierusalem, Chaslons,

1601,34. BS, respectivement p. 368 et 382. Balourdet, qui croisa près de Rama «un village

d’Arabes [nomades], qui estoit composé de tentes et pavillons», a fait le même paral-lèle avant lui ; voir op. cit., f° 47 v°-49.

35. BS, p. 505.



36. Ibid., f° 49. Voir dans le même volume la cascade d’attaques dont les pèlerins sontl’objet sur la route qui les mène de Jérusalem à Tripoli (f. 78-81). Jean Palerne, op.cit., p. 122-124 raconte lui aussi une attaque en direct. Cf. E. Karagiannis-Mazeaud,art. cité, p. XXX-XXX.

37. Dans les associations que saint Jérôme avait élaborées en glosant la vision d’Ezéchiel(1,1-14), il associait l’évangéliste Marc au lion, précisément parce que son Évangilecommençait dans le désert, empire du lion qui devait devenir l’emblème de ces terri-toires. Voir les Commentariorum in Matheum libri IV.

38. BS, p. 296.39. Jean Boucher, qui reproduit des stéréotypes déjà mis en forme dans la Cosmographie

du Levant d’André Thevet, leur donne une formulation à la fois plus littéraire et plusriche. Pour la Cosmographie du Levant, voir l’édition de Frank Lestringant, Genève,Droz, 1985, p. 159-160. Et E. Karagiannis-Mazeaud, art. cité.

40. BS, p. 126.41. Pelerin veritable, en particulier p. 111 et 114.

[…] les Arabes sont une nation, lesquels mesmes font guerre aux Turcs, et habi-tent és montaignes dans des cavernes, comme volleurs nommez bandouillers, làoù ils ne peuvent estre attrapez : ils vivent comme bestes, sans aucune humanité,nuds en partie : et ont des sentinelles sur les montaignes, qui leur donnent adver-tissement, quand les peregrins passent. Lesquels Arabes entendans la voix des sen-tinelles, sortent de leurs tanieres comme Lyons, après les peregrins, desquels ils exi-gent peage.36

On aura noté dans ces lignes la progression de l’image de l’Arabe, du désertvers l’animalité. De la réprobation morale, le pèlerin est passé à la désigna-tion d’une forme extrême d’altérité, l’expression « sans aucune humanité »jouant sur deux registres : envers de l’humanité et envers de la civilisation.Tels sont les deux traits que les pèlerins relèvent à l’envi. Quant à l’image dulion, elle est sans doute appelée par une réminiscence implicite de la Bible37.

Dans le Bouquet sacré, ce motif du lion, animal emblématique du désert, subitun traitement hyperbolique. Convoquant des souvenirs eux aussi implicites –un amalgame de Jb 2, 2 et de 1 P 5, 8 –, Boucher parvient à faire de l’Arabela figure de l’altérité par excellence :

J’ai été plusieurs fois en Béthanie, mais jamais sans crainte et frayeurà cause des Arabes, lesquels, à l’imitation de Satan leur maître ne font quecourir et rôder çà et là, cherchant quelqu’un pour le dévorer.38

Désert infernal ; autochtones sataniques : le décor est parfaitement cohé-rent39. La logique du texte peut alors se déployer dans le sens d’un ostracismemarqué. Quand Jean Boucher, comme d’autres voyageurs, associe le nom« Arabe » à celui de More et de Turc, il isole toujours les Bédouins des autrespeuples du Proche-Orient. En dépit de la dévalorisation dont tous font l’objet,« les Turcs infidèles, les Mores perfides et les Arabes inhumains40 » ne sontpas traités par lui sur le même mode. En ceci, le franciscain adopte une positionoriginale par rapport à certains voyageurs contemporains, comme l’auteur duPelerin veritable, qui énumère toutes les nations non chrétiennes du Proche-Orient pour les enfermer dans une même altérité à valeur négative, sans dis-tinction41. Dans le Bouquet sacré au contraire, les « infidèles » et les « per-



fides », conformément au sens que revêtent ces termes dans la langue préclas-sique, sont ceux qui errent en matière de foi42, mais qui ont encore une foi43 -l’absence de foi étant à mettre au compte de la sauvagerie. Enfin, « ennemisde tout le monde44», les Arabes « font bande à part45 », même si à l’occasion,ils acceptent des alliances avec le Turc, ce qui représente évidemment un dan-ger supplémentaire, dans le contexte de peur qui se développe au XVIe siècle46

en Europe, devant la progression de l’Islam, aux contreforts de l’Occident.Jean Boucher ne rappelle-t-il pas, d’ailleurs, que l’histoire offre des exemplesde leur capacité à nouer des alliances politiques au gré des nécessités ? Pourvenir à bout de la guerre avec le Perse Chosroês, l’empereur Héraclius « futcontraint de se servir des Arabes47». Le mode de vie nomade entraînerait desalliances politiques elle aussi gyrovagues et partant, d’autant plus dangereuses,puisque incontrôlables.

