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Universidad Veracruzana
Facultad de Antropología
Danzar para curar. Las representaciones antropomorfas rupestres del
semidesierto guanajuatense y su función terapéutica
T e s i s
Que para obtener el título de:
Licenciado en Arqueología
Presenta:
Fernando Salinas Hernández
Director de tesis: Dr. Carlos Viramontes Anzures
Asesores: Mtro. Juan Carlos Saint-Charles Zetina y Dra. Yamile Lira
Xalapa de Enríquez, Veracruz, julio de 2012
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Este trabajo lo dedico a mis padres, Fernando y Carmen A mis hermanos, Coco, Cayín y Pepe
A mis estrellas diurnas, Luvina, Ololiuhqui y Citlalquiahuitl Y a la memoria de mis muertos vivos…
A todos ellos gracias por su tiempo, amor y paciencia.
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Agradecimientos
Me resulta un poco difícil escribir este apartado por todas las personas que me han
apoyado desde que llegué a Xalapa e Ingresé a la Facultad de Antropología y dejé
Guanajuato. Por lo que recordar a todos por cada momento compartido me es un poco
difícil. Sin embargo, haré un esfuerzo no-humano.
Agradezco de manera especial al Dr. Carlos Viramontes Anzures, a la antropóloga Luz
María Flores Morales y al Arqlgo. Juan Carlos Saint-Charles por haberme brindado la
oportunidad de conocer el semidesierto guanajuatense y participar de las temporadas de
campo del proyecto del cual se desprende esta investigación en el lejano 2007. Asimismo,
a Carlos por haber aceptado mi propuesta de tesis, dirigir el trabajo y por la orientación
del mismo, y sobre todo, por su paciencia. Del mismo modo, expreso mi gratitud a Saint-
Charles por asesorar la investigación y por las largas y tendidas charlas que hemos tenido
siempre en buena compañía. A Luzma por su apoyo y por aclarar mis dudas casi siempre
relacionadas con la antropología de la región y por aquellos textos -enviados a mi ex
domicilio- que terminaron por convencerme de entrarle a la gráfica rupestre de la región.
También a la Dra. Yamile Lira por asesorarme a distancia, por su comprensión, sinceridad y
recomendaciones en torno a este trabajo.
A todos mis maestros de la Facultad de Antropología que influyeron en mi formación
académica, aunque tal vez ellos no lo sepan. Especialmente quiero agradecer a la Dra.
Gladys Casimir y al Etnólogo Álvaro Brizuela por su sempiterna disposición, consejos,
cariño y porqué siempre estuvieron donde debían cuando era preciso.
También, aprovecho para expresar mi reconocimiento a Margarita, Edgar y Alfredo de la
Secretaría de Antropología que me echaron la mano y estuvieron atentos a mis peticiones,
dudas y más dudas.
Creo que viene la parte difícil… A las personas que he conocido en el camino y con las que
he compartido Ideales, gustos, bebidas espirituosas, corajes, tiempo, lecturas, películas y
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las más indecibles y exóticas aventuras, digamos etnográficas: Charly Ornelas, el César
Zacaula, MóniKa Marin (por su espíritu), Gil (diáspora yo)… el Cheo, Mayra y Yatzin, Ivonne
(amiga de los amigos), la Pao, Tomás, Sergio, al Eligio (mejor conocido como elixir,
compañero de viaje del checo), María, Jonathan, Cristian, Güero Lara, la Paty y el Chule,
Adriana, Yunuen, Meztli, Pablo (Bunker Maravilla), Gudi, el Ray y el Pelos (Carlos).
Por supuesto a los profesores carnales del alma: Alfredo don mi niño Alf, y Ramón (chis)
Z……. y al chavo Horacio O; les reitero la línea con la que empecé este párrafo y evoco los
ratos de las más variadas elucidaciones de todos los temas habidos y por haber y los
inventados…
A La Chiva: Lala, Vladi, Katka, Juan, Doña Mary, al Faustino, Freddy, Susi, Tzintzin, Pilar,
Paquito… Y a mi súper carnalito el George Uscanga. Gracias a todos por su camaradería,
compartir muchos ratos no nada más de 5:00pm a 2, 3, 4:00am. Saben a que me refiero
cada uno de ustedes ¡! Y por apoyarme cuando comencé a redactar esta tesis. También a
la Lic. -o tal vez ya Dra.- Paty Domínguez que también me ayudo cuando más lo
necesitaba.
A mis amigos de Tamaulipas: la Dra. Sophie, el Gus, su compadre Sixto, Tona y Chucho, Dr.
Vargas, Víctor, Héctor y Pamela… Gracias por los ratos compartidos y las amenas charlas
dentro y fuera de la API y en sus respectivos domicilios de Altamira.
A los de Jalisco: aquí solamente te pongo mí estimadísimo Mtro. Gus Gámez Goytia;
bueno, otra vez pongo a Sixto pa’que no te sientas solito, pues son los únicos amigos que
hice por allá.
Al Santo Rosario y por lo mucho que siguen ofreciendo: encabezado por Fiorella-fis, y
continuado en Querétaro con la nueva generación de acólitos… No los repito por que ya
se conocen bien las caras y los rumbos que frecuentan. ¡Ah, sigo en espera de la anforita
madrina de Male!
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Asimismo, a mis nuevos camaritas conocidos en julio del 2011 casi todos fuera de su
terruño natal: el tío Héctor Álvarez, la Male, el profesor Colchado, Omar el príncipe, Chaco
e Hilda… A Ely Little Cheeks la paso para acá, pues en esta región de fronteras la vine a
conocer. Gracias por todo carnalitos y, espero que la maldición del Cerro Redondo se nos
despinte ya del cuerpo... ¿Cierto? Chaco y Príncipe.
Agradezco también a la comunidad de Cerro Grande/Los Remedios, de Victoria,
Guanajuato por su sencillez y amabilidad, especialmente a Goya, doña Vely, don Luis y
Sergio “el pica”, Martín (y su familia: Lacho, Lila…), el Terry, don Joshito, Coca, Carcas,
Cavi, Quique, Noé y César. Asimismo a don Rafa Molinero y al Profesor Jaime Ramírez,
ambos también del municipio de Victoria, por su ayuda y profundo conocimiento e interés
de esta región semidesértica.
A los padres y hermanos de Luvi: Sra. Lourdes y Sr. Refugio, Lulú, Héctor, Cuco, Sara y
Dulce, así como también, a la Familia Salinas Murillo y Familia Hernández Rangel. También
al Compay Mario y sus hijas mis sobrinas Vale y Ame. Gracias a todos por su teleapoyo.
Y finalmente a los que ya conocía y venían conmigo: Memo “el chido y la silla de caballo”,
Vilches, Julio el maxicompadre, el Tata, Luis Marcelo, Pato, el Moso, Quiquillo y Chore-
Lorena. Permanezcan como siguen…
f Salinas h
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ÍNDICE
INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………………………………………………… 10
CAPÍTULO I. EL ÁREA DE ESTUDIO
1.1 Aspectos geográficos generales……………………………………………………………………………… 14 1.2 El estudio de las manifestaciones gráficas rupestres en México: una revisión general…………………………………………………………………………………………………….. 20 1.3 Las manifestaciones gráficas rupestres del centro-norte de México..……………………… 35 CAPÍTULO II. ASPECTOS TEÓRICO-METODOLÓGICOS 2.1 Antropología simbólica, hermenéutica profunda y ecosemiótica……………………………. 56 2.2 Acerca de los cuerpos: concepción del cuerpo humano e identidad relacional indígena………………………………………………………………………………………………………. 66 2.3 La cosmovisión mesoamericana y el problema de la cosmovisión de las sociedades cazadoras-recolectoras………………………………………………………………………………………………… 73 2.4 El sistema de creencias mesoamericano y su amplio contexto como encuadre metodológico.………………………………………………………………………………………………………………. 84 2.5 Analogía etnográfica, ritualidad y reelaboración simbólica...…………………………………… 86
CAPÍTULO III. LOS GRUPOS CAZADORES-RECOLECTORES EN LA GRAN CHICHIMECA
3.1 La Gran Chichimeca……………………………………………………………………………………………….. 96 3.2 Los grupos cazadores-recolectores del centro-norte de México antes y después del siglo XVI: distribución, prácticas y creencias………………………………………………………………. 101 3.3 La evangelización en tierras chichimecas, reacomodo de población y la llegada de grupos otomianos a la región centro-norte……………………………………………………………….. 126 CAPÍTULO IV. LA GRÁFICA RUPESTRE DEL SEMIDESIERTO GUANAJUATENSE 4.1 El proceso metodológico de localización, registro y clasificación de la gráfica rupestre..……………………………………………………………………………………………………….. 143 4.2 Espacio y características: análisis de la gráfica rupestre del semidesierto guanajuatense al interior del valle intermontano de Victoria……………………………………… 148 4.2.1 Clasificación de la gráfica rupestre. Elementos Figurativos y No Figurativos………. 157 4.2.2 Características formales de la gráfica rupestre………………………………………………….. .162 4.3 Características de las categorías rupestres: las representaciones biomorfas...………. 167 4.3.1 Los objetos…………………………………………………………………………………………………………. 180 4.3.2 Los motivos geométricos……………………………………………………………………………………. 182
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CAPÍTULO V. REPRESENTACIONES ANTROPOMORFAS RUPESTRES DEL SEMIDESIERTO Y SU FUNCIÓN SOCIAL 5.1 Posibles generadores de manifestaciones gráficas rupestres entre los grupo cazadores- recolectores..................................................................................................................... 193 5.2 Las representaciones antropomorfas, ritual terapéutico y percepción del entorno…………………………………………………………………………………………………………………. 196 5.3 Dimensión comunicativa y curativa. Aspectos relacionales de las representaciones antropomorfas rupestres: una propuesta de sistema terapéutico relacional………………..230
REFLEXIÓN FINAL… DANZAR PARA CURAR………………………………………………………………… 261
BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………………………………………………………….. 271
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¿Cómo entonces no interrogarse sobre el modo en que evolucionaron la organización de la
memoria indígena y las transformaciones sufridas por su contenido, o en torno, a las distancias
tomadas en relación con las sociedades antiguas y con el grado de asimilación de las nuevas
formas de vida? […] ¿en qué medida, de qué manera y bajo qué influencia pudo cambiar la
percepción indígena de lo real y lo imaginario en estas poblaciones?
Serge, Gruzinski, La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y occidentalización en el México
español. Siglos XVI-XVIII, 2004, [1988].
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INTRODUCCIÓN
No sabemos con exactitud desde cuando estuvo habitado el semidesierto guanajuatense.
Probablemente, tal y como sucede para la región semidesértica de Querétaro y San Luis
Potosí, pudo estar habitado casi ininterrumpidamente por grupos de cazadores-
recolectores nómadas y seminómadas aproximadamente desde el 8000 a.C. hasta la
irrupción genocida en el siglo XVI por parte de la Corona española y sus aliados otomíes.
Sin embargo, algunas zonas de la Sierra Gorda resistieron el avance colonizador de la
espada hasta bien entrado el siglo XVIII.
El nómada trashumante entre las serranías y desiertos del centro y norte de
México encontrado por el colonizador, presentó una larga resistencia al sistema colonial y
a la imposición y prácticas del nuevo credo traído desde ultramar. Ello provocó que todo
el inmenso territorio al norte de la naciente Nueva España se conociera como la Gran
Chichimeca, zona de guerra y asiento de naciones conocidas bajo el genérico de
chichimeca, gentes salvajes, bárbaras, que no poblaban, que vivían en cuevas, al aire
libre, sin religión y sin más posesión que los cueros de animales con lo que cubrían su
cuerpo -casi siempre pintado de colores o lleno de cicatrices dejadas por complejos ritos
de paso- y el arco medido a su tamaño con el que cazaban.
A pesar del desprecio casi generalizado esgrimido en la fuentes escritas a partir del
siglo XVI por militares, cronistas y religiosos, sabemos que el paisaje cultural de aquella
época era por demás complejo. Existían gran cantidad de naciones cazadoras-recolectoras
con diferentes subdivisiones que cubrían grandes extensiones territoriales en sus
desplazamientos estacionales, que tenían una compleja estratificación social como
también en el ámbito del parentesco, y al contrario de lo que se piensa, poseían un
elaborado sistema de creencias fundamentado en relaciones de reciprocidad con el
entorno, donde los astros, principalmente el sol, especies vegetales y animales, el paisaje
circundante, es decir, cerros, cuevas, montañas, cuerpos de agua y el espacio mismo se
consideraba animado, vivo, con plena injerencia en la vida social del cazador-recolector.
Sabemos que para el siglo XVI, el actual territorio comprendido por el semidesierto
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guanajuatense era recorrido por grupos cazadores-recolectores de distintas parcialidades,
principalmente pames, guamares y guachichiles; estos últimos cubrían grandes
extensiones, pues se desplazaban desde una porción de Michoacán, Jalisco, San Luis
Potosí y Guanajuato hasta alcanzar el río Pánuco y el sur de Coahuila. Asimismo sabemos
que un rasgo característico de estas sociedades era pintar o grabar en cuevas, frentes o
abrigos rocosos -integrados a un entorno específicos- como resultado o previo a
determinadas situaciones tanto colectivas como individuales como ritos de paso, de
cacería, propiciatorios de la consecución de los ciclos orgánicos del entorno, batalla o
terapéuticos entre otros. Este rasgo característico de las sociedades cazadoras-
recolectoras se constata en el semidesierto guanajuatense, al interior del valle
intermontano de Victoria, por la abundante muestra de gráfica rupestre plasmada en
distintos lugares del paisaje. De ello trata esta investigación.
El objetivo de esta investigación es proponer una posible función social a la gráfica
rupestre del semidesierto guanajuatense, específicamente, a la recurrente representación
antropomorfa asociada a distintos diseños circulares, entre otros motivos gráficos, como
también a singulares modificaciones y acondicionamiento del espacio, es decir, la talla de
pocitas y la colocación de bloques irregulares de piedra para delimitar espacios a manera
de forma circular y semicircular. Nuestra propuesta de análisis plantea que las
representaciones antropomorfas tuvieron funciones terapéuticas, o bien de fertilidad al
formar parte integral de ritos cuya finalidad era mantener el equilibrio cósmico-corporal.
Para contrastar nuestra hipótesis partiremos del análisis contextual de los datos surgidos
de veinticuatro sitios rupestres y del análisis comparativo a través de la exégesis indígena
indirecta volcada en la analogía etnográfica de grupos del Gran Nayar, del Norte de
México y de la familia otopame, como también desde una ontología relacional indígena al
considerar la noción de equilibrio entre las partes que integran el entorno, fundamental
en las ecocosmologías de las sociedades indígenas tanto del pasado como del presente.
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Si remarcamos el aspecto de exégesis indirecta se debe a que a falta de una
exégesis directa proporcionada por el cazador-recolector que al menos hasta bien
entrado el siglo XVIII aún recorría las áridas tierras del centro y norte de México, es
porque el análisis contextual y comparativo nos posibilita plantearlo. Asimismo, en
nuestro caso, limitar a una exégesis directa el estudio de la gráfica rupestre del
semidesierto nos conduciría a dejar de lado la producción de hipótesis y posibles
explicaciones con respecto a la semántica de la misma.
En el Capítulo I se ofrece un esbozo geográfico de la región de estudio. Asimismo,
se elabora una revisión del estudio de las manifestaciones gráficas rupestres en nuestro
país como de la región centro-norte de México.
El Capítulo II aborda la posición teórico-metodológica que elegimos para proponer
una explicación al tema en cuestión. También, se define conceptos y posturas nodales
adoptadas desde el comienzo de la investigación, por ejemplo, cosmovisión
mesoamericana y la cosmovisión de los grupos cazadores-recolectores, analogía
etnográfica, reelaboración simbólica y ontología relacional. Se explica porqué son
adecuados para desarrollar la investigación.
La distribución, prácticas y creencias de los grupos cazadores-recolectores así
como las características fisiográficas y sociales de la Gran Chichimeca se abordan en el
Capítulo III. De igual forma, nos ocupamos de manera breve de la reconfiguración social
del centro-norte de México a la llegada de grupos otomíes a la región y su confluencia con
las sociedades nómadas y seminómadas con la finalidad de asentarlos e instruirlos en la
vida sedentaria y cristiana.
El Capítulo IV se dedica al análisis de la gráfica rupestre del semidesierto y sus
características formales: distribución, densidad pintada, color, forma, temporalidad y
recurrencias entre otras características.
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Finalmente, el Capitulo V es el desarrollo de nuestra propuesta. A través de los
datos surgidos del análisis de la gráfica rupestre y el contexto arqueológico articulado a la
exégesis indígena volcada en la analogía etnográfica, se sugiere la función de las
representaciones antropomorfas rupestres del semidesierto en el pasado.
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CAPÍTULO I
EL ÁREA DE ESTUDIO
1.1 Aspectos geográficos generales
El estado de Guanajuato se encuentra ubicado entre los 19° 55’ 08” y los 21° 52’ 09” de
latitud norte y entre los 99° 39’ 05” longitud oeste. Se localiza hacia el extremo norte de la
faja intertropical mundial. Al norte se encuentra circundado por los estados de Zacatecas y
San Luis Potosí, por el sur Michoacán, al este Querétaro y Jalisco por el oeste. En la
conformación fisiográfica del país, el territorio guanajuatense se ubica entre la Sierra
Madre Oriental y la Sierra Madre Occidental; hacia el norte lo alcanza la Mesa central, y el
Eje Neovolcánico lo atraviesa en su porción sur.1 Guanajuato tiene una superficie de
30,608 kilómetros cuadrados. Por su extensión territorial ocupa el lugar 22 a nivel
nacional, y el porcentaje territorial del estado representa 1.6% de la superficie del país.2
El estado es cruzado por diversos accidentes orográficos cuyas elevaciones
fluctúan entre los 2300-3000 msnm. La altura media del relieve topográfico se estima en
2305 m para las partes altas y en 1725 m para las llanuras. Entre las elevaciones más
notables se encuentra la Sierra Gorda al norte y al centro con dirección al noroeste y
ocupa el 4.86% del territorio estatal; al sureste se localiza la Sierra de Guanajuato, la cual
se une al noroeste con la de Comanja o de Ibarra, y al este con la de la Codorniz. Estas
sierras atraviesan la entidad de poniente a oriente y ocupan el 35.20% del territorio
estatal para dividirla en tres zonas: el Bajío Guanajuatense, la Sierra de Guanajuato y la
1 Aguilar Sánchez, Genaro, Las regiones agrícolas de Guanajuato, México, Universidad Autónoma de
Chapingo, 1993. p. 29. 2 La información de carácter geográfico y biodiversidad para el estado de Guanajuato también fue tomado
de las siguientes fuentes electrónicas: a) Marco Geoestadístico Municipal, II Conteo de Población y Vivienda 2005,INEGI,http://cuentame.inegi.org.mx/monografias/informacion/gto/territorio/default.aspx?tema=me&e11 b) Enciclopedia de los municipios de México. Estado de Guanajuato, Instituto Nacional para el Federalismo y Desarrollo Municipal, Gobierno del Estado de Guanajuato, 2005, http://www.inafed.gob.mx/work/templates/enciclo/guanajuato/ c)http://mapserver.inegi.gob.mx/geografía/español/estados/gto/geolo.cfm d)http://mapserver.inegi.gob.mx/geografía/español/estados/gto/rh.cfm e)http://sierragorda.conanp.gob.mx
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región del norte de la Sierra de Guanajuato. El estado se dividide en un total de 46
municipios que, en virtud de su ubicación, se encuentran integrados en alguna de sus tres
provincias fisiográficas.
La Mesa Central se limita al sur por el Eje Neovolcánico y al oriente por la Sierra
Madre Oriental para ceñir la porción norte del estado en dos subprovincias: los Llanos de
Ojuelos y las Llanuras y Sierras del Norte de Guanajuato, así como dos discontinuidades
fisiográficas: la Sierra de Cuatralba y los valles paralelos del suroeste de la Sierra de
Guanajuato. Estos últimos conforman un eje de serranías orientado del noroeste al
sureste, el cual divide al estado en dos partes originando sendas planicies. Alcanza las
llanuras, mesetas y la sierra del norte, que en sus diversas elevaciones, toman los nombres
de Sierra del Cubo, San Pedro, de la Media Luna, Sierra de Cuatralba y Sierra de
Guanajuato. En esta provincia fisiográfica se han localizado las rocas más antiguas del
estado, es decir, rocas metamórficas del Triásico-Jurásico, del Cretáceo y del Terciario así
como rocas ígneas del Terciario. El Cuaternario se indica por los aluviones que han
producido las llanuras y valles existentes así como también por rocas sedimentarias.
El Eje Neovolcánico se divide en cinco subprovincias: Bajío Guanajuatense, Sierras
y Bajíos Michoacanos, Altos de Jalisco, Llanos y Sierras de Querétaro y las Sierras
volcánicas y Lagos del Centro. Es la provincia fisiográfica más extensa, abarca casi el 50%
del territorio estatal en su parte sur cubriendo el Bajío, sierras volcánicas, cuencas
lacustres del sur y sierras y mesetas del suroeste. Predomina en el estado una altura de
2000 msnm, las partes de mayor altura, superiores a los 2500 msnm, se localizan en la
Sierra de Guanajuato; cabe mencionar que la elevación conocida como La Giganta, es
donde se presenta la mayor altura registrada con 2960 msnm. El eje Neovolcánico
presenta rocas ígneas y sedimentarias del Terciario, así como aluviones que han llenado
valles y llanuras formando los suelos de esas áreas los cuales provienen del Cuaternario.
Existe gran cantidad de fracturas y fallas asociadas al vulcanismo Terciario y Cuaternario
que dieron lugar a largas fosas profundas y, por consiguiente, formaron lagos como el de
Yuriria. Esta provincia colinda al norte con la Mesa Central y sus límites se definen por el
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cambio morfológico de mesetas a vertientes montañosas. La presencia de gran cantidad
de cuerpos volcánicos diversos como conos, calderas y coladas es su característica
principal.
Por último, la provincia de la Sierra Madre Oriental consta de una subprovincia: la
Sierra Gorda, pequeña extensión al noreste denominada localmente Sierra del Azafrán. La
Sierra Madre Oriental cubre el extremo nororiental del estado y colinda en su parte
suroeste con la Mesa Central. Caracterizada por su relieve montañoso causado por los
esfuerzos a que han estado sujetas las rocas sedimentarias del cretácico, pues al plegarse,
le dieron su morfología actual. La formación geológica es de rocas calizas del cretácico
inferior y calizas interestratificadas con capas de lutitas del Cretácico Superior. Del
Terciario y sobre ellas, se haya rocas ígneas extrusivas ácidas, principalmente riolitas e
ignimbritas a su vez cubiertas por rocas ígneas extrusivas básicas como el basalto.
Asimismo, algunos cuerpos de rocas intrusivas afectan a las calizas y lutitas del cretácico
superior.
Guanajuato se inserta en parte de las regiones hidrológicas Lerma-Chapala-
Santiago, que se extiende a la mayor parte del estado, y la región Alto Río Pánuco en la
zona norte; una drena al Golfo de México mientras la otra al Océano Pacífico. La Región
hidrológica Alto Río Pánuco se ubica al norte del estado, fluye de poniente a oriente hacia
el Golfo de México. Esta interviene poco dentro del estado de Guanajuato, ya que sólo
afecta 17% de la superficie estatal y beneficia a un porcentaje mínimo de su población y
territorio. Su corriente principal es conocida al interior de la entidad como Río
Moctezuma, y toma el nombre de Río Pánuco al llegar al estado de Tamaulipas. El estado
de Guanajuato abraza dos cuencas: la cuenca Río Tamuín que alcanza la porción norte del
estado para recibir las aguas del río Santa María Alto y Río Santa María Bajo. Tienen como
origen el Río Manzanares. La cuenca Río Moctezuma participa de un área de 1066 km2 y
recibe las aguas de la subcuenca Río Extoraz. Dicha región hidrológica comprende una
pequeña área en la porción norte del estado justamente donde se presentan marcadas
condiciones de aridez, pues se registran las precipitaciones pluviales más bajas. Sin
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embargo, las características de las rocas riolíticas y sedimentarias terciarias, grava y
arenas que se encuentran en ella, han permitido la formación de mantos acuíferos a
profundidades promedio de 100m para la cuenca Río Moctezuma y hasta de 430m para la
cuenca Río Tamuín.
El municipio de Victoria se ubica al extremo noreste del estado y es el espacio
geográfico social donde grupos cazadores-recolectores plasmaron sendas manifestaciones
gráficas rupestres en un entorno árido de condiciones semidesérticas. En esta área se
desarrollará la investigación. Victoria pertenece a la provincia fisiográfica de la Sierra
Madre Oriental, se inserta en la subprovincia de la Sierra Gorda y está situada a los 100°
13´ 09´´ de longitud oeste del Meridiano de Greenwich y a los 21° 12´ 53´´ latitud norte. Su
altura sobre el nivel del mar es de 1740m. Limita al norte con el Estado de San Luis Potosí,
al este con el municipio de Xichú, al sur con los municipios de Santa Catarina y Doctor
Mora, y al oeste con San Luis de la Paz. El área del territorio municipal comprende
1,042.55 km2, equivalentes al 3.43% de la superficie total del Estado. El municipio se
divide en 139 localidades, las más importantes son: Victoria, Los Remedios, Rancho Viejo,
Palmillas, Misión de Arnedo, Misión del Refugio, Milpillas, Malinto, Derramaderos,
Cieneguillas, El Carmen y Álamos de Martínez.
Entre los cerros más importantes se encuentran El Prieto, El Puerto de Guerra, El
Grande, El Peltre y El Alto con una altitud promedio de 2406 msnm. Victoria se enmarca
en la Región Hidrológica Alto Pánuco, cuenca Río Tamuín y las subcuencas Santa María
Alto y Santa María Bajo ocupando una superficie municipal de 54.34 y 8.25 %
respectivamente, así como también la subcuenca Río Extoraz con una superficie de
37.41%. El clima es BS1Kw (w) semiseco con lluvias en verano, menos seco con una
temperatura promedio anual de 12-18°C. Su precipitación total anual es de 481.8
milímetros. Por otra parte, la temperatura máxima registrada recientemente es de 40°C.
La cubierta vegetal es la característica de las regiones semidesérticas representada
principalmente por matorrales xerófilos. En los mismos se agrupa un conjunto de
comunidades vegetales dominadas por plantas de porte arbustivo desarrolladas en las
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regiones áridas y semiáridas de la Sierra Gorda, a saber, árboles y arbustos con espinas de
hojas pequeñas: huizache (Acasia farnesiana) y mezquite (Prosopis laevigata). Algunas
especies arbustivas en raras ocasiones rebasan los 4m de altura, sus tallos se ramifican
desde la base o muy cerca del suelo y pueden presentar varias adaptaciones que les
permite vivir en ambientes de régimen seco.
Los matorrales xerófilos son la vegetación más abundante del nororeste de
Guanajuato y de Querétaro; en el semidesierto son de varios tipos. Matorral crasicaule,
dominado casi absolutamente por cactáceas columnares: sahuaro (Carnegiea gigantea),
órganos (Stenocereus sp.) y garambullo (Myrtillocactdus geometrizan). Matorral micrófilo,
presente en la porción central del semidesierto, se desarrolla entre los 1300-2000 msnm:
granjeno (Opuntia leptocaulis) y (Opuntia spp). El Matorral rosetófilo ocupa áreas
pequeñas en zonas de características climáticas del matorral micrófilo con el cual tiene
mucha afinidad. Se compone por agaves (Agave ferox), lechuguilla (Agave lecheguilla),
yuca (Yucca periculosa), cardón (Cylindropuntia imbricata) y sotol (Dasylirion). El matorral
submontano se despliega en la parte norte del estado de Querétaro cubriendo
importantes extensiones. El encinar arbustivo (Quercus spp) se distingue en la parte alta
de algunos cerros o laderas expuestas a la acción directa del sol y de vientos fríos.3
La fauna predominante la constituyen roedores: ratones de campo (Liomys
irruratus, Peromyscus sp), liebre (Lepus mexicanus), ardilla (Sciurus nelsoni), zorrillo
(Mephitis macroaura). Entre las aves se cuenta: codorniz, águila (Aquila chrisaetus),
halcón (Falco sparverius), zopilote (Coragyps atratus) y gavilán (Accipiter inisus). Anfibios:
sapos y ranas (Bufo s.p.). Los reptiles están representados básicamente por lagartijas del
género (Sceloporus) y por seis especies de víbora de cascabel (Crotalus molussus).4
La estructura de los suelos es de blocosa subangular a angular, la consistencia es
de friable a muy firme, de textura franco arenosa a arcillosa con un pH de 6.4 a 7.2 de
3 Informe ambiental del estado de Guanajuato, 2008, Instituto Estatal de Ecología del Estado de Guanajuato,
Gobierno del Estado-Ecología. pp. 41-43; 76-77; 84-85. 4 Informe ambiental… op. cit., pp. 50-53.
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origen coluvial a aluvial. El 9.72% de la superficie municipal está destinada a la agricultura,
un 15.64% pertenece a pastizales, el 29.41% a bosques y el 45.23% corresponde a
matorrales.
Especies vegetales y animales que integran el ecosistema del semidesierto
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1.2 El estudio de las manifestaciones gráficas rupestres en México: una revisión general
Al escuchar referir arte rupestre generalmente viene a la mente los ejemplos pictóricos de
las cuevas de Altamira, España y Lascaux en valle del Vézère, Francia. Con suerte se citará
el parque nacional de Kakadu, Australia y Tassili N’Ajjer en África. Sin embargo, este tipo
de expresión lo encontramos en casi todas las latitudes del planeta y obedece, tuvo o
mantiene diferentes motivaciones o significados según la sociedad que las produjo.
Los primeros hallazgos de arte parietal o pintura rupestre los tenemos en el viejo
continente. Dentro de los más significativos, en estricto sentido por la polémica que
despertó en la comunidad científica del siglo XIX, se encuentra las cuevas de Altamira en la
provincia de Santander, España, descubiertas incidentalmente por la pequeña hija del
marqués Marcelino Sanz de Sautuola en 1879. En la bóveda de la sala principal se
representaron figuras dotadas de gran naturalismo, entre estas, caballos, jabalíes, ciervos
y bisontes en tonos ocres, rojos y negros. El instrumental lítico recuperado en las cuevas
apunta hacía una ocupación desde el 30,000 a.C. pero, es alrededor del 13,500 a.C. donde
se registra la mayor actividad.5
Será en el último tercio del siglo XIX y principios del XX donde a raíz de los
descubrimientos de Altamira y los nuevos ejemplos de La Mouthe y Lascaux en Francia, se
suscitará la discusión sobre el origen, significado y referente a los creadores de tales
obras, así como los conceptos religiosos y la tendencia artística de las sociedades del
paleolítico superior.6 Entre los más destacados estudiosos que formaron parte del debate
se encontraban los prehistoriadores Edouard Lartet y G. de Mortillet. El asombro
provocado por las muestras pictóricas contenidas en las cuevas europeas derivó en que a
5 Terzi, Marinella, El arte rupestre prehistórico, Barcelona, Incafo, Ediciones S.M., UNESCO, 1990 (Colección
El patrimonio de la Humanidad, 14), p. 18. 6 La supuesta motivación artística en la producción de las expresiones rupestres por parte de la sociedades
del paleolítico superior europeo permeó por décadas los primeros estudios. Es difícil imaginar en estas obras un fin o motivación meramente estético, no se olvide que el concepto de “arte” deviene de una concepción renacentista entendida como un resurgir del arte clásico.
21
este tipo de expresión se le denominara en adelante como arte rupestre.7 La cronología
propuesta para el arte rupestre europeo señala hacía el 35,000 a.C., empero, existen en
otras regiones del mundo ejemplos mucho más tempranos. En Australia las
representaciones cuentan con alrededor de 60,000 años, o en la India, donde sobre las
paredes de una cueva se talló una serie de horadaciones así como un grabado en zig-zag
de alrededor de 200,000 años de edad.8
En el continente americano las primeras noticias modernas sobre pinturas y
grabados rupestres las ofrecen viajeros del siglo XIX quienes las atribuían a sociedades
indígenas vigentes o desaparecidas. Según Juan Schobinger (1997), en un principió se
consideraban como una curiosidad, una especie de picture writing, como se intitulará la
obra de G. Mallery escrita en 1893. Schobinger refiere que en varias partes del continente
se relegó su estudio a aficionados que, en muchas ocasiones, brindaron explicaciones
fantásticas o paralelismos trasatlánticos a las representaciones rupestres.9
Al igual que en otras partes del continente americano, para el territorio mexicano
las primeras referencias sobre pinturas o grabados rupestres son dadas después de la
conquista por parte de religiosos, viajeros y aficionados desde el siglo XVI hasta el XIX. La
obra del químico francés León de Diguet La Pictographie de la Basse-California (1895)
puede considerarse como pionera en el estudio las manifestaciones rupestres, pues
proporciona un listado de sitios con comentarios, que en algunos aspectos, guardan cierta
relevancia. Su trabajo se publica en la revista L’Antropologie donde quedaran plasmadas
las primeras controversias sobre arte rupestre europeo.10
7 Viramontes Anzures, Carlos, El lenguaje de los símbolos. El arte rupestre de las sociedades prehispánicas de
Querétaro, México, Gobierno del Estado de Querétaro, Archivo Histórico Oficialía Mayor, 2005a (Historiografía Queretana, vol. XV), p. 13. 8 Bednarik, Robert, “Los primeros testimonios del espíritu creador”, en El Correo de la UNESCO. EL arte de
los comienzos. Pinturas y grabados rupestres, España, Año LI, abril de 1998, pp. 4-10. 9 Schobinger, Juan, Arte prehistórico de América, México, Jaca Book, CONACULTA, 1997, p. 10.
10 Casado López, María del Pilar, “Introducción”, en Casado, María del Pilar (comp.), y Lorena Mirambell
(coord.), El arte rupestre en México, México, INAH, 1990 (Antologías. Serie Arqueología), pp. 7-13.
22
Aún con la temprana publicación de Diguet, el estudio de las manifestaciones
gráfico rupestres11 en México se halló en considerable desventaja tanto teórico como
metodológicamente, pues la antropología mexicana siempre benefició el estudio de las
sociedades sedentarias mesoamericanas en detrimento de las sociedades recolectoras-
cazadoras de la periferia de ésta, como también de Aridoamérica y Oasisamérica. Lo
anterior es producto de diversas concepciones del desarrollo y finalidad de nuestra
disciplina, así como de los más variados fines políticos y académicos. Por lo tanto, el
estudio de estas sociedades quedó a la deriva en toda la geografía mexicana.
La escasez de estudios en torno a la gráfica rupestre es una realidad, son muy
pocos los trabajos que se han enfocado a su estudio de manera integral y objetiva. Existen
trabajos donde son planteadas y aprehendidas erróneamente bajo la etiqueta de “arte”;
tal calificativo restringe su contenido social pues: “este tipo de expresión contiene
información sobre diversos aspectos del grupo social que los produjo, no única ni
primordialmente el artístico”.12 En otros trabajos se ha expuesto la problemática
indicando que se ha estudiado desde los paradigmas teóricos de otras disciplinas -por
ejemplo la historia del arte- y no desde la antropología. Asimismo, se ha enfatizado su
carácter meramente descriptivo e interpretativo, pues se ofrecen interpretaciones sin
validez alguna que carecen de un sólido enfoque teórico-metodológico.13
Para finales del siglo XIX y todo el siglo XX, Francisco Mendiola enuncia y describe
la tendencia seguida por los trabajos realizados en nuestro país. Para las postrimerías del
siglo XIX y principios del XX se llevan a cabo descripciones, reproducciones con dibujos y
fotografías, se exponen y defienden contactos transpacíficos, surgen ideas en cuanto el
significado de la pintura y grabado rupestre señalándose que podría tratarse de un
11
Leticia González propone llamar a la pintura y al grabado rupestre “manifestaciones gráficas rupestres” para así deslindar estas expresiones del enfoque esteticista al considerarlas como “arte” rupestre. González Arratia, Leticia, Teoría y método en el registro de las manifestaciones gráficas rupestres, Departamento de Prehistoria, Cuaderno de trabajo número 35, México, INAH, 1985, pp. 11-13. 12
González, op. cit., p. 11. 13
González Ibid., p. 16; Casado, op. cit., p. 9; Mendiola Galván, Francisco, “La gráfica rupestre ¿Artefacto, forma cultural o arte? La duda permanente para el caso de la arqueología mexicana”, en Coronado, Rodolfo y Eugeni Porras (coords.), Miradas antropológicas sobre el norte de México, México, ENAH Chihuahua, 2003, pp. 195-214.
23
sistema de escritura. Para mediados del siglo XX, específicamente entre 1940 y 1965,
debido al asombro que genera el arte rupestre europeo, los estudios en México adquieren
un tinte europeizante y etnocéntrico; subyace el afán de encontrar paralelismos entre
ambos continentes. Influenciados por esta línea, para el estudio de la gráfica rupestre
mexicana, se inscribe Antonio Pompa Y Pompa con su trabajo Ideografía rupestre (1960), y
para la década de los 70´s Claire Cera con Peintures Rupestres Prehispaniques au Mexique
(1977).14
A pesar de las investigaciones realizadas en México a partir de la primera mitad del
siglo XX, se considera el trabajo de Miguel Messmacher Las pinturas rupestres de la
Pintada, Sonora. Un enfoque metodológico (1961) como fundamental en el estudio de las
expresiones rupestres por su aporte en el aspecto teórico-metodológico dejando de lado
el carácter descriptivo-interpretativo que imperaba y caracterizaba los estudios en
nuestro país. 15 Es en la dilatada región norteña donde se ha realizado el mayor número de
investigaciones en materia rupestre. Así, el estudio de la gráfica rupestre de Baja
California se caracteriza por una abundante producción bibliográfica, además, es el área
más estudiada en México. Al ocuparse del análisis de la gráfica rupestre de Baja California,
Clement Meighan señalaba como principales problemas: los aspectos teórico-
metodológicos, el tratamiento de las cronologías y la interpretación:
“La necesidad de métodos de registro sistemático para el arte rupestre. Muchos sitios de arte rupestre estudiados hasta ahora, sólo están parcialmente registrados y en general no hay información respecto a que fracción de la totalidad del sitio fue estudiada ni, lo más importante, porque fue seleccionada para registrarse”.
“El problema de la cronología y determinación de la edad del arte rupestre es serio […] sin algún conocimiento de la edad absoluta y la secuencia del arte rupestre, es imposible relacionar el arte con las manifestaciones arqueológicas de la cultura e integrarlo en un panorama interpretativo. El problema empeora por el uso de esos lugares durante largos periodos de tiempo, de manera que más de un grupo histórico pudo haber contribuido con su arte en el mismo sitio”.
14
Mendiola, op. cit., pp. 204-211. 15
Messmacher, Miguel, Las pinturas rupestres de la Pintada, Sonora. Un enfoque metodológico, Departamento de prehistoria, INAH, México, 1981.
24
“Más seria es la dificultad de la interpretación y el hallar algo del significado […] vemos al arte rupestre a través de los ojos de nuestra propia cultura y educación. Eso difiere tan marcadamente de lo que estuvo en el cerebro de los cazadores-recolectores, que tenemos particular dificultad en determinar, o incluso hacer especulaciones sensibles sobre el significado del arte para el pueblo que lo produjo”.16
A pesar de la problemática enunciada por Meighan, los estudios fueron tomando
otros rumbos al incorporase metodologías y nuevos enfoques para ofrecer vías de
explicación a las representaciones rupestres. En nuestro país permearon posiciones
provenientes de la historia del arte, la semiótica así como tendencias interdisciplinarias
derivadas de una antropología atenta al valor y función del paisaje para las sociedades
prehispánicas; entre éstas, se incluye la arqueoastronomía. Siguiendo la línea, o
valiéndose de los métodos o términos de la historia del arte, en la segunda mitad del siglo
pasado se apostaba por la determinación de estilos para abordar los estudios de las
expresiones rupestres. En este sentido, Meyer Schapiro asentó que style:
“[…] meant the constant form -and sometimes the constant elements, qualities, and expression- in the art of an individual or a group. The therm is also applied to the whole activity of an individual or society, as speaking of a “life-style” or the “style of a civilization”.17
El estilo para Schapiro es un vehículo de expresión mediante el cual una sociedad
comunica ciertos valores morales, de la vida social y religiosa a través de la expresión
emotiva de las formas.18 El establecimiento de estilos en la gráfica rupestre de los Estados
Unidos para el área de The Great Basin, Polly Schaafsma señala que mediante la categoría
estilo se establecen temporalidades por medio de asociaciones culturales.19 En otro
trabajo, al ocuparse del Barrier Canyon, lo considera una variante regional estilística del
área. Señala que los estilos tornan distinguibles las variantes o tradiciones diferentes en
16
Meighan, Clement, “Análisis del arte rupestre en Baja California”, en Casado, María del Pilar (comp.), y Lorena Mirambell (coord.), El arte rupestre en México, México, INAH, 1990 (Antologías. Serie Arqueología), pp. 177-199. 17
Schapiro, Meyer, “Style”, en Anthropology Today, edited by A. Kroeber, Chicago, 1953, pp. 287-312. p. 287. 18
Schapiro, Idem. 19
Schaafsma, 1971; 1975; 1986, cit per. Viramontes Anzures, Carlos, “Las manifestaciones gráfico rupestres. Una búsqueda metodológica”, en Viramontes, Carlos y Ana María Crespo Oviedo (coords.), Expresión y memoria. Pintura rupestre y petrograbado en las sociedades del norte de México, México, INAH, 1999 (Colección Científica, 385), pp. 27-42.
25
una misma región.20 Por otra parte, acorde a su línea de investigación al abordar la gráfica
rupestre del territorio mexicano, específicamente en los sitios de la cultura Casas Grandes
de Paquimé, Chihuahua, Schaafsma determina que aunque las representaciones
pertenecen a diferentes momentos históricos, lo característico de la iconografía “Paquimé
style rock art” son elementos abstractos inscritos en rectángulos o cuadrados “square
motifs”; advierte que se encuentran en todos los sitios de estilo Paquimé registrados y
aún fuera del área, pues se han reportado en Sinaloa, Sonora, Durango e Hidalgo.21
Ya se había destacado que bajo esta directriz las investigaciones adquirirían una
perspectiva estética y no la social pretendida en el estudio de las manifestaciones
rupestres. En México se ha denotado las vicisitudes del concepto estilo para los diferentes
contextos de las representaciones gráficas prehispánicas.22 Al proyectar la problemática
suscitada por el estudio del acervo gráfico prehispánico a través categorías teórico-
metodológicas de la historia del arte y no bajo una perspectiva social desde la
antropología se estará en grave desventaja; la historia del arte no puede explicar una
sociedad valiéndose por conceptos como estilo o estética. En cambio, desde la
antropología se tratará de dilucidar las funciones sociales de las representaciones y su
relación con los espacios donde se encuentran.23
Desde la historia del arte el acercamiento a la gráfica rupestre ha seguido los
derroteros metodológicos de Erwin Panofski, principal exponente del estudio iconográfico
del arte renacentista europeo. Panofski propone tres niveles de contenido o significado: la
descripción pre-iconográfica se ocupa del contenido temático primario o natural. Para ello
se requiere experiencia práctica, es decir, familiaridad con los objetos y las acciones; el
análisis iconográfico se centra en el contenido temático secundario o convencional; lo
20
Schaafsma, Polly, “Shamans’ Gallery: a Grand Canyon Rock Art Site”, en kiva, vol. 55, núm. 3, 1990, pp. 213-234. 21
Schaafsma, Polly, “The Paquimé Rock Art Style, Chihuahua”, en Casado López, María del Pilar (comp.), y Lorena Mirambell Silva (coord.), Arte rupestre en México. Ensayos 1990-2004, México, INAH, 2005 (OBRA DIVERSA), pp. 219-239. pp. 230-231. 22
Litvak, 1985; Morelos, 1991; Sánchez, 2002, cit. per. Sánchez, Jesús “Aproximación al uso de los conceptos signo, estilo, carácter y tipo en arqueología”, en Arqueología. Revista de la coordinación nacional de arqueología del INAH, segunda época, México, núm. 34, septiembre-diciembre de 2004, pp. 123-148. 23
Sánchez, op. cit., p. 123-127.
26
forma el mundo de las imágenes, historias y alegorías. Se necesita familiaridad con los
temas y conceptos específicos. La Interpretación iconográfica se refiere al significado
intrínseco o contenido que constituye el mundo de los valores simbólicos.24 La
metodología propuesta por Panofski se rige por un bagaje tanto académico como social,
sin embargo, también está mediado por un principio controlador de la interpretación; en
el primer nivel será condicionado por la historia del estilo, en el segundo, por la historia de
los tipos y por último, en el tercer nivel se mediará por la historia de los síntomas
culturales o los símbolos en general.25
El método iconográfico de Panofski se ha empleado en conjunción con disciplinas
de la antropología para ofrecer otras líneas de explicación a las manifestaciones rupestres.
Constancia de ello lo encontramos en la investigación de Arturo Guevara Atavíos
identificables en el arte rupestre del norte-centro (1999); analiza la parafernalia y atavíos
de las representaciones rupestres de Sonora, Durango y Chihuahua valiéndose por la
historia y tradición de grupos conchos y hopis así como de la gráfica rupestre de Texas.26
Por su parte, Carlos Viramontes en Los paisajes rituales de los recolectores-cazadores. Un
estudio de la gráfica rupestre de Querétaro prehispánico (2002) sugiere la función de las
representaciones rupestres desde el aparato ritual y la configuración sagrada del espacio,
es decir, el paisaje conceptualmente transformado o bien, el paisaje ritual.27
Los enfoques etnográficos articulados con la arqueología y las fuentes
etnohistóricas, los estudiosos de la grafica rupestre de Estados Unidos han visto en esta
coyuntura una vía factible para proponer significados a las expresiones rupestres tanto
prehispánicas como las posteriores al contacto europeo. Los trabajos emprendidos por
Jane Young (1985) demuestran que entre los actuales zuñi de Nuevo México las
24
Panofski, Erwin, Estudios sobre iconología, versión española de Bernardo Fernández, 14ª ed., Madrid, Alianza Universidad, 2004, p. 25. 25
Panofski, Idem. 26
Guevara Sánchez, Arturo, “Atavíos identificables en el arte rupestre del norte-centro”, en Arqueología. Revista de la coordinación nacional de arqueología del INAH, segunda época, México, núm. 22, julio-diciembre de 1999, pp. 137-156. 27
Viramontes Anzures, Carlos, Los paisajes rituales de los recolectores-cazadores. Un estudio de la gráfica rupestre de Querétaro prehispánico, Tesis de doctorado en Antropología, ENAH, México, 2002.
27
representaciones rupestres tienen el poder de evocar la narrativa mítica y el tiempo de los
comienzos; otras relatan el origen del pueblo zuñi al emerger de los cuatro inframundos
para buscar el centro. Estas imágenes y su relación con el medio ambiente, asevera la
autora, sirven para otorgar valores simbólicos al paisaje.28 Con base a otras
investigaciones, considera que en las representaciones rupestres subyace una parte
importante de la cosmovisión zuñi.29
Por su parte, para Carolyn Boyd (1998) las expresiones rupestres de la región del
río Pecos, Texas -suroeste de Estados Unidos y norte de México- sugieren la
representación y presencia de peyote (Lophophora williamsii). De acuerdo al análisis
formal de varios paneles pintados, especialmente el denominado “the white shaman”,
Boyd propone que si bien el patrón en la asociación de los motivos identificados, su
recurrencia en el área y el análisis de la pintura rupestre desde una perspectiva
etnográfica con el ritual y sistema de creencias huichol, las representaciones del río Pecos
apuntan al uso ritual del cacto.30
El empleo de dicho enfoque en México se aprecia en los trabajos efectuados en la
península de Baja California dentro de la tradición Gran Mural. En el estudio de la cueva
del Porcelano, se exponen hipótesis interpretativas convalidadas por la mitología y
cosmovisión de grupos del sureste de los Estados Unidos y noroeste de México. Apoyados
primordialmente por las historias sagradas y la organización simbólica del espacio,
manifiestan la utilidad del aparato mitológico para explicar las representaciones rupestres
del Porcelano; por ejemplo, se refiere la acción primordial de la tortuga en un mito seri,
así como la occisión ritual del quelonio entre los zuñi.31
28
Young, Jane “Images of Power and the Power of the Images. The Significance of Rock Art for the Contemporary Zunis”, en Journal of American Folklore, vol. 98, núm. 387, 1985, pp. 3-48. 29
Young, op. cit., p. 5. 30
Boyd, Carolyn, “Pictographic Evidence of Peyotism in the Lower Pecos, Texas Archaic”, en Chippindale, Christopher y Paul Taçon (eds.), The Archaeology of Rock Art, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, pp. 229-246. 31
Viñas, Ramón, Albert Rubio y Victoria del Castillo, “La cueva del Porcelano. Hipótesis interpretativas y consideraciones sobre las fases del gran mural”, en Casado López, María del Pilar (comp.), y Lorena Mirambell Silva (coord.), Arte rupestre en México. Ensayos 1990-2004, México, INAH, 2005 (OBRA DIVERSA), pp. 153-188. En este mismo volumen Rubio y del Castillo, en su ensayo “Las pinturas de la cueva de la
28
En la región del Gran Nayar del occidente de México, se realizó trabajos donde también se
utilizó la analogía etnográfica para estudiar la gráfica rupestre de la región. Así, Peter Furst
y Stuart Scott (1975), a partir del análisis de un mito solar huichol abordan un
petrograbado del sitio Pila de los Monos, Nayarit. Lo cuestionable de su investigación es
que sólo se analiza un motivo para efectuar la contrastación.32 Por otra parte, producto de
una obra de infraestructura hidráulica en la cuenca del río Tomatlán, Jalisco, surge el
Proyecto Tomatlán de Salvamento Arqueológico. El objetivo residía en registrar la
presencia o ausencia de sociedades prehispánicas que se verían afectadas por la
construcción de la presa Cajón de peña. La investigación documentó la existencia de
gráfica rupestre conformada por de 747 petrograbados y un caso de pintura.33 Mountjoy,
realiza un análisis de los materiales apoyado en los trabajos etnográficos de Carl Lumholtz
de finales del siglo XIX y de Robert Zingg de la primera mitad del siglo XX entre los
huicholes e información etnohistórica de la región. Para Mountjoy, la función de la gran
mayoría de los petrograbados resultó de ceremonias propiciatorias en la estación de
lluvias.34 Sin embargo, señala que el análisis por medio de la analogía etnográfica no es
suficiente y por lo tanto deberá ser apoyado por el contexto espacial que guardan los
petrograbados.
La investigación realizada en el Gran Nayar por Paulina Faba (2001) bajo este
enfoque teórico-metodológico con petrograbados de Nayarit y Jalisco es una excelente
muestra de los alcances del enfoque. A través de la analogía etnográfica, información
contenida en fuentes etnohistóricas así como el trabajo etnográfico llevado a cabo en la
sociedad huichola, propone relacionar la mitología y cosmovisión huichola con los
petrograbados realizados por las sociedades prehispánicas que habitaron la región para
serpiente: un mural particular en el entorno de los Grandes Murales. Baja California Sur” abordan el sitio bajo el mismo enfoque teórico-metodológico. 32
Furst, Peter y Stuart Scott, “La escalera del padre sol: un paralelo etnográfico-arqueológico desde el Occidente de México”, en Boletín del Instituto Nacional de Antropología e Historia, segunda época, México, núm. 12, 1975, pp. 13-20. 33
Mountjoy, Joseph, Proyecto Tomatlán de salvamento arqueológico: el arte rupestre, México, INAH, 1987, (Serie Arqueología). 34
Mountjoy, op. cit., p. 40.
29
ofrecer interpretaciones hipotéticas sobre su función.35 Al revisar las concepciones del
paisaje entre los huicholes, Faba anota que ciertos espacios tienen una connotación
sagrada; advierte que los petrograbados y los lugares donde se ubican remiten, entre
otras cosas, a un pasado mítico y a ciertas historia sagradas. Indica la existencia de una
estrecha relación entre petrograbado, paisaje y el sistema de creencias huichol donde la
gráfica rupestre se incorpora al simbolismo general del entorno.36
A principios de la década de los 80’s resurge una línea de investigación, impulsada
por David Lewis-Williams, que propone la existencia de una estrecha relación entre
chamanismo y la producción de la gráfica rupestre. Aunque en realidad la propuesta es
presentada en los años 20’s del siglo pasado con los trabajos de Alfred Kroeber y Julian
Steward, antropólogos estadounidenses de la escuela Boasiana. Kroeber, en un estudio
realizado entre los chumash del sur de California (1925), asienta que lo más sobresaliente
son las “pictografías” del pueblo chumash, principalmente las de Corral Rock. Asocia la
gráfica rupestre con el culto al toloache (Datura) y ve sus raíces fuertemente afianzadas
en el chamanismo. Posteriormente, Steward (1929) sustenta la propuesta de Kroeber y
concluye que en el chamanismo se encuentra la explicación al arte rupestre, pues éste se
vincula tenazmente con la religión y el ritual.37
Los trabajos de Lewis-Williams entre los san del sur de África lo colocan como el
principal exponente del modelo explicativo entre chamanismo y la generación de gráfica
rupestre. Formula que en gran parte de la gráfica rupestre se representó la curación por
medio de ritos dirigidos por el chamán, quien mediante el trance extático, tiene la
habilidad de ponerse en contacto con el mundo sobrenatural. Asegura que la producción
pictórica del sur de África no tienen una finalidad estética, más bien, son parte del
complejo ritual donde algunas de las propiedades de las imágenes rupestres proclaman y
apoyan la evidencia del chamanismo, es decir, son el acceso espiritual para el especialista
35
Faba Zuleta, Paulina, El simbolismo de algunos petrograbados de Nayarit y Jalisco a la luz de la mitología huichola, Tesis de licenciatura en Antropología Social, México, ENAH, 2001. 36
Faba, op. cit., pp. 12-23. 37
Hyder, William y Georgia Lee, “The Shamanic Tradition in Chumash Rock Art” en Rock Art, [s.l.i.], [s.p.], 1994.
30
ritual.38 La propuesta de Lewis-Williams ha sido bastante bien debatida por otros
especialistas. Se argumenta que la producción rupestre no sólo puede expresar las
visiones del trance. Whitley señala que aún a fines del siglo pasado los ritos iniciáticos de
pubertad entre mujeres de algunas sociedades africanas, culminaban con la ejecución
dejada por la impresión de la palma de la mano -en color rojo- ya fuese al positivo o al
negativo.39
Igualmente, Anne Solomon se opone rigurosamente a la propuesta de Lewis-
Williams pues considera que el postulado de la relación chamanismo-gráfica rupestre
proviene de un relato recogido en 1874 por un oficial de la colonia de nombre J. Orpen
que viajó por Lesotho acompañado por un guía llamado Qing. A Orpen se le relatan
historias acerca de las pinturas; Qing le describe “the dance of blood” y otras danzas
circulares en las que participan hombres y mujeres. La referencia del sangrado nasal,
colapsos físicos, la curación de enfermedades así como la danza y el trance registrados por
Lewis-Williams en su trabajo de campo son, según Solomon, la base en la que Lewis-
Williams fundamenta su propuesta para relacionar la pintura rupestre con el
chamanismo.40 Solomon, respaldada por un amplio registro etnográfico, advierte que no
debe verse el arte rupestre como un producto del trance o sesiones chamánicas, en su
lugar, deja en claro que mucha de la gráfica rupestre del sur de áfrica puede ser explicada
a través de ritos de paso y la mitología.41
En territorio mexicano la propuesta del chamanismo y su relación con la
generación de la gráfica rupestre ha sido bien recibida. Los trabajos realizados por Leticia
González en el norte de México -estados de Coahuila y Nuevo León- desde principios de la
década de los 80’s, influida por los trabajos de Lewis-Williams, expone que la producción
38
Lewis-William, David, “Rock Art and Ritual: Southern Africa and Beyond”, en Complutum, núm. 5, 1994, pp. 277-289. p. 283. 39
Clottes, Jean, “La pista del chamanismo”, en El correo de la UNESCO. El arte de los comienzos. Pinturas y grabados rupestres, España, Año LI, abril de 1998, pp. 24-28. 40
Solomon, Anne, “Ethnography and Method in southern African Rock-Art Research”, en Chippindale, Christopher y Paul Taçon (eds.), The Archaeology of Rock Art, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, pp. 268-284. 41
Solomon, op. cit., pp. 277-280.
31
de los petrograbados está íntimamente ligada a la conducta ritual y su función dentro de
la sociedad; que las expresiones rupestres, así como la danza, el canto, el trance y demás
situaciones no cotidianas son un vínculo para establecer y mediar la comunicación con
otros seres o eventos de la naturaleza logrados por el especialista ritual.42 De acuerdo al
análisis de las representaciones rupestres del abrigo de La Gualdria, sugiere que el
chamán en la época prehispánica fue el productor de motivos rupestres en diversos
soportes pétreos, y que el tema más recurrente en ellos es el trance. Asimismo, alentada
por etnografías realizadas en otras partes del mundo, apunta que la representación de la
figura humana puede identificarse con el chamán, inclusive en escenas donde se
incorporen otros personajes estará presente su imagen.43
Los trabajos de esta investigadora han aportado de manera considerable tanto
teórica como metodológicamente en el estudio de las manifestaciones rupestres,
apuntalando siempre su trabajo en la ideología como forma de expresión social y la gráfica
rupestre como herramienta para la reproducción ideológica de una sociedad en su
objetivo de lograr continuidad a través del tiempo.44 En un trabajo posterior elabora una
propuesta de análisis para el estudio integral de los petrograbados conformada por tres
niveles: tecnológico, constructivo y asociativo; dicha propuesta, según Arratia, permitirá
un acercamiento que sintetice los aspectos generativos del petrograbado y las actividades
relacionadas con este “trabajo simbólico”.45
Dentro la línea que ve al chamanismo como generador de no toda la grafica
rupestre pero si de gran parte de ella, es una de las explicaciones otorgada a la grafica
rupestre de la tradición Gran Mural de Baja California. La hipótesis deriva de ciertos
42
González, op. cit., pp. 36-45. 43
González Arratia, Leticia “El chamanismo y sus representaciones en el norte árido de México”, en Viramontes, Carlos y Ana María Crespo Oviedo (coords.), Expresión y memoria. Pintura rupestre y petrograbado en las sociedades del norte de México, México, INAH, 1999 (Colección Científica, 385), pp. 63-85. 44
González Arratia, Leticia, “La construcción de los petroglifos como concepción histórica del tiempo” en Revista mexicana de estudios antropológicos, México, vol. XLIII, 1997, pp. 163-178. 45
González Arratia, Leticia, “El estudio de los petroglifos: un enfoque arqueológico” en Litvak, Jaime y Lorena Mirambell (coords.), Arqueología, historia y antropología. In memoriam José Luis Lorenzo, México, INAH, 2000 (Colección Científica: 415), pp. 45-56.
32
elementos identificados en las representaciones antropomorfas con las descripciones
consignadas en las fuentes etnohistóricas donde es descrita la indumentaria de los
chamanes. Esta se ve reforzada con investigaciones etnográficas llevadas a cabo en otras
partes del mundo donde se vincula la producción rupestre con las experiencias
chamánicas así como sus características: el trance, las visiones, vuelo del alma y espíritus
animales asistentes.46
Por otra parte, para el estado de Querétaro también se ha sugerido la estrecha
relación entre chamanismo y gráfica rupestre apoyando la propuesta en las
representaciones de la figura humana y sus recurrencias; de hecho, se plantea que
algunas de las escenas componen sesiones de danza ritual donde la representación del
chaman es notoria. Viramontes postula que las trazas de la motivación chamánica en la
grafica rupestre de la región se orienta, principalmente, tanto al bienestar físico y
espiritual del grupo como a la salud del medio ambiente, es decir, control del clima y de
los fenómenos meteorológicos. El autor robustece su hipótesis en las fuentes
documentales del siglo XVI donde se señala el empleo del peyote con fines rituales por
parte de los grupos cazadores-recolectores chichimecas. También se vale de las posibles
representaciones gráficas rupestres de peyote en la región.47
A mediados de la década de los 80’s aparece otro enfoque para acercarse al
estudio de la expresiones rupestres pero, esta vez, desde la teorías del signo, los códigos y
la teoría de la producción de signos. Se sigue principalmente los postulados teóricos de
Ferdinand de Saussure, Charles Sanders Peirce y Umberto Eco. Ana María Llamazares
(1986) apunta que si se parte de que el arte rupestre se puede explicar en términos
semióticos, su estructura es equiparable con la del lenguaje o sistema de signos, entonces,
el primer paso será elaborar un principio teórico para dar con una definición de lenguaje
que permita encontrar rasgos y características que todo sistema de representación debe
46
Gutiérrez, María de la Luz y Justin R. Hyland, “La tradición Gran Mural de Baja California Central”, en Antropología, Boletín Oficial del INAH, Nueva época, México, núm. 63, julio-septiembre de 2001, pp. 3-12. 47
Viramontes Anzures, Carlos, “El papel del chamanismo en el arte rupestre de Querétaro”, en Villegas Molina, María Elena (coord.), Estudios antropológicos de los pueblos otomíes y chichimecas de Querétaro, México, INAH, Centro INAH Querétaro, 2005b, pp. 17-27.
33
contar para ser considerado lenguaje.48 Llamazares sustenta la aplicabilidad de la
semiótica siguiendo a Hjelmslev, para quien la función de la semiótica es la dependencia
en la cual la forma de expresión determina la forma del contenido, es decir, el sentido del
mundo se constituye en función de cómo queda designado; o según Chomsky, el
componente semántico se rige por el componente sintáctico: el significado queda
condicionado por cómo se organizan y forman los signos para llegar a la significación.49
Una de las precursoras del enfoque semiótico en México fue Ana María Crespo con
su trabajo Análisis semiótico de la pintura rupestre. Propuesta metodológica (1986). El
fundamento de Crespo asumía a la pintura rupestre como procesos comunicativos al
interior de los cuales subyace un sistema de significación.50 Algunas de sus propuestas de
análisis ha sido utilizada para explicar el petrograbado del norte de México al asumir que
posee un conjunto de signos con un mensaje asequible de forma que, en el texto gráfico,
existe un código determinado como: “formas preestablecidas de entendimiento social”.51
La mima coyuntura metodológica se utilizó para abordar las representaciones rupestres
del Valle del Mezquital, Hidalgo por Carlos Illera en Contenido simbólico de las pinturas
rupestres del Valle del Mezquital (1994)52 y José Ochatoma Cosmología y simbolismo de
las pinturas rupestres Valle del Mezquital (1994).53 Ambos trabajos se apoyan tanto en
estudios etnográficos como en las fuentes documentales del siglo XVI, efectúan una muy
bien nutrida apelación teórica de las teorías del signo y la producción de éstos, sin
embargo, no reflejan el análisis semiótico que persiguen.
48
Llamazares, Ana María, Hacia una definición de semiosis. Reflexiones sobre su aplicabilidad en la interpretación del arte rupestre, Cuadernos del Instituto Nacional de Antropología, vol. II, Argentina, 1986. 49
Llamazares, op. cit., p. 3 50
Crespo, Ana María, cit. per. Viramontes Anzures, Carlos, Gráfica rupestre y paisaje ritual. La cosmovisión de los recolectores-cazadores de Querétaro, México, INAH, 2005c (OBRA DIVERSA), p. 50. 51
Crespo, 1986, cit per., González Arratia, Leticia, “Los petroglifos como sistema de representación visual”, en Casado López, María del Pilar (comp.), y Lorena Mirambell Silva (coord.), Arte rupestre en México. Ensayos 1990-2004, México, INAH, 2005 (OBRA DIVERSA), pp. 279-303. p. 299. 52
Illera Montoya, Carlos, Contenido simbólico de las pinturas rupestres del Valle del Mezquital, Tesis de maestría en Arqueología, México, ENAH, 1994. 53
Ochatoma Paravicino, José, Cosmología y simbolismo de las pinturas rupestres Valle del Mezquital, Tesis de maestría en Arqueología, México, ENAH, 1994.
34
Estrechamente ligada al sistema de creencias indígena, la arqueoastronomía
propone que las expresiones rupestres -petrograbado, pintura y geoglifo- así como los
espacios y estructuras arquitectónicas asumieron una función de carácter astronómico. El
enfoque se avoca al estudio de la relación entre el espacio natural y los sitios, y se
distingue por su carácter interdisciplinario al confluir la antropología, arquitectura,
geografía, historia y la arqueología. Aunque tiene su antecedente en el siglo XVIII, tal y
como se articula ahora tiene sus inicios en la década de los 70’s para estudiar las
construcciones megalíticas europeas. Sin embargo, el interés suscitado se extendió hacia
el estudio otras sociedades pretéritas.54 Esta vía ha sido particularmente explorada en la
gráfica rupestre de Estados Unidos y parcialmente en nuestro país.
Por su parte, William Breen Murray considera que en la grafica rupestre del
noroeste mexicano subyacen referencias de carácter astronómico, calendárico y
numérico.55 El trabajo desarrollado con lo petrograbados del Zape, Durango, por Lazalde,
Ganot y Peschard, sugieren al sitio como un observatorio solar.56 El estudio efectuado por
Dominique Ballereau con los petrograbados de la Proveedora y la Calera en Sonora, se
afirma que se está ante la representación de astros del cielo diurno y nocturno.57
La observación de la naturaleza, la contemplación de los astros y su curso por la
bóveda celeste, la orientación de espacios arquitectónicos con respecto a la salida del sol
u otros cuerpos celestes así como ciertos elementos del entorno como cerros o montañas,
ha sido el punto de arranque para el enfoque interdisciplinario que conjuga la
antropología, la etnohistoria, la geografía cultural y el saber astronómico de las
sociedades antiguas para estudiar su forma de entender, manejar y ordenar las relaciones
54
Broda, Johanna, “Interdisciplinaridad y categorías culturales en la arqueoastronomía de Mesoamérica”, en Cuadernos de arquitectura mesoamericana, UNAM, México, núm. 19, abril de 1992, pp. 23-44. 55
Murray, William Breen, “Arte rupestre en Nuevo León”, en Casado, María del Pilar (comp.), y Lorena Mirambell (coord.), El arte rupestre en México, México, INAH, 1990 (Antologías. Serie Arqueología), pp. 453-485. 56
Lazalde Montoya, Jesús et al., “Petroglifos de El Zape, Durango: un calendario solar en el norte de México”, en Broda, Johanna, Stanislaw Iwaniszewski y Lucrecia Maupomé (eds.), Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamérica, México, IIH-UNAM, 1991, pp. 529-536. 57
Ballereau, Dominique, “Lunas crecientes, soles y estrellas en los grabados rupestres de los cerros La Proveedora y La Calera. Sonora, México”, en Broda, Johanna, Stanislaw Iwaniszewski y Lucrecia Maupomé (eds.), Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamérica, México, IIH-UNAM, 1991, pp. 537-544.
35
sociales dentro de un modelo coherente para explicarse el mundo. Este enfoque se
encarga del estudio de la cosmovisión mesoamericana y sus transformaciones en virtud
del sincretismo gestado en la colonia producto del contacto e imposición de otra tradición
religiosa. La propuesta ideada por Johanna Broda también ha sido aplicada al estudio de
sociedades cazadoras-recolectores y la producción de la gráfica rupestre al considerar el
paisaje como trascendental, es decir, cómo era percibido el medio ambiente circundante y
como era conceptualmente transformado. Así, cuevas, cerros, montañas y cuerpos de
agua se seleccionaban como lugares de culto y adquirían un carácter sagrado donde a
través del rito se colmaba el paisaje de vida y se definían los espacios culturales; ello
constituye la geografía y paisaje ritual.58 Dicha orientación apenas ha sido comenzada a
explorar, sin embargo, su aplicación ya es notoria, pues se cuenta con trabajos tanto para
sociedades agrícolas y de cazadores-recolectores partiendo esencialmente del aparato
ritual y la configuración sagrada del espacio.
Como podrá notarse, la información aquí vertida se refiere al centro y norte de
México principalmente. Lo anterior no significa que no existan trabajos sobre gráfica
rupestre al sur del país, más bien, sucede que son muy escasos, además, la tradición
imperante en la arqueología oficial mexicana ha primado el estudio de los grandes centros
ceremoniales en detrimento de las sociedades nómadas y seminómadas en todo el
territorio nacional.
