1

Žarko Paić

GRADOVI IZBJEGLICA: Od etike gostoljubivosti do politika prijateljstva

(Lévinas – Derrida)

Institut za europske i globalizacijske studije Zagreb

2015. www.iegs.com

2

Prijatelju Albertu Goldsteinu, u spomen

3

Sadržaj

Sažetak

* * *

Uvod: Neljudsko kao početak etičko-političkoga

obrata

* * * 1.

Što s Drugime? Lévinas i granice hospitaliteta

* * *

2. Dosezi politika prijateljstva:

Derrida i tajna nadolazećega * * *

Epilog

* * * Literatura

* * *

Bilješka o autoru

4

Sažetak

Studija se bavi analizom problema stranaca, izbjeglica i azilanata u svjetlu etičko-

političkoga obrata filozofijskih promišljanja najznačajnijih suvremenih filozofa koji su prvi na

ishodu 20. stoljeća ovo pitanje postavili kao pitanje budućnosti Europe polazeći od Kantove

ideje univerzalnoga svjetskoga građanstva i „vječnog mira“ – Emmanuela Lévinasa i

Jacquesa Derride. Ako je, dakle, etika bez svojega zavičaja i ukorijenjenosti kako u političku

zajednicu početka (arhé) u Grka, tako i u kozmopolitski poredak vrijednosti koji upravlja

regulativno prostorom nacije-države u moderno doba Europe, nešto uistinu već najavljeno u

20. stoljeću propašću svakog moralizma, moralnosti i morala nakon dva svjetska rata,

nacističkih koncentracijskih logora i staljinističkoga Gulaga, genocida nad Židovima i

istrebljenja etničkih skupina u ratovima za naftu i pustu zemlju postimperijalne suverenosti na

Bliskome Istoku, Africi i Aziji, tada preostaje još samo posljednji obrat. Njegov je smjer

upućen k Drugome. U suosjećanju s patnjama bližnjih djelovanje postaje nesvodljivo na bilo

što izvan zbiljskoga odnosa pomoći i sudioništva u prevladavanju izvora patnje.

Ali razmjeri ovoga događaja nadišli su čak i predviđanja najvećih zlogukih proroka.

Problem s kojima se Europa danas susreće u zbilji jest uistinu onaj koji je filozofijski izveden

u mišljenju kasnoga obrata Derride spram pitanja dekonstrukcije etike i politike. Mora se isto

tako priznati da je u ranome djelu Lévinasa otvoren put do etičkoga obrata same metafizike

kao ontologije. Derrida u spisu posvećenom Lévinasu već na početku tvrdi da se u njegovu

glavnome djelu Totalitet i beskonačno (Totalité et infini) radi izričito o „raspravi o

gostoprimstvu“. Drugim riječima, ovo što se događa s izbjeglištvom „ovdje“ i „sada“ nije

nikakav dokaz pobjede politike događaja nad etikom bezuvjetne gostoljubivosti spram

Drugoga, već upravo suprotno. Lévinasova je etika gostoljubivosti i Derridina misao o

politikama prijateljstva dokaz da je globalni poredak bezobzirnoga realizma i pragmatizma

sam sebe doveo do zida, dok je Europu i Zapad ostavio na brisanome prostoru izdaje

vlastitih ideala.

Osnovna postavka koja se izvodi u ovome razmatranju svodi se, dakle, na to da je

pitanje etičko-političkoga obrata suvremene filozofije na zasadama Lévinasove metafizike

Drugoga i Derridine dekonstrukcije zapadnjačke metafizike s temeljnim sklopom praktične

filozofije i filozofije politike postalo upravo „ovdje“ i „sada“ pretpostavka za obrat u biti

razumijevanja tvorbe suvremenoga svijeta. U svakome slučaju, ono što se danas zbiva s

obzirom na mogući raspad Europe i preokret u političkoj konstelaciji snaga u globalnome

poretku moći intenziviranjem tzv. „izbjegličke krize“ ima izravne posljedice i na filozofijske

pokušaje etičko-političkoga obrata. Sada je postalo potpuno jasno da na izazove s kojim se

suočavaju liberalne demokracije i njihovi diskursi tolerancije i Drugoga može nastati samo

5

očekivani učinak prijelaza iz etičkoga u političke nasilje s različitim formama izvršenja. Nije,

međutim, nipošto problem u „slabosti“ europskoga političkoga poretka. On je još uvijek

ionako oaza eksperimenta demokratskih i postdemokratskih metoda stvaranja jedne

nadnacionalne zajednice iz duha postimperijalne kulture središta i rubova propalih carstava

(Austro-Ugarske, Francuske, Velike Britanije i Njemačke). U tom pogledu oba su rata u 20.

stoljeću europsko pitanje. K tome, u simboličkome smislu još su bitno nedovršenima.

Problem je u tome što se sama krhka zgrada liberalnoga konsenzusa ruši u krhotine jer ne

može na dolazak valova imigrantskoga stanovništa s Bliskoga Istoka odgovoriti nikako

drukčije negoli onako kako je i konstituirano ovo doba logike kraja suverenosti i fraktalnih

mreža informacija: i-i.

I što onda imamo na repertoaru političkoga diskursa glavnih figura ovog igrokaza s

elementima postmoderne ironije i cinizma? Ništa drugo negoli smušenost i nesuvislost,

smjesu ustrašenoga razuma i emocija u intenzitetu od ekstremne ksenofobije i prijetnje

slanja vojske na granice kao u Mađarskoj do bezuvjetnoga prihvaćanja izbjeglica s iskazima

dobrodošlice. Izostanak je alternativa jedina prava realnost. To se zbiva unatoč jasnome

signalu već od početka 21. stoljeća da je „rat protiv terora“ koji provode SAD, NATO i

europski saveznici u Afganistanu i Iraku početak raspleta dugovjeke europske „velike priče“.

Nakon totalitarnih poredaka u 20. stoljeću i njihova poraza jedino što je preostalo jest da se

kolijevka modernosti i veličajne povijesti sjaja i užasa konstituira iz vlastite iluzije o

jedinstvenoj i svemoćnoj „kulturi“ kao identitetu. Sada kada je jasno da je ta iluzija svedena

na jasan znak kulture kao visokoga stila potrošačkoga života i ništa više, postoji dugoročna

opasnost da se ovaj nihilizam sa savješću okrene protiv velikih ideala Europe kao

duhovnoga bitka u kojem se stječu iskustva filozofije, politike i religije tako što sloboda

mišljenja ne potire vjeru, a događaj političke stabilnosti ne isključuje mogućnost revolucija i

prevrata. Ipak, nemojmo se zavaravati. Drugo su hipotetičke mogućnosti, a nešto drugo, pak,

realnost u znakovima mračne distopije.

Autor u ekstenzivnoj kritičkoj analizi ne samo misaonih sklopova Lévinasove etike

Drugoga i Derridine dekonstrukcije cjelokupne tradicije zapadnjačke filozofije politike, ideje

demokracije i „univerzalnoga bratstva“ i solidarnosti pokazuje da je nužnost „drugoga smjera“

u razmatranju buduće europske politike preispitivanje one uloge koju je u moderno doba

nacija-država imao pojam suverenosti. Nestankom njegove moći i prijelazom u područje

heterogene postimperijalne suverenosti pitanje identiteta subjekta moderne politike – naroda

– postaje pitanje njegove drukčije konstrukcije na temelju upravo onoga što Derrida zahtijeva

od Europe nastale u grko-židovskome misaonome horizontu. Bez odgovora na to pitanje nije

moguće krenuti dalje. Utoliko više što je pretpostavka za bilo kakav europski „dijalog kultura“

i stabilnost u odnosu spram kriznih žarišta u svijetu etičko-političko pomirenje Židova i Arapa,

Izraela i Palestine.

6

Uvod:

Neljudsko kao početak etičko-političkoga obrata

Vjerojatno je od svih napisanih „etika“ od Aristotela, preko Kanta do

Lévinasa i Jonasa ona Spinozina ponajviše zagonetna. Jer ono što se

tim nazivom želi reći postaje drugo ime za „prvu filozofiju“ ili ontologiju.

Kao što je poznato, metafizika pita o biti bitka, Boga, čovjeka i svijeta. Iz

njezina utemeljenja u Grka postavljanje etike u središte mišljenje bilo je

obilježeno razdobljem stoicizma i skepticizma. Razlog leži u tome što se

pitanja o dobrome životu sada ne izvode iz kozmologijskih pitanja u

strogome smislu riječi. Na njihovo mjesto dolazi svojevrsna etička

antropologija. Njezina je zadaća da se ljudski život razmotri kao najviša

vrijednost unutar kozmopolitskoga poretka svijeta. U novome vijeku u

Spinoze etikom se, pak, označava geometrijska metoda mišljenja

supstancije. Ona ima značajku univoknosti bitka i ekvivoknosti bića. Bog

kao stvaratelj svijeta nije izvan stvorenoga. Njegovo je mjesto u pojmu

imanencije samoga života. Odnos između tijela i duše nije dualistički

zasnovan. Monizam supstancije pretpostavlja otvorenost za beskonačnu

potencijalnost. Stoga je jasno zašto je svako određenje ujedno negiranje

(omne determinatio est negatio) i zašto je sloboda spoznata nužnost

(causa sui). Ali ono što je iz svega prekretno u novovjekovnome

razumijevanju bitka i odnosu spram Boga kao apsolutno Drugoga jest da

se iz Spinozina conatusa razvija mogućnost slobode. Dostojanstvo

čovjeka izvire iz njegova mišljenja. Što pripada području etike nije

ograničeno na moralnost i praktično djelovanje. Naprotiv, etikom se

označava upravo taj metafizički pojam conatusa između Boga, bitka,

čovjeka i slobode kao nužnost djelovanja u skladu s mišljenjem koje

počiva na ideji matematički i fizikalno konstruirane prirode u njezinoj

7

vječnosti.1 Obrat u odnosu na sve dotadašnje „etike“ jest u tome što sa

Spinozom otpočinje „tiha revolucija“ mišljenja samouspostavljanja tijela

imanentnom mrežom samoga života. Nije um onaj koji tijelu propisuje

granice i upravlja postupcima. Samo tijelo (corpus) jest autonomno

područje životnosti života. U nizu suverenih prava izdvaja se pravo na

želju kao uvjet mogućnosti singularnoga djelovanja onoga iz čega

nastaje etički osjećaj empatije spram Drugoga. Tako je očito da bez čina

kršćanskoga milosrđa, ali s preokretom u značenju same čudovišne

slobode koja nije prikovana uz um poput parazitskoga priljepka, otpočinje

novo poglavlje u preokretu same metafizike.

Naravno, pojam koji stoji u nazivu jedne discipline što povezuje

filozofiju i religiju daleko nadilazi razdvojenost mišljenja i vjerovanja.

Jednako tako, pojmom se etičkoga ne može obuhvatiti tek ono što su

Grci smatrali običajnošću ili ćudorednošću vlastite političke zajednice

(politeia). Iz tog pojma rasprostire se nešto ujedno blaženo i bezavičajno,

prisno i strano. Jer kada više nije moguća bilo kakva zajednica i

zajedništvo ljudi na lokalno određenome prostoru kao u grčkome polisu,

tada etičko postaje Zakonom nadolazeće zajednice. Ona se mora

izgraditi na religioznim temeljima s vodećom idejom pravednosti. Tamo

gdje nedostaje iskonsko tlo kao fiksno boravište političkih građana unutar

grada-države, tamo je prostor političkoga u neprestanome sažimanju i

otvaranju. A čovjek se ne određuje metafizički kao zoón politikoón, nego

iz svoje lutalačke sudbine planetom bez sigurna pribježišta. U stalnome

kretanju poput nomada u potrazi za novim domom i zemljom, njegov se

život vodi kao vječita preobrazba stanja bitka. Već je iz ovoga jasno da

su osim Aristotela i Kanta, svi presudni mislioci etičkoga i etike kao „prve 1 Benedikt de Spinoza, ETIKA dokazana geometrijskim redom, Demetra, Zagreb, 2000. Preveo: Ozren Žunec. Vidi o Spinozi iznimno važnu interpretaciju za razumijevanje suvremenoga shvaćanja pojma političkoga kao utopijskoga iz horizonta tjelesnosti kao stroja u spisu Gillesa Deleuzea, Spinoza: Practical Philosophy, City Lights Books, San Francisco, 1988.

8

filozofije“ vezani uz ahasversku sudbinu židovstva. Doista ne slučajno,

najveći filozofi etičko-političkoga obrata u doba globalne planetarnosti,

kozmopolitizma, izbjeglištva naroda, kraja suverenosti nacija-država,

suočenja s autoimunim sustavom političke entropije informacijskoga

kapitalizma, obilježeni su nastojanjem preusmjeravanja zapadnjačke

metafizike iz prostora ukorijenjenosti u vrijeme mesijanskoga došašća.

Franz Kafka u Dnevnicima naziva ovo potragom za „trećom zemljom“.2

Uvjet mogućnosti etike u doba posvemašnjega razmještanja i krize

moderne suverenosti jest suočenje s bezavičajnošću neljudskoga.

Paradoks je, dakle, da etika može biti vjerodostojnom samo tako da joj

bestemeljni temelj nije više u ideji čovjeka kao zoón logon ehon-a ili

animal rationale. Umjesto te odredbe koja čovjeka „visoko“ postavlja

subjektom racionalnoga postupanja i stvaranja svijeta iz ideje čistoga

uma u rasponu od Aristotela do Kanta i dalje, na djelu je radikalan

proces dekonstrukcije temelja uopće, pa tako i ranga i položaja čovjeka

kao subjekta. Ono što stoji u samoj jezgri rascijepa između uma (ratio) i

osjećaja (sensus) jest nešto uistinu uzvišeno i otuda čudovišno neljudski.

Taj osjećaj da čovjek nema svoje tlo, da je raskorijenjen događajem

prokletstva izbjeglištva u traganju za novim zavičajem i drugim domom

na nekom stranome i nepoznatome tlu, pripada osjećaju koji nije osjećaj,

te doživljaju koji nije doživljaj. Zašto? Zato što je svaki osjećaj

intencionalne naravi. Odnosi se na nešto. Nečime je izazvan u

predmetnosti izvanjskoga svijeta. Tako je i sa strahom od nečega,

primjerice, zatvorenoga prostora ili mraka. No, postoji i osjećaj iznad

intencionalnosti i doživljaj onkraj izvanjskoga svijeta. Posrijedi je strah

koji dosiže dimenzije uzvišenoga jer nadilazi ljudsko i ujedno omogućuje

svaki čin nadilaženja. To je „ono“ što nas potresa silnom snagom. Nikako

mu se ne možemo oduprijeti. Jer nije riječ o strahu pred nečim, nego o 2 Žarko Paić, Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014.

9

tjeskobi koja nastaje iz egzistencijalne strukture slobode kao otvorenosti

spram nadolazećega. Nijemci od romantike u spisima Novalisa koriste za

to izraz Unheimlichkeit. Bez njega ne možemo razumjeti glavnu nakanu

Heideggerova mišljenja nakon Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) iz 1927.

godine, a niti cjelokupnu nakanu Freudove i Lacanove psihoanalize.

Neprevedivost ove riječi dostatan je dokaz njezina bitnoga utjecaja kako

na filozofiju i umjetnost, tako i na pokušaj da se psihoanaliza s pomoću

vlastita programa koje je najbolje definirao Sigmund Freud izrekom Gdje

je bilo „ono“ treba postati Ja (Wo es War, soll Ich werden) uzdigne do

terapije za svaki oblik iluzije kako um može doseći posljednje točke

kozmičke tajne stvaranja svijeta i njegove apokalipse.

Ako je, dakle, etika bez svojega zavičaja i ukorijenjenosti kako u

političku zajednicu početka (arhé) u Grka, tako i u kozmopolitski poredak

vrijednosti koji upravlja regulativno prostorom nacije-države u moderno

doba Europe, nešto uistinu već najavljeno u 20. stoljeću propašću

svakog moralizma, moralnosti i morala nakon dva svjetska rata,

nacističkih koncentracijskih logora i staljinističkoga Gulaga, genocida nad

Židovima i istrebljenja etničkih skupina u ratovima za naftu i pustu zemlju

postimperijalne suverenosti na Bliskome Istoku, Africi i Aziji, tada

preostaje još samo posljednji obrat. Njegov je smjer upućen k Drugome.

U suosjećanju s patnjama bližnjih djelovanje postaje nesvodljivo na bilo

što izvan zbiljskoga odnosa pomoći i sudioništva u prevladavanju izvora

patnje. Moralni se Zakon ne slijedi iz straha od kazne. Umjesto toga sve

je na pozivu savjesti u pogledu na lice Drugoga. Čudovišno u svojoj

uzvišenosti kao stranosti i tuđini (Unheimlichkeit) postaje uvjet

mogućnosti etike.3 Ona više nigdje nije utemeljena i više ništa ne

propisuje „čovjeku-bez-osobina“, kako ga naziva Robert Musil u

3 Žarko Paić, „Mesijanski trijumf etike: Emmanuel Lévinas i aporije Drugoga“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 346-392.

10

istoimenome romanu-eseju. Što iz svega rečenoga proizlazi? Ako je

njezino mjesto Nigdje, a njezin subjekt Nitko, očigledno je da se etika ne

može vratiti ideji transcendencije bitka koja bi počivala na ideji naroda u

etničkome smislu što stvara „svoju“ državu u doba kada je suverenost

iščezla u nepovrat. Zbog toga se etika osamostaljuje od tradicionalnih

metafizičkih nauka o moralnome djelovanju iz područja normi i maksima

čistoga uma. Ova je emancipacija ponajprije negativne naravi.

Što se oslobađa od okova racionalnosti umjesto postojeće „prirode“

i njezinih svrha mora postulirati „drugu ili umjetnu prirodu“. Za nju, pak ne

vrijedi zakon kauzalnosti i teleologije. Kraj prirode istodobno označava

kraj suverenoga prava djelovanja Zakona u formi moralne zapovijedi.

Ona dobro suprotstavlja zlu tako što pojam zla izvodi iz njegove negacije

umnoga poretka stvari, a ne iz njegove nesvodljivosti koja je s onu stranu

racionalnosti uopće. Paradoks je suvremenih etičkih promišljanja upravo

u tome što vraćaju u igru religiozne sustave običajnosti s njihovim

dualističkim, ne nužno i manihejskim teologijama spasa, da bi u novome

kontekstu pokušali izboriti mogućnost stvaranja nove teodiceje. Poznato

je da je taj pojam skovao Leibniz. Unutar njegove monadologijske

metafizike odnosi se na konačnu pobjedu Božje providnosti na kraju

povijesti. Problem je, međutim, u tome što je teodiceja zasnovana na

teleologijskome shvaćanju povijesti kao vladavine uma. Vjera nije

protivna umu pod uvjetom njezina uzdizanja na razinu prirodne ili

racionalne teologije. Konačnu formu filozofijskoga sustava zadobiva u

Hegela s njegovom definicijom filozofije kao jedinstva uma i zbilje, ili

spekulativno-dijalektičkoga shvaćanja bitka kao umno postale zbilje u

apsolutnome znanju duha o-i-za-sebe (an-und-für-sich).4 No, što kada se

umna tvorba svijeta pokazuje u svojoj suprotnosti – vladavini

4 Vidi o tome: Larry M. Jorgensen i Samuel Lewlands (ur.), New Essays on Leibniz's Theodicy, Oxford University Press, Oxford, 2014.

11

„programirana kaosa“ kao što je to bjelodano u poretku neoliberalnoga

globalnoga kapitalizma s njegovim postmodernim ratovima za teritorij i

humanitarnim ili „izbjegličkim krizama“? Gdje onda potražiti novo tlo za

vjerodostojnu etičku kritiku metafizike Zapada?

Umjesto uma samo tijelo u svojoj ekstatičnoj dimenziji

kontingencije i singularnosti kao želje-za-slobodom, jednakošću i

pravednošću postaje ono mjesto koje sada ima suvereno pravo na

odlučivanje o bitku i istini. Želja nije tek iracionalnom strukturom

osjetilnosti tijela. Umjesto toga postoji ono što je oduvijek bilo imenovano

istinskom željom još u Platona. A to je područje ljubavi spram dobra i

spram smisla koje dobro čini kada je zajednica u korporalnome smislu

postavljena tako da prijateljstvo (filia) i druževnost običajnosti (ethos)

imaju višu moć od strasti ili tjelesne želje za drugim tijelom (eros). O kojoj

je i o kakvoj „etici“ ovdje riječ koja bi bila još možda primjerena za ono

što se događa „danas“ pred našim očima kada promiču beskrajne kolone

izbjeglica iz razorenih domovina Sirije, Iraka, Libije u obećanu zemlju

Europu, i još određenije, u predvodnicu europskoga ekonomskoga i

političkoga smjera kakva je u međuvremenu postala Njemačka zbog

njezinih liberalnih zakona o pravu na azil? Dodajmo tome još i politiku

koje od svih drugih ponajviše ima dodirnih sveza s onim izrazom što se

na tragu etičko-političkoga obrata u djelu Lévinasa i Derride naziva

„zakonom hospitaliteta“. Kao da se u naše doba posvemašnje

neodređenosti i neprestanih preobrazbi stanja korporativnoga

kapitalizma događa istodobno nešto paradoksalno i aporetično. Mnogima

je ovo dokaz da se religija u formi novih etika gostoljubivosti vraća kao

sveza židovskoga mesijanstva i kršćanskoga milosrđa u posljednjem

udaru božanske pravednosti i beskrajne milosti ljubavi Boga spram

čovjeka. Ako je tome tako, onda je toliko slavljena realna politika

pragmatičnoga interesa pala na ispitu i postala najgorim oblikom

12

ksenofobije, rasizma i latentnoga neofašizma s prezirom drugih kultura i

islama kao opasnosti za budućnost Europe i EU kao kršćanske tvorevine

konzervativnih liberala, koja je evoluirala od „zajednice za ugljen i čelik“

do slaboga imperija zasnovanoga na kulturnim razlikama i političkoj

(ne)stabilnosti asimetričnoga (kon)federalizma.

Prijetnja da će Europa i osobito Njemačka biti suočena s probojem

svih katastrofičnih kvota za prijem izbjeglica iz Sirije ukazuje, naime, na

sve veće proturječje između onoga što Derrida naziva etičkim nasiljem u

najznačajnijem tekstu o Lévinasu uvrštenim u zbirku rasprava Pismo i

razlika (L'ecriture et le Différence) naslovljenim „Nasilje i metafizika“5 i

legitimnim nasiljem obrambene politike koja u ime „kulturnih razlika“ želi

razgraničiti i ograničiti Europljane od ne-Europljana. Dvije vrste nasilja

nisu istoznačne u svojim nakanama. Prvo je nasilje mesijansko. Ono ima

za svoj cilj uspostavu drukčije, pravednije politike u poretku nadolazeće

demokracije. A drugo je, pak, nasilje realpolitički kompromis između

subjekta kao što su postojeće nacije-države s njihovom histerijom

suverenoga prava na etnički homogeni prostor, a predvodnicom ovoga

nacionalističkog reakcionarnoga protupokreta postala je Mađarska, i

supstancije kao što je zajednički interes cjeline EU sa stajališta

neposredne globalne ekonomije reinvestiranja u „ljudski kapital“ (human

capital). Humanitarna su pitanja unutar diskursa „izbjegličke krize u

Europi“ otuda pitanja održivosti poretka na zasadama etičko-političkoga

konsenzusa. Njegova je bit da je bolje za pravu Europu ono što je gore

za ksenofobne države Istočne Europe od Mađarske. Slovačke, Češke do

Poljske. U Mađarskoj se podižu zidovi s bodljikavom žicom, a izbjeglice

tretiraju kao šugavi psi u sanitarnome kordonu tranzitne rute prema

Njemačkoj. Sve što se empirijski zbiva u aktualnosti nije ništa 5 Jacques Derrida, „Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Lévinas“, u: Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, London –New York, 1978., str. 122-123.

13

neočekivano. Ali razmjeri ovoga događaja nadišli su čak i predviđanja

najvećih zlogukih proroka. Problem s kojima se Europa danas susreće u

zbilji jest uistinu onaj koji je filozofijski izveden u mišljenju kasnoga

obrata Derride spram pitanja dekonstrukcije etike i politike. Mora se isto

tako priznati da je u ranome djelu Lévinasa otvoren put do etičkoga

obrata same metafizike kao ontologije. Derrida u spisu posvećenom

Lévinasu već na početku tvrdi da se u njegovu glavnome djelu Totalitet i

beskonačno (Totalité et infini) radi izričito o „raspravi o gostoprimstvu“.6

Drugim riječima, ovo što se događa s izbjeglištvom „ovdje“ i „sada“ nije

nikakav dokaz pobjede politike događaja nad etikom bezuvjetne

gostoljubivosti spram Drugoga, već upravo suprotno. Lévinasova je etika

gostoljubivosti i Derridina misao o politikama prijateljstva dokaz da je

globalni poredak bezobzirnoga realizma i pragmatizma sam sebe doveo

do zida, dok je Europu i Zapad ostavio na brisanome prostoru izdaje

vlastitih ideala.

Osnovna postavka koju ćemo nastojati izvesti u ovome razmatranju

svodi se, dakle, na to da je pitanje etičko-političkoga obrata suvremene

filozofije na zasadama Lévinasove metafizike Drugoga i Derridine

dekonstrukcije zapadnjačke metafizike s temeljnim sklopom praktične

filozofije i filozofije politike postalo upravo „ovdje“ i „sada“ pretpostavka

za obrat u biti razumijevanja tvorbe suvremenoga svijeta. Naravno, ono

što je samo po sebi problematično jest dvoje. S jedne je strane to

odredba etike i politike dekonstrukcije polazeći od pojma Drugoga kao

stranca, izbjeglice, azilanta, a s druge je riječ o onome što čini „bit“

sklopa kojeg nazivamo „suvremeni svijet“. Ako se Drugi ne može svesti

na mišljenje metafizike subjektivnosti i ako je pritom njegova

„ontologijska“ značajka u tome da je nesvodljiva kontingencija i

singularnost koja iz temelja mijenja odnos unutar postojećega 6 Jacques Derrida, Adieu á Emmanuel Lévinas, Galilée, Pariz, 1997., str. 20.

14

metafizičkoga sklopa mišljenja, tada je samo po sebi jasno da se

dolaskom Drugoga preokreće čitav poredak, ili se možda u tom

preokretanju radi samo o drukčijem odnosu spram čitave povijesti

zapadnjačke metafizike koju valja pročitati na drukčiji način. Ukratko,

govoreći Derridinim pojmovima od ranoga mišljenja traga i pisma do

mesijanstva bez mesijanizma kasnoga mišljenja, suočavamo se s

pitanjem ne samo što s tim Drugim i drukčijim načinom razmještanja

samoga pitanja o bitku i vremenu, kako je to postavio već Heideggger.

Štoviše, pitanje o Drugome postaje uvjet mogućnosti promjene smjera

metafizike i poretka zasnovanoga na njezinim temeljima.7 Isto vrijedi i za

odredbu suvremenoga svijeta. Njegova se „bit“ ne može svesti na

zemljopisnu protežnost translokalnosti svijeta. U doba globalne

planetarnosti s vladavinom informacijskoga kapitalizma i društvenoga

poretka bipolarnih snaga liberalne demokracije i autoritarnih

(despocijsko-diktatorskih) sustava političke moći u doba kraja

suverenosti modernih nacija-država stvari stoje posve drukčije. Ono što

još eventualno u samoj jezgri koja taj svijet čini „suvremenim“ može biti

produktivno za obrat od funkcionalne pragmatičnosti tehnosfere u

životnu svjetotvornost ljudskoga odnosa prema Drugome jest,

paradoksalno, pokušaj da se svemu preostalome od života uopće vrati

dostojanstvo slobode i pravednosti. Život inače bez toga gubi bilo kakav

smisao.

7 Vidi o tome: Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Lévinas, Edinburgh University Press, Edinburgh, 1999., 2. izd., str. 1-43. Critchley s pravom pokazuje da se u slučaju dekonstrukcije pojam etike mora shvatiti izvan tradicije metafizike u kojoj je etika jedna regija ili područje filozofije. Odnos između dekonstrukcije i etike, dakako u deridijanskome značenju, jest odnos inferencije ili derivacije. A to samo znači da se dekonstrukcija ne pojavljuje kao nadomjestak za metafizički poredak vrijednosti, pa bi „etika dekonstrukcije“ bila primijenjena etika za novo doba globalizacije i kozmopolitizma. Ono što je odatle jedino izvedivo, a to je onda Critchleyeva misaona pozicija u sprezi anarhizma i dekonstrukcije koju na osebujan način razumije u širem značenju s Lévinasovom etikom Drugoga, jest konstrukcija „beskrajne odgovornosti“ kao djelovanja u izvedbi programa nadolazeće demokracije. Vidi o tome: Simon Critchley, Infinetely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance, Verso, London-New York, 2007.

15

Lévinas i Derrida, u duhu malih razlika, pred kraj života preispitivali

su nasljeđe metafizike Zapada. Činili su to s obzirom na mogućnost

drukčijega odnosa spram humanizma i rehumanizacije svijeta. To je

razlogom zašto se ovaj obrat nalazi u blizini s religijom i njezinim

mjestom iskonske svetosti. Uostalom, sam Derrida svjedoči da ono što je

bila Lévinasova misaona nakana u etičkoj metafizici Drugoga, prema

samorazumijevanju, naposljetku nije ništa drugo negoli nastojanje da se

promisli što čini „bit“ svetosti.8 Kada dovodimo u svezu svetost života

(religiju) i dekonstrukciju prakse (etiku i politiku) kao načina djelovanja u

neoliberalnome tehno-kapitalizmu „visokoga rizika“, već je unaprijed

otvoreno jedno područje koje se pojavljuje u povijesti zapadnjačkoga

civilizacijskoga kruga s dolaskom Drugoga. Naravno, riječ je o

paradoksalnoj i aporetičnoj tradiciji mišljenja i djelovanja u susretu

grkstva i židovstva. Nipošto se ovdje ne predmnijeva nikakva omeđenost

„krvlju i tlom“ etničkoga pojma naroda. Uostalom, „tlo“ je za židovsku

eshatologiju uvijek pitanje kafkijanske „treće zemlje“ – Kanaana – koje za

čovjeka, doduše, nema. No, sve je u lutanju i traganju za onim

nadolazećim. Već je otuda blizina i neprispodobiva udaljenost između

filozofije kao logosa i religije kao mesijanskoga zova budućnosti iz

susreta s apsolutno Drugime (Bogom?) razlog zašto je povijest

zapadnjačke tradicije, prema Lévinasu, a još više Derridi, od samoga

početka u znaku dvojstva. S jedne je strana vladavina uma i polisa u

kojem se zbiva događaj filozofije te traganja za svetom državom Davida

u kojoj religija ima status etičkoga poziva čovjeku da svoju slobodu

žrtvuje u ime opće pravednosti. Lévinas u raspravi o odnosu vjere i

politike poseže stoga za izrazom plodotvornim za današnju situaciju. Ne

8 „Znate, oni često govore o etici da opišu što ja radim, ali na kraju krajeva mene ne zanima etika, ne samo etika, nego sveto, svetost svetog (la saint, la sainteté du saint)". – Jacques Derrida, Adieu to Emmanuel Lévinas, Stanford University Press, Stanford-California, 1999., str. 4.

16

svjedočimo li ustrajno o povratku religije u poststekularna društva

Zapada i ekstremnim oblicima u kojima se pojavljuje ideologija

političkoga islama!? Izraz je izveden iz političke teologije u raspri Carla

Schmitta s Erikom Petersonom 1935. godine. Lévinas ga je preuzeo

promijenivši mu značenje za suvremenu kritiku vjerskoga

fundamentalizma. Riječ je, naime, o političkome monoteizmu.9

Grci predstavljaju tlo ukorijenjenosti i postojanosti bitka. Židovi se, s

druge strane, određuju vječnim lutanjem u potrazi za drugim boravištem,

zavičajem čovjeka kao obećanom zemljom. U predavanju koje je

Jacques Derrida održao na konferenciji na Collège Internationale de

Philosophie u Parizu 1990. godine pod naslovom Mi, drugi Grci (Nous

autres Grecs) izvodi se minuciozno jezično, povijesno-filozofijski i u

virtuoznome tonu plemenitoga kazivanja dekonstrukcije svojevrsna

posveta onome što čini „bit“ suvremenosti kao drugoga traga jedne

neumrle tradicije. Ona, pak, sama nije drugo negoli produktivni hibrid,

ono „treće“ između dvojega. Bez obje strane, grčke i židovske u

istinskome značenju te riječi, ne postoji filozofija ni religija, a niti

mogućnost jednog drukčijega humanizma, čak i onkraj Heideggerove

kritike humanizma kao metafizike. Tko su „drugi Grci“? Svi oni koji misle

na tragovima „bijele mitologije“ i odgovornosti da se iz same „biti“ onoga

što je proizvela grčka metafizika otvori prostor budućnosti u drugome

smjeru. To je smjer radikalne „drugosti Drugoga“ bez gubitka identiteta.