Dans la liste des « antiperfections », qualifiée d’« attaque au vitriol » parClarence D. Rouillard48, les « qualités » attribuées à l’homme du désert le ren-voient toujours à l’inhumanité, à la bestialité, à la bêtise ou à la cruauté. Sil’on ne peut accorder un sens plein à des jeux de mots reposant sur des homo-phonies, force est de constater toutefois que les Arabes sont de loin, les plusdévalorisés.

Les Turcs sont subtils, les Mores incivils, les Arabes du tout [tout à fait]vils […]

Les Turcs sont voluptueux, les Mores crapuleux, les Arabes du toutvicieux.49 -,

Il est sûr que dans le Bouquet sacré, la représentation des peuples du désert seconstruit donc à partir des expériences de conflit et d’exactions habituellesdurant les pèlerinages ; elle est aussi tributaire de lourds stéréotypes formuléscontre un mode de vie nomade installé dans le cours d’une histoire lente quine laisse pas de place au progrès et à l’étude, si valorisés à cette époque.Ce n’est pas un hasard si André Thevet, dans sa Cosmographie du Levant,

42. Cependant le franciscain s’émerveille de voir Mores, Turcs et Arabes se rendre à lamaison de la Vierge Marie à Matarée et y faire leurs dévotions.

43. La formule est significative, mais elle est évidemment corrigée par Boucher dans leslignes qu’il consacre à la religion des Arabes : l’islam (voir BS, p. 504). Jean Palerneavait lui aussi remarqué que les Arabes « ne se soucient pas beaucoup de Religion,et ne sont pas si grands Mahometistes, que les Mores, et Turcs, ne si grands observa-teurs de leurs ceremonies » (op. cit., p. 126).

44. BS, p. 356. Voir ci-dessus le même avis chez Balourdet (p. XXX et n. 36).45. BS, p. 504.46. Voir Jean Delumeau, La Peur en Occident (XIVe-XVIIIe siècles). Une cité assiégée,

Paris, Fayard, 1978, p. 342-355.47. BS, p. 482.48. Op. cit., p. 352, n. 1. Cette liste achève la description des nations orientales, où, d’une

manière attendue, les Arabes occupent la dernière place.49. BS, p. 506.



compare les Arabes aux Tartares50. De même que les peuples semi-nomadesd’Amérique du Nord, à peu près stigmatisés dans les mêmes termes, leshommes du désert incarnent, au tournant des XVIe-XVIIe siècles, une vision dela société incompréhensible pour les Européens. Comme l’a formulé NormanDaniel à propos du Moyen Âge, la « méfiance du citoyen à l’égard du noma-de du désert »51 joue à plein.

Ce n’est donc pas l’islam qui est ici en cause ; une autre remarque faitepar le franciscain le confirme : pour légitimer leur pouvoir, les Arabes dudésert « disent que Mahomet, fondateur de leur religion, était Arabe denation52 ». Cependant, et quelle que soit par ailleurs la violence des proposde Boucher contre le fondateur de l’islam, il ne manque pas de rappeler queles parents du Prophète « étaient bourgeois de la Mecque » et qu’il « passa lespremières années de son âge au commerce53». C’est par la suite seulement,raconte Boucher, qu’il s’acquiert les services « d’une certaine race effémi-née, composée de je ne sais quels Arabes ou Agaréens mutins54 ». Cetteremarque permet de préciser les modalités d’une représentation négative del’altérité, qui s’organise autour du modèle social et non de la religion. Lepoint mérite d’être souligné, si l’on songe qu’un certain discours, répandude nos jours, impute au fait religieux la responsabilité de toutes les difficul-tés à assumer l’altérité55.

Cette enquête largement linguistique oblige enfin à considérer un dernierexemple de nature à renverser la perspective : celui d’Avicenne, sollicité parJean Boucher à des fins polémiques contre le Coran. « Arabe de nation etmahométan de religion »56, il représente la seule exception, dans le Bouquetsacré, d’une figure positive de l’Arabe. Or, chacun sait qu’Ibn Sina n’était pas

50. Éd. citée, p. 160. Voir E. Karagiannis-Mazeaud, art. cité, p. XXX.51. Islam et Occident, Paris, Cerf, 1993, p. 116. N. Daniel fait remarquer que le discours

polémique contre l’islam s’est nourri de la réputation faite aux hommes du désert.Force est de constater, d’une époque à l’autre, le retournement de ce mécanisme.

