Žarko Paić

SHIZOFRENIJA I SVEMIR:Od kaosa do kontrole1

Cum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus.

G.W.Leibniz

§ 1. Analogno i digitalno mišljenje: nastanak stroja

Mišljenje nastaje kao događaj. Već je u tome

problem. Kakav događaj? Je li riječ o misaonome

događaju koji se odnosi na stvar mišljenja ili možda o

događaju svijeta na koji se referira mišljenje?

Razlika između mišljenja i bitka u suvremenoj

filozofiji znanosti, osobito onoj nadahnutoj

Deleuzeom, pokazuje se prijepornom. Mišljenje otvara

mogućnosti stvaranje novoga mnoštva kao razlike.

Pitanje o razlici, dakle, razlika je u samome pitanju

„o“ nečemu kao nečemu. Mišljenje koje više ne misli to

nešto kao nešto (bitak bića), ne može se stoga

nazivati metafizikom. Kada nema više onostranoga,

metafizika prelazi u ontologiju ovostranosti. Deleuze

to naziva planom imanencije. Razlog je u tome što je

nestala razlika između mišljenja i njegova predmeta.1 Tekst nastao iz uvodnoga izlaganja na kolokviju časopisa TVRĐE – Nadolazećemišljenje: Heidegger i Deleuze, održanoga 29. studenoga 2012. u Zagrebu.

1

Sada sam predmet mišljenja ulazi u proces mišljenja.

Slikar Paul Klee rekao je u svojim dnevnicima da ga

boja „ima“, a predmeti zamjećuju. Obrat u odnosu

svijesti i predmeta ne označava tek povratak realizma

na mala vrata u suvremenu epistemologiju. Ponajprije

se može govoriti o obratu u filozofiji Heideggera i

Wittgensteina tzv. druge faze. Prijelaz od pojma

svijesti k jeziku omogućeno je otkrićem singularnosti

vremena. Svijest se ne može održati nepromjenljivom u

sudaru s novim događajem za koji još ne postoji

primjereni jezični iskaz. Stoga Wittgenstein uvodi

pojam jezičnih igara. Heidegger, pak, jezik shvaća

onkraj bilo kakve medijalne neutralnosti prenosnika

poruke. Što je bila (ontologijska) nužnost bitka, mora

postati (topologijski) slučaj događaja u svojoj

otvorenosti. Jezik kontingencije i događaja

odstranjuje sve iluzije transcendentalnoga subjekta.

Realno, dakle, valja razumjeti iz imanencije događaja,

a ne transcendencije svijesti. Trenutak nastajanja

novoga odnosa između mišljenja i bitka, te iščeznuće

razlike, za Heideggera se korijeni već u samome

nastanku metafizike. Postavka da je metafizičko

mišljenje u svojoj biti tehničkoga karaktera označava

ujedno njegov početak i kraj u nihilizmu same tehnike

2

kao takve. Postavka je to koja ima svoj smisao samo

unutar metafizičke sheme o početku i kraju jednog te

istoga događaja. Kraj filozofije u kibernetici za

Heideggera označava ispunjenje unutarnjih mogućnosti

mišljenja. Od samoga početka do kraja jedne paradigme

ovo mišljenje „računa“ s time da je svijet njegova

konstrukcija. U tome treba vidjeti istodobno ono

raskrivajuće i prikrivajuće. Metafizikom se, dakle,

ozbiljuje apokaliptički događaj zapadnjačke

povijesti.2

Odgovor na pitanje zašto je takav događaj

„apokaliptički“ skriva se u samome pitanju o odnosu

između onoga prvoga i posljednjega. U Heideggerovu

mišljenju unatoč svih okreta i obrata na putu

mišljenja od Bitka i vremena do posljednjih predavanja o

događaju, tehnici i umjetnosti, pitanje smisla bitka

odnosi se na nastajanje novoga u budućemu. A ono je

starije od staroga i novije od novoga. Apokaliptički

događaj označava kraj metafizike i ulazak u buduće

mišljenje kao događaj epohalno novoga sklopa mišljenja

i bitka. Takvo mišljenje „drugoga početka“ bitno se

razlikuje od totalne vladavine kibernetike kao

2 Martin Heidegger, „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“u: Zur Sache des Denkens, M.Niemeyer, Tübingen, 1976.

3

univerzalne znanosti tehničkoga doba.3 Problem je u

tome što znanosti na temelju kibernetike više nemaju

unaprijed postojeći predmet istraživanja. One ga

naprosto konstruiraju na osnovu eksperimentalne

metode. Umjesto pitanja „o“ svijetu, na čemu počiva

metafizika (bitak, biće i bit čovjeka), sada se

razlika između nove metafizike i povijesnoga mišljenja

svodi na razliku između onoga što Lyotard naziva savoir-

faire (know-how) i noeme. Riječ je o razlici između

znanja konstrukcije objekta i mišljenja koje misli

neračunski, nepragmatično, nesvrsishodno.4 Razlika

između metafizike analognoga i postmetafizike

digitalnoga doba jest u tome što prva polazi od

razlike između ideje i zbilje, transcendencije i

imanencije, supstancije i subjekta, dok druga dokida3 Kibernetika (izraz potječe od grčke riječi kibernetes, a označava onoga kojiupravlja, kormilari brodom) jest opća znanost o upravljanju sustavimaprijenosa, pohranjivanja i čuvanja informacija te primjeni analitičkih imatematičkih modela u svrhu predviđanja i opredmećenja stvarnosti.Utemeljitelji su kibernetike Norbert Wiener i Hermann Schmidt. Koncem 1940-ih godina iz matematike i informatike nastaje ideja o univerzalnoj znanostiprimjene informacija u konstruiranju stvarnosti i njezinome racionalnomeupravljanju. Prostorni se prijenos informacija odvija: (1) između subjekata(antropo-kibernetika); (2) na biološkome području (bio-kibernetika); (3)između strojeva (konstrukcijska kibernetika); (4) u procesima životadruštva, politike, kulture (opća kibernetika). Temeljni pojmovi kibernetikesu otuda: (a) mjerenje, kodiranje i prijenos informacija; (b) algoritmi isustavi obrade podataka; (c) svjesno upravljanje okolinom; (d) posljednjije cilj kibernetike u kontroli svih drugih subjekata/aktera informacijskogaprocesa i predviđanju promjene događaja u okolini (matematička teorijaigara). Vidi o tome: Norbert Wiener, The Human Use of Human Beings: Cybernetics andSociety, Da Capo Press, New York, 1988.4 Vidi o tome: Žarko Paić, „Čudovišno: Kraj čovjeka i zadaća umjetnosti“, u:Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011. str.53-61.

4

iluziju dvojstva u procesu postajanja novoga kao

mnoštva i razlike. Foucault je bio u pravu. Digitalno

doba 21. stoljeća jest doba mišljenja koje primjerno

ocrtavaju Deleuzeovi pojmovi imanencije, kaozmosa i

virtualnosti događaja.5

No, kada se više ne može održati tradicionalni

ontologijski pojam razlike između bitka i bića, u

prednji plan dolazi razlika kao konstrukcija novoga

identiteta. Postoje stoga dvije razlike. Jedna je ona

koja određuje tradicionalnu metafiziku od Platona do

Heideggera, a druga otpočinje s Deleuzeom i

kibernetikom. Prva razlika označava uvijek ono što

upućuje na odnos utemeljenja (bitka, bića i biti

čovjeka). Iz te razlike sklop Bog– priroda–čovjek–

svijet ima značenje postojanosti i trajnosti. Druga

razlika iskazuje rastemeljenje identiteta kao razlike.

Sada ovdje nastupa plan imanencije. A s njim operiraju

svi pojmovi konstruiranja svijeta kao stroja

postajanja. Ta se razlika više ne nalazi između

dvojega u kojem ono prvo određuje drugo prema modelu

kauzalnosti. Razlika kao kvazi-uzročnost i

nelinearnost stvaralački je okidač nesvodljivo drugih

svjetova. Ova druga razlika polazi od nesvodljive

5 Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Immanence – Deleuze and Philosophy, EdinburghUniversiity Press, Edinburgh, 2012.

5

drugosti Drugoga. Umjesto bitka kao transcendencije

Jednoga, na djelu je razlika kao mnoštvo u

ponavljanju/postajanju novoga. Deleuzeova ontologija

ima svoje tragove u Dunsa Scotta, Spinoze, Nietzschea

i Bergsona. Univoknost bitka iz čega proizlazi

beskrajna potencijalnost nestvorene materije/tijela u

stalnim preobrazbama dokida razliku Boga (stvoritelja)

i stvorenih bića.6 Bitak je univoknost. Biće se, pak,

određuje stvaralačkim procesom umnožavanja i

ponavljanja svagda nove supstancije. Nema više razlike

između stvoritelja i stvorenoga. Stvaranje se događa u

samome srcu decentriranoga subjekta i rastemeljene

supstancije.7 Sve to svjedoči o nečemu što se u

suvremeno doba od Einsteina i Plancka naziva kretanjem

na rubu kaosa i poretka. U stvaranju i organiziranju

prostorno-vremenskih kategorija prema kojima se

strukturira pojam svijeta i realnoga sudjeluje sama

materija s njezinim potencijalnostima i

singularnostima. Mišljenje kao događaj u sebi

sjedinjuje dvoznačnost bitka u perspektivi vremena:

(1) singularnost materije i performativnost tijela

u procesu kognitivnoga stvaranja novoga;

6 Vidi o tome: James Williams, Gilles Deleuze's Difference and Repetition: A CriticalIntroduction and Guide, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2005.7 Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Truth and Genesis: Philosophy as DifferentialOntology, Indiana University Press, Bloomington - Indianapolis, 2004.

6

(2) otvorenost beskrajne potencijalnosti onoga što

se ima misliti kao stvari mišljenja u formi

filozofije, umjetnosti i znanosti.

Deleuze je zajedno s Guattarijem u spisu Što je

filozofija? postavio u odnos temeljne ontologijske iskaze

klasične i moderne filozofije spram umjetnosti i

znanosti. Budući da forme mišljenja nužno

pretpostavljaju da se odnos spram stvaranja (kaosa)

pojavljuje u slici mišljenja kao pojmu s kojim

dohvaćamo zbilju u neprestanom postajanju onoga što

„jest“, razvidno je da pitanje o filozofiji u

suvremeno doba ne znači više pitanje kako filozofija

misli svoj predmet, nego zašto u procesu mišljenja

odnos nesvodljivosti filozofije, umjetnosti i znanosti

poprima novu formu razlike u mišljenju samome. Nisu to

samo tri različita pristupa realnome u tradiciji

zapadnjačke metafizike. To su ponajprije tri različita

diskursa o razlici u promjeni paradigme mišljenja.

Kada Deleuze kaže da mišljenje nastaje kao događaj

krize ili šoka, to je samo dodatak onome što je već od

prvoga filozofa, Heraklita mračnoga, poznato kao

suočenje s bezdanom bitka samoga. Mišljenje nije

7

reakcija na događaj, nego singularno proizvođenje

događaja samoga.8

Rascijep u zoni realnoga zahtijeva odgovor na

prijetnju urušavanja same zbilje u bezdan. Ali ove su

slike (mišljenja) vezane uz topologiju i topografiju

Zemlje u previranjima. Geološki procesi, erozije tla,

erupcije vulkana, cijepanje same jezgre Zemlje i ono

što dolazi iz nadolazećega, entropija Sunčeve

galaksije za približno šest milijardi godina potvrđuju

postavku da je svaki misaoni događaj uvijek bitno

obilježen suočenjem s ništavilom. Leibnizovo odlučno

metafizičko pitanje zašto radije bitak, a ne ništa

ovdje se može, dakako, preokrenuti i reći: kako

nastaje bitak, a što znači ništa? U ovome je obratu

riječ o preokretu metafizike uopće. Umjesto pitanja o

biti bića kao biti bitka, jer pitanje koje otpočinje s

riječju zašto pretpostavlja smisao onoga o čemu se

pita, neku svrhu i cilj, pitanje o načinu ili

modalitetu nastanka nečega zahtijeva promjenu

paradigme. Nastanak bitka i značenje ničega povezuju

pragmatiku sa semiotikom. Ključni, treći član

univerzalne semiotike koja ima funkciju jezika novih

8 Gilles Deleuze i Felix Guattari, What is Philosophy?, Columbia UniversityPress, New York, 1994.

8

medija digitalnoga doba jest pragmatika značenja.9

Nešto označava nešto drugo samo u određenom kontekstu

i situaciji. Drugim riječima, nešto može postati

ništa. U tome, međutim, ne treba vidjeti nikakav

nihilizam. Radi se naprosto o nestabilnosti i

netrajnosti bitka. Nadomještava ga otuda stvaralački

pojam postajanja (Werden, devenir). Deleuzeova

interpretacija Nietzschea upravo u tom pojmu pronalazi

otvorenost za eksperimentiranje životnih snaga.

Sudbinu zamjenjuje kontingencija. Zahvaljujući tome

što postajanje potiskuje postojanje u drugi plan,

opreke nužnosti i slučaja nadomještene su pojmovima iz

teorije složenosti – emergencija i kontingencija.10 Kada na

to mjesto dolazi riječ kako na djelu je pragmatičan

postupak. S njime se otvara pitanje nastanka nečega

kao nečega. Razlika između zašto i kako nije tek

razlika teleologije i pragmatike, svrhe i razloga s

jedne strane, te sredstva i učinka s druge strane.

9 Vidi o tome: Uwe Wirth (ur.), Performanz: Zwischen Sprachphilosophie undKulturwissenschaften, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2002.10 Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, Columbia University Press, New York,1983. Vidi o tome: Mark Bonta i John Protevi, Deleuze and Geophilosophy: A Guideand Glossary, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2004., Manuel DeLanda,Intensive Science and Virtual, Continuum, London – New York, 2002., Iliya Prigoginei Isabelle Stengers,. Order Out of Chaos, Bantam, New York, 1984., HelgaNovotny, „The Increase of Complexity and Its Reduction: Emergent Interfacesbetween the Natural Sciences, Humanities and Social Sciences“, u: Theory,Culture & Society, Vol. 22, br. 5/2005., str. 15-32.

9

Kako je samo preokrenuti zašto u samoj jezgri realnoga.

Drugim riječima, kada na mjesto teleologije metafizike

dolazi pragmatika kibernetike ne radi se o radikalnome

napuštanju ove „logike“ same stvari mišljenja. Problem

kibernetike jest u tome što na mjesto prvoga uzroka u

nizu od Boga do eficijentnoga uzroka zasjeda kontrola

optimalnosti samoga poretka. Sam kaos u svojoj

neodređenosti kontrolira sustav i njegovu okolinu s

pomoću digitalnoga kôda informacije. Ovaj obrat

prožima čitavu Deleuzeovu filozofiju. Umjesto

metafizike (duha i transcendencije), fizika (života i

imanencije) u kibernetičkome jeziku informacija

postaje složena mreža mišljenja digitalnoga doba.

Heidegger je u svojim promišljanjima došao do

zaključka da su dvije forme mišljenja – poetička

(Dichten) i kalkulativna (Rechnen) – načini epohalnoga

događaja kojim nastaje svijet. U prvom slučaju svijet

se razotkriva kao bitak u pojavljivanju neskrivenosti

istine (aletheia). U drugome, pak, posrijedi je

znanstveno-tehnička tvorba svijeta kao nabačaja

subjektivnosti subjekta. Iz toga sve što jest postaje

rezultatom vladavine tehničkoga postava (Ge-stell).