Jer ono „isto“ ne dolazi iz „istoga“, već je tvorba razlike u „istome“.10

Metafora koju je sam Derrida u znamenitome ogledu o Lévinasu izbrusio

9 Emmanuel Lévinas, „The State of Caesar and the State of David“, u: Emmanuel Lévinas, Beyonde the Verse, Indiana University Press, Bloomington, 1994., str. 186. Vidi o tome: R.A.Cohen, „Political Monotheism“: Lévinas on Politics, Ethics and Religion“, „Essays in Celebration of the Founding of the Organization of Phenomenological Organizations“ (ur. C. Chan-Fai, I.Chvatik, I.Copoeru, L.Embree, J.Iribarne, & H.R.Sepp, Web Published at www.o-p-o.net, 2003.“ 10 Jacques Derrida, „We Other Greeks“, u: Miriam Leonard (ur.), Derrida and Antiquity, Oxford University Press, Oxford, 2010., str. 17-39.

17

do upečatljive jasnoće odnosi se na figure Odiseja i Abrahama. Pritom

su u igri dva razumijevanja svijeta i života. Povijest metafizike Zapada

odvija se u znaku tog dvojstva, rascijepa, razdora. Prvo je grčko tragičko

lutanje iz bezavičajnosti u zavičajnost svijeta, iz onog što je izgubljeni

iskon ili arhé do povratka zavičaju. Drugo predstavlja mesijansko

židovstvo. Ono se određuje iskustvom izbjeglištva i progonstva u

traganju za obećanom zemljom kao drugim (iskonskim) zavičajem.

U oba slučaja svjedočimo o bezavičajnosti (Unheimlichkeit). Grčko

znamenuje nadolazeće kao blizinu s onim prošlim što se nastoji iznova

ugraditi u budućnost, dok židovsko iskustvo teži transcendenciji

budućnosti kao nesvodljive na ono prošlo i sadašnje. Odisej predstavlja

figuru ontologijske razlike bitka i bića, a Abraham očekivanja onoga

apsolutno drukčijega i Drugoga u horizontu mesijanske budućnosti.

Derrida je u ogledu o Lévinasu gotovo paradigmatski doveo do

približavanja grčko-židovske strukture metafizike kao onto-teologije,

mišljenja bitka i proročkoga zaviještanja. Naime, na kraju teksta Lévinasa

je nazvao Grko-Židovom, a čitavu postmetafizičku avanturu mišljenja

nakon Heideggera, u koju nedvojbeno pripada i sam svojim mišljenjem

dekonstrukcije metafizike prisutnosti, odredio horizontom povijesne

sveze židovstva i helenizma kao susreta i pomirenja ekstremnih razlika.11

Zaustavimo se na trenutak još kod ove razlike (différence). Bit je

dekonstrukcije u Derride upravo u iznašašću one riječi kao uputstva za

mišljenje koja je sama neologizam bez presedana u francuskome jeziku i

još k tome „lingvističko nasilje“. Riječ je o riječi-pojmu raz-luke

(différance). Što prethodi razlici? Naravno, a što drugo negoli čin raz-

lučivanja, beskrajne analize onoga što je samo-uspostavljeno kao takvo i

otada sve određuje gotovo „sudbinski“. Da bi se, dakle, razlika između 11 Jacques Derrida, „Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Lévinas“, str. 152-153.

18

Odiseja i Abrahama, grčke slobode i filozofije te židovske pravednosti i

religije dovela na svjetlo dana, potrebno je uvidjeti da je raz-luka ili čin

razlučivanja same razlike-između dvojega uvođenje u ono „treće“. Mi, mi

suvremeni koji živimo u tom iskustvu bezavičajnosti u traganju za novim

i drugim izvorima vlastite raskorijenjenosti nosimo ovaj povijesno-

metafizički znamen neovisno o našem etničkome podrijetlu i neovisno o

iskustvu mišljenja koje pokušava izaći iz paradoksa i aporija utemeljenja.

Ono „treće“ kao razlučivanje razlike u sebi samoj jest mišljenje

nesvodljivoga događaja, kontingentnoga i singularnoga u svojoj „biti“, koji

dolazi iz blizine i istodobne beskrajne udaljenosti s onim drugim i

stranim. Lévinas je iz izvora Tore i Talmuda te u blizini s Heideggerom i

njegovom kritikom tradicionalne ontologije ovo iskustvo imenovao

bezuvjetnim susretom s Drugim. Zato je etika, na krajnje začudan način,

od stoika, preko Kanta i Spinoze do nemogućnosti njezina utemeljenja u

logosu i ideji čovjeka kao animal rationale sama po sebi eksces i skandal

kao što je to i politika koja nastaje iz ovoga događaja (événement). „Bit“

etike kao ekscesa i skandala jest u onome bezavičajnome i čudovišno

neljudskome što je s onu stranu „dobra i zla“. Nije li ovo proturječje već

samim time što je pojam etike izveden iz pojma dobra i nemoguće je

zamisliti da bi nešto drugo moglo biti posrijedi? Upravo je u tome

paradoks i aporija. Da je pojam dobra s onu stranu bitka, da se, nadalje,

dobro ne pojavljuje već uvijek metafizički postojano i postojeće i da ga,

naposljetku, treba izgraditi političkim načinom djelovanja kako bi potom

pravno sve bilo ozakonjeno i normirano kao živa praksa samoga života.

Dobro ne postoji bez egzistencije kao projekta onoga čemu se teži u

nadolazećem. Stoga je etika moguća samo kao projektivni trag

odgovornosti za ono čega uistinu nema, ali se „ovdje“ i „sada“ apsolutno

događa iz želje-za-dobrom kao takvim. Suosjećanje s patnjama Drugoga

nije cilj etike. Kada je sve ostalo bez prvoga uzroka i posljednje svrhe

19

nužno je potražiti druge načine „utemeljenja“. Umjesto cilja postoji težnja

za ispunjenjem obećanja u događaju. To su jednostavni iskazi ljubavi

spram Drugoga. Bez želje da ga se pokori ili učini vlastitim taocem

samoljublja. I to ne više iz koristi, već iz patologije medijskoga narcizma

koja sve napušteno „udomljuje“ od pasa-lutalica do izbjeglica zbog

dokazivanja Drugome koliko je taština subjekta neizmjerna, a ne koliko je

skromnost žrtvovanja predanost sebi bez uzvrata.

Ako smo etiku iz horizonta dekonstrukcije izveli iz razlikovne zone

Unheimlichkeita, što je s politikom? Zanimljivo je da su početkom 1990-ih

godina u filozofiji i društveno-humanističkim znanostima zaredali mnogi

pokušaji upravo one dekonstrukcije koja je nakon etike razotkrila polje

političkoga (political, politique) u razlici spram politike unutar sustava

mišljenja velikih mislilaca kraja metafizike: od Heideggera do Lévinasa i

Derride, od Lyotarda, Foucaulta do Deleuzea. Sve je odjednom postalo

„etičko-političko“ kao ispravak ravnodušnosti ili zanemarivanja političke

ontologije. Nakon zlokobnoga angažmana Heideggera u službi

nacističkoga pokreta otpočinje pokušaj razračunavanja sa „zabludama

jednog nepolitičkoga“.12 Lako je objasniti ovu euforiju s „etičko-političkim“

obratom. Kada je etika ostala bez svojega temelja u transcendentalnim

načelima čistoga uma (Kant), preostalo joj je samo područje otvorene

pustinje realnoga. U njoj više nema ni Zakona moralnoga djelovanja niti

maksima kao uputstava za djelovanje na načelima postojanih vrijednosti.

Pragmatički korak k stalnome određivanju što je etički ne samo

dopušteno, nego i korisno za pojedinca u zajednici, ostavilo je

liberalističko shvaćanje čovjeka na granici s nemogućnošću bilo kakve

etike koja bi bila vjerodostojno objašnjenje ovoga što se čini u

sadašnjosti. Utopije i normativizmi nužno su morali nastati u 20. stoljeću

12 Vidi o tome: Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013. i Totalitarizam? MeandarMedia, Zagreb, 2015.

20

kada je etika ostala bez vrijednosti, a moral bez svojega subjekta.

Napokon, ono što je od Lévinasa imenovano etikom bezuvjetno Drugoga

nije bilo ništa drugo negoli usmjerenje spram budućnosti u znakovima

suosjećanja s patnjom Drugoga. Utoliko nije začudno zašto se zapravo

događa čudovišni paradoks. Da, naime, estetika postaje etikom, a etika

estetikom. Ovome još treba dodati ono što danas izvodi Jacques

Rancière tvrdeći da je svaka estetika u svojoj biti zapravo politika kao

nesuglasnost (mésentente).13

Lacan je u Etici psihoanalize pokazao da sada želja prethodi umu.

Njezino suvereno pravo na ozbiljenje u realnome početak je

rastemeljenja metafizičkih ishodišta etike s vladajućim kantovskim

kategoričkim imperativom. Tijelo postaje svetim mjestom dostojanstva

samoga života. A bezuvjetna pravednost nadomješta individualnu

slobodu decentriranoga subjekta koji se artikulira kao jezik

nesvjesnoga.14 To je silazak u podzemlje života. Zato se čini nužnim da

se još uvijek mora nekako očuvati trag transcendencije. Kod Lacana

imamo stoga „Velikoga Drugoga“ koji postaje taj čudovišni

Unheimlichkeit zbivanja subjekta u njegovoj subverziji poretka

Oca/Zakona. Kod Lévinasa se, pak, sve događa tako da je mjesto

Drugoga neodređeno. To je mjesto apsolutne kontingencije i

singularnosti lica čovjeka kao bližnjega. Naravno, zbog toga je nužno da

ima kvazi-transcendentalne oznake dvojstva: Boga mesijanske

pravednosti i kršćanskoga milosrđa. Ali, na kraju krajeva, ovo nije Bog

koji bi bio određen iz Pisma kao religioznoga Zakona, nego iz horizonta

događaja onoga što Derrida naziva nadolazećim (l'avenir), koje se ne

13 Jacques Rancière , Le Partage du sensible: Estétique et politique, Le Fabrique-Édition, Pariz, 2000. Vidi o tome kritiku Rancièreova pojma politike u tekstu Slavoja Žižeka „The Lesson of Rancière: Afterword“, u: Jacques Rancière, The Politics of Aesthetics, Continuum, London-New York, 2004., str. 69-79. i Jacques Rancière, „Književnost, politika i estetika: Pristupi demokratskoj nesuglasnosti“, Tvrđa, br. 1-2/2014., str. 114-125. S francuskoga preveo Leonardo Kovačević

14 Jacques Lacan, L'ethique de la psychoanalise: Le Seminaire, sv. VII, Seuil, Pariz, 1986.

21

očekuje i ne najavljuje ničime unaprijed.15 Mjesto etičkoga obrata jest

mjesto otvorenosti onoga posve drukčijega i drugoga. Za razliku od

tradicionalne etike kao i politike u tradiciji političke filozofije koja je

vjekovno od Platona do Marxa, kako su to izveli Hannah Arendt i Leo

Strauss, političko određivala iz logike sredstvo-svrha, a ne iz navlastite

nesvodljivosti djelovanja kao takvoga. Drugim riječima, odnos etike i

politike nije više nipošto moguće sagledati u okviru logike derivacije: da

jedno proizlazi iz drugoga ili da je jedno na višem rangu od drugoga, pa

čak i da je dijalektički riječ o uzajamnome prožimanju ili uzdizanju na viši

stupanj u smislu Hegelove i Marxove sheme (tollere, conservare,

elevare).16

Zazor spram etike čak i unutar neomarksističkoga horizonta

mišljenja tzv. radikalne politike događaja dolazi iz tabora onih koji pod

svaku cijenu žele izbjeći zamke liberalno-demokratskoga konsenzusa.

Njegovo je „lukavstvo uma“ u tome što se zasniva na etici humanitarizma

i na politici multikulturalizma. Ali stoga ekonomiju neoliberalnoga

globalnoga kapitalizma koja počiva na logici kulturalne ili informacijske

aksiomatike „racionalnoga izbora“ u vladavini transnacionalnih

korporacija i političke oligarhije uopće ne postavlja u pitanje. Najžešći

kritičari tog „etičko-političkoga“ konsenzusa u suvremenom su diskursu

sveze marksizma i psihoanalize, Heideggera i Althussera, pokušali

izgraditi „političku ontologiju“ događaja polazeći od nove teorije subjekta.

To je izričito slučaj u mišljenju Alaina Badioua i Slavoja Žižeka. Kada se

etičkome humanitarizmu neoliberalne politike nastoji pronaći filozofijsko

utemeljenje onda se gotovo u pravilu za to kritički ukazuje na Lévinasovu

etiku Drugoga. Badiou je, primjerice, na radikalno-kritički način

15 Jacques Derrida, Dissemination, University of Chicago Press, Chicago, 1983. 16 Vanja Sutlić, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju, V. Masleša, Sarajevo, 1967. i Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, Demetra, Zagreb, 1994.

22

poteškoće etike gostoljubivosti sveo na „ideologiju Drugoga“. Ona

zapravo prikriva strukturne proturječnosti čitavoga sustava i služi mu kao

opravdanje za novi način ekonomske eksploatacije, političke moći i

kulturalne ideologije društva spektakla na globalnoj razini.17 Ako je Drugi

u svojoj drugosti beskrajna odgovornost „subjekta“, onda je pitanje

subjekta radikalno pitanje o kraju Drugoga i njegovu integriranju u „Isto“.

Tako je Badiouov napad na Lévinasa i posredno Derridu zapravo ništa

drugo negoli kritika „etičkoga radikalizma“ ili „etičkoga nasilja“ izvedena

sredstvima druge vrste ontologijskoga nasilja. U skladu s tradicijom

marksizma plus teologije događaja ono što suvremena teorijska ljevica

nudi kao alternativu etici bez Boga (Lévinas) i mesijanstvu bez

mesijanizma (Derrida) jest politika kao subjektiviranje i radikalni

voluntarizam akcije koja nije ničime unaprijed planirana, već se zbiva

singularno i kontingentno. Alternativa je takva kakva jest. A to znači bez

ikakve realne vjerodostojnosti. Razlog leži u tome što osim rijetkih

pokušaja. koji su ionako izvan glavne misaone crte neomarksizma, poput

studija neoderidijanca Bernarda Stieglera o kapitalizmu i razmjerima

tehničkoga prodora u samu strukturu života, nitko nije osim Deleuzaa i

Guattarija ozbiljno promislio odnose tehnologije i kraja rada, kibernetike i

demokracije za mogućnost jedne drukčije političke strategije obrata

sadašnjega stanja.18

U svakome slučaju, ono što se danas zbiva s obzirom na mogući

raspad Europe i preokret u političkoj konstelaciji snaga u globalnome

17 Alain Badiou, The Ehics: An Essay on the Understanding of Evil, Verso, London-New York, 2001., str. 23-29. i Slavoj Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, Verso, London-New York, 2000. i Violence: Six Sideways Reflections, Picador, New York, 2008. 18 Vidi o tome obuhvatnu kritičku analizu političke ontologije događaja u: Žarko Paić, „Antiteologija novoga događaja: Alain Badiou i kontingencija politike“, Književna republika, 10-12/2015. Isto tako vidi i trilogiju Bernarda Stieglera, La technique et le temps 1: La Faute de Epiméthée, Galilée, Pariz, 1994., 2: La désorientation, Galilée, Pariz, 1996. i 3: Le temps du cinéma et la question du mal-être, Galilée, Pariz, 2001. te najznačajniju knjigu uopće o društvenoj ontologiji postajanja Gillesa Deleuzea i Felixa Guattarija, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia II, Continuum, London-New York, 1987.

23

poretku moći intenziviranjem tzv. „izbjegličke krize“ ima izravne

posljedice i na filozofijske pokušaje etičko-političkoga obrata. Sada je

postalo potpuno jasno da na izazove s kojim se suočavaju liberalne

demokracije i njihovi diskursi tolerancije i Drugoga može nastati samo

očekivani učinak prijelaza iz etičkoga u političke nasilje s različitim

formama izvršenja. Nije, međutim, nipošto problem u „slabosti“

europskoga političkoga poretka. On je još uvijek ionako oaza

eksperimenta demokratskih i postdemokratskih metoda stvaranja jedne

nadnacionalne zajednice iz duha postimperijalne kulture središta i

rubova propalih carstava (Austro-Ugarske, Francuske, Velike Britanije i

Njemačke). U tom pogledu oba su rata u 20. stoljeću europsko pitanje. K

tome, u simboličkome smislu još su bitno nedovršenima. Problem je u

tome što se sama krhka zgrada liberalnoga konsenzusa ruši u krhotine

jer ne može na dolazak valova imigrantskoga stanovništa s Bliskoga

Istoka odgovoriti nikako drukčije negoli onako kako je i konstituirano ovo

doba logike kraja suverenosti i fraktalnih mreža informacija: i-i. I što onda

imamo na repertoaru političkoga diskursa glavnih figura ovog igrokaza s

elementima postmoderne ironije i cinizma? Ništa drugo negoli

smušenost i nesuvislost, smjesu ustrašenoga razuma i emocija u

intenzitetu od ekstremne ksenofobije i prijetnje slanja vojske na granice

kao u Mađarskoj do bezuvjetnoga prihvaćanja izbjeglica s iskazima

dobrodošlice. Izostanak je alternativa jedina prava realnost. To se zbiva

unatoč jasnome signalu već od početka 21. stoljeća da je „rat protiv

terora“ koji provode SAD, NATO i europski saveznici u Afganistanu i

Iraku početak raspleta dugovjeke europske „velike priče“. Nakon

totalitarnih poredaka u 20. stoljeću i njihova poraza jedino što je

preostalo jest da se kolijevka modernosti i veličajne povijesti sjaja i užasa

konstituira iz vlastite iluzije o jedinstvenoj i svemoćnoj „kulturi“ kao

identitetu. Sada kada je jasno da je ta iluzija svedena na jasan znak

24

kulture kao visokoga stila potrošačkoga života i ništa više, postoji

dugoročna opasnost da se ovaj nihilizam sa savješću okrene protiv

velikih ideala Europe kao duhovnoga bitka u kojem se stječu iskustva

filozofije, politike i religije tako što sloboda mišljenja ne potire vjeru, a

događaj političke stabilnosti ne isključuje mogućnost revolucija i prevrata.

Ipak, nemojmo se zavaravati. Drugo su hipotetičke mogućnosti, a nešto

drugo, pak, realnost u znakovima mračne distopije.

Ostavljena na milost i nemilost politika identiteta, a nespremna na

radikalan obrat iz kulture u događaj autentične politike bez kompromisa

sa svim reliktima etičkoga humanitarizma i utopija bez pokrića, Europa je

u „stanju kolabiranja“, kako to precizno dijagnosticira Giorgio Agamben.19

Sve je ostalo prazno: i pozivanje na ideju „naroda“ i upućivanje na

politike razlika, i horizont događaja slobode i nesvodljivost kulturnih

razlika, i tehno-znanstveni napredak i histerija nacionalističkoga bijesa

usmjerenoga na sublimni objekt vlastite opsjene – figuru izbjeglice kao

potencijalnog islamističkoga terorista. Ova logika i-i prožima svaku

moguću alternativnu strategiju rješavanja problema ne više tek

integriranja u „vodeću kulturu“ (Leitkultur), kako neokonzervativni

njemački političari od Angele Merkel do Edmunda Stoibera nastoje umiriti

vlastitu savjest i ne podleći „objektivnome strahu“ od imigranata što ga

do usijanja potpiruju neofašisti i ekstremna desnica. Kada Agamben

upozorava da je „globalna vladavina ekonomske paradigme“ postala

toliko banalna i ujedno potencijalno opasnom jer ugrožava bilo kakvu

suvislu strategiju mišljenja potaknutoga idejama slobode, pravednosti,

jednakosti i solidarnosti umjesto bezobzirne logike profita, onda je

posrijedi još jedan paradoks onoga što se događa kada nitko ne zna što

bi od Europe moglo nastati ako ona uistinu i kolabira. Radi se o

19 Giorgio Agamben, „Europa muss kollabieren: Interview mit Iris Radisch“, Die Zeit, 25. kolovoza 2015, br. 35.

25

sljedećem. Sam se život ispražnjava od bilo kakvoga obećanja. Osim,

naravno, ekonomske sigurnosti i minimalnoga izgleda za preživljavanjem

Drugih. A to znači da su obećanja postala nemoguća bez onoga što je

već, čini se, teško vratiti u stanje prije (a) ubrzanja kapitalizma u

imploziju informacija i prije (b) njegove preobrazbe u neoliberalni stroj

totalne racionalizacije s elementima programirane mahnitosti. Koji je to

missing-link što pokazuje da je kriza prešla granice mogućega i da se

može još više nastavljati u beskraj do raspada čitavoga europskoga

sustava tzv. kolektivne sigurnosti? Nije potrebno odveć dokaznoga

postupka da se kariku koja nedostaje pronađe u kraju subjekta političke

integracije ili konstrukcije same Europe kao asimetričnoga poretka

vladavine.

Umjesto kozmopolitskoga građanina, kako ga je postulirao još Kant

u ideji vječnoga mira, subjekt je postao onaj „dobar Europljanin“ kojeg

Nietzsche ironično uzima za primjer europske kaljuže vrijednosti. Jer je

riječ o kršćanskome kvijetizmu koji prelazi u paranoičan strah od

Drugoga upravo tamo gdje je u 20. stoljeću kršćanstvo bilo

nadomješteno vulgarnom ideologijom totalitarnoga komunizma.

Europska su društva na kraju 19. stoljeća dosegla taj stupanj da se iza

krinke modernoga individualizma skriva onaj nakaradni prethodnik

svakog fašizma. Ödon von Horvath u svojim dramama naziva ga

„vječitim malograđaninom“ – bezličnom figurom masovne egzistencije

etnosa, a ne demosa, razularene rulje u uništavalačkome pohodu protiv

stranaca, Židova, krivovjernih, neurođenih pripadnika zajednice, riječju

onih Drugih, a ne organizirane skupine koja zahtijeva politička prava za

sve na barikadama i u javnim raspravama. Kada neki pronicljivi društveni

analitičari tvrde da su fašizam, antisemitizam i rasizam u zapadnoj

Europi zakonom zabranjeni, a u Istočnoj Europi ovaj diskurs mržnje

spram Drugoga postaje „vodećom kulturom“ (Leitkultur), jasno nam je što

26

možemo očekivati u neposrednoj budućnosti. Ništa drugo negoli

stvaranje nove vrste zida nepovjerenja ili prisilnoga diskurzivnog

„sanitarnoga kordona“. Na taj se način ono jedino što još drži europstvo i

Europu budnom nalazi u području koje je istodobno i-i: i ne-političko i

hiper-etičko! A riječ je o pokušaju da se Lévinasova etika gostoljubivosti

ili ljubavi spram apsolutno Drugoga i Derridine politike prijateljstva iz

sfere neodređenosti i utopijskoga horizonta događaja prevedu u

mogućnost onoga „realnoga“. Sve što još preostaje u obrani od

neposredne opasnosti nastanka „izvanrednoga stanja“ čini se da nije

mnogo. Štoviše, svedeno je tek na pokušaj izlaza iz jednosmjerne ulice.

Europa nije izbačena u nju poput pijanoga gosta u vlastitoj kući nakon

košmarne noći. Koliko god se to činilo patetično i samokritički uzvišeno,

ono što joj se događa opravdano je i zaslužila. Sažeto iskazano, ovo su

razlozi njezina kolapsa pred pitanjem što i kako s tim fatalnim

izbjegličkim valom iz Sirije:

(1) kao tihi partner (silent partner) američkoga intervencionizma

na Bliskome Istoku nastojala je biti etički uzvišenom i politički

nedodirljivom na strahote „rata protiv terora“, ali zato

ekonomski više negoli strasno uključena u sve projekte

sustavnoga pustošenja osvojenih područja gdje su

transnacionalne korporacije crpile naftu, plin, vodu, plemenite

metale od Iraka do Nigerije i dalje;

(2) kao oportunist koji čeka rasplet događaja u ratovima na

prostoru bivše Jugoslavije 1990-ih godina nije spriječila ni

Vukovar niti Srebrenicu, već je Amerika zaustavila daljnje

krvoproliće na području Balkana;

(3) kao netko kojeg se Drugi ne tiče kad je u pitanju politika

građanstva/državljanstva za ilegalne migrante u nacijama-

državama s visokom stopom privrednoga rasta, pa je otuda

27

multikulturalizam bio samo drugi način pohvale kulta Drugoga

bez integracije kako u dominantno društvo tako i

institucionalne mehanizme države;

(4) kao zakašnjela tvorba kulturno raznolikoga „političkoga

građanina“ u srazu s neoliberalnim projektom vladavine

oligarhije u demokratski krhkim poretcima u kojima je upravo

pitanje stranaca, izbjeglica i azilanata temeljno ideologijsko-

političko pitanje rješenje kojeg uvjetuje smisao Europe i

održivosti njezinih temeljnih ideja.

Kako se onda uopće još može misliti mogućnost obrata

suvremenoga svijeta ako se „etičko-politički“ ne izgrade pretpostavke za

nešto više od „dijaloga kultura“, što je kao fikcija i iluzija različitih teorija

identiteta u doba globalizacije bila zapravo ništa drugo negoli nova

ideologija odvajanja „nas“ od „njih“ unutar istoga prostora suživota i

represivne tolerancije? Ne zaboravimo da je taj patetični proizvod

univerzalnoga lijeka namijenjen za ništa konkretno, ali kao nadomjestak

za gubitak volje u izgradnji zajedničkoga svijeta univerzalnosti slobode i

ljudskih prava, bio službenom teorijom i politikom kulture Unesco-a i

Vijeća Europe. Izvodio se pod različitim svagda novim nazivima: kulturna

raznolikost, interkulturalnost, multikulturalnost, itd. Iza svega je ipak

stajalo samo sekularno tumačenje „dijaloga religija“.20 To je ono čega u

suvremenom svijetu uistinu nema. Ili je tek pitanje suočenja s Drugim

kao nepoznatim i strancem, a ne kao bližnjim i „mojim“ supatnikom po

krvi i mesu. Sve kulturne razlike ne mogu otkloniti zajedničku sudbinu

čovjeka iz one dimenzije života koju Lévinas naziva „svetošću svetoga“,

a koja nije isključivo područje pod jurisdikcijom religije. Zašto je

sadašnjost toliko natopljena promašajima iz povijesti koja sablasno 20 Vidi o tome: Lasse Thomassen (ur.), Derrida-Habermas Reader, University of Chicago Press, Chicago, 2006. O kritici čitavog tog sklopa vidi: Žarko Paić, Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.

28

određuje neposrednu budućnost? Bilo bi lakomisleno kazati da je bilo

moguće procijeniti kako će kad-tad izbjeglički val donijeti cijeloj Europi

gotovo nerazrješive probleme. Ništa se ne događa tek racionalno u

svakodnevnome životu. Utoliko ekonomija kao paradigma

informacijskoga kapitalizma u svojem načinu funkcioniranja podliježe

kibernetički govoreći povratnoj sprezi (feedback) etike iz koje je,

uostalom, nastala i politike koja joj podaruje smjer, nastojeći je održati

pod kontrolom u stanju financijskih poremećaja na tržištima dionica nalik

entropiji i kaosu u transakcijama. Tko, dakle, želi govoriti o Europi druge i

drukčije „kulture“ od ove koja nadilazi kao tsunami u sve većim i

snažnijim valovima, taj mora raščistiti s onim što tu i takvu kulturu koja je

pripadala ideji Europe uopće još održava na životu bez etike

gostoljubivosti (Lévinas) i politika prijateljstva (Derrida).

Pitanje o strancima, izbjeglicama i azilantima kao pitanje o

radikalno i apsolutno Drugome jest odlučujuće pitanje o budućnosti

Europe. To je, štoviše, jedino preostalo pitanje o identitetu jedne

povijesno-epohalne tvorevine nastale još u filozofijskome iskonu (arhé) u

Grka. Bez nje bi svijet utonuo u bezličnost dosade i u opsadno stanje

„zoologije naroda“. Tako to kaže Edmund Husserl na kraju svojega

znamenitoga predavanja i spisa Kriza europskih znanosti i

transcendentalna fenomenologija (Die Krisis der europäischen

Wissenschaften und die transcendentale Phänomenologie) iz

1935/1936. godine.21 Vidjeli smo da ovo „trojstvo“ jedne jedinstvene

figure proizlazi iz Unheimlichkeita. Biti strancem, izbjeglicom i azilantom

nije, doduše, jedno te isto. Razlike su, međutim, izvedene iz gubitka

domovine u jednom dubljem smislu od političkoga određenja moderne

nacije-države. Taj se gubitak pokazuje egzistencijalnom cijenom koja se 21 Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in der phänomenologische Philosophie, Husserliana, sv. VI, M.Nijhoff. Den Haag, 1976., 2. izd., str. 320.

29

plaća nemogućnošću da se ikad više pronađe istinski dom pod

zvijezdama usporediv s onim iskonskim, prvotnim, neskriveno bliskim i

povjerljivim boravištem čovjeka. Sve su „domovine“ nakon toga

privremene i nadomjestive. Usto, ne postoji mogućnost privrženosti „krvi i

tlu“ u doba kada Zemlja koju su Grci nazivali „lutajućom zvijezdom“

(planétes) svakoga svojega stanovnika suočava s gubitkom identiteta.

Kada se taj gubitak nadomještava simboličkom moći priznanja drugosti,

one druge strane i s onu stranu svake ukorijenjenosti, tada otpočinje

„druga povijest“ svijeta kao povijest migracija. Razlozi za napuštanje

„domovine“ ovdje nisu u prvome planu. Ono što je svakako

simptomatično jest da se stvar otela kontroli kako u demografskome

smislu tako i u nastajanju novih ideja o biti Europe i svijeta tek nakon

katastrofe I. svjetskoga rata. Mnogi pokazatelji upućuju da se nakon

sloma ideje nacije-države nakon 1918. godine i nastanka tri forme

totalitarizama (fašizam, nacizam i staljinizam) pitanje

raseljavanja/naseljavanja pojavljuje gorućim za svaku buduću izgradnju

postimperijalnoga poretka. Turski genocid nad Armencima i cionistički

pokret koji Židove iz Europe odvodi 1930-ih godina u Palestinu iz straha

od pogroma i iz težnje za uspostavom „Davidove države“ u tom su

pogledu početak neprestane drame izgona i nužnosti migracije u svijetu

koji je u 20. stoljeću postao otvorenim prostorom za etnička čišćenja i

progone naroda.22

Što podrazumijeva iskaz da je pitanje o strancima, izbjeglicama i

azilantima pitanje o budućnosti Europe? Očigledno, ovdje je riječ o tri

međusobno povezane stvari: ekonomiji, politici i kulturi. Redoslijed treba

okrenuti zato što je Europa i njezin identitet konstituiran iz kulture. Nije

slučajno jedan od očeva-utemeljitelja ideje Europe, francuski filozof

22 Vidi o tome: Giorgio Agamben, „Beyond Human Rights“, u: Means Without Ends: Notes on Politics, University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 2000., str. 15-16.

30

Julien Benda, autor glasovitoga pamfleta Izdaja intelektualaca (La

trahison des clercs) iz 1927. godine, ustvrdio da je pitanje Europe

„moralno pitanje“.23 Dakako, kultura u humanističkome značenju pripada

vrijednostima. Etika se, pak, u svim svojim diskurzivnim formama odnosi

na uspostavljanje normi, postulata, imperativa. Nije stvar tek u

proizvodnji umjetničkih djela, estetskoj kvaliteti arhitekture i kvalitete

obrazovanja. Ono što čini „bit“ kulture jest njezin „duhovni lik“. Za njega

se živi i umire jer predstavlja ono što čini smisao života pojedinca i

naroda. Kultura je, međutim, u naše doba ispražnjena od velikih

zahtjeva. Svedena je na uslužni pogon društva spektakla, pa se zato i

događa da nikad kao danas ta riječ nije više srozana do flatusa vocisa,

posvemašnjega doživljaja zbilje u znakovima estetizacije života kao

izabranoga „stila“ na tržištu svjetonazora i ideologija. Pitanje o strancima,

izbjeglicama i azilantima uistinu jest pitanje o budućnosti Europe. Zbog

toga i ima strategijsku važnost u globalnome poretku odnosa između

država i političkih saveza jer iz temelja mijenja samoodređenje same

„biti“ vlastite konstrukcije. Jedan od rijetkih mislilaca suvremenosti koji je

to gotovo „instinktivno“ shvatio budući da su vrtoglava zbivanja u

stvarnosti bili dokazom onoga čemu je usmjereno njegovo mišljenje od

samoga početka do kraja jest Jacques Derrida. U mnogim prigodama

nastojao je stoga otvoriti istinski „dijalog kultura“ i to preispitivanjem

nasljeđa zapadnjačke metafizike, ne samo iz grčko-židovskih izvora o

čemu smo na početku već ponešto kazali. Ključno mjesto posredovanja i

susreta Europe sa svojim izvorima nemoguće je dovesti na svjetlo dana

bez arapske odnosno islamske kulture. I ne samo stoga što bi bez Maura

iz Andaluzije u Španjolskoj filozofija bila praznom pločom; što bi bez 23 Julien Benda, Discours a la nation européene, Galimard, Pariz, 1933/1993. Vidi o tome: Jan-Werner Müller, „Julien Benda's Anti-Passionate Europe“, European Journal of Political Theory, SAGE Publications, Thousand Oaks and New Delhi, Vol.5, br.2/2006., str. 125-137.