1.3 Las manifestaciones gráfico rupestres del centro-norte de México
La región de la que se ocupará esta investigación es denominada como centro-norte de
México, en cuyo enorme espacio se dieron relaciones sociales de distinta índole e
intensidad entre sociedades agrícolas y de cazadores-recolectores.59 Es en estos últimos
58
Broda, Johanna, “introducción parte III. Montañas sagradas de grupos étnicos de Mesoamérica”, en Broda, Johanna, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero (coords.), La montaña en el paisaje ritual, México, IIH-UNAM, ENAH, 2007, pp. 321-329. 59
Fisiográficamente el centro norte de México: “se delimita con las estribaciones internas de las sierras madres Oriental y Occidental, colinda al norte por el altiplano potosino, que marca el inicio de los desiertos, y al sur con el parteaguas donde se originan las cuencas de los sistemas Tula Pánuco y Lerma Santiago. Esta extensión se localiza al noroeste de la Meseta Central, fuera del valle de México. Actualmente, abarca los
36
años cuando la investigación antropológica ha tratado de dilucidar el nivel, intensidad y
tipo de relaciones entre sociedades plenamente mesoamericanas con las sociedades
nómadas y seminómadas septentrionales. Aproximadamente el área estuvo habitada
desde 300 a.C., y hacia el siglo XVI la región fue asiento de diversos grupos nómadas,
mientras que al sur se hallaban provincias tributarias de la Triple Alianza. Posteriormente,
al iniciarse el periodo colonial llegaran a la región grupos otomíes.60
Hacia 1943, Paul Kirchhoff delimita una superárea cultural que designó como
Mesoamérica con base a la presencia y ausencia de determinados rasgos comunes en un
espacio geográfico dado; dichos caracteres culturales, composición étnica y los límites
geográficos se enunciaron en calidad del momento histórico de la conquista española en
el siglo XVI. Mesoamérica se definirá como una superárea de cultivadores superiores
cuyos límites geográficos al sur estarían dados por la desembocadura del río Motagua
hasta el Golfo de Nicoya, mientras que la frontera norte estaría determinada desde el río
Pánuco al Sinaloa pasando por el río Lerma y su composición étnica la integraban grupos
cazadores-recolectores.61 En la delimitación geográfica de la superárea cultural la parte
meridional de la república mexicana quedó dentro de la demarcación, mientras el
septentrión y obviamente el centro-norte no tuvo cabida.
En la Tercera Reunión de la Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de
Antropología (SMA) sobre problemas antropológicos de México y Centro América,
Kirchhoff definió otra área cultural que llamó Norteamérica árida -comúnmente llamada
Aridoamérica- donde incluyó a grupos de caza-recolección por considerar su economía de
apropiación como la unidad básica de los grupos cazadores-recolectores del Norte de
México. En la nueva delimitación quedan tácitamente incluidos los actuales estados de
Guanajuato, Querétaro, San Luis potosí, Aguascalientes, Zacatecas; más al norte, Nuevo
estados de Jalisco, Zacatecas, San Luis Potosí, Querétaro, la parte meridional de Guanajuato y una sección de Michoacán, así como el sureste de Hidalgo y noroeste del Estado de México.” Brambila, Rosa, “El Centro norte como frontera”, en Dimensión Antropológica, año 4, vols. 9-10, enero-agosto, México, INAH, 1997, pp. 11-25. p. 11. 60
Brambila, Idem. 61
Kirchhoff, Paul, Mesoamérica, sus límites geográficos, composición étnica y caracteres culturales, 3ª ed., México, ENAH, 1967 (Suplemento de la revista Tlatoani: 3), pp. 2-13.
37
León, norte de Tamaulipas y el sur de Texas. Kirchhoff, de acuerdo a las fuentes
etnohistóricas del siglo XVI, señala la composición multiétnica del área habitada
principalmente por grupos guamares, guachichiles, zacatecos, rayados y pames,
sociedades con un mismo modo de subsistencia fincado en la caza-recolección y con un
mismo sistema de creencias, aunque con excepciones como los pames, quienes
observaban ciertas prácticas religiosas que los vinculaban de manera más estrecha con las
sociedades mesoamericanas.62
Las marcadas diferencias entre ambas superáreas amen de la composición étnica,
modo de subsistencia y situación geográfica, delinearon una singular situación de frontera
entre ambas formaciones sociales: hacia el norte, sociedades nómadas y seminómadas de
cazadores-recolectores conocidos bajo el gentilicio de chichimecas; al sur, grupos
sedentarios agrícolas. El cariz de dicha situación para la época prehispánica le confiere
particularidad al centro norte, pues la región se antoja antagónica debido a su condición
de zona de confluencia entre dos formaciones sociales distintas y en virtud de su carácter
fronterizo.
La particularidad fronteriza del centro-norte de México se vincula a un tema más
amplio y complejo, se inscribe en una dinámica de avance y retroceso de frontera por
parte de grupos agrícolas. Esta problemática ha sido señalada como la fluctuación de la
frontera norte de Mesoamérica y las explicaciones ofrecidas son de tipo social y ecológico.
Por su parte, Pedro Armillas (1964) partiendo de un estudio realizado por Wallen sobre
fluctuaciones y precipitaciones en México, propuso que la fluctuación fronteriza se explica
en términos de ciclos climáticos causantes de alterar el equilibrio ecológico, donde la
colonización y retirada por parte de cazadores-recolectores y agricultores estará en
función del aumento y carestía de la precipitación pluvial.63 Por otra parte, Enrique Nalda
62
A estos grupos cazadores-recolectores los designa como de recolección avanzada. Kirchhoff, Paul, “Los recolectores-cazadores del Norte de México”, en El norte de México y el sur de Estados Unidos, III Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología, México, 1943, pp. 133-144. 63
Armillas hace hincapié en la ocupación territorial de grupos sedentarios -anterior al siglo XIII de nuestra era- al sur de San Luís Potosí, en el norte de Querétaro y Guanajuato, y más al norte del río Lerma por todo el altiplano central hasta territorios ahora estériles para el desarrollo de sociedades agrícolas. Armillas,
38
considera el movimiento poblacional un producto de la fluctuación de la frontera norte
mesoamericana estimado hacia el 800-900 d.C. hasta principios del siglo XVI al observarse
una contracción por los grupos sedentarios. Dicho movimiento, según Nalda, debe
concebirse como un proceso que acarreará una modificación a nivel económico, en las
relaciones de producción y por ende una transformación superestructural.64
La misma región nombrada en un primer momento por Beatriz Braniff como
Mesoamérica Marginal, y más recientemente como Mesoamérica septentrional, asume su
carácter de región de frontera. Consecuentemente propone que deben desarrollarse
modelos explicativos enfocados a definir áreas culturales, así como otros encaminados a
deliberar la interacción entre sociedades de diferente clase, o sea, las sociedades
cazadoras-recolectoras y agrícolas. Mediante la categoría de análisis de área cultural,
Braniff retoma la premisa enunciada por Di Peso para quien lo no mesoamericano es lo
que sucede al norte; se le considera como una unidad llamada “La Gran Chichimeca” cuya
característica esencial es su aridez generalizada y ser el asiento de diversos grupos
cazadores-recolectores sujetos a distintas circunstancias del medio físico y temporales.65
El abandono de la región septentrional mesoamericana hacia el 900-1000 d.C., apunta
Braniff, podría relacionarse con el avance de grupos chichimecas o bien, como un
considerable cambio en la subsistencia económica de las sociedades agrícolas
mesoamericanas orillándolos a un nomadismo, lo cual, se correspondería con un cambio
Pedro, “Condiciones ambientales y movimientos de pueblos en la frontera septentrional de Mesoamérica”, en Rojas Rabiela, Teresa (ed.), Pedro Armillas: vida y obra, Tomo II, México, CIESAS, INAH, 1991, pp. 207-232. 64
Nalda, Enrique, “Proposiciones para un estudio del proceso de contracción de Mesoamérica” en Las fronteras de Mesoamérica, Tomo I, XIV Mesa redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología, México, 1976, pp. 51-60. 65
Según Braniff, la Gran Chichimeca son varios ecosistemas cuya aridez es el común denominador de la extensa región. Su límite sur es el Trópico de Cáncer; no es una línea recta, ya que la región desértica está presente al sur hasta el centro del altiplano potosino. La precipitación pluvial está bajo la isoyeta de los 400 mm, por lo que la agricultura de temporal se torna imposible. A partir del siglo X, y hasta la llegada de los españoles, el territorio se expandió hacia el sur ganando tierras que antes habían sido de grupos agricultores mesoamericanos. Braniff, Beatriz, “Oscilación de la frontera norte mesoamericana: un nuevo ensayo”, en Arqueología. núm. 1, enero-junio, México, Revista de la coordinación nacional de arqueología del INAH, segunda época, 1989, pp. 99-114.
39
climático impidiendo la agricultura de temporal. Sin embargo, asume que aún no está bien
sustentado.66
La problemática tanto de los grupos agrícolas como los nómadas y seminómadas
de la región y los indicadores utilizados para definir límites dentro de una región de
frontera, donde, para los grupos agrícolas serán los rasgos y utillaje, mientras para los
grupos apropiadores será los aspectos ecológicos, se señala la existencia de otra vía para
analizarlos, siendo tal una directriz territorial. En este sentido, el estudio de las fronteras
en cualquier sociedad queda sujeto al análisis de la relación sociedad-territorio en el
tiempo.67 Para Brambila, la frontera es de orden social, proceso e historia desarrollada en
tiempo y territorio. Así, las fronteras son resultado del contacto de dos o más grupos
diferentes que observan una interacción dinámica, donde el tipo de relaciones será
definido por las sociedades en contacto. Según Brambila, un elemento primordial al
abordar las diferentes situaciones dadas en una región de frontera, es pensarla como
parte del proceso de configuración del territorio por una sociedad. Y sí se considera la
frontera como un espacio geográfico creado socialmente que debe aprehenderse como
una región, más no como una línea, al aplicarla a las sociedades que interactuaron en la
región se obtendrá otro tipo de información dilucidando las relaciones intergrupales.68
Aparejado a la cuestión del centro-norte y su calidad de frontera, es inherente el
problema de su composición étnica así como las relaciones producto de la interacción con
otros grupos en espacio y tiempo.69 Para el poblamiento prehispánico de la porción
66
Braniff, op. cit., p. 109. 67
Brambila, Rosa, “La delimitación del territorio en el México prehispánico y el concepto de frontera”, en Crespo, Ana María y Carlos Viramontes (coords.), Tiempo y territorio en arqueología. El centro-norte de México, México, INAH, 1996 (Colección Científica, 323), pp. 15-21. 68
Brambila, op. cit., 1996, p. 19. 69
Brambila, op. cit., 1997, pp. 12-13. Señala que al interior de las sociedades agrícolas como de cazadores-recolectores se perciben ciertas diferencias. Por una parte, entre las formaciones sedentarias existían grupos: “que tienen una organización social con diferencias muy marcadas y ligados a desarrollos estatales del Centro y Occidente de México; los grupos con estratificación social que tienen el uso óptimo de los recursos de la región y, por último, las sociedades con un desarrollo agrícola incipiente. De otro lado se agrupan los nómadas […] en este conjunto también encontramos varias diferencias: las unidades especializadas en un nicho ecológico, como podrían ser las del semidesierto queretano; los grupos que tenían una gran movilidad y abarcaban grandes extensiones como los del norte de Guanajuato; otros que
40
meridional del estado de Guanajuato se ha sugerido varias etapas de poblamiento,
despoblamiento y repoblamiento en un espacio temporal comprendido del 350 a.C. al
1500 d.C. por grupos sedentarios.
El poblamiento más temprano adjudicado a grupos agrícolas se localiza en la parte
norte del rio Lerma y se asocia al centro de población de Chupícuaro asentado hacia el
segmento medio del río Lerma.70 En el poblamiento de la región se distingue tres grandes
etapas: un poblamiento ubicado del 350 a.C. al 850 d.C., siendo del 400 al 850 d.C. cuando
se aprecia un incremento y mayor extensión de asentamientos. La segunda etapa se
advierte por un despoblamiento situado en 850-1350 d.C. El límite de los asentamientos
agrícolas hacia finales del siglo IX se halla en las cuencas del río Turbio y Laja. Para el 950-
1150 d.C. se registra un despoblamiento gradual, exceptuando las poblaciones ubicadas
en la parte occidental, mientras que la zona oriental y hasta el Tunal Grande en San Luís
Potosí los asentamientos evidencian relaciones con la población de Tula, Hidalgo. Al final
de esta etapa, el límite de los grupos agrícolas alcanza su mayor retracción, y la región
quedará sin poblamiento por parte de grupos sedentarios. De 1150 a 1350 d.C. solo hay
pequeños asentamientos ubicados en la margen derecha del río Lerma; a partir de este
momento los grupos nómadas y seminómadas recorrerán ampliamente la región.
Para el siglo XIII la frontera se situará al sur del río Lerma y al oriente del río San
Juan en Querétaro. La etapa de repoblamiento (1350-1500 d.C.) se definirá por la
ocupación de zonas norteñas por los tarascos y la Triple Alianza. Para el siglo XVI el límite
entre sedentarios y nómadas adquiere un tinte político, los ríos Lerma y San Juan hacen
las veces de marca fronteriza entre el Estado tarasco y la Triple Alianza con los grupos
chichimecas.71
ocupaban los alrededores de los asentamientos agrícolas en las regiones más bajas y que practicaban la horticultura, como los de San Luís Potosí. 70
Castañeda, Carlos, Beatriz Cervantes, Ana María Crespo y Luz María Flores, “Poblamiento prehispánico en el centro-norte de la frontera mesoamericana”, en Antropología, núm. 28, México, Boletín oficial del INAH, nueva época, 1989, pp. 34-43. 71
Castañeda et al., op cit., pp. 37-41
41
La ocupación por parte de grupos cazadores-recolectores para el estado de
Guanajuato no está definida, aun no se han realizado investigaciones que tengan por
objeto el estudio de cazadores-recolectores tempranos. Sin embargo, es probable que
hayan llegado desde el protoneolítico, o antes, como sucedió en Querétaro y en San Luís
Potosí hacia el 7000 a.C.72 Podemos asegurar que a partir del siglo X d.C. era patente la
presencia de grupos nómadas y seminómadas en la región, además, fuentes históricas del
siglo XVI afirman la llegada de sociedades procedentes del norte que poco a poco
ocuparían el gran territorio dejado por los agricultores. Por su parte, Brambila propone
que la presencia de grupos cazadores-recolectores haya sido una constante en el extenso
devenir de la región, donde la falta de información provocaría el equívoco académico al
pensarla solamente habitada por cazadores-recolectores, ignorando que la región fue
espacio de migraciones e intercambios entre sociedades de distintas tradiciones.73
La población que habita la región para el posclásico tardío, dentro su bagaje
cultural incorporaba tanto elementos chichimecas como algunos rasgos de grupos
sedentarios. Su patrón de asentamiento era disperso, habitaban los montes, sierras y
demás lugares alejados. No obstante, a pesar de ello también participaban de una gran
movilidad cambiando sus espacios de habitación constantemente de un lugar a otro. La
distribución del territorio no es aún muy clara, empero, sobre la filiación étnica de los
grupos agrícolas se ha sugerido que al menos para el actual estado de Guanajuato los
tarascos dominaron toda la parte meridional, mientras los nahuas ocuparon la región
oriental y parcialmente la sudoccidental, sin olvidar la población otomí asentada -según
72
Viramontes Anzures, Carlos y Luz María Flores Morales “Paisaje y expresión rupestre en La Sobrepiedra, un sitio arqueológico del nororiente de Guanajuato”, en Viramontes Anzures, Carlos (coord.), Tiempo y región. Estudios históricos y sociales. Ana María Crespo Oviedo In Memoriam, Volumen II, México, Facultad de Filosofía de la Universidad Autónoma de Querétaro, Municipio de Querétaro, INAH, CONACULTA, 2008, pp. 303-334, nota al pie número 1. 73
Brambila, Rosa, “Datos generales del Bajío”, en Cuadernos de Arquitectura Mesoamericana, núm. 25, marzo, México, UNAM, Seminario de Arquitectura Prehispánica, Centro de Investigaciones en Arquitectura y Urbanismo, Facultad de Arquitectura, 1993, pp. 3-10.
42
las fuentes históricas en el momento que los mexicas y tarascos dilataron sus fronteras-
hacia el norte confluyendo en la región del Lerma.74
Los centros hegemónicos tarasco y mexica a pesar de su situación política de
carácter expansionista, hacían frontera con los grupos chichimecas de la región, pero
éstos, debido a su gran movilidad y al no estar sujetos a sociedades estatales, no significó
que no participaran de la dinámica social y económica, pues interactuaban de diversas
formas con los grupos sedentarios de la región.75 La coexistencia en la región de grupos
nómadas, seminómadas y sedentarios ha devenido en la idea que los grupos agrícolas se
encontraban en un estadío de desarrollo intermedio entre la economía de apropiación y la
actividad agrícola; de igual forma, se sostiene que debido al contacto permanente entre
las formaciones sociales incorporarían a su bagaje cultural elementos propios de dichas
sociedades, por ejemplo, en la expresión rupestre, pero siempre conservando su calidad
de sociedades agrícolas como de cazadoras-recolectoras dentro de la matriz cultural
mesoamericana.76 De gran ventaja resulta diferenciar en el plano ideológico las
características formales de la representación grafica rupestre del centro-norte de México
tanto de sociedades agrícolas como de cazadores-recolectores, como aquella derivada de
la coexistencia de grupos en apariencia muy diferentes, pero propiamente ligados.
En el centro-norte la elaboración de pintura rupestre y grabado en cuevas, abrigos,
frentes rocosos y demás espacios simbólicos del paisaje fue una constante vía de
expresión y sistema colectivo de comunicación, ya sea al interior del grupo como parte del
acontecer cotidiano, o bien ya en el plano numinoso. La técnica del petrograbado se ha
relacionado a sociedades agrícolas mesoamericanas de los periodos Epiclásico y Posclásico
74
Brambila Paz, Rosa, “La zona septentrional en el Posclásico”, en Manzanilla, Linda y Leonardo López Luján (coords.), Historia antigua de México, Volumen III: El horizonte Posclásico, México, INAH, UNAM-IIA, MIGUEL ÁNGEL PORRÚA, 2001, pp. 319-345. 75
Brambila Paz, op. cit., pp. 334-335. 76
Crespo, Ana María y Carlos Viramontes “Elementos chichimecas en las sociedades agrícolas del centro-norte de México”, en Williams, Eduardo y Phil C. Weigand (eds.), Arqueología y etnohistoria. La región del Lerma, Zamora, Michoacán, El Colegio de Michoacán-CIMAT, 1999 (COLECCIÓN INVESTIGACIONES), pp. 109-132.
43
temprano (650-1200 d.C.), mientras que la pintura ha sido adjudicada principalmente a
grupos cazadores-recolectores del posclásico.77
Los petrograbados de la región, específicamente, los ubicados en la cuenca media
del río Lerma, recibieron atención hacia la década de 1970 producto de diversas
intervenciones conjuntas por instituciones de investigación nacionales -INAH- así como
extranjeras como el CEMCA y The Columbia University; tal es el caso de los petrograbados
de Cerro del Sombrero y Cerro del Chivo en Guanajuato. John Hyslop estudia los
petrograbados de Cerro del Chivo y reporta alrededor de setenta rocas grabadas en la
cima del cerro. Los motivos recurrentes son espirales, escaleras y oquedades de distintos
diámetros entre otros motivos que no logra clasificar. La cronología asignada por Hyslop
los ubica en el clásico tardío y posclásico temprano (700-1200 d.C.).78 Producto de los
trabajos de Salvamento Arqueológico en área de las presas La Purísima y la Gavia, Eric
Taladoire trabaja Cerro del Sombrero. En el sitio registra arquitectura compuesta por una
serie de terrazas y edificios en el lado norte; hacia la parte baja del cerro y en la cima,
registra veinticinco grupos de petrograbados de carácter geométrico y abstracto
compuestos por motivos lineales, espirales y cuadrados en asociación a cerámica color
naranja.79
Posteriormente, Brambila y Castañeda analizan los petrograbados de Cerro del
Chivo, Cerro del Sombrero y los del río Huimilpan, Querétaro, bajo una perspectiva
territorial en el contexto regional del centro-norte. Determinan que aunque el
petrograbado también se ajudica a cazadores-recolectores, en este contexto de
interacción regional entre diversas sociedades, estas manifestaciones apuntan a
sociedades agrícolas, sin olvidar que las expresiones grabadas se ubican cerca de la
frontera agrícola indicada por el río Lerma y, dada la particularidad del centro-norte en
77
Viramontes y Flores, 2008, op. cit., p. 304. 78
Hyslop, John, “The petroglyphs of Cerro del Chivo, Acámbaro, Guanajuato”, en Gorenstein, Shirley (ed.), The tarascan-Aztec frontier, Columbia University, 1974, Archivo Técnico Sección Arqueología, Centro-INAH, Guanajuato, México, 2006. pp. 1-15. 79
Taladoire, Eric, “Los petroglifos del cerro del Sombrero, Guanajuato”, en Viramontes, Carlos y Ana María Crespo Oviedo (coords.), Expresión y memoria. Pintura rupestre y petrograbado en las sociedades del norte de México, México, INAH, 1999 (Colección Científica, 385), pp. 131-143.
44
términos hídricos, los habitantes de la región establecieron una relación ideológica con el
espacio geográfico, al sostener que el paisaje fue señalado simbólicamente imprimiendo
un significado territorial, siendo esta la función y sentido de las expresiones grabadas. 80
Los autores indican que los motivos recurrentes en los petrograbados son espirales
aisladas, espirales unidas, líneas, trazos geométricos y círculos concéntricos -para el caso
del río Huimilpan- asociados a sitios con arquitectura. En torno al significado,
específicamente de las espirales, con base al análisis de distintas fuentes documentales y
por medio de la analogía etnográfica, determinan que la espiral se asocia con la lluvia, las
nubes, la serpiente y el maíz; señalan que sería limitado asociarlos simplemente al agua
pero no equivocado. En su lugar apuntan que el petrograbado de los grupos agrícolas de la
región son representaciones y combinaciones sintéticas, una expresión territorial que
jerarquiza, compone e integra el espacio.81
Otros asentamientos agrícolas de la región cuentan con petrograbados
espacialmente asociados a elementos arquitectónicos, como es el caso de Plazuelas y El
Cóporo. Plazuelas se ubica al suroeste del estado de Guanajuato en las inmediaciones
sureñas de la Sierra de Pénjamo. El asentamiento estuvo habitado también en el periodo
epiclásico (600-900 d.C.). Los petrograbados se distribuyeron cercanos a los edificios
principales; los motivos más recurrentes son líneas onduladas, líneas rectas, círculos,
círculos concéntricos y espirales de distintas clases así como también la talla de pocitas.
Además se representaron elementos arquitectónicos comúnmente llamados “maquetas”,
entre éstas, sobresale un grabado que reproduce fielmente el conjunto arquitectónico del
sitio denominado Casas Tapadas.82 El Cóporo, emplazado al noroeste de Guanajuato,
igualmente observa una ocupación del período epiclásico. Se compone de varios espacios
arquitectónicos ubicados tanto en la cima como en las laderas del cerro epónimo. En este
sitio los petrograbados se encuentran integrados a la arquitectura; en el Conjunto Gotas,
80
Brambila Paz, Rosa y Carlos Castañeda, “Petroglifos de la cuenca media del Lerma”, en Viramontes, Carlos y Ana María Crespo Oviedo (coords.), Expresión y memoria. Pintura rupestre y petrograbado en las sociedades del norte de México, México, INAH, 1999 (Colección Científica, 385), pp. 109-129. 81
Brambila y Castañeda, op. cit., pp. 115-129. 82
Castañeda López, Carlos, “Plazuelas, Guanajuato”, en Arqueología mexicana, vol. XVI, núm. 92, julio-agosto, México, Editorial Raíces, 2008, pp. 44-47.
45
las escalinatas que conducen a la plataforma norte -escalinata oriente y escalinata central-
se grabaron varios motivos geométricos, sobre todo espirales.83
Cercano a Plazuelas se ubica Cerro de los Chichimecas, sobre la cuenca del Lerma
al noroeste de Michoacán en el municipio de Zaragoza. Sitio de carácter agrícola
compuesto por montículos, nivelaciones, terrazas para cultivo y varios cientos de
petrograbados. La distribución espacial de los petrograbados puede ser, ya sea aislados,
asociados a la arquitectura, o bien integrada a ésta.84 Los motivos grabados son espirales,
líneas y puntos; motivos antropomorfos, zoomorfos, fitomorfos así como elementos
arquitectónicos o maquetas. La cronología estimada para los petrograbados los coloca
hacia el clásico temprano y el epiclásico (150-950 d.C.).85
Faugère-Kalfon en su estudio de las representaciones rupestres de Michoacán
propone una definición de las tradiciones gráficas grabadas. La tradición grabada Lerma se
caracteriza por motivos geométricos: líneas, pocitas y espirales principalmente.86 Su
distribución la perfila hacia sitios con arquitectura del epiclásico y posclásico temprano; se
registra en Michoacán y en el valle del río Lerma perteneciente a Querétaro y Guanajuato,
aunque señala la posibilidad de encontrarla difundida en otras latitudes, más diversificada
y dentro de otras subtradiciones, por ejemplo en Jalisco, Colima y Nayarit. Por sus
características gráficas los petrograbados de Plazuelas y El Cóporo tienen cabida en la
tradición grabada Lerma. Para el caso de Cerro de los Chichimecas enmarca los
petrograbados dentro de la tradición grabada Malpaís; la define como mixta, compuesta
por motivos geométricos, antropomorfos y zoomorfos. Aunque la ubica al sur de
Michoacán la localiza en este asentamiento.87 Los motivos geométricos como espirales,
líneas, puntos, círculos, maquetas así como pocitas es una constante en la expresión 83
Torreblanca Padilla, Carlos Alberto, “El Cóporo, Guanajuato”, en Arqueología mexicana, vol. XVI, núm. 92, julio-agosto, México, Editorial Raíces, 2008, pp. 60-63. 84
Nicolau Romero, Armando, Los petroglifos de cerro de los chichimecas: elementos para la documentación y análisis arqueológico de un sistema de comunicación gráfica rupestre, Tesis de licenciatura en Arqueología, México, ENAH, 2002. 85
Nicolau Romero, op. cit., pp. 46-102. 86
Faugère-Kalfon, Brigitte, Las representaciones rupestres del Centro-Norte de Michoacán, México, CEMCA, 1997 (COLLECTION ÈTUDES MESOAMÉRICAINES II-16), CUADERNOS DE ESTUDIOS MICHOACANOS 8. 87
Faugère-Kalfon, op. cit., pp. 92-93.
46
rupestre de los grupos agrícolas de toda Mesoamérica y del centro-norte de México.
Agotar aquí, o intentar resumir los trabajos y la información vertida en estos no tendría
lugar en este trabajo, sin embargo, es este tipo de representaciones se ha registrado en el
occidente y norte de México en muy heterogéneos contextos.88
La pintura rupestre de las sociedades nómadas y seminómadas del centro-norte al
contrario de los grupos agrícolas de la región, se caracterizó por expresarse mediante la
pintura en diversos soportes pétreos como frentes rocosos, abrigos y cuevas siendo una
manifestación bastante común entre los grupos que habitaron escenarios semidesérticos
del actual territorio de Aguascalientes, suroeste de San Luís Potosí, norte de Guanajuato y
el semidesierto queretano. A continuación nos ocuparemos de la expresión pintada de
grupos cazadores-recolectores de la región semidesértica de Querétaro, Guanajuato y sus
inmediaciones.
88
Al sur del estado de Sinaloa, en la costa del océano Pacifico, sobre la arena y en contacto con el mar se encuentran distribuidos en una extensión de cuatrocientos metros de longitud un grupo de petrograbados que reciben el nombre de Las Labradas. Los petrograbados suman alrededor de trescientos o cuatrocientos cuyos motivos dominantes son: círculos concéntricos, con cruces inscritas, círculos radiados, rectángulos, espirales sencillas, desdobladas, en forma de greca y pocitas; antropomorfos, pies y manos. Santos Ramírez, Víctor Joel, “Los grabados rupestres de Sinaloa, el sitio de Las Labradas”, en Viñas Vallverdú, Ramón y Joel Santos Ramírez (coords.), Los petrograbados del norte de México, INAH-Sinaloa, Actualidades Arqueológicas, 2005 (Edición pdf), pp. 1-28. En el mismo volumen, Ramón Viñas asienta que en la península de Baja California para la región conocida como desierto central, abundan regiones con petrograbados tanto dentro de la tradición Gran Mural así como fuera de ella. Sin embargo, la tradición Gran Mural se encuentra asociada a representaciones esquemáticas abstractas tanto dentro como fuera de la región Gran Mural y presenta dos modalidades: la figurativa, asociada a la tradición muralista alberga personajes con elaborados tocados, píes, y representaciones faunísticas. Por otro lado, la denominada esquemática abstracta, consta de vulvas, pies y espirales. Ambos estilos pueden encontrarse en varios sitios coexistiendo en abrigos, cuevas o rocas aisladas. “Los petrograbados en el contexto de los grandes murales; Baja California Sur”, pp. 47-66. En la Cuenca de México los principales cerros desempeñaron un papel importante en la reproducción del ritual y la cosmovisión mexica. Existían espacios de culto dedicados a las deidades del agua, la fertilidad y los cerros. Estos se marcan en el paisaje por concentraciones de piedras, pequeñas plataformas y patios rodeados de muros. Es común encontrar estos elementos asociados a afloramientos rocosos tallados con relieves, petrograbados, pocitas y maquetas. Broda, Johanna, “El culto mexica de los cerro de la Cuenca de México: apuntes para la discusión sobre graniceros”, en Albores, Beatriz y Johanna Broda (coords.), Graniceros. Cosmovisión y meteorología indígenas de Mesoamérica, México, UNAM-IIH, El Colegio Mexiquense, A.C., 2003, pp. 51-90. En la Península de Yucatán, en la costa oriental de de Quintana Roo existen cavernas con petrograbados geométricos: líneas, grecas, puntos, círculos, volutas y posibles vulvas; grabados horizontales sobre superficies en talud que semejan maquetas de estructuras piramidales con escalinata, diseños zoomorfos y antropomorfos. Estos últimos se asocian a pequeños depósitos de agua dentro de las cavernas. Martos López, Luis Alberto, “La tradición de petrograbados en la costa oriental de Quintana Roo”, en Casado López, María del Pilar (comp.), y Lorena Mirambell Silva (coord.), Arte rupestre en México. Ensayos 1990-2004, México, INAH, 2005 (OBRA DIVERSA), pp. 523-542.
47
El semidesierto de Querétaro no estuvo habitado por sociedades agrícolas excepto,
por los grupos asentados en los cursos de pequeños cuerpos de agua; a saber, fue
habitado por y de forma casi ininterrumpida por grupos de recolectores-cazadores
nómadas y seminómadas aproximadamente desde el 8000 a.C. hasta la irrupción del
genocida contacto ibérico en el siglo XVI. Algunas de las zonas de la Sierra Gorda
resistieron hasta entrado el siglo XVIII. Para la época prehispánica, el semidesierto era
habitado por sociedades cazadoras-recolectoras que participaban de distintas formas de
contacto con grupos agrícolas mesoamericanos como de los Valles de Querétaro, la Sierra
Gorda y el Valle del Mezquital.89 El semidesierto queretano de acuerdo a sus
características bióticas y geográficas, como en su particularidad cultural, ostenta un grado
tal de afinidad con el oriente de Guanajuato, el sur y oeste de San Luis Potosí formando
parte del centro-norte de México. En este árido territorio “alternaron, coexistieron” y se
dieron relaciones entre grupos de recolectores-cazadores y sociedades agrícolas durante
la época prehispánica al menos desde el primer milenio de nuestra era.90
Como se menciona en párrafos anteriores, una de las principales características del
centro-norte es su peculiar calidad de zona de interacción entre distintas formaciones
económicas: hacia el norte del río San Juan la población asentada era de grupos
cazadores-recolectores seminómadas, mientras que al sur la población era plenamente
agrícola. No olvidemos que compartían una historia y base ideológica común, pero con
diferentes características y expresiones regionales en el plano de representación
simbólica.
Las características de la representación pintada rupestre de la región tanto de
grupos agrícolas como de cazadores-recolectores, se aprecia diferencias en su forma,
técnica, color, tamaño y contenido. La expresión gráfica de los grupos nómadas y
89
Viramontes Anzures, Carlos, “La Pintura rupestre como indicador territorial. Nómadas y sedentarios en la marca fronteriza del Río San Juan, Querétaro”, en Viramontes, Carlos y Ana María Crespo Oviedo (coords.), Expresión y memoria. Pintura rupestre y petrograbado en las sociedades del norte de México, México, INAH, 1999 (Colección Científica, 385), pp. 87-105. 90
Viramontes Anzures, Carlos, De chichimecas, pames y jonaces. Los recolectores-cazadores del semidesierto de Querétaro, México, INAH, 2000 (Colección Científica, 416), pp. 16-21.
48
seminómadas tiende hacia la representación naturalista de animales, plantas y seres
humanos, distinguiéndose una marcada inclinación en la repetición de motivos. Los
colores manejados son un rojo-naranja y esporádicamente el negro; en cambio, las
características de la representación por parte de los grupos agrícolas es geométrica y
esquemática. Es palpable una fuerte tendencia hacia la abstracción de los motivos y
consecuentemente no son muy repetitivos en un mismo panel. Algunos motivos
recurrentes son aquellos cuyo interior muestran divisiones cuatripartitas que bien
pueden remitir al concepto mesoamericano de los rumbos del universo. Los colores
utilizados son el blanco y el rojo-guinda.91
De 1997 al 2000 se registró y localizaron espacios con expresión gráfica rupestre en
el semidesierto queretano y oriente de Guanajuato; se ubicaron más de un centenar de
abrigos y frentes rocosos. Dicha labor permitió efectuar el registro iconográfico de los
motivos plasmados por sociedades de cazadores-recolectores que habitaron la región en
la época prehispánica. El análisis de varios cientos de motivos gráficos derivó en cinco
estilos gráfico-rupestres. La tradición pintada semidesierto está constituida por tres estilos
pictóricos: rojo lineal Cadereyta, rojo lineal Zamorano y polícromo Victoria; dentro de la
tradición grabada semidesierto se ubican dos estilos de petrograbado: lineal Extorax y
abstracto Zamorano. Los motivos más recurrentes de la muestra rupestre son: lineales
(35%), antropomorfos (29%) y formas geométricas (19%); el resto está representado por
zoomorfos y fitomorfos así como por motivos no figurativos y objetos.92
En el estilo Rojo Lineal Cadereyta predominan motivos lineales monocromos en
color rojo de pequeñas dimensiones, oscilan entre los 15 y 25 cm de longitud. Las
representaciones antropomorfas son las más abundantes en el semidesierto; se
plasmaron delineados de manera esquemática y en disposición estática. Tienen los brazos
91
Viramontes Anzures, Carlos, “La conformación de la frontera Chichimeca en la marca del río San Juan” en Crespo, Ana María y Carlos Viramontes (coords.), Tiempo y territorio en arqueología. El centro-norte de México, México, INAH, 1996 (Colección Científica, 323), pp. 23-35. 92
Viramontes Anzures, Carlos, “Las representaciones de la figura humana en la pintura rupestre del semidesierto de Querétaro y oriente de Guanajuato”, en Casado López, María del Pilar (comp.), y Lorena Mirambell Silva (coord.), Arte rupestre en México. Ensayos 1990-2004, México, INAH, 2005d (OBRA DIVERSA), pp. 369-394.
49
y piernas por lo general colocados hacia abajo en líneas quebradas en ángulos más o
menos rectos, en ocasiones, sus extremidades superiores están dispuestas una hacia
arriba y la otra hacia abajo. Generalmente no muestran pies, dedos, cabeza, tocados,
faldellines, arcos o flechas, sin embargo, existen antropomorfos superpuestos o continuos
aprovechando el trazo central que hace las veces de tronco para incorporar otro par de
extremidades. Espacialmente pueden encontrarse ya sea agrupados o aislados.
Constantemente los antropomorfos del Rojo lineal Cadereyta se asocian a círculos
concéntricos y radiales.93
Ubicado exclusivamente en las inmediaciones del macizo montañoso del Pinal del
Zamorano se registró el estilo Rojo Lineal Zamorano. Peculiar por esquemáticas
representaciones antropomorfas en color rojo trazadas con sumo cuidado mediante un
instrumento muy delgado de 1-2mm de grosor. Los antropomorfos muestran cabeza,
cabello, manos, dedos y pies. Esto motivos aparecen en ocasiones asociados a venados y
otros cuadrúpedos. El patrón común del trazo es una línea vertical a la que se agrega un
círculo que representa la cabeza; ésta puede rellenarse o dejarse delineada. Regularmente
la cabeza presente atavíos cuasi a manera de tocado semejante a plumas o cornamentas.
Una característica particular es un elemento circular colocado a manera de aura al
derredor del círculo que forma la cabeza; en los casos donde se presenta surge del círculo
exterior o aura. En otras representaciones, de la cabeza se desprende un motivo curvilíneo
del que se desprende una sucesión de líneas perpendiculares. Un atributo más es una
suerte de báculo corto que la mayoría sostienen, en ocasiones puede ser tan largo como la
representación misma. También se han encontrado representaciones antropomorfas con
un diseño singular: retahíla de pequeños triángulos dispuestos contiguamente formando
una hilera vertical. Cuando se representan las extremidades superiores e inferiores son
muy cortas en relación con el tronco produciendo un visual alargamiento del mismo.94
93
Viramontes, op. cit., pp. 376-379. 94
Viramontes, Ibid., pp. 383-385.
50
El estilo Polícromo Victoria se define por el empleo de la policromía en las
representaciones antropomorfas, por sus dimensiones (25-50 cm) y por su realismo, pues
se plasmaron ya sea de frente o de perfil. Los colores utilizados fueron el rojo, amarillo y
negro. Generalmente, en una representación antropomorfa se manejó la combinación de
dos colores, sea amarillo-rojo o negro-rojo, aunque también se encuentran diseños en un
solo color. Los antropomorfos de dicho estilo suelen asociarse a motivos policromos
fitomorfos, así como a círculos concéntricos y radiales o en combinación de ambos. El
estilo sólo se ha ubicado en el oriente de Guanajuato, específicamente, en el valle
intermontano de Victoria.95
En lo tocante a la gráfica rupestre del semidesierto guanajuatense, el Proyecto Arte
Rupestre en la cuenca del río Victoria como parte de sus objetivos propuso registrar la
gráfica rupestre del sitio Arroyo Seco, así como proponer estrategias para su
conservación.96 La gráfica rupestre de Arroyo Seco presenta una significativa recurrencia
en cuanto a la representación de motivos biomorfos en contraparte con la muestra
registrada en todo el semidesierto de Querétaro y Guanajuato, pues en Arroyo Seco los
motivos biomorfos ocupan el 64%, los no figurativos y los objetos el 35 y 1%
respectivamente. Quedó muy en claro la constante y recurrente representación de
motivos antropomorfos, ya que los zoomorfos y fitomorfos en conjunto suman el 17%,
mientras que el 83% restante corresponde a las representaciones antropomorfas. Por
regla general están presentes las representaciones antropomorfas en todos los Conjuntos
pictóricos vinculados a círculos de diversas formas. Análogamente, los grafismos
zoomorfos y fitomorfos casi siempre están asociados a motivos antropomorfos. La
monocromía en los motivos es recurrente, se utilizó color rojo -en tonalidades guinda y
95
Viramontes, Ibid., pp. 380-381. Dentro del marco del Proyecto Arte Rupestre en la cuenca del río Victoria coordinado por Carlos Viramontes y Luz María Flores, del 2005 al 2007 se localizaron en el valle intermontano de Victoria alrededor de treinta sitios con motivos pictóricos del estilo Polícromo Victoria. Viramontes y Flores, 2008, op. cit., p. 305. 96
Flores Morales, Luz María y Carlos Viramontes Anzures, Proyecto Arte Rupestre en la cuenca del río Victoria. Primer Informe Parcial, Archivo Técnico del Consejo de Arqueología, México, INAH, 2005.
51
naranja-, amarillo, blanco y en menor medida el negro. Es más significativo aún el empleo
de la policromía, pues un sólo motivo puede mostrar dos o tres colores.97
En la segunda temporada del proyecto se localizaron, registraron y calcaron los
paneles de un total de veintidós sitios en las inmediaciones del valle intermontano de
Victoria.98 Al igual como sucede en Arroyo Seco, a partir del análisis preliminar de los
veintidós sitios del valle es manifiesta la persistencia de las representaciones
antropomorfas pues alcanzan casi el 80% de la muestra, mientras resultan escasos los
motivos geométricos. La asociación de círculos radiales, concéntricos y sencillos así como
otras formas gráficas con las representaciones antropomorfas es una vez más una
constante. La hipotética temporalidad manejada en función a cierto tipo de
representaciones antropomorfas esquemáticas definidas dentro de la Tradición Pintada
México Semi árido y la muy exigua cerámica apuntan hacia el epiclásico y posclásico
temprano.99
Las diferencias así como las similitudes en la representación de los motivos
antropomorfos de la gráfica rupestre del semidesierto de Querétaro como guanajuatense,
los vincula ampliamente con el sistema de creencias de otros grupos de caza-recolección
del centro-norte de México.100 En las regiones naturales que abarcan la Sierra Gorda y
parcialmente el valle del Mezquital, Hidalgo, en cuevas, peñas y asociados a pequeños
cuerpos de agua se reitera el valor del espacio para los grupos humanos para manifestarse
a través de la expresión pintada rupestre, ya que en este árido ambiente, la pintura se
97
Flores y Viramontes, 2005, op. cit., pp.140-144. 98
Viramontes Anzures, Carlos y Luz María Flores Morales, Proyecto Arte Rupestre en la cuenca del río Victoria. Segundo Informe Parcial, Archivo Técnico del Consejo de Arqueología, México, INAH, 2007. En el capítulo IV de esta tesis se ofrecerá un análisis pormenorizado de las características graficas y espaciales de los sitios con pintura rupestre del valle intermontano de Victoria. 99
Viramontes y Flores, 2007, op. cit., pp. 201-203. La Tradición Pintada México Semi Árido conjuga motivos geométricos y figurativos; los antropomorfos, especialmente los lineales, son muy recurrentes, pero también se encuentran motivos a la tinta plana y con relleno en reserva. Al parecer de Medina y Osorio (1987) los motivos gráficos que componen la tradición se encuentran desde el suroeste de los Estados unidos hasta Michoacán; y según Cera (1977), en el estado de México y puebla. La gráfica rupestre localizada en Guanajuato, Querétaro, Hidalgo y San Luís Potosí son las más próximas a dicha tradición en técnica y forma. Faugère-Kalfon, op. cit., p. 94. 100
Viramontes, 2005, op. cit., p. 370.
52
asocia de alguna forma al agua.101 La gráfica rupestre en este sector se compone de
figuras geométricas y naturalistas conformada por círculos, espirales, puntos, líneas,
distintas maneras de cruces; antropomorfos, zoomorfos y fitomorfos. Impera un carácter
esquemático en las representaciones, pues los motivos sólo se delinean con trazos
sencillos. El color predominante en el área, y al parecer para todo el estado, es el blanco y
en menor medida se utilizó rojo y negro.102
La información que se tiene para grupos cazadores-recolectores de San Luís Potosí
es muy limitada, con la salvedad del estudio sobre el instrumental lítico del suroeste del
estado. El complejo lítico muestra una estrecha relación con regiones de Guanajuato,
Zacatecas y Sonora expresada por la presencia de una tecnología común en la talla de
lascas preparadas en riolita. Una tradición común con el centro y este de México durante
el periodo clásico, se aprecia en puntas bifaciales de formas particulares en Mesoamérica
y, por último, una tradición del centro-norte de México constatada por raspadores, puntas
y hachas de garganta. Estos artefactos están presentes en todo el horizonte posclásico y
confirman la relación entre el noroeste de San Luís Potosí y el resto del centro-norte de
México.103
Al oeste de la planicie del río Verde se ubica la Sierra de Álvarez, territorio poblado
fundamentalmente por grupos cazadores-recolectores, fungió como zona de contacto
entre grupos sedentarios y nómadas; el noreste, en las cercanías de Alaquines, fue
también espacio de grupos cazadores-recolectores en la época prehispánica.104 La
presencia del grupo étnico pame en la zona de Alaquines, se propone en virtud de una
serie de campamentos estacionales de larga duración dispuestos en las faldas del Cerrito
101
Lorenzo Monterrubio, Carmen, Las pinturas rupestres en el estado de Hidalgo: Regiones IV, VI y VII. Tomo I. México, Gobierno del Estado de Hidalgo, Instituto Hidalguense de la Cultura, 1992 (Colección: Lo nuestro…), p. 22 102
Lorenzo, op. cit., pp. 20-39. 103
Rodriguez, François, Outillage lithique de chassurs-collecteurs du nord du Mexique. Le sud-ouest de l´état de San Luis Potosí, Paris, CEMCA, Éditions Reserche sur les civilisations, 1983 (ÉTUDES MÉSOAMERICAINES II-6.), pp. II-V. 104
Michelet, Dominique, “La Zona nororiental en el Clásico”, en Manzanilla, Linda y Leonardo López Luján (coords.), Historia antigua de México, Volumen II: El horizonte Clásico, México, INAH, UNAM-IIA, MIGUEL ÁNGEL PORRÚA, 2001, pp. 241-263.
53
Colorado o las Enramadas. En la misma topoforma, hacia la parte media, se forman
pequeños llanos y en la cima se encuentran espacios similares pero de menor tamaño; en
estos, proliferan microambientes ricos en hierbas comestibles, nopales, garambullos y
pitayos que aún son fuente de recolección durante gran parte del año. De acuerdo a los
artefactos líticos, lo abrupto y escarpado del terreno mencionado por las fuentes
etnohistóricas como habitación de los pames, se sugiere que Alaquines fue asiento de
grupos cazadores-recolectores y, al menos para la última época prehispánica se asentaron
grupos pames.105
La información concerniente a la gráfica rupestre ya sea pintada o grabada para
San Luís Potosí es muy poca. Se tienen la temprana referencia (1954) de las pinturas
rupestres del rancho El Cerrito en el municipio de Villa Arriaga ubicado en el extremo
suroeste de la entidad. Se trata de dos paneles pintados dispuestos en un acantilado; en el
primer grupo se observan motivos antropomorfos esquemáticos en color rojo y blanco
asociadas a cirulos concéntricos del mismo color. Se advierten también otros elementos
no figurativos en rojo y blanco. El segundo grupo se compone de motivos no figurativos y
figurativos en rojo; entre éstos, se aprecia claramente un antropomorfo esquemático
asociado a un círculo concéntrico.106
Al extremo suroeste de San Luis Potosí inicia la región conocida como el Tunal
Grande que colinda con Zacatecas, Jalisco y Guanajuato. Sabemos que la habitaron
grupos agrícolas, según Braniff, desde el primer milenio antes de Cristo hasta los inicios
del segundo milenio de nuestra era -fases San Juan, San Luis y Reyes, 300 a.C.-1200 d.C.-
edificando modestos centros ceremoniales donde algunos contaban con canales de
regadío destinados al cultivo. Crespo asienta que fue una población vinculada con la
105
Tesch Knoch, Mónica, “Los pame arqueológicos, un grupo semi-nómada”, en Nava, Fernando (comp.), Otopames. Memoria del Primer Coloquio. Querétaro, 1995, 2ª ed., México, UNAM-IIA, 2004, pp. 317-321. 106
De la Maza, Antonio, “Pinturas rupestres potosinas”, en Dávila Cabrera, Patricio y Diana Zaragoza Ocaña (comps.), y Lorena Mirambell (coord.), Arqueología de San Luís Potosí, México, INAH, 1991 (Antologías. Serie Arqueología), pp. 171-174. Vid. en esta misa obra “Los petroglifos de Xilitla”, de Enrique Juan Palacios. El artículo es de muy temprana publicación, pues aparece en 1945. Se trata de seis rocas con petrograbados; el motivo predominante es la espiral sobre otros de tipo geométrico: círculos concéntricos, puntos y líneas. También se observan representaciones esquemáticas de rostros.
54
cultura mesoamericana, pero debido a su carácter de asentamientos de frontera
compartían modos y expresiones de vida muy similares a la de grupos cazadores-
recolectores del norte de México.107
En este contexto, en las serranías del norte de Guanajuato se localiza Cueva de
Indios en la municipalidad de San Felipe Torresmochas. En la cueva se aprecian dos
técnicas de expresión rupestre, es decir, pintura y grabado en un mismo recinto tanto al
interior como al exterior de este. En las paredes interiores de la cueva se grabaron líneas
horizontales y verticales de diferentes dimensiones (10-40 cm) y horadaciones
hemisféricas (7-10 cm) que se rellenaron en rojo. Estos grabados se asocian a pequeñas
representaciones antropomorfas (16-20 cm) esquemáticas de color rojo y sólo una en
negro. Los motivos grabados y pintados del exterior de la cueva son similares a los del
interior, salvo que las horadaciones ya no son tan recurrentes y los motivos lineales son
ondulantes. Asimismo, Rodríguez reporta sitios para el Tunal Grande con grabados
similares a los de Cueva de Indios hacia el este de San Felipe cercanos al río Santa María.
Se trata de una serie de horadaciones asociadas a elementos rectilíneos dispuestos sobre
la pared de un cerro adjudicables a grupos de cazadores-recolectores.108
Desde 1980, Ana María Crespo se ocupa de sitios con pintura rupestre de
Guanajuato y Querétaro y afirmaba que para el norte de Guanajuato existían numerosos
sitios con manifestaciones gráficas rupestres.109 Se refería a Cueva de Indios en el norte de
San Felipe Torresmochas, Peña del Meco en Comonfort, Arroyo Seco en Victoria así como
en las municipalidades de San Miguel de Allende, San Diego de la Unión y Tierra Blanca.
Conceptuaba las expresiones rupestres como producto de sociedades cazadoras-
107
Durante milenios una de las fuentes de aprovisionamiento para los grupos cazadores-recolectores que recorrían el centro-norte de México fue El Tunal grande. Aún en la actualidad, las poblaciones aledañas, acuden en ciertas estaciones a recolectar el fruto del nopal. Recibe el nombre de Tunal Grande por las extensas nopaleras que crecen en los valles y laderas. El Tunal Grande comprende el noroeste de Guanajuato pasando por el oeste del altiplano potosino para alcanzar el oriente de Zacatecas y Aguascalientes. Crespo Oviedo, Ana María y Carlos Castañeda López, “Cueva de Indios”, en Viramontes, Carlos y Ana María Crespo Oviedo (coords.), Expresión y memoria. Pintura rupestre y petrograbado en las sociedades del norte de México, México, INAH, 1999 (Colección Científica, 385), pp. 145-157. 108
Crespo y Castañeda, op. cit., pp. 150-155. 109
Viramontes y Flores, 2008, op. cit., p. 306.
55
recolectoras participantes de la tradición de pintura rupestre del norte de México y como
parte de la expresión simbólica de sociedades agrícolas que habitaban la región en el
primer milenio de nuestra era, ya que los motivos geométricos o lineales estaban
presentes en la decoración cerámica de grupos agrícolas, en virtud de que algunos platos,
vasijas y ollas repetían la combinación de trazos horizontales y verticales dispuestos en
distintas partes de las vasijas.110
Lo enunciado por Crespo se corrobora en otras áreas del centro-norte de México.
Los petrograbados localizados en la ranchería El Cuamecate en Ejutla, Jalisco, se
componen de elementos geométricos como espirales, círculos, líneas rectas y onduladas
así como motivos antropomorfos. Algunos de los diseños, en este caso los lineales,
guardan cierta semejanza con la familia cerámica Autlán polícromo. De acuerdo al
material cerámico registrado en las inmediaciones del sitio y petrograbados estudiados en
otras regiones de la entidad, se les asigna un espacio temporal del 200 al 1200 d.C.111 Para
el Valle del Mezquital se localizan petrograbados próximos a los asentamientos de filiación
Xajay con motivos geométricos a manera de espirales y grecas; los mismos elementos se
representan a través de la pintura rupestre en el Valle.112 Las expresiones gráficas
rupestres de la región adquieren una significativa importancia, pues es posible encontrar
elementos gráficos de cazadores-recolectores como de grupos agrícolas compartiendo los
mismos espacios simbólicos. El centro-norte es además una zona de constante movilidad
humana, de relaciones y constante intercambio ideológico entre sociedades sedentarias,
nómadas y seminómadas.
110
Esta cerámica recibe el nombre de rojo sobre bayo debido a los motivos pintados en rojo sobre el color natural del barro. Crespo, Ana María, “La Cueva de San Ignacio: santos y demonios en Guanajuato”, en Viramontes, Carlos y Ana María Crespo Oviedo (coords.), Expresión y memoria. Pintura rupestre y petrograbado en las sociedades del norte de México, México, INAH, 1999 (Colección Científica, 385), pp. 185-197. 111
Brambila, Rosa, “Los petroglifos del Cuamecate, Jalisco”, en Antropología, núm. 22, abril-junio, México Boletín oficial del INAH, segunda época, 1978, pp. 15-20. 112
López Aguilar, Fernando, Laura Solar Valverde y Rodrigo Vilanova de Allende, “El Valle del Mezquital. Encrucijadas en la historia de los asentamientos humanos en un espacio discontinuo”, en Arqueología, núm. 20, julio-diciembre, México, Revista de la Coordinación Nacional de Arqueología del INAH, segunda época, 1998, pp. 21-40.
56
CAPÍTULO II
ASPECTOS TEÓRICO-METODOLÓGICOS
2.1 Antropología simbólica, hermenéutica profunda y ecosemiótica
El acercamiento antropológico al estudio de la religión se encuentra marcado por dos
corrientes: intelectualista y simbolista. La primera considera la religión como un sistema
explicativo, es decir, la creencia en dioses o espíritus era fundamental para explicar los
fenómenos naturales que ocurrían en el mundo inmediato y del cual forman parte los
individuos; la denominada simbolista, representada por los estudios de Èmile Durkheim,
considera que la religión elabora afirmaciones simbólicas acerca del orden social, no que
explique la naturaleza. Desde el estudio simbolista, las creencias, mitología o el rito
pueden reforzar las ideas sobre la autoridad y el orden, de manera que la religión no
persigue dar solución a problemas intelectuales o de carácter empírico.113
En Las Formas elementales de la vida religiosa, publicado en 1912, Durkheim
asienta de manera fundamental una condición característica de los sistemas religiosos,
siendo esta, una clasificación de las cosas ya sean “reales o ideales” representadas en dos
géneros opuestos designados por los términos sagrado y profano. La división del mundo
en dos esferas -apunta Durkheim-, donde una abarca todo lo sagrado mientras a la otra le
corresponde lo profano es lo distintivo del pensamiento religioso. No obstante, esta
división del mundo en dos esferas ha sido fuertemente debatida por otros paradigmas
teóricos de la antropología y la filosofía; nos pronunciamos a favor de ellos. Las creencias
y mitos son sistemas de representación que manifiestan las virtudes y poderes de las
cosas, sus relaciones entre sí y con las cosas profanas.114 Sin embargo, resulta por demás
notable que Durkheim hace hincapié en la íntima relación entre rito y mito.
113
Diccionario de antropología, Barfield, Thomas (ed.), trad. de Victoria Schussheim, México, Siglo XXI, 2007, pp. 439-443. [Edición original en inglés de 1997]. 114
Durkheim, Èmile, Las formas elementales de la vida religiosa, trad. de Ramón Ramos, México, Ediciones Coyoacán, 2001 (Diálogo abierto. Sociología, 20), p.33 [Edición original en francés de 1912].
57
Fue necesario trasladarse al trabajo de Durkheim para estudiar la dimensión simbólica de
los sistemas de representación, es decir, mito, ritual y la identidad social por parte de la
antropología simbólica surgida en la década de los años 70´s del siglo XX, impulsada por
Clifford Geertz y Víctor Turner. La antropología simbólica atribuye un valor primordial al
estudio de los rituales de una sociedad, ya que estos expresan los rasgos característicos
de su cultura. Desde el enfoque de la antropología simbólica, los símbolos desempeñan
un papel importante en las acciones de los seres humanos al imprimir significados a sus
actos en los diferentes contextos de su cultura, además es un medio que permite ordenar
las relaciones sociales, ya sea a través de prohibiciones o regulaciones sustentadas en
símbolos o metáforas compartidas socialmente.115 De acuerdo a la concepción y el valor
del ritual Geertz afirma:
“Los símbolos sagrados tienen la función de sintetizar el ethos de un pueblo -el tono, el carácter y la calidad de su vida, su estilo moral y estético- y su cosmovisión, el cuadro que ese pueblo se forja de cómo son las cosas en realidad, sus ideas más abarcativas acerca del orden […]”.116
Geertz señala que el significado del símbolo se encuentra en su concepción, puesto que
son formulaciones tangibles de las ideas, abstracciones de la experiencia plasmadas en
formas perceptibles siendo representaciones de creencias, actitudes, anhelos e ideas.117
Por otro lado, la teorización acerca de los símbolos rituales por Turner es producto del
acercamiento a la religión y aspectos del ritual ndembu. Para Turner, el símbolo es la más
pequeña unidad del ritual que aún conserva las propiedades específicas del
comportamiento ritual. Afirma que la simbolización ritual hace observables, audibles y
tangibles las ideas, valores, creencias, sentimientos y las disposiciones psicológicas que no
pueden ser directamente percibidas.118 Así:
“La estructura y las propiedades de los símbolos rituales pueden deducirse a partir de tres clases de datos: 1) forma externa y características observables; 2) interpretaciones
115
Tejera Gaona, Héctor, La antropología, México, CONACULTA, 1999 (Colección Tercer Milenio), pp. 44-45. 116
Geertz, Clifford, La interpretación de las culturas, trad. de Alberto L. Bixio, 11ª ed., Barcelona, Gedisa, 2000 (Serie CLA.DE.MA. Antropología), p. 89. [Edición original en inglés de 1973]. 117
Geertz, op. cit., p. 90. 118
Turner, Víctor, La selva de los símbolos. Aspectos del ritual ndembu, trad. de Ramón Valdés y Alberto Cardín, 4
a ed., España, Siglo XXI, 1995, p. 55. [Edición original en inglés de 1967].
58
ofrecidas por los especialistas religiosos y por los simples fieles; 3) contextos significativos en gran parte elaborados por el antropólogo”.119
Tanto Durkheim, Geertz y Turner manifiestan nociones indisolubles para el estudio de la
religión, es decir, es ostensible la valía del ritual y la cosmovisión en cuanto a sistemas de
representación religiosa. Durkheim señaló que las creencias religiosas son comunes a una
colectividad determinada al adherirse a ellas y por formar parte practica de los ritos; que
estas creencias no son de carácter individual sino más bien de carácter colectivo ya que
son el patrimonio del grupo “cuya unidad forjan”.120 Delineó que la religión es un
fenómeno de observancia socialmente colectiva:
“[…] una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir separadas, interdictas creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral […] a todos aquellos que se adhieren a ellas”.121
Para comenzar a dilucidar la función de los sistemas de representación religiosa -mito y
ritual- para las sociedades cazadoras-recolectoras a través de la pintura rupestre
partamos del concepto propuesto por Geertz:
“la religión es: un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único”.122
Geertz entiende la religión como un sistema de símbolos cuya función es proporcionar un
orden de carácter general tanto a las concepciones como a la existencia misma. Para
nuestro estudio, consideremos que los símbolos emanan de un sistema de creencias
expresado o reflejado en el ritual y el mito a través de la producción gráfica rupestre por
los grupos cazadores-recolectores, considerando, como apuntaba Durkheim, que estos
sistemas de representación son reconocidos socialmente al interior del grupo. A grosso
modo podemos decir que el ritual es un conjunto de prácticas y conductas determinadas
119
Turner, op. cit., p. 22. 120
Durkheim, op. cit., p. 39. 121
Durkheim, Ibid., p. 42. 122
Geertz, op. cit., p. 89.
59
de observancia religiosa y, por ende, de injerencia colectiva con una finalidad
comunicativa; por mito entenderemos una historia contenida dentro de un lenguaje
simbólico cuyos códigos son entendibles en una sociedad determinada. Jean Cazeneuve
(1971) define al rito como un acto individual o también colectivo, siempre fiel a ciertas
normas, pero capazmente flexible para admitir “márgenes de improvisación”, pero la
característica fundamental del rito será el papel que desempeña en él la repetición.123 Por
otra parte, Hocart, Origine du monotheísme (1973) afirma que el ritual es una plegaria de
carácter colectivo y un fenómeno social.124
Siguiendo las ideas del carácter social del rito, tenemos que goza de propiedad expresiva y
simbólica que actúan como vehículos para denotar sentimientos sociales, como la
necesidad de ayuda y solidaridad entre los miembros de la comunidad así como también
contribuye a mantener el sistema social.125 A la sazón de la concepción del ritual, se
fundamenta como una práctica socialmente colectiva donde la repetición, es decir su
constancia, denota acciones de carácter expresivo y simbólico para un grupo social y, en
determinadas condiciones sociohistóricas y contextos, según Turner, el ritual opera como
una conducta formal relacionada con la creencia en entes o fuerzas místicas.126
Teniendo en cuenta lo anterior, habremos de considerar también la función y la
dimensión del mito, ya que es una forma de representación simbólica del tiempo, del
espacio, de un todo presente que actúa fuertemente en la reproducción social. A saber, se
ha aproximado al mito desde los más diversos enfoques: lingüísticos, psicológicos,
ontológicos así como aproximaciones funcionalistas y estructuralistas a cargo de la
antropología. Desde la lingüística, el estudio del mito se valió de la lingüística comparativa
contando a Friedrich Max Muller como uno de los principales exponentes; define al mito
como una narración acerca de los dioses, donde cualquier narración de carácter popular
123
Cazeneuve, Jean, Sociología del rito, trad. de José Castello, revisión técnica de Alfredo Nicolás Antognini, (única edición en castellano), Buenos Aires, Amorrortu, 1971, p. 16. [Edición original en francés de 1971]. 124
Hocart, 1973. cit. per. Duch, Lluis, Antropología de la religión, trad. de Isabel Torras, Barcelona, Herder, 2001. p. 187. 125
Beattie, 1974. cit. per. Duch, op. cit., p. 188. 126
Turner, op. cit., p. 21.
60
podría ser considerada como mito, por ejemplo, cuentos, leyendas canciones populares.
Según Muller, al transcurrir el tiempo estas narraciones populares perdían su primigenio
carácter mítico a causa de la evolución del lenguaje. Desde una perspectiva ontológica o
espiritualista, Mircea Eliade define al mito como una historia de carácter sagrado que
narra un suceso que tuvo lugar en el tiempo primordial. Es el relato de una creación
donde se relata como algo ha sido producido. El mito, describe las diversas
manifestaciones de lo sagrado en el mundo, mismas que fundamentan realmente el
mundo y lo explican.127
A pesar del valor conferido a instituciones tales como el rito y el mito para el estudio de
los sistemas de creencias de sociedades pretéritas no occidentales, dichas instituciones
han resultado de gran valor, sin embargo, no hay que olvidar que forman parte de un
complejo entramado de relaciones sociales existentes entre los individuos y su medio. De
acuerdo con Thompson y sus constructos teóricos para acceder al análisis de las formas
simbólicas conceptuadas dentro un marco metodológico denominado “hermenéutica
profunda”, cobra capital importancia el hecho que el objeto de análisis es una
construcción simbólica significativa, donde las formas simbólicas se alojan en distintos
contextos sociales como históricos conformándose internamente de distintas maneras.128
Coincidimos con Thompson cuando afirma que la investigación social se rige por la
relación campo y objeto generado en parte por los sujetos y, en este sentido, es donde la
hermenéutica se torna fundamental en el estudio de las relaciones sociales pues:
“los sujetos que en parte constituyen el mundo social se insertan siempre en tradiciones históricas. Los seres humanos son parte de la historia, y no son solamente observadores o espectadores de ella; las tradiciones históricas, y los complejos conjuntos de significado y valor que se transmiten de generación en generación, son en parte constitutivos de lo
que son los seres humanos”.129
127
Eliade, Mircea, Aspectos del mito, trad. de Luis Gil Fernández, rev. de Lluís Duch Álvarez, Barcelona, PAIDÓS ORIENTALIA, 2000, pp. 16-17. [Edición original en francés de 1963]. 128
Thompson B., John, Ideología y cultura moderna. Teoría Crítica en la era de la comunicación de masas, 2ª. ed., México, UAM-Unidad Xochimilco, División de Ciencias Sociales y Humanidades, 1998. p. 396. 129
Thompson, op. cit., p. 401. (Las cursivas son del autor).
61
Partiendo de la hermenéutica profunda, formas simbólicas son aquellas
construcciones significativas que requieren de interpretación como textos, expresiones y
acciones que se pueden comprender en tanto construcciones significativas; dicho análisis
cultural se aplica en relación con los contextos y procesos histórico y socialmente
estructurados donde se producen, trasmiten y reciben las formas simbólicas. Esta postura
sopesa y reconoce la manera en que las formas simbólicas son interpretadas por los
sujetos, basada en la elucidación y modo en que son comprendidas e interpretadas por la
colectividad que las produce y recibe en el trayecto de sus vidas diarias. Primordial para la
hermenéutica profunda será la interpretación de las doxas, entendidas como
interpretaciones de la vida cotidiana, así como también, de las creencias, opiniones y
juicios que comparten los individuos integrantes del mundo social.130
La hermenéutica profunda se cimenta en tres fases o premisas fundamentales:
análisis sociohistórico, análisis formal o discursivo e interpretación/reinterpretación.
Acorde a nuestra investigación consideraremos el análisis sociohistórico, pues su finalidad
estriba en lograr un acercamiento tanto como sea posible a las condiciones sociales e
históricas de la producción, circulación y recepción de las formas simbólicas así como sus
reglas y convenciones en contextos definidos socialmente; identifica los escenarios
espacio-temporales, campos de interacción, instituciones sociales, estructura social y los
medios técnicos de transmisión. El ámbito espacio-temporal –de suma importancia- atañe
al contexto específico donde se producen, expresan y son recibidas las formas simbólicas
por individuos que actúan y reaccionan en momentos y lugares particulares insertos en
campos de interacción, entendidos como espacios de posiciones y trayectorias que en
conjunto determinan algunas relaciones suscitadas entre los individuos. En ellos existen
reglas, convenciones o esquemas flexibles. Las instituciones sociales son conjuntos
estables con reglas y recursos, estas ofrecen forma particular a los campos de interacción.
La estructura social busca determinar las asimetrías, diferencias y divisiones, es
decir, cuales son manifestaciones de observancia individual como de carácter colectivo.
130
Thompson, Ibid., p. 401.
62
Indispensables para el análisis sociohistórico son los medios técnicos de transmisión, sea
los modos por el cual las formas simbólicas se producen y transmiten por los individuos.
Cualesquiera que sea el medio de transmisión de las formas simbólicas, implican cierto
grado de fijación, de reproductibilidad, así como una inherente participación por parte de
la sociedad que las emplea. Obviamente dichos medios de transmisión no existen aislados,
más bien se encuentran insertos en contextos sociohistóricos particulares exigiendo
habilidades y recursos para codificar y descodificar ciertos mensajes.131
Tanto el análisis sociohistórico como los postulados de la antropología simbólica,
sea pues el valor y la función de los símbolos en cuanto sistemas de representación, y
siguiendo muy de cerca el andamiaje, uso, relación y transmisión de las formas simbólicas
como parte integral de la vida cotidiana, es decir, del mundo social, nos apoyaremos en la
ecosemiótica, en virtud de su utilidad al abordar ontologías de carácter animista, es decir,
la existencia de entidades no-humanas que habitan y transitan tanto las cosas como el
paisaje.
Según Nöth, la ecosemiótica atiende las interrelaciones semióticas entre los
organismos y sus distintos ambientes, cuyo interés no radica precisamente en el homo
semioticus sino en los organismos semioticus.132 A través de su fundamento nodal, la
ecosemiótica sostiene que los ecosistemas no sólo se constituyen por flujos de materia y
energía sino de la misma forma por flujos de signos, oponiéndose aceptar a la naturaleza
como un fenómeno material disímil a la noción de sociedad como un suceso
principalmente comunicativo, es decir, entiende tanto a la naturaleza como la sociedad
como sistemas relacionados y paralelamente comunicativos y materiales.133
Los ecosistemas y la ecosemiótica vistos a través de la teoría del umwelt (mundo
alrededor) ideada por Jakob von Uexküll a principio del siglo XX, sostiene que las
131
Thompson, Ibid., pp. 408-411. 132
Nöth, 1988. cit. per. Vigliani, Silvina Andrea, Pinturas espirituales. Identidad y agencia en el paisaje relacional de los cazadores-recolectores y pescadores del centro-oeste de Sonora, Tesis de doctorado en Arqueología, México, ENAH, 2011. p. 198. 133
Hornborg, 2001, cit. per. Vigliani, Idem.