Razlike između dva načina mišljenja pokazuju ono što

Heidegger na tako šokantan način objelodanjuje u

10

iskazu da znanosti ne misle.11 A „tko“ onda još misli

ako se zadaća filozofije više ne svodi na otvorenost

krajnjih mogućnosti onto-teologijske strukture

metafizike? Bog, čovjek ili stroj? Je li mišljenje ono

koje u „drugome početku“ može otvoriti mogućnosti

drukčije povijesti ako je prva pretpostavka takvoga

mišljenja da ono više ne može biti utemeljeno ni u

čemu što se logičko-matematički konstruira? Može li se

uopće misliti bez pada u bezdan tehnosfere čiji je

prvi i posljednji čin zasnivanja u kibernetičkome

konstruiranju novih svjetova ono što se naziva

informacijom kao digitalnim kôdom? Heidegger se na

kraju svojeg misaonoga puta zaustavio na dvije postaje

onoga istoga. Prva je u mišljenju ukorijenjenosti u

Zemlju. Tome odgovara majčinski jezik poetskoga

događaja. Druga se sabire u postavljanju stabilnosti

promjene bitka samoga. Jeziku kibernetike odgovara

fizika života. Iz nje nastaje nova tehnologija

upravljanja okolinom. U doba informacije Zemlja i

svemir (kozmos) postaju tako prastare riječi za nove

binarne opreke: analognoga i digitalnoga mišljenja.

Prvo je vezano uz Zemlju, a drugo predstavlja izbačaj

u svemir. Zemaljsko se odnosi na borbu s kaosom

11 Martin Heidegger, Was heisst Denken?, GA, sv. 8, V.Klostermann, Frankfurt/M.2002.

11

prirode (polemos). Svemirsko upućuje na kontrolu

kaosa. U cjelini njegovih emergentnih događaja

nepredvidljivost i kontingencija nalaze se u svim

sklopovima života. Borba na taj način pripada

ljudskome odnosu spram svijeta. Kontrolom, pak,

nazivamo temeljni pojam posthumanoga stanja u

neljudskome nadziranju sustava i njegove okoline. S

borbom dolazi do priznanja odnosa ljudskosti i prirode

njihovim prožimanjem. U kontroli se radi samo o

reguliranju odnosa između „veličina“ i „stanja“

materije i energije. Napokon, sama informacija kao

digitalni kôd kontrolu postavlja središnjim pojmom

teorije znanosti, kibernetike i umreženih društava.12

U kakvom su odnosu pojmovi Zemlje i svemira u

Heideggerovu mišljenju? Je li to istodobno problem s

kojim se bavi Deleuze u analizi odnosa filozofije,

umjetnosti i znanosti kao tri forme mišljenja onoga

što naziva kaozmosom, svezom kaosa i svemira kao

poretka metastabilnih struktura? Ova pitanja

zahtijevaju prethodno razjašnjenje glede dva pristupa

spram odnosa filozofije i suvremenih znanosti.

Uobičajeno je tvrditi da je Heidegger atomsku fiziku

smatrao paradigmom promjene u shvaćanju pojma teorije

od antičkoga, modernoga do suvremenoga doba. U12 Jean Baudrillard, Impossible Exchange, Verso, London – New York, 2001.

12

Provansalskim seminarima 1969. godine izričito tvrdi

da iz atomske fizike proizlazi razumijevanje današnje

teorije znanosti. Na temelju toga se razvijaju

biofizika i biokemija. Spajanjem prirode i života u

tehničkome značenju stvaranja novoga kao rascijepa u

samoj jezgri bitka nastaje sfera neljudskoga. Život

prelazi u formu tehničke reprodukcije stvari. Na taj

se način kibernetika kao univerzalna znanost kraja

metafizike očituje ostvarenom biti tehnike. Naime,

kada moderne znanosti određuje eksperiment i metoda,

mjerljivost veličina, kvantifikacija i neprestano

uvećanje bitka, teorija prelazi u eksperimentalnu

znanost o stvaranju (novoga) života iz same biti

tehnike. Heidegger misli da je postav (Gestell)

fundamentalni usud zapadnjačke metafizike. Od novoga

vijeka iz tehnike se konstruira znanstveni način

mišljenja. Eksperiment i metoda istraživanja bitka u

formi promjene strukture života uopće povezuju znanost

i tehniku. Iz toga je jedino nužno da se život više ne

shvaća darom i nužnošću prirodne reprodukcije, nego

projektom i kontingencijom na sebe postavljenoga

subjekta stvaranja.13

13 Vidi o tome: Karl-Heinz Volkmann-Schluck, Die Philosophie Martin Heideggers: EineEinführung in sein Denken, Königshausen & Neumann, 1996. str. 103-106.

13

„Sve to vodi do postavke Maxa Plancka o bitku: 'Zbiljsko jestono što se može mjeriti.' Smisao bitka je, dakle, mjerljivost, skojom se ne uspostavlja tek ono 'koliko', nego naposljetku sâmouvećavanje i ovladavanje bićem kao predmetom koje služi. To senalazi već u Galilejevu mišljenju, a ono čak prethodi 'Raspravi ometodi'. Otpočinjemo uviđati ne koliko je tehnika zasnovana nafizici, nego, naprotiv, da fizika proizlazi iz biti tehnike.“14

No, problem određenja mišljenja kao računanja,

(Kalkül) koje proizlazi iz nabačaja metafizičkih

mogućnosti novovjekovne znanosti i tehnike, za njega

označava konačan trijumf jedne univerzalne nove

znanosti. S njom završava povijest metafizike uopće.

To je, kao što je poznato, kibernetika. S druge

strane, svi pojmovi Deleuzeove ontologije radikalno

izvedene u spisu Razlika i ponavljanje iz 1967. godine kao

i pojmovi u spisima Anti-Edip, Tisuću platoa i Što je filozofija?

napisanim zajedno s Felixom Guattarijem, uz očigledne

utjecaje i prožimanja s pojmovima suvremenih

fizikalnih znanosti, kibernetike, informatike,

kozmologije i biogenetike, gotovo su istovjetni

pojmovima kojima se služi teorija složenosti,

kognitivne znanosti i neuroznanosti. Procvat

transverzalnoga mišljenja o složenim sustavima i

okolini doveo je do nečega krajnje paradoksalnoga.

Vrijeme nesvodljivih razlika u svim područjima života,

prirode, društva, politike, umjetnosti, vjere moguće

14 Martin Heidegger, Vier Seminare, V.Klostermann, Frankfurt/M. 1977. str. 93.

14

je samo pod pretpostavkom „unutarnje kontrole“ kaosa

tog fraktalnoga mnoštva mišljenja. Više nije moguće

precizno pokazati gdje počinje filozofija a prestaje

znanost, gdje umjetnost služi znanosti kao estetska

konfiguracija invencije, a gdje se sama znanost

prerušava u dizajn kreativnoga kaosa. Kada više nema

granica između bitka i bića, Boga i čovjeka u

metafizičkome smislu riječi, nastaje ono što je

Nietzsche u blistavoj prispodobi otvorenoga mora i

nepreglednoj mogućnosti izbora najavio na kraju

Radosne znanosti. U tome leži glavni problem određenja

razlike u mišljenju između Zemlje i svemira. Budući da

je nebo prestalo plamtjeti podarujući Zemlji svjetlost

već na platnima Van Gogha, preostaje samu Zemlju

razgorjeti do čiste svjetlosti. Smrt transcendencije

odgovara kraju metafizike i svih njezinih vodećih

likova: od subjekta do čovjeka, od povijesti do

politike, od društva do prirode i umjetnosti. Sve to,

naposljetku, pogađa i samu znanost na vrhuncima

uspjeha kada se čini da je njezina budućnost zauvijek

zajamčena.15

Moja postavka, dakle, glasi: Heidegger misli bit

tehnike kao tehnologiziranje suvremenoga mišljenja

15 Vidi o tome: John Horgan, The End of Science: Facing the Limits of Knowledge in theTwilight of the Scientific Age, Broadway Books, New York, 1997.

15

koje u liku znanosti poprima karakter upravljanja i

vođenja svijeta u suočenju s kaosom. Kibernetika stoga

postaje nova ontologija digitalnoga doba.

Nadomjestivost bitka pritom dokida razliku prirode i

ljudskoga. Sam život u formi neljudskoga zamjenjuje

ontologijsku razliku bitka i bića. Pitanje o biti

tehnike za Heideggera postaje pitanjem o mogućnostima

„drugoga početka“ mišljenja. Neprijeporno je da se taj

put nalazi onkraj logike računanja i postavljanja

svijeta predmetom znanstvenoga istraživanja. Zemlja u

prožimanju bogova i smrtnika, stvari i mitopoetskoga

mišljenja, nalazi se u odnosu spram kibernetike kao

ono nesvodljivo ljudsko u odnosu spram čudovišno

neljudskoga. Dakako, Zemlja se ne shvaća vlasništvom

čovjeka, već boravištem svih živih i neživih bića u

njihovoj nesvodljivoj razlici. Ali bilo bi promašeno

kazati da je Heideggerovo mišljenje antimoderni napad

na suvremene znanosti kao takve. Posve suprotno,

znanost i tehnika misle se iz metafizičkoga obzorja

filozofije kao onto-teologije. Za Heideggera se otuda

ne postavlja pitanje o pragmatičkome sklopu

tehnologije u formi stroja mišljenja koje računajući i

predviđajući novo generira ono realno. To preostaje

stvar mišljenja Deleuzeove nove ontologije mnoštva kao

16

razlike. Ukratko, kibernetika je za Heideggera

ozbiljenje onto-teologije metafizike. Za Deleuzea je,

pak, teorija složenosti otvoreno područje preklapanja

i sklapanja novih odnosa ljudskoga i neljudskoga u

digitalnome dobu. Bit tehnike kao postava i pitanje o

beskrajnoj virtualnoj potencijalnosti stroja

ljudskoga-neljudskoga predstavlja temeljnu razliku

između mišljenja ukorijenjenosti u Zemlju i mišljenja

koje otvara put međuzvjezdanome nomadizmu. Heideggeru

se mišljenje susteže od posljednjih odgovora znanosti

u formi mislećega stroja kontrole kaosa. Deleuze,

naprotiv, postavlja u suodnos filozofiju, umjetnost i

znanost polazeći od mišljenja razlike nesvodljivih

svjetova. Informacijom, prema Heideggeru, tehnizirani

jezik strojnoga mišljenja pretvara bitak u

kibernetičko disponiranje stvarima. Vrijeme se u

svojoj otvorenosti spram budućnosti svodi otuda na

planiranje i predviđanje onoga što je već uvijek

aktualno. Za Deleuzea, pak, tri forme mišljenja u

slici pojmovne tvorbe svijeta kao slučaja ili

apsolutnoga događaja kontingencije proizlaze iz

nepredvidljivoga odnosa s kaosom. Odnos određuje da

sama kontrola više nije stvar tek znanstvenoga

napretka. Sve ovisi o konstelaciji snaga filozofije,

17

umjetnosti i znanosti. Na početku Zaključka spisa Što

je filozofija? kaže se „da nam je potrebno malo reda na nas

zaštiti od kaosa.“16 Malo reda, međutim, nipošto ne

znači kvantitativni pojam poretka. To nije nešto malo

u odnosu na mnogo neke cjeline. Malo reda odnosi se

na nelinearne molekularne sustave. Oni djeluju u

biološkome, fizičkome, društvenome i političkome

značenju. Uvođenje pojma malo upućuje na

defragmentiranje cjeline. Kaos je stoga uvijek

neodređenost u malome redu. Kao odstupanje od prosjeka

ili varijacija unutar modela ono se malo organizira u

vlastiti red. Pojmom metasabilnosti povezuje se kaos i

poredak u stanju entropije. Što je za Heideggera udes

i poslanstvo bitka u mišljenju događaja, to je za

Deleuzea sloboda eksperimentalne konstrukcije

svjetova. Prelazak ljudskoga u neljudsko, mislećega

stroja kao decentrirane supstancije (tijela bez

organa) i razdjelovljenoga subjekta (imanencije želje)

predstavlja događaj postajanja bez posljednje svrhe.

Može li mišljenje u digitalno doba uopće još biti

povijesnim ako umjesto vezanosti uz Zemlju (tlo i

utemeljenje) vrtoglavo nestaje u praznini i postajanju

svemira, ako umjesto epohalne konačnosti bitka ulazimo

16 Gilles Deleuze i Felix Guattari, What is Philosophy?, str. 201.

18

u fraktalnu vremenitost beskonačnosti vječnoga

stvaranja novoga?

1965. godine Heidegger je u svečanome govoru

naslovljenom „Uz pitanje određenja stvari mišljenja“

održanome u jednom švicarskome sanatoriju istaknuo da

s vladavinom tehnike preostaje pitanje o sudbini

mišljenja.17 Iskaz, dakako, pogađa pojam „sudbine“ u

istom značenju koje Nietzsche uzima za credo svoje

ontologije vječnoga vraćanja jednakoga u formuli volje

za moć – amor fati. Ne odnosi se sudbina na

kontingenciju samo-određenja. I napokon, riječ sudbina

ovdje nije sinonim za nemogućnost promjene smjera

mišljenja. Heidegger u razlikovanju mišljenja kao

pjevanja (Dichten) i računanja (Rechnen) uspostavlja

isti način analize kao i u Bitku i vremenu. Temeljna

razlika između autentičnoga i vulgarnoga vremena

odgovara ontologijskoj razlici između bitka i bića. U

toj se razlici skriva sudbina povijesti metafizike

Zapada. Ali kada se u raspravi „Kraj filozofije i

zadaća mišljenja“ iz 1964. godine pojavljuje već

spomenuta postavka o dovršetku filozofije kao

metafizike u kibernetici, tada valja sagledati

posljedice iskazanoga za odnos filozofije, umjetnosti17 Martin Heidegger, „Zur Frage der Bestimmung der Sache des Denkens“, u:Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976), GA, sv. 16. V.Klostermann,Frankfurt/M. 2000. str. 620.

19

i znanosti. U raspravi „Prebolijevanje metafizike“ iz

1954. godine Heidegger kaže:

„Filozofija u razdoblju dovršene metafizike jest antropologija./…/ Hoće li se ona ili neće doista još nazivati 'filozofijskom'antropologijom, posve je svejedno. U međuvremenu je filozofijapostala antropologijom i na tom putu dospjela do prinosa potomakametafizike, tj. fizike u najširem smislu, koja uključuje fizikuživota i čovjeka, biologiju i psihologiju. Postavši antropologijom,filozofija sama zapada u metafiziku.“18

Sveza kibernetike i antropologije za Heideggera

je samorazumljivom. Na kraju povijesno iscrpljenih

mogućnosti filozofije kao metafizike vladavina biti

tehnike sintetizira ono što je dosad bilo razdvojeno.

Kibernetika je univerzalna znanost sintetiziranja svih

drugih znanosti o čovjeku u tehničkome svijetu. U tom

smislu kibernetička antropologija za digitalno doba ne

može biti drugo nego „transklasična“ ili

„transdisciplinarna“ znanost o čovjeku i njegovoj

umjetnoj okolini.19 Tehničko ozbiljenje čovjeka u

svijetu totalne tehnifikacije predstavlja ozbiljenje

metafizičkih mogućnosti od ranoga grčkoga mišljenja do

onoga što Heidegger u navedenom tekstu naziva fizikom

života u najširem smislu riječi. Osim biologije i

psihologije kao „fizike života“, koja određuje što18 Martin Heidegger, „Überwindung der Metaphysik“, u: Vorträge und Aufsätze,Clett-Kotta, Stuttgart, 2009. 11. izd. str. 82-83.19 Stefan Rieger, Kybernetische Anthropologie: Eine Geschichte der Virtualität, Suhrkamp,Frankfurt/M.2003.