31

Averroesa/Ibn Rušda i srednjovjekovna kršćanska teologija ostala bez

Aristotelovih spisa koje su kaligrafi iz Kordobe prepisivali na svicima.

Derridi je bilo jasno da se preusmjeravanje Europe u taj nepoznati „drugi

smjer“ (autre cap) kojim valja krenuti mora suočiti s jazom neznanja o

Arapima i islamu.24 Ovo još vrijedi za današnje stanje svari. Ono što

znamo o „njima“ uvelike su mizerni pabirci za razliku od onoga što oni

znaju o „nama“.

No, čak i ako se taj „interkulturalni“ odnos oslobodi od težine

(ne)znanja o onome Drugome, nalazimo se i nadalje zdvojni pred

pitanjem o onome što čini „bit“ Europe u njezinoj budućnosti nakon što

stranci, izbjeglice, azilanti postanu dijelom univerzalnoga građanstva EU.

Ovo je presudno za svaku daljnju raspravu. Razlog leži u tome što

pokazuje nešto doista najparadoksalnije i najaporetičnije od svega dosad

viđenoga. Naime, više se uopće ne može govoriti samorazumljivo o

Europi koja metafizički gledano ima svoju postojanu „bit“, svoj „identitet“

i, napokon, svoj način tvorbe političkoga prostora na kraju epohe

suverenosti „naroda“. Sve dosadašnje teorije o kulturnome identitetu, o

„kulturi“ kao ishodištu i razlogu strukturne „slabosti“ jedne političke

konstrukcije kao što je EU čine se zastarjelima. Ne možemo reći da i

prije nije bilo prijepornih mjesta oko razlike ideje Europe i stvarne

političke izgradnje Europske Unije. Isto tako ne možemo biti slijepi na

činjenice da su valovi imigrantskoga stanovništva u potpunosti promijenili

mentalnu mapu europskoga imaginarija kulture, politike i ekonomije. Već

je 1960-ih godina nastankom potrošačkoga kapitalizma u SAD-u i Europi

otpočeo veliki proces dekoloniziranja Trećega svijeta. Velika Britanija i

Francuska od kolonijalnih su carstava postale europske liberalne

24 Vidi o tome: Mustapha Chérif, Islam and the West: A Conversation with Jacques Derrida, University of Chicago Press, Chicago i London, 2008., Jacques Derrida, „Vjernost 'više nego jednom'“, Tvrđa, br. 1-2/2011., str. 11-46. S francuskoga preveo Ugo Vlaisavljević i Fethi Benslama, „Prvobitni izgon“, Tvrđa, br. 1-2/ 2011., str. 47-76. S francuskoga preveo Ugo Vlaisavljević

32

ustavne države s mnoštvom useljenika iz Indije, Pakistana te zemalja

Magreba. Njemačka se u isto vrijeme otvorila pridošlicama iz Istočne

Europe, Balkana i Turske, pa je njezina stopa rasta i ekonomski razvitak

bio uvjetovan i odmjerenom politikom ekonomske integracije

„ausländera“. Kako se postupno gradila svijest o nužnosti jedne i

jedinstvene Europe bez granica između Zapada (liberalnoga kapitalizma)

i Istoka (totalitarnoga komunizma), tako je ulazak u globalni poredak

1990-ih godina padom Berlinskoga zida bio i događaj novoga doba

imigracije-emigracije koja više nije bila primarno ekonomske naravi. S

neoliberalnim strategijama tehno-kapitalizma otpočinje doba političke

imigracije-emigracije iz područja bivšeg Sovjetskoga Saveza, Kine,

Afrike i Azije. Sve se to zbiva u času kada je dugo proklamirani obrat od

doba ideologije u doba kulture imao značajke preobrazbe svih političkih

pitanja u ekonomske i kulturalne. Razlog leži, naravno, u tome što je

nestanak suverenosti u svim aspektima života značio mogućnost novoga

načina imperijalne kontrole nad resursima i stanovništvom. Pojam koji

savršeno odgovara tom procesu ideologijske mobilizacije skovao je

Michel Foucault. A dalje ga je razvila talijanska škola filozofa pod

nazivom biopolitike s najistaknutijom ulogom Giorgia Agambena. Sveza

života, politike i ekonomije u cijelosti mijenja pojam kulture. Značenje

odnosa svetosti i života razvija se pritom u smjeru radikalne suprotnosti

između tehno-politike globalnoga kapitalizma i zahtjeva za ljudskim

pravima onih koji su pretvoreni u figuru i subjekta bespravlja, na rubu

između gologa života i oskudne egzistencije čovjeka – homo sacera.25

Što čini, dakle, kulturni identitet ili „bit“ ideje Europe? Ako je to

filozofija, politika i religija u sklopu tehno-znanstvene logike napretka, s

25 Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press, Stanford-California, 1998.

33

jedne strane, i prostora kulturne tolerancije razlika,26 s druge strane,

mijenja li se išta bitno dolaskom stranaca, izbjeglica i azilanata? Na prvi

pogled, čini se da je i nadalje sve isto. Osim što je drukčije. Na jednom

mjestu svoje rasprave o „Posljednjem sudu“ s obzirom na ideju

mesijanskoga događaja spasa Agamben efektno kaže što će se dogoditi

nakon što konačno dođe taj spasonosni Sudnji dan: ništa posebno; sve

će biti isto, ali drukčije.27 Upravo je u tome „bit“ radikalne promjene u

pojmu kulturnoga identiteta Europe. Doista, ona toliko plaši uznevjerene

„domoroce“ europskih nacija-država, od kojih su mnogi jednom

odnekuda došli na ovo „sveto tlo“ i tu se nastanili sa sjećanjem na svoje

domove predaka i s tužnim uspomenama na razorene zavičaje,

opustošene države vlastite prošlosti, te odlučili krenuti dalje, pa što bude.

Ako sve ipak ne ostane isto, te nastane nešto radikalno drukčije, što će

ostati od veličajne ideje Europe? Da bismo pokušali uopće približiti se

odgovoru na to pitanje u sljedećem ćemo razmatranju nastojati

protumačiti razmjere etičko-političkoga obrata jednoga mišljenja koje, čini

se, predstavlja ponajbolje sve paradokse i aporije europstva Europe

„danas“ i baš stoga iziskuje da se unutar njegove mreže pojmovlja i

načina razumijevanja Drugoga otvori za moguću budućnost svijeta.28

To je mišljenje po svojim izvorištima nesumnjivo „židovsko“ i to u

najnavlastitijem smislu prinosa jedne mesijanske tradicije duhu

europskoga identiteta. Ono je istodobno, kako je to pokazao Derrida,

zbog svoje dekonstrukcije ideje iskona (arhé) u potpunosti prožeto

grkstvom i njegovim svekolikim tragovima. Jer metafizike bez Platona

nema, kao što Posljednjega suda ne može biti bez Abrahamove kušnje

26 Žarko Paić, „Logos, imperium, apokalipsa: Europa i „duhovni bitak“ u planetarno doba“, Tvrđa, br. 1-2/2014., str. 178-200. 27 Giorgio Agamben, „Judgement Day“, u: Profanations. Zone Books, New York, 2007., str. 23-28. 28 Vidi o tome: Agnes Czajka i Bora Isyar (ur.), Europe after Derrida: Crisis and Potentiality, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2014.

34

žrtvovanja Izaka u poslušnosti Božjem glasu na planini Sinaj. Mišljenje

koje otvara put do nesvodljivosti Drugoga iz etike gostoljubivosti

istodobno preokreće dosadašnju politiku kakva bijaše izvedena iz pojma

moći interesa da bi u mnoštvu heterogenih politika na mjesto subjekta

postavila zahtjev za beskrajnom pravednošću nadolazeće zajednice. Iz

iskustva prijateljstva (amitie, friendship) između slobodnih ljudi-građana

univerzalne, kozmopolitske republike dolazi svjetlo nade. Dvostruki je

obruč kroz koje iznova prolazi europsko mišljenje u pokušaju „novoga

utemeljenja“. Jedno je prihvaćanje Drugoga iz etičke obveze i

odgovornosti subjekta kao pojedinca u zajednici zbog suosjećanja s

patnjama bližnjih. Drugo je, pak, najteže uopće. Svodi se na mogućnosti,

a ne na zbilju ili nužnost. Riječ je o politikama iz kojih se već uvijek

otvara put događaja na tragovima realnoga djelovanja zakona, normi,

institucija prava na globalnoj razini, budući da je pitanje stranaca,

izbjeglica i azilanata temeljno pitanje univerzalnih prava čovjeka. Hannah

Arendt ova prava opravdano postavlja izvan dosadašnjih okvira

suverenosti nacije-države.29 Ništa više nije samo i jedino „lokalno“ i

„nacionalno“. Sve postaje „globalno“ i „kozmopolitsko“. Tako je i s

paradigmatskim slučajem ove svjetsko-povijesne drame čovječanstva u

doba koje nazivamo informacijskim, telematskim, planetarnim. Doba je to

koje se za razliku od svih povijesnih epoha svijeta i svjetova ne može

više zaustaviti u stabilnosti vrtoglavih promjena. I zato Europa u

duhovnome smislu više nema svoju „bit“. No, ima je preinačenu u

razumijevanju kulture kao hybrisa i sinkretizma načina života. Jednoć je

cvao na ishodu moći Rimskoga Carstva kao duh aleksandrinizma. Širio

se poput virusa u eklektičkim misaonim sustavima od neoplatonizma do

gnosticizma, od manihejskoga kršćanstva do hermetizma, od

29 Hannah Arendt, „We Refugees“, u: Marc Robinson (ur.), Alltogether Elsewhere: Writers on Exile, Faber & Faber, Boston-London, 1994., str. 110-119.

35

zoroastrizma do mračnih ezoteričnih kultova koji su se krišom svetkovali

u Rimu, toj prijestolnici sveljudske drame egzistencije unutar granica

političkoga prava na slobodu čovjeka kao rimskoga građanina.30

Rekli smo da je dvostruki obruč jednoga kruga mišljenja vezan uz

etiku gostoljubivosti spram Drugoga u kasnoga Lévinasa i uz politike

prijateljstva kasnoga Derride. Neprijeporno, događaj koji potresa temelje

uhodanih shema metafizike u zbiljskome udaru na sve pojmove koje smo

preuzeli iz „vlastite“ tradicije zbiva se uvijek u znacima zakašnjelosti. No,

ono što dolazi kasno uvijek dolazi i u pravo vrijeme. Katkad je pravo

vrijeme čak i ono koje dolazi nakon što je mislilac nestao s ovoga svijeta.

Ali je njegovo mišljenje nakon njegove smrti poprimilo posve drukčije

obrise, možda čak i osnažilo, dobilo dodatne razloge i vjerodostojnost i

za one koji prethodno nisu mogli u njegovim zavještajućim iskazima

prepoznati veličinu i skromnost u kazivanju istine bitka. Kada za mišljenje

dođe pravo vrijeme to ne znači da je stanje stvari „dobro“. Zbilja može

biti nepodnošljivim teretom odgovornosti za žive svjedoke ljudske

tragedije. No, nije riječ o utjehi i utočištima za one koji su izgubili čak i

nadu da će se sve preokrenuti Božjim udarom mesijanske pravednosti,

da će sve odjednom biti „bolje“ od zbiljskoga stanja. Mišljenje nije

religiozna utjeha. Ono ne podaruje nikakvo pravo na kvijetizam. Tako je i

u slučaju Lévinasa i Derride s njihovim etičko-političkim obratom. A s

njime uistinu otpočinje drugo i drukčije mišljenje nadolazećega. Je li to

više filozofija ili nešto s onu stranu njezinih diskurzivnih granica, pokazat

ćemo u nastavku. Što još izaziva posebnu pozornost jest ono što smo

nazvali najparadoksalnijim i najaporetičnijim u mišljenju etike

gostoljubivosti i politika prijateljstva. Ono „židovsko“ u njihovome

mišljenju Drugoga i drukčijega jest istodobno ono „grčko“ u svojem 30 Peter Sloterdijk, Falls Europa erwacht: Gedanken zum Program einer Weltmacht am Ende des Zeitalters ihrer politscher Absence, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.

36

metafizičkome obratu od bitka k događaju susreta s nadolazećim kao

tajnom Unheimlichkeita. Kada u Europi „danas“ Židova gotovo da više i

nema, jer su istrebljeni u pogromima, nacističkim konclogorima,

asimilirani u postojeće europske narode i odseljeni u Ameriku i Izrael,

jedno veličajno mišljenje u blizini s religioznim izvorima Talmuda, Tore i

kršćanskoga milosrđa, ali prije svega filozofijski otvoreno za budućnost iz

Heideggerove destrukcije tradicionalne ontologije i Marxove radikalne

kritike modernoga kapitalizma kao paradigme otuđenja i postvarenja

čovjeka, ponajviše u slučaju Derride, a manje u Lévinasa, postaje

„drugim putem“ zaokreta europskoga identiteta u susretu s arapskim

svijetom i islamom navlastito. Zar nije upravo u tome tajna

Unheimlichkeita? Ne da se dekonstruira tek „grko-židovstvo“u identitetu

Europe, već i da se dekonstruira nasljeđe arapstva u samome temelju

europstva i to iz susreta s onim tako poznatim, a tako dalekim, što je bilo

prisutno u heretičkome sklopu Averoesova tumačenja Aristotela i

Kur'ana. Nema „drugoga smjera“ Europe bez povijesne pomirbe i sveze

židovstva i arapstva, Izraela i Palestine. Ovo nisu tek simbolički tragovi

univerzalne drame postojanja od samoga iskona povijesti. Ima nešto

mnogo uzvišenije u svemu tome.

1. Što s Drugime?

Lévinas i granice hospitaliteta

Emmanuel Lévinas je u ogledu naslovljenom Etika kao prva

filozofija (Éthique comme philosophie prémiere) iz 1984. godine

zastupao postavku da je pitanje metafizike kao pitanje o bitku bića u

dimenziji prisutnosti (ousia) zapravo bitno pitanje etičke odgovornosti

37

čovjeka spram Drugoga.31 Ponajprije, etikom se ovdje ne misli na

poredak moralnih načela, obveza i normi u tradicionalnome smislu riječi.

Kada „radikalno“ dovodi metafiziku do svojih granica, tada je obrat već u

tome što se ono etičko u svojoj „biti“ ne suprotstavlja izvana vlastitoj

tradiciji koja je, dakako, grčka. Naprotiv, radi se o unutarnjem preokretu

ranga. Tako što sada ono što je bilo „drugo“ postaje „prvo“. No, taj obrat

poretka označava i obrat u razumijevanju moći koja je upisana u

strukturu ovoga mišljenja. Dolazak etičke odgovornosti spram Drugoga

radikalno mijenja način mišljenja. Čini to tako što moć ozakonjenja

rastemeljuje iz pojma bezuvjetne milosti i otvorenosti u susretu s licem

Drugoga. Nadalje, ono što Lévinas hoće ovim preokretom nije podvala

neke religiozne transcendencije filozofiji subjekta (uma). Umjesto toga

riječ je o stvaranju uvjeta drukčijih mogućnosti od čitave povijesti

metafizike. Jasno je već unaprijed da je ovaj korak u bitnoj razlici spram

Heideggerova misaonoga pokušaja da misli bitak kao događaj iz

iskonske vremenosti, iz njegove otvorenosti i čistine. Bitak se, međutim,

u Lévinasovoj „etici kao prvoj filozofiji“ gotovo fenomenologijski

zagrađuje. Rekli bismo da se suspendira i neutralizira iz jednostavnoga

razloga što je već uvijek u znaku tematiziranja i ograđivanja, što se

pojavljuje u totalitetu postojane zbilje izvanjskoga svijeta. Usuprot tome,

etičko predstavlja ekscesni događaj dolaska onoga što je čudovišno

Drugo u svojoj apsolutnoj drugosti. Da je tome tako, svjedoči već naziv

najvažnije knjige Lévinasova etičko-političkoga obrata u kasnome

mišljenju – Drukčije od bitka ili s onu stranu biti (Autrement qu'être ou au-

delà de l'essence) iz 1974. godine.32 Što čini drugost te drugačijosti od

31 Emmanuel Lévinas, „Ethics as First Philosophy“, u: The Lévinas Reader (ur. Seán Hand), Basil Blackwell, Oxford, 1989., str. 75-87. 32 Emmanuel Lévinas, Otherwise than Being: Or Beyond Essence, Duquesne University Press, Pittsburg, 1998. Vidi o tome: Adrian Paperzak, To the Other: An Introduction to the Philosophy of Emmanuel Lévinas, Purdue University Press, West Lafayette, Indiana, 1993.

38

bitka, ono što je tako radikalno drukčije da se može „svetogrdno“ govoriti

o etici kao prvoj filozofiji? Zašto onda ne i estetici kao prvoj filozofiji ako

ono što se danas događa s tehno-znanostima u konstrukciji „umjetnoga

uma“ (A-Intelligence) i „umjetnoga života“ (A-Life) nije više puka

tehnologija stvaranja novoga bića, već i njegova estetskoga dizajniranja?

Na to pitanje moguće je odgovoriti onako kako smo i otpočeli ovo

razmatranje. Ako je patnja ono (ne)ljudsko, onda je ona ne samo

„beskorisna“. Tako je to Lévinas izveo u kritici teodiceje nakon

nacističkoga istrebljenja Židova u Auschwitzu i drugih događaja

nesvodljive patnje naroda nakon genocida, etničkih čišćenja i

progonstava u 20. stoljeću. Štoviše, patnja pripada osjetilnosti ili

području onog „estetskoga“. U pogledu na lice Drugoga u neizmjernoj

patnji ne osjeća subjekt („Ja“) tek samilost i milosrđe zato što je drugo

živo ljudsko biće (ali i životinja) ugrožena u svojoj egzistenciji. Ugroženo

je suvereno pravo na život, prije svega, a tek onda sve drugo što otuda

proizlazi. Obrat spram etike kao „prve filozofije“ otpočinje s ranjivošću

Drugoga. On mi izravno, a ne posredno, ukazuje da sam i „ja“ ranjiv, da

me ne određuje tek moje mišljenje kao mišljenje bitka, nego nešto

mnogo „više“ ili „manje“ od bitka. To je ono što je s onu stranu, što

nadilazi ovu zbilju i zbiljske patnje čovječanstva. U najznačajnijem i

neporecivo paradigmatskome djelu Lévinasa, Totalitet i beskonačno

(Totalité et infini) iz 1961. godine na jednom mjestu, što posebno

naglašava Derrida u spisu Zbogom Emmanuelu Lévinasu (Adieu á

Emmanuel Lévinas), nailazimo na ključnu točku ovog misaonoga obrata

od metafizike kao ontologije (bitka) prema etici kao apsolutnoj

transcendenciji Drugoga. Tu se, dakle, određuje sve ono što je bitno za

sve daljnje analize odnosa subjekta kao ego-a uzdignutoga na kolektivnu

razinu društva, države i naddržavnih institucija i Drugoga polazeći od

39

nužnosti bezuvjetnog gostoprimstva i gostoljubivosti samoga subjekta.

Lévinas kaže:

„Metafizički događaj transcendencije – dobrodošlica Drugome, gostoprimstvo (hospitalité) – Želja i jezik – ne postiže učinak kao Ljubav. No, transcendencija razgovora je vezana za ljubav. Pokazat ćemo kako u ljubavi transcendencija smjera i dalje i manje daleko od jezika.“33

Što je „metafizički događaj transcendencije“ drugo negoli dolazak

Drugoga u formi stranca, izbjeglice, azilanta!? No, taj događaj nije

svakidašnji. Ne događa se u ponavljanju navika koje čovjeka priječe da

izgubi orijentaciju u prostoru i vremenu u neprestanome suočenju s moći

Unheimlichkeit-a. Događaj ima značajke nenadanosti susreta. Jer iako je

latentno prisutna mogućnost da se svijet u kojem obitavamo uruši sam

od sebe ili promijeni ne bolje ili gore, ipak se sve nastavlja zbivati u

faktičnosti iznenađenja pred onime što dolazi. Drugim riječima, da bi

subjekt uopće bio moguć u svojem sebstvu (ipseité), njegova se

egzistencija mora potvrditi beskrajnom odgovornošću spram onoga

Drugoga. A njemu je „moje“ lice i „moj“ pogled početak gostoljubivosti i

gostoprimstva. Odnos može biti samo asimetričan i nerecipročan. Postoji

uvijek mogućnost da se nađem u situaciji onoga Drugoga kojemu je

potrebna dobrodošlica u susretu, kap vode na dlanu, gesta ljudske

dobrostivosti bez uzvrata. I svijet odjednom postaje zavičajno pribježište

ljubavi čak i pod otvorenim nebom, bez zaštite, osim sudioništva u

zajedništvu.

Na hrvatskome jeziku riječi koje se rabe sinonimno za latinski izvor

francuskoga hospitalité i engleskoga hospitality su gostoljubivost i

gostoprimstvo. Ljubiti svojega bližnjega i udomiti ga ili primiti ga na

konak, da se poslužimo arapskim izrazom za privremeno boravljenje kod

33 Emmanuel Lévinas, Totality and Infinity, Duquesne University Press, Pittsburgh, 1969., str. 254. Svi su kurzivi Derridini iz navedenoga teksta Adieu á Emmanuel Lévinas, str. 31.

40

nekoga u njegovu domu, dva su očitovanja onoga što ovdje Lévinas ima

u vidu kada govori da transcendencija jest metafizički događaj i da

istodobno smjera dalje te manje daleko od jezika. Kako vidjesmo, etika

nije nauk morala u bilo kojem povijesno-metafizičkome liku tijekom

povijesti mišljenja. Problem je etike kao discipline unutar praktične

filozofije od Kanta što se kao i politika nalazi pod okriljem teorijskoga ili

čistoga uma. U tom je smislu, doduše, uvijek ispod logike kao ontologije

ili „prve filozofije“. Ali zato je iznad estetike kao znanosti o osjetilnome

bitku bića. Lévinas preokreće ovaj poredak. Uostalom, već je Kantu bilo

jasno da tzv. „interesi uma“ nisu nikad čisto teorijske naravi, nego su

ponajprije praktični. Ako je praksa u užem smislu svedena na djelovanje,

tada se etika za razliku od politike nalazi u škripcu. Razlog leži u tome

što, primjerice, pojam odgovornosti nije nešto tek ukorijenjeno u

sadašnjosti. Tako se mora ispuniti zahtjev upravo „ovdje“ i „sada“, a ne u

budućnosti. Jer bi to bilo kao da čovjek odgađa svoju „bit“ za neka druga

vremena, dok u zbilji sadašnjega stanja postupa bezbitno, neetički vođen

jedino slijepim nagonima strasti i interesa za preživljavanjem. Budućnost

nas, pak, obvezuje činom odgovornosti za sadašnje djelovanje. Kada

etika, dakle, stupa na mjesto „prve filozofije“ onda to nije teorijski

preokret ranga stvari. Umjesto toga, na djelu je praktična promjena

mišljenja u smjeru onoga što „metafizički događaj transcendencije“

iziskuje od čovjeka. A ono što se iziskuje jest da se njegova „bit“ etički

konstituira u činu gostoljubivosti kao gostoprimstva. Ovaj kao ima

eksplikativno i apofantičko značenje.

Gostoljublje bez gostoprimstva onoga Drugoga kao „gosta“ jest

pukom gestom. Zato je uvijek više od moći kazivanja jezika. Znamo da je

ponekad jedna riječ dovoljna da se ublaže patnje. S njom sve otpočinje,

primjerice, u trenutku koji povezuje nasilje počinjeno u prošlosti nad

Drugim s činom oprosta kojeg dobivam kada priznam svoju krivnju ili je

41

barem doživljavam kao problem savjesti u metafizičkome smislu

suočenja s „Trećim“ (Bogom ili idejom pravednosti). No, u ovome obratu

koji otpočinje kao događaj dolaska Drugoga, valja vidjeti kako je moguće

da se želja i jezik potvrđuju u praktičnome smislu kao gostoprimstvo.

Kada se događa da Drugoga primam kao nesvodljiva gosta u svojoj kući,

tada Drugi nije bilo tko i ne dolazi mi u uzvratni posjet. Njegov je dolazak

čudovišan događaj „metafizičke transcendencije“. Baš stoga Drugi kao

„moj“ bližnji ne dolazi kao puki gost u „moj“ dom. Naprotiv, neka ga je

strahotna nevolja nagnala da napusti „svoj“ dom i da kao stranac,

izbjeglica i azilant tumara drugim prostranstvima Zemlje u potrazi za

novim domom. Već je iz ovoga jasno da Lévinas svojim obratom spram

etičkoga događaja susreta s Drugim radikalno mijenja položaj subjekta u

suvremenoj filozofiji. Nije to onaj subjekt poput lakanovskoga

decentriranoga subjekta želje unutar tjelesne subverzije poretka cogita,

premda ima podosta sličnosti u postupku rastemeljenja ideje

subjektivnosti subjekta počevši s Descartesom i Kantom. To je blizina i

razlika spram Husserlove intersubjektivnosti svijesti polazeći od

transcendentalnoga egoiteta. On se, naime, mora uspostaviti onkraj

intencionalne svijesti postupkom ograđivanja (epohé) od tematiziranja

predmetnosti. U tom pogledu Drugi „nije“ i ne može „biti“ na način

egzistencije svjesnoga sebstva („Ja“). Njega se ne može „tematizirati“

kao biljku, životinju ili kao puku „svijest“ čak i u stanju one hegelovske

samosvijesti prirode i duha u sustavu apsolutnoga znanja o-i-za-sebe

(an-und-für-sich). Drugi je naprosto nesvodljivost onoga što je nemoguće

tematizirati. Ne iskazuje se nipošto u svijesti o Drugome, već kao tajna

apsolutne drugosti. Još jednom: Drugi je „metafizički događaj

transcendencije“. On iziskuje da ga odbacimo ili prihvatimo kao Drugoga

i nikako drukčije. Ako to ne učinimo, ako ne iskažemo gostoljublje kao

gostoprimstvo više nismo dostojni ispunjenja vlastite „biti“. Jednostavno,

42

više nismo ljudi, nego interesom vođeni samoljubni stvorovi ogrezli u

ravnodušnost i gubitak suosjećanja spram patnji bližnjih. Nema nikakve

sumnje da je filozofijski temelj Lévinasove etike događaja bezuvjetne

odgovornosti spram Drugoga svetost života koja dolazi iz religije. Ali čini

se da je mjesto božanskoga Boga u ovoj metafizičkoj etici

transcendencije – prazno.34

Postavimo sada pitanje koje neminovno slijedi iz paradoksa i

aporije suvremenoga globalnoga poretka u kojem stranci, izbjeglice i

azilanti postaju sve više svakodnevicom u Europi, a ne iznimkom. Ono

glasi: ako je Drugoga moguće razumjeti samo iz bezuvjetne ljubavi

spram njegove apsolutne drugosti, je li događaj metafizičke

transcendencije uopće nešto ljudsko-odveć-ljudsko ili dolazi iz područja

neljudskoga? Naravno, ne mislimo pritom niti na Boga čije je mjesto

prazno, a niti na njegove nadomjeske u rasponu od sekularnih političkih

religija do univerzalnoga čovječanstva u kozmopolitskome poretku ideja.

Ono neljudsko kao takvo jest upravo nešto radikalno i apsolutno drukčije

od bitka. Da nije tome tako etika bi kao preokrenuta ontologija dospjela

samo do antropocentrizma i ateizma u ruhu nove religije. Stoga postoji

neka čudovišna razmještenost, a ne tek nadomještanje etike s mjestom

ontologije. Štoviše, može se kazati da s Lévinasom samo na drukčiji

način u 20. stoljeću nakon Heideggera otpočinje rastemeljenje ontologije.

Neljudsko kao uvjet mogućnosti etike mora biti u blizini s religijom.

Zašto? Razlog leži u tome što Lévinas ne može prihvatiti da bi bitak u

svojoj povijesnosti i epohalnoj konačnosti mogao iz otvorenosti događaja

onoga nadolazećega zbivati se bez „etičkoga nasilja“ mesijanske

pravednosti, kako je to lucidno postavio Jacques Derrida u svojem

ogledu „Nasilje i metafizika“.

34 Emmanuel Lévinas, „God and Philosophy“, u: Basic Philosophical Writings, Indiana University Press, Bloomington i Indianapolis, 1996., str. 129-148.

43

Za Lévinasa pojam Boga ne može, doduše, biti tematiziran iz

položaja subjektivnosti subjekta i svijesti, kao što to nije moglo biti niti za

Descartesa. Protiv Heideggera i njegove suspenzije i neutraliziranja bilo

kakve etike suosjećanja u području su-bitka (Mit-Sein) iz razdoblja Bitka i

vremena (Sein und Zeit-a) pronađeno je stoga područje neodređenosti i

beskonačnosti. Bog je s onu stranu vremenitosti i vječnosti. Beskrajno

udaljen i ujedno blizak ovome što „jest“ u pogledu na lice Drugoga

približava se humanome odnosu spram života. Tako se događa uvijek

troje: (a) prijateljstvo i ljubav, (b) neprijateljstvo i mržnja i (c)

ravnodušnost spram Drugoga. Ovo treće rezultat je narcističke zapalosti

svijeta u formi „društva spektakla“ u opsjednutost „sobom“ i „sebstvom“

kao društvenim i političkim doživljajem. Nipošto nije začudno da se tom

strahotnome činu samoljublja kao ravnodušnosti spram svijeta uopće

suprotstavljaju odlučno tek pseudo-transcendencije fundamentalističkih

propovjednika i sekte profesionalnih revolucionara bez pokrića.

Alternativa je, dakle, dvostruko kodiranje nemogućega obrata: religiozno

i političko. Oboje odlikuje mahnita srdžba na projektivnoga Drugoga kao

neprijatelja.35 Između religioznoga i revolucionarnoga nasilja postoji i ono

„treće“ (tertium datur). Oba su apokaliptički nastrojena spram liberalnoga

kapitalizma obilja i potrošnje. I jedino što žele jest ostvarenje sna o

„Božjoj“ ili „Partijskoj“ državi koja mora doći u budućnosti tako što se već

sada za nju mora žrtvovati ovaj jedini život. Umjesto Lévinasove

alternative sukobu „Davidove i Cezarove države“ ovdje je posrijedi

kulturalni rat (Kulturkampf) drugim sredstvima. U virtualnome okružju

danonoćno se vodi tisuću takvih ratova na interaktivnim forumima. Što

preostaje kao prolaz-između (in-between) jest ono uistinu prijeporno i

jedino postojeće u shizofrenoj situaciji. Njoj danas podliježu i radikalni

35 Peter Sloterdijk, Srdžba i vrijeme: Političko-psihološki ogled, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007. S njemačkoga prevela Nadežda Čačinovič

44

ljevičari i religiozni liberali kada traže da se umjesto „emocija“ spram

izbjegličke krize gradi politika „razuma“, kojoj pridonose tako da

podržavaju gradnju zidova s bodljikavim žicama, strogu politiku nadzora

granica i kulturalno razgraničenje spram Drugih u ime upravo etičko-

političke gostoljubivosti/gostoprimstva. Primit ćemo vas iz odgovornosti

spram (zapovijedi) Boga i (zahtjeva) Kapitala. Ali samo tako da

postanete isti kao „Mi“ i da usvojite „vodeću kulturu“ (Leitkultur). Najteži

problem u svemu tome nije uopće u mukama izbjegličkoga života u

kretanju spram „imaginarne domovine“36 u europskom „kulturnome

prostoru“. Gore od svega jest da se svaka etika

gostoljubivosti/gostoprimstva zasniva na ideji da su Drugi, doduše, isti

kao i mi, ali različiti. Stoga nije uopće problem u etici i etičkome iz kojeg

se promišlja Drugi. U politici i političkome iz koje se djeluje u ime razlika

(differences) nastaju sve daljnje poteškoće.