63
relaciones materiales suscitadas entre los organismos de un ecosistema admiten
intercambio así como la interpretación de signos, pues cada ser vivo existe por su
capacidad de percibir y aprehender el mundo.134 Otorgando a los ecosistemas un vasta
complejidad, dada por las articulaciones entre distintos sujetos conscientes cada uno
ceñido por su forma de subjetivar el mundo, las especies observan ciertas diferencias en
cuanto a: “sus necesidades, capacidades y perspectivas de sus ambientes, hay tantos tipos
de umwelt como especies haya”.135 Así, Vigliani siguiendo a Nöth y Hornborg, la
ecosemiótica otorga al umwelt humano el mismo status que a los umwelten de cualquier
otra especie, pues los ecosistemas son producto de la coexistencia de una multitud de
subjetividades; en este sentido, dicha percepción ecológica es compatible con las
“ecocosmologías” de las sociedades indígenas, dado que la ecosemiótica propone que en
la base de estas ontologías animistas no radica solamente el hecho de que el humano
subjetiva el medio a partir de su capacidad cognitiva basada socialmente, sino también en
el hecho de que las relaciones ecológicas son básicamente comunicativas.136
Hornborg asevera la existencia de tres sistemas humanos de signos constitutivos de los
ecosistemas; al menos, para nuestra investigación son relevantes los signos sensoriales y
los signos lingüísticos en virtud de que tanto los seres humanos como los animales son
capaces de recibir y transmitir señales sensoriales. Tal habilidad acciona sistemas de
comunicación entre organismos humanos y no-humanos; en palabras de Vigliani: “Tales
flujos de signos sensoriales (visuales, auditivos, táctiles, olfatorios y gustativos) son lo que
constituyen la inmersión corporal en el mundo proclamada por los fenomenólogos con sus
nociones del habitar y ser-en-el-mundo. En la medida en que los miembros de un grupo
reproducen miméticamente y comparten patrones convencionales de emisión y recepción
de tales signos, están construyendo y reproduciendo patrones culturales de comunicación
con su entorno no humano […] esta actitud de interacción sensorial se extiende también a
‘objetos inertes’ como artefactos, rocas o lugares, para los cuales la ecosemiótica parece,
134
Vigliani, op. cit., pp. 198-199. 135
Vigliani, op. cit., p.199. 136
Vigliani, Idem.
64
y sólo parece no cubrir”.137 Ahora bien, ¿cómo nos acercaremos al sistema de creencias de
los grupos cazadores-recolectores del centro-norte de México? El problema que aquí nos
ocupa es la constante representación de figuras antropomorfas en espacios de carácter
primigenio para las sociedades indígenas raigambre mesoamericana.138 Atentos a la
función del mito y el rito en las antiguas sociedades mesoamericanas, así como de los
actuales grupos que forman parte de esta tradición religiosa mesoamericana, tendremos
siempre en consideración el papel que desempeña la cosmovisión139. De gran importancia
será la característica enunciada por Cazeneuve para el rito, o bien, los márgenes de
“improvisación y repetición”.
Guiados a través de la repetición y flexibilidad del rito, así como de la función del mito y su
carácter ordenador en tanto que explica y fundamenta el mundo abordaremos el estudio
de las representaciones rupestres de las sociedades cazadoras-recolectoras del centro-
norte de México. No obstante, ceñidos exclusivamente por el mito y el rito sería tal vez
insuficiente, por ello decidimos apoyarnos también en la ecosemiótica en virtud de su
especificidad al reparar en las “ecocosmologías indígenas” y la relación y diversidad de
umwelten en un ecosistema y del propio cuerpo al fungir como receptor y codificador de
esa comunicación entre humanos y no-humanos. Trasladando esto al campo pleno de la
antropología simbólica, ésta se ocupara de la simbolización del paisaje, a su vez, la
hermenéutica profunda reviste importancia al analizar el cúmulo de particularidades en
cuanto significación, transmisión y recepción de las formas simbólicas elucidadas a través
del análisis sociohistórico.
137
Vigliani, Ibid., pp. 199-200. 138
La región conocida como centro-norte de México abarca gran parte de los estados de Querétaro y Guanajuato, especialmente los bajíos, valles del centro y el sur. Crespo, Ana María y Carlos Viramontes, “Presentación”, en Crespo, Ana María y Carlos Viramontes (coords.), Tiempo y territorio en arqueología. El centro-norte de México, México, INAH, 1996 (Colección Científica, 323), pp. 9-14. p.9. 139
Johanna Broda define cosmovisión como la visión estructurada en la que los antiguos mesoamericanos combinaban sus nociones sobre el medio ambiente en el que vivían y sobre el cosmos donde situaban la vida de los hombres. “Cosmovisión y observación de la naturaleza: el ejemplo del culto de los cerros en Mesoamérica”, en Broda, Johanna, Stanislaw Iwaniszewski y Lucrecia Maupomé (eds.), Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamérica, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, Instituto de Investigaciones Antropológicas, Instituto de Astronomía, 1991 (Serie de Historia de la Ciencia y Tecnología: 4), pp. 461-500. p. 462.
65
En este punto es necesario hacer una pausa y dejar en claro un par de cuestiones
fundamentales en las que abundaremos plenamente en el último capítulo de esta
investigación. Enunciamos líneas arriba que estudiaremos las representaciones
antropomorfas y su posible función, sin embargo, dichas representaciones juegan un
doble papel, es decir, son signos subjetivados en un contexto sociohistórico específico, o
bien, abstracciones, alegorías del mismo cuerpo o la mera materialización subjetiva de un
sistema de creencias. Es pertinente adelantar la vía que consideramos factible para
proponer su función: las creemos parte de rituales terapéuticos y, por ende, debemos
atender tanto la concepción y subjetivación del cuerpo como del mismo ritual
terapéutico. Siguiendo las ideas de Le Breton, el cuerpo es una trama aparejada
fuertemente a la identidad de los hombres; vivir consiste en reducir, medir
continuamente el mundo al cuerpo a través de lo simbólico que éste encarna al estar en el
centro de la acción individual y colectiva en el seno del simbolismo social.140 El cuerpo es
dictado desde las representaciones sociales, nombra las diferentes partes que lo
componen así como las funciones desempeñadas, torna explicitas sus relaciones,
penetran el interior del cuerpo para:
“[…] depositar allí imágenes precisas, le otorga una ubicación en el cosmos y en la ecología de la comunidad humana […] Las representaciones del cuerpo y los saberes acerca del cuerpo son tributarios de un estado social, de una visión del mundo y, dentro de esta última, de una definición de la persona. El cuerpo es una construcción simbólica, no una realidad en sí mismo”.141
En el campo de los sistemas y procedimientos terapéuticos, asumimos, como ha sido
consignado en las fuentes etnohistóricas, como en el registro etnográfico de diversas
sociedades cazadoras-recolectoras del continente americano y en grupos del norte de
México y suroeste de los Estados Unidos con antecedentes de caza-recolección, con Arano
Leal, en la existencia de entidades o energías asumidas a través de símbolos, en un orden
cósmico regulado por conductas que accionan su equilibrio o desequilibrio, pues las
práctica curativas están orladas por:
140
Le Breton, David, Antropología del cuerpo y modernidad, trad. de Paula Mahler, Buenos Aires, Nueva Visión, 2002 (Cultura y Sociedad), p.7. [Edición original en francés de 1990]. 141
Le Breton, op. cit., p. 13.
66
“manejos simbólicos que se expresan a través de formas comunicativas, definidas como acciones y expresiones diversas cuyas significaciones surgen de una cosmovisión, a partir de las cuales se integra el ritual de curación; significaciones que trascienden en el paciente, la enfermedad, el especialista ritual y la comunidad a la que pertenece”.142
Mediante dicho andamiaje teórico plantearemos la posible función y significado de las
representaciones antropomorfas, su articulación con diversas actividades carácter ritual y
su relación con el espacio-ecosistema donde se encuentran plasmadas, atendiendo
principalmente la subjetivación del cuerpo, la exégesis de mitos y rituales terapéuticos
indígenas donde intervienen representaciones antropomorfas pues, nuestra hipótesis
arranca de la elaboración entre grupos otomíes de figuras antropomorfas recortadas en
papel amate utilizadas en rituales terapéuticos y de fertilidad.
2.2 Acerca de los cuerpos: concepción del cuerpo humano e identidad relacional indígena
En distintas historias, antropologías y sociologías que a partir de los años 1960 y 1970,
principia gestarse una preocupación social por el cuerpo humano. Procedentes de
distintas manifestaciones sociales, entre las que se cuenta el feminismo, revolución
sexual, la expresión corporal, las terapias alternativas y el Body art entre otras. Matizada
por otros contextos y situaciones, ya desde el siglo XIX la preocupación por el cuerpo es
patente en las ciencias sociales y se ve enmarcada en los primeros trabajos sociológicos
del cuerpo, en sus métodos y objetivos. De cualquier forma, tanto las distintas
problemáticas sociales, como los debates teóricos por parte de diversas disciplinas,
reparan en la sempiterna concepción renacentista del dualismo cuerpo-hombre;143 por
ende, naturaleza-cultura. La sociología del cuerpo, siguiendo las ideas de Le Breton,
enuncia que el cuerpo no es un dato duro, una evidencia inmediata. Más bien, trata de
mostrar la estructura y función de los elementos sociales y culturales que inventan el
cuerpo en un ámbito espacio-temporal inmediato.144 Para la antropología, el cuerpo se
142
Arano Leal, Elena del Carmen, Formas comunicativas en rituales de curación en Calería, Veracruz, vol. 11, Xalapa, Universidad Veracruzana, Dirección General del Área Académica de Humanidades, 2011 (Biblioteca Digital de Humanidades), p. 101. 143
Zapata Cano, Rodrigo, “La dimensión social y cultural del cuerpo”, en Boletín de Antropología, vol. 20, núm. 37, Colombia, Universidad de Antioquia, 2006, pp. 251-264. p. 252. 144
Zapata Cano, op. cit., p. 254.
67
convertirá en el espacio de: “inscripción y producción de los procesos culturales y dejó de
ser un objeto de representación para convertirse en el sitio de la experiencia o en el
espacio en el que se desenvuelve la vivencia”.145
Estamos totalmente de acuerdo en que una ontología dualista del universo no
opera en las concepciones cosmológicas de muchas sociedades no occidentales: asiáticas,
australianas y amerindias; me refiero a la dicotomía de naturaleza-cultura o naturaleza-
sociedad. La distinción entre naturaleza y cultura en el discurso antropológico, ha
devenido pues en una consecución de oposiciones binarias –producto de esta dicotomía-:
mente-cuerpo, individuo-sociedad, sujeto-objeto y la consabida distinción entre
naturaleza y cultura. Dicha dicotomía hace por demás difícil una cabal comprensión
ecológica, es decir, de las formas locales del saber ecológico indígena, cómo perciben el
medio ambiente y cómo se relacionan con él, pues este paradigma dualista lo ha
objetificado a partir de pautas occidentales. El cambio desde una perspectiva “dualista”
hacia una “monista”, se muestra sumamente respaldado por numerosas etnografías de
sociedades no occidentales –pongamos por caso grupos amazónicos o de la selva húmeda
de Malasia- para los que la dicotomía naturaleza-sociedad no tiene ningún sentido;
sociedades donde el reino de las relaciones humanas abraza una esfera más amplia que la
sociedad de los humanos, donde animales, plantas y otras entidades pertenecen a un
entramado sociocósmico sujeto a las mismas reglas que los humanos.146
Estudios etnográficos realizados en sociedades indígenas sudamericanas han
puesto de relieve la importancia del cuerpo en las teorías indígenas de conocimiento al
reajustar la noción de embodiment. Dicha noción señala la unidad entre el sujeto y el
mundo afirmando que el “ser-en-el-mundo” es una condición corporizada en vista que el
cuerpo está imbricado en todas las experiencias en el mundo. Asimismo, la utilidad del
145
Tola, Florencia, “Personas corporizadas, multiplicidades y extensiones: un acercamiento a las nociones de cuerpo y persona entre los tobas (qom) del Chaco argentino”, en Revista Colombiana de Antropología, vol. 41, enero-diciembre, Colombia, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2005, pp. 107-134. p. 113. 146
Descola, Philippe y Gísli Pálsson, “Introducción”, en Descola, Philippe y Gísli Pálsson (Coords.), Naturaleza y sociedad. Perspectivas antropológicas, trad. de Stella Mastrangelo, México, Siglo XXI editores, 2001, pp. 11-33. [Edición original en inglés de 1996].
68
concepto radica en abordar la idea del cuerpo como la sede del conocimiento y como
centro de la agencia individual; entendida esta última como la capacidad de actuar y
relacionarse.147 No obstante, la noción embodiment no puede simplemente limitarse al
cuerpo de las personas humanas, sino que es extensiva a las no-humanas.148
En ese sentido, de acuerdo con Tola, la noción indígena de persona supera la
persona humana para incluir una gran multitud de entidades que, ya sea por su vida
social, “por el tipo de intencionalidad y por la posesión de capacidades de acción sobre los
humanos son ubicadas en un rango similar de humanidad que las personas humanas”.149
Si el cuerpo no es la condición suficiente de la existencia de la persona humana en virtud
de que otros tipos de persona poseen un cuerpo, la persona humana: “existe como tal y se
diferencia de las otras personas por el tratamiento gradual y colectivo llevado a cabo
sobre su cuerpo”.150
Ahora bien, ¿qué es una persona no-humana? Añadimos entonces que la persona
humana se compone y constituye por su interacción y relación con otras personas-cuerpo
humanas y no-humanas, donde éstas, poseen un cuerpo y facultades cognitivas y
emocionales, es decir, cualidades sensibles. Al respecto, Descola apunta que una persona
no-humana es aquella a la que se le atribuyen disposiciones y comportamientos humanos
como a plantas y animales. Inclusive dichas características se expanden hacia el reino de lo
que para nosotros, desde nuestro naturalismo, son organismos no vivientes como objetos,
espíritus, minerales o cualquier otra entidad dotada de propiedades que la definen como
147
Bordieu, Pierre, El sentido práctico, Versión castellana de Álvaro Pazsos, Madrid, Taurus-Humanidades, 1991, pp.95-111. 148
Tola, op. cit., pp. 113-114. La noción fenomenológica embodiment definida como estado o proceso producto de la interacción entre el cuerpo y las facultades mentales o cognitivas, desarrollada por Csordas, Lambek y Strathern -influenciados académicamente por Foucault y Merleau-Ponty a partir de 1980- era aplicada por estos solamente al cuerpo de las personas humanas. Como bien apunta la autora, si para muchas sociedades indígenas americanas ciertas entidades no-humanas están dotadas de cuerpo, resulta insuficiente el concepto embodiment único y exclusivamente para el estudio del cuerpo y a las personas humanas. 149
Tola, Ibid., p. 110. 150
Tola, Idem.
69
alma, conciencia, mortalidad, la capacidad para comunicarse, crecer, así como una
conducta social y código moral.151
Con base en lo anterior, la noción de persona humana y persona no-humana, para
este trabajo pensamos el cuerpo como la sede de la combinación de las relaciones y como
el “lugar de la diferencia entre los diversos tipos de personas”, en vista de que un análisis
del cuerpo debe avocarse a las “interconexiones” entre cuerpos humanos y no-humanos a
partir de sus elementos constituyentes y fuerzas-fluidos que circulan entre ellos; el cuerpo
como espacio social en el que se lleva a cabo la formación y transformación de la persona
y como el espacio donde se establecen las relaciones sociales. Un cuerpo que no se
concibe como individual, sino compuesto de múltiples extensiones permite la
manifestación de otras personas: “si el cuerpo existe, las relaciones son posibles, las
personas se manifiestan y los regímenes corporales concretizan, en cada contexto de
intensidad relacional, un tipo de persona particular”.152
El simbolismo del cuerpo humano es por demás sugerente en la configuración de
las cosmovisiones de sociedades indígenas del México antiguo y contemporáneo, por
ejemplo, entre los grupos del gran Nayar -coras, huicholes, tepehuanes-, norte de México
–mayos, yaquis, rarámuris- y entre los nahuas del centro de México. Las fuentes
etnohistóricas del siglo XVI como las etnografías de principios y a lo largo del siglo XX han
consignado que para estos grupos el cuerpo humano está conformado por varias
entidades anímicas, es decir, observa una constitución dividual en virtud de la
composición múltiple de sus cuerpos al interior de una epistemología relacional donde el
151
Descola, Philippe, “Construyendo naturalezas. Ecología simbólica y práctica social”, en Descola, Philippe y Gísli Pálsson (Coords.), Naturaleza y sociedad. Perspectivas antropológicas, trad. de Stella Mastrangelo, México, Siglo XXI editores, 2001, pp. 101-121. p. 101. [Edición original en inglés de 1996]. 152
Tola, op. cit., pp. 114; 130. Pensamos que el concepto de cuerpo definido por Tola, producto de sus etnografías realizadas entre la sociedad toba del Chaco argentino, factible, pues como veremos más delante y como enunciamos líneas arriba, conserva y tiene bastantes elementos similares a los registrados por la etnografía de sociedades de raigambre mesoamericana y, en un marco de mayor amplitud, a bastantes sociedades indígenas del continente americano.
70
hábito de compartir espacios, objetos y acciones contextualiza el conocimiento del
entorno y del conglomerado de integrantes humanos y no-humanos.153
Un centro anímico se entiende como una parte del organismo humano en la que
reside una concentración de fuerzas de carácter anímico, de sustancias vitales, y donde se
forjan los impulsos elementales que permiten los procesos que: “dan vida y movimiento al
organismo y permiten la realización de las funciones psíquicas”. Dichos centros pueden
corresponder o no a un órgano específico, ser singulares o plurales dentro de cada
organismo y, de ser así, diferenciarse de acuerdo a sus funciones desempeñadas y
jerarquizados. Asimismo, la energía concentrada en estos centros se imagina como una
unidad de capacidad independiente dependiendo de su ubicación en el organismo y en
determinadas situaciones.154 Distribuidos en todo el organismo, empero condensados en
la cabeza, corazón e hígado existe una ternia de fluidos vitales correspondientes a los
centros anímicos diferenciadas entidades, a saber, la cabeza al tonalli, al corazón el yolía,
teyolía o toyolía, y al hígado el ihíyotl; tales, en la configuración del pensamiento indígena
pretérito como en el actual son pensadas cuales dones divinos que permiten el devenir del
hombre, pero, sin embargo, ninguna es exclusiva de la [persona humana], pues se
encuentra en otros seres [no-humanos]; por ejemplo, el tonalli reside también en
animales, plantas, cosas o cerros.155
Bajo el nombre de “alma”, existen componentes alojados en alguna parte del
cuerpo cuya función principal, además de animarlo, es constituir la persona en sí en las
concepciones de grupos yoeme –yaquis y mayos- y rarámuri. Dicha concentración y
residencia de entidad (es) anímica (s) observan una estrecha interrelación en cuanto a las
nociones de vida-muerte y salud-enfermedad. Al respecto, los estudiosos de estos grupos,
plantean que como producto de la historia y evangelización se tiene referencias acerca de
153
Bird, David, 1999. En una epistemología relacional, la dividualidad alude a la constitución de la persona a partir de relaciones. Dividuar significa vivir en un entorno social a partir de una serie de relaciones de compromiso e involucramiento con los otros efectuada mediante el acto de compartir. cit. per. Vigliani, op. cit., pp. 96-97. 154
López Austin, Alfredo, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, vol. I, México, UNAM, IIA, 2004 (Etnología/Historia. Serie Antropológica: 39), p. 197. 155
López Austin, op. cit., p. 262; 250.
71
que cada persona humana posee una única alma, o bien, varias entidades anímicas en un
mismo cuerpo, donde los hombres cuentan con tres almas y las mujeres con cuatro. La
cantidad de almas, según Bonfiglioli, se asocia y tiene un papel fundamental tanto en la
cosmología como en la ritualidad rarámuri.156 De paso sea dicho que entre huicholes y
coras existe un conjunto de entidades anímicas imbricadas en la configuración simbólica
del cuerpo humano que a su vez guardan una estrecha relación con los fenómenos y
fuerzas que animan el entorno.157
La manera de percibir, sensibilizar, pensar y representar las demás sustancias
alojadas en ciertos cuerpos, es decir, la forma de subjetivar todo lo habido en el universo,
es según Viveiros de Castro, lo que se entiende por perspectivismo: una concepción
indígena donde según la manera en que los seres humanos ven a los animales, dioses,
plantas, accidentes geográficos e instrumentos es “radicalmente” diferente en que dichos
seres ven a los humanos y así mismos.158 En esta concepción descansa el que ciertas
entidades no-humanas se ven como personas, y se asocia a que la forma material de cada
especie es un “envoltorio”, una “ropa” que esconde una forma interna humana con
intencionalidad o subjetividad “formalmente idéntica a la conciencia humana” visible a los
ojos de la propia especie o de los especialistas rituales. Así, existe una distinción entre
una: “esencia antropomorfa de tipo espiritual, común a los seres animados, y una
apariencia corporal variable, propia de cada especie. Esta apariencia no sería un atributo
fijo sino una ropa intercambiable y desechable”.159
156
Aguilar, Cristina e Isabel Martínez, “Articulando la vida: reflexión comparativa entre nociones yoemem y rarámuri sobre las entidades físicas y anímicas”, en Bonfiglioli, Carlo, Arturo Gutiérrez, Marie-Areti Hers y María Eugenia Olavarría (eds.), Las vías del noroeste II: propuesta para una perspectiva sistémica e interdisciplinaria, México, UNAM, IIA, 2008, pp. 561-576. 157
Aedo, Ángel, “Flores de lujuria e influjos siniestros: fuentes nocturnas del simbolismo huichol del cuerpo humano”, en Anales de Antropología, vol. 37, México, UNAM, IIA, 2003, pp. 173-204. 158
Viveiros de Castro, 1996. cit. per. Vigliani, op. cit., p. 100. A pesar de que el antropólogo brasileño se opone fuertemente a la antropología monista impulsada por Descola, en su lugar pugna por una redefinición de la dicotomía naturaleza-cultura. No obstante, creemos apropiado dar cuenta del rasgo que este arguye como común a muchas sociedades indígenas verificado en grupos asiáticos, esquimales, amazónicos y del norte de México. 159
Vigliani, op. cit., p. 101.
72
Dicho aspecto relacional de las ontologías indígenas, específicamente, de las
sociedades mesoamericanas consignada en fuentes etnohistóricas y los datos
proporcionados por la etnografía, nos devela una dimensión mucho más amplia y
abarcativa en cuanto a las propias relaciones producto de esta concepción. En las
cosmovisiones de estos grupos el cuerpo humano es un microcosmos en el que se finca,
mana, establece y homologa una estrecha relación entre los cuerpos tanto de las personas
humanas como de las no-humanas; una concepción cosmogónica en la que el cuerpo
humano se torna fundamental en esa relación implícita entre cuerpos-ecosistema. El
cuerpo humano se homologa con el universo conocido posibilitando las relaciones entre
todos los seres que lo pueblan, entiéndase pues, entre las personas humanas y no-
humanas; recuérdese que por no-humano nos referimos a la agencia, ciertas disposiciones
y comportamientos de las que gozan por ser sustancias corporizadas las plantas, animales,
astros, objetos, deidades, espíritus, minerales, agua, semillas, montañas, piedras, o
cualquier otra entidad dotada de propiedades que la definen como alma, conciencia,
mortalidad y desde luego la capacidad para comunicarse.
Acorde a esta ontología monista para las sociedades indígenas propuesta por
Descola, hemos visto que para proponer un posible significado a las representaciones
antropomorfas del semidesierto guanajuatense, ejecutadas por sociedades pretéritas de
cazadores-recolectores, es importante analizar en primer término la importancia de
poseer un cuerpo, la noción de persona y los criterios en cuanto la existencia de personas
humanas y no-humanas así como las relaciones en su totalidad entre estos, pues
recordemos que para las sociedades agrícolas mesoamericanas del siglo XVI como para los
grupos septentrionales de caza-recolección y como han dejado constancia las etnografías
de grupos con antecedentes de caza-recolección del norte de México, del Gran Nayar,
centro y sur de México, el medio ambiente esta orlado por entidades no-humanas de
distintas categorías con plena injerencia en el concurso de la vida social.
73
2.3 La cosmovisión mesoamericana y el problema de la cosmovisión de las sociedades-cazadoras-recolectoras
Discutir la cosmovisión de las sociedades mesoamericanas como un proceso histórico
aparejado a un mecanismo de larga duración que se ha adaptado, resistido y
reconfigurado a diversas coyunturas sociohistóricas enfrentadas por las sociedades
indígenas de México desde el siglo XVI a la fecha, ha generado en el seno de la
antropología y la etnografía mexicana posturas opuestas. En este sentido gira la
problemática de una unidad o diversidad en el pensamiento religioso de la antigua
Mesoamérica, la vigencia de gestos rituales, aparatos míticos y organización social que
llega hasta nuestros días regularmente articulados a la doctrina cristiana o bien, según
otros autores, estructuras cosmovisionales que no tienen porqué ser, coincidir, parecerse
o buscarse forzosamente en la antigüedad prehispánica.160
La utilidad del concepto Mesoamérica como paradigma de investigación para las
sociedades indígenas pretéritas y contemporáneas, ha sido fuertemente debatido por sus
implicaciones de orden teórico y su impacto en la antropología mexicana desde su
formulación. No es intención de este trabajo discutir en términos teóricos-
epistemológicos la validez o rechazo de Mesoamérica, sus limitaciones o aportes. Sin
embargo, es necesario mencionar la existencia de un debate vigente, máxime si
abordaremos la cosmovisión y el ritual. De acuerdo con los planteamientos teóricos de
Báez-Jorge, asumimos que concepciones de sustrato mesoamericano se alojan en las
cosmovisiones de las formaciones indígenas del país, presentes en los ámbitos rituales e
ideológicos, específicamente en ritos de fertilidad agrícola, de salud y nacimiento cuyo
carácter remite a configuraciones sincréticas resultantes del proceso de evangelización, el
160
Neurath, Johannes, “Unidad y diversidad en Mesoamérica: una aproximación desde la etnografía”, en Diario de Campo. Boletín Interno de los Investigadores del Área de Antropología, núm. 92, mayo-junio, México, CONACULTA-INAH, 2007, pp. 80-86. p.84. Para ver los términos del debate y las posturas de investigadores como Andrés Medina, Saúl Millán, Leopoldo Trejo y Alfredo López Austin véase la sección Reflexiones con la temática Unidad y diversidad en Mesoamérica. Reflexiones desde la historia y la etnografía.
74
cual no se constriñe al periodo colonial, sino que su dinámica es parte del proceso de
conformación del pensamiento religioso mesoamericano desde tiempos prehispánicos.161
Así, pronunciada la postura adoptada en esta investigación, repetimos, se articula
diacrónicamente partiendo del aún precario conocimiento sobre la cosmovisión y
ritualidad de las sociedades cazadoras-recolectoras del centro-norte de México vigentes y
resistiendo al menos hasta el siglo XVIII; sincrónicamente, apoyado en la exégesis de la
dimensión ritual contemporánea de las comunidades indígenas de México, advierto que
sin la más mínima intención de reconstruir maneras de aprehender el mundo, es decir,
explicar mecánicamente el pasado en el presente, al contrario, como bien plantea Báez-
Jorge, contemplar los procesos históricos de integración mítica y ritual, su filiación
prehispánica, pervivencia y sincretismo desde una antropología: “[…] interesada en
estudiar los hechos como procesos de formación, lo que consideramos el presente sólo
puede ser aprehendido en su complejidad estructural si partimos de su desarrollo
histórico”.162
Entendemos Mesoamérica como una secuencia de sociedades tenazmente
vinculadas entre sí a través de los milenios, cuyo grado de interrelación así como la
complejidad de sus formaciones sociales denotan un carácter marcadamente heterogéneo
tanto en la dimensión temporal, como en la participación y existencia de sociedades de
distinto desarrollo, donde los vínculos establecidos entre las sociedades mesoamericanas
fueron de distinta índole a la vez que mutables. A pesar de ello, la fisonomía de las
relaciones sociales produjo semejanzas como también inhibiciones y contrastes.
Mesoamérica como una realidad histórica,163 no como un conjunto de rasgos
161
Báez-Jorge, Félix, Los oficios de las diosas. Dialéctica de la religiosidad popular en los grupos indios de México. México, Universidad Veracruzana, 1988 (Ciencia), p. 24. 162
Báez, Idem. 163
López Austin, Alfredo, Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitología mesoamericana, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2003. pp. 27-28.
75
característicos dictados bajo la orientación teórica del culturalismo,164 sino como procesos
históricos que siguen hasta el presente.165
Es en las semejanzas y contrastes a donde debemos dirigir nuestra atención; tanto
las sociedades agrícolas como las de cazadores-recolectores vivieron pendientes de los
ciclos naturales y climáticos sucedidos en su entorno. La lluvia, fundamental tanto para la
reproducción vegetal y animal de la que se servía el cazador-recolector en sus
movimientos estacionales lo fue también para el agricultor y la reproducción de sus
cultivos. Johanna Broda atinadamente indicó que la observación de la naturaleza,
entendida como un comportamiento sistemático y repetido a través del tiempo de los
fenómenos naturales, influyó en la construcción de una cosmovisión capaz de integrar
elementos de orden mítico, mágico y religioso así como dirigir el comportamiento social.
Considera la observación de la naturaleza como punto de partida para el culto y
comportamiento ritual en las sociedades prehispánicas.166
Una común y compartida concepción de lo sagrado, explica López Austin, hizo
equiparables los rituales, las deidades y el computo del tiempo como también otras
manifestaciones vinculadas con la religión en la geografía mesoamericana, de este modo,
tanto las historias particulares y comunes de las sociedades mesoamericanas se
articularon dialécticamente para crear una cosmovisión mesoamericana vasta en
expresiones a nivel regional y local.167
Siguiendo los planteamientos enunciados por este autor, la cosmovisión, vehículo
adecuado para percatarse de las diferencias y similitudes, se conduce por algo que ha
llamado el núcleo duro de la cosmovisión mesoamericana, éste debe entenderse como:
“[…] una estructura o matriz de pensamiento y el conjunto de reguladores de las
164
Medina, Andrés, “Arqueología y etnografía en el desarrollo histórico mesoamericano”, en Sugiura, Yoko y Mari Carmen Serra (eds.), Etnoarqueología. Primer Coloquio Bosch-Gimpera, México, UNAM-IIA, 1990, pp. 447-482. p. 476. 165
Kirchhoff, Paul, “Los estudios mesoamericanos, hoy y mañana”, en Summa anthropologica en homenaje a Roberto J. Weitlaner, México, INAH, 1966, pp. 205-208. p. 206. 166
Broda, op. cit, 1999, pp. 462-463. 167
López Austin, op. cit., 2003, p. 31.
76
concepciones son los que constituyen el núcleo duro de la cosmovisión. Pueden
descubrirse, precisamente, entre las similitudes”.168 Dicha similitud opera en un
conglomerado de elementos culturales resistentes al cambio, pero de ninguna forma
inmunes a la agitada dinámica comenzada en el siglo XVI, pues se desenvolvían como
cimientos estructurantes de un acervo tradicional que permitía a los nuevos elementos su
incorporación de manera coherente en el contexto mesoamericano.169 Las características
del núcleo duro de la cosmovisión prehispánica permiten ubicar aún una fuerte sustancia
de pensamiento de raigambre mesoamericano en mitos y ritos realizados por grupos
indígenas que resistieron el embate histórico comenzado en el siglo XVI hasta la fecha.
Asumimos que esta matriz de pensamiento operaba en las sociedades cazadoras-
recolectoras del centro-norte de México al formar parte de él e identificarse en un sistema
de creencias común en Mesoamérica.170
Los procesos por los que se llega a la construcción de modelos etnográficos en
relación con los datos de otras disciplinas de la antropología, como el caso de la
arqueología, han sido fuertemente debatidos, incluso, en ocasiones, tildados por un
trasfondo positivista advirtiendo su total descuido en las especificidades históricas de las
sociedades analizadas.171 De igual forma, Medina ha señalado con acierto la inexistencia
de una fundamentación clara preocupada de las rupturas y continuidades como procesos
históricos de largo plazo, como también un desarrollo teórico que explique las
continuidades y la reproducción de éstas.172 Lo enunciado por Medina es una realidad, un
serio problema. Sin embargo, no aplica a todas las investigaciones que se articulan
168
López Austin, Alfredo, “El núcleo duro, la cosmovisión y la tradición mesoamericana”, en Broda, Johanna y Félix Báez Jorge (coords.), Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, México, CONACULTA, FCE (Colección Biblioteca Mexicana), 2001a, pp. 47-65. p. 58. 169
López Austin, op. cit., 2001a, p. 59. 170
La cuestión de la unidad o pluralidad del pensamiento religioso mesoamericano, es decir, la existencia de una religión o religiones de los pueblos mesoamericanos ha sido tratada desde principio de siglo XX por estudiosos como Seler a favor de la unidad, mientras Beyer a mediados de 1920 cuestionaría el abuso de las analogías. Posteriormente el tema fue abordado en 1968 en el XXXVIII Congreso Internacional de Americanistas. Años más tarde, en 1972, en la XII Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología, Jiménez Moreno, Caso y Kirchhoff se pronunciaron por la unidad de una religión común en Mesoamérica, en cambio, Kubler rechazó tal unidad. 171
Medina, op. cit., pp. 446-448. 172
Medina, Ibid., p. 475.
77
teóricamente con otras disciplinas al usar o registrar los datos etnográficos. Por otra
parte, estamos de acuerdo con él, en efecto, debe de atenderse el devenir histórico de las
sociedades mesoamericanas, estudiar las causas y procesos históricos de las
transformaciones involucradas en las rupturas, cambios, continuidades y la reproducción
de la cultura.
El cúmulo de estudios referente a las cosmovisiones indígenas efectuados desde la
etnografía del siglo XX y XXI, algunos investigadores han señalado el abuso del material
etnográfico al emplearlo como información aislada para aplicaros a las sociedades
prehispánicas.173 Neurath ha indicado que las etnografías de Lumholtz y, principalmente
las de Preuss publicadas a principios del siglo XX, entre 1900, 1902 y 1912
respectivamente, han sido utilizadas para interpretar o reconstruir el pensamiento
religioso mesoamericano, si bien reconociendo en Preuss la iniciativa en su afán de
encontrar un principio estructural para interpretar las concepciones de la antiguas
sociedades mesoamericanas. Las comparaciones, afirma, sólo se valen de fragmentos
descontextualizados, deformando las concepciones de los grupos indígenas del Gran
Nayar resultando inapropiadas para la época prehispánica. No obstante, asume el
potencial -debidamente respaldado teóricamente- heurístico del material etnográfico
para el estudio de las cosmovisiones prehispánicas.174
Muy poco o nada se dice del sistema de creencias y ritual de las sociedades
nómadas y seminómadas del septentrión mexicano, apunta López Austin, señalando la
urgencia del estudio de sus tradiciones para elaborar un cuadro coherente, partiendo del
pasado prehispánico y colonial apoyado mediante la información etnográfica. Advierte
que los distintos pueblos mesoamericanos reconocían diversidad en cultos y
particularidad de los distintos númenes y que la religión hacía viable las relaciones entre
pueblos distintos. Cosmovisión, religión, política y economía estaban fuertemente
173
Neurath, Johannes, “Venus y el sol en la religión de coras, huicholes y mexicaneros: consideraciones sobre la posibilidad de establecer comparaciones con las antiguas concepciones mesoamericanas”, en Anales de Antropología, vol. 36, México, UNAM, IIA, 2002, pp. 155-177. 174
Neurath, op. cit., 2002, pp. 156-169.
78
vinculadas, es decir, una tradición común que pese a la diversidad cultica y peculiaridad de
las deidades, albergó elementos comunes en el trato con lo sagrado, traducidos en
unidades mínimas de creencias y prácticas. Tal semejanza en los gestos religiosos es
palpable en sociedades de desarrollo paralelo y, sobre todo, comunicado.175
Los antecedentes de la tradición religiosa de los pueblos mesoamericanos, asegura
el mismo autor, deben buscarse en los pueblos cazadores-recolectores; puntea la
existencia de registros sobre grupos nómadas que convivieron con agricultores del
posclásico tardío y de la época colonial. Aunque indica lo arriesgado de contrastar
superfluamente prácticas y creencias postrimeras a tiempos tempranos, se puede pensar
en la admisión de coincidencias. Estamos de acuerdo con López Austin, según permiten
entrever algunas fuentes y diversos estudios antropológicos; existen nociones
fundamentales compartidas por grupos nómadas y sedentarios: la creencia en fuerzas
invisibles y personificadas, una concepción cíclica del tiempo y la naturaleza, y el contacto
con las fuerzas sobrenaturales a través del éxtasis, abstinencia, vigilia y dolor físico.176
La mayoría de los cronistas reprueban la existencia de una religión entre grupos
cazadores-recolectores. Su desatino estriba, entre innumerables causas, primando las de
orden etnocentrico, en haber considerado a estas sociedades como salvajes, gente sin
razón, etc., amén, predispuestos a encontrar un ejercicio ritual y religioso pleno como en
los grupos agricultores del centro de México para siglo XVI. Según Torquemada no les era
dado “alcanzar tan artificiosa idolatría”, más no obstante, prosigue deberían “reverencia a
otra cosa”.177 Varias fuentes mencionan su dilección al sol, a los astros y ciertos elementos
de la naturaleza. Ixtlilxochitl dice que la primera caza, hecha por la mañana, era ofrecida
en sacrificio al sol: “a quien llamaban padre y a la tierra madre”. Dicha oblación, según
refiere el mestizo, era su única forma de idolatría y: “no reconocían ningún otro ídolo por
175
López Austin, Alfredo, “La religión, la magia y la cosmovisión”, en Manzanilla, Linda y Leonardo López Luján (coords.), Historia antigua de México, Volumen IV: Aspectos fundamentales de la tradición cultural mesoamericana, México, INAH, UNAM-IIA, MIGUEL ÁNGEL PORRÚA, 2001b, pp. 227-272. p. 236ss. 176
López Austin, op. cit., 2001b, pp. 237-238. 177
Torquemada, fray Juan de, Monarquía indiana, 3ª ed., selección, introducción y notas de Miguel León Portilla, México, UNAM, 1995 (Biblioteca del estudiante universitario, 84), p. 22.
79
dios […]”.178 A Torquemada, un indio viejo tezcocano informó que los mexicas: “trajeron
los ídolos, los cuales antes no conocían los chichimecas”.179
Por su parte, Mendieta reafirma la ausencia de religión “concertada” entre los
chichimecas, aunque reconoce la existencia de ídolos: “sacrificanse ante ídolos de piedra y
barro, sangrándose las orejas y otra partes del cuerpo”.180 La Relación de las cerimonias y
rictos y población y gobernación de los indios de la provincia de Mechuacán se cita el culto
solar chichimeca mediante la caza-ofrecimiento de venados como alimento a este astro y
otras deidades: “[…] mas los venados que ctomamos, mas con ellos damos de comer al sol
y a los dioses celestes engendradores, y a las cuatro partes del mundo, y después
comemos nosotros de los relleves, después de haber hecho la salva a los dioses”.181
El fraile agustino Guillermo de Santa María relata que las naciones nómadas
pames, guamares y guachichiles que se trasladaban en el siglo XVI en los actuales
Michoacán, Guanajuato, Querétaro, San Luis Potosí, Zacatecas y Coahuila no tenían ídolos,
templos o forma alguna de sacrificio: “[…]ningún género de ídolo se les ha hallado ni cu ni
otro altar, ni modo alguno de sacrificar ni sacrificio ni oración ni costumbre de ayuno ni
sacarse sangre de la lengua ni orejas […]Lo más que dicen, hacen, es algunas
exclamaciones al cielo mirando algunas estrellas, que se ha entendido, dicen lo hacen por
ser librados de los truenos y rayos […]”.182 Por otra parte, en la Relación de la Villa de
Celaya y su Partido, al referir la población del pueblo de Acámbaro, perteneciente a la
Provincia de Mechoacan, se dice que la función de otomíes y chichimecas era servir como
178
Ixtlilxóchitl de Alva, Fernando, Obras históricas, Tomo II, Historia de la nación chichimeca, 4ª ed., edición, estudio introductorio y un apéndice documental por Edmundo O’Gorman, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1985 (Serie de historiadores y cronistas de Indias, 4), p. 19. 179
Torquemada, op. cit., 1995, pp. 8-9. 180
Mendieta, fray Gerónimo de, Historia eclesiástica indiana, Tomo II, noticias del autor y de la obra Joaquín García Icazbalceta. Estudio preliminar Antonio Rubial García, México, CONACULTA, 2002 (Cien de México), pp. 460-461. 181
Alcalá, Jerónimo de, Relación de las cirimonias y rictos y población y gobernación de los indios de la provincia de Mechuacán, coordinador de edición y estudios Moisés Franco Mendoza, México, El Colegio de Michoacán, Gobierno del Estado de Michoacán, 2000. p. 354. 182
Santa María, fray Guillermo de, Guerra de los chichimecas, (México 1575 - Zirosto 1580). 2da ed., edición crítica, estudio introductorio, paleografía y notas por Alberto Carrillo Cázares, Zamora, El Colegio de Michoacán, A.C., Universidad de Guadalajara, El Colegio de San Luis, 2003 (Colección Fuentes), p. 208.
80
bastión fronterizo; según la fuente, los otomíes rendían culto a ídolos de piedra y madera
ofrendándoles alimentos, mientras los nómadas: “[…] chichimecas adoraban en el sol”.183
Fuentes elaboradas a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII coinciden en señalar un
culto solar, principalmente, y a otros astros por parte de las sociedades cazadoras-
recolectoras, niegan la existencia de una religión y representaciones en piedra y barro de
deidades o fuerzas de la naturaleza, mientras algunos cronistas afirman el uso de dichas
representaciones simbólicas entre estos grupos. En muchos de los casos las fuentes son
contradictorias, sin embargo, no podemos dejar de considerar su información. Una
práctica no documentada en la forma, ocasiones o función fue la pintura o grabado en
cuevas, frentes o abrigos rocosos del semidesierto de Querétaro y Guanajuato. Ministros
religiosos en labor evangelizadora en dilatadas latitudes de la Gran Chichimeca sabían de
la existencia de pintura rupestre y petrograbado, más sin embargo, como mencionamos
líneas arriba, no se tiene registro de dicha práctica.184
La misma situación la encontramos para nuestra área de estudio. Guillermo de
Santa María en su etnografía de las naciones chichimecas no escribe nada acerca de esta
práctica; al esbozar el territorio abarcado por la nación pame en sus desplazamientos
menciona que sus límites llegaban hasta Cuevas Pintadas, cerca de Xichú en el actual
nororiente del estado de Guanajuato: “[…] Sichú [Xichú] y a los Samúes, que son de la
misma lengua, y Cuevas Pintadas donde acaban”.185 Podemos afirmar con certeza que
tanto la pintura y el grabado en diversas topografías por parte de las naciones nómadas y
seminómadas del semidesierto estaba vigente para la época de contacto en virtud de la
183
Acuña, René, “Relación de la Villa de Celaya y su Partido”, en Acuña, René (ed.), Relaciones geográficas del siglo XVI: Michoacán, Vol. 9, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 1987 (Etnohistoria. Serie Antropológica, 74), p. 63. 184
Para el noroeste de México, el jesuita Andrés Pérez de Ribas dejó constancia de la gráfica rupestre que se le mostró hacía la primera mitad del siglo XVII. cfr. en esta tesis el capítulo III. 185
Santa María, op. cit., p. 206. Flores y Viramontes sopesan lo sugerente del dato proporcionado por el religioso de la Orden de San Agustín al poner como límite de desplazamiento pame “Cuevas Pintadas” en la cercanías de “Sichú”, pues en las inmediaciones del municipio de Victoria, Gto., [antiguo San Juan Bautista de Xichú o Sichú, o Xichú de Indios] se localizan una zona orlada de manifestaciones gráfica rupestres atribuidas a grupos cazadores-recolectores que recorrían la región. Resulta tentador que las cuevas pintadas sean aquellas ubicadas en el valle intermontano de Victoria y sus derredores. Flores y Viramontes, op. cit., 2005, pp. 26-27.
81
existencia de espacios que de acuerdo a la representación formal de los motivos gráficos
sólo pudieron ser elaborados a partir del siglo XVI, por ejemplo, jinetes sobre sus
cabalgaduras o bien, ya empezado el reacomodo poblacional y la llegada de grupos
otomíes a la región, se pintaron símbolos cristianos en color blanco y rojo, en muchas
ocasiones reutilizando los espacios de uso nómada.186
Consideramos que en la elaboración de la gráfica rupestre descansa parte
fundamental de la cosmovisión de los grupos cazadores-recolectores, su realización en
ciertos espacios conspicuos del medio ambiente responde a un entramado socio-cultural
específico, no son un producto azaroso, es decir, determinados elementos constituyentes
del paisaje son parte integral de un sistema de creencias encargado de subjetivar un
entorno reproducido socialmente. Acordes con los postulados de Broda, la observación de
la naturaleza influyó en la construcción de una cosmovisión capaz de integrar elementos
de orden mítico, mágico y religioso, asimismo, normar y dirigir el comportamiento social.
La cosmovisión se define y actúa para lograr: “una visión estructurada en la cual los
antiguos mesoamericanos combinaban de manera coherente sus nociones sobre el medio
ambiente en que vivían, y sobre el cosmos en que situaban la vida del hombre”.187
En la cosmovisión chichimeca el culto solar como a otros astros y ciertos elementos
del entorno, entre otras prácticas culturales, resultan información toral para acercarnos al
sistema de representación simbólica de pames, guamares, guachichiles y jonaces
expresado en algunos espacios presentes en el paisaje del semidesierto a través de la
pintura o grabado en cuevas, abrigos y frentes rocosos. En este sentido, las
investigaciones realizadas sobre la ritualidad de la sociedad mexica por Broda son
altamente significativas en nuestro estudio. Para la Cuenca de México, afirma la autora,
existían dos tipos de santuarios vigentes para el siglo XVI, siendo tales, los templos y
determinados adoratorios o lugares sagrados en el paisaje.188 Los lugares propicios para
186
Viramontes, op. cit., 2005a, 56; 177. 187
Broda, op. cit., 1991, p. 462. 188
Broda, Johanna, “Lenguaje visual del paisaje ritual de la Cuenca de México”, en Rueda Smithers, Salvador, Constanza Vega y Rodrigo Martínez Baracs (eds.), Códices y documentos sobre México, Segundo Simposio,
82
rendir culto a los númenes pluviales, los cerros y la tierra conformaban un paisaje ritual,
sea esto, un paisaje culturalmente transformado donde se celebraban rituales agrícolas y
de fertilidad siguiendo un elaborado calendario como parte de un ciclo ritual.189
Recordemos que tanto para el nómada como para agricultor la lluvia era
fundamental para la aparición y renovación de la cubierta vegetal, la reproducción animal
y la fertilidad agrícola; sin duda de vital importancia y necesaria en el concurso de la vida
social y sus instituciones. Obvio resulta pues la inherente sucesión de gestos y conductas
rituales celebrados en ciertos lugares del paisaje. Entre las naciones nómadas del Nuevo
Santander a principios del último decenio del siglo XVIII, Vicente de Santa María observó
la dedicación de: “[…] mutuos convites para celebrar con bailes o la entrada de las
estaciones, especialmente las de las lluvias, o la cosecha de las frutas silvestres que usan
[…]”.190
En la cosmovisión prehispánica los cerros fungían como lugares idóneos para llevar
a cabo ritos de carácter propiciatorio. Entiéndase también la pauta a un bienestar humano
al permitir la reproducción de la esfera social a través de la repetición del ritual.191
Vol. II, México, INAH, CONACULTA, 1997 (Serie Historia, Colección Científica, núm. 356), pp. 129-162. p. 140. 189
Broda, op. cit., 1997, pp. 129-130. Esta propuesta fue instrumentada por la autora para el estudio de la religión, economía y política de las sociedades prehispánicas, específicamente para la de la cuenca de México, mediante el análisis de los espacios de culto destinados a los ritos que formaban parte de un ciclo anual de fiestas mexicas. Dicha propuesta se maneja dentro de un enfoque interdisciplinario integrando los conceptos de la antigua cosmovisión mesoamericana articulada a la etnohistoria, arqueología, etnografía y astronomía entre otras disciplinas, pero dentro de marcos explicativos provenientes de la antropología. 190
Santa María, Vicente de, cit. per. Cruz Rangel, José Antonio, Chichimecas. Misioneros, soldados y terratenientes. Estrategias de Colonización, control y poder en la Sierra Gorda. Siglos XVI-XVIII, México, AGN, 2003. p. 40. 191
Los cerros eran concebidos por las sociedades mesoamericanas como lugares donde interactuaban los tres planos: el cielo, la tierra y el espacio debajo de ésta, es decir, el inframundo. Desde tiempos muy tempranos los cerros fueron espacios de culto y veneración, se recrearon arquitectónicamente ya fuera en tierra o en piedra. En los periodos siguientes adquirieron gran complejidad y para la época colonial se utilizaron para edificar sobre ellos iglesias y capillas. Los cerros en el pensamiento indígena fueron de vital importancia, tanto que aún en nuestros días son concebidos como sagrados y su función se sigue reproduciendo en comunidades indígenas o en lugares donde la producción agrícola es la base económica. Son objeto de ciertos ritos y festividades encaminadas a propiciar el buen temporal y la fertilidad agrícola. En estos rituales la raigambre prehispánica está presente, pero se aprecian ciertos elementos propios de la religión católica producto de un compleja reelaboración simbólica. Cfr. Albores, Beatriz y Johanna Broda (coords.), Graniceros. Cosmovisión y meteorología indígenas de Mesoamérica, México, UNAM-IIH, El colegio
83
Algunos cerros reunían características especificas como albergar cuevas y manantiales; en
su cima, paredes o en grandes bloques de piedra se tallaban petrograbados, pocitas y
maquetas.192 En este orden de ideas, Broda propone que este tipo de elementos
dispuestos en los paisajes rituales funcionaron para rendir culto a los dioses de la lluvia y
propiciar la bonanza agrícola. Resulta de interés la estrecha relación entre dichas
representaciones gráficas con los cerros, la petición de lluvia-fertilidad y un culto a la
tierra bien conocido en las sociedades mesoamericanas. Asimismo señala la amplitud y
antigüedad de las raíces del culto193 que, bien en nuestro, caso podemos aplicar al estudio
de las sociedades cazadoras-recolectoras y la producción gráfica rupestre y emprender el
estudio de su sistema de creencias considerando el papel desempeñado por el paisaje
para las sociedades indígenas, al ocuparse de cómo era percibido y como fue
conceptualmente transformado-subjetivado poniendo de relieve su carácter simbólico.
Así, es asequible puntualizar porqué afloramientos rocosos, cuevas, cerros,
montañas y cuerpos de agua eran seleccionados como lugares de culto y adquirían un
carácter no común194 donde a través del mito y rito se demarcaban los espacios culturales
Mexiquense, A.C., 2003. Broda, Johanna, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero (coords.), La montaña en el paisaje ritual, México, IIH-UNAM, ENAH, 2007. Hernández, Ramsés y Margarita Loera, “El templo cristiano y su conexión con el Tlalocan mesoamericano”, en historias. Revista de la Dirección de Estudios Históricos del Instituto Nacional de Antropología e Historia, núm. 70, mayo-agosto, México, 2008, INAH, CONACULTA, pp. 23-37. 192
Broda, op. cit., 1997, pp. 145-153. 193
Broda, Johanna, “El culto mexica de los cerros de la Cuenca de México: apuntes para la discusión sobre graniceros”, en Albores, Beatriz y Johanna Broda (coords.), Graniceros. Cosmovisión y meteorología indígenas de Mesoamérica, México, UNAM-IIH, El colegio Mexiquense, A.C., 2003, pp. 51-90. p. 65. 194
Para el mesoamericano la observación de la naturaleza y sus fenómenos devino en una compleja cosmovisión donde ciertos elementos del paisaje como cuevas, cerros, montañas, ríos y lagunas cobraban coherencia al ser articulados a un sistema de creencias. A los cerros y montañas de su paisaje se les otorgó un carácter primigenio, pues a ellos se fueron a morar los dioses después de haber creado el mundo; aquí moraban los ancestros, vivían los dioses de la lluvia y su interior estaba repleto de agua. El cerro además de estar asociado al agua estaba relacionado con las cuevas que eran el vientre de la madre tierra, se le equiparaba con el útero femenino, se relacionaban con las entradas y salidas del inframundo. El lugar donde se llevaban a cabo ritos de paso y se justificaban los linajes. El cerro era el espacio donde a través de la ofrendas se podían comunicar los hombres con los dioses. Sahagún recogió que: “Los antiguos desta tierra decían que los riyos todos salían de un lugar que llaman Tlalocan, que es como paraíso terrenal, el cual lugar es de un dios que se llama Chalchiutlicue. Y también decían que los montes está fundados sobre el cual, que están llenos de agua, y por de fuera son de tierra, como si fuesen vasos grandes de agua, y que cuando fuere menester se romperán los montes y saldrá el agua que dentro está, y anegará la tierra”. Sahagún, fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, Tomo III, 3ª ed., estudio introductorio,
84
de una geografía ritual para que grupos cazadores-recolectores, como parte de ciertos
ritos, accionaran por medio de la pintura o el grabado en espacios socialmente definidos
del semidesierto.
2.4 El sistema de creencias mesoamericano y su amplio contexto como encuadre metodológico
Alfredo López Austin, estudioso del complejo entramado que es el pensamiento
religioso mesoamericano, ha planteado una serie de interrogantes en torno al sistema
de creencias derivado de dicho pensamiento. Ha dejado muy en claro que es necesario
asirse a la esfera de la cosmovisión como hilo conductor para percatarse de sus
diferencias y similitudes, mediada por el núcleo duro de la cosmovisión mesoamericana.
Al abordarse la religión y el mito en el amplio contexto de la dinámica
mesoamericana, insiste en que la historia común y las historias particulares de las
sociedades mesoamericanas se desenvolvieron dialécticamente para formar una
cosmovisión vasta en expresiones regionales y locales. Existe una común historia de la
religión mesoamericana apreciable en las diferentes representaciones desarrolladas a lo
largo del espacio temporal, en esta historia, el mito ocupa un lugar muy importante al
encontrarle en el registro escrito así como a través de escenas en la producción
escultórica del formativo tardío donde se ha identificado que refiere a representaciones
de mitos conocidos muy posteriormente. Una común concepción de lo sagrado vuelve
semejantes los rituales, las deidades, el cómputo del tiempo y demás expresiones
ligadas a la religión en todo el territorio mesoamericano pues la religión y el aparato
mítico son parte de un lenguaje común y compartido.195 Así, López Austin consigna una
religión y mitología común a Mesoamérica.
Religión, mito y magia no son acumulaciones de creencias y prácticas sin relación
alguna, sino que se producen y ordenan dada la necesidad de explicar el mundo y la
paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, México, CONACULTA, 2000 (Cien de México). Libro XI, cap. XII, p.1134. 195
López Austin, op. cit., 2003, p. 31.
85
manera de actuar en él.196 Para el estudio de las diversas expresiones del pensamiento
mesoamericano al no haber un corpus metodológico suficiente, el autor formula tres
recomendaciones:
a) Las equivalencias simbólicas. Al estudiar sistemas de registro del pensamiento,
se debe distinguir entre los sistemas ideográficos y los escriturarios. Los primeros son el
paso de la representación mental a un signo gráfico convencional -ideograma-, en
cambio, en los escriturarios el signo gráfico convencional -glifo- estará mediado por el
sistema lingüístico.197 Austin señala que la utilidad en marcar la diferencia entre los
sistemas de registro, reside en la precisión de las fuentes de la imagen y en los criterios
que urdieron en la selección de ésta por el ejecutante ya sea para destacar o prescindir
de elementos, y por la importancia en la comparación de ambos tipos de imágenes
visuales con otras vías de expresión del pensamiento mítico, ya sea el ritual, la narración
o la danza.
b) La interpretación a partir de paradigmas. Las creencias y narrativas míticas, así
como la representación visual, son piezas fundamentales del núcleo duro de la
cosmovisión mesoamericana. Estas expresiones se mantienen en las tradiciones
indígenas actuales pues se tiene estructuras cosmológicas mesoamericanas comunes a
las diferentes sociedades del pasado y del presente. El develamiento de estos modelos
explicativos y su formulación son el camino para: “ubicar las diferentes figuras
cosmológicas en contextos que aclaran su naturaleza e importancia”.198
c) La búsqueda de una lógica de conjunto. El autor indica que entre la
representación visual y la palabra existe una “retroalimentación de convenciones”, de
modo que el relato será una vía para la expresión gráfica, pero también la imagen
interviene en la formación de la creencia y a su vez en la narrativa. Así: “a partir de
paradigmas míticos los elementos se van eslabonando y es posible interpretar imágenes
196
López Austin, Alfredo, “Ícono y mito, su convergencia”, en Ciencias, núm. 74, abril-junio, México, Revista de difusión de ciencias de la UNAM, 2004, pp. 4-15. p. 5. 197
López Austin, op. cit., 6. 198
López Austin, ibid., pp. 7-10
86
o creencias”.199 Lo enunciado en este método y las características del núcleo duro de la
cosmovisión mesoamericana son esenciales, ya que en ello encontramos aún una fuerte
sustancia de pensamiento de raigambre mesoamericano en mitos y ritos realizados por
grupos indígenas que resistieron el embate histórico comenzado en el siglo XVI hasta la
fecha, o como se ha propuesto actualmente, desde el estudio de las cosmovisiones y
representaciones colectivas, atentos a los procesos de reproducción cultural y a la
prácticas de transmisión de conocimientos y tradiciones, alejados de los viejos
paradigmas de aculturación.200 La Consideramos factible al asumir que operaba en las
sociedades cazadoras-recolectoras del centro-norte de México al formar parte e
identificarse en un mismo sistema religioso común en Mesoamérica.201
2.5 Analogía etnográfica, ritualidad y reelaboración simbólica
Desde fines del siglo XIX, Mindelleff y Cushing, discípulos de Franz Boas se sirvieron de la
analogía etnográfica como fuente de interpretación valiosa para comprender el contexto
arqueológico. Fueron los primeros en plantear la necesidad de estudiar las vida social del
los grupos hopi del suroeste de Estados Unidos para dilucidar el registro arqueológico de
la región. Así, los estudios etnográficos de la primera mitad del siglo XX fueron la fuente
primordial del uso de la analogía directa para la interpretación del registro
arqueológico.202
Las nuevas tendencias que estaban transformando la disciplina arqueológica en
E.U. a finales de los años 50´s del siglo pasado por medio del bagaje conceptual y teórico
199
López Austin, ibid., pp. 12-14. 200
Severi, 1996, cit. per. Neurath, Johannes, “Alteridad constituyente y relaciones de tránsito en el ritual huichol: iniciación, anti-iniciación y alianza, en Cuicuilco, vol. 15, núm. 42, enero-abril, México, Escuela Nacional de Antropología e Historia, 2008, pp.29-44. p. 29. 201
López Austin, op.cit., 2003, p. 37, expone que las religiones indígenas actuales no son contemporáneas de la antigua religión mesoamericana, pero sí derivan de ésta, de tal forma, las religiones indígenas actuales provienen de la religión mesoamericana como del cristianismo. La tradición religiosa mesoamericana es producto del devenir histórico de la antigua religión mesoamericana y la religión colonial surgida de la religión mesoamericana y del cristianismo la cual observamos en nuestros días. 202
Frère, María Magdalena et al., “Etnoarqueología, arqueología experimental y tafonomía”, en Aguerre, Ana M., y José Luis Lanata (comps.), Explorando algunos temas de arqueología, Barcelona, España, Gedisa Editorial, Universidad de Buenos Aires, 2004, pp. 97-118. p. 103.
87
del neofuncionalismo y de manera importante por la antropología cultural ecológica,
Joseph Caldwell utiliza el término de Nueva Arqueología para referirse a esta
problemática. A principios de la década de los 60’s y a lo largo de los 70’s, con el
desarrollo de la Nueva Arqueología, Lewis Binford -discípulo de Leslie White- asumió una
explicación sistémica de la cultura definiéndola como un sistema de adaptación al medio
integrado por subsistemas tecnológicos, sociales e ideológicos donde la cultura material
es uno de ellos pero no el más importante. El axioma de Binford se aproxima a los
planteamientos de la antropología social de White y Julian Steward. Debido a esta
trabazón epistemológica, en el seno de la disciplina arqueológica se comienzan a debatir
metodologías y conceptos donde se enfatiza el uso de la analogía etnográfica por parte de
la arqueología.
Binford planteará que el estudio del presente podrá facilitar la comprensión del
pasado. Según este, el estudio etnográfico de las sociedades actuales puede permitir la
génesis de postulados teóricos de correlación aplicables a las sociedades pretéritas, de tal
manera que permite la formulación de inferencias. La analogía etnográfica se define como
un campo donde es permisible la proyección de diversos estudios antropológicos,
principalmente los datos surgidos de la etnografía, al pasado mediante la creación de
hipótesis y su contrastación.203
En su trabajo “Analogy in archaeological interpretation” Robert Ascher (1961)
afirma que el uso de la analogía es una herramienta muy socorrida para la interpretación
en la disciplina arqueológica. Asume que la introducción de la analogía en la arqueología
puede encontrase cuando la ideología evolutiva clásica imperaba en antropología; en este
periodo se creía que ciertos pueblos representaban fases tempranas de la historia
humana. La reacción a los supuestos evolucionistas resultaría en una analogía con
categorías, siendo la primera, la contenida dentro del evolucionismo clásico y una segunda
llamada nueva analogía (New Analogy) la cual observa que la analogía debe efectuarse
203
Lloret Gutiérrez, Sonia, Arqueología. Introducción a la historia material de las sociedades del pasado, España, Publicaciones de la Universidad de Alicante, 2001, pp. 88-114.
88
entre sociedades inmersas en medios ambientes parecidos y de forma similar. En sí, se
debe buscar la analogía en sociedades que manipulan de manera similar el medio que los
rodea.204
El uso de modelos etnográficos pensados en la analogía para Robert Gould
representa el compromiso entre la validez y disponibilidad de los material etnográficos
para compararlos con la evidencia arqueológica. Según Gould, la analogía como parte del
estudio etnoarqueológico distingue dos vías: discontinuous model y continuous model. El
discontinuous model o comparativo general, aplica cuando la sociedad en cuestión no
observa una continuidad histórica y donde la literatura etnográfica no es muy vasta. Por
otra parte, el continuous model o enfoque histórico directo, se ciñe en la continuidad
histórica o relación histórica de la sociedad pretérita con el grupo etnográfico en el que se
basa la analogía.205
Sin embargo, pese a las críticas de que han sido objeto los modelos de Gould, la
etnoarqueología da pie a la motivación de polémicas donde se remarca su conexión con la
analogía etnográfica que, para algunos, dicho recurso debería desaparecer del repertorio
teórico de la arqueología. Manuel Gándara manifiesta -respaldado por el argumento
enunciado por Binford- que las hipótesis se deben evaluar con respecto al contexto de
justificación, más no con relación al contexto de descubrimiento en el que se formulan;
entonces lo crucial de una hipótesis no es la historia de su formulación sino la de su
contrastación. Gándara asienta que la etnoarqueología debe ser considerada como: “una
de las técnicas o heurísticas que intentan facilitar la producción y evaluación de
inferencias sobre el pasado”.206 La analogía etnográfica no es sino una manera de
argumentación por medio de la analogía, procedimiento encaminado a la expansión del
204
Ascher, Robert, “Analogy in Archaeological Interpretation”, en Southwestern Journal on Anthropology, Vol.17, Albuquerque, USA, The University of New Mexico, 1961, pp. 317-325. 205
Gould, Richard, “Beyond Analogy in Ethnoarchaeology”, en Gould, Richard (ed.), Explorations in Ethnoarchaeology, Albuquerque, USA, University of New Mexico Press, 1978 pp. 249-292. 206
Gándara, Manuel, “La analogía etnográfica como heurística: lógica muestreal, dominios ontológicos e historicidad”, en Sugiura, Yoko y Mari Carmen Serra (eds.), Etnoarqueología. Primer Coloquio Bosch-Gimpera, México, UNAM-IIA, 1990, pp. 43-82. p. 46.
89
conocimiento donde la aplicación básica de un procedimiento de inferencia inductiva será
un referente para la proyección de lo conocido a lo desconocido.207
Tanto las prácticas, gestos y expresiones religiosas como parte del ritual y la
cosmovisión de los grupos cazadores-recolectores es de muy difícil acercamiento; las
fuentes documentales son parcas, o en el mejor de los casos, cargadas de desprecio
respecto al modo de vida y, concretamente, a las sociedades nómadas y seminómadas. La
conquista y el periodo colonial significó para el cazador-recolector persecución y
exterminio, aunque hacia la primera mitad del siglo XVI hasta el XVIII aparejado a la
empresa evangélica, se asentó en misiones a naciones nómadas en conjunto con otomíes
y tarascos acariciando la esperanza de sosiego, conversión e instrucción en la vida católica
como sedentaria de pames, guachichiles, guamares y jonaces. Tenemos pues que los
procesos históricos de integración social, mítica y ritual entre las sociedades sedentarias,
nómadas y seminómadas, su filiación prehispánica, su pervivencia y sincretismo son por
demás complejos, por lo tanto, es necesario avocarnos al estudio de dichos procesos para
estudiar expresiones particulares.
Es preciso dejar muy claro que en el devenir de las sociedades mesoamericanas la
ruptura y desarticulación del mundo indígena, una vez iniciada la conquista y madurada a
lo largo de la colonia, son esenciales para el estudio de la reproducción cultural y la
transmisión de conocimientos, y por ende, el ritual como institución social, mismos que:
“[…] deben estudiarse en su concreción histórica, es decir, en un lugar y un momento
histórico concretos”.208 Dentro de estos periodos de dominación se dieron procesos
sociales de resistencia étnica y conflictos religiosos donde la contextura social, mítica y
ritual indígena bajo la empresa evangelizadora generó un complejo sincretismo entre
ambas tradiciones religiosas en distinta forma e intensidad, ya sea rechazando o bien,
207
Gándara, op cit., p. 52. 208
Broda, Johanna, “¿Culto al maíz o a los santos? La ritualidad agrícola mesoamericana en la etnografía actual”, en Broda, Johanna y Catharine Good Eshelman (coords.), Historia y vida ceremonial en las comunidades mesoamericanas: los ritos agrícolas, México, CONACULTA, INAH, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 2004 (Colección Etnografía de los Pueblos Indígenas de México. Serie Estudios Monográficos), pp. 61-81. p. 62.
90
incorporando. Los procesos socio-históricos aludidos son la evangelización y su producto
sincrético-reinterpretativo de las formas religiosas prehispánicas y católicas.
Los postulados teóricos de López Austin para el estudio de las formas religiosas
prehispánicas y los factores participantes en los cambios sufridos después del siglo XVI, la
cosmovisión es: “[…] un hecho histórico de producción de pensamiento social inmerso en
decursos de larga duración; hecho complejo integrado como un conjunto estructurado y
relativamente congruente por los diversos sistemas ideológicos con los que una entidad
social, en un tiempo histórico dado, pretende aprehender el universo […] es un producto
humano que debe ser estudiado en su devenir temporal y en el contexto de las sociedades
que lo producen y actúan con base a él”. Para López Austin, dicho carácter histórico de la
cosmovisión implica una vinculación dialéctica con la totalidad de la vida social
involucrando, indudablemente, también su permanente transformación.209
Desde una perspectiva histórica de las sociedades mesoamericanas, la ritualidad,
su permanencia y transformación, coincidimos con el citado autor y Broda al reflexionar la
cosmovisión y el ritual indígena actual en que no son una categoría estática, remanente
del pasado, no como la continuidad directa y sin rupturas del pasado prehispánico, ni
mucho menos como un sistema monolítico inamovible; más bien, la pensamos dentro de
un proceso de reelaboración constante, sustentada en configuraciones de pensamiento
mesoamericano muy profundas. En este sentido, las sociedades indígenas y sus formas de
representación simbólica se contextúan en: “[…] continuo proceso de cambio, en el cual
antiguas estructuras y creencias se han [venido] articulado de manera dinámica y creativa
con nuevas formas y contenidos”.210
En vista del carácter y finalidad perseguida en nuestro estudio, ajustado en la
cosmovisión de los grupos cazadores-recolectores y las posibles propuestas a su sistema
209
López Austin, Alfredo, “La cosmovisión mesoamericana”, en Lombardo, Sonia y Enrique Nalda, (coords.), Temas mesoamericanos, México, INAH, Dirección General de Publicaciones del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1996 (Colección Obra Diversa), pp. 471-507. p. 472. 210
Broda, Johanna, “La etnografía de la fiesta de la Santa Cruz: una perspectiva histórica”, en Broda, Johanna y Félix Báez Jorge (coords.), Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, México, CONACULTA, FCE (Colección Biblioteca Mexicana), 2001, pp. 165-238. p. 167.