20

jest uopće smisao antropologije, postoje još i

područja društva, politike i kulture. To su područja

reguliranja onog što danas suvremene znanosti o

interakciji ekonomije, ekologije i sociologije

nazivaju u skladu s neoliberalnim shvaćanjem

globalizacije – upravljanjem ljudskim resursima. Heidegger

je 1969. godine na Provansalskim seminarima radikalno

zaoštrio svoje analize:

„Čovjek nema tehniku u rukama. On je njezina igračka. U tompogledu vlada dovršeni zaborav bitka, dovršena skrivenost bitka.Kibernetika je postala nadomjestak filozofije i pjesništva.Politologija, sociologija i psihologija su vladavina stručnjaka kojiviše nemaju najdublji odnos spram svojeg vlastita utemeljenja. U tomsmislu moderni je čovjek rob zaborava bitka.“20

Ovdje su iznesena dva shvaćanja kibernetike. Prvo

je da se kibernetikom određuje temelj novih znanosti.

Sve one zajedno imaju sintetički karakter nove „fizike

života“. To znači da im je priroda života problem

konstrukcije, a ne refleksije. Fizika i biologija

pritom postaju uvjetom mogućnosti (filozofijske)

antropologije. A to ne znači ništa drugo negoli

redukciju filozofije na teoriju znanosti. Radi se o

redukciji koju Heidegger ima u vidu kad tvrdi da je

atomska fizika s onu stranu novovjekovnoga shvaćanja

teorije kao motrenja bitka bića. Teorija sada označava

20 Martin Heidegger, Vier Seminare, str. 108.

21

ne samo otkrivanje nepoznatoga na temelju eksperimenta

i metode prirodnih znanosti. A one su u svojoj biti

tehničke znanosti. Novo značenje teorije ima karakter

radikalne tvorbe svijeta na temelju poznanstvljenja

bića. Svaki je teorijski uvid istodobno projekcija

nadolazeće promjene stanja u okolini kao i

intervencija u svijet objekata koji ne postoji

neovisno od položaja promatrača. Drugo značenje

kibernetike koje Heidegger izvodi jest svojevrsna

kritika modernih znanosti i njihova eksponencijalnoga

rasta. Društvene znanosti i humanistika, dakle, ne

mogu biti ponorom odijeljene od prirodnih i tehničkih

znanosti. Štoviše, one su samo uvjetno autonomne.

Razlog leži u tome što su određene iz tehničke biti

znanstvenoga odnosa spram svijeta. Kibernetika kao

znanost o upravljanju ljudskom okolinom u tehničkome

svijetu zapravo je „sudbina“ nadolazeće složenosti

društvenih, političkih i kulturnih sustava. Heidegger

je u jeziku nagovještaja postavio bitnu dijagnozu

posthumanoga stanja. Znanosti o čovjeku su totalna

tehnifikacija bitka. Iz toga slijedi postavljanje

čovjeka u položaj „roba dovršenoga zaborava bitka“.

Pojmovi kojima se služi kibernetika, dakako, nisu

predmet njegove analize. Ono što Heideggera ponajprije

22

zanima jest pokušaj da se iz same biti tehnike odredi

karakter mišljenja primjerenoga proračunljivosti i

predviđanju budućnosti.

Ali u drugom shvaćanju kibernetike ima još nešto

iznimno važno. Radi se o postavci da osim filozofije

kao metafizike i pjesništvo svoj dovršetak proživljava

u bezuvjetnoj vladavini kibernetike. Pjesništvo

(Dichtung) za Heideggera nije poezija u užem smislu.

Njegove studije i predavanja o Hölderlinu od kraja

1930-ih godina pa sve do kraja 1960-ih godina svjedoče

o pokušaju da se mišljenje kao pjevanje u značenju

iskonskoga sačinjanja (poiesis) suprotstavi snazi

računske logike suvremenih tehno-znanosti u promjeni

smjera povijesti. Kada kibernetika postaje nadomjestak

filozofije i pjesništva, tada je očigledno riječ o

problemu uspostavljanja novoga jezika za svijet koji

se više ne pokazuje sam od sebe u sjaju pojava.

Nadomjestak vlada u hibridnome jeziku kibernetičke

antropologije. Sveza logike-matematike i estetike

razvidnom se čini u kompjutorskoj izvedbi. Filozofija

i umjetnost postaju na taj način antropologijom i

estetikom za tehničko doba. Preobrazba živoga u

neživo, ljudskoga u neljudsko, tehnike u tehnologiku

samoga života, zahtijeva ipak posve drukčije mišljenje

23

i drugi jezik. Umjetnost se u tom sklopu pojavljuje

svojevrsnom soteriologijom bez Boga. Iz umjetnosti se

nastoje otvoriti mogućnosti nemetafizičkoga pristupa

slici i govoru. Cézanne i Klee te Hölderlin

paradigmatski su umjetnici „drugoga početka“

mišljenja.21 Heidegger je u osebujnome jeziku povratka

Zemlji kroz sumišljenje s velikim misliocima i

pjesnicima Zapada otvorio temeljni problem digitalnoga

doba. Što, dakle, preostaje od mišljenja ako se ono u

potpunosti odvoji od tijela kao prožimanja Zemlje i

neba, smrtnika i besmrtnika, postajući eksperimentalna

igra algoritama i modela s kaosom kao unutarnjom i

izvanjskom okolinom bezavičajnosti čovjeka? Ništa

drugo ne čini niti Lyotard. Pitanje o mogućnostima

mišljenja u doba neljudskoga za njega podrazumijeva

vladavinu tehno-znanosti. U stvaranju umjetne

inteligencije i umjetnoga života (A-intelligence i A-life)

mišljenje nadilazi granice tijela. Je li takvo

mišljenje podobno svijetu ili zahtijeva radikalno

druge pristupe?22 Na mnogo mjesta predavanja o sudbini

moderne umjetnosti tri su temeljne riječi koje

Heidegger dovodi do čistine u mišljenju – postav

21 Žarko Paić, „Otvorenost i plavetnilo: S Heideggerom na putu premadrukčijoj umjetnosti“, Književna republika, 1-3/2013. str. 199-232.22 Jean-François Lyotard, The Inhuman: Reflections on Time, Stanford UniversityPress, Stanford – California, 1992.

24

(Gestell), Zemlja (Erde) i događaj (Ereignis). Dok prva

riječ ima negativno značenje preobrazbe bitka u stanje

tehničke dispozicije kojim se čovjek pojavljuje

suvišnim u svojoj nadomjestivosti za funkcioniranje

mašinerije, pa je razumljivo zašto je Foucault u

Riječima i stvarima na tragu Heideggera izveo postavku o

kraju čovjeka u jeziku, radu i životu,23 druge dvije

riječi su emfatički pozitivne. Možda bi bilo bolje

reći da su to riječi bitne otvorenosti spram

prebolijevanja metafizike kao nihilizma moderne

tehnike. U događaju iskonskoga mišljenja i pjevanja

nastaje mogućnost novoga svijeta. Ali taj se događaj

može dogoditi samo pod uvjetom jedne dublje mogućnosti

od onoga što je mišljenju bilo podareno. Bez Zemlje

koja prožima sve ljudsko i neljudsko, smrtno i

besmrtno, u odnosu spram neba, mišljenje postaje

eksperimentalnom igrom s kaosom. Ono postaje

racionalnom diskurzivnom igrom. Gotovo da se može reći

poput Mallarméa – bacanje kocke nikad neće dokinuti slučaj.

Zemlja pruža tlo i ukorijenjenost. Ona se pokazuje

zavičajem i pribježištem bićima. Iako su Grci Zemlju

predočavali lutajućom zvijezdom (planetes), prebivanje

uvijek označava udomljavanje, habitualnu prisutnost u

23 Michel Foucault, Riječi i stvari: Arheologija humanističkih znanosti, Golden marketing,Zagreb, 2002. S francuskoga preveo Srđan Rahelić

25

„kući bitka“. Ukorijenjenost mišljenja u Zemlju ne

označava nužno planetarno mišljenje lutanja bez svrhe

i cilja u praznome vremenu bez odredišta.24 To je,

naprotiv, mišljenje koje u sebi sabire svekoliku

baštinu filozofije i pjesništva kao „temelja“

povijesti u lutanju i putovanju u neizvjesno. Ali kada

se nadomjestak metafizike sam pojavljuje u ruhu nove

ontologije, tada se više ne susrećemo s problemom biti

tehnike i opustošenjem Zemlje. U središtu se nalazi

mišljenje nastanka onoga neljudskoga kao takvoga. Ono

odsada određuje čovjeku njegove nove granice.

Stvaralačko postajanje svemira odgovara ideji

beskonačnosti. Granice su otuda u razlici između

beskonačnosti i konačnosti. Ta je misao bila težištem

novovjekovne fizike i filozofije u Descartesa i

Leibniza. Nastanak stroja mišljenja kao fizike samoga

života u preobrazbama uvodi kibernetiku u prostor-

vrijeme složenosti kaosa i poretka u doba entropije. U

odnosu između mišljenja i stroja s pojavom kibernetike

gubi se klasična definicija čovjeka kao živoga bića

koje ima govor (animal rationale). Ova definicija

vrijedila je od Aristotela do Descartesa. S

antropologijom od Kanta do suvremenih pokušaja

mišljenja na tragu Foucaulta čovjek ulazi u otvoreno24 Kostas Axelos, Vers la pensée planétaire, Minuit, Pariz, 1964.

26

područje preklapanja inteligencije i osjećaja. Početak

kibernetičkoga obrata ideje čovjeka izveden je pritom

već u Leibnizovoj monadologiji, Ideje beskonačnosti i

univerzalne semiotike pripremaju prostor tehnifikaciji

mišljenja i jezika. Prirodni se jezik pretvara u

simbolički jezik logike i matematike. Stroj otuda ne

upućuje na ono neljudsko kao takvo. Posve suprotno,

ideja stroja povezuje živo i neživo. Iz sveze misaone

supstancije i svemira u prestabiliranoj harmoniji

nastaje novi položaj čovjeka u svemiru. Bog Leibnizove

monadologije pojavljuje se u liku matematičara i

inteligentnoga dizajnera. Stoga se barok kao epoha

radikalne konstrukcije svijeta iz matematičkih načela

diferencijalnoga računa uzdiže do načela montaže i

sklapanja pojmova u beskrajnoj samo(re)produkciji

novoga.25 Mislilac ideje stroja i virtualnosti svijeta

u suvremeno doba jest, dakako, Gilles Deleuze.

§ 2. Virtualnost svijeta i želja za slobodom:

kreativni poredak kaosa

Deleuze je u suvremenu filozofiju uveo na nov

način jednu drevnu i jednu relativno staru

25 Gilles Deleuze, Fold: Leibniz and the Baroque, University of Minnesota Press,Minneapolis - London,1992.

27

riječ/pojam. Drevna je metafizika, a ova druga je

temeljna riječ/pojam za novi vijek – znanost.

Mišljenje se ne svodi na filozofiju. Ali filozofija

više nije kao u Hegela, pa čak i u Heideggera,

zasnivajući način mišljenja povijesti. Za razliku od

Heideggera metafizika se razmatra iz perspektive

svagda nove tvorbe značenja. Metafizika je u stvari

ontologija. Ali ontologija kao metafizika više nema

svoje „utemeljenje“ u sklopu Boga-prirode-čovjeka-

svijeta. Svako je „utemeljenje“ nužno mišljenje

vrhovnoga uzroka i posljednje svrhe. Derrida je to

nazvao logocentrizmom Zapada.26 Uvodeći u igru novi pojam

ontologije Deleuze već u svojem temeljnom

filozofijskome spisu Razlika i ponavljanje dovodi u svezu

pojmove metafizike i znanosti. Polazište mu je pojam

nesvodljive razlike u tvorbi svih drugih pojmova. Iz

razlike proizlazi obrat u samoj jezgri mišljenja.

Filozofija, umjetnost i znanost, kako ih shvaća u

spisu Što je filozofija?, otuda nisu samo forme ili diskursi

mišljenja u borbi s kaosom („kaoide“). Prije su to

međusobno preklapajući i u svojoj bitnoj razlici

nesvodljivi načini spoznaje kaozmosa. Može se

jednostavno kazati da je Deleuzeova metafizika nova

ontologija digitalnoga doba. Ona je istodobno26 Jacques Derrida, De la grammatologie, Minuit, Pariz, 1967.

28

metateorija suvremenih znanosti poput teorije

složenosti, emergencije, informacije i kaosa.27

Sustavi složenosti (života) postaju mnogo primjereniji

pojmovni okviri ili matrice za razumijevanje

ontologije digitalnoga doba negoli su to pojmovi

klasične metafizike. Na taj način identitet postaje, a

nije unaprijed određen. Sve što postaje može biti samo

hibridan, sinkretički, heterogeni skup razlika.

Problem je u tome što se ova ontologija

imanencije života ne može shvatiti pukim nadomjeskom

tradicionalne ontologije. A to znači da razlika ne

prethodi identitetu u vremenskome smislu. Uvijek je

posrijedi svojevrsni kvazi-transcendentalni okvir

novoga mišljenja. U svim se pojmovima iz teorije

složenosti i emergencije, primjerice, pojavljuje

nelagoda u shvaćanju odnosa između uzroka i svrhe,

početka i kraja nekoga procesa. Nelinearnost je jedan

od takvih pojmova. Ista mu je vrijednost poput pojma

neodređenosti u kvantnoj fizici i teoriji kaosa.28 Ako

se metafizika i znanost nalaze u odnosu klasičnoga

27 Vidi o tome: John Protevi, „Deleuze, Guattari and Emergence“, Paragraph,29:2 (2006), str. 19-39., Mathew Kearnes, „Chaos and Control:Nanotechnology and the Politics of Emergence“, Paragraph, 29:2 (2006), str.57-80. i Peter Gaffney, „Introduction: Science in the Gap“, u: PeterGaffney (ur.), The Force of the Virtual: Deleuze, Science, and Philosophy, University ofMinnesota Press, Minneapolis – London, 2010. str. 1-68.28 Manuel de Landa, Intensive Science & Virtual Philosophy, Continuum, London – NewYork, 2002.

29

„utemeljenja“, tada nastaje problem kako shvatiti

Deleuzeov program rastemeljenja čitave zapadnjačke

povijesti mišljenja. Budući da se ne radi o

prevladavanju i uzdizanju na viši stupanj poput

dijalektičkoga mišljenja (Hegel – Marx), otpada

teorija evolucije. Razvitak od amebe do umjetne

inteligencije ujedno je nastanak novoga i postajanje u

promjeni. Shema svrsishodnoga tijeka povijesti ne čini

se više održivom. Iako ovdje treba biti suzdržan.