Na taj se način vrijeme kao bitna dimenzija bitka na stanovit način

prebacuje u religioznu ekstazu vječnosti. Drugi u svojoj apsolutnoj

drugosti pojavljuje se susretom lice-u-lice i neposredno kao događaj.37

Beskonačnost pritom ima značajke nečega što je ontologijski vezano uz

bitak. A ono, pak, što je područje etičke odgovornosti čovjeka u

suvremenome svijetu bezavičajnosti (Unheimlichkeit) odnosi se na

beskrajni zahtjev vlastite savjesti. Etika gostoljubivosti na taj način

postaje ono što liberalnome konsenzusu u globalnome poretku vladavine

korporativnoga kapitalizma nedostaje da bi postao i ideologijski prihvatljiv

onima koji su izbačeni iz logike „fairness“ igre u razmjeni na tržištu

milosrđa. Uostalom, sve kritike ideologije „etičkoga humanitarizma“ od

Badioua do Žižeka i drugih kritičara liberalne tvorbe suvremenih političkih

36 Salman Rushdie, Imaginary Homelands: Essays and Criticism 1981-1991, Granta Books & Penguin Books, London i New York, 1991. 37 Vidi o tome: Terry Eagleton, Troubles with Strangers: A Study of Ethics, Wiley - Blackwell, Oxford, 2009., str. 223-229.

45

poredaka polaze od ovoga paradoksa i aporije etičkoga kvazi-

transcendentalnoga utemeljenja. Možda je to na sebi svojstven način

provokacije najbolje sažeo Žižek. U polemici s Lévinasom i Derridom oko

političkih konzekvencija etike gostoljubivosti „dogmatski“ je nastojao da

se svi koji govore o Drugome i njegovome suverenome pravu na

prihvaćanje u integrirani poredak vrijednosti liberalnoga kapitalizma

odmah izjasne na početku odgovorom na pitanje: „Vjerujete li ili ne u neki

oblik božanstva?“38 Pravi odgovor na to pitanje bio bi samo jedan:

„Mislim, dakle, ne vjerujem da je biti vjernik ili nevjernik uopće bitno.“

Umjesto toga, bitno je pitanje postaviti o razlozima zašto post-metafizika

događaja uopće treba još „bitak“, „Boga“, „čovjeka“ i „svijet“ ako ne zbog

toga što bez mistike iskona (arhé) ne može dospjeti do vlastite etike kao

an-arhé u Lévinasa? Religija bez Boga, ipak, nešto je bitno drukčije od

Boga bez religije kakav se danas nudi u neomarksističkim

eshatologijskim katehizmima sa sv. Pavlom kao Lenjinom i društvom

prijatelja „dijalektičkoga materijalizma“ kroz inflatornu mistiku „politike

događaja“.

U Lévinasovu „slučaju“, a isto vrijedi i u razlici za Derridu, etika,

politika i religija ne mogu se razdvojiti a da se ne razdvoji sklop koji više

nije onaj s podrijetlom u metafizičkome shvaćanju bitka. Rasklapanje

temeljnih kategorija i pojmova poput „bitka“, „bića“ i „biti“ čovjeka i

njihovo nadomještanje ili diseminacija s etičko-političkim diskursom

kvazi-religioznoga mesijanstva svjedoči o toj operaciji drugoga smjera ili

drukčijega načina mišljenja „Istoga“. Dok se bitak u Lévinasa smješta u

područje „totaliteta“, a u Derride se suspendira i neutralizira

dekonstrukcijom vremenske ekstaze prisutnosti kao „vječne sadašnjosti“

(nunc stans), ono što mu se suprotstavlja jest beskonačost apsolutno 38 Vidi o tome: Slavoj Žižek, Fragile Absolute: Or, Why is the Christian Legacy Worth Fighting For?, London-New York, 2000. i The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity, The MIT Press, Cambridge Massachusets, London-New York, 2003.

46

Drugoga s njegovim beskrajnim zahtjevom odgovornosti za subjekt. U

Derride je etičko-politički obrat, dakako, postao kvazi-mesijanstvom bez

Mesije i mesijanstva. No, ni ateistički čin dokidanja Boga kao

metafizičkoga „Velikoga Drugoga“ u Badioua i Žižeka nije ništa drugo

negoli „prazan označitelj“ politike događaja ili revolucionarnoga prevrata.

U konačnici to tek znači da problem s bilo kakvim etičko-političkim

obratom proizlazi iz dualnosti mišljenja (subjekta) i bitka. U slučaju

Lévinasa taj se subjekt misli iz perspektive Drugoga, pa je njegovo

utemeljenje nužno postalo „etičko nasilje“. To znači da Drugi navigacijski

upravlja „mojim“ odlukama. Čini to tako što odgovornost iz sfere politike

liberalnoga konsenzusa prebacuje na teret beskrajnoga žrtvovanja za

Druge iz suosjećanja s njihovim patnjama. Rezultat je da u Lévinasa ono

što zovemo etikom uopće ne postoji ni u kakvoj drugoj formi negoli u

praznome suosjećanju s Drugime. Upravo stoga valja razlikovati etiku

kao sustav vrijednosti i normi unutar kozmopolitskoga poretka koji ne

dopire do perverzija „biti“ samoga sustava globalnog neoliberalnoga

kapitalizma i etičko kao način djelovanja koje vodi kontingentan i

singularan „metafizički događaj transcendencije“ – pravednost.39

Etika i etičko uvjetuju razlikovanje politike i političkoga. Što je za

etiku područje važenja univerzalnih vrijednosti unutar granica

rastemeljenoga uma kao želja i jezik za pravednošću, to je za etičko

militantni poziv na apsolutno Drugoga s njegovim mesijanskim

posljednjim udarom „božanskoga nasilja“. Na taj način etika i politika

liberalnoga konsenzusa čuvaju postojeći poredak od unutarnjega

raspada time što ga učvršćuju izjednačenjem liberalizma i humanizma,

slobodarstva i humantarizma. Sve su vojno-redarstvene akcije SAD-a i

NATO-a upravo jedino i samo to. Nije nipošto slučajno što su strategijski 39 Vidi o tome: W.P.Simmons, „The Third: Lévinas' theoretical move from an-archical ethics to the realm of justice and politics“, Philosophy & Social Criticism, Vol 25, br. 6/1999., str. 83-104.

47

propagandisti Bushov „rat protiv terora“ najprije u Afganistanu 2001., a

potom u Iraku 2003. godine nazvali levinasovski Operacijom beskrajne

pravde (Operation Infinite Justice). Kada se, dakle, bitak i događaj etičke

odgovornosti za Drugoga tako oštro razdvaja, nalazimo se suočeni s

„novim dualizmom“. To je dobro zapazio Slavoj Žižek u kritici svih etičko-

političkih obrata od Lévinasa do Derride i njihovih sljedbenika poput

Simona Critchleya i drugih.40 No, sada se dvojstvo uspostavlja između

subjekta i događaja, odnosno etike i politike. Sve ono što Žižek zamjera

Lévinasu kao i dijelom Badiouu, paradoksalno, nosi rep hegelovske

dijalektike. Proviruje taj rep iz njegove tzv. radikalne kritike svih misaonih

pokušaja usmjerenih protiv lakanovske teorije decentriranoga subjekta i

iz njega protumačene Marxove kritike ideologije. Tko kritički govori o

„ideologiji Drugoga“ sam pada u zamke „ideologije militantnoga

subjekta“.

Konkretno, kada se etika suosjećanja (compassion) pojavljuje u

formi odgovornosti spram Drugoga, tada je subjekt postao ne više figura

apstraktnoga stranca koji dolazi u „moj“ liberalno-demokratski svijet kao

gost ili privremeni useljenik na određeno vrijeme. Posve suprotno, figura

Drugoga i njegov ekscesni događaj promjene totaliteta bitka ili postojeće

situacije u realnome tehno-kapitalizmu mreža postaje izbjeglica kao

azilant. Budući da se trajno želi nastaniti u „mojoj“ naciji-državi, koristeći

se pritom ideologijom „ljudskih prava“ i drugim povlasticama politika

hospitaliteta u europskome zakonodavstvu, samo je po sebi jasno da je

etika gostoljubivosti kao politika gostoprimstva ograničena na pitanje

žrtvovanja subjekta u granicama etičkoga suosjećanja. Budimo dokraja

otvoreni: strogo je ograničena ulaznim kvotama. Sve se, naposljetku,

40 Slavoj Žižek, The Parallax View, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London, 2006. Vidi isto tako polemički odgovor Žižeku u knjizi Simona Critchleya, The Faith of Faithless: Experiments in Political Theology, Verso, London, 2012., str. 207-212.

48

svodi na ono „realno“ ili dopustivo sa stajališta ekonomske stabilnosti

korporativnoga kapitalizma.

U kasnoga Lévinasa se pitanje odgovornosti ne izvodi iz opreke

uma i suosjećanja spram patnji Drugoga. Primat „estetske“ konfiguracije

želje za pravednošću koja prethodi slobodi pojedinca kao subjekta sada

se pokazuje kao beskrajno nastojanje da se etičko u traganju za

„svetošću svetoga“ oslobodi napasti zamrzavanja etike u institucionalni

poredak „Velikoga Trećega“ (države, Zakona, međunarodnoga prava o

hospitalitetu). Kao što etičko ima u sebi višak onoga an-arhijskoga, tako

zahtjev za jednom etikom primjerenom kaosu i entropiji liberalnoga

kapitalizma na globalnoj razini ima manjak onoga što pripada realnome

pokretaču gibanja samoga života. Ta se napetost, sukob, raspra između

događaja etičkoga djelovanja i bitka kao metafizičke prisutnosti realnoga

stanja neprestano nalazi u središtu ovoga „novoga dualizma“. U djelu

Drukčije od bitka ili s onu stranu biti Lévinas razlikuje između, uvjetno

govoreći, kazivanja u smislu etičkoga govorenja „ovdje“ i „sada“ (le dire) i

onoga što je ontologijski već uvijek izgovoreno (le dit). Obnavljajući tako

sokratovsku ideju živoga filozofiranja protiv logike Pisma i pismoznanstva

posrijedi je jasno razdvajanje etičkoga kao događaja i etike kao

Zakona.41 Što iz ovoga slijedi? Ništa drugo negoli da etičko prethodi

politici u smislu stvaranja države i njezinih institucija legitimnoga nasilja.

To pretpostavlja da etičko nužno zahtijeva prelazak u političko, ali

nipošto bez međusobnog nerecipročnoga odnosa. Nikakvog „etičkoga

nasilja“ ne bi bilo da nije riječ o nečemu što se bitno razlikuje od grčkoga

razumijevanja bitka iz ideje cjelovitosti sklopa metafizike u kojem Bog ne

može imati moć ozakonjenja Drugoga bez utemeljenja političke

zajednice kao jednakosti slobodnih građana. Jasno je, naime, da Lévinas 41 Emmanuel Lévinas, Otherwise Than Being Or Beyond Essence, Doquesne University Press, Pittsburg, 2011., str. 31-60.

49

pravednost mora uspostaviti iz „metafizičkoga događaja

transcendencije“, a ne iz empirijskoga iskustva dijeljenja bitka. To, pak,

znači da se već prije svakoga daljnjega mišljenja etike gostoljubivosti i

politike gostoprimstva nešto unaprijed pojavilo. Pogledajmo o čemu je

riječ.

Grci su mogli imati mogućnost da etiku i etičko ne postavljaju iznad

političkoga temelja zajednice (polisa) zbog toga što su svoju slobodu u

odnosu na Druge izvojevali pobjedom nad načelom partikularnosti i

despocije u ratovima protiv Perzijanaca. Njihova težnja za

univerzalnošću ideje ukorijenjenosti slobode i jednakosti unutar političke

zajednice kao što je polis pretpostavlja da ekonomijom upravljaju

gospodari i žene, a da rade robovi. Tome nasuprot ideja Davidove

države u čistome obliku jest mesijansko traganje za vječnom domovinom

pravednosti bez ropskoga rada i bez univerzalnosti izvedene iz ideje

slobode i jednakosti. Uostalom, ono što bitno razlikuje grčku metafiziku

kao ontologiju od židovske eshatologije, mesijanstva i apokaliptike jest

da Platon u Sofistu prepoznaje, doduše, koliko stranac (ksenos)

uznemiruje život skladne političke zajednice utemeljene na etničkome

načelu uzdignutom na razinu vladavine demosa. No, stranac je netko

Drugi. On se nalazi u razmaku od grčkoga iskustva i običaja života.

Preostaje mu uklopiti se u grčku kulturu kao gost ili potražiti drugi grad-

državu. Židovsko je razumijevanje povijesti, prema tome, već uvijek ono

koje se izvodi iz vječnoga lutanja i kretanja prema obećanoj zemlji, dok

izabrani narod jest onaj koji iz ropstva postaje slobodan. Problem je u

tome što mu nedostaje političkoga patosa slobode, a što ima na

raspolaganju etički višak mesijanstva. Ono što je premalo i ono što je

previše ne mogu se usuglasiti ni u čemu „trećem“. Doista, kada Lévinas

zahtijeva da se etička odgovornost za Drugoga postavi iznad Zakona,

tada je riječ o dvostrukome „etičkome nasilju“:

50

(1) protiv postojećih političkih normi i pravila koje su upisane u

pravne dokumente država unutar globalnog svjetskoga poretka liberalne

demokracije;

(2) protiv metafizičkoga shvaćanja religije kao temelja sudioništva u

zajednici mesijanske pravednosti na temelju partikularne etničke, rasne

ili kulturalne pripadnosti.42

Lévinas u svojem etičko-političkome obratu prolazi put od

fenomenologije radosne tjelesnosti u Totalitetu i beskonačnome do an-

arhijske etike bez teodiceje. No, to ne znači da je pitanje Boga protjerano

iz filozofije time što je, paradoksalno, postalo temeljnim pitanjem

suvremene kulture. Na stanovit način, Bog kao temelj metafizike postaje

ne više regulativno načelo dobroga djelovanja na temelju umne

vladavine čovjeka kao animal rationale u Kanta. Umjesto toga, sada je

riječ o rastemeljenju racionalnosti u ideji svrhovitosti prirode. Ona mora

dovesti do Posljednjega suda na kojem se pomiruju konačnost i

beskonačnost, ovostranost i onostranost, društvo i država, nebo i zemlja.

No, čovjek nije otuda sveden na apstraktni humanizam niti na

egzistencijalistički (ateistički) projekt budućnosti vlastite čovječnosti

nakon sumraka svih vrijednosti. Problem je s etikom bezuvjetne

gostoljubivosti u tome što ona jest, doduše, uvjet mogućnosti politike

gostoprimstva za strance, izbjeglice i azilante. No, ovdje se ne radi o

nužnosti izgradnje pravednosti na načelima umne konstrukcije političke

zajednice. Izbjeglištvo kao temeljni problem posthistorijskoga doba 21.

stoljeća, kako ga je predskazala Hannah Arendt još 1948. godine,

postavlja u pitanje ideju međunarodnoga prava kao prijenosa suverenosti

nacija-država na svjetsku razinu. Kada je suverenost narušena, tada se i

42 Vidi o tome: Hent de Vries, „Derrida and ethics: hospitable thought“, u: Tom Cohen (ur.), Jacques Derrida and the Humanities: A Critical Reader, Cambridge University Press, Cambridge, 2001., str. 174-177. i Adrian Paperzak, To the Other: Introduction to the Philosophy of Emmanuel Lévinas, Purdue Univeristy Press, West Lafayette, Indiana, 1993., str. 209-234.

51

subjekt pravnoga utemeljenje statusa izbjeglica više ne može izvoditi iz

moći etnički određenoga prava država da zaštite svoj teritorij od

nekontroliranoga dolaska onih ljudi koji više nemaju matičnu državu, bez

obzira jesu li prognanici iz područja gdje vlada kaos i neizvjesnost

građanskih ratova, ekonomske neprilike ili klimatske nepogode s

nemogućnošću daljnjega preživljavanja.

Subjekt modernoga prava, a to je suverena nacionalna država, ne

može biti posljednja instancija pravednosti. Zbog toga je pitanje

izbjeglištva kao i pitanje vjerodostojnosti Lévinasove an-arhijske etike

bezuvjetne gostoljubivosti spram Drugoga ono koje naprosto smjera

preko granica politike i etike u globalno doba. Subjekt postaje

čovječanstvo. Već je na suđenju Göringu i drugim nacističkim zločincima

u Nürnbergu poslije završetka II. svjetskoga rata Hannah Arendt izričito

ustvrdila da je Holokaust nesvodljivi događaj politike zla bez presedana u

povijesti. Niti jedna kazna koja bi bila izvedena iz prava koje sudi u „ime

naroda“ ne bi se mogla zato smatrati pravednom. Umjesto toga, suditi

univerzalnome zločinu protiv genocida nad Židovima i drugim narodima

može biti jedino opravdano „u ime čovječanstva“. Ali time nije isključena

vladavina načela partikularnosti etničko-religijskoga podrijetla. Uostalom,

cionizam je bio ono što je bitno politički dijelilo stavove Lévinasa od

Hannah Arendt. Utoliko više što je židovstvo u univerzalnome značenju

etičko-političkoga temelja za izgradnju vlastite države na starome tlu od

samoga početka imalo za cilj upravo ono najparadoksalnije i

najaporetičnije: da, naime, uspostavi poredak političke zajednice kao

državu Davida s Cezarovim pečatom. Ovo nije puka metafora. Radi se o

onome što bi iz Lévinasova razumijevanja biti stvari trebalo značiti da

treće postoji (tertium datur). Nasuprot partikularnoga cionizma s

vladavinom etičko-etničkoga načela i nasuprot univerzalnoga

kozmopolitizma s vladavinom liberalne konstrukcije države rješenje je za

52

Židove, a to znači onda u konzekvenciji i za sve narode bez države koji

su povijesno bili žrtve genocida, etničkoga čišćenja i progonstva, u

univerzalnome partikularizmu. Iz njega slijedi „beskrajna pravednost“

naprosto stoga što država i institucionalni poredak u doba bezavičajnosti

(Unheimlichkeit) određuje tek mesijanski zahtjev, a ne jednom zauvijek

dovršeno stanje.43 Ono što nedostaje Davidovoj državi jest politički

univerzalizam Cezarove države. A ono što se čini, pak, razlogom slabosti

cezarizma krije se u njegovoj imperijalnoj moći koja potire etičku

bezuvjetnost prihvaćanja Drugoga u svoje okrilje.

Kada se izrečenome žele dati okus i boje realnoga, tada imamo u

vidu slabost i idejnu „moć“ stvaranja Europske Unije u razlici spram

modernoga carstva liberalno shvaćene slobode – Amerike. U oba

slučaja, europstvo s kultom kulturnih razlika i ono što čini bit civilne

religije Amerike, a to je građanska sloboda za koju se žrtvuje vlastiti

život, određuje se iz odnosa spram Drugoga. Što je to negoli problem

stranaca, izbjeglica i azilanata!? Židovi su Europu učinili kulturnom

oazom kozmopolitizma. Zbog toga su platili cijenu za svoju

„neurođenost“ u njezine temeljne okvire vladavine načela nacije nad

građanstvom/državljanstvom. Amerika označava mjesto univerzalne

države u vladavini demosa nad etnosom. Njezino je utemeljenje u

etičkome fundamentalizmu i religioznome mesijanstvu logičan nastavak

konstrukcije iz duha emigracije-imigracije. Kada Derrida u svojem spisu

posvećenome Lévinasu govori o njegovome „etičkome diskursu“ iz kojeg

dolazi do preokreta metafizike u etiku kao „prvu filozofiju“, tada

upozorava da je na neki način nužan hijatus između prava/Zakona i

politike. Da bi se osiguralo prazno mjesto za „novi početak“ treba

43 Emmanuel Lévinas, Levinas Reader, str. 235-297. Vidi o tome: Howard Caygill, Lévinas and the Political, Routledge, London-New York, 2002. i Madeleine Fagan. „The inseparability of ethics and politics : rethinking the third in Emmanuel Levinas“ Contemporary Political Theory, Vol.8, br. 1/2009.. str. 5-22.

53

pretpostaviti taj razdor. Naravno, nije to ništa drugo negoli tek drukčije

„ontologijsko utemeljenje“ onoga što je samo bez temelja. A to je

najčudovišniji događaj uopće u čitavoj povijesti svijeta: nužnost

raseljavanja i naseljavanja kao procesa društvene konfiguracije novih

sklopova moći u svijetu.

Što je bez temelja odnosi se na slobodu, a ne na pravednost.

Slobodu možemo dekonstruirati jer je uvijek ograničena nečime

izvanjskim. Njezina je kontingencija uvjet mogućnosti apsolutnosti. No,

čak i kada sloboda dosiže stupanj apsolutnosti kao znanje o sebi samoj

u povijesnome razvitku ideje kao u Hegela, sloboda je samo spoznata

nužnost teodiceje (apsolutnoga) duha. Pravednost se, tome usuprot,

ničime ne može ograničiti. Čak i Aristotelova distributivna pravednost,

kojom se mjeri etičko dostignuće održivosti političke zajednice (politeia)

iz pojma razboritosti uma (fronezis), ne može sebe ograničiti na pojam

slobode. Jer pravednost spašava zajednicu od kaosa oligarhijske

vladavine nejednakih, dok se sloboda ograničava na „bit“ ljudskoga

djelovanja jednakih. Sveza pravednosti i spasa otpočinje, dakako, još i u

ranokršćanskih mislilaca poput sv. Aurelija Augustina. No, pravo lice

zadobiva u židovskome shvaćanju ispunjenja Zakona. Otuda je

metafizičko mišljenje etike i politike uvijek teleologijsko. Svrha nije u

apsolutnoj slobodi zajednice, već u ozbiljenju ideala pravednosti. U tom

smislu Lévinas može izvesti postavku da je ozbiljenje Talmuda u

svakodnevnome životu nemoguće bez transcendencije same vjere. Bog

nije tek pravedni sudac koji razdjeljuje ono što je dobro od zla. Posrijedi

je njegova intervencija u povijest. To se zbiva s mesijanskim zahtjevom

„božanskoga nasilja“ s onu stranu etike i politike. U pravu je Derrida kada

ustvrđuje u spisu Zbogom Emmanuelu Lévinasu da je njegova etika

zapravo pitanje o „gostoljubivosti kao etici“, o „etici s onu stranu etike“, o

„svetosti svetoga“ i, naposljetku, o „etičnosti samoj“ kao beskrajnoj

54

pravednosti. Uostalom, u tome valja vidjeti razlog zašto je njezin zahtjev

beskrajna odgovornost koja se otvara slobodi pojedinca i društva-

države.44

Izbjeglištvo iz-bitka kao totaliteta onoga što je opstojeće stanje vodi

u smjeru etički bezuvjetnoga prihvaćanja odgovornosti za Druge. Smisao

etičkoga naposljetku jest upravo odgovornost da se Drugi u svojoj

nesvodljivosti na bitak misli i prihvaća iz zavjeta pravednosti. Nije stoga

teško zaključiti da se religiozno podrijetlo ove an-arhijske etike

gostoljubivosti svodi na nemogućnost dekonstrukcije jedne ideje. Od

raspadnuta metafizičkoga sklopa samo je ona ostala nedodirljivom. Riječ

je o ideji pravednosti. U svim tekstovima etičko-političkoga obrata 1990-

ih godina to je navodio Jacques Derrida. Htio je time skrenuti pozornost

kako izgradnja kozmopolitske svjetske države nije tek postulat ljudskoga

uma u Kantovu smislu. Ono što je sada odlučujuće jest da je to jedino

preostalo mjesto pomirenja religiozne i političke sfere bez uobičajenoga

sukoba vjere i razuma. No, pravednost je bez slobode golo nasilje

religioznog ili političkoga mesijanstva (čitaj: fundamentalizma!), kako god

bilo. A oboje je bez ljubavi kao metafizičkoga događaja transcendencije

Drugoga isprazno i besmisleno. O kojoj se to ljubavi ovdje radi i zašto je

ona nužna da bismo izašli iz začaranoga kruga recipročne razmjene,

fatalne ekonomije milosrđa i bezuvjetne odgovornosti prema načelima

„fairness“ odnosa na tržištu ideja? Čemu, dakle, pravednost bez ljubavi

spram slobode „vlastite“ egzistencije kao jedino smislenoga projekta

nakon čitave povijesti metafizike u znaku nasilja nad slobodom

pojedinca? I zašto, naposljetku, etika gostoljubivosti kao politika

gostoprimstva u Lévinasovu etičko-političkome obratu ne izvodi

odgovornost iz bezuvjetne slobode Drugoga kao pretpostavke „moje“ 44 Jacques Derrida, Adieu á Emmanuel Lévinas, str. 94 i 15. Vidi o tome: François Raffoul, „The Subject of the Welcome: On Jacques Derrida's Adieu a Emmanuel Lévinas“, Symposium,Vol. II, br. 2/1998., str. 211-222.

55

slobode bez nužnosti jalove tolerancije uvijek u načelu različitih kulturnih

obrazaca tzv. vrijednosti života?

Kao što je poznato, Kant je tvorac ideje o politici gostoprimstva s

obzirom na uvjete koje proizlaze iz univerzalne gostoljubivosti u

kozmopolitskome pravnome poretku. Postulat „vječnoga mira“ između

naroda i država u nadolazećoj univerzalnoj povijesti čovječanstva bez

zakona hospitaliteta nema minimalnih izgleda za ozbiljenjem. U

tumačenju Lévinasove „etike kao gostoljubivosti“ Derrida zato i

naglašava da je etički diskurs koji poduzima Lévinas nužno zadobiven

razlikom u shvaćanju onoga što je Kantu „nužnost“ na temelju djelovanja

kategoričkoga imperativa. Umjesto umnih načela postuliranja budućnosti

na temelju tajnoga plana prirode (teleologija), što je bila pozadina

prosvjetiteljske vjere u napredak ljudske vrste, ali i čin sekularizacije

prirodne i racionalne teologije iskupljenja, sada valja vidjeti što nakon

raspada racionalnoga poretka u totalitarnim poretcima 20. stoljeća. Što,

dakle, s etičkim diskursom odgovornosti za Drugoga nakon Auschwitza i

propasti teodiceje? Ako je um zakazao u teleologiji prirode, preostaje

drugi izlaz iz jednosmjerne ulice zapadnjačke ideologije napretka u

granicama (ekonomskoga) Zakona liberalizma, tolerancije i

multikulturalizma. Taj izlaz nalazi se u shvaćanju da gostoljubivost i

gostoprimstvo ne mogu biti izvedeni bez obrata u onome što čini „bit“

etičkoga svake moguće i buduće etike. „Bit“ nije vječna i postojana

supstancija bitka u totalitetu izvanjskoga svijeta, već kontingentna i

singularna struktura događaja susreta s Drugim. Utoliko je njezina

„sudbina“ u neizvjesnosti samoga događaja. A događaj se ne događa

nikako drukčije negoli kao beskrajna obveza gostoprimstva i beskonačni

zahtjev pravednosti da se Drugoga prizna kao bližnjega. Tako je

Lévinasov „novi dualizam“ totaliteta i beskonačnoga, bitka i vremena,

ontologije i etike preusmjeren iz ideje o čovjeku kao animal rationale u

56

ideju čovjeka kao supatnika i bližnjega, onoga Drugoga s kojim se

subjekt (ono „moje Ja“) iz samoljublja i ravnodušnosti preobražava u

gostoljublje i solidarnost s Drugime.

U preciznome čitanju Lévinasove „etike s onu stranu etike“ Derrida

je, dakle, otvorio problem gostoljublja kao gostoprimstva polazeći od

onoga što je u tom činu dobrodošlice Drugome više od pružene ruke

prijateljstva. Radi se o prekidu s temeljnim osjećajem neoliberalnoga

konsenzusa ne samo unutar zapadnjačkih demokracija, već i u

prostorima djelotvornosti islamskoga Zakona u državama na Bliskome

Istoku, a osobito u najbogatijim despocijama i autoritarnim poretcima

poput Katara, Emirata i Saudijske Arabije. Prekida se s praksom

legitimne ravnodušnosti spram Drugoga ne zato što je ravnodušnost

najveći „grijeh“ suvremene tehničke civilizacije. Razlog leži u tome što je

postavka da subjekt koji se uvijek iskazuje prisvojem „onoga“ kao

“mojega“ spram „tuđega“ Drugi ne može biti istoznačan s problemom

„moje“ zajednice u složenim „društvima kontrole“. Što to uistinu znači?

Jednostavno, da Drugi nije „moj“ problem, već prije svega problem

nacije-države i EU. Zanimljivo je da se samokritika Zapada zbiva u

znakovima strogo nadziranoga mazohizma. Neki će cinični komentatori

dosega Lévinasove etike odgovornosti spram Drugoga kazati da je ona

ništa drugo negoli oslabljivanje subjekta na račun sumnjive djelatnosti

sućuti koja, naposljetku, završava s humanitarnom pomoći za ionako već

opelješena društva Trećega svijeta, pa je jedini rezultat tog

samaritanstva u bezumnome interesu pojedinačnih mekih srca. Politike

se, uostalom, ne vode navodno emocijama, već racionalnim interesima.

Kako god bilo, znakovito je da izbjeglice iz Sirije ne odlaze u

susjedne arapske države, koje ih kao i sve današnje strogo ekonomsko-

politički uređene države ne trpe osim ako u tome ne vide neki drugi

interes. O tome dugovjeko iskustvo tegobnoga života u logorima i

57

izbjegličkim kampovima u Libanonu i okolnim državama imaju Palestinci,

a isto tako i Kurdi. Uglavnom, ljubav koja stoji u temelju svakoga

suosjećanja nije ničime uvjetovana kao što, isto tako, gostoljubivost ne

može biti drukčije određena negoli bezuvjetnom. Ono što je bezuvjetno

dolazi iz prostora svetoga. Za Lévinasa je to bit etičkoga diskursa.

Ljubav, dakle, mora biti jedino svetom kao što je to i sam život, neovisno

o tome kako ga definirali. Sveza ljubavi i bezuvjetnosti primanja Drugoga

kojemu je nasiljem oduzeto pravo na „svoj“ dom i domovinu, pa čak i

kada se ne može strogo razlučiti gdje prestaje političko izbjeglištvo i

traženje prava na azil od ekonomske nevolje migranata, polazi od toga

da samo ono bezuvjetno može biti uvjet mogućnosti uvjetovanosti, a ne

obratno. Zbog toga moramo razdvojiti politike gostoprimstva od etike

gostoljubivosti. Subjekt dobrodošlice Drugome time što otvara svoja

vrata kao pojedinac i granice kao nacija-država, unutar europskoga

prostora naddržavne suverenosti sa Schengenskim granicama, mijenja

vlastitu ukorijenjenost iz stabilnoga označitelja nacionalno-kulturalne

moći podrijetla u nestabilnoga nositelja svijesti o transnacionalome

identitetu Europe. Iako to nije glavna tema Lévinasove „prve filozofije“,

pred kraj života baveći se različitim aspektima odnosa Europe,

totalitarizma, židovstva i liberalne politike, došao je do zaključka da se

ono političko ne može utemeljiti bez etičkoga osjećaja svetosti svetoga.

Religija nije otuda strano tijelo ove radikalne i bezuvjetne predanosti

Drugome. Ona bitno uvjetuje i ograničava, istodobno, načine kojima se

pristupa u suvremenim liberalnim poretcima politikama gostoprimstva

stranaca, izbjeglica i azilanata. U kontekstu rasprave o judaizmu i politici

u suvremenome svijetu postavlja se neizbježno pitanje o odnosu svetoga

i svjetovnoga, religioznoga i političkoga kad je riječ o etičkim pitanjima

pojedinačnih sloboda, dužnosti i normi u složenim modernim društvima.45 45 Emmanuel Lévinas, „Difficult Freedom“, u: The Levinas Reader, str. 249-266.

58

Tko je stvarni „subjekt“ etike gostoljubivosti s njezinim činom

bezuvjetne ljubavi spram Drugoga kao privremenoga (?) gosta u „mojoj“

kući? Ako je to jedinka bez ukorijenjenosti u mreže društvenih odnosa

unutar kulture i politike današnje Europe, kozmopolitskoga poretka i

svijeta kao nečeg mnogo višega od globalne planetarnosti informacija i

kretanja kapitala bez granica, onda je riječ o individuumu bez drugih

obveza osim plaćanja poreza državi i minimalne odanosti civilnoj religiji

njezine običajnosti. Ethos u jednom drukčijem smislu, kako vidjesmo,

može biti za Lévinasa samo etičnost onkraj Zakona ili etičko koje

prethodi etici i politici. Već je u tome nerazrješiv problem. Jer pojam

subjekta kojim se ovdje služimo postaje ili taocem vlastita humanitarizma

iz savjesti tako što pojedinac kao individuum u građanskome društvu

ispunjava više od onoga što država želi i hoće. Drugim riječima, subjekt

više nije dekartovsko-kantovsko „Ja mislim“ iz transcendentalnoga

horizonta svijesti. Umjesto toga, njegova dobrodošlica dolasku Drugoga

posve preokreće način subjektiviranja. Sada se subjekt više ne može

utemeljiti „racionalno“. Ali niti subverzijom poretka u smislu Lacana koji

želju za djelovanjem smatra prethodećem racionalne činu odluke.