91
de representación simbólica valiéndonos de exégesis contemporáneas indígenas y su
sustrato inmerso de los procesos históricos generados en el seno del aparato ritual desde
hace al menos cinco siglos, siguiendo a Millán, es indispensable analizar el sistema
ceremonial en su conjunto. Atender las distintas partes que conforman el ciclo ritual como
piezas de un conjunto más amplio y no como partes aisladas. Así, para proponer una
“similitud formal” es fundamental analizar la semántica de cada uno de los elementos
involucrados en el contexto cultural del que forman parte, pues una comparación cultural
atañe a la esfera de las representaciones, donde la similitud no sólo abarca el aspecto
formal: “[…] sino al conjunto de ideas y creencias que los actores les confieren como
elementos simbólicos de una ejecución ceremonial”.211
Teniendo como telón de fondo los periodos históricos de conquista y colonización,
la serie de procesos que participaron en la ruptura y las nuevas formas de conciencia
social surgidas a raíz de la evangelización y la emergencia de las formas sincréticas
numinosas, es necesario efectuar una distinción entre la antigua religión mesoamericana -
cuerpo de creencias que se desmorona con la dominación ibérica- de la religión colonial,
cuya matriz de ésta última surge de entrambos sistemas religiosos: el mesoamericano y el
traído e implantado por los diversos agentes conquistadores; el cristianismo llegando
hasta nuestros días. Al producto de ambos sistemas de aprehender el mundo se le
denomina tradición religiosa mesoamericana para afirmar que las actuales religiones
indígenas de ninguna forma son versiones contemporáneas de la religión mesoamericana,
más sin embargo, en gran parte proceden de ella y del cristianismo.212
Apreciando la situación enfrentada por el cuerpo de creencias, representaciones e
instituciones mesoamericanas de cara a la nueva religión, Báez-Jorge, al periodo colonial
le signa un carácter “transformativo” señalando la respuesta a la imposición del nuevo
credo y sus prácticas. Bajo el yugo colonizador y la represión eclesiástica, el cuerpo de
211
Millán, Saúl, “Sintaxis y semántica en los rituales indígenas contemporáneos”, en Cuicuilco, Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, vol. 15, núm. 42, enero-abril, México, INAH 2008, pp. 61-75. p. 62ss. 212
López Austin, op. cit., 2003, p. 37.
92
creencias religiosas de las sociedades mesoamericanas ya desde el siglo XVI es matado y
desmantelado; la reacción indígena se manifiesta en la emergencia de cultos populares
como: “[…] alternativa a la catequesis cristiana o como mediadores simbólicos que, en
algunos casos, terminaron sincretizándose con las deidades católicas. En la primera
alternativa se convirtieron en núcleos de resistencia ideológica; en la segunda, en
materias primas de una nueva superestructura. Sus productos ulteriores fueron marcados
por la dialéctica social del referido proceso”.213
Lo expuesto por Báez-Jorge es muy significativo, más si recordamos la labor
evangelizadora de la Orden de San Agustín en manos de Guillermo de Santa María en el
siglo XVI que buscó, pugnó y en algunos casos, lograría el asiento de naciones nómadas
con grupos sedentarios agrícolas del centro de México casi recién instruidos en las
prácticas y modo de vida de la fe cristiana. Resulta pues por demás toral la postura
religiosa que comenzaría a gestarse de la convivencia de sociedades agrícolas con
cazadores-recolectores, el sistema de creencias mesoamericano y la enseñanza del Santo
Evangelio según la política de la Corona Española, en este caso, administrada por las
órdenes religiosas mendicantes. En este mismo rubro, Taylor insiste la forma en que los
indígenas concebirían lo sagrado, sobre su entendimiento y la repuesta a las enseñanzas
católicas si paradójicamente muchas prácticas religiosas indígenas encontradas por los
evangelizadores guardaban semejanza con la curación mágica, la adivinación y ritos de
fertilidad, elementos de la religión local en España y otras sociedades agrícolas
cristianas.214
¿Cómo se entendió, o bien, cómo se practicarían las enseñanzas del Santo
Evangelio tratando de nulificar un ejercicio y vida social ritual milenaria cimentada en la
observación del entorno y relación entre humanos y no-humanos, el concurso de los
astros y los influjos de entidades no-humanas en toda las acciones de las sociedades
213
Báez-Jorge, op. cit., 1988, p. 327. 214
Taylor, William, Ministros de lo sagrado. Sacerdotes y feligreses en el México del siglo XVIII, vol. I, trad. de Oscar Mazín Gómez y Paul Kersey, México, El Colegio de Michoacán, Secretaría de Gobernación-Subsecretaría de Asuntos Religiosos, El Colegio de México (Colección Investigaciones), 1999, pp. 73-75.
93
indígenas? ¿Bajo que forma sería ahora concebido el propio cuerpo humano y su relación
salud-enfermedad o equilibrio-desequilibrio? ¿Dónde quedarían o cómo se tratará de
articular-enmascarar las expresiones de ritos agrícolas, de fertilidad, las ceremonias
practicadas con los cambios de estación y la llegada de las lluvias, los rituales terapéuticos,
la magia, la adivinación y el lugar de los especialistas rituales, en sí, el mundo indígena
irasciblemente trastocado? O como lo planteara Gruzinski: “¿Cómo nace, se transforma y
muere una cultura? ¿Cómo se produce y se reproduce un entorno que tenga credibilidad
en situaciones en que los trastornos políticos y sociales, en que las diferencias en los
modos de vivir y de pensar, y en que las crisis demográficas parecen haber llegado a
límites sin precedentes?”215 Pensemos en el sincretismo colonial,216 o como se ha
propuesto, el sumario de reinterpretación o reelaboración simbólica217 iniciado desde el
siglo XVI para abordar estas interrogantes.
Báez-Jorge señala la emergencia de cultos populares forjando un proceso de
sincretismo o de indianización de las divinidades y ritual católico; también, de forma
inversa en los númenes y ritual indígena opera un proceso de cristianización observable
215
Gruzinski, Serge, La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Siglos XVI-XVIII, trad. de Jorge Ferreiro, México, Fondo de Cultura Económica (Sección de Obras de Historia), 2004, p. 9. 216
Lagarriga Attias, indica que el término sincrético, en el ámbito religioso se emplea para referir un proceso de “interconexión” entre sociedades o sistemas religiosos distintos. Siguiendo la propuesta de Maldonado, afirma que se puede hablar de sincretismo cuando la mezcla se produce de “manera imperfecta”; en cambio, cuando se logra con éxito una “fusión” se le denomina “sincretización o realidad sincrética”. De igual forma, refiere a los fenómenos sincretístico y sincrético en cuanto a religión popular se trate; el primer caso aplica cuando dos sistemas religiosos distintos, una vez puestos en contacto, son identificables las matrices culturales de los elementos. Sincrético designa un fenómeno religioso cuyo resultado es un nuevo credo como producto dialéctico de dos religiones en contacto. Maldonado, 1989, cit. per. Lagarriga Attias, Isabel, “Reelaboración sincrética en el espiritualismo trinitario mariano”, en La Palabra y el Hombre. Revista de la Universidad Veracruzana, núm. 97, enero-marzo, Xalapa, Ver., Universidad Veracruzana, 1996, pp. 87-97. p. 88. 217
Bartolomé y Barabás, 1982, cit. per. Báez-Jorge, 1988, op cit., pp. 328-330, proponen en lugar del término sincretismo el de reinterpretación simbólica: “[…] por considerar que manifiesta mejor la naturaleza de la estrategia social involucrada”. En suma, la reinterpretación simbólica es la “reformulación” de nuevas entidades y conceptos. Análogamente, Broda define el sincretismo como una “[…] reelaboración simbólica de creencias, prácticas y formas culturales, lo cual acontece por lo general en un contexto de dominio y de la imposición por la fuerza sobre todo en un contexto multi-étnico”. Broda, Johanna, “Ritualidad y cosmovisión: procesos de transformación de las comunidades mesoamericanas hasta nuestros días”, en Diario de Campo. Boletín Interno de los investigadores del Área de Antropología, núm. 93, julio-agosto, México, 2007, CONACULTA-INAH, pp. 68-77. p. 73.
94
en un ejercicio religioso encaminado a incorporar en las divinidades católicas atributos
pertenecientes a las deidades prehispánicas: “[…] no en sentido de síntesis sino de
adición, desplazando los antiguos elementos numinosos hacia los nuevos objetos de la
fe”.218 Ahora bien, ¿de qué manera la colonización religiosa sería expresada por la
sociedad indígena? El ejercicio religioso consecuente se exteriorizará en los pueblos
indígenas bajo formas de devociones populares, resultado de la represión socio-religiosa
colonial que desde el siglo XVII instaura el sistema de cargos, consolidando así la devoción
a los santos patronos, imágenes de un lenguaje simbólico, conexión del pasado y presente
entre las modalidades asumidas por la conciencia social indígena a quienes brindan
marcos de identidad comunitaria y lealtad étnica; como morfología y sintaxis. Ya como
representaciones colectivas surgidas del proceso colonial, presentes en nuestros tiempos
en diversas sociedades indígenas, agrícolas o mestizas entre otras formaciones sociales.
Una religiosidad popular expresada en un culto a los santos católicos, vírgenes y cristos
que abraza creencias y cultos alejados de la ortodoxia, es decir, cómo es entendida y
practicada la religión oficial.219
Finalmente, es primordial hacer notar en nuestro estudio que los procesos
sincréticos o de reelaboración simbólica entre las sociedades indígenas, se debe aclarar y
tomar en cuenta el tipo de formaciones sociales, es decir, ¿cómo se dan los procesos de
reinterpretación simbólica para las sociedades cazadoras-recolectoras de la Gran
Chichimeca en comparación con las sociedades agrícolas del centro de México? La
religión, prácticas, creencias e hierofanías de los grupos nómadas como apuntábamos en
un inicio, eran compartidas y guardaban cierto grado de similitud entre diferentes grupos
cazadores-recolectores y grupos agricultores formando parte una misma tradición
religiosa cimentada en una común y compartida visión del mundo con claras expresiones
regionales. En este sentido, pensamos la analogía etnográfica no bajo discursos o historias
conjeturales provenientes de una antropología evolucionista o neoevolucionista, más
218
Báez-Jorge, op. cit., 1988, p. 154. 219
Báez-Jorge, Félix, “Santos patrones y religiosidad popular en Mesoamérica: contribuciones y limitaciones analíticas”, en La Palabra y el Hombre. Revista de la Universidad Veracruzana, núm. 97, enero-marzo, Xalapa, Ver., Universidad Veracruzana, 1996, pp. 99-112. p. 108ss.
95
bien, pretendemos partir de un presente etnográfico expresado en la reproducción
cultural y transmisión de conocimientos y tradiciones, además de contemplar tanto la
subjetivación del cuerpo humano, el paisaje y la conducta ritual y mítica para proponer la
posible función que tuvieron en el pasado las representaciones antropomorfas rupestres.
En la colonización y conquista de la Gran Chichimeca se asentaran naciones
nómadas con grupos sedentarios tarascos y otomíes; también a finales del siglo XVI son
desplazados grupos tlaxcaltecas con la finalidad de poblar tierras chichimecas, si bien
grupos agrícolas apenas iniciados en la nueva fe, catecúmenos perpetuos que con el
ejemplo tratarían de habituar al nómada a los oficios y liturgia cristianos. Ahora asentados
en un mismo espacio, la identidad y memoria colectiva del nómada y del sedentario, sus
prácticas y creencias, depositarias del sistema de representación simbólica al encontrarse
directamente, siendo observadas con celo para recibir el Santo Evangelio y extirpar las
antiguas idolatrías, serán la vía para adentrarnos a una parte del sistema de creencias
chichimeca, al comportamiento involucrado en la realización de la pintura y el grabado en
ciertos espacios socialmente definidos, geografía simbólica culturalmente siempre
compartida.
96
CAPÍTULO III
LOS GRUPOS CAZADORES-RECOLECTORES EN LA GRAN CHICHIMECA
3.1 La Gran Chichimeca
Los mexicas denominaban como Chichimecatlalli toda aquella vasta región ubicada al
norte de la frontera de su espacio hegemónico y del imperio de tarasco. La
Chichimecatlalli era la tierra de los chichimecas. Los informantes indígenas de Sahagún
nos dicen: “A las provincias donde moran los chichimecas llámanlas chichimecatlalli. Es
tierra muy pobre, muy estéril y muy falta de todos los mantenimientos”.220 También
consigna que recibía otros nombres: “Aunque a la verdad no se llaman tierras de
chichimecas por donde ellos anduvieron, sino Teotlalpan Tlacochcalco Mictlampa, que
quiere decir ‘campos llanos y espaciosos que están hacia el norte’. Llamáronse tierras de
chichimecas porque allí suelen ahora habitar los chichimecas, que son unas gentes
bárbaras que se sustentan de la caza que toman, y no pueblan”.221
Una vez iniciado el proceso de exploración y colonización hacia el siglo XVI por
parte de los españoles, llamaron a esta enorme región la Gran Chichimeca. Se ubicaba
inmediata al río Lerma,222 y comprendía todo el territorio al norte de la frontera del
imperio mexica, tierra habitada principalmente por sociedades nómadas y seminómadas
de cazadores-recolectores como por agricultores sedentarios. Antes de proseguir, es
necesario aclarar donde queda la Chichimecatlalli o Gran chichimeca. Al respecto,
estudiosos de la antropología del norte de México han precisado la existencia de dos
enfoques para ubicarla; así, su límite meridional está indicado por sociedades agrícolas
220
Sahagún, op. cit., T. II, Libro XI, cap. XII, p. 1140 221
Sahagún, Ibid, T. II, libro X, cap. XXIX, p. 978. 222
Al respecto sobre este cuerpo de agua, Braniff lo considera una frontera de carácter ecológico, pues al sur de este las lluvias permite la práctica agrícola volviendo favorable la reproducción vegetal para los grupos agricultores, en cambio, al norte del Lerma, la precipitación pluvial es muy exigua, de modo que los grupos sedentarios debieron implementar ingeniosos sistemas hidráulicos para contener el agua de lluvia. En consecuencia, las poblaciones sedentarias que habitaron la Gran Chichimeca vivieron amenazadas por periodos de sequía, por consiguiente debieron adecuarse a una vida nómada supeditada a la caza y recolección en extrema aridez, y en tiempos más favorables a una vida sedentaria asociada a una agricultura en constante riesgo. Braniff, Beatriz, “Guanajuato en la historia”, en Arqueología mexicana, vol. XVI, núm. 92, julio-agosto, México, Editorial Raíces, 2008, pp. 29-35.
97
mesoamericanas. La otra vertiente -que consideramos más asequible- propone considerar
ese límite tal y como se pensaba en el siglo XVI, es decir, sobre los ríos Pánuco-
Moctezuma, Santiago y Sinaloa. Entonces todo lo que quede al norte será la Gran
Chichimeca, observando como límite septentrional el indicado por Di Peso hasta el
paralelo 38N y al oriente el meridiano 97W.223 Durante el primer milenio de nuestra era -
aproximadamente II a.C.-XII d.C.- grupos de la Mesoamérica nuclear se expandieron
ubicando sus asentamientos hacia el Trópico de Cáncer224 estableciéndose en tierras
chichimecas; a esta región se le denomina como Mesoamérica septentrional o
Mesoamérica chichimeca. En esta región quedan comprendidos los actuales estados de
Querétaro, Guanajuato, Aguascalientes, Zacatecas, Durango y el altiplano de San Luis
potosí.
Los grupos que vivieron en la Gran chichimeca no tuvieron un sistema único de
subsistencia, puesto que debieron convenirse a una aridez generalizada y a sus sutiles
cambios climáticos, y en tiempos más benignos algunas sociedades mediante el cultivo y
obras de irrigación se asentaron para dar pie a la formación de pueblos. Por otra parte,
quienes habitaban el extenso desierto estuvieron en constante movilidad cíclica en pos de
especies animales y vegetales, cazando y recolectando. Resulta pues como característica 223
Braniff, Beatriz y Marie-Areti Hers, “Herencias chichimecas”, en Arqueología, núm. 19, enero-junio, México, Revista de la Coordinación Nacional de Arqueología del INAH, segunda época, 1998, pp. 55-80. p. 56. 224
El Trópico de Cáncer indica el inicio de las regiones áridas del norte de México. Para Rzedowski no existe una definición aceptada sobre cuáles son las zonas áridas y cuáles no lo son. Por una parte, son definidas: “como aquellas en las que no prospera la agricultura sin riego. Otros se basan en índices matemáticos de la temperatura y la precipitación pluvial. También hablan de desiertos, semidesiertos, zonas áridas y semiáridas” […]. Este investigador considera que aproximadamente el 50% del territorio nacional se sitúa en el concepto de aridez, cuyas zonas se localizan en la mitad norte de la republica mexicana; aún así, se encuentran otros enclaves al sur como el Valle de Tehuacán en Puebla. “El grueso de las zonas áridas está en la parte septentrional del país, a grandes rasgos tenemos una zona árida, denominada sonorense, que incluye la mayor parte del estado de Sonora y a casi toda la península de Baja California; luego la zona árida de mayor envergadura, la chihuahuense, que se extiende a Coahuila, Nuevo León, Zacatecas, San Luis Potosí y una pequeña porción de Tamaulipas”. Igualmente agrega que la zona árida chihuahuense y sonorense se extienden parcialmente a Nuevo México, Texas, California y Arizona en Estados Unidos. Al mencionar las zonas áridas de Querétaro y Guanajuato, paradójicamente, al igual que en el ámbito antropológico, insiste en el poco interés despertado. Sin embargo, las considera fundamentales, pone por caso Guanajuato, donde se han encontrado un centenar de nuevas especies, incluso, se han registrado plantas que de manera sorprendente han sobrevivido al impacto de las actividades de la región. Sod, Silvia y María de Jesús Ordóñez, “Insuficiente el número de zonas áridas protegidas: Jerzi Rzedowski”, en Ocelotl, núm. 4, junio, México, PRONATURA. Revista Mexicana de la Conservación, 1996, pp. 25-30.
98
general de los grupos de este dilatado norte su movilidad, no solamente exclusiva de los
grupos cazadores-recolectores, sino también de los grupos agrícolas.225 En la cartografía
etnográfica del siglo XVI al XX los grupos cazadores-recolectores estaban localizados en los
espacios más áridos y los grupos agrícolas se encontraban junto a ríos o en regiones con
precipitaciones pluviales bien marcadas como en la Sierra Madre Oriental.226 De acuerdo
con Di Peso, en la Gran Chichimeca se incluyen grupos del noroeste como los chichimeca
ootam, hopi, zuñi y pueblo; grupos sedentarios, algunos con características urbanas como
Paquimé, Chihuahua, así como grupos cazadores-recolectores como los chichimecas seri,
apache, suma entre otros.
Braniff acota a aquellos grupos practicantes de la agricultura que ante diversas
circunstancias debieron subsistir fundamentalmente de una economía de apropiación de
alimentos y análogamente grupos recolectores compelidos a aprender a cultivar en una
sola generación.227 En este sentido, la triada maíz, frijol y calabaza de Mesoamérica
nuclear llegó al norte, aunque, no todos los cultivos al mismo tiempo, pero, a fines del
primer milenio de nuestra era en los grupos sedentarios la agricultura se extendería a toda
la región a través de ingeniosos sistemas de irrigación y técnicas agrícolas distintas a las
mesoamericanas.228 En cambio, para los grupos nómadas, la recolección, caza y en algunas
partes la pesca era la base de subsistencia. El cazador-recolector, siempre pendiente del
ciclo anual y de la madurez de diversas especies vegetales, durante el verano consumía
frutos y en invierno raíces; la base de su alimentación consistía principalmente en
mezquite, tunas, agaves, palmas, semillas, frutas y raíces. El fruto de la tuna se consumía
ya fuese crudo, en pasa o transformado en vino. De igual manera el mezquite era
aprovechado, se consumía en forma de vino o hecho pan, el cual se conservaba hasta un
año. Ciertas raíces y las pencas del maguey se cocían en hornos subterráneos, el agua la
portaban en nopales huecos, si esta no se tenía, se consumía el jugo de los agaves y
225
Braniff, Beatriz, “El otro México. La Gran Chichimeca”, en Braniff Cornejo, Beatriz, (coord.), Introducción a la arqueología del occidente de México, México, Universidad de Colima, CONACULTA-INAH, 2004 (COLECCIÓN ORÍGENES), pp. 79-103 226
Braniff, op. cit., 2004, p. 87. 227
Braniff y Hers, op. cit., 1998, p. 56, nota 3. 228
Braniff, op. cit., 2004, p. 86
99
también se abastecían de miel de abeja. Los frutos secos así como el pan de mezquite se
consumían en periodos de escasez. Cazaban aves y todo tipo de animales como conejos,
liebres, venados, tuzas, ratones y serpientes, de algunos aprovechaban su piel.229
Ahora bien, se ha hablado sobre el grado de interrelación y el cariz de ésta entre
los grupos que habitaron la Gran Chichimeca, es decir, los cazadores-recolectores allende
al río Lerma y regiones más septentrionales con las sociedades de Mesoamérica nuclear,
por ende, se ha abordado el intercambio de bienes y la transmisión de ideas. Se sugiere
entre los símbolos religiosos a partir del clásico por parte de Mesoamérica nuclear hacia el
norte: la plataforma piramidal, el juego de pelota, la simetría biaxial expresada en la
arquitectura; y desde el formativo tardío: la pirámide escalonada, la impronta de diseños
cerámicos como aves, perros, lagartijas, anfibios y la greca escalonada. Algunos de estos
motivos se encuentran en Zacatecas hasta Arizona, y se sabe que algunos se originan en
las sociedades de tradición Chupícuaro. Ahora, de norte a sur: deidades primigenias, el
flechamiento ritual, espetado de cabeza, el tzompantli, ayuno y la perforación del septum;
a nivel tecnológico: las hachas ranuradas -o mejor conocidas como de garganta-, el arco y
la flecha.230
Estos intercambios de orden material e ideológico entrambas formaciones sociales
recolectoras-cazadoras norteñas y agrícolas mesoamericanas a lo largo del espacio
temporal-territorial compartido desde la historia prehispánica, hasta el momento de la
ruptura en el siglo XVI, cambios, rupturas, desgaste, desaparición y asimilación identitaria
provocado por el proceso de colonización español, más aún el operado desde las primeras
décadas del México independiente nos ciñen a no considerar una frontera de cualquier
orden, ni inmutable e inamovible entre la Gran Chichimeca y la Mesoamérica nuclear, sino
como un espacio de confluencia e interacción social.
En la colonización de la gran chichimeca a partir del siglo XVI por parte de los españoles y
sus aliados indígenas, se debe indicar el lento proceso iniciado una vez emprendidas las
229
Kirchhoff, op. cit., 1943, pp. 133-144. p. 135 et. seq. 230
Braniff y Hers, op. cit., 1998, pp. 58; 71-72.
100
primeras exploraciones al Norte de la Nueva España hacia lo que sería posteriormente la
Nueva Galicia231 por parte de Nuño de Guzmán entre 1529 y 1536, las efectuadas al norte
de la meseta central por Coronado entre 1540 y 1542, la Guerra del Mixtón 1541-1542 o
el descubrimiento de las minas de Zacatecas en 1546 el español se percató de lo difícil del
terreno, lo duro y tórrido del clima, y, claro de aquellos grupos que tanto tardarían en
comprender, o en otro de los casos, pacificar… Los chichimecas.232
La Gran Chichimeca del siglo XVI. Tomado de Guerra de los chichimecas… p. 37.
231
De acuerdo a la división política actual de la República mexicana, Nueva Galicia abarcó los estados de Zacatecas, Aguascalientes, Nayarit así como gran parte de Jalisco y la parte noroeste de San Luis Potosí. Este territorio tuvo una extensión de 180,000 km2. Comprende desde la costa del Pacífico y la Sierra Madre Occidental para extenderse a través de las planicies del centro-norte de México hasta las laderas de la Sierra Madre Oriental. La región montañosa del occidente se encuentra surcada por grandes barrancos que en declive se dirigen hasta la planicie aluvial a la orilla del mar. Hacia el sur se ubica una meseta elevada, límite oeste de la Mesa Central, que alberga una serie de cuencas volcánicas, entre éstas, la mayor es la del Lago de Chapala que recibe gran parte de las aguas del sistema del Río Lerma para descargarlas en el Río Santiago. Por el noreste existe un borde el cual separa la Mesa Central de la Mesa del Norte, la postrera es un área de desagüe interior. Gerhard, Peter, La frontera norte de la Nueva España, trad. de Patricia Escandón Bolaños, mapas de Bruce Campbell, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1996 (Espacio y Tiempo/3), p. 55. 232
Powell, W. Philip, La guerra chichimeca (1550-1600), trad. De Juan José Utrilla, México, FONDO DE CULTURA ECONÓMICA, 1977 (Sección de Obras de Historia), pp. 19-46. [Edición original en inglés de 1975].
101
3.2 Los grupos cazadores-recolectores del centro-norte de México antes y después del siglo XVI: distribución, prácticas y creencias
Antes de proseguir es necesario hacer una aclaración con respecto a los grupos
chichimecas, es decir, hacer una distinción entre los que podríamos llamar chichimecas
mesoamericanos y los chichimecas cazadores-recolectores.233 Tenemos pues que los
pueblos nahuas llegados a Pánuco y Tampico migrarían a Tamouanchan, en su andar,
verían a Teotihuacan como centro religioso; desde aquí partirían hacia el norte hasta
llegara a Chicomoztoc. Así, los tepaneca, acolhua, chalca, huexotzinca y tlaxcalteca
volverían a establecerse en los lugares que ocupaban antes de migrar. Los mexicas serían
los últimos en volver e irían más allá de Chicomoztoc.234 Los grupos nahuas que formaron
parte de la migración se incorporarían a una subsistencia de caza y recolección, pero, en
donde permanecían por largos periodos practicarían la agricultura. Se afirma que los
chichimecas mesoamericanos al estar en contacto con grupos cazadores-recolectores
adoptarían o pondrían en uso patrones culturales del nómada, entre estos, el vestir con
pieles y llevar una alimentación característica de las regiones áridas.235
En suma, el chichimeca mesoamericano sería aquel que migró al norte, al lugar de
las siete cuevas, a Chicomoztoc para después volver, aquellos nahuas sometidos en el
siglo XVI por el español en Tenochtitlan. El nómada trashumante entre las serranías y
desiertos del centro y norte de México encontrado por el colonizador, aquel que presentó
tan larga resistencia al sistema colonial y a la imposición y prácticas del nuevo credo es el
233
Las categorías étnicas utilizadas para clasificar a los antiguos pueblos mesoamericanos son tolteca y chichimeca. Los pueblos considerados como toltecas eran aquellos relacionados con la ciudad de Tollan y que se redistribuyeron a la salida de Quetzalcóatl. Chichimecas eran los grupos cazadores ubicados más allá de la frontera mesoamericana; se decían también chichimecas los grupos que desde Mesoamérica se desplazaron hacia el septentrión y a la caída de Tollan regresaron. En este sentido, los toltecas también recibían el nombre de chichimecas, en cambio, los grupos nómadas cazadores-recolectores migrantes a la caída de Tollan hacia el sur nunca se consideran dentro de la categoría étnica de tolteca. Carrasco, Pedro, “Los otopames en la historia antigua de Mesoamérica”, en Lastra, Yolanda y Noemí Quezada (eds.), Estudios de cultura otopame, Año 1, núm. 1, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 1998, pp. 17-51. p.29 234
Reyes García, Luis y Lina Odena Güemes, “La zona del Altiplano central en el posclásico: la etapa chichimeca”, en Manzanilla, Linda y Leonardo López Luján (coords.), Historia antigua de México, Volumen III: El horizonte Posclásico, México, INAH, UNAM-IIA, MIGUEL ÁNGEL PORRÚA, 2001, pp. 238-276. p. 256. 235
Idem.
102
chichimeca cazador-recolector. De estos grupos nos ocuparemos en esta investigación. Es
bien sabido que los españoles tenían conocimiento de otras realidades étnicas extendidas
más allá de los confines de los recién sometidos tarascos y mexicas en la naciente Nueva
España.236 Hacia 1526, en su Quinta Carta de Relación Hernán Cortés informaba al
Emperador Carlos V:
“Entre la costa del Norte y la provincia de Mechuacán hay cierta gente y población que llaman chichimecas; son gentes muy bárbaras y no de tanta razón como estas provincias; también envío agora sesenta de caballo y docientos peones, con muchos de los naturales nuestros amigos, a saber el secreto de aquella provincia y gentes. Llevan mandado por instrucción que si hallaren en ellos alguna aptitud o habilidad para vivir como estotros viven, y venir en conoscimiento de nuestra fe, y reconoscer el servicio que a vuestra majestad deben los apaciguar y traer el yugo de vuestra majestad y pueblen entre ellos en la parte que mejor les paresciere; y si no lo hallaren como arriba digo y no quisieren ser obedientes, les hagan guerra y los tomen por esclavos, porque no haya cosa superflua en toda la tierra ni que deje de servir ni reconoscer a vuestra majestad, y trayendo estos bárbaros por esclavos, que casi son gente salvaje, será vuestra majestad servido y los españoles aprovechados, porque sacaran oro en las minas, y aun en nuestra conversación podrá ser que algunos se salvase”.237
Chichimecas, mecos, salvajes, bárbaros, gentes sin razón, gentes malditas, etc., es
el nombre que recibían las sociedades nómadas y seminómadas del septentrión
mexicano. Como se puede apreciar en la temprana noticia ofrecida por los
conquistadores españoles, se empezaba a dibujar una idea en el imaginario colectivo del
conquistador sobre los grupos norteños, gente salvaje y bárbara. La imagen del salvaje
chichimeca permanecería vigente mientras el contingente colonizador siguiera su camino
236
El sistema de gobierno español en México se puso en marcha con el establecimiento de un consejo municipal denominado ayuntamiento o cabildo en la Vera Cruz en 1519. Este órgano elige y nombra gobernador y justicia mayor a Hernán Cortés en su empresa hacia el altiplano central rumbo a Tenochtitlan. Hacia 1520 se comienza a utilizar el nombre de Nueva España que para 1524 se extendía hacia el sur hasta el salvador y Honduras, al noroeste hasta la Huaxteca y al oeste alcanzaba hasta Colima. Los límites administrativos de la Nueva España sufren varias modificaciones; en 1526, se nombra un gobernador para Honduras, sucesivamente en 1527 y 1528 su extensión se acota más con la autonomía de Pánuco y la pérdida de Yucatán respectivamente. En 1530 se separa Guatemala y Chiapa. A lo largo del siglo XVI y la colonia el territorio experimenta cambios en la organización territorial así como a nivel económico y político. Gerhard, Peter, Geografía histórica de la Nueva España, 1519-1821, 2ª ed., trad. de Stella Mastrangelo, mapas de Reginald Piggott, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 2000 (Serie Espacio y Tiempo/1), pp. 10-11. 237
Cortés, Hernán, Cartas de relación de la conquista de México, 7ª ed., México, Espasa-Calpe Mexicana, 1983 (COLECCIÓN AUSTRAL, 547), p. 299.
103
hacia la chichimecatlalli.238 Fray Gerónimo de Mendieta en su obra Historia eclesiástica
indiana, al dar cuenta de los frailes muertos por predicar el Santo Evangelio en Nueva
España ofrece una visión generalizada, arraigada en la mayoría de colonizadores,
cronistas, religiosos e historiadores de indias para el siglo XVI y XVII de manera sobrada
sobre el indecible nómada. A continuación cito in extenso:
“Chichimeco es nombre común (entre nosotros los españoles y entre los indios cristianos) de unos indios infieles y bárbaros, que no teniendo asiento cierto (especialmente en verano), andan discurriendo de una parte a otra, no sabiendo qué son riquezas ni deleites, ni contrato de policía humana. Traen los cuerpos del todo desnudos, duermen en la tierra desnuda aunque sea empantanada, con perpetua sanidad. Sufren mortales fríos, nieves, calores, hambre y sed, y por éstas y otras cosas adversas que les suceden, no se entristecen. Comen carnes de venados, vacas, mulas, caballos, víboras y de otros animales ponzoñosos, y ésas (cuando más bien aderezadas) por lavar y medio crudas, despedazándolas con las manos, dientes y uñas, a manera de lebreles. Diferéncianse de los indios de paz y cristianos, en la lengua, costumbres, fuerzas, ferocidad y disposición de cuerpo, por la mala influencia de alguna estrella o por la vida bestial en que se crían. Son dispuestos, nerviosos, fornidos y desbarbados, y en alguna manera pueden ser tenidos por monstruos de la naturaleza, pues en sus costumbres son tan diferentes de hombres, cuando su ingenio es semejante al de los brutos. No tienen reyes ni señores, mas entre sí mesmos eligen capitanes o caudillos, grandes salteadores, con quien andan en manadas movedizas partidas en cuadrillas. Tampoco tienen ley alguna ni religión concertada, aunque adoran y reverencian al demonio, y con el comunican las cosas de la guerra […] Sacrifícanse ante ídolos de piedra y barro, sangrándose de las orejas y otras partes del cuerpo. De la religión cristiana tienen mucha noticia por los frailes menores, que siempre andan entre ellos. Y si alguno se convierte, es con mucho trabajo y perseverancia de los ministros, y con todo esto, no han sido pocos los que nuestros frailes han traído y reducido a hacer vida política en poblaciones, donde los han juntado y doctrinado y hechos cristianos […] Tienen estos chichimecos
238
El mito del hombre salvaje viene de un arquetipo fuertemente afianzado en la literatura y el arte europeo desde el siglo XII y ofrece una constante continuidad y larga evolución. Se ha pensado que el ser salvaje y bárbaro de las sociedades no occidentales es un constructo de la expansión colonial, una versión plenamente exótica y racista de los grupos que encontraban y sometían los conquistadores y colonizadores. Para Bartra, occidente generó una idea del hombre salvaje mucho antes de la colonización, idea que toma forma de manera independiente del contacto con otros grupos humanos. Los hombres salvajes son una invención europea ceñida a la naturaleza interna de la cultura occidental: “el salvaje es un hombre europeo, y la noción de salvajismo fue aplicada a pueblos no europeos como una transposición de un mito perfectamente estructurado cuya naturaleza sólo se puede entender como parte de la evolución de la cultura occidental”. El señalar de salvajes a las sociedades de América y África es producto de la evolución del mito en Europa. En las descripciones de las costumbres realizadas por colonizadores, religiosos y viajeros, el mito se conserva como: “una estructura conceptual que funcionaba más para explicar y criticar las peculiaridades de la civilización moderna que para comprender a los otros pueblos, a las culturas no occidentales”. Bartra, Roger, “El mito del salvaje”, en Ciencias, núm. 60-61, octubre-marzo, México, Revista de la Facultad de Ciencias de la UNAM, 2000-2001, pp. 88-96.
104
entre sí guerras civiles muy sangrientas, y enemistades mortales, así nuevas como antiguas, heredadas de mano en mano de sus antepasados, y éstas por livianas ocasiones, porque los unos entraron en tierras de otros a cazar o a coger alguna fruta […] Y aún los españoles en días pasados les tuvieron harto temor, porque llegaron a hacer saltos en pueblos no muchas leguas de México, y no han sido pocos los que han muerto a sus manos. Pelean desnudos, embijados o untados con matices de diferentes colores, con sólo arcos medidos a su estatura, labrados con pedernales, de que también son la puntas de las flechas, que miradas en sí parecen frágiles y de menospreciar (porque son de caña), y puestas en sus manos no hallan reparo. Y así metidos ellos y encendidos en batalla, es cosa increíble cómo con espantable ferocidad menosprecian el resto de los que se les ponen delante, aunque sean hombres armados y de caballos encubetados. La certinidad, ánimo, destreza y facilidad con que juegan tan diabólica arma, no se puede explicar. Son tan alentados, ligeros y sueltos en correr, que por maravilla los alcanzan los caballos”.239
Volviendo al siglo XVI, encontramos información contenida en la obra de varios
religiosos como Sahagún, Benavente, Torquemada y Mendieta así como por
descendientes mestizos como el Tezcocano Fernando de Alva Ixtlilxochitl donde se recoge
información sobre los chichimecas, como también precisiones sobre el significado del
mismo vocablo. Para Ixtlilxochitl, chichimeca es su nombre primigenio, es propio de ellos
y significa águilas: “Y este apellido y nombre de chichimeca lo tuvieron desde su origen,
que es vocablo propio de esta nación, que quiere decir los águilas, y no lo que suena en
lengua mexicana, ni la interpretación bárbara que les quieren dar por las pinturas y los
caracteres, porque allí no significa los mamones, sino los hijos de los chichimecas habidos
en las mujeres tultecas”.240
Por otra parte, y en contraposición de lo afirmado por Ixtlilxóchitl sobre el
significado de chichimeca, Torquemada asienta que hacia el norte de México, muy lejos
de la Nueva España, existían unas tierras cuyos habitantes era gente desnuda de ropas de
algodón o lienzo vestidos con ropa de animales, grandes guerreros de arco y flecha. Se
mantenían de la caza y se alojaban en lugares cavernosos, puesto que siempre andaban
en los montes no les restaba tiempo para construir sus casas. Recibían el genérico de
chichimecas: “[…] porque chichimecatl tanto quiere decir como chupador, o mamador.
Porque chichiliztli es el acto de mamar, o la mamadura, y chichinaliztli es el acto de
239
Mendieta, op. cit., pp. 459-462. 240
Ixtlilxóchitl, op. cit., p. 15.
105
chupar o la chupadera […] Y porque estas gentes, en sus principios, se comían las carnes
de los animales que mataban crudas, y chupaban la sangre, a manera del que mama, por
eso se llamaron chichimecas, que quiere decir chupadores o mamadores […]”.241
Las descripciones de gente desnuda, montaraz, sin asiento fijo y habitante de una
tierra muy estéril se repetirán, siendo tales características lo que definirán al nómada
cazador-recolector. Fray Toribio de Benavente del grupo de los doce consignaba:
“Después de estos pueblos se siguen unos llanos, los mayores que hay en toda la Nueva
España: son de tierra estéril, aunque poblada toda de gente muy pobre, y muy desnuda,
que no cubren sino sus vergüenzas; y en tiempos de frío se cubren con cueros de venado
[…] ni tienen choza, ni casa, ni hogar, más de que se abrigan bajo de algunos árboles”.242
Tanto para españoles como para indígenas, todos los grupos humanos que
habitaban al norte del nuevo territorio ganado para la corona española eran chichimecas,
hombres salvajes y bárbaros. Comenzada la colonización y la gradual guerra de
exterminio practicada a estos grupos, se les conocería bajo el genérico de chichimeca. Sin
embargo, hacia el septentrión se extendían innumerables naciones nómadas y
seminómadas de cazadores-recolectores y algunos grupos sedentarios. En suma, las
sociedades nómadas de la Gran Chichimeca observaban diferentes idiomas y prácticas
culturales, así como distintos grados de movilidad. En el ámbito de las ideas y creencias,
opinamos que eran compartidas. Al comenzar el avance colonizador por medio de la
espada y la cruz, el velo empieza a correrse para dar cuenta de la diversidad étnica de ese
enorme territorio:
“[…] Todo lo poblado y pacificado en todos los reinos de Nueva España, comprendiendo el reino de Michoacán y el reino de Nueva Galicia, estaba circunvalado de bárbaros chichimecas; y, por el norte, corría las tierras de estos indios innumerables leguas, hasta casi el Nuevo México […] Confinaban las posesiones de los chichimecas con las tierras de la Florida, Luisiana, nuevo reino de León, Río Verde y Huasteca. Todo este inmenso ámbito de tierras era lo que llamaban Chichimecas, y, bajo de este nombre genérico, componían estos bárbaros diversas naciones o tribus, que hablaban diferentes lenguas,
241
Torquemada, op. cit., pp. 21-22. 242
Benavente, fray Toribio de, Relaciones de la Nueva España, 3ª ed., introducción y selección de L. Nicolau d’ Olwer, México, UNAM, 1994 (Biblioteca del estudiante Universitario, 72). p. 82.
106
como son: paines, capuzes, samues, zanzas, majolias, guamares, guachichiles, y otras que, aunque, al parecer de distinto origen, se asemejaban en las costumbres. Y todos eran grandes flecheros, y de una ferocidad superior a las gentes que se habían sujetado en el centro de la Nueva España”.243
Los grupos que habitaron el norte de México aún después del siglo XVI siguieron
siendo llamados y conocidos como chichimecas. Sabemos muy poco acerca de la
organización social, economía, costumbres y religión de los cazadores-recolectores del
norte de México. Las crónicas de soldados y las obras de religiosos que se internaron en la
Nueva Galicia y los límites norteños de Nueva España, otrora parcialmente región centro-
norte de México, actuales Guanajuato, Querétaro, San Luís Potosí, Aguascalientes,
Zacatecas, Jalisco; y más al norte con la formación de Nueva Vizcaya244 y Nuevo
Santander245 trataremos de afinar el paisaje cultural. Fray Bernardino de Sahagún en su
Historia General de las cosas de Nueva España al tratar los grupos chichimecas apunta
que los había de tres géneros, siendo, otomíes, tamime y los teuchichimecas o
zacachichimecas, estos últimos:
“[…] se llamaban teuchichimecas, que quiere decir ‘del todo bárbaros’, que por otro nombre se decían zacachichimecas, que quiere decir ‘hombres silvestres’, eran los que habitaban lexos y apartados del pueblo, por campos, sabanas, montes y cuevas, y no tenían casa cierta, sino que de unas partes en otras andaban vagueando, y donde les
243
Beaumont, 1932, cit per. Acuña, René, “Relación de Tiripitio”, en Acuña, René (ed.), Relaciones geográficas del siglo XVI: Michoacán, vol. 9, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 1987 (Etnohistoria. Serie Antropológica, 74), pp. 331-376. p. 336. 244
Nueva Vizcaya incluyó gran parte de la costa noroeste de México (Sinaloa y Sonora). Después de 1733 sus límites se reducen hacia tierra adentro a los actuales estados de Durango, la mayor parte de Chihuahua y sur de Coahuila con una extensión aproximada de 250 000 km2. La Sierra Madre Oriental domina en gran medida la región con barrancas que desaguan desde la cima tanto al Pacífico como al Atlántico. En su descenso por la vertiente oriental salen corrientes que se precipitan en cuencas cerradas del desértico suelo generando playas o bolsones. La región es característica por su extremo clima y sus escazas lluvias, contrastando con la Sierra Alta que es fría, densamente poblada de arboles y bien irrigada. Una extensión de la Sierra Madre Oriental entra en la Mesa del Norte, provocando que en las cercanías de Saltillo, Coahuila, se divida en dos ramas abarcando un gran bolsón aluvial conocido como la Laguna. Para el siglo XVI había más lluvias, los bosques eran más abundantes al igual que las formaciones de agua superficiales. Gerhard, 1996, op. cit., p. 203. 245
El Nuevo Santander fue un gobierno militar organizado entre 1748 y 1749 para ocupar el territorio delimitado por la Nueva España al sur, Nuevo León y Coahuila al oeste, Texas al norte y el Seno Mexicano o Golfo de México. Actualmente ocupa el estado de Tamaulipas más el bajo valle del río Bravo por la parte de Texas, desde Laredo Tamaulipas hasta el mar. La mayor parte de la región del Nuevo Santander ocupaba la planicie costera del Seno Mexicano y el extremo suroeste abarcaba la Sierra madre Oriental. Gerhard, 1996, op. cit., p. 441.
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anochecía, si había cueva, se quedaban allí a dormir”.246
Para Jiménez Moreno los teuchichimecas o teochichimecas de los informantes
indígenas de Sahagún son los chichimecas auténticos, sea pues, los grupos nómadas
guamares, guachichiles y algunos grupos del sur de Zacatecas y de la sierra de Nayarit;
también incluye a los pames que: “conservaban mejor la vida nomádica”.247 Los
territorios vida y costumbres de los diferentes grupos nómadas cazadores-recolectores de
Michoacán, Guanajuato, San Luis Potosí, Querétaro y Zacatecas es descrita en la
valiosísima obra del agustino Guillermo de Santa María Guerra de los chichimecas. Santa
María sostenía que la denominación chichimeca es un genérico puesto por los mexicas
en: “ignominia a todos los indios que andaban vagos, sin tener casa ni sementera [...]”
Acerca del vocablo decía que se compone de chichi cuyo significado es perro y de mecatl:
“cuerda u soga, como si dijesen, perro que trae la soga arrastrando, o lo dijeron por el
arco y cuerda con que usan la caza, que como perro se alimentan de ella”. Aunque el
agustino no da mucho crédito a esta posible significación.
Los grupos étnicos que se desplazaban en la región eran numerosos y entre ellos
existían subdivisiones: “Estos chichimecas se dividen en muchas naciones y parcialidades
y en diversas lenguas […]”.248 Los chichimecas a los que se refiere el religioso de la Orden
de San Agustín eran los pamies (pames), guamares, guachichiles y zacatecos, todos ellos
observaban diferentes grados de movilidad territorial, como los guachichiles quien el
religioso considera de mayor desplazamiento. También se consigna su calidad de gente
“dañosa”. Los pames249, considerados como los chichimecas menos dañosos para los
246
Sahagún, op. cit., T. II, libro X, cap. XXIX, pp. 955- 956. 247
Jiménez Moreno, Wigberto, “La colonización y evangelización de Guanajuato en el siglo XVI”, en Zepeda, Gabriela y Ben Brown (coords.), Arqueología e historia guanajuatense. Homenaje a Wigberto Jiménez Moreno, México, El Colegio del Bajío, 1998. pp. 23-50. p. 24. 248
Santa María, op. cit., p. 205. 249
El tronco o filum lingüístico otomangue ha sido señalado por su “particularidad” con base a su heterogeneidad, puesto, alberga formaciones sociales tanto agrícolas sedentarias como de grupos nómadas y seminomadas de cazadores recolectores; nos referimos a la familia otopame, donde sus grupos, en vísperas de la irrupción española eran pueblos sedentarios, con excepción de los pames y los jonaces, grupos cazadores-recolectores. Los hablantes del tronco lingüístico otomangue en el momento de la conquista habitaban la Mesoamérica nuclear, salvo los mencionados pames y jonaces y tal vez otras etnias que no sobrevivieron las cuales se desplazaban dentro del territorio ocupado por el centro-norte de México,
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españoles y los indígenas aliados de éstos se encontraban entremezclados con tarascos y
otomíes. Eran los más cercanos a la ciudad de México. Se extendían desde Michoacán,
Querétaro y confinaban con la provincia de Pánuco llegando hasta Puxinguía en la Sierra
Gorda y Xichú en el oriente de Guanajuato:
“Su habitación o clima comienza de 20 grados de latitud, poco más o menos, que, por lo más cercano es el río de San Juan de abajo. Comienzan en la provincia de Mechuacán en pueblos sujetos a Acámbaro, que son San Agustín, y Santa María, y en Yrapundario250, y aun llegan en términos de Ucareo, que es de esta otra parte del Rio Grande251, y de allí van a los pueblos subjetos a Xilotepeque, que son Querétaro y El Tulimán San Pedro, por el río de San Juan abajo, y tocan Izmiquilpa, y Pescadero en Mestzilán252, y por aquellas serranías, hasta el fin de Pánuco, y vuelven por los pueblos de Parrón253 a Posinquía y a Sichú y a los Samúes, que son de la misma lengua, y Cuevas Pintadas donde acaban”.254
Los guamares, según Santa María, se contaban entre los más “dañosos y
traidores”, comprendían parcialmente el suroeste de San Luis potosí, noroeste de
Guanajuato desde la villa de San Miguel, San Felipe y minas de Guanajuato hasta
Michoacán: bajaban al río Lerma, frente a la actual Piedad y Yerécuaro. Ocupaban el valle
de San Francisco, hoy villa de Reyes y parte del Tunal Grande, ambos en San Luis Potosí.
“[…] van, por las sierras de Guanajuato y Comanja, a dar a los Organos y Portezuelo, que es el primer fuerte, camino de Zacatecas y baja a las sierras del Jale y Bernal y valle de san Francisco y toman parte del Tunal, y de las sierras de Santa María y Atotonilco y no
como Querétaro y norte de Guanajuato. Chemin, Dominique, “El enigma pame: reconstrucción hipotética del pasado pame”, en Nava, Fernando (comp.), Otopames. Memoria del Primer Coloquio. Querétaro, 1995, 2ª ed., México, UNAM-IIA, 2004, pp. 87-92. p. 87. Carrasco también repara en la peculiaridad de la familia otopame apuntando que se encuentran sociedades de formación económica tan disímil. Por una parte -dice- se tiene a mazahuas, otomíes, ocuiltecas y Matlatzincas; la otra vertiente se constituye por pames y los chichimeco-jonaz, grupos cazadores-recolectores. Carrasco Pizana, Pedro, Los otomíes. Cultura e historia prehispánicas de los pueblos mesoamericanos de habla otomiana, México, UNAM, Instituto de Historia, INAH, 1950 (Publicaciones del Instituto de Historia, Primera Serie, número 15.), pp. 11-17. En suma, el filum lingüístico otomangue se extiende desde el norte del Altiplano hasta Centroamérica; se compone de distintas familias: popolocana, mixtecana, amuzgo, zapotecana, chinanteca, chiapaneca-mangueana y otopameana; ésta última es la de nuestro interés, incluye el pame, chicimeco-jonaz, otomí, mazahua, Matlatzinca y ocuilteca. 250
Se trata de Yuririapúndaro. Nota núm. 9. A partir de aquí se precisaran geográficamente lugares, ríos y parajes de la edición del Texto mayor preparada por Carrillo Cázares. 251
Es el actual Río Lerma. Nota núm. 10. 252
Meztitlan. Nota núm. 11. 253
En el documento de fray Guillermo se lee “Parrón”, Cázares argumenta que puede tratarse de Francisco Barrón, encomendero de algunos pueblos de la Huasteca como Tambolon, Tancoyol y, entre otras, la comarca de Valles. Nota núm. 12. 254
Santa María, op. cit., p. 206.
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llegan a la raya del Pánuco porque los atajan los Guachichiles”.255
Los guachichiles se localizaban al oeste de los guamares, desde el límite de
Michoacán a la ribera del río Lerma y llegaban hasta las Bocas de Maticoya y Salinas del
Peñol Blanco en San Luis Potosí. Se asienta como la nación más extensa y con más
parcialidades al interior: los de Maticoya, la de Xale -ocupando una parte considerable del
Tunal Grande-, los de Machiab también muy numerosa, Guazcalo y Moquimahal ubicados
hacia el Pánuco; los Macolia, Samúes, Guayname y otras parcialidades como los de las
Salinas y Peñol Blanco:
“Los Guachichiles son luego inmediatamente. Comienzan por la parte de Mechuacán del Río Grande y salen a Ayo el Chico y Valle de Señora256, y los Arandas y sierras de las minas de Comanja y villa de los Lagos, que es el Nuevo Reino de Xalisco, y toman las sierras del Xale y Bernal y Tunal Grande257, por el limite de los Guamares y Bocas de Maticoya, las salinas y peñol Blanco y Mazapil, y por las Macolias llegan hasta los confines de Pánuco. Ocupan mucha tierra y ansí es la más gente de todos los chichimecas y que más daño han hecho […] Hay entre estos guachichiles, muchas parcialidades, que por ser la tierra tan larga no están todas bien sabidas”.258
Después de los guachichiles seguían los zacatecas, cuyo nombre es epónimo de las
famosas minas descubiertas en 1546; habitaban al norte de Nueva Galicia. Se menciona
brevemente a los cazcanes, éstos, en colindancia de los zacatecos se localizaban en Jalisco.
Santa María dice que no se ocupará de ellos, pues son del Nuevo Reino de Galicia.259 El
agustino ofrece una visión de la distribución de los diferentes grupos nómadas y su área
de desplazamiento. Sabemos entonces que para el siglo XVI el centro-norte de México era
recorrido por pames, guachichiles, guamares, zacatecos y cazcanes, entre otras naciones
nómadas260; en su interior observaban subdivisiones o parcialidades. En la Crónica de la
Provincia de N.S.P.S. Francisco de Zacatecas José Arlegui menciona a:
“Guachichiles, negritos, bocalos, janambres, borrados, guaripas, pelones, janos,
255
Santa María, Ibid., pp. 206-207. 256
Aquí se funda posteriormente la villa de León. Actual ciudad de León, Guanajuato. Nota al pie núm. 18. 257
Es la región donde se fundará San Luis Potosí. Nota al pie núm. 19. 258
Santa María, Ibid., p. 207. 259
Santa María, Ibid., p. 208. 260
Santa María indica que entre los chichimecas de guerra figuraban unos con decoración facial a manera de muchas rayas y pintura. Provenían de la Laguna Grande o de los confines de La Florida. Ibid., p. 219.
110
zacatecos, guisoles, tobosos, conchos, taraumares, salineros, tepeguanes, tochos, gualaguizes, julimes, cíbolos, alazapas, guazancoros, tepicanos, coras, nayaritas, yurgimes, mazamos, matascuscos, quepanos, coyotes, iguanas, zopilotes, blancos, amitaguas, zamoranos, zalayas, quiamis, ayas, chinarras, comocabras, summas, chiros, mezquites; y finalmente hay naciones que han cogido los nombres de animales como lobos y venados, y otras se llaman piedras y árboles, y otras muchas que no refiero por llenar este capítulo de despreciables voces”.261
La Gran Chichimeca y el poblamiento español. Tomado de Guerra de los chichimecas… p. 343
A finales del siglo XVIII, hacia 1790 aproximadamente, fray Vicente de Santa María
recorrió la Sierra Gorda y el Nuevo Santander. En su Relación histórica del Nuevo
Santander los grupos chichimecas que transitaban la región antes de la llegada de los
españoles era gente brutal y salvaje, se mataban entre ellos y sus formas de comunicación
eran de las más primitivas, al grado que su estilo de vida era una vergüenza para el género
humano.262 El religioso da cuenta del extenso territorio por donde se desplazaban los
diferentes grupos nómadas y “otras varias naciones” de la ingente región comprendida
desde la Sierra Gorda hasta el Golfo de México:
261
Arlegui, cit per. Caretta, Nicolás y Antonio Motilla, “¿Fuera o dentro de Mesoamérica? Sociedades y territorialidad en el centro norte de México durante el siglo XVI”, en Viramontes Anzures, Carlos (coord.), Tiempo y región. Estudios históricos y sociales. Ana María Crespo Oviedo In Memoriam, volumen II, México, Facultad de Filosofía de la Universidad Autónoma de Querétaro, Municipio de Querétaro, INAH, CONACULTA, 2008, pp. 335-347. p. 338. 262
Santa María, Vicente, cit. per. Cruz, op. cit., p. 31.
111
“En la Sierra Gorda vagaban principalmente, entre otras, las naciones de los Pisones, Siguillones, Janambres y Pames, que eran de las más atrevidas y numerosas, hechas naturalmente y con más expedición a las fragosidad y malezas de su domicilio […] En la Sierra de Tamaulipa oriental se propagaban y radicaban las naciones de los Vejaranos, Mariguanes, Simariguanes, Monanas, Palalguepes, Pasitas y Anacanaes […] en la cierrecilla que corre desde la Tamaoalipa oriental hasta el puerto de la Marina, que es no menos fragosa y de difícil acceso que las otras, se albergaban los Damiches, los Aracates y los Maratines, de quienes ha tomado el nombre de dicha Sierra, con otras varias naciones a quienes la inmediación había obligado a vivir en alianza aunque no permanente ni sólida”.263
Las tribus chichimecas. Tomado de Guerra de los chichimecas… p. 83.
Esta diversidad étnica bien puede expresar la existencia de otras naciones o sus
parcialidades, en todo caso es significativo, pues formula la movilidad, distribución y
territorialidad de estas sociedades, en algunos casos ya trastocada por el contacto
colonizador o evangelizador. Se ha cuestionado el gran número de sociedades nómadas
documentadas desde el momento del contacto en el siglo XVI y las registradas a lo largo
del proceso colonizador en el norte de México, en vista de la gran movilidad de los grupos
nómadas, el asentamiento en misiones, así como los intereses del colono español sobre
263
Santa María, Vicente, Ibid., cit. per. Cruz, p. 51.
112
los indígenas para reclamarlos como parte de su congrega para su beneficio personal.264
La problemática al abordar la diversidad étnica, la territorialidad, desaparición y
surgimiento de nuevas identidades étnicas en el noroeste novohispano, según Sheridan,
radica no en las fuentes etnohistóricas, sino, en la metodología empleada; la ubicación
espacio-temporal de estas sociedades es muy compleja así como las denominaciones de
tantos grupos. Ello resulta en cuestionar la precisión de las fuentes, en estas pueden
alojarse intereses de funcionarios coloniales, el registro de los mismos individuos o
naciones en misiones distintas o confusiones al denominar a un grupo con características
similares a las de otro.265
La diversidad nativa vista desde la transformación territorial del espacio se
encuentra íntimamente ligada con la creación de nuevas territorialidades donde la noción
de identidad es inherente, consecuentemente, a procesos de diferenciación en un
contexto. Los cambios y continuidades observados en escenarios de desterritorialización
originan construcciones identitarias, en este sentido, la identidad se crea, modela, resiste,
se adapta y lo étnico es otro de los elementos participantes en los complejos mecanismos
formadores de la identidad: “la identidad se forma y se transforma para resistir y adaptar
situaciones sociohistóricas específicas a partir de estrategias políticas, socioeconómicas, y,
sin duda personales”.266
264
La congrega se origina en el norte de la Nueva España donde la población indígena no era estable. Este organismo operaba en función de la redada periódica de grupos nómadas con el objetivo de emplearlos como mano de obra. Quedaban bajo las órdenes y cuidado de las familias españolas quienes fungían como sus protectores. Una vez concluido el trabajo asignado el nómada era puesto en libertad, o como sucedía muy a menudo, escapaba al yugo de su “protector español” generándole una desestabilidad económica. La congrega funcionó hasta el siglo XVIII. Galaviz de Capdevielle, Ma. Elena, Rebeliones indígenas en el norte de Reino de la Nueva España. XVI-XVIII, México, Editorial Campesina, 1967 (Colección Clásicos de la Reforma Agraria), pp. 17-18. 265
Sheridan Prieto, Cecilia, “Diversidad nativa, territorios y fronteras en el noroeste novohispano”, en, Desacatos, núm. 10, Vientos del Norte, Otoño-Invierno, México, Revista de Antropología Social, CIESAS, 2002, pp. 13-29. p. 17. 266
Sheridan, op. cit., p. 16. Para la autora el territorio étnico en un mapa imaginario donde queda comprendido la percepción y dimensión otorgada por un grupo al espacio que habita; éste le brinda seguridad así como también permite la redefinición espacial, ocurrida ya sea por cambios climáticos o factores de carácter antrópico como la invasión de grupos: “y la usurpación por la vía de la transformación de los usos del espacio. Este último aspecto es definitivo en la reproducción grupal, porque supone que a la trasformación de un territorio específico hay que agregar la paulatina transformación de territorios
113
La tradición recogida por el agustino Guillermo de Santa María, quien vivió
alrededor de veinte años entre guamares, pames y guachichiles además de mencionar las
grandes distancias que cubrían estos grupos ofrece escenas de la vida diaria, organización
social, vida colectiva y atisbos de las prácticas religiosas. Su obra es de inestimable valor
en nuestra investigación, no obstante, es imposible dejar de señalar la información
ofrecida por cronistas del siglo XVI, XVII, XVIII para otras regiones norteñas con otros
grupos nómadas. Como grupos nómadas, las naciones guamares, pames, guachichiles y
sus subdivisiones grupales, su modo de subsistencia descansaba en una economía de
apropiación de alimentos, es decir, en la caza, recolección, y algunos, como menciona el
agustino, en la pesca. Estos cazadores-recolectores observaban una gran movilidad
permanente y cubrían grandes distancias. Conocían profundamente su territorio, sabían
los recursos alimenticios que este les ofrecía en las distintas épocas del año, así como el
modo de abastecerse, prepararlos y almacenarlos para su posterior consumo era distinto
según el origen del alimento.267 Su dieta principalmente se fundamentaba en la caza,268
colaterales y, por lo tanto, la reducción de los espacios de sobrevivencia nomádica de un conjunto de grupos originales”. Ibid., p. 26. 267
Pedro de Ahumada hacia 1566 en la campaña punitiva contra las naciones guachichil y zacateco refiere los movimientos estacionales de estos grupos sujetos al aprovechamiento de los recursos alimenticios: “[…] ni trabajan mas q en la caça; e de ella e de las frutas silvestres e rraizes de la tierra se sustentan. Su principal mantenimiento son las tunas e mezquite. Los mezquitales están por sí, es la fruta a manera de algarrobas Turales [dúrales] tres o quatro meses del año, e hacen de aquella fruta çiertos panes que goarden para entre año. Acabada esta bendimia, se pasan a los tunales, q les dura casi otros ocho meses, porque cuando se acaba el mezquite es la abundançia de la tuna. Tiene mucha cantida de ella e grandes tunales produzidos de naturaleza sin los cultivar ni les hazer ningún beneficio. Tienen mucha cantidad de tuna blanca e colorada de diversos generos, unos dellas son como el genero de las desta çiudad, otras q las comen con su cáxcara e destas es la mayor cantidad e mas apacible e sana comida. Casi nos sustentamos dellas en algunos días q nos faltó el bastamiento e suplieron la falta de agua”. “Relación de Pedro de Ahumada (1566)”, Carrillo Cázares, Alberto, “El debate sobre la guerra chichimeca, 1531-1585. Derecho y política en la Nueva España, vol. II, cuerpo de documentos, Zamora, El Colegio de Michoacán, A.C., El Colegio de San Luis A.C., 2000 (Colección Fuentes), pp.563-574. p. 568. 268
Con base a un testimonio recogido por soldados españoles, Román Gutiérrez, analiza un proceso de caza entre grupos nómadas ilustrando lo que él denomina como “economía de movimiento”. En tal, muestra las partes de la actividad: correr junto a la presa, tirar la flecha, derribarla, cegarla, comer, desmembrar, limpiar vísceras, asar, comer y curtir la piel, “un acto encadenado a otro”. Claro que dependiendo del tipo de caza, estaba en función ciertas prácticas y tareas. Lo importante reside en notar el aprovechamiento al máximo en una economía de apropiación: “[…] se aparto un torillo nuevezuelo, y tras él fueron los soldados a caballo y también los indios, y uno de ellos, corriendo, se fue emparejando al codillo del toro y le dio un flechazo que le hizo echar mucha sangre por la boca y luego todos arremetieron a la cola y dieron tantas vueltas con él que lo derribaron y como el mas diestro vaquero le volvieron los cuernos abaxo y lo primero que hicero fue sacarle la gordura de los párpados de los ojos, y comérsela así caliente y luego con unos pedernales como si
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daban muerte a sus presas flechándolas, incluso también los peces, aunque también los
atrapaban con trampas o sumergiéndose en el agua: “Y lo más común es mantenerse de
caza, porque todos los días la suelen buscar. Matan liebres, que aún corriendo las
enclavan con los arcos, y venados, y aves y otras churcherías que andan por el campo, que
hasta los ratones no perdonan. También algunos alcanzan pescado, y los pescan con la
flecha, y otros los toman en cañales y nasas, y algunos a zambullidlas nadando”.269
El agustino enfatiza no haber en ellos práctica agrícola alguna: “No siembran ni
cogen ningún género de legumbre ni tienen ningún árbol cultivado”. En cambio, deja
percibir, el cíclico movimiento estacional para abastecerse de productos vegetales
mediante la recolección, su aprovechamiento y su transformación, principalmente, el
fruto del nopal y mezquite (Prosopis glandulosa), además de los tubérculos de temporada:
“De las frutas que más usan son tunas, y haylas de muchas maneras y colores […] comen la
fruta de otro árbol, que acá llamamos mezquite […] lleva unas vainas como algarrobas, las
cuales comen y hacen pan para guardar y comer cuando se acaba la fruta”.270 Se
alimentaban de todas las raíces recolectadas, mismas que sometían a cocción en un
horno: “[…] cocidas en un hornillo, porque crudas no se pueden comer”. Aprovechaban el
maguey de varías formas, aunque sólo se señala la ingesta de hojas y raíz también cocidos
en horno, así como la producción de “vino” a partir de este, tuna y mezquite.271 Santa
María arguye la bonanza del maguey dada su abundancia todo el año, nunca faltaba y al
igual que en Nueva España se aprovecha al máximo, con la salvedad de no emplearlo en la
fueran cien hachas lo fueron cortando por sus coyunturas y lo desollaron habiéndole abierto por el lomo y sacádole el redaño y gordura de los riñones que luego se lo comieron y después las criadillas y sacándole las tripas la sangre que había quedado en el cuerpo la bebieron cogiéndola con dos manos […] Llevaban un tizón de boñiga ardiendo y luego juntaron otras boñigas y hicieron lumbre y luego cogieron las tripas y fueron vaciando la basura y humor que tenían exprimiéndolas con las manos y aquellas revueltas a la lumbre se las comieron. Luego un indio de dio una cuchillada pequeña en el buche del torillo y puso unas yerbezuelas porque no saliesse sino el agua y la bebió como si fuese del más claro río y tomando un pedazo de carne lo metían en la boca lo que cabía y partiendo con un pedernal lo que quedaba medio mascado lo tragaban […] hicieron un buen montoncillo de cueros adobados […]”. Tello, 1973, cit per. Román Gutiérrez, José Francisco, “Los chichimecas: notas sobre cacería y nomadismo”, en Jacinto Zavala, Agustín y Álvaro Ochoa Serrano (coords.), Tradición e identidad en la cultura mexicana, México, El Colegio de Michoacán A.C., CONACYT, 1995, pp. 92-93. 269
Santa María, op. cit., p. 211. 270
Santa María Ibid., p. 210. 271
Santa María, Ibid., p. 211.
115
confección de ropa. Tal vez se utilizó en la cestería para elaborar recipientes resistentes
destinados a transportar y almacenar semillas o líquidos, pues se aluden recipientes de
urdimbre tan cerrada: “Ninguna vasija de tienen ni de barro ni palo, sólo tiene unas que
hacen de hilo tan tejido y apretado que basta a detener el agua, donde hacen el vino
[…]”.272 En el noreste de México la mayoría de los tejidos era a partir de la palma; para el
área que comprende Cuatro Ciénegas y Monclova se utilizaba (Yucca treculeana), para
todo la parte meridional de Coahuila y parcialmente Nuevo León se usaba (Yucca
carnerosona), y para todo el territorio (Agave lechugilla). Con la fibra de estas plantas se
confeccionaron cordeles, redes, cuerdas de arcos y calzado. Se reporta un cesto de
urdimbre muy fuerte y cerrada que impedía la filtración del agua atribuido a la nación
guachichil.273
Las sociedades nómadas que conoció el agustino andaban in puris naturalibus, es
decir, desnudos en pura naturaleza, del todo desnudos, salvo por las mujeres que
portaban: “fajados unos cueros de venados, lo demás desnudo”. Era recurrente que
272
Santa María, Idem. Hacia la primera mitad del siglo XVII Alonso de León hablaba del alimento de los nómadas de Nueva Vizcaya, lo que consumían en ciertas temporadas del año, así como la manera y técnicas de proveer el sustento entre los grupos cazadores-recolectores. Ilustra de manera muy significativa la movilidad, recolección y aprovechamiento al máximo de los recursos vegetales que Guillermo de Santa María debió observar entre guachichiles, guamares y pames como por ejemplo la utilidad del mezquite: “Las comidas generales suyas son en invierno, una que llaman mezcale, que hacen cortando las pencas a la lechuguilla; y aquel corazón, con el principio de ellas, hacen en barbacoa. Dura dos días en sus noches en cocer; y aquel jugo y carnaza comen, mascándolo y chupándolo. Tiran las hebras; por encima de lo cual andan y duermen […] faltándoles la comida, las vuelven a coger, pisadas, y resecas al sol; las muelen en unos morteros de palo, de que usan en general, y aquel polvo comen. Esta comida es caliente, no de mucha sustancia, pues en ese tiempo andan flacos y agalgados […] En verano, y desde que empieza a brotar el nopal, lo comen. La flor de tuna y la misma tuna pequeña, en barbacoa […] esto les dura mientras no madura; que entonces los hombres traen una redecilla cada uno, con que la cogen, limpian y comen con mucha facilidad; no desechando más que el hollejo, bien chupados […] Hacen su pasa de ella; unas veces entera, otras partida a la larga; tendidas al sol en algunos petates o en el suelo. Comen por este tiempo el mezquite, que hay en abundancia. Cómenlo desde que empieza a sazonar hasta que está seco; y entonces lo muelen en sus morteros y aquellos guardan; uno cernido, otros con pepitas, y puesto en unos petatillos, a modo de costales, hechos a propósito o en nopales abiertos. Llámanles mezquitamal. Es una comida de muy gran sustancia, caliente y seca; hácelos engordar en este tiempo. Hay muchos géneros de frutillas silvestres, que no faltan en todo el reino de manera que el verano, comen las frutas; en invierno, las raíces y entonces andan como puercos ozando el campo por sacarla y traen muchas. Alonso de León, 1649, cit. per. Valdés, Manuel Carlos, La gente del mezquite. Los nómadas del noroeste en la colonia. México, Instituto Nacional Indigenista, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 1995 (Historia de los Pueblos Indígenas de México), p. 102. 273
Valdés, op. cit., p. 125.