52. BS, p. 505. C’est nous qui soulignons.53. Ibid., p. 475. Le Pelerin veritable hésite, comme d’autres textes, sur l’origine de

Mahomet. Son père est «Persan selon les uns, Arabe selon les autres» (p. 498).54. BS, p. 475.55. François Berriot avait remarqué naguère, en apportant toutes les nuances qui convien-

nent à son propos, que certains voyageurs de la Renaissance «ont pu être ouvertsvis-à-vis de la religion musulmane et attentifs dans leur lecture du Coran, comme sila piété médiévale ou l’enthousiasme humaniste étaient plus aptes à appréhender lesfaits religieux et culturels que ne le seront le rationalisme et le matérialisme desLumières» (in «L’islam en Occident au Moyen Age et à la Renaissance», Spiritualités,hétérodoxies, et imaginaires, Saint-Etienne, Presses de l’Université, 1994, [RHR,1986], p. 130). Notre propos n’est pas d’attribuer abusivement aux pèlerins de laRenaissance l’ouverture d’esprit analysée par François Berriot, mais de mettre l’accentsur la complexité de ces questions.

56. BS, p. 477.



Arabe mais qu’il était né en Perse, à Boukhara57. La qualité d’« Arabe » réfè-re donc exclusivement ici à la langue dans laquelle s’exprimait le médecin phi-losophe : Avicenne est Arabe, parce que son œuvre est rédigée en arabe. La« nation » renverrait dès lors à la communauté de ceux qui pratiquent un idio-me élevé au statut de langue culturelle. Au moment de conclure, il convientdonc aussi de nuancer. Du nomade à la figure d’Avicenne, le terme « arabe »s’est comme retourné chez Boucher, passant de la désignation de la sauvage-rie vindicative associée aux peuples du désert, à celle d’une culture qui per-met les échanges entre sociétés étrangères. Cette transformation n’a été possibleque parce qu’en Avicenne, il voyait avant tout un lettré, un homme de savoiret de sagesse avec qui le dialogue pouvait se nouer, même sur le mode de lacontroverse et par-delà les siècles, alors que les Arabes du désert n’établis-saient, avec les pèlerins qu’ils rencontraient sur les routes de Palestine, quedes relations de conflit et de violence, qui n’avaient guère besoin des mots.

Si cette occurrence particulière fait figure d’hapax dans un récit qui, àl’instar des Pèlerinages de cette époque, n’associe le vocable « arabe » qu’auxhommes du désert, considérés sans aménité aucune, elle mérite que l’on s’yarrête. Par son caractère exceptionnel, elle rappelle combien le sens du mot aévolué, de l’automne de la Renaissance à nos jours. Par sa présence dans uncorpus qui contraignait la réalité arabe dans les strictes limites d’un territoiregéographique et la restreignait même aux contrées des déserts, ce terme annon-ce ses usages ultérieurs, quand il désignera, beaucoup plus tard, un ensembleculturel et politique unifié par une langue et un patrimoine. À cette leçon del’enquête linguistique, il convient d’en ajouter une autre : échappé des espacesdésertiques sous les traits du sauvage, l’Arabe ne conquiert ses lettres de créan-ce dans les propos des pèlerins que lorsqu’il est en situation de penser et d’écri-re, bref, d’entrer en dialogue. Belle leçon que celle que nous donnent ces textesenfouis sous les sables des siècles en assignant, discrètement, à la littérature,sa vocation proprement humaniste.

Marie-Christine GOMEZ-GÉRAUD

57. La récupération nationale de cette figure prestigieuse a été soulignée par B. Ben Yahia,«Avicenne médecin. Sa vie, son œuvre», Revue d’Histoire des Sciences et de leursapplications, 1952, vol. 5, p. 350. Il signale en particulier que la Turquie en 1937 afêté le 900e anniversaire du «grand philosophe et médecin turc», alors que l’Iran «leconsidère comme son propre fils» et participa en 1951 avec les pays arabes aux céré-monies qui devaient l’honorer. Il conclut sur une formule qui ne résout rien :«Avicenne appartient à cette élite de l’Humanité pour qui le cadre d’une nation, sigrande soit-elle, est trop étroi t»