Štoviše, subjekt je činom bezuvjetne ljubavi spram Drugoga čitavu etičku

zadanost imperativa i postulata uma sveo na jednostavnu riječ

bezuvjetne odgovornosti spram Drugoga: „Dobrodošao!“ Što iz toga

proizlazi moguće je razaznati već otuda što Lévinas umjesto

transcendencije svijesti u smislu Huserlove fenomenologije i njezina

pronalaska rješenja izlaska iz ljuske cogita u zajednicu s pomoću

intersubjektivnosti u kasnome mišljenju, a implicitno je to naznačeno već

i u djelu Totalitet i beskonačno (Totalité et infini), zagovara „metafizički

događaj transcendencije“ s onu stranu subjekta. Zaboravimo

intersubjektivnost kakva god bila! Sve je to neuspjelo poslanstvo jedne iz

59

temelja razorene opsjene vladavine uma nad zbiljom. Nešto je drugo

ovdje posrijedi.

Kako Drugi mijenja subjektivnost subjekta iz etičke perspektive?

Naprosto tako što se subjekt sada nalazi u posve drugoj i drukčijoj

konstelaciji odnosa. Bezuvjetna i beskrajna ljubav spram pravednosti

omogućuje mu da „vlastitu“ slobodu više ne doživljava u strogome

liberalnome shvaćanju tolerancije Drugoga. Riječ je o nečemu čudovišno

prekretnome. Subjekt nije Drugi za Lévinasa niti se, pak, gost u „mojoj“

kući može smatrati razlogom „moje“ dramatske promjene: od samoljublja

do žrtvovanja. Ništa od toga. S Drugim nastaje novi događaj

transcendencije subjekta i njegove promjene ranga u otvorenosti svijeta

kao takvoga. No, Lévinasov je preokret metafizike uvođenjem etičkoga

diskursa u cjelini samo neuspjeli događaj rastemeljenja onoga što je već

Heidegger prvi od svih u 20. stoljeću nastojao izvesti iz same „biti“

metafizike. Pokušao je to, naime, promisliti bez „ludosti“ etike i svih

etičkih vratolomija drugosti, Drugoga i razlike. Trag Heideggera je

neizbrisiv u svim nakanama da se misli ono nemislivo u samome pojmu

transcendencije bitka. I zato što Lévinas svojim „novim dualizmom“

totaliteta (bitka) i beskonačnoga (etike), subjekta i događaja,

izgovorenoga i kazivajućega, dospijeva u otvoreni prostor kraja svih

iluzija o mogućnostima izvedbe jedne an-arhijske zajednice pravednosti

bez religije kao „božanske ruke pravednosti“, nužno je da se kao i

Heidegger, samo s drugim načinom promišljanja kraja metafizike, naseli

u jazu ili bezdanu između prvoga (arhé) i drugoga početka mišljenja.

Nužno je, dakle, da se etika na kraju svodi na pitanje o mjestu ili

boravištu Drugoga, kada mjesta ili zavičajnosti više nema u svijetu. Zato

Lévinas antifilozofijski ne govori o etici u smislu normativizma. Njega

zanima priča o odgovornosti i beskrajnome zahtjevu ljubavi na temelju

onoga što je postao kvazi-transcendentalni temelj događaja nadolazeće

60

zajednice. To je u području onoga svetoga. U pitanju je stoga mišljenje

svetosti svetoga bez Boga ili prostora koji može, ali ne mora, postati

otvorenom tajnom susreta slobode i pravednosti, onog grko-židovstva

mišljenja Drugoga i drukčijega o kojem govori Derrida. Mahnitost „svete

ljubavi“ spram života u njegovoj nesvodljivosti povezuje „subjekta“ i

„Drugoga“. To se zbiva na taj način što ova ljubav nadilazi oboje.

Posljednja instancija koja odlučuje o pravednosti zajednice u globalnome

poretku manje ili više opstojećega zla nije animal rationale. Na njegovo

mjesto dolazi čovjek kao suosjećajna životinja koja se brine za Drugoga

kao za svojega bližnjega.46

2.

Dosezi politike prijateljstva: Derrida i tajna nadolazećega

Pravi dijalog, razračunavanje i stvaralačko preuzimanje ideja u

Lévinasa i Derride s obzirom na razmjere etičko-političkoga obrata vodi

se u pravilu s Heideggerovim bitkovno-povijesnim mišljenjem događaja

(Ereignis). Ono što je Lévinas preuzeo od Heideggera i nastojao ga

„prevladati“ tako što je etičko uzeo za ishodište kritike metafizike kao

ontologije u bitnome je smislu artikulirano i još više radikalizirano

nastavio Derrida. U dosadašnjoj analizi etike gostoljubivosti i politike

gostoprimstva koja se ticala Lévinasovih postavki često smo se susretali

s upravo Derridinim kritičkim tumačenjem glavnih pojmova čitava

postmetafizičkoga stanja – stranca, izbjeglice i azilanta u diskursu

primanja Drugoga kao gosta u „moj“ dom i nastanka nove perspektive za

subjektivnost subjekta. Od svih mislilaca etičko-političkoga obrata upravo

je Derrida paradigmatski slučaj razumijevanja problema raskorijenjenosti 46 Emmanuel Lévinas, Humanisme de l'autre homme, LGP, Pariz, 1987.

61

i „drugoga smjera“ Europe danas. O Derridinome shvaćanju ideje Europe

bit će još govora. Za sada se valja ograničiti na odnos između

Lévinasova pojma Drugoga glede etike gostoljubvosti i navlastita

Derridina doprinosa pojmu političkoga u doba rasapa suverenosti nacije-

države. Jedan od stalnih motiva koje susrećemo od ranih dana u

Derride, iako pojam tada još nije obuhvaćen dekonstrukcijom u svim

mogućim političkim aspektima jest, dakako, onaj iz korpusa

novovjekovne teorije države i prava. Sve do 1990-ih godina i djela kojima

ćemo se ovdje baviti poput Sablasti Marxa, Politika prijateljstva, O

gostoljubivosti, Odmetničke države te Zvijer i suveren, pojam se

suverenosti odnosi na logiku metafizičkoga uspostavljanja vladavine

subjekta u filozofiji i humanističkim znanostima. Ono što je u političkome

smislu bila nakana Jeana Bodina – opravdanje novoga načina vladavine

monarhija na temelju apsolutne moći kraljevstva kao izvora narodne

suverenosti – to je u filozofijskome smislu bila zadaća Descartesa.

Pitanje o dva tijela božanske i narodne suverenosti (teologije i

politike) imalo je svoje metafizičko podrijetlo u kartezijanskome dvojstvu

umne i tjelesne supstancije (res cogitans i res extensa). Mišljenje

subjekta u iskazu cogito ergo sum uspostavlja ili konstruira moć

vladavine nadređenoga uma nad tijelom tako da je odijeljenost između

njih pitanje funkcioniranja čitave zgrade metafizičkih pojmova kao što su

„beskonačnost“, „bitak“, „supstancija“, „ideja“. Ta praznina-između (in-

between) dalekosežnih je razmjera za europsku tvorbu političkoga

identiteta iz kulture kao takve. Suverenost je ujedno autonomija uma i

heteronomija tijela. Tako je logično za pretpostaviti da se Derrida mora

razračunati s nasljeđem ove metafizike racionalnosti i okazionalizma od

Mallebranchea do Rousseaua. Glavni je razlog u tome što se subjekt

samouspostavljanja moći novovjekovne vladavine uma u drugome liku

pojavljuje kao prosvjetiteljsko sistematsko ludilo apsolutizma. U

62

suvremenoj francuskoj filozofiji kritiku je prosvjetiteljstva najradikalnije

izveo Michel Foucualt.47 Zanimljivo je da se otuda može genealogijski

čak rekonstruirati povijest pred i poslije Francuske revolucije kao

događaja radikalnoga reza s linearnom poviješću. Što, dakle, određuje

pitanje o suverenosti subjekta jest „ono“ između uma i tijela, teologije i

politike. To je pitanje o raskidu s apsolutizmom metafizike prisutnosti. Od

Descartesa do Hegela ona misli bitak kao tvorbu apsolutnoga subjekta.

Suverena je sloboda otuda čin konstitucije izvanjskoga svijeta objekata

(prirode u smislu natura naturans i natura naturata) polazeći od čina

utemeljenja umne supstancije. Ona vlada tijelom i poslije svojeg

nestanka. Kako je to moguće? Jednostavno, čak i kada tijelo misli na

drukčiji način vlastite nesvodljivosti kao što je to kod Spinoze, te osobito

u Deleuzeovoj ideji o strojevima želja, uvelike je posrijedi preostatak

onoga što je bilo prvotno (arhé). Logos se u tradiciji grko-židovske onto-

teologije uvijek upisuje u tijelo nadilazeći ga, a ne obratno. U jazu ili

rascjepu između Boga i čovjeka (uma i tijela), nastanak novovjekovne

antropologije određen je već u Kanta nužnošću da se pronađe

konsenzus između transcendentalnoga svijeta Zakona (noumenon) i

empirijskoga svijeta pojava (fenomenon). Derridina je dekonstrukcija

metafizike subjektivnosti imala za cilj ustanoviti upravo ono mjesto

„između“, ono prazno mjesto susreta između dvojega. I to u trenutku

kada se čin tvorbe novoga mišljenja i djelovanja koje nastaje s

modernom suverenošću već uvijek prepoznaje iz svojega strukturalnoga

ili ontologijskoga nasilja. Zato je u briljantnoj analizi Lévinasove etike

Drugoga u ogledu „Nasilje i metafizika“ uvrštenim u zbirku rasprava

Pismo i razlika (L'ecriture et difference) iz 1967. godine mogao kazati da

47 Vidi o tome: Žarko Paić, „Pitanje o prosvjetiteljstvu: Foucault i kritika modernosti“, Studia Lexicographica, Vol. 7, br. 2/2013., str. 181-211.

63

ono što se nalazi u samoj strukturi mišljenja subjekta nosi u sebi sjeme

„totalitarizma Istoga“.48

Zašto za Derridu cogito, subjektivnost, suverenost, nacija-država i

moderna Europa čak i unutar granica kozmopolitskoga poretka umne

vladavine treba nužno dekonstruirati? Želimo li razjasniti ukratko taj

višestruko prijeporni pojam koji se toliko zlorabi u suvremenome diskursu

ne samo u društveno-humanističkim znanostima, tada valja ponajprije

podsjetiti što je sam Derrida o tome autoironično rekao u knjizi razgovora

Položaji (Positions). Na jednom mjestu on kaže da je baveći prijevodom

ključnoga pojma destrukcije (destruktion) iz Bitka i vremena (Sein und

Zeit-a) na francuski, a kao što je poznato čitav se program Heideggera

prije okreta (die Kehre) 1930. godina usmjerava na „destrukciju

tradicionalne ontologije“, naišao na nepremostive poteškoće. Ono što taj

izraz upućuje na njemačkome nije isto što i na francuskome, gdje ima

izričito značenje razaranja i uništenja. Stoga se odlučio za ono što bi bilo

približno slično destrukciji, ali što bi više odgovaralo biti Heideggerova

mišljenja. Tako se dogodilo „čudo“. Derrida, dakako, iza ove priče o

prevođenju progovara o biti zapadnjačkoga mišljenja iz iskonske predaje

od Grka do danas. Kada je, dakle, umjesto destrukcije izabrao riječ

dekonstrukcija ukazao mu se čitav horizont novih značenja, a time i

mogućnost unutarnje „kritike“ Heideggera. Mislimo iz jezika, a jezik je

zagonetka traga onog događaja koji ima mogućnost promjene biti bitka.

Ostalo je povijest postmetafizike drugosti (alterité), Drugoga i drukčijega

smjera povijesti mišljenja. Jer dekonstrukcija (deconstruction) označava

rasklopljenje i razgradnju s nakanom stalne ponovne izgradnje. Utoliko

nije riječ o dovršenome i konačnome činu raskida s tradicijom. Naprotiv,

radi se o njezinome preinačenju i preusmjeravanju, razgradnji i 48 Jacques Derrida, „Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Lévinas“, u: Writing and Difference, str. 91.

64

rasklopljenju.49 Sve što je imalo značajke postojanosti i vječnosti samoga

bitka kao prisutnosti u sadašnjosti (ousia) pokazuje se nestabilnim i

vremenitim. Utoliko je dekonstrukcija ništa drugo negoli drukčije

izvedena konstrukcija koja, međutim, više ne može imati nikakve čvrste

temelje. To ne znači da se misli u fikcijama i prividima, simulakrumima i

iluziji analognoga mišljenja prirode“. Suverenost je početak i kraj ove

kvazi-transcendentalne iluzije utemeljenja. Upravo stoga što nacija-

država u praznini između Boga i naroda (teologije i politike) zahtijeva

posljednju dekonstrukciju čitave moderne povijesti. Pojam koji se nalazi

između onostranoga i ovostranoga, Zakona i prava, jest temeljni pojam

posredovanja metafizike u formi predstavljanja (reprezentacije) Drugoga.

Kada iščezava doba moderne suverenosti naroda nestaje i subjekt

predstavljanja Drugoga u svim postojećim sustavima mišljenja i zbilje, od

filozofije, znanosti, umjetnosti, kulture, politike. No, bilo bi naivno

zaključiti da je time Drugi postao u svojoj heteronomiji djelovanja

slobodan i suvereni „subjekt“ koji sam odlučuje što jest i kako se

konstituira njegov prostor svijeta života. Umjesto „totalitarizma Istoga“

nastaje, međutim, skrivena mogućnost „totalitarizma Drugoga“. Nije li to

zapanjujuće otkriće? Ili možda ipak krivo čitanje levinasovsko-

deridijanskoga smjera mišljenja? U globalnome poretku planetarne

tehnike s pozivom na „svete ratove“ u ime Boga i konačni sud

božanskoga nasilja vidimo danas najgori oblik cinizma uopće. Ako je

Drugi nesvodljiv, u ime čega se boriti protiv njegova skrnavljenja religija i

njihove politizacije u zločinačke svrhe rasno-nacionalnoga identiteta?

Odgovor je paradoksalan i aporetičan: u ime Istoga, ali različitoga i

stoga bitno drukčijega. Drugi se, dakle, mora uzeti ne kao drugo ime za

subjekt bez njegove moći predstavljanja što je istina, a što sloboda,

jednakost i pravednost. To znači samo da nova univerzalnost ne dolazi 49 Jacques Derrida, Positions, Chicago University Press, Chicago, 1982.

65

više iz izvora kao temelja (arhe), već da je u bitnome rastemeljena (an-

arhé). Lévinas je svoju etiku zato i morao prispodobiti iz uvjetno rečeno

„ontologijske anarhije“ da bi uzdrmao samozavaravajuću moć subjekta

koji prisvaja svijet kao „moju“ volju i predstavu, da parafraziramo

Schopenhauera. Međutim, nasilje u ime Drugoga nije istodobno i samo

nasilje Drugoga. Nije to čak i kad je etički opravdano kao jedino sredstvo

borbe protiv zlokobne nepravde u svijetu. Ono što je nesumnjivo problem

svake etičko-političke dekonstrukcije, a toga je Derrida bio itekako

svjestan, jest da se služi kvazi-transcendentalnim „oružjem“ metafizike.

To mora činiti da bi se uopće moglo iskazati ono što joj je nakana, ako je

već ideja cilja i svrhe povijesti (télos) postala krajnje neooperabilnim

pojmom. Sjetimo se: od svih ideja zapadnjačke povijesti jedino se ne

može dekonstruirati ideja pravednosti. Zanimljivo je da suverenost nema

ništa s pravednim poretkom društva i države. Umjesto toga značenje je

suverenosti u preuzimanju božanskih ovlasti u vladanju svijetom. Na

političko-pravnim osnovama apsolutne moći monarha ili naroda zasniva

se moderno doba. Ono je ujedno sekularno i postsekularno kada se više

ne može odrediti granica u odnosu između uma/razuma i vjere.

Suspenzijom i neutraliziranjem vjere moglo je nastupiti doba suverenosti

modernih nacija-država. Krajem totalitarnih poredaka u Europi na ishodu

20. stoljeća zavladalo je najčudovišnije stanje uopće u svjetskoj povijesti.

To je ono što se pod nazivom posthumanoga stanja odnosi na gubitak

„domovina“ ili apatridstvo, kada dolazi do raskorijenjenosti naroda, a

čovjek od „urođenika“ u matičnu naciju-državu postaje nenadano

strancem čak i u dojučerašnjoj „vlastitoj zemlji“.

Na pitanje što preostaje od suverenosti danas u doba vladavine

transnacionalnoga korporativnoga kapitalizma odgovor može biti samo

jedan: i sve i ništa! Zato što je sve u moći postimperijalne suverenosti s

drukčijom ulogom i funkcijom država i iz njihove jurisdikcije izvedenoga

66

pojma političkoga naroda ili građanstva (citizenship). Što preostaje jest i

nije suverenost. Razlog leži u tome što u postnacionalnoj konstelaciji

globalnoga poretka, kako to naziva Jürgen Habermas,50 više nemamo

posla s politikom kao liberalnim konsenzusom demokratskih struktura

moći. Umjesto toga neoliberalni korporativni stroj globalnga kapitalizma

politiku pretvara u management i upravljanje „krizama“, pa tako i onom

najtežom s nesagledivim posljedicama za današnju Europu kao što je

izbjeglička kriza.51 Kako se misaono nositi s ovom radikalnom

promjenom stanja stvari? Vidjeli smo da je jedan od načina promjene

perspektive u filozofiji nakon kraja metafizike, a to zapravo znači u 20.

stoljeću nakon Heideggera, pokušaj novoga razumijevanja etičkoga iz

horizonta ljudske sućuti ili suosjećanja spram patnji drugih ljudi. Korak

prema etici Drugoga označio je s Lévinasom odlučujući zaokret od svake

buduće teorije subjekta iz dekartovske logike moći. Na njegovim je

tragovima najdalje otišao Derrida. U kasnome mišljenju tzv. politika

prijateljstava pronalazi se posljednja riječ njegove filozofije. U oba

slučaja prisutno je razračunavanje s Heideggerom. Sve su kategorije

Lévinasa i Derride na ovaj ili onaj način tvorba jedne etike i politike

dekonstrukcije. A to ostaju i kad se etika za globalni poredak izbjeglištva

nastoji strogo razdvojiti od politike gostoprimstva i njoj primjerenih

zbiljskih rješenja.

Što zapravo proizlazi iz ove igre riječi destrukcije/dekonstrukcije

(Heideggera i Derride) za stvar kasnoga etičko-političkoga obrata? Ništa

drugo negoli da se oproštaj od metafizičkih teorija subjekta i njegove

političke inkarnacije u novovjekovnome pravnome pojmu suverenosti

mora još jednom radikalno preispitati. No, sada ne više polazeći od ideje

50 Jürgen Habermas, Die postnationale Konstellation: Politische Essays, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1998. 51 Vidi o tome: Jacques Derrida, „Globalization, Peace, and Cosmopolitanism“, u: NEGOTIATIONS: Interventions and Interviews, 1971-2001, Stanford University Press, Stanford-California, 2002.

67

temelja i utemeljenja uma koji vlada nad zbiljom u diskursu apsolutne

znanosti hegelovske paradigme, već od beskonačnoga zahtjeva za

uspostavom nečega što je u čitavoj zapadnjačkoj povijesti bilo, doduše,

prisutno i tematizirano kao Unheimlichkeit, ali samo u cilju uspostave

neograničene (logocentrične i imperijalne) vladavine Zapada s idejom

integriranja Drugoga u njegovu „kulturu“.

„Dekonstrukcija pojma bezuvjetnoga suvereniteta nedvojbeno je nužna i u tijeku, jer je to nasljeđe s mukom sekularizirane teologije. U najvidljivijem slučaju pretendiranog suvereniteta nacionalnih država, ali i drugdje (jer on se nalazi posvuda, u pojmovima podanika, građanina, slobode, odgovornosti, naroda itd.), vrijednost suvereniteta danas je u punom raspadu“.52

Problem s iščeznućem apsolutne suverenosti od Bodina do

Schmitta, kako je Derrida vidi u činu njegove druge (etičko-političke)

dekontrukcije, jest u tome što više nema dostatnoga razloga ni za kakvu

djelatnost predstavljanja Drugoga. Razlog, dakle, leži u tome što je

svaka forma tog čina svediva na ovaj ili onaj oblik nasilja. Sve mora biti

razgrađeno i rasklopljeno. Ali ne više do temelja, jer su temelji nestali u

prahu i pepelu nakon svjetskih ratova i Auschwitza, već do mogućnosti

bilo kakve obnove metafizike u ruhu pozitivizma i tehnologizma „Istoga“.

Ono što preostaje od suverenosti jest kontingencija i singularnost

praznoga prostora između moći i slobode. U tom praznome prostoru

Derrida otpočinje s mišljenjem Drugoga i bezuvjetne gostoljubivosti kao

dekonstrukcije dosadašnjih politika hospitaliteta. Nesvodljivost zahtijeva

kraj reprezentacije Drugoga iz perspektive metafizike subjekta i njemu

inherentnoga nasilja. Drugim riječima, potrebno je osloboditi se jarma

one kulture koja sebe predstavlja univerzalnošću ideje ljudske slobode, a

zbiljski zahtijeva razgraničenje „nas“ od njih“. Politika bez suverenosti

52 Jacques Derrida, „Sveučilište bez uvjeta“, Europski glasnik, br. 14/2007., str. 237-270. S francuskoga preveo Goran Vujasinović

68

istoznačna je Derridinome nemogućem zahtjevu mesijanstva bez

mesijanizma ili religije.53 No, nije li etika Drugoga i politika bezuvjetne

pravednosti nadolazeće zajednice (demokracije) u produljenju u

beskonačnost tek politika događaja bez zbiljskoga „subjekta“

odgovornoga za suočenje s pitanjem moći u globalnome poretku

neoliberalnoga kapitalizma? Nije li, dakle, etika i politika u doba kraja

suverenosti nacija-država osuđena na ono isto što određuje djelovanje

autoimunoga sustava entropije i kaosa globalnoga kapitalizma – na

autoimunost i nemoć Drugoga kao i svakog onog „drugoga smjera“ izvan

logike realnoga „Istoga“?54

U već nekoliko puta spomenutome spisu Zbogom Emmanuelu

Lévinasu (Adieu á Emmanuel Lévinas) Derrida naglašava nešto što

bismo imenovali aksiomom moderne politike i njoj pripadne filozofije

prava. Riječ je o Kantovu stavu o zakonu hospitaliteta. Naime, onome

tko je stranac u tuđoj naciji-državi, jer ne ispunjava kriterije da bi bio

priznat kao njezin građanin/državljanin, mora se omogućiti pravo na

dostojan život u skladu s kozmopolitskim zakonom gostoljubivosti. Kako

to zajamčiti predstavlja uistinu iznimno težak zadatak. Budući da je taj

„zakon“ onaj koji pripada sferi bezuvjetnoga prihvaćanja Drugoga kao

stranca u prostor nečega što je, pak, samo po sebi uvjetovano jer se radi

o pravima i obvezama državljanina, a to znači da ovdje vrijedi ponajprije

53 „Ta transformacija i ta otvorenost odgovaraju onome što smo malo prije nazvali duhom marksizma. Iako, dakle, analiza marksističkog tipa ostaje nužna, ona se čini radikalno nedostatnom tamo gdje marksistička ontologija koja utemeljuje projekt marksističke znanosti ili marksističke kritike također i sama sadrži, i mora sadržavati, potrebno je da sadrži mesijansku eshatologiju unatoč tolikim modernim i postmodernim poricanjima. /…/ Pa, dobro, ono što ostaje jednako nesvodljivo na svaku dekonstrukciju, što ostaje jednako nedekonstruktibilno kao i sama mogućnost dekonstrukcije jest možda određeno iskustvo emancipatarskog obećanja. To možda predstavlja i samu formalnost strukturalnog mesijanizma, mesijanizma bez religije, čak i samog mesijanskog bez mesijanizma, ideju pravde – koju uvijek razlikujemo od prava, pa čak i od ljudskih prava – i ideju demokracije – koju razlikujemo od njezina aktualnog koncepta i njezinih danas određenih predikata.“ – Jacques Derrida, Sablasti Marxa: Stanje duga, rad tugovanja i nova Internacionala, HSN, Zagreb, 2002., str. 80. S francuskoga preveo Srđan Rahelić 54 Vidi o tome: Žarko Paić, „Zajednica bez uvjeta: O dekonstrukciji subjekta moderne politike“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, str. 393-432.

69

vladavina građanskih nad ljudskim pravima, valja promisliti paradokse i

aporije etike gostoljubivosti kao univerzalnoga Zakona i politike

gostoprimstva kao partikularnoga prava države da brine i nadzire život

svojih građana zbog dobrobiti svih tako da ne zadire izvan granica

liberalno-demokratskoga ustrojstva države. Uz neizbježnu ogradu: Kant

je bio klasični „republikanac“, a ne moderni „liberal“. U svakome slučaju,

ono što Derrida otvara kao pitanje jest može li se ipak krenuti drugim

smjerom a da se ne preokrene odnos između kozmopolitskoga zakona u

„interesu uma“ zbog postulata „vječnoga mira“ među narodima i

državama te prava država da ograničavaju hospitalitet na privremenost

nastanjivanja i na ono što se danas naziva politikom azila kao utočišta od

progona iz političkih razloga suspenzije ljudskih prava i demokracije u

diktatorskim poretcima? Ako je to moguće, onda je Kantova etika

zasnovana na umnim temeljima uvelike podložna rastemeljenju.55 Ona je

to do mjere održivosti ili preokreta onoga što se postavlja kao odnos

bezuvjetnosti i uvjetovanosti, religije i psihologije. Dakle, onoga što

proizlazi iz poslušnosti Bogu kao dužnosti prihvaćanja Drugoga iz

milosrđa i onoga što nastaje kao empirijska zbilja pravno uređenih

odnosa u državama s republikanskim demokratskim ethosom. Upravo

zbog toga u tumačenju Lévinasove blizine Kantu i istodobno zaokretu od

njegove teorije o autonomnome djelovanju subjekta kao pretpostavci

etike, Derrida postavlja hipotezu o dvije vrste gostoprimstva:

(1) filozofijskome ili ontologijskome kao transcendentalnoj

mogućnosti etičkoga preokreta biti odnosa u stvarnome svijetu;

(2) empirijskome uzrokovanju i psihološkoj motivaciji.56

55 Vidi također: Jacques Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, Routledge, London-New York, 2001. 56 Jacques Derrida, Adieu á Emmanuel Lévinas, str. 20-21. i 45-47. Vidi o tome također: Hent de Vries, nav. članak, str. 175.

70

Prvo pretpostavlja etičko utemeljenje iz horizonta odgovornosti za

Drugoga kao bližnjega, dok se drugo ne može utemeljiti ni u čemu

naprosto stoga što je izvan granica umnoga djelovanja. Klasična opreka

u političkome djelovanju između razuma i strasti ovdje je dovedena na

vidjelo u svojoj goloj istini. Što iz toga slijedi jasno je ako imamo u vidu i

današnju situaciju. Europske nacije-države pokušavaju se uhvatiti

ukoštac s „izbjegličkom krizom“ tako što slijede „zakon srca“ ili „interes

razuma“. U zbilji, posrijedi je, dakako, srednji put. A on se odvija u sporu

između Njemačke koja prihvaća izbjeglice u skladu s europskim idealima

o otvorenim granicama i Mađarske koja paranoično-ksenofobno gradi

zidove s bodljikavom žicom, zatvarajući prolaz imigrantima na Zapad. Iz

svega je razvidno da ono što je Lévinas smatrao svojim misaonim

pozivom, a to je rad na „svetosti svetoga“, ima značajke blizine etičko-

političkoga obrata i „religije“. Derrida će uvijek biti sumnjičav oko ovoga

izraza. Utoliko više što je posrijedi odnos spram svetoga kao „temelja“

zajednice. Već je to razlogom neizbježnoga rada dekonstrukcije. Dok za

Lévinasa etičko prethodi svakom pokušaju političkoga utemeljenja

zajednice u formi „Davidove ili Cezarove države“, ovdje je problem

itekako teži. Derrida polazi od pretpostavke da dvije forme etike

gostoljubivosti pretpostavljaju i dvije forme politike gostoprimstva. Nema

sumnje da je razlikovanje između apsolutnoga ili bezuvjetnoga

gostoprimstva i onoga relativnoga ili uvjetovanoga naizgled srodno

razlikovanju „svetoga“ i „svjetovnoga“, idealnoga i realnoga i vice versa.

Ova dvojnost, međutim, ne može se održati bez nečega što je između ili

čak s onu stranu metafizičkoga razlikovanja.

Zbog toga je pitanje etike kao politike gostoprimstva uistinu

„religijsko“ pitanje odgovornosti čovjeka kao pojedinca pred Bogom. To

znači da je posljednja instancija odgovora jedino ljudska savjest. Da se

izbjegne takvo loše rješenje spora između dvojega glede utemeljenja i

71

izvođenja etičko-političkoga obrata Derrida mora mnogo odlučnije

pokazati gdje treba tragati za mjestom posljednje dekonstrukcije uopće.

To je mjesto nadolazeće zajednice ili demokracije kao beskrajnoga

zahtjeva pravednosti. Iz toga se izvode svi drugi temeljni pojmovi politike

u zapadnjačkoj povijesti od Grka, Rimljana, Židova, moderne nacije-

države do kozmopolitskoga ideala globalne svjetovnosti (mondialisation)

– sloboda, jednakost i bratstvo. Recimo unaprijed: ono posljednje postaje

prvom ili svojevrsnom kvazi-transcendentalnom pretpostavkom

demokracije na globalnoj razini tek nakon radikalne dekonstrukcije

njegova sadržaja. Temeljno filozofijsko pitanje o Drugome kao strancu,

izbjeglici i azilantu postaje, dakle, pitanje „drugoga smjera“ mišljenja

gotovo iščezle solidarnosti između različitih ljudi u njihovoj nesvodljivosti.

Derrida to u skladu s filozofijskom tradicijom od Platona i Aristotela

naziva gotovo „uzvišenom“ riječju – prijateljstvo (amitie, filia). Prije negoli

se upustimo u analizu kako i zašto ovaj drevni pojam odnosa između

ljudi u Grka konstituira „bit“ filozofije u zajednici (polisu) tako i „bit“

politike u kozmopolitskoj tvorbi „drukčijega svijeta“ na globalnoj razini,

valja još razmotriti neke paradokse i aporije etike gostoljubivosti kao

politike gostoprimstva. Ako je problem s „religijom“ u tome što je riječ o

„odnosu bez odnosa“ kojim se ljudi povezuju u zajedništvu onim što nije

primarno vezivno tkivo njihove slobode, jednakosti i pravednosti, tada

Derrida može razgraničiti religiju od filozofije. To izvodi na taj način što

će na jednom drugome mjestu, u sklopu filozofskoga dijaloga o „povratku

religije“ u suvremena društva globalnoga svijeta vođenim na Capriju

1994. godine, kazati:

„…ono mesijansko, mesijanističko bez mesijanizma. Podrazumijeva se time otvorenost budućnosti, u dolaženju drukčije od svagda opstojeće pravednosti, bez horizonta očekivanja, bez proročkoga zaviještanja, bez proročkoga pretkazanja i vizije. Dolazak Drugoga može se zbiti samo ondje kao izniman i navlastit događaj gdje nitko unaprijed ne vidi drukčiji dolazak; samo ondje gdje bi drugi u tome vidjeli tek smrt i radikalno zlo čime

72

(nas) svakodnevno nastoje zgroziti. Mogućnosti koje su povijesti otvorene i ujedno se čine razdirućim, ponajviše su stvar uobičajenoga tijeka povijesti. […] Mesijanska dimenzija ne ovisi ni o kakvome mesijanizmu, ne slijedi nikakvu određenu Objavu, ne pripada uistinu nikakvoj abrahamskoj religiji (što ne znači da joj ovdje 'među nama' ne bih nadalje mogao podariti ime, koje nosi obilježeno još od abrahamskih vremena)…“57

Zašto Derrida u gotovo kvazi-religioznome kazivanju o onome

nadolazećem (l'avenir) izbjegava izričito reći da je riječ o religiji od

abrahamskih vremena do danas, u neprekinutome kontinuitetu? Zar

samo iz nepoznatih razloga nekog levinasovskoga nadahnuća u kojem,

kako vidjesmo, najveća „ludost“ etičke perspektive obrata metafizike

proizlazi otuda što je mjesto Boga zapravo prazno? Ako je za Derridu

religija uvijek samo „odgovor, a ne pitanje“, onda je razvidno da se ovdje

radi o sporu između mišljenja i vjerovanja, filozofije i teologije kao

znanosti o vjeri. Međutim, da bi uopće bilo moguće postaviti pitanje o

bezuvjetnosti etičke gostoljubivosti spram Drugoga, potrebno je raščistiti

prostor otvorenosti budućnosti od trunja i nanosa subjektivizma, Ovo

podjednako pogađa novovjekovnu filozofiju, politiku i religiju. Nisu toga

lišena niti novija „očekivanja“ spasonosnoga obrata raznolikih new age

praksi. Budućnost se za Heideggera pojavljuje iskonskom dimenzijom

vremenosti bitka. Utoliko je njegovo mišljenje događaja (Ereignis) sve

drugo a ne mesijanizam i eshatologija. Jer budućnost ne može za njega

biti izvedena iz „sadašnjosti“ kao neka druga inačica „nunc stans“ (vječne

prisutnosti) od Aristotela do Hegela. Događaj „se“ događa tako da

pripada u postmetafizički sklop otvorenosti. Ali ne više ontologijske

razlike „bitka“ i „bića“, „Boga“ i „čovjeka“. Umjesto toga, u kasnoga

Heideggera je riječ o četvorstvu (Geviert) neba i zemlje, bogova i

smrtnika. Pomirenje između onoga što bijaše bilo u iskonu (arhé) i onoga

što će doći u nadolazećem vremenu zahtijeva iz temelja preokrenuti

57 Jacques Derrida, „Glaube und Wissen: Die beiden Quellen der 'Religion' an den Grenzen der blo§en Vernunft“, u: Jacques Derrida i Gianni Vattimo, Die Religion, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2001., str. 31-32. kurziv J.Derrida

73

odnos spram „sadašnjosti“ kao prisutnosti bitka samoga (ousia). Iz

događanja samoga događaja proizlazi poziv na promjenu sadašnjega

stanja. To jednostavno znači da Heidegger iziskuje radikalnu destrukciju

novovjekovne ekstaze „aktualnosti“ koja nastaje iz ništenja bitka samoga

i njegova prelaska iz tajne u racionalni nabačaj mišljenja kao računanja,

planiranja i konstrukcije. Tehnički usud povijesti metafizike određuje

našu „budućnost“. Razlog leži u tome što je postav (Gestell) bit tehnike.