Razlog je u tome što postoji podosta argumenata za

teleologijski model bioloških teorija o životu (od

autopoietičke teorije samoorganiziranja složenih

životnih struktura u djelu Maturane i Varele do

holističkoga biologizma Stephena Jay Goulda i Stuarta

Kaufmanna). Suzdržanost se odnosi na nemogućnost

metafizičkoga objašnjenja djelovanja eficijentnoga

uzroka u „inteligentnome dizajnu“ samoga života neke

vrste ili organizma tijekom procesa evolucije.29 U tom

pogledu je Deleuzeova metafizika često izložena

poroznosti materijalističoga monizma. Nema, naime,

jasnoga odgovora na pitanje zašto se život kao

kibernetička matrica bitka u postajanju pojavljuje u

formi koju je Kant pripisao odredbi ljepote –29 Vidi o tome: Steven Shaviro, „Interstitial Life: Remarks on Causality andPurpose in Biology“, u: Peter Gaffney (ur.), The Force of the Virtual, str. 133-146.

30

svrhovitosti bez svrhe. Odnos metafizike i znanosti,

dakle, ne može biti shvaćen nikako drukčije negoli

onako kako to sam Deleuze postavlja već na razini

pojma „čiste razlike“ ili „razlike u sebi“ u prvome

poglavlju Razlike i ponavljanja.

Tamo se, naime, razlika kao takva više ne

objašnjava iz nadređenoga pojma identiteta bitka i

njegove reprezentacije. Posve novi pristup

ontologijskome mjestu razlike u čitavoj povijesti

metafizičkoga mišljenja Deleuze izvodi tako što

odbacuje četiri mjerodavna puta u tumačenju razlike:

(1) Aristotelov s kategorijama, rodovima i vrstama

unutar čega se razlika pokazuje uvijek samo kao

razgraničenje jednoga bića od drugoga; (2) Hegelov

koji identitet zadobiva iz djelatnosti sinteze i

proturječja, a razlika je uvijek samo negacija

pozitivnoga; (3) Leibnizov u kojem je riječ o

dijeljenju u beskonačnost do zadnjih granica; (4)

Platonov za kojeg je ono različito svagda takvo u

odnosu na najviše i savršeno dobro (Bog i vječne

ideje). Razlika u samoj sebi proizlazi iz

postajanja.30 Bitak se ne događa u vremenu kao razlika

i ponavljanje onoga vječno istoga. Jedno se

30 Gilles Deleuze, Difference and Repetition, Columbia University Press, New York,1995. str. 28-69. Vidi o tome:James Williams, nav. djelo, str. 55-83.

31

(univoknost bitka) stvaralački umnožava i tako postaje

uvijek nešto drugo u činu preobrazbe. Jedno postaje

Mnoštvo. Tako zapravo glasi odgovor na pitanje što

„jest“ bitak u mišljenju Gillesa Deleuzea. Ono „jest“

vremenski je određeno virtualnim stvaranjem novoga.

Ontogeneza otuda tvori radikalni obrat metafizike i

radikalno novi pristup znanosti kao tvorbi svijeta iz

kaosa. Ta se ontogeneza ne može izvesti iz razlike kao

onog biti-između dvojega, višega i nižega, velikoga i

maloga, slike i riječi, Boga i čovjeka, države i

društva, ose i orhideje. Razlika nema svoju vječnu bit

u nečemu drugome, primjerice u svijetu transcendentnih

ideja. Ona ne potječe iz nekog onostranoga izvora.

Njezino je „podrijetlo“ u čistoj imanenciji događaja,

a njezina je stvaralačka djelatnost u postajanju

novoga. Razlika proizlazi iz konstelacije odnosa.

Deleuze dovodi stoga u svezu mišljenje i bitak na

preokrenuti platonski način. Umjesto uvjeta mogućnosti

da nešto može nastati iz nečega i biti aktualno,

posrijedi je razlika koja nastaje u odnosu

metafizičkih kategorija modalnosti. Mogućnost, zbilja

i nužnost, na čemu je počivala novovjekovna ontologija

od Kanta i Leibniza do Hegela, neutralizira se u

32

korist uvođenja temeljnih pojmova ontologije

digitalnoga doba – virtualnosti i aktualizacije.

Virtualnost ima neskriveni primat u ovoj novoj

ontologiji. A ona odbacuje pojam i funkciju kategorija

jer se njima stvarnost postajanja umrtvljuje. Nije

potrebno posebno govoriti o tome da je analogija s

Heideggerovom destrukcijom tradicionalne ontologije u

Bitku i vremenu više negoli razvidna. Ali Heidegger

mogućnost uvodi u najnavlastitiji konstituens čovjeka

(tubitka). To čini stoga da bi mogućnost u značenju

moći-biti drukčijim povezao s vremenskom ekstazom

budućnosti i tako preokrenuo povijesno mišljenje od

svođenja na novovjekovni patos aktualnosti. Razlika

između Heideggera i Deleuzea u promišljanju

tradicionalnih kategorija modalnosti svodi se na

sljedeće. Heidegger mogućnost smatra nepredvidljivim

načinom predbježnosti tubitka kao „uvjeta“ djelovanja

u odlučnosti ljudskoga nabačaja. Deleuze, naprotiv,

virtualnost oslobađa tiranije aktualnosti. On uvodi u

optjecaj umjesto toga ideju procesa. Virtualnost

zapravo označava eksperiment i igru „mogućnosti“, dok

aktualnost upućuje na proces aktualizacije događaja.

Procesom i događajem postajanja mijenjaju se

ontologijske oznake identiteta (mogućnosti-zbilje-

33

nužnosti) u ontologiju razlike (virtualnosti-

aktualizacije-događaja). Razlika između Heideggera i

Deleuzea jest samo u tome što je za prvoga bitak

povijesno-epohalno određen konačnošću, a za potonjega

je bitak beskonačni proces postajanja.31 Ovo „samo“ u

razlici između dva prekretna mislioca suvremenosti

ukazuje na dva radikalno različita i paradoksalno

bliska puta mišljenja. Naivna su objašnjenja kako je

Deleuze uveo dinamičko načelo u ontologiju postajanja,

a kako je Heideggerovo mišljenje destrukcije

tradicionalne ontologije još uvijek zatočeno

metafizičkom shemom bitka od Parmenida do Hegela. Nije

bitak za Heideggera nepromjenljiva „bit“ koja statički

upravlja svjetskom poviješću. Povijesnost bitka koja

proizlazi iz mišljenja događaja u Heideggera daleko je

složenije misaono tkanje od prigovora pravovjernih

delezijanaca da je njegovo mišljenje vrhunac

metafizičke zgrade identiteta u kojem nema mjesta za

čistu razliku. Na to ćemo se još vratiti u zaključnim

razmatranjima odnosa vremena, kontrole i kaosa u

prožimanju Zemlje i svemira. Pogledajmo sada kako

Deleuze razmatra odnos između virtualnosti i

aktualizacije s obzirom na ontologijski status

digitalnosti. 31 Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Truth and Genesis, str. 109-334.

34

Očigledno je da se radi o posve drukčijem pojmu

realnosti od Hegelove apsolutne znanosti duha ili,

pak, psihoanalitičkoga pojma Realnoga kod Lacana.32

Naime, Hegel poima zbiljsko (realno) u procesu

razvitka svijesti od stajališta prirode, društva do

države u objektivnome duhu, a u apsolutnome duhu

logika razvitka slijedi povijesno pojavljivanje

umjetnosti, religije i filozofije. Konačan rezultat je

upravo ono što se u moderno doba uspostavlja teorijom

i praksom svijeta kao takvoga – znanost u formi

eksperimentalnoga mišljenja duha o sebi samome.

Znanost je, dakle, ono realno kao zbilja u kojoj se

podudaraju svijest, život i jezik samoga apsoluta.

Usuprot Hegela, za Lacana je ono Realno traumatsko

polje upisivanja znakova imaginarnoga i simboličkoga.

U tome leži svojevrsni presjek i kartografija događaja

želje koja se objektivira u jeziku. U oba slučaja, na

djelu je razlika između mišljenja i bitka. Nadalje, u

oba slučaja mišljenje kao transcendentalni subjekt

duha (Hegel) i želje (Lacan) nadilazi obzorje

empirijskoga iskustva. „Veliki Drugi“ utemeljuje

zbilju/Realno s pomoću znanosti apsoluta i znanosti

želje, duha i tijela, logike-matematike i jezika

32 Vidi o tome: Yanis Stavrakis, Lacan & the Political, Routledge, London – NewYork, 1999.

35

nesvjesnoga. Simboličko uvijek pretpostavlja

postojanje onoga neiskazivoga i neprikazivoga. A „ono“

djeluje izvan samoga događanja. Za Hegela je pojam

zbilje svagda rezultat znanstvene tvorbe mišljenja

apsoluta, a za Lacana se Realno otvara u mrežama

traumatskoga odnosa između želje (imanencije) i

sublimnoga objekta užitka (transcendencije ili

jouisance). „Veliki Drugi“ želji podaruje opravdanje.

Metafizika u dijalektici i u psihoanalizi dolazi do

svojega kraja u onome što je posljednja konzekvencija

Hegelova i Lacanova mišljenja. Riječ je o kraju

ljudskoga u stroju kao početku onoga neljudskoga. To

je trenutak koji Deleuze i Guattari u Anti-Edipu s

podnaslovom Kapitalizam i shizofrenija prepoznaju u pojmu

nastanka strojeva želja.33 Shizofrenijom stoga ne možemo

imenovati samo psihičku bolest rascijepljenoga

subjekta koji traumatsko Realno doživljava kao

tlapnju, a svoju tlapnju uzima za Realno. To je

ontologijska struktura društvenoga poretka kapitalizma

u neprestanim mutacijama i varijacijama istoga.

Beskrajna virtualna potencijalnost kapitala realizira

se u mnoštvu sklopova i skupova, odnosa i mreža

društvenih konfiguracija moći. Kapital se virtualno-

33 Henning Schmidgen, Das Unbewusste der Maschinen: Konzeptionen der Psychischen beiGuattari, Deleuze and Lacan, W.Fink, München, 1997.

36

aktualno stvara i razarajući iznova obnavlja složeni

svijet apstraktnoga ratnoga stroja. Kao što Bog stvara

iz ničega (creatio ex nihilo) i kao što ono stvoreno u

krugu preobrazbi čiste ideje završava u praznini i

ništavilu, tako se i kapitalizam pokazuje praznim i

ništavnim krugom produktivne potrošnje i potrošačke

proizvodnje jednog te istoga u razlikama. Umjesto

svrhe procesa koju pretpostavlja metafizika od Platona

do Lacana, sada se po prvi put u filozofiji,

umjetnosti i znanosti pokazuje suprotno: da kaos možda

kontrolira red i da možda sama ideja reda kao poretka

zasnovanoga na digitalnome kôdu informacije nema

nikakvu ni izvanjsku niti unutarnju svrhu. Uz dodatak:

osim možda u „svrhovitosti bez svrhe“, dakako,

beskrajnoga procesa virtualne aktualizacije svagda

novoga kao Istoga.

Što je Deleuze suprotstavio načelu identiteta

cjelokupne zapadnjačke metafizike kao ontologije?

Umjesto razdvajanja forme i materije, duha i tijela,

subjekta i objekta, univoknost bitka označava moć

mnoštva u postajanju. Na taj se način tijelo oslobađa

okova logosa i transcendentnih ideja. U sve tri

sinteze umskih kategorija koje su uvjet mogućnosti

modalnosti (mogućnosti-zbilje-nužnosti) zbiva se obrat

37

i to na sljedeći način. Metoda znanstvene spoznaje u

suvremenoj epistemologiji ne izvodi se iz ideje

sustava kao transcendentalnoga okvira spoznaje koji

stvara materijalnost (sliku-tekst-pismo) za odvijanje

procesa razmjene informacija između subjekta i

svijeta. Deleuze kao i svi drugi poststrukturalisti,

osobito Derrida, pokazuje da se metoda spoznaje

„realnoga“ ne razlikuje više od same „realnosti“.

Način znanstvene konstrukcije realnoga uključuje

objekt i promatrača.34 Oboje je tek rezultat onoga što

se događa na planu imanencije u nereprezentacijskome

načinu prikazivanja stvari mišljenja. Više, dakle,

nije moguće govoriti o prikazu i predstavljanju

svijeta. Konstrukcija svjetova kao mnoštva s pomoću

slika mišljenja (dijagrami, modeli, matrice) koje

hvataju heterogenost i fraktalnost složenih sustava od

bioloških do društvenih, političkih i kulturnih,

izazov je za novu ontologiju. U cjelini,

transcendentalno isključenje promatrača iz procesa

spoznaje onoga realnoga uvodi u igru novi ontologijski

realizam. Sada se, dakle, radi o rješenju koje

proizlazi iz kibernetičkoga modela spoznaje. Promatrač

se nalazi u koherentnome nizu pojava. On je

34 Vidi o tome: Paul Patton i John Protevi (ur.), Between Deleuze and Derrida,Continuum, London – New York, 2003.

38

istovremeno subjekt i objekt analize. A reprezentacija

događaja se poništava time što se „istina“ ne

objelodanjuje u slaganju mišljenja i stvari same, nego

u postajanju objektom drukčijim i drugim od njegove

pojavne strukture. Kao i u Nietzschea, tako je i u

Deleuzea pojam „istine“ shvatljiv samo iz perspektive

neprestanoga stvaranja novoga u kretanju.

Dogma o vječnoj i nepromjenljivoj „prirodi“

stvari, taj divni statički univerzum bitka, mijenja se

u dinamičku ontologiju mnoštva različitih pojavnih

formi postojanja. Metamorfnost bitka označava

metastabilnost poretka. Vrijeme u takvom ubrzanju

događaja nužno mora imati nelinearan karakter

povijesti bez kraja. Forma, subjekt i metoda znanja u

svojim aktivnim i pasivnim sintezama moraju se, dakle,

misliti unutar mreže. Sama, pak, mreža ima strukturu

kibernetičke kontrole, stabilnosti i funkcije

rasporeda događaja.35 Da bi novi identitet uopće bio

postojan u neprestanim promjenama sustava i okoline,

on mora imati svoju metamorfnu strukturu empirijskoga

subjekta djelovanja u mreži informacija. Ujedno to

znači i nastanak nove metode spoznaje. Sada se ono

nepredvidljivo postavlja u okvire prognoze i35 Erich Hörl, „Das kybernetische Bild des Denkens“, u: Michael Hagner iErich Hörl (ur.), Die Transformation des Humanen: Beiträge zur Kulturgeschichte derKybernetik, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2008. str. 166. bilješka 6

39

rješavanja nove situacije. Stoga je riječ o odnosu

između sustava povratne sprege (feedback-učinci) i

hemoestatičke ravnoteže. Pojmovi iz kibernetike u

Deleuzeovoj ontologiji razlike i postajanja uvedeni su

zbog potrebe da se riješi problem fiksnih identiteta i

konačnih uzroka. Taj se preostatak ideje svrhovitosti

prirode ovjekovječuje i u različitim verzijama teorije

sustava, kaosa, složenosti, emergencije, informacije.