116
llevaran sus cuerpos pintados con tonos rojizos, negros y amarillos, para ello se valían de
minerales como el almagre: “usan mucho embijarse, que es untarse de colores con
almagre colorado y otros minerales, de ellos negros y amarillos y casi de todas colores”.274
Los guachichiles pintaban su cuerpo de color rojo al igual que su cabello, algunos usaban
una especie de sombrero también de color rojo: “Este nombre guachichil es puesto por los
mexicanos; compónese de cabeza y colorado. Dicen se lo pusieron porque se embijan lo
más común con colorado y se tiñen los cabellos con ello, y porque algunos de ellos usan a
traer unos bonetillos agudos de cuero colorado […]”.275 Entre los hombres no se refiere
prenda, aunque menciona que al pelear, si estaban vestidos, se desnudaban;276 pero, si
trataban con los religiosos se cubrían: “Entre sí no tienen vergüenza de verse desnudos y
ansí no admiten ropa. Cuando tratan con nosotros la muestran, buscan con que cubrir sus
vergüenzas, aunque sea unos trapos o yerbas”.277 La cita anterior plantea la posibilidad del
uso de cueros por los hombres como, y sólo en ciertas ocasiones portaran prenda, según
el uso de “trapos”. Para protegerse de la aspereza del territorio era característico entre los
zacatecos el uso de: “unas medias calzas a las rodilla, de perro, de la rodilla al tobillo”.278
Sahagún menciona que los chichimecas tamime y los teuchichimecas -guamares,
guachichiles, grupos nómadas del sur de Zacatecas y sierras de Nayarit para Jiménez
Moreno- si portaban prendas; los tamime usaban trapos viejos y rotos; los teuchicimecas
traían pieles de venado tanto hombres como mujeres, además usaban como calzado hojas
de palma.279 Kirchhoff señala que entre el género masculino del norte de México no era
habitual cubrirse el área genital, sin embargo, alude al caso de un cabecilla guachichil
portando hierbas al frente. Los guamares, al igual que los guachichiles, también usaban
bonetes colorados, sandalias con suela de cuero, pintaban sus cuerpos y cabello de color
rojo, y entre los rayados de Nuevo León los hombres traían al hombro pieles de conejo o
274
Santa María, op. cit., p. 211. 275
Santa María, Ibid. p. 207.
276 Santa María, Ibid., p. 209.
277 Santa María, Ibid., p. 211.
278 Santa María, Ibid., p. 208.
279 Sahagún, op. cit., T. II, libro X, cap. XXIX, pp. 955-957.
117
liebre unidas.280 Acerca de la habitación, Guillermo de Santa María refiere que siempre
andaban de un lugar a otro sin asiento fijo, en constante movimiento, no tenían casas,
sino que se alojaban en las sierras y entre las peñas: “[…] se mudan de unas partes en
otras […] no tienen casa y andan de unas partes a otras […] ni casa adonde se abriguen,
sino una mata o peña, y con toda esta aspereza viven y se crían”.281 “Y ansí todas las
rancherías que yo he visto suyas están arrimadas a algunos padrastros [paredones] y
sobre quebradas hondas, para hallar más presto la guarida”.282
A Los grupos nómadas se les conoce como común habitación cuevas y abrigos, sin
embargo, asimismo se habla de cierta arquitectura doméstica. Sahagún consigna a los
tamimes y teuchichimecas como habitantes de cuevas y peñascos, pero también les
reconoce chozas o casillas de paja.283 Powell habla de chozas de planta circular en
ocasiones dispuestas debajo de árboles; entre los guamares y cazcanes las menciona en
las salientes de un cañón.284 Para Jalisco, los guachichiles vivían en rancherías con
habitaciones cónicas plegadizas hechas de paja.285 Beaumont también las señala
constituidas de paja y con palos parados, igual de forma cónica.286 El uso de algún tipo de
habitaciones entre los nómadas del Nuevo Santander, es posible, pues Vicente de Santa
María apunta la colocación de palos agudos encendidos en torno a sus aldeas para
minimizar las consecuencias de las enfermedades.287 En la región de Parras y las Lagunas,
perteneciente a la Nueva Vizcaya, los nómadas odhamam o pamoranos que se
desplazaban en la región hacia finales del siglo XVI habitaban chozas constituidas con
largueros, mismas que desmontaban en sus movimientos estacionales.288
280
Kirchhoff, op. cit., 1943, pp. 138-144. 281
Santa María, op. cit., p. 210. 282
Santa María, Ibid., p. 209. 283
Sahagún, Ibid., p. 955. 284
Powell, op. cit., p.54. 285
Capdevielle, op. cit., p. 44. La autora ubica a estos guachichiles “cerca de Lagos, Jalisco”. Si precisamos un poco más, Lagos de Moreno se localiza al este del estado jalisciense, próximo a Teocaltiche y Nochistlán, Jalisco y a la ciudad de León en el estado de Guanajuato. 286
Beaumont, idem. 287
Santa María, Vicente, Ibid., p. 43. 288
Valdés, op. cit., pp. 87-95.
118
Guillermo de Santa María toca aspectos interesantes en lo que a organización social y
territorialidad se trata; afirma que estos grupos en ocasiones se confederaban para
enfrentarse a otras naciones -o a los españoles-, incluso, entre una misma nación se
observan conflictos derivados por ocupar y abastecerse de las zonas de caza y recolección.
De igual forma, indica la existencia de “cuatro o cinco parcialidades pero todos de una
misma lengua” entre los guamares: guamares de Comanja de Jaso, los guamares de
Pénjamo y los de San Bartolomé. La nación guamar estaba confederada y en “amistad”
con los copuces; al interior de estos había tres parcialidades: la de Copuz Viejo, la de
Alonso Guando y la de un don Pedro; con estos copuces de don Pedro estaban
confederados los guaxabanes y sanzas de nación guachichil.289 El franciscano Vicente de
Santa María también documenta estas alianzas entre grupos cazadores-recolectores del
Nuevo Santander. Según un nómada de nación mariguan radicado en la misión de
Horcasitas: “[…] cuando se ofrece se juntan; pero los pisones […] y los jananambres, que
en nada se parecen a nosotros, siempre han estado enemigos, salvo ahora que ya los
janambres son pocos y por eso puede que se junten con otros”.290
El parentesco entre los guamares, guachichiles y pames registrado por Guillermo
de Santa María en el siglo XVI permite establecer dos cosas: la función de este permitía la
reproducción grupal y social, así como, el fortalecimiento y seguridad del grupo por
medio de la celebración de alianzas. Se practicaba la monogamia y el matrimonio era
concertado por medio de parientes. Si el matrimonio se celebraba con individuos de otra
parcialidad, el hombre cambiaba de residencia integrándose al de la mujer, sea esto,
grupos matrilocales: “Tienen matrimonios y conocen mujer propia y los celebran por
contratos de tercería de parientes, y muchas veces los que son enemigos, se hacen amigos
a causa de los casamientos. Por la mayor parte, cuando casan en otra parcialidad, sigue el
varón el domicilio de la mujer”.291 También se daban los divorcios, éstos casi siempre eran
289
Santa María, Guillermo, op. cit., p. 205-207. 290
Santa María, Vicente, op. cit., p. 37. 291
Santa María, Guillermo, op. cit., p. 210. En el ámbito del parentesco la información para los grupos nómadas es insuficiente. Se sabe que la gran mayoría de sociedades nómadas del noreste de México eran patrilocales; sin embargo, solamente los tobosos y los guachichiles se apuntan como matrilocales. Griffen expone que los tobosos y otros grupos del área Parras-Laguna observaban la matrilocalidad y
119
por parte de la mujer.292 De igual forma, el franciscano Vicente de Santa María también
menciona los divorcios, al parecer por inconformidad de las mujeres, estas podían
volverse a casar; como parte del rito, los pretendientes se internaban en el monte por un
tiempo, pero vigilados por los parientes para evitar las relaciones sexuales.293
La vida cotidiana retratada por Guillermo de Santa María entre los chichimecas de
nación guamar, pame y guachichil es similar a la de otros grupos nómadas del norte de
México. La mujer se encargaba de cuidar los hijos, de la recolección vegetal y arrimar lo
necesario para la preparación de alimentos. El hombre de proveer la caza y fabricar sus
utensilios. Cuando se desplazaban la mujer se encargaba de mudar los enseres y demás
bienes de uso diario, y el varón sólo de su carcaj: “Todo el trabajo cae sobre ellas, ansí de
guisar de comer, como de traer los hijos y alhajas a cuestas, cuando se mudan de unas
partes a otras porque a los varones no les es dado cargarse, ni se encargan de otra cosa
más que con su arco y flechas, pelear o cazar […] Crían sus hijos con harto trabajo, porque
como no tienen casa y andan de unas partes en otras, muchas veces les acontece parir
caminando, y aún con las pares colgando y corriendo sangre caminan […] Lavan luego sus
hijos, y si no tienen agua los limpian con unas yerbas”.294
matrilinealidad; Kirchhoff acepta la propuesta de Griffen, pero, apunta que en Nuevo León la residencia era patrilocal, y entre los guamares y Guachichiles matrilocal. Indica que sólo al norte se daban matrimonios con varias mujeres al mismo tiempo. Valdés, Ibid., p. 109-112. Un dato interesante lo brinda José de Escandón en la primera mitad del siglo XVIII para la nación pame en cuanto al matrimonio y poliginia. Los indios mecos pames -según Escandón- había “[…] otros que se encuentran casados con una y dos mujeres clandestinamente, según los ritos de su antigua barbaridad […]”. “Diligencias pertenecientes a la fundación de la Misión de San Francisco del Valle de Tilaco, y congregación de los indios en sus rancherías, ejecutadas por el señor don Joseph de Escandón, coronel del regimiento de Querétaro y teniente de capitán general de la Sierra Gorda, sus misiones, presidios y fronteras por el rey nuestro señor”, 1744, AGN, Provincias Internas, vol. 249, exp. 10 (Meade, 1951, pp. 403-432). en, Velazco Mireles, Margarita (Coord.), Jesús Mora-Echeverría y Jorge Quiroz Moreno (colaboradores), La Sierra Gorda: documentos para su historia, vol. I, México, INAH, 1996 (Colección Científica: 339), pp. 455-482. p. 467. 292
Idem. 293
Santa María, Vicente, op. cit., p. 41. 294
Santa María, Guillermo, op. cit., p. 210. Para las mujeres de la nación Odham algunos cronistas mencionan la abstinencia sexual mientras se menstruaba; al presentarse el primer síntoma de embarazo, como la interrupción del sangrado, se evitaría el contacto sexual e incluso el cónyuge debía estar apartado de su mujer. En muchos grupos nómadas del noroeste de México, la mujer, al sentir los dolores de parto se retiraba del grupo a parir sola. La postura podría ser estando ella sobre su rodillas, inclinándose hacia atrás cuando el neonato asomaba de entre sus piernas. En otras naciones ubicadas al noroeste y en el Bolsón de Mapimí la postura para parir era de pie, asiéndose a una rama con fuerza; cuando la criatura asomaba casi
120
Entre las actividades lúdicas del cazador-recolector, nos dice el agustino, era jugar
a la pelota, también se contaban otros juegos en los que en ocasiones se apostaba: “De
los juegos el más común es el de la pelota, que acá llaman batey, que es una pelota
tamaña como las de viento, sino que es pesada y hecha de una resina de árbol muy
correosa, que parece nervio y salta mucho; juegan con las caderas y arrastrando las nalgas
por el suelo hasta que vence el uno al otro. También tienen otro juego de frisoles y
canillas […] y el precio que juegan es flechas y otras veces cueros”.295 Los estudios
efectuados desde la antropología en diferentes sociedades de cazadores-recolectores del
planeta, demuestran que en estas sociedades su economía, al contrario de lo que se
sostenía, no es un limítate para desarrollar conductas, gestos y sistemas de creencias de
carácter simbólico patentes en la organización y vida social. Según Godelier: “no está
condenado a dedicar la parte esencial de su tiempo a luchar contra la naturaleza para
sobrevivir”.296
Guillermo de Santa María argumentaba que guachichiles, guamares y pames no
tenían una religión como tal, bien definida, distinguible y estructurada, o bien, conductas y
expresiones de carácter, a su parecer idolatras, tan marcadas como las habidas entre los
indígenas de Nueva España, salvo males costumbres y hábitos enseñados por el diablo:
“[…] ellos son dados muy poco o no nada a la religión, digo a idolatría, porque ningún
género de ídolo se les ha hallado ni cu ni otro altar, ni modo alguno de sacrificar ni
sacrificio ni oración ni costumbre de ayuno ni sacarse sangre de la lengua ni orejas […]”.297
No obstante, los atisbos ofrecidos por el fraile sobre ciertos gestos y prácticas
permiten constatar conductas de observancia comunitaria netamente de carácter
religioso: Voces proferidas en distintas horas del día: “Lo más que dicen, hacen, es algunas
por completo, la madre se agachaba a una distancia considerable para que la criatura cayera por tierra. Valdés, Ibid., pp. 95, 113-114. Según deja percibir Guillermo de Santa María entre las mujeres guamares, pames y guachichiles, posiblemente esta era la forma de dar a luz: “[…] muchas veces les acontece parir caminando, y aún con las pares colgando y corriendo sangre caminan […]”. 295
Santa María, Idem. 296
Godelier, Maurice, Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas, México, Siglo XXI, 1980, p. 101. 297
Santa María, Guillermo, op. cit., p. 208.
121
exclamaciones al cielo mirando algunas estrellas, que se ha entendido, dicen lo hacen por
ser librados de los truenos y rayos […]”. Danzas nocturnas y sacrificio de cautivos: “[…] y
cuando matan algún cautivo bailan a la redonda de él y aún al mismo lo hacen bailar
[…]”.298 “Sus bailes son harto diferentes de los demás que acá se usan. Hácenlos de noche
alrededor del fuego, encadenados por los brazos unos con otros, con saltos y voces, que
a los que los han visto parecen desordenados, aunque ellos con algún concierto lo deben
de hacer. No tienen son ninguno, y en medio de este baile meten al cautivo que quieren
matar, y como van entrando va cada uno dándole una flecha, hasta el tiempo que el que
se le antoje se la toma y le tira con ella”.
Elaboración y consumo de bebidas para alterar la conciencia en grandes
cantidades: “Tienen sus brebajes que beben, porque hasta hoy se ha hallado nación que
se contente con beber sólo agua […] se emborrachan muy a menudo […] Ninguna vasija
tienen de barro ni palo, sólo tienen unas que hacen de hilo tan tejido y apretado que
basta a detener el agua, donde hacen el vino, y son algunas tan grandes como una
canasta”. […] nunca todos juntos se emborrachan, que siempre dejan quien vele y mire
por ellos […]”.Diversos ritos y prácticas funerarias para los muertos: “Su luto es trequilarse
y tiznarse de negro, y traénlo por algún tiempo, y para quitárselo hacen fiesta y convidan a
sus amigos y acompañados van a lavarse. No entierran sus muertos, sino quemánlos, y
guardan las reliquias o cenizas en unos costalillos y las traen consigo, y si son de enemigos
los esparcen por el viento”.299 Antropofagia ritual: “Tienen guerra con otros sus vecinos q
son Çacatecas q están desta parte de una sierra y son pocos; estos afirman q los otros q
son Goachichiles comen carne humana, y que cuando los prenden en la guerra se los
comen”.300
La religión, prácticas, creencias y vida ritual de los grupos nómadas, como
apuntábamos en un inicio, eran compartidas y guardaban cierto grado de similitud entre
diferentes grupos cazadores-recolectores, aunque algunas prácticas parecen exclusivas de
298
Santa María, Idem. 299
Santa María, ibid., pp. 210-211. 300
“Relación de Pedro de Ahumada”, op. cit., p. 569.
122
ciertos grupos. Para el Nuevo Santander, el luto se manifestaba tanto en hombres y
mujeres arrancándose los pelos de todo el cuerpo uno a uno, mientras tanto, todas las
mujeres prorrumpían en alaridos y llanto para confortar al doliente.301 Misioneros del siglo
XVI y XVII escribieron con asombro la gran pena sentida por los nómadas de Nueva
Vizcaya ocasionada por la muerte de un ser querido; lloraban mucho a sus muertos, de día
y de noche se escuchaban gemidos y lamentos. Se preguntaban los religiosos, ¿por qué
tanto pesar por un muerto, si los indios son tan sólo salvajes?302
Los grupos seminómadas del Alto Missouri, entre las tribus algonquinas, los
blackfeet como parte del ritual funerario los parientes más cercanos se cortaban el cabello
y pintaban su cara con arcilla blanca.303 El consumo de carne humana entre los
chichimecas, de acuerdo a los contextos ofrecidos en las crónicas parece ser de carácter
ritual; es referida es situaciones de conflicto, por ejemplo, se menciona sólo contra los
enemigos, sean españoles o entre los mismos grupos nómadas como dejará escrito Pedro
de Ahumada entre los guachichiles, o bien, como los nómadas de la sierras de Tepic que
asolaban la ciudad de Compostela, tenidos por sacrificadores y comedores de carne
humana304 tanto al exterior del grupo como en incursiones bélicas contra otras naciones
nómadas.305
Guillermo de Santa María narra que hombre o mujer capturado fuese español o
formara parte de otra nación o parcialidad lo escalpaban: “[…] es hacerles de corona,
quitando todo el cuero y dejando el casco mondo, tanto como toma una corona de un
fraile, y esto estando vivos, y yo vi un español sin él, a quien ellos se lo quitaron, y a la
mujer del Copoz también se le quitaron […] traen colgadas por detrás las cabelleras de las
coronas que quitan […]”. También menciona la extracción de determinados huesos como 301
Santa María, Vicente, op. cit., p. 43. 302
Valdés, op. cit., p. 118. 303
Niederberger, Christine, “Tres años antes de que se apague para siempre el sonido del tambor de Mato-Topé o el viaje del príncipe de Wied en el Valle del Missouri: 1833-1834”, en Hers, Marie-Areti, José Luis Mirafuentes, María Dolores Soto y Miguel Vallebueno (eds.), Nómadas y sedentarios en el norte de México. Homenaje a Beatriz Braniff, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas, Instituto de Investigaciones Estéticas, Instituto de Investigaciones Históricas, 2000, pp. 511-521. p. 516. 304
Román, op. cit., p. 100. 305
Roman, Ibid., p. 102.
123
“[…] las canillas, ansí de las piernas como de los brazos, vivos, y aún a las veces las costillas
[…] traen los huesos de las canillas para mostrarlos como insignias de trofeos”. Aún
muertos los colgaban de un árbol y flechaban en ojos, lengua u orejas. Sacaban provecho
de los nervios extraídos a los cautivos, servían para asegurar los instrumentos líticos de
caza.306
Una expresión de carácter comunitario entre los grupos nómadas del norte de
México consistía en celebraciones acompañadas de danzas e ingesta de alimentos,
bebidas y peyote, éstas eran celebradas en distintas ocasiones. Este ritual fue conocido
entre religiosos y cronistas desde el siglo XVI bajo el nombre de mitote. Sahagún confería
a los teuchicimecas cierto conocimiento sobre las propiedades de algunas yerbas y raíces
como el peyote: “Ellos mesmos descubrieron y usaron primero la raíz que llaman péyotl, y
los que la comían y tomaban la tomaban en lugar de vino. Y lo mismo hacían de los que
llaman nanácatl […] y se juntaban en un llano después de lo haber comido, donde bailaban
y cantaban de noche y de día a su placer. Y esto al primero día; y luego al día siguiente
lloraban todos mucho, y decían que se limpiaban y lavaban los ojos y caras con sus
lagrimas”.307 Recordemos que los teuchichimecas para Jiménez Moreno eran guamares,
guachichiles y los pames que conservaban mejor la vida nómada, así como bandas de la
parte meridional de Zacatecas y de la sierra nayarita.
La información recogida por Guillermo de Santa María acerca de bailes,
ceremonias nocturnas y voces proferidas a ciertos astros apunta fielmente a la celebración
de rituales de carácter comunitario practicado con distintas finalidades, desde luego
posible de reconocer con base a la información contenida en prácticas de otros grupos
nómadas, es decir, el mitote. González Arratia propone la existencia de al menos cuatro
tipos de mitotes para el espacio comprendido entre el centro, norte y noreste de México.
De acuerdo a las crónicas ofrecidas por cronistas y religiosos que recorrieron el norte
identifica: mitote por la llegada de la estación de abundancia -incluye aquí los ritos de
306
Santa María, Guillermo, op. cit., pp. 208-209. 307
Sahagún, Ibid., p. 955.
124
pasaje-, mitote para los muertos, mitote para solicitar el bienestar de la comunidad, y
mitote para evitar que algún fenómeno atmosférico o astral los perjudicase, por ejemplo,
el paso de un cometa.308 En cuanto la preparación del ritual la autora marca varias
actividades para su realización: elegir el día, extender la invitación a otras bandas o
parcialidades, acondicionar el espacio de reunión, acopiar leña que se quemará; según el
tipo de mitote, recolectar y preparar el peyote en forma de bebida, reunir alimentos como
carne de venado, semillas o lo disponible, cocinar algunas plantas y la preparación
espiritual del grupo. Otro factor del ritual es su duración, pues no era igual en todas las
ocasiones. En los celebrados por la llegada de la estación de abundancia, algunos cronistas
dicen duraban toda la noche hasta la mañana del siguiente día; en otro caso, los mitotes
sucedidos en la Misión de Parras para evitar la llegada de enfermedades o fuera funesto el
paso de un cometa se celebraron por cuatro días. Se ejecutaba entre cantos, danzas, el
sonido de sonajas y en torno a una fogata. Se consumían los alimentos y el peyote molido
y disuelto en agua; en el transcurso del ritual algunos caían al piso en trance, otros, tenían
visiones.309
Un mitote observado por el franciscano Vicente de Santa María en el Nuevo
Santander brinda una visión en conjunto de estos ritos comunes en los cazadores-
recolectores a finales del siglo XVIII; insistimos, debió ser practicado de forma muy similar
en el siglo XVI entre los chichimecas de nación guachichil, guamar, pame y demás grupos
nómadas que recorrían las áridas regiones de Guanajuato, Querétaro y San Luis potosí:
“El narcótico de que se valen para este efecto le llaman peyote, que es una planta montaraz, de cuya infusión y cocimiento resulta el licor que en grado excesivo tiene la calidad que le han averiguado. Preparado éste en gran cantidad, acopiada la carne con frutas y semillas silvestres, dirigen a la nación amiga sus enviados […] señalando el día y la hora. Esta siempre se escoge en la noche más obscura y en lugar más lóbrego y retirado dentro del monte […] Congregados allí unos y otros, que antes solían juntarse hasta seiscientos o setecientos hombres, encienden una grande hoguera y en su circunferencia, a su calor, ponen los cuartos y trozos de la carne que tienen preparada.
308
González Arratia, Leticia, “Danza, canto y peyote. El mitote entre los cazadores recolectores del noreste de México”, en Viramontes Anzures, Carlos (coord.), Tiempo y región. Estudios históricos y sociales. Ana María Crespo Oviedo In Memoriam, Volumen II, México, Facultad de Filosofía de la Universidad Autónoma de Querétaro, Municipio de Querétaro, INAH, CONACULTA, 2008, pp. 349-367. p. 355. 309
González, op. cit., pp. 357-362.
125
Los danzarines convidados y convidadores, puestos en fila y en igual distancia unos de otros, a un sólo golpe de compás, estribando sobre un sólo pie y haciendo muecas con el otro, se ordenan en círculo, danzando en carrera cuanto más veloz pueden alrededor de la hoguera y de la carne, que se está asando. No les falta la música de sus voces y alaridos, en que todos, con el mayor desconcierto, prorrumpen sin interrupción y a competencia hombres y mujeres […] A varios de ellos hice multiplicadas preguntas sobre lo que decían con tanto ahínco en sus coplas y me respondían que hablaban unas veces con la luna y con las nubes, otras con el sol y con el frío y que en otras, finalmente, hacían recuerdos de sus hazañas en el monte y en la guerra.310
También existió entre las naciones nómadas y seminómadas del centro-norte y norte de
México la común práctica de pintar y grabar en cuevas, abrigos rocosos u otras superficies
rocosas. La generación de la gráfica rupestre entre estas sociedades debió haber tenido
diferentes motivaciones, usos y funciones:
“Siguieron el rastro de las voces, y al fin, con grande trabajo, por ser de noche y el camino áspero (que uso es del demonio meter por espesuras y montes a éstos que posee) vinieron a dar con éste, donde halló el padre un lugar lleno de cavernas […]. Vio allí el padre un sepulcro de sus calaveras, y huesos humanos de muertos, sobre los cuales echaban los indios montones de piedras porque no les apareciesen tales difuntos. Halló más, que las peñas de aquel cerro y cavernas estaban señaladas con caracteres, y modo de letras, formadas con sangre, y en partes altas, que no podía otro que el demonio haberlas allí formado, y tan fijas y perseverantes que ni aguas ni vientos los habían borrado ni disminuido”.311
Consideramos que existían otro tipo de ritos entre los grupos nómadas, algunos muy
similares en cuanto a función, forma y significado, mientras otros tan propios y
particulares. En la Relación de las cerimonias y rictos y población y gobernación de los
indios de la provincia de Mechuacán se apunta la economía de apropiación y creencias de
ciertos chichimecas; pongo por caso la siguiente cita para considerar tanto la similitud y
esa particularidad del mundo chichimeca: “Hacemos un día flechas y otro día vamos a
recrear al campo, a caza, y no la tomamos para nosotros, mas los venados que ctomamos,
mas con ellos damos de comer al sol y a los dioses celestes engendradores, y a las cuatro
partes del mundo, y después comemos nosotros de los relleves, después de haber hecho
la salva a los dioses”.312
310
Santa María, Vicente, op. cit., p. 44. 311
Pérez de Ribas, cit. per. Valdés, op. cit., p. 52. 312
Alcalá, op. cit., p. 354.
126
3.3 La evangelización en tierras chichimecas, reacomodo de población y la llegada de grupos otomianos a la región centro-norte
Antes de la campaña punitiva del virrey Antonio de Mendoza a la provincia de Xalisco
entre 1541 y 1542 conocida como la Guerra del Mixtón, Guillermo de Santa María afirma
que las naciones nómadas guamares y guachichiles no eran conocidas, ni su tierra había
sido tratada por españoles, ni poblada de ganado; hasta entonces, sólo se había
comenzado a extender parcialmente la ganadería hasta la llanura de San Juan del Río en el
actual Querétaro. Los esclavos hechos en la guerra del Mixtón fueron confinados a
trabajar en minas de la Nueva España, entre éstas, las de Taxco; algunos esclavos logran
huir y vuelven a sus naciones, pero al no considerarse seguras se refugian en tierras de los
zacatecos. Los yacimientos argentíferos son mostrados a los españoles por los nómadas
capturados en la guerra del Mixtón con tal que no los obliguen a trabajar en ellas: “Y este
principio tuvieron aquellas minas tan nombradas de Zacatecas, donde tanta riqueza se ha
sacado”.313 Este es el comienzo, desde aquí las acciones seguidas toman un rumbo:
colonizar y evangelizar.
La colonización de Guanajuato se da poco tiempo después de esta guerra, hacia
1546 con el establecimiento de estancias y el auge ganadero resultado del descubrimiento
de las minas de Zacatecas. Con el poblamiento de las estancias se inicia la labor
evangelizadora por parte de los franciscanos quienes fundan el pueblo de San Miguel
logrando asentar en conjunto a guamares, otomíes y tarascos entre 1542-1545. Los
comienzos de la evangelización en tierras chichimecas en el actual estado de Guanajuato
es emprendida por el franciscano fray Bernardo Cozín entre los nómadas de nación
guamar; este, dice Santa María, entró por tierras chichimecas con doce pilhuanes, es
decir, indígenas que ya habían sido adoctrinados en la religión cristiana y: “[…] anduvo
entre todas estas naciones dichas, dótrinandoles y procurando juntarles, y bautizó muchos
de ellos”.
313
Santa María, Guillermo, op. cit., p. 219.
127
Los franciscanos edifican un monasterio y se funda la villa de señor San Miguel,
logran asentar chichimecas de nación guamar en conjunto con otomíes y tarascos.314 En su
labor evangelizadora se construyen iglesias, en éstas colocan imágenes y deja pilhuanes
que prosiguieran la tarea entre las parcialidades chichimecas de los guaxabanes, los del
Xale, los Macolias y los de Guazcama.315 Así, en su primera cometida abarca San Francisco
del Carrizalejo entre los guaxabanes, Santa María del Río para los chichimecas del Xale, en
la laguna de San Lorenzo con los macolias, y entre la gente de Guazcama en las Minas de
Zacatecas y Pánuco; en su segunda entrada evangelizó el Zain, antes de que fueran
descubiertas las minas de San Martín, hacia el camino de Zacatecas, donde los nómadas le
dieron muerte hacia 1554: “[…] y al cabo un día en el altar diciendo misa le mataron”. Su
muerte origina el fin de la primera entrada evangelizadora.316
Los misioneros franciscanos de la provincia de Michoacán realizan los primeros
intentos de poblamiento y evangelización entre los chichimecas, esta se interrumpe con la
muerte de fray Bernardo. Los franciscanos formalizan los primeros asentamientos de
nómadas en San Miguel y San Felipe en tierra chichimeca, así como la colocación de una
cabeza de puente en Sichí (Xichú) para adrentarse en las sierras y tierras de Río Verde (San
Luis Potosí). Su apostólica misión será continuidad y lograda con éxito con los hijos de la
Orden de San Agustín.317
El colonizador Juan Sánchez de Alanís quien había desempeñado el cargo de
Justicia Mayor de Las Chichimecas, se ordena como sacerdote en 1564-1565
aproximadamente y a partir de esta fecha de dedica por completo a la evangelización de
los nómadas del norte de Guanajuato. El jesuita Gonzalo de Tapia partiendo de Pátzcuaro,
provincia de Michoacán, en 1589 recorre Guanajuato predicando el Santo Evangelio entre
los chichimecas. Finalmente se establece en San Luis de la Paz en 1590. Su labor
314
Santa María, Idem. 315
Santa maría, Ibid., p. 220. 316
Santa María, Guillermo, op. cit., p. 220; Descripción del Tratado, p. 51. 317
Carrillo Cázares, Alberto, “Los primeros poblamientos de chichimecas en tierras de Guanajuato: experiencia y pensamiento de los misioneros agustinos (1571-1580)”, en Williams, Eduardo y Phil C. Weigand (eds.), Arqueología y etnohistoria. La región del Lerma, Zamora, Michoacán, El Colegio de Michoacán-CIMAT, 1999 (COLECCIÓN INVESTIGACIONES), pp. 287-307.
128
evangélica se extiende hacia Dolores Hidalgo y lugares cercanos entre Guanajuato y San
Luis Potosí.318
El proceso de evangelización o conquista espiritual de las naciones chichimecas en
el siglo XVI, desde sus inicios, conforme avanzaban los religiosos en tierras chichimecas
también, por su parte, se internaban ganaderos y comenzaba un naciente flujo de
población y mercancías hacia las minas de Zacatecas; esta habría de desatar una
prolongada serie de hostilidades hacia los grupos nómadas, que al parecer de algunos, era
necesaria y justa para beneficiarse de la bonanza de la tierra argentífera. Sin embargo,
otros reprobaban la política de guerra practicada a los grupos nómadas, o en palabras del
Guillermo de Santa María, esa guerra a “sangre y fuego”, cuyo fruto generó en vejaciones,
abusos, esclavitud y un gradual exterminio del nómada. La transgresión al territorio
chichimeca y demás vastas regiones norteñas en el afán de la Corona española de sujetar
a los escasos grupos sedentarios y principalmente al nómada chichimeca, desencadenaría
en la segunda mitad del siglo XVI en las fronteras de Nueva España y Nueva Galicia un
largo enfrentamiento entre el nómada y el conquistador. Episodio conocido como la
Guerra de los chichimecas.
Tradicionalmente se ha fijado como espacio temporal para la guerra chichimeca
de 1550 a 1600; para 1550 se registra el comienzo ininterrumpido de la actividad bélica,
con varías tonalidades hasta las postrimerías de siglo XVI con la negociación entre la
Corona española y las naciones chichimecas y el asentamiento de colonos tlaxcaltecas en
la zona de guerra.319 Ahora bien, otros estudiosos del contexto social chichimeca del siglo
XVI como Carrillo y Román, coinciden y proponen como inicio de las hostilidades la
campaña del entonces gobernador de Nueva España, Nuño Beltrán de Guzmán contra los
teúles chichimecas en 1529.320 La Guerra chichimeca comienza con la entrada de Nuño
de Guzmán en el norte de México en 1530, creando un espacio permanente de guerra
sostenido por las formaciones nómadas y poblaciones sedentarias, al grado de preferir
318
Jiménez, op. cit., pp. 40-46. 319
Powell, op. cit., pp. 19-231. 320
Carrillo, op. cit., 1999, p. 294.
129
una constante movilidad para evitar ser esclavizados por los españoles o muertos en
manos de los nómadas. 321
La conquista de Nueva Galicia emprendida por Nuño de Guzmán genera el
desapruebo de la sociedad novohispana, específicamente de la iglesia, señalando la
injusticia de la guerra de conquista practicada a las sociedades de aquella provincia pues
resultaba en la esclavitud de los indígenas.322 La actividad bélica comprendida desde la
guerra de Xalisco en 1531 dirigida por Nuño de Guzmán y el alzamiento de las naciones
caxcanes y zacatecas en 1541-1542 en la guerra del Mixton, gesta un cúmulo de
reacciones y reflexiones en el ámbito civil como eclesiástico reprobando la guerra y
esclavitud. Este parecer se expresa por medio del virrey en cartas al emperador o a su
Concejo de Indias y al Papa. Estarán presentes desde 1531 a 1541 con la campaña de
Xalisco y el Mixtón, hasta 1551 con el comienzo de los asaltos chichimecas323, es decir, la
ininterrumpida guerra de los chichimecas.324
En este ambiente de guerra se propusieron soluciones en favor de la paz, por
negociación y medios pacíficos así como las que veían como solución al conflicto reforzar
321
Román, 1993, cit per. Carrillo, op. cit., 2000, pp. 40-43. 322
Carrillo, Ibid., p. 43. 323
Carrillo, Ibid., p. 44. La guerra a sangre y fuego o como fue puesto en práctica, muerte y esclavitud, se aprueba en un auto firmado el 31 de mayo de 1541. Inmediatamente el virrey y los oidores de la real audiencia de México mandan hacer la guerra a las naciones nómadas de Nueva Galicia. Ibid., p. 45. “[…] declaravan e declararon deberse hazer e que se haga guerra a los susodicho e a los que con ellos estuvieren, a fuego e a sangre, e todos los indios que la dicha guerra se tomasen, sean ávidos y tenidos por perpetuos esclavos e como tales se puedan tratar, aceuto los indios que en ella se tomares de catorze años bajo e las mujeres de qualquier calidad e edad que sean, e mandavan e mandaron que todos los dichos indios que ansí en la dicha guerra se tomaren de catorze años arriba los ayan de llevar y lleven a herrar por tales esclavos antel capitán que por el dicho señor visorrey fuere nombrado”. Archivo de Indias, 48-1-1-23. cit per. Carrillo. Idem. 324
Fray Guillermo de Santa María brinda el curso de la guerra chichimeca a partir de 1550. Apunta que los ataques comienzan con el asalto que los nómadas zacatecos hicieron entre Morcilaque y los ríos de Tepezala a una caravana de indígenas tarascos que iban al norte con mercancía. Días después se repiten ahora sobre las recuas de Diego de Ibarra y Cristóbal de Oñate a tres leguas de Zacatecas. Por su parte, los guachichiles caen sobre una arria de Diego de Alonso de Pedroso en el camino que conducía de los Ojos zarcos a San Felipe. Hacia 1551 vuelven a ser asaltados los mineros zacatecanos Oñate e Ibarra por los guachichiles. Los guamares queman una estancia de Diego de Ibarra matando a toda la gente. La parcialidad guamar de los copuces dirigida por Carángano, alcanzaron un pueblo junto a San Miguel matando parte de la población; según Santa María, esta sería la razón por la que se despoblará la Villa de San Miguel donde los franciscanos habían asentado a chichimecas guamares con tarascos y otomíes. Santa María, op. cit., pp. 220-222.
130
la acción punitiva contra los nómadas. Santa María sostenía lo inhumano e inútil de la
guerra pasados más de veinte años:
“Después, viendo los muchos daños que hacían, fue proveído de esta ciudad de México el licenciado Herrera, oydor de la audiencia real. Dioles guerra, ahorcó muchos y prendió y les hizo harto daño. Y después fue proveído Hernán Pérez de Bocanegra y otros capitanes, sucesive unos en pos de otros, por tiempo de veinte años y mas, donde han padecido y hecho hartos daños y crueldades, pero esta es fruta de la guerra […]”.325
Las propuestas alternativas a la guerra fueron las de poblamiento. Hacia 1532
Vasco de Quiroga, oidor de la segunda audiencia, idealizó con edificar entre las naciones
recién descubiertas en la Nueva España la utopía de Tomás Moro y la nueva edad de oro
de la humanidad. Quiroga albergaba una república en la que españoles e indígenas
vivieran en “policía mixta” tanto en lo espiritual como en bienestar económico y político.
Terminarían así las discordias y atrocidades, en su lugar prosperaría la paz, justicia y
equidad.326 El franciscano Juan de Armellones en 1554 propone como alternativa a la
guerra contra las sociedades norteñas y desembarazar a la Nueva España de los
nómadas, ubicar en toda Nueva España de seis a ocho ciudades con cien vecinos cada
cual, con labradores castellanos, no soldados, venidos de la península Ibérica para que
los indios aprendieran de los castellanos a cultivar la tierra y con el fruto de este trabajo
se acabaría el hambre de los indios y los españoles vagabundos.327
Como era de esperar, la propuesta de Quiroga fue irrealizable, en su lugar,
construiría los pueblos hospitales de Santa Fe, próximos a la ciudad de México y
Michoacán. Propuso un poblamiento de chichimecas en Pénjamo que se lograría por
quienes continuaron con la enseñanza del Santo Evangelio iniciada por fray Bernardo
Cozín, los frailes agustinos y Guillermo de Santa María en 1555.328 La evangelización de
los chichimecas es continuada por los agustinos desde Yuririapúndaro y Guango -del cual
convento fray Guillermo de Santa María estaba a cargo- hasta la provincia de Pánuco con
325
Santa María, op. cit., p. 222. 326
Carrillo, op. cit., 1999, pp. 295-296. 327
Carrillo, Ibid., p. 296. 328
Carrillo, Idem.
131
el fraile Juan de Guevara.329 Santa María se encarga de asentar con éxito a guamares y
tarascos en el pueblo de Pénjamo330 hacia 1555: “Su primera población es Epénxamu,
tierras de Juan Villaseñor, que yo tuve a cargo y los doctriné, y poblé, con ellos, los
primeros tarascos hace 25 años y no los han muerto, y es ahora curato, tres leguas
pasado el Río Grande”.331 Santa María asienta a los guamares de la región con un grupo
de tarascos de su doctrina de Guango con la finalidad de que éstos enseñaran a labrar la
tierra, las maneras de la vida sedentaria y el ejercicio de la religión cristiana.332
El éxito del proyecto de asentamiento agustino con los guamares alienta a los
religiosos volver a ponerlo en práctica, pero ahora con los nómadas guachichiles, cerca
de la Villa de San Felipe. El asentamiento guachichil se logra cercano al valle de San
Francisco, ahora Villa de Reyes, San Luis Potosí hacia 1571 aproximadamente. Las
condiciones para lograrlo se fundamentan en la experiencia y conocimiento de Santa
María sobre los grupos nómadas, de esta forma, sugiere y evalúa aspectos de orden
económico-político: plantea poblar a guamares y guachichiles juntos, con ello, sólo se
tendría que edificar un monasterio y no dos, además, al estar juntas las naciones serían
más fieles a permanecer en paz y se evitaría resurgieran sus antiguas enemistades. Por
último, en este tenor, las naciones nómadas fungirían como auxiliares en las nuevas
expediciones de los españoles a tierras ignotas. Las consideraciones de carácter
geográfico y étnico para las naciones chichimecas sería ofrecerles habitación de traza de
pueblo en su espacio geográfico, es decir, en su tierra y lugar que habitan, “pues es su
natural querencia” y están arraigados a ella. De ser llevados a tierras ajenas, volverán
para incorporarse otra vez a la vida nomádica, y por encima de esto, si se desocupa su
tierra vendrán más nómadas y se tornaría otra vez a las armas.333
Las acciones de poblamiento y evangelización desplegadas por parte de los
franciscanos a principios 1540 son continuadas y maduradas con éxito por los agustinos a
329
Santa María, Guillermo, op. cit., Descripción del Tratado, p. 52. 330
Actual Pénjamo, Guanajuato. 331
Santa María, Guillermo, op. cit., Texto Menor, p. 198. 332
Carrillo, op. cit., 1999, p. 300. 333
Carrillo, Ibid., p. 301-303.
132
partir de 1550 y los veinte años siguientes en los que pueblan a naciones nómadas de
guachichiles y guamares con grupos sedentarios; estos, se ocuparían de instruir a los
chichimecas en la vida sedentaria. El modelo agustino de paz representa un esfuerzo y
alternativa para poner fin a las hostilidades bastante recrudecidas hacia 1580. Para 1590
con una estrategia pensada por el virrey Villamanrique y sellada con su sucesor Luis de
Velasco se busca conciliar la paz mediante una colonización defensiva. Consistía en
trasladar a indígenas tlaxcaltecas y ubicarlos en puntos específicos de la zona de guerra;
cuatrocientas familias tlaxcaltecas deberían establecer ocho asentamientos de cincuenta
familias cada uno, con iglesias y casas de religiosos. En ese mismo año se inicia la
negociación con caciques tlaxcaltecas. La puesta en marcha de colonos tlaxcaltecas
rumbo al norte inicia en julio de 1591. Igualmente, la estrategia de pacificación tenía por
cometido mostrar la vida sedentaria al nómada, enseñarlo a sembrar la tierra e instruirlo
en los rudimentos de la fe cristiana.334 Las hostilidades no cesaron con el poblamiento de
nómadas y sedentarios, en especial con el traslado tlaxcalteca en 1591, más bien se logró
una ilusoria tranquilidad.
En este punto es necesario detenernos. Hemos mencionado que los primeros
intentos de colonización y evangelización de la Gran Chichimeca ocurren desde épocas
tempranas con el avance español hacia el norte, fuera de los antiguos límites tarascos y
mexicas. El centro-norte de México sería el receptor de la llegada y expansión otomí
durante el siglo XVI acompañando al contingente español como aliados en la empresa
colonizadora. Durante la época prehispánica los otomíes ocupaban el territorio al norte
del altiplano central encontrándose en colindancia con las naciones nómadas. Sujetos a
la Triple Alianza, los otomíes se unen a los españoles para someterla.
A la caída de Tenochtitlan y la desarticulación territorial y política se produce un
gran movimiento poblacional. Pese al colapso sufrido en el siglo XVI, los caciques y
señores otomíes principales de la provincia de Xilotepec se dirigen hacia el norte en
tamaña: “empresa en que colonización y conquista, en términos novohispanos, se
334
Powell, op. cit., pp. 199-207.
133
entremezclan con proyectos y significados propios y se convierte para estos e una
empresa de carácter fundacional”.335 Jiménez Moreno señala que las primeras
incursiones colonizadoras otomí-españolas se concretan con la fundación de Acámbaro
por otomíes procedentes de Xilotepec, quienes sostienen un enfrentamiento con
guamares según la Relación de D. Nicolás Montañés de San Luis hacia 1526-1528. El autor
enfatiza la incertidumbre del dato, pues la Relación se elaboró muy tardíamente, más no
lo descarta, ya que insinúa la posible entrada colonizadora hacia esa fecha.336
Los otomíes de Xilotepec destacaron en la conquista y pacificación del Bajío a
partir de 1530. Desde Xilotepec y Acámbaro se dirigen hacia el norte. Ejemplo
significativo es la fundación de Querétaro en la Cañada del Patehete hacia 1532 por el
entonces indígena Conin, ganando territorio nómada para la corona española. Al
convertirse al cristianismo sería bautizado bajo el nombre de Hernando de Tapia.337
Además de Conin y Nicolás de San Luis Montañés figuran otros personajes en la
expansión otomí hacia el norte y la pacificación chichimeca como Juan Martín Guachichil,
Pedro Martín de Toro así como otros caciques de rango militar menor otorgado por de
Toro y otros más que fueron ocupando los lugares ganados.
Sámano Hernández indica que la pacificación se llevó a cabo en dos entradas
entre 1550 y 1590. Querétaro, Celaya, San Miguel el Grande, San Francisco Chamacuero,
San Juan de la Vega, San Miguel, Acámbaro, San Miguel Tarimoro, Peremoro, San Lucas,
San Agustín, Cerro Redondo, Fuente de Agua, Cerro de Culiacán, Xacona, El Potrero, San
Jerónimo, El Montecillo, Xichú, Sombrerete y Guadiana forman parte de la primera; para
la segunda entrada aparece Pedro Martín de Toro: Villa de Santa Fé y Minas de
335
Cervantes, Beatriz y Ana maría Crespo, “Documentos sobre la memoria étnica otomí en Guanajuato y Querétaro”, en Nava, Fernando (comp.), Otopames. Memoria del Primer Coloquio. Querétaro, 1995, 2ª ed., México, UNAM-IIA, 2004, pp. 79-85. p. 79. 336
Jiménez, op. cit., p. 27. La ceremonia de fundación de Acámbaro es precedida por Nicolás Montañés, también participan otomíes y tarascos a quienes se les asigna una porción de territorio. La fundación está fechada en 1526, aunque otros documentos asignan fechas diferentes, pero a partir de ésta. Cervantes, op. cit., p. 82 337
Reyes García, Cayetano, “La conquista y aculturación de los chichimecas del Bajío”, en Williams, Eduardo y Phil C. Weigand (eds.), Arqueología y etnohistoria. La región del Lerma, Zamora, Michoacán, El Colegio de Michoacán-CIMAT, 1999 (COLECCIÓN INVESTIGACIONES), pp. 309-323. p. 319.
134
Guanajuato, San Lucas Anmonttadehe, San Francisco Chamacuero, San Juan del Río, San
Miguel Tarimoro, San Lucas y San Agustín Coroneo, Sombrerete, Guadiana, Río Medina,
Cordillera de Zacatecas, El Fresnillo, Santa Cruz y Trujillos.338
Los purépechas al igual que los otomíes, también formaron parte importante en la
avanzada colonizadora hacia el Bajío bajo las órdenes del gobernador don Antonio de la
provincia de Michoacán. En noviembre de 1551, recién nombrado don Antonio como
capitán, se le encarga se una a Hernán Pérez de Bocanegra en la campaña punitiva contra
los chichimecas que asolaban los caminos de la plata en Zacatecas; meses antes, el virrey
Velasco determinó juntara a más de tres mil purépechas para el acto.339
En la colonización de Guanajuato y Querétaro Wright ha distinguido tres momentos.
Denomina etapa clandestina al espacio temporal comprendido de 1521 a 1540; comienza
poco después de la caída de Tenochtitlan, cuando otomíes penetran en el territorio
chichimeca para evadir el impacto de la irrupción ibérica y continuar reproduciendo su
forma de vida y autonomía.340 La etapa clandestina es seguida por la de integración
otomí al sistema novohispano fijándola de 1540 a 1550. La expansión ganadera y religiosa
hacia el norte resulta en la integración de las nuevas poblaciones otomíes al sistema
social novohispano generando el pago de tributo al encomendero, someterse a la
conversión -abandonando sus formas de reproducción ritual adoptando los ritos de la
religión católica-. Serían la socorrida mano de obra. En lo político tendrían que ajustarse
a la estructura política del cabildo español en su variante de Concejo de Indios, por
consiguiente abandonar su organización social y política, es decir, perderían por
completo su autonomía.
338
Sámano Hernández, Gerardo, “El fenómeno de la migración otomí hacía el Bajío, según los memoriales de Pedro Martín de toro”, en Nava, Fernando (comp.), Otopames. Memoria del Primer Coloquio. Querétaro, 1995, 2ª ed., México, UNAM-IIA, 2004, pp. 267-286. p. 269. 339
Reyes, op. cit., p. 320. 340
Wright, David, “La colonización de los estados de Guanajuato y Querétaro por los otomíes según las fuentes etnohistóricas”, en Williams, Eduardo (ed.), Contribuciones a la arqueología y etnohistoria del occidente de México, Michoacán, El Colegio de Michoacán, A. C., 1994 (COLECCIÓN MEMORIAS), pp. 379-401. p. 389.
135
La última etapa es decir, la armada, va de 1550 a 1590. Representada por la
guerra de los chichimecas. Durante el conflicto armado se levantan presidios en los
caminos de los ingenios mineros a partir de 1570, así como también se fundan nuevos
asentamientos en el Bajío: Pénjamo a mediados de siglo, Celaya en 1570 con una
población multiétnica de otomíes, pames, nahuas, purépechas y mazahuas, la Villa de
León en 1576 e Irapuato en 1589.341
A pesar de haber allanado un poco la Gran Chichimeca los españoles y sus aliados
indígenas, aún quedaba tierra por librar. El virrey Gaspar de Zúñiga de Acebedo, Conde
de Monterrey (1595-1604), sucesor de Velasco, insistía que aún quedaba tierra por
pacificar; señalaba la región de Río Verde y Puxinguía (en la Sierra Gorda), pero el
aislamiento de los nómadas y lo fragoso del terreno lo habían hecho imposible. El conde
de Monterrey expresaba su preocupación por las naciones metidas a lo largo de las
cordilleras formadas por la sierra Madre Oriental y Occidental.342
Pacificar los nómadas reacios en asentarse, convertirlos al cristianismo, cambiar
sus ancestrales prácticas y modo de vida no sería fácil, nos referimos a la pacificación de
las regiones de refugio343 de la Sierra Gorda, labor colonizadora y evangélica continuada
desde el siglo XVI hasta a mediados del siglo XVIII cuando se pacifica la Sierra Gorda y la
nación de los jonaces con la política de exterminio del capitán José de Escandón. La Sierra
Gorda en el siglo XVIII se localizaba en la parte noroeste del estado de Hidalgo, ocupaba
el estado de Querétaro y el noreste de Guanajuato. Al norte, la Sierra Gorda limitaba con
las misiones agustinas de Xalpa y Pacula, con la misión dominica de Aguacatlan y el Real
341
Wright, op. cit., pp. 390-398. 342
Powell, op. cit., pp. 208-213. 343
La coyuntura colonial generó, entre las comunidades indígenas sobrevivientes a la conquista y la independencia, un carácter de refugio en su organización. Como resultado de dicho proceso histórico, la preservación de las ancestrales formas de vida fue inherente a la retención del territorio ocupado antes de la conquista española. La integración de comunidades en torno a una estructura social dominante forma una región de refugio, ésta, es inhóspita y su orografía impide la circulación humana. Las regiones de refugio brindan resguardo y seguridad al grupo que las habita y a sus integrantes, mas no al extraño. La constante defensa activa de la condición de refugio es circunstancia de su existencia. Aguirre Beltrán, Gonzalo, Regiones de refugio. El desarrollo de la comunidad y el proceso dominical en Mestizoamérica, México, FCE, INI, Universidad Veracruzana, Gobierno del Estado de Veracruz, 1991 (Sección de Obras de Antropología, Obra Antropológica IX), pp. 63-74.
136
de Minas de Escanela que pertenecía a la villa de Cadereyta; al sur con Cadereyta,
Tecozautla y la población de Tasquillo, misma, cercana al pueblo de Xitha, entrada al
camino que conducía a la ciudad de México con el Real de Zimapán y la Sierra Gorda; San
Pedro Tolimán, San Miguel y Santo Domingo Soriano limitaban al oeste; el pueblo de
Chapulhuacán, que era misión de chichimecas, Junto con Jacala y Potrero estaban sujetos
al curato de Chichicastla, el primero bajo la jurisdicción de Ixmiquilpan, y el otro a la de
Meztitlan marcaba el limite oriental.344
La composición étnica de la Sierra Gorda también recibía el nombre genérico de
Chichimecas, sociedades nómadas de caza y recolección en constante desplazamiento.
Las naciones más conocidas en la Sierra por el agente colonizador y misionero serían los
ximpeces, pames y jonaces. El capitán Jerónimo de Labra a principios del siglo XVII
señalaba a los ximpeces de naturaleza dócil, pues al entrar los frailes agustinos los
encontraron en paz y reducidos. Habitaban un paraje conocido como Puguinguía, asidos
a la doctrina de Xalpa desde hacía aproximadamente cincuenta y tres años.
Posteriormente se muda la misión Puguinguía a Aguacatlan con los religiosos dominicos.
Aquí permanecerían en paz los ximpeces según Labra. Los pames, para Labra, al igual que
los ximpeces eran dóciles, con la salvedad de ser más afectos al trabajo y a comerciar con
los españoles. Hacia 1609 ya se encontraban asentados en un paraje llamado Xiliapa y en
ese mismo año se mudarían con los dominicos a Pacula.345
A parte de la distribución de los pames ofrecida por Guillermo de Santa María,
para 1570 aproximadamente, Galaviz afirma que estaban asentados en la misión de San
José o Fuenclara, cuya nación bastante numerosa llegaba a un lugar llamado Puerto del
344
Galaviz de Capdevielle, Ma. Elena, “Descripción y pacificación de la Sierra Gorda”, en Estudios de Historia Novohispana, vol. IV, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1971, pp.113-149. p. 115. 345
“Manifiesto de lo presedido en la conquista, pacificación y reducción de los indios chichimecos jonaces de la Sierra Gorda distante de la ciudad de México 35 leguas”, Jerónimo de Labra, junio 30 de 1740, manuscrito de la Colección Latino Americana de la Universidad de Texas, Austin, Texas, ms. 1711 (Nieto, 1984, pp. 46-79) paleografiado en el Centro de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Autónoma de Querétaro, en Velazco Mireles, Margarita (Coord.), Jesús Mora-Echeverría y Jorge Quiroz Moreno (colaboradores), La Sierra Gorda: documentos para su historia, vol. I, México, INAH, 1996 (Colección Científica: 339), pp. 383-399.
137
Aire próximo al Real de Zimapan.346 Sobre la nación jonaz, Labra, se refería a ellos como
una “perversa nación” muy hostil y refugiada en la aspereza de la sierra. Con
pesadumbre expresaba:
“[…] la reducción de los indios chicimecos jonaces, que como apostatas se mantienen en las viciosas costumbres y ocio de su gentílica naturaleza, sin haber sido posible su reducción a doctrina […] que desde los pasados siglos hasta el presente se han dedicado a su instrucción, catequización […] experiencia de más de siglo y medio, que se pretende la reducción de dicho indómitos jonaces […]”.347
Los jonaces se trasladaban de un lugar a otro, si bien, su principal habitación era
el Cerro Prieto y otros puntos cercanos al Real de Zimapán: los Piñones, las Ajuntas, la
Media Luna, Extoraz, San Cristóbal, Las Ranas, Maconí, Santa María, las Trincheras y
Cerro de san Nicolás.348
Los primeros intentos de reducción de los chichimecas de la Sierra Gorda se
habían llevado a cabo por parte de los religiosos agustinos, entre estos, el fraile Nicolás
Witte desde 1539 con la fundación de un monasterio en Meztitlan, conocido también
como Sierra Alta.349 Hacia 1583 en Tolimán ya existía un convento franciscano siempre
expuesto al ataque de los chichimecas. Para 1601 fray Lucas de los Ángeles, proveniente
de la población de Xichú, recorrió parcialmente Río Verde y la Huasteca; después pasaría
a Xalpa y el valle de Concá en labor evangélica. Las primeras misiones serán fundadas por
los misioneros franciscanos a principios del siglo XVI con la finalidad de asentar a la
población nómada. Las misiones se erigen en las tierras de San Juan Tetla, Asiento de
Gatos, San Cristóbal y San Miguel, sin embargo, debido a los ataques constantes de los
nómadas se abandonan en 1609. Posteriormente se fundó, también por los franciscanos,
una misión en Xiliapa para la nación pame. Corrió la misma suerte que las anteriores y se
permutó a Pacula por los agustinos.
346
Galaviz, op. cit., 1971, p. 119. 347
“Manifiesto de lo presedido en la conquista, pacificación y reducción de los indios chichimecos… p. 384. 348
Ibid., p. 387. 349
Galaviz, op. cit., 1971, p. 121.
138
Hacia 1607 fray Juan de Mollinedo, guardián del convento de Xichú, comienza a
evangelizar a los nómadas de este punto de la Sierra Gorda, y para 1612 se le permite
continuar su labor junto con el padre Juan de Cárdenas en Río verde, Cerro Gordo, valle
de Concá y Jaumave.350
A finales del siglo XVII los misioneros intentaban establecerse auxiliados por
escoltas de soldados, pues desde 1633 los nómadas seguían asaltando los caminos,
negándose aceptar la invasión española. Gerónimo de Labra, padre, se entrega a la tarea
de crear misiones y pacificar a los jonaces por medios pacíficos ayudado por los
franciscanos. A la muerte de Labra sucedida en 1685 las misiones son abandonadas. Los
indígenas regresan a la vida nomádica y para 1703 causan gran preocupación a la Corona
española por las muertes y asaltos conducidos por los jonaces, incluso algunos ximpeces
ya asentados y tranquilos en misiones se unieron.351 En 1739 la Sierra Gorda permanecía
inestable, se trató de lograr la paz con los jonaces por diversa vías, incluso se crearon
ayuntamientos indígenas entre los jonaces efectuándose elecciones de alcalde y
gobernadores entre los indómitos jonaces participando así de la vida política, por
ejemplo, los de la misión de Santa Teresa Valero de Macony en 1718. Con todos los
intentos, los nómadas regresaban a las sierras y a su ancestral modo de vida. La situación
habría de cambiar con el nombramiento de capitán general en la persona de José de
Escandón, quedando a cargo de la pacificación de la Sierra Gorda en 1742.352
Del 7 al 30 de enero de 1743, José de Escandón, en compañía de los frailes José
García y José Ortes de Velazco, comisario de las misiones de propaganda Fide de San
Fernando, entra a la Sierra Gorda para conocer los problemas. Recorre las misiones de
Santo Domingo de Soriano, San José de Vizarrón a cargo de los fernandinos, San Pedro
Tolimán, San Juan Baptista Sichú, Pacula y Chapulhuacán misiones agustinas; al
considerar distantes las últimas dos, como por su población indígena, crea la misión de
Cerro Prieto en Xiliapan y la deja a cargo de los dieguinos. También visita las misiones de
350
Galaviz, Ibid., pp. 122-123. 351
Galaviz, Ibid., pp. 124-127. 352
Galaviz, Ibid., pp. 124-133.
139
Tilaco y Xalpa a cargo de los agustinos, y propone sean administradas por los
fernandinos. En su recorrido proyecta la creación de tres misiones más: Tancoyol, Agua
de Landa y Concá.353 La pacificación de los chichimecas por el capitán Escandón se
caracterizó por su crueldad, sus ideas genocidas así como su injusticia, encarcelamiento,
muertes y exterminio de los jonaces. En su campaña de directrices bien definidas tenía
como finalidad dos cosas; aprehender, encarcelar o confinar en obrajes a los hombres,
repartir a mujeres y niños en casa particulares y conventos o bien, extinguir de una vez
por todas al apostata chichimeco Jonaz. Así, en 1748 Escandón celebraba la derrota de
los jonaces desde el entonces presidio de San José Vizarrón:
“[…] á fin de aprender o extinguir los rebeldes apóstatas jonases, que apoderados en las fragosidades de la mencionada Sierra Gorda han cometido los más atroces insultos en robos, incendios y continuas muertes, sin que haya bastado á contenerlos, las exactas y costosas diligencias, que de casi dos siglos á esta parte se han continuado sobre ellos, y habiéndose ya conseguido su prisión é excepción de cinco que son los únicos que quedan. […] los indios bárbaros jonases, apóstatas tantas veces de las misiones de san José Vizarron y San Pedro Toliman, de la jurisdicción de Zimapan, que favorecidos de la aspereza de aquella Sierra Gorda, infestan sus fronteras con muertes, robos y todo género de atrocidades; ahora en ella me participa haber ejecutado con tal feliz éxito la empresa, que tiene ya remitidas en collera para la ciudad de Querétaro, ciento setenta y tres personas de dichos apóstatas rebeldes, entre grabes y chicos de ambos sexos, sin más avería que la de cinco que murieron peleando, y una india y tres chicos que se despeñaron, habiendo salido únicamente un soldado ligeramente herido; y que estos apóstatas prisioneros, son de las dos cuadrillas que ocupaban las fronteras de Cadereyta, Querétaro, San Luiz de la Paz, Real de Xichú, Escanela y Jalpan, que han sido siempre los peores, y que de ellas solo le faltaban cuatro indios y cinco mujeres que esperaba cogerlos […] representándome haber llegado á la ciudad de Querétaro, con las ciento setenta y tres personas de los indios bárbaros y apóstatas y tenerlos repartidos, por lo que mira á los hombres, en obrajes, de aquella ciudad, con el cargo de que los mantengan en toda seguridad, vistan é instruyan en los rudimentos de nuestra fé católica, y la hembras en las casas particulares y conventos de monjas á fin de que totalmente separados, olviden la querencia de la Sierra y que unos y otras sean recibidos como detenidos para lo que por mí se determinare […] sin haber bastado sus apostólicos oficios, para que luego no se volviesen dichos indios Jonases á sus acostumbradas atrocidades, con que han consternado los pueblos, haciendas, caminos y tráficos, y comercios de toda aquella Sierra Gorda y su circunferencia, con pésimo pernicioso ejemplo de la otra nación de indios Pames, reducidos, congregados, buenos cristianos y
353
“Informe del Coronel José de Escandón acerca de su visita a la Sierra Gorda y proyecto de reorganización de sus misiones”, Querétaro, 23 de febrero de 1743, AGN, Historia, vol. 522, fols. 133-156 (Gómez Canedo, 1976, pp. 145-172), en Velazco Mireles, Margarita (Coord.), Jesús Mora-Echeverría y Jorge Quiroz Moreno (colaboradores), La Sierra Gorda: documentos para su historia, vol. I, México, INAH, 1996 (Colección Científica: 339), pp. 409-431.
140
aplicados á la labranza, crianza y demas industrias y menesteres, cuyo ejemplo jamas han querido seguir los Jonases, por lo que eran dignos todos de la pena de muerte con que pronta y seguramente se extinguiera tan perniciosa semilla, sin que jamas pudiese volver á renacer [...]”.354
Las naciones nómadas de la Sierra Gorda que desde el siglo XVI sobrevivieron a la
desterritorialización, explotación o campañas militares -específicamente a la de Escandón-
fueron asentadas en misiones. Se les atraía de manera pacífica, por medio de alimentos y
vestido principalmente. A cambio tendrían que olvidar su vida montaraz, instruirse en la
religión y vida católica. Sin embargo, ya fuese por los malos tratos o la esclavitud a la que
se condenaban -si eran cogidos por sorpresa en las misiones por los tratantes de esclavos
españoles- el nómada huía de éstas regresando a la Sierra acarreando más problemas a la
Corona española desvaneciendo la ilusoria esperanza de tenerlos sujetos. Cuando
Escandón se encarga de recorrer la Sierra Gorda y sus misiones, al visitar la pequeña
población de San Juan Bautista de Sichú -actualmente Victoria, Guanajuato-355 inspecciona
tres congregaciones de indios “mecos”: San Joseph Valero, Arroyo Sarco y Mesa Alta
pertenecientes a la Jurisdicción de San Luiz de la Paz.356 Se componían de sesenta y ocho
354
“Pacificación de los chichimecas de la Sierra Gorda y dictamen del auditor de guerra, marqués de Altamira, 1748 (y carta de Cristóbal Trejo Solís de 1755)”, Vargas Rea (ed.), 1944, pp. 7-48. Tomado de José María Reyes, 1880, pp. 474-490, en Velazco Mireles, Margarita (Coord.), Jesús Mora-Echeverría y Jorge Quiroz Moreno (colaboradores), La Sierra Gorda: documentos para su historia, vol. I, México, INAH, 1996 (Colección Científica: 339), pp. 499-513. 355
El franciscano Fray Juan de San Miguel y Hernando De Tapia fundan el pueblo de San Juan Baptista de Xichú hacia 1547. A ellos se deben los primeros intentos para asentarse en el valle intermontano de Victoria, Guanajuato. Hernando de Tapia desempeñó un papel protagónico en la colonización otomí de Guanajuato y Querétaro como ya hemos apuntado. Tapia auxilió a Sánchez de Alanís en el proceso evangelizador entre los chichimecas y forma parte de la fundación de San Miguel el Grande (actual San Miguel Allende, Gto.). Muere en 1571. Su Hijo Diego de Tapia se vuelve también parte importante del proceso llegando a ser gobernador de Querétaro, descubre las minas de San Luis potosí y es nombrado capitán general de los chichimecas. Soustelle, Jacques, La familia otomí-pame del México central, trad. de Nilda Mercado Baigorria, México, FCE, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, 1993 (Serie Sección de Obras de Historia), pp. 488-492. [Edición original en francés de 1937]. Poco tiempo después de fundado San Juan Bautista de Sichú los nómadas de la región arrasan y queman el pueblo. Por consiguiente se establece un presidio para resguardar a Sichú y la población española de los ataques chichimecas. En 1550 por órdenes del virrey Velasco se reconstruye el poblado. En los veinte años siguientes se sucederán encuentros armados entre los chichimecas y los colonizadores. Una vez más en 1571 se arrasa el poblado y sus estancias. Será en 1580 cuando don Alejo de Guzmán funda con ochenta indios otomíes de Temascaltepec definitivamente el pueblo de San Juan Bautista de Xichú. Flores y Viramontes, op. cit., 2005. p. 37. 356
Actual San Luis de la Paz, Guanajuato. Desde mediados de 1540 el franciscano fray Juan de San Miguel y el entonces estanciero Juan Sánchez de Alanís recorren la región y establecen entradas con indios otomíes y algunos chichimecas de paz de Sichú y Puxinguía. A partir de 1580 los franciscanos se ocupan de la doctrina
141
familias con doscientas cuarenta y nueve jonaces administradas por el cura del pueblo de
San Juan Bautista de Sichú. Escandón se queja de lo poco instruidos en la fe cristiana y la
mísera faena agrícola. Propone la creación de una misión en Ojo Sarco. Al trasladarse al
Real de Minas de Xichú, asiento de españoles, “empadrona” y deja asentada mas
población nómada en la misión de Santa Rosa de Lima. Lo mismo sucede en San Luis de la
Paz con el empadronamiento de Jonaces.357
En las postrimerías del siglo XVIII, hacia 1794 los indígenas congregados en las
misiones de Arroyo Zarco, San Gabriel Linares y San José pertenecientes al pueblo de San
Juan Baptista de Sichú abandonan las misiones volviendo a la Sierra. Entre las causas se
encontraba el maltrato recibido en éstas, el rapto y castigo sufrido para llevarlos a trabajar
a las haciendas, y sobre todo, la presencia de soldados españoles en las peregrinaciones
religiosas así como la tentativa del cura de Xichú por adherir población española a la
Cofradía de la Virgen de la Soledad.358
En la guerra de independencia la Sierra sirvió de refugio para el bando insurgente.
En 1813 se desaloja a los insurgentes de Jalpan por parte del Capitán Elozúa. Tres años
después entran tres secciones realistas con el afán de someterla. En la época
independiente los indígenas de la Sierra Gorda sufrieron las misma vejaciones, pero ahora,
bajo el recién y tambaleante gobierno mexicano. A mediados del siglo XIX, hacia 1849,
indígenas de Xichú, San Luís de la Paz y Querétaro se pronuncian contra la defensa de sus
tierras, contra la opresión y miseria en la que vivían.359 Como sabemos la situación no
cambió mucho a lo largo del siglo XIX bajo la dictadura de Porfirio Díaz, ni a principios del
de Sichú respaldados por un piquete de soldados. Para 1590 los jesuitas se establecieron en San Luis de la Paz a cargo de una misión formada por indígenas otomíes, tarascos y mexicanos. En 1743 la población indígena del oriente de San Luis de la paz estaba concentrada en tres asentamientos, San Juan Bautista de Sichú con su dependencia en Santo Tomás Tierra Blanca -al parecer fundación otomí del siglo XVI- y en la cabecera de Santa Catarina Mártir. Existía también en el mismo año una pequeña población de chichimecas sujeta a Sichú conocido como La Sieneguilla o Nuestra Señora de Guadalupe. Gerhard, 2000, op. cit., pp. 238-240. 357
“Pacificación de los chichimecas de la Sierra Gorda y dictamen del auditor de guerra… op. cit., pp. 425-426. 358
Galaviz, op. cit., 1971, p. 141. 359
Galaviz, Ibid., pp. 143-144
142
XX con el movimiento revolucionario en su busca de reforma, ley, equidad y justicia social.
Podríamos seguir enumerando más cuestiones como las enfrentadas por el campesinado
mexicano, las forzosas ganas de incluir a los pueblos indios al proyecto de estado-nación,
claro, sin olvidar el consabido atropello a la autonomía y derecho indígena.