Na taj način presudno oblikuje sve naše misli i osjećaje, sve ove ili one

duhovne vježbe same egzistencije. U tome nije iznimkom niti religija u

planetarno doba tehnosfere .58

Budućnost o kojoj, pak, govori Derrida ima značajke neizvjesnosti,

nenadanosti i neočekivanosti. Posve je jasno da u tom nizanju onoga što

je suprotno racionalnome poretku modernosti s njezinim kultom

pravocrtnoga napretka – izvjesnosti, nade i očekivanja – ne može ostati

netaknutim mišljenje koje se od početka u Grka, a osobito u Židova,

određuje pojmovljem „konačnosti“, „spasa“, „cilja“ i „svrhe“ povijesti.

Derrida mora dekonstruirati eshatologiju, soteriologiju i mesijanizam

povijesti. To mora učiniti u svim njihovim formama: od religije

abrahamskoga podrijetla do milenarizma srednjovjekovlja i modernih

utopija poniklih iz marksizma i anarhizma. Ono što mu omogućuje da to

legitimno čini jest nešto krajnje čudovišno u cijelome slučaju oko sloma

suverenosti modernih nacija-država. Radi se o neoperabilnosti pojma

„povijesti“. Jednom kada povijest izgubi svoj „cilj“ i svrhu“ ili je, pak,

njezin kraj (eshaton) već upitan iz ideje početka (arhé), preostaju tek

različiti načini oživljavanja ideje povijesti bez „cilja“ i „svrhe“. Bez patosa

bilo kakve apokaliptike i mesijanstva povijest postaje vrtoglavom vrtnjom

u začaranome krugu. Kada, dakle, Drugi nenadano ulazi u „moj“ svijet

58 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA, sv. 65, V.Klostermann, Frankfurt/M.,2003. 3. izd.

74

ničim najavljen, ili se znakovi dolaska ne čine dovoljno jasnim signalima

za preokret u razumijevanju ideje povijesti, odjednom je sve izbačeno iz

sigurnosti i stabilnosti. Tada otpočinje neka druga i drukčija povijest koja

mora računati na to da se zbiva upravo kao ono što bi Derrida na tragu

Heideggera radikalno otklonio – kao trajna aktualizacija budućnosti u

znaku kaotičnoga poretka gdje vladaju sile kontingencije i singularnosti.

„Religija“ kao i „filozofija“ nužno su neopremljene misaonim alatima za taj

učinak-Unheimlichkeita. Drugim riječima, ono što religija može ponuditi u

svojem židovsko-kršćanskome liku svodi se samo na utjehu i nadu. U

islamskoj vjeri na prvome je, pak, mjestu kao i u židovstvu ideja

pravednosti zajednice (umma). No, sve je to nedostatno za suočenje s

prolomom nespokojstva oko rastemeljenja ideje domovina, nacija-

država, sigurnosti prebivališta, izvjesnosti boravišta-u-svijetu. Sve je to,

naposljetku, „realnom iluzijom“ onoga što dolazi sa strancima,

izbjeglicama i azilantima. A dolazi samo i jedino etičko gostoljublje s

privremenim rokom trajanja i politika gostoprimstva iz koje proviruje veliki

strah od Drugoga kao i svega „novoga“ što nastaje s njegovim

razmještanjem u „moju“ kulturu. Što još može ponuditi filozofija? Ništa

osim pitanja o razlogu dekonstrukcije kako religije tako i sebe same. Jer

ono što preostaje od filozofije jest samo ono „drugo onkraj istoga“. Ne

preostaje bitak, već događaj drugoga smjera. Etičko-politički obrat

metafizike svjedoči da europska odnosno zapadnjačka metafizika

mišljenja i vjere nema više vremena za prošlost i budućnost. Njezin je

glavni problem kako je to ipak najbolje od svih odredio Foucault u

uzaludnoj borbi s Hegelom kao, uostalom, i Lévinas, Derrida, Deleuze,

Lyotard, u nemogućnosti istinskoga dohvaćanja „sadašnjosti“ izvan

tiranije aktualnosti i njezine zapovijedi: „Speak now or never!“

Kada se religija oslobodi vlastita nužnoga mesijanizma bez

mesijanstva, možda je moguće da vjera postane ne više vjera u

75

„Velikoga Trećega“ (Boga kao Zakona ili Boga kao iskupitelja). Umjesto

toga možda je moguće da vjera postane vjera u Drugoga kao etičko-

političko nesvodljivoga na bilo što drugo osim na vlastitu „svetost života“.

To je događaj koji svijetu podaruje mogućnost da bude više od okvira

tehničke konstrukcije samoga života. Kada ljudi pate, religija nipošto ne

cvjeta, kako bi se moglo pomisliti. Niti se etika naslađuje privremenim

imperativom djelovanja protiv ublažavanja patnji. Nešto je bitno drukčije

posrijedi. U tumačenju spisa Zbogom Emmanuelu Lévinasu nailazimo

stoga na misao koju Derrida nastavlja u drugim spisima i predavanjima

1990-ih godina s istim temama kao što su kozmopolitizam, dostojanstvo

građanina, pitanje izbjeglištva, etika gostoljubivosti i politike prijateljstva.

Ono što je, međutim, ovdje posebno zanimljivo jest to da se Derrida u

razumijevanju kontingentne i singularne „biti“ ljudskoga dostojanstva

dotiče onoga Trećega kao instancije društva i države u političkome

smislu, te Boga u etičkome osjećaju bezuvjetnosti djelovanja u

spašavanju bližnjih. Paradoks je da nas Treći (Bog i njegovi nadomjesci

u svjetovnim poslovima) upravo „štiti protiv vrtoglavice etičkoga nasilja

samoga“.59 Sada vidimo da ono „dogmatsko“ pitanje Slavoja Žižeka o

izjašnjavanju „vjerujete li u neki oblik božanstva?“ naizgled i nije tako

bespredmetno. Kada se, naime, suočimo s dolaskom neizvjesnosti i

neočekivanosti apsolutno Drugoga, gubi se tlo pod nogama. Ali, ni

Lévinas s praznim mjestom Boga u etičkome osjećanju bezuvjetne

odgovornosti spram Drugoga, a niti Derrida u mesijanstvu bez

mesijanizma, ne mogu nipošto dospjeti do pitanja o regulativnoj funkciji

„Velikoga Trećega“. Kako god odredili razliku onostranoga i ovostranoga

(transcendencije i imanencije) u etičko-političkim pitanjima o

suvremenome svijetu, bez prethodne dekonstrukcije same Etike, koja

pretpostavlja „sustav običajnosti“, odnosno hegelovski govoreći razvijeni 59 Jacques Derrida, Adieu á Emmanuel Levinas, str. 33/66.

76

poredak građanskoga društva i političke države u modernome shvaćanju

subjekta, preteže zahtjev za uspostavom pravedne zajednice u

nadolazećoj demokraciji.

Naravno, subjekt je nacija kao država, a sve drugo su narodi bez

države ostavljeni na milost i nemilost bezuvjetne „etike pravednosti“. Što

iz svega navedenoga valja zaključiti? Da strancima, izbjeglicama i

azilantima „samo još jedan Bog (bez države) može pomoći“, da ironijski

parafraziramo Heideggerov zagonetni iskaz-pitanje na kraju oporučnoga

razgovora za tjednik „Der Spiegel“ objavljen nakon njegove smrti 1976.

godine? Daleko od toga. Može ih spasiti, a i nas, ipak nešto mnogo

„konkretnije“, ako se to tako može uopće reći, od propalih mehanizama

nacije-države u Europi. Opsjedanje tvrđave zatvorene za masovne

priljeve migrantskoga stanovništva ne samo iz arapskih zemalja s

islamskom vjerom, nego i za mogući katastrofičan scenarij raspada

samoga europskoga poretka na njezinim istočnim i jugoistočnom

rubovima (od Urala do Balkana), sada poprima značajke subverzije

poretka. To što nas jedino eventualno može spasiti jest sveza etičke

odgovornosti i političke strategije u novoj izgradnji Europe. Krhke su

pretpostavke tog projekta. Bez „monolingvizma Drugoga“ teško da se

više išta može započeti.60 U raspravi o biblijskim i suvremenim

primjerima gostoprimstva Derrida se tako nadovezuje na Lévinasa, koji u

knjigama ogleda U doba nacija (A l'heure de nations) i Onkraj versa

(L'Au-dela de verset) baveći se tumačenjem Talmuda govori o pojmu

dobrodošlice. Ključno mjesto njegove analize nalazi se tamo gdje rabi

izraz za Toru – „grad izbjeglica“:

60 Jacques Derrida, Monolingualism of the Other: The Prosthesis of Origin (Cultural Memory in the Present), Stanford University Press, Stanford – California, 1998.

77

„Lévinas usmjerava svoje tumačenje spram istoznačnosti triju pojmova – bratstva, čovječnosti i gostoprimstva – koji određuju iskustvo Tore i mesijanskoga vremena čak i prije ili izvan Sinaja…Što sebe znamenuje moglo bi se nazvati strukturalnim a priori mesijanstvom. Nije to povijesno mesijanstvo, već ono koje pripada povijesnosti bez posebnoga i empirijski odredljivoga utjelovljenja. Bez otkrivenja ili datiranja danoga otkrivenja.“61

„Strukturalno mesijanstvo“ zbiva se, dakle, apriorno i prije događaja

same „apokalipse“. Ono što Lévinas naziva „gradovima izbjeglica“ jest

ujedno utočište za nesretnike i pribježište za prostor istinske svetosti. Jer

onome tko više ni svoj dom niti zemlju nema preostaje tek utjeha i

očekivanje spasonosnoga događaja u nadolazećem vremenu. Razlika

između utočišta i pribježišta jest razlika u tvorbi topologije događaja

smještanja/razmještanja stanovništva. Utočište označava pritom

privremenost smještaja unutar novoga prostora za strance, izbjeglice i

azilante. Dobrodošlica Drugome iz primarno etičko-humanitarnoga čina

preuzimanja odgovornosti za njegov goli život ne može prijeći granice

vremena i prostora: privremenosti boravka u utočištu i ograničenosti

mogućnosti za prijem migrantskoga stanovništva. „Gradovi izbjeglica“

nalaze se na rubovima gradova, u prostorima napuštenih vojarni,

citadela, tvrđava, bunkera, zapuštenih stambenih objekata. Ovdje se,

dakle, ne radi o pojedinačnoj skrbi i „udomljavanju“ obitelji izbjeglih.

Derrida stoga razlikuje dva načina dobrodošlice i primanja Drugoga u

novi prostor promijenjene suverenosti nacije-države: bezuvjetno ili etičko

gostoljublje i uvjetno ili političko gostoprimstvo. U filozofijskome smislu

kad je riječ o temeljnim iskazima povijesnih religija monoteizma kao što

su židovstvo, kršćanstvo i islam preuzimanje brige za ugrožene ljude koji

su morali silom ili nevoljom napustiti svoj dom zbog ratova, terora, očaja,

bijede i klimatskih nepogoda označava korak iz diskurzivne u

„mesijansku politiku“ na kojoj se može dalje graditi svaka moguća

61 Jacques Derrida, Adieu a Emmanuel Lévinas, str. 67/121-122.

78

realpolitik. Na ključnome mjestu rasprave u spisu Zbogom Emmanuelu

Lévinasu (Adieu á Emmanuel Lévinas) pokazuje se točka prijelaza iz

etike u politiku. Odmah treba naglasiti da to ne znači suspenziju i

neutraliziranje etike u političkome diskursu postojećih „zakona

hospitaliteta“. Posve suprotno, nemoguće je zamisliti da bi bilo kakva

„mesijanska politika“ mogla postojati bez etičkoga korektiva svojih

pragmatičnih ciljeva i svrha:

„…ako alternativa između Cezarove i Davidove države jest alternativa između politike [une politique] i onkraj političkoga [du politique], ili alternativa između dvije politike, ili, naposljetku, alternativa između drugih, gdje se ne smije isključiti hipoteza o državi koja ne bi trebala biti ni Cezarova niti Davidova, niti Rim, niti Izrael, a niti Atena.“62 U ovome Derridinome komentaru uz Lévinasov odnos spram

suvremenoga cionizma i kritike svake partikularne odluke koja isključuje

upravo Druge u ime povijesno-mesijanskoga (religiozno-političkoga)

prava Židova na svoju državu upada u oči nešto dalekosežno za stanje u

kojem se danas nalazi europska, a i svjetska politika. Ponajprije, svaka

je mesijanska politika, bez obzira na ciljeve i tzv. sveto pravo naroda na

svoju državu, već uvijek bitno zakašnjela spram onoga što se čini

zadaćom suvremenosti. Nacije-države sa svojim temeljnim kanonom

prava i regulacije stanovništva predstavljaju zastarjelo doba disciplinarne

biopolitike. Ono se još moglo održavati na životu dok je sustav europskih

odnosa između država imao privid strogo kontroliranoga imperijalizma

prema Trećem svijetu. Genocid je formalno otpočeo progonstvom

Armenaca u pustinju nakon I. svjetskoga rata i brutalnoga turskoga

istrebljenja ovoga naroda u ime temeljnoga ideala europske politike od

Tomasa de Torquemade u Španjolskoj kraja 15. stoljeća kad su

protjerani preostali Mauri i Židovi da bi država bila etnički, a to znači

rasno i religijski pročišćena od posljednjih tragova islama i židovstva. No,

62 Jacques Derrida, Adieu á Emmanuel Lévinas, str. 74/136.

79

stvarno, pravi je početak genocida u Europi u 19. stoljeću. Tada je

belgijski kralj Leopold II. pogubio u Kongu više od milijun i po ljudi crne

boje kože u ime „civilizacijskoga napretka“ i kapitalističke modernizacije

Europe. Kaučuk, guma i bakar bili su, dakle, vredniji od života „divljaka“.

Početak europsko-zapadnjačkoga pustošenja Afrike predstavlja najviši

stadij okrutnosti kolonijalizma čije se posljedice ne ublažavaju ni danas

„soft“ metodama neoliberalnoga kapitalizma. Problem nastaje kada se iz

pepela I. svjetskoga rata rađaju totalitarne ideologije i pokreti poput

fašizma, nacizma i komunističkoga staljinizma s idejom totalne države i

bezuvjetne mobilizacije tehnike u brutalnome „čišćenju“ geopolitičkoga

prostora nastanjenih stanovništvom drugih nacija-država, etničkih i

religioznih skupina u Europi i njezinim kolonijama.

U svjetlu Lévinasove „mesijanske politike“, koja je više etički

motiviran pokušaj alternative između cionizma i liberalnoga

humanitarizma za one narode koji su pogođeni pustošenjem i nedaćama

globalne nesigurnosti, a manje mogući scenarij za već opstojeći europski

poredak interesa iz razloga državno-pravne sigurnosti članica EU, ne

može se isključiti deficit upravo te široko proklamirane „drugosti“. Zašto?

Na to je pitanje, ali u istom „mesijanskome tonu“ odgovor ponudio

Derrida. Ponajprije, alternativa o kojoj govori na navedenom mjestu iz

spisa o Lévinasu jest oproštaj od čitave povijesti zapadnjačke metafizike.

Simbolička su mjesta te povijesti ujedno i topologija kraja povijesti nacija-

država i pojma suverenosti. Atena kao kolijevka demokracije, Rim kao

središte republikanskoga imperija i Jeruzalem kao prijestolnica

cionističkoga Izraela, sveze religioznoga partikularizma i liberalne tvorbe

demokratskoga poretka, sve su to postaje na putu do onoga što jest

pravi „cilj“ i „svrha“ povijesti, ali ujedno se pokazuje kao beskrajni

„mesijanski zadatak“ nadolazeće demokracije. Alternativa se, dakle, ne

može misliti iz ideje o „kraju povijesti“, nego upravo tu ideju mora imati za

80

svoj „drugi smjer“. Povijest koja je ostala bez svojega subjekta (naroda u

univerzalnome značenju demosa) i bez svoje „biti“ (ideje vječnoga mira u

kozmopolitskome poretku vrijednosti) valja preusmjeriti na drugi trag.

Nema nikakve sumnje da je čitav sklop etičko-političkoga obrata u

Lévinasa i Derride zapravo razračunavanje s Kantom i njegovim idejama

o „zakonima hospitaliteta“.63

No, dok je Kant imao za svoje polazište regulativni pojam

djelovanja uma kao svrsishodne prirode koja je, dakako, dobra jer smjera

uvijek do konačnoga cilja slobode i pravednosti u svijetu postuliranoga

Boga da bi moralni zakon i praktično djelovanje čovjeka bili usklađeni

poput satova s crkvenoga tornja u Königsbergu, Lévinasu i Derridi ne

preostaje nakon Auschwitza i raspada komunizma u Europi i svijetu

1989. godine ništa drugo osim apsolutne bezavičajnosti naroda

(Unheimlichkeit). Kant misli unutar granica „zdravoga razuma“. Lévinas i

Derrida, naprotiv, misle onkraj tih granica. One, zapravo, više uistinu i ne

postoje. Umjesto nužnosti autonomije slobode i strogosti kategoričkoga

imperativa čovjeka bez kojeg sve postaje uzaludno i besmisleno, mi se

suočavamo sa slučajem posthumanoga stanja proizvodnje života u

umreženim društvima kontrole. Ovdje vlada kaos i entropija na svim

razinama stvarnosti. Temeljni etički pokretač više nije nikakva

gostoljubivost iz obveze savjesti pred Bogom, već prekid s osjećajem

posvemašnje ravnodušnosti prema Drugome, koji „nije moj problem“.

Ako je suosjećanje početak etičke odgovornosti za promjenu stanja

stvari, tada je prekid s ravnodušnošću spram Drugoga čin aktivnoga

otpora na razini individualne savjesti i kolektivne odgovornosti. Ovdje

treba imati u vidu da alternativa „mesijanskoj politici“ izvan prostora

povijesnoga utjecaja Atene, Rima i Jeruzalema nije nikakvo pronalaženje

63 Vidi o tome: Miriam Bankovsky, „Derrida Brings Lévinas to Kant“, Philosophy Today, Vol. 49, br. 2/2005., str. 156-170.

81

novoga grada na Zemlji koji bi mogao biti središtem postimperijalne

kozmopolitske misije. Derridi je to bilo jasno iz same strukture

povijesnoga gibanja kao i iz vlastitih paradoksa i aporija mišljenja

„mesijanstva bez mesijanizma“. Nema više velikih gradova povijesti kao

gradova velikih ideja koje su tu povijest oblikovale u smisao žive

prisutnosti naroda izvan njegove etničko-religiozne svodljivosti na sebe

samoga i svoje sebične interese. Grko-židovstvo bez Rima, iako se to

ponajviše zaslugom Heideggera otklanja iz horizonta mišljenja, nije

prispodobivo za suvremenost. Heidegger je ipak svoju ravnodušnost

spram misaone baštine rimske filozofije kao retorike i politike ispravio

time što je među prvima u 20. stoljeću jasno upozorio da su izvori ideje

Europe u političkome smislu u rimskome republikanizmu.64 Građanin

Rima jest građanin svijeta unutar granica političke univerzalnosti

Carstva. Tako se ono rimsko više pronalazi u onome kršćanskome

negoli se to može na prvi pogled činiti. Dokaz je sv. Pavao i njegov

etičko-politički mesijanizam koji pretpostavlja unutarnju promjenu

(metabolé) čitavoga rimskoga sklopa prava i odredbe ljudskoga

dostojanstva (dignitas i humanitas).65

Što, dakle, nakon kraja povijesnih gradova kao simboličkih mjesta

ideja demokracije, građanstva, imperijalnosti, mesijanstva i

kozmopolitizma, religiozne zatvorenosti i svetosti bez subjekta? Odgovor

koji podastire Derrida višestruko je podložan raspravi u svim aspektima

suvremenoga mišljenja od filozofije do sociologije, politologije i teorije

kulture. Umjesto država i njezinih naroda koji su izgubili svoju

subjektnost, na njihovo mjesto dolaze „gradovi izbjeglica“. Nisu to neki

novi fantomski gradovi nastali preko noći iz obijesti korporativnoga

64 Martin Heidegger, Einführung in der Metaphysik, M.Niemeyer, Tübingen, 1998., 6. izd. 65 Vidi o tome: Giorgio Agamben, Die Zeit, die bleibt: Ein Kommentar zum Römerbrief, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006.

82

kapitalizma sveudilj Zemlje koji „želi dotaknuti mjesec“, pa zbog toga

gradi nove babilonske tornjeve u pustinjama i velegradskim

putopoljinama od Kine do Kazahstana, od Dubaija do Kuala Lumpura.

Gradovi su to smješteni u prostoru stare dugovjeke Europe. Novost je

tek njihovo mapiranje u prostoru globalizacije. S drugom funkcijom i

ulogom od modernih tvorevina fikcije i konstrukcije, avangardnoga sna i

logike strojeva sada su otvoreni-zatvoreni kao utočišta i pribježišta za

rijeku pridošlica. Njihovo je mjesto ono koje nigdje nije više ukorijenjeno.

Nalazi se izvan središta nacija-država. U ekscentričnosti i

eksteritorijalnosti svijeta od bezavičajnosti (Unheimlichkeit) proizlazi

blizina „mojega“ bližnjega. Između „radikalnoga idealizma“ etike

gostoljubivosti („Dobrodošli u „moj“ skromni dom“!) i „ciničnoga

pragmatizma“ politike uvjetnoga gostoprimstva („Koliko vas ima? Do

kada mislite ostati? Tko će sve to platiti?“) stoji prostor-između (in-

between). Veliko je to kraljevstvo jedne politike koja može biti samo

kozmopolitska po nakani i ljudska-odveć-ljudska po konačnome cilju bez

ikakve druge svrhe osim radikalne promjene ovoga neodrživoga stanja

lažne univerzalnosti prava.66 Ako se sve to raspada u licemjerju i cinizmu

europskoga „kolapsa“ svih vrijednosti, vrijeme je možda za posljednji

etičko-politički obrat. Pitanje stranaca, izbjeglica i azilanata uvjet je

mogućnosti istinske i nove, ali ovaj puta u množini, politika prijateljstva.

U spisu O gostoprimstvu (De l'hospitalité) Derrida zato neprestano

govori o „dva poretka zakona hospitaliteta“, s uputstvom na Kanta i

njegova promišljanja statusa privremene nastanjenosti „gosta“ u

prostorima druge nacije-države (tzv. pravo na rezidencijalnost i njegove

granice).67 Iz svega je razvidno da se mijenja ne samo definicija prava i

obveza, već i svega drugoga, što danas pripada u sklop tzv. vodeće

66 Hent de Vries, nav. članak, str. 191. 67 Jacques Derrida, De l'hospitalité, Calman-Lévy, Pariz, 1997.

83

kulture (Leitkultur), multikulturalizma i interkulturalizma. Mijenja se

ponajprije svijet života. Ove će promjene dugoročno utjecati i na svjetove

institucionalnoga poretka od tržišta rada do „racionalnoga izbora“

pojedinaca. No, ono što je ovdje posebno važno jest da se između „dva

poretka“ rađa novo iskustvo koje je starije od staroga i novije od novoga.

„Gradovi izbjeglica“ su unutar granice koja se razmješta i iščezava. A s

njom i odgovor na pitanje koje je još postavio Nietzsche u ironičnome

tonu s obzirom na sve veću neodređenost subjekta u individualnome i

kolektivnome shvaćanju: „Tko je doista dobar Europljanin“? Nietzsche je

odgovorio s aluzijom na Kantovu etiku trebanja (Sollen) i prazno

obećanje kategoričkoga imperativa: „Samo kršćani su dobri Europljani.“

Pa, čak i ako izostavimo figure paradoksa i aporije u ovome odgovoru,

jer suvremena Europa se ne konstituira politički iz kršćanske religije

nego iz rimske univerzalnosti prava građanina, tada je kršćanski biti

gostoljubiv prema Drugima, a iz ravnodušnosti spram svih religija i etika

uopće naprosto kazati da to ne činim zbog straha od Božje kazne. To

činim upravo zato što mislim da je to jedino ispravno i dobro za

nadolazeću demokraciju. Pa kako nam svima nakon toga bude, tako će i

biti!

U kakvome su odnosu pojmovi gostoprimstva (hospitalité) i

prijateljstva (amitié)? Za Derridu je bjelodano da su to ponajprije „ne-

politički“ pojmovi, ali isto tako i „ne-etički“. Kako je to moguće: naime, da

se u globalnome poretku postimperijalne suverenosti u igru vraća drevno

pojmovlje iz prašnjavih arhiva? Čini se da nije slučajno što se to zbiva u

svim pokušajima prevladavanja tradicionalnih opreka između uma i tijela.

Tako je naizgled općenita pojava da tijelo sada prethodi umu u ovome

„korporalnome obratu“. Mnogi će teoretičari političkoga s neskrivenim

patosom upućivati na mogućnost da se „postmoderni pragmatizam“ na

paradoksalan način spaja s etikom komunikacijske racionalnosti kao što

84

je gotovo nemoguć susret mišljenja Richarda Rortyja i Jürgena

Habermasa. Klasična filozofija politike od Platona i Aristotela do njihovih

nastavljača u 20. stoljeću s paradigmatskom figurom Lea Straussa

određuje politiku svrsishodnim djelovanjem. U skladu s idejom dobra,

pravednosti i jednakosti povijest napreduje prema konačnome cilju. Bit

se političkoga u razlici spram politike može izvesti tako što će se kazati

da je riječ o bestemeljnosti slobode kao an-arhé. No, ta je sloboda već

uvijek u prijeporu s etičkim Zakonom. To osobito vrijedi ako se Zakon

pojavljuje u svrhu podvrgavanja slobode višem interesu zajednice.

Antigonin slučaj u Sofoklovoj tragediji pokazuje se zahtjevom za

univerzalnošću slobode. No, ne pred Zakonom (zajednice). Umjesto toga

istina se razotkriva pred običajnim licem univerzalne pravednosti. Slučaj

je to preispitivanja granice između slobode i moći. Između se nalazi

bezdan. On se ne može prijeći tako da se izađe iz kruga binarnih opreka

posezanjem za spasonosnom snagom etičkoga osjećaja. Da, to je,

naravno, nužno. Ali nije i dostatno da bi se Zakon ispunio njegovim

suspendiranjem i neutraliziranjem. Ako politika kao moć utemeljenja

onoga što je izvan djelokruga političkoga „služi“ nečemu izvan vlastite

autonomije, kao što je ekonomski interes, kulturno dobro, znanstveni

napredak, religijska dogma, tada je njezino skrnavljenje i svodljivost na

druge interese izvan „interesa uma“, kako bi rekao Kant. Posrijedi je

izdaja načela – kraj političkoga uopće. Na najradikalniji način u 20.

stoljeću prvi je to uspostavio Carl Schmitt u raspravi Pojam političkoga.68

Na taj je način obnovio potencijal političkoga (political, le politique) u

odnosu na politiku kao sredstvo izvršenja neke više moći.

U Derridinom posljednjem velikome djelu, svojevrsnoj

„gramatologiji“ etičko-političkoga obrata, spisu nastalom iz niza

68 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, München – Leipzig, 1932.

85

predavanja naslovljenom Politike prijateljstva (Politiques de l'amitié) iz

1994. godine, razračunavanje sa Schmittom postaje pokušaj

ustanovljenja posve drukčije nesvodljivosti. Sada više nije riječ o sporu

političkoga protiv politike kao realne politike snaga i interesa moći

transnacionalnoga korporativnoga kapitalizma i njegove strukturne

promjene 1990-ih godina kada liberalni demokratski poredak klizi u

vladavinu oligarhijskih elita umjesto „naroda“.69 U pitanju je, s druge

strane, ono što Schmitt pretpostavlja u ovoj drami izvođenja kao

katehona političke teologije. Raspad moderne suverenosti nacija-država

jest u tijeku i ne vide mu se obrisi kraja.70 Riječ je, naravno, o politici koja

počiva na figuri neprijatelja. Iz toga slijedi polemička borba da se Drugi

neutralizira i suspendira na isti način kao što globalni poredak

postimperijalne suverenosti u trajnome „izvanrednome stanju“ isključuje

Druge iz igre prokazujući ih „odmetničkim državama“ (rogue states) ili

„terorističkom mrežom“ neprijatelja.71 Što je uistinu pravi razlog Derridina

posezanja za antičkim pojmom „solidarnosti“ poput neoperabilnoga

pojam prijateljstva izjednačenog s temeljnom riječju za filozofiju kao

metafiziku – ljubav (filia)? Ljubav je u filozofijskome smislu uvjet

mogućnosti nastanka pravedne zajednice. Naravno, sve monoteističke

religije ovo pretpostavljaju jer su inače besmislene u svojem nastojanju

da slave Božju prisutnost. Nije stoga slučajno da je Lévinas mudrost

Talmuda preveo u suvremeni rječnik fenomenologije. Približavanjem

svakodnevnome iskustvu htio je, naime, pokazati da se Drugi „susreće“

licem-u-lice. Ovaj susret dokaz je svekolikoga rasapa ontologije. Jer nam

klasična metafizika ne može podariti kazivanje koje bi omogućilo

69 Jacques Derrida, Politiques de l'amitié, Galilée, Pariz, 1994. Vidi engleski prijevod: The Politics of Friendship, Verso, London-New York, 1997. Knjiga je objavljena i na srpskome jeziku: Politike prijateljstva, Beogradski krug, Beograd, 2001. u prijevodu Ivana Milenkovića 70 Vidi o tome: Žarko Paić, „Katehon ili o gubitku povijesti: Paradoksi i aporije političke teologije Carla Schmitta“, Tvrđa, br. 1-2/2015. 71 Jacques Derrida, Rogues: Two Essays on Reason, Stanford University Press, Stanford-California, 2005.

86

primjerenost za dramu susreta. Nemogućnost tematiziranja Drugoga

proizlazi iz njegove nesvodljivosti. Drugim riječima, Drugi se otvara u

susretu s Drugim, a subjekt je već uvijek „moja“ perspektiva viđenja „o“

Drugome. To samo znači da je pojam „subjekta“ izveden iz etičkoga

odnosa, a ne obratno. Zato je za Derridu pojam prijateljstva u bitnome

uvjet mogućnosti dekonstrukcije čitave etičko-političke tradicije koja je u

ime „bratstva“ među ljudima, narodima i državama završila u

jednosmjernoj ulici latentnoga neprijateljstva. O tome je uvjerljiv dokaz

Schmittov decizionistički model politike onkraj suverenosti modernih

nacija-država.

U slučaju razmatranja Kantova „zakona hospitaliteta“, koji problem

unutar racionalističke teorije etike ne može izvesti dalje od problema

prava na azil iz kozmopolitskih razloga ugrožene čovječnosti, Derrida

izvodi svojevrstan oproštaj od Lévinasa i njegove etike kao

gostoprimstva. Razlog leži u tome što su i Kantov umno utemeljeni

moralni rigorizam kategoričkoga imperativa i Lévinasova suosjećajnost

uzdignuta do razine taoca odgovornosti subjekta za dobrobit Drugoga

ništa drugo negoli dva načina suočenja s temeljnom aporijom problema

stranaca, izbjeglica i azilanata. Radi se o sljedećem. Stranac predstavlja

figuru početka čudovišnoga obrata ontologije u etiku. Razlog leži u tome

što uznemirava neukorijenjenošću u „krv i tlo“ nacije-države. Iz ove figure

nastaje bezdomovinstvo ili, modernije govoreći, bezdržavljanstvo

(statelessnes). To je apatridstvo od izbjegličkoga statusa do onoga što

se danas naziva u Francuskoj sans papiers ili engleski stateless people.