Problem vjerodostojnosti Deleuzeova mišljenja

digitalnoga doba čini se da prolazi ili pada s tim

preostatkom. Kako i zašto ukloniti i posljednji

preostatak „Velikog Drugoga“ u filozofiji i znanosti

danas još je uvijek predmet spoznajnoga prijepora. Bog

tradicionalne metafizike ušuljao se kroz niše svih

suvremenih teorija o životu i svijetu. Nije sve to

mimoišlo ni Deleuzeovu anti-teleologijsku metafiziku

beskrajnoga stvaralaštva čiste materije. Problem Boga

ne može više biti tek teologijski problem. Ponajprije

se radi o „smislu“ svih novih znanstvenih teorija o

samostvaralaštvu života izvan govora o „inteligentnome

dizajnu“. Umjesto iskaza Dostojevskoga ako nema Boga,

sve je dopušteno, ovdje vrijedi logika nadomjeska. U

odsutnosti Boga praznina samostvaranja preuzima

40

njegove legitimne ovlasti.36 Lako je riješiti taj

problem sa stajališta teologije s neoaristotelovskim

tragovima. Nepokretni pokretač pokreće svijet u

stvaranju čak i kada samo stvaranje nije dovršeno nego

se nastavlja u beskonačnost. Bog nije više izvan

svijeta zato što je svijet vječna (virtualna)

konstrukcija. „Izvan“ i „unutra“ modifikacije su

stanja individuacije. To su odnosi koji se mijenjaju u

sklopovima. Pitanje digitalnoga doba i kraja

metafizike duhovito je riješio Baudrillard. Argumentom

neoskolastičkoga tomizma, koji, doduše, Deleuze ne

primjenjuje u svojoj ontologiji, rekao je: Bog se

naselio u piksele kompjutora.37

Virtualno valja razumjeti u odnosu spram

digitalne (realnosti). Ona se uspostavlja djelovanjem

informacijskoga kôda. No, to je tek prijepis

znanstveno-tehničke slike svijeta suvremenoga doba.

Dakako, ona počiva na novim tehnologijama

vizualizacije i na vladavini kibernetike. Deleuze se

spram takvog stanja stvari, u kojem pojmovi teorije

znanosti postaju operabilnima u informacijskim

sustavima od umjetnoga života, inteligencije, okoline36 Vidi iznimno zanimljivu teologijsku kritiku Deleuzeove ontologije kaopraznine bitka i nihilizma događaja koju podastire John Milbank, Theology andSocial Theory: Beyond Secular Reason, Wiley-Blackwell, Oxford, 2006.37 Jean Baudrillard, Inteligencija zla ili pakt lucidnosti, Naklada Ljevak, Zagreb,2006. str. 36. S francuskoga preveo Leonardo Kovačević

41

do društva, politike i kulture, postavlja dvostrukom

strategijom. Prvo, on metafizičkom strogošću razvija

novu epistemologiju znanosti i, drugo. služi se

metaforički pojmovima već navedenih znanstvenih

teorija.38 Ako je njegova teorija znanosti otvorena i

dinamična ontologija postajanja, to samo znači da

umjesto totalne kontrole sustava koja počiva na

kibernetičkim načelima predviđanja i stabilnosti

sustava nastoji stvoriti mogućnosti izvan

aktualizacije već aktualiziranoga. U samome pojmu

virtualnoga nalazi se već i mogućnost posve drukčijeg

mišljenja svijeta izvan svođenja na „kontrolu“,

„sustav“, „predvidljivost“, „racionalnost“. Nije

slučajno da su upravo dostignuća suvremenih bio-

znanosti i informacijskih tehnologija u procesu

stvaranja umjetnoga života (A-Life) i umjetnoga uma (A-

Intelligence) nastali na temeljima dva ključna pojma

nesvodljivosti života – emergencije i kontingencije.

38 Dvije su linije interpretacije Deleuzea i suvremenih znanosti. Prva jeona koja tvrdi da Deleuze u dijalogu s kibernetikom i teorijom složenostirazvija strogi metafizički sustav ili ontologiju složenih sustavanelinearnosti. Zastupnik Deleuzeovih postavki u tom smjeru jest Manuel deLanda. Druga je linija ona koja tvrdi da su svi pojmovi Deleuzove„filozofije znanosti“ samo metaforički iskazi i da nemaju više odsimboličke vrijednosti upućivanja na blizinu i nužnu distanciju filozofijei znanosti. Zastupnik je te linije jedan od najznačajnijih tumačaDeleuzeova mišljenja James Williams. Vidi o tom sporu razgovor Manuela DeLande i Petera Gaffneya, „Afterword. The Metaphysics of Science: AnInterview with Manuel de Landa“, u: Peter Gaffney (ur.), The Force of the Virtual:Deleuze, Science, and Philosophy, str. 325-332.

42

Nastanak i slučaj bitno mijenjaju ono što se poima kao

dovršeni proces stvaranja i vječni entitet u svojoj

nužnosti ozbiljenja. Mogućnost promjene smjera

razvitka povijesti, primjerice, svjedoči o nestanku

modalne kategorije nužnosti. Slučajnost nije ovdje

suprotnost koja dolazi na mjesto vladavine metafizičke

kategorije koja stvara privid vječnih zakona prirode.

Za Deleuzea je nastanak i slučaj nešto imanentno pojmu

virtualnosti koji prethodi aktualnome. U tom smislu

sam se pojam realnoga mora izvesti iz uzajamnoga

djelovanja virtualnoga i aktualnoga, a ne više iz

mogućnosti-zbilje-nužnosti. Ontologijska „zakonitost“

u okviru koje kategorija nužnosti ili sudbine „života“

kao Božjega dara i volje ima neskriveni primat postaje

suspendiranom. Ono što je „bilo“ nije više nužno bilo

tako kao što jest. Moguće postaje slučajem i nastankom

virtualne potencijalnosti singularnoga događaja.

Virtualno u ontologiji čiste razlike, međutim, nije

drugi izraz za moguće. Isto tako pojam realnoga u doba

kibernetike ne može više biti izvan djelovanja

informacijskih sustava na svim razinama zbilje.39

Realno se stoga može tek pojaviti u odnosu. Posrijedi

je intenzitet snaga virtualne aktualizacije i aktualne

39 Vidi o tome: Adan Evens, Digital Ontology and Example“, u: Peter Gaffney(ur.), The Force of the Virtual: Deleuze, Science, and Philosophy, str. 147-168.

43

virtualizacije u formi virtualne realnosti. Ali

prostor unutar kojeg se virtualno aktualizira u

stvarnome vremenu može biti samo digitalni prostor

materijalizacije. To je ono nematerijalno u čistome

obliku. Ono nije ni sličnost niti simulakrum tzv.

prave stvarnosti. Digitalno se, dakle, konstruira iz

odnosa na planu imanencije. Zagonetka virtualnosti u

Deleuzeovoj ontologiji jest zapravo zagonetka pojma.

Tek pojam omogućuje konstrukciju realnoga, a proizlazi

iz univoknosti bitka u stvaralački beskrajnoj

potencijalnosti postajanja materije. Kod Deleuzea

postoje doista vidljivi tragovi neognostičke i

hermetičke tradicije u ontogenezi mnoštva svjetova.40

Postajanje? O čemu se tu radi ako ne o pojmu koji

se iz mišljenja Nietzschea i Bergsona prenosi u

Deleuzeov način shvaćanja stvaralačkoga potencijala

filozofije u doba tehno-znanosti. Pojmovi nisu puki

alati spoznaje stvarnosti. Oni su misaoni izumi,

konstrukti. U spisu Što je filozofija? Deleuze i Guattari će

ovako objasniti tvorbu pojma i njegovo značenje za

filozofiju u odnosu na pojmove znanosti (funktive):

„Filozof je prijatelj pojma, on je u vlasti pojma. To znači dafilozofija nije puko umijeće oblikovanja, iznalaženja ili

40 Vidi o tome: Joshua Ramey, The Hermetic Deleuze: Philosophy and Spiritual Ordeal, DukeUniversity Press, Durham – London, 2012.

44

proizvođenja pojmova, jer pojmovi nisu nužno oblici, pronalasci iliproizvodi. Točnije, filozofija je disciplina koja stvara pojmove. /…/Stvaranje uvijek novih pojmova cilj je filozofije. Stoga što morabiti stvoren, pojam upućuje na filozofa kao onoga koji ga posjedujepotencijalno, ili koji posjeduje moć i sposobnost za nj. Ne može seprigovoriti da se stvaranje prije odnosi na ono što je osjetno i naumjetnosti, jer i umjetnost stvara duhovne entitete, a i filozofskisu pojmovi 'sensibilia'. Zapravo, znanost, umjetnost, filozofijapodjednako su stvaralačke, premda je samo filozofiji navlastito dastvara pojmove u strogom smislu riječi. Pojmove ne nalazimo gotovepoput nebeskih tijela. Nema neba za pojmove. Njih treba izmisliti,proizvesti, ili točnije, stvoriti, i oni ne bi bili ništa bezpotpisa onih koji ih stvaraju.“41

Stvaranje pojmova odgovara, dakle, stvaranju

svijeta kao postajanju svagda novoga događaja. A

budući da, prema Deleuzeu, događaj u sebi ima karakter

jednokratnosti i neponovljivosti, njegovo je

ponavljanje moguće samo kao virtualni čin

aktualizacije novoga. Nasuprot klasične paradigme

filozofije i znanosti od Aristotela do Hegela,

promjena temeljnih pojmova metafizike izvodi se na taj

način što Deleuze ne mijenja tek vanjsko ruho

ontologije, nego njezinu unutarnju pokretačku

strukturu čitave zapadnjačke povijesti. Događaj se

više ne otkriva u povijesnosti niza uzroka i svrhe.

Emergentan i kontingentan, događaj se ponavlja samo

kao stvaralačka operacija zbivanja novoga. Izvan onoga

što je već uvijek aktualno i nepromjenljivo, događaj

41 Gilles Deleuze i Felix Guattari, „Što je filozofija?“, Treći programHrvatskog radija, br. 40/1993. str. 13. S francuskoga prevela Mihaela Vekarić

45

se odvija u znaku otvorenosti promjene. Stvaranje

pojmova nije otuda samo nešto što filozofiji podaruje

teologijsku dimenziju sekularne tvornice novih

paradigmi, jer čemu inače novi pojmovi ako su teorije

zastarjele, nego joj istovremeno oduzima kraljevsku

moć utemeljenja povijesti odozgo. Kao i Nietzsche

spram umjetnosti, ali s još većom strašću spram

znanosti, tako i Deleuze u pojam virtualnosti unosi

duh digitalne estetike i disciplinu kibernetike s

teorijama složenosti, kaosa i informacije. Zato je

njegova ontologija istovremeno „realistička“ i

„hermetička“. Četiri su temeljna pojma koja

nadomještaju klasičnu ontologiju. To su: (a)

imanencija umjesto transcendencije, (b) razlika koja

zamjenjuje identitet, (c) mnoštvo umjesto biti i ideja

i (d) postajanje (individuiranje) koje nadomještava

bitak kao univerzum bića i bitak kao takav.42

Što je imanencija? Postojanje se događa kao

proces postojanja. Zato Deleuze ne može prihvatiti

postavku da se bitkom određuje ono trajno i

nepromjenljivo. Univoknost bitka označava pritom

istoznačnost i jednoznačnost ekspresija supstancije.

Pojam razvija na tragu Spinoze. Kontinuum čiste

promjene pogađa fizičku tvar kao jednu ekspresiju42 Gilles Deleuze, Logik des Sinns, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1993.

46

supstancije, dok su posebne vrste ekspresije bitka

konfiguracije u biološkome organizmu, stanovništvu,

ekologiji, društvu i drugim pojavama. Plan imanencije

predstavlja prostorno-vremenski okvir ili matricu

čiste ovostranosti. Na tom se planu ukrštaju

topografske veličine i vremenske perspektive. U

shvaćanju beskrajne potencijalnosti materije kao

supstancije ili univoknosti bitka Deleuze mora

pretpostaviti da plan imanencije ili konzistencije

nadilazi geometrijski plan. Radi se, naprotiv, o

apstraktnome kontinuumu pojava. Vrijeme se zbiva kao

trajanje (durée). U tom načinu zbivanja vremena

progovara Bergsonov pojam vremena.43 Umjesto

konačnosti epoha i metafizičkoga razlikovanja

prošlosti, sadašnjosti i budućnosti iz vladavine

dimenzije prisutnosti kao sadašnjosti, vrijeme od

Aristotela do Descartesa uvijek ima oznaku

linearnosti. Slijedom toga povijest se odvija u

napredovanju ili razvitku u smjeru nove prisutnosti.

Nasuprot tome, plan imanencije zahtijeva da se pojam

trajanja rasporedi u niz sekvenci. Sve se to zbiva

poput one Zenonove aporije o Ahileju i kornjači o

nemogućnosti kretanja. Jasno je pritom da u Deleuzea

pojam povijesti više nema ni svrhu niti cilj (telos)43 Gilles Deleuze, Bergsonism, Zone Books, New York, 1990.

47

jer se događa u kontinuumu nelinearnosti. Kretanje i

vrijeme kretanja na taj se način povezuju kao promjena

i vrijeme promjene. To je analogno metafizičkoj

razlici između stanja i pojave u vremenu. No, problem

nastaje kada se samo kretanje shvaća iz samoga

kretanja tijela u prostoru, dakle tjelesnosti tijela u

pokretu, a ne iz neke pripisane svrhe ili

eficijentnoga uzroka samoga pokreta. Preklapajuće

razlike i srodnosti filozofa znanosti Alberta N.

Whiteheada s Deleuzeom u posljednje vrijeme postaju

izazovom mnogih tumačenja pokreta u vremenu

virtualizacije aktualnoga. To posebno vrijedi za

performativne studije. Zbog usmjerenosti na razliku

između dva tijela suvremene umjetnosti – biosferu

živoga tijela i tehnosferu umjetnoga tijela – pitanje

pokreta postaje iznimno važnim. Prisutnost u stvarnome

vremenu označava prvo, a medijalnost ponavljanja u

vremenu digitalne reprodukcije upućuje na potonje

stanje tjelesnosti.44

Sve su ekspresije bitka kao mnoštva jednake. Nema

hijerarhije bića. Štoviše, uvođenjem pojma „maloga“,

koje se odnosi na neodređenost kaosa, ono „veliko“

44 Vidi o tome: Brian Massumi, Semblance and Event: Activist Philosophy and Ocurrent Arts,The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, 2011. i Žarko Paić,„Događaj i razlika: Performativno-konceptualni obrat suvremene umjetnosti“,Filozofska istraživanja, 33 (129), 1/2013. str. 5-20.

48

gubi svojstvo ontologijskoga zasnivanja u smislu

primata kategorije kvantiteta. Kvalitativne su razlike

nesvodljive u ekspresiji jednoznačne supstancije. Ono

Jedno kao mnoštvo stvaralački se preobražava u Drugo.

Bitak u postajanju bitno mijenja samo postojanje.

Problem koji se pokazuje nerješivim u Deleuzeovoj

ontologiji „kreativnoga kaosa“ svemira jest upravo ono

što je sam i u suradnji s Guattarijem nastojao

riješiti spojem geologije i fizike života. Može li se

„mistika“ beskonačnoga stvaranja u postajanju

drukčijim i Drugim smiriti u svojem kretanju bez svrhe

i cilja u nečemu stabilnom? Ima li mogućnosti

unutarnje kontrole ovoga kaosa unutar prostora-vremena

Zemlje ili je međuzvjezdani nomadizam nova „sudbina“

čovjeka izbačenoga u svemir? Možda bi se bitna razlika

Heideggera i Deleuzea mogla formulirati i ovako.