El cambio social y cultural sufrido a principios del siglo XVI por las sociedades
prehispánicas hasta bien entrado el siglo XVIII, fuesen formaciones sedentarias aliadas a
los españoles o bien grupos nómadas que se negaban a sujetarse a un nuevo orden y
cambiar para siempre su organización social, económica y religiosa significó en palabras
de Griffen en “la asimilación o extinción biológica” de los grupos indígenas. Los grupos
sujetos al orden novohispano y sus mecanismos dominicales360 fueron asentados bajo las
condiciones del conquistador, aunque los grupos que negociaron su participación en la
conquista hayan puesto sus condiciones y obtenido ciertos beneficios les fueron
renegociados.361 De cualquier forma, no salvó a hombres, mujeres y niños de los obrajes,
minas, misiones, asentamientos en nuevos pueblos, explotación, enfermedad y
exterminio; de hecho, la nueva estructura los enfrentó a condiciones sociales nuevas, a
convivir con otros grupos -pacíficamente o en conflicto- orillando a la pérdida de
identificación étnica, prácticas culturales e idioma materno, aunque también surgieron
mecanismos de defensa para enfrentar la nueva realidad.362
360
En el cambio social y cultural de este contexto sociohistórico existen “un juego de fuerzas que hace posible la dominación y los mecanismos que se ponen en obra para sustentarla, es lo que llamamos proceso dominical”. Los mecanismos dominicales son la segregación racial, el control político, la dependencia económica, el trato desigual, la distancia social y la acción evangélica; estos oprimen las normas y patrones de reproducción social, económica, política y religiosa. Aguirre Beltrán, op. cit., pp. 35-50. 361
Desde 1555 los otomíes y purépechas recibieron menciones y altos rangos por su participación en la conquista y pacificación de los chichimecas. El virrey les otorgó el vestido a la usanza española, montar a caballo y portar arco y flecha. Los dirigentes fueron nombrados capitanes de los guachichiles chichimecas mansos y amigos. Durante el siglo XVII y XVIII seguirían reclamando sus derechos otorgadas por la realeza española. Aún formando parte de los sojuzgados, utilizaron los instrumentos ofrecidos por los españoles y la fe cristiana para su defensa, siempre tratando de mantener su frágil autonomía. Reyes, op. cit., p. 321. 362
Griffen, William, “Aspectos de las relaciones entre indios y europeos en el norte de México”, en Campbell, Ysla, (coord.), El contacto entre los españoles e indígenas en el norte de Nueva España, México, Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, 1992 (Colección Conmemorativa IV, Quinto Centenario del Encuentro de Dos Mundos), pp. 41-74. p. 53.
143
CAPÍTULO IV
LA GRÁFICA RUPESTRE DEL SEMIDESIERTO GUANAJUATENSE
4.1 El proceso metodológico de localización, registro y clasificación de la gráfica rupestre
Tanto la metodología como el proceso de localización y registro como el sistema
clasificatorio para la gráfica rupestre del oriente de Guanajuato, específicamente, del valle
intermontano de Victoria, tiene su antecedente en la investigación realizada para las
sociedades cazadoras-recolectoras que habitaron el semidesierto de Querétaro en la
época prehispánica hasta la segunda mitad del siglo XVIII. Los estudios comienzan en 1989
en el extremo sureste de la región semidesértica -donde posteriormente se llevaría a cabo
la construcción de la Presa Hidroeléctrica Zimapan- con cuestiones relacionadas con la
subsistencia así como la explotación y transformación de materia prima en instrumental
lítico.
En el concurso de la investigación la presencia de pintura en cuevas, frentes y
abrigos rocosos adjudicados a los grupos nómadas y seminómadas que recorrían la región,
hizo necesario generar un proyecto de investigación dedicado a localizar y registrar sitios
con manifestaciones gráficas rupestres en el semidesierto queretano. La labor inicia en
1997 concluyendo en el 2000 con una muestra de 108 sitios.363 Sin embargo, la tarea de
localización y registro se extendió al norte de la región de estudio, al extremo oriental de
Guanajuato en el valle intermontano de Victoria en el sitio de Arroyo Seco.364 Así pues, el
proceso metodológico de investigación, sea esto, localización, registro y clasificación de la
gráfica rupestre de los grupos cazadores-recolectores del oriente de Guanajuato es el
practicado con la gráfica rupestre del semidesierto queretano.
La localización de los espacios con pintura rupestre en parte es el resultado de
proyectos de investigación previos como el Atlas Arqueológico Nacional desarrollado
entre 1985 a 1988, así como de informes, denuncias, rescates e inspecciones canalizadas a
los centros INAH Querétaro y Guanajuato. Sin embargo, la fuente medular para el 363
Viramontes op., cit., 2005a, pp. 9; 97. 364
Viramontes, Ibid., p. 117.
144
desarrollo de esta tesis es la información generada por el Proyecto Arte rupestre, sociedad
y entorno. Estudio y conservación de Arroyo Seco y de la cuenca alta del Río Victoria-
Extoraz por parte de los Centros INAH Querétaro y Guanajuato puesto en marcha en
octubre del 2003. Así, mediante varios métodos de la antropología y la disciplina
arqueológica, entre estos, la labor etnográfica en las localidades de estudio, como la
valiosa ayuda de guías e informantes locales se localizaron algunos sitios.365 Por otra
parte, la prospección arqueológica intensiva de superficie se realizó considerando
aspectos como:
a) Las particularidades del paisaje semidesértico
b) La ubicación de cursos y cuerpos de agua permanente, temporal o algunos por donde el
agua dejó de fluir hace bastante tiempo
c) Accesos naturales, caminos antiguos así como áreas potenciales para el asentamiento
estacional de grupos nómadas y seminómadas
Relieve y vegetación característica del semidesierto guanajuatense.
365
Los trabajos de investigación, localización, registro y conservación en torno a las expresiones rupestres de Arroyo Seco son el eje para abordar y documentar las manifestaciones de la tradición local como las prácticas cotidianas, vida ritual y cosmovisión vinculadas con la gráfica rupestre. Así, el entramado social compuesto por la población de la región de estudio, mineros, ganaderos, arrieros y agricultores participan en territorios definidos por sus actividades, por ende, la forma de percibir su espacio, es decir, el paisaje, reproduce tradiciones particulares. Estos espacios y su reproducción sociocultural serán el campo de trabajo para la recopilación de la tradición oral. Viramontes Anzures, Carlos, Ana María Crespo Oviedo, Beatriz cervantes Jáuregui, Luz María Flores Morales y Carlos Álvarez del Castillo, Proyecto arte rupestre, sociedad y entorno. Estudio y conservación de Arroyo Seco y de la cuenca alta del Río Victoria-Extorax, Querétaro, Centros INAH Querétaro y Guanajuato, Archivo del Consejo de Arqueología del INAH, 2003. pp. 2-23. p. 19. vid. nota 7.
145
Por medio del recorrido de superficie366 se verificaron, cerros, frentes, abrigos
rocosos y cuevas en cerros y montañas detectándose espacios señalados por pintura
rupestre.367 Ahora bien, localizados los espacios con gráfica rupestre se procedió a
efectuar la documentación y registro en sus distintas etapas, que como ya mencionamos,
fue el utilizado en la gráfica rupestre del semidesierto queretano. Por consiguiente, el
expediente técnico de los sitios con gráfica rupestre del semidesierto de Guanajuato lo
conforma información acera del contexto natural y arqueológico: localización, acceso y
características de los sitios con pintura rupestre, así como sus materiales en superficie;
coordenadas UTM de los paneles pintados, altura de éstos con relación al piso del valle
por conjunto, orientación general y específica de los conjuntos y grupos pictóricos, así
como la alturas máximas y mínimas de los paneles, sus dimensiones, superficie y estado
de conservación de las expresiones rupestres. Además, para integrar de manera más
formal y de acuerdo a las características del medio físico y las particularidades de la gráfica
rupestre se generaron tres tipos de cedulas:368
a) CEDULA DE INFORMACIÓN BÁSICA POR SITIO
1. Número de sitio 2. Nombre del sitio 3. Tipo de sitio: pintura, petrograbado 4. Carta geográfica 5. Coordenadas UTM 6. ASNM 7. Clima 8. Geología
366
Dentro del repertorio metodológico de la disciplina arqueológica figura la prospección arqueológica, la cual auxilia para determinar la localización y caracterización de los rasgos espaciales de los asentamientos de sociedades pretéritas mediante varias técnicas de prospección: fotografía aérea, resistencia eléctrica, prospección magnética, prospección química y técnicas electromagnéticas. Manzanilla, Linda y Luis Barba, La arqueología. Una visión científica del pasado del hombre, 2ª ed., México, SEP, FCE, CONACYT, 2001 (La Ciencias para Todos: 123), pp. 21-42. En cambio, para el estudio de la gráfica rupestre del valle intermontano de Victoria la localización se efectúo por medio del recorrido de superficie; técnicas como la del reconocimiento por transectos en el semidesierto y la sierra Gorda es prácticamente irrealizable dadas las características topográficas del medio. A los sitios de pintura rupestre se accede por brechas y veredas intransitables, lomeríos escarpados y generalmente subiendo, bajando, trepando paredes rocosas. 367
Viramontes, op. cit., 2005ª, pp. 83-84. 368
Flores y Viramontes, op. cit., 2005. pp. 58-64.
146
9. Topografía general: acantilado, cañada, cañón, valle, cerro, loma 10. Topografía específica: cima, pie de monte, cauce, ladera, planicie 11. Disposición: cueva, abrigo, frente, bloque integrado, bloque aislado, columna,
abrigo-frente 12. Orientación general 13. Hidrología 14. Disponibilidad 15. Distancia 16. Número de conjuntos 17. Número de grupos 18. Número relativo de elementos pictóricos 19. Diseños predominantes: biomorfos, no figurativos, objetos
b) CÉDULA DE INFORMACIÓN BÁSICA POR CONJUNTO
1. Numero de sitio 2. Numero de Conjunto 3. Grupos que lo integran 4. Disposición del conjunto: cueva, abrigo, frente rocoso, columna, bloque aislado,
bloque integrado 5. Características de la superficie: superficie plana, superficie irregular, superficie
cóncava, superficie convexa, superficie hojaldrada 6. Orientación 7. Altura mínima 8. Altura máxima 9. Dimensiones del panel (metros cuadrados) 10. Número de grafismos 11. Color: monocromo, bicromo, policromo 12. Gama: rojo, blanco, negro, amarillo, verde, rojo-negro, rojo-blanco, negro-blanco,
policromo, otro 13. Técnica de elaboración: delineado, tinta plana, contorno abierto, impresión
positiva, impresión negativa, delineado-tinta plana, negativo tinta-plana, delineado-relleno en puntos
14. Conservación
c) CÉDULA DE CARACTERÍSTICAS FORMALES DE LOS GRAFISMOS
1. Técnica: delineado, tinta plana, contorno (abierto y cerrado), negativo, positivo, delineado-tinta plana
2. Color: rojo, blanco, negro, amarillo, verde-azul 3. Relleno: tinta plana, relleno calado, sin relleno 4. Perspectiva: de frente, perfil relativo, perfil absoluto, 5. Actitud: estática, dinámica
147
6. Disposición: paralela al eje longitudinal del panel, oblicua, perpendicular al eje longitudinal del panel
7. Dimensiones
Una vez localizados los sitios, diseñadas y listas las herramientas de
documentación gráfica se pasó a la segunda etapa del registro, la ubicación espacial. Para
ello, en la primera fase del proyecto dedicada a documentar y registrar la gráfica rupestre
de Arroyo Seco, se realizó un levantamiento topográfico con ayuda de topógrafos de la
Secretaría de Obras Públicas del Estado de Guanajuato, donde se ubicaron cada uno de los
Conjuntos pictóricos del sitio, además de otros elementos del entorno mediante el
instrumento de precisión Total Station. Así mismo, para ubicar otros sitios con estas
características al interior del valle, de manera preliminar, se empleó la carta topográfica
F14C46, Doctor Mora, escala 1:50,000 del INEGI; en tal, se ubicaron los sitios rupestres
localizados en el recorrido de superficie mediante un geoposicionador satelital (GPS
Garmin Xplorer 200) en el Datum WGS84.369
La última etapa del proceso metodológico consistió en el registro gráfico de las
manifestaciones rupestres en cada uno de los sitios, es decir, el levantamiento y
relevantamiento de cada uno de los Conjuntos y Grupos que integran los paneles
pintados. Los motivos gráficos pueden estar dispuestos a cielo abierto o en angostas
hendiduras, en lo alto de formaciones columnares o en lugares que dificultan tanto la
calca directa como la graficación de estos en un plano a una escala manejable. En la
mayoría de los casos, se produjeron dibujos a mano alzada de los soportes pétreos donde
se ubican los paneles, así como croquis, dibujos de planta y cortes transversales de éstos a
escala 1:20; al mismo tiempo, se realizó un registro fotográfico vía óptica y digital. En el
primer caso, mediante cámaras réflex con película de formato de 35mm en diapositivas e
impresiones a color; el segundo con cámara digital de 5 megapíxeles.370 También se
obtuvo un registro por medio de video en formato VHS-C y MEPG-4.371 Se lograron
fotografías de Conjunto, mosaico y de elementos particulares. El relevantamiento gráfico
369
Flores y Viramontes, op. cit., 2005, p. 66. 370
Flores y Viramontes, Ibid., p. 68. 371
Viramontes, op. cit., 2005a, p. 85.
148
operó en el procedimiento de la calca directa escala 1:1 de los motivos rupestres. Para ello
se utilizó lienzos de plástico transparente y marcadores de colores permanentes. En
algunos casos debido a la ubicación de los paneles no se logró la calca directa, entonces, el
relevantamiento se hizo a partir del registro fotográfico, croquis y dibujos obtenidos en
campo.372
4.2 Espacio y características: análisis de la gráfica rupestre del semidesierto guanajuatense al interior del valle intermontano de Victoria
Las manifestaciones gráficas rupestres de las que se ocupará este estudio se ubican en el
valle intermontano de Victoria, Guanajuato373, localizado al noreste de la entidad,
caracterizado por sus condiciones generalizadas de aridez y por compartir características
bióticas propias de un semidesierto.374 Este es el espacio geográfico-social donde grupos
cazadores-recolectores desde hacía varios milenios habitaron la región plenamente
durante la época prehispánica hasta la segunda mitad del siglo XVIII; dejaron constancia
de su memoria colectiva y vida cotidiana ampliamente ligada a un sistema de creencias
expresado por medio de la pintura en abrigos, cuevas y frentes rocosos.
La información que se verterá a continuación procede de las temporadas de
investigación del Proyecto Arte rupestre, sociedad y entorno. Estudio y conservación de
Arroyo Seco y de la cuenca alta del Río Victoria-Extoraz cedida amablemente por sus
directores Carlos Viramontes Anzures y Luz María Flores Morales, que sin dicha valiosa
base de datos consignada en informes presentados al Consejo de Arqueología del INAH
hubiese sido imposible realizar este análisis y llevar a cabo este trabajo.
372
Flores y Viramontes, op. cit., 2005, p. 68. 373
Sólo se localizó y registró un sitio conocido como El Copudo ubicado en el municipio de Santa Catarina, Gto., que de igual forma, participa de las condiciones geográficas y ambientales semidesérticas. 374
En el capítulo I de este trabajo se ofrecieron las características del medio físico y de las provincias geográficas del estado de Guanajuato. Asimismo se brindó información sobre la situación geográfica de la región de estudio.
149
Localización general del estado de Guanajuato y el municipio de Victoria. Fuente: modificado de
www.cuentame.inegi.org
Vista parcial del valle Intermontano de Victoria en la estación de lluvias. En primer Plano, los dos cerros
que albergan los Conjuntos Pictóricos A y B de Arroyo Seco conocidos localmente como Los Cerritos (izquierda) y La Zorra (derecha). Al fondo se extiende la Sierra Gorda.
150
Localización de los sitios con pintura rupestre en el valle intermontano de Victoria. Fuente: Modificado de Viramontes y Flores, 2007, p. 22.
151
Derivado del análisis cuantitativo y cualitativo de los 24 sitios de gráfica rupestre
del valle intermontano de Victoria se procedió a explorar las recurrencias, particularidades
disposición y asociación de la muestra rupestre. La finalidad de este ejercicio está en
conocer, en primera instancia, las particularidades de la misma y, asimismo, encaminada a
contrastar la hipótesis de investigación de este trabajo.375
En la situación topográfica general de los sitios con pintura rupestre observamos
que hubo una marcada predilección por ciertas geografías del entorno. Así, tenemos que
las sociedades cazadoras-recolectoras del semidesierto optaron de manera singular por
plasmar diversas situaciones mediante la ejecución de la pintura en los cerros (38%),
escarpes (29%) y al interior del valle (25%) principalmente, mientras que las mesetas están
ínfimamente pintadas (8%). (Tabla y gráfico núm. 1). De esta forma, específicamente
logramos apreciar que un 67% de la expresión rupestre se encuentra dispuesta en las
laderas, un 21% se ubica a pie de monte y los escarpes están representados por el 12%
(Tabla y gráfico núm. 2).
375
Es fundamental aclarar que en el ejercicio de investigación de las ciencias sociales, los métodos mismos de investigación se agrupan en cuantitativos y cualitativos, a los primeros corresponde: “[…] su carácter numérico y por dar prioridad al análisis de la distribución, repetición, generalización o predicción de los hechos sociales. Los segundos ponen énfasis en la ‘visión’ de los actores y el análisis contextual en el que ésta se desarrolla, centrándose en el significado de las relaciones sociales”. Vela Peón, Fortino, “Un acto metodológico básico de la investigación social: la entrevista cualitativa”, en Tarrés, María Luisa, (coord.), Observar, escuchar y comprender sobre la tradición cualitativa en la investigación social, México, FACULTAD LATINOAMERICANA DE CIENCIAS SOCIALES-Sede México, EL COLEGIO DE MÉXICO, MIGUEL ÁNGEL PORRÚA, 2004, pp. 63-95. p. 63.
152
Tabla 1. Topografía general: ubicación de los sitios con manifestaciones gráfico rupestres.
Sitio Acantilado Cañada Cañón Valle Cerro
Loma Meseta Escarpe
1. Arroyo Seco. Complejo A
2. Arroyo Seco. Complejo B
3. El Tecolote
4. El Salto
5. El Fraile
6. Victoria Sur
7. El Paredón
8. La Terraza
9. Jacalasuchil Curva
10. Las Golondrinas I
11. Las Golondrinas II
12. Invernadero
13. Higueras
14. El Cerrito
15. Panteón Victoria
16. La Sobrepiedra
17. Los Huizaches
18. El Risco
19. La Piedra del Tejaban
20. El Copudo
21. Cueva Prieta
22. El Derrumbadero I
23. El Derrumbadero II
24. Cueva del Cuervo
Total 0 0 0 6 9 0 2 7
153
Tabla 2. Topografía específica de los sitios con manifestaciones gráfico rupestres.
Sitio Cima Pie de Monte Cauce Ladera: baja, alta, media. Planicie Escarpe
1. Arroyo Seco. Complejo A media
2. Arroyo Seco. Complejo B media
3. El Tecolote media
4. El Salto
5. El Fraile media
6. Victoria Sur
7. El Paredón media
8. La Terraza media
9. Jacalasuchil Curva
10. Las Golondrinas I media
11. Las Golondrinas II media
12. Invernadero
13. Higueras alta
14. El Cerrito baja
15. Panteón Victoria baja
16. La Sobrepiedra baja
17. Los Huizaches baja
18. El Risco alta
19. La Piedra del Tejaban
20. El Copudo media
21. Cueva Prieta
22. El Derrumbadero I
23. El Derrumbadero II
24. Cueva del Cuervo media
Total 0 5 0 16 0 3
154
En lo que respecta a la disposición puntual de la pintura en las distintas
formaciones que componen la geografía del semidesierto, sean pues los soportes que
albergan dichas manifestaciones, tenemos que los más socorridos fueron: los frentes
rocosos y los bloques integrados con un 58%, seguido de las columnas y abrigo-frente
rocoso por un 26%, mientras que covachas, cuevas, abrigos y bloques aislados estarían
representados por un 16% en conjunto (Tabla y gráfico núm. 3).
Gráfico 1. Relación porcentual de la topografía general.
Gráfico 2. Relación porcentual de la topografía específica.
Valle 25%
Cerro 38%
Meseta 8%
Escarpe 29%
Topografía general
Pie de monte 21%
Ladera 67%
Escarpe 12%
Topografía específica
155
Tabla 3. Disposición de los sitios con manifestaciones gráfico rupestres.
Sitio Cueva Abrigo Frente Bloque Integrado
Bloque Aislado
Columna Abrigo-frente Covacha
1. Arroyo Seco. Complejo A C: II, III, IV, VI,VII C: XX, XXI, XXII, XXIII C: I C: V
2. Arroyo Seco. Complejo B C: XV C. XIII C: XIV, XVI, XVII, XVIII C: VIII, IX, X, XI, XXI C: XII
3. El Tecolote C: I
4. El Salto C. I
5. El Fraile C. I
6. Victoria Sur C. I
7. El Paredón C. I
8. La Terraza C.I
9. Jacalasuchil Curva C. I
10. Las Golondrinas I C: I
11. Las Golondrinas II C: I
12. Invernadero C. I
13. Higueras C: I
14. El Cerrito C: I
15. Panteón Victoria C: I
16. La Sobrepiedra C: I, II
17. Los Huizaches C: I
18. El Risco C: I
19. La Piedra del Tejaban C: I
20. El Copudo C: I
21. Cueva Prieta C: I C: I
22. El Derrumbadero I C: I
23. El Derrumbadero II C: I
24. Cueva del Cuervo C: I, II, III, IV, V, VI
Total 3 2 18 13 2 6 6 2
156
Gráfico 3. Relación porcentual de la disposición de los sitios.
De izquierda a derecha y de arriba hacia abajo, diversidad topográfica donde se ubican los sitios: Cueva de
El Copudo, Cerro de La Zorra en Arroyo Seco, meseta donde se ubican Las Higueras y el paraje conocido como Los Derrumbaderos donde se ubican los sitios del mismo nombre.
Cueva 4%
Abrigo 4% Bloque
aislado 4%
Frente 34%
Bloque integrado
24%
Columna 4%
Columna 11%
Abrigo frente 11%
Covacha 4%
Disposición
157
El estado de Guanajuato está cruzado por diversos accidentes orográficos cuyas
elevaciones fluctúan entre los 2300-3000msnm; la altura media del relieve topográfico se
estima en 2305m para las partes altas y en 1725m para las llanuras. El valle intermontano
de Victoria pertenece a la provincia fisiográfica de la Sierra Madre Oriental, se inserta en
la subprovincia de la Sierra Gorda y su altura sobre el nivel del mar es de 1740m.
Comparte características bióticas al interior de la región semidesértica en la que se ubica
en el noreste del estado, por lo que la situación topográfica general y específica es
relevante en cuanto la disposición de los sitios rupestres. Así, las alturas sobre el nivel del
mar de los sitios en cuestión varían entre los 1750-2300msnm. Sin embargo, por encima
de los 2000m únicamente se cuenta con tres sitios, mientras dieciocho están ubicados
entre los 1750-1820m y por último, sólo tres de los 1900-1980msnm.376
De izquierda a derecha y de arriba hacia abajo, disposición de los sitios: frente rocoso de Las Golondrinas
II, Bloque aislado en El Invernadero y escarpe donde se ubica El Fraile.
376
Los sitios por encima de los 2000m son El Derrumbadero I a 2060msnm, Higueras a 2068msnm y Cueva Prieta a 2304msnm. Para el caso específico de los Complejos Ay B de Arroyo Seco al estar conformados por 23 Conjuntos pictóricos, la altura fluctúa entre 1760-1780msnm.
158
Este ejercicio analítico permitió también percibir otras características significativas
donde se ubican los sitios con manifestaciones gráfico rupestres. Es interesante señalar la
situación hidrológica de los mismos; tenemos que la totalidad de la muestra está cercana
a cuerpos de agua, es decir, los 24 espacios muestran una inherente asociación a este
líquido ya sea a pequeños arroyos permanentes o de temporal o manantiales, situación
que resulta por demás fundamental, ya que de cierto modo la distribución de los sitios nos
permite percatarnos de la importancia de los ínfimos cuerpos de agua dulce del
semidesierto conferida por los grupos cazadores-recolectores entre otros elementos del
paisaje.
Vegetación característica del semidesierto guanajuatense compuesta por matorral crasicaule y rosetófilo en torno a los sitios de gráfica rupestre. En segundo plano y en la imagen opuesta el cerro de El Panalito.
4.2.1 Clasificación de la gráfica rupestre. Elementos Figurativos y No Figurativos
Es conveniente antes de proseguir abordar el sistema clasificatorio empleado en la gráfica
rupestre del semidesierto guanajuatense para después mostrar las características de los
motivos plasmados así como su recurrencia. Como hemos venido mencionando, el aparto
teórico y metodológico para el registro, localización y clasificación de la grafica rupestre
de Victoria se diseñó con base a las necesidades y particularidades de las expresiones
rupestres del semidesierto queretano, de forma tal, la taxonomía que emplearemos en
esta investigación se desprende de la propuesta clasificatoria formada por dos categorías
159
rupestres, sea esto, Elementos figurativos y No figurativos. Al interior de éstas se observan
subcategorías, clases, tipos y variantes.377
La categoría Elementos Figurativos comprende representaciones posibles de
identificar con individuos u objetos; se divide en dos subcategorías: biomorfos y objetos.
La primera incluye representaciones de la vida vegetal, humana y animal; la otra, muebles
e inmuebles. La categoría No Figurativos contiene a las representaciones similares a
elementos geométricos. Dentro de la Categoría Figurativos, subcategoria Biomorfos se
albergan las clases: antropomorfos, fitomorfos, zoomorfos, antropo-zoomorfos, tipos
realistas y esquemáticos; la subcategoría Objetos acoge la clase muebles e inmuebles,
tipos elementos arquitectónicos, altares y cruces. Las variantes lo forman agrupaciones de
diseños equivalentes dentro de un mismo tipo.378
La Categoría No Figurativos lo integra la subcategoría Geométricos, clases
compuestas por formas geométricas básicas en dos dimensiones: círculos, semicírculos,
elipses, cuadrados, rectángulos, triángulos y rombos; lineales: líneas curvas, rectas y
espirales; puntos: agrupados y alineados.379
377
Viramontes, op. cit., 2005a p. 87. 378
Viramontes, Ibid., p. 88. 379
Viramontes, Idem.
160
Clasificación de la gráfica rupestre. Fuente: modificado de Flores y Viramontes, op. cit., p. 137.
De acuerdo a este sistema clasificatorio se obtuvo información en cuanto a las
categorías, clases y tipos representados en los sitios con pintura rupestre. Dicho ejercicio
permitió tener una visión más global y pormenorizada de los elementos gráficos así como
también una serie de valores numéricos. De un total de 2105 motivos pictóricos
registrados en los 24 sitios, observamos que la categoría Figurativos suma 876 ejemplares,
mientras que la categoría No Figurativos reúne un total de 1229 motivos gráficos.380 De
acuerdo a estos valores, el 58% está representado por elementos No Figurativos, mientras
el 42% por los Figurativos. En primera instancia, la relación porcentual indica que las
380
Es pertinente aclarar que si la cifra se “dispara” en la categoría de No Figurativos se debe a la gran cantidad de motivos semejantes a puntos en algunos paneles pintados. Al momento de efectuar el análisis cuantitativo se consideró contabilizar cada uno como una unidad independiente, es decir, si se registró una concentración de puntos, no se considero como tal, más bien, se contó cada elemento de manera independiente. Sumaron 474 en total.
161
diferentes formas geométricas se encuentra numéricamente por encima de las
representaciones vinculadas a la vida humana, vegetal y animal; sin embargo, un vistazo a
la relación porcentual por clases sugiere lo contario con 702 representaciones
antropomorfas y 29 improntas de manos; dicha cifra resulta por demás avasalladora y
significativa para la región de estudio. Por el momento sólo dejaremos enunciadas la
relación cuantitativa y cualitativa entre motivos gráficos para en la última fase de esta
investigación profundizar en ello.
Categorías Subcategoría Total
Figurativos Biomorfos 845
Figurativos Objetos 31
No Figurativos Geométricos 1229
Total de motivos gráficos 2105
Tabla 4. Relación por categoría y subcategorías.
Gráfico 6. Relación porcentual por categorías.
Clases Total
Antropomorfos 702
Manos y pies 29
Antropo-zoomorfos 3
Zoomorfos 90
Fitomorfos 21
Muebles 22
Inmuebles 2
Mensajes 7
Formas básicas 176
Figurativos Biomorfos
40%
Figurativos Objetos
2%
No Figurativos
58%
Relación porcentual por categorías
162
Lineales 515
Puntos 474
Formas irregulares 64
Total de motivos gráficos 2105
Tabla 5. Relación por clases.
Gráfico 7. Relación porcentual por clases.
4.2.2 Características formales de la gráfica rupestre
Cuestiones particulares de la gráfica rupestre como aspectos cromáticos, técnica de
elaboración, la densidad pintada del soporte, motivos recurrentes y su asociación a otros
motivos gráficos, así como a otros elementos como petrograbados, pocitas y su posible
temporalidad, fue posible percibir a través de este análisis.
La gama cromática observable en los paneles pintados del semidesierto puede ser
monocroma, o bien combinaciones bicromas o policromas, es decir, se cuenta con sitios
donde se perciben exclusivamente pigmentos de tonalidades rojas, algunos otros donde la
gráfica plasmada se encuentran motivos en rojo, negro y amarillo, ya sea en diferentes
motivos, o bien diseños particulares en combinaciones en rojo y negro, representaciones
antropomorfas con un amarillo solido y un delineado exterior en rojo. De igual forma,
existen sitios con paneles pintados con motivos elaborados en color blanco. Del total de la
AntropomorfoManos y pies
35%
Antropo-zoomorfos
0.3% Zoomorfos
4%
Fitomorfos 1%
Muebles 1%
Inmuebles 0.1%
Mensajes 0.6%
Formas Básicas
8%
Lineales 24%
Puntos 23%
F.Irregulares 3%
Relación porcentual por clases
163
gráfica rupestre registrada hasta ahora predominan las representaciones monocromas,381
siendo las tonalidades en rojo las que ocupan un 46%, mientras la bicromía382 está
representada por el 33% y, por último, la policromía ocupa el 21% restante.383 Si
reparamos en los sitios cuya representación gráfica se utilizó más de un color, esta estaría
constituida por el 54%, rebasando el 46% adjudicado a la monocromía (Gráfico núm. 4).
Gráfico 4. Relación porcentual de la gama cromática de los sitios.
La técnica de elaboración observada en la totalidad de la gráfica rupestre se
constriñe a tres técnicas pictóricas básicamente, a saber, tinta plana y delineado
principalmente, así como impresiones al positivo, aunque cabe señalar que esta última
está apenas representada, pues se cuenta con dos casos de impresiones de la palma de las
manos.
381
La muestra monocroma está constituida por un total de once sitios de los cuales, El Tecolote, El Fraile, Victoria Sur, La Terraza, Invernadero, Las Higueras, El Cerrito, Panteón Victoria, Los Huizaches y El Risco; los motivos gráficos fueron elaborados en tonalidades rojas, mientras que en el caso de El Paredón se elaboró en color blanco; es muy posible que se trate de un evento pictórico sucedido en el periodo colonial, o bien desde la segunda mitad del siglo XVI cuando inicia el avance español y sus aliados otomíes hacia la región centro-norte de México. 382
La bicromía está representada en ocho sitios y es posible apreciar tres tipos de combinaciones en distintas tonalidades en los paneles pintados: a) rojo-amarillo, c) rojo-negro; b) rojo-blanco. El primer tipo está presente en tres sitios: El Salto, Jacalasuchil Curva y La Piedra del Tejaban; el segundo se registró en El Derrumbadero I y Derrumbadero II. De igual forma, la combinación rojo-blanco sólo se presentó en: Las Golondrinas I, Las Golondrinas II y El Copudo. 383
La policromía está constituida por cinco sitios donde figura la combinación o alternancia de tonalidades rojo-negro-blanco, rojo-negro-amarillo, o bien, rojo-negro-blanco-amarillo ya sea en la diversidad gráfica o formando parte en un mismo elemento pictórico. Para Cueva Prieta y Cueva del Cuervo observamos rojo-negro-blanco y en La Sobrepiedra rojo-negro-blanco-amarillo, mientras que en Arroyo Seco Complejos A y B se tiene rojo-negro-amarillo y rojo-negro-blanco-amarillo respectivamente.
21%
46%
33%
Gama cromática
policromo monocromo bicromo
164
Antropomorfos del tipo esquemático y realista.
Es preciso dejar en claro que las técnicas de representación pictórica no son
excluyentes entre sí; se puede encontrar tanto motivos a la tinta plana como delineados
en un mismo sitio, como también tinta plana, delineado y una combinación que incorpora
ambas técnicas -tinta plana-delineado- en un mismo motivo, o bien tinta plana, delineado
e impresiones al positivo.384 La técnica de la tinta plana se encuentra presente en los 24
384
La técnica pictórica del delineado se refiere a un trazo sumamente cuidado, delicado y uniforme ejecutado con algún instrumento muy fino. Las dimensiones de dicho trazo por lo regular no son mayores a dos centímetros, pero es posible observar delineados tan finos a partir de 3mm de grosor. En cambio, la tinta plana muestra una ejecución con un instrumento de mayor grosor, aunque ello no significa que su trazo no sea cuidado. Una diferencia notable entre estas técnicas sería, por parte de la última, conferir cierto volumen a los motivos. La combinación de ambas técnicas pictóricas -tinta plana-delineado- generan casi siempre motivos bicromos que, a juzgar por su calidad, es probable que primero se realizara el trazo a la tinta plana para posteriormente delinearlo, aunque en ocasiones excepcionales ésta técnica se empleó en diseños antropomorfos ejecutados en un solo color, por caso, lo encontramos en Las Golondrinas II. Esta combinación de técnicas la tenemos representada en motivos antropomorfos y en círculos de distintas
165
sitios, mientras el delineado, la combinación tinta plana-delineado y las impresiones al
positivo resultan escasos.385
Antropomorfos esquemáticos delineados y círculo decorado (arriba). Antropomorfos bicromos a la tinta
plana-delineado y, antropomorfos esquemáticos delineados en contorno abierto asociados a formas geométricas.
clases principalmente. Sin embargo contamos con dos ejemplos insignes de esta técnica: en las Golondrinas II se plasmó un ave cuyo delineado exterior es negro y el color sólido de su interior es beige. También está presente en Arroyo Seco Complejo B, Conjunto VIII, en una gran cruz blanca de características iconográficas cristianas con delineado exterior en rojo. Por otra parte, los motivos al positivo se refiere a la impronta dejada por algún artefacto o alguna parte del cuerpo plasmada directamente sobre el soporte pétreo. En los sitios donde figura se trata exclusivamente de la impresión de la palma de las manos. 385
La impronta de manos al positivo sólo figura en un par de sitios, El Derrumbadero I y II; no obstante, en estos también existen grafismos elaborados a la tinta plana y delineado. Tinta plana, delineado y la combinación tinta plana-delineado se observó en Arroyo Seco Complejo B, Conjuntos VIII y XV, El Salto, Las Golondrinas II, La Sobrepiedra y Cueva del Cuervo. En la Sobrepiedra se tienen motivos a la tinta plana y en la combinación tinta plana-delineado. En los 18 sitios restantes se encuentran grafismos a la tinta plana aunque, hay algunos que en los paneles pintados incorporan sólo exclusivamente tanto la tinta plana como el delineado: Arroyo Seco, Complejos A y B, El Fraile y Las Golondrinas I. En suma, por regla general de los 24 sitios que componen la muestra rupestre la técnica de representación pictórica más común es la tinta plana.
166
De izquierda a derecha y de arriba hacia abajo: elemento cristiano, antropomorfo esquemático y la
representación de un ave; a pesar de pertenecer a tradiciones gráficas distintas, en su trazo integran la combinación de las técnicas pictóricas de tinta plana y delineado (tinta plana-delineado).
También de carácter muy significativo resulta la densidad de motivos gráficos en
los paneles pintados, es decir, la cantidad de elementos pictóricos por sitio.
Tentativamente la recurrencia o saturación gráfica puede señalar la predilección de las
sociedades cazadoras-recolectoras por ciertos espacios para pintar en situaciones
específicas. Tenemos pues que de los 24 sitios en cuestión el 2% está indicado por sitios
cuyos paneles ostentan menos de diez elementos,386 un 9% por sitios con de 10 a 50
elementos,387 seguido del 4% por sitios de 50 a 100 elementos,388 mientras el 85%
restante está caracterizado por siete sitios cuyos paneles pintados rebasan fácilmente más
del centenar de motivos gráficos: El Tecolote, La Sobrepiedra, El Derrumbadero I, El
Derrumbadero II, Cueva del Cuervo y Arroyo Seco Complejos A y B.
386
Se trata de nueve sitios: El Fraile, Victoria Sur, El Paredón, La Terraza, Jacalasuchil Curva, Invernadero, El Cerrito, Panteón Victoria y El Risco. 387
Un total de siete sitios: El Salto, Las Golondrinas I, Las Golondrinas II, Higueras, Los Huizaches, La piedra del Tejaban y Cueva Prieta. 388
Únicamente representado por El Copudo.
167
Gráfico 5. Relación porcentual del número relativo de elementos pictóricos.
Ejemplo de la densidad de motivos gráficos en los paneles. Motivos geométricos de distintas clases y
elementos Figurativos en El Tecolote.
4.3 Características de las categorías rupestres: las representaciones biomorfas
Como hemos mencionado, tanto dentro de la categoría de los Figurativos como de los No
Figurativos, los motivos biomorfos clase antropomorfos están por encima de las demás
clases y sus respectivas representaciones rupestres con un total de 702 elementos (35%) -
suman este porcentaje con las improntas de manos al positivo- de los que 521 se
agruparon en el tipo esquemático y 181 en realista, o en otros términos, son los motivos
más recurrentes en toda la gráfica rupestre del semidesierto guanajuatense. Las
Menos de 10 2%
10 a 50 9% 50 a 100
4%
Más de 100 85%
Número relativo de elementos pictóricos
168
representaciones antropomorfas fueron plasmadas básicamente de dos formas, ya sea de
manera esquemática o cargadas de gran realismo. Estamos de acuerdo con Viramontes en
que la diferencia de representación gráfica fundamental entre las representaciones
esquemáticas y realistas es la presencia de volumen como también en muchos casos la
actitud, misma que les confiere cierto dinamismo.389
Los antropomorfos esquemáticos están constituidos por características bastante
esenciales como una línea vertical que forma el tronco -a veces puede indicar la cabeza y
en ocasiones esta misma línea se prolonga hasta las extremidades inferiores- y un par de
líneas paralelas horizontales en ángulo recto en distinta posición, ya sea, hacia arriba,
hacia abajo, alternadas o extendidas horizontalmente para formar las extremidades
superiores e inferiores, aunque en ocasiones, las extremidades inferiores se
representaron en forma de “V” invertida o ligeramente arqueadas. En algunos casos
muestran cabeza y dedos en manos y pies; incluso es posible atribuir la presencia de
genitales en contados ejemplares. No obstante, este esquematismo no significa la
ausencia de ciertos atributos como tocados, portando objetos, en aparente movimiento o
situaciones como escenas de cacería. 390
En lo que toca a la técnica de representación gráfica por lo general y casi la
totalidad de la clase fue elaborada mediante un delineado medio de 1 a 2cm de grosor,
aunque se tiene motivos cuyo trazo es menor a 1cm -entre 6-8mm- en Arroyo Seco
Complejo B, El Salto y Cueva del Cuervo; de igual forma, se tiene antropomorfos con un
delineado de 2.5 a 3cm en El Invernadero y Arroyo Seco Complejo A, aunque son
realmente escasos. Existen diseños totalmente restringidos en algunos sitios elaborados
mediante está técnica, delineados de un color y en su interior se utilizó otro distinto.
Notamos que el color más empleado fue el rojo en distintas tonalidades, es decir,
más claro acercándose a un matiz naranja, u oscuro de gran similitud al guinda;
389
Viramontes, op. cit., 2005c, p. 129. 390
Por ejemplo, se tiene los Conjuntos pictóricos VI y VII de Arroyo Seco Complejo A; XVI y XVII Complejo B entre otros. Por otra parte, la presencia de genitales se registró en La Cueva del Cuervo en un único antropomorfo esquemático.
169
porcentualmente ocupa el 63% encontrándose en 20 sitios, seguido del negro con el 16%
presente en cinco sitios, el blanco con 9% en tres sitios, mientras el amarillo con un 6% se
confina sólo para Arroyo Seco. Entre los antropomorfos de este tipo se cuentan algunos
ejemplos bicromos, ya sea mediante un delineado exterior, o bien seccionado el cuerpo
transversalmente utilizando rojo y negro. Dicha bicromía ocupa el 6% y está representada
en Cueva del Cuervo y Arroyo Seco Complejo A.
Las dimensiones también son un factor importante a considerar; se ubican en un
rango de 10 a 20 cm, aunque hay casos excepcionales que lo superan para situarse en los
30 (El Invernadero y Arroyo Seco Complejo B, Conjunto XIII) y 40cm de largo (Arroyo Seco
Complejo A, Conjunto I). Se tiene también “miniaturas” de 3 a 5cm de altura con un
delineado muy fino en Jacalasuchil Curva, Cueva del Cuervo y Arroyo Seco Complejo B,
Conjunto XII; para ilustrar dicha singularidad imagínese un antropomorfo de 3cm de altura
por 6mm de grosor.
La disposición en el soporte rocoso por lo general es perpendicular al eje
longitudinal del panel (de pie), sin embargo, también los hay en sentido paralelo
(acostados), oblicuo e incluso de cabeza. La perspectiva de representación es una
constante, pues recurrentemente se plasmaron de frente en actitud estática y, en algunos
casos, se representaron de perfil, actitud que les confiere aparente movimiento.
170
Antropomorfos esquemáticos en rojo y blanco asociados a distintas clases de motivos geométricos: arriba
a la derecha, antropomorfos asociados a posible representación fitomorfa.
Por otra parte, los antropomorfos del tipo realista casi escapan a cualquier intento
clasificatorio en cuanto el tratamiento de su forma; podemos agregar que aparte de
caracterizarse por su volumen, dinamismo y su singularidad o “realismo”, son motivos
prácticamente únicos, ya sean monocromos, bicromos, de grandes o pequeñas
dimensiones. La técnica de representación gráfica reiterativa para figurarlos en los
paneles fue la tinta plana, delineado y delineado de contorno abierto o mediante la
combinación de tinta plana-delineado, de frente o perfil y por lo regular en actitud
dinámica. Al igual que los antropomorfos esquemáticos se dispusieron
perpendicularmente al eje longitudinal del panel y en contadas ocasiones paralelamente.
El tamaño de estos es un factor primordial a considerar en virtud de sus grandes
dimensiones debido a que alcanzan hasta los 50cm (Arroyo Seco Complejo A, Conjuntos I y
VI y La Cueva de El Copudo) o sorprendentes miniaturas de 3 a 5cm (A. Seco Complejo B,
Conjunto XII, Grupo 1). Es interesante notar que el mayor número de representaciones
realistas se concentra en Arroyo Seco Complejos A y B y en La Sobrepiedra; en conjunto
albergan un total de 132 de las 181 clasificadas.
171
Antropomorfos realistas del estilo Policromo Victoria en Arroyo Seco Complejo B y La Sobrepiedra
respectivamente (arriba). Antropomorfos del tipo realista y esquemático, y sobreposición pictórica del siglo XVIII en la cueva de El Copudo (abajo).
En lo concerniente a las tradiciones gráficas de los grupos cazadores-recolectores
en el ámbito regional, al parecer, los antropomorfos esquemáticos registrados en el valle
intermontano de Victoria comparten características gráficas comunes con la gráfica
rupestre del semidesierto queretano para la cual se cuanta con una propuesta de
172
delimitación; se incluyen dentro la Tradición Pintada Semidesierto, que a su vez incorpora
los estilos Rojo Lineal Cadereyta, Rojo Lineal Zamorano y Polícromo Victoria; este último
se localiza al interior del valle intermontano de Victoria y se registró en algunos sitios de
nuestra área de estudio.391 Sin embargo, debido a las propiedades de representación
gráfica de los antropomorfos esquemáticos, la cual es bastante común para el centro-
norte y norte de México, la Tradición Pintada Semidesierto -al menos el Rojo Lineal
Cadereyta- está estrechamente vinculada con la Tradición pintada México semi árido cuya
distribución es bastante amplia, pues se extiende parcialmente al interior del Altiplano
central, Occidente, Centro-Norte y Norte de México localizándose hasta el Suroeste de los
Estados Unidos.392
Antropomorfos del estilo Rojo Lineal Cadereyta.
391
Viramontes, op. cit., 2005c, pp. 163-174. 392
Faugère-Kalfon, op. cit., pp. 92-94.
173
Antropomorfos del estilo Polícromo Victoria en Las Golondrinas II, La Sobrepiedra, El Salto, Las
Golondrinas I y Arroyo Seco Complejo A.
Al Interior de los biomorfos, la clase manos y pies, está constituida por un total de
29 improntas de manos al positivo ubicadas en El Derrumbadero I y Derrumbadero II
174
plasmadas exclusivamente en color rojo donde el primero cuenta con 22 improntas.
Debido a la frágil conservación de los paneles pintados, sólo se tiene la certeza para
ambos sitios de que trece pertenecen a la mano izquierda y diez a la derecha. Los estudios
hasta ahora efectuados en la región semidesértica de Guanajuato y Querétaro393 señalan
a esta clase de representaciones como excepcionalmente escasas; se les ha encontrado en
muy pocos sitios cuyo acceso es en verdad difícil, lo cual resulta muy sugerente, pues los
estudios etnográficos emprendidos en diferentes sociedades cazadoras-recolectoras como
los San de África, demuestran que son producto de ritos de paso, de iniciación e
integración a la comunidad.394
Impresiones de manos al positivo en Los Derrumbaderos I y II.
La clase denominada como Antropo-zoomorfos, figurada por jinetes en sus
monturas, sólo la tenemos representada en El Copudo y El Derrumbadero II con un total
de tres motivos ejecutados en rojo con un delineado mediano; su tamaño oscila entre los
15 y 20 cm y son del tipo esquemático. Resulta obvio que este tipo de motivos son
393
Para el semidesierto queretano se tiene cuatro sitios de estas características, con excepción de Puerto del Cobre que además de las impresiones al positivo alberga ejemplos de manos elaboradas mediante la técnica del delineado. Viramontes, op. cit., 2005c, p. 133. 394
Clottes, op. cit., pp. 24-28; Solomon, op. cit., pp. 268-284.
175
posteriores a la época con el contacto Ibérico, sin embargo, son de clara factura indígena
según permite ver la técnica de representación gráfica y su similitud con los motivos
antropomorfos y zoomorfos del semidesierto.
Motivo antropo-zoomorfo esquemático rojo (extremo inferior izquierdo del panel) asociado a
antropomorfos esquemáticos y representaciones zoomorfas.
Las representaciones zoomorfas están indicadas por un número reducido de tales;
clasificamos un total de 90 ejemplares distintos, mismos que ocupan el 4% de la gráfica
rupestre del semidesierto. Se tiene motivos que suponemos integraban o constituyen
parte de la fauna propia del semidesierto, como aquellos introducidos con el avance
español a tierras chichimecas, aunque no descartamos que algunas representaciones
formaban parte del imaginario mitológico del cazador-recolector. La clasificación e
identificación se hizo tomando en cuenta características propias del motivo representado
y su similitud con el posible animal en cuestión,395 así como valiéndonos de otras
investigaciones realizadas en la región como del occidente de México.396
Los cánidos se determinaron por la posición y tamaño de la cola: colocada hacia
arriba, hacia abajo o ligeramente arqueada. Los cérvidos por estar provistos de astas o
bien por formar parte en escenas de cacería; notamos que algunos tienen las patas
delanteras extendidas al frente y las traseras extendidas hacia atrás, en aparente
movimiento, como si estuviesen saltando; sólo los encontramos en Arroyo Seco Complejo
B. Entre otros mamíferos, Identificamos en El Derrumbadero I un dasipódido en vista de
395
Informe ambiental del estado de Guanajuato, op. cit, pp. 50-53. 396
Viramontes, op. cit., 2005c, pp. 135-145; Faba, op. cit., pp. 49-54.
176
su caparazón dorsal, larga cola, extremidades cortas y por una serie de puntos colocadas a
lo largo del carapacho. Es el único zoomorfo de estas características registrado hasta
ahora en la gráfica rupestre del semidesierto guanajuatense, por ello pensamos que se
trata de un armadillo.
Contamos con ejemplares de cuadrúpedos a los que tratar de asignar una
identificación plena resultaba en una tarea por demás subjetiva, aunque podría tratarse
de zorras, coyotes o de nueva cuenta cánidos y cérvidos. Situación semejante
enfrentamos al determinar los reptiles y anfibios; por ejemplo, los lagartos por su similitud
de representación gráfica con los antropomorfos esquemáticos. Sabemos que en el
semidesierto, entre los reptiles, las lagartijas y lagartos de mayor tamaño predominan y el
género más abundante es el (Sceloporus), y para los anfibios -sapos y ranas- domina el
(Bufo s.p.) por ello nos apoyamos en dicho dato. Los clasificados como lagartos fue
tomando en cuenta la robustez de su cuerpo, la cauda y grosor de su cola así como la
posición de sus extremidades. No obstante, sospechamos que existe un fuerte vínculo
entre los lagartos y los antropomorfos esquemáticos según permite aducir la exégesis
indígena de los grupos del Gran Nayar y del Suroeste de los Estados Unidos.397
Los Invertebrados (artrópodos) fueron definidos por su cuerpo alargado u oval y
prominente cantidad y disposición de sus patas, tenazas y filamentos, además por
guardar gran similitud con los miriápodos de la clase Quilópodos como el ciempiés. Los
tenemos representados en Arroyo Seco Complejo A, El Salto y La Cueva del Cuervo.
397
Faba, op. cit., pp. 49-53.
177
Diversidad de motivos gráficos en El Derrumbadero I: cruz con altar, cuadrúpedos, un posible dasipódido,
antropomorfo con arco, y abajo improntas de manos al positivo (izquierda). Artrópodo de El Salto (derecha).
La identificación aves fue un poco más fácil en virtud de que en el semidesierto
habitan codornices, águilas (Aquila chrisaetus), halcones (Falco sparverius), zopilotes
(Coragyps atratus) y gavilanes (Accipiter inisus). Contamos con al menos dos géneros de
aves representadas en la gráfica rupestre: cuculiformes, tentativamente aves como el
correcaminos, y falconiformes, aves depredadoras como el águila. Las primeras se
representaron con cuerpo corto y largo cuello. No presentan alas, más sí dos patas
provistas de tres dedos. Las falconiformes presentan agudos picos, plumas en la cola y por
regla general las alas extendidas; entre estas destaca un ejemplar cuya cabeza está
indicada por un círculo concéntrico. Se registraron en Arroyo Seco Complejo A, Las
Golondrinas II, Cueva del Cuervo y El Derrumbadero I.
178
Representaciones de aves en La Cueva del Cuervo.
En lo que respecta a los mamíferos introducidos por los españoles, contamos con
un único ejemplar de bóvido, aunque no sabemos con certeza de que tipo se trata,
intuimos que posiblemente sea un animal de tiro en virtud de las protuberancias óseas de
su cabeza. Se representó en color blanco asociado a otros motivos gráficos de carácter
colonial, entre ellos, elementos propios del ritual católico. Se ubica en Las Golondrinas II.
Para concluir con la clase de los zoomorfos, los noventa motivos se agruparon de la
siguiente forma: 12 Cánidos, 5 cérvidos, 31 cuadrúpedos, 1 bóvido, 1 dasipódido, 9
reptiles, 1 anfibio, 17 aves, 9 invertebrados, y por último en el apartado de los no
identificados, como su nombre lo indica, son representaciones a las que válgase la
expresión “no les hallamos ni pies, ni cabeza”. Suman 4. Por lo general la técnica de
representación empleada es el delineado para las distintas clases de cuadrúpedos, aunque
en el caso del dasípodo se utilizó un delineado mediano y se agregaron puntos en el
carapacho. Se plasmaron en rojo de distintas tonalidades, salvo por un cuadrúpedo no
identificado en negro y un bóvido blanco. Aves e invertebrados se representaron en rojo,
con excepción de un ave en color beige con delineado exterior negro. Asimismo se aprecia
un delineado de fino a mediano (1 a 3cm) siendo los artrópodos de El Salto los portadores
de un finísimo trazo mucho menor a un centímetro.
179
Si tratar de agrupar los zoomorfos dentro de una familia resultó complicado, la
misma suerte se corrió con las representaciones que en vista de su morfología y atributos
de representación incluimos en la clase de Fitomorfos. Para ello, de nueva cuenta nos
guiamos por representaciones fitomorfas identificadas o sugeridas en otros trabajos así
como por las características de ciertas especies vegetales del semidesierto.398
Morfológicamente, los fitomorfos están constituidos básicamente por líneas
verticales -algunas con terminación de forma corva en la parte superior- cruzadas por
una sucesión de cortas líneas horizontales que por lo regular parten desde la base misma
para culminar en el extremo superior. En vista de lo anterior, se registraron un total de 21
fitomorfos (1%) distribuidos en seis sitios: Arroyo Seco Complejo A, El Salto, Higueras, El
Cerrito, El Derrumbadero I y Cueva del Cuervo. Aparecen asociadas a motivos geométricos
o bien, en compañía exclusiva de otro fitomorfo sin más producción gráfica en el panel
como es el caso de El Cerrito.
Reviste total importancia el que en los sitios restantes están asociadas directa o
indirectamente a representaciones antropomorfas de tipo esquemático o realista; en
algunos paneles los antropomorfos se representaron sosteniendo largos varales con
ramificaciones que recuerdan las esporádicas inflorescencias de algunas especies
vegetales integrantes del matorral rosetófilo del semidesierto. Tentativamente podría
tratarse de agaves (Agave ferox), lechuguilla (Agave lecheguilla), yuca (Yucca periculosa) y
sotol (Dasylirion).399 Invariablemente se plasmaron mediante un delineado medio de 1 a
3.5cm en color rojo, con la salvedad de un ejemplar negro y una composición bicroma
roja-negra localizada en la Cueva del Cuervo. El tamaño observado se sitúa en un rango de
10 a 30cm y otro de grandes dimensiones de 75cm a 1.20 hasta casi alcanzar los 2m de
altura como en Arroyo Seco Complejo A, Conjunto II.
398
Viramontes, op. cit., 2005c, pp. 137-146. 399
Informe ambiental del estado de Guanajuato, op. cit., pp. 41-43; 76-77; 84-85.
180
Representaciones fitomorfas en El Cerrito, Arroyo Seco Complejo A, Las Higueras y La Cueva del Cuervo.
4.3.1 Los objetos
La subcategoría de los objetos agrupa las clases de muebles e inmuebles y sus diferentes
tipos; a la primera corresponde aquellas representaciones de cruces, altares,
inscripciones, fechas o grafías. Por otra parte, los inmuebles son en efecto elementos
arquitectónicos. Para el valle intermontano de Victoria dicha clase está poco representada
con 31 representaciones, de la cuales siete corresponden a mensajes y grafías,400 veintidós
a cruces y altares y, dos a elementos arquitectónicos, en este caso templos cristianos.401
En conjunto la clase ocupa el 2% de la totalidad de la gráfica rupestre registrada.
400
En Arroyo Seco Complejo A, Conjunto II, se registraron seis grafías: ED, LA, UF. Por otra parte, en La Sobrepiedra Conjunto I, Grupo 2, se consignó una inscripción de carácter histórico del siglo XIX relacionada con la revolución de la Sierra Gorda. 401
Cruces altares suelen ser de color rojo y blanco generalmente o amarillas como las registradas en La Sobrepiedra, mientras que los elementos arquitectónicos son exclusivamente blancos y están asociados a gráfica rupestre prehispánica, con excepción de El Paredón, sitio que aloja exclusivamente gráfica rupestre colonial. En resumen, la clase y sus tipos aparece en Arroyo Seco Complejo A y B, El Paredón, El Tecolote, Las Golondrinas I y II, La Sobrepiedra, El Copudo y El Derrumbadero II.
181
Cruces, altares y templos son símbolos cristianos que comienzan a penetrar la
región al iniciarse el reacomodo poblacional y el avance colonizador de la espada y de los
cuerpos hacia tierras norteñas desde el primer tercio del siglo XVI hasta bien entrado el
siglo XVIII; esto no invalida que parte de estas representaciones fueran plasmadas por
grupos cazadores-recolectores o bien por los contingentes otomíes llegados a la región.
Por otra parte, es bastante probable que “algunos” elementos sean producto de la
inestabilidad social, económica y política así como de los movimientos armados religiosos
del siglo XIX y principios del XX que experimentara la región.
Sobreposición pictórica de motivos coloniales católicos: cruz, templos, cruz con altar, y bóvido en Las
Golondrinas II.
A pesar de ser pocos los elementos registrados resultan muy significativos. En el
Conjunto VIII de Arroyo Seco se plasmaron dos cruces en color blanco y, una de ellas, la de
mayores dimensiones, tiene un delineado exterior en rojo; hecho por demás sugerente,
teniendo en cuenta que para la gráfica rupestres de este estudio los grupos cazadores-
recolectores en algunos motivos tales como antropomorfos, zoomorfos (aves) y
geométricos (círculos) combinaban las técnicas pictóricas de tinta plana y delineado, de
hecho, las representaciones que incorporan tinta plana-delineado son realmente contadas
¿Será que estamos frente a un motivo temprano y de factura adjudicable a grupos
seminómadas? O ¿forma parte de una persistente memoria colectiva? Entre otras muchas
posibilidades.
182
Conjunto VIII de Arroyo Seco; alberga gráfica rupestre prehispánica y símbolos católicos en el mismo
panel.
Las sobreposiciones pictóricas y la reutilización de los espacios es otra
característica de esta clase de representaciones: en Las Golondrinas II se plasmó una cruz
blanca con un altar formado por un cuadrete con dos líneas en su interior formando una
letra “X” sobrepuesta a gráfica rupestre prehispánica. Un motivo iconográficamente
similar lo encontramos en la cueva de El Copudo sobrepuesto también a motivos
rupestres pero acompañado de una inscripción de 1782: “en el no(m)bre de las tres
dib[v]inas personas […]”. Si atendemos la naturaleza de la inscripción como la
sobreposición pictórica a los motivos ejecutados por grupos cazadores-recolectores y el
contexto, tal vez signifique o aluda que para esa fecha o en momentos anteriores, las
sociedades seminómadas que se resistían al nuevo orden acudían a estos espacios a
celebrar conductas de carácter ritual.
183
Sobreposición de motivos coloniales a gráfica rupestre en el Grupo I de El Copudo (izquierda); gráfica
exclusivamente colonial en El Paredón.
4.3.2 Los motivos geométricos
La categoría No Figurativos concentra el mayor número de representaciones gráficas en el
panorama rupestre del semidesierto con un total de 1229 motivos ocupando el 58% de la
totalidad de la muestra. La categoría se integra por elementos geométricos y está dividida
en tres clases: Formas Básicas, Líneas y Puntos, mismos que a su interior albergan tipos y
variantes. Sin embargo, decidimos incluir una clase más que denominamos Formas
Irregulares.
Las formas básicas están constituidas por 176 motivos (8% de la relación
porcentual por clases). Remite a elementos geométricos: círculos, cuadrados, rectángulos,
triángulos, rombos, semicírculos y elipses. Las líneas están representadas por 515 motivos
correspondiéndole el 24%. Básicamente, la clase se constituye por líneas rectas (456),
curvas (47) y espirales (12). Los Puntos suman un total de 474 y ocupan el 23%. Los
agrupamos en 4 tipos: alineados (159), agrupados (134), aislados (29), salpicados (148) y
184
únicos (4); se refiere a agrupaciones de puntos inscritos en alguna forma de tipo
geométrico o por estar delimitadas por líneas.402
No Figurativos. Geométricos: Formas Básicas Formas Básicas: círculos simples Sencillo Relleno concéntrico Concéntrico con punto central y delimitado por puntos Ligado Con apéndice Con apéndices múltiples Segmentado en cuadrantes Segmentado por mitad con apéndices verticales Segmentado desigual Formas Básicas: círculos radiales Angular Externo Externo con relleno Externo con apéndices Externo con apéndices angulares y puntos al interior Externo con apéndices angulares y puntos interiores en el radiado Interno concéntrico Externo concéntrico Externo concéntrico y punto central Externo concéntrico ligado a semicírculo con punto central Externo con elemento cruciforme Simulado por puntos con punto central Externo simulado por líneas Simulado radial decorado interno Externo con punto central Externo con puntos al interior Motivos únicos Formas Básicas: círculos decorados General Formas Básicas: semicírculos Radial interno concéntrico y punto central Radial externo con punto central
402
En el conjunto XVI de Arroyo Seco Complejo B, existe un motivo compuesto por una serie de puntos agrupados delimitados por pequeñas líneas alrededor confiriéndole un aspecto radiado. En el Derrumbadero I Grupo 13, se ubica un elemento formado por 49 puntos parcialmente inscritos en un polígono irregular. Por otra parte, en el Derrumbadero II Grupo 6, se registró un motivo formado por puntos dispuestos de forma similar a un círculo con un par de líneas en ángulo recto que recuerdan la representación de las extremidades inferiores de algunos antropomorfos. En el Conjunto IV, Grupo 2 de Cueva del Cuervo se tienen cinco series de puntos dispuestos verticalmente semienmarcados por una línea en escuadra.
185
Decorado Formas Básicas: elipses Sencillo con apéndice Relleno Radial externo relleno Elipse segmentado por mitad y punteado Semielipse sencillo Semielipse radial externo Decorado Formas Básicas: cuadrados y rectángulos Sencillo Radial externo Relleno Relleno con apéndice Parcialmente radial y con apéndices Segmentado Reticulado Formas Básicas: rombos Con apéndices Segmentado Formas básicas: triángulos Sencillo Sencillo con apéndice Relleno con apéndice Relleno con cauda Ligados rellenos Decorados
Clasificación de los motivos geométricos: Formas básicas
No Figurativos. Geométricos: Puntos Alineados Agrupados Aislados Salpicados Agrupados únicos
Clasificación de los motivos geométricos: Puntos
186
No Figurativos. Geométricos: Lineales
Lineales: rectas Sencillas: verticales, horizontales y diagonales Alineadas verticales Alineadas horizontales Alineadas diagonales Agrupadas quebradas Paralelas intersectadas Paralelas horizontales Paralelas verticales Pectiforme Zig-zag Zig-zag con punto Zig-zag angular Quebrada Interconectada Corchete Corchete con apéndices angulares Segmentada angular Segmentada sencilla Compuesta Compuesta alternada En cruz En T Motivos únicos Lineales: curvas Sencilla Sencilla radial Sencillas agrupadas En semicírculo Radial Con puntos Meandro Curva y recta Cuarto creciente Compuesta Lineales: espirales Levógira Desdoblada Desdoblada cruzada Desdoblada parcialmente cruzada Radial externa Dentada Motivos únicos
Clasificación de los motivos geométricos: Lineales
187
Elementos geométricos de distintas clases asociados a motivos antropomorfos esquemáticos y cánido.
Debajo, de lado derecho, rectángulos radiados; son únicos en la gráfica rupestre de la región. Se ubican en El Derrumbadero I.
Resolvimos idear la clase de Formas irregulares en virtud de que en algunos casos
denominábamos como “manchas” a elementos sin forma alguna definida; una lectura más
detenida permitió verificar que en algunos sitios estaban fuertemente asociadas a motivos
antropomorfos esquemáticos o realistas. Propiamente dicho, los motivos agrupados en
esta clase son legibles, definidos por motivos irregulares y sólidos, es decir, relleno su
interior, y no son producto del deterioro de los pigmentos o de factores naturales como
escurrimientos y filtraciones sobre los paneles pintados. Suponemos que fueron
plasmados intencionalmente. Suman un total de 64 ejemplares y ocupan el 3% al interior
de la relación porcentual por clases. Se encuentran en Arroyo Seco Complejos A y B, El
Tecolote, La Sobrepiedra, El Derrumbadero I y II y la Cueva del Cuervo, sitio que concentra
el mayor número con 34 ejemplares.
188
Gráfica rupestre de la Cueva del Cuervo; en ambas imágenes se aprecian formas irregulares asociadas a
motivos antropomorfos esquemáticos.
La técnica de representación pictórica es casi siempre el delineado, ya sea mediano
o fino y el color utilizado en la categoría invariablemente fue el rojo, a no ser por contados
motivos en negro, blanco o amarillo; se tiene algunas composiciones bicromas en rojo-
negro y rojo-amarillo, pero no son recurrentes, más bien figuran en formas circulares
agrupadas de acuerdo a su complejidad en la clase formas básicas, tipo círculos, bajo la
variante de Círculos Decorados. Suman un total de 41.
Para concluir con la descripción de las características formales de la gráfica
rupestre del semidesierto guanajuatense, subrayamos que existió una predilección por la
representación de la figura humana, pues de los 2105 motivos clasificados 702 pertenecen
a representaciones antropomorfas. Este análisis cuantitativo y cualitativo refleja la
constancia o preocupación por figurar este tipo de motivos en el semidesierto por parte
de los grupos cazadores-recolectores de la región.
189
Distintos tipos de círculos decorados ubicados en la Cueva del Cuervo.
De la misma manera y de acuerdo con la clasificación gráfica, gama cromática,
técnica de elaboración, disposición así como la forma misma de los motivos, fue posible
otorgar una viable temporalidad a las representaciones rupestres. Con base en esto se
establecieron varios rangos temporales: prehispánica;403 prehispánica y colonial;404
prehispánico y colonial temprano;405 colonial;406 prehispánica, colonial y siglo XIX;407 y
prehispánica, colonial y siglo XX.408 Así, el 46% corresponde a la gráfica rupestre
prehispánica, el 34% está indicado por prehispánica y colonial, un 4% ocupado por
prehispánico o colonial temprano, al colonial corresponde el 4%, prehispánico, colonial y
siglo XIX ocuparía un 8% y por último, el 4% estaría dado por la gráfica rupestre
prehispánica, colonial y siglo XX.
403
Representado por 11 sitios: El Fraile, Victoria Sur, La Terraza, Jacalasuchil Curva, El Cerrito, Panteón Victoria, Los Huizaches, El Risco, La Piedra del Tejaban, El Derrumbadero I y Cueva del Cuervo. 404
Un total de 8 sitios: Arroyo Seco Complejo B, El Tecolote, El Salto, Las Golondrinas I, Las Golondrinas II, Invernadero, Cueva Prieta y El Derrumbadero II. 405
Solamente Las Higueras. 406
Únicamente El Paredón. 407
Representado por Arroyo Seco Complejo A y La Sobrepiedra. 408
Exclusivamente El Copudo.
190
Gráfico 8. Relación porcentual de la temporalidad probable de la gráfica rupestre.
Como se mencionaba en un inicio, el análisis permitió no perder de vista ciertas
particularidades por sitio, es decir, características muy particulares que no se repiten en
otros. Ejemplo de ello son espacios o terrazas delimitados por bloques de piedra, covachas
modificadas, pocitas u oquedades, petrograbados, espacios de culto en la actualidad o
que fueron utilizados recientemente, así como también la cercanía entre sitios que
comparten ciertas particularidades. De igual forma, son significativos los materiales
cerámicos o líticos encontrados en superficie.
Visibilidad entre sitios: en primer plano, de lado derecho, Las Golondrinas I y II y, del mismo lado en
segundo plano, el cerro de la Zorra (Complejo A) en Arroyo Seco vistos desde el sitio de Las Higueras.
Prehispánica 46% Prehispánica y
colonial 34%
Prehispánica o colonial temprano
4%
Colonial 4%
Prehispánica, colonial y S.
XIX 8%
Prehispánica, colonial y S.
XX 4%
Temporalidad probable
191
En lo que respecta a una modificación del espacio ya sea a través del
acondicionamiento para terrazas o por la colocación de piedras para delimitar este,
contamos con cinco casos: Arroyo Seco Complejo A, El Cerrito, La Sobrepiedra, Los
Huizaches y El Copudo. Específicamente, para Arroyo Seco Complejo A, aprovechando una
fractura natural en un gran bloque pétreo de considerables dimensiones, se acondicionó
una pequeña covacha cuyo acceso es similar a una forma triangular. Las pocitas u
oquedades están presentes en otro tanto igual de sitios: Arroyo Seco Complejos A y B, El
Cerrito, La Sobrepiedra y en la cueva El Copudo, aunque es pertinente indicar que aquí las
oquedades son naturales.
Espacios circulares delimitados por bloques irregulares de piedra en El Cerrito (arriba); y pocitas en el
Conjunto XXIII de Arroyo Seco Complejo A y en la cima del mismo respectivamente.
192
Los espacios de culto en la actualidad, o que estuvieron en uso no hace mucho
tiempo señalados por las prácticas derivadas de la religiosidad popular o de nuevas formas
religiosas emergentes del tipo new age se encuentran: El Tecolote, El Cerrito, El Copudo y
Arroyo Seco.
Altar con cruz adornada con flor de cucharilla en la cima de El cerrito; al fondo se observa el Cerro Grande
que, conforme transcurre el ciclo religioso local, es visitado varias veces al año (izquierda). Parafernalia utilizada por los visitantes que acuden el 21 marzo a Arroyo Seco.
Como podemos darnos cuenta, hay espacios que observan varias de las
características enunciadas, situación que resulta por demás sugerente para el concurso de
la investigación que aunado a la suma de las características de la totalidad de la gráfica
rupestre servirá para sugerir la función de las representaciones mismas.