Posrijedi je nemogućost političkoga priznanja građanstva skupinama

stanovništva koji dolaze kao ilegalni migranti u europske države i u SAD

tražeći posao i radeći, uglavnom, „na crno“.72 Derrida u ovome

72 Alain Badiou, Abrégé de Métapolitique, Seuil, Pariz, 1998. Vidi o dosezima metapolitike Badioua: Oliver Marchart, „Der Staat und der Politik der Wahrheit: Alain Badiou“, u: Die politische Differenz,

87

empirijskome slučaju stvarnoga problema s kojim se suočava Europa u

globalnome poretku neoliberalnoga kapitalizma vidi nemogućnost

fiksnoga određenja. Sve je privremeno i promjenljivo; sve je bez fiksnih i

krutih označitelja. Pa tako stranac postaje izbjeglicom, a izbjeglica

azilantom. U ovom začaranome krugu nije više moguće odrediti gdje

počinje gostoljubivost, a gdje prestaje gostoprimstvo. To vrijedi sve dok

je na snazi krhkost etičke bezuvjetnosti primanja Drugoga „na određeno

vrijeme“.

Razlog ove nemogućnosti utemeljenja bilo kakve etike izvan „logike

dekonstrukcije“ jest u tome što se Drugome ne mogu zajamčiti ista

zakonska prava kao gostu i strancu unutar vladajućega modela nacije-

države. Doduše, Europa se predstavlja u kozmopolitskim idealima. No, u

stvarnosti ona je „tvrđava“ europskih građana koji svoju odanost civilnoj

religiji patriotizma ostavljaju na napuštenom kućnome pragu. Etničnost i

nacionalnost u svim načinima političkoga priznanja pretežu nad

univerzalnošću „europstva“. Već je u ovoj aporiji sve unaprijed jasno.

Etika postaje slabom utjehom, a politika gostoprimstva ograničena je na

kvote za useljenike u europske razvijene države. Pritom je potreba za

radnom snagom uvjet mogućnosti svakog daljnjega hospitaliteta. U

ovome nema proturječnosti između kapitalizma i demokracije, kako to

misle pristalice dijalektike u novome ruhu. Umjesto toga, Derrida

pokazuje da je riječ o aporiji koja dolazi iz prostora-između (in-between)

vladajuće realpolitik i stvarnoga stanja.73 A ono neprestano iziskuje

promjenu strategija spram problema raspada suverenosti u svim

Suhrkamp, Frankfurt/M., 2010., str. 152-177. i Žarko Paić, „Antiteologija novoga događaja: Alain Badiou i kontingencija politike“, Književna republika, 7-9/2015. 73 Derrida još preciznije pokazuje da se solidarnost prema Drugome u situaciji masovnoga izbjeglištva iz zemalja Trećega svijeta u demokratske poretke Zapada odnosi na ove skupine: (a) migranti; (b) egzilanti; (c) deportirani; (d) apatridi i (e) razmješteni (displaced persons). U tom je pogledu etika gostoljubivosti obveza i dužnost prihvaćanja navedenih skupina ljudi ne iz puke moralne obveze, nego iz osjećaja etičkoga gostoprimstva prema istovrijednim i jednakim ljudima koje je iz različitih razloga zadesila strahotna sudbina da zbog nužnosti preživljavanja napuštaju svoje domovine. - Jacques Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, Routledge, London-New York, 2005., str. 4.

88

aspektima tog procesa. Od dalekosežne važnosti za budućnost čini se

stoga da je način nadomještanja njezine moći. Jasno je da je nasilje koje

otuda slijedi upravo ono koje se događa kada

gostoljubivost/gostoprimstvo prelazi u pitanje konkretne etike i politike

liberalnih demokracija danas. S jedne je strane na djelu uvjetno

gostoprimstvo za migrante (politika kvota), a s druge bezuvjetno

osporavanje prava na azil, pa tako i uskrate etike gostoprimstva u ime

„obrane temeljnih kulturnih vrijednosti Europe pred najezdom islama i

terorizma“. Što se iz mogućega skretanja Europe u smjeru ksenofobije,

rasizma i neofašizma prepoznaje u diskursu metapolitičke borbe za

„europskom kulturom“, u stvarnosti je pitanje održivosti europskih ideala

kozmopolitskoga poretka bez jasne i nedvosmislene europske

zajedničke politike. Derrida je na filozofijsko-političkoj razini stoga u

neprestanoj kušnji izazova dvostruke dekonstrukcije. S jedne je strane

dekonstrukcija uma kao jamstva moralne i političke vjerodostojnosti

suočenja s Drugim i identitetom Europe iz „kulture“ (Kant), a s druge

strane, pak, nasljeđe židovskoga mesijanstva u etičkome obratu

Lévinasa zahtijeva dodatnu dekonstrukciju. Svetost života ne može se

izvesti bez dekonstrukcije „religije“ koja pravednost nadolazeće

zajednice pretpostavlja moći slobode. S tom se kušnjom Derrida bori do

kraja misaonoga života. Naposljetku, nije stvar ni u kakvome

prevladavanju Kanta i Lévinasa tako što će na njihovo mjesto praznoga

središta za „Boga i svetost“ nastupiti mesijanska politika bez

mesijanstva. Problem je ontologijske naravi. Odnosi se na nemogućnost

bilo kakvoga utemeljenja politika prijateljstva iz perspektive uma i iz

perspektive suosjećanja s patnjama Drugoga. Doista, Derrida mora

pronaći put do one treće zemlje za koju Kafka kaže da je „za čovjeka

nema“.

89

Što nam je dakle činiti? Na ovo Lenjinovo pitanje odgovor je jasan:

misliti radikalno drukčije na tragu „drugoga smjera“. Ako ni hladna glava

ni uzavrelo srce nisu više pravim rješenjima za istinsku politiku

nadolazeće demokracije, što preostaje? Čitajući Derridine putokaze

jednog drukčijega mišljenja i otvarajući vlastiti put u nepoznato na istome

tragu, za početak je potrebno reći ovo: ne preostaje više ništa! Ni um niti

strasti, kako god ih u nekom odnosu utemeljenja i izvođenja postavili s

glave na noge i obratno, od Nietzschea do Deleuzea ili od Kanta do

Lévinasa i dalje, ne mogu nam podariti ništa više od „velikih politika“ i

„utopija“ za ono što dolazi kao događaj bez presedana u povijesti. Ako

ništa ne preostaje od cijele metafizičke baštine Grka, Rima, kršćanskog

srednjega vijeka, prosvjetiteljstva i moderne, a sve je to na drukčiji način

utkano u Derridino grko-židovsku misaonu i životnu orijentaciju, tada je

ono što preostaje od onoga što ne preostaje spasonosni izlazak iz

aporije utemeljenja i istodobno vjernosti tzv. kulturnome identitetu

Europe u tvorbi nadolazeće zajednice. Više od ničega, a manje od

nečega što je bilo i sada svojim krhotinama ostavlja bolne ožiljke na

tijelu, dolazi iz prijateljstva kao politike. A ona, dakako, mora biti otvorena

u mnoštvo smjerova i mora biti umnoženom. Kakva je to, zaboga, politika

o kojoj se ovdje radi? Zaustavimo se ovdje. Politika bez demokracije

nema nikakvoga smisla. To je aksiom iz kojega sve drugo proizlazi.

Budući da se demokracija zasniva na slobodi svih i političkoj jednakosti

naroda kao demosa, a ne etnosa, tada je razvidno kako čitav metafizički

okvir koji drži ovu sliku od antičkih vremena do globalne slike kraja

suverenosti nacije-države mora izdržati prolom Drugoga u svoje okrilje. A

to, pak znači da se okvir ne može skinuti sa slike jer bi time i sama slika

izgubila svoje značenje. Okvir u metaforičkome smislu jest ideja

pravednosti zajednice koja dolazi (l'avenir). Zato je demokracija

obećanje, ponavljanje i temeljni pojam Derridine „rane filozofije“ – raz-

90

luka (différance).74 Na pitanje što preostaje kada više ništa ne preostaje

od metafizičkoga utemeljenja demokracije od Atene, Rima i Jeruzalema,

valja odgovoriti na sljedeći način. Ono što preostaje jest u sebi

utemeljujuće. Zato ne prethodi ni slobodi niti jednakosti. Ako im ne

prethodi, a istovremeno jamči višu razinu slobode i jednakosti za sve,

tada se „zakoni hospitaliteta“ više ne odnose na postojeće modele

nacija-država. Što preostaje nisu ništa drugo negoli „gradovi izbjeglica“

kao utočišta i pribježišta za one koji tvore „drugi europski identitet“. U

tome je skrivena „bit“ Europe na početku njezina „drugoga smjera“ s

tendencijom beskrajne otvorenosti u nadolazećem vremenu budućnosti.

Što nam je, dakle, činiti? Za početak, treba početi misliti radikalno

drukčije! To je novi kategorički imperativ. Iz njega slijedi da briga za

Drugoga ne pretpostavlja ni umno niti bezumno rastemeljenje čitave

filozofije politike koja je ono političko žrtvovala u ime beskonačnoga cilja i

svrhe (télos) povijesti od ekonomskoga blagostanja do savršenstva

tehnike.

Derrida je prihvatio Lévinasovu ideju o bezuvjetnoj moći apsolutno i

nesvodljivo Drugoga kao „Velikog Trećega“ (Boga) čije je mjesto prazno

u ovostranosti. Metafizički događaj transcendencije u susretu s licem

Drugoga mijenja povijest. Promjena se odnosi na njezinu teleologijsku

izloženost na milost i nemilost ideje slobode i jednakosti demokracije.

Poznato je da su u Grka iz nje bile isključene žene, robovi i stranci bez

domovine (ksenos). Što postaje glavnim razlogom dekonstrukcije

demokracije kao temelja najbolje zajednice, koje je ljudski um

konstruirao unatoč njezinoga deficita u skrnavljenju kada vladavina

odlazi u ruke manjine (oligarhija) ili zastranjuje u akumulaciju moći

orvelovski rečeno „više jednakijih od jednakih“ (meritokracija), jest

74 Vidi o tome: Richard Beardsworth, Derrida & Political, Routledge, London-New York, 1996., str. 46-96.

91

isključivost vladavine na temelju prirode iz koje slijedi nejednakost.

Moderni model nacije-države anglosaksonskoga načina utemeljenja

zajednice, kada razlike više ne određuje pozivanje ne „bit“ prirode, već

paradoksalno na „bit“ kulture iz koje su onda isključeni svi oni koji ne

pripadaju u „moju“ kulturu, ne može održati vjerodostojnost istine u

kozmopolitskome poretku svijeta. To su povijesno izgrađene dvije

paradigme demokratske isključivosti. Prva je ona na temelju prirode, a

druga na temelju kulture. Naposljetku, nakon raspada ideje moderne

suverenosti krajem 20. stoljeća rušenjem Berlinskoga zida 1989. godine i

totalitarnoga poretka realnoga socijalizma, ono što je jedino preostalo od

povijesnoga nasljeđa metafizike nije bilo drugo negoli iznova redefinirati

pojam vladavine „naroda“ bez fikcije stvarnoga naroda u zbilji. Kako je to

bilo uopće moguće? Očigledno da je za to bilo potrebno imati još nešto

povrh svega. Bez naroda kao subjekta na nadnacionalnoj razini ne više

tek Europe, već svijeta, demokracija ostaje bez istinske legitimnosti.

Sloboda nije dostatan razlog, jer nedostaje okvir zajednice. Tako se ona

razmješta iz ograničenoga prostora europskih država u širi geopolitički i

geoekonomski prostor europske konstrukcije nove zajednice. Za volju

nadolazeće demokracije Derrida je morao raščistiti s onim istim što je

uznemiravalo Gillesa Deleuzea i Felixa Guattarija. Na jednom mjestu

spisa Što je filozofija? (Qu est-ce que la philosophie?) iz 1991. godine

oni izričito kažu, ne bez utopijskoga prizvuka na tragovima Marxa i

socijal-utopista, da je u sadašnjem poretku globalnoga kapitalizma ono

što nedostaje „nova zemlja i narod“.75 Gdje ćemo više pronaći „tlo“ i

75 „Ako se filozofija iznova nastanjuje u pojmu, onda uvjet za to ona ne nalazi u sadašnjem obliku demokratske Države ili pak u cogitu komunikacije, još sumnjivijem od cogita refleksije. Nama ne nedostaje komunikacije, naprotiv, imamo je previše; ono što nam nedostaje jest stvaranje. Nedostaje nam otpor spram sadašnjosti. Stvaranje pojmova priziva u sebi neki budući oblik, ono priziva novu zemlju i narod koji još ne postoje, Europeizacija ne čini neko postojanje, ona samo tvori povijest kapitalizma što osujećuje potčinjene ljude da postanu. Umjetnost i filozofija susreću se u toj točki, u točki konstitucije zemlje i naroda što nedostaju kao korelat stvaranja. Taj se narod i ta zemlja neće naći u našim demokracijama. Demokracije su većinske, a postajanje je ono što se po prirodi usteže većinskom“. - Gilles Deleuze/Felix Guattari, Što je filozofija?, Treći program Hrvatskog radija, br.

92

„subjekt“ za daljnju mahnitost ove linearne povijesti? Ima li još sve to

ikakva smisla? Za početak, potrebno je iznova odrediti „bit“ prijateljstva

nadovezujući se na iskustvo misaone sudbine Grka:

„Nema demokracije bez poštovanja pojedinačnosti, odnosno nesvodljive drugosti, ali nema demokracije ni bez 'zajednice prijatelja' (koina ta phílon), bez računanja većine, bez subjekata koji se mogu identificirati, stabilizirati, predstaviti, i koji su jednaki među sobom. Oni su tragično nepomirljivi i zauvijek ranjavaju jedan drugog. Sáma se rana otvara s nužnošću da se broje prijatelji, da se broje drugi, pošteđujući svoje, tu gdje je svatko drugo posve drugo.“76

Na mjesto drevne vrline razboritosti (fronezis) bez koje nema etike

u Aristotelovu smislu, jer um kao razbor upravlja odlukama u polisu tako

što prolazi između ekstrema, pa je etika zapravo mjera svih (političkih)

stvari u korist zajednice, dolazi „univerzalno bratstvo“. Ljudi kao

kvantitativno i kvalitativno različiti nisu više okovani prirodom kao

kulturom, budući da je ograničenje prirode kao pretpostavke izvornosti

grčke demokracije razlog njezine isključivosti spram Drugih. U

anglosaksonskome modelu univerzalnost građanina ograničena je, pak,

na modernu europsku i američku kulturu. Otuda je pitanje nesvodljivosti

Drugoga od američkoga građanskoga rata u 19. stoljeću sve do danas

zapravo pitanje ozbiljenja ideala grčko-američke demokracije na tlu

modernoga imperija. Prijateljstvo u Grka nije imalo drugu funkciju negoli

uspostaviti primarnu solidarnost razbora i osjećaja kako bi zajednica

prijatelja očuvala političku zajednicu od raspada iznutra. A kada je stanje

stabilno između „unutarnjih“ prijatelja, tada je za očekivati da postoji

mogućnost hipotetičkoga „univerzalnoga prijateljstva“ u nadolazećem

40/1993., str. 28. S francuskoga preveo Borislav Mikulić Vidi o tome: Žarko Paić, „Utopija i entropija: Deleuze i mišljenje političkoga“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 250-293. O odnosu Heideggera i Deleuzea vidi: Miguel de Beistegui, Miguel Beistegui, Truth and Genesis: Philosophy as Differential Ontology, Indiana University Press, Indianapolis, 2004. i Žarko Paić, Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 109-164. i 165-203. 76 Jacques Derrida, Politike prijateljstva, str. 55. (prijevod: Ivan Milenković)

93

razdoblju svjetske demokracije u kozmopolitskome stanju. Ipak, Derridi

je jasno da postoji „tragična“ nepomirljivost između nesvodljivosti

Drugoga i „zajednice prijatelja“. Tko je uistinu figurom prijatelja u

suvremeno doba raskorijenjenosti, kada stranci, izbjeglice i azilanti

mijenjaju zatvorenost i ograničenost „prijateljstva“ na logiku prirode (Grci)

i kulture (anglosaksonska modernost)? Može li se biti prijateljem s

Drugim bez dekonstrukcije apstraktne forme „univerzalnoga bratstva“

kao tekovine Francuske revolucije? Pitanje pretpostavlja razgraničenje

između dvije forme „prijateljstva“ i dvije forme „solidarnosti“. Dakako,

posrijedi je Kantovo razlikovanje bezuvjetne gostoljubivosti i uvjetnoga

gostoprimstva (zakoni hospitaliteta).

Prva forma „prijateljstva“ jest filozofijska ili ontologijska. Ona je

strogo određena na pripadnike umne općenitosti. To je zajednica koja

stvara univerzalnu kulturu Pisma. Platon je stoga određuje grčkom riječju

koja je ujedno izvedena iz pojma ideje kao bitka i zajednice kulture koja

počiva na ideji dobra, pravednosti, slobode i jednakosti svih građana.

Grčki pojam za uzvišenu kulturu izgrađenu na osnovama filozofijskoga

uvida u bit čovjeka u granicama ljudske i neljudske prirode jest –

paiedia.77 Ona je uvjet mogućnosti svakog drukčijega prijateljstva jer

povezuje razdvojene Pismom (grammé) kao tragom pismenosti i umne

„solidarnosti“. Njezina je suprotnost sve ono što su Grci, a nakon njih

izričito Rimljani, nazivali barbarstvom. Prijateljstvo nije moguće bez

neprijateljstva. A ono, paradoksalno i aporetično, dovodi do toga da se

prijateljstvo unutar političke zajednice jednakih i slobodnih uzdigne do

demokratske vrline čak i iznad razboritosti zato što dolazi iz osjećaja

mistične povezanosti između sličnih ljudi. Druga je forma prijateljstva ona

koja počiva na empirijskome osjećaju zajedničkosti iz „interesa tijela“.

Utoliko se ovdje radi o pojedinačnim afektima i interesima. Umjesto 77 Vidi o tome: Reinhart K. Maurer, Platon's „Staat“ und die Demokratie, W. de Gruyter, Berlin, 1970.

94

transcendentalne paideie na djelu je heteronomija kultura. Sve se one

međusobno suprotstavljaju jedna drugoj kao srednjovjekovni gradovi-

države u Italiji u njihovim stalnim sukobima, ratovima i sklapanjima

privremenih saveza protiv „Trećega“. Utoliko je pravi adresat za ono što

je druga strana ove forme prijateljstva kao neprijateljstva upravo

Machiavelli, a ne Hobbes, kako bi se to na prvi pogled moglo pomisliti.

Što iz rečenoga slijedi? Ovo što smo ovdje izveli na osnovu Derridine

sheme prijateljstva i njegove kritike Schmittova decizionizma političkoga

kao modela prijatelj-neprijatelj bitno se mijenja. Štoviše, dolazi u pitanje

onim događajem „metafizičke transcendencije“ kada u političku zajednicu

ulaze Drugi kao etnički i religijski, a to znači kulturno nesvodljivi Drugi.

Znamo tu priču. Uvijek je ista i samo se ponavlja u drugome okružju

povijesti. Od Drugoga se uvijek zahtijeva lojalnost prema novoj domovini.

Posrijedi je neka vrsta preventivoga državnoga domoljublja, čak i onda

kada građani neurođenoga etničkoga podrijetla ovdje žive stoljećima te

dijele istu sudbinu kao i vladajući narod. No, sumnja spram njihove

lojalnosti može u graničnim stanjima rata protiv država iz kojih su upravo

doseljene pridošlice prijeći u otvorenu političku paranoju, gotovo

ekscesni slučaj suspendiranja građanskih prava u ime viših interesa

obrane države. Slučaj zatvaranja Amerikanaca japanskoga etničkoga

podrijetla u 2. svjetskome ratu u SAD-u u sabirne logore dovoljno nam

svjedoči o načinu postupanja prema Drugome kada „univerzalno

bratstvo“ poprima znakove nacionalističko-domoljubne histerije.78

78 Zanimljivo je da se riječ „histerija“ pojavljuje u suvremenom političkome diskursu za opis stanja masovne svijesti onih koji strance, izbjeglice i azilante doživljavaju stvarnom ili fiktivnom prijetnjom vlastitome poimanju „europstva“ kao tvrđave kršćanstva u borbi protiv islamiziranja i svekolikoga izjednačavanja vladajuće i tuđe kulture. Histerija je, međutim, samo prvi stadij psihopolitičke paranoje udružene s onim što je bilo poznato u totalitarnim pokretima 20. stoljeća, navlastito u nacizmu. Naime, figura neprijatelja u idealu i zbilji homogene „narodne zajednice“ (Volksgemeinschaft) pronađena je u „vječitome Židovu“. Razlog je bio u tome što su Židovi u Europi i pojam židovstva imali značenje kozmopolitskoga duha i kretanja izvan granica nacije-države kao i nesvodljivu razliku upisanu u povijesnoj „sudbini“ prognaništva i izbjeglištva iz područja Davidove države. U tom pogledu diskurs „histerije“ jest doista točan opis onoga što je u sadašnjem stanju zabrinutosti svih za mogućnost nekontrolirane eksplozije migracija u Europi rezultat unutarnje ideologijske homogenizacije

95

Ako je za Derridu bezuvjetna gostoljubivost regulativna ideja, onda

valja imati na umu sljedeće. Nasilje i neprijateljstva u političkim

razmiricama između stranaka, država i kultura neće biti nipošto manjeg

intenziteta negoli u času prekida s logikom banalnosti svakodnevice. Bilo

bi naivno i pomisliti drukčije. No, ako nečemu „služi“ uopće taj

neiskorjenjivi osjećaj etičke suosjećajnosti u pogledu na patnje Drugoga,

onda je posrijedi ponajprije nešto čudovišno. Vidjeli smo da je upravo taj

Unheimlichkeit svojevrstan uvjet mogućnosti etike u suvremenome

svijetu. U doba bez moći suverenosti nacija-država čini se kao da se sve

premješta i razmješta u prostor umreženih društava koje nisu više

nipošto ljudske-odveć-ljudske. Iako je Derrida na kraju krajeva zahtijevao

od mišljenja da otvori mogućnost nove rehumanizacije svijeta na posve

drukčijim pretpostavkama, ne smije se smetnuti s uma da su njegove

„kategorije“ iz razdoblja rane dekonstrukcije zapadnjačke metafizike

izrazito hibridnoga podrijetla. To je sveza filozofije i lingvistike,

semiologije i kibernetike, teorije sustava i informacijskih znanosti. Prodor

izvan ljuske neljudskoga (inhuman) u samu „bit“ suvremenoga doba

vladavine tehnosfere nesumnjivo je u manjoj mjeri Derridina stvar

mišljenja negoli što je to u pravih navjestitelja posthumanoga stanja kad

je riječ o francuskoj filozofiji, prije svih Gilberta Simondona i Gillesa

Deleuzea.79 Problem s kojim se ovdje, međutim, bavimo nije ipak pitanje

neljudskoga kao suvremene tehno-znanstvene konstrukcije događaja

metapolitičkih programa nove desnice i uopće konzervativnih strujanja u globalnome poretku od 1990-ih do danas. Između „histerije“ i „paranoje“ u psihopolitičkome značenju razlika je kao i između projektivnoga straha i latentne agresije na Drugoga zato što predstavlja figuru raskorijenjenosti. Na mnogim mjestima svoje političke „autobiografije“ u tekstovima o kraju ideologije ljudskih prava Hannah Arendt govori o mržnji koja se neskriveno usmjerava na „došljake“ i „imigrante“ u njihovim novim državama. Paradoks je da se mržnja opravdava kulturalnim razlozima obrane vlastitoga i europskoga identiteta pred „najezdom“ i „stampedom“ potencijalnih islamista i džihadista. U tome nema nikakve razlike između političkoga govora jednog Orbana kao paradigmatske figure „histeričnoga“ etnopluralizma danas u Europi i njegovih brojnih poklonika u Europi diljem država s prostora ex-komunizma. Uvijek se radi o militantnoj retorici „obrane nacionalnih interesa“, „našem stilu života“ i biti Europe kao „kulturne tvorevine nacija-država“. Vidi o kritici etnopluralizma u: Žarko Paić, Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005. 79 Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011.

96

singularnosti svjetova. To je, naprotiv, pitanje singularnosti i

kontingencije Drugoga kao stranca, izbjeglice i azilanta u tuđini ili svijetu

apsolutne bezavičajnosti. Budući se da ono političko za Derridu mora

uzdići iznad bezuvjetnosti etičkoga nasilja tako što će uspostaviti

nerecipričnost političkoga nasilja u formi suspenzije i neutraliziranja

hegemonijske snage „totalitarizma Istoga“, kako smo to vidjeli u

njegovome ogledu o Lévinasu u „Nasilju i metafizici“ iz zbirke rasprava

Pismo i razlika (L'ecriture et la différence) iz 1967. godine, može li se

uistinu pronaći način iste suspenzije i neutraliziranja nasilja u ime

Drugoga? Naime, u sporu između demokracije koja dolazi iz beskrajnoga

zahtjeva za pravednošću i slobodom svih ljudi s kapitalističkim načinom

konstrukcije globalnoga poretka bjelodano je da igra prijateljstva-

neprijateljstva pogađa unutarnju strukturu onoga političkoga kao

nesvodljiva područja djelovanja.

U tome Derrida slijedi crtu obrane političkoga od Schmitta do

Hannah Arendt. Sve drugo bilo bi promašeno. Ako demokracija

pretpostavlja zajednicu prijatelja tada se ona u bitnome suprotstavlja

mogućnosti da logika samoljublja i samokoristi kapitalizma u

neoliberalnome shvaćanju cilja i svrhe povijesti postane glavnim

putokazom demokratskih vladavina u svijetu. Zašto? Naprosto stoga što

je Derridi jasno da je „narod“ kao subjekt tvorbe moderne nacionalne

suverenosti ostao bez vlastita bestemeljnoga temelja. A to nije ništa

drugo negoli sloboda odlučivanja o smislu povijesti kao iskorištavanju

Drugoga. Naravno, ne više u formi iskonske prirode. Sada je na djelu

vladavina kontingentne i singularne kulture. Kada je sloboda odlučivanja

svedena na izbore između ponuđenih stranaka u izbornoj utrci

parlamentarnih demokracija nastaje praznina između subjekta i

supstancije nadolazeće demokracije. Ono što nastaje već je u doba

grčke demokracije Aristotel odredio mogućnošću vladavine na temelju

97

bogatstva, kvarenja vrlina i spletki jedne manjine koja se uzdiže nad

narodom (demosom) te u njegovo ime suvereno vlada. Radi se, dakako,

o vladavini oligarhije. U globalnome poretku ona postaje pravilom, a ne

iznimkom.80 Saberemo li prethodno iskazano, možemo kazati da je

etičko-politički obrat u mišljenju Derride izgrađen upravo oko spora

između skrnavljenja ideala demokracije u realno postojećem poretku

oligarhija u doba globalizacije i nastojanja da se regulativnim

djelovanjem etike gostoljubivosti pronađe ono što su Deleuze i Guattari

utopijski imenovali „novim narodom i zemljom“. Riječ je o kraju

modernoga subjekta. To ima za posljedicu stvaranje mogućnosti da

radikalno drukčije shvaćanje svijeta izvan logike kapitalističke

globalizacije i vladavine oligarhije postane izgledom drukčije konstitucije

„Zemlje“. Ni manje ni više, ovo nalazimo već na samome početku

Derridina razračunavanja sa Schmittovim pojmom političkoga kao

nužnog polemičkoga odnosa prijatelj-neprijatelj u trajnom „izvanrednome

stanju“:

„Posljedično, depolitizacija, ono 'bez politike', koje nije neizbježno 'iščeznuće političkoga', označava svijet koji se više i ne bi trebao zvati svijetom. 'Svijet bez politike', svodljiv na 'zemaljski globus', napušten od svojih prijatelja kao i od neprijatelja, naposljetku, jest svijet kao dehumanizirana pustinja.“81 80 Geoffrey Bennington, „Derrida and politics“, u: Tom Cohen (ur.), Jacques Derrida and the Humanities, str. 193-209. Postavku o tome da su suvremene liberalne demokracije u globalnome poretku moći umrežene oligarhije sustavno izvodi u svojim spisima Jacques Rancière, osobito u njegovu najznačajnijem djelu o pojmu političkoga La Mésentente: Politique et la philosophie, Galilée, Pariz, 1995. Vidi isto tako i njegovu knjigu Au bords du politique, Gallimard, Pariz, 1998. 81 Jacques Derrida, The Politics of Friendship, str. 130. Ne smije se zaboraviti da je sam Carl Schmitt u svojem posljednjem velikome djelu doba europskih nacija-država proglasio prošlošću. Umjesto teritorijalne suverenosti tradicionalnih aparata kao što su bile europske države do I. i II. svjetskoga rata, dolazi doba ulaska u „veliki prostor“ (Gro§raum) s posve drukčijom artikulacijom političkoga u sukobima na moru i u zraku. Geopolitika u globalnome poretku ovisnosti država postaje geostrategijom upravljanja svim vrstama kriza. Naposljetku, sam je Schmitt unatoč prijepornosti njegovih političkih ideja u rasponu od „izvanrednoga stanja“ do nužnosti „političke teologije“ dobro vidio kako više nije moguće razmatrati odnos politike i migracija kroz zakon kauzaliteta. Posrijedi je povratna sprega (feedback) kao u kibernetici neljudske moći. U njoj sustav nadzire okolinu na temelju neprestane proizvodnje kaosa i entropije. Zbog toga je njegova „realistička“ projekcija budućih zbivanja i naglasak na teoriji sukoba između postojećih država u globalnome svijetu daleko uvjerljivija sa stajališta tzv. realpolitik od Derridine dekonstrukcije političkoga iz položaja binarnih opreka prijateljstva-neprijateljstva. Što drugo reći negoli: utoliko gore po činjenice! - Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Duncker & Humblot, Berlin, 1974. 2. izd. Vidi o tome: John McCormick, Carl Schmitt's Critique of Liberalism: Against Politics as Technology,

98

Derrida se stoga mora okrenuti od uobičajene odredbe

metafizičkoga utemeljenja ideje povijesti i ići protiv struje u „drugome

smjeru“ (autre cap). Što su to – politike prijateljstva? Moja je postavka

sljedeća. Metafizika je od samoga početka u Grka, osobito u Aristotela,

ima za svoj cilj ili svrhu izgradnju pravednoga poretka i ljudske zajednice

(politeia) na temelju umno postavljenih vrlina ili etičkih kreposti usađenih

u čovjeku. No bez odgoja ili usavršavanja tih vrlina poput hrabrosti

govorenja istine (areté i parésia) zajednica ostaje bez istinskoga

„subjekta“ politike usmjerene tvorbi dobra. Jednostavno, Grci su svoje

mišljenje političkoga izgradili na filozofijskoj ideji početka kao uzroka bika

i kraja kao cilja i svrhe svekolikoga djelovanja u povijesti. Početak (arhé)

jest ono uistinu bestemeljno što ne služi ničemu drugome iako slijedi

druge ciljeve i svrhe, a određuje ljudski život i život svih drugih bića u

zajednici zato što je riječ o čudovišnome događaju razlike čovjeka i

bogova. Posrijedi je ideja slobode. A iz nje ne proizlazi kao iz ideje

pravednosti tek aritmetička jednakost, nego ponajprije kvalitativna

jednakost svih kao uzornih i plemenitih ljudi sukladno onom najvišem

uopće što čini „bit“ čovječnosti – ljudskoga dostojanstva. Zajednica

utemeljena na slobodi kao jednakosti svih ima za cilj i svrhu tvorbu

onoga najvišega dobra uopće, a to je pravednost. I nije slučajno da su

upravo Lévinas i Derrida, s jedne strane, te s druge John Rawls kao

teoreričar liberalnoga konsenzusa u situaciji raspada modernoga poretka

suverenosti nacija-države, istinski „tihi partneri“ u raspravi o karakteru

novoga načina konstrukcije demokratske vladavine. Sloboda u Grka,

dakle, ontologijski prethodi pravednosti. Zato je etika u takvome

Cambridge University Press, Cambridge, 1999. i Žarko Paić, „Suverenost kao nomos politike: Rousseau i Schmitt“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, str. 63-99.

99

metafizičkome načinu mišljenja uvijek „izvedena“ iz političke slobode

građanina. Etičko se nalazi u službi pravedne politike. Korak spram

obrata ove metafizičke sheme jest židovsko razumijevanje povijesti kao

beskrajnoga lutanja u potrazi za „trećom zemljom“. Cilj ili svrha lutanja u

stalnome kretanju određuje ono što je u Grka početak.