Heidegger misli budućnost čovjeka iz povijesnih

mogućnosti nabačaja (projekta) mišljenja u jazu između

poetskoga i tehnologičkoga mišljenja. Deleuze misli

budućnost postajanja čovjeka neljudskim u formi

tijela-bez-organa i umjetnoga života (A-Life) u

izbačaju u prazninu i beskraj svemira. Što nedostaje

Heideggeru za borbu s digitalnim dobom jest

prihvaćanje mogućnosti da mišljenje u formi umjetnoga

49

uma postane eksperimentalno i nekalkulativno unutar

same matrice konstruktivizma svijeta. Što, pak,

nedostaje Deleuzeu u njegovome neognostičkome

hermetizmu stvaralaštva svjetova jest stabilnost

postajanja, ali ne u vječnome trajanju, već u

konačnosti djela. Stoga se Heidegger posebno bavio

pjesnicima i slikarima odnosno modernom umjetnošću

djela, a Deleuze filmom odnosno suvremenom umjetnošću

događaja. U spisu Tisuću platoa taj se problem odnosi na

plan imanencije same Zemlje, a u spisu Što je filozofija?

ključni trenutak nove filozofije za digitalno doba ima

hermetičan naziv gotovo sukladan mišljenju kasnoga

Heideggera – geofilozofija. Je li virtualnost u razlici

spram digitalnosti temeljni pojam Deleuzeove

ontologije izbačaja čovjeka u svemir i postajanja

kibernetičkim sklopom mišljenja bez tijela?45

Za Deleuzea je pojam virtualnosti dimenzija

„dubine“ nastanjenoga mnoštvima i singularnostima.

Postajanje se odnosi na morfogenetske obrasce života.

Oni upravljaju smjerom individuacije u aktualnostima.

Iz ovoga je vidljivo da se uvijek radi o mnoštvu i

individuaciji. Više ili mnogo oblika ekspresija je

jedne supstancije, a virtualnost nije jedna mogućnost

45 Vidi o tome: Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti,str. 106-117.

50

koja se može ostvariti u aktualnosti, nego niz

projekcija i konfiguracija. Posrijedi je skup

(assemblage) misaonih perspektiva u varijacijama kao

cijeli skup događaja bez zajedničkoga nazivnika.

Pritom ne postoji nužnost materijalne aktualizacije.

Umjesto toga, virtualno u svojoj neovisnosti od

realnoga pokreće niz događaja. Tek takvi događaji

konstituiraju realnost. Ona predstavlja odnos

intenziteta i snaga u konstelacijama. Virtualnost

ponajprije ima u sebi moć beskrajne potencijalnosti.

Ono što je virtualno nije samo moguće. Potencijal

stvaralačke evolucije mnoštva (svemira) virtualno ima

u samome sebi. Oznaka stvaralaštva u filozofiji,

umjetnosti i znanosti odnosi se baš na tu

potencijalnost događaja u singularnosti djelovanja. U

sustavima, prema tome, djeluju učinci, proizvodi i

procesi individuacije. To je razvidno u svim sustavima

i okolnome svijetu od fizikalnih, ekoloških,

političkih, društvenih, kulturnih. Promijenjen smjer

djelovanja kauzalno-teleologijskoga modela odgovara

temeljnim načelima kibernetike. Da bi Deleuze

neutralizirao linearne učinke i svrhovitost

nevidljivoga „zakona“ u formi Boga ili željezne

nužnosti prirode potrebno je unutarnje preokretanje

51

još od Aristotela poznata četiri uzroka: causa formalis,

causa materialis, causa efficiens i causa finalis. Heidegger u

raspravi „Pitanje o tehnici“ upućuje da vladavina

postava kao biti tehnike koja znanosti određuje

pokretačkom snagom novovjekovnoga napretka i

opustošenja Zemlje proizlazi otuda što se eficijentni

uzrok preokreće u vrhovni učinak čitavoga procesa

rasprirodnjenja prirode i desupstancijaliziranja

subjekta u atomskoj fizici.46 Gotovo isto tvrdi i

Deleuze. No, ovdje postoji i dodatak: ontologija

postajanja kreće od finalnoga prema eficijentnome

uzroku. Odbacuje se pojam uzročnosti jer je

neprimjeren za ono što se događa u stvarnosti.

Virtualizacija aktualnoga ne događa se nipošto

uzročno-posljedično. Na tom mjestu uvodi se

kibernetički pojam povratne sprege (feedback) koji

mijenja poredak djelovanja. Priroda, dakle, može

postojati kao mnoštvo samo ako je virtualno

konstruiran prostor njezina kaozmosa. To je isto kao

što se u umjetnosti glazbe zvuk ne proizvodi iz neke

druge sfere osim one koja povezuje prirodu zvuka i

njegove intenzitete, vibracije i ritmove.47

46 Martin Heidegger, „Die Frage nach der Technik“, u: Vorträge und Aufsätze, str.9-40. 47 Vidi o tome: Elisabeth Grosz, Chaos, Territory, Art: Deleuze and the Framing of theEarth, Columbia University Press, New York, 2008. str. 25-62.

52

Materijalnost, naposljetku, iščezava u formi

nematerijalnoga prostora aktualizacije samoga

realnoga. Nakon toga, realno se više ne može pojaviti

drukčije negoli kao odnos između virtualnoga i

aktualnoga.

Što je zapravo „bit“ virtualnosti? Naivno

poistovjećivanje virtualnosti s digitalnim okružjem u

kojem se zbiva proces interaktivne komunikacije

uronjenih slika u kompjutoru proizlazi iz ontologijske

pogreške zamjene „biti“ za „pojavu“. Budući da Deleuze

rastemeljuje klasičnu metafizičku zgradu bitka, biti i

bića, jasno je da se u djelatnosti novoga

„utemeljenja“ onoga što je preostalo od metafizike

mora uspostaviti neka vrsta diferencijalne analogije.

No, problem je upravo u tome što Deleuze izričito

odbacuje nauk o analogiji bića skolastičkoga

neoplatonizma i tako umjesto razlike Boga i svijeta,

stvoritelja i stvorenoga, univoknošću bitka postavlja

pravilo dokidanja vertikalno-horizontalnoga odnosa

između bitka, biti i bića. Analogija djeluje samo u

analognome svijetu razlika, ali ne i u digitalnome

svijetu čistih singularnosti kao razlika. Kako Deleuze

rješava taj gorući problem? I je li ga uopće moguće

riješiti ikako drukčije doli uvođenjem paradoksalnih

53

određenja poput „transcendentalnoga empirizma“,

„diferencijalne ontologije postajanja“, „kvazi-

uzročnosti“? Ukratko, svi pojmovi kreativne shizofrenije u

Deleuzeovu mišljenju mogu se razumjeti na dva načina.

Usput, otuda ta barokna furioznost u dualizmima u svim

njegovim djelima s kulminacijom u parovima pojmova iz

suvremene estetike (filma), gdje nailazimo na

bergsonovske pojmove slike-pokreta i slike-vremena.48

Prvi je način da su pojmovi nove ontologije postajanja

ili diferencijalne ontologije, da upotrijebimo izraz Miguela

de Beisteguia, zadobiveni u otklonu od metafizičke

analogije bića koja pripada vrhuncima skolastike. Bog

stvara ex nihilo, Filozof, umjetnik i znanstvenik ne

oponašaju Boga, iako to u jednoj predivnoj slici o

umjetničkome stvaranju kaže Kandinski, nego je ovo

stvaranje samostvaralački proces virtualne

materijalizacije ideje u preobrazbama. Bez svrhe i

cilja u nečemu drugome, kraju povijesti ili eshatonu

samoga kozmosa, stvaranje je naprosto to što jest,

misterij da tako uopće jest. Umjesto stvaranja koje

nastaje iz ničega i svoju svrhu ima u odnosu Boga,

bitka, biti i bića kao sklopu povijesnoga tijeka,

Deleuze pojam virtualnosti dovodi u svezu s aktualnim48 Gilles Deleuze, Film 1: Slika-pokret, Bijeli val, Zagreb, 2010. S francuskogaprevela Mirna Šimat i Film 2: Slika-vrijeme, Bijeli val, Zagreb, 2012. Sfrancuskoga prevele Mirna Šimat i Maja Ručević

54

i obratno. Na taj se način stvaranje pokazuje kao

eksperiment i igra kaosa i poretka, onog neodređenoga

i čudovišnoga u svojoj neprikazivosti i neiskazivosti

te kontrole kao posljednje „svrhe“ kibernetičkoga

upravljanja sustavima i okolinom. Virtualna

aktualizacija odgovara samo po „analogiji“ s onim što

tradicionalna metafizika naziva čistom potencijalnošću

bitka, ali u potpunosti to nije to. Objašnjenje novoga

statusa pojma virtualnosti u opreci s aktualnim dolazi

iz plana imanencije.

Drugi način stvaranja pojmova pretpostavlja rez s

analogijom. Uspostavljanje novoga više nema nikakvoga

uzora niti sličnosti u tzv. realnome svijetu.

Naprotiv, sam se realitet pojavljuje u nematerijalnome

stanju tijela-bez-organa. Uvođenje ovog pojma ključno

je za logiku nomadizma međuzvjezdane Odiseje „druge

povijesti“. U Anti-Edipu Deleuze ga je s Guattarijem

razvio do moćnoga pojma stroja korporalnosti iz ideje

umjetnika-mislioca Antonina Artauda. Rastjelovljenje u

materijalnome smislu odgovara virtualizaciji

tehnološke tjelesnosti u digitalnome smislu. Upravo se

tijelom-bez-organa može objasniti odnos korporativnoga

kapitalizma, mreža i entropije sustava. Kaos

kontrolira poredak, a ne poredak kaos. Taj obrat moguć

55

je samo pod pretpostavkom da se odnos između kaosa i

reda misli iz nelinearne perspektive. Da bi ovo bilo

shvatljivo, dostatno je uputiti da se svi oblici

života pojavljuju u stanju postajanja od složenosti do

homeostatičke ravnoteže. Stabilnost organizma nalazi

se u njegovoj promjenjivosti i prilagodbi na novu

okolinu.49 Stoga je potrebno umjesto modalnih

kategorija mogućnosti-zbilje-nužnosti uspostaviti

kvazi-trijadu pojmova koji nadomještavaju tu shemu.

Virtualno-aktualno-digitalno „određuju“ složene odnose

nastanka i slučaja onog što nazivamo realnim.

Postajanje u svojoj logici razvitka može biti

ireverzibilno. Dokaz su usporedna postojanja nomadskih

društava u globalno doba u opreci s modernim državama.

Virtualno je, dakle, posve različito od aktualnoga.

Razlog je u tome što iz virtualnoga ne slijedi po

automatizmu „nužno“ konstrukcija aktualnoga. Takav

platonizam Deleuze odbija. U pojmu virtualnosti nalazi

se upravo skrivena tajna postajanja kao glavnoga pojma

čitave nove ontologije digitalnoga doba.50 49 Vidi o tome: Arkady Plotnitsky, „Chaosmologies: Quantum Field Theory,Chaos, and Thought in Deleuze and Guattari's What is Philosophy?, u: John Marks(ur.), Deleuze and Science, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2006. str.40-56. 50 Namjesto određenja metafizike kao onto-teologije, Miguel de Beistegui utumačenju odnosa Heideggera i Deleuzea s obzirom na pitanje odnosatranscendencije i imanencije u okviru ontologije od Aristotela donovovjekovlja izvodi da je „nova metafizika“ kao opravdanje suvremenihznanosti na tragu Deleuzea – onto-etologija. Onto-teologija se bavi

56

Ako više ne možemo razumjeti odnos virtualnoga i

aktualnoga prema logici određenja drugoga prvim,

nalazimo se u gotovo bezizlaznoj situaciji za

mišljenje razlike. Naime, određenje i uzročnost,

zakonitost i učinkovitost djelovanja „Velikoga

Drugoga“ u realnosti gube svoje tlo pod nogama. A

upravo je ta slika tla i korijenja, koju je Heidegger

u raspravi o metafizici imao kao sliku mišljenja

filozofije i znanosti kao stabla spoznaje s

razgranatim disciplinama od opće metafizike do posebne

i daljnjega nastavka u prirodnim-tehničkim te

društvenim-humanističkim znanostima, za Deleuzea

dogmatska slika mišljenja. Nadomještava ju slika

rizoma, potkopavanja, jazbina i prokopa. Umjesto

barokne ideje racionalnosti svijeta izgrađenoj na

načelima logike i matematike kao paradigme moderne

znanosti valja se prikloniti Borgesovoj slici

mišljenja. Nalazimo je u pripovijesti Vrt s razgranatim

stazama. Svaka staza ima svoj vlastiti put koji nekamo

vodi, a ni jedna staza sama za sebe ne može postati

utvrđivanjem onoga što je živo u organskome smislu, bića od životinja doljudi. Onto-etologiju zanima, naprotiv, ono neživo od stroja do raznihdrugih sklopova svijeta tehnike i tehnologije. Tijelo u svojoj tjelesnosti,kako je to Deleuze baštinio ponajprije iz mišljenja Spinoze, jest procesvirtualne aktualizacije neljudskoga u proširenju mogućnosti ne samo njegovamozga, nego kapaciteta tehnološke prilagodbe na novu okolinu u kibernetičkiodređenome sustavu. – Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Immanence – Deleuze andPhilosophy, str. 107.

57

jedinom i obvezujućom za sve druge putove. Slika nam

razotkriva novu otvorenost u preklapanjima mnoštva

obzorja. Sintetička djelatnost čiste virtualnosti

mišljenja jest, dakle, razlika u samoj sebi. Ona je

produktivno stvaranje svjetova koji nisu ni objekti

niti događaji po sebi samima, nego stanja i

konstelacije odnosa čistoga postajanja. Povijest zato nije

linearan proces spram nekog krajnjega cilja. U biti je

povijesnosti singularnost događaja kao nelinearnoga

postajanja čiste razlike. Ta mistika virtualnosti

uistinu priprema filozofijske platoe, a ne tlo niti

terene, za konstrukciju svjetova u digitalnome

razdoblju svijeta. Bez novoga pojma razlike Deleuze ne

bi mogao virtualnosti dodijeliti moć stvaralačke

(r)evolucije. Zašto smo obrat i nastanak radikalno

novoga stavili u zagradu, a ostavili kontinuitet i

kontinuum prostorno-vremenskih događaja u povijesnome

zbivanju? Zato što je Deleuzeovo nastojanje da

povijest oslobodi logike dijalektičkoga napretka koje

neumitno završava s tiranijom sinteze. Lyotard će u

nekim svojim političkim esejima modernu povijest od

prosvjetiteljstva do znanstveno-tehničkoga doba 20.

stoljeća čak nazvati vladavinom „totalitarnoga načela“

58

nad heterogenošću zbilje.51 U (r)evolutivnim

događajima postajanja Deleuze virtualnosti želi

osloboditi prostor za nesmetano djelovanje razlike. U

tome je čitava zagonetka ove nove metafizike za

suvremenu teoriju znanosti o kaosu i složenome poretku

emergencije i kontingencije. Razlika kao čisto

postajanje ne nalazi se više između stanja i događaja

promjene. Treba se konačno oprostiti s razumijevanjem

razlike kao nečega između nečega. Posrijedi je

konstelacija odnosa, a ne rang stvari u odnosu.

Zahvaljujući čistoj razlici ništa više nije ni

vertikalno niti horizontalno. Krug i linije zamjenjuju

spirale i krivulje. Matematički prikazi teorije

složenosti operiraju s pojmovima neodređenosti kaosa

koji kontrolira poredak nesvodljivih sustava života,

politike, društva i kulture. Deleuze zato uvodi

neologizme u sklapanju pojmova iz već postojećih.