193
CAPÍTULO V
REPRESENTACIONES ANTROPOMORFAS RUPESTRES DEL SEMIDESIERTO Y SU FUNCIÓN SOCIAL
5.1 Posibles generadores de manifestaciones gráficas rupestres entre los grupos cazadores-recolectores
Ernst Cassirer formuló que en la función primordial de la simbolización en general se
distingue la conciencia espiritual de la sensible y aparece una creación independiente, la
cual, conduce por los distintos dominios y formas de la realidad. Así, mito y lenguaje son
creaciones para integrar el ser; representan las direcciones del recorrido espiritual y el
proceso ideal en el que se constituye la realidad como única, con una gran variedad de
configuraciones que se cohesionan mediante una unidad de significación.409
En la geografía del semidesierto guanajuatense, en efecto, los grupos cazadores-
recolectores que recorrían la región percibían ciertos elementos del paisaje como parte de
una realidad única, derivado de un complejo sistema de creencias donde montañas,
cerros, cuevas, cuerpos de agua y afloramientos rocosos fungían como elementos de
cohesión social,410 integrantes de una cosmovisión en la que estos grupos otorgaban
diversos significados al entorno quedando éstos señalados en una geografía específica
mediante vehículos de significación. ¿Entonces qué buscaban significar estas sociedades
por medio de la pintura en topografías específicas del entorno, como vehículos
relacionales y de comunicación entendidos como un sistema de representación simbólica?
La pregunta a primera vista pareciera imposible de responder, difícil y abstracta.
Sin embargo, podemos abordar y sugerir posibles vías de explicación a las
409
Cassirer, Ernst, Filosofía de las formas simbólicas. Tomo I. El Lenguaje, trad. de Armando Morones, 2ª ed., México, FCE, 1998. pp. 52-53. 410
Según Giménez, la identidad tiene un carácter intersubjetivo y relacional, es la autopercepción de un sujeto en relación con sus semejantes, a su vez, interviene en su reconocimiento y aprobación por parte de los otros. La identidad se revela, afirma y también se reconoce en los contextos pertinentes de interacción y comunicación social, de forma que la pertenencia social conlleva la inclusión de la personalidad individual dentro de una colectividad, pero sobre todo: “mediante la apropiación e interiorización al menos parcial del complejo simbólico cultural”. Giménez, Gilberto, “Materiales para una teoría de las identidades sociales”, en Frontera Norte, vol. 9, núm. 18, julio-diciembre de 1997, México, pp. 9-28. p. 12ss.
194
representaciones gráficas rupestres del semidesierto. De acuerdo con Viramontes,
consideramos que la gráfica rupestre tuvo diversas motivaciones sociales entre los grupos
cazadores-recolectores, entre éstas:
a) Paneles pintados o rocas grabadas que fueron destinados a servir como marcadores de eventos astronómicos, históricos, territoriales, etc.; éstos también podían poseer connotaciones rituales.
b) Aquellas que tienen que ver con actividades rituales que involucran a sectores específicos de la sociedad, como los que integrarían grupos de adolescentes en ritos de paso.
c) Aquellas que son el resultado de la intervención directa de un especialista ritual como parte de ritos de fertilidad, adivinación, terapéuticos y de cacería.411
Enunciadas las posibles vías generadoras de gráfica rupestre entre los grupos
cazadores-recolectores queda por definir por cuál optaremos en esta investigación.
Dirigiremos pues nuestra atención y serán nuestro eje de articulación, contrastación y
análisis los ritos encaminados a propiciar la fertilidad y el ritual terapéutico, ya que
nuestra hipótesis de trabajo plantea en primera instancia que parte de la gráfica rupestre
del semidesierto es el resultado de rituales terapéuticos y de fertilidad.
Hemos venido revisando a lo largo de esta investigación la información consignada
por las fuentes etnohistóricas del siglo XVI al XVIII ocupándonos de las particularidades
étnicas de las naciones nómadas y seminómadas del centro-norte de México, su
organización social, economía y la exigua información relacionada a su sistema de
creencias y representación simbólica. A continuación ofrecemos una síntesis de las
características de la cosmovisión chichimeca. La finalidad es brindar un panorama más
amplio y puntual. A partir de esta pesquisa, la información generada desde diversas
disciplinas antropológicas y los datos proporcionados por la etnografía mexicana
contemporánea de grupos indígenas someteremos a juicio nuestra hipótesis; cabe aclarar
que el ejercicio final no se hará mecánicamente, es decir, fundamentar analogías de
manera por demás sencilla, sino más bien, desde un postura atenta a los procesos
históricos involucrados en la integración social y dimensión simbólica de estas sociedades;
411
Viramontes, op. cit., 2005c, p. 85.
195
y reafirmamos, desde el estudio de las cosmovisiones y representaciones colectivas,
observando los procesos de reproducción cultural y las prácticas de transmisión de
tradiciones y conocimientos.412
En la base económica del cazador-recolector las actividades de caza, recolección y cultivo ocasional debieron efectuarse ciertas prácticas rituales vinculadas con la fertilidad vegetal.
Existió un culto generalizado a los astros, principalmente al sol, la luna y las estrellas. A eventos meteorológicos y acontecimientos astronómicos como el paso de cometas; del mismo modo, a elementos del paisaje como piedras, cuevas, cerros, montañas y cuerpos de agua.
El color rojo se empleó como distintivo étnico. Igualmente recordemos que la gran mayoría de elementos gráficos presentes en el semidesierto fueron elaborados en tonalidades rojas, seguido por negro y blanco.
Se celebraban ritos comunitarios con danzas nocturnas conocidas bajo el nombre de mitotes413 con distintas finalidades; por ejemplo, al llegar las lluvias y cuando concluía un periodo luctuoso.414 Generalmente el rito duraba varios días
412
Severi, op. cit. 1996. 413
Entre los elementos característicos que las fuentes documentales señalan así como la información recabada a principio del siglo XX por algunos etnólogos y por la etnografía contemporánea del Gran Nayar entre coras y huicholes, el peyote (Lophophora williamsii) forma parte integral de ciertos ritos comúnmente llamados mitotes. Con mirada crítica, Neurath, valora la incesante mención del vocablo “mitote” en fuentes documentales para muchas partes de la Gran chichimeca y la Sierra Madre Occidental señalando que el término fue utilizado con descuido por los cronistas al escribir sobre un ritual o baile chichimeca. No obstante, al dejar en claro que el consumo del peyote es un rasgo esencial del rito en el Gran Nayar, apunta que puede pensarse en un complejo cultural desarrollado primero entre las sociedades de los semidesiertos norteños. Neurath, Johannes, “Fiestas agrícolas y fiestas católicas-solares en el Gran Nayar”, en Broda, Johanna y Catharine Good Eshelman (coords.), Historia y vida ceremonial en las comunidades mesoamericanas: los ritos agrícolas, México, CONACULTA, INAH, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 2004 (Colección Etnografía de los Pueblos Indígenas de México. Serie Estudios Monográficos), pp. 105-125. p. 116. 414
Las fuentes etnohistóricas dan cuenta de la celebración de mitotes por los cazadores-recolectores del actual estado de Durango; se menciona que eran dirigidos por algunos viejos de la comunidad. Se refiere el “mazamitote o fiesta del venado”, al parecer de carácter propiciatorio. Después de la llegada de los europeos a la región lagunera era de esperar un cambio en la frecuencia y recalendarización de éstos. Algunas naciones realizaban sus mitotes los sábados aprovechando el descanso obligado de fin de semana, provocando recelo por parte de los misioneros, ya que la realización del rito en este día causaba inasistencia a la liturgia dominical debido al agotamiento físico. De acuerdo con Alegre y Cartas Annuas Jesuitas del siglo XVII, se usaban cabezas de venado en las ceremonias luctuosas, en algunos casos, al cabo de pasado un año. Las cabezas o fragmentos de las astas de los cérvidos cazados por los difuntos eran arrojadas al fuego central por los ancianos que presidian la ceremonia; llegado el crepúsculo y, al avivarse el fuego, indicaban las llamas más grandes como el “alma” del difunto que se hacía presente. Guevara Sánchez, Arturo, “Una hipótesis en la arqueología de Durango: cornamentas de uso ceremonial”, en Hers, Marie-Areti, José Luis Mirafuentes, María Dolores Soto y Miguel Vallebueno (eds.), Nómadas y sedentarios en el norte de México.
196
acompañado por la ingesta de plantas alucinógenas, esencialmente peyote (Lophophora williamsii) y bebidas fermentadas a partir de maguey (Agave), tuna y mezquite (Prosopis glandulosa).
Existencia de diferentes especialistas rituales.
Antropofagia ritual.
Sacrificio humano por medio del flechamiento.
Juego de pelota o batey y de azar.
Adivinación.
5.2 Las representaciones antropomorfas, ritual terapéutico y percepción del entorno
Como hemos mencionado, se prestaba poca atención o se relegaba a un segundo plano el
cómo las sociedades indígenas conceptualizaban y se relacionaban con el entorno. Sin
embargo, bajo la orientación del contextualismo o relacionismo desde una epistemología
monista, se apuesta que para entender tanto prácticas rituales, entramados míticos y las
mismas ontologías indígenas hay que urdir en las relaciones humano ambientales. Así, una
definición de paisaje se ajusta a una noción fenomenológica de cómo los seres
experimentan, viven y se relacionan con el entorno. Para Thomas, los paisajes son
relacionales y, en este sentido, la fenomenología es la que permite abordar el conjunto de
relaciones ya sean del pasado o del presente. Si el paisaje es parte del marco de
significación que contextualiza la acción y torna entendibles a las entidades, es debido a
que lo lleva a cabo en la forma de prácticas humanas y acciones entrelazadas en él.415
En las concepciones relacionales el saber no es la mera representación de algo que
tiene lugar fuera de él, más bien, son relaciones negociadas con el entorno ya que las
relaciones ecológicas se basan en el significado, es decir, son semióticas, o bien
ecosemióticas.416 Transportando estas elucidaciones a un terreno específico, como los
Homenaje a Beatriz Braniff, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas, Instituto de Investigaciones Estéticas, Instituto de Investigaciones Históricas, 2000, pp. 151-157. p. 152. 415
Thomas, 2008. cit. per. Vigliani, op. cit., pp. 187-188. 416
Hornborg, Alf, “La ecología como semiótica. Esbozo de un paradigma contextualista para la ecología humana”, en Descola, Philippe y Gísli Pálsson (Coords.), Naturaleza y sociedad. Perspectivas antropológicas,
197
espacios del semidesierto señalados con gráfica rupestre, resulta obvio pensar en los
aspectos relacionales y de conceptualización sucedidos en el entorno con cada uno de los
seres que lo habitaban y mantenían una comunicación y, en este sentido, ¿hacia dónde o
cual era la finalidad de dicha comunicación?
Sugerir una posible función a la grafica rupestre, es verla desde una ontología
relacional, es decir, sopesar todo el cúmulo de relaciones con el entorno, es decir, entre
personas humanas y personas no-humanas. Invariablemente ello nos conduce a
considerar la noción del equilibrio entre las partes del todo. Al referirnos a los rituales
terapéuticos tanto para curar a los individuos como al clima, nos guiamos por la noción
tan fundamental entre las sociedades indígenas tanto pretéritas como presentes: el
equilibrio para el buen concurso de la vida social en la tierra y concurso cósmico logrado a
través del ritual y las ofrendas. Asimismo, dicha noción de equilibrio también debió regir
en la concepción relacional de mundo del cazador-recolector que plasmó en lugares
específicos del paisaje semidesértico la gráfica rupestre.
¿Cómo las sociedades cazadoras-recolectoras concebían el semidesierto para
plasmar en él la gráfica rupestre? La respuesta se torna un poco más sencilla en virtud de
pensar una posible respuesta en términos de una ontología relacional indígena. Siguiendo
a Howell, proponemos el semidesierto en su totalidad como mundo material y sensible,
como un espacio cultural, no natural, ya que las orientaciones existenciales tanto
individuales como colectivas observan como foco el semidesierto y derivan sus
significados de él.417 Y asimismo, al igual que otras sociedades cazadoras-recolectoras,
participaban de un conocimiento intrínseco y detallado del entorno que habitaron ya que
mantenían con este un haz de relaciones significativas. Entendemos pues que el espacio
habitado es cultural no natural, máxime si volvemos a contraponer que para estos grupos,
trad. de Stella Mastrangelo, México, Siglo XXI editores, 2001, pp. 60-79. p. 69. [Edición original en inglés de 1996]. 417
Howell, Signe, “¿Naturaleza en la cultura o cultura en la naturaleza? Las ideas chewong sobre los humanos y otras especies”, en Descola, Philippe y Gísli Pálsson (Coords.), Naturaleza y sociedad. Perspectivas antropológicas, trad. de Stella Mastrangelo, México, Siglo XXI editores, 2001, pp. 149-168. p. 154. [Edición original en inglés de 1996].
198
la dicotomía naturaleza-cultura no existe, es impensable; a diferencia de nosotros no la
concebían como esferas separadas que suponen la supremacía de los humanos sobre las
demás entidades no-humanas, al contrario, es un espacio de relaciones y comunicación.
Sin embargo, esto no significa que no se elaboren categorizaciones con respecto a las
cualidades sensibles de ciertas entidades no-humanas.
La concepción dividual de los cuerpos entre las sociedades indígenas, misma que al
fundarse y pensar el cuerpo humano como formado por distintos componentes y
sustancias permite que sea posible la comunicación con otros entes del entorno como
deidades, plantas o topografías específicas. La imagen del cuerpo es lo inmediato de la
experiencia sensible, y como señala la ontología indígena, al cuerpo humano y al cosmos
les son atribuidas propiedades análogas. Los procesos vitales: “que podemos descubrir a
través del desciframiento de la imagen del cuerpo serían sistemáticamente ligados a los
que determinan el funcionamiento del universo”.418 La sociedad indígena otomí, como
entre algunos grupos nahuas, entre otros, es evidente la huella de una concepción de un
cosmos antropomorfizado, según lo prueba el uso ritual de figuras recortadas en papel
amate. Partiendo de dicha lógica de la ontología indígena, el cuerpo es la sede de las
relaciones y funge como gran diferenciador de los mismos, sean humanos o no-humanos
enfundado en un envoltorio específico, así como su analogía con el cosmos, en el sentido
de que relaciones análogas determinan el cabal concurso del universo; u en otros
términos, el equilibrio de las partes.
La constante representación de figuras antropomorfas en el semidesierto y su
función social obviamente se liga a cómo las sociedades cazadoras-recolectoras concebían
el entorno para plasmar en él la gráfica rupestre, y hacia dónde o cual era la finalidad de
dicha comunicación que, de una vez, damos por confirmada. En las líneas siguientes
presentamos datos que consideramos puntales para afianzar nuestra hipótesis, misma
que sugiere que las representaciones antropomorfas tuvieron funciones terapéuticas, o
418
Galinier, Jacques, “Los dueños del silencio. La contribución del pensamiento otomí a la antropología de las religiones”, en Lastra, Yolanda y Noemí Quezada (eds.), Estudios de cultura otopame, México, año 1, núm. 1, 1998, pp. 89-98. p. 90.
199
bien de fertilidad al formar parte integral de ritos cuya finalidad era mantener el equilibrio
cósmico-corporal. Para ello partiremos del análisis contextual de los datos surgidos de
veinticuatro sitios rupestres y del análisis comparativo a través de la exégesis indígena
indirecta volcada en la analogía etnográfica. Si remarcamos el aspecto de exégesis
indirecta se debe a que a falta de una exégesis directa proporcionada por el cazador-
recolector que al menos hasta bien entrado el siglo XVIII recorría las áridas tierras del
centro y norte de México, es porque el análisis contextual y comparativo nos posibilita
plantearlo. Asimismo, en nuestro caso, limitar a una exégesis directa el estudio de la
gráfica rupestre nos conduciría a dejar de lado la producción de hipótesis y posibles
explicaciones con respecto a la semántica de la misma.
A la fecha, en rituales terapéuticos o que persiguen lograr la fertilidad celebrados
por distintos grupos indígenas de raigambre mesoamericana, las representaciones
antropomorfas son fundamentales para lograrlo. Ya sea en papel recortado, en masa de
maíz, modelados en barro, citados en ritos, o pensados como ancestros imbuidos en el
paisaje –huicholes y gráfica rupestre-, o representados por cruces como sucede entre los
tarahumaras, son figuradas entidades que mediante rezos, plantas, danzas y su asociación
a otros elementos y su colocación en lugares puntuales del entorno como la cima de los
cerros, cuevas, ojos de agua, oquedades, o bien en los mismos altares de los hogares son
depositadas y se espera que accionen, mediante éstas y la totalidad de elementos que
intervienen. El cuerpo pensado pues como gran diferenciador y como sede de las
relaciones cuyos modos de identificación y de relación permiten acercarnos a un contexto
salud-enfermedad, -equilibrio-desequilibrio.
En este sentido, si hablamos de cuerpo humano debemos contextualizar la salud-
enfermedad, el equilibrio-desequilibrio, cómo se experimenta dicho proceso y cómo pudo
ser entre los grupos nómadas y seminómadas del semidesierto guanajuatense y, tal vez, la
propuesta sea extensiva más al norte entre otros grupos cazadores-recolectores.419
419
Dichos grupos observaban una gran movilidad cubriendo grandes extensiones territoriales. Tanto los grupos norteños, sociedades básicamente cazadoras-recolectoras con sus respectivas particularidades, como las sociedades agrícolas allende a las áridas tierras del norte llamadas mesoamericanas, participaban
200
Asumimos que hablar del cuerpo humano, percepción e identidad relacional de una
sociedad que ya no existe es por demás difícil, tanto por los embates históricos como por
las realidades, regiones y casos etnográficos elegidos para su contrastación, en este
sentido, adelantamos que las analogías no se basan en equivalencias sino en similitudes;
más bien, crean la pauta para sugerir posibles interpretaciones, pues como bien ha
afirmado Faba en su estudio de la gráfica rupestre del occidente de México desde la
exégesis del Gran Nayar, realizar analogías entre diferentes épocas históricas de ninguna
forma supone: “la falsa concepción de una sociedad al margen de las
transformaciones”.420
Entre los nahuas del siglo XVI, salud y enfermedad se encontraba profundamente
relacionados con los estados de equilibrio y desequilibrio; dicha polaridad afectaba
permeando en distintos ámbitos como el natural, social y el de las divinidades. Las
personas humanas al conjugarse de manera armoniosa con todas las fuerzas del entorno
y, por extensión del cosmos, debían mantener un equilibrio. De forma que su existencia y
las relaciones con sus semejantes y con otros no-humanos no se viesen afectadas; así:
“equilibrio con las divinidades, con su comunidad, con su familia, con su propio
organismo”.421 El desequilibrio concebido de manera “transitoria”, más no estrictamente
cual estado patológico, puede conducir a la pérdida de la salud. Para restablecer el
equilibrio se debía acudir a distintos medios para devolver el equilibrio menoscabado y
restaurar un equilibrio relacional con el entorno. Es importante señalar la existencia de
padecimientos de naturaleza fría y caliente; para contrarrestarlos y restablecer el
equilibrio los procedimientos gozaban de la misma naturaleza; plantas psicotrópicas como
de una misma tradición común en cuanto sistema de creencias y figuras cosmológicas pero con matices regionales. Y en este tenor, la unidad de cosmovisiones mesoamericanas: “emparentadas por comunidad de origen, por comunicación constante y por desarrollo paralelo […] el parentesco no se limita a los pueblos circunscritos en los límites mesoamericanos, sino que aparece, en lo que respecta a los principios básicos, en sus vecinos septentrionales”. López Austin, op. cit., 2004, p. 32. 420
Faba, op. cit., 2001, pp. 6-9. 421
López Austin, op. cit., 2004, p. 301.
201
el yiauhtli, pícietl, neunácatl, péyotl, toloa ololiuhqui observaban el mismo principio y eran
muy utilizadas.422
Los otomíes de la sierra norte de Puebla ofrendan figuras antropomorfas
recortadas en papel en rituales terapéuticos, de fertilidad y brujería distintos en cuanto a
forma, colores, tamaño. Sin embargo cada figura recortada se caracteriza por sus rasgos e
invariablemente se representa con los brazos alzados y son recortados según la divinidad
a la que se dirige.423 Igualmente, destinados a ritos de fertilidad y terapéuticos, los nahuas
de Chicontepec y sus vecinos tepehuas recortan en papel figuras antropomorfas que son
ofrendadas en sitios sagrados y, de manera similar a los empleados por los otomíes, se
distinguen por su forma, tamaño, color, tocados y atributos.424 Ante todo, los recortes
otomíes y nahuas buscan restablecer el equilibrio, se ofrendan en el monte, cerros,
cuerpos de agua, cuevas.
Si hemos de considerar que mantener un equilibrio en todos los ámbitos de
relación es ante todo en el pensamiento indígena fundamental, porqué no sugerir que las
representaciones antropomorfas y otros motivos gráficos del semidesierto gozaban de
agencia –entendida como la capacidad de actuar, comunicar y relacionarse- al pintarse en
distintas topografías del semidesierto. Las representaciones antropomorfas aparecen
asociadas a figuras cosmológicas contextuales relevantes para el pensamiento indígena
prehispánico y actual -cerros, cuevas, montañas, oquedades y frentes rocosos. Asimismo
contamos con elementos gráficos que guardan gran similitud en cuanto a forma a la
parafernalia ritual empleada, que de igual manera se cotejan en los mismos contextos -
422
López Austin, Ibid., pp. 306-310. En el pensamiento indígena consignado en las fuentes etnohistóricas del siglo XVI como lo demuestran las etnografías actuales, el mundo se rige por un sistema de mitades que gobierna todo cuanto hay: plantas, animales, astros, minerales, el curso del día… En fin, todo cabe en la categoría sensible de frío-calor. 423
Galinier, Jacques, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes, trad. de Ángela Ochoa y Haydée Silva, México, UNAM-IIA, CEMCA, INI, 1990, pp. 182-183. 424
El autor menciona también que es posible encontrar, pero en menor medida, figuras antropomorfas recortadas entre los huastecos de Tantoyuca y totonacas de Pantepec, Veracruz. Gómez Martínez, Arturo, Tlaneltokilli. La espiritualidad de los nahuas chicontepecanos, México, CONACULTA, 2002 (Ediciones del programa de desarrollo cultural de la Huasteca), pp. 67-80.
202
por ejemplo los huicholes- como el espacio utilizado en algunos ritos terapéuticos
tarahumaras.
Derivado de nuestro análisis, constatamos que los motivos antropomorfos
asociados a diversos motivos geométricos -entre los que recurren distintos tipos de
círculos, líneas en zig-zag y espirales; fitomorfos, cuadrúpedos y aves- son los elementos
más figurados, ya fuese representados de manera esquemática -constituidos por trazos
geométricos y en algunos casos con adición de otros elementos que forman la misma- o
realista, al no constituirse por trazos geométricos.425 Resulta bastante significativo para
nuestro estudio una flecha ceremonial ofrecida al Abuelo Fuego examinada por Lumholtz
a principio del siglo XX. A manera de oración por la salud de un infante, en lugar de
decorarla con las recurrentes líneas en zig-zag se: “ha pintado una figura humana que
intenta representar al dios mismo”.426
Las etiologías conocidas para la gran mayoría de sociedades indígenas responden a
que la “enfermedad” es causada por una pérdida, resultado de la salida o el rapto de uno
de los componentes anímicos, o bien es causada por la intrusión de un elemento
patógeno al cuerpo (persona no-humana). Una tercera concepción se origina por la
confusión entre principios complementarios. Para este último, la terapia consiste en
restablecer el equilibrio perdido. En el primer caso, es decir por la pérdida, se debe
recobrar lo extraviado –endorcismo-, mientras en el segundo -exorcismo-, se debe
succionar la parte enferma, extraer el mal, materializarlo y exhibirlo. Sin embargo, es
posible que las tres etiologías coexistan en un mismo sistema terapéutico.427 En el sistema
425
De la totalidad de la muestra integrada por 2105 elementos, la subcategoría Biomorfos constituida por la alegoría a la vida vegetal y animal, las representaciones antropomorfas suman un total de 702 motivos y 29 improntas de la palma de la mano. Por otra parte, la subcategoría Geométricos alcanza un total de 1229 motivos y por último, la subcategoria que integra los Objetos cuenta con 31 elementos. No obstante, los elementos antropomorfos aparecen estrechamente relacionados con motivos geométricos de ahí que revistan importancia la asociación antropomorfos-motivos geométricos y su relación numérica. 426
Lumholtz, 1986 [1900-1902]. cit. per. Kindl, Olivia, “La jícara y la flecha en el ritual huichol. Análisis iconográfico del dualismo sexual y cosmológico”, en Antropología. Boletín Oficial del Instituto Nacional de Antropología e Historia, nueva época, núm. 64, octubre-diciembre, México, 2001, pp. 3-20. p. 14. 427
Perrin, Michel, “Lógica chamánica”, en Lagarriga, Isabel, Jacques Galinier y Michel Perrin (Coords.), Chamanismo en Latinoamérica. Una revisión conceptual, México, Universidad Iberoamericana, Plaza y Valdés Editores, CEMCA, 1995, pp. 1-20. p. 5 ss.
203
terapéutico cora-huichol, otomí, tarahumara, como en cazadores-recolectores
amazónicos actuales y según documentos coloniales acerca de cazadores-recolectores del
norte de México constatan la existencia de dicho sistema etiológico. Entre los huicholes se
habla de introducir flechas para enfermar, y extraerlas en forma de piedrecillas y semillas
podridas chupando las partes afectadas para curar;428 los otomíes extraen objetos
patógenos del cuerpo;429 los chamanes yaguas de la amazonia peruana también extirpan
flechas del cuerpo por succión;430 el payé (chamán) tukano valiéndose de “piedras
centella” extrae del cuerpo, para después exhibir, espinas, cabellos o granos de arena.431
Entre los cazadores-recolectores de la península de Baja California durante la colonia,
escribió Juan Jacobo Baegert que:
“Los charlatanes lamen y chupan al enfermo, y con un tubito le soplan un rato, hacen unas muecas, pronuncian unas frases entre dientes que ellos mismos no entienden y al fin, después de mucho jadear y batallar, enseñan al enfermo un pedazo de pedernal u otra cosa […] y anuncian que ahora ha quedado removida la causa del mal que no ha sido otra cosa que dicho pedernal, y que la raíz de la enfermedad ha sido arrancada del cuerpo por completo”.432
Cobra vital importancia la relación entre representaciones antropomorfas y
geométricas en un contexto de salud-enfermedad si volvemos a considerar la relación
entre personas humanas y personas no-humanas, que en el caso de la flecha huichola es
personificada por un ancestro-deidad. En el caso de otomíes y nahuas, las figuras
antropomorfas recortadas de igual forma personifican deidades433 u otras entidades
específicas que residen en plantas, animales o representan alguna parte del cuerpo
428
Alcocer, Paulina, y Johannes Neurath, “La eficacia de la magia en los ritos coras y huicholes”, en Arqueología mexicana, vol. XII, núm. 69, septiembre-octubre, México, Editorial Raíces, 2004, pp. 48-53. p. 53 429
Galinier, op. cit., 1990, p. 167. 430
Chaumeil, Jean-Pierre, “Del proyectil al virus. El Complejo de flechas-mágicas en el chamanismo del oeste amazónico”, en Lagarriga, Isabel, Jacques Galinier y Michel Perrin (Coords.), Chamanismo en Latinoamérica. Una revisión conceptual, México, Universidad Iberoamericana, Plaza y Valdés Editores, CEMCA, 1995, pp. 21-43. p. 32. 431
Reichel-Dolmatoff, G., El chamán y el jaguar. Estudio de las drogas narcóticas entre los indios de Colombia, trad. de Félix Blanco, México, Siglo XXI editores, 1978, pp. 85-95. 432
Baegert, 1942, cit. per. Rodríguez Tomp, Rosa Elba, Cautivos de dios. Los cazadores-recolectores de Baja California durante el periodo colonial, México, CIESAS, INI, 2002 (Historia de los pueblos indígenas de México), p. 54. 433
Gómez, op. cit., p. 79.
204
humano.434 Los recortes antropomorfos nahuas y otomíes en función del tipo de rito, sea
de fertilidad, terapéutico o de brujería aparecen en composiciones diversas, es decir, en
tamaño (25-50cm), numero, color -blanco, amarillo, morado, negro- y poseen rasgos
iconográficos que las diferencia. Por ejemplo, entre los nahuas se clasifican según el
espacio en el que viven y operan; las hay para el inframundo, terrestres y celestes.435 Por
otra parte, Galinier las enmarca según sus cualidades para curar o enfermar: patógenas y
ortógenas.436
Al igual que los recortes, son distintas en tamaño, color y forma los antropomorfos
rupestres. Sin embargo, un rasgo peculiar que comparten con los recortes utilizados por
nahuas y otomíes es la posición de las extremidades superiores. Los antropomorfos
rupestres del tipo esquemático muestran casi por lo general los brazos hacia arriba o hacia
abajo. De igual forma, las entidades figuradas en papel los presentan en la misma
posición; al respecto, la exégesis otomí arguye que si las extremidades superiores están
colocadas hacia arriba evocan la potencia viril y la fuerza, pero si los brazos están
“pegados al cuerpo”, sea hacia abajo, son “encarnaciones” de divinidades portadoras de
maleficio.437 Otro rasgo interesante es la composición numérica, pues los recortes otomíes
empleados en ritos terapéuticos aparecen en agrupaciones numéricas de diez series con
ocho figuras cada una438 y los paneles con gráfica rupestre pueden mostrar
concentraciones muy discretas o alcanzar hasta 176 motivos antropomorfos en un sólo
sitio. Al momento, consideramos fundamental enfatizar que las representaciones
rupestres como los recortes de papel tienen un soporte específico: panel rocoso del
semidesierto donde fueron plasmadas, la superficie del suelo o la “cama de papel” que el
434
Galinier, op. cit., pp. 643-667. 435
Gómez, op. cit., pp. 79-80. 436
Galinier, op. cit., pp. 178-179. 437
Galinier, Ibid., p. 185. 438
Galinier Ibid., p. 169.
205
especialista otomí confecciona;439 o la mesa del altar o el suelo donde los recortes son
ordenados por los especialistas nahuas.440
Las representaciones antropomorfas, al interior de la gráfica rupestre del
semidesierto, denotan una serie de características en cuanto a propiedades formales y
contexto. Ello, permite que indaguemos en la sintaxis de ritos terapéuticos en grupos con
antecedentes de caza-recolección del norte de México, grupos del Gran Nayar, así como
grupos integrantes de la familia otopame, principalmente distintas parcialidades otomíes;
algunos por haber sido asentados con “chichimecas” en el siglo XVI, otros por su cercanía
territorial y otros más por reconocer a estos como los ancestros mecos que moran el
semidesierto. Sin embargo, no solamente debemos buscar en la similitud formal entre los
motivos antropomorfos realizados por el cazador-recolector como por los utilizados por
otomíes y nahuas, sino urdir en la sintaxis misma del posible contexto cultural. En este
sentido, debemos buscar en qué contextos y circunstancias pudo haberse dado la relación
entre el cazador-recolector como persona humana y otras entidades en su calidad de
personas no-humanas, es decir el espacio mismo de ejecución del rito que buscaba
restablecer el equilibrio a través de las representaciones rupestres. Consideramos que los
ritos de curación de la sierra tarahumara y los mitotes registrados para el siglo XVI como
los actuales celebrados en el Gran Nayar, como la etiología misma que provoca el
desequilibrio entre estos grupos como en otras sociedades de caza-recolección, aunados a
nuestros datos son materiales muy sugerentes.
En la cima de los cerros de algunos sitios con pintura rupestre que conforman
nuestro estudio, se detectaron espacios circulares o semicirculares delimitados por
bloques irregulares de piedras, pequeñas terrazas, acondicionamiento del espacio para
generar modestas plazas, o bien como proponemos, espacios colectivos de reunión donde
se tallaron pocitas en torno a estos. Otra de las características de dichos sitios es que
están bastante cerca uno del otro y guardan cierta intervisibilidad regional entre ellos.
439
Galinier Ibid., pp. 165-166. Las camas son rectángulos de papel donde descansan los recortes antropomorfos. 440
Gómez, op. cit., p. 76.
206
Además, desde ellos se observan los cerros –Cerro Grande, El Mastranto-, llanuras y
mesetas aledañas. Una característica más de sitios que cuentan con espacios circulares o
semicirculares como Arroyo Seco Complejo A, La Sobrepiedra, Los Huizaches y El Cerrito,
es que dichos espacios al estar en la cima de los cerros, no son visibles desde el piso del
valle; están expuestos a los fenómenos atmosféricos, sin resguardo alguno haciendo
posible observar el recorrido de sol como de las estrellas en la bóveda celeste y una visual
del paisaje circundante.441 A continuación sus características generales.
441
Hasta el momento no se han llevado a cabo estudios pertinentes en estos sitios que permitan hablar de orientaciones astronómicas; sin embargo, consideramos que su emplazamiento, en términos de orientación espacial, responde a tener una visual del cielo nocturno o la salida del sol en las distintas épocas del año.
207
Arroyo Seco
Espacios circulares
Número: 2
Ubicación: cima del complejo A.
Orientación: Cerro de la Zorra, orientado de manera general al Este.
Dimensiones: a) N-S: 19.70m; E-O: 19m;b) N-S: 28m; E-O: 22.30m.
Patrón constructivo: alineación de bloques irregulares de piedra a manera de círculo valiéndose del afloramiento rocoso, mismo que le da altura y hace que sobresalga del terreno. Asociado a pocitas.
Alineamiento de bloques irregulares de piedra para delimitar espacios y formar modestas plazas
Número: 1
Ubicación: cima del complejo A.
Orientación general: Cerro de la Zorra, orientado de manera general al Este.
Dimensiones: N-S: 19; E-O: 23.40m.
Patrón constructivo: Es donde se aloja la Casa Vieja. Se valió de la topografía de la cima del cerro dada por los afloramientos rocosos. Desde estos, es decir la parte Este, dicho espacio se ve hundido, a desnivel. En la parte Este y Norte se localizaron varias pocitas tanto en el afloramiento como en bloques rocosos. Por lo compacto y regular del terreno parece haberse dado un tratamiento muy sencillo en cuanto a la nivelación del mismo.
Pozas
Se localizaron un total de 12 bloques rocosos con 14 pocitas, la gran mayoría en la cima del Complejo A. Se localizaron (dos bloques con tres pozas talladas) al pie del cerro adyacentes al Conjunto Pictórico II (bloque con dos pozas) y XX (bloque con una poza) respectivamente. En la ladera media del cerro, asociadas a los conjuntos pictóricos: (XXII y XXIII) se localizaron tres bloques pétreos con: 3 pozas talladas). Por último, la cima del Complejo A cuenta con 7 bloques pétreos con 8 pozas talladas. Cabe señalar que las pozas se encuentran distribuidas de manera general hacia el N, S, E y O de la cima del cerro, pero concentradas en torno a los espacios circulares o plazas.442
442
Viramontes Anzures, Carlos y Luz María Flores Morales (Dirs.), Fernando Salinas Hernández, Diego Rangel Estrada, Omar Pérez Guzmán y Magdalena García Espino (Colaboradores), Proyecto Arte rupestre en la cuenca del río Victoria, Informe final. Temporada 2011, Archivo Técnico del Consejo de Arqueología, INAH, México, 2012. pp. 32-45.
208
Complejo B: sólo cuenta con una poza estrechamente asociada al Conjunto Pictórico XI, Grupo I, literalmente, al pie de este sobre un enorme bloque rocoso que sostiene parte del Conjunto
mencionado. Se aloja en la ladera Este del cerro.443
Complejo A de Arroyo Seco. Su cima alberga espacios con diversas características que pensamos fungían como espacios colectivos de reunión. Fotografía tomada desde el Oeste.
Una de las pocita cavada sobre el afloramiento rocoso en la cima del cerro. En virtud del desnivel que guarda el afloramiento con respecto al piso de la cima y la talla de pocitas, creemos que los cazadores-
recolectores aprovechaban esta singularidad del terreno y, como mencionábamos, pensamos que una de sus funciones era servir como espacio colectivo de reunión; además, al parecer recibió una sencilla
modificación a juzgar por lo regular del terreno.
443
Dato recabado en el Programa de Empleo Temporal 2012, Segunda etapa. Conservación de la zona Arqueológica de Arroyo Seco, INAH-SEDESOL.
209
Espacios circulares de la cima del Complejo A. Como puede apreciarse, se valió del afloramiento rocoso para delimitar el espacio a manera de forma circular mediante la colocación de bloques irregulares de
piedra. Asimismo, asociados a estos, se localizaron pocitas talladas tanto en bloques como sobre el afloramiento rocoso como se aprecia en la imagen. Desde estos se tiene una amplia visión del paisaje (N,
S, E, O) y de otras topografías del semidesierto dónde se registró gráfica rupestre como también es posible observar el concurso del sol y la bóveda celeste nocturna.
210
Detalle del interior de uno de los espacios circulares. Al Fondo y al Este se aprecia el Cerro Grande.
Panorámica del Complejo B de Arroyo Seco. Fotografía tomada desde el Oeste.
211
La Sobrepiedra
Espacio semicircular
Número: 1.
Ubicación: a ladera media del cerro El Boludo.
Orientación: orientado de manera general en la parte Oeste de la ladera.
Patrón constructivo: las rocas se dispusieron a hilada sencilla, desplantado desde el panel del Conjunto I, Grupo 2, mismo que muestra un sobreposición pictórica impresionante tanto prehispánica, colonial y del siglo XIX. El espacio semicircular presenta una altura promedio de 30cm y parece seguir la línea de goteo de la roca del Conjunto I. La orientación del sitio con respecto al cerro El Boludo es hacia el noroeste. Al Norte, a escasos metros se localizaron dos bloques irregulares rocosos con igual número de pozas.
Dimensiones: N-S: 6m; E-O: 4.5m
Pozas
Se localizaron dos bloques pétreos en los que se talló una poza en cada cual. Uno de los bloques está asociado directamente con el Conjunto pictórico II mientras el otro se ubica escasos 12 metros al este del primero.
Panorámica de la ubicación de los Conjuntos pictóricos de la Sobrepiedra sobre la ladera media del cerro el Boludo. El Conjunto II se caracteriza por su formación a manera de gnomon; el Conjunto I es la gran
roca inclinada próxima (porción derecha de la imagen).
212
Hilada sencilla de rocas de forma semicircular del Conjunto I. Es interesante señalar que sigue la línea de goteo de la roca (arriba). Aproximadamente 20 m a la norte se ubica el Conjunto pictórico II el cual está
estrechamente ligado a una pocita
213
Desde la Sobrepiedra se aprecia ampliamente el paisaje circundante. Se logra observar al horizonte los Complejos pictóricos A y B de Arroyo Seco -izquierda-, el cerro El Mastranto y la Mesa de Ortiz, -centro- y el Cerrito de Victoria –derecha- donde se alojan 14 de los 24 sitios del valle más los 4 ubicados en el cerro
el Boludo.
Detalle de la segunda pocita localizada en las inmediaciones del Conjunto pictórico II de la Sobrepiedra.
214
Los Huizaches
Espacio semicircular
Número: 1
Ubicación: ladera media del cerro El Boludo
Orientación general: orientado de manera general en la parte oeste de la ladera. A pocos metros de panel con pintura. La orientación del sitio con respecto al cerro el Boludo es hacia el noroeste.
Dimensiones: N-S: 14m; E-O: 17m
Patrón constructivo: alineación de bloques irregulares de piedra a manera de círculo valiéndose del afloramiento rocoso. En este caso la hilada de piedras es doble. Al sur del espacio circular, ahora cortado por mitad por una barda moderna de piedra (mojonera), se aprovechó el afloramiento rocoso y rocas cercanas para acondicionar una pequeña placita. Parece ser que el espacio circular se encuentra dentro de esta plaza o terraza. En su eje N-S mide 35m y en el eje E-O 25m aprox. En la parte Sur aún se puede apreciar la colocación de bloques de piedra para delimitar y contener la tierra.
En primer plano y la izquierda el panel pintado de Los Huizaches y a la derecha se ubica los Conjuntos
pictóricos de la Sobrepiedra. Remarcamos en obscuro las rocas que se conservan del espacio semicircular; en blanco distinguimos donde aún se aprecian rastros de la hilada doble de rocas.
215
Espacio semicircular y panel pintado de los Huizaches; nótese la estrecha relación entre estos y la lozanía
del terreno (derecha). Detalle de la hilada doble que forma el espacio señalado (izquierda).
Detalle del espacio semicircular visto desde su exterior (izquierda). Sector sur del espacio modificado
donde se dispuso el espacio semicircular –al norte de este-. Nótese también que aún se conservan algunas rocas y, como sucede en la cima del Complejo A de Arroyo Seco, se valió del afloramiento y lo llano del
terreno para delimitarlo y aprovecharlo (derecha).
216
Panorámica lograda desde la cima del cerro El Boludo. Se aprecia el mismo paisaje que desde la Sobrepiedra así como el espacio modificado y delimitado asociado al panel pintado.
El Cerrito
Espacios circulares
Número: 2. El ubicado hacia la parte este está muy deteriorado.
Ubicación: cima
Orientación: Cerrito de Victoria, cuyo eje mayor observa una dirección E-O, mientras el eje N-S es muy reducida con respecto al eje opuesto; cabe mencionar, que en la parte central que corresponde al eje N-S se originó una depresión que dota a su parte Este y Oeste de mayor altura. El espacio circular que se conserva en mejor estado se ubica al Oeste, mientras el otro, el más deteriorado y apenas se distingue su forma se ubica al Este. El Sitio domina una vista de 360° y se visualiza perfectamente las mesetas y cerros que albergan gráfica rupestre: Arroyo Seco Complejo A, La Sobrepiedra, Los Huizaches y la Mesa de Ortiz que alberga a: EL Tecolote, El Salto, El Fraile, Victoria Sur, El Paredón, La Terraza y Jacalasuchil Curva.444 El Panel pintado -registrado también como El Cerrito- se ubica a ladera media en la porción Oeste.
Patrón constructivo: alineación de grandes bloques irregulares de piedra a manera de círculo valiéndose del afloramiento rocoso. En este caso la hilada de piedras es sencilla.
Alineamiento de bloques irregulares de piedra para delimitar espacios y formar modestas plazas
Número: 1.
Ubicación: cima.
Orientación general: Oeste.
444
Y el Cerro Grande, donde desde al menos 80 años se lleva a cabo ritos propiciatorios de lluvias derivado de la religiosidad popular de la región.
217
Patrón constructivo: siguiendo el cantil de la cima del cerro se alineó grandes bloques irregulares de piedra que le confieren al espacio un aspecto oval y alargado. Justo en esta delimitación queda integrado un gran bloque rocoso sobre el que se tallaron siete pocitas de distintos diámetros, casi alineadas en la misma dirección siguiendo la dirección Oeste. Desde este punto, se aprecia perfectamente el momento en que el sol se oculta. Asimismo, en el sitio, distribuidas casi en su totalidad sobre el eje E-O se localizó 27 bloques pétreos sobre los que se tallaron, considerando el último bloque mencionado, 35 pocitas. Sólo dos bloques presentan dos pozas cada cual y uno con siete. La cima del sitio es visitada por los pobladores el 3 de mayo para cantar alabanzas y rezar el santo rosario a la Santa Cruz que se encuentran en la cima, misma que es “vestida” con flores de chimal.
Cima de El Cerrito en su parte Oeste y la amplia visual que domina; en primer plano el espacio modificado por los grupos nómadas y seminómadas siguiendo el cantil del cerro, y la Santa Cruz celebrada cada 3 de mayo. Al fondo la Mesa de Ortiz (imagen superior). Visual de la parte Este del cerro desde donde se logra
ver el cerro El Boludo, al fondo el cerro Grande y a la derecha una porción de la Mesa de Ortiz (imagen inferior).
218
Detalle de la modificación del terreno y del bloque labrado con siete pocitas integrado al mismo. Véase
que se siguió el cantil del cerro para así aprovechar lo llano de la cima.
Detalle del bloque con las siete pocitas (izquierda). Hilada de rocas encillas siguiendo el cantil del cerro el
porción Ne del cerro (derecha).
219
Detalle de dos de los 27 bloques rocosos sobre los que se labraron pocitas ubicados en la cima de El
Cerrito distribuidos principalmente sobre el eje E-O.
También hemos visto que actualmente la totalidad de los sitios están próximos a
cuerpos de agua temporales; ninguno es la excepción. No sabemos con certeza si en la
antigüedad dichos cuerpos ya existían, sin embargo, consideramos que de ser así, dicha
particularidad de los emplazamientos rupestres con respecto al agua respondería, en
primera instancia, a la obtención y acopio de recursos alimenticios de especies vegetales y
animales en distintas temporadas del año y posiblemente regulaba la distribución de los
asentamientos estacionales de los grupos cazadores-recolectores. Por otra parte, si
solamente ciertos sitios contaban con espacios delimitados por bloques irregulares de
piedra en la cima de los cerros –que por su forma y dimensiones no tuvieron una función
habitacional- y en su cercanía se tallaron pocitas de distintos diámetros y profundidades
pensamos responde a que tales fungieron como espacio colectivos de reunión donde se
llevaba a cabo ritos ampliamente relacionados con la ejecución de la gráfica rupestre.445
445
En los cerros de Trincheras, del noroeste de Sonora, se han reportado estructuras de muros de piedra de forma, elipsoidal, circular, cuadrangular, rectangular y alineamientos de grandes rocas en la cima de los cerros. Asimismo, en las laderas de los cerros se han registrado gran cantidad de petrograbados geométricos y esquemáticos además de morteros fijos. Se ha propuesto que las estructuras y alineamientos de piedra tuvieron una función ritual al concentrar a los pobladores en determinadas ocasiones. Sin embargo, no se ha asociado con la elaboración de los petrograbados. Amador Bech, Julio, “Estrategias constructivas, simbolismo del paisaje y arte rupestre en los cerros de trincheras del noroeste de Sonora”, en Anales de Antropología, vol. 44, México, UNAM, IIA, 2010, pp. 105-157. pp. 108-111.
220
Entre los elementos característicos señalados por fuentes documentales del siglo
XVI al XVIII como la información recabada a principio del siglo XX por algunos etnólogos y
por la etnografía contemporánea del Gran Nayar entre coras y huicholes, el peyote
(Lophophora williamsii) forma parte integral de ritos comúnmente llamados mitotes.446 En
su expresión primordial, los mitotes y sus cantos entre los grupos del Gran Nayar son
danzas esenciales para mantener el buen funcionamiento de los ciclos naturales de
animales y plantas.447 Las sociedades cazadoras-recolectoras de la Gran Chichimeca en
determinadas épocas del año celebraban bailes con distinta finalidad conocidos como
mitotes. La reunión en un espacio colectivo, danzas circulares en torno al fuego, la
pronunciación de glosas, convites e ingesta de enteógenos son sus rasgos constitutivos.448
Aunque resulta bastante significativa la concordancia de elementos consignados al
cazador-recolector en las fuentes etnohistóricas como en los mitotes estudiados en el
Gran Nayar, creemos también que justamente es la intención del ritual mismo donde para
nosotros radica su importancia: lograr el equilibrio-reciprocidad y perpetuar las relaciones
celebradas entre humanos y no-humanos al cohabitar y relacionarse en un mismo entorno
a través de determinadas conductas rituales. Hemos notado en la celebración de los bailes
consignados por las fuentes etnohistóricas para los cazadores-recolectores de la Gran
Chichimeca y por ende del semidesierto guanajuatense, una estrecha relación entre el
cuerpo, la danza, entorno y cosmovisión; de manera análoga, la exegesis del Gran Nayar lo
446
El peyote (Lophophora williamsii) y el kieri (Solandra sp.) son plantas psicotrópicas de importancia nodal en la cosmología del Gran Nayar; de hecho, ambas gozan de un principio de oposición simbólica y por ende complementario. Aunque ambas son utilizadas para curar determinados males, de hecho al peyote se le ajudican propiedades masculinas y de naturaleza caliente, mientras al kieri o tapat, propiedades femeninas. En un informe de siglo XVII Arias de Saavedra menciona que el kieri servía para adivinar, para volar por los aires, para tomar formas distintas y hacer hablar a los cuerpos. Sin embrago, el peyote es ampliamente utilizado para obtener visiones por parte de los especialistas rituales y en los ritos que recrean el tiempo mítico. Magriñá, Laura, “El peyote (hikuri) y el kieri (tapat): las culebras de agua del valle de Matatipac”, en Antropología. Boletín Oficial del Instituto Nacional de Antropología e Historia, nueva época, núm. 64, octubre-diciembre, México, 2001, pp. 40-50. p. 40-44. 447
Valdovinos Alba, Margarita, “Los mitotes y sus cantos: transformaciones de las prácticas culturales y de la lengua en dos comunidades coras”, en Dimensión Antropológica, año 12, vol. 34, mayo-agosto, México, INAH, 2005, pp. 67-86. p. 69. 448
Señalamos líneas arriba que la mención de mitotes en fuentes documentales para muchas partes de la Gran chichimeca y la Sierra Madre Occidental resulta riesgoso, según Neurath; no obstante, dice, que el consumo del peyote es un rasgo esencial del rito en el Gran Nayar y puede pensarse en un complejo cultural desarrollado primero entre las sociedades de los semidesiertos norteños. Neurath, op. cit., p. 116.
221
confirma en su ejecución, pues cada vez que se baila en los patios la danza circular: “el
mundo rejuvenece porque se está tejiendo y desenvolviendo de nuevo”.449 En los ritos
terapéuticos de la sierra tarahumara, existe un rito dancístico cuya preocupación reside en
recuperar o reafirmar una “correcta” relación entre el orden anímico y el orden cósmico;
se trata de la jikuri Sepawáme o raspa de peyote.450
La concepción del cuerpo entre los rarámuri, como entre otros grupos del noroeste
mexicano, radica una noción dividual, es decir, las personas humanas están compuestas
por cierto número de entidades anímicas que reciben el nombre de almas; tal constitución
denota similitudes en cuanto entidades anímicas que conforman el cuerpo humano en
otras sociedades de raigambre mesoamericana. Así, y de la misma forma, todos los
cuerpos se rigen por cierto número de almas; los componentes anímicos del cuerpo, o
almas pueden abandonar el cuerpo por lapsos muy cortos -durante el sueño, el coito, al
estar inconsciente o alcoholizado- para después regresar; de no hacerlo, el cuerpo se
enferma y puede ocasionar la muerte. El que no regrese una entidad anímica se atribuye a
hechiceros, animales, plantas, remolinos, a los muertos, las piedras y otros seres.451
Entre los rarámuri, cuando una entidad anímica es presa de alguna persona
humana o no-humana se efectúa una raspa para: “reparar el daño infligido a la parte
ofendida y restaurar el estado anímico de la persona afectada”.452 La finalidad de la jikuri
Sepawáme es restablecer el equilibrio entre la persona humana con las personas no-
humanas animales, vegetales y animales que habitan la sierra mediante una danza. El
espacio ceremonial, orientado hacia el este, donde son realizadas se delimita por una
línea circular marcada en el piso por el ayudante del sipawáme (chamán raspador), la
misma delimitación circular representa la superficie terrestre: “redonda como una tortilla
o un tambor”.453 Al interior del círculo se disponen las ofrendas –tráquea, pulmón, y
449
Alcocer y Neurath, op. cit., p.49. 450
Bonfiglioli, Carlo, “Jíkuri Sepawáme (la “raspa de peyote”): una danza de curación en la sierra Tarahumara”, en Anales de Antropología, vol. 39-II, México, UNAM, IIA, 2005, pp. 151-188. 451
López Austin, op. cit., 2004, pp. 243-251. 452
Bonfiglioli, op. cit., pp. 158-159. 453
González, 1987, cit. per. Bonfiglioli, op. cit., p. 163.
222
corazón del animal sacrificado, tortillas, tamales, un bote con tesgüino- y objetos
ceremoniales por un lado -hacia al este-, el sipawáme y su ayudante junto con hombres y
mujeres en el lado opuesto -hacia el oeste-, mientras el fuego ocupa el lugar central;
frente al chaman se coloca una batea, los raspadores y el jíkuri.454
Los raspadores, utensilios con los que se efectúa la raspa, son un “palo liso”
(kítara) y otro con muescas transversales, “palo cremallera” (sipíraka). Durante la sesión,
principiada al anochecer, el especialista ritual frota-raspa el palo liso sobre el palo
cremallera, que al mismo tiempo es apoyado sobre una batea o bule debajo del cual se
escarba un orificio, cuyo diámetro, dimensiones y forma son semejantes al bule o batea
que lo cubre; en el hoyo cavado, el sipawáme traza una cruz cuadrilátera y al centro el
especialista coloca el peyote que le ayudara a recuperar el alma-entidad anímica del
paciente.455 A partir de este momento la raspa se desarrollará después del sermón inicial
del especialista, ingesta colectiva de botones de peyote secos previamente molidos en un
metate “virgen” y disueltos en agua de manantial suministrados por el ayudante del
chamán, varias sesiones de raspas, glosas y danzas circulares ejecutadas por los pacientes,
curación de estos por parte del chamán, despedida del jíkuri, purificación y salida de los
participantes del espacio ritual.456 L
as raspas son celebradas por la noche para concluir al amanecer con los primeros
rayos del sol cuando el jíkuri llega por su ofrenda. Además de resaltar la importancia de la
relación raspa -ejecutada con los palos raspadores sobre la cabeza de la persona humana
afectada-, glosa y danza, misma que describe patrones circulares y en espiral alrededor
del fuego, compuesto por un paso brincado y acelerado hacia adelante combinado, en su
última fase con un paso retrocedido.457
454
Bonfiglioli, op. cit., p. 164. 455
Bonfiglioli, Ibid., pp. 167-168. 456
Bonfiglioli, Ibid., p. 171. 457
Bonfiglioli, Ibid., p. 175.
223
Sipíraka tarahumara y equivalentes huicholes. Tomado de Bonfiglioli, 2005, p. 170
Los patrones circulares y en espiral de la danza como la forma misma del espacio
ceremonial, el momento de ejecución y la finalidad de la raspa de peyote, son bastante
significativos para nuestro análisis. Aunque multireferenciales, los círculos concéntricos y
las espirales en la exégesis indígena del Gran Nayar y entre los indios pueblo del suroeste
de los Estados Unidos remiten al movimiento, a la emergencia de los antepasados, a las
fuerzas creadoras y al soplo vital.458 Los círculos concéntricos como las espirales son
concebidos como espacios de comunicación con los antepasados y el mundo de las
deidades. Por un lado, la espiral evoca el movimiento, mientras los círculos concéntricos
son lugares estáticos y su función principal es “marcar” los ámbitos de comunicación y
conocimiento relacionados con el mundo de las divinidades y otras entidades.459
Con base en lo anterior, proponemos que los espacios circulares y semicirculares
dispuestos en la cima de algunos sitios con gráfica rupestre del semidesierto
guanajuatense y la asociación de motivos antropomorfos a círculos concéntricos,
diferentes formas circulares y espiriformes, es factible proponerles agencia, es decir,
mediaban la relación y comunicación entre personas humanas y no-humanas en estos
espacios mediante la ejecución de dichas formas.
458
Fauconnier, Françoise y Paulina Faba, “Las Adjuntas: arte rupestre chalchihuiteño y cosmovisión huichola” en Bonfiglioli, Carlo, Arturo Gutiérrez, Marie-Areti Hers y María Eugenia Olavarría (eds.), Las vías del noroeste II: propuesta para una perspectiva sistémica e interdisciplinaria, México, UNAM, IIA, 2008, pp. 475-536. p. 497. 459
Fauconnier y Faba, op. cit., p. 505.
224
Nodal es también que entre los huicholes, como la exégesis de las raspas permiten
apreciar, están íntimamente relacionados con la curación valiéndose de objetos circulares,
por ejemplo el espejo circular utilizado por el mara’akame (chamán) para curar;460 incluso
existen etiologías, que digamos, conciben formas circulares como el caso de la
enfermedad del tepari.461 Sin embargo, no tan sólo los padecimientos se limitan tanto al
contexto de curación ni a las etiologías sino se extiende al cuerpo mismo. Del
padecimiento del tepari se dice que en el interior de todos las personas humanas: “justo
detrás del ombligo, se reconoce la existencia de un disco [recibe el nombre de tepari] que
como tapa separa las mitades superior e inferior del cuerpo humano”.462 Y como indica
Aedo, revelador ha resultado que el mismo término designe un disco de cantera grabado
con una cavidad al centro, pues este objeto ritual en las fiestas de los centros
ceremoniales tukipa es fundamental.463
Al interior de la gráfica rupestre del semidesierto existen también paneles pintados
donde algunos antropomorfos aparecen estrechamente vinculados a largos varales con
ramificaciones que recuerdan las inflorescencias de algunas especies vegetales del
matorral rosetófilo del semidesierto.464 Sin embargo, una lectura más acuciosa de su
morfología ha permitido contrastarlos con varas de mando, varas mágicas, bastón de rezo,
o bien con los mismos palos raspadores utilizados en los ritos terapéuticos de la sierra
tarahumara. Igualmente, dicha analogía se articula al constatar que los antropomorfos se
460
Fauconnier y Faba, Ibid., p. 507 y nota al pie 42. 461
Aedo, op. cit., p. 190. El malestar principal de este padecimiento provoca un intenso calor y ardor en la parte baja del abdomen. 462
Aedo Ibid., p. 189. 463
Aedo Idem. 464
Los varales, clasificados como fitomorfos, se constituyen básicamente por líneas verticales -algunas con terminación de forma corva en la parte superior- cruzadas por una sucesión de cortas líneas horizontales que por lo regular parten desde la base misma para culminar en el extremo superior. Los largos varales con ramificaciones recuerdan inflorescencias de algunas especies vegetales integrantes del matorral rosetófilo. Tentativamente, agaves (Agave ferox), lechuguilla (Agave lecheguilla), yuca (Yucca periculosa) y sotol (Dasylirion). Invariablemente se plasmaron mediante un delineado medio de 1 a 3.5cm en color rojo, con la salvedad de un ejemplar negro y una composición bicroma roja-negra localizada en la Cueva del Cuervo. El tamaño observado se sitúa en un rango de 10 a 30cm y otro de grandes dimensiones de 75cm a 1.20 hasta casi alcanzar los 2mde altura como en Arroyo Seco Complejo A, Conjunto II.
225
asocian a representaciones de aves que, al menos en la exégesis huichola y otros grupos
de la familia yuto-azteca se vinculan en el ámbito de la curación observando una estrecha
relación solar y con el peyote.
En Arroyo Seco Complejo A, Higueras, El Cerrito, Cueva del Cuervo y El Sabino,465
en diferentes composiciones se plasmó distintas formas circulares: círculos concéntricos,
radiales y sólidos, espirales, aves, antropomorfos y varales. En el Sabino un antropomorfo
con tocado sostiene un largo varal; en Higueras la escena se compone de seis
antropomorfos, donde tres están asidos de las manos en aparente movimiento,
posiblemente una danza, y están asociados a tres varales y círculos radiales; en Cueva del
Cuervo los antropomorfos se representaron asociados a representaciones de aves y los
varales. En uno de los Grupos pictóricos (6a y 6b) el antropomorfo se asocia directamente
a un círculo sólido, el varal y un ave. En Arroyo Seco –Conjuntos II y VI respectivamente-
los antropomorfos se asocian a los varales y círculos concéntricos; uno de los
antropomorfos sostiene un varal.
En el Conjunto VI se repite la asociación antropomorfo, varal, círculo radial, círculo
sólido; dos de ellos sostiene un varal y uno de estos aparece flanqueado por un ave. Por
último, en El Cerrito no aparecen los varales asociados a ningún antropomorfo, sin
embargo se representaron en directa asociación a un círculo concéntrico y una espiral
respectivamente. Morfológicamente son similares a los otros varales, con la salvedad de
sus dimensiones, pues son mayores -excepto con los de Arroyo Seco- con relación a los
representados en los sitios citados: 75 y 100cm respectivamente.
465
Higueras es el sitio ubicado más al noreste de Arroyo Seco, mientras que la Cueva del Cuervo se ubica al sureste del último, por lo tanto, no guardan la intervisibilidad que señalamos en un inicio, sin embargo están relativamente cerca de Arroyo Seco, pues Higueras dista 7km y Cueva del Cuervo 6km respectivamente. El Sabino, se ubica a 1.5 Km al sur del sitio arqueológico de Arroyo Seco. Se compone únicamente de un Conjunto y Grupo pictórico, dispuesto en la cara inferior de un gran bloque rocoso, en la ladera media del cerro el Mastranto, que debido a su cercanía a otros bloques pétreos, figura una pequeña covacha. Los motivos rupestres fueron elaborados exclusivamente con pintura roja y con la técnica del delineado mediano. Los elementos que componen el grupo pictórico son antropomorfos, geométricos –lineales- y posiblemente fitomorfos (asociados a los antropomorfos). Sus dimensiones oscilan entre los quince y treinta y cinco cm. Se registró en la temporada 2011. Viramontes y Flores, 2012, op. cit., pp. 83-89.
226
Calca de la gráfica rupestre del El Cerrito y El Panteón Victoria (derecha). Dichos elementos guardan
similitud formal con los palos raspadores empleados en las raspas tarahumaras y con la escalera del padre sol y los huesos de venado empleados en la cacería ritual entre los huicholes. Al interior de la gráfica rupestre del semidesierto los que caracteriza a estos “varales” es la sucesión de líneas horizontales
dispuestas a lo largo del elemento vertical -cuando lo hay-.
227
Antropomorfos asociados a varales y círculo sólido del Conjunto VI de Arroyo Seco Complejo A (arriba y al
centro). En el Grupo 2 (abajo), un antropomorfo asociado a un ave sostiene un varal.
228
El trabajo etnográfico realizado entre 1901-1902 por Frank Russell entre los akimel
o’odham del sur de Arizona, reporta la fabricación de “varas mágicas” hechas para
sostenerse en la mano durante ritos que buscaban provocar las lluvias y curar a los
enfermos.466 Por otra parte, Ruth Underhill, menciona que este tipo de varas se encuentra
también entre tepehuanos, huicholes, hopis, zuñís, cahitas, tohono o’odham y se utilizaba
en los ritos propiciatorios de lluvias. Dicha vara podría arreglarse con plumas o de otra
forma y se conocía como bastón de rezo.467 La vara se hacía a partir de saguaro (Carnegiea
gigantea) cactácea columnar de los desiertos norteños.
En el semidesierto guanajuatense se tiene una cactácea columnar
morfológicamente similar (Pachicereus pringley) -salvo por su tallo-. Al comparar los
elementos que conforman las posibles “plumas” de las aves representadas con la sucesión
de pequeñas líneas horizontales de los varales que portan los antropomorfos de nuestro
estudio, verificamos que son similares. No obstante, la raíz del sotol (Dasylirion sp.) se
emplea tanto en el semidesierto queretano como guanajuatense -en la comunidad de
Cerro Grande y en Cieneguilla comunidad de Tierra Blanca, Gto.,- en festividades otomíes
y mestizas en la confección de la flor de chimal con la que se adorna la Santa Cruz de los
ritos propiciatorios de lluvias y en la peregrinaciones.468 Este argumento, posibilita a los
antropomorfos del semidesierto que portan o están asociados a los varales, aves y
distintas maneras circulares sugerirlos dentro del contexto salud-enfermedad, equilibrio
desequilibrio.
466
Russell, 1980, cit. per. Amador Bech, op. cit., 2010, pp. 136-137. 467
Underhill, 1948, cit. per. Amador Bech, Ibid., p. 137. 468
Dato proporcionado por Sergio López y J. Félix Ramírez, actual mayordomo de la Fiesta de la Santa Cruz de la localidad de Cerro Grande-Los Remedios, Victoria, Guanajuato. Abril del 2012.
229
Conjunto II del Complejo A de Arroyo Seco. Antropomorfos esquemáticos asociados a varal y círculo radial. Un pequeño antropomorfo porta también un varal (arriba). Al centro y abajo representaciones
antropomorfas monocromas y bicromas del mismo panel. Rasgo fundamental de la gráfica rupestre del semidesierto guanajuatense son los antropomorfos asociados a motivos circulares de distintas formas.
230
Antropomorfos esquemáticos y realistas de El Sabino. El del sector derecho del panel porta un varal.
Hemos notados que los antropomorfos que llevan tocado, este es similar a la líneas horizontales que se desprenden de los varales.
5.3 Dimensión comunicativa y curativa. Aspectos relacionales de las representaciones antropomorfas rupestres: una propuesta de sistema terapéutico relacional
En las ontologías animistas existen diversos modos de relación e identificación con el
entorno, donde los modos de identificación dictan la manera en que se expresarán las
relaciones. El animismo reconoce tres tipos de relación: rapacidad, protección y
reciprocidad; esta última se basa en un principio de estricta equivalencia entre los entes
que comparten el entorno concebido “como un circuito cerrado homeostático”.469 La
retroalimentación se basa en un dar para recibir. Así, humanos y no humanos –plantas,
animales, minerales, topografías, deidades- contribuyen por medio de sus intercambios
recíprocos al equilibrio general del cosmos.470 La reciprocidad demuestra que las
relaciones se cimentan por un intercambio constante de acciones, alimentos o vitalidad,
además en este modo de relación existe la común idea de que los humanos tienen una
469
Descola, op. cit., p. 110. 470
Descola, Idem.
231
deuda con los no-humanos por el alimento proporcionado. Empero, tratar de faltar en sus
obligaciones conlleva a que los no humanos traten de restaurar el equilibrio de
reciprocidad atrapando componentes de la persona humana de diversas maneras, ya sea
participando de sus alimentos o al absorber parte de su vitalidad.471
Antropomorfos asociados a formas irregulares y círculos sólidos (arriba). Antropomorfo asociado a varal y
ave de pico curvo; en el sector izquierdo de la imagen se aprecian también representaciones antropomorfas miniaturas. Cueva del Cuervo, Conjunto VI.
471
Descola, Ibid., pp. 115-116.
232
En la cosmovisión prehispánica -y actual de los grupos indígenas- los cerros fungían
como lugares idóneos para llevar a cabo ritos de carácter propiciatorio; entiéndase
también, la pauta para el bienestar humano al permitir la reproducción de las esferas
sociales a través de la repetición del ritual, es decir, las relaciones sucedidas con las demás
entidades del entorno. Asimismo, eran concebidos como lugares donde interactuaban el
espacio celeste, la tierra y el espacio debajo de ésta, es decir, el inframundo y cada uno de
ellos habitaban entidades no-humanas, que a través de un acto de reciprocidad, signado
por la ofrenda, se buscaba establecer una comunicación eficaz entre humanos y no-
humanos con distintas finalidades.
Lo primordial sigue siendo perpetuar el equilibrio del entorno y la fertilidad,
condiciones extensivas a todos los seres, por supuesto a los humanos. Entre las entidades
que habitaban los cerros se encontraban los ancestros, que se habían ido a vivir ahí
después de haber creado la tierra. La misma constitución fisiológica de los cerros, repletos
de agua por dentro y por fuera de tierra era fundamental.472 El mito del monstruo de la
tierra da cuanta de esta reciprocidad y como en el pensamiento indígena, cual ontología
relacional, todo está animado: los cerros, las plantas, cuevas, los minerales, en fin, todo.
Asimismo aclara porqué el cuerpo humano es pensado antropomorfizado, explica la
concepción dividual de los humanos y no-humanos, las analogías corporales y la
reciprocidad del sistema animista:
Dos dioses, Quetzalcóatl y tezcatlipoca, bajaron del cielo a la diosa Tlaltecuhtli, la cual estaba llena por todas las coyunturas de ojos y bocas, con las que mordía, como bestia salvaje. Y antes de que fuese bajada, había ya agua, que no saben quién la creó, sobre la que esta diosa caminaba. Lo que viendo los dioses dijeron el uno al otro: ‘es menester hacer la tierra’ […] se cambiaron ambos en dos grandes sierpes, de los que el uno asió a la diosa de junto a la mano derecha hasta el pie izquierdo, y el otro de la mano izquierda al pie derecho. Y la apretaron tanto, que la hicieron partirse por mitad, y del medio de las espaldas hicieron la tierra y la otra mitad la subieron al cielo […] para compensar a la dicha diosa de los daños […] todas las diosas descendieron a consolarla y ordenaron que de ella saliese todo el fruto necesario para la vida del hombre. Y para hacerlo, hicieron de sus cabellos, árboles y flores y yerbas; de su piel la yerba muy menuda y florecillas; de los ojos, pozos y fuentes y pequeñas cuevas; de la boca, ríos y cavernas grandes; de la nariz, valles y montañas. Esta diosa lloraba algunas veces por la noche, deseando comer
472
Cfr. Broda; Sahagún. Capítulo III de esta tesis.