Pravednost otuda prethodi slobodi. Prema tome, politika „drugoga

smjera“ uvijek je i mesijanska politika za nadolazeće doba. Utoliko je

uvijek i nužno utopijska. To je presudna razlika između Lévinasa i

Derride, s jedne strane, i Rawlsa kao liberalnoga filozofa „fairness“

zajednice na temelju ideje preklapajućega konsenzusa partikularnih

skupina interesa i svemoćnoga javnoga razuma (common sense).82 No,

zamjena mjesta pojmova slobode i pravednosti ne znači da je ono što je

za Grke početak politike, a za Židove cilj etike, bitno određeno razlikom

koja proizlazi iz razlikovanja filozofije kao logosa i religije kao osjećaja

(sensus) onoga što jest pravedno u svojoj beskrajnoj mudrosti. Ni

filozofija niti religija nisu u posvemašnjoj suprotnosti kada im

dekonstruiramo formu i sadržaj njihovih „obećanja“. Filozofija, doduše,

ništa ne obećava. Osim što misli bitak do posljednjih granica događaja

kako je to činio Heidegger. Religija se, pak, ne može osloboditi obećanja

podarivanja utjehe pred patnjama „ovoga“ svijeta uz nade i očekivanja u

vječno blaženstvo na „drugome svijetu“. Naprotiv, za Derridu se postavlja

problem istinskoga grko-židovstva u doba kraja metafizički izvedene

povijesti. Pokušaj da se ono „treće“ između-dvojega (in-between) dovede

do politički drukčijega razumijevanja doslovno svih kategorija i pojmova

suvremenosti s kojima se zapodijeva rasprava u tragično doba

raskorijenjenosti, gdje svatko nenadano može sutra postati strancem,

izbjeglicom i azilantom u „svojoj“ zemlji koje više nema, obilježava nov

pristup pitanju o Drugome. Dovođenje tog „trećega“ do drukčijega 82 John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, New York, 1971.

100

razumijevanja označava primarnu djelatnost dekonstrukcije. Ona se

sada pokazuje kao etičko-politički obrat i to ne samo metafizike, nego

svih uhodanih shema života uopće. Ništa nije više zauvijek dano.

Prijateljstvo se, dakle, ne može smatrati politički obojanom solidarnošću

nekog „univerzalnoga bratstva“ među narodima i pojedincima. Umjesto

takve interesno-realne perspektive ono što proizlazi iz obrata jest da se

politike nastajanja nove univerzalnosti u kozmopolitskome poretku svijeta

„izvode“ iz bezuvjetne forme prijateljstva. Kao filozofijski čin mišljenja

Drugoga biti prijateljem označava predanost ne samo Drugome. To

ujedno označava posvećenost jednom drukčijem razumijevanju cilja i

svrhe života od puke službe zahtjevu izvan ljudskoga dosega

razumijevanja. Sve je u životu tako jednostavno. Razlog leži u tome što

je sve ujedno tako neljudski posloženo u vulgarnome načinu vježbanja

moći nad Drugim. Zato se prijateljstvo od svih osjećaja povezanosti

nalazi svagda pred prijetnjom raspada. Erotska ljubav pripada

prolaznosti tijela. Tome usuprot, prijateljska ljubav (filía) živi u tragediji

moguće propasti. Mržnja se, pak, ne može raspasti jer je slijepa. Njezin

poredak ne može biti umno zasnovan. Zlo prebiva u njoj i život izjeda

planski izvedenim djelovanjem.

Prijateljstvo ne može biti omeđeno granicama nacije-države,

korporacije, srodništva na temelju „bratske i sestrinske krvi“. Ono nije

više stvar etničko-genetske fikcije podrijetla i vezanosti uz plemenske

strukture roda. Poput slobode ne može se utemeljiti. Zbog toga je

njegova „priroda“ upravo kao i u Lévinasovoj etici bezuvjetne

gostoljubivosti spram Drugoga ono nesvodljivo i kontingentno – an-arhé.

Nerecipročnost i nesimetričnost prijateljstva spram logike interesa

kapitalistički organizirane razmjene dobara između sudionika tržišnoga

natjecanja suspendira i neutralizira moć kapitala nad ekscesom i

skandalom najčudovišnijega događaja u suvremenome svijetu. Taj

101

događaj je prekid s kontinuitetom povijesti. S njime nastaje ono novo

koje je starije od staroga: da dijelim s nepoznatim čovjekom druge boje

kože i različite kulture ono „isto“ što nas povezuje kao ljude. Ako čak

jedan drugome ništa ne govorimo jer su nam jezici međusobno

nerazumljivi, a šutnja prisna i topla, onda se u svojim jezicima sami

ćutimo tuđincima, a u licu Drugoga vidimo vlastiti trag. Govoreći u tradiciji

metafizike subjekt identifikacije zajednice više nije interesno središte

moći. Derrida nalazi potkrepu za to kod Michela de Montaignea.

Prijateljstvo u značenju filie tvorac eseja smatra „suverenim i uzvišenim“

osjećajem solidarnosti jednakih u zajednici ljepote i dobrote srca.83

Umjesto subjekta u jezgri nacije-države, sve je razmješteno. Središte

moći ostaje, dakako, prazno. Isto kao i Lévinasova religija/etika

bezuvjetne pravednosti bez Boga. Nije potrebno posebno dokazivati da

je etika u doba oligarhije jedino smislena kao radikalna kritika politike

koja opravdava strukturne nejednakosti u globalnome svijetu. Kao što,

isto tako, nije potrebno dodatno ukazivati na to da prijateljstvo za razliku

od „univerzalnoga bratstva“ Francuske revolucije ne može ostati na

razini internacionalizma religiozno-političke utjehe pred rastućom

„dehumaniziranom pustinjom“. Tako se prijateljstvo pojavljuje

alternativom svim postojećim politikama upravljanja krizama. Nasuprot

logike moći iznova se rađa vjera u iskonsku slobodu iz koje je, uostalom,

i nastala filozofija u tragičkome razdoblju Grka. Tako je to iskazao

Nietzsche u jednom od zacijelo kanonskih spisa njegove „filologije“

životnosti života.

Što uistinu znači ta nipošto samorazumljiva sintagma s kojom je

Derrida dovršio svoj testament etičko-političke dekonstrukcije metafizike

Zapada – politike prijateljstva? Prijatelj nikad nije jedan. Iako na kraju

broj s kojim otpočinjemo uvijek biva i zadnjim. Jedno se mjeri s Jednim i 83 Jacques Derrida, Politike prijateljstva, str. 297. (prijevod: Ivan Milenković)

102

jedno je apsolutno. Jer se ljubav za razliku od pravednosti ne može

dijeliti. Ono je singularan događaj podarivanja one „metafizičke

transcendencije“ s kojom svijet postaje drukčiji zato što tek tada poprima

značajke onog Istoga. Derrida nije dekonstruirao etiku s onu stranu etike

u Lévinasovu smislu. No, morao je učiniti odmak od njezine rigorozne

antikantovske suosjećajnosti s apsolutno Drugime. Učinio je to iz

jednostavnoga razloga da se oslobodi napasti neke vrste mazohistički

shvaćene odgovornosti koja blokira radikalnu politiku mesijanstva bez

mesijanizma. U čitavoj operaciji napuštanja etike i politike kao naziva za

privrženost bitku modernoga predstavljanja Drugoga – od ljudskih prava

do kulturnih razlika – ono što se činilo neminovnim bilo je napuštanje

praznih označitelja. Pojam je suverenosti nadvisivao sve druge. Odnosio

se na subjekt etike (ono ljudsko) i na subjekt politike (narod kao demos).

No, iza kulisa se skrivala maska bez lica, bezličnost i besubjektnost kako

čovjeka tako i naroda. A bez ta dva pojma demokracija ostaje praznom

pričom o slobodi, jednakosti, pravednosti i bratstvu. Trebalo je, dakle,

dekonstruirati i posljednje fikcije univerzalnosti. Jer čovjek je uvijek ovaj

ili onaj čovjek, crnac ili bijelac, Francuz ili Nijemac, muškarac ili žena, a

narod je uvijek etnički obilježen bez obzira što zapravo onome etničkome

podaruje legitimnost – religija ili kultura, zajedničko srodstvo zajednice ili

zamišljena povijest. Singularnost i kontingencija etičkoga osjećaja i

političkoga djelovanja ne znači, međutim, da ono „treće“ u događaju

promjene, kada Drugi kao stranac, izbjeglica i azilant otvara nove

mogućnosti u mreži postimperijalne suverenosti, postaje tek hibridnom

svezom dvojega.

Prijateljstvo nije bratstvo. Ali isto tako nije niti uzvišeno sestrinstvo

bez rodnoga podrijetla. Što nedostaje „bratstvu“ i „sestrinstvu“ jest

urođenost srodstva iz kojeg se ne rađa duhovno dostojanstvo s onu

stranu prirode. Treba prijeći granice okovanosti „krvlju i tlom“. Treba se

103

uzdići iznad vlastite gole tjelesnosti u omčama patrijarhalnoga poretka.

Zato su sve revolucije kao i kontrarevolucije modernoga doba tako

strastveno propovijedale mistični savez krvi i roda. A socijalističke su

revolucije usto smjerale doprijeti do zajedništva drugova po klasnome

pripadništvu. Međutim, ono što prijateljstvu podaruje moć solidarnosti i

snagu „vjere“ u Drugoga kao „mojega“ prijatelja dolazi iz nadolazeće

demokracije. Ona još nije, a upravo zato jer nije u svojoj biti ozbiljena

nikad do kraja, postaje više od regulativnoga cilja i svrhe povijesnoga

djelovanja. U tom smislu demokracija je zajednica univerzalnih prijatelja

slobode koji nastoje jednakost unijeti u temeljna načela pravednosti

zajednice. Zašto onda politike, a ne politika, više, a ne jedno? Usuprot

Aristotelovoj postavci „O prijatelji, nema prijatelja!“, Derrida izvodi ono

posljednje obećanje mišljenja etičko-političkoga obrata. On misli Drugoga

kao – prijatelja. To je najveći paradoks i aporija suvremenoga pojma

identiteta kao i iz njega izvedenoga europstva Europe s mogućom

svjetsko-povijesnom misijom kozmopolitizma. Da bi se do toga došlo,

potrebno je ponajprije kazati Drugima ono što ne očekujem da će Drugi

kazati „meni“: „Oprosti!“. Za što, a ne zašto? Oboje je istovjetno jer je

krivnja počinjena u bližoj ili daljnjoj prošlosti ono što me ne iskupljuje

pred licem Drugog ako mu ne iskažem dobrostivost i podarenost ruke.

Ništa nije unaprijed uzvratno. Dar se prijateljstva poput darovanoga

života, a Derrida će kazati i smrti, događa singularno i kontingentno.

Način kako se događa jest, naravno, nepredvidljiv i neočekivan.84 Tko

može predvidjeti što će iz svega proizaći? Kako će, naposljetku, Europa

izgledati „nakon ahasverstva“ rijeke ljudi iz kolijevke civilizacija gdje je

život postao pakao i sve drugo osim podnošljive agonije trajanja – ah tko

to još zna? „Religija“ bez Boga u središtu praznine možda omogućuje

dolazak svetoga, njegovo razmještanje iz institucionalnoga boravišta u 84 Jacques Derrida, Donner la mort, Galilée, Pariz, 1999

104

hramovima, sinagogama, katedralama, džamijama, pagodama u otvoreni

svijet prijateljstva između mnoštva. U tom događaju susreta više nema

nikakve hijerarhije i ranga između bića, pa shodno tome niti među

ljudima i narodima u njihovoj kulturnoj različitosti. Prijateljstvo označava

mogućnost politika priznanja novoga identiteta. Po prvi put u povijesti

identitet se stvara iz razlika i postaje singularan događaj tvorbe „novoga

naroda i zemlje“. Novi iskon počinje „ovdje“ i „sada“.

Epilog

U potresnome svjedočanstvu o izbjeglištvu i iz vlastita iskustva

bijega iz nacističke Njemačke zajedno s drugim židovskim

intelektualcima Hannah Arendt izriče da onaj na kojeg se odnosi taj naziv

ne voli da ga se tako etiketira. Umjesto toga „izbjeglice“ su u Americi

poslije II. svjetskoga rata oslovljavali sebe „pridošlicama“ (newcomers) ili

„imigrantima“ (immigrants).85 Nitko ne želi biti obilježen. Pa čak niti iz

humanitarnih razloga pripadništvom skupini koja je izgubila svoj dom, a

time i identitet. Svatko želi samo jedno: da bude priznat kao „ja“, a ne

kao Drugi. Premda je svatko svakome Drugi, sve više i više o-tuđen i

stranac samome sebi. U tom priznanju skriva se tajna humanosti. Čovjek

sveden na broj i funkciju prestaje biti čovjekom. Sloboda mu otvara

egzistencijalne mogućnosti. A ona je sama bez temelja. Iz te

neutemeljenosti izvire moć nepokorivosti i kad je život postao

kolektivnom dramom gubitka „ja“ svođenjem na pripadnost onima koji se

razlikuju od „urođenika“. Ne zaboravimo da urođenost kao natalnost

označava podrijetlo riječi nacija (natio) iz koje nastaje moderna država.

Biti raskorijenjenim i tragati za „drugim smjerom“ povijesti nakon što se

ova linearna u znaku „napretka“ i „razvitka“ raspala u krhotinama, 85 Hannah Arendt, „We Refugees“, str. 110.

105

premda i nadalje hrli u mahnitost (ne)kontrolirane budućnosti, znači

priznati da je ono što preostaje filozofiji danas već odavno bilo zapisano

u samome iskonu. Flozofija je kao i ljudski život na ovoj Zemlji posljednji

trag dostojanstva čovjeka bez obzira odakle dolazio i kamo odlazio.

Uvijek je isti put njegove misije pod zvijezdama. Možda o tome najbolje

svjedoči definicija iz doba njemačke romantike, zemlje mislilaca i

pjesnika, koju potpisuje Novalis. S njom završavamo raspravu o

„gradovima izbjeglica“ između Lévinasove etike gostoljubivosti i

Derridinih politika prijateljstva. Što jest filozofija drugo negoli čežnja za

zavičajem i težnja za njegovim povratkom, pa makar sve to bilo tek

posljednjom iluzijom. Novalis, dakle, kaže:

Filozofija je uistinu čežnja za zavičajem, težnja da se posvuda bude kao kod kuće.

Biti posvuda kao kod kuće? Težnja je to koja otvara vrata

nadolazećega. U neizvjesnosti i nenadanosti događaja posve drukčijega

od ove ravnodušnosti u postojanome tijeku istoga odvija se povijest

nakon njezina kraja. Nije preostalo mnogo vremena. Treba ga proživjeti

dostojanstveno i žrtvovati sigurnost za spas duše. Europa nije pitanje ni

razuma niti srca. Ona je stvar one Novalisove čežnje za zavičajem i

težnje da se posvuda bude kao kod kuće. Ali ne sam, već u zajedništvu s

Drugim kao svojim prijateljem.

__________

106

Literatura

Agamben, Giorgio (1998.),Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life.

Stanford-California: Stanford University Press

Agamben, Giorgio (2000.), Means Without Ends: Notes on Politics.

Minneapolis-London: University of Minnesota Press

Agamben, Giorgio (2006.), Die Zeit, die bleibt: Ein Kommentar zum

Römerbrief. Frankfurt/M.: Suhrkamp

Agamben, Giorgio (2007.), „Judgement Day“, u: Profanations. New York:

Zone Books. str. 23-28.

Agamben, Giorgio (2015.), „Europa muss kollabieren: Interview mit Iris

Radisch“, Die Zeit. 25. kolovoza. br. 35.

Arendt, Hannah (1994.), „We Refugees“, u: Robinson, Marc (ur.),

Alltogether Elsewhere: Writers on Exile. Boston-London: Faber & Faber.

str. 110-119.

Badiou, Alain (1998.), Abrégé de métapolitique. Pariz: Seuil

Badiou, Alain (2001.), The Ehics: An Essay on the Understanding of Evil.

London-New York: Verso

Bankovsky, Miriam (2005.), „Derrida Brings Lévinas to Kant“, u:

Philosophy Today. Vol. 49. br. 2. str. 156-170.

Beardsworth, Richard (1994.), Derrida & Political. London-New York:

Routledge

Beistegui, Miguel (2004.), Truth and Genesis: Philosophy as Differential

Ontology, Indianapolis: Indiana University Press

Benda, Julien (1933/1993.), Discours a la nation européene. Pariz:

Galimard

Bennington, George (2001.), „Derrida and politics“, u: Cohen, Tom (ur.),

Jacques Derrida and the Humanities. London-New York: Routledge. str.

193-209.

107

Benslama, Fethi (2011.), „Prvobitni izgon“, u: Tvrđa, br. 1-2. str. 47-76. S

francuskoga preveo: Vlaisavljević, Ugo

Caygill, Howard (2002.), Lévinas and the Political. London-New York:

Routledge

Chérif, Mustapha (2008.), Islam and the West: A Conversation with

Jacques Derrida. Chicago-London: University of Chicago Press

Cohen, R.A. (2003.) „Political Monotheism“: Lévinas on Politics, Ethics

and Religion“, u: „Essays in Celebration of the Founding of the

Organization of Phenomenological Organizations“ (ur. C. Chan-Fai,

I.Chvatik, I.Copoeru, L.Embree, J.Iribarne, & H.R.Sepp): www.o-p-o.net

Critchley. Simon (1999.), The Ethics of Deconstruction: Derrida and

Lévinas. Edinburgh: Edinburgh University Press

Critchley, Simon (2007.), Infinetely Demanding: Ethics of Commitment,

Politics of Resistance. London-New York: Verso

Critchley, Simon (2012.), The Faith of Faithless: Experiments in Political

Theology. London-New York: Verso

Czajka, Agnes i Isyar, Bora (ur.), (2014.), Europe after Derrida: Crisis

and Potentiality. Edinburgh: Edinburgh University Press

Deleuze, Gilles i Guattarij Felix (1987.), A Thousand Plateaus:

Capitalism and Schizophrenia II. London-New York: Continuum

Deleuze, Gilles (1988.), Spinoza: Practical Philosophy. San Francisco:

City Lights Books

Deleuze, Gilles i Guattari, Felix (1993.), „Što je filozofija?“, u: Treći

program Hrvatskog radija, br. 40. S francuskoga preveo: Mikulić, Borislav

Derrida, Jacques (1978.), Writing and Difference. London-New York:

Routledge & Kegan Paul

Derrida, Jacques (1982.), Positions. Chicago: Chicago University Press

Derrida, Jacques (1983.) Dissemination. Chicago: University of Chicago

Press

108

Derrida, Jacques (1994.), Politiques de l'amitié. Pariz: Galilée

Derrida, Jacques (1997.), The Politics of Friendship. London-New York:

Verso

Derrida, Jacques (1997.), De l'hospitalité. Pariz: Calman-Lévy.

Derrida, Jacques (1997.), Adieu á Emmanuel Lévinas, Pariz: Galilée

Derrida, Jacques (1998.), Monolingualism of the Other: The Prosthesis

of Origin (Cultural Memory in the Present). Stanford-Califormia: Stanford

University Press

Derrida, Jacques (1999.), Adieu to Emmanuel Lévinas. Stanford-

California: Stanford University Press.

Derrida, Jacques (1999.), Donner la mort. Pariz: Galilée

Derrida, Jacques (2001.) Politike prijateljstva. Beograd: Beogradski krug.

S francuskoga preveo: Milenković, Ivan

Derrida, Jacques (2001.), „Glaube und Wissen: Die beiden Quellen der

'Religion' an den Grenzen der blo§en Vernunft“, u: Derrida, Jacques i

Vattimo, Gianni, Die Religion. Frankfurt/M.: Suhrkamp

Derrida, Jacques (2002.), Sablasti Marxa: Stanje duga, rad tugovanja i

nova Internacionala. Zagreb: HSN. S francuskoga preveo: Rahelić,

Srđan

Derrida, Jacques (2002.),„Globalization, Peace, and Cosmopolitanism“,

u: NEGOTIATIONS: Interventions and Interviews, 1971-2001. Stanford-

California: Stanford University Press

Derrida, Jacques (2005.), On Cosmopolitanism and Forgiveness.

London-New York: Routledge

Derrida, Jacques (2005.) Rogues: Two Essays on Reason, Stanford-

California: Stanford University Press

Derrida, Jacques (2007.), „Sveučilište bez uvjeta“, u: Europski glasnik,

br. 14. str. 237-270. S francuskoga preveo:Vujasinović, Goran

109

Derrida, Jacques (2010.) „We Other Greeks“, u: Miriam Leonard (ur.),

Derrida and Antiquity. Oxford: Oxford University Press

Derrida, Jacques (2011.), „Vjernost 'više nego jednom'“, u: Tvrđa, br. 1-2.

str. 11-46. S francuskoga preveo: Vlaisavljević, Ugo

Eagleton, Terry (2009.). Troubles with Strangers: A Study of Ethics-

Oxford: Wiley-Blackwell

Fagan, Madeleine, (2009) „The inseparability of ethics and

politics:rethinking the third in Emmanuel Levinas“, u: Contemporary

Political Theory. Vol. br. 1. str. 5-22.

Habermas, Jürgen (1998.), Die postnationale Konstellation: Politische

Essays: Frankfurt/M.: Suhrkamp

Heidegger, Martin (1998.), Einführung in der Metaphysik, Tübingen:

M.Niemeyer. 6. izd.

Heidegger, Martin (2003.), Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA,

sv. 65. Frankfurt/M.: V. Klostermann. 3. izd.

Husserl, Edmund (1976.), Die Krisis der europäischen Wissenschaften

und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in der

phänomenologische Philosophie. Husserliana, sv. VI. Den Haag:

M.Nijhoff. 2. izd.

Jorgensen, Larry M. i Lewlands, Samuel (ur.) (2014.), New Essays on

Leibniz's Theodicy. Oxford: Oxford University Press

Lacan, Jacques (1986.) L'ethique de la psychoanalise: Le Seminaire, sv.

VII. Pariz: Seuil

Lévinas, Emmanuel (1969.), Totality and Infinity. Pittsburgh: Duquesne

University Press

Lévinas, Emmanuel (1987.), Humanisme de l'autre homme. Pariz: LGP

Lévinas, Emmanuel (1989.), „Ethics as First Philosophy“, u: The Lévinas

Reader (ur. Hand, Seán), Oxford: Basil Blackwell. str. 75-87.

110

Lévinas, Emmanuel (1994.), „The State of Caesar and the State of

David“, u: Beyonde the Verse. Bloomington: Indiana University Press

Lévinas, Emmanuel (1996.), „God and Philosophy“, u: Basic

Philosophical Writings. Bloomington- Indianapolis: Indiana University

Press. str. 129-148.

Lévinas, Emmanuel (2011.), Otherwise Than Being Or Beyond Essence.

Pittsburgh: Doquesne University Press

Marchart, Oliver (2010.), Die politische Differenz: Zum Denken des

Politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben.

Frankfurt/M.: Suhrkamp

McCormick, John (1999.), Carl Schmitt's Critique of Liberalism: Against

Politics as Technology

Maurer, Reinhart K. (1970.), Platon's „Staat“ und die Demokratie, W. de

Gruyter, Berlin, 1970.

Müller, Jan-Werner (2006.), „Julien Benda's Anti-Passionate Europe“, u:

European Journal of Political Theory. Thousand Oaks and New Delhi:

SAGE Publications. Vol.5, br.2. str. 125-137.

Paić, Žarko (2005.), Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija.

Zagreb: Izdanja Antibarbarus

Paić, Žarko (2011.), Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge

povijesti. Zagreb: Litteris

Paić, Žarko (2013.), Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije.

Zagreb: Bijeli val

Paić, Žarko (2013.) „Pitanje o prosvjetiteljstvu: Foucault i kritika

modernosti“, u: Studia Lexicographica, Vol. 7. br. 2. str. 181-211

Paić, Žarko (2014.), Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost. Zagreb:

Litteris

Paić, Žarko (2014.), „Logos, imperium, apokalipsa: Europa i „duhovni

bitak“ u planetarno doba“. Tvrđa, br. 1-2. str. 178-200.

111

Paić, Žarko (2015.), Totalitarizam? Zagreb: MeandarMedia

Paić, Žarko (2015.), „Antiteologija novoga događaja: Alain Badiou i

kontingencija politike“, u: Književna republika, br. 7-9.

Paić, Žarko (2015.), „Katehon ili o gubitku povijesti: Paradoksi i aporije

političke teologije Carla Schmitta“, u: Tvrđa, br. 1-2/.

Paperzak, Adrian (1993.),To the Other: An Introduction to the Philosophy

of Emmanuel Lévinas, West Lafayette-Indiana: Purdue University Press

Raffoul, François (1998.), „The Subject of the Welcome: On Jacques

Derrida's Adieu á Emmanuel Lévinas“, Symposium. Vol. II. br. 2. str.

211-222.

Rancière, Jacques (1995.),La Mésentente: Politique et la philosophie,

Pariz: Galilée

Rancière, Jacques (1998.) Au bords du politique. Pariz: Gallimard

Rancière, Jacqus (2000.), Le Partage du sensible: Estétique et politique.

Pariz: Le Fabrique-Édition

Rancière, Jacques (2014.), „Književnost, politika i estetika: Pristupi

demokratskoj nesuglasnosti“, Tvrđa, br. 1-2. str. 114-125. S francuskoga

preveo: Kovačević, Leonardo

Rawls, John (1971.), A Theory of Justice. New York: Harvard University

Press

Rushdie, Salman (1991.),Imaginary Homelands: Essays and Criticism

1981-1991. London-New York: Granta Books & Penguin Books.

Schmitt, Carl (1932.), Der Begriff des Politischen. München-Leipzig:

Duncker & Humblot

Schmitt, Carl (1974.), Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus

Publicum Europaeum. Berlin: Duncker & Humblot. 2. izd.

Simmons, W.P. (1999.), „The Third: Lévinas' theoretical move from an-

archical ethics to the realm of justice and politics“, u: Philosophy & Social

Criticism. Vol 25, br. 6, str. 83-104.

112

Sloterdijk, Peter (2002.), Falls Europa erwacht: Gedanken zum Program

einer Weltmacht am Ende des Zeitalters ihrer politscher Absence.

Frankfurt/M.:Suhrkamp

Sloterdijk, Peter (2007.), Srdžba i vrijeme: Političko-psihološki ogled.

Zagreb: Izdanja Antibarbarus. S njemačkoga prevela: Čačinovič,

Nadežda

Spinoza, de Benedikt (2000.). ETIKA dokazana geometrijskim redom.

Zagreb: Demetra. Preveo: Ozren Žunec

Stiegler, Bernard (1994.), La technique et le temps 1: La Faute de

Epiméthée. Pariz: Galilée

Stiegler, Bernard ( 1996.), La désorientation 2. Pariz: Galilée

Stiegler, Bernard (2001.), Le temps du cinéma et la question du mal-être

3. Pariz: Galilée

Sutlić, Vanja (1967.), Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom

mišljenju. Sarajevo: V. Masleša

Sutlić, Vanja (1994.), Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx. Zagreb:

Demetra

Thomassen, Lasse (ur.), Derrida-Habermas Reader. Chicago: University

of Chicago Press

Vries, Hent de (2001.), „Derrida and ethics: hospitable thought“, u:

Cohen, Tom (ur.), Jacques Derrida and the Humanities: A Critical

Reader. Cambridge: Cambridge University Press. str. 174-177.

Žižek, Slavoj (2000.) Fragile Absolute: Or, Why is the Christian Legacy

Worth Fighting For? Verso: London-New York

Žižek, Slavoj (2000.), The Ticklish Subject: The Absent Centre of

Political Ontology. London-New York: Verso

Žižek Slavoj (2003.), The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of

Christianity, Cambridge Massachusets, London-New York: The MIT

Press

113

Žižek, Slavoj (2004.) „The Lesson of Rancière: Afterword“, u: Rancière,

Jacques, The Politics of Aesthetics. London-New York: Continuum. str.

69-79.

Žižek, Slavoj (2006.), The Parallax View. Cambridge Massachusetts,

London: The MIT Press

Žižek, Slavoj (2008.),Violence: Six Sideways Reflections. New York:

Picador

114

Bilješka o autoru

Žarko Paić rođen je 16. listopada 1958. godine u Kutini, Republika

Hrvatska. Izvanredni je profesor na Studiju modnog dizajna na Tekstilno-

tehnološkom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu gdje predaje sociologiju

kulture, estetiku, teorije mode, semiotiku i vizualne komunikacije i

gostujući redovni profesor iz filozofije umjetnosti i sociologije medija i

komunikacije na Univerzitetu Singidunum u Beogradu na Fakultetu za

medije i komunikacije. Diplomirao je politologiju na Fakultetu političkih

znanosti u Zagrebu, magistrirao iz filozofije na istom fakultetu, a

doktorirao iz sociologije na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Glavni je

urednik časopisa za teoriju, kulturu i vizualne umjetnosti Tvrđa, gostujući

urednik časopisa Up & Underground, zamjenik glavnog urednika

časopisa Europski glasnik, član uredništva časopisa za vizualne

umjetnosti Art-e-fact, član međunarodnoga savjeta časopisa IMAGES:

Journal for Visual Studies, član međunarodnoga savjeta filozofskih

časopisa Phainomena i Apokalipsa (Ljubljana, Slovenija). Predaje kolegij

VIZUALNE KOMUNIKACIJE I TEORIJE SLIKE na postdiplomskom

doktorskom studiju Kulturologije Sveučilišta Josipa Jurja Strossmayera u

Osijeku, te kolegij DIGITALNA ESTETIKA na postdiplomskom

doktorskom studiju književnosti, izvedbenih umjetnosti, filma i kulture na

Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu. Osim filozofijskih,

sociologijskih, politologijskih i studija iz područja teorije umjetnosti i

estetike, objavljuje poeziju i književne eseje. Pjesme su mu uvrštene u tri

antologije suvremenoga hrvatskoga pjesništva. Prijevodi studija, eseja i

poezije u časopisima i zbornicima na engleski, francuski, njemački,

slovenski, mađarski, rumunjski i slovački jezik.

Dobitnik je međunarodne autorske nagrade za literaturu

srednjoeuropskih zemalja austrijske zaklade KULTURKONTAKT iz Beča

115

za 2008. godinu. Član je Hrvatskog društva pisaca, Hrvatskog centra

PEN-a, Hrvatskog Filozofskog društva, Udruženja za promicanje

filozofije, Instituta za europske i globalizacijske studije. Voditelj je

znanstveno-istraživačkoga projekta ZNANOST O SLICI: VIZUALIZACIJA

I SUVREMENA UMJETNOST pri Centru za vizualne studije iz Zagreba.

BIBLIOGRAFIJA

Objavljene knjige:

Njihalo na kraju stoljeća: kraj europskoga uma A.D. 1992., Biblioteka Hrvatskog radija, Zagreb, 1993. Aura (poezija), Hrvatska sveučilišna naklada, Zagreb, 1994. Postmoderna igra svijeta, Durieux, Zagreb, 1996.

Gotski križ, Ceres, Zagreb, 1997.

Opako ljeto (poezija), Ceres, Zagreb, 1999.

Idoli, nakaze i suze: ideologijsko podjarmljivanje umjetnosti u XX.

stoljeću, DHK, Zagreb, 2000.

Montaigneov rez, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2004.

Plemenski zavjet krvi, Plima, Ulcinj, 2005.

Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus,

Zagreb, 2005.

Slika bez svijeta: Ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris,

Zagreb, 2006.

Izgledi povijesnog mišljenja: zbornik radova povodom osamdesete

obljetnice rođenja Vanje Sutlića (ur.), Izdanje časopisa Tvrđa, HDP-

Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2006.

Moć nepokornosti: Intelektualac i biopolitika, Izdanja Antibarbarus -

Plima, Zagreb - Ulcinj, 2006.

116

Projekt slobode: Jean-Paul Sartre – filozofija i angažman, Biblioteka

časopisa „Nova Istra“, Pula, 2007.

(prijevod iste knjige na slovenski: Vid Sagadin) Projekt svobode: Jean-

Paul Sartre – filozofija in angažma, Filozofska zbirka AUT, Društvo

Apokalipsa, Ljubljana, 2007.

Traume razlika, Meandar, Zagreb, 2007.

Vrtoglavica u modi: prema vizualnoj semiotici tijela, Altagama,

Zagreb, 2007.

Događaj i praznina: ogledi o kraju povijesti, Izdanja Antibarbarus,

Zagreb, 2007.

Vizualne komunikacije: uvod, Centar za vizualne studije, Zagreb,

2008.

(Prijevod iste knjige na makedonski: VIZUELNI KOMUNIKACIJI, Centar

za vizuelni studiji, Skopje, 2013.)

Vizualna konstrukcija kulture (ur. zajedno s Krešimirom Purgarom)

Izdanje časopisa TVRĐA, HDP-Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2009.

Zaokret, Litteris, Zagreb, 2009.

Uronjeni (poezija), Fraktura, Zaprešić, 2009.

Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti,

Litteris, Zagreb, 2011.

Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013.

Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014.

Totalitarizam?, MeandarMedia, Zagreb, 2015. Theorizing Images (ur. zajedno s Krešimirom Purgarom), Cambridge

University Scholars, Cambridge, 2015.

117