Kaozmos u srcu svemira postaje jedini način

razumijevanja totalno kibernetički konstruiranoga

svijeta. Bez njega ne bi mogla postojati ljudska

civilizacija u svojem apstraktnome stroju vladavine

tehno-znanosti nad svime što jest. Virtualnost kao

temeljni pojam Deleuzeove ontologije postajanja

51 Jean-François Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants: Correspondance 1982-1985,Galilée, Pariz, 2005.

59

zasniva se, dakle, na razlici spram fiksnoga

identiteta. I ta razlika stvara mnoštva nelinearnih

sklopova i skupova života. No, što je život u okviru

takvog shvaćanja? Može li se život više uopće drukčije

odrediti negoli razlikom između formi postojanja

(organsko-neorgansko) kao i u samoj razlici virtualno-

aktualnoga postajanja strojem u digitalnome prostoru

rastjelovljenja materijalnosti bitka kao energije,

mase i informacije? Nemojmo zaboraviti da je Heidegger

antropologiju odredio trijumfom kibernetike.

Filozofija se pitala o bitku, biti čovjeka i onome što

jest biće. Antropologija u kibernetičkoj formi fizike

života (biofizike i biokemije) više ne propituje sklop

Boga-prirode-čovjeka-svijeta. Njezina je zadaća

mišljenja posve drukčija. Ona se sada svodi na pitanje

kako nastaje život i zašto u slučaju promjene života u

umjetni život (A-Life) više ne možemo mišljenje

utemeljiti ukorijenjenošću u Zemlju i u

„geofilozofiju“.

§ 3. Putovanje Zemljom i lutanja međuzvjezdanim

prostranstvima: Drugi bez identiteta?

60

U svojoj posljednjoj knjizi Što je filozofija? Deleuze i

Guattari razvijaju postavku o stvaralačkoj

(r)evoluciji života kroz proces stvaranja novih formi.

Ako je sam život postao središnjim pojmom suvremenih

znanosti i filozofije, tada se pristupi pojmu života

moraju očigledno podudarati, a pojmovi kojima se u

svojim analizama služe filozofija, umjetnost i znanost

moraju biti konvergentni. U razlici spram Heideggera,

mišljenje Deleuzea o budućnosti filozofije kao

metafizike čini se krajnje „pozitivnim“. Pritom se

misli na patos beskonačnosti i energetsku moć pojmovne

arhitektonike. Deleuze gradi svoj „hermetički“

ontologijski materijalizam na tim osnovama. Međutim,

preostaje pitanje o unutarnjoj strukturi pojmovnoga

„kreativnoga kaosa“. Iako filozofiji pripada mišljenje

u pojmovima, umjetnosti mišljenje u opažajima

(percepti), a znanosti mišljenje u funkcijama

(funktivi), Deleuze i Guattari nastoje ovu

konvergenciju smjestiti u ključnu djelatnost mišljenja

na planu imanencije ili konzistencije –

deteritorijalizaciju/reteritorijalizaciju

(raseljavanje/naseljavanje).52 Već je otuda jasno da

se pojam širi iz jedne mreže i mnoštva u drugu i

52 Gilles Deleuze i Felix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia,Continuum, London – New York, 2004. str. 256-340.

61

dalje. Mnoštva su disperzivna i heterogena. Pojmovi su

stoga nužno hibridni. Ista je takva i struktura

događaja koje nastoje uhvatiti svojim hvataljkama.

Jesu li pojmovi filozofije i umjetnosti u odnosu na

stvaranje pojmova u znanostima uistinu nesvodljivi ili

se radi o onome što je Heidegger još krajem 1950-ih

godina odredio najzagonetnijim i najtežim pojmom

suvremene filozofije nakon Platonove ideje i Hegelova

duha – pojmom postava (Gestell)? Jesu li dakle

filozofijski pojmovi i umjetnički percepti ipak u

krajnjoj instanciji redukcija na znanstvene funkcije?

Objašnjenje koje nudi Eric Alliez čini se vrlo

uvjerljivom obranom onoga što je Deleuze stvaralački

prisvojio iz Bergsonova djela Stvaralačka evolucija.

Bergson, naime, želi stvoriti okvire za novu

metafiziku koja će znanostima biti neka vrsta

nadstrešnice. Ali filozofija više nije predvodnicom

znanja o svijetu. Sada to postaje znanost u formi

znanstvenoga znanja. Deleuze nastoji, pak, prema

Alliezu, stvoriti strogi pojmovni okvir za

„integriranje fizikalno-matematičke fenomenologije znanstvenogamišljenja unutar nadmoćnoga materijalizma zasnovanoga na općojdinamici.“53

53 Eric Alliez, The Signature of the World: Or, What is Deleuze and Guattari's Philosophy?,Continuum, London – New York, 2004. str. 36.

62

Ono što povezuje pojam s njegovom virtualnošću

jest problem postajanja samoga svijeta na koji se

pojam odnosi. Ako je očito da to više nije djelatnost

prikazivanja i predstavljanja neke umrtvljene i

zaustavljene „prirode“ u statičkome smislu,

reprezentacija gubi razlog svoje opstojnosti. Pojam

stvaranja ne odnosi se, dakle, na djelatnost

predstavljanja predmeta spoznaje. S nastankom novoga

pojma u filozofiji, umjetnosti i znanosti nastaje

čitav novi svijet značenja. Uvidom u

nereprezentacijsko u suvremenome mišljenju, što ide

usporedno s eksperimentiranjem granica tijela u

događaju samoga života, performativnost se jezika

ogleda u događajnome karakteru mišljenja. Podrijetlo

je ovoga „performativnoga obrata“ u filozofiji u

Wittgensteinovom shvaćanju jezičnih igara i u

Austinovu pojmu jezika kao performativa.54 Kada se

mišljenje iz refleksije razvija do djelatne moći

preobrazbe samoga tijela u izvedbi vlastita života,

dokinuta je razlika između svijesti i nesvjesnoga, uma

i želje. Sintetički model mišljenja ovladava svim

područjima života. Struktura djelovanja novih medija

počiva u sintetiziranju osjetila. Integralna stvarnost54 Dieter Mersch, „Performativnost i događaj: Razmišljanja o revizijiperformativnoga koncepta jezika“, Tvrđa, 1-2/2012. str. 151-170. Snjemačkoga preveo Boris Perić

63

u kojoj digitalna slika postaje model vizualne

komunikacije između subjekata/aktera upravo se

razotkriva kao sintetički apriori svih drugih

analitičkih metoda znanosti. Nije, dakako, slučajno da

suvremene znanosti u svojem radikalnome

konstruktivizmu objekta istraživanja posežu za

filozofijskom interpretacijom značenja i umjetničkom

kreativnošću u estetskome dizajniranju otkrivenih

objekta u novim tehnikama vizualizacije (3D-

skaniranje). Postajanje u razlici uvodi virtualnost u

realno. Time se iz temelja mijenja pristup

metafizičkoj ukorijenjenosti u Zemlju. Gravitacija kao

i stabilnost u prostorno-vremenskome kontinuumu u

određenju identiteta neke pojave iz logike

neproturječnosti (A=A), sve se to ljulja i gubi u

mišljenju koje Deleuze predlaže kao alternativu

klasičnoj metafizici dualnosti Boga i svijeta, ideje i

pojave, onostranoga i ovostranoga.

Alternativa je mišljenje singularnosti. U njemu

se bitak pojavljuje kao razlika sama. Stvaralačka

evolucija svoju istinu ima u permanentnome postajanju

drugih mnoštva. Kada se neutralizira postojanje

ontologijske razlike između bitka i bića tijekom

povijesti zapadnjačke metafizike, što je Heideggerova

64

početna pozicija zaborava bitka i nastanka vladavine

bića u liku onto-teologije koja postaje onto-

tehnologija modernoga svijeta, tada mjesto „stare“

razlike zauzima „nova“ razlika. Monistička ontologija

singularnosti, dakle, nije nova verzija atomizma i

svrhovitosti ideje vječnoga stvaralaštva. Umjesto toga

Deleuze predlaže mišljenje koje iz same razlike kao

bitka proizvodi mistiku postajanja. Wittgenstein je

misterij svijeta odredio u onome da takav svijet uopće

jest. Faktičnost ovoga „da“ jest čudo, a ne nešto

izvan njega. Mistika stvaralaštva svijeta kod Deleuzea

odnosi se na postajanje, vječni tijek promjene,

totalnu uzbibanost materije, neprestano kaozmičko

kretanje u svim smjerovima, ireverzibilnost i

nelinearnost povijesti. Kada se to ima u vidu, tada je

razumljivo kako Deleuze nasuprot Heideggera i Derride

(destrukcije i dekonstrukcije tradicionalne

ontologije) uvodi u nadolazeće mišljenje digitalnoga

doba. Ono je uvijek nadolazeće jer je uvijek

stvaralačko novi odnos spram znanosti. Taj se odnos

može opisati kao produktivni dijalog na rastojanju.

Svojevrsna je to igra razlike pojmovne (r)evolucije i

konstruktivnoga sklapanja samoga života u nešto posve

nesvodljivo na dosadašnje binarne opreke metafizike.

65

Za Foucaulta se kraj čovjeka zbiva koncem 19. stoljeća

nastankom rada, jezika i života u znanstvenome

diskursu ekonomije, lingvistike i biologije. U

Deleuzeovoj ontologiji postajanja blizina s teorijom

složenih sustava i kibernetikom čini se da potvrđuje

Heideggerove stavove o dovršetku filozofije u

antropologiji kao novoj fizici života. No, problem se

pokazuje upravo u određenju onoga što sada „jest“

priroda i život kada je postalo izvjesno da tehno-

znanosti konstruiraju nove forme umjetnoga života i

kada nelinearni modeli samoga kaosa postaju funkcije i

modulacije kontrole u svim područjima „života“. Drugim

riječima, pojam života proizlazi iz nečega što je na

rubu kaosa i poretka, što je istodobno slučaj i

(ne)predvidljivi nastanak novoga.

Umjesto ideje čovjeka kao subjekta (humanizam) i

ideje mislećega stroja (posthumanizam), Deleuze je sa

svojim shvaćanjem tijela-bez-organa i strojeva želja

kao i preobrazbama ljudskoga u neljudsko, živoga u

neživo i uvida u virtualnu potencijalnost tehno-

znanosti filozofijski prethodnik transhumanizma. Nije

riječ o SF-fikciji, niti o onome što Lyotard naziva

logikom neljudskoga u formi umjetne inteligencije i

umjetnoga života. Posrijedi je mišljenje o

66

preobrazbama života u nanotehnologijskim

istraživanjima. Poboljšanje i usavršavanje sposobnosti

ljudskoga tijela u umjetnoj okolini dovodi do

konačnoga iščeznuća onoga što je značila ideja čovjeka

od Grka do danas. U Deleuzeovoj knjizi o Foucaultu, na

kraju se nalazi ona upečatljiva ničeanska slika o

povijesnoj preobrazbi misaonih formi Boga, čovjeka i

nadčovjeka.55 Nadčovjek nije nikakvo biologistički

shvaćeno čudovište, nekovrsni Alien s licem anđela.

Riječ je o virtualnoj aktualizaciji postajanja

hibridnom formom živoga-umjetnoga kao metamorfne

„prirode“ emergencije i kontingencije. Naslanjajući se

na znanstvena dostignuća Simondona i von Uexkülla o

individuaciji života i njegovim preobrazbama,56

Deleuze je razvio navlastiti odnos spram tehno-

znanosti u cjelini i osobito kritički stav spram

udivljenja novim tehnologijama. Iako se čini da njegov

mašinistički pojam svijeta ima tehnologističke

posljedice, pa se otuda teško može braniti postavka o

autonomiji filozofije kao i umjetnosti prema

zahtjevima tehno-znanosti, Deleuze će na mnogim

mjestima svojih glavnih djela kao i u razgovorima s

Antonijem Negrijem kazati da treba stvoriti55 Gilles Deleuze, Foucault, Minuit, Pariz, 1986/2004., str. 141.56 Gilbert Simondon, L'Invention dans le techniques: Cours et conférences, Seuil, Paris,2005.

67

alternativu napredujućim tendencijama društava

kontrole:

„Subjektiviranje, događaj, mozak, čini mi se da je to jedno teisto. Što nam nedostaje jest ponajviše vjera u svijet; svijet smoposve izgubili, postali smo njegovi zatočenici. Vjerovati u svijet,to znači primjerice proizvesti događaje koji izmiču kontroli, čak ikad su neznatni, ili, pak, unijeti nove prostore-vrijeme u svijet,ali s manjim površinama ili reduciranim volumenima, upravo to značiimati pietas. U svakom pokušaju odlučuje se o pitanju o otporu ilipodčinjavanju novoj kontroli. Potrebno je istovremeno stvaranje inarod.“57

Što je to „geofilozofija“ i znači li više još

nešto „sudbinom“ (loci genius) u postojanju mišljenja

unutar fiksnoga zavičajnoga prostora? Topologija je od

grčkoga grada-države, moderne nacije-države do

korporativne mreže razmještenih točaka u globalno doba

digitalnosti mijenjala svoja značenja. Koliko je važna

topologija u mreži Deleuzeova mišljenja nije potrebno

posebno isticati. Dok je za Heideggera topologija

bitka, kako to tumači u Provansalskim seminarima

koncem 1960-ih godina, svojevrsno drugo ime za istinu

bitka, u Deleuzea se topologija mijenja u topografiju.

Prostori Zemlje u znanstveno-tehničkome zahvatu govore

o geologiji koja nije tek znanost o procesima nastanka

Zemlje, nego metaforom za mišljenje na planu

57 Gilles Deleuze, Negotiations 1972-1990., Columbia University Press, New York,1995. str. 176

68

imanencije ili konzistencije. Platoi, razine, površine

odnose se upravo na Zemlju u neprestanome postajanju.

Uzvisine kao visoravni pritom skreću pozornost na to

da je pitanje perspektive u mišljenju ujedno i pitanje

položaja promatrača u spoznajnome procesu. Kao što je

svaki tradicionalni metafizički pojam rastemeljio i

pronašao mu protupojam u svojoj digitalnoj ontologiji,

tako se i topologija prostora odnosi na mnoštva u

razlikama između, primjerice, grubih i glatkih

površina, čistoga i naboranoga ornamenta kao u baroku

itd. Sve su to uvjetno rečeno kritičke analogije u

odnosu na vertikalno mišljenje metafizike „Velikog

Drugoga“. Umjesto spuštanja s neba na Zemlju, u

Deleuzea je riječ o transverzalnome pogledu iznutra i

bez iluzije dubine. A dubinu neće zamijeniti površine,

kao što se to „površno“ misli u nostalgičnih

pristalica starih epistemologijskih teorija, nego

krivulje i spirale posve promijenjenoga gledanja na

stvari u nastajanju. Prava slika bi bila ona s kojom

se u Tisuću platoa ukazuje na pojam rizoma: krtica koja

ruje prokope i osa koja slijeće na orhideju. Slika

mišljenja koju Deleuze uvodi u optjecaj povezuje

stoičkoga rastemeljitelja ontologijskoga sustava

platonizma i filmskoga montažera koji sklapa nove

69

događaje iz kreativnoga kaosa postojećih slika. Ipak,

preostaje glavno pitanje ove stvaralačke shizofrenije:

što još može i ima značiti Zemlja za digitalno doba i

mišljenje koje mu primjereno odgovara?