233
corazones de hombres, y no se quería callar en tanto que no se le daban, ni quería dar fruto, si no era regada con sangre de hombres.473
No consideramos azaroso que los grupos cazadores-recolectores del semidesierto
guanajuatense plasmaran antropomorfos sosteniendo o asociados a varales, aves,
espirales y distintas maneras de círculos entre otros motivos gráficos. De hecho, los
espacios circulares en la cima de los cerros y la talla de pocitas hablan de esta propensión
a las formas circulares que también se constata por la marcada asociación entre
antropomorfos y círculos concéntricos entre otras formas circulares y espiriformes
alojadas en topografías específicas del paisaje semidesértico.
Tanto las representaciones rupestres como el espacio donde se plasmaron forman
parte de un contexto relacional. Dicho aspecto relacional, proponemos, se accionaba y
mantenía por la relación que mantenían los ancestros -personas no humanas- con sus
descendientes humanos vivos. El vínculo se reproducía por medio de gestos rituales
celebrados en el paisaje y con cada una de las entidades animadas que lo integran y a
través de las ofrendas, en este caso, dadas por las danzas nocturnas, la elaboración de la
gráfica rupestre y el cuerpo mismo como lugar de la experiencia y la comunicación, pues
el entorno, efectivamente, goza de una eficacia simbólica al ser la palestra del tiempo
mítico y espacio comunicativo. A su vez, las creencias y los ritos en torno a los lugares
sagrados permiten conservar el ecosistema y mantener un equilibrio con el sociosistema,
pues para obtener algo del entorno el hombre debe dar algo a cambio.474
Diversos estudios antropológicos atestiguan al igual que distintas fuentes
documentales, la existencia de nociones fundamentales compartidas por grupos nómadas
y sedentarios: la creencia en fuerzas invisibles y personificadas, una concepción cíclica del
tiempo y la naturaleza, y el contacto con entidades específicas a través del éxtasis logrado
473
Historia de los mexicanos por sus pinturas, Garibay, 1965, cit.per. Báez-Jorge Félix, El lugar de la captura. Simbolismo de la vagina telúrica en la cosmovisión mesoamericana, México, Editora de Gobierno del estado de Veracruz, 2008 (Colección Investigaciones), p. 114. Característico es del pensamiento indígena que las deidades mesoamericanas posean figura antropomorfa, su carácter animista de presta vida a montañas, rocas, arboles, el agua, a la tierra en general. 474
Jacorzynski, Witold, Entre los sueños de la razón. filosofía y antropología de las relaciones entre hombre y ambiente, México, CIESAS, Miguel Ángel Porrúa, 2004, pp. 268-269.
234
de distintas formas: abstinencia, vigilia, dolor físico, consumo de enteógenos, glosas,
cantos y danzas.475 Si decimos contacto con entidades específicas es porque una ontología
relacional no excluye que se conciban y practiquen categorizaciones acerca de las
cualidades sensibles del entorno. Creemos que en las danzas nocturnas consignadas para
los cazadores-recolectores y justo en su trayectoria circular, se puede apreciar una
estrecha relación entre el cuerpo, la danza, entorno, cosmovisión y equilibrio, y asimismo
se torna una vía para sugerir un posible significado al menos para una parte de la gráfica
rupestre dada por las representaciones antropomorfas.
Representaciones antropomorfas esquemáticas asociadas a círculos radiales concéntricos, con apéndice y simples. Arriba y a la derecha del panel se aprecian dos espirales desdoblas y cruzadas. Cueva del Cuervo
Conjunto IV.
Para el nómada, la lluvia era fundamental para la aparición y renovación de la
cubierta vegetal, la reproducción animal y la fertilidad en general; sin duda de vital
importancia y necesaria en el concurso de la vida social, es decir, para que se siguieran
perpetuando las relaciones entre las distintas entidades del entorno. Obvio es la inherente
sucesión de gestos y conductas rituales celebradas en ciertos lugares del paisaje. Las
danzas celebradas por grupos cazadores-recolectores del Nuevo Santander a finales del
siglo XVIII tenían como finalidad celebrar con bailes la entrada de las estaciones,
475
Cfr. Capítulo II de esta tesis.
235
especialmente las de lluvias, o la cosecha de las frutas silvestres.476 Los teuchichimecas
escribió Sahagún, -guamares, guachichiles y pames así como bandas de la parte
meridional de Zacatecas y de la sierra nayarita- “se juntaban en un llano después de haber
comido peyote, donde bailaban y cantaban de noche y de día […]: Y esto al primero día; y
luego al día siguiente lloraban todos mucho, y decían que se limpiaban y lavaban los ojos y
caras con sus lagrimas”.477 Un mitote observado en el Nuevo Santander brinda una visión
en conjunto de estos ritos comunes en los cazadores-recolectores a finales del siglo XVIII:
“El narcótico de que se valen para este efecto le llaman peyote, que es una planta montaraz, de cuya infusión y cocimiento resulta el licor que en grado excesivo tiene la calidad que le han averiguado. Preparado éste en gran cantidad, acopiada la carne con frutas y semillas silvestres, dirigen a la nación amiga sus enviados […] señalando el día y la hora. Esta siempre se escoge en la noche más obscura y en lugar más lóbrego y retirado dentro del monte […] Congregados allí unos y otros, que antes solían juntarse hasta seiscientos o setecientos hombres, encienden una grande hoguera y en su circunferencia, a su calor, ponen los cuartos y trozos de la carne que tienen preparada. Los danzarines convidados y convidadores, puestos en fila y en igual distancia unos de otros, a un sólo golpe de compás, estribando sobre un sólo pie y haciendo muecas con el otro, se ordenan en círculo, danzando en carrera cuanto más veloz pueden alrededor de la hoguera y de la carne, que se está asando. No les falta la música de sus voces y alaridos, en que todos, con el mayor desconcierto, prorrumpen sin interrupción y a competencia hombres y mujeres […] A varios de ellos hice multiplicadas preguntas sobre lo que decían con tanto ahínco en sus coplas y me respondían que hablaban unas veces con la luna y con las nubes, otras con el sol y con el frío y que en otras, finalmente, hacían recuerdos de sus hazañas en el monte y en la guerra.478
Por su parte, Guillermo de Santa María para el siglo XVI observó que entre los
chichimecas de nación guachichil, guamar, pame y demás grupos nómadas que recorrían
el norte de Guanajuato, Querétaro y Zacatecas hasta Coahuila otrora la Gran Chichimeca,
con los que vivió por poco más de 20 años, conductas rituales de carácter comunitario,
como voces proferidas en distintas horas del día: “Lo más que dicen, hacen, es algunas
exclamaciones al cielo mirando algunas estrellas, que se ha entendido, dicen lo hacen por
ser librados de los truenos y rayos […]”. Danzas nocturnas: “[…] y cuando matan algún
cautivo bailan a la redonda de él y aún al mismo lo hacen bailar […].479 “Hácenlos de noche
alrededor del fuego, encadenados por los brazos unos con otros, con saltos y voces, que
476
Santa María, Vicente de, cit. per. Cruz, op. cit., p. 40. 477
Sahagún, op. cit., libro X, cap. XXIX, p. 955. 478
Santa María, Vicente de, cit. per. Cruz. op. cit., p. 44. 479
Santa María, fray Guillermo de, op, cit, p. 208.
236
a los que los han visto parecen desordenados, aunque ellos con algún concierto lo deben
de hacer”.480
En las etnografías de estos cronistas notamos elementos constituvos de las danzas-
mitotes que tal vez parecieran inconexos, limitados o repetitivos. No obstante, atendiendo
ese carácter relacional del pensamiento indígena todos se articulan coherentemente: a) su
motivación estribaba en propiciar o celebrar los cambios observados en el entorno; b) el
espacio mismo de ejecución; c) se entiende que eran reuniones estacionales o de
cualquier modo celebraciones colectivas; d) se principiaba de noche para durar días; e)
consumo de peyote; f) el patrón descrito en la danza nocturna era circular y en torno al
fuego; y g) los “alaridos, glosas y voces” tenían como finalidad “comunicarse” con
entidades no-humanas: nubes, agua, frío, el sol, las estrellas y meteoros. Estos datos
permiten abordar la esencia de nuestra hipótesis: las representaciones antropomorfas y
su asociación a otros motivos gráficos fungieron como ofrendas en ritos terapéuticos o
bien de fertilidad al formar parte integral de ritos cuya finalidad era mantener-restaurar
un equilibrio cósmico-corporal.
La dilección por parte de los grupos nómadas y seminómadas al sol, a los astros y al
mismo territorio por el que se desplazaban. La primera caza, hecha por la mañana, era
ofrecida en sacrificio al sol: “a quien llamaban padre y a la tierra madre”.481 “[…] los
venados que ctomamos, mas con ellos damos de comer al sol y a los dioses celestes
engendradores, y a las cuatro partes del mundo […]”.482 A pesar de que se cuenta con
representaciones de diferentes especies animales en la gráfica rupestre del semidesierto,
de cazadores provistos de arco medidos a su tamaño y cazadores asociados a otros
cuadrúpedos –El Derrumbadero II- en actitud de disparo, contamos con un par de escenas
de caza en Arroyo Seco Complejo B, donde la superficie rocosa muestra exclusivamente la
asociación antropomorfos, cuadrúpedos y cérvidos en evidente cacería. Si bien dichas
escenas ejemplifican parte de la vida cotidiana del cazador-recolector, también lo hacen a
480
Santa María op. cit., p. 210. 481
Ixtlilxóchitl, op. cit., p. 19. 482 Alcalá, op. cit., p. 354.
237
un nivel de reciprocidad como parte del sistema relacional; también, podrían demostrar el
entramado simbólico del aspecto relacional comunicativo, dar para recibir; ofrecer ciertas
sustancias de los cuerpos que le son agradables a otras entidades y participar todos de la
misma comida.
El contexto donde se plasmó la gráfica rupestre del semidesierto guanajuatense,
entendido como un espacio relacional y comunicativo, cobra coherencia al revisar que las
figuras cosmológicas de comunicación siguen siendo cerros, cuerpos de agua, formaciones
rocosas del paisaje y cuevas han sido el espacio por excelencia de comunicación logrado a
través de las ofrendas. En este sentido, la grafica rupestre lo era y su dimensión
comunicativa se daba al estar inmersa en esta geografía ritual. Las sociedades indígenas
que habitaron el Gran Nayar a finales del siglo XVII asientan la relación habida entre las
cuevas, cerros, agua y enteógenos vinculados tácitamente con gráfica rupestre:
“[…] y para el conocimiento de los lugares de adoración se reconocerán en ellos formas viriles de barro y de serpiente y piedras informes o cuevas donde ofrecen peyotes, semillas del Tapat, Xyhuites y se hallaran en las cuevas o piedras cerros donde ofrecen
esto, pintadas naturas de mujer y esfigies de demonio”.483
Actualmente, en el gran Nayar, como sucede en otras sociedades indígenas, ojos
de agua, cerros y rocas se piensan como entidades animadas, es decir, personas no-
humanas en envoltorios específicos ya que “el pasado mítico se vive por medio de las
peregrinaciones a los lugares sagrados”.484 En este sentido, las representaciones
antropomorfas asociadas a diversas formas circulares y espiriformes o las posibles varas
mágicas que algunos antropomorfos portan, u otros motivos gráficos que hemos
identificado como artrópodos, entre estos, ciempiés, o reptiles como lagartos, cobran
total importancia; pues si proponemos que existe una relación entre todos los entes del
entorno, estas representaciones se vinculan con la llegada de las lluvias, la fertilidad y los
483
Arias de Saavedra, apud Calvo, 1990, cit. per. Faba, op cit., 2001, p. 16. 484
Faba, op cit., 2001, p. 15.
238
poderes curativos del especialista ritual y, a la vez, los antropomorfos también se
relacionan con los ancestros.485
Cánido, motivo lineal curvo y espiral radial de El Copudo (arriba izquierda). Antropomorfo asociado a
posible varal y círculo decorado en Arroyo Seco Complejo B, Conjunto VIII (arriba derecha). Círculo concéntrico radial con antropomorfo en su interior (Conjunto V) y círculo decorado bicromo asociado a
antropomorfos esquemáticos en negro (Conjunto VI) de la Cueva del Cuervo.
485
Faba, Ibid., pp. 70-71.
239
La dimensión curativa propuesta para las representaciones antropomorfas, círculos
concéntricos y otras formas circulares y espiriformes del semidesierto se inserta
justamente por la semántica misma otorgada por la exegesis indígena a estas
representaciones. Asimismo, se convalida al considerar la propensión de las formas
circulares de la gráfica rupestre, las pocitas, el culto solar chichimeca, los espacios
circulares en la cima de los cerros y las danzas circulares. En este sentido, las danzas
circulares ejecutadas por los cazadores-recolectores en los espacios colectivos de reunión
en la cima de los cerros de los sitos del semidesierto, formaban parte integral del aspecto
relacional, comunicativo y curativo de las representaciones antropomorfas, ya que,
invariablemente existe una estrecha relación entre gráfica rupestre, espacios circulares
colectivos y pocitas. En otros términos, danzar para curar. Veamos cómo este sistema
terapéutico se debía a una ontología relacional entre humanos y no-humanos.
240
Abrigo rocoso de Higueras. La escena representada, al parecer un mismo evento pictórico, es bastante
interesante debido a los antropomorfos asidos de sus manos en aparente movimiento asociados a posibles fitomorfos y círculos radiales. Podría tratarse de la representación de una danza vinculada con la
fertilidad, es decir, de la consecución cabal de los ciclos del entorno.
Los indios pueblo signaban al viento a través de los motivos en espiral. Dicha
semántica permanece, puesto que los movimientos en espiral representan los torbellinos
del viento ejecutados en los ritos propiciatorios de lluvia. Igualmente, el viento asociado a
la espiral, es el elemento primordial para generar vida; además, dicha generación es
indisociable de su aspecto solar según la mitología yutoazteca. Otros grupos de lengua
yutoazteca, entre estos, huicholes e indios pueblo, relacionan las formas circulares para
curar, y específicamente los círculos concéntricos como espacios por excelencia de
comunicación entre humanos y no-humanos y como el lugar de emergencia de los
ancestros al igual que la espiral.486
Los espacios circulares o semicirculares localizados en la cima de algunos de los
cerros con gráfica rupestre están vinculados espacialmente entre sí y, asimismo, a las
pocitas talladas en bloques u afloramientos rocosos allende a dichos espacios. Las
trayectorias descritas en las danzas chichimecas seguían un patrón circular y se
ejecutaban al anochecer y terminaban al amanecer después de varios días. Otro rasgo
particular del emplazamiento de estos espacios colectivos es el lugar elegido, pues
además de tener una amplia visual del paisaje, en algunos de 360° como Arroyo Seco y El
Cerrito, su ubicación permitió observar el desplazamiento del sol como de otros astros al
486
Fauconnier y Faba, op. cit., pp. 497-499. Los autores refieren la “Leyenda de los soles” en la versión de los nahuas del centro de México.
241
caer la noche. En un nivel más trascendental, la tendencia a lo circular en la gráfica
rupestre en cuestión y la trayectoria de las danzas mismas aunado a el espacio circular,
donde pensamos se bailaba, podría sugerir en estos bailes un simbolismo solar, en virtud
de la trayectoria de este astro, máxime aún, si por caso los espacios circulares de El Cerrito
se encuentra dispuestos eje este-oeste al igual que los 27 bloques de piedra sobre los que
se tallaron 35 pocitas se distribuyen casi excepcionalmente en el mismo eje. Así pues, los
espacios circulares y semicirculares dispuestos en la cima de algunos sitios con gráfica
rupestre del semidesierto y la asociación de motivos antropomorfos a círculos
concéntricos, diferentes formas circulares y espiriformes mediaban la relación y
comunicación entre personas humanas y no-humanas en estos espacios mediante la
ejecución de dichas formas.
En el mundo indígena descansa en una concepción cíclica del cosmos, y como
atestigua la común mitología mesoamericana, occidente y noreste de México, cuando se
creó el sol se ejecutaron danzas alrededor del fuego, justo como danzaba el cazador-
recolector, en torno a él. Circulares son también los actos relacionados con la creación de
la tierra y el sol, dicen los tarahumaras: “Dios hizo [el Sol] en un lugar donde había agua en
círculo”. Al crearse la tierra: “los tarahumaras se pusieron de acuerdo para bailar yúmare
[…] Bailaron en la cumbre del cerro más alto alrededor de una cruz.487 Por otra parte, un
mito huichol recopilado por Lumholtz refuerza la relación círculo-sol:
Los antiguos shamanes hicieron al Padre Sol arrojando al hijo joven de la Madre Maíz, Tate’Otegana’ka a un horno, con todo y sus atavíos: sandalias, bolsas, tabaco, arco y flechas. Desde el horno el niño se traslado bajo la tierra y surgió como el sol, por el lugar donde se levanta cada día, al este. Cinco días después del nacimiento del sol, los principales querían darle un nombre y el conejo hizo cinco círculos ceremoniales y volteó su rostro hacia el sol diciendo: Ve’rika, Ve’rika, Ve’rika. […] pero el conejo cambio de “ropas” con su padre [el Venado]. Luego fue el guajolote quien hizo los cinco círculos,
diciendo “Siripi” [está comenzando]; tau, tau, tau; él era hermano del sol. 488
487
Mondragón et al 1995., cit per. Bonfiglioli, Carlo, “Danzas circulares, figuras espiroídeas y predominancia del patrón levógiro entre los rarámuri”, en Anales de Antropología, vol. 44, México, UNAM, IIA, 2010, pp. 195-209. p. 196. 488
Lumholtz, 1986, [1900] cit. per. Faba, op. cit, 2001, p. 82.
242
El mito recogido por Lumholtz, aparte de avanzar en la relación sol y figuras
circulares, permite también apreciar la relación sol, círculo, venado, aves, calor, flechas,
movimiento y ofrenda corporal. No obstante, también resulta interesante que los
huicholes llamen al sol padre, como solían hacerlo los cazadores-recolectores; asimismo,
recuérdese que en los mitotes se decía “hablaban con el sol”; y que la primera caza o
venado era ofrecido a este astro. Por extensión, entre los huicholes existe una fuerte
relación entre el sol, venado y peyote.
Conjunto XI de Arroyo Seco Complejo B. El Grupo 1 y 2 se encuentran separados por una covacha
originada por el derrumbe de grandes bloques rocosos; el interior de ésta también se pintó. En la imagen de la derecha se aprecia la estrecha asociación entre panel pintado del Conjunto I y pocita.
243
Detalle del Conjunto I, Grupo 1. Antropomorfos esquemáticos y realistas en amarillo y rojo,
principalmente, que denotan movimiento asociados a círculos sólidos, radiales y concéntricos. Una vez
más se constata la recurrencia entre estos motivos y la propensión a las forma circulares en la gráfica
rupestre del semidesierto guanajuatense.
¿Qué tiene que ver todo esto con la dimensión curativa y comunicativa que
proponemos a las representaciones antropomorfas si ya afirmamos que existe una
244
relación entre la grafica rupestre, espacios circulares y pocitas, en otros términos, cuerpo,
danza, entorno y ofrenda? Ante todo, la ofrenda es un acto comunicativo y nutricio, pues
las deidades y los ancestros, entendidos como no-humanos con determinadas
características sensibles, han de alimentarse para mantener en movimiento los ciclos
universales; su alimento predilecto son: “las sustancias vitales de los hombres”. Asimismo,
las ofrendas, son el vehículo para sostener una comunicación formal con las deidades al
ser bienes estrictamente señalados para cada una de las entidades con sus formas
expresivas específicas.489 Empero, las ofrendas deben ser objetos asimilables a las
entidades que se ofrecerán, ya sea, transformándolos o interrelacionándolos al colocarlos
en lugares precisos para que estas puedan aprovecharlos.490 En este sentido, el cazador-
recolector se convertía en mediador entre humanos y no-humanos por su capacidad
expresiva dada al entregar transitoriamente su cuerpo en la danza, pues, según la
expresión dancística, los movimientos corporales, las trayectorias de la danza y danzar con
la conciencia alterada “producen un estado de intermediación, de éxtasis. El danzante es
el dueño del mensaje”.491 Para Westheim, la finalidad primordial del baile ritual era lograr
la comunión con la deidad.492
Pensamos que cuando se daba la celebración de las danzas-mitotes tenía lugar una
reunión estacional. En este sentido, el “ciclo festivo” celebrado en los espacios circulares,
vistos también como espacio colectivos de reunión donde se ejecutaban danzas circulares,
pudo haber comenzado en el semidesierto guanajuatense poco antes de la llegada de las
primeras lluvias y a lo largo del año mientras se recolectaban determinados frutos, como
por ejemplo el fruto del mezquite, del nopal y biznaga y cazaban ciertas especies
animales.493 Concluía en invierno cuando se hurgaba en el interior de la tierra para extraer
489
López Austin, Alfredo “Ofrenda y comunicación en la tradición religiosa mesoamericana”, en Noguez, Xavier y Alfredo López Austin (coords.), De hombres y dioses, México, EL Colegio de Michoacán, El Colegio Mexiquense, 1997, pp. 211-227. pp. 212-213. 490
López Lujan, 1993, cit. per. López Austin, op. cit., 1997, p. 213. 491
López Austin, op. cit., 1997, p. 219. 492
Westheim, 1957, cit. per. López Austin, op. cit., 1997, p. 221. 493 Pedro de Ahumada hacia 1566 en la campaña punitiva contra las naciones guachichil y zacateco refiere los
movimientos estacionales de estos grupos sujetos al aprovechamiento de los recursos alimenticios: “[…] ni trabajan mas q en la caça; e de ella e de las frutas silvestres e rraizes de la tierra se sustentan. Su principal
245
tubérculos, y se empalmaba con los ritos propiciatorios para atraer las lluvias, salud,
fertilidad y se reciclara la cubierta vegetal del semidesierto. En otras palabras, un ciclo
ritual completo celebrado conforme la consecución estacional. Probablemente, algunos
ritos de paso y otras ceremonias de carácter individual tenían lugar dentro de este ciclo.
Antropomorfos esquemáticos en aparente movimiento de Los Huizaches asociados a círculo biconcéntrico con puntos en su exterior. Pensamos que puede tratarse de la representación de una danza celebrada en torno al espacio semicircular al que está asociado el panel pintado así como también la exégesis indígena
plantea, las formas circulares y, especialmente los círculos concéntricos permiten la comunicación con otros no-humanos que habitan el entorno.
En este escenario tenían lugar determinadas conductas rituales cuya finalidad era,
a través de las ofrendas, mantener o restablecer el equilibrio en general a nivel corporal,
es decir en los cuerpos-envoltorios de todos los humanos y no-humanos -plantas,
animales, esencias, deidades- que habitaban el entorno. Sostenemos entonces que lo que
se ofrendaba era las sustancias y vitalidad de los cuerpos humanos a través de la danza a
mantenimiento son las tunas e mezquite. Los mezquitales están por sí, es la fruta a manera de algarrobas turales [dúrales] tres o quatro meses del año, e hacen de aquella fruta çiertos panes que goarden para entre año. Acabada esta bendimia, se pasan a los tunales, q les dura casi otros ocho meses, porque cuando se acaba el mezquite es la abundançia de la tuna. Tiene mucha cantidad de ella e grandes tunales produzidos de naturaleza sin los cultivar ni les hazer ningún beneficio. Tienen mucha cantidad de tuna blanca e colorada de diversos generos, unos dellas son como el genero de las desta çiudad, otras q las comen con su cáxcara e destas es la mayor cantidad e mas apacible e sana comida. Casi nos sustentamos dellas en algunos días q nos faltó el bastamiento e suplieron la falta de agua”. “Relación de Pedro de Ahumada (1566)”, Carrillo op. cit., p. 568.
246
los ancestros494 no-humanos que moran en los cerros, pues curan y restablecen el
equilibrio.495 Estas sustancias-vitalidad se entendían, hacían llegar y comunicaban a los no-
humanos a través de la ejecución de la pintura en los frentes rocosos y lugares específicos
del paisaje a través de las representaciones antropomorfas asociadas a determinadas
formas derivadas del círculo, entre otros motivos gráficos geométricos por su capacidad
de agencia; tal y como lo hace la pintura facial amarilla que portan los jicareros huicholes
en la Híkuli Neixa, fiesta de carácter solar donde los peyoteros al pintarse la cara y manos
con motivos circulares, lineales y figurativos son al peregrinar, según el ma’arakate: “como
una credencial que uno muestra los dioses”.496
Asimismo creemos que la dimensión curativa de la danza y gráfica rupestre se
ligaba con la característica de ubicuidad del patrón repetitivo de los espacios circulares
dispuestos en la cima de los cerros, es decir, la visual del cielo nocturno y el cielo diurno
494
López Austin, op. cit., 1997, p. 215. La esencia divina se considera fraccionable en la tradición religiosa mesoamericana. Una parte de la esencia de las deidades, al ser expulsado éstos de los cielos superiores, se quedo ahí mismo, otra se destino al inframundo y otra se envío a todos los seres que habían sido creados, entre estos, los humanos. Estas esencias, no obstante, seguían comunicadas y, ello, permitía el flujo del tiempo que daba movimiento al entramado cósmico. 495
Los ancestros están facultados para curar. Recuérdese los casos citados líneas arriba: la flecha huichola a la que se representó un antropomorfo que personificaba al Abuelo Fuego. Los recortes antropomorfos otomíes, nahuas y tepehuas que intervienen en ritos terapéuticos o de fertilidad. Asimismo, dice Galinier: “los ancestros tiene la cualidad curativa orogénica”. cit. per. Mendoza Rico, Mirza y Alejandro Vázquez Estrada, “Territorios etéreos. El Papel de los antepasados en la construcción del paisaje sagrado entre los chichimeca-otomíes del semidesierto queretano” en, Viramontes Anzures, Carlos (coord.), Tiempo y región. Estudios históricos y sociales. Ana María Crespo Oviedo In Memoriam, Volumen II, México, Facultad de Filosofía de la Universidad Autónoma de Querétaro, Municipio de Querétaro, INAH, CONACULTA, 2008, pp. 409-429. p. 420. 496
Faba Zuleta, Paulina, “Los rostros de nuestros antepasados. Las pinturas faciales de los jicareros (xukurikate) huicholes de Taeteikita”, en Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas de la UNAM, primavera, año/vol. XXV, núm. 82, México, UNAM, 2003, 73-92. pp. 75-78; 80-86. Los personajes de esta festividad, la parafernalia ritual y la presencia de peyote molido evocan Wirikuta, lugar donde por primera vez apareció el sol, según los huicholes. En el peregrinar hacía Wirikuta los jicareros recolectan, además de peyote, una raíz de la que se extrae un polvo amarillo con el que se elaboran las pinturas faciales llamada uxa, cuyo término se traduce como chispa y relaciona directamente con el fuego. La pintura amarilla, aplicada tanto en cara, manos y objetos rituales, expresa, según la autora, la renovación de todos los elementos. Asimismo, la pintura es utilizada en las ofrendas destinadas a las deidades. Según los huicholes, las líneas en zig-zag y los puntos que unen los diseños “encarnan” el poder de las deidades y la comunicación de estos con los humanos. Entre los diseños con los que se pintan ambas mejillas los jicareros, se encuentran círculos concéntricos, que representan los cuatro rumbos del cosmos como el centro así como también el peyote. Asimismo, también se pintan diseños figurativos como águilas, venados, ciempiés, maíz y serpientes, éstos, de igual forma, encarnan las formas, en que lo dioses se transforman y visitan el territorio huichol.
247
que tenía como escenario la danza; tal y como sucede en las raspa de peyote de la
tarahumara, noche-enfermedad, amanecer-curación, un movimiento cíclico antagónico.497
En este sentido, proponemos, que si las danzas del cazador-recolector se iniciaban de
noche, era porque se asociaban con el desequilibrio, con la enfermedad. Si duraban “días
y días”, pudo deberse a que la duración formaba parte del rito terapéutico o de fertilidad
como ciclo curativo completo; de hecho, dicha duración pudo haberse hilado con el
tiempo de los episodios míticos.498 Al concluirse el ciclo de las danzas se lograba mantener
o restablecer el equilibrio cósmico–corporal por completo; proponemos que aquí tenía
lugar la ejecución de la pintura al ofrendar-plasmarse las representaciones antropomorfas
vinculadas a otros motivos gráficos en las distintas topografías del paisaje semidesértico
para cerrar el ciclo ritual. La eficacia del rito dancístico y la ejecución de la pintura no eran
la repetición misma que recordara las acciones primigenias, sino un acto creativo del cual
dependía el mantenimiento y la existencia del cosmos.499
Como parte constitutiva de las danzas nocturnas resulta sugerente “las voces y
exclamaciones” proferidas al cielo y las estrellas, o para ser librados de meteoros como
parte de éstas, pues, los cantos entre grupos con antecedentes de caza-recolección gozan
de un fuerte componente curativo. Los cantos asimismo, creemos eran objetos
comunicativos y hasta de curación. Aunque no se tenga registro, resulta imaginable que al
igual que los mitotes debieron ser entonados en función del tipo de rito. Lo seris poseen
los cantos de los gigantes, de carácter mítico; cantos de victoria, transmitidos por el
espíritu del enemigo muerto al guerrero vencedor mientras se danzaba alrededor de la
cabellera y sus posesiones; cantos de luto; los cantos de peligro, resultado de la búsqueda
espiritual, aunque también podía proceder de sueños. Les eran otorgados por los espíritus
497
Bonfiglioli, op. cit., 2005, p. 166. 498
Bonfiglioli, Ibid., 2005, p. 176. En la región tarahumara se habla de una danza circular llamada yumari (o yumare) que los antiguos tarahumaras bailaron durante tres días para convencer al sol de salir, pues en aquellos tiempos la tierra era lodosa, fría, oscura y la vida era imposible. Y que cuando Dios hacía la tierra hizo que se moviera muy fuerte. Desde que: “el sol salió, alumbró y calentó es [como] una bola de llamas, porque así se hizo arder”. 499
De hecho así lo ha constatado la etnografía del Gran Nayar en el estudio de los ritos coras y huicholes; por lo tanto, como parte de las ecocosmologías indígenas, creemos aplicaba también a los grupos cazadores-recolectores del semidesierto guanajuatense. Apud Alcocer y Neurath, op. cit., 2004, pp. 49; 53.
248
a los iniciados otorgándoles conocimiento, habilidades para curar, para calmar el mar;
cantos de la naturaleza: muchas veces obtenidos por un proceso ritual, formaban parte de
los cantos de peligro y se cantaban para invocar el espíritu de una planta, del desierto, o
del mar.500
Una referencia de finales del siglo XVIII entre cazadores-recolectores de Baja
California menciona danzas nocturnas que duraban entre 20 y 25 días realizada en torno
al fuego guiadas por ancianos, donde un viejo -probablemente un especialista ritual-, se
valía de “tablas pintadas con mil figurones” y una tabla con un orificio por donde hacía
pasar su lengua. Tal vez, dichas tablas, hacían alusión directa de la comunicación entre
humanos, mediada a través de la danza, con los ancestros -no-humanos- “pintados en las
tablas”. Asimismo, puede relacionar y demostrar el contexto en que la danza y la
ejecución de la gráfica rupestre se daba como proponemos:
“[…] les habla de las costumbres antiguas […] da razón de todas sus habilidades, curaciones, muertes y facultades, y les asegura que tiene amistad con los difuntos, y luego saca unas tablas pintadas con mil figurones, las que representan los hombres más hábiles que han tenido ellos, los mejores curanderos […] A más de estas tablas hay otra que tendrá una vara de largo, y media de ancho; en medio tiene un agujero, y de cuando en cuando mete y saca la lengua […] Hechos ya estos ridículos movimientos, y cansado de hablar el viejo, tal vez porque no se le ofrecen más mentiras, se mete en su choza y al instante comienza el baile. Es cosa de la mayor risa ver a la vislumbre del fuego los figurones más feos y los movimientos tan extraños; todos los hombres bailan juntos, y después las mujeres; unos pintados de negro, otros de colorado y blanco, otros de amarillo […] Así pasan toda la noche. Al amanecer hace señal el viejo, y llama a las mujeres para que recojan semillas para la noche […]”.
501
La existencia de un especialista ritual comúnmente conocido en la literatura
antropológica bajo el nombre de chaman, tradicionalmente en el estudio de la grafica
rupestre de la sociedades cazadoras-recolectoras pretéritas se le ha echado en hombros
ser el autor sino de la totalidad, de la gran mayoría de la gráfica rupestre. Consideramos la
existencia de especialistas rituales como ejecutantes de pintura o petrograbado, pero, nos
inclinamos más a pensarlo también como encargado de guiar la ejecución de una
500
Griffen, 1959, cit. per. Vigliani, op. cit., p. 142. 501
Sales, Luis Fray, 1960 [1794], cit per. Rodríguez, op. cit., pp. 152-153.
249
considerable parte de la grafica rupestre del semidesierto, pues este no era el único
posibilitado socialmente para accionar en los espacios destinados a través de la
subjetivación de los mismos. No abrazamos una idea tan reduccionista de que el gesto
ritual sólo contemple lo sagrado y a sus especialistas. Sin embargo, no les restamos
importancia en absoluto, más sí, como mencionamos líneas arriba, no era el único
posibilitado para pintar.
Varias fuentes documentales confirman la existencia de especialistas rituales entre
grupos cazadores-recolectores y su compleja intervención en la vida social. En la Relación
Anónima, texto de contenido mítico, se habla de una batalla efectuada en San Juan del
Río, Querétaro a mediados del siglo XVI entre españoles y grupos nómadas. La fuente
consigna que estos últimos, tras haber consultado al surin y pedirle su parecer se
dispusieron a las armas; éste informó su fortunio, la victoria estaba asegurada pues los
cristianos no portaban armas.502 El misionero Fray Juan Guadalupe Soriano comienza su
labor evangélica hacia 1763 entre grupos pames y jonaces. Respecto a la cosmovisión de
la nación nómada pame escribió que adoraban al sol y diversos ídolos; describirá danzas
realizadas en las diferentes etapas del cultivo del maíz, ritos de integración a la comunidad
y en honor a los muertos. Significativo es la mención concerniente a la labor de los
hechiceros y uno en específico llamado mandar cajoo o hechicero grande, encargado de
curar a los enfermos.503
Para entender esta dimensión comunicativa y curativa de la gráfica rupestre
mediada por las ofrendas antropomorfas debemos reparar en la dimensión curativa del
cacto peyote y su relación solar, no ya solamente por la exégesis indígena recabada en las
etnografías actuales, sino también porque la exégesis del cazador-recolector para el siglo
XVI en delante permite suponerlo. Lumholtz recopiló que el Jíkuri es el hermano gemelo
502
Viramontes op. cit., 2005c, p. 84. 503
Samperio Gutiérrez, Héctor, “Los pames y la misión lingüística, etnológica y protectora de Fray Juan Guadalupe Soriano”, en Torre, Lydia (coord.), Xi’Oi. Coloquio pame. Los pames de San Luis potosí y Querétaro, México, Instituto de Cultura de San Luis Potosí, Centro de Investigaciones Históricas de San Luis Potosí A.C., Consejo Estatal de las Cultura y las Artes de San Luis Potosí, 1996 (Colección Memorias), pp. 43-49. p. 45.
250
del sol, y que en los tiempos míticos el sol dejó al cacto a la humanidad como “gran
remedio”.504 La relación sol-peyote remite al tiempo de la creación del mundo; en ese
tiempo el jíkuri enseñó a los huicholes el camino de la rectitud, el camino del sol: “[…] una
suerte de condición primaria para la salud del cosmos y extensivamente de los
humanos”.505
Recordemos que el cazador-recolector se refería al sol como padre. El peyote
como “gran remedio”, resulta sugerente si a Sahagún le contaron sus informantes: “y
luego al día siguiente lloraban todos mucho, y decían que se limpiaban y lavaban los ojos y
caras con sus lagrimas”,506 no deja de resultar contundente para entender que el
chichimeca del siglo XVI también lo consideró un “gran remedio” para lograr “la salud del
cosmos y de los humanos”. Por eso pensamos que su uso generalizado en los mitotes
registrados partir del siglo XVI –como sucede en los mitotes actuales- para el cazador-
recolector se desenvolvía en un contexto salud-enfermedad, equilibrio-desequilibrio, y de
igual forma, esta cualidad ortógena del cacto, parentesco solar y tiempo mítico se
recreaba en los espacios circulares del semidesierto guanajuatense a través de la
trayectoria circular de las danzas, alegoría del tiempo y territorio mítico y de los
ancestros.507
Al hablar de tiempo y acontecimientos míticos, pensamos que sitios como Arroyo
Seco eran visitados a lo largo de los desplazamientos estacionales y muy probablemente
en otras ocasiones. En primera instancia, por su accesibilidad, que contrasta con lo
lomeríos escarpados que se extienden al norte y este de su ubicación (la Sierra Gorda) y
segundo, por su relativa cercanía al río Victoria, lo que provocaría que distintas
parcialidades de cazadores-recolectores confluyeran al inicio de las lluvias, para de
manera recíproca, retribuir a los no-humanos que moraban en ese paisaje a través de la
504
Lumholtz, 1981 [1902], cit. per. Bonfiglioli, op. cit., 2005, pp. 166-167. 505
Bonfiglioli, op. cit., 2005, p. 167. 506
Sahagún, op. cit., p. 955. 507
Las danzas espiroídeas son en el contexto cosmogónico tarahumara, una transformación de las danzas circulares. Las figuras espiriformes son, para zuñis y huicholes, identificadas con la emergencia de las deidades ancestrales y de los primeros humanos. Asimismo se relacionan con los movimientos migratorios por los cuatro rumbos terrestres o con los desplazamientos solsticiales. Bonfiglioli, op. cit., 2010, p. 199.
251
danza y con la elaboración de la pintura en diversos soportes pétreos del semidesierto y
con ello mantener el equilibrio del todo. De hecho, aceptar esta propuesta, explicaría la
distribución espacial de los demás los sitios en torno a él. Puesto ya señalábamos al inicio
que una característica de Arroyo Seco, El Cerrito, La Sobrepiedra y Los Huizaches es su
intervisibilidad entre ellos así como una amplia visual del paisaje circundante compuesto
por cerros, lomeríos y mesetas adyacentes; asimismo, desde estos sitios, se visualiza la
Mesa de Ortiz, El Cerrito y Cerro el Mastranto donde se localizan 15 sitios rupestres.508
De igual forma, ello también explicaría la densidad de pintura plasmada en Arroyo
Seco y la Sobrepiedra; en esta última, la sobreposiciones pictóricas es una de sus
características así como su refuncionalización, pues se tiene antropomorfos y cruces en
color blanco ampliamente vinculadas con la avanzada otomí aliada al español en la
segunda mitad del siglo XVI. Empero, la característica primordial de la muestra rupestre
plasmada en los sitios del semidesierto analizada en este estudio es la constante
representación antropomorfa asociada a diversa formas circulares, básicamente, entre
otros motivos gráficos.
Tanto Arroyo Seco, la Sobrepiedra, El Cerrito y los Huizaches poseen, además de
espacios circulares o semiciulares, la talla de pozas en la cima del cerro asociadas a los
espacios circulares o delimitados por bloques irregulares de piedra; la excepción es Arroyo
Seco, pues también se tallaron en bloques al pie del cerro y en la parte media del mismo y
no hay espacio circular; por otra parte, el Complejo B, muestra una pequeña poza
asociada totalmente a un panel con pintura compuesto por antropomorfos y diversas
maneras de círculos en composiciones bicromas rojo-amarillo. Sin embargo, donde se
508
En la Mesa de Ortiz se localizan El Tecolote, El Salto, El Fraile, Victoria Sur, El Paredón, La terraza, Jacalasuchil Curva; en El Cerrito de Victoria, Panteón Victoria y El cerrito; Cerro el Mastranto Las Golondrinas I, Las Golondrinas II y el Invernadero. Asimismo en el mismo cerro, en la temporada 2011 se localizó El Sabino, La piedra de la Siembra de Nombres y La Peñita, que también son visibles desde el Complejo A de Arroyo Seco. Viramontes y Flores, 2012, op. cit. pp. 72-93.
252
localiza el panel pintado se formó una pequeña covacha por el desprendimiento de
grandes bloques de piedra.509
En este sentido, si eran visitados en los desplazamientos estacionales como parte
de un ciclo festivo, tal vez por eso allende a los espacios circulares se hayan tallado pocitas
–de eminente forma circular- pues si lo que se buscaba era mantener-restaurar el
equilibrio y lograr la fertilidad, aparte de captar el agua de las lluvias, guardaban una
estrecha relación solar. Probablemente, las pozas recibían las ofrendas por parte de los
grupos que asistían a estos espacios, y solicitaran “larga vida y salud” como se registrará
para los nahuas.510 De hecho, ajustados a un tiempo y episodios míticos, los huicholes
depositan ofrendas en las pocitas y espirales grabadas en las rocas ubicadas en los lugares
de peregrinación. Revelador resulta que los lugares con agua están relacionados con el
origen del mundo y que la pocitas mismas sean sus remanentes, pues ojos de agua como
pocitas y espirales se vinculan con el inframundo como el lugar donde se originó la vida.511
No obstante, no deja de ser tentador que al igual como sucede en las raspas de peyote en
la tarahumara, donde se utiliza un metate para “moler el jíkuri” que se dará a quienes
participan de la sesión terapéutica, las pozas del semidesierto tuviesen una función
similar.512 O que se aprovechara el agua que ahí se captaba para ser utilizada con distintas
finalidades al interior del rito dancístico o cuando le seguía la elaboración de la gráfica
rupestre.
Las formas circulares de la gráfica rupestre, como la forma circular de los espacios
colectivos y de las pozas talladas en los bloques y afloramientos rocosos nos remiten de
nueva cuenta a las representaciones antropomorfas. Si bien las formas circulares remiten
al tiempo mítico, a los orígenes, de la creación de la vida, de los astros, de la humanidad a
lo diurno (sol-calor-fuego-peyote), a lo nocturno (agua-inframundo-vida) al equilibrio, al
509
Nos referimos al Conjunto XI, Grupo I. 510
“[…] larga vida, familia o salud. En estas cumbres había montones de piedras colocadas allí por los caminantes. El peregrino solitario ofrendaba copal […] Al llegar a los montones de piedra, el peregrino derramaba la sangre de sus orejas o labios, y echabala en unos vasitos que hacían en las piedras a modo de saleros”. Alarcón, 1987, cit. per. Broda, op. cit., 1997. p. 151. 511
Faba, 2001, op. cit., pp. 20; 55. 512
Bonfiglioli, op. cit., 2005, p.162.
253
desequilibrio, a la curación, dicha formas circulares al estar insertas en una geografía
sagrada que constantemente se recrea al estar en esos lugares a través del rito, son por
tanto el espacio relacional y comunicativo donde los antropomorfos, de igual forma,
poseían agencia al servir como ofrendas en su capacidad de relacionarse y comunicarse
con los ancestros (no-humanos) del entorno. Nuestra hipótesis se ve reforzada si
pensamos en los antropomorfos que portan los varales o asociados a las aves y por ende
a los círculos de distintos tipos que remiten invariablemente a brindar salud o bien
provocar la enfermedad, pues en la exégesis del suroeste de los Estados Unidos y del Gran
Nayar: “las varas son seres vivos, dioses con atributos solares”.513
513
Medina, Héctor, “Aún no hablan: varas de mando y fundación de comunidades huicholas en Durango”, en Dimensión Antropológica, año 12, vol. 34, mayo-agosto, México, INAH, 2005, pp. 87-105. pp. 89.
254
El soporte que aloja el Conjunto I Grupo 1 de la sobrepiedra fue absolutamente revisitado según permite
apreciar los distintos momentos pictóricos plasmados 8arriba). De igual forma, son notorios los singulares antropomorfos asociados a círculos concéntricos y biconcéntricos (centro y abajo).
255
Motivos circulares que representan peyotes y la representación de un ciempiés presentes en las pinturas faciales portadas por los jicareros huicholes (arriba izquierda y derecha respectivamente). Abajo se
muestra como luce la pintura una vez aplicada en la cara. Tomado de Faba, 2003, pp. 79-87.
256
En el mismo ámbito curativo y relacionado con las cualidades comunicativas y
curativas de las formas circulares, existía un especialista ritual entre los nahuas del siglo
XVI que recibía el nominativo “el que pinta figuras en el cuerpo”. Mediante incisiones el
especialista dibujaba en la cabeza del enfermo con unas navajuelas: “unos círculos
culebreados como si tuviera una culebra enroscada”.514 Por otra parte, resulta también
sugerente en el mismo ámbito un procedimiento nahua llamado tlaolli quitepehua o
esparcir los granos. El procedimiento se basaba en la adivinación del la condición del
enfermo; se lanzaba los granos al suelo y si caían en hileras o pilas el paciente viviría, si
caían desperdigados era señal de muerte próxima.515 Dicho procedimiento resulta
sugerente para avanzar una hipótesis para los antropomorfos asociados a sucesiones de
puntos o en torno a estos, pues según los nahuas, los granos de maíz representaban la
vida del enfermo y la dispersión significaba la disgregación de la misma, tal vez este
principio podría denotar enfermedad-desequilibrio en la gráfica rupestre del semidesierto,
pues además se cuenta con ejemplares antropomorfos plasmados de manera horizontal
con respecto al eje longitudinal del panel; digamos “acostados”.516
514
Garibay, 1947, cit. per. López Austin, Alfredo, “Cuarenta clases de magos en el mundo náhuatl”, en Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, vol. VII, 1967, pp. 87-117. p. 110. 515
López Austin, ibid., 1967, pp. 104-105. 516
Se ubican en Arroyo Seco Complejo B, Conjunto XIII y Conjunto XII, Grupos II y III, El Salto, El Tecolote y Cueva del Cuervo.
257
Conjunto XII, Grupo 3 de del Complejo B de Arroyo Seco. Como mencionamos líneas arriba, una constante de la gráfica rupestre del semidesierto es su asociación a forma circulares; este es el único ejemplo que incorpora la tonalidad rojo-blanco, además, la escena representada con un antropomorfo en posición horizontal con respecto al eje longitud del panel -“acostado”- es también impar a juzgar por los pocos
ejemplos registrados(arriba). Detalle del la escena plasmada a fondo de la roca (abajo).
Los seris poseen pequeñas figurillas talladas en madera (icomolca) que funcionan
como mediadores. Asimismo, son fundamentales en la curación, puesto que muchos
representan a los espíritus del desierto. Quien los elabora obtiene su espíritu en una
cueva donde recibe las visiones después de haber ayunado cuatro días; justo al cuarto, ve
a varios espíritus salir de las paredes de la cueva. Ellos enseñan la forma y las canciones
para curar. Existen diseños geométricos y objetos que fungen también como mediadores y
a través de los cuales se introduce una fuerza preexistente. Así, los trazos de líneas en zig-
zag, cruces y círculos indican poder espiritual y puede encontrarse en la cestería,
cerámica, en los patrones pintados en el caparazón de una tortuga laúd así como también
el pintura facial y corporal. En este sentido, se pintaban diseños en la cara para protegerse
de los malos sueños, y de la gente pequeña cuyas flechas causan enfermedad y dolor.
Asimismo, existen diseños curativos que se pintan en las mejillas de los niños para calmar
el insomnio y el llanto o elementos cruciformes antecedidos por dos líneas horizontales
que el especialista ritual prescribía pintarse a las mujeres embarazadas en la parte alta de
cada seno para asegurar la salud del futuro infante.517
517
Moser y White, 1968; Hine, 2000; Xavier, 1968, cit. per. Vigliani, op. cit., pp. 144-149.
258
Abordar la ejecución de la pintura rupestre como una acto colectivo vinculada con
la danza circular, cuya finalidad era mantener el equilibrio del todo, cobra coherencia que
la veamos como un acto colectivo no únicamente ejecutado por el especialista ritual, sino
también mediada por él al momento de su ejecución por los integrantes del grupo. Así
podríamos apoyar el porqué de la regularidad de los características formales de los
antropomorfos: color, tamaño y la representación misma; sea entonces un código
compartido socialmente entre humanos y como ofrenda a los no-humanos. En este
sentido, los patrones de la misma, pueden mostrar relaciones de identidad y la interacción
misma en distintos ámbitos del devenir cotidiano y justamente al momento de
plasmarla.518
En la gráfica rupestre del semidesierto se tienen escenas de caza, cazadores con
arco presidiendo sobre cuadrúpedos, escenas de antropomorfos asociados a distintas
formas circulares y lineales, antropomorfos asociados a largos varales, aves, insectos,
círculos concéntricos, sólidos y radiales así como posibles escenificaciones de danzas entre
otros motivos y momentos pictóricos. Los antropomorfos esquemáticos cuya composición
en cuanto a trazo, dimensiones y color es bastante regular, además de ser
cuantitativamente los más recurrentes, proponemos que éstos se vinculaban
estrechamente con la ofrenda que se hacía llegar a las entidades; mientras los
antropomorfos que portan varales o se asocian a estos y a distintas formas derivadas del
círculo o espiriformes cuyo tratamiento es totalmente distinto a los esquemáticos, por
caso, las composiciones bicromas y las grandes o pequeñísimas dimensiones de algunas
representaciones -que en nuestra clasificación se definieron como realistas- escenifican
justamente el contexto equilibrio-desequilibrio, salud-enfermedad y fertilidad, y
asimismo, contextualizan las representaciones antropomorfas esquemáticas como
ofrendas y refuerzan el ámbito comunicativo del espacio relacional donde fueron
518
Schaafsma, Polly, “Visión del mundo e identidad: el arte rupestre en el suroeste de los estados Unidos (950-1450 d. C.”, en Anales de Antropología, vol. 44, México, UNAM, IIA, 2010, pp. 159-149. p. 161.
259
plasmadas.519 De cualquier forma, no disociamos las representaciones entre sí, pues todas
forman parte del mismo contexto relacional comunicativo.
Como sucede en otras sociedades cazadoras-recolectoras, ciertos motivos están
destinados según la edad o estatus al interior del grupo para ser plasmados por los
individuos como parte de ritos iniciáticos o de integración a la comunidad, fertilidad o
terapéuticos, mientras otros son privativos del especialista ritual que le son revelados en
sueños o al intimar estrechamente con los no-humanos contenidos en plantas o en
espacios concretos de su entorno.520 Proponemos que las representaciones
antropomorfas esquemáticas eran propiedad colectiva del grupo, mientras las
composiciones realistas eran ejecutadas por el especialista ritual. Esta propuesta se
articula por el análisis formal y contextual de la gráfica rupestre del semidesierto
guanajuatense y se convalida por la exégesis indirecta de las sociedades indígenas de
raigambre mesoamericana y con aquellas de antecedente cazador-recolector.
Detalle de antropomorfos miniatura del Complejo B, Conjunto XII, Grupo 1.
519
Según Broda, el uso de miniaturas en el ritual mexica como en las ofrendas a nivel mesoamericano así como en el área andina son adjudicados al culto de deidades de los cerros, de la fertilidad humana, agrícola y a los ancestros. Broda, op. cit., 1997, p. 143. 520 La iniciación del los especialista rituales se vincula ampliamente con las cuevas, “en una cueva era abierta
por el espíritu que pintaba una cruz en la cara de la roca. Kroeber registró entre los chumash que la iniciación del especialista ritual tenía lugar “en una cueva en la montaña”. El iniciado trazaba un signo en la pared para que se abriera y el entrara. La entidad que resida en la cueva podía ayudarlo golpeándolo para entrar en su cuerpo y así recibir la facultades curativas. Hine, 2000; Kroeber, 1939, cit. per. Vigliani, op. cit., p. 149. Por otra parte, en la hikuli neixa, el mara’ akame generalmente sueña los motivos que los jicareros deben portar en la festividad. Los puntos y líneas se vinculan exclusivamente con los hombres y con los cantadores. Faba, op. cit., 2003, p. 78.
261
REFLEXIÓN FINAL… DANZAR PARA CURAR
A manera de reflexión final queremos esbozar algunas características que pensamos
fundamentales de la gráfica rupestre del semidesierto verificada en esta investigación así
como también nuestras cavilaciones en torno a ella.
La intervisibilidad regional. es un aspecto bastante singular de los sitios rupestres
del semidesierto. Aunque sólo sitios como Arroyo Seco, La Sobrepiedra, El Cerrito y los
Huizaches se les imprimió un carácter especial por la talla de pocitas, acondicionamiento
de la cima de los cerros para generar espacio, mismo que proponemos fungía espacio
colectivo de reunión, y la delimitación misma del espacio mediante la colocación de
bloque irregulares de piedra originando espacios circulares o semicirculares, pensamos
que se acudía a estos celebrar ritos que daban pie a la elaboración de la gráfica rupestre
en distintas topografías del semidesierto, es decir, también en los sitios del semidesierto
que no ostentan dichas características en cuanto a la modificación del espacio y la talla de
pocitas. Recordemos que desde la cima de El Cerrito, sitio con una visual del paisaje de
360°, es posible observar la mesa de Ortiz, topoforma que alberga siete sitios rupestres.
Asimismo, desde de la cima de El Cerrito se logra ver La Sobrepiedra, Los Huizaches y el
Complejo A de Arroyo Seco.
En primer plano el Cerrito visto desde la ladera media de la Mesa de Ortiz; altura promedio donde se
ubican los sitios registrados con gráfica rupestre en la Mesa.
262
Sin embargo, si los demás sitios del semidesierto no recibieron un tratamiento
especial en cuanto su espacio, de cualquier forma, comparten la intervisibilidad regional y,
por ende, están relativamente cerca a los sitios rupestres que poseen la modificación del
espacio que posiblemente sirvió para congregar a grupos cazadores-recolectores en
fechas específicas para celebrar ritos encaminados a mantener el equilibrio del entrono
habitado por humanos y no-humanos mediante las danzas y la elaboración de la gráfica
rupestre a manera de ofrendas. En suma, la intervisibilidad regional, era un elemento
fundamental del paisaje relacional de los sitios rupestres del semidesierto.
Arriba y abajo: Intervisibilidad de algunos los sitios del semidesierto guanajuatense (los números obedecen a la nomenclatura del registro de cada uno de los sitios consignada en el capítulo IV). Google
Earth, Europa Technologies, 2012.
263
Densidad pintada y ofrenda. Ahora bien, los sitios que no presentan las
características mencionadas en cuanto a la talla de pocitas y modificación del espacio,
ofrecen rasgos también sumamente importantes, es decir, la densidad de motivos gráficos
rupestres representada básicamente por antropomorfos, diversas formas circulares y
aves, así como también la particularidad de otros motivos gráficos como artrópodos o
bien lo que denominamos formas irregulares constituidas exclusivamente por su
asociación a antropomorfos esquemáticos y realistas; de nueva cuenta, se repite la
propensión de formas circulares asociadas a representaciones antropomorfas.
La Cueva del Cuervo y El Tecolote son ejemplo de esta densidad pintada y la
asociación de formas irregulares y antropomorfos, círculos radiales, decorados y aves.521
Tan sólo en la Cueva del Cuervo se contabilizaron 155 antropomorfos, 33 círculos de
distintas formas, 82 puntos, 134 motivos lineales y 34 formas irregulares entre otros
motivos zoomorfos y fitomorfos. Por otra parte, El Tecolote muestra 25 antropomorfos,
10 círculos, 70 puntos, 74 motivos lineales y 11 formas irregulares entre otros. Si bien
Arroyo Seco y La Sobrepiedra en conjunto rebasan los 800 motivos rupestres. En este
sentido, queremos poner de relieve la importancia de los sitios en cuanto el constante
reuso del espacio por parte de las sociedades nómadas y seminómadas del semidesierto al
ser visitados constantemente y, también, al depositar-plasmar aquí las ofrendas gráficas
rupestres. Considérese también el acondicionamiento del espacio y la talla de pocitas en
algunos de ellos.
En otros términos, la densidad pintada y el reuso del espacio, se articula bastante
bien con nuestra hipótesis cuando sugerimos que parte de la gráfica rupestre -los
antropomorfos asociados a otros motivos gráficos- es el resultado de ritos comunitarios,
donde ésta fungía como ofrenda. Entre los nahuas de Chicontepec, el concepto de
ofrenda remite a elementos o cosas que ellos producen u obtienen mediante el “esfuerzo
físico de su trabajo” cuya entrega colectiva, a otras entidades, implica la participación de
521
Bajo las características enunciadas solamente en La Cueva del Cuervo se representaron aves; en el Tecolote no las hay.
264
todos. Asimismo, el origen de los componentes que integran las ofrendas, en su contexto,
así como su poca o desmesurada cantidad, permite que adquieran un simbolismo y
lenguaje específico que se busca comunicar.522 Dicho testimonio etnográfico refuerza
nuestra hipótesis al ligar las danzas con la elaboración de la gráfica rupestre justo al
considerar la importancia del “origen” de los bienes ofrecidos. Ello también convalida
sugerir el probable simbolismo del color de los motivos rupestres, pues en la exégesis
nahua el color indica la orientación cósmica que se ansía manipular o bien el ámbito
donde reside la deidad. Así, los matices rojos, amarillos y naranjas señalan el fuego y los
astros; el color rojo de las plumas de las gallinas se asocia con el sol y las negras con la
muerte, al igual que los camarones se vinculan con los muertos.523
En la grafica rupestre del semidesierto guanajuatense predominan las tonalidades
rojas sobre el amarillo y negro. De igual forma, se tiene composiciones bicromas que
incorporan el rojo-amarillo y rojo-negro. En este sentido, las tonalidades rojas de
antropomorfos, aves, varales, formas geométricas etcétera como los escasos motivos en
negro, bien podrían estrechar la relación solar y el contexto salud-enfermedad y
equilibrio-desequilibrio que proponemos. Por otro lado, recordemos que algunas naciones
chichimecas se decían hijos del sol; y al menos, sabemos que como distintivo tribal la
nación guachichil se embijaba el cuerpo totalmente de rojo.
La singularidad de los motivos gráficos. Por otra parte, atendiendo la singularidad
de los motivos gráficos, en El Salto (Grupo 1), parte de la gráfica rupestre identificada en
nuestro análisis como artrópodos –quilópodos, principalmente ciempiés- se aloja en la
parte baja del soporte rocoso, mismo que no recibe luz, característica que le otorga una
calidad fría y húmeda. Si bien, justamente a diversos artrópodos se les asocia con la
llegada de las lluvias y la humedad en la amplia exégesis indígena americana, resulta por
demás interesante que los motivos del Grupo 1 del sitio guarden similitud con ciempiés y
que probablemente se buscara, al momento de plasmarlos, recrear su hábitat. Dicha
522
Gómez Martínez, Arturo, El simbolismo y la cuenta de las ofrendas”, en Coloquio interno de Historia y Etnohistoria, México, CONACYT, CONACULTA, INAH, ENAH, 2005, pp. 163-177. p. 167. 523
Gómez, op. cit., pp. 168-169.
265
singularidad también se aprecia en Las Higueras y Los Huizaches, cuya gráfica rupestre
probablemente sea la alegoría plena de ritos dancísticos; en los Huizaches se reforzaría
esta idea en virtud de la asociación del panel pintado con el espacio semicircular donde
pensamos se celebraban las danzas.
Reuso del espacio y sobreposiciones pictóricas. Una característica más de la
gráfica rupestre del semidesierto son las sobreposiciones pictóricas. La Cueva de El
Copudo presenta motivos elaborados en la época prehispánica, la colonia (siglo XVIII,
1782, Grupo 1) hasta principio del siglo XX (1917; Grupo 2). A pesar de poseer una
muestra rupestre reducida, uno de los grupos pictóricos (Grupo 2) elaborado en blanco,
alude a glosas y cruces de carácter cristiano, al parecer, sobreposición pictórica blanca
encima de gráfica rupestre de color negro ahora muy ilegible. Se aloja al interior de la
cueva, típicamente húmeda, obscura y fría, características sumamente significativas en el
pensamiento indígena actual y pretérito fuertemente vinculado con la noche, con lo de
abajo y asimismo con la fertilidad humana y vegetal, equiparable con el útero de la
“madre tierra” y por extensión con el útero femenino. Por otra parte, en el Grupo 1
también se aprecia el mismo patrón de sobreponer motivos en color blanco de carácter
cristiano sobre motivos antropomorfos en rojo elaborados por el cazador-recolector.
En la gráfica rupestre de Las Golondrinas I y II también se recurre a la
sobreposición pictórica de motivos elaborados en blanco del ritual católico sobre los
ejecutados por el cazador-recolector; el reuso del espacio se aprecia justo en estos
motivos de carácter colonial y los motivos antropomorfos asociados a diversas formas
circulares de los que destaca un par de antropomorfos de grandes dimensiones, uno de
ellos con tocado a manera de una sucesión 5 líneas verticales. En algunos casos, los
antropomorfos que portan tocados, estos son morfológicamente similares a las líneas
horizontales de los largos varales que portan algunos antropomorfos… ¿Serán también
plumas? En Las Golondrinas II se plasmó una cruz de color blanco con un altar formado
por un cuadrete con dos líneas en su interior formando una letra “X” sobrepuesta a gráfica
rupestre prehispánica. Un motivo iconográficamente similar lo encontramos en la Cueva
266
de El Copudo sobrepuesto también a motivos rupestres pero acompañado de una
inscripción de 1782: “en el no[m]bre de las tres dib[v]inas personas […]”. Si atendemos la
naturaleza de la inscripción como la sobreposición pictórica superpuesta a los motivos
ejecutados por los grupos cazadores-recolectores y el contexto, tal vez signifique o aluda
que para esa fecha o en momentos anteriores, las sociedades nómadas y seminómadas
que se resistían al nuevo orden acudían a estos espacios a celebrar conductas de implícita
ritualidad. Dichas sobreposiciones pictóricas, probablemente ya desde la segunda mitad
del siglo XVI hasta principios del siglo XIX, dan cuenta de la reutilización de los espacios y
de la pervivencia pintar cuevas, abrigos y frentes rocosos, pues como atestigua la gráfica
rupestre, esta milenaria tradición no termina con la irrupción occidental y el nuevo orden
colonial, más bien, se reconfiguran las tradiciones, se pierden elementos, se añaden otros
y se nutre el nuevo imaginario social.
Si hemos de abogar por una exégesis indirecta como en el caso huichol y
chichimeca-otomí, en este último, al ser considerados los cerros, montañas, cuevas,
cuerpos de agua y ciertas formaciones del paisaje la residencia de los ancestros a los que
hay que ofrendar figuras antropomorfas de maíz para que brinden protección, salud,
fertilidad y lluvia.524 Consideramos que las reuniones estacionales eran el momento
propicio para retribuir a otras entidades del entorno a través de la danza circular y las
ofrendas gráficas rupestres: antropomorfos, diversas formas de círculos y espirales para
mantener el equilibrio de todas las partes. Sin embargo, debieron haber tenido lugar ritos
encaminados a restablecer el equilibrio corporal trastocado, donde también, la danza y la
ofrenda gráfica rupestre tenían lugar. En este sentido, los sitios del semidesierto,
especialmente Arroyo Seco, observaban un revisitamiento constante por ser el lugar
donde la comunicación entre humanos y no-humanos se podía efectuar y mantener el
equilibrio del cosmos, también extensivo a los humanos.
Las danzas nocturnas y de trayectoria circular en torno al fuego acompañadas de
glosas y cantos que proponemos antecedían a la elaboración de la gráfica rupestre, eran
524
Mendoza y Vázquez, op. cit., 2008, pp. 416-419.
267
ante todo parte integral de un ritual terapéutico colectivo. La congruencia de este sistema
terapéutico que proponemos estaba dado por una ontología relacional indígena que
vinculaba a los cuerpos de las personas humanas y no-humanas, principalmente los
ancestros, en un entorno específico, un paisaje al que mediante las ofrendas
antropomorfas, plena alegoría de la vitalidad y sustancias agradables de los cuerpos
humanos para los no-humanos entregados en el ciclo de danzas, se buscaba propiciar la
fertilidad o mantener el equilibrio al plasmar-depositarlas en la configuración idónea del
semidesierto por el cazador-recolector para ser asimiladas y aprovechadas por la
entidades responsables de privar o permitir la consecución precisa de los ciclos orgánicos
del entorno. Pues el cuerpo es el lugar a través de cuyas propiedades y fluidos posibilita
entablar relaciones con otros humanos, con los animales y las plantas por la vía de la
alimentación y la curación, y con otros no-humanos a través del ritual y las ofrendas.
Desafortunadamente, en virtud del avance colonizador del cuerpo y de las almas
por parte del agente español, y por ser considerado el cazador-recolector una bestia, un
animal, una “raza maldita” que había que desaparecer de la faz de la tierra, su memoria
colectiva organización y vida ceremonial corrió la misma la suerte. Era indeseable. No es
de extrañar que, casi no sepamos nada y, por nada, entiéndase algo irónicamente
inmenso en cuanto a todo. Sin embargo, si apostamos aquí por “ver” en la danzas-mitote
nocturnas consignadas a todo cazador-recolector que se desplazaba por el centro-norte y
norte de México otrora la Gran chichimeca una vía para avanzar propuestas en cuanto a la
función de la gráfica rupestre, es porque creemos que tanto la danza y la ejecución de la
pintura en cuevas, cerros o frentes rocosos estuvieron íntimamente relacionadas;
mediante éstas se buscaba mantener o restaurar un equilibrio cósmico-corporal, es decir,
la salud del cosmos y por extensión la de los hombre y demás entidades.
Danzar para curar, siguió vigente hasta donde lo permitió la enmascaración del
ejercicio de cultos y devociones populares. Para 1761 se tiene algunos detalles acerca de
un rito terapéutico celebrado por un indígena en San Miguel el Grande, Guanajuato que
se valió de componentes indígenas como elementos católicos. Sobre un altar con velas
268
encendidas día y noche fue puesto el peyote molido en una copa con agua. Los santos
colocados en el altar fueron sahumados con incienso mientras el enfermo se arrodillaba
frente al altar. Los presentes rezaron el rosario y entonaron el alabado (himno de alabanza
al Santísimo al tiempo de ser colocado en el sagrario):
“El enfermo bebió parte del brebaje de peyote, seguido del curandero y de otros en una especie de comunión. Entonces el curandero toco la guitarra y el enfermo danzó con un arco y flecha en sus manos. El hermano del paciente dijo que vio enseguida a su hermano muerto y que lanzó un grito. El curandero le dijo que se arrodillara, que echara incienso sobre los santos y que dijera el Credo de los apóstoles tres veces. Al darse la vuelta vio que su hermano estaba sentado. El testigo se desmayo hasta la aurora, cuándo
encontró a su hermano ya mejorado aunque sin sanar del todo.”525
En los espacios de culto en la actualidad, o que estuvieron en uso no hace mucho
tiempo señalados por las prácticas derivadas de la religiosidad popular asociados a gráfica
rupestre en el semidesierto, reviste importancia El Tecolote. Información recabada por
Ana María Crespo hacia principios de 1980, se relaciona justamente con el peregrinar-
revisitamiento de los espacios rupestres y la danza:
“Se tiene noticia que hasta hace poco tiempo –dos años escasos- los danzantes que iban en peregrinación hacia los Remedios […] paraban en El Tecolote y danzaban durante la noche […] También se nos informó que en opinión de los habitantes de Mision de Arnedo es hasta este lugar que llegaban los límites originales de su antigua congregación”.526
Actualmente, en la comunidad de Los Remedios–Cerro Grande literalmente
allende al sitio de Arroyo Seco, en la configuración del paisaje, el entorno es un escenario
donde principalmente los cerros ostentan “marcas” de episodios que ordenan distintas
prácticas ceremoniales. Como parte de los ritos encaminados a propiciar buen temporal,
salud y lluvia, la Santa Cruz colocada en la cima del Cerro Grande a partir de la última
semana del mes de abril hasta la primera semana de mayo es objeto de un de un proceso
ritual: se reza el santo rosario, se recitan alabanzas, se ofrecen convites y efectúan
velaciones acompañadas de danzas; se pide salud y agua, pero ahora es a los santos
525
Taylor, op. cit, 1999, p. 99. 526
Crespo, cit. per. Viramontes Anzures, Carlos y Luz María Flores Morales, Proyecto Arte Rupestre en la cuenca del río Victoria. Segundo Informe Parcial, Archivo Técnico del Consejo de Arqueología, INAH, México, 2007. p. 23.
269
lluviosos, a San Isidro Labrador.527 No queremos decir que estas expresiones de la
religiosidad popular del semidesierto sean la continuidad ininterrumpida de las danzas
nocturnas chichimecas que buscaban lograr ese equilibrio, fertilidad y salud, más bien,
que es también una vía asequible para el estudio de la cosmovisión y representaciones
colectivas del semidesierto, mediante una etnografía atenta a la reproducción cultural
volcada en la práctica de transmisión de conocimientos y tradiciones.
Regreso de la Santa Cruz a la cima del cerro Grande en la primera semana de mayo del 2012
527
Hacia 1933 se coloca la primera Santa Cruz en el Cerro Grande debido a que una enorme culebra de agua “dio un coletazo” casi en la cima del cerro. Aún se aprecia la “marca” que dejó el coletazo signado por un derrumbe que generó una oquedad que contiene grandes rocas disgregadas. Al colocar la Santa Cruz se buscó proteger a la localidad de otro evento similar. Notas etnográficas en torno a la Fiesta de la Santa Cruz del Cerro Grande recopiladas en marzo-mayo de 2012 por quien escribe.
270
Danza de concheros local en honor a la Santísima Trinidad celebrada el 3 de junio del 2012 en la localidad
de Jacalasuchil, Victoria, Gto.
***
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