U poglavlju o geofilozofiji spisa Što je filozofija?

Deleuze i Guattari opisuju djelatnost stvaranja

pojmova i konfiguracije „tla“ i „ukorijenjenosti“

mišljenja u doba totalne mobilizacije tehno-znanosti.

Uvjet mogućnosti društvenoga stroja globalnoga

kapitalizma leži u konceptualnoj proizvodnji mréža

apstrakcije:

„Ako se filozofija iznova nastanjuje u pojmu, onda uvjet za toona ne nalazi u sadašnjem obliku demokratske Države ili pak cogitukomunikacije, još sumnjivijem od cogita refleksije. Nama nenedostaje komunikacije, naprotiv, imamo je previše; ono što namnedostaje jest stvaranje. Nedostaje nam otpor spram sadašnjosti. Stvaranjepojmova priziva u sebi neki budući oblik, ono priziva neku novuzemlju i narod koji još ne postoje. Europeizacija ne čini nekopostojanje, ona samo tvori povijest kapitalizma što osujećujepotčinjene ljude da postanu. Umjetnost i filozofija susreću se u tojtočki, u točki konstitucije zemlje i naroda što nedostaju kaokorelat stvaranja. /…/ Postajanje je uvijek dvostruko, i todvostruko postajanje jest ono što čini budući narod i novu zemlju.Filozof mora postati ne-filozofom kako bi ne-filozofija postalazemljom i narodom filozofije. Čak je i tako ugledan filozof kaobiskup Berkeley neprestano govorio: 'mi, drugi Irci, puk...' /…/Ukratko, filozofija se reteritorijalizira triput, jednom u prošlostikod Grka, drugi put u sadašnjici u demokratskoj Državi, treći put ubudućnosti u novom narodu i na novoj zemlji. Grci i demokrati sečudnovato izobličuju u tom ogledalu budućnosti.“58

58 Gilles Deleuze i Felix Guattari, „Što je filozofija?“, Treći programHrvatskog radija, br. 40/1993. str. 28 i 29. S francuskoga preveo BorislavMikulić

70

Trostruka preobrazba filozofije ujedno je

trostruka preobrazba pojmovnoga okvira ili paradigme.

Da bi filozofija kao pojmovno mišljenje mogla još

imati „budućnost“, potrebno je očito odrediti što

označava tu treću postaju na njezinome putu u prazninu

i ništavilo beskonačnosti. Što je, dakle, „bit“ ove

treće paradigme mišljenja nakon grčke i novovjekovne

reteritorijalizacije? Iako Deleuze neće pasti u kušnju

da iz mišljenja i pjevanja kao Heidegger očekuje

preporod „svoje“ zemlje i naroda, ostat će u najmanju

ruku zagonetno što se podrazumijeva pod stvaranjem

„nove zemlje i naroda“? Izobličenje u ogledalu

budućnosti odnosi se ponajprije na nešto fatalno, bez

obzira što Deleuze tu riječ ne smatra mjerodavnom za

mišljenje postajanja. Radi se, naime, o sudbini

nelinearne linearnosti, to jest zakrivljene putanje u

vremenu ireverzibilne reverzibilnosti, dakle onog što

suvremeni fizičari i kozmolozi nazivaju mogućnošću

prolaza kroz „crvotočine vremena“. Grčka filozofija

kao paradigma lutajuće zvijezde udomljenoga mišljenja

iz kojeg baštinimo sve pojmove metafizike kao

ontologije nije mrtva baština za grobnice povijesti.

Bez početnoga traga u vremenu i njegova značenja ne

možemo odlutati u budućnost. Ali ima nešto ipak

71

nejasno u Deleuzeovom shvaćanju nelinearnosti promjena

paradigmi. Za razliku od Heideggera koji filozofiju

shvaća povijesno kao epohalni nabačaj mogućnosti

čovjeka, jer Bog ni životinja ne filozofiraju, a stroj

u okviru računskoga mišljenja znanosti „ne misli“, već

računa odnosno konstruira kibernetički stanja na

osnovu informacija, Deleuze nije nastanak modernih

znanosti protumačio iz mišljenja „biti“ tehnike.

Njegova je misao o nastanku modernih znanosti u tome

što umjesto epohalne konačnosti svijeta i paradigme

koja tom svijetu odgovara uvodi pojam beskonačnosti i

tendencije kontrole samoga kaosa (prirode i čovjeka).

Nastanak dolazi iz promjene stanja u prirodi i

čovjeku. Drugim riječima, stroj postaje neživo-živo

susretište odnosa između kontrole i kaosa, znanosti i

umjetnosti, stvaralaštva i promjene stanja bitka. Od

novoga vijeka ideja stroja paradigmatski preokreće

povijest svijeta u događaj virtualne beskonačnosti

stvaranja.

Svijet u svojoj otvorenosti postaje virtualno-

aktualno-digitalni stroj nastanka novoga. Stoga je za

Deleuzea nemoguće govoriti o kraju povijesti i o kraju

društva. Može se ukazivati jedino na preobrazbe

tendencija povijesnoga kretanja u kojima nema

72

nikakvoga konačnoga cilja niti svrhe. Sve je u

kretanju i postajanju novoga, pa i mogućnost obrata i

okreta. Neizvjesnost nadolazećega usuprot totalnoj

kontroli ili raspadu sustava ima oznaku spasonosnoga i

apokaliptičkoga. Bilo bi, dakako, neprimjereno stvari

Deleuzeova mišljenja poreći koliko je upravo njegovo

nastojanje za novim i postajanjem ujedno obrana nečeg

što se nalazi onkraj binarnih opreka stabilnosti i

nestabilnosti. Proces je prava riječ za promjenu

paradigme mišljenja. Ali taj proces može biti

istovremeno rez s prethodnim stanjem i kontinuum u

trajanju. O čemu to ovisi? Jednostavno, mišljenje

emergencije i kontingencije nije samo mišljenje

neizvjesnosti i slučaja. Ponajprije se radi o

mišljenju koje „računa“ da upravo kontrola u

kibernetičkome smislu nastaje iz digitalnoga kôda

informacije. Ona nije podložna nikakvome stupnjevanju

u razlici između maloga i velikoga (primjerice,

nasilja koje provodi totalitarna država u fašizmu i

komunizmu 20. stoljeća). Pojam kontrole se odnosi na

ono što teorija emergencije misli pod interakcijom

strojeva i okolnoga svijeta. Ne može postojati

kontrola bez povratne sprege. Učinak znanstvenoga

mišljenja u promjeni paradigme ne nastaje sam iz sebe,

73

dakle, iz znanosti, nego iz mišljenja koje tu znanost

pokreće. Utoliko je Deleuze radikalni konstruktivist u

ruhu neoplatonizma za doba informacije. Filozofija,

doduše, ne stvara više povijest kao u Hegela ili u

„drugome početku“ kao u Heideggera. Njezino je mjesto

u konvergenciji s umjetnošću i znanošću naizgled u

demokratskome izjednačenju „ranga“. Ali Deleuze je

filozof, a ne umjetnik ili znanstvenik. Pojam kojim se

koristi filozofija naposljetku ipak ima malu prednost

nad perceptima i funktivima, jer mora mišljenju dati

oblik, mnoštvu fraktalnu sliku, povijesti otvoriti

virtualni događaj singularnosti. Što je drugo pojam

kontrole koji Deleuze koristi kao ključnu riječ

paradigme digitalnoga doba u svim područjima od

biološkoga do društvenoga, od fizičkoga do

političkoga, negoli kvazi-transcendentalni preostatak

Boga, svrhe, cilja, smisla bitka uopće? Da bi se

postajanje održalo u mogućnosti postojanja, promjena u

stabilnosti, novo u starome, život u svojoj životnosti

kao beskrajnoj potencijalnosti, potrebno je upravo ono

što se kaže na početku Zaključka spisa Što je filozofija? –

barem malo reda da nas zaštiti od kaosa. Umjesto

teologijske priče o spasu (čovjeka), sada imamo

74

kibernetički model zaštite od kaosa (sustava i

okoline).

Što nedostaje da bi ta „nova“ paradigma mišljenja

razlike i virtualnoga stvaralaštva u digitalnome dobu

ipak bila autonomnom u odnosu na pritisak znanstvenoga

mišljenja beskrajne potencijalnosti u vizualizaciji

pojmova, čini se da je pitanje koje ne pogađa

održivost Deleuzeove ontologije tehnosfere. Sam je

Deleuze u svojem posljednjem spisu s Guattarijem Što je

filozofija? odgovorio: nedostaje „narod i zemlja“. Kada

nedostaje „subjekt“ i „supstancija“, govoreći

novovjekovnom metafizikom Hegela i na njegovu tragu

Marxa, tada se ono Realno mora konstruirati

(r)evolucijom iz samoga mišljenja novoga. Čini se da

to više ne može biti stvar filozofije u smislu

stvaranja pojmova. Heideggeru je to bilo jasno i više

negoli se pokazuje u Deleuzeovoj blagonaklonoj kritici

u navedenom spisu. Bilo mu je jasno zato što je vidio

da kibernetika ne nastavlja mišljenje metafizike u

tehničkome jeziku antropologije, bila ona

filozofijskom ili bilo kojom drugom od onih koje su

danas u optjecaju. Ona je upravo ono što sam Deleuze

misli u nedostatku „zemlje i naroda“. Bez „tla“ u

onome tjelesnome koje podaruje Zemlja, mišljenje se

75

preobražava u bestemeljno lutanje svemirom kao

tehnička konstrukcija umjetnoga života. Transhumanizam

tehno-znanosti usavršava kognitivne sposobnosti

čovjeka za međuzvjedanu Odiseju u svemiru. To se

odnosi na nanotehnologiju, robotiku, biogenetiku i

druge tehno-logike postajanja novih svjetova. Mozak

pritom ima najvažniju ulogu u tvorbi umjetnoga

svijeta. Umjetni um više ne djeluje analogno. Ono što

je preostalo od tijela on kontrolira na taj način da

samo tijelo samoorganizacijom upravlja procesima

promjene okoline.

„'Dajte mi, dakle, tijelo', to je formula filozofskog obrata.Tijelo više nije prepreka koje misao odvaja od nje same, nije višeono što misao mora nadvladati da bi dosegla mišljenje. Naprotiv, onau tijelo uranja, odnosno mora uroniti kako bi postigla nemišljeno,tj. život. Ne zato što tijelo misli, nego jer, nepopustljivo iuporno kakvo jest, to tijelo primorava na mišljenje te prisiljava napromišljanje onoga što se krije u misli, a to je život. Život seviše neće pojavljivati ispred kategorija misli, misao će seprebaciti u kategorije života. Kategorije života su upravo stavovi ipoložaji tijela. 'Ni ne znamo čak što sve može jedno tijelo', u svomsnu, u svojoj opijenosti, svom trudu ili otporu. Misliti, to značinaučiti što sve može jedno ne-misleće tijelo, za što je svesposobno, kakvi su njegovi stavovi i položaji.“59

Kada se to ima u vidu, tada je potrebno istaknuti

da je Heidegger jasno vidio kako kibernetika ne pruža

mogućnost „drugoga početka“ mišljenja. Ona je,

59 Gilles Deleuze, Film 2: Slika-Vrijeme, str. 249.

76

naprotiv, tehnička realizacija metafizičke povijesti

svijeta. S kibernetikom više ne postoji svijet, jer se

u digitalno doba svjetovi konstruiraju virtualno, kao

što se identiteti rekombinacijom postojećih pokazuju

djelom retro-futurizma na svim područjima života od

društva, politike, kulture. Kada više nema svijeta,

nalazimo se u praznini samoodređenja i samostvaranja

novoga Boga-prirode-čovjeka da bi novi sklop uopće

mogao imati svoju stabilnost u promjeni. Kada više

nema svijeta, nastaje potreba za novom metafizikom

digitalnoga doba. To je ono što Deleuze u dijalogu i

pokušaju preokretanja Heideggera izvodi u čitavom

svojem mišljenju. Premda to čini metodom skrivenih

tragova, uvjeravajući da njegovi tragovi nisu

hajdegerovski, nego spinozistički, ničeanski i

bergsonovski. To je, doduše, na ontologijskoj razini

tako kako, uostalom, sve najbolje interpretacije

Deleuzea precizno pokazuju. Ali, ako se zapitamo samo

kada shizofrenija ovoga kreativnoga kaosa pojmova i

konstelacija gubi svoju umnožavajuću beskonačnost

stvaranja, vidjet ćemo nešto zapanjujuće.

Shizofrenije nema u svemiru. Kada više nema

gravitacije, tla pod nogama, Zemlje kao boravišta

čovjeka i drugih zemnih bića, kada „gore“ i „dolje“

77

gube smisao, i kada, naposljetku, lutanje

međuzvjezdanim prostranstvima postaje bitnom razlikom

od putovanja Zemljom od jednog odredišta do drugoga,

tada više sve što je bilo analogno odjednom postaje

digitalno. Sve odjednom postaje Jedno te isto u

drugome i drukčijemu, a ne Drugo i drukčije u jednom

te istome. Drugim riječima, mišljenje za digitalno

doba nužno mora postulirati tehno-znanstvenu logiku

stvaranja novoga, a ne više filozofijsku i umjetničku.

Pojam i percept vizualizirani su u stroju mišljenja –

mega-kompjutoru. Umjetni um u procesu stvaranja

umjetnoga života je besmrtan zato što je virtualna

aktualizacija događaja mišljenja u digitalnome

okružju. To je krajnja granica Deleuzove ontologije.

Nije, dakle, riječ o boljoj verziji mišljenja za

budućnost, jer i Deleuze „konzervativno“ na kraju

traži vjeru u svijet umjesto mahnitosti eksperimenta,

a umjesto tehno-znanstvene tiranije aktualnosti

uspostavlja filozofiju kao politiku utopije koja će

biti alternativom ovome svijetu totalne kontrole i

mahnitoga vrtloga kruga vječnoga ništavila u

apstraktnome stroju kapitalizma.60 Deleuzeova

alternativa Heideggerovu „drugome početku“ mišljenja,

60 Žarko Paić, „Dekonstelacija prakse: Kraj rada i posthumano stanje“, u:Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013. str. 198-249.

78

naposljetku, jest zapravo samo preokrenuti Heidegger,

a to znači čitava povijest filozofije kao metafizike.

U tom preokretanju, preostaje ipak pitanje koje smo

nabacili na početku: u čemu je razlika između

Heideggerova pojma razlike i Deleuzeove razlike?

Odgovor je jednostavan. Riječ je o onome istome u

razlici s obzirom na pojam vremena. Da, riječ je o

razlici u mišljenju događaja. Vrijeme koje proizlazi

iz Heideggerova pojma događaja pruženo je i podareno

vrijeme koje događaj ovremenjuje u onome da „ima“

bitka i vremena. A vrijeme koje nastaje iz Deleuzeove

ontologije razlike singularno je postajanje u

beskonačnosti vječno novoga mnoštva. Razlika između

„dva“ pojma događaja pokazuje se u tome što oba

„vremena“ u mišljenju ne mogu bez neskrivene dimenzije

ili ekstaze budućnosti kao nadolazećega. Samo je

pitanje je li to vrijeme nadolazećega uopće još

„vrijeme“ ili ono što smjera onkraj fizike života u

nastanku svijeta i vremena. Ima li još uopće vremena

za filozofiju u doba digitalnoga ubrzanja „vremena“

totalne tehnifikacije i iščeznuća bitka?

79

80